3a01d847e76ca02687461dc57fb9e05b.pdf
Media
Part of Vincent Crapanzano o badaniach terenowych / LUD 2007 t.91
- extracted text
-
Lud, t. 91, 2007
I . STUDIA I MATERIAŁY
ELIZA OSTOJSKA
Instytut Etnologii i Antropologii Kulturowej
Uniwersytet Łódzki
VINCENT CRAPANZANO O B A D A N I A C H TERENOWYCH
Antropologia dialogiczna
Martyn Hammersley w swojej książce What's Wrong with Ethography?
(1992) wskazuje na przeobrażenia, jakie miały miejsce w naukach społecznych
w związku ze stosowaną przez nie metodą badań. Początkowo spór dotyczył
badań jakościowych — ich przeciwnicy widzieli w nich podejście nienaukowe,
mogące służyć co najwyżej jako pomocne im narzędzie. Zawieszenie broni mię¬
dzy zwolennikami badań jakościowych i ilościowych zostało przerwane przez
głosy zwątpienia antropologów, które pojawiły się wraz z różnicowaniem się po¬
dejść metodologicznych w ramach tej dyscypliny. Hammersley wskazuje na dwa
główne obszary tego krytycznego — i autorefleksyjnego — podejścia wewnątrz
antropologii (Hammersley, 1992, s. 2). W centrum pierwszego z nich znalazła
się dyskusja dotycząca celu działalności etnograficznej, a konkretnie — relacji
pomiędzy badaniami i praktyką. W tym nowym spojrzeniu na badania terenowe
podkreśla się, iż jest możliwe, a nawet wskazane, ściślejsze związanie ich ze
sferą społecznej użyteczności — zaleca się tu prowadzenie takich badań, których
wyniki mogłyby zostać wykorzystane w ramach działalności administracyjnej,
edukacyjnej czy społecznej. W ramach drugiego, który określić można mianem
antyrealistycznego, podjęto zmagania z problemem reprezentacji, umieszczając
w centrum rozważań kwestię prawdziwości etnograficznych przedstawień i ich
legitymizacji. Clifford Geertz — w kontekście pomysłu Stephena A. Tylera na
etnografię „ewokacyjną" — pisze, iż ten krytyczny stosunek do dotychczasowej
praktyki antropologicznej:
1
1
Wyłaniająca się z tekstów S.A. Tylera (1986, 1999) wizja etnografii opiera się w znacznej mierze
na próbie zdemaskowania autorytetu naukowych pojęć oraz krytycznym odniesieniu do modernistycz
nego dziedzictwa, a zwłaszcza takich kategorii jak mimesis, metanarracja, pismo.
Eliza Ostojska
18
odzwierciedla uznanie faktu, przyjmowanego przez coraz szersze kręgi, że „mówić
jak jest" jest sloganem (...) nieadekwatnym w etnografii (...). Nieadekwatność słów
wobec doświadczenia i ta ich tendencja prowadzenia do coraz to innych słów jest
czymś znanym od dawna matematykom i poetom, lecz etnografów to raczej nowe
dla nich odkrycie wprawiło, niektórych w każdym bądź razie, w stan rozstroju, być
może permanentnego, choć raczej doraźnego (Geertz, 2000, s. 185-186).
I nawet, jeśli tak radykalne pomysły na zreformowanie antropologii jak Tylerowski uznać możemy za dyskusyjne , to polemika z tradycją etnograficzną,
która niewątpliwie pojawia się także w projekcie amerykańskiego antropologa ,
zainicjowała w ramach autorefleksyjnego nurtu tej dyscypliny odmienne spojrze
nie na pewne zagadnienia praktyki badawczej.
Celem mojego artykułu nie jest rozpatrywanie kwestii reprezentacji pod ką
tem — tak jak czyni to część przedstawicieli wspomnianego już nurtu krytycz
nego — retorycznego uwarunkowania etnograficznego pisarstwa . Chciałabym
raczej skupić się nad kwestią nadal, moim zdaniem, istotną i ostatecznie nie roz¬
strzygniętą, a mianowicie nad sposobem badania rzeczywistości społecznej, jaki
miałby obowiązywać w antropologii. Idea naukowego panoptikum, w którym
następowało całkowite oddzielenie obserwatora i obserwowanych, a życie tych
ostatnich było przedmiotem nieprzerwanej inwigilacji, odeszła już chyba bezpo¬
wrotnie w zapomnienie . Co jednak miałoby zająć jej miejsce? Jednoznacznej
odpowiedzi udzielić nie sposób.
2
3
4
5
Część antropologów — a wśród nich Vincent Crapanzano, którego poglądy
chciałabym tu przybliżyć — upatrując w spotkaniu z Innym punkt wyjścia an¬
tropologicznej działalności, opowiedziała się za tym, by docierać do tego, co
odmienne poprzez dialog. Należy jednak pamiętać, iż takie podejście badawcze
nie jest procesem pozbawionym etycznych wątpliwości — w każdym dialogu
uczestniczy przecież jakieś konkretne ,ja" i konkretne „ty". Konieczna zatem,
w moim odczuciu, stała się refleksja nad tym, jakich norm należałoby w tej sy¬
tuacji przestrzegać. Co więcej, rozmowa między antropologiem i Innym jest nie
tylko dialogiem między określonymi kulturami, ale także między historycznie
2
Ramy tego artykułu nie pozwalają mi na podjęcie szczegółowej dyskusji z Tylerem, którego podej
ście ściśle wiąże się z zastosowaniem na gruncie antropologii dekonstrukcji spod znaku J. Derridy.
Tyler tak chociażby pisze o postmodernistycznych etnografiach: „postmodernistyczne etnogra
fie uprzywilejowują «dyskurs» nad «tekstem», wysuwają na pierwszy plan «dialog» przeciwstawiony
«monologowi» i kładą nacisk na opartą na współpracy i współudziale naturę sytuacji etnograficznej,
kontrastując j ą z ideologią transcendentnego obserwatora" (Tyler, 1986, s. 126).
Rozważania antropologów — wychodzących z założenia, iż „etnografia jest z konieczności pi
sana" (Pool, 1999, s. 288) — skupiły się w ramach tego podejścia przede wszystkim na technikach,
jakie sami stosują, aby przekonać nas do swojego „bycia tam", czy to za pomocą konstruowania an
tropologicznego autorytetu (Clifford, 2000), czy też powołując do życia „zaświadczające ja" (Geertz,
2000). Innymi słowy, antropolog stał się tubylcem (Rabinow, 1999, s. 98), a osią, wokół której toczy się
dyskusja, jest tekst etnograficzny.
Wystarczy chociażby prześledzić rozważania na ten temat J. Clifforda (2000).
3
4
5
Vincent Crapanzano o badaniach terenowych
19
osadzonymi jednostkami, obarczonymi odmiennym bagażem doświadczeń i od
mienną pamięcią , co powinno być rozważone przy wyborze metody.
Wśród źródeł inspiracji dla tego dialogicznego podejścia badawczego można
z całą pewnością wymienić filozofię , co dziwić nie powinno, wszak nauki spo
łeczne cechuje skłonność do interdyscyplinarnych zapożyczeń. Szczególnie po
pularne okazało się zwrócenie ku tej myśli filozoficznej, u której podstaw znalazł
się zwrot lingwistyczny i konstruktywistyczny model poznania.
Zwrot lingwistyczny pozwolił w odmienny sposób spojrzeć na przebieg oraz
uwarunkowania procesu komunikacji. Jego konsekwencją — choć oczywiście
nie we wszystkich obszarach myśli filozoficznej — było umieszczenie w centrum
zainteresowania języka wraz z jego przygodnością i skończonością. To zaintere
sowanie pragmatyką języka (przy równoczesnym porzuceniu spojrzenia czysto
logiczno-semantycznego) zaowocowało trzema obszarami zainteresowań. I tak,
skupiono się na pragmatyce języka naturalnego, usiłowano zbudować ogólną te¬
orię komunikacji językowej (jako pragmatyki transcendentalnej oraz pragmatyki
uniwersalnej), a także podjęto analizy pragmatyki gier językowych (Kaniowski,
1990, s. 101-103).
Źródło odmiennego spojrzenia na dialog między tym, co oswojone, i tym, co
obce, odnajdujemy, jak już wspomniałam, także w konstruktywistycznym mo¬
delu poznania, w ramach którego — jak twierdzi Andrzej Zybertowicz — opo¬
wiedziano się za porzuceniem obiektywistycznego modelu poznania wraz z jego
poznawczym optymizmem, założeniem dualizmu podmiotu i świata, ahistoryczną i indywidualistyczną koncepcją autonomicznego podmiotu poznającego, prze
konaniem o ciągłości rozwoju wiedzy, a także przeświadczeniem, iż konfronta
cja z zewnętrznymi faktami jest wystarczającą weryfikacją wiedzy (Zybertowicz,
1995) .
Inspiracje płynęły jednak także z autorefleksyjnej myśli na gruncie antropo
logii. Praktyka etnograficzna pokazała, iż w procesie pozyskiwania danych nie
można widzieć „neutralnej" działalności. Zaczęto głośno podnosić takie kwe¬
stie jak asymetryczny i negocjacyjny charakter relacji badawczej oraz aktywny
w niej udział informatorów i osób trzecich (jak chociażby tłumacze czy asysten¬
ci), zmiany w świadomości, a nawet tożsamości osób biorących udział w bada¬
niu, obecność pierwiastka subiektywnego oraz przemocy w procesie poznania.
6
7
8
6
Por. „Konteksty" — numery poświęcone zagadnieniu pamięci (Pamięć i zapomnienie, 2003),
a także Crapanzano (1999).
B. Sierocka (2003), analizując podejście badawcze B. Malinowskiego, zwraca uwagę na przeciw
ny kierunek inspiracji — to filozofia posiłkowała się antropologią.
Posługuję się tutaj rozróżnieniem modeli poznania, jakiego dokonał A. Zybertowicz (1995), uzna
jąc jednocześnie za zasadny komentarz A . M . Kaniowskiego, który zwraca uwagę na konieczność odróż¬
nienia przed- i pokantowskiego modelu poznania obiektywnego. Konstruktywistyczny model poznania
umieszczony zostaje tutaj w optyce stanowiska transcendentalnego, gdzie uznaje się, iż „wszelka pod¬
miotowość (współ-)konstytuowana jest przez podmiot (...), ale jednocześnie bynajmniej nie rezygnuje
się z dostarczania uprawomocnień odwołujących się do — osadzonych w podmiocie czy w samych
praktykach społecznych — form rozumności" (Kaniowski, 1998, s. 180).
7
8
Eliza Ostojska
20
Podsumowuje to dość trafnie Maranhâo: „Pytanie o to, w jaki sposób dyskutanci
dochodzą do określonych konkluzji, stało się ważniejsze od tego, czego konklu
zja ta dotyczy" (Maranhâo, 1990, s. 1)
9
Vincent Crapanzano o praktyce badawczej
Jednym z antropologów, którzy wskazują na te problemy metodologii badań
etnograficznych i równocześnie proponują pewien określony sposób uprawiania
etnografii, jest profesor antropologii i literatury porównawczej — Vincent Crapan
zano. W niniejszym artykule próbuję zrekonstruować jego sposób myślenia o prak
tyce badawczej, czyniąc centralnym punktem odniesienia kategorię dialogu. Sam
Crapanzano zresztą podkreśla w swojej pracy Hermes' Dilemma and Hamlet's De
sire. On the Epistemology of Interpretation (1992) fakt, iż antropolog jest podobny
Hermesowi — znajdując się pomiędzy dwoma światami, przekazuje wiadomość
z jednego z nich do drugiego, a wiadomość ta uzyskiwana jest właśnie na drodze
dialogicznej. Taka forma uzyskiwania danych w terenie znajduje odzwierciedlenie
w tekstualizacji doświadczenia, która częściowo przybiera formę zapisu przepro¬
wadzonych rozmów. Autor pragnie nam w ten sposób uzmysłowić, jak przebiega
proces interpretacji, oswajania obcości i rozumienia tego, co odmienne, a także
czym jest on uwarunkowany. Na spotkania, jakie mają miejsce w trakcie badań,
możemy bowiem, jego zdaniem, reagować w różny sposób, zależny od naszych
własnych założeń odnośnie do znaczenia (signification) tego spotkania, znaczenia
(meaning) języka i natury rozumienia (Crapanzano, 1990, s. 274).
Dialog antropologiczny — polemika z Dennisem Tedlockiem
Wyróżnianie dialogu antropologicznego jako uprzywilejowanego, co starał się
wykazać Dennis Tedlock (1983), wydaje się Crapanzano czymś nieuzasadnionym
(Crapanzano, 1990, s. 270). Dialog antropologiczny nie różni się przecież, jego
zdaniem, od rozmów, jakie prowadzimy ze sobą w życiu codziennym — jest on
zawsze (mocą definicji) wychodzeniem poza obszar wspólnie podzielanych prze¬
konań i pojawia się dopiero wraz z różnicą zdań między rozmówcami. Crapanzano nie bierze tu jednak pod uwagę, jak sądzę, kilku kwestii. Nie dostrzega, iż
deskrypcja dialogu antropologicznego poczyniona przez Tedlocka nie kończy się
wraz z sugestią natury ogólnej, iż dialog — także ten (a nie tylko ten) prowadzony
w terenie — charakteryzuje odmienność stanowisk rozmówców. Autor The Spoken
9
Jeśli chodzi o prace anglojęzyczne, dotyczące metateoretycznego spojrzenia we współczesnej an¬
tropologii, wciąż nie doczekaliśmy się przekładów wielu ważnych pozycji — jedynie C. Geertz cieszy
się dość znacznym zainteresowaniem. Z tego też powodu wszystkie cytaty z anglojęzycznych publika¬
cji, z wyjątkiem Geertza właśnie i Crapanzano (1999), zamieszczam w tłumaczeniu własnym.
Vincent Crapanzano o badaniach terenowych
21
Word and the Work of Interprétation idzie przecież dalej, uzupełniając to stwier
dzenie o kolejne wnioski. I to dopiero one — w moim odczuciu — czynią dia¬
log antropologiczny uprzywilejowanym. Po pierwsze, Tedlock podkreśla, iż dialog
antropologiczny stanowi konieczne uzupełnienie dla podejmowanych w terenie
obserwacji. Po drugie, za jego pomocą wkraczamy w sferę intersubiektywności,
rozumianą w tym wypadku jako sfera wspólnie podzielanej wiedzy i oczekiwań.
W ten sposób wytwarza się płaszczyzna, na której dochodzi do „rozumienia różnic
pomiędzy dwoma światami" (Tedlock, 1983, s. 323). I właśnie taki dialog może¬
my postrzegać jako odmienny od rozmów, jakie prowadzimy ze sobą na co dzień
— gdyby tak nie było, konkluzja mogłaby być tylko jedna: każdy z nas byłby an¬
tropologiem, a opis, jaki wyłaniałby się z podejmowanych przez nas konwersacji,
mógłby zyskać status etnograficznego. Tymczasem dialog antropologiczny cechuje
samoświadomość badacza, świadomość o uwarunkowaniach komunikacji, w tym
komunikacji międzykulturowej, a także pewna intencjonalność, jaka stoi za podję¬
ciem rozmowy z Innym — pragnienie zrozumienia odmienności kulturowych.
Spotkanie z obcością — polemika z Hansem-Georgiem Gadamerem
Przekonanie Crapanzano co do sposobu prowadzenia badań terenowych ma
swe źródło także w krytycznym odniesieniu się do hermeneutycznego, czy jak
on sam je nazywa — fenomenologicznego myślenia o dialogu jako dochodzeniu
do porozumienia równorzędnych partnerów. Myślenie o tak ujętej integracyjnej
funkcji dialogu zdaje się dla autora Hermes 'Dilemma and Hamlet's Desire zbyt
daleko idącym uproszczeniem, nieoddającym w pełni jego dynamiki.
W tym kontekście przywołać należy polemikę, jaką podejmuje Crapanzano
z Hansem-Georgiem Gadamerem. Swoje odczytywanie rozważań tego filozofa
— powołując się na lekturę Prawdy i metody (Gadamer, 1993) — rozpoczyna
Crapanzano od sugestii, jakoby celem rozmowy (pojmowanej w sposób idealny)
było wzajemne zrozumienie się. Jest ona, jak sądzę, nie tylko nieuzasadniona,
ale także prowadzi do wniosków, które znacznie odbiegają od propozycji filo¬
zofa z Heidelbergu. Crapanzano twierdzi, iż Gadamer wyróżnia trzy sposoby
rozumienia Innego. Zbyteczne wydaje się jednak amerykańskiemu antropologo¬
wi wskazanie podstaw, które pozwalają na wykorzystanie tych przemyśleń na
gruncie antropologii. Zamiast tego przechodzi od razu do opisania, na czym te
sposoby rozumienia miałyby polegać. Zanim jednak przejdę do przedstawienia
wniosków autora On Dialogue na ten temat, chciałabym przywołać ten fragment
rozważań Gadamera, który został przez Crapanzano niesłusznie, w moim odczu¬
ciu, pominięty. Brak uwag na temat statusu doświadczenia hermeneutycznego
uniemożliwia, moim zdaniem, zrozumienie jego istoty.
Teoria Gadamera określana bywa często jako refleksyjna teoria świadomości.
Świadomość historycznych oddziaływań (wirkungsgeschichtliches Bewufiseiń).
Eliza Ostojska
22
bo to o nią konkretnie chodzi, jest tu rozumiana jako uformowana i formowana
przez dzieje i , co więcej, świadoma obu tych procesów. Jej analiza rozkłada się
na rozważania dotyczące, po pierwsze, granic filozoficznej refleksji, po drugie,
poszukiwania istoty doświadczenia, i wreszcie — po trzecie, hermeneutycznego
prymatu pytania (Gadamer, 1993, s. 319-351). W kontekście polemiki Crapanza
no z Gadamerem interesować mnie będzie przede wszystkim wątek drugi.
Gadamer pisze wprost, iż „świadomość (...) ma strukturę doświadczenia" (Ga
damer, 1993, s. 324). Czym jednak jest owo doświadczenie? Otóż, doświadczenie
hermeneutyczne ma strukturę podobną do struktury rozumienia i jest podstawo¬
wym sposobem odnoszenia się człowieka do świata. Przeciwstawione empirycystycznemu pojmowaniu doświadczenia , staje się ono w oczach niemieckiego
filozofa sposobem prowadzenia dialogu z tradycją, przy czym tradycja jest tu ro
zumiana jako „rzeczywisty partner komunikacji" (Gadamer, 1993, s. 334). Ozna
cza to, iż doświadczenie tradycji staje się doświadczeniem „ty", które:
10
może dokonywać się w płaszczyźnie behawioralnej, przez uznanie tego, co dla
niego typowe, bądź w płaszczyźnie osobowej, przez uznanie „ty" za osobę i rów
noczesne odniesienie go do siebie (...) i własnego punktu widzenia, bądź w płasz
czyźnie rzeczywistego otwarcia się na „ty" i to, co ma nam ono do powiedzenia.
Tylko ta trzecia możliwość jest słuszna (Bronk, 1988, s. 153).
Crapanzano właśnie do tych trzech rodzajów doświadczenia odnosi się w swo¬
im artykule On Dialogue (1990). Pierwszy z nich ma na celu — jego zdaniem
— zrozumienie natury ludzkiej (Crapanzano, 1990, s. 272). Kiedy jednak pró
bowałam odnaleźć u Gadamera wniosek podobny, napotkałam opór tekstu nie
pozwalający na taką interpretację. Doświadczenie to — które określić chciała¬
bym mianem „wiwisekcji", używając terminu zaproponowanego przez Joannę
Tokarską-Bakir — charakteryzuje się, zdaniem niemieckiego filozofa, poszuki¬
waniem w człowieku typowości i prawidłowości po to, by móc lepiej przewidy¬
wać jego przyszłe zachowania. Na gruncie rozumienia tradycji oznaczać to musi
— powiada Gadamer — złudzenie obiektywnego i całościowego w nią wglądu.
Poznający podmiot postrzega tu siebie jako niepodlegającego historycznym uwa¬
runkowaniom i będącego w stanie wyeliminować (choć jest to, według filozo
fa z Heidelbergu, jedynie pozór) wszelkie subiektywne momenty towarzyszące
procesowi poznania. Postawa ta prowadzi w konsekwencji do nierezygnowania
z podejścia metodycznego, a także bezkrytycznej wiary w jego skuteczność, co
11
10
H.-G. Gadamer zwraca tutaj naszą uwagę na próby ukształtowania nauk humanistycznych na
wzór i podobieństwo nauk przyrodniczych. Przeniesienie na grunt nauk o duchu metodologicznych
ustaleń nauk przyrodniczych prowadziło de facto do pominięcia odrębności nauk humanistycznych
i niedostrzeżenia konieczności wypracowania swoistej dla nich metody.
Prace I . Tokarskiej-Bakir (1992, 1995) są jednym z ciekawszych odczytań filozofii Gadamera,
poczynionych na potrzeby antropologii i upatrujących w niej panaceum na problemy związane z inter¬
pretacją innych kultur.
11
Vincent Crapanzano o badaniach terenowych
23
sprawia, iż uzasadnione zdaje się stosowanie w naukach społecznych metody
na wzór metody przyrodoznawczej (Gadamer, 1993, s. 334-335). A gdzie natura
ludzka? Doprawdy, nie wiem. Wydaje mi się jednak, iż Crapanzano wychodząc
od stwierdzenia Gadamera, iż rozumienie drugiego człowieka sprowadza się do
poszukiwania w nim typowości i prawidłowości, w sposób nieuprawniony do
szukuje się w tym rodzaju doświadczenia mechanizmów charakterystycznych dla
nowożytnych koncepcji natury ludzkiej. U podstaw tych koncepcji — ujmując
problem lapidarnie — leży przecież założenie, jakoby możliwe było ustalenie
takich powtarzalnych zachowań ludzkich, które są niezależne od uwarunkowań
historycznych czy też kulturowych. Nie wydaje mi się jednak, żeby Gadamer,
pisząc o znajomości człowieka, miał na myśli znajomość jego natury. Moje wąt¬
pliwości biorą się chociażby stąd, iż uprzedmiotowienie i instrumentalne potrak¬
towanie człowieka, jakie ma miejsce w ramach „wiwisekcji", nie dotyczy rodzaju
ludzkiego, a kontaktu z konkretną jednostką.
Drugi sposób rozumienia Innego, rozumienia Innego jako osoby, można, jak
twierdzi autor On Dialogue, porównać do „rozumienia, jakie większość antropo¬
logów uzyskuje wówczas, kiedy zaczynają się czuć jak w domu w obcym społe¬
czeństwie" (Crapanzano, 1990, s. 272).
Raz jeszcze spróbuję zrekonstruować wywód Gadamera. W przypadku „ra
portu" — tu znów odwołam się do typologii zaproponowanej przez Tokarską-Bakir (1995, s. 14) — partnerzy dialogu zdają się znać roszczenie swego rozmówcy,
nim zostanie ono wyartykułowane, co więcej, rozumieją go lepiej, niż on sam
byłby w stanie kiedykolwiek to uczynić. Oznacza to relację przenikniętą chęcią
dominacji, próbę — często podejmowaną nie wprost — nakłonienia do uznania
własnych racji za wiążące („stale trwa walka o wzajemne uznanie", Gadamer,
1993, s. 335), przy równoczesnym (nie zawsze uświadamianym) odebraniu za¬
sadności roszczeniom Innego. Oczywiście, poziom dominacji w tak przebiega¬
jącym procesie może być zróżnicowany, przyjmując w najbardziej radykalnej
formie postać całkowitego opanowania jednego z uczestników przez jego interlo¬
kutora. Na poziomie doświadczenia hermeneutycznego to przeszłość rozumiana
jest tak, jak rozumiana jest osoba w doświadczeniu „ty". W tej formie rozumie¬
nia obecny jest ideał obiektywnego poznania — poznający podmiot uwalnia się
(we własnym mniemaniu) w formułowanych przez siebie sądach od historycz¬
nych uwarunkowań, przekonany jest bowiem, że uleganie przesądom jest tylko
pewnym mitem, który można przezwyciężyć. Brak tu, jak ujmuje to Gadamer,
uwzględnienia własnej dziejowości (Gadamer, 1993, s. 336).
Być może — zbyt duży skrót myślowy Crapanzano nie pozwala mi na osta¬
teczne wnioski co do jego intencji — niektórzy antropologowie faktycznie w wy¬
niku narzucenia Innym własnej interpretacji ich kultury zaczynają odnajdywać
się w niej jak w swojej własnej. Nie potrafię jednak jednoznacznie ustalić, czy
chodzi tu o „swojskość" badanej kultury, jaka pojawia się wraz z postrzeganiem
jej przez pryzmat kategorii narzuconych przez kulturę własną. Innymi słowy, czy
24
Eliza Ostojska
nie jest tak, iż Crapanzano opisuje tu etnocentryczne podejście w badaniu obco
ści, które zapewnia błogi stan posiadania obiektywnie uzyskanej wiedzy i po
czucie, że oto chwyciliśmy Pana Boga za nogi — odmienność znika, pojawia
się za to dobrze znany świat. Tekst Crapanzano, poprzez jedynie sygnalizowanie
pewnych zjawisk, otwiera się na konieczność dopowiedzeń, które być może roz
mijają się z zamysłem autora.
Tak oto dotarliśmy do — jak nazywa je Gadamer — najwyższego rodzaju
doświadczenia hermeneutycznego (Gadamer, 1993, s. 336). Ten rodzaj doświad
czenia — „rozmowa" — możliwy jest za sprawą świadomości historycznych od
działywań wraz z jej specyficznie pojmowaną otwartością na to, co odmienne.
W dialogu tym gramy niejako własną integralnością (integralnością poznającego
podmiotu), ponieważ pozwalając Innemu nas zagadywać, zgadzamy się także
na usłyszenie czegoś, co wypowiadane jest niejako przeciwko nam (Gadamer,
1993, s. 336) — „przesądy kierujące (...) przedrozumieniem są stale narażone
na konfrontację" (Gadamer, 2003, s. 94). Nie jest to zatem ten rodzaj otwartości,
z jakim mieliśmy do czynienia wcześniej — nie chodzi tu bowiem jedynie o to,
żeby usłyszeć głos Innego, chodzi tu także o to, by głos ten zintegrować. Tym
samym konieczne staje się nie tylko otwarcie na to, co inne, ale także uznanie, że
to inne ma nam coś do powiedzenia. A godząc się na taką perspektywę, godzimy
się równocześnie na ewentualność, iż ze spotkania tego wyjdziemy odmienieni,
bo, jak zauważa Andrzej Bronk: Partnerzy prawdziwej rozmowy nie ograniczają
się do wymiany zdań na temat dobrze już określonych stanów rzeczowych, lecz
chcą wspólnie dojść do prawdy [podkr. E.O.] przez otwarcie się na szerszy
i bogatszy horyzont drugiej osoby" (Bronk, 1988, s. 134).
Ten aspekt Gadamerowskiej rozmowy ginie w stwierdzeniu przywoływanym
już wcześniej, w którym to pojawia się sugestia, jakoby rozumienie Innego pole¬
gało przede wszystkim na wzajemnym zrozumieniu się. To zrozumienie jest co
prawda konieczne, ale nie jest punktem docelowym, a raczej punktem wyjścia do
porozumienia co do jakiejś kwestii.
Gadamer jest też przeświadczony o tym, iż w trakcie „prawdziwej" rozmo¬
wy konieczne jest poddanie się jej. Winno nią kierować poszukiwanie wspól¬
nej prawdy, a nie forsowanie własnych argumentów. Jeśli rozmowa przebiega
we właściwy sposób, powoduje, iż niemożliwy staje się powrót do odmiennych
zdań, które pojawiły się w punkcie wyjścia. Strony biorące udział w rozmowie
odnalazły bowiem zagubiony wspólny język.
Warto teraz zastanowić się, czy można za trafny uznać komentarz Crapanzano, który ma na celu przekonanie czytelników, iż w sytuacji badań terenowych
rzadko mamy do czynienia z dialogiem przyjmującym formę „prawdziwej"
rozmowy. Argumenty autora Tuhami skupiają się na podkreśleniu, iż w sytua¬
cji badań terenowych nie możemy mówić o egalitarnym statusie uczestników
rozmowy, będących w pełni świadomymi własnych uwarunkowań, a posługując
się językiem Gadamera — własnych uprzedzeń i prze(d)sądów. Wskazuje on na
Vincent Crapanzano o badaniach terenowych
25
fakt, iż naukowa intencja i wymagana postawa obserwacyjna taki dialog wy¬
kluczają, podobnie jak pozostawanie w relacjach władzy czy wybór konwencji,
w jakiej dialog się odbywa . Tylko czy argumenty te możemy uznać za zasadne?
Jeśli w ogóle mielibyśmy rozważać ich wiążący charakter, w pierwszym rzędzie
musielibyśmy uznać, iż intencją Gadamera było ujęcie dialogu na płaszczyźnie
deskryptywnej, a nie idealnej. Po drugie, konieczne byłoby przyjęcie, iż na po¬
ziomie normatywnym antropologia określa swój cel jako odzyskanie utraconego
porozumienia pomiędzy podmiotami. Po trzecie w końcu, trzeba by założyć, iż
celem hermeneutyki Gadamera jest wskazanie metody postępowania dla nauk
humanistycznych, w tym antropologii, a nie stworzenie ontologii rozumienia .
12
13
Asymetria relacji antropolog — Inny
Nie tylko dyskusja z Gadamerem, ale również przekonanie o asymetrycznej
relacji antropolog — Inny w znaczący sposób określa stanowisko Crapanzano
odnośnie do badań terenowych. I choć zagadnienie to można rozpatrywać pod
różnym kątem, to jednak w kontekście rozważań amerykańskiego antropologa
szczególnie istotne wydaje mi się wskazanie na tak zwaną Trzecią. Pomijając
częściowo niezrozumiałe dla mnie fragmenty , dotyczące relacji między post
modernizmem i postkolonializmem, chciałabym wydobyć z tekstu Crapanzano
Kryzys postmodernistyczny: dyskurs, parodia, pamięć (1999) te argumenty, które
wnoszą coś — w sposób bardziej jednoznaczny — do jego koncepcji badań te¬
renowych.
14
15
12
W sytuacji wywiadu antropolog narzuca Innemu specyficzną formę dialogu, jaką jest wywiad etno
graficzny. Badany godzi się na taki sposób prowadzenia rozmowy, choć nie zawsze zdaje sobie sprawę ze
wszystkich implikacji, jakie niesie ze sobą ta konwencja i częstokroć rozumie ją inaczej od badacza (choć
ten milcząco zakłada, iż w tej kwestii panuje pełna zgodność) (Crapanzano, 1990, s. 279).
Prawda i metoda stanowi próbę dowiedzenia, iż problem dziejowości rozumienia jest central
nym pojęciem nie tylko dla hermeneutycznej koncepcji filozoficznej, ale dla myślenia filozoficznego
w ogóle. Oto bowiem, na wzór Kantowskiego pytania o warunki ludzkiego poznania, Gadamer zapytuje
o warunki ludzkiego rozumienia. I nie chodzi mu tutaj, co zresztą sam zauważa we wstępie, o stwo¬
rzenie nauki o sztuce rozumienia, czyli pewnej metody postępowania, lecz, mówiąc językiem Heideg¬
gera, o uzmysłowienie tego, iż „rozumienie nie jest jednym ze sposobów zachowania podmiotu, lecz
sposobem bycia samego jestestwa. Pojęcie «hermeneutyki» (...) oznacza (...) podstawowy charakter
jestestwa, stanowiący jego skończoność i dziejowość, i dlatego obejmuje całość jego doświadczenia
świata" (Gadamer, 1993, s. 25).
Literackość (żeby nie napisać brak przejrzystości i przytłaczająca wręcz ilość metafor) tekstu
Crapanzano nie pozwala często na podjęcie interpretacji typowej w przypadku tekstów naukowych. Nie
chciałabym jednak rozpoczynać tutaj dyskusji nad standardami, jakie winny dotyczyć teoretyzujących
tekstów antropologicznych.
Crapanzano wskazuje, iż jedyną właściwą wykładnią świata jest wykładnia postmodernistyczna
z charakteryzującymi j ą czterema kryzysami: kryzysem mimesis, kryzysem znaku, kryzysem hermeneu¬
tyki i kryzysem podmiotu (Burzyńska, 2001, s. 97).
13
14
15
Eliza Ostojska
26
Aby wyjaśnić znaczenie „Trzeciej", postanowiłam posłużyć się dłuższym —
reprezentatywnym dla stylu Crapanzano — cytatem, który pozwoli mi na swo¬
bodniejsze nawiązywanie do pewnych poruszanych w nim założeń.
Chodzi mi o autorytarną funkcję, którą nazwałem „trzecią" — tę, która jest media
torem interlokucji. W każdym dialogu, konwersacji czy wymianie zawsze zawiera
się odwołanie do złożonej, stabilizującej instancji, która autoryzuje konkretny kod
językowy, gramatykę, zbiór konwencji komunikatywnych, podział władzy między
interlokutorami, kryteria intra-, inter-, czy poza-tekstualnej relewancji i odpowied¬
nich strategii interpretacyjnych. Jest to, by posłużyć się pojęciem technicznym,
funkcja metapragmatyczna, bowiem określa ona sposób, w jaki komunikacja po¬
rządkuje samą siebie, swoich współuczestników, kontekst i możliwe interpretacje.
Wierzę, że symbolizująją w sposób abstrakcyjny takie pojęcia jak prawo, gramaty
ka czy tradycja, a bardziej konkretnie: totemy i fetysze. Może ją ucieleśniać ojciec,
król czy kapłan—rzadziej postacie kobiece, duchy i bóstwa, a nawet trzecia osoba
(publiczność) w jakiejkolwiek binarnej wymianie. Można się do niej odwołać bez¬
pośrednio lub pośrednio w każdym z jej symbolicznych przebrań. W normalnych
wymianach zazwyczaj przyjmuje się je za oczywiste lub łatwo na nie przystaje.
W niektórych wyjątkowych wymianach (międzykulturowych, zanim ulegną rutynizacji, czy w wymianach zachodzących w okresach kryzysu, czy też mniej zro¬
zumiałego artystycznego ferworu twórczego), nie istnieje żadna wzajemnie uznana
Trzecia, do której można się retorycznie odwołać. Kiedy Trzecia jest po prostu pustą
funkcją, nie może zaistnieć żadna komunikacja (Crapanzano, 1999, s. 164-165).
Podsumowując wywód Crapanzano, można na temat „Trzeciej" powiedzieć,
iż (1) jest ona mediatorem interlokucji, (2) określa konwencje komunikacyjne
i interpretacyjne, (3) jest symbolizowana przez prawo, gramatykę, tradycję, tote
my, fetysze, ojca, króla, kapłana, duchy, bóstwa, trzeciego uczestnika rozmowy ,
(4) mamy możliwość pośredniego i bezpośredniego odwołania się do niej, (5)
w sytuacjach, kiedy nie mamy zinstytucjonalizowanej „Trzeciej", niemożliwa
jest komunikacja. Konstruując swoją wizję „Trzeciej", Crapanzano odwołuje się
do koncepcji interakcjonizmu George'a Herberta Meada . W teorii tej odnajdu¬
jemy podobny sposób myślenia na temat komunikowania się i działania jedno¬
stek. Jednym z ważniejszych założeń interakcjonizmu Meada jest przeświadcze¬
nie o kształtowaniu jaźni na drodze interakcji. Jaźń ma tę zdolność, iż „sama
16
17
18
16
Kwestii trzeciego uczestnika rozmowy poświęca Crapanzano sporo miejsca w swojej marokań
skiej etnografii (Crapanzano, 1985, s. 143-152). Podejmuje tam problem, jak sam to wprost nazywa,
użyteczności asystenta, który towarzyszył mu w trakcie spotkań z jego głównym rozmówcą, Tuhamim.
Występujący w roli „Trzeciej" pomocnik spełniał, zdaniem Crapanzano, funkcję mediacyjną między
nim a Tuhamim, zapewniał pewien rodzaj „«znajomego dystansu» potrzebnego dla szczerości (...) dys
kursu" (Crapanzano, 1985, s. 12), a także wpływał na charakter wzajemnej relacji pomiędzy wszystkimi
uczestnikami prowadzonych rozmów.
W książce Tuhami odwołanie to przyjmuje nawet formę bezpośrednią (Crapanzano, 1985, s. 9).
Decyduję się na użycie terminu „jaźń", a nie „osobowość", choć w polskim przekładzie Umysłu,
osobowości i społeczeństwa Z. Wolińskiej pojawia się ta druga ewentualność (Mead, 1975, s. XXV).
17
18
Vincent Crapanzano o badaniach terenowych
27
dla siebie jest obiektem" (Mead, 1975, s. 191), co umożliwia jej podejmowanie
refleksji i oceny samej siebie. Jest to możliwe dzięki temu, iż jednostka ma zdol¬
ność spojrzenia na samą siebie z perspektywy innych. Mead wyróżnia dwie po¬
staci jaźni: „jaźń refleksyjną" (me) i „jaźń spontaniczną" (7). Pierwsza z nich, to
zinternalizowane przez jednostkę oczekiwania innych wobec niej samej, druga
— to zindywidualizowana i kreatywna odpowiedź jednostki na postawy innych.
Te dwie postaci jaźni wchodzą ze sobą w nieustanną interakcję. Jeśli zaś cho¬
dzi o etapy kształtowania jaźni, to wyróżnić możemy trzy fazy, w zależności od
sposobu, w jaki jednostka odgrywa poszczególne role. I tak, wyróżnia się fazę
„zabawy" (tu jednostka imituje zachowania konkretnych osób), fazę „gry" (tu
jednostka musi brać pod uwagę zachowania grupy społecznej i postępuje w zgo¬
dzie z ustalonymi regułami, i to tu pojawia się „uogólniony inny") oraz fazę „ab¬
strakcyjnego odgrywania ról" (stanowi ona podstawę sukcesu podejmowanych
interakcji, dzięki umiejętności przewidywania zachowań innych) (Mead, 1975).
Tym, co u Meada określa zachowania jednostki, w tym, podejmowane przez nią
akty komunikacji (także dialog), jest system przyjętych reguł. Oczywiście, reguły
te mogą sankcjonować pewien hierarchiczny układ partnerów rozmowy.
Crapanzano — tak przynajmniej go interpretuję — pokazuje, że tym, co wy¬
znacza pozycje osób biorących udział w dialogu, może być zasadniczo wszystko,
począwszy od konwencji komunikacyjnych, a skończywszy na symbolach; tu
zachodziłoby pewne pokrewieństwo z Meadem. Ale autor Kryzysu postmoderni
stycznego idzie też o krok dalej. „Trzecia" — tak przynajmniej było w czasach
modernizmu — przyjmowała, jego zdaniem, także postać Lyotardowskich metanarracji (Lyotard, 1997). Przykładami takich metanarracji są dla Crapanzano
historia czy też pewne prądy filozoficzne (w omawianym przez niego przykładzie
komunikacji między Wschodem a Zachodem, pojawią się dyskursy, w których
rolę „Trzeciej" odgrywają takie kategorie, jak zindywidualizowane „ja" czy też
orientalizm).
19
Do tej pory starałam się pokazać, iż koncepcja „Trzeciej" inspirowana jest
myślą Meada i Lyotarda. Jest to z pewnością oryginalne, acz ryzykowne połącze¬
nie. Ryzykowność polega, w moim odczuciu, na próbie połączenia ze sobą dwu
odmiennych porządków. Rozważania Meada na temat kształtowania jaźni miały
nam uzmysłowić, iż jednostka nabywa umiejętności życia w społeczeństwie po¬
przez interakcje. Metanarracje Lyotarda zaś pełnić miały funkcję legitymizującą
dla działań społecznych i poszczególnych dyskursów. W jaki sposób jedno łą¬
czy się z drugim, trudno jest mi powiedzieć — weźmy chociażby chrześcijańską
metanarrację, która niewiele ma przecież wspólnego z rolą społeczną księdza.
Crapanzano decyduje się jednak — takie przynajmniej odnoszę wrażenie — na
19
Ze względu na charakter tego artykułu nie podejmę tu z Crapanzano dyskusji na temat wyznacz
ników postmodernizmu ani tego, czy możemy mówić o postmodernistycznej antropologii jako dominu
jącej formie praktyki naukowej.
28
Eliza Ostojska
połączenie tych koncepcji z następującej przyczyny: poprzez przywołanie interakcjonizmu stara się pokazać, w jaki sposób możliwa jest skonwencjonalizowana
komunikacja między jednostkami; dzięki poszerzeniu „Trzeciej" o ideę metanarracji próbuje uzmysłowić czytelnikowi, dlaczego przestała ona — podobnie jak
metanarracja — obowiązywać w świecie postmodernistycznym. Przyjrzyjmy się
teraz, jakie są konsekwencje tego, iż „Trzecia" stała się „po prostu pustą funkcją"
(Crapanzano, 1999, s. 165).
Crapanzano sugeruje, iż „Trzecia" aż do momentu postmodernistycznego
zwrotu była formą autorytatywnej konwencji, zapewniającej antropologom złudne
przekonanie, iż w kolonialnych dialogach mamy do czynienia z egalitarnym cha¬
rakterem relacji między jego uczestnikami. Jednakże zmiana paradygmatu, także
w antropologii, doprowadziła do zakwestionowania „Trzeciej" (została ona czꜬ
ciowo „wyczerpana, symbolicznie zredukowana; Crapanzano, 1999, s. 167), a tym
samym do obnażenia rzeczywistej relacji między partnerami rozmowy. Oto stanęły
przed sobą jednostki o odmiennym pochodzeniu, odmiennym wyobrażeniu na te¬
mat konwencji komunikacyjnych, charakteryzujące się brakiem stałego, wzajemnie
akceptowanego punktu odniesienia. Antropolog i jego Inny znaleźli się w sytuacji,
w której zamiast przyjętych (czy jak zapewne wolałby Crapanzano — narzuco¬
nych) konwencji komunikacyjnych pojawiła się konieczność ich ponownego wy¬
negocjowania. To negocjowanie wiąże się ściśle z kwestionowaniem konwencji
przyjętej przez partnera dialogu. Można w tej sytuacji — powiada Crapanzano
— udawać, iż takie kwestionowanie nie ma miejsca, można potwierdzić już istnie¬
jące konwencje bądź wypracować nowe, można też podjąć każde z wymienionych
działań. Antropolodzy wciąż pragną, by dialogi, jakie prowadzą w terenie, nadal
nosiły znamiona egalitarności, ale — zauważa Crapanzano — nie sposób już ukryć
starymi sposobami nierówności ich uczestników.
Crapanzano, jak pamiętamy — profesor literatury porównawczej, aby poka¬
zać, w jaki sposób w dobie postmodernizmu wypracowywany jest egalitaryzm
dialogu, sięga po kategorie literaturoznawcze i stosuje je (w żaden sposób tego
nie uzasadniając) do opisania dyskursów międzykulturowych. Otóż — zdaniem
autora On Dialogue — różnice między uczestnikami dyskursu (odmienne war
tości, cele etc.) stają się dla nich swoistym wyzwaniem. Każdy z rozmówców
może, jak już wspominałam, (1) zignorować faktyczne różnice, (2) uznać wyż¬
szość dyskursu partnera, (3) narzucić dyskurs własny, albo (4) negocjować jakąś
wspólną konwencję (Crapanzano, 1999, s. 169). Zabiegi, jakie podejmują uczest¬
nicy dialogu w tym celu, Crapanzano określa jako metaparodię (3) lub metastylizację (2 i 4). Mamy z nimi do czynienia wówczas, gdy brak jest wzajemnie
podzielanych sposobów interpretacji i oceny, gdy:
obserwator z zewnątrz — publiczność, do której można, być może, zaliczyć auto¬
refleksję interlokutora — nie może określić hierarchicznych związków, leżących
u podłoża tych dwóch stylistycznych reakcji. (...) Tam, gdzie nie można określić
Vincent Crapanzano o badaniach terenowych
29
sankcji semantycznej, mamy do czynienia z metaparodią. Kiedy nie możemy okre
ślić związku między stylizowanym dyskursem i jego odniesieniem, mamy do czy
nienia z metastylizacją (Crapanzano, 1999, s. 169, 170).
Crapanzano uznaje, iż rozmówcy muszą posługiwać się, przynajmniej w mi
nimalnym wymiarze, tym samym językiem, choć nie muszą już podzielać tych
samych stanowisk. W takim właśnie przypadku wypowiedzi zyskują status antytetyczny, charakterystyczny dla parodii. Chcąc zachować pozory egalitarnej
wymiany, uczestnicy dialogu nie mogą przyznać otwarcie, iż ich wypowiedź ma
wyższą wartość semantyczną. Tymczasem wymiana, która faktycznie ma miej
sce, polega na ciągłej re-kontekstualizacji Innego (Crapanzano, 1999, s. 171) —
na dowolnym, zgodnym z własnym zamysłem, przekształcaniu przez rozmówcę
znaczenia wypowiedzi interlokutora.
Autorefleksja i samoświadomość
W opisie badań prowadzonych przez Crapanzano w Maroku pojawia się także
ślad hermeneutycznego przeświadczenia o „poznaniu siebie samego okrężną dro
gą przez innego" (Ricoeur, 1989). Ten rodzaj poznania dotyczy zarówno badane¬
go, jak i badacza, choć oczywiście w różnym stopniu i na różnych poziomach.
Jako rozmówca Tuhamiego stałem się aktywnym uczestnikiem w jego historii ży
cia, nawet jeśli sporadycznie pojawiam się bezpośrednio w jego recytacjach (reci
tations). Nie tylko moja obecność, ale i moje pytania przygotowały go do tekstu,
który miał stworzyć, ale również — przynajmniej ja to tak odbieram — wywołały
zmianę jego własnej świadomości. Wywołały one także zmianę w mojej świado¬
mości. Nasze założenia, co do natury codziennego świata i nas samych, budziły
w nas obu poruszenie (we jostled from); obydwaj po omacku szukaliśmy wspól
nych punktów odniesienia w tej otchłani interakcji (Crapanzano, 1985, s. 11).
W przypadku Crapanzano zmiana świadomości pojawiła się na gruncie re
fleksyjnego uchwycenia siebie w roli badacza. W trakcie rozmów z Tuhamim,
i dzięki tym rozmowom, antropolog porzucił etnograficzny dystans (początkowo
wydawał się on konieczny dla zachowania pozycji badawczej), którego retorycz¬
na funkcja polega — według niego — na równoczesnym ukrywaniu własnej
pozycji i jej racjonalizowaniu (Crapanzano, 1985, s. 134). Podobnie dzieje się
z innymi „narzędziami", w jakie wyposażyła badacza nauka (Crapanzano, 1985,
s. 141). W momencie, kiedy dialog między Crapanzano a Innym przyjął formę
20
20
Nie wiem, w jaki sposób funkcja retoryczna, która oznacza oddziaływanie na odbiorcę za pomocą
określonej „wypowiedzi" w celu zmiany jego zachowania czy też wywołania jakiejś określonej reakcji,
znalazła zastosowanie na poziomie działania.
Eliza Ostojska
30
relacji terapeutycznej, antropolog nie musi dłużej chronić siebie samego — te¬
raz zajmuje przede wszystkim pozycję uzdrowiciela (Crapanzano, 1985, s. 133).
Zdystansowanie nie jest dłużej możliwe, a dotychczasowe podejście relatywi¬
styczne zostaje zweryfikowane.
Jeśli zaś chodzi o Tuhamiego, to zmiany w jego świadomości były wynikiem
konieczności zajęcia przez niego postawy autorefleksyjnej, wymuszonej niejako
poprzez opowieść o własnym życiu. Chcąc przekonać antropologa nie tylko do
siebie samego, ale też do własnej wyjątkowości, informator musiał tak konstruo¬
wać opowieść o własnym życiu, aby wyłoniła się z niej spójna tożsamość narra¬
tora. Tym samym, musiał niejednokrotnie korygować sprzeczne wersje wydarzeń
i swoje w nich miejsce, a wszystko po to, by ugruntować swą własną wartość
(Crapanzano, 1985, s. 81).
Warto zapytać w tym miejscu, gdzie leży źródło zmian, jakie zachodzą
w uczestnikach dialogu? Crapanzano twierdzi, że są one wynikiem, między inny¬
mi, negocjacyjnej formy dialogu. „Pomiędzy antropologiem i ludźmi, z którymi
pracuje, zawsze obecne jest zmaganie o właściwą formę dyskursu" (Crapanzano,
1990, s. 278). Nie chodzi tu, według Crapanzano, wyłącznie o negocjacje do¬
tyczące tego, jaka rzeczywistość jest, ale także tego, w jaki sposób (w ramach
jakiego dyskursu i na podstawie jakich założeń ontologicznych) jest wyrażana .
Problematyczną w wypadku takich negocjacji staje się zatem „rzeczywistość",
która, wbrew obiegowym opiniom, nie jest wspólna dla obu stron dialogu, lecz
— pośród innych aspektów etnograficznego spotkania — staje się przedmiotem
negocjacji. Wynegocjowana rzeczywistość traktowana jest — powiada autor
Kryzysu postmodernistycznego — jako rzeczywistość informatora (Crapanzano,
1985, s. x).
21
Wnioski
Chcąc podsumować propozycje Crapanzano określające dialogiczny charak¬
ter badań terenowych, należy stwierdzić, iż opierają się one w znacznej mierze na
wynikach jego własnych doświadczeń terenowych, a także na kreatywnej próbie
interpretacji myśli filozoficznej. Czy próbę tę możemy uznać za udaną? Niestety,
częstokroć dostrzec można w niej zbyt pobieżną lekturę przywoływanych pozy¬
cji, co znajduje odzwierciedlenie w nieuzasadnionych polemikach (piszę: nie¬
uzasadnionych, bo autor polemizuje z czymś, co w oryginalnym tekście trudno
odnaleźć).
21
Za takim sposobem myślenia stoi przekonanie Crapanzano, iż rzeczywistość jest pewnego ro¬
dzaju konstrukcją, co więcej, iż jest to konstrukcja mniej lub bardziej udana (Crapanzano, 1985, s. 7).
Niestety, w żadnym miejscu Crapanzano nie podaje kryteriów, które pozwalałyby określić, czy już
osiągnęliśmy „konstrukcyjny sukces".
Vincent Crapanzano o badaniach terenowych
31
Prace Crapanzano przenika duch postmodernizmu. Jego poglądy na temat re¬
toryki tekstu, zainspirowane w dużej mierze przeświadczeniem o kryzysie pis¬
ma i znaku, znajdują odzwierciedlenie w jego własnym pisarstwie. Przekłada się
to na trudności interpretacyjne — zamiast tradycyjnie skonstruowanego tekstu
otrzymujemy bowiem literacką próbę przedstawienia antropologicznych proble¬
mów, a sensy plenią się zupełnie tak, jak postulował to Derrida. Nie jestem jed¬
nak pewna, czy można to uznać za zaletę w przypadku tekstu z zakresu metodo¬
logii. Tam bowiem, gdzie wymagana jest klarowność wywodu i pewien porządek
argumentacji, mnożą się — za pośrednictwem poetyckiego języka — metafory
i niedopowiedzenia. Taka konstrukcja pozwala zaś, w moim odczuciu, na pew¬
ną swobodę w obchodzeniu się z wnioskami, które często zamiast wyłaniać się
w formie jednoznacznej konkluzji, muszą zostać „wytropione" i okiełznane.
W moim artykule nie podjęłam dyskusji z wątkiem psychoanalitycznym tego
ujęcia. Psychoanalityczne inspiracje, wyznaczając charakter spotkania antropo¬
log — Inny jako relacji terapeutycznej, określają również sposób prowadzenia
dialogów.
Oczywiście, aby w pełni uchwycić pomysł tego antropologa na praktykę
badawczą, powinno się wziąć pod uwagę także wymiar retoryczny jego prac,
w których stara się on utrwalić dynamikę dialogicznego spotkania. Istotniejsza
wydała mi się jednak polemiczna dyskusja, jaką podjął Crapanzano z poglądami
Gadamera i Meada.
Słowa kluczowe: Crapanzano, antropologia dialogiczna, badania terenowe, „Trzecia",
samoświadomość
BIBLIOGRAFIA
Bronk A.
1988
Rozumienie, dzieje, język. Filozoficzna hermeneutyka H.-G. Gadamera,
Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin.
Burzyńska A.
2001
Dekonstrukcja i interpretacja, Universitas, Kraków.
Clifford J.
2000
Kłopoty z kulturą, przeł. E. Dżurak i in., Wydawnictwo KR, Warszawa.
Crapanzano V.
1985
Tubami.: Portrait of a Moroccan, The University of Chicago Press, Chi
cago, London.
1990
On Dialogue, w: The Interpretation of Dialogue, ed. T. Maranhao, The
University of Chicago Press, Chicago, London, s. 269-292.
1992
Hermes'Dilemma and Hamlet 's Desire. On the Epistemology of Interpreta
tion, Harvard University Press, Cambridge MA, London.
32
1999
Eliza Ostojska
Kryzys postmodernistyczny: dyskurs, parodia, pamięć, w: Antropologia
postmodernistyczna, red. M. Buchowski, Instytut Kultury, Warszawa,
s. 160-179.
Gadamer H.-G.
1993
Prawda i metoda, przeł. B. Baran, Inter Esse, Kraków.
2003
Język i rozumienie, przeł. P. Dehnel, B. Sierocka, Aletheia, Warszawa.
Geertz C.
2000
Dzieło i życie, przeł. E. Dżurak, S. Sikora, Wydawnictwo KR, Warszawa.
Hammersley M.
1992
What's Wrong with Ethnography?, Routledge, London-New York.
Kaniowski A.M.
1990
Filozofia po „ lingwistycznym zwrocie ", „Teksty Drugie" nr 5-6, s. 93-105.
1998
Rec. Andrzej Zybertowicz, Przemoc i poznanie, „Kultura Współczesna"
nr 2-3, s. 179-192.
Lyotard J.-F.
1997
Kondycja ponowoczesna, przeł. M. Kowalska, J. Migasiński, Aletheia,
Warszawa.
Maranhao T.
1990
Introduction; w: The Interpretation of Dialogue, ed. T. Maranhao, The Uni
versity of Chicago Press, Chicago, London, s. 1-22.
Mead G.H.
1975
Umysł, osobowość i społeczeństwo, przeł. Z. Wolińska, PWN, Warszawa.
Pamięć i zapomnienie
2003
Pamięć i zapomnienie, „Konteksty. Polska Sztuka Ludowa" nr 1-2, 3-4.
Pool R.
1999
Etnografia postmodernistyczna, w: Antropologia postmodernistyczna, red.
M. Buchowski, Instytut Kultury, Warszawa, s. 268-290.
Rabinow P.
1999
Wyobrażenia sąfaktami społecznymi: modernizm i postmodernizm w antro
pologii, w: Antropologia postmodernistyczna, red. M. Buchowski, Instytut
Kultury, Warszawa, s. 89-122.
Ricoeur P.
1989
Język, tekst, interpretacja, przeł. P. Graff, K. Rosner, PIW, Warszawa.
Sierocka B.
2003
Jedność performatywno-propozycjonalna a perspektywa antropologiczna,
w: Przełom komunikacyjny afilozoficznaidea kosensusu, red. B. Sierocka,
Atut, Wrocław, s. 166-183.
Tedlock D.
1983
The Spoken Word and the Work of Interpretation, University of Pennsylva
nia Press, Philadelphia.
Tokarska-Bakir J.
1992
Hermeneutyka Gadamerowska w etnograficznym badaniu obcości, „Kon
teksty. Polska Sztuka Ludowa" nr 1, s. 3-17.
1995
Dalsze losy syna marnotrawnego, „Konteksty. Polska Sztuka Ludowa"
nr 1, s. 13-22.
Vincent Crapanzano o badaniach terenowych
33
Tyler S.A.
1986
Post-modern Ethnography: From Document of the Occult to the Occult
Document, w: Writing Culture:The Poetics and Politics of Ethnography,
ed. J. Clifford, G.E. Marcus, University of California Press, Berkeley, Los
Angeles, London, s. 122-140.
1999
Przed-się-wzięcie post-modernistyczne, w: Antropologia postmodernisty
czna, red. M. Buchowski, Instytut Kultury, Warszawa, s. 67-87.
Zybertowicz A.
1995
Przemoc i poznanie, Wydawnictwo UMK, Toruń.
Eliza Ostojska
VINCENT CRAPANZANO ON FIELDWORK
(Summary)
The article discusses Vincent Crapanzano's position on the methods of anthropolo
gical research. This American anthropologist and literary scholar considers dialogue to
be the basic instrument of fieldwork. He formulates a number of interesting observa
tions about research practice. The main focus in the article is on Crapanzano's views on
dialogue, which arose out of the polemic with the theories advocated by Hans-Georg
Gadamer and Georg Herbert Mead. Crapanzano discussed the types of meetings with
foreignness identified by Gadamer and pointed to the relation between the concept of
symbolic interactionism (particularly with reference to the processes of communication
and activities pursued by individuals) and the conditions of anthropological dialogue.
Crapanzano's conclusions formulated on the basis of his own empirical experience have
also been discussed. These conclusions pertain mainly to the self-awareness of dialogue
participants, connected with the adoption of the self-reflexive attitude by them. The arti
cle critically analyses the accuracy and practical validity of Crapanzano's conclusions.
Key words: Crapanzano, dialogical anthropology, fieldwork, the „Third", self-awareness