e5377d34e97f950bdd1de92c6b3e9bda.pdf
Media
Part of Poglądy i opinie / LUD 1999 t.83
- extracted text
-
I.ud. t. 83, 1999
II. POGLĄDY
I OPINIE
PRZESĄD I ZABOBON ODMIENNE ZACHOWANIA KULTUROWE
Zarówno w języku potocznym, jak i naukowym, terminy "przesąd" i "zabobon" stosowane są zamiennie. Wydaje mi się jednak, że język wyraża intuicję
merytorycznych różnic obu tytułowych terminów. Zgodnie z tą intuicją pragnę
określić przesąd jako akt przekonaniowy, a zabobon jako akt czynnościowy
(zachowaniowy). Uzasadnienie zaproponowanej terminologii opieram na etnograficznej anal izie historyczno-ku Iturowej.
Zakładam, że oba interesujące zjawiska wywodzą się przede wszystkim
z wcześniejszych od nich mitów i rytuałów kultury magicznej. Nawet jeśli rodzą się nowe zachowania omawianego rodzaju, to mają one oparcie w wyobrażeniowym świecie magii, a to oznacza myślenie według określonych, z góry
powziętych przesądzelli . Jeśli tworzone są nowe treści, to zasadzają się one na
istniejącym już ..szablonie" skojarzeniowym. Jednak zdecydowana większość
przesądów i zabobonów wywodzi się z odleglejszych czasowo okresów kultury,
\v której powszechniej funkcjonował światopogląd magiczny.
Z licznych prac etnograficznych wiemy o związkach genetycznych i funkcjonalnych mitów (przekazów światopoglądowych) i rytuałów magicznych.
Na te związki zwrócili uwagę przede wszystkim strukturaliści i funkcjonaliści,
ale także wcześniejsi od nich ewolucjoniści (Tylor 1896; Radcliffe-Brown
1952; Mauss 1973; Levi-Strauss, 1978, s. 55 i n.). Wykazali oni, że oba zjawiska wzajemnie się warunkują, a czasem wzajemnie odtwarzają, jedno na płaszczyźnie działall, drugie w sferze pojęć, tworząc całe struktury i systemy (LeviStrauss, 1970; 1978). Przypuszczam, że więź występująca między nimi uległa
kiedyś zerwaniu i zaczęły one funkcjonować w postaci oderwanych wątków
nazywanych tu przesądami i zabobonami. Jest to myśl nienowa, przedstawił ją
już E. B. Tylor w postaci znanej teorii "przeżytków kulturowych" (Tylor,
1896). Pomysł, na którym opiera się część niniejszej pracy, jest zaczerpnięty
z teorii powstawania obyczajów E. Kobylińskiej (1985, s. 22-57) i J. Grada
(1983, s. 91-120).
E. Kobylińska stwierdza, że mity i rytuały o tyle tworzą zwarte systemy,
o ile żywotne są mity, które spajają, systematyzują i usensowniają praktyki
rytualne (Kobylińska, 1985, s. 25). Gdy mit obumiera, wówczas on sam, jak i
współwystępujący z nim rytuał ulegają rozkładowi na szereg odrębnych wątków. Rozproszone, zwolna zaczynają funkcjonować autonomicznie, część
z nich staje się obyczajami, a część bezpowrotnie zanika. Te, które przetrwały,
uzyskują zazwyczaj nowe skonwencjonalizowane sensy i są opatrywane nową
I W artykule
nic hC;d'l poruszane kwestie społecznej funkcji i przyczyn ciągłej żywotności
przesądów i zahohonów. Opracował to zagadnienie G. Jahoda (1971).
178
kwalifikacją etyczną. Ich semantyka oparta jest na wyuczonej konwencji, gwarantującej skuteczność
i powszechność
komunikacyjną.
Na tym poziomie znajomość pierwotnych założeń znaczeniowych
leżących w micie i rytuale nie jest
potrzebna do rozumienia komunikatów
i zwykle też nie jest znana uczestnikom
danej kultury. Geneza, na przykład, współczesnego
obyczaju pozostawiania
jednego wolnego nakrycia na stole przy kolacji wigilijnej wywodzi się z zaduszkowego obrzędu ku czci zmarłych i otwarcia nowego cyklu wegetacyjnego
w życiu danej zbiorowości wiejskiej. J. S. Bystroń pisze na tcn tcmat: ,.Pamiętano o nieobecnych, wspominano
ich, zostawiano dla nich wolne siedzenie przy
stole, podobnie jak i dla zmarłych. Uczta wigilijna miała wszystkich łączyć
razem, pozostawiano
więc czasem jadło na stole przez noc dla duchów zmarłych lub też wynoszono je przed dom, widocznie chrześcijańskic
święto przyjęło szczątki dawnego obchodu ku pamięci zmarłych" (BystrOJl 1960, s. 40-4 ł).
Ten wątek zachowaniowy
nie stał się zabobonem dlatcgo, że uzyskał kwalifikację obyczajową z nowąjego racjonalizacją.
Ze względu na ciągle jeszcze występujące żywotne wątki tradycyjncj kultury
O cechach
magicznych,
historyczny
proces opisywanego
rozkładu może być
długotrwały
i złożony. Generalnie jednak E. Kobylillska i J. Grad konkludują.
że da się z danych empirycznych
ustalić, iż proces ten, powtórzmy, polega na
odrywaniu się od mitu, a następnie rytuału, ich składowych wątków symbolicznych, które zaczynają
funkcjonować
samodzielnie.
Z niegdysiejszego
więc
systemu mityczno-rytualnego
pozostały oderwane formy i treści, a ich sakralny
wymiar całkowicie zanikł. W to miejsce pojawiły się obyczaje, które zamiast
rytuałów i mitów pełnią społeczną funkcję integrująco-różnicującą.
W ślad za przedstawioną
koncepcją możemy przyjąć, że część wątków
sprzężonych
pierwotnie w systemach rytuałów i mitów nie uległa naszkicowanemu powyżej procesowi przemiany w obyczaje,
lecz poczęła samodzielnie
funkcjonować jako przesądy i zabobony, zachowawszy
swoje magiczne podłoże myślowe. W przedstawianym
ujęciu przesąd hyłby odszczepionym
fragmentem mitu i zachowaniem
przekonaniowym,
zabobon zaś elementem rozczłonkowanego
lub zredukowanego
rytuału magicznego
i zjawiskiem czynnościowym. Należy raz jeszcze zwrócić uwagę, że cechą przesądu i zabobonu jest
ich magiczność, która powoduje, że oba, w odróżnieniu od obyczaju, pobawione są moralnej oceny - liczy się tu, tak jak w magii, fizycznie oczekiwany efekt,
a nie etyczny sposób jego pozyskania.
Czasami też oba omawiane zjawiska
mogą, tak jak obyczaj, wpływać konsolidująco
na niektóre grupy społeczne, np.
młodzieżowe (Jahoda, ł 971).
Należałoby teraz, na podstawie przedstawionej
teorii, zrekonstruować
źródła
kilku przesądów i zabobonów,
Przesądami. na przykład, są takic przekonania
jak to, że ludzie, którzy mają zrośnięte razem brwi, ulllrą śmiercią nagłą, albo
też takie, że małżellstwa
zawierane w maju będą nieszczęśliwe.
Zródła obu
przekonall tkwią w zapomnianych
już wątkach mitologicznych,
które teraz
skrótowo zrekonstruuję.
179
Pierwszy z wymienionych
przesądów wywodzi się z wątku mitycznego, według którego cechą niektórych istot demonicznych
są zrośnięte nad nosem brwi.
K. Moszyóski twierdzi, że "mamy tu do czynienia ze skojarzeniem
się w myśli
ludu obrazu dwu gęstych zrośniętych ze sobą brwi z obrazem dwuskrzydłej
( ... )
Zmierzniey, duszy ludzkiej ( ... ), wiedźmy lub zmory (Moszyński,
1967, s. 607).
I dalej podaje. że według wierzel1 "duch ten wylatuje z nich w postaci ćmy,
napada na pogrą7.onego wc śnie wroga i uśmierca go jeśli taka jest jego wola"
(MoszyJlski, 1967, s. 607). W przekonaniach
ludowych, przyszłe demony lub
półdemony posiada/y określone oznaki cielesne zapowiadające
ich przyszły
status oraz sposób jego osiągnięcia. Skądinąd wiemy, że część istot demonicznych pochodzi z dusz ludzi zmarłych tragicznie, względem których nie zostały
dopelnione rylualne "przejścia"
w odmienny stan (Stomma,
1981, s. 24-44).
W opisanym przekonaniu
wątek demonologiczny
uległ "zapomnieniu"
i tylko
uderzająca cecha tizjonomiczna
pozostała w związku z magicznym przekonaniem o fatalnej śmierci,jaka
czeka tego, który tę cechę posiada.
Drugi z podanych przykładów
wywodzi się naj prawdopodobniej
jeszcze
ze starorzymskich,
potem słowiaJlskich ludowych wierzell powiązanych
z wiosenną - i tu, i tam - obrzydowością
zaduszną (Klinger, 1931). Według Klingera
..u starożytnych Rzymian cały maj miał znaczenie pory złowróżbnej,
kiedy to
pod groźbą rychlej śmierci nie wolno było zawierać małżeJlstw ( ... ). Była to
prosta konsekwencja
przeświadczenia,
że w tym czasie dusze przodków goszczą wśród ludzi na ziemi. Okresem specjalnie im poświęconym
była trzydniowa
uroczystość Lemuriów, przypadająca na 9,11 i 13 maja" (Klinger, 1931, s. 16).
Oczywiście, obrzydowe źródło wymienionego
przesądu dla jego wyraziciela nie
jest znane.
Zabobonami, z kolei, są takie zachowania, jak odpukiwanie
w niemalowane
drewno, czy też świadome wystrzeganie
się witania lub żegnania w progu domu. Oba zabobony stanowią okrojone i reliktowe zabiegi magiczne związane
pierwotnie z domniemaną aktywnością demonów. Odpukiwanie
w niemalowane drewno miało za zadanie pobudzanie do czujności duchy opiekuńcze domostwa w razie zagrożenia. Ich siedziba mieściła się między innymi pod stołem
(nie malowanym) lub w jego obrębie i ich aktywność musiała być jakoś związana z surowym drewnem (Klinger, 1926, s. 36,38,47,49
i n.). Drugi z wymienionych zabobonów wywodzi się z magicznej wiary w przebłagiwanie
złośliwych istot demonicznych
na wszelkich granicach, zarówno przestrzennych,
jak i czasowych (stąd bierze się złowróżbna wymowa godziny północnej). Demony czyhają na nieostrożne ofiary by wyrządzić im szkodę na duchu lub ciele
(Stomma, 1981, s. 41-43).
Część zabobonów
uległa dalszej transformacji
i przybrała postać języko\\ych wyrażeJl idiomatycznych,
takich jak "trzymać kota w worku" - wyrażenie
związane prawdopodobnie
z wypędzaniem
z worka czarnego kota uosabiającego ducha zapustów (Glogcr, 1900, s. 109), czy ,jak grochem o ścianę" - wzięte
od rytualnego wywoływania
wilka na wieczerzę wigilijną i odpowiednich
in\\okacji (Klinger, 1931; 45).
180
Z magii wywodzi się nawet termin "zabobon", jak wskazują T. Wróblewski
i A. Bruckner. Pierwszy z nich wiąże ten termin z nazwą nieznanego już dziś
bliżej demona zwanego
"bubo"
lub "bobo" (Wróblewski,
1967, s. 445).
A. Bruckner natomiast twierdzi dokładniej, że opisywane zjawisko "za czasów
chrześcijańskich
my pogardliwie przezwaliśmy
zabobonami,
Czesi bobonkami
(od boba, straszydła dziecinnego)"
(Bruckner, 1985, s. 265).
I na koniec słów kilka na temat warstwy znaczeniowej
terminu "przesąd".
Semantyczna
wymowa tego terminu tłumaczy się niejako sama, gdyż zawiera
on orzeczenie jednej z zasadniczych
cech magicznego sposobu myślenia. Jego
właściwością jest właśnie p r z e s ą d z a n i e z góry o nieuchronnym
następstwie zdarzeli wskutek podjętej symbolicznie
akcji lub też nieuchronnych
związkach między elementami otoczenia pozostającymi
w związkach magicznych. Stąd też kategorię
przesądu można by nawet rozszerzyć,
zawierając
w niej zabobon, gdybyśmy chcieli określić ich myślową podstawę. W praktyce
jednak są to zachowania o wyraźnie odmiennym sposobie manifestowania
się.
BIBLIOGRAFIA
BrUckncr A.
19&5
Mitologia słowiańska i polska, Warszawa.
Bystroń.l. S.
1967
'D::ieje obyc::ajów w dawnej Por~ce. Wiek XI ·1-X/·III. Warszawa.
Gloger Z.
ł 900
Rok polski w :::ycill,tradycji i pieśni. Warszawa (reprint).
Grad J.
1983
Obyc::ąj - system komunikacji międ::ykullllrowej ... Lud" t. 67.
Jahoda G.
1971
Psychologia pr::esądu. tlum. J . .ledlicki, Warszawa.
Klinger W.
1926
Obr::ędowość IlIdowa Bo:::egoNarodzenia. Pozmui.
1931
/Joroc:ne .~więta IlIdowe a tradycje grecko-r::ymskie. Kraków.
Kobyliliska E.
1985
Hermeneutyc::na wi::ja kllltlll~v. Warszawa - Pomań.
Lćvi-Strauss C.
1978
Ritllal and Myths oj'Neighbollring People, w: Struclll/'(/I ,/nthropoloł-,')' 2, Glasgl)\\
1970
Antropologia strukluralna. Ilum. K. Pomian. Warsza\\ a.
Mauss Moo Hubert H.
1973
Zmys teorii magii. w: M. Mauss, Antropologia i socjologia. I/urn. M. Król i K.
Pomian. Warszawa.
Moszyński K.
ł 967
Kullura ludowa Slowian. l. 2. cz.l. Warszawa.
Tylor E. B.
1&96
Cllwili::acja pierwollla. tłum. I. Kowerska. l. I. Warszawa.
Wróblewski T.
'967
Demony i Ho'ier::eniademonologic::ne. w: A:ultll/'(/ ludowa Wielkopolski. red . .I.
l3urszta. t. 3. Poznań.
Doru/a AngUlek
181
JAKIE ZNAKI I CZYJEGO
ŚWIATA?
PYTANIA a ZNACZENIE
KOWALSKIEGO
LEKSYKONU. ZNAKI ŚWIATA PIaTA
W krótkiej przedmowie do Leksykonu. Znaki .{:wiata2 Piotr Kowalski napisał,
że jego opus maxnulI1 ,Jest próbą opowiedzenia
o sposobach doświadczania
i porządkowania
świata w kulturze magicznej", której nadał walor wszechobecności - nie ograniczając
się ani do Słowiańszczyzny,
ani do basenu Morza
Śródziemnego
(pisząc a kontekstach
rodzimych
i a egzotycznych).
Według
autora, uważny czytelnik, "który pamiętając a znanych mu przykładach,
rozpozna ukryty pod powicrzchnią
naj rozmaitszych
zjawisk dawny, głęboki sens
zachowaJl, wierzcJl, praktyk religijnych" w rezultacie wnikliwej lektury i własnej pogłębionej refleksji "będzie mógł poczuć się etnologiem".
Zachęty autora
potraktowaliśmy
poważnie. Czytając Lelaykon przyjęliśmy - obiecywana,
zatem pewnie i spodziewaną
- rolę etnologa krytycznego,
acz eliminującego
swoje uprzedzenia. Uwagi, jakie w związku z taką perspektywa
się pojawiły,
dla większej przejrzystości,
podzieliliśmy na cztery grupy. Oto one:
I. Leksykon.
Różnego rodzaju słowniki, leksykony, wydawnictwa
encyklopedyczne są cechą charakterystyczną
dla współczesności,
której przepych rzeczy i zjawisk oraz ich interpretacji jest tak oszałamiający,
że łatwie.jszy do wyliczenia niż uporządkowania.
Zaletą takich ujęć jest to, że w innych okolicznościach nie kojarzone ze sobą fenomeny ustawia obok siebie dyktat alfabetu,
Sytuacja powyższa owocuje z kolei nowym spojrzeniem,
odświeżającym,
bardziej otwartym na paradoksy i nieoczywistości.
A tego nigdy za wiele.
2. Znak. "Znak jest to przedmiot, który ktoś tworzy po to, by dzięki pewnym jego własnościom
wywołać w pewnym odbiorcy myśl o przedmiocie
innym niż on sam" - pisał przed laty Mieczysław
Wallis3. Tak sformułowana
definicja, zapewne użyteczna operacyjnie na gruncie nauk o sztuce, w odniesieniu do kultury magicznej jest za to ograniczająca.
Potrzeba by tutaj raczej drobiazgowego wyliczania (w rodzaju słynnej definicji Taylora), bo w tym kierunku wyraźnie skierował się Kowalski. Nie pisze on bowiem wyłącznie o wytworach człowieka - co implicite zakładał Wallis - ale także o roślinach (np. orzech
i tytOli), zwierzętach (żaba i łasica), owadach (pszczoła i motyl) oraz zjawiskach
atmosferycznych
(deszcz i rosa). Z takim pojmowaniem
znaku trudno się nie
zgodzić. Znak ma przecież, w naj przeróżniejszych
ujęciach i zastosowaniach,
charakter przede wszystkim relacyjny: opiera się na związku tego, co znaczące,
z tym, co znaczone. W kulturze magicznej znaczone było zaś i to, co ludzkie,
j to, czego nie stworzyła ręka człowieka.
Przyjęte przez Kowalskiego
rozumienie
znaku w innym miejscu staje się
problematyczne.
Oto na tym samym poziomie znajdują się obok siebie magia
Alkmeny i siekiera, apotropeion
i palec, substytucja i włosy. Następuje tu po-
~ P. Kowalski.
l.ek.-vykol1.Lnaki świata. Omen, pr::esąd, ::nac::enie. Warszawa - Wrocław
1998.
1
M. Wallis. S::luki i ::naki Pisma semiolyc::ne. Warszawa
1983.
182
mylenie zjawiska z jego interpretacją,
czy dokładniej,
mamy do czynienia
z arbitralnym
zrównaniem
narzędzi magicznych
z narzędziami
badawczymi
etnologa. Koncepcje i terminy zaczerpnięte z tradycji strukturalno-semiotycznej
staja się tym samym, poprzez beztroski gest autora !>ck.\ykoJJlI, integralnymi
częściami świata znaków kultury magicznej. Okazuje się zatem, że przywołane
przez Kowalskiego we wstępie oparcie się na wyobraźni i wrażliwości, doczekało się realizacji w zaproponowanym
przezeI1 obrazie kultury magicznej obrazie ukształtowanym
w dużym stopniu z wyobraźni
i wrażliwości.
Znaki
Lehykonuodsyłają
właśnie do nich.
3. Omen, przesąd. Raczej trudno podawać w wątpliwość okoliczność taką.
że kolekcjonowanie,
cenzurowanie,
ochranianie
i kontekstowe
wyjaśnianie
omenów oraz przesadów (które to zabiegi dominowały w obrębie następujących
po sobie szkół myślenia o kulturze) zrodziły w rezultacie instytucjonalną
etnologię i przesądziły ojej rozwoju. Lehykon nie jest zapowiedzią czegoś nowego
w tej materii, wróżbą zmiany paradygmatu
ocalania (jak się wyraził Clifford).
czy adekwatniej
w odniesieniu
do zajmującej nas tutaj pracy - paradygmatu
ocalania poprzez interpretację.
4. Znaczenie.
Teksty kulturowe zaleca się dzisiaj traktować jako przestrzenie zmiennych
znaczeń. Jeśli tedy, na mocy prostych metonimicznych
zastępstw, potraktować Lek.\ykon w kategoriach tekstu, to walio posłuchać użytecznej podpowiedzi
Terry'ego
Eagletona:
,,lnaczenie
zawarte w tekścieczytamy u niego - nigdy nie jest w pełni reprezentowane
w jakimś pojedynczym znaku, ale jest raczej rodzajem stałego, wspólnego migotania obecności
i nieobecności,,4. W tak zarysowanym kontekście Lek.\ykon można potraktować
jako heterogeniczny
zbiór znaków nie tyle kultury magicznej, co raczej znakó""
odnoszących
się do niej. Obecne są bowiem w nim zarówno konteksty biblijne,
jak i folklorystyczne.
ujęcia zaczerpnięte
z prac teologów, jak i historyków.
W całość próbuje je scalić systematyzujący
porządek strukturalno-semiotycznej
metody stosowanej
przez Kowalskiego,
co doprowadza
w efekcie do wspomnianego wcześniej zrównania ze sobą tego, co się opisuje, z tym, poprzez co
się to czyni.
Zupełnie uzasadnione
staje się w tym świetle pytanie o znakach jakiego
świata traktuje w istocie Leksykon? Wydaje się, że w takim samym stopniu
dotyczy on znaków świata kultury magicznej, co i znaków świata jej wyspecjalizowanych badaczy. Tendencja taka zresztą - JJomen omen - dotyka większości
interpretacji konstruowanych
obecnie (czego, na szczęście, Kowalski jest świadom i czego nie skrywa za opoką scjentystycznej
powagi). Czy jest to zatem
znak naszego świata, czy też tylko przesąd o nim? I może właśnie w tego rodzaju pytaniach ukryte jest dla etnologa znaczenie Lek.\ykoJJlI?
Wuldel/wr Kul igoH'ski
4 T.
Eagleton. Ulerary {heO/y
An Inlroduclion. Minnl:a[Jolis
19X3.