-
extracted text
-
Lud. t. 83, 1999
JOLANTA KOWAI.SKA
Instytut Archeologii i t-:!nologii PAN
\\' arsza\\ a
RUCHOWE DESYGNATY
TRANSFORMACJI
OSOBY INICJOWANEJ
W CYKLU OBRZĘDÓW
lUDU MURNGIN Z ZIEMI ARNHEMA
Przedmiotem mego zainteresowania
jest symbolika niewerbalnego
przekazu
zawartego w różnydl formach zachowań zrytuaiizowanych,
a więc to, co o kulturze i cziowieku mówi ruch jego ciała, oraz sytuacje kulturowe, w których ów
,język" znąjduje zastosowanie
(Kowalska,
1991; 1995). Do popularyzacji
tych
zagadnień przyczyniły sit;: zwłaszcza prace Desmonda Morrisa przybliżone szerokiej publiczności w serialu BBC Zwierzę zwane człowiekiem i w cyklu publikacji (1974, 1997a. 1997b, 1997c). Mniej znane. poza środowiskiem
naukowym, są badania poświęcone komunikowaniu
niewerbalnemu,
prowadzone od
ponad trzydziestu lat w Wielkiej Brytanii i Stanach Zjednoczonych,
jak również
stanowiące przedmiot nieco później wyodrębnionych
subdyscyplin antropologii
- antropologii tańca i ciała. Nie miejsce tu na ich szersze omówienie, zainteresowanych odsyłam do informacji zawartych w moich wcześniejszych
pracach
(Kowalska, ł 995, s. 26-36; 1999).
W pierwszej z nich, poświęconej całościom ruchowo-symbolicznym
w mitach i obrzędach, wykorzystałam
m. in. unikatowe materiały W. Lloyda Warbera (1937) dotyczące ludu Murngin z Ziemi Arnhema. Podstawą wierzeń Murngin jest mit sióstr Wawilak. , ajważniejszymi
są obrzędy wywodzące się z tego
mitu Djungguan, Gunabihi, LJlmark i MarindelIa służące inicjacji młodzieży
męskiej i nabywaniu przez mężczyzn uprawnień do kolejnych stopni prestiżu.
Współzależność
mitu sióstr Wawilak i czterech związanych
z nim obrzędów
Warner określa mianem ,-konstelacji mitu Wawilak". Zaznacza przy tym, że treści mitu stanowią stahl wartość obecną w świadomości Mumgin w każdej sytuacji, normującą nie tylko ich obrzędy, ale i życie codzienne.
We wspomnianej pracy zawarłam analizę przekładu treści mitu na język obrzędu jedynie w odniesieniu do Gunabibi. Miało to uzasadnienie;
w logice prowadzonego w niej wykładu. pozostawiło jednak niedosyt towarzyszący
zwykle
świadomości,
iż frapującą
nas skoJlczoną
kompozycję
mieliśmy
możność
przedstawić jedynie we fragmencie. W obecnym artykule zostaną uwzględnione
wszystkie elementy ..konstelacji".
Historia sióstr Wawilak
Mit sióstr Wawilak składa się z trzech epizodów: przybycia dwóch kobiet
"z głębi południa'", nieświadomej
profanacji przez jedną z nich świętego rozlewiska Pytona, a w następstwie zagłady ich obu, oraz zdobycia przez ludzi se-
134
kretnej wiedzy na temat rytuałów, których celebrowanie
miało zapewnić bezpieczną i sytą egzystencję. A oto treść m itu I :
"Zdarzyło
się to w czasie Bamun", gdy żyli tu ludzie Wongcw" a ludzie
współcześni jeszcze się nie pojawili. Wszystko było odmienne (niż obecnie).
Zwierzęta były jak ludzie! Dwie siostry Wawilak przybyły z daleka. Wędrowały z głębi południa nad Morze Arafura. Przybyły z krainy Kardao Kardao,
która jest klanowym terytorium połowy dua4. Przybyły z ziemi ludzi Wawilak,
bowiem Kardao Kardao należy do nich. Wirkul5 była brzemienna.
Gungmun6
niosła swe dziecko w kołysce z łyka. Był to chłopiec.
Kobiety niosły ze sobą włócznie o kamiennych grotach, puch sokoła i dziką
bawełnę. Po drodze upolowały iguanę, oposa i bandicota, by mieć się czym
pożywić. Zebrały także nieco dzikiego jamu. Zabijając zwierzęta nadawały im
imiona, które noszą do dziś; podobnie stało się z zebranym przez nie jamem.
Zebrały wszystkie zwierzęta i rośliny, jakie mamy obecnie w kraju Murngin.
Do każdego stworzenia,
które zabijały,
i rośliny, którą zbierały, mówiły:
«W przyszłości
będziesz IJwraiin\>. Kobiety rozpoczynając
podróż mówiły
w języku djuan, później rainbarango, djinba, wawilak, na kOllcu zaś liaaJaomir.
Nadawały
nazwy krainom, które przemierzały.
W kraju Wawilak współżyły
z mężczyzl~all1i Wongar Wawilak. Mężczyźni ci należeli do połowy dua. podobnie jak kobiety, i to, że ze sobą współżyli, było bardzo złe" (Warner, 1937,
s. 250-251).
Siostry zatrzymały się w swej podróży. Młodsza z nich, brzemienna, powiła
dziecko. Starsza zebrała więcej żywności i wyruszyły w dalszą drogę w kierunku morza. Dopóki przemierzały
terytoria Wawilak, zatrzymywały
się w wielu
miejscach i nadawały im nazwy. Później, gdy wyszły poza obręb ziem Wawilak, szły już bez spoczynku, aż dotarły do wodnej jamy. wielkiej Mirrirminy.
w kraju klanu Liaalaomir. Znajdowała się ona u podnóża źródła głębokich podziemnych wód, w których żył Yurlunggur,
wielki miedziany pytans. Starsza
I Warner
relacjonuje
treść tego mitu obszernie
i bardzo szczegółowo
(1937. s. 250-259). Poniższa jego prezentacja
stanowi wcrsję nic tylc skróconą. co skondcnsowaną.
jednakże początkowy fragment
przytaczam
in extenso pragnąc przybliżyć ezytclnikowi
.. klimat'· rzeczywistości.
w której na krótko - tak On jak i ja - będziemy gościli.
2 SamIIn - mityczny
okres. w którym wedlc wierzcll Murngin duchy totemów i przodków ludzi zamieszkiwali
na ziemi (Tam:':e. s. 566).
3 Wongar - generalnie
jesl to nazwa nadawana
przez Murngin islolom tOlemicznym.
Ludzie
i zwierzęta
Wongar są - odpowiednio
- totemicznymi
przodkami
ludzi lub totemicznymi
zwierzętami (Tam:':e. s. 568).
4
Polowa
- grupa
krewniacza.
\\ której
pochodzenie
dzicdziezonc
hylo
II
linii męskiej.
7.onek musiał
pochodzić z drugiej polowy. Wszystkie klany dziclily się na polowy
, Wirkll/- młoda kobieta. która jeszcze nic miała dzicei (Talil:':e. s. 568).
6 Gllngmlll1 - kobieta.
ni"' (Tam:':e, s. 567).
która ur~dzila
dziecko.
Na/wa
la tlumaclllna
AIaraiin. święty. duchowy. pcłen mocy. tabu. Nickiedy
(Tam:':e. s. 567).
8 l"urlunggur - pylon-totem.
Starszy brat sióstr Wawilak.
\ndi i Wiclki Ojciec (Tam:':e, s. 567).
7
lcrmin
jesl takic jako
lcn używany
Mal-
dlla i viritja.
..dawczy-
jcsljako
syno-
Muit. (Junabibi.
Bapa
nim totemu
Innc na/wy:
135
z kobiet rozpaliła ogierl i zabrała się do przygotowania
posiłku ze zgromadzonych podczas podróży produktów. Umościła też posłanie dla młodszej i jej nowonarodzonego
dziecka. Rzekła: "W przyszłości
powinnyśmy
obrzezać naszych synów". Zapamiętajmy
to stwierdzenie.
W czasie gdy GlIngmun krzątała się, zwierzęta i rośliny, które piekła, wyskoczyły z ognia. Picrwszy uczynił to krab, za nim poszły pozostałe. Bulwy
jam li umknęły przybierając
ludzką postać; podobnie iguany, jaszczurki, darpa,
węże ovarku. skalny pyton, mewy, orły morskie i krokodyle. Uciekając, zwierzęta i rośliny kierowały się do jamy wodnej Mirrirminy, wskakiwały do niej,
..tego źródła Djungguan
i Gunabibi",
po czym pogrążały się w otchłaniach
,.niewyczerpanych
:l.ródeł klanów".
Starsza siostra, zbierając korę i łyko na posłanie dla młodszej, splamiła wodę
źródła krwią menstruacyjną.
która spłynęła do dna, gdzie żył Yurlunggur. Pyton
uniósł się i węsząc za odorem krwi wysunął głowę nad powierzchnię
jamy
wodnej. Wypluł w powietrze wodę, którą miał w paszczy, i z wody tej powstała
chmura. Yurlunggur dźwignął się, a w miarę. jak się podnosił, wzbierały wody
Mirrirminy. Pyton dostrzegłszy
kobiety i ich dzieci zasyczał i wezwał deszcz.
Nad obozowisko sióstr Wawilak nadciągnęła
chmura. Kobiety nie wiedziały,
skąd się wzięła. ponieważ nie dostrzegły Pytona. Szybko wybudowały
szałas,
by schronić się przed deszczem. i zasnęły, ale obudziła je narastająca ulewa.
Starsza siostra domyśliła się, że to Yurlunggur zbliża się, by je pożreć. Próbowała powstrzymać go uderzając w ziemię kopaczką do jamu i śpiewając: "Yur1unggurze, nie przychodź by nas pożreć. Jesteśmy dobre i czyste". Tańczyła
przy tym wokół szałasu, a młodsza siostra, która pozostała ukryta w jego wnętrzu, śpiewała razcm 7. nią.
Pyton wezwał wszystkie węże, te zaś przybyły i - niewidoczne
dla kobiet
w panujących dookoła ciemnościach
- otoczyły je. Siostry Wawilak śpiewały
początk.owo święte pieśni Gunabibi, później Djungguan - wszystko na próżno,
deszcz padał niepowstrzymanie.
Zdesperowane
zaśpiewały
pieśni o wielkiej
świętości i mocy należące do mężczyzn, a wówczas Pyton pożarł kobiety i ich
synów, po czym położył się i czekał na wschód słońca. O świcie odpełzł
od źródła, uniósł się i stanął na ogonie. Gdy przyjął pozycję pionową wezbrały
wody podziemne i zalały powierzchnię
ziemi tak, że nie było widać najwyższych drzew ponieważ Yurlunggur w swym ogromie przewyższał je. Trwając
w tej pozycji wyśpiewał pieśni należące do ceremonii MarindelIa, Djungguan,
Gunabibi i Ulmark. Odbył następnie rozmowę z wężami należącymi do klanu
duo. ustanawiając ich totemy i emblematy. Powiał monsun z południowego
wschodu, Yurlunggur zaryczał i osunął się na ziemię całym swym ogromnym
ciężarem, tworząc plac do ceremonii Djungguan. Opadły wody pokrywające
ziemię. 'a Pyton leżal i rozmyślał. Był przekonany, że kobiety i dzieci uwięzione
\\ jego wnc;trzu zmarły, wypluł je więc. Wąż z wyspy Wessel był bardzo wzburzony, gdy przekonał się, że Pyton pożarł swe siostry i ich potomstwo. Powiedział: "Zrobiłeś straszną rzecz".
136
Yurlunggur wrócił do swej wodnej jamy, ale głowę trzymał na powierzchni
wody, by móc śledzić, co dzieje się dookoła. Z glębi źródła wypłynęła czuringa
i ułożyła się przed nim. Grala sama, choć nikt jej nie dotykał. Dźwięk jej dotarł
do kobiet i dzieci, lecz mimo to nadal leżały nieporuszone,
dopiero ukąszenia
zielonych mrówek sprawiły, że siostry poderwały się z ziemi. Pyton ujrzawszy
to, i wezwawszy wszystkie węże, ogłuszył swe ofiary, po czym je pożarł i ponownie przyjął pozycję pionową. "Co zjadłeś?" - zapytał go wąż z klanu Mandelpui. "Bandicota" - sklamał Pyton. "To nie może być prawda" - zareplikował
Mandelpui. -"Zjadłem dwie kobiety z połowy dua i dwóch chłopców z połowy
yiritjG" - wyznał Pyton i po raz drugi osunął się na ziemię, tworząc tym razem
place taneczne do ceremonii Gunabibi i Ulmark. Wpełzł następnie do źródła
i powędrował
podziemnymi
wodami do krainy Wawilak, ponieważ chciał zanieść kobiety i dzieci w ich ojczyste strony. Na miejscu jednak wypluł jedynie
kobiety; zmienił je w kamienie i pozostawił tam na wieczne czasy. Chłopców
zatrzymał w swym wnętrzu, bowiem oni byli z połowy yiritja, a on z połowy
dUG.
Podczaś gdy opisane wydarzenia rozgrywały się w kraju Liaalaomir, dwaj
mężczyźni WongGr Wawilak usłyszeli straszliwy dźwięk wężowego głosu, ujrzeli błyskawice i poczuli wilgoć deszczu. Poszli śladem kobiet, zabrało im to
wiele dni i nocy, aż na koniec trafili na ślad węża. Byli pewni, że kobietom
przydarzyło się coś złego. Dotarli do Mirrinniny i na jej brzegu znaleźli mnóstwo mrówek. Odkryli także ślady węża, a ponieważ w źródle woda błyszczała
jak tęcza, doszli do przekonania,
że tu właśnie wąż ukrył się. Weszli głębiej
w zarośla i ujrzeli place do tallca, powstałe, gdy Yurlunggur dwakroć osuwał się
na ziemię. Rozejrzawszy
się ostrożnie, znaleźli krew kobiet i dzieci. Zebrali ją.
po czym wrócili na teren placów taJka. Zbudowali tam szałas wyobrażający
ogon węża, zebrali pióra sokoła, dziką bawełnę i skonstruowali
czuringę. Tymczasem zapadła noc i mężczyźni udali się na spoczynek. Przyśniły się im dwie
kobiety Wawilak śpiewające
i tailczące, jak to czyniły, kiedy usiłowały powstrzymać Pytona. Siostry przybyły do śpiących jako duchy, nauczyły ich pieśni, tailców i sposobu celebrowania
ceremonii Djungguan, Gunabibi, Ulmark
i MarindelIa. Rzekły do mężczyzn: "Ofiarowujemy
wam ten sen ( ... ). Nie wolno
wam go zapomnieć ( ... ). Musicie talkzyć to wszystko, co widziałyśmy
i nazwałyśmy w czasie podróży i co umknęło nam do źródła" (Warner, 1937,
s.259).
Mężczyźni
wykonali po raz pierwszy wszystkie tailce i ceremonie
w miejscu noclegu, po czym wrócili do swego kraju.
Obrzędy konstelacji mitu Wawilak
W micie zostało ludziom nakazane, by w obrzędach należących do "konstelacji mitu Wawilak" powtarzali historię wędrówki i przeżyć dwóch sióstr. Każdy z tych obrzędów, wywodząc się z mitu, odwoływał się do nieco innych jego
aspektów. Djungguan, ustanowiony przez Yurlunggura jako pierwszy, był międzyklanową
uroczystością,
w czasie której dokonywano
obrzezania starszych
137
chłopców. Gunabibi i Ulmark wyśpiewane
i ukonstytuowane
później niż Djungguan, były - odpowiednio - pierwszym i ostatnim etapem inicjacji. MarindelIa. stanowiący krótszą wersję Djungguan, był celebrowany
jedynie wówczas,
gdy zdaniem starszyzny
nie można było zwlekać z obrzezaniem
chłopców
do nadejścia kolejnej pory suchej, zwyczajowego
czasu wszelkich obrzędów
z uwagi na dostatek żywności i - po wypaleniu traw - mniejszą uciążliwość
podróży.
Na czas trwania obrzędów przestrzell była ściśle waloryzowana.
Zakładano
obozowisko kobiet. w którym mogli przebywać wszyscy uczestnicy uroczystości oraz obóz mężczyzn stanowiący ekskluzywny
obszar wtajemniczeń,
niedostępny dla kobiet i nieinicjowanych
chłopców. Pierwsze z nich kwalifikowano
jako ,.z~wnętrZl1y" świat codzienności.
Wedle pojęć Murngin "zewnętrzny"
znaczy także 'głębszy, bardziej tajemniczy, pełniejszy',
Miejsce drugie klasyfikowano jako "wewnętrzny"
obszar totemu,
Gwwbib/
Obrzęd ten trwał od dwóch do kilku miesięcy, ale mógł przeciągnąć się na\'et do dwóch lat. Organizował go zawsze klan Liaalaomir, czyli ten na którego
ziemiach miała znajdować się mityczna siedziba Pytona. Rolę mistrza ceremonii pełnił młodszy brat wodza klanu 10, Poza fazami, które wymagały wspólnego
działania, grupy kobiet i mężczyzn były odseparowane,
Początek Gunabibi (akt I) wyznaczało
wskazanie przez mistrza ceremonii
grupy c,hłopców, którzy mieli być poddani inicjacji i przygotowanie
czuring.
W obozie kobiet śpiewano klanowe pieśni ganna'l i tańczono przy ich wtórze
przez wiele wieczorów,
do czasu aż zgromadzili
się wszyscy spodziewani
uczestnicy. Gdy to nastąpiło (akt ł/), na znak mistrza ceremonii, mężczyźni,
kobiety i dzieci łączyli się w jedną grupę intonując pieśń gunabibi (jest to jeden
z przydomków Pytona, por. przypis 8). Mężczyźni z połowy dua ukryci w pobliskich zaroślach obracali czuringi wydobywając
specyficzny,
basowy dźwięk
identyfikowany jako głos Pytona. Uważano, że to Yurlunggur woła chłopców,
którzy mają być inicjowani. Odpowiedzią
były okrzyki, najpierw mężczyzny
kierującego obozem, a po nim chóru kobiet. Ów szczególny duet kobiet i czuring, ilekroć występował w obrzędzie, symbolizował
reakcję przestraszonych
') Na [ćmat (junabibi I.ob.: ióm::l'.
W syslLmie pokrewieństwa
Murngin braćmi S'l dla siebie mężczyźni będący dziećmi jedne~() malżcńst\va. synami jednego mężczyzny i dwóch różnych kobiet. mający wspólną matkę
: różnych ojców. któr/.y S'\ hraćmi. hędący synami dwóch mężcl.yzn, którzy są braćmi i dwóch
,obie\. które są siostrami. należ'l do jednego klanu i tego samego plemienia. należą do bliskiego
,lanu. są członkami mniej hliskieh klanów i plemion (Tam::e, s. 60).
II Totem~ ludu Murngin
dzielone są na dwie klasy, wyższą i niższą. Należące do klasy wyż;Lej. bardziej ś\\ięte. okrcślane są jako ranga. należącc do kategorii niższej noszą nazwę gOrilla.
\nalogicl.t1ie klasyfikowane
są embkmaty,
pieśni. tańce a nawet wątki mitologiczne.
Pieśni
talico: należące do kato:gorii garn/({ wykonywano 1"0: wspólnym obozie i mogly w tym uczestni:zyć kobiet). rodczas gd~ ranga. przynakżne ceremonialnemu
obozowi m<;żczyzn, były dla nich
licdozwolone (Warner. 11)37. s. 5(7).
li)
138
bohaterek mitu, pragnących powstrzymać
Pytona przed ich pożarciem. Kiedy
"dyskurs" dobiegał kOl1ca, dwaj inni mężczyźni z polowy yirilju, zwani wężami
yirilju, pełniący funkcję posłal1ców wszystkich
zebranych ora7 instruktorów
i strażników inicjowanych,
zabierali swych podopiccznych
do "wewnętrznego"
obozu mężczyzn. Od tego momentu chłopców obowiązywał
zakaz wszelkich
kontaktów z kobietami.
Rankiem mężczyźni odchodzili ze wspólnego obozowiska do miejsca, gdzie
odbywały się ich ekskluzywne
rytuały, podczas których chlopcy pozostawali
biernymi widzami. Następował
trzeci akt obrzędu, określony przez Warnera
"sercem ceremonii Gunabibi'·. Składały się naIl: pieśni, tallce, w których podczas kolejnych dni wyobrażano zwierzęta, rośliny i istoty mityczne występujące
w micie, ,.dialog" dźwięku czuringi i okrzyków kobiet (pozostających
w swoim
obozie), taniec walczących wojowników,
a wreszcie pieśll, w której wyliczano
nazwy zwierząt, istot mitycznych
i określenie
pary ludzi łączone refrenem:
"samiec, sąmica, jajka". Późnym wieczorem i nocą wykonywano jeszcze taniec
oposa, charakteryzujący
się silnymi akcentami erotycznymi.
Tę całość kinetyczno-dźwiękową
powtarzano w identycznej fonnie rano i wieczorem, w ciągu
kolejnych
dni obrzędu. Koniec trzeciego aktu ceremonii
musiał przypadać
w porze nowiu księżyca. Wykonywany
był wówczas taniec Muita - czyli mitycznego Pytona Y urlunggura.
W przekonaniu ludu Murngin tallce tej części ceremonii stanowiły ,.relację"
o podróży sióstr Wawilak na północ kraju oraz nadawaniu przez nie nazw z\vierzętom i roślinom. Mówić też miały o "winie" kobiet. które współżyjąc z mężczyznami z tej samej co one połowy i kalając święte rozlewisko Pytona spowodowały, że wszystkie istoty żyjące zyskały pleć.
W akcie czwartym mężczyźni, zaopatrzywszy
się w pochodnie, wyruszali
tallcząc w kierunku wspólnego obozowiska. Od strony przcciwncj nadchodziły
kobiety pod przewodnictwem
starca i w połowie drogi zasiadały w zwartej grupie o kształcie koła, przykrywając
się matami. Dwie stare kobiety krążyły wokół pozostałych,
uderzając w ziemię kopaczkami do jalllu i udzielając pouczeil
na temat tabu pokarmowych,
a wraz z nad~jścielll
mc,:żczyzn zawodząc:
"Przyjdź i zatrzymaj się tam!/ Zatrzymaj się tam. Nie poteraj [nas]. / Uwolnij
nas od choroby. Od choroby krwi. / Będziemy dobrze żyły. Bc,:dziemy zdrowe".
Mężczyźni,
wraz z którymi przybywali
dwaj "węże virilju" - opiekunowie
i strażnicy incjowanych
- wznosiliii okrzyk (kobiety odpowiadały
nail jak na
dźwięk czuringi), tailczyli wokół kobiet. po czym otrzymawszy podarki, odchodzili.
W tym 'przypadku
interpretacja
własnych działaI1 przez wykonawców
była
następująca.
Początkowo
"węże yirilja" są siostrami Wawilak, poźniej, jak
wszyscy mężczyźni, symbolizują węże. Stare kobicty to dwic siostry starające
się wypłoszyć
Pytona. Nadejście mężczyzn i ich taniec wokół grupy kobiet
wyobrażać miał przybycie węży na wezwanie Yurlunggura.
W kolejnej, piątej fazie obrzędu, trwającej około miesiąca. dwie grupy posłów wyruszały kolejno z obozu mężczyzn z misją zaproszenia
pozostałych
139
klanów do udziału w Gunabibi. W oczekiwaniu
na powrót posłów i przybycie
gości powtarzano tallcc trzeciej i czwartej części ceremonii. Tallcom trzeciej,
\\ których wyobrażano zwierzęta i rośliny upolowane i zebrane przez siostry
Wawilak podczas ich podróży nad Morze Arafura, towarzyszyło
działanie parataneczne. Przedstawiano w nim ucieczkę zwierząt i roślin z ogniska i ich skok
\\ odmęty Mirrinniny.
Po nadejściu gości (akt VI), z nastaniem nowiu księżyca, na terenie obozu
mężczyzn wykopywano
półkolisty rów nazywany karldjur. Był on "sceną"
tallca, gdzie ,.w~żc yirifja", a następnie dwaj inni mężczyźni grający role mężczyzny i kobiety, wyobrażali poszukiwanie
się i zespolenie pa/1nerów. Przyłączali si\ do nich zaproszeni na Gunabibi goście, ta/lczący jednak nie w obrębie,
lecz wokół rowu. Pojawienie się solisty - "błękitnej jaszczurki",
który wpełzał
do karldjur, kOllczylo tę część ceremonii. Murngin asocjowali opisane działania
z mitycznym epizodem snu sióstr Wawilak, zanim zostały pożarte przez Pytona.
W tym samym czasie (akt VII) mężczyźni z połowy yiri~ja, w miejscu wydzielonym na terenie obozu "wewnętrznego"
wykonywali yermerlindi. Były to
pale długości czterech i pół metra, pokryte korą oraz ornamentem z krwi ludzkiej i ptasiego puchu lub dzikiej bawełny. Uważano je za inkarnacje Pytona.
\1ówiono: ,,0, tak! To prawdziwi WOlIgar".
Późnym wieczorem
inicjowanych
sytuowano
w miejscu znajdującym
się
wewnątrz luku, jaki tworzył karldjur. "Węże yiritjo" i przywódcy połowy dua
..namaszczali'· swym potem powieki inicjowanych.
Następował
po tym taniec
pary treTnisi i na plac wkraczała duża grupa mężczyzn wyobrażających
oposy.
Tal1czyli oni poruszając się wokół karldjur, zasypując go częściowo, a następnie wzdłuż prostopadle
dOll położonego
rowu. Za "oposami"
podążali dwaj
tancerze wyobrażający siostry Wawilak, zaś jako ostatnia pojawiała się "błękitna jaszczurka", która ponownie wpc/zała do kart((jur. Mistrz ceremonii wznosił
o"rzyk: "Gunabibi, Gunabibi!" po czym rów był niemal całkowicie zasypywany. Intonowano pieśll verlllerfilldi i rozpalano ogier't. Mistrz ceremonii z połowy
dlla wzywał inicjowanych polecając im: "Patrzcie! Baczcie, co widzicie! Bapa
Indi (jeden z przydomków Pytona, por. przypis 7) wynurza się z wody". Wnoszono ycrlller!im/i, inicjowani zaś byli pouczani przez starego mężczyznę, że są
to prawdziwc pytony, ponieważ jest w nich duch Muit i są bardzo groźne. Zal\azywano inicjowanym zdradzenia czegokolwiek
z tego, co widzieli, kobietom
i chłopcom przed inicjacją. Następowało
działanie zrytual izowane polegające
na kilkakrotnym wznoszeniu do pozycji pionowej i upadkach wyobrażeJ't Pytona. Powtarzano je do momentu, gdy ze szczytów pali została zerwana dekoracja
z piór. Wówczas verJIli:rfilldi uk/adana w kartdjur, mężczyźni zaś malowali swe
ciała krwią i tłuszczem kangura.
Kolejny akt Gunabibi (VIII) stanowiła ceremonialna
wymiana kobiet, która
\\ praktyce była wymianą partnerów, ponieważ prawo wyboru mieli przedsta\\iciele obu pici. Odbywała się ona nocą, a miejscem akcji było w tym przypad"u wspólne "zewnętrzne" obozowisko. Wymianę poprzedzał taniec kobiet wykon)\\any przed grupą siedzących w półkolu mężczyzn. W myśl wierzeJ't Murngin
140
udział w tym rytuale był obowiązkowy
dla wszystkich uczestników ceremonii,
pod groźbą choroby współmałżonka
i własnej. Uważano go za formę oczyszczenia, powiadano: "To oczyszcza wszystkich. To sprawia, że ciała wszystkich
będą dobre [tj. zdrowe] do następnej pory suchej".
Kolejnego ranka (akt IX), w połowie drogi pomiędzy obozami, wznoszono
konstrukcję
składającą
się z dwóch rozwidlonych
gałęzi wbitych pionowo
w ziemię, na których umieszczano
trzecią, obwieszoną
sięgającymi
ziemi,
drobniejszymi
gałązkami. W rozwidleniu pionowych gałęzi siadali dwaj "węże
yiritja". Od świtu rozpoczynał się "dyskurs" pomiędzy czuringami a kobietami.
Celebranci
przyprowadzali
inicjowanych
do szałasi!, po czym ustawiali ich
w szeregu, nakazując chwycić rękami poprzeczną gałąź.
Kilku starszych mężczyzn udawało się do głównego obozowiska,
by przyprowadzić kobiety i dzieci w nowe miejsce ceremonii. Jak w akcie IV, tak i tu.
dwie niewiasty w podeszłym wieku podczas całej drogi uderzały kopaczkami
jamu o ziemię i wykrzykiwały
tekst-zaklęcie
skierowany do Yurlunggura. Kiedy zgromadzili się wszyscy uczestnicy tej fazy ceremonii. mężczyźni. poruszając się w szeregu, wykonywali taniec wokół ini~jowanych chłopców, ich opiekunów oraz kobiet i dzieci, po czym z powrotem rozdzielano się, jednakże mężczyźni nie 'wracali do swego obozu, tylko pozostawali "na granicy". Zasiadali
w linii równoległej do dłuższego boku szałasu. inicjowanych
umieszczając za
sobą, wyciągali do przodu lewe ręce, a chłopcy przepełzali pod nimi. po czym
otrzymywali
od jednego z "węży yiritja" nieco pożywienia;
zwykle był to
orzech kokosowy. Nocą powtarzano "duet" kobiet i czuring. Wódz gromadził
wówczas inicjowanych na skraju męskiego obozowiska i powtarzany był taniec
mężczyzn wokół chłopców. Następnie mężczyźni i ich podopieczni wkraczali
razem, tańcząc w szeregu, na teren obozu mężczyzn, czyli "wewnętrzny"
obszar
totemu.
Interpretacja tej części ceremonii przez jej uczestników przedstawia się następująco.
Mężczyźni
tańczący wokół inicjowanych,
"węży yiritja", kobiet
i dzieci, jak w akcie łV wyobrażali
węże zgromadzone
wokół szałasu sióstr
Wawilak, na wezwanie Yurlunggura. Dokonywany po ich tańcu podział grupyna oddalające się do głównego obozu kobiety i pozostających
na miejscu mężczyzn, symbolizować
miał zróżnicowanie
istot na ludzi stanowiących pożywienie węży i węże. Działanie polegające na przepełzaniu
chłopców pod wyciągniętymi lewymi rękami mężczyzn stanowiło przetworzenie
końcowego epizodu mitu, gdzie powiedziane
jest, że Yurlunggur
zatrzymał w swym wnętrzu
synów sióstr Wawilak. W Gunabibi inicjowani zyskiwali status siostrzeńcó\\
Pytona bowiem: "Są oni młodymi wężami biorącymi swe życie z wielkiego".
Ceremonię
kOllczyły zabiegi puryfikacyjne
(akt X). polegające na co najmniej dwukrotnym malowaniu ciał jej uczestników czerwoną ochrą i tłuszczem
kangura oraz okadzaniu. Ze szczególną starannością stosowano je wobec osób.
które brały udział w Gunabibi po raz pierwszy. Oczyszczenie
uważano za zabieg konieczny, gwarantujący
zachowanie zdrowia i uniknięcie zranienia przez
któreś ze zwierząt występujących
w ceremonii. Murngin żywili przekonanie, że:
141
"Po następnym deszczu człowiek zobaczy wiele emu, kangurów
i zwierząt
wszelkich gatunków. Powie: «Słowo daję, dobrze śpiewaliśmy
podczas Gunabibi!»". Przyjrzyjmy się teraz kolejnej fazie transformacji "młodych węży".
.
p
DJlmgguan Prez~ntując treści mitu sióstr Wawilak podkreśliłam zdanie wypowiedziane
przez starszą z nich: "W przyszłości powinnyśmy
obrzezać naszych synów".
Jak pamiętamy, kobiety nie zdołały wprowadzić
w życie swego zamiaru, bowiem Yurlunggur rozdzielił je z dziećmi. Zanim to jednak uczynił mityczny
Pyton - brat kobiet Wawilak i wuj chłopców - ustanowił ceremonię obrzezania,
stanowiącą realizację zamysłu starszej z sióstr. Akcja Djungguan nie zawiera
relacji treści mitu, jak Gunabibi, ale odwołuje się do niego jako do normy. Treściami konstytutywnymi
są oddzielenie
kobiet od ich męskiego potomstwa
i zawładnięcie przez Pytona chłopcami, którzy stąją się jego własnością. Warner
wyróżniał osiem aktów ceremonii.
Na wstępie (akt I) konstruowano
drewniany instrument dęty, rodzaj trąby,
uważany za inkarnację Pytona. Pierwszy jego dźwięk dawał sygnał rozpoczęcia
obrzędu. Zazwyczaj inicjowano jednocześnie
dwóch chłopców. Ojcowie dzieci
proszeni o pozwolenie zwracali się do mistrza ceremonii: "Ofiaruję ci włócznię
i moją opaskę z symbolem klanu, jeśli zmienisz mego synka w młodziel1ca
(yaoerin)".
Chłopcom mówiono: "Wielki Ojciec Wąż zwęszył twój napletek; chce go
dostać". Dzieci przerażone uciekały do matek, a te płacząc i lamentując przez
pewien czas nie chcialy wydać ich mężczyznom.
Ostatecznie jednak chłopcy
byli odbierani kobietom i wysyłani w podróż pod opieką męskich powinowatych. Przed wyruszeniem otrzymywali elementy stroju (białe opaski na ramiona
i nakrycia głowy), a także byli w specjalny sposób malowani. Dotychczas chodzili nadzy, jak wszyscy nieobrzezani.
Podróż trwała od miesiąca do dwóch.
Przygotowywani
do inicjacji odwiedzali krewnych i członków bliskich klanów,
zaprasząjąc ich do wzięcia udziału w uroczystości.
Pod nieobecność chłopców i ich opiekunów trwały przygotowania
do uroczystości. Djungguan celebrowano
w pięciu miejscach. Poza dwoma obozami:
głównym i męskim, wyznaczanych
we wszystkich
obrzędach
ludu Murngin,
na terenie tego drugiego wyodrębniano
także obóz starych mężczyzn usytuowany za zlokalizowanym
tu domem totemu, źródło totemu i "ziemię węża do tal1ca". Obóz mężczyzn nazywano m. in. Maraiin Wongo, co można przetłumaczyć
jak "miejsce święte". Nie wolno było w nim przebywać kobietom i nieinicjo\\anym chłopcom. Obóz starych mężczyzn określano jako Wongar Dal - tj .
..miejsce najświętsze".
Plac do tal1ca miał ksztah trójkąta (zob. ryc. l), ziemia
była tu starannie oczyszczona i pokryta liścmi. Linie A i C symbolizowały
boki
\\ęża i dwie połowy, na które podzielona była społeczność Murngin: duo (A) i
viritja (C), punkt B symbolizował odbyt węża, D jego głowę, krąg E był siedziI: Na temat Djul1gguan
zob.: {am::f'.
142
bą Y urlunggura.
W głównym
obozie przygotowywano
plac do
tańca nazywany wakinu Wonga,
D
tj. "obozowisko
tych, którzy nie
należą [do wtajemniczonych]".
W centralnym
punkcie
placu
wznoszono
lI'orn-gai-(ja,
dwa
R)\:. I. I)jungguan.
Plac laliea \\ oho/ie 1ll<,:.iU)'1Jl
pale związane
razem, symboli(Warner. 1937. s. 2(5).
zujące inicjowanych.
Akt drugi rozgrywał się po powrocie chłopców z podróż.y i przybyciu zaproszonych gqści. Kiedy słol1ce zbliżało się ku zachodowi, matki i pozostałe krewne inicjowanych podnosiły lament, że oto tracą na zawsze swych synów (braci.
wnuków), rzeczywiście
przechodzących
całkowicie wc władanie mężczyzn. Po
lamencie kobiety wykonywały
taniec wokół warn-gai-Ija. Śpiewały: "Mężczyźni, tym taI1cem oddajemy wam nasze dzieci". Mężczyźni zaś brali na plecy
chłopców, którzy przyjmowali taką pozycję, jak małe dzieci noszone przez rodziców, i oddalali się z nimi do swego obozu. W ten sam sposób neofici przebywali drogę pomiędzy "miejscem świętym" i "obozowiskiem
tych, którzy nie
należą [do wtajemniczonych]"
w ciągu wszystkich
następnych
dni obrzędu.
W obozie mężczyzn rozpalano ognisko, mężczyźni siadali w kole a chłopcy
w jego wnętrzu, po czym wykonywana
była sekwencja pieśni poświęconych
zwierzętom totemicznym.
Trzecia' część cereman i i, rozgrywająca
się nocą, poświęcona była przywołaniu Yurlunggura.
Dokonywali
tego starzy mężczy7ni wyśpiewując jego imię
i nazwę źródła totemów. Przynoszono
trąbę, symbol i inkarnację Pytona, po
czym dęto w nią nad chłopcami. Ci ostatni kładli się twarzą do ziemi, a starcy
przykrywali
im głowy kobiecymi plecionkami.
Podobnc zachowanic obowiązywało młodych mężczyzn obrzezanych
i oczekujących
przejścia do wyższej
grupy wieku i statusu.
Rozniecano ogieI1 i mężczyźni wykonywali
taI1cc wyobraż£~iącc zwierzęta
totemiczne (akt IV). Tancerze z połowy yirilja wyobrażali szare kangury, duawallaby, a wszyscy skacząc przemieszczali
się od punktu B w kierunku ogniska, wspólnie tallczyli wokół niego po czym padali na ziemię tworząc pierścieI1
ciał. Na tym kOI1czyły się działania obrzędowe rozgrywane nocą. Przez cały
czas ich trwania inicjowani, wyposażeni w męskie akcesoria (koszyk i włócznię), stali na linii D symbolizującej
głowę węża i wysłuchiwali
objaśnier'l i instrukcj i udzielanych
im przez starszych mężczyzn. Trzecia i cz\varta część
Djungguan powtarzane były codziennie przez dwa tygodnie od chwili powrotu
inicjowanych chłopców z drogi.
Na dzień przed obrzezaniem
miała miejsce ceremonia utaczania krwi (akt
V). Udział w niej stanowił jedną z możliwości
zdohywania
przez mężczyzn
wyższego statusu. Krew tę wykorzystywano
później jako substancję klejącą
podczas wykonywania
na ciałach uczestników
obrzędu ornamentów
z puchu
i bawełny.
143
Nocą, po ceremonii ofiarowania
krwi, w męskim obozie nie wykonywano
opisanych wyżej taJlców. natomiast w obozie ogólnym starsze wiekiem kobiety
tallczyły wokół pali \I'arJJ-gai-tja. Przybywali mężczyźni niosący okrytych galązkami i liśćmi inicjowanych.
Chłopców umieszczano
u stóp pali, mężczyźni
otaczali ich. wyrywali pale z ziemi, chwytali chłopców i umykali z nimi do
s\·vego obozu.
Następny (VI) akt rozpoczynało
malowanie
krwią i dekorowanie
puchem
i bawełną cial mężczyzn. Podobnie przygotowywani
byli inicjowani, tyle że
\\ ich przypadku ornament przyklejano za pomocą soku z kłączy orchidei, ponieważ uważano, 7e "krew jest dla nich za mocna". Smarowano im też powieki
potem starszego mężczyzny. by "wzmocniC
im oczy. Mężczyźni dzielili się na
połowy dua i yiritja, po czym każda z grup wykonywała
swe tallce. Chłopcy
stali w zwykłym miejscu (linia D) instruowani,
pouczani i dozorowani
przez
mężczyzn. Po ostatnich talkach. w których wyobrażano szare kangury i wallaby. chłopców umicSlczano w zaroślach pomiędzy obozami mężczyzn i kobiet.
Podczas ich nieobecności przystępowano
do kolejnego etapu wtąjemniczenia
młodych mężczyzn obrzezanych
podczas poprzedniego
Djungguan. Mieli oni
po raz pierwszy zobaczyć totem. Zanim to nastąpiło. wymykali się z placu tallca. ale ·starsi mężczyźni chwytali ich i sprowadzali
z powrotem. Młodzieńcy
stali z opuszczonymi
głowami. podczas gdy usuwano gałęzie zakrywające źródło klanów (E). Wszyscy mężczyźni leżeli w jego pobliżu, na piersiach mieli
wymalowane wizerunki iguany, a w poprzek ich ciał spoczywała trąba - inkarnacja Pytona. Mężczyźni po kolei czołgali się od źródła na plac tańca, podczas
gdy trębacz nieprzerwanie
dął w instrument. Następnie, w identyczny sposób
docierali do inicjowanych
młodziellców.
Trąba umieszczana
była u ich stóp
i każdy z nich zachęcany był. by spróbował wydobyć z niej dźwięk ~ głos Pytona. Gdy dokonali tego, byli pouczani przez starszych mężczyzn, by szanowali
swych ojców i matki, nigdy nie kłamali, nie uganiali się za kobietami (sic!), które
do nich nie należą i nie wyjawiali żadnego z powierzonych
sobie sekretów kobietom,.mężczyznom
() niższej pozycji ani chłopcom. Obowiązywało
ich po tym
przez pewien czas powstrzymywanie
się od pokarmów mięsnych i milczenie.
Ostatni dziell Djungguan (akt VII) rozpoczynało
malowanie grotów włóczni
ludzką krwią. Nast9pnic, mlodzicl1cY, którzy po raz pierwszy ujrzeli totem,
i dojrzali mężczyźni, krocząc razem w szeregu, udawali się do głównego obozowiska. Po drodze zabierali ze sobą chłopców ukrytych dotychczas
w zaroślach, niezmicnnic niosąc ich tak, jak noszono małe dzieci. W tym czasie kobiety malO\vały sir; i ozdabiały, po czym tallczyły wokół miejsca, gdzie miało
być dokonane obrzezan ie. M icjsce to musiało być pokryte trawą, by krew nie
upadła na ziemi(,\ poniewa7. - jak wierzono - dziecko mogłoby wówczas zachorować. Dwaj mr;żczyźni kładli się na plecach, na nich układano chłopców tak,
że każdy myżczyzna ob~jmował i unieruchamiał jednego z inicjowanych.
Podczas obrzezania chłopcy krzyczeli, mężczyźni odpowiadali
im wysokim trylem,
który identyfikowano
z głosem Pytona. Po dokonanym zabiegu mężczyźni porywali chłopców i hiegli z nimi do swego obozu. Tam opatrywano inicjowanych
144
a następnie mistrz ceremonii ścierał z ciał celebrantów ornament z krwi i puchu.
Było to znakiem
zakończenia
Djungguan
i działaniem
zabezpieczającym
uczestników obrzędu przed chorobą. Chłopców obowiązywał
zakaz picia przez
następny dzieJ1 pod rygorem wywołania powodzi, oraz ograniczenia
pokarmowe do czasu "aż wyrosła świeża trawa", tj. początku pory deszczowej.
W dzietl po obrzezaniu
(akt VIII) inicjowani
poddawani
byli zabiegowi
oczyszczenia,
który miał czynić ich silnymi i sprawiać, by nigdy nie zaznali
głodu ani pragnienia. Umieszczano
ich na rusztowaniu nad ogniskami, w które
wrzucano wilgotne gałęzie i pędy wodnych roślin. Jeden ze starszych mężczyzn
ogrzawszy dłonie nad ogniem oczyszczał usta i pępki chłopców recytując przy
tym reguły obowiązującego
ich kodeksu. Następnie
inicjowani otrzymywali
pożywienie,
po odrobinie każdego rodzaju. Nauczani byli przy tym totemicznych nazw poszczególnych
roślin i zwierząt, opanowując
tajny język znany
jedynie mężczyznom.
Na koniec zacierano ślady instalacj i na placu tallca i mężczyźni wraz z obrzezanymi chłopcami
i młodziellcami,
którzy po raz pierwszy ujrzeli totem,
powracali do ogólnego obozowiska. Ci pierwsi, do momentu zagojenia się ran
i odzyskania
pełnej sprawności,
pozostawali
pod kontrolą i opieką mężczyzn.
Gdy mijał stosowny, czas zdejmowano z nich strój i ozdoby przysługujące
inicjowanym, które palono lub zakopywano,
a przyodziewano
ich w nowe, symbolizujące przynależność
do wyższej grupy wieku i statusu.
U/marki'"
Obrzęd ten sytuował ostatecznie młodzieJ1ca w grupie mężczyzn, ale nie był
obowiązkowy
dla wszystkich. Możliwe było osiągnięcie pozycji właściwej dla
wieku i stosownego miejsca w społeczności bez wtajemniczenia
w ezoteryczne
ryty U Imark.
Sześć pierwszych aktów obrzędu, z dwudziestu jeden wyróżnionych
przez
Warnera, poświęconych
było przygotowaniom.
Mogły one stanowić odrębną
całość celebrowaną
podczas jednej pory suchej, gdy pozostałe odbywały się
w następnej. Z reguły jednak wszystkie ryty Ulmark celebrowano w całości.
Akcję Ulmark rozpoczynała
ucieczka mężczyzn przed kobietami z miejsca
granicznego do miejsca wtajemniczeJ1. Tam pozbywali się wszelkiego odzienia
i strzygli włosy. Neofici nie taJ1czyli, nie wolno im też było opuścić obozu
przed dopełnieniem
wszystkich rytuałów wchodzących
w skład obrzędu. Przestrzeń obozu była organizowana
tak,jak w Djunnguan, tj. wyznaczano trójkątny
plac do taJ1ca, obóz starych mężczyzn z położonym na jego terenie domem totemu oraz źródło totemu. Tym razem symbolem i inkarnacją Pytona był bęben
uvar; w Gunabibi funkcje tę spełniały yermerlindi a w Djungguan trąba.
W czasie wstępnych aktów obrzędu wykonywano taJ1ce wyobrażąjące istoty
totemiczne. Kinetyka tańców wykonywanych
na trójkątnej "ziemi węża do tal1ca" stanowiła szczególną odmianę krążenia. Tancerze przemieszczali
się w nich
1.1
Na temat Ulmark zob.: tam:':e.
145
poczynając od linii () w kierunku punktu B, zawracali do linii D, tam zatrzymywali się, przez chwile dreptali i chwiali się w miejscu, po czym ponownie
kierowali się do punktu B. W akcie piątym tej części obrzędu celebranci,
tj. mężczyźni mający za sobą wszystkie etapy inicjacji, wykonywali taniec kamiel1ł1ego grotu, którego neofici nie mogli oglądać.
Przed przystilpienicm
do zasadniczcj
fazy Ulmark, w męskim obozie
oczyszczano powierzchnię "ziemi węża do taóca", niwelując grunt na głębokość
równą grubości męskiego ramienia. Do jednego z boków trójkątnego
placu
prowadziła wykonana podobnie ścieżka. W ogólnym obozowisku
także przygotowywano plac do tal'lca, a w czasie gdy mężczyźni byli zajęci, kobiety wykopywały wokół ich terytorium długą, wijącą się ścieżkę wyglądającą jak ślad
zostawiony przez węża. Ofiarowywały
następnie stroje i ozdoby mężczyznom,
którzy przybywal i do ich siedziby tallcząc przy wtórze grzechotek.
Wysyłano poslallców, by powiadomili
bliskie klany o spodziewanych
uroczystościach
i zaprosili wszystkich do wzięcia w nich udziału. Po powrocie
posłów i przybyciu
gości miało miejsce szczególne
działanie
obrzędowe.
Wszczynano kłótnię prowadzoną w języku będącym miejscową odmianą pidgin. Była to pora i oka:tja do zakoóczenia wszystkich sporów. Kłótnię wyciszał
po pewnym czasie wy styp "klauna", zachowującego
się na odwrót niż to było
przyjęte. Wykonywano
po tym jeden z talków wstępnej części obrzędu, podczas którego inicjowani leżeli na ziemi w dwóch szeregach. Po czterech następnych tallcach (na ogniu, jaszczurek falistych, latającego lisa i węża) mężczyźni
wybiegali poza teren obozowiska i przemierzali otaczającąje
ścieżkę o kształcie
śladu węża. Z kolei nast<;powały tallce węży i kangurów, w czasie których inicjowanym pokazywano po raz pierwszy ,.ziemię węża do taóca" i ścieżkę wykopaną przez kobiety. Przckazywano
im zarazem wiedzę na temat pewnych
wątków mitu sióstr Wawilak.
ZakoJlczenie lJlmark stanowiła sekwencja działaó i taóców nawiązujących
do mityczncgo epizodu ucieczki z ogniska i skoku w odmęty Mirrirminy zwierząt upolowanych przez siostry Wawilak. Kobiety rozkładały ogieó na ścieżce
otaczającej obóz myżczyzn po czym oddalały się do swego, by przyozdobić się
i pomalować siebie i wszystko, co posiadały, czerwoną ochrą. Mężczyźni również malowali siebie i swe ruchomości a ponadto strzygli się i golili. Czynili to,
by "nadać sobie nowy wygląd". Mężczyźni przekraczali
pierścień płomieni,
taócząc wędrowali w kierunku zbiornika wody, wspólnie z kobietami dokony\\ali rytualnej ablucji, po czym obie płci wracały do swych obozów. Tam malowano świei.e ornamenty na skórze, zakładano nowe ozdoby i stroje. Inicjowani poddawani byli jeszcze oczyszczeniu,
podobnie jak chłopcy po obrzezaniu,
\\ Djungguan.
Mit i obrzęd
Kinctyka przedstawionych
wyżej obrzędów pełniła zbliżone funkcje w Gunabibi i Ulmark, gdzie ruch i taniec służyły przede wszystkim zrelacjonowaniu
146
(powtórzeniu)
i skomentowaniu
wydarzeń praczasu. Natomiast w Djungguan
najważniejsze jest dokonanie tego, co w micie było jedynie zamysłem starszej
siostry.
Śledząc' przebieg Gunabibi, stajemy się - podobnie jak inicjowani - świadkami wędrówki sióstr Wawilak i nadawania przez nie nazw zwierzętom i roślinom, oddanej w tańcach aktu trzeciego ("sercu ceremonii"),
a powtarzanych
w akcie piątym. Potem następuje relacja o ucieczce roślin i zwierząt z ogniska
w odmęty Mirrirminy, w wyniku czego przekształciły
się one w totemy. Treść
tę zawierają działania parataneczne
pojawiające
się w piątej części Gunabibi
i ostatnim akcie Ulmark. W obydwu przypadkach znajduje ona wyraz w środkach nąjprostszych
- biegu, ucieczce, skoku (Gunabibi),
przekroczeniu
pierścienia ognia płonącego na ścieżce węża i wędrówce do zbiornika wody (UImark) - stanowiących swoistą "imitację" wydarzeó czasu Bumun.
Przedstawione
epizody mityczne i ich kinetyczne odpowiedniki
w obrzędzie
zawierają żarazem przekaz o porządkującej
działalności sióstr kreatorek. Przemierzyły one świat, nadając nazwy poszczególnym
jego obszarom, upolowanym zwierzętom i zebranym roślinom. Nadawanie nazw, zwłaszcza imion własnych, ma znaczenie szczególne - jest pobudzaniem do życia, przekształcaniem
bytu nieokreślonego
w określony (van der Leeuw, 1978, s. 188-201,243-246).
Porządkująca działalność sióstr Wawilak zakłócona została przez nie samepo raz pierwszy, gdy współżyły z mężczyznami
W()n~ur Wawilak, należącymi
do tej samej połowy co one, i ponownie w wyniku skalania wód Min'inniny
krwią menstruacyjną
starszej z sióstr. Zachwianie porządku "zawinione"
przez
kobiety znalazło wyraz w działaniach trzeciego, czwartego i szóstego aktu Gunabibi.
Zgodnie z logiką mitów, w których występuje kryzys istnienia świata, destrukcja porządku nie jest trwała, ład jest przywracany, zarazem jednak rzeczywistość ulega transformacji.
W micie sióstr Wawilak objawem chaosu jest ulewa, dotykająca naj boleśniej same jej sprawczynie.
Rozpaczliwa
próba ratunku
podjęta przez siostry Wawilak przyniosła skutek odwrotny do upragnionego zagładę. Gdy bowiem zaśpiewały słowa o największej mocy, Yurlunggur pochłonął je i ich dzieci. Z chwilą, gdy się to dokonało, deszcz ustał, a kiedy
o świcie Pyton dźwignął się i przyjął pozycję pionową, wezbrały wody Mirrirminy i pokryły wszystko dookoła. W tym krajobrazie - świata zatopionego
wodami świętego źródła klanów (można powiedzieć:
oczyszczonego)
- Yurlunggur wyśpiewał pieśni należące do czterech ceremonii: Djungguan, Gunabibi, Marindelia i Ulmark. Pochłoną! kobiety, sprawczynie
kryzysu, i ustanowił
obrzędy przywracające
ład. Wąż z wyspy Wessel ocenił jego czyn jako straszny, ponieważ Pyton i siostry Wawilak byli rodzeóstwem - należeli do tej samej
połowy dua. Zdarzenia te znajdują swój obrzędowy ekwiwalent w działaniach
i tallcach szóstej i siódmej części ceremonii.
Na tym kOIlczy się w Gunabibi opowieść o historii kobiet przybyłych "z głębi południa", a zaczynają komentarze taneczne i rozwinięcia pewnych motywów mitologicznych,
które wypełniają najważniejsze
- w opinii ludu Murngin
147
- części ceremonii. To szczególne glosarium skoncentrowane
jest wokół podstawowej kwestii, skutków wydarzeJ'1 czasów Bamun dla "współczesnych
ludzi". Najbardziej doniosłym wśród nich było stworzenie warunków, w których
możliwa stała się egzystencja ludzkiej społeczności i ustalone zostały zasady jej
funkcjonowania.
Pierwsza faza tych dzialaJl należa/a do sióstr. Nadając nazwy
przemi~rzanym podczas wędrówki obszarom, dokonały relatywizacji
przestrzeni na "swoją" i "obcą". co w obrzędzie znalazło wyraz w podziale przestrzeni
na obóz ogólny (kobiet) i ceremonialny
(mężczyzn). Z kolei, stworzyły biologiczne podstawy egzystencji.
W micie powiedziane
zostało wprost: "Zebrały
wszystkie zwierzęta i rośliny, które mamy obecnie w kraju Murngin" (Warner,
1937, s. 251). Na koniec wreszcie, ustanowiły totemy. Stały się nimi te z zebranych przez kobiety roślin i upolowanych
zwierząt, które umknęły z ogniska
i pogrążyły się w "źródle klanów", czyli w Mirrirminie.
Podczas trwania ,.serca" ceremonii Gunabibi, jej części trzeciej, rankiem
i wieczorem każdego dnia wykonywano
była sekwencja
tańców, w których
wyobrażano wszystkie rośliny i zwierzęta uznane za totemy. Nocą natomiast
wykonywano taniec oposa, zwierzęcia lubieżnego. Przedstawiona
wyżej interpretacja tych tallców przez Murngin nie pozostawia wątpliwości co do ich podstawowego znaczenia i narratywnej
funkcji. Wyobrażano
w nich istoty totemiczne, po czym głosem czuringi odzywał się Pyton. Głos ten "przechwytywali"' i powtarzali w swej pieśni mężczyźni. Po chwili, kilku z nich wykonywało
taniec przedstawiający
walczących wojowników.
Warner nie podaje ani miejscowych, ani własnych interpretacji tego taJlca. Przypuszczam,
że w osobach
jego wykonawców
wyobrażano
dwóch mężczyzn Wongar Wawilak, których
kobiety spotkały podczas swej wędrówki, a którzy zaniepokojeni
głosem Pytona
i innymi niezwykłymi zjawiskami, podążyli śladem sióstr, stwierdzili ich zagładę i otrzymali od nich we śnie instrukcje dotyczące ceremonii. PieśJl następująca po tym taJlcu, wymieniająca
wszystkie zwierzęta i rośliny, które stały się
totemami, zamykała tę opowieść snutą w językach dźwięku i ruchu. Zawiera
ona jednak także sens głębiej ukryty.
Wskazówką jest w tym przypadku pozornie niespójny z resztą działań taniec
oposa. Jeśli jednak skojarzymy jego erotyczną treść z mitycznym
motywem
przekroczenia
przez siostry tabu seksualnego,
tj. ich współżyciem
z mężczyznami WOlIgar Wawilak z połowy dUG, którego dopuściły się w czasie podróży,
przyczyny obecności taóca oposa w tej części Gunabibi, a następnie w jej akcie
siódmym, stają się klarowne. Drogą prezentacj i negatywnego
wzoru bowiem,
ustanawiane jest tabu seksualne. Złamanie go miało natomiast swoje skutki
w czasie początku i trwale odcisnęło się na życiu ludzi.
W pierwszym przypadku przyniosło zakłócenie ładu świata, ale zarazem
otv.-orz)'ło "drzwi" na scenę wydarzeó mitycznych przed Pytonem, który przywrócił zachwiany
porządek i ustanowił obrzędy konstelacji
mitu Wawilak.
W tym świetle czyn sióstr okazuje się błogosławioną
winą, która umożliwiła
przewartościowanie,
ucywilizowanie,
świata, jakkolwiek
same bohaterki mitu
zapłaciły za to najwyższą stawkę. W życiu ludzi "wina" sióstr stała się przyczy-
148
ną dwupłciowości
wszelkich istot i ich podziału na ..samce, samice i jajka".
Taniec oposa, stanowiący kontrapunkt "serca ceremonii Gunabibi", byl w moim
przekonaniu
symbolem nieodzownego
pęknięcia w spójnej strukturze świata.
Warner bardzo dobitnie akcentuje koncentrację Gunabibi na istnieniu i zachowaniu gatunku. Stwierdza: ,.Można przyjąć, że konstytutywna
część Gunabibi
jest symbolicznym
wyobrażeniem
nieustannego
rekreowania
życia" (Warner.
1937, s. 397). Rzeczywiście, taJlce szóstej i siódmej czyści wykonywane w obrębie kartdjur, powtarzany taniec oposa, oraz następująca po nich ceremonialna
wymiana partnerów, nie pozwalają wątpić o słuszności tej opinii.
Ostatnim działaniem sióstr Wawilak, które doprowadziło
do stworzenia warunków ludzkiej egzystencj i, było ustanowienie
instytucj i in icjacj i młodzieży
męskiej. Zgodnie z mitem, starsza siostra przygotowawszy
posłanie dla młodej
matki stwierdziła:
"W przyszłości
powinnyśmy
obrzezać
naszych synów"
(Warner, 1937, s. 252). W dalszej części historii kobiet Wawilak powiedziane
jest, że wprawdzie Pyton uniemożliwił
im spełnienie tego zamiaru, rozdzielając
je z dziećmi, to jednak Murngin, kierując się zamiarem sióstr jako dyrektywą.
dokonują tego zabiegu. Znalazł on swój rytualny wyraz w Djungguan.
Druga faza porządkowania
rzeczywistości
należała w micie do Pytona. Po
usunięciu "winnych" kryzysu kobiet i ich potomstwa spowodował on wezbranie
wód Mirrirminy i wyśpiewał wszystkie pieśni należące do czterech ceremonii.
a padając na ziemię utworzył place do taI1ca trzech z nich: za pierwszym razem
Djungguan, a następnie Gunabibi i Ulmark. Działalność
Yurlunggura
prowadząca do zażegnania kryzysu istnienia, czyli pożarcie kobiet, stanowiła element
przedstawionych
tu wyżej motywów mitologicznych
oral kinetycznych całości
obrzędowych.
Drugim czynem Pytona stalo się ukonstytuowanie
mechanizmów
obrzędowych
zapewniających
utrwalenie stanu ładu. W Gunabibi wyrażane to
było w dzj"ałaniu zrytualizowanym
wchodzącym
w skład części siódmej. Składały się naIl: wniesienie wyobrażeI1 Pytona (yerl17erlinc/i) do obozowiska mężczyzn, prezentowanie
ich inicjowanym chłopcom i pouczanie o zawartej w nich
rzeczywistej
mocy Wielkiego Ojca, a następnie seria upadków i podnoszell
yerl17erlindi, prowadząca w rezultacie do zerwania z wierzchołków ozdób z piór.
Ostatnim działaniem Yurlunggura
w micie było określenie przezcJl swych
stosunków z ludźmi. W relacji tej ukryte są korzenie niektórych reguł systemu
pokrewieI1stwa Murngin. W przedstawionych
danych najdobitniej zaznacza się
antagonizm
Pytona i kobiet, prowadzący do drastycznych
form separacji tych
ostatnich. W micie uśmierconych
i pozostawionych
na wieczne czasy "''Ii kraju
Wawilak, w ceremonii odsllJ1il;tych od najważniejszych
jej części pod pretekstem "winy", jakkolwiek
to kobiety właśnie przekazały nwżczyznom
WOl1gar
Wawilak wiedzę o ceremoniach ustanowionych
przez Yurlunggura.
W społeczności Murngin starszy brat, a Pyton był nim dla kohiet, miał ściśle
określone
obowiązki
i uprawnienia
wobec siostry i jej potomstwa.
Przede
wszystkim,
wyjąwszy okres dziecillstwa,
obowiązywał
go zakaz kontaktó",\
z siostrą. Jednak w przypadku, gdy kobieta dopuściła się zdrady małżeI1skiej.
brat był tym, kto miał prawo ukarać ją chłostą lub nawet śmiercią. Zarazem był
149
on zohowi,vany
do sprawowania
opieki nad kohietą oraz obdarowywania
jej
i jej rodziny. W stosunku do synów siostry był ich potencjalnym teściem, ponie\\aż naj hardziej pożądane było małżellstwo z córką brata matki (Warner,
1937, s. 65-67, 93-96; na temat małżeństw krewniaczych
tego rodzaju zob.:
SzynkiewiCL, 1992, s. 21, 3 l, 34). Trzeba przyznać, że y urlunggur w pełni skorzystal ze swych hraterskich uprawniell, karząc występne siostry, ale też spełnił
swe obowiązki wzgl<;dem siostrzcliców.
Wyrażony w micie szczególny stosunek własności Pytona wobcc chlopców skrytych w jego wnętrzu, miał swój
odpowiednik w d/iałaniu zrytualizowanym
dziewiątej części Gunabibi, polegając)m na przepełzaniu chłopców pod wyciągniętymi
rękami mężczyzn. lnicjo\\ani otrzymywali następnie pokarm, a wieczorem tego samego dnia celebranci
tallczyli wokół nich. po czym wszyscy razem, poruszając się w jednej linii,
\\kraczal i tallC/ąc do ceremon ialncgo obozu mężczyzn. Sens tej sekwencj i kinetycznej jcst klarowny, zwłaszcza że rozgrywała
się ona w finale obrzędu
przejści·a. Pelzanie i wSlelkie f<.mny ruchu sygnalizujące
niezdolność do korzystania ze zwykłych możliwości motorycznych
(zwłaszcza spowodowane
uszkodzeniem nóg) stanowić! \",.tym kontekście symbol dokonującej się transfonnacji
bohatcra obrzc;du i (lub) jego rytualnych narodzin (Sachs, 1965, s. 129-130;
Kowalska, 1991. s. 127-128, 141, 168). Interpretacja taka w pełni zgadza się
z przedstawionymi
wyżej ustaleniami na temat treści mitu, wyrażanych w tym
akcie ccremonii. Z kolei taniec celebrantów wokół inicjowanych,
bez wątpienia
symbolizuje branie \'" posiadanie, włączanie do wspólnoty; te same treści znajdują dalej wyraz we wspólnym tallcu mężczyzn
i inicjowanych
chłopców,
\\ kraczających razem na teren obozu Gunabibi.
Przcka.,; zawal·ty w ruchu
Jak przekonaliśmy
się, podczas Gunabib, inicjowani byli biernymi widzami
tallczonej rclaej i o wydarzcn iach czasu prapoczątku, bądź przedmiotem działall
celebrantów. Zabrani z obozu kobiet do obozu mężczyzn, czyli przeniesieni
\\ święty obszar totemu, pouczani, instruowani, dozorowani dopiero w ostatniej
fazie wykazywali pewną aktywność. Pierwszym jej objawem było przepełzanie
pod rękami mężczyzn, drugim - i linalnym - wspólny taniec z mężczyznami.
Bezruch, bierność i przedmiotowość
są to typowe formy zachowania
ludzi
oczekujących inicjacji i znajdujących się w jej fazie liminalnej. Sygnalizują oni
\V ten sposób
swą niedoskonałość,
niezdolność do normalnej egzystencj i. Celebranci - pouczajl\cy, kierujący ich ruchami, dyrygujący nimi jak kukiełkami pracują'nad ich uczłowieczeniem,
w sensie symbolicznym
tworzą ich. "Tchnieniem życia" byl w Gunabibi, w moim przekonaniu, zabieg polegający na pomazaniu powick chłopców potem mężczyzn. Miał on miejsce podczas siódmego
aktu obrzędu, kicdy inicjowani stykali się z yermerlindi, tj. inkarnacjami
Pytona. W akcie dzicwiątym chłopcy pełzając ,,rodzili się" do nowego życia, a następnie dokumcntowali
swój nowy stan i przynależność
do nowej grupy, tallcząc wspólnie z mężczyznami.
150
W Djungguan zwracają naszą uwagę trzy formy zachowań inicjowanych.
We wstępnej części obrzędu, po odłączeniu od kobiet udawali się oni w drogę,
podczas której - jak utrzymywali starsi - zdobywali wiedzę na temat kontaktów
z innymi ludźmi. Rzecz znamienna, że w obrzędach przejścia doświadczenie
stające się udziałem inicjowanych bardzo często oddawane jest w symbolu drogi, wędrówki, błądzenia (por.: Rose-Evans,
1994). W Djungguan, jak i gdzie
indziej, podróż była konstytutywnym
elementem
inicjacji; co więcej, była to
podróż do innych ale bliskich klanów i do krewnych, a więc wyprowadzała
inicjowanego na scenę życia wspólnoty.
Po powrocie do obozowiska
inicjowani przyjmowali, jak w Gunabibi, postawę bierno-przedmiotową,
z ta jednak różnicą, że tym razem bardzo dobitnie
zaznaczane
były ich wiek i status. Kobiety mówiły o nich jako o dzicciach.
a mężczyźni nosili ich na plecach jak małe dzieci - ilekroć wymagała tego dramaturgia obrzędu - pomiędzy obozami zewnętrznym
i wewnętrznym.
Jest to
jedyna forma ruchu inicjowanych
poza obrębem miejsca świętego. Tańce,
śpiew i wszelkie działania obrzędowe
były domeną mężczyzn, podczas gdy
inicjowani stali nieporuszenie,
obserwując rozgrywające
się przed ich oczami
wydarzenia i wysłuchując pouczeń swych opiekunów. Warner stwierdza nawet,
że chłopcy obowiązani
byli zachować kamienny wyraz twarzy. Biernie, choć
w strachu i z płaczem, przyjmowali samo obrzezanie, po czym zabierani przez
mężczyzn biegli wraz z nimi do obozu wtajemniczonych.
gdzie poddawano ich
rytuałowi oczyszczenia
i uczono tajnego, świętego języka. Najogólniej
rzecz
ujmując, zachowania
inicjowanych
w Djungguan zamykają się w sekwencji
ruch-bezruch-ruch.
W czasie kolejnej pory suchej, podczas ceremonii Djungguan poświęconej
następnej parze chłopców, wprowadzeni - już jako młodzi obrzezani mężczyźni
- brali udział w tańcach i działaniach obrzędowych
mężczyzn jako ich pełnoprawni wykonawcy. Oznacza to, że formy ruchu sprzed inicjacji zostały zastąpione przez nowe, do których mieli prawo wyłącznie wtajemniczeni.
Faza pośrednia, w obrzędach przejścia określana jako liminalna, była fazą bezruchu
i bierności głównych bohaterów obrzędu. Sygnałem zmiany jest zatem w Djungguan sekwencja: ruch-bezruch-ruch
(inny jakościowo)
oraz nabycie przez inicjowanych prawa do udziału w działaniach dojrzałych mężczyzn.
Formy ruchu inicjowanych
w Ulmark były jeszcze bardziej oszczędne niż
w Gunabibi i Djungguan. Po ucieczce przed kobietami z miejsca "na granicy
światów" i· dotarciu do męskiego obozu, zmieniali oni niejako skórę, zrzucając
odzienie i ozdoby oraz strzygąc włosy i zarost. Do tego momentu wszyscy mężczyźni działali jako jednolita grupa. Później jednakże wprowadzeni
zamierali
w bezruchu aż do ostatnich taóców "węży" i "kangurów",
podczas których
oprowadzano
ich i pokazywano
im po raz pierwszy "ziemię węża do taóca"
oraz wężową ścieżkę wokół obozowiska. Oprowadzaniu
i pokazowi elementów
rzeczywistości
mitycznej towarzyszył
przekaz wiedzy na temat odpowiednich
wątków mitu - obecności i czynów Pytona na ziemi, a nie w otchłaniach podziemnych wód, które były jego żywiołem i siedzibą.
) 5)
o symbolice bezruchu mówiłam wcześniej (por.: Turner, 1964). Działanie
polegające na oprowadzaniu
inicjowanego
przez celebrantów,
pojawiające
się
bezpośrednio po transformacji,
symbolizuje wejście neofity w nową rolę. Łączą
się w nim demonstrowanie
nowej istoty ludzkiej pozostałym wtajemniczonym,
bądź całej społeczności,
i demonstrowanie
inicjowanemu
rzeczywistości,
\\' którą wkroczył z chwilą dokonania się przemiany.
Po dopełnieniu
rytuału
oprowadzania
wszyscy mężczyźni
działali ponownie jako jednolita
grupa.
Uosabiając zwierzęta upolowane przez siostry Wawilak podczas ich wędrówki
z głębi południa, powtarzali akt ucieczki z ogniska i skoku w toń Mirrirminy,
świętego rozlewiska
Pytona. W micie zwierzęta
i rośliny przekształciły
się
\\ ten sposób w totemy. W obrzędzie, mężczyźni posiadąjący prawo do powtórzenia tego epizodu z czasu Bonnm, stawali się depozytariuszami
najgłębszej
wiedzy ludu Murngin, a więc też - zgodnie z jego kategoriami myślenia - wiedzy najświętszej.
Spróbujmy teraz zebrać wszystkie informacje na temat form ruchu inicjowanych w opisanych tu obrzędach 14, zestawiając je z odpowiednimi
fazami transformacji, jaka jest udziałem chłopców, młodziellców i młodych mężczyzn.
Przed transformacją:
w Gunabibi występuje zwyczajny ruch inicjowanych
i wędrówka ich reprezentantów;
w Djungguan - w przypadku chłopców - ponownie zwyczajny ruch inicjowanych a następnie wędrówka, jaką odbywali pod
opieką powinowatych,
natomiast w przypadku młodzieńców
udział w tańcach
mężczyzn; w Ulmark - pobyt na granicy, po którym miała miejsce ucieczka
przed kobietami, bieg wszystkich mężczyzn wspólnie do miejsca wtajemniczeń.
W fazie transformacji w Gunabibi inicjowani chłopcy trwają w bezruchu, są
bierni, poddawani działaniom celebrantów, od których pobierają nauki. Dojrzali
męż.czyźni natomiast, taJlcząc snują opowieść o wydarzeniach
czasu Bamun
i ich skutkach. W Djungguan chłopcy, analogicznie jak w Gunabibi, zachowują
bezruch, są bierni, stojąc nieruchorno
i zachowując
kamienny wyraz twarzy
pobierają nauki, a w przypadku gdy zachodzi konieczność
opuszczenia
obozu
mężczyzn są noszeni przez celebrantów jak dzieci. Na czas zaś, gdy ma miejsce
\\tajemniczenie
młodzieJlców,
są wręcz usuwani z obozu mężczyzn, ale nie
wracają do obozu kobiet, tylko są umieszczani poza granicami obydwu z nich.
M/odzięllcY, z kolei, kiedy nadchodziła
pora pierwszego
ich kontaktu z totemem, uciekali z placu taJlca, byli chwytani przez mężczyzn, sprowadzani z po\\Totem, po czym stojąc nieruchomo,
ze spuszczonymi
głowami oczekiwałi
odsłonięcia źródła klanów. Cały ciężar działaJl spoczywał w tym momencie
na dojrzałych,
wtajemniczonych
mężczyznach.
Zwróćmy
jednak
uwagę,
że wobec kontaktu ze świętością także ich formy ruchu były odmienne niż zwykle, bowiem dystans pomiędzy źródłem klanów i placem tańca oraz wtajemniczanymi pokonywali pełzając. W Ulmark neofici, podobnie jak chłopcy w Gunabibi, oraz chłopcy i m/odziellcY w Djungguan, przyjmowali
postawę bierno14 Pominęłam
ostatni z nich. MarindelIa.
skróconą.\\\;rsj.,: Djungguan.
ponieważ
- jak wyjaśniłam
na wstępie - stanowi on
152
przedmiotową.
Stawali się swojego rodzaju "zakładnikami"
miejsca świętego,
nie mogąc go opuścić do czasu dopełnienia
wszystkich
niczbc;dnych rytów,
a zarazem nie wolno im było nie tylko brać udziału w tańcu kamiennego grotu
(podobnie jak we wszystkich
innych taJlcach), ani w wc;drówce mężczyzn po
"ścieżce węża", ale nawet ich oglądać. Dojrzali mężczyźni natomiast, mający za
sobą wszystkie etapy in icjaeji, byl i aktywnymi aktoram i tej fazy LJ Imark. Dopiero w czasie tańców węży i kangurów pokazywano
inicjowanym
zarówno
"ziemię węża do tańca", jak i "ścieżkę węża", udzielając im zarazcm stosownej
wiedzy.
Podczas f~'zy, która miała miejsce po dokonaniu się transformacj i: w Gunabibi chłopcy przepełzali pod wyciągniętymi
rękami siedzących w szeregu mężczyzn. W Djungguan, po obrzezaniu dokonywanym
we wspólnym, "zewnętrznym" obozie, celcbranci zabierali ich i biegli z nimi do obozu mężczyzn, młodziellcy zaś wydobywszy
z trąby "głos pytona" działali tu już wspólnie z mężczyznami. W Ulmark, podczas wspomnianych
wyżej tallców węży i kangurów
neofici byli oprowadzani i nauczani.
Nowy stan inicjowanych znalazł swój kinetyczny wyraz w przypadku Gunabibi we wspólnym tallcu chłopców i mężczyzn, wkraczających
razcm do zewnętrznego, ogólnego obozu. W Djungguan, obrzezani eh/opey po oczyszczeniu i opanowaniu tajnego języka, wspólnie z mężczyznami
udawali się do obozu zewnętrznego,
czemu towarzyszyło
akcentowanie
przez celebrantów prawa
własności
wobec swych podopiecznych.
Inicjowani
młodziellcy
natomiast.
od kOllca aktu szóstego (zadęcia w trąbę = wydobyciu ..głosu pytona"), należeli
do grona mężczyzn. Podobnie rzecz miała się z neofitami w Ulmark po oczyszczeniu i ponownym - już razem z mężczyznami - ozdobicniu ciał oraz przywdzianiu strojów i ozdób.
Przedstawione
tu zestawienie prowadzi do zaskakująccgo
wniosku. Przekolwjemy się bowiem, że w obrzędach konstelacji mitu Wawilak treść ,,transformacja inicjowanych"
znalazła najpełniejszy
wyraz w symbolu kinetycznym
rebours - bezruchu. Inne ruchowe desygnaty tej treści to ruch per proc lira chłopców noszonych przez mężczyzn, jak ma to miejsce w Djungguan, ruch
kaleki - tj. pełzanie chłopców pod rękami mężczyzn w Gunabibi oraz ruch kaleki per prOClIra - mężczyzn przemierzających
w ten sposób przestrzeń pomiędzy źródłem klanów, placem tallca oraz wtajemniczanymi,
a działających w tym
akcie Djungguan w imicniu inicjowanych młodzicllców.
a
153
BII3L10GRAFłA
Benthall.l
.. Polhelllus
1975
r. (red.)
JIll! Hody as a Mcdillm o/Expression.
at thc fnstillllc o/Conlcmporary
Callois
Lssays Based on a Course o/Lectllres
Arls, London.
Given
R.
1976
(n\"iof i fad. Warszawa.
("oppel D. de (red.)
199::!
{hldcrs/(fnding Nilllufs. London - Nc\\ York.
Lliade M.
1997
fnicjacja, ohr::ędv, slowar::vs::enia tajemne: narod::iny mistyc::ne, Kraków.
A. van
Gennep
1909
f.cs Nitcs dl' f'assage. Paris.
lIolm .I .. Bowkcr.l.
1994
Nilcs olthe f'assage. London.
C. Laidlaw J.
1994
Thc ./reflef.ll'a/ Actions of Ritua/. A Tlleory of Ritua/ Illustrated hy Jain Rite ol'
Worship. Oxford.
Kowalska J.
Taniec dr::ell'a :':Feia.Uniwersalia kult lirowe w tańcu. Warszawa
1991
"'010 bogów ..
1995
"'0/0 hog(ll". Nuch i l<lniec w milach i ohr::ędach. red. A. Ważniak. Warszawa.
Ohr::ę(ŹI'..
1999
Ohr::I,'LŹV
pr::ej.i'cia w r::ec::ywistos'ci kOł/CUXX wiekII. Wprowad::enie ..• Etnogralia
lIumprey
Polska"
(w druku).
LaFonlai~lC J.
1985
Iniliation. Rillla/ f)ranw and Secret Know/edge across the War/d. HarmondsWOJ1h.
Leeuw Ci. van der
1978
Fenomen%gia
religii. Warszawa.
'vlorris D.
1974
1997a
1997b
1997c
Rose-Evans
Nago ma/pa. Warszawa.
1.lId::kie::00. Warszawa.
I.acliowania il1/ymne. Warszawa.
I.wia::ę ::wane c::fowiekiem, Warszawa.
J.
1994
Passages o(tlie SOllf. RillWI Today. Shaftsbury.
Sachs C.
IVor!d /Iis/OJT o(the /)ance. New York.
1965
Spencer B.
1914'
,\a/ivc /i-ihes of/he Vorthern Territoly o/Allslralia,
13.. (iillcn J. I,.
191::!
.Icross ./lIsll'lllia. vol. 1-2. London.
Szynkicwiu
S.
1992
I'okn.'wic,z,mro. S/IIdillm etnologic::ne. Warszawa.
London.
Spencer
rurner v. W.
19M
Helwir:1and
;\'ell'
\\arner
/31'1\\"1'1'11.'
7hc Uminaf Period in Rites de Passage, w: Symposiwn
.·If)prooclies /0 Ihe StllLŹvof Religion. red . .I. Helm, Seattle.
L. W .
1937
." lUack (·il·ili:::atiotl. New York - London.
on
154
Jolanta Kowalska
or
MOTION DESIGNATIONS
OF TRANSFORMATION
A PERSON DURING TIlE RIlES
OF PASSAGE IN THE MURNGIN PEOPLES FROM TilE ARNIIFM LAND
(Summary)
The anicie prc\cnts an analysis of a rite of passage of mak youth and young men from the
Murngin peoples li'um the Arnhcm Land. It l(lCUSCSOil the motion designates Ill' passage lransfilrłmllions.
The helieIs o:' the Mumgin peopil:s arc hased on a myth or V,lvilac sisters: the major ritcs or
Ihe mylh arc Djungguan. ('unahibi. Ulmarc. and Marindelia. fn Ihe myth people arc lo Id to copy
the history of liCe and .journey or two sisters coming from the "depth of the South" hy goillg
through Ihe rite ofpassage Each ofthe rites ofthe myth rd<:rred 10 ils Jincrelll aspect: yel they all
led to the initiation of the male youth and helped them to will subsequent levels or prestige. Ciunabibi was the lirst StagL on the lVay to initiation. During Djung.guan. an interclan ceremony.
older hoys wcre cireul1lcised. while the boys circumcised a yTar hefore were lilrther initiated so as
lo lina"y oblain the st,:tus or aduh males. Ulmarc ultimately p("itioned a youth in the echelon of
men. yet it was not obligawry with reference to all Yo!ith. It was still possihle lo reach a s!atus
appropriate to OIlC'S age an,! an appropriate position in a soeic'!\ \vilhoul being. initiated in thl'
esoteric stages ofthis ritc. ,1:lrindella. a shorter vcrsinll or D.iung.l'uan. lVas obs,'ned only whenaccording lO the ellkrs·
it I\;,S 1I1,advisahlc to delay th..: eer,~mOl!~ .if cireunteising bo) s liii the
suhseLJu.:nt dry s('a~on. \', hich "as the cLIstomary time lilr all the rituals of the Murtlgin people lO
lake place.
rhe analysis nr thi, rilWlI leads to a slightly surprising .:oneilisi,)n. namcly that in the ritLlal,
connected \~ith the Vavilac m) lh. its content i.e. "Iransl~'nllalion
or thc initiat..:"'-· wa" best e~pressed iT' a kinetic symhol ,,'/,el'(illrs·in inertia. [n the il!l1inal philS": or each ul' these rites. all
the men. lVith no cxcc'ption. lIiP! ~ull. or aSSUllle ;. passivc. (.bjeet-like attitude. and they eithn ar.:
suhiect IP actiilns p•.,-fi-lille:d I': 1112" or unly nhs.:rve ihe: ;/Cliul". or in soml~ of the phasl's
liii
the moment or inili;lIiO!l ibe'. e,!nJh;[ eVCI; s<:e any orliJl' ;le:i(ll1s. Other motion indicators orthc
SCIIl1,'contcnt cOii1p"i:i1: 'I 1lli)I.:m.:nt per p/'OCllrcJ. i. ć. boy:, carried hy men. a'. in the ease
Djungguall: a lT:tlPJ,; ')III":'11<';IL i.e. Cntwilll1,' "f boys unde" lil..: :lr:1b ol' mel1. as in (iunahibi. and
CI cripple nhll c rill' n I r"/'
fI'·/,·I.!
,i
ner!(mlled hy men \1 ho. ;Ki ill1,'on hehalf uf the youth initiated
in I)jungguan. jp lhe "tin,' I;bh:')I' COler the dislance bet'.lcl'n Ih,' source of clans. the daill'lng
sLJuan: and those' hei!Jl~ Inill<lII\1. The IICW statLls of the ini.ialcd youth is kinetically manircskd
Ihrough joint actiolls ,)1 tile: Illlophyes and their masters. II hich tahe place: in the last phase of each
of thc rites.
(lI'
