Cyfrowa Etnografia

eb36743ed1edc71e88bcb2fce40aad15.pdf

Media

Part of Artykuły recenzyjne i recenzje / ETNOGRAFIA POLSKA 1976 t.20 z.1

extracted text

A R T Y K U Ł Y

R E C E N Z Y J N E

I

R E C E N Z J E

„Etnografia Polska", t. X X : 1976 z. 1

Ryszard

Tomicki
W KRĘGU MITÓW PERUWIAŃSKICH
1

„Jestem w Limie, bardzo wielkim mieście, g ł ó w n y m mieście dzikich señores ...
To główne miasto señores my po troszeczku wywracamy, sercem naszym userdeczniamy, weselem weselimy, bo' radość człowieka o cierpiącym sercu ma w sobie
wiele z nieba. Pieśniami przodków, które zapamiętaliśmy, i naszymi nowymi pieśnia­
mi to miasto z czasu zbrodni, z jego nieskończonych win uwolniony łzami, miłością
i współczuciem, ogniem. Czymkolwiek! Aby już nie było' wrogiem. Tysiące tysięcy
jesteśmy, zebrani, w i e ś przy wsi zebrani. Ściskamy mocno to miasto nienawidzące l u ­
dzi, miasto, które nami gardzi jak g ó w n e m końskim. Uwolnimy je! Ludzkim mias­
tem będzie, śpiewającym wielkość Tawantinsuyu, bardzo radosnym, dobrze pracu­
jącym, nie nienawidzącym, czystym jak śnieg Pański, który nie śmierdzi grzechem.
Tak, tak na pewno będzie, Wężu, dzięki tobie, dzięki wodospadowi czystości, który
płynie z imienia twego, wodospadowi, który bez odpoczynku migocze, wodospadowi,
który drogę oświetla, który ludzki umysł wiecznie oświetla".
José María Arguedas

1

Paradoksalność sytuacji, w jakiej znajdują się Indianie w Peru, jest w y r a ź n i e j ­
sza niż w innych krajach Ameryki Łacińskiej. Wystarczy przypomnieć, że stanowiąc
od w i e k ó w co najmniej połowę ludności tego kraju jednocześnie nieprzerwanie znaj­
dują się na marginesie życia społeczeństwa peruwiańskiego. Pomijając nawet układ
stosunków społeczno-ekonomicznych, w którym ludność indiańska od konkwisty była
w y z y s k i w a n ą większością, marginalność ta wyrażała się także w ich „nieobecności"
kulturalnej. Nawet dla badaczy — amerykanistów kultura współczesnych Indian
niknęła zwykle w blasku zmitologizowanej przeszłości — inkaskiego imperium T a ­
wantinsuyu. Dopiero stosunkowo niedawno, w latach 60-tych, pojawiać się zaczęły
oznaki wzrostu zainteresowania kulturą współczesnych Indian peruwiańskich w pos­
taci szeregu publikacji w czasopismach i w y d a ń książkowych.
Rząd sprawujący od 11968 r. w ł a d z ę w Peru, dzięki realizacji szeregu postępowych
reform, wśród których znalazła się m. in. reforma rolna i dwujęzyczne quechuansko-hiszpańskie szkolnictwo, walnie przyczynił się do uaktualnienia tzw. problemu
indiańskiego. Z drugiej zaś strony nowa polityka w e w n ę t r z n a rozbudza w społecz­
nościach indiańskich nadzieje na przyszłość. Jednak trwający od kilku w i e k ó w kon­
flikt autochtonów z „kolonistami", zapoczątkowany w momencie przybycia F . Pizarra
i od czasu do czasu przybierający otwarty, zbrojny charakter me został i nie może
1

J . M. A r g u e d a s , Wspaniałemu
Wężowi,
władcy,
ojcu naszemu hymn —
pieśń, tłum. z quechua J . Szemiński, „Literatura" nr 41/87, 11. X . 1973. Poemat po­
święcony Tupac Amaru I I , przywódcy indiańskiego powstania w Peru, w latach
1780-1781.

256

ARTYKUŁY R E C E N Z Y J N E I R E C E N Z J E

zostać automatycznie zlikwidowany. Wieki istnienia na marginesie w warunkach
ucisku gospodarczego, zależności i dyskryminacji pozostawiły w świadomości mas
indiańskich trwały ślad. A i dziś jeszcze ich sytuacja społeczno-polityczna wielo­
krotnie dostarcza argumentów za słusznością wypracowanej wizji świata, która b ę ­
dzie przedmiotem naszej szczególnej uwagi w tym szkicu.
Każde pytanie o stan świadomości jakiejś grupy społecznej jest zwykle bardzo
skomplikowane, a wszelka odpowiedź — szczególnie, gdy badacz starający się jej
udzielić jest jedną ze stron konfliktu determinującego w znacznym stopniu tę świa­
domość — okazać się może co najmniej jednostronna. Zdanie to, będące być może
truizmem, staje się bardzo ważne, gdy sięgamy do prac niektórych badaczy peru­
wiańskich, stawiających sobie za cel analizę tej części kultury indiańskiej, która
stanowi bezpośrednie lub nawet pośrednie odzwierciedlenie i remedium na aktualną
sytuację. Tak też jest z książką, która stała się g ł ó w n y m powodem poniższych uwag.
Jej autorem jest peruwiański antropolog kulturowy Alejandro Ortiz Rescaniere, kilku­
letni słuchacz w y k ł a d ó w Claude Lévi-Straussa, usiłujący stosować w badaniach me­
todę strukturalistyczną. Tytuł książki brzmi Od Adanevy do Inkarri. Indiańska
wizja
Peru . Autor stawia przed sobą dwa zasadnicze cele: wykazanie logicznej (struktu­
ralnej) spójności mitologii indiańskiej, a tym samym odkrycie podstawowych kate­
gorii, jakimi operuje nryśl współczesnych Indian peruwiańskich, oraz udokumento­
wanie ciągłości kultury andyjskiej w tym aspekcie od konkwisty do dziś. A. Ortiz
Rescaniere analizuje przede wszystkim mity współczesne, zapisane w różnych regio­
nach Peru w latach 50-70-tych X X wieku. Zastosowana metoda badawcza, jak też
cele publikacji upoważniają go jednak do sięgnięcia po teksty z innych okresów
historycznych oraz do niebrania pod u w a g ę etnicznej proweniencji mitów. Wykorzy­
stuje w i ę c zarówno mity Indian Quechua, jak i Aymara, uwzględnia wreszcie teksty
zanotowane w X V I wieku. Zanim przedstawimy wnioski w y n i k ł e z przeprowadzo­
nej przezeń analizy i spróbujemy podjąć z niektórymi z nich dyskusję, wydaje się
celowe poświęcić nieco miejsca na zaprezentowanie samych w y t w o r ó w kulturowych,
które były przedmiotem analizy. Mity te są bowiem prawie zupełnie nie znane
czytelnikom polskim, a tym samym cała dyskusja wokół nich zawisłaby w przysło­
wiowej próżni.
2

Składająca się z kilku rozdziałów książka A. Ortiza Rescaniere posiada wyraźną
oś konstrukcyjną, którą stanowią dwie grupy m i t ó w zasygnalizowane w tytule imio­
nami bóstw. Grupy te tworzą także ramy książki — rozdziały pierwszy (Adaneva:
o kontynuacji i podziale czasu) oraz drugi (Opozycyjne światy światła i
ciemności)
poświęcone zostały mitom o charakterze kosmogonicznym, natomiast rozdział ostatni
zatytułowany Inkarri zawiera analizę cyklu m i t ó w związanych z tytułową postacią.
Te dwie grupy m i t ó w o m ó w i m y nieco szerzej.
K i l k a zaprezentowanych przez Ortiza współczesnych mitów kosmogonicznych ma
s w ó j odpowiednik w micie przekazanym przez Lópeza de Gomara, a pochodzącym —
jak się przypuszcza — z północnego wybrzeża P e r u . Podług niego- na początku
świata Con, syn Słońca i Księżyca (jest on płci żeńskiej) uformował ziemię i stwo­
rzył ludzi. Była to pierwsza epoka w dziejach świata, zakończona nadejściem P a chacamac, również syna Słońca i Księżyca. Wygnał on swego brata Cona, jego- ludzi
zaś zamienił w „koty o wyrazie twarzy murzynów" (małpy). Pachacamac stworzył
nowych ludzi ..i zaopatrzył ich we wszystko, co mają. W podzięce za tyle łask uznali
?

2

A. O r t i z R e s c a n i e r e , De Adaneva a Inkarri. Una vision indígena
del
Perú, L i m a 1973.
L ó p e z d e G o m a r a , Historia general de las Indias, Cap. C X X I I ; autor
przypuszcza, López de Gomara czerpał z zaginionej kroniki Rodrigo Lozano, miesz­
kańca Trujillo; O r t i z R e s c a n i e r e , op. cit., s. 19.
3

257

ABTYKUŁY R E C E N Z Y J N E I R E C E N Z J E

go za boga — czytamy w relacji Lópeza de Gomara — i odtąd mieli go i czcili
w Pachacamac, zanim go chrześcijanie stamtąd nie wyrzucili" .
Ortiz zapisuje ten XVI-wieczny mit w następujący sposób:
4

CON

PACHACAMAC

• • t w ó r c a pierwszej l u d z k o ś c i (natura)

•twórca

drugie] l u d z k o ś c i (kultura)

Porównajmy teraz mit o Adaneva zanotowany w 1963 r. w indiańskiej w s p ó l ­
nocie Vicos, znajdującej się w Callejón de Huaylas na północ od L i m y . Oto jego
treść:
„Teraz opowiem wam o rodzinie naszego Boga Mañuco. Mañuco jest synem
Ojca Adaneva i Dziewicy Mercedes. Adaneva żył przed starożytnymi (los antiguos).
On ich stworzył. Zakochawszy się w Dziewicy Adaneva szedł za nią przez piękne
pola kukurydziane, które ona sama zasiała. Pewnego dnia porwał ją i poszli przez
góry i doliny, kochając się i dokuczając sobie. Kiedy urodził się Mañuco, Adaneva
porzucił ją.
Nasza Matka, Święta Dziewica Mercedes, odziała dziecko Mañuco we w ł ó k n a
quenwa. Pasterze troszczyli s i ę o nią, karmili niesłodzoną mazamorra i niesolonym
mięsem. Ze swym synem na plecach Dziewica Mercedes szukała Adanevy. [...] Nigdy
nie połączyła się ponownie Nasza Matka Dziewica ze swym m ę ż e m Adaneva. Ale
gdy nasz Bóg Mañuco był już dorosły zdołał spotkać swego ojca Adaneve. Wtedy
Mañuco, aby umożliwić nasze przebudzenie na tym świecie, rozpoczął niszczenie
starożytnych. N i e ł a t w o było położyć kres tym ludziom, którzy nie uznawali ogrom­
nej dobroci Mañuco. Zesłał na nich ogniste gradobicie. Wielu umarło, spalili się z go­
rąca i ognia, inni ukryli się w jaskiniach. Wtedy, pełen mądrości, wziął dwie kości
ze swych w ł a s n y c h ud i raził nimi i zniszczył starożytnych, którzy jeszcze zostali.
5

1

6

Taki był początek naszego życia w Vicos i w świecie" .
Ortiz zapisuje ten mit podobnie jak pierwszy:

ADANEVA

•twórca

pierwszej

ludzkości

-•twórca

drugiej l u d z k o ś c i

(natura)

°j<jiec

MAÑUCO

(kultura)

Taki schemat, opisujący dzieje świata w kategoriach konstrukcja — destruk­
cja — konstrukcja, jest w e d ł u g Ortiza Rescaniere tradycyjnym elementem kultury
andyjskiej. Istotnie, podobieństwo obu m i t ó w (do różnicy w stosunkach pokrewień­
stwa między bohaterami powrócimy nieco dalej), mimo dzielących je Stuleci, jest
duże. Nie należy jednak dać zwieść się tej analogii i przenosić automatycznie opisa­
nej struktury w czasy przedhiszpańskie. Ortiz nie czyni tego, ale stawiany przez
4

Tamże, s. 19-20 (wszystkie tłumaczenia m i t ó w z wersji hiszpańskiej, podawanej
przez autora obok oryginału w języku quechua lub aymara).
Tamże, s. 9-10.
Nieco inną wersję tego mitu, pochodzącą także z Vicos, podaje Ortiz na s. 13-15,
oraz J . M. A r g u e d a s , Mitos quechuas post-hispánicos,
[w:] Ideologia
mesiánica
del mundo andino. Antologia de Juan M. Ossio A., Edición de Ignacio Prado Pastor,
L i m a 1973, s. 382-383.
5

6

17 — Etnografia Polska, X X / 1

258

ARTYKUŁY R E C E N Z Y J N E I R E C E N Z J E

niego cel: poszukiwanie ciągłości kulturowej, może prowadzić do takiego wniosku
mniej zorientowanych w przedmiocie czytelników.
Przyjmuje się, przede wszystkim na podstawie relacji Felipe Huamana Poma
de Ayala, znajdującej potwierdzenie w innych kronikach , że w państwie I n k ó w
obowiązywała wizja przeszłości pięcioepokowej. Wymieniane przez P o m ę epoki —
Huari Viracocha runa, Huari runa, Purun runa, Auca pacha runa oraz Inca pacha
runa — podlegają jednak określonym prawom strukturalnym. Ich analiza pozwala
s t w i e r d z i ć , że są one pogrupowane w e d ł u g dwóch podziałów. Pierwszy dzieli 4
pierwsze epoki na dwie grupy: Huari Viracocha runa i Huari runa są epokami, które
cechuje byt nadludzki, „prymitywność" w zakresie gospodarki i kultury materialnej
oraz cnotliwość obyczajów (m. in. czczenie jednego boga ) ; dwie kolejne epoki Purun
runa i Auca runa cechuje, najogólniej mówiąc, rozwinięta kultura (pojmowana g ł ó w ­
nie jako wysoki poziom różnych dziedzin gospodarki i dobrobyt materialny) a z dru­
giej strony upadek obyczajów. Opozycja między tymi dwiema grupami epok wyrażana
jest również w kategoriach przestrzennych, gdyż dwie epoki najdawniejsze kojarzo­
ne z nizinami (w sensie topograficznym) zajmują pozycję niższą (Hurin), natomiast
dwie następne kojarzone z górami pozycję wyższą (Hanan). Podział ten przecięty
jest przez drugi, przebiegający w e w n ą t r z każdej grupy epok: epoka 2 ma się tak
do 1, jak 4 do 3. N a d m i e ń m y jeszcze, że przedstawiona tu w dużym skrócie struktu­
ra przeszłości (czasu) jest homologiczna do struktury przestrzeni — czterech regionów
Tawantinsuyu , przez co piąta epoka, okres panowania Inków, jednoczy niejako
czas i przestrzeń, stanowiąc zwieńczenie przeszłości. Wtedy to nastąpił też ostateczny
upadek moralno-religijny (Inkowie wprowadzili idolatrię), ale w zakresie organizacji
społecznej, doskonałości instytucji, infrastruktury (drogi, poczta) oraz pod w z g l ę d e m
władzy i jej majestatu Inkowie osiągnęli szczyt m o ż l i w o ś c i .
Krótka charakterystyka wizji Pomy prowadzi do d w ó c h wniosków. Po pierw­
sze — istnieje spora różnica między nią i mitem kosmogonicznym zanotowanym
w X V I w., mimo pewnych podobieństw natury strukturalnej. Jeśli przyjmiemy, że
kronikarz przekazuje jakąś tradycję przedkolonialną (Poma ukończył swe dzieło
w 1612/1613 r.) sądzić można, że mit o Con i Pachacamac stanowi uproszczenie wizji
pięcioepokowej, które dokonało się już po końkwiście, albo też — co wydaje się
bardziej prawdopodobne — jest składnikiem jakiejś tradycji lokalnej. W każdym
razie faktem jest, iż on w ł a ś n i e znalazł kontynuację w mitach XX-wiecznych, podczas
gdy owa precyzyjna strukturalnie wieloepokowa wizja dziejów uległa zapomnieniu
(nie wykluczone, że na skutek eliminacji nośników tej tradycji). Po drugie — m y ś l ą
przewodnią wizji przeszłości przekazywanej przez P o m ę de Ayala jest idea ewolucji
kultury. Każda kolejna epoka stanowi pod w z g l ę d e m rozwoju kultury krok naprzód,
nie tylko w sensie wzbogacania materialnego dorobku ludzkości, lecz także kompli­
kacji stosunków społecznych. Wydaje się nie ulegać wątpliwości, że drugi nurt rozwo­
jowy w jego koncepcji — upadek obyczajów i przejście od monoteizmu do idolatrii,
7

8

9

10

11

7

Np. w kronikach F r . Martina de Murúa i Fernando de Montesinosa.
J . M. O s s i o A., Guarnan Poma: Nueva Crónica o Carta al Rey. Un intento
de aproximación
a las categorías del pensamiento del mundo andino, [w:]
Ideología
mesiánica
s. 155-213; N. W a c h t e l , Pensamiento salvaje y aculturación:
el
espacio y el tiempo en Felipe Guarnan Poma de Ayala y el Inca Garcilaso de la
Vega, [w:] t e n ż e , Sociedad e ideología.
Ensayos de la historia y
antropología
andinas, L i m a 1973, s. 165-228.
Jako potomkowie Noego (por. przypis 12) Indianie byli „chrześcijanami", czcili
jednego boga, dopiero z czasem — m. in. na skutek odosobnienia, braku łączności
ze Starym Światem — popadli w wielobóstwo. W y w ó d ten, podobnie jak cała kro­
nika Pomy de Ayala, miał określony cel polityczny, był jednym z uzasadnień prawa
do autonomii politycznej Peru, por. O s s i o, op. cit.; W a с h t e 1, op. cit.
W a c h t e l , op. cit., s. 173 n.
Tamże.
8

9

1 0
11

259

ARTYKUŁY RECENZYJNE I RECENZJE

jest efektem akulturacji, chrześcijańskiego wykształcenia autora kroniki oraz histo­
riozoficznych spekulacji, bardzo popularnych wśród hiszpańskich dziejopisarzy, uzna­
jących Indian za potomków Noego' .
Idea rozwoju kulturowego ludzkości występuje również w obu przytoczonych
poprzednio za Ortizem mitach kosmogonicznych, przyjmując, jak u Pomy, postać
przejścia od Natury do Kultury, tyle że w znacznie mniej rozbudowanej formie.
Warto szczególnie silnie podkreślić ten fakt, gdyż dość często zdarza się, iż umyka
on uwagi badaczy zaaferowanych cyklicznością wizji czasu w społecznościach pier­
wotnych. Jak widać, cykliczność czasu nie wyklucza idei rozwoju. Podobnie rzecz
ma się w przedkolumbijskiej Mezoameryce .
Powróćmy teraz do pracy Ortiza Rescaniere. Zarówno w dwu cytowanych, jak
i innych mitach o charakterze kosmogonicznym ciąg diachronicznych w y d a r z e ń jeslt
jasny, co więcej ich struktura aktualna jest w skali synchronicznej: istniejąca w cza­
sie opozycja między światem pierwszym i drugim wyraża się w synchronu opozycją
natury i kultury (pierwsi ludzie lub „starożytni" istnieją nadal jako małpy; niektóre
wersje mitu o Adaneva utrzymują, że resztki pierwszej ludzkości żyją w jaskiniach).
Analiza innych m i t ó w dokonana przez Ortiza wskazuje, aż obie epoki kojarzone są
z szeregiem cech, np. pierwsza z nocą i głodem, druga zaś z dniem (jasnością) oraz
Obfitością pożywienia i t p . Progresywność ewolucji jest w tym wypadku oczywista.
Mamy w i ę c do czynienia z grupą mitów kosmogonicznych o określonej strukturze,
zarejestrowanej już w X V I wieku i występującej w mitach współczesnych Indian
peruwiańskich. Nazwijmy tę grupę typem A, dla odróżnienia od cyklu m i t ó w o I n karri, które oznaczymy jako typ B.
Mity związane z postacią I n k a r r i stanowią grupę zdecydowanie odmienną od
pierwszej, zarówno pod w z g l ę d e m strukturalnym, jak i funkcjonalnym, choć pozor­
nie nawiązują do m i t ó w kosmogonicznych. Można n a z w a ć je mitami kompensacyjnoemancypacyjnymi. Zanim jednak zapoznamy się z nimi bliżej, przytoczmy mit o Su­
paya, zanotowany w 1971 r. w Puno, w społeczności A y m a r a , będący doskonałym
przykładem zmian, jakim uległa archaiczna struktura mitu typu A.
Kiedy powstał świat, spotkali się Dziewica Maria, jej mąż Jesucristo i syn
obojga, Supaya. „Wówczas Jesucristo stworzył dawnych ludzi, którzy byli bardzo
dobrzy i mądrzy. Pierwsi ludzie, Adam (Adam) i E w a (Eva) nie rozmawiali ze sobą,
nie umieli mówić". Jesucristo sprawił, że nauczyli się mówić. Supaya domagał się
posiadania swoich ludzi, wtedy ojciec dał mu węże, ropuchy i jaszczurki. „Supaya
miał wielkie bogactwa, nadmierne bogactwa. Jego konie i muły kroczyły wspaniale
podkute. Biedny Jesucristo umiał chodzić tylko z bosymi nogami". Dalej mit opisuje
szereg wydarzeń, w których Supaya okazuje się uosobieniem zła, prześladującym
ciągle swego ojca i działającym ze szkodą dla ludzi. Jesucristo ukazany jest w roli
ls

13

14

18

16

1 2

Zabieg ten miał na celu włączenie Indian w historię świata, której wzorem
była Biblia, i stanowił argument za ich ludzką naturą, por. np. opowieść o zalud­
nieniu Ameryki przez Of ira, wnuka Noego [w:] F . d e M o n t e s i n o s ,
Memorias
antiquas historiales y políticas del Perú {1644), „Revista del Museo e Instituto A r ­
queológico de la Universidad Nacional del Cuzco", No 1,6-17: 1957.
Np. mit o epokach kosmogonicznych w Historia de los Mexicanos por sus
pinturas.
O r t i z R e s c a n i e r e , op. cit., s. 35-59.
Imię Inkarri (czasem Inkariy, Inkarey, Redinka) powstało z połączenia słów
Inka i rey (król); analogicznie, występujący w micie z Huamanga Españarrí jest
zbitką słów España (Hiszpania) i rey.
O r t i z R e s c a n i e r e , op. cit, s. 24-26; w przypisie 1 na s. 21 autor podaje,
że w niektórych relacjach z Vicos Supaya jest b ó s t w e m pierwszej ludzkości; fakt ten
potwierdza naszą reinterpretację — we wspomnianych relacjach schemat jest bowiem
taki jak w mitach o charakterze kosmogonicznym (pierwsza epoka wartościowana
jest ujemnie).
1 3

1 4

1 5

1 6

260

ARTYKUŁY RECENZYJNE I RECENZJE

herosa kulturowego: tworzy ogień do gotowania pożywienia, rośliny uprawne (rol­
nictwo), odzyskuje dla ludzi część zwierząt Supaya, tworzy świnie (pasterstwo i ho­
dowla). „W końcu ojciec został zwyciężony. Inni utrzymują, że teraz czasem prze­
w a ż a Bóg innymi razy Supaya. J a nie wiem, jak było. Dlatego każdy człowiek ma
Boga i Supaya. Jedni więcej Boga, inni więcej Supaya. Kiedy Supaya skończył
prześladować swego ojca, kiedy go zwyciężył, wyszli wszyscy jego przyjaciele i za­
częli świętować skacząc, pijąc, wznosząc okrzyki radości. Teraz świat jest taki".
Ortiz rozpatruje ten mit łącznie z dwoma omówionymi poprzednio, rozpisując
go swoim zwyczajem w następujący schemat:

JESUCRISTO

.1.

•

twórca

dobra

ojciec
- • t w ó r c a zra
Jak zauważa Ortiz mit o Supaya różni się od pozostałych, mimo wspólnej struk­
tury oraz przekazywanej informacji o powstaniu obecnego świata, ujawnieniem
kwestii moralnych. „Fakt, że Jesucristo był ojcem Supaya — pisze on — że dobre
i złe działania powstają podczas ścigania oraz jako odpowiedź na działania drugiego,
wskazuje bez wątpienia, iż obie wartości określają jedną całość — moralność — oraz,
że nie można zrozumieć ani wyjaśnić jednej strony, jeśli nie zna się drugiej. Mówiąc
inaczej, dobro znajdowało się u źródeł zła [...]. W tym wyjaśnieniu jest obecny pe­
wien motyw mitu, który uzyskuje w ten sposób wyraźny sens: jedna z postaci jest
biedna, druga bogata. Daje się w ten sposób do zrozumienia, że bieda powstaje
wskutek istnienia bogactwa i odwrotnie. Obie kategorie u w a ż a n e są za opozycyjne,
ale niewytłumaczalne same w sobie. Mit zdaje się ukazywać, iż tak jak opozycyjne,
kontradyktoryjne, a jednocześnie komplementarne są relacje między ojcem i synem,
bogatym i biednym, takie również są moralne pojęcia dobra i zła.
Mit o Supaya — pisze dalej Ortiz — nie jest pojedynczym wzorem, ani jedynie
refleksją nad moralnością. Porównując dobro i zło w terminach innych kategorii —
społecznych, ekonomicznych i kulturowych — dostrzega się całość, ludzki wszech­
świat, który jednoczy te poziomy i czyni je paralelnými oraz p o r ó w n y w a l n y m i " .
Przytoczyliśmy ten obszerny fragment, gdyż widoczny w nim sposób interpreta­
cji jest charakterystyczny dla całej pracy Ortiza, bez w z g l ę d u na to, jakiego typu
mity są rozpatrywane. Bez większej przesady można powiedzieć, ż e poszukiwanie
jedności jest
autora, mającą wyraźne, lecz pozanaukowe przyczyny.
Wracając do mitu o Supaya należy zauważyć, że w przeciwieństwie do dwóch
poprzednich m i t ó w nie rozgranicza się tu wyraźnie dwóch epok, ale mimo tego ś w i a t
dzisiejszy przeciwstawiony jest zdecydowanie początkom ludzkości. Co prawda czło­
wiek oraz otaczający go świat jednoczą w sobie dobro i zło, jednak panuje nad
nimi Supaya; dobry i biedny Jesucristo został zwyciężony. Określiliśmy ten mit jako
typ przejściowy, ponieważ w przeciwieństwie od m i t ó w kosmogonicznych w pewien
sposób Obojętnych na aktualną rzeczywistość pojawia się w nim wyraźna refleksja
nad współczesnością. W bezpośrednim związku z tym pozostaje zakłócenie struktury
w ł a ś c i w e j mitom typu A. Cechy dostrzegalne w micie o Supaya potęgują się w cyklu
Inkarri. Tam też występuje to, co Ortiz antycypuje w komentarzu cytowanym wy­
żej — dobro i zło odniesione zostają do innych kategorii, ale efekt tego zabiegu jest
zupełnie odmienny od tego, który chciałby widzieć peruwiański badacz. Bowiem mity
17

idee fix

« Tamże,

s. 31.

261

ARTYKUŁY R E C E N Z Y J N E I R E C E N Z J E

0 Inkarri, choć operują wieloma tradycyjnymi elementami mitologicznymi, powstały
w odpowiedzi na zupełnie inne potrzeby społeczne i w związku z tym ich struktura
jest inna niż m i t ó w kosmogonicznych (typ A).
Pierwsze informacje o istnieniu mitu Inkarri pojawiły się w latach 50-tych bie­
żącego stulecia; początkowo zanotowano go w kuzkeńskich comunidades, później
stwierdzono znajomość tego- mitu w innych regionach Peru . Występuje on w wielu
różnych wersjach mających jednak pewne zasadnicze cechy w s p ó l n e . Ortiz anali­
zuje pięć odmian mitu różniących się między sobą szczegółami, ale zbudowanych
w o k ó ł jednego schematu. Przytoczmy niektóre z nich, aby ich tekst przemówił sam
do czytelnika. * Oto relacja zanotowana w Chacaray z ust pasterza nie znającego j ę ­
zyka hiszpańskiego (1970 г.).
l s

19

„Jestem czystym Indianinem, prawowitym. C i z mej wsi także. Panowie nie są
Peruwiańczykami, panowie są Hiszpanami albo mieszańcami. Panowie są rodziną
Pizarra. J a jestem królowie, rodzina Inkarey. Inkarri jest synem Matki Księżyca
1 Ojca Słońca.
Inkarri przywiązał Słońce, aby trwał czas. Przywiązał również byka. Wielki
człowiek rządził wszystkim, sprawił, że kamienie wędrowały. Hiszpania go zawołała.
Dlatego zbudował most ze złota ponad morzem, aby udać się do Hiszpanii. Zanim go
skończył, Pizarro zabił go bronią, kulami. Inkarri miał tylko waraka. Uciął mu
głowę i w y s ł a ł ją do Hiszpanii. Jego ciało zostało tu. Mówią, że w Hiszpanii jego
g ł o w a jest żywa, broda mu rośnie, każdego miesiąca ją golą. Teraz nie ma Inkarri.
Kiedy umarł, przybył Jesucristo władca Nieba. On nie ma nic wspólnego z Inkarri,
który znajduje s i ę w ziemi. Cristo jest na uboczu, nie miesza się do nas. Ma świat
w dłoni, jak pomarańczę.
Gdy świat się odwróci, powróci Inkarri i będzie chodzić, jak w dawnych epo­
kach. Wtedy wszyscy ludzie, chrześcijanie i poganie (gentiles) spotkamy s i ę " .
Drugi mit zanotował autor w Vicos w 1965 г.:
„Ojciec Słońce miał go [Inkę — przyp. R T ] z pewnej głupiej kobiety. T a biedna
kobiecina ogrzewała swe ciało popołudniami, kiedy Słońce oddalał s i ę do innego ludu.
Pewnego wieczoru Słońce wykorzystał głupią i urodził się przyszły Inka, jak każdy
człowiek. Zaraz Ojciec Słońce zapomniał o głupiej. Rósł obrabiając jak my pola,
pasąc zwierzęta. Był tylko trochę bardziej silny, i to wszystko.
Będąc już dużym, był Inka dobry i mądry. Wędrował po świecie. Stworzył wojs­
ko. Przez to Prezydent nienawidził go i rozkazał swym ludziom, aby go schwytali
i zawiedli do wielkiego miasta Limy. Inka nie chciał być niewolnikiem swego- wroga
Prezydenta. Sam Inka rozkazał, aby mu ucięli głowę. Kiedy głowa przybyła do L i ­
my, zmieniła s i ę w pieniądze. Jego ciało, jego ekskrementy przemieniły się w złoto
i srebro. One są zakopane. W Vicos przechodził Inka pomagając nam, w i ę c tu także
znajdują się ukryte.
20

Ile go opłakiwaliśmy. Wszystkie wsie, cierpieliśmy z powodu jego śmierci. Gdyby
był ż y w y między nami, gdyby zwyciężył Prezydenta, bylibyśmy bogaci, byłyby większe
ziemniaki, w i ę k s z e choclos. Nie bylibyśmy biedni, jak teraz" .
Trzeci mit pochodzi z Huamanga i zapisany został w 1972 г.:
„Inka, mówią, przybył z Cuzco. Ptaki pichinchurro pozdrawiały go umilając mu
21

1 8

Por. J . F l o r e s O c h o a, Inkariy y Qollariy en una comunidad del Alti­
plano, [w:] Ideología mesiánica..., s. 302.
Por. omówienie w A. P o s e r n - Z i e 1 i ń s к i, Ruchy społeczne
i religijne
Indian hiszpańskiej
Ameryki Południowej
(XVI-XX
w.), Wrocław 1974, s. 144-146.
Pierwszej analizy mitów o Inkarri w Polsce dokonał Z. M. K o w a l e w s k i w re­
feracie Indiańska
mitologia emancypacyjna u progu rewolucji socjalnej w Peru,
wygłoszonym na Sympozjum Kultury Indian w Krakowie 23 I V 1972 r.
O r t i z R e s c a n i e r e , op. cii., s. 132.
Tamże, s. 133-134.
1 9

2 0

2 1

262

ARTYKUŁY R E C E N Z Y J N E I R E C E N Z J E

drogę [...]. Wsie, ludzie, mieszając s w ą krew z ziemią nauczyliśmy się uprawiać ją,
tak, jak to robimy do dziś. Jego żona t e ż szła za nim [...]. We wsiach, gdzie przeby­
wali ona gotowała, przędła, robiła chichę. [...] była żoną wielkiego Inki, t ą która
najpierw nas uczyła.
Ojcem Inki b y ł Słońce, miał go z pewnej kobiety ciemnej, zaniedbanej, w y g ł o d ­
niałej. Może, aby nie cierpiała, dał jej tego syna, który w kilka lat stał się bardzo
silny, silniejszy i młodszy niż obecni ludzie, którzy mają bojaźń w swej piersi i chodzą zapomniani, jak chrząszcze z dróg.
Jego żoną, mówią, była Colla, dlatego zwali ją Collarri. Przybyli z Cuzco. [...]
Kiedy dotarł do Wataqa, sandały Inkarri zużyły s i ę ; wtedy wziął s i ę do reperowania
i stąd w Wataqa ludzie są dobrymi szewcami. Inka zrobił swym lamom odpoczynek
na pampie Quilcata, teraz ci z tej wsi posiadają dorodne lamy. Gdy Inkarri i Col­
larri mieli ochotę jeść, zmuszeni byli w Inkawasi w y m i e n i ć niektóre z rzeczy, jakie
nieśli, na jedzenie. Od tego czasu mówią, że tam i we wszystkich stronach odbywają
się targi.
Ojciec Słońce miał drugiego syna zwanego Españarrí. „Dlaczego mój brat jest tak
ogromnie potężny i może robić wszystko? Mnie muszą poważać, a nie jego, co ma
stopy zakrwawione. Jestem piękniejszy i moje genitalia są większe". Mówią, że tak
powiedział z nienawiścią i góry zatrzęsły się.
Españarrí poszedł szukać go i zostawił mu list. Kiedy przyszedł Inkarri, znalazł
orędzie, zirytowany krzyknął: „Jaki ptak, jakie zwierzę poplamiło swymi łapami ten
papier tak biały?" Ale Inkarri wiedział o swoim bracie, dlatego zostawił mu kilka
ąuipu, które mówią, iż były z wełny. „Jakiegoż to nędznego człowieka s ą te szmaty,
te farfocle".
Ale Księżyc i Słońce połączyli się, byk i Amaru. Ś w i a t szedł naprzód. Ziemia
zadrżała i ukrył g ł o w ę Inkarri jego brat. Od tego czasu powstali podcinacze gardeł.
K r e w Inkarri jest ż y w a w głębi naszej Matki Ziemi. Twierdzi się, ż e przyjdzie
dzień, w którym jego głowa, jego krew, jego ciało powinny się połączyć. Tego dnia
będzie ś w i t o zmierzchu, gady będą fruwać. Wyschnie jezioro Parinacochas, w ó w ­
czas piękny i wielki lud, którego nasz Inkarri nie mógł wykończyć, będzie znów
widoczny" .
Jak widać, niewiele wspólnego mają przedstawione mity z mitami kosmogcy­
nicznymi. Podobieństwa między nimi s ą czysto zewnętrzne. Przede wszystkim znik­
nęła idea ewolucji ludzkości i kultury. Naszym zdaniem jest to jeden z w a ż n i e j ­
szych wskaźników odmienności mitów typu B, którego jednak autor pracy zdaje s i ę
nie zauważać. Ortiz podkreśla podobieństwa — podział czasu na dwie nieprzejednane
(irreconciliables) epoki, mające swych bogów, następowanie epok po sobie i dążenie
świata przeszłego do zamanifestowania się w teraźniejszości, itp. Dla wskazania, ż e
obie epoki tworzą część jednego systemu uwypukla w i ę z y pokrewieństwa łączące
w niektórych mitach Inkę i jego przeciwnika. Mimo stosowania metody strukturalistycznej Ortiz nie zwraca w ogóle uwagi na fakt, że w mitach typu A dwie epoki
łączy relacja koniunkcji, natomiast w mitach typu В — relacja dysjunkcji . Epoka
zapoczątkowana śmiercią Inkarri jest odwrotnością poprzedniej pod każdym w z g l ę ­
dem; myśl, iż wraz z przybyciem Hiszpanów w miejsce dawnego porządku nastąpił
swego rodzaju chaos, przewija się także przez wspominaną już kronikę Huamana
Poma de Ayala. Wielokrotnie pisze on: „el mundo está al revés (świat jest na od­
wrót). Świadomość tego przetrwała do dziś.
1

2 2

23

22 Tamże, s. 137-139.
Relacja dysjunkcji między ś w i a t e m „białych" i Indian w y s t ę p u j e także w fol­
klorze peruwiańskim w przeciwieństwie do folkloru Indian meksykańskich i gwa­
temalskich, N. W a c h t e l , La vision de los vencidos: La conquista española en si
folklore indígena, [w:] Ideología mesiánica..., s. 37-81.
2 3

ARTYKUŁY R E C E N Z Y J N E I R E C E N Z J E

263

Mity o Inkarri operują wieloma, elementami mitologicznymi, wieloma symbo­
lami, które w mitach o charakterze kosmogonicznym występują w określonych
układach skorelowanych z następującymi po sobie epokami. W mitach typu В do­
konuje s i ę inwersja tych układów. Nadzwyczaj jaskrawym tego przykładem jest re­
lacja prezentowana przez Ortiza pod tytułem „Dlaczego dzieci nie chcą iść do szkoły".
T a opowieść Indianina Quechua, z którym zaprzyjaźnił s i ę autor w Limie, zawiera
wiele w ą t k ó w mitologicznych. Szereg opozycji, wokół których zostały one uporząd­
kowane, nie wymaga komentarza:
Jezus i jego ś w i a t
(obecny)
związani są z:
nocą
głodem
przerwaniem kontaktu z ziemią
pismem
kłamstwem
antykulturą (nieporządkiem).

I n k a i jego ś w i a t
związani są z:
dniem
obfitością pożywienia
łącznością z ziemią
słowem
prawdą
kulturą (porządkiem)
24

Mit o szkole , jak w skrócie nazywa relację Ortiz, zawiera mit o Inkarri
wzbogacony jednak o epizod, który stał się powodem tej nazwy. Zgodnie ze zna­
nymi nam już regułami Inka jest herosem kulturowym, który nauczył ludzi mówić,
uprawiać ziemię i hodować bydło. Ma brata Jesucristo usiłującego go zniszczyć.
Jesucristo osiąga w końcu s w ó j cel, korzystając z pomocy pum nie pozwala prze­
śladowanemu Ince zejść z gór w doliny i pożywić się. Inka umiera z głodu. „Gdy
Inka nie mógł już nic zrobić, Jesus uderzył Matkę Ziemię, przeciął jej szyję. N a
stępnie wziął się do budowania kościołów; tam znajduje się, on chroni i kocha nas.
Ñaupa Machu ucieszył się, gdy się dowiedział, że Inka umarł. Ñaupa Machu
musiał żyć w ukryciu w czasie, kiedy Inka przemierzał świat. Ñaupa Machu miesz­
kał w pewnej górze, która n a z y w a ł a s i ę Szkoła. Cieszył się, że bili Mama Pachę.
Do niej [góry zwanej Szkoła — przyp. R T ] przyszli dwaj synowie Inki. Szukali
swego ojca i swej matki. Ñaupa rzekł do nich: »•Wejdźcie, wejdźcie, ujawnię wam,
gdzie jest Inka i gdzie jest Mama Paćha«. Zadowolone dzieci mówią, że przyszły do
Szkoły. Ñaupa Machu chciał je zjeść. »Mama Pacha już nie chce Inki. Inka przy­
jaźni się z Jesucristo i żyją teraz razem, jak dwaj braciszkowie. Patrzcie na pismo,
tu jest powiedziane-". Dzieci bały s i ę bardzo i uciekły. Odtąd wszystkie dzieci mają
obowiązek iść do szkół. I jak d w ó m synom Mama Pachy, prawie wszystkim dzie­
ciom ń i e podoba s i ę szkoła, uciekają" .
r

25

Opowieść o szkole wyraża w metaforyczny, ale nadzwyczaj przejrzysty sposób
istotę dramatu indiańskiego w epoce Jesucristo. J a k zauważa Ortiz, dzieci idą do
szkoły w nadziei odszukania swych rodziców, odnalezienia swej identyczności etnicz­
nej i kulturowej, ale Ñauma Machu, bóstwo c i e m n o ś c i , chce ich „pożreć" negując
autonomię Inki i jego świata, proponując im rezygnację z tożsamości kulturowej.
Synowie Inki uciekli jednak ze szkoły i obecnie wędrują gdzieś po świecie. Gdy
starszy z nich będzie dorosły, powróci i wtedy nastąpi dzień Sądu Ostatecznego'.
„Ale nie wiemy, czy będzie mógł powrócić. Chłopcy, dzieci, mówią, powinny szukać
go, ciągle go szukają [...] Ale jeśli go nie znajdą, można umrzeć z głodu, jak ich
ojciec Inka. Czy umiera się z głodu?" — kończy s w ą opowieść Isidro Huamaní.
26

2 4

Analiza tego mitu zamieszczona jest również w antologii Ideología
mesiánica..., s. 238-250.
O r t i z R e s c a n i e r e , op. cit., s. 146н149.
Ñaupa Machu w innych mitach, np. micie o Roal z Q'ero, są to istoty zwią­
zane z pierwszą epoką świata (południowoperuwiański odpowiednik gentiles i auca),
zniszczonymi częściowo wraz z nastaniem drugiej (aktualnej) epoki, por. O r t i z
R e s c a n i e r e , op. cit., s. 36-38; M. M. M a r z a l ,
Origen del mundo y del
hombre en Vrcos, [w:] Ideología mesiánica..., s. 266.
2 5
2 6

264

ARTYKUŁY R E C E N Z ifJNE I R E C E N Z J E

Ortiz Rescaniere podkreślając jasność ideowego sensu relacji — oczekiwanie
na koniec obecnego świata i przybycie syna Inki — komentuje ją znamiennym py­
taniem: Czy młodzi będą słuchać wezwania mędrca z Ayacucho? Pytanie to wpro­
wadza nas niejako w sedno dylematu autora omawianej książki. Pozostawmy jednak
tę sprawę na koniec. Zajmijmy się natomiast kwestią, która umknęła uwagi Ortiza,
a wydaje się mieć duże znaczenie dla poruszanych przez niego zagadnień. Dopro­
wadzi nas ona również do pewnej dygresji tyczącej klasyfikacji mitów o Inkarri.
Autor zwraca przy wielu mitach u w a g ę na związki pokrewieństwa istniejące
między bóstwami — bohaterami mitu. Interesują go one o tyle tylko, o ile mogą
mu służyć za: a) element zmniejszający kategoryczność relacji dysjunkcji między
epokami, b) argument za ciągłością tradycyjnej kultury andyjskiej (to zbyt szerokie
Określenie należałoby raczej zastąpić pojęciem struktur mitologicznych). Tymczasem
związki pokrewieństwa i ich warianty wydają się odzwierciedlać zmiany, jakie na­
stąpiły w świadomości indiańskiej pod w p ł y w e m ideologii chrześcijańskiej. W i ­
doczne są one w samych imionach bohaterów mitycznych — Adaneva (zbitka Ada­
ma i E w y ) , Jesucristo lub jSucristo, "Virgen Mercedes, czy Virgen Maria — oraz
w charakterze niektórych tekstów, np. mitu o Supaya. Wśród schematów pokre­
w i e ń s t w a dają się wydzielić dwie grupy relacji. Pierwsza to typ tradycyjny,, nawią­
zujący do mitologii przedkolumbijskiej, który reprezentuje między innymi mit o Conie i Pachacamac. Przy zapisie posłużymy się schematem stosowanym przez Ortiza,
uzupełniając go jednak informacją o wartościowaniu epoki symbolizowanej przez
dane bóstwo, aby na tym przykładzie wskazać jeszcze raz różnicę między mitami
t y p ó w A i B.
Zapiszmy w i ę c relacje typu tradycyjnego:
Mit o Con, typ A — X V I w.
I Słońce — Księżyc I

Con
(1 epoka: - )

Pachacamac
(2 epoka: +)

Ten sam typ z w i ą z k ó w pokrewieństwa pojawia się także w mitach typu B,
a w i ę c tych, które poprzednio nazwaliśmy kompensacyjno-emancypacyjnymi. T u
jednak następuje inwersja w wartościowaniu bóstw i epok:
Mit o Szkole, typ В — X X w.
I Bóg nieba — Ziemia

Inka
(1 epoka: +)

I

Jesus
(2 epoka: —)-

Mit o Inkarri z Huamanga
typ В — X X w.
| Słońce — Kobieta I

Inkarri
(1 epoka: +)

Españarrí
(2 epoka: —)

Drugi typ stosunków pokrewieństwa jest w y r a ź n y m odbiciem ideologii (doktryny)
chrześcijańskiej; pojawia się on, podobnie jak pierwszy w obu typach mitów, z tym,
że w typie В z n ó w następuje inwersja w wartościowaniu.
Mit o Adaneva, typ A — X X w.
(1 epoka: —)
I Adaneva —• Dziewica Mercedes I
Mañuco
(2 epoka: +)

ARTYKUŁY R E C E N Z Y J N E I R E C E N Z J E

265

Mit o Supaya, typ В (?) — X X w.
(1 epoka: +)
l Jesucristo — Dziewica Maria I
i

Supaya
(2 epoka: —)
Mit o Supaya znów okazuje się wariantem przejściowym, bowiem od tego typu
relacji pokrewieństwa, jaki w nim występuje, istnieje już bezpośrednie przejście do
schematu trójelementowego w ł a ś c i w e g o niektórym mitom millenarystycznym, w k t ó ­
rych związki pokrewieństwa schodzą na plan drugi, ustępując miejsca trójcy; sche­
mat uzyskuje w ó w c z a s następującą postać:
Epoka 1: +

|

Epoka 2: —

|

-Epoka 3:' +

Bóg — ojciec

J

Bóg '— syn

|

Duch ŚW.

Taki wariant spotykamy w niektórych mitach z cyklu Inkarri o w y r a ź n y m
charakterze millenarystyczno-soterycznym .
Zwróćmy
uwagę, że w mitach o Inkarri uwzględnionych powyżej kontynuowana
jest tradycyjna struktura pokrewieństwa. Inka i jego przeciwnik są braćmi, podob­
nie jak Con i Pachacamac. Ale tak jest w y ł ą c z n i e w micie z Huamanga oraz w mi­
cie o szkole. W pozostałych trzech tekstach rozpatrywanych przez Ortiza (mity
z Chacaray, Vicos i Puquio) tradycyjny schemat ulega zmianie — przeciwnik Inkarrí
jest obcy, nie łączą ich żadne więzy krwi. W tym fakcie najlepiej przejawia s i ę
świadomość, że mistis są obcy, że są potomkami Pizarra i wspólnikami Prezydenta,
którzy zabili Inkarri i zniewolili jego naród. Świadomość tego znajduje potwierdzenie
w słowach pasterza indiańskiego z Chacaray odmawiającego indagującemu go ba­
daczowi statusu Peruwiańczyka (jak podaje Ortiz na s. 153, także w chicherías Cuzco
Indianie i Metysi m ó w i ą o sobie jako o Peruwiańczykach odmawiając tego miana
Białym).
27

Zanikanie tradycyjnej struktury (dwaj bracia) na rzecz wariantu, w którym
przeciwnikiem Inki jest przedstawiciel świata Białych (señores,
mistis) wraz ze
zmianą wartościowania dwóch epok świata i ludzkości oraz zanikiem idei ewolucji
są zasadniczymi wskaźnikami odmienności m i t ó w związanych z postacią Inkarri,
odmienności mającej swe źródła w zespole potrzeb społecznych, na które mity te
są odpowiedzią. Jak można sądzić na podstawie kilkunastu mitów o Inkarri, których
teksty zostały opublikowane w antologii Ideología
mesiánica
del mundo
andino ,
przykłady braterstwa Inki i jego przeciwnika przedstawione przez Ortiza są jedy­
nymi. Ten nie wykorzystany przez autora aspekt mitologii indiańskiej świadczy nie­
zbicie, że dawne struktury ulegają w obliczu aktualnych potrzeb rozbiciu czy trans­
formacji, ustępując miejsca strukturom nowym, bardziej odpowiednim do opisania
Obserwowanej rzeczywistości i zaspokojenia zrodzonych przez nią potrzeb.
2S

Przypatrzmy się teraz bliżej budowie mitów o Inkarri. Składają się one w za­
sadzie z dwóch lub trzech części. Część pierwsza przedstawia obraz epoki symboli­
zowanej przez Inkarri — jest to świat, w którym Indianie żyją w dostatku, rządzeni
i wspomagani przez własnego boga — herosa, utrzymując dzięki niemu kontakt
z Matką Ziemią. Symbolem tego okresu jest często Cuzco, miasto zbudowane przez
Inkę, będące jego stolicą i równocześnie „pulsującym sercem Peru". Nieraz prze­
ciwstawia się je Limie zbudowanej z gliny (Cuzco jest z kamienia), uważanej za
„usta Peru" („i przez to — wg Isidro Huamani — już nikt, żaden Peruwiańczyk

2 7

Por. A r g u e d a s , Mitos quechuas
op. cit., s. 387-388.
rdeología mesiánica..., op. cit., s. 221, 223, 225, 277, 2(89-295, 297, 307-311, 323-329,
331-335, 349-351, 380-381, 384-385, 463-471, 475-477.
2 8

266

ARTYKUŁY R E C E N Z Y J N E I R E C E N Z J E

nie chce m ó w i ć naszym językiem", tzn. quechua). Pierwsza epoka jest w i ę c okre­
sem szczęśliwości, złotym wiekiem zakończonym śmiercią Inkarri, której sprawcami,
bez w z g l ę d u na jej formę, są przedstawiciele świata Białych. Opis drugiej epoki jest
odwrotnością pierwszej — jest to okres dominacji Białych; Indianie są zniewoleni
i wykorzystywani, pozbawieni wszystkiego, co umożliwia ludzkie życie. Te dwie
części występują we wszystkich mitach, które można zaliczyć do cyklu związanego
z postacią Inkarri. Aleksander Posern-Zieliński w nieco inny sposób analizując
zawartość mitów, pisze, iż część wydzielona przez nas jako pierwsza, a przez niego
nazwana z niezbyt oczywistych p o w o d ó w „najstarszą w a r s t w ą mitu", nie posiada
bezpośredniego związku z aktualnymi wydarzeniami, n i e o d d z i a ł u j e
na
e m o c j e (podkreśl, moje — R T ) . Służy jedynie — pisze on — za pewien idealny
wzorzec utraconego złotego wieku, w którym Indianie, posiadający wszystko, rządzili
się samodzielnie pod opiekuńczymi skrzydłami Inkarri" .
я

Trudno zgodzić się z tym stwierdzeniem, a w szczególności z jego podkreśloną
częścią. Jak bowiem zdają się w s k a z y w a ć mity omawiane poprzednio, wizja „złotego
wieku" nie należy do tradycyjnego zasobu mitologii Indian peruwiańskich. Nie znaj­
dujemy jej w żadnym z mitów o charakterze kosmogonicznym, i' odwrotnie — po­
jawia się we wszystkich mitach „nieobojętnych" na aktualną rzeczywistość społeczną.
Z tego powodu sądzimy, że stosowne jest wprowadzenie pojęcia mitu kompensacyj­
nego. Zgodnie z psychologicznym znaczeniem terminu kompensacja, pod pojęciem
tym należałoby rozumieć mity, których funkcja polega na równoważeniu uczucia
własnej niższości w pewnej dziedzinie przez dążenie do zaznaczenia swej wartości
w innej. Mity kompensacyjne stanowiłyby oczywiście reakcję na stany frustracyjne,
czyli stany przykrego napięcia psychicznego spowodowane niezaspokojeniem jakichś
potrzeb albo niemożnością osiągnięcia jakiegoś celu.
Dotychczas traktowano mity o Inkarri jako millenarystyczne i emancypacyjne.
Istotnie, niektóre z nich można zaklasyfikować do tej grupy. Jednak wprowadzenie
proponowanej przez nas kategorii ułatwia zrozumienie swoistej dynamiki mitu, J a k
staraliśmy się wykazać korzystając z materiałów Ortiza i niektórych jego analiz,
mitologia współczesnych Indian peruwiańskich jest zróżnicowana; na tle m i t ó w na­
wiązujących do tradycyjnych schematów, nierzadko sięgających epoki przedkolonialnej, cykl m i t ó w o Inkarri wyróżnia się jako mity kryzysowe (analogicznie do
ruchów kryzysowych, dla których nierzadko stanowią one ideologiczną „nadbudo­
wę"), czyli mity powstałe na bazie potrzeb społecznych zrodzonych przez krytyczną
sytuację społeczną. Wydaje się, że podstawowym efektem takiego stanu jest po­
czucie degradacji, świadomość obcej dominacji itp., czyli m ó w i ą c ogólnie relatywna
deprywacja. W środowisku andyjskim, gdzie tradycja Tawantinsuyu jako niezależ­
nego i i n d i a ń s k i e g o organizmu p a ń s t w o w e g o trwa nadal, a co za tym idzie
silne jest poczucie więzi z przeszłością oraz tożsamości „rasówo"-kulturowej, Wy­
tworzyła się szczególnie d o g o d n a sytuacja dla powstania mitu pełniącego funkcje
kompensacyjne. Spełnia je zaś przede wszystkim część pierwsza mitu, która — zbu­
dowana w opozycji do części drugiej, będącej pewnym skrótem realnie istniejącej
i odczuwanej rzeczywistości — podtrzymuje „wiarę w siebie", by użyć określenia
metaforycznego. Obraz „złotego wieku" został stworzony — przy wykorzystaniu wąfck ó w tradycyjnych oraz e l e m e n t ó w społecznie dziedziczonej historiografii — jako
wyraz konkretnych pragnień społeczności indiańskich, niemożliwych do zrealizowa­
nia w obecnie istniejącej sytuacji. Z tego właśnie powodu trudno nam się zgodzić
z przypuszczeniem, jakoby dbraz ten nie oddziaływał na emocje.
Określoną i w a ż n ą rolę pełni w micie stwierdzenie o utajonym życiu Inkarri.
Jak wiadomo, nie zawsze wątek ten występuje; niektóre wersje „kończą się na sce­
nie egzekucji, nie sugerując ani dalszego utajonego istnienia głowy herosa, ani mo2 8

Posern-Zieliński,

op. cit., s. 145.

267

ARTYKUŁY R E C E N Z Y J N E I R E C E N Z J E

żliwości jego powrotu z niewoli. Są to — pisze A. Poser-n-Zieliński — opowieści
pozbawione e l e m e n t ó w prospektywnej dynamiki zmian i cech mesjanistycznych, nie
mogą przeto posiadać związku z aktami protestu indiańskich mas, domagających się
położenia kresu nadużyciom i bezprawiu" . I ta teza jest naszym zdaniem znacznym
uproszczeniem, opisana bowiem wyżej forma mitu jest właśnie mitem kompensa­
cyjnym, dzięki któremu Indianie podtrzymują świadomość swej przynależności etnicz­
nej i kulturowej, a przede wszystkim własnej wartości. Istnienie zaś świadomości
tego wydaje s i ę mieć mimo wszystko związek z ,,aktami protestu" czy przynajmniej
„aktami obrony" przed presją Białych i ladinos oraz ich k u l t u r y .
Wspomnieliśmy wyżej o dynamice mitu. Czas wyjaśnić tę myśl. Przedstawiona
forma mitu jest jakby pierwszą fazą rozwojową mitu millenarystycznego, którym
staje s i ę mit kompensacyjny w sytuacjach otwarcie konfliktowych. Nie bez racji
zwraca się nieraz u w a g ę na fakt, że mit o Inkarri mógł ujawnić się w latach
20-30-tych X X wieku, w okresie nasilającej się fali powstań i n d i a ń s k i c h , choć
jego geneza — jak przypuszczają niektórzy badacze — jest znacznie dawniejsza.
W takich warunkach mógł on przybierać wyraźną postać millenarystyczną, jaką
rejestrowano także w niektórych wersjach w 2 połowie bieżącego stulecia. Uzyskuje
on wtedy część trzecią — wizja minionego złotego wieku ulega projekcji na przy­
szłość tworząc obraz mającej dopiero nadejść „doskonałej epoki", epoki ziemskiego
zbawienia. W ó w c z a s mit odpowiada definicji mitu millenarystycznego, pod którym
to pojęciem należy rozumieć w e d ł u g A. Poserna-Zielińskiego „taki zespół mitycznych
obrazów, który będąc swoistą historiozofią i futurologią roztacza wizję rychłego,
kolektywnego i zmaterializowanego zbawienia, dając jego interpretację i określając
konieczność i nieuchronność nadejścia ery "absolutnej-" szczęśliwości" . Omawiane
przez nas mity o Inkarri nie wypełniają całkowicie tego warunku, choćby dlatego,
że nie orzekają z całą pewnością o powrocie herosa. Niewykluczone, iż jest to
w jakimś stopniu efektem szczególnej sytuacji informatorów indagowanych przecież
przez ludzi zaliczanych w poczet przeciwników Inkarri, którzy w związku z tym
łagodzili w y m o w ę mitu. Niemniej jednak równie prawdopodobne jest istnienie mitu
o Inkarri tylko w formie kompensacyjnej.
W zależności od środowiska, od stopnia jego akulturacji, mit o Inkarri może
ponadto ulegać przeobrażeniu z mitu soterycznego w mit eschatologiczny .
Kończąc tę przydługą być może dygresję wypada powrócić do wspomnianego
już dylematu A. Ortiza Rescaniere, autora omawianej pracy. Badacz ten, ś w i a d o m
radykalnej pod w z g l ę d e m oceny sytuacji społecznej i sposobów jej rozwiązania
wymowy mitów, stara się, jak kilkakrotnie wskazywaliśmy, złagodzić ją wykorzy­
stując w tym celu m. in. niektóre elementy mitologii indiańskiej. Trudno w inny
sposób wyjaśnić specyficzny układ książki. Prócz różnego rodzaju mitów w s p ó ł c z e ­
snych Ortiz wykorzystuje także kilka wybranych z obszernego zbioru m i t ó w i legend
z Huarochiri, pochodzących z końca X V I w. Stosowana przez niego metoda nie wy­
klucza oczywiście tego rodzaju zabiegu. Niemniej jednak w trakcie lektury w y b ó r
30

31

32

33

u

3 0

Tamże, s. 146.
Por. uwagi dr Azzo Ghidinelli, włoskiego- socjologa pracującego w Gwatemal­
skim Instytucie Indiańskim, o potrzebie rozbudzenia wśród Indian gwatemalskich
świadomości przynależności etnicznej i poczucia własnej wartości jako czynnika
przeciwdziałającego presji kultury ladynoskiej, E . D z i k o w s k a , XLI
Międzynaro­
dowy Kongres Amerykanistyczny, „Kontynenty", nr 3: 1975, s. 35.
P o s e r n - Z i e l i ń s k i , op. cit., s. 143.
A. P o s e r n - Z i e l i ń s k i , Funkcje millenarystycznego mitu w ruchach spoleczno-religijnych
Tupí-Guaraní,
„Etnografia Polska", t. X V I : 1972 z. 2, s. 95-96.
Definicje tych pojęć patrz: M. P o s e r n - Z i e l i ń s k a , Koncepcja
zbawie­
nia w doktrynach ruchów religijno-politycznych
Indian Ameryki Północnej,
„Etno­
grafia Polska", t. X V I : 1972, z. 2, s. 69-90; por. też P o s e r n - Z i e l i ń s k i ,
Ruchy
społeczne i religijne
s. 147, 149.
3 1

3 2

3 3

3 4

268

ARTYKUŁY R E C E N Z Y J N E I R E C E N Z J E

ten wzbudza niejakie zdziwienie, analizowane bowiem mity operują co prawda k a ­
tegoriami powtarzającymi się w mitach współczesnych, ale m ó w i ą o zjawiskach,
które w tych drugich nie występują. Przy końcu książki okazuje się jednak, że tych
kilka tekstów wybranych zostało z rozmysłem, potrzebne były bowiem Ortizowi dla
wprowadzenia w ewidentny sposób idei mediacji między dwoma opozycyjnymi ele­
mentami (bóstwami, ale nade wszystko ich cechami — biedą i bogactwem). F u n k c j ę
tę pełni w wybranych mitach z Huarochiri kobieta. Istotnie, w wielu mitach pe­
ruwiańskich, np. w micie o Conie i Pachacamac oraz o Adaneva, gdzie pominęliśmy
te fragmenty, ziemia — Mama Pacha lub kobieta — Virgen Mercedes pojawiają
się w tej samej roli, stanowią element mediacyjny między kolejnymi epokami i b ó ­
stwami. Jednak w mitach o Inkarri brak jakiejkolwiek próby „pogodzenia" obu
epok; co w i ę c e j — być może świadomość istnienia tego tradycyjnego schematu każe
informatorowi opowiadającemu mit o szkole podkreślić jako cechę epoki Jezusa
zerwanie kontaktu z ziemą (podcięcie jej gardła',). Zanim przekonamy się, jak pe­
ruwiański badacz spożytkował swój pomysł, przytoczmy jego wyjaśnienie genezy
m i t ó w o Inkarri. „Dychotomiczna wizja kultur i społeczeństw peruwiańskich" wy­
nika jego zdaniem z dwóch p o w o d ó w :
„1. Relacje o Inkarri — pisze Ortiz — opisują rzeczywistość tragiczną. Peru jest
głęboko podzielone na społeczeństwo nowoczesne, ekonomicznie dominujące oraz
potomków dawnych społeczności peruwiańskich, s y n ó w słońca i ziemi.
2. Kultura andyjska jest głęboko naznaczona przez ciąg własnych tradycji duali­
stycznych organizacji społecznych i przez to prawdopodobnie dąży do analizy rze­
czywistości za pośrednictwem par symetrycznych i przeciwstawnych. Relacje o I n ­
karri mogą być manifestacjami tego fenomenu kulturowego" .
Tyle Ortiz Rescaniere. O ile z pierwszym wnioskiem trzeba się zgodzić, zauwa­
żając jednak, iż autor.nie sięga do istotnych przyczyn tego rozdarcia, o tyle wniosek
drugi w tak ogólnej postaci jest w zasadzie nie do przyjęcia. Zgromadzony przez
niego materiał źródłowy świadczy wprawdzie o kontynuacji pewnych tradycyjnych
Struktur, ale dualizm m i t ó w o Inkarri ma inny charakter, wynika bezpośrednio
z tego, co Ortiz pominął, a mianowicie rzeczywistych przyczyn głębokiego podziału
społeczeństwa peruwiańskiego. Obraz rzeczywistości ukazany w mitach jest przede
wszystkim rezultatem miejsca zajmowanego przez Indian w układzie społeczno-ekonomicznym, określanym przez niektórych antropologów mianem kolonializmu we­
wnętrznego. W ramach tego systemu społeczność indiańska zawsze stanowiła grupę
eksploatowaną, podkreślmy — grupę etniczną eksploatowaną przez inną g r u p ę .
Oto istota dychotomii mitów kompensacyjno-emancypacyjnych.
35

36

W przemilczaniu tej niewygodnej dla wielu współczesnych Peruwiańczyków
sprawy, kryje się myśl nieomal magiczna — nie nazwane nie istnieje. Cała analiza
przeprowadzona przez Ortiza zmierza do zatarcia różnic istniejących między mitami
o charakterze kosmogonicznym i mitami o Inkarri, do wykazania, iż taki a nie inny
obraz świata leży w naturze Indian, ma źródło w tradycji andyjskiej, sytuacja zaś
społeczno-kulturowa i ekonomiczno-polityczna stanowi jedynie czynnik uboczny,
drugorzędny. Mimo wszystko książka Ortiza wyróżnia się korzystnie z szeregu prac
reprezentujących ten sam kierunek myślenia, gdyż tu uważny czytelnik zdoła —
dzięki przytaczaniu innych, niekompensacyjnych mitów — wyłuskać spoza komenta­
rzy autora ich rzeczywiste przesłanie i wszystkie cechy szczególne. W innych publi­
kacjach, a mamy na myśli kilka artykułów zgromadzonych w antologii Ideologia

5 5

O r t i z R e s c a n i e r e , op. cit., s. 152.
Por. G. F r a n k ,
W kwestii indiańskiej,
[w:J Ameryka indiańska?,
red.
R. Romano, Warszawa 1971, s. 401-429; R. P o z a s ,
I . H. d e P o z a s , Los indios
en las clases sociales de México, L a Habana 1971; Z. M. K o w a l e w s k i , Indianie
w endokolonialnej strukturze Mezoameryki, „Etnografia Polska", t. X V I I I : 1974,
z. 1, s. 129-158.
3 8

ARTYKUŁY R E C E N Z Y J N E I R E C E N Z J E

269

mesiánica
del mundo andino, autorzy rozpatrując mity o Inkarri w oderwaniu od
jakiegokolwiek materiału porównawczego mogą naprawdę przekonać czytelników,
iż cały problem sprowadza się do specyfiki myślenia ludności indiańskiej. Jest to
jeszcze jedna z wielu prób sprowadzenia tzw. problemu indiańskiego na płaszczyznę
w y ł ą c z n i e ideologiczno-kulturową, wytłumaczenia zmitologizowanych, ale faktycz­
nych potrzeb i dążeń Indian przy użyciu „obezwładniających" struktur myślowych,
„każących" im niejako oczekiwać kataklizmu nie dlatego, że mógłby on zakończyć
obecną sytuację społeczno-polityczną, lecz dlatego, iż tak po prostu musi być. Uni­
kanie rozwiązań sięgających istoty konfliktu Indianie — Biali spotkało się z krytyką
ze strony José Cariosa Mariátegui już kilkadziesiąt lat temu; jego myśl kontynuuje
i rozwija wielu współczesnych n a u k o w c ó w
Mimo tego Juan M. Ossio A., we w s t ę ­
pie do wspomnianej antologii, poddaje krytyce wszelkie próby poszukiwania genezy
ideologii mesjanistycznej oraz ruchów społeczno-religijnych w określonych warun­
kach społeczno-politycznych; stwierdza, że być może jest to uprawomocnione dla
innych regionów świata, czy nawet Ameryki, ale nie dla regionu andyjskiego. Tutaj
bowiem ideologia mesjanistyczna jest zdeterminowana przez cykliczną koncepcję
czasu oraz koncepcję, podług której świat i porządek społeczny są „zaprogramowane"
na wieczność. Ossio dodaje od razu, iż ta ostatnia koncepcja zgadza się z definicją
millenaryzmu, ^ponieważ chłop andyjski oczekuje, że jego świat „taki jak jest, pojawi
się ponownie dogłębnie zmieniony"^ . Trudno oprzeć się wrażeniu, iż jesteśmy
świadkami konstruowania przez niektórych badaczy peruwiańskich swego rodzaju
mitu naukowego, o określonych i łatwych do odgadnięcia celach pragmatycznych.
Do nich, pomimo częstego używania przy ocenie obrazu świata zawartego w mitach
przymiotnika „tragiczny", zdaje się należeć Alejandro Ortiz Rescaniere. W przeci­
w i e ń s t w i e do wymienionych badaczy, usiłujących zmistyfikować rzeczywistość, sami
Indianie coraz częściej świadomi są przyczyn stanu, w jakim znajdują się od wie­
k ó w oraz przyczyn konfliktu istniejącego w społeczeństwie peruwiańskim, a nie le­
żącego bynajmniej w sferze ideologiczno-kulturowej; ś w i a d e c t w e m niech będą słowa
Indianina z Puquio zapisane przez J . M. Arguedasa :
„My [Indianie] chcemy tylko, aby rząd nakazał, żeby mistis i Indianie żyli
oddzieleni i żebyśmy nie prosili pomocy jedni u drugich. Wtedy Okaże się, kto znaczy
więcej w Puquio. My, biedni tacy jacy jesteśmy, możemy żyć; oni [mistis] płacząc
przyszliby prosić nas o pomoc, ponieważ nie umieją orać, nawadniać, zbierać plo­
nów, hodować bydła. Nic, nic nie umieją, tylko jeździć konno i w s k a z y w a ć . Po­
marliby z głodu, gdyby byli zmuszeni żyć odseparowani".
W tym kontekście wnioski Ortiza nabiorą pełnej jasności. Pisze on, że relacje
o Inkarri nie stanowią „mechanicznego" odzwierciedlenia postawy Indian wobec
„świata Pizarra", gdyż w rzeczywistości można w e d ł u g niego zauważyć dwie ten­
dencje. Jedna to dążenie do „anulowania lub przezwyciężenia opozycji", pragnienie
zasymilowania się z kulturą i ś w i a t e m Białych, chęć ożenienia się z n i ą „jak prag­
nęli tego biedni Cuniraya i Huatyacuri" (bohaterowie mitów w Huarochiri), którzy
wreszcie znaleźli swe miejsce w interpretacji Ortiza. Wyrazem tej tendencji ma
być budowanie szkół, nauka hiszpańskiego, migracje do miast („idą do ludu dostat­
ku"). Oczywiście, istnieje też tendencja przeciwstawna, znajdująca wyraz w umac3 7

3S

39

3 7

J . C . M a r i á t e g u i , Siete ensayos de interpretación
de la realidad peruana,
L i m a 1952 (praca ogłoszona w 1928 г.), por. polskie tłumaczenie dwóch części:
Problem Indianina oraz Problem ziemi [w:] Ameryka indiańska?,
s. 237-307.
J . M. O s s i o A., Ideología mesiánica
del mundo andino: introducción,
[w:]
Ideología mesiánica
s. X X .
J . M. A r g u e d a s , A. O r t i z R e s c a n i e r e , El mito de Inkarri y la
comunidad de Puquio. Extractos de „La posesión de la tierra, los mitos post —
hispánicos
y la visión del universo en la población
monolingüe
quechua", [w:]
Ideología mesiánica..., s. 227.
3 8

3 9

270

ARTYKUŁY RECENZYJNE I RECENZJE

nianiu własnych zwyczajów (Ortiz pisze to słowo w cudzysłowie), podważaniu war­
tości świata Białych, odmawianiu im miana Peruwiańczyków. Na tej podstawie
autor wyznacza dwie perspektywy przyszłości Indian, wykorzystując znów wątki
m i t ó w z Huarochiri. „Może, jak Huatyacuri zdołają ożenić się z kobietą ... [kobieta
skorelowana w mitach z bogactwem jest tu symbolem świata Białych — przyp. R T ]
i będą mogli uleczyć chorobę białego boga. Wówczas wyłoni się nowy heros, nowy
Huatyacuri, który nie będzie negował w pełni zwycięskiego świata, lecz uleczy go,
zawładnie nim, ożeni się z nim, jak to zrobił Huatyacuri [...] osiągając w ten sposób
syntezę, prawdziwy metysaż. Ale jest również możliwe, ż e w końcu, dostatecznie
spauperyzowani, zaakceptują rolę kobiecą, pasywną i zasymilują się do tego świata,
którego fałszywy bóg jest chory .
40

Są to tylko pozornie dwie różne perspektywy, obie sprowadzają się bowiem do
wspólnego mianownika — pozbawienia Indian ich tożsamości etnicznej i kulturowej,
do przystosowania ich — oczywiście dla ich dobra! — do społeczeństwa ladinos.
Praktyka to znana w wielu krajach Ameryki Łacińskiej; wystarczy przytoczyć sło­
wa Azzo Ghidinelli, pracującego w Gwatemalskim Instytucie Indiańskim charaktery­
zujące postawę ladino w stosunku do Indian: „Nie interesują go [...] języki indiań­
skie, dlaczego on miałby się nimi zajmować, skoro Indianin m o ż e nauczyć się hisz­
pańskiego? — Przecież w ten sposób zintegruje się ze społeczeństwem i szybciej
przestanie być Indianinem. Wszyscy chcą na siłę [...] pozbawić Indian ich osobo­
wości, dla ich rzekomego dobra. A w rzeczywistości po to, by zwiększyć ich zależ­
ność" .
41

Na marginesie nasuwa s i ę refleksja, że historia mimo wszystko powtarza się,
gdyż już Hiszpanie — jak zauważył Nathan Wachtel — wykorzystywali akulturację
jako sposób zapobiegania lub rozbijania indiańskich ruchów o p o r u
Tymczasem w peruwiańskim społeczeństwie indiańskim coraz jaśniejsza staje się
świadomość dróg prowadzących do likwidacji stanu, który zrodził mity o Inkarri.
„Comunero z Puquio czekał, ufny w zmartwychwstanie Inkarri. Takie zmartwych­
wstanie zaczęło się dokonywać. Wraz z otwarciem dróg pomnożyły s i ę zyski indiań­
skiej gospodarki. Wspólnoty pobudowały szkoły, odnowiły swe domy. Jego umiejące
czytać i pisać (alfabetos) dzieci, »ci, którzy stali się cholos« (cholos emergentes),
stali się »-bezczelni-« w stosunku do p a n ó w (se han »insolentado«
con los
señores).
Już nie ustępują im z drogi. Oburzeni i bezsilni, starzy panowie, o lasce ze złotą
rączką, wyemigrowali na wybrzeże, głównie do Limy. Z Puquio wyemigrowali pa­
nowie i metysi; młodzi comuneros idą i wracają. Właściciele ziemi i bydła, nowe po­
kolenie, qepa ñeqen, odkryli, że góry są jedynymi wysokimi poziomami ziemi (simp­
les promontorios de tierra), a nie bogowie; do nich nie docierało już przesłanie
mitu o Inkarri. Nie potrzebują tego boga. Zdecydowali się zdobyć lokalną w ł a d z ę
w prowincji. Starzy comuneros, ñawpa ñegen, obserwują ich ze zdziwieniem i entu­
zjazmem. "-Mówią tym samym językiem co my, ale nie rozumiemy się z młodymi.
Usiłują zmusić nas do milczenia w cabildos i prawie zawsze to osiągają [...] Ale
jesteśmy zadowoleni. Oni są zmetysiałymi dziećmi Indian, nie dziećmi metysów.
Nie wiem, co zrobią panom. Może im zabiorą władzę [...]«" .
42

4S

A. PAWŁOWSKI, Cyganie. Studia
Lubuskie Towarzystwo Naukowe

nad

przestępczością,

Zielona Góra

1973.

Niewiele ukazało się w Polsce publikacji na temat Cyganów, ich ilość po> woj­
nie w okresie intensywnych przemian zachodzących w życiu Cyganów, które po4 0
4 1
4 2
4 3

O r t i z R e s c a n i e r e , op. cit., s. 153.
Cyt. za D z i k o w s k a , op. cit., s. 38-34.
N. W a c h t e l , Rebeliones y milenarísmo,
[w:] Ideología
A r g u e d a s , O r t i z R e s c a n i e r e , op. cit, s. 231.

mesiánica

s. 129.

ARTYKUŁY RECENZYJNE I RECENZJE

271

winny stać się przedmiotem zainteresowań badaczy — także zamyka się skromną
liczbą. Nieprzystępność grupy, powszechna dosyć niechęć do nich, pokutujące ste­
reotypy powodują, że krąg osób interesujących się Cyganami jest wąski, piszących
o nich jeszcze mniejszy.
W polskiej powojennej literaturze dotyczącej Cyganów jest tylko 6 pozycji
książkowych. Z tych sześciu 2 stanowią w ł a ś c i w i e kolejne wydania tej samej pracy
J . Ficowskiego, jedna to zbiór reportaży autorstwa Z. Kaźmierczuka
(Pożegnanie
taboru), jedna jest pracą popularną (L. Mróz, Cyganie) i jedna to tłumaczenie wy­
danej w Stanach Zjednoczonych książki Yoonsa Cyganie, będącej opowieścią-wspomnieniem z kilkunastoletniego życia w społeczności cygańskiej, szóstą pozycję sta­
nowią Cyganie Pawłowskiego.
Omawiana praca nie jest pierwszą publikacją P a w ł o w s k i e g o na temat stosunku
Cyganów do niecygańskiego systemu prawnego. Autor co prawda m ó w i o prze­
stępczości cygańskiej, moim zdaniem jednak należałoby problem sformułować jako
stosunek Cyganów do norm i reguł prawa niecygańskiego, to pierwsze określenie
bowiem wprowadza pewien fałsz i element wartościowania i nadrzędności w na­
świetlaniu zagadnienia. O przestępczości m o ż n a by chyba m ó w i ć przede wszystkim
w stosunku do reguł prawnych własnej ich społeczności. Jest oczywiste, że Cyganie
przez fakt życia na terenie naszego kraju są zobowiązani do przestrzegania także
norm krajowych, jednakże — o czym także autor pisze — są grupą wyraźnie wy­
różniającą się, dość skonsolidowaną, o istniejącej nadal własnej organizacji społecz­
nej i własnych normach. Odmienny i swoisty sposób ich życia, skomplikowana histo­
ria powodują, że nawet czyny przestępcze według naszych norm nie są tak jedno­
znacznie ł a t w e do określenia jako przestępstwa w odniesieniu do społeczności cy­
gańskiej. Dlatego wydaje mi się, że w ł a ś c i w s z e jest w tym przypadku m ó w i e n i e
0 stosunku Cyganów do naszego niecygańskiego prawa niż o przestępczości C y g a n ó w
widzących te same czyny — niezależnie czy dopuszczają s i ę ich, czy nie — w sposób
nieco inny. W roku 1968 w Pracach Lubuskiego Towarzystwa Naukowego (Komisja
Prawa, z. 1, Zielona Góra 1968) ukazał się artykuł Pawłowskiego Rodzaje i technika
oszustw popełnianych
przez Cyganów,
będący jakby wprowadzeniem, zapowiedzią
omawianej obecnie książki, systematycznym uporządkowaniem typów wykroczeń,
jakich dopuszczają się Cyganie, opisem i systematyzacją technik. Ten materiał został
następnie w książce rozbudowany i zilustrowany danymi uzyskanymi podczas bada­
nia akt sądowych.
Praca Pawłowskiego, rzetelnie przygotowana, uzupełniona literaturą przedmiotu,
świadczy o znajomości zarówno nauki o prawie, jak i spraw cygańskich. Autor
w wielu miejscach z wyraźną sympatią odnosi się do bohaterów swojej pracy,
a wnioski k o ń c o w e wyraźnie tę tendencję potwierdzają. P a w ł o w s k i świadom jest
również błędów, jakie zostały uczynione w stosunku do Cyganów w próbach ich
„aktywizacji" i włączenia w nurt życia kraju. Niemniej sam nie ustrzegł s i ę pewnej
ilości uproszczeń czy zbyt może pochopnych stwierdzeń. Prezentowany materiał
„dowodowy" nie świadczy tak jednoznacznie na rzecz stwierdzeń autora. Istnieje
możliwość innego interpretowania i wyciągania wniosków. Brak także często głębszej
analizy opisywanych zjawisk, co sprawia, że stwierdzenia autora są zbyt aprioryczne.
P o d s t a w o w ą niedoskonałością pracy jest to, ż e P a w ł o w s k i nie potrafi w y j ś ć poza
określone ramy stereotypowego patrzenia na Cyganów i traktowania ich jako oporne
wychowaniu dzieci, a nie jako grupę o odrębnych samoistnych wartościach kultu­
rowych. Mimo historii, która tak zróżnicowała samych Cyganów, i mimo iż od
dawna stykają się z naszą kulturą żyjąc pośród nas — co wyraźny w y w a r ł o na nich
w p ł y w — pozostało im szereg cech swoistych, tak dotyczących sposobu życia, jak
1 zasad etycznych. Zdając sobie sprawę z tej odmienności należy pamiętać o tym
również przy analizowaniu tak w a ż n e g o zagadnienia, jakim jest przestępczość, czyli
przekraczanie norm obowiązujących w określonej społeczności. P a w ł o w s k i ocenia

272

ARTYKUŁY RECENZYJNE I RECENZJE

Cyganów w e d ł u g naszych praw. Założenie, że powinni stosować się do praw miej­
scowych, w a ż n e jest dla pragmatyki prawnej, ale nie dla naukowego zrozumienia
konfliktu, jaki rysuje s i ę przy zetknięciu ich filozofii, tak różnej od naszej, z naszym
systemem prawnym. Poza tym historia Cyganów w Europie jest niemal wyłącznie
historią prześladowań i prób pozbawienia Cyganów ich osobowości kulturowej,
a często nawet fizycznej wolności. Nie należy się w i ę c dziwić, że na przestrzeni tych
500 lat ich bytowania w Europie nie doszło do w e w n ę t r z n e g o zbliżenia psychik
i wzajemnego zrozumienia. Stąd i stosunek Cyganów do naszych zasad życia i norm
prawnych; trudno, by był inny, bowiem „moralność ofiar nie może być moralnością
prześladowców, mentalność niewolników nie może być mentalnością ich mistrzów" *.
Jest chyba niemało prawdy w częstych dość w literaturze stwierdzeniach o stosun­
kowo swobodnym i lekkim traktowaniu przez Cyganów tak granic państwowych,
jak i granic w ł a s n o ś c i . Świat jest po to, by wędrować, gdzie się ma ochotę, a po­
trzebne produkty można uzyskać po drodze. Ponieważ nie gromadzi się ich, nie bie­
rze na zapas, ale dla zaspokojenia doraźnych potrzeb, zatem nie jest to dla Cyganów
czyn przestępczy. Nie sposób odmówić pewnej logiki temu rozumowaniu i nie na­
leży specjalnie dziwić się, że trudna jest droga do porozumienia przy zupełnie
odmiennych postawach, przy zasadniczym konflikcie człowieka ustabilizowanego,
osiadłego, i ruchliwego nomady. Podobnie przecież trudno było przedstawicielom
wielu społeczności plemiennych zrozumieć głoszoną przez misjonarzy zasadę: nie
kradnij.
2

Błąd wynikający z przyjęcia tej postawy w pracy staje się jeszcze bardziej
widoczny przy omawianiu takich wykroczeń jak wróżba, czarownictwo, a zwłaszcza
porwania i gwałty. Przez całe wieki oczekiwano od Cyganów wróżenia i przez c a ł e
wieki znajdowali zbyt na t ę swoją umiejętność i ludzi, dla których ważne było
usłyszenie zapewnienia, ż e otrzymają pieniądze, że czeka ich podróż itp. wiadomości,
które pomogłyby przetrwać nużącą codzienność albo odnaleźć się w niepewnych
momentach życia. Znajdowali takich, którzy chcieli — sami nie potrafiąc — przy
pomocy cygańskich czarów odwrócić bieg losu. Nie od razu w i ę c umiejętność ta za­
ginie i nie jest prawdopodobnie całkiem zrozumiałe dla Cyganów, dlaczego mają
być za to karani, skoro nadal pewna część społeczeństwa oczekuje od nich wróżbiarsko-czarowniczych usług. Jeszcze większym nieporozumieniem jest traktowanie
jako karalne wczesnego zawierania przez Cyganów małżeństw i wczesnego rozpo­
czynania pożycia płciowego przez kobiety, skoro wieki historii taki wzór ich życia
w y p r a c o w a ł y i skoro wyraźne s ą różnice fizjologiczne w stosunku do narodów
otaczających. Sami Cyganie w e w n ą t r z swojej społeczności nie traktują tego jako
przestępstwa czy czegoś odbiegającego od normy — co zresztą podkreśla Pawłowski.
Zrozumiałe więc, ż e nie chcą się stosować do naszych norm i że będą je omijali,
a przekonanie o uniwersalności naszych zwyczajów i praw jest dowodem nietoleran­
cji i etnocentryzmu, świadczy, że nie tylko niewiele wiemy o Cyganach, ale że przed
wychowaniem i oceną innych należy rozpocząć od zmiany w ł a s n e g o sposobu patrze­
nia. Skoro w e d ł u g Cyganów ta forma zawierania m a ł ż e ń s t w — na przykład przez,
choćby symboliczne, uprowadzenie — jest uważana za normalną i nie wywiera
destrukcyjnego w p ł y w u na społeczność, nasze widzenie tego problemu może b y ć
przez nich rozumiane tylko jako fałszywe moralizatorstwo. Chyba że idzie o c o ś i n ­
nego, nie obronę interesów społecznych, ale pozbawienie Cyganów ich osobowości
kulturowej, wtopienie w społeczność, wśród której wędrują czy żyją. A to zdaje s i ę
w y n i k a ć ze stwierdzeń autora, krytykujących nie tylko nasz sposób widzenia Cyga­
n o w i podejście do problemów ich egzystencji, ale metody postępowania nie dające
1

E . P i 11 a r d, Les Tziganes ou Bohěmiens, Geneve 1932, s. 37.
Jedną z ciekawszych książek na ten temat, pokazujących cygański punkt w i ­
dzenia, są Cyganie J . Y o o r s a — patrz recenzja .Etnografia Polska", t. X I X :
1975, z. 2.
2

STE I R E C E N Z J E

273

dostatecznych rezultatów w procesie asymilowania Cyganów. Opisane na str. 38 trak­
towanie „starszych" w grupie, pomijanie ich i ignorowanie przez władze, jest iden­
tyczne z postawami, jakie przyjmowane były często przez kolonizatorów w kon­
taktach z tubylcami Afryki czy Ameryki i prowadzić miały do szybszego rozkładu
grupy, bo w ł a ś n i e „starsi", darzeni często dużym szacunkiem, stali na straży spo­
istości grupy i zachowania zasad i norm uświęconych tradycją. I to stanowi dość
istotny w y d ź w i ę k pracy. „Brak świadomości asymilacji" i niechęć Cyganów do wy­
zbycia się swej odrębności i świadomości kulturowej jest czymś dla władz różnych
państw kłopotliwym, ale jednak chyba całkiem naturalnym i pozytywnym. Autor
ś w i a d o m jest tego, uczynił krok pozwalający widzieć i wątpić, ale nie uczynił na­
stępnego kroku wiodącego do zerwania ze stereotypem oceny, nie powiedział wy­
raźnie, że n i e w ł a ś c i w e jest takie rozumienie problemu przez system prawny.
Przechodząc do szczegółów: w pracy P a w ł o w s k i e g o budzi także wątpliwość
materiał statystyczny. Przy omawianiu szeregu wykroczeń przeciwko polskiemu pra­
wu powtarzają się te same nazwiska, te same przydomki. Jeśli rozpatrywać indy­
widualnie każdy fakt — kradzież, wyłudzenie, bójkę itd., istotnie wychodzi spora
ilość wykroczeń, ale jeśli poszeregować je według sprawców, okazuje się, że mamy
do czynienia ze stosunkowo niewielką liczbą osób, które dopuściły się różnych
wykroczeń, z pewnymi zespołami rodzinnymi, wyraźnie wyróżniającymi się wśród
reszty Cyganów. Ilość tych przypadków jest niewielka, ale w niezbyt licznej popu­
lacji Cyganów w Polsce stanowi — zwłaszcza w rozbiciu na poszczególne wykrocze­
nia — procent niemały.
Jest zrozumiałe, że fakt wspólnej egzystencji na określonym terytorium tak z róż­
nych grup jak osiadłe społeczności europejskie i Cyganie, prezentujący inną kulturę
i inną psychikę, powoduje konieczność szukania reguł, które unormowałyby zasady
współżycia, jednakże nie prowadzi do znalezienia takich reguł dążenie do pełnego
wchłonięcia tej drugiej grupy.
Na marginesie: pisząc o zasadach współżycia C y g a n ó w z nami P a w ł o w s k i myli
chyba pojęcie asymilacji z adaptacją. W literaturze terminy te mają dość wyraźnie
sprecyzowane i różne znaczenie. W przypisie na str. 210 autor wyjaśnia, co rozumie
przez pojęcie asymilacji, jest to: „[...] dobrowolny udział mniejszości etnicznej w ży­
ciu społeczno-politycznym narodu dominującego na pewnym obszarze, przy zacho­
waniu równości wobec prawa, lecz bez utraty cech określających mniejszość jako
grupy odmiennej", tyle że w e d ł u g przyjętej nomenklatury ten rodzaj współegzystencji
określany jest mianem adaptacji. Asymilacja jest stadium dalszym i połączonym
z wtopieniem się danej społeczności w drugą, zatraceniem odrębności i osobowości
kulturowej. Jest to zjawisko powszechne na stykach różnych kultur na całym ś w i e ­
cie, rezultat historii, kontaktów itd. i jeśli przebiega „samoczynnie", ma charakter
stosunkowo bezkonfliktowy, pokojowy; jeśli jednak jest celem działania, prowadzi
często do katastrof i agresji i jest pewnego rodzaju zabójstwem kultury, zniszcze­
niem drugiej społeczności. Asymilacja samoczynna, idąca od w e w n ą t r z danej grupy
asymilowanej, doprowadza do przejęcia nowych — obcych do tej pory — elementów,
ale powoduje także stopniowe zmiany i przekształcenia wewnątrz grupy i jej kul­
tury; tym samym mimo zmian panuje pewien rodzaj równowagi. Jeśli asymilacja
ma charakter nacisku idącego z zewnątrz, prowadzi z reguły do zachowania r ó w n o ­
wagi. A przy tym narzucając nowe treści powoduje raczej opór, próbę przeciw­
stawienia się niż chęć zmian, podcina tradycyjne wartości kultury i zasady jej
istnienia, co prowadzi do dekulturacji i dezorganizacji społeczeństwa. Jednymi ze
zjawisk powszechnie towarzyszących temu są zjawiska anomii — wzrost przestęp­
czości, prostytucji i t d . I chyba sporą część przypadków omówionych w pracy
P a w ł o w s k i e g o można by odnieść właśnie do tej kategorii.
3

3

Porównaj L . J o c h i m s e n ,
gart 1963, s. 59.
18 — Etnografia Polska, XX/1

Zigeuner

Heute. Ferdinand Enke Verlag, Stutt­

274

ARTYKUŁY R E C E N Z Y J N E I R E C E N Z J E

Tym, co utrudnia działanie w stosunku do Cyganów, jest „brak zrozumienia
przez Cyganów potrzeb wymiaru sprawiedliwości" (s. 203) i „brak świadomości asy­
milacji" (s. 210). Sądzę, że nie są to zjawiska złe, utrudniają może współpracę, ale
przez sam fakt istnienia powinny prowokować do refleksji i rewizji naszych postaw.
P a w ł o w s k i podkreśla w pracy o Cyganach tak istotny dla istnienia społeczeństwa
fakt, jak silna solidarność grupy i umiłowanie wolności; cieszyć się chyba należy,
że te cechy są tak wyraźne. To świadczy, że dotychczasowe doświadczenia nie zła­
mały Cyganów, że jest możliwość wypracowania zasad, które — nie pozbawiając
ich kulturowej osobowości— umożliwią współegzystencję ich i nas. P a w ł o w s k i po­
daje zresztą zasady, jakie powinny być przestrzegane w dążeniu do wypracowania
nowych form współżycia z nimi. Należy w i ę c :
„— prowadzić osadnictwo w miastach, gdyż nigdy nie mieli oni skłonności do pracy
na roli, a trudno o inne zajęcia w warunkach wiejskich;
— nie wzbraniać zakładania w ł a s n y c h z w i ą z k ó w terytorialnych, od w i e k ó w bowiem
potrafili żyć tylko w szerokim kolektywie i taka wyłącznie egzystencja przed­
stawia dla nich wartość;
— popierać cygański folklor, a samych Cyganów widzieć jeszcze bardziej jako peł­
noprawną mniejszość etniczną, co zmniejszy do minimum ich obawy przed
"-wynarodowieniem";
— zatrudniać w tradycyjnie wykonywanych rzemiosłach i zajęciach oraz ułatwiać
organizowanie zespołów artystycznych, dzięki czemu będą mieli pracę, którą
lubią i potrafią dobrze w y k o n a ć ;
— udzielać systematycznie pomocy materialnej, lecz jej eskalację korelować z wy­
siłkiem o uczciwe dochody samych Cyganów, by w ten sposób zachęcić do asy­
milacji zarobkowej" (s. 227-228).
Nasza historia także nie była zbyt radosna i tylko dzięki brakowi zrozumienia
potrzeb obcego wymiaru sprawiedliwości, niechęci do asymilacji, solidarności i po­
trzebie wolności zachowaliśmy niezależność i w ł a s n ą kulturę — nie sądźmy teraz
innych tak, jak nie chcieliśmy, by nas sądzono. Myślę, że uznanie tych zasad i w od­
niesieniu do Cyganów umożliwi wypracowanie sposobów postępowania sprawiedli­
wych dla obu stron. Przy tym patrzeniu na s p r a w ę współegzystencji stworzenie mo­
żliwości wzajemnego zrozumienia i świadomego uczestnictwa Cyganów w życiu kraju
przy równoczesnym poszanowaniu ich odrębności kulturowej stanie się faktem
możliwym. Tylko czy możliwe jest dojście do takiego etapu, skoro ciążą na nas na­
wyki poprzednich 500 lat prób rozwiązania „kwestii cygańskiej"?
Poświęciłem tak dużo miejsca zwróceniu uwagi na postawę, jaką zajmuje na
ogół społeczeństwo w stosunku do Cyganów, ona bowiem tak wyraźnie determinuje
działanie. Uwagi odnoszą się zresztą nie tylko do Polski. Jest to bolączka dostrze­
galna w całej Europie n a przestrzeni wielu w i e k ó w . I jeśli tyle uwagi poświęciłem
temu zagadnieniu, to ze względu na jego wagę, a nie dla zdeprecjonowania pracy
Pawłowskiego . Jestem pełen szacunku dla pracy atuora, dla zawartych tam wielu
szczegółowych opisów, jakich nie znajdziemy w naszej dotychczasowej literaturze,
i przemyśleń, jakie powinny pomóc w wypracowaniu nowych zasad postępowania
w stosunku do Cyganów — przemyśleń tym cenniejszych, że wypowiedzianych przez
prawnika. Stanowi to, że książka Cyganie. Studia nad przestępczością
Alberta Paw­
łowskiego jest pracą cenną i ważną nie tylko dla cyganologii.
Lech Mróz
1

M. F O K R O P E K , Jarmark płocki. Katalog twórców
ludowych biorących
udział
w kiermaszu sztuki ludowej w Płocku w latach 1968-1973, Płocki Ośrodek Kultury,
Płock 1974, ss. 159, mapa, ilustracje w tekście
Od 1968 roku Festiwalom Folklorystycznym w Płocku towarzyszą kiermasze wy­
robów ludowych prezentowanych przez twórców. Intencją organizatorów Festiwalu

ARTYKUŁY RECENZYJNE I RECENZJE

276

było pokazanie szerokiemu odbiorcy możliwie pełnego obrazu artystycznej twórczości
wsi i umożliwienie bezpośredniego kontaktu z twórcą i jego dziełem. W kierma­
szach brali udział znani i cenieni twórcy z całej Polski, reprezentujący prawie
wszystkie dziedziny sztuki ludowej.
Zazwyczaj z okazji imprez tego rodzaju wydaje się informatory i katalogi infor­
macyjne. Katalog Mariana Pokropka ma inny charakter, zawiera bowiem pełne
wiadomości dotyczące wszystkich t w ó r c ó w ludowych biorących udział w 6 kolejnych
kiermaszach od 1968 do 1973 roku. Katalog poprzedzony jest wstępem, zawierającym
informacje o Festiwalach Płockich i innych imprezach tego rodzaju z terenu całej
Polski. Podaje także krótką charakterystykę współczesnych u w a r u n k o w a ń rozwoju
sztuki ludowej, efektów opieki nad nią różnych instytucji w Polsce Ludowej, kie­
runków przekształceń w wyniku zapotrzebowania nowego odbiorcy. Załączona mapa
ilustruje miejscowości, z których pochodzą uczestnicy kiermaszów, z zaznaczeniem
dziedzin wytwórczości.
"Właściwy katalog charakteryzuje 130 twórców w formie szczegółowych opisów,
zawierających nie tylko podstawowe dane o twórcach i ich dziełach, ale także podaje
obszernie „z jakich wyrośli tradycji, co- i jak tworzą, jakie mają osiągnięcia t w ó r ­
cze". Uzupełnieniem opisów s ą liczne fotografie artystów i ich dzieł. Informacje za­
warte w katalogu pochodzą w większości z materiałów zebranych bezpośrednio od
twórców. Znaleźć tu można jednakże nie tylko wypowiedzi samych twórców, ale
także fragmenty artykułów, w y w i a d ó w zamieszczonych w prasie. Autor podaje także
bibliografię prac zawierających informacje o poszczególnych artystach.
Wielkim osiągnięciem tego rodzaju katalogu jest zawarcie w pozornie krótkich
opisach historii ośrodków wytwórczych, uchwycenie tendencji rozwojowych lub za­
nikowych dziedziny reprezentowanej przez twórcę. Zgromadzenie w jednej publikacji
sumy wnikliwych i rzetelnych informacji o współczesnej sztuce ludowej i jej twór­
cach pozwala na wyciągnięcie w n i o s k ó w ogólniejszych.
Szczególnie interesujące jest prześledzenie kariery artystycznej kilkudziesięciu
twórców różnych dziedzin, bodźców inicjujących i ukierunkowujących ich drogę
twórczą, co najwyraźniej widać na przykładzie rzeźby, jako że jest ona najliczniej
reprezentowana w katalogu (ok. 55 osób). [Na marginesie — szkoda, że we w s t ę p i e
nie podano liczby twórców reprezentujących poszczególne dziedziny]. Rzeźba jest
dziedziną twórczości ludowej najbardziej indywidualną, w minimalnym stopniu uza­
leżnioną od aktualnych w różnych okresach upodobań i gustów środowiska wiejskie­
go. Charakter twórczości nadają przede wszystkim osobiste uzdolnienia i możliwości
artysty. W tkactwie, hafcie, zdobnictwie wnętrza, umiejętności wytwórcze, a także
style i mody przekazywane były w procesie wychowania, kształtowane przez całe
środowisko. Twórcy reprezentujący te dziedziny sztuki na jarmarkach płockich są
przedstawicielami szerokiego niegdyś kręgu w y t w ó r c ó w i zazwyczaj należą do star­
szego pokolenia. Nowe bodźce spoza środowiska wiejskiego w y w o ł a ł y wprawdzie
w ostatnich latach zainteresowanie młodego pokolenia twórczością ludową, nie zaw­
sze jednak umiejętności warsztatowe (wymagające dłuższego- przygotowania) pozwa­
lają na wykazanie się osiągnięciami artystycznymi. Inaczej w rzeźbie. Zapotrzebo­
wanie na rzeźbę ludową jest tak wielkie, że większość osób parających się rzeźbie­
niem ma szanse na uczestnictwo w konkursie, nagrodę, sprzedaż prac.
Tkanina, haft, wycinanka, garncarstwo — mają swoje „kanony" regionalne (np.
tkanina wykonana na Kurpiach w stylu „łowickim" czy białostockim nie otrzyma
nagrody na konkursie), twórczość w tych dziedzinach musi tkwić korzeniami w tra­
dycji regionu. Rzeźba takich ograniczeń nie ma. Musi natomiast być „ludowa", tzn.
nie za bardzo realistyczna, nie wykazująca zbyt wielkich umiejętności warsztatom
wych, tematycznie najlepiej sakralna lub związana z życiem wsi itp. Wydaje się,
że na tym polega przede wszystkim mnożenie się liczby rzeźbiarzy ludowych w ostat­
nich latach, a tym samym ilości uczestników kiermaszów płockich. Poziom prac

276

ARTYKUŁY RECENZYJNE I RECENZJE

rzeźbiarskich jest bardzo zróżnicowany — od najprymitywniejszych prób uporania
się z klockiem drewna do rzeźb doskonałych pod w z g l ę d e m wyczucia materiału,
techniki, ekspresji formy. Nagrody natomiast uzyskują często równorzędne, zależnie
od „konkurencji" w skali gminy czy województwa. Jedni rzeźbiarze dochodzą do
osiągnięć twórczych w ł a s n ą drogą, inni pobudzeni zostali do działania przez różne
bodźce zewnętrzne — powodzenie znajomego rzeźbiarza, notatki w prasie, zachętę
różnych działaczy itp. Obserwujemy w ostatnich latach powstawanie całych ośrod­
k ó w rzeźbiarskich reprezentujących pewien pokrewny styl, często przez naśladownic­
two najzdolniejszych, jak np. Zawidz Kościelny.
Tego rodzaju i wiele innych spostrzeżeń nasuwa s i ę przy u w a ż n y m czytaniu
życiorysów twórców ludowych. Ciekawe też byłoby prześledzenie (czego nie może
dać katalog prezentujący tak liczne grono twórców), jak „wyrabiał się" styl prac
poszczególnych rzeźbiarzy od momentu „odkrycia" przez współpracę z różnymi insty­
tucjami handlowymi („Cepelia", „Desa"). Obserwuje się bowiem niekiedy rezygnację
ze współpracy handlowej przez artystów, którym stałe dostarczanie prac na rynek,
przeszkadza w rozwijaniu w ł a s n y c h koncepcji twórczych.
Nasuwa się pytanie: w jakiej mierze reprezentacja twórców ludowych, uczestni­
czących w jarmarkach płockich jest reprezentacją wszystkich dziedzin sztuki ludo­
wej. Czy proporcje ilościowe w stosunku do powszechności w y s t ę p o w a n i a różnych
dziedzin sztuki ludowej zostały zachowane? Wydaje się, że nie. Problem polega
głównie na trudności wyboru rzeczywistych artystów wśród rzeszy w y t w ó r c ó w
wykonujących wycinanki, hafty, kwiaty czy tkaniny. Rzeźba czy malarstwo nato­
miast są bezsprzecznie twórczością, a nie wytwórczością.
Prace prezentowane na kiermaszach w Płocku obrazują, jak s i ę wydaje, sztukę
ludową, taką jak chce ją widzieć odbiorca miejski, czyli nurt „tradycyjny". Rzadko
na imprezach tego rodzaju prezentowany jest współczesny nurt twórczości ludowej,
kształtujący się na naszych oczach. Jest to zresztą zjawisko zrozumiałe. Imprezy
propagujące sztukę ludową organizowane są przede wszystkim dla środowiska miej­
skiego. Nowa twórczość wsi pozostaje nadal w ramach w ł a s n e g o środowiska, gdyż
brak jest jeszcze należytego dystansu wobec nowo powstającej wartości.
Maria

Woźniakowa

A. T H E I L E , Sztuka Afryki, Warszawa 1974, Wydawnictwa Artystyczne i Filmo­
we, seria: Kultury Starożytne i Cywilizacje Pozaeuropejskie, s. 279, ilustracje, biblio­
grafia
Wśród rozpraw traktujących o sztuce Afryki można wyróżnić dwie tendencje.
Pierwsza — to ograniczenie tematu do tradycyjnej twórczości plemiennej części
kontynentu na południe od Sahary z dodaniem niekiedy opisu współczesnej twór­
czości o charakterze ludowym czy też pamiątkarskim, też jednak zawężonego do tej
części kontynentu. Druga — to podejmowanie tematu w szerokim zakresie czasowym
i terytorialnym, z uwzględnieniem malowideł i rytów naskalnych Afryki Północnej
i Południowej oraz sztuki starożytnego Egiptu i islamu *.
Ograniczenia stosowane w pierwszym przypadku można tłumaczyć tym, ż e twór­
czość naskalna bywa rozpatrywana jako przykład sztuki prehistorycznej niźli na1

Przykładem pierwszej tendencji mogą być takie prace, jak: D. P a u l me, Les
Sculptures de VAfrique Noire. Paris 1956; E . L e u z i n g e r , Afrique. L'art des
Peuples Noirs, Paris 1962; Т. В o d r o g i, Sztuka Afryki, Wrocław 1968; W. F a g g,
African Sculpture: an Anthology, London 1964; czy A. T r o j a n , Sztuka Czarnej
Afriki, Moskwa 1964; czy M. T r o w e l l , African Design, London 1960.
et art africains, Geneve 1962; W. M i r i m a n o w , G. С z e r n o w a,
Iskustwo
Afryki, Moskwa 1964; czy M. Тг о w е 11, African Design, London 1960.

27?

ARTYKUŁY R E C E N Z Y J N E I R E C E N Z J E

skalnej, a jej cechą charakterystyczną s ą raczej odniesienia czasowe niż przestrzen­
ne; osiągnięcia artystyczne starożytnego Egiptu analizowane są w obrębie sztuki
starożytnej strefy Morza Śródziemnego, bez nawiązań do strefy kulturowej „Czarnej*
Afryki" ; to samo można powiedzieć o sztuce islamu — aczkolwiek jest ona teryto­
rialnie w znacznej mierze afrykańska, jednak jej źródła znajdują się w Azji, ściślej
na Bliskim Wschodzie i podlegają innym kanonom społecznym oraz artystycznym
niż źródła plemiennej sztuki A f r y k i .
Całościowe natomiast podejmowanie tematu usprawiedliwiane bywa często tylko
kryteriami geograficznymi — sztuka Afryki, w i ę c ta, która tworzona jest na kon­
tynencie afrykańskim, wśród wszystkich ludów, państw i n a r o d ó w . Oprócz takiego
najbardziej prostego tłumaczenia można spotkać inne, głębiej uzasadnione. Otóż
twórczość naskalna, będąca raczej przedmiotem dociekań prehistorii, jest ś w i a d e c ­
twem początków sztuki na kontynencie afrykańskim, dostarcza też cennego materiału
ikonograficznego do badań nad rozwojem sztuki afrykańskiej, pozwala w n i o s k o w a ć
0 najwcześniejszych przemianach gospodarczych i społecznych l u d ó w tego konty­
nentu . Sztuka Egiptu, acz kraj ten zaliczany jest do orbity kultury śródziemnomor­
skiej, charakteryzuje się w tym kontekście przestrzenno-kulturowym daleko posuniętą
swoistością, a swoistość tę zawdzięcza treściom miejscowym oraz idącym z głębi l ą d u
afrykańskiego; z kolei zaczerpnięte z niej treści i formy miały rozprzestrzenić s i ę
daleko na południe, wzdłuż doliny Nilu, i dojść aż do Zambezi, dając początki
kultury Zimbabwe, na zachód zaś do l u d ó w zamieszkujących dzisiejszą Nigerię,
przyczyniając się do rozkwitu kultury I f e . Wreszcie sztuka islamu, chociaż wywo­
dząca s i ę z Bliskiego Wschodu i związana z etnosem arabskim, w miarę przenikania
tej religii do wnętrza Czarnego Lądu w y w i e r a ł a w p ł y w na plemienne poczynania
twórcze, zwłaszcza w Afryce Wschodniej .
2

3

4

5

6

7

Albert Theile pisze o sztuce Afryki w całościowym, rzec można ogólnokontynentalnym ujęciu. Oczywiście nie jest dlań decydujące proste kryterium geograficzne.
Nie negując też przytoczonych w y ż e j uzasadnień, poszukuje idei nadrzędnej. Jak się
wydaje, jedną z nich, bodaj czy nie główną, jest przypuszczenie antropologów, że
Afryka stanowi być może kolebkę ludzkości. Mają o tym świadczyć odkrycia L . S. B,
Leakeya z 1959 r. i p ó ź n i e j s z e . Jeśli w i ę c Afryka była prawdopodobnie kolebką
ludzkości, to równie prawdopodobnie była miejscem powstania pierwszych artystów
1 ich dzieł. Nie wdając się w dyskusje toczone przez antropologów, wypada jednak
stwierdzić, że znalezienie szczątków kostnych i znalezienie zabytków sztuki to nie­
p o r ó w n y w a l n e kategorie działania. T y m bardziej że tych drugich nie znaleziono
s

* Egiptolodzy są zdania, że starożytny Egipt, mimo stosowanej świadomie izolacji
od sąsiadów, kulturowo był jednak związany z basenem Morza Śródziemnego, nie
zaś z Afryką. Wtręty tej ostatniej, widoczne w składzie etnicznym społeczeństwa,
w kulturze prawie nie występowały. Por. K . M i c h a ł o w s k i , Nie tylko pirami­
dy..., Warszawa 1966, czy A. M o r z e n, Aegyptische Religion, Stuttgart 1958.
Por. E . S z y m a ń s k i , Islam, [w:] Religie wczoraj i dziś, Warszawa 1971;
A. M r o z e k , Islam a naród w Afryce, Warszawa 1973.
Przykładowo: W. B. Mirimanow, Afrika. Iskusstvo, Moskwa 1967. Por. też
prace wymienione w przyp. 1.
H. L h o t e, Malowidła
kwitnącej
pustyni, Warszawa 1964.
Zdawał się to sugerować L . F r o b e n i u s , Kulturgeschichte
Afrikas, Zurich
1954; t e g o ż , The Mystery of South Africa's Prehistorie Art, London 1929.
J . S. T r i m i n g h a m , Islam in East Africa, Oxford 1964; M. A. K o w a l ­
s k i , Sztuka Afryki Wschodniej, „Etnografia Polska", 1. X V : 1971, z. 2.
Brytyjski antropolog L . S. B. Leakey w 1959 r. odkrył w Tanzanii czaszkę
w otoczeniu kamiennych narzędzi i nazwał ją Zinjanthropus
boisei. Rok później
natknął się na nowe znalezisko ludzkich szczątków kostnych pochodzących sprzed
600 000 lat. W połączeniu ze znacznie wcześniejszymi odkryciami Rajmonda Darta
i Roberta Brooma z Johannesburga, dokonanymi w Sterkfontein i Kromdraai w Afry­
ce Południowej, znaleziska pozwoliły skonstruować przypuszczenie o pochodzeniu
człowieka właśnie z Afryki.
3

4

s

6

7

8

278

ARTYKUŁY R E C E N Z Y J N E I R E C E N Z J E

przy szczątkach Zinjanthropusa ani AuStralopitheka. Kolebka człowieka i artysty
nie musi być tożsama, nie ma też pewności, by sztuka zaczęła się rozwijać z jednego
tylko obszaru zamieszkanego przez człowieka.
Drugim wyróżnikiem, pozwalającym m ó w i ć o sztuce Afryki w skali całego kon­
tynentu, jego historii i zamieszkujących go ludów, jest osadzenie jej w magicznym
i religijnym kontekście. Według Alberta Theile, niezależnie od czasu i obszaru
sztuka Afryki, mimo jej regionalnego zróżnicowania w formie i treści, jest refleksem
tamtejszych wierzeń, religii i magii, czy będzie to sztuka plemienna, czy sztuka
islamu, czy inna.
Otwierający pracę rozdział Ryty i malowidła
naskalne zwraca u w a g ę na to, iż
były one przejawem magii płodności i magii łowieckiej. Nie wyklucza też autor,
że dzięki ścisłym związkom z naturą zachowywanymi przez ówczesnych artystów,
sztuka naskalna staje się przykładem chęci przetrwania człowieka w czasie, jego
walki ze śmiercią i przemijaniem. Omijając, jak zwykle dyskusyjne, rozważania psy­
chologiczne, dla których brak ścisłej dokumentacji, trzeba zwrócić uwagę, iż Theile
podkreśla rodzimość sztuki naskalnej. O ile ryty z tzw. „okresu m y ś l i w y c h " czy też
„okresu bawołu" — sprzed około 9000 lat — s ą dziełem człowieka rasy kromaniońskioj należącej do odmiany białej, to późniejsze — twierdzi Theile za Henri
Lihotem i Theodorem Monodem — wykazują pokrewieństwo ze sztuką, jak ją na­
zywa, murzyńską, za czym ma przemawiać symbolika i animizm
tych m a l o w i d e ł
oraz fakt, że przypominają one maski. Bez wątpienia już afrykańskie są malowidła
naskalne Buszmenów z Afryki Południowej, dające dowód na związek prehistorii
z teraźniejszością, czyli współczesny niemal czas ich powstania skojarzony z ich
formą i techniką wykonania, nawiązującą do prehistorycznych naskalnych dzieł saharyjskich. Theilę nie daje tutaj jednak chronologii bezwzględnej, powołuje się
natomiast w swoich spostrzeżeniach na Erika Holma .
Pisząc o podobieństwach między sztuką staroegipską a „murzyńską" Albert
Theile uważa, że czynnikami je powodującymi jest wykorzystanie przez tę pierwszą
rodzimej inwencji artystycznej przy pewnej pogardzie dla w p ł y w ó w zewnętrznych
i ś w i a d o m y m odgraniczaniu się kraju od s ą s i a d ó w oraz istnienie silnego etnicznie
elementu negroidalnego wśród ludności starożytnego Egiptu, co w y w a r ł o w p ł y w na
kształtowanie się sztuki. W rozdziale Sztuka starożytnego
Egiptu bardziej jednak
zajmuje się nie owymi podobieństwami, lecz religijnym znaczeniem sztuki egipskiej
jako wyrazem walki ze śmiercią i przemijaniem. Niedostatecznie chyba podkreślone
jest w książce, że — w przeciwieństwie do plemienne] — sztuka ta funkcjonowała
w granicach państwa, co więcej — pełniła też rolę państwowotwórczą przez podnie­
sienie znaczenia władcy. Oczywiście niesposób odmówić jej religijnego znaczenia,
ponieważ jednak religia stanowiła dla starożytnego Egiptu czynnik cementujący
p a ń s t w o i świadomość etniczną, przeto nie można pominąć i tej funkcji sztuki.
Upadek jej nastąpił, gdy zaczęła podlegać coraz silniejszym w p ł y w o m helleńskim,
a wiązało się to jednocześnie z powolnym upadkiem państwa.
Rozdział Sztuka hellenistyczna, Kartagina, sztuka rzymska jest nieco zaskaku­
jący. W dotychczasowych bowiem opracowaniach sztuki Afryki takiego punktu
widzenia nikt nie podawał. Pojęcia: Grecja, Kartagina i Rzym, kojarzą się z kręgiem
kultury śródziemnomorskiej, odległej od afrykańskiej. Wartością pracy Theilego jest
9

1 0

11

12

9

L h o t ě , op. cit.
Jest to zapewne błąd popełniony przez tłumacza (w ogóle do przekładu można
mieć wiele zastrzeżeń). Chodzi przypuszczalnie nie o animizm, lecz o animalizm —
przedstawianie w sztuce m o t y w ó w zwierzęcych.
E . H o l m , Felskunst im sildlicher Afrika, [w:] Die Steinzeit, Baden—Baden
1960.
Por. przypis 2. Także J . Č e r n ý , Religia starożytnych
Egipcjan, Warsza­
w a 1974.
1 0

11

1 2

ARTYKUŁY RECENZYJNE i RECENZJE

279

zwrócenie uwagi na ten aspekt sprawy. Autor jednak w toku wywodu nie przedsta­
wia argumentów przemawiających za istotną łącznością kulturową między Afryką
Północną a resztą kontynentu. Być może saharyjskie piaski legły już dostateczną
zaporą, acz Theile zdaje się sugerować, że problem wart jest przebadania. Ciśnie
się na marginesie wątpliwość, czy historyk sztuki zgodziłby się na samoistne trakto­
wanie' sztuki rzymskiej. Przyjęło się na ogół uważać, że była ona w kategoriach
artystycznych repliką sztuki greckiej. O rzymskiej można mówić raczej w katego­
riach politycznych — jako sztuce w granicach imperium .
13

Rozdział zatytułowany Sztuka chrześcijańska
jest chronologiczną kontynuacją
poprzedniego. Podjęcie tego zagadnienia, w kontekście szerzej pojętej sztuki Afryki,
też jest nowym ujęciem tematu zaproponowanym przez Alberta Theile. Rzecz oczy­
wiście dotyczy sztuki wczesnochrześcijańskiej. Opracowania innych autorów dostar­
czają co najwyżej omówień sztuki koptyjskiej i współczesnej etiopskiej, zwłaszcza
przez badaczy włoskich . T u już autor swobodniej może przeanalizować, zrozumiałe
zresztą, związki z kręgiem kultur Afryki. Podnosi w i ę c z jednej strony wykorzysta­
nie m o t y w ó w staroegipskich przez sztukę wczesnochrześcijańską i koptyjską, łącznie
z doszukiwaniem się początków chrześcijańskiej idei Sw. Trójcy w egipskiej triadzie
bóstw: Ptah — Izyda — Ozyrys. Z drugiej zaś strony dostrzega związki sztuki
koptyjskiej i etiopskiej z plemienną, wyraźne zwłaszcza na południu Etiopii, w ś r ó d
Galla czy Sidamo, wyrażające się w podobnych nieco formach rzeźb i motywach de­
koracyjnych . Podkreślając te związki w nadrzędnych kategoriach religijnej funkcji
sztuki koptyjskiej, etiopskiej, jak i plemiennej, trudno atoli dostrzec bardziej szcze­
gółowe powiązania dwu nie przystających do siebie systemów religijno-filozoficznych:
plemiennych wierzeń afrykańskich i ortodoksyjnego chrześcijaństwa monofizyckiego.
Niewątpliwie zaś trzeba się zgodzić, że sztukę koptyjską i etiopską można nazwać
ludową — w nieuczoności, uproszczeniach formy oraz swoistym skrzyżowaniu realiz­
mu z tkwiącą w niej symboliką zbliża się nieco do plemiennej.
u

15

Sztuka islamu — kolejny rozdział książki — zwraca u w a g ę na brak w ł a ś c i w i e
w tym kręgu podziału na sztukę „czystą" i stosowaną. Jest to, w e d ł u g przyjętej
przez Alberta Theile koncepcji, konsekwencją religijnego znaczenia tej twórczości.
Koran jest w e d ł u g niego regulatorem całego życia, również i tych sfer, które zali­
czylibyśmy do świeckich, zatem sztuka służy nadrzędnym wobec całego życia ideom
religijnym . Autor polemizuje ze stwierdzeniami większości z n a w c ó w kultury arab­
skiej, iż Koran zabrania przedstawiać postaci ludzkie i zwierzęce — twierdzi, iż
nie istnieje taki zakaz, chociaż zalecana jest tu powściągliwość. Są jednak, jak się
zdaje, sury zakazujące przedstawiania postaci ludzkich i zwierzęcych, a najprawdo­
podobniej zależy to od interpretacji koranicznych p r z e p i s ó w . Ubóstwo m o t y w ó w
ludzkich i zwierzęcych w sztuce islamu, zdaje się jednak świadczyć, że interpretacja
szła w kierunku zakazu, stąd też tak częste motywy dekoracyjne: roślinne i geome­
tryczne. Motywy dekoracyjne o arabskiej proweniencji widoczne s ą zwłaszcza
w Afryce Wschodniej. Ich symbolika i stylizacja zdają się świadczyć w e d ł u g autora
o wspólnocie sztuki islamu i sztuki ludów pierwotnych — jak je określa — tego
rejonu Afryki.
16

11

Rozdział Sztuka ludów pierwotnych stanowi u Alberta Theile odstępstwo w kon­
struowaniu schematu tego tematu w porównaniu z innymi opracowaniami. Jesteśmy
przyzwyczajeni, że autorzy o m a w i a j ą działalność i osiągnięcia artystyczne poszczegól-

1 3

Por. К. К u m a n i e с к i, Historia kultury starożytnej
Grecji i Rzymu,
szawa 1965.
Np. P. S с o 11 i, L ' Arte dei popoli primitivi, Milano—Roma 1951.
Zwraca na to uwagę również L e u z i n g e r , op. cit.
A. M r o z e k , Koran a kultura arabska, Warszawa 1967.
Tamże.
1 4
1 5
1 6
17

War­

280

ARTYKUŁY RECENZYJNE I RECENZJE

nych ludów, kolejno, plemię za plemieniem, a chociażby szerzej zakreślanymi obsza­
rami stylowymi, jak np. basen Kongo, Gabon-Kamerun, basen Nigru, itd., wydzie­
lając z tego schematu sztukę Beninu jako przykład najwyższego wykwitu sztuki
afrykańskiej tworzonej w ramach scentralizowanego państwa. Theile odchodzi od
tego — rzeczywiście m o ż e już monotonnego — ujęcia, starając się przede wszystkim
przedstawić za Placidem Tempelsem, afrykański, plemienny sposób myślenia, afry­
kańską filozofię życia i b y t u , a dzięki temu w y a n a l i z o w a ć z niej wartości swoiste
dla sztuki plemiennej i wspólne dla sztuki całej Afryki. Sztukę plemienną można —
w e d ł u g Theilego — interpretować w kategoriach przenikających ją magii i animizmu, totemu i tabu, wreszcie — pierwiastka seksualnego. Najlepiej zaś rozpatrywać
łącznie z tych trzech punktów widzenia, przy czym za najważniejszy dla powsta­
wania sztuki uważa Theile impuls religijny.
18

Nie odrzucałbym, jak to czyni autor, ekonomicznej interpretacji sztuki plemien­
nej; jest ona widoczna chociażby poprzez interpretację religijną; temat nadaje się
wszakże do bardziej szczegółowych rozważań, by go tu rozwijać. Dyskusyjne jest
też wkomponowywanie totemizmu w system afrykańskich wierzeń i struktur społecz­
n y c h . Plemienny artysta nie musiał także być człowiekiem znaczącym społecznie
w rodzie, klanie, plemieniu czy wiosce . Wreszcie nader hipotetyczny jest w p ł y w
kultury starożytnego Egiptu na B e n i n .
Z innych zarzutów można podnieść znaczne uproszczenia dające się zauważyć
na mapie „rasy ludności Afryki" (str. 212), wyodrębnienie rasy etiopskiej (stanowią­
cej ciemnoskórą gałąź „rasy białej" — jak pisze autor) i zaliczenie do niej Etiop­
czyków, Wahimów, Watussi, Fulbe, Masajów i Tuaregów. Kryteria przynależności
p a ń s t w o w e j mieszają się tu z kryteriami przynależności plemiennej, zestawienie zaś
tych ostatnich też jest dyskusyjne. Razi wreszcie częste powtarzanie niezbyt precy­
zyjnego, a w naszej literaturze zarzuconego określenia „sztuka murzyńska" czy też
„kultura murzyńska".
Praca Alberta Theile jest interesująca dzięki przyjęciu wstępnych założeń trak­
towania sztuki Afryki jako organicznej całości podlegającej interpretacji religijnej
i wykazującej w e w n ę t r z n e związki w twórczości poszczególnych l u d ó w i regionów.
Jednakże wzajemne w p ł y w y kulturowe i artystyczne nie są należycie udokumento­
wane, generalna koncepcja zaś — jak zwykle, gdy idzie o sztukę — dyskusyjna. Co
nie przeczy ani wartości poznawczej książki, ani konieczności podjęcia bardziej
szczegółowych badań mogących owe związki, w p ł y w y i ogólną interpretację wyjaśnić,
co zdaje s i ę sugerować autor.
Marek Arpad
Kowalski
19

20

21

¡P. T e m p e l s , Bantu Philosophy, Pari® 1959.
Nikt z autorów piszących o kulturach Afryki nie wspomina wprost o tote­
mizmie. B. S t e f a n i s z y n , Social and Ritual Life of the Ambo of Northern Rho­
desia, London—New York—Toronto 1964, wzmiankuje o możliwości jego istnienia
w nie określonej bliżej przeszłości, natomiast A. M. Z o ł o t a r i e w, Rodowoj stroj
i pierwobytnaja mifołogija,
Moskwa 1964, wręcz zaprzecza jakimkolwiek śladom to­
temizmu w Afryce.
so Warto niekiedy przyzwać na pomoc literaturę piękną, zwłaszcza jeśli dzieło
w y s z ł o spod pióra człowieka znającego tradycję i plemienne struktury z w ł a s n e g o
doświadczenia. O tym, że rzeźbiarz plemienny może być z w y k ł y m mieszkańcem
wioski, zdaje się poświadczać w swojej powieści po części autobiograficznej, nigeryjski pisarz Ch. А с h e b e, Boża strzała, Warszawa 1967.
K u przypuszczeniom tym skłania się F r o b e n i u s, op. cit. Przeczą im now­
sze badania historii Beninu, np. W. F a g g , The antiquities of Ife, [w:] Image,
London 1949; t e g o ż , A Bronze figure in Ife style at Benin, [w:] Man, London 1950,
oraz W. i В. F o r m a n , Benin art, Prague 1960.
1 8

1 9

2 1

281

ARTYKUŁY RECENZYJNE I RECENZJE
A. E . T E R - S A R K I S J A N C , Sowriemiennaja
skwa 1972, s. 204, ilustr. 12, tabl. 13

siemja u armian,

wyd. Nauka, Mo­

Pierwsze wzmianki o charakterze etnograficznym, dotyczące rodziny ormiań­
skiej, pochodzą z końca X V I I I wieku głównie od podróżników europejskich • (G. Schober, G . Garber, J . Lerch). Kultura ormiańska ze względu na s w ą inność budziła
w ó w c z a s powszechne zainteresowanie w Europie. Rola, jaką w kulturze tej odgrywał
niezmiernie rozbudowany system rodzinny, powodowała, że zwracano na niego szcze­
gólną uwagę. Po przyłączeniu Armenii do Rosji (1828 rok) rozpoczęła się "penetracja
tej części Zakaukazia przez Rosjan. Ogólne rozbudzenie zainteresowań ludoznaw­
czych nie pozostało bez w p ł y w u na n a u k o w ą działalność rosyjską w granicach c a ­
łego imperium. Również na tym terenie zaczęto prowadzić pierwsze badania nad
kulturą chłopską, do których w latach późniejszych (2 poł. X I X w.) włączyli się
także Ormianie. Publikowano małe monografie opisujące życie chłopstwa ormiań­
skiego, pobieżnie inne dziedziny kultury, w tym również i rodzinę. Umieszczano je
głównie w wydawnictwach geograficzno-krajoznawczych, których wiele powstało
w tym okresie.
Bardziej kompletne, choć nieliczne publikacje pochodzą dopiero z wieku X X .
Ujmują one historycznie instytucję rodziny — gerdastan i „azg". W latach ostatnich
pojawia s i ę szereg artykułów na temat przemian zachodzących na wsi ormiańskiej
na skutek zmian społeczno-ekonomicznych wprowadzonych przez w ł a d z ę radziecką.
Obejmują one również rodzinę.
Książka Ter-Sarkisjanea stanowi pozycję w y j ą t k o w ą w etnograficznej litera­
turze ormiańskiej. Są to pierwsze studia porównawcze nad rodziną. Analizując
poszczególne aspekty życia rodzinnego, a w i ę c strukturę, liczebność, stosunki gospo­
darcze i wewnątrzrodzinne, obrzędowość, autor kreśli model tradycyjnej rodziny
ormiańskiej, a następnie współczesnej, starając s i ę wyjaśnić przyczyny trwania lub
zanikania starych form rodzinnych. Momentem przełomowym jest wprowadzenie
w ł a d z y radzieckiej w Armenii, która zmieniła gospodarcze postawy istnienia ro­
dziny, co w konsekwencji doprowadziło do zmian społecznych i kulturowych we­
wnątrz niej.
Praca oparta jest na materiałach uzyskanych w czasie badań terenowych pro­
wadzonych w latach ,1965-1968 we wszystkich trzech geograficznych strefach Arme­
nii — górskiej, podgórskiej i dolinnej, ponieważ w p ł y w a j ą one na charakter gospo­
darki, a co za tym idzie i na układy rodzinno-społeczne. Wykorzystany jest również
bogaty materiał statystyczny. Autor konsekwentnie trzyma się w y ż e j wymienio­
nych kryteriów geograficznych przy analizie poszczególnych dziedzin życia rodzinnego
i konsekwentność ta załamuje się tylko przy opisie obrzędowości rodzinnej. Ter-Sarkisjanc starał się ustalić obrzędy charakterystyczne dla całej Armenii. Nie jest to
m o ż l i w e ze w z g l ę d u na trwałe kulturowe w p ł y w y tureckie i perskie (szczególnie
widoczne w wioskach przesiedleńczych) oraz na silne zróżnicowanie regionalne naj­
bardziej uwidaczniające się właśnie w obrzędowości. Dlatego część pracy poświęco­
na temu zagadnieniu jest dość schematyczna i ogólnikowa.
W odróżnieniu od szeregu poprzednich publikacji o tej tematyce w książce
zamieszczona jest charakterystyka pracy, dokładny opis źródeł i sposób ich doboru,
podana i zinterpretowana próba badawcza.
Jak już wspomniałam, autor część pracy poświęca tradycyjnej rodzinie ormiań­
skiej. Do lat dwudziestych X X wieku, czyli do wprowadzenia w ł a d z y radzieckiej,
a nawet później, podstawowymi jednostkami rodzinno-społecznymi była grupa azg
i gerdastan (wielka rodzina), których elementy szczątkowe można znaleźć i we
współczesnej rodzinie. ,,Azg" to grupa rodowa składająca się z 6-8 pokoleń liczonych
po męskiej linii zstępującej i liniach bocznych . Miała ona rolę patronimiczną.
1

1

E. K a r a p e t j a n ,

Rodstwiennaja

gruppa u armian,

Erewan

1966.

282

ARTYKUŁY RECENZYJNE I RECENZJE

Oprócz więzi krwi łączyła jej członków jedność ideologiczna oparta na kulcie
przodków, terytorialna, kolektywna organizacja gospodarki, obowiązek pomocy wza­
jemnej i krwawej zemsty. Azg był grupą egzogamiczną. W jego skład wchodzić
mogło kilka wielkich rodzin, których podstawą, oprócz wyżej wymienionych ele­
mentów, była kolektywna własność, produkcja i p o d z i a ł . Obie formy rodzinne miały
strukturę patriarchalną. G ł o w ą azgu był najstarszy jego członek — azgi metc, po­
dobnie gerdastanu — tak zwany tanuter. Kobietami i kobiecą częścią gospodarstwa
kierowała w azgu — metc majr, w gerdastanie — tantikin, najczęściej żona najstarsze­
go członka grupy. Podział pracy oparty był na kryterium wieku, a w związku
z tym pozycji w rodzinie, i kryterium płci. Starszy azgu decydował w sprawach
gospodarczych, zawierania małżeństw, podziału spadku, n o r m o w a ł stosunki wew n ą t r z r o d z i n n e . Członków rodziny obowiązywał obyczaj „unikania", czyli różno­
rakie zakazy w stosunkach wewnątrzrodzinnych, głównie między krewnymi męża
i żony oraz między m ę ż e m i żoną. Najbardziej rygorystycznie przestrzegane były
formy zachowań między teściową i s y n o w ą *, Azg tworzył oddzielną dzielnicę, która
brała od niego nazwę. Każdy gerdastan zajmował w niej jeden dom. Liczebność
wielkiej rodziny wynosiła przeciętnie 50 osób, ale wielkość jej uzależniona była od
ilości pokoleń, które się na nią składały. Grupa azg stanowiła liczebne zwielokrot­
nienie gerdastanów
w y w o d z ą c y c h się od tego samego przodka.
2

s

Rozpad wielkich rodzin i znaczne zmniejszenie w p ł y w u grupy azg pociągnął
za sobą zmiany strukturalne wewnątrz rodziny. Proces ten trwa od 2 poł. X I X wie­
ku, czyli od okresu rozwoju gospodarki towarowo-pieniężnej w Armenii i tylko
przyspieszony został na skutek wprowadzenia socjalizmu.
Jako główną przyczynę tego rozpadu Ter-Sarkisjanc widzi kolektywizację zie­
mi. Każda rodzina dostawała w ó w c z a s działkę przyzagrodową wielkości od 1000 do
2500 m powierzchni. Przestała istnieć konieczność, a nawet możliwość zatrudniania
w gospodarstwie dużej ilości osób, w związku z czym gerdastan zaczął się rozpadać.
Sytuacja materialna rodziny nadal zależy tak od w a r u n k ó w geograficznych (strefy
geograficznej), jak i społecznych. Obecnie głównymi grupami społeczności wiejskiej
są kołchoźnicy, robotnicy i urzędnicy. Podstawą budżetu rodzinnego jest pensja
z pracy w przedsiębiorstwie, ale niemały dochód pochodzi z działki przyzagrodowej
dzięki uprawie winorośli i o w o c ó w w strefie dolinnej, a w górskiej — hodowli.
Autor tylko wspomina o drobnej wytwórczości i przemysłach domowych, które
w gospodarce i budżecie rodzinnym odgrywają niepoślednią rolę i s ą zjawiskiem
bardzo częstym, jeżeli nie masowym.
2

Autor posługuje się pojęciem mieszkańcy wsi, nie zaś chłopstwo — co jest ogól­
ną tendencją w etnografii radzieckiej — z uwagi na to, że skład społeczny wsi jesit
bardzo niejednolity (kołchoźnicy i chłopi indywidualni stanowią około 70°/o ludności),
a jego struktura ciągle ulega zmianie w kierunku zmniejszenia liczby osób zatrud­
nionych w rolnictwie.
Na wsi ormiańskiej dominuje obecnie rodzina dwupokoleniowa (około 50%>
wszystkich rodzin), pozostałe składają się z trzech, rzadziej z czterech pokoleń, ale
nie jak w przeszłości — z rodziców i kilku żonatych synów, lecz z rodziców i jedne­
go żonatego syna. Pozostali prowadzą w ł a s n e gospodarstwa. Najwięcej rodzin dwupokoleniowych jest w grupach robotniczych i urzędniczych, w mieszanych społecznie
występują przede wszystkim trzypokoleniowe. Liczebność rodziny zależna jest od
strefy zamieszkiwania — największa w rejonach górskich, oddalonych od ośrodków
przemysłowych i przez to bardziej zachowawczych. Przeciętna wielkość rodziny
2

E. Karapetjan,
Armianskaja
siemiejnaja
obszczina, Erewan 1958.
W. В d o j a n, Krownorodstwíennyj
azg i rodstwíenivy je otnoszenia u armian,
„Sowietskaja Etnografia", 19511 nr 1.
W. P a n j a n, Obyczaj izbieganija u armian i jego izżiwanije
za gody Sowietskoj własti, „Istoriko-Fiłołogiczeskij Żurnał", 1968 nr 2.
3

4

283

ARTYKUŁY R E C E N Z Y J N E I R E C E N Z J E

ormiańskiej wynosi 6 osób. Według autora wiele rodzin nierozdzielonych jeszcze
istnieje. Ter-Sarkisjanc nie pisze jednak nigdzie wyraźnie, co uważa za rodzinę
rozdzieloną i jakie są kryteria ją wyodrębniające, kiedy rozdzielenie s i ę jest tylko
formalne, a kiedy faktyczne. Wprowadza to w tekście niejasności i stanowi błąd
metodyczny.
Z a najbardziej zachowawczą sferę życia rodzinnego uważa autor stosunki we­
wnątrzrodzinne. Jako przykład podaje pozycję kobiety w rodzinie. Mimo dekretów
w ł a d z y radzieckiej w równouprawnieniu i kolektywizacji rolnictwa, włączających
kobietę w proces produkcji ogólno państwowej, nie zmienił się jej status tak rady­
kalnie, jak tego oczekiwano. Demokratyzacja stosunków wewnątrzrodzinnych nastą­
piła tylko w małej rodzinie, a ta w czystej postaci występuje prawie w y ł ą c z n i e
w mieście. Zmieniło się natomiast pojęcie i zakres władzy głowy rodziny. Mimo
zachowania autorytetu starszych i szacunku wobec nich, faktycznie kieruje domem
nie najstarszy członek rodziny, ale najbardziej wykształcony.
Przemianom uległa obrzędowość rodzinna, w tym weselna, która była i jest
najbogatsza i najbardziej rozbudowana. Skrócony został okres zaręczynowy i we­
selny oraz niektóre obrzędy straciły znaczenie magiczno-religijne i mają charakter
przeżytkowy,, ale dawna forma całego cyklu została zachowana. Podobnie uprościły
się obrzędy pogrzebowe. Tradycyjny rytuał pozostaje zachowany tylko przy pogrze­
bach starców. Obecnie zezwala się kobietom na uczestniczenie w pogrzebie, czego
dawniej nie mogły robić. Obrzędy narodzeniowe omówiono w bardzo w ą s k i m za­
kresie, może dlatego, że nie były one nigdy ani bogate, ani widowiskowe.
Proces industrializacji, wzrost kontaktów z ośrodkami miejskimi, propagowanie
przez p a ń s t w o Określonego sposobu życia (np. wesela komsomolskie) w p ł y w a j ą na
zmianę potrzeb ludności wiejskiej i zanik wielu tradycji. W p ł y w tych czynników
jest najmniej widoczny w rejonach górskich, gdzie naturalne warunki utrudniają
dotarcie nowym dla kultury ormiańskiej zjawiskom.
Pracy Ter-Sarkisjanea można zarzucić przede wszystkim nieadekwatność tytułu
do treści książki. Analiza przeprowadzona przez autora dotyczy tylko i wyłącznie
rodziny wiejskiej, a nie jak sugeruje tytuł, rodziny ormiańskiej w ogóle. Ogólniko­
w o ś ć niektórych stwierdzeń i niewyczerpujące omówienie tematu stanowią duży
mankament. Ponadto autor nie definiuje nigdzie terminów, którymi się posługuje,
takich jak np. „rodzina x-pokoleniowa", „nierozdzielona", „rozdzielona", „mała",
„wielka rodzina".
Jednakże jest to jedyna praca ujmująca w miarę całościowo problem chłopskiej
rodziny ormiańskiej i zmian w niej zachodzących i chociażby dlatego zasługuje na
uwagę.
Longina
Jakubowska

M. SUŻIKOW, G . D I E M A K O W , Wlijanije
naci], Ałma Ata 1974, s. 199

podwiżnosti

nasielenija

na

sbliżenije

Procesy migracyjne, a ściślej różne ich aspekty, są przedmiotem wielu badań
socjologicznych i etnograficznych jako jedne z najważniejszych problemów krajów
łndustrializującyeh s i ę lub zindustrializowanych. M. Sużikow i G. Diemakow ukazują
przebieg procesu migracji w okresie kapitalizmu i socjalizmu koncentrując się na jej
w p ł y w i e na powstanie zintegrowanego, wielonarodowościowego społeczeństwa. M i ­
gracja ukazana została jako przyczyna zmian ilościowych i jakościowych, jakie
zaszły w strukturze ludności zamieszkującej Kazachstan.
Przeprowadzona przez autorów charakterystyka migracji w warunkach ustroju
kapitalistycznego i socjalistycznego w Związku Radzieckim pozwala nam dostrzec
istotne zmiany, jakie zaszły przede wszystkim w sferze świadomości w stosunkach

284

ARTYKUŁY R E C E N Z Y J N E I R E C E N Z J E

między narodami. Migracja rozpatrywana jest jako wynik ekonomicznej sytuacji
państwa. Także motywy migracji w y w o d z ą się zawsze z przyczyn ekonomicznych
(bezpośrednio lub pośrednio). Polityka carska w latach 60-ych X I X wieku zmierza­
jąc do likwidacji przeludnienia centralnej części kraju i znalezienia nowych źródeł
dochodu, które widziano w rozwoju rolnictwa i przemysłu tekstylnego, posłużyła
się przesiedlaniem ludności na tak zwane kresy, między innymi do Kazachstanu.
W p ł y n ę ł o to początkowo niekorzystnie na stosunki społeczne, nowe bowiem układy
kapitalistyczne nałożyły się na stare feudalne, powodując nowe konflikty. Typowe
dla w a r u n k ó w kapitalistycznych konflikty społeczne w y s t ę p o w a ł y tam ze znaczną
siłą, a polityka carska (poprzez preferencje dla ludności rosyjskiej) przyczyniła się
do ich pogłębienia. W trudnej sytuacji znaleźli się koczownicy. Koncentracja ziemi
i pastwisk w rękach feudałów p o w o d o w a ł a dalsze pogarszanie się sytuacji mate­
rialnej części ludności. Nie wszyscy mogli przystać na warunki dzierżawy, by zająć
się rolnictwem i przejść do osiadłego trybu życia. Pozbawieni bydła, nie mający
pieniędzy na opłatę dzierżawy pasterze, powiększali szeregi rezerwowej armii pra­
cy (s. 47-48).
Autorzy nie zawsze doprowadzają do końca swoje rozważania. Niejasne jest dla
nas na przykład, jakie szanse zatrudnienia mieli ludzie stanowiący rezerwową armię
pracy. Trudne do wytłumaczenia jest także posunięcie rządu carskiego, który po
pewnym czasie przestał interesować się przesiedleńcami i pomagać im w zagospo­
darowaniu się na nowym terenie (s. 48). Nie wiemy w ogóle, jakie zasady prawne
określały warunki przesiedlania i jak wykorzystywany był dochód z rolnictwa, Do
kwestii ogólności stwierdzeń jeszcze powrócę.
Charakterystyka migracji w warunkach ustroju socjalistycznego, dana nam przez
autorów, wskazuje na nasilenie migracji w latach 20-30-ych X X wieku. Przyczyną
tego wzrostu był planowy rozwój przemysłu, industrializacja kraju. W Kazachstanie
brak b y ł o rąk roboczych. P r z e m y s ł potrzebował wykwalifikowanej siły roboczej.
Migrowali jednocześnie ludzie, którzy nie mogli zająć się rolnictwem na innych
terenach, a tam znajdowali korzystne warunki po temu. Robotnicy miejscy z tere^
n ó w centralnych znajdowali zatrudnienie w kołchozach i sowchozach w charakterze
traktorzystów, szoferów, rzemieślników itp. Migracja spowodowała zmianę w do­
tychczasowej strukturze narodowościowej Kazachstanu. Migrowali przede wszystkim
ludzie z terenu Federacji Rosyjskiej, Ukrainy, Białorusi. O ile w warunkach ustroju
kapitalistycznego konflikty między narodowościami były bardzo silne, to w nowym
ustroju stała się możliwa współpraca narodów, wymiana doświadczeń, wzajemna
pomoc. Praca zawiera bogaty zestaw danych liczbowych ilustrujących zmiany j a ­
k o ś c i o w e i ilościowe w Kazachstanie, jakie zaszły pod w p ł y w e m migracji, prowa­
dząc do integracji społeczeństwa. Są to zmiany społeczne związane z powstaniem
nowych możliwości pracy. Migracja przyniosła także istotne zmiany w strukturze
wieku ludności, gdyż do Kazachstanu napłynęło wiele młodzieży z innych terenów
kraju. Dane liczbowe zawarte w pracy wskazują na dynamiczny wzrost liczby lud­
ności w latach 60-tych, wskazują też dokładnie, jak pod w p ł y w e m migracji zmieniał
się skład narodowościowy Kazachstanu, ile osób napłynęło i z jakich republik, osie­
dlając się w mieście lub na wsi, w p ł y w a j ą c na zmianę składu narodowościowego
i socjalnego omawianego terenu (np. tabele na str. 125, 146-147).
Ukazanie procesu migracji w aspekcie jej w p ł y w u na zmianę składu narodo­
w o ś c i o w e g o i związanych z nim stosunków społecznych pozwala nam na zrozumie­
nie istoty przemian, jakie dokonały się w Kazachstanie po Rewolucji Paździer­
nikowej.
Praca ma jednak i słabsze strony. Jedną z nich jest zasygnalizowana już zbyt­
nia ogólność niektórych stwierdzeń. Wiele m ó w i się na przykład o powstaniu społe-

ARTYKUŁY R E C E N Z Y J N E t R E C E N Z J E

285

czeństwa zintegrowanego wspólnymi celami i ideałami, o powstaniu nowej socja­
listycznej kultury, o zbliżeniu narodów. Podobnie ogólnie brzmią rozważania o po­
wstaniu nowej kultury, sprowadzające się do wniosku, iż „migracja ludności sprzy­
ja zbliżeniu narodów, internacjonalizacji życia społecznego w socjalizmie" (s. 174).
W tych samych warunkach wspólnoty duchowej następuje przekaz najcenniej­
szych wartości z dorobku poszczególnych narodów, które stają się wspólną w ł a s ­
nością. Trochę więcej uwagi poświęcają autorzy charakterystyce nowej, socja­
listycznej kultury, którą cechuje między innymi rozwój twórczości poszczegól­
nych narodów w różnych dziedzinach literatury i sztuki, wzrost wydawnictw w po­
szczególnych językach, wymiana doświadczeń i współpraca kulturalna dla w s p ó l ­
nego celu (s. 171-178).
Autorzy nie określają, jak w ł a ś c i w i e pojmują proces integracji i kiedy m o ż n a
m ó w i ć o jego zakończeniu. Przeprowadzona przez nich charakterystyka etapów p o
wstawania socjalistycznego społeczeństwa zintegrowanego (społeczeństwa wielona­
rodowościowego) każe nam przypuszczać, iż proces ten nie został jeszcze zakończo­
ny, że będzie można o tym m ó w i ć dopiero w społeczeństwie komunistycznym
(s. 167-168).
Zamieszczone w pracy wyniki badań przeprowadzonych przez S. Baranowicza
w Uzbeckiej S S R w latach 60-tych X X wieku są w e d ł u g autorów pracy dowodem
na w p ł y w wspólnej pracy przedstawicieli wielu narodowości na proces integracji.
Według mnie w y k a z u j ą one, iż nie można jeszcze m ó w i ć o p e ł n y m zintegrowaniu. Na
pytanie: „Czy masz przyjaciela wśród ludzi z innych narodowości?" 83% odpowie­
działo tak 15'°/o — nie, a 2'°/o nie udzieliło odpowiedzi. 84% zaprasza ludzi z innych
narodowości na święta rodzinne, 12% nie zaprasza, 3% nie udzieliło odpowiedzi. Na
pytanie, czy uznaje się tylko w ł a s n e święta i tradycje narodowe czy ogólnopaństwo­
we 83°/o odpowiedziało, że uznaje ogólnopaństwowe, IO°/o uznaje tylko w ł a s n e , 7%
nie odpowiedziało na pytanie (s. 181-182). Wydaje mi się, że brak tu wyjaśnienia,
ile osób spośród tych 83% uznaje zarówno tradycje ogólnopaństwowe, jak i tradycje
w ł a s n e g o narodu, a ile nie uznaje tradycji i świąt w ł a s n e g o narodu, a tylko ogólno­
państwowe. Jednoznaczne określenie terminu „integracja" znacznie ułatwiłoby nam
zrozumienie w n i o s k ó w autorów. Wydaje mi się, iż powinni oni zachować większą
ostrożność w formułowaniu stwierdzeń i wystrzegać się jednostronności w ocenie
przebiegu procesu integracji.
Z omawianej tu pracy można zaczerpnąć wskazówki metodyczne przydatne do
badania procesów migracyjnych. Etnograf chciałby zapewne znaleźć w pracy o in­
tegracji narodowości odpowiedź na pytanie, jakie treści niosła ze sobą kultura każ­
dego z narodów, jak w y g l ą d a ł o zetknięcie się tych treści (choćby w kilku dziedzi­
nach życia) i jak przebiegał proces tworzenia się nowego obrazu kultury. Należy jed­
nak pamiętać o założeniach pracy i zainteresowaniach jej autorów, którzy nie są
etnografami i nie skoncentrowali się na badaniu procesów kulturowych. Znajomość
pewnych cech procesów migracyjnych, rozumianych jako splot określonych przyczyn
i skutków, a także zdanie sobie sprawy z naszych oczekiwań wobec poruszonego
tematu pozwala na stawianie dalej idących pytań, dzięki którym m o ż l i w e jest
przejście od badania zmian ilościowych i jakościowych, które można wyrazić liczbo­
wo, do badania świadomości integrujących się narodów, do poznania i zrozumienia
charakteru współczesnych procesów także kulturowych. Praca Sużikowa i Diemakowa ukazuje nam bogaty obraz przemian społecznych, ilustrowany materiałem sta­
tystycznym, pozwalając na zrozumienie kierunków zmian i wytłumaczenie sytuacji
współczesnej. Szkoda tylko, że autorzy nie ustrzegli się ogólnych stwierdzeń i wiele
pytań pozostawili bez odpowiedzi.
Iwona

Kabzińska-Stawarz

286

ARTYKUŁY RECENZYJNE I RECENZJE

S I E M J A К А К O B I E K T FIŁOSOWSKOGO
D O W A N I J A , Leningrad '1974, s. 148

I SOCJOŁOGICZESKOGO

ISSLE-

Niewielka ta praca jest przeglądem różnych koncepcji i badań związanych
z rodziną i małżeństwem. Omówiono w niej ważniejsze koncepcje filozofii niemie­
ckiej i socjologii amerykańskiej, angielskiej i radzieckiej. Autorzy poszczególnych
rozdziałów skoncentrowali się na przedstawieniu i porównaniu wybranych kon­
cepcji dla wykazania podobieństw i różnic w podejściu badaczy lub dla udoku­
mentowania omawianych przez siebie procesów. Raczej rzadki jest przypadek oce­
niania poszczególnych koncepcji. Mamy tam głównie generalne podsumowanie kie­
runków badań i charakterystykę procesów, których te koncepcje dotyczą.
Nie mam zamiaru o m a w i a ć wszystkich przytoczonych w pracy koncepcji i w y n i ­
k ó w badań. Chciałabym jedynie scharakteryzować główne problemy badawcze, po­
pierając je wybranymi przykładami badań, co jest Chyba zgodne z podstawowymi
założeniami pracy.
Począwszy od przedstawienia poglądów Kanta, Fichtego i Hegla (co ukazuje nam
mniej znane aspekty ich filozofii) przechodzimy wraz z autorami poszczególnych
rozdziałów do badań najnowszych.
Poglądy filozofów niemieckich na rodzinę i małżeństwo pozwalają nam na od­
tworzenie obrazu patriarchalnej rodziny niemieckiej na tle pruskiej ideologii miesz­
czańskiej. W obrazie tym rzuca się w oczy nierówna pozycja kobiety i mężczyzny
w rodzinie, wywodzona przez tych filozofów z praw natury. Kobieta jest przed­
miotem, narzędziem w ręku mężczyzny, któremu musi być całkowicie posłuszna
i od którego jest zależna, choćby przez fakt posiadania wspólnego majątku. Teore­
tycznie przysługuje jej prawo do swobody, ale słusznie pyta Fichte, po co kobieta
miałaby tej swobody pragnąć, będąc zawsze uzależniona od woli mężczyzny: ojca,
męża (s. 18). Kobieta określona została jako strona pasywna, mężczyzna zaś jako
aktywna i stąd ma płynąć jego przewaga w życiu politycznym, naukowym, w eodzlnie. Wszyscy wymienieni filozofowie zgodnie uznają małżeństwo za instytucję o cha­
rakterze rzeczowo-osobowym. Powinno ono być zawarte zgodnie z prawem, bez
przymusu, podstawą trwałości ma być wspólnota majątkowa, a cechować je po­
winna dozgonna trwałość. Kwestia uczucia jako podstawy m a ł ż e ń s t w a nie jest
raczej brana pod uwagę. W koncepcji Hegla w a ż n e jest dla badaczy rodziny pod­
kreślenie przez filozofa związku rodziny ze społeczeństwem, jednostki z grupą, co
zostało potem wykorzystane przez myśl dialektyczną Marksa. Na ten aspekt zwraca
się także u w a g ę we współczesnych badaniach socjologicznych, co wyraźnie ukazuje
nam charakterystyka badań zamieszczona w dalszych rozdziałach pracy.
Na lata 30-40 X X wieku przypadają początki silniejszego zainteresowania ro­
dziną w USA, procesami, jakie w niej zachodzą, co znajduje swój wyraz w groma­
dzeniu materiału empirycznego. W latach 50-60 powstaje wiele koncepcji zmian,
których autorzy zwracają u w a g ę między innymi na problematykę osobowości, socja­
lizacji młodzieży, zmian społecznych i politycznych, rozwoju ekonomicznego i na ich
związek z rodziną. Od lat 60-tych do dziś trwa nowy etap badań, który przynosi
nowe wyniki (s. 42-43).
Jak można zorientować się z przedstawionego nam materiału rodzina rozpatry­
wana jest zazwyczaj w aspekcie więzi z innymi instytucjami społecznymi oraz więzi
wewnątrzrodzinnych. Układy, w jakie wchodzi rodzina, ulegają jednak istotnym
zmianom. Ilustruje to dobrze przykład koncepcji W. F . Ogburna, który zapoczątko­
w a ł w ł a ś c i w i e w 1929 roku badania nad zmianami funkcji rodziny i stwierdził zanik
pewnych funkcji przejętych przez inne instytucje. Wychowanie młodzieży zostało
w znacznym stopniu przerzucone na szkołę, kwestia spożywania posiłków została
rozwiązana przez bary, stołówki itp., kwestia prania przez pralnie itd. (s. 43-44).
Jak wynika z przedstawionego nam materiału i z wniosków, do których doszli

ARTYKUŁY R E C E N Z Y J N E I R E C E N Z J E

287

autorzy pracy, zmiany zachodzące w rodzinie mogą być spowodowane czynnikami
istniejącymi obiektywnie poza rodziną, na przykład industrializacją, urbanizacją,
układami politycznymi, ekonomicznymi, jak i przemianami społecznymi w p ł y w a j ą ­
cymi na dezintegrację systemu pokrewieństwa. „Poglądy o stopniu zmiany i jej kie­
runku oscylują między przeświadczeniem o upadku rodziny jako instytucji społecznej i jej rozpadzie [С. C. Zimmerman] a teorią reorganizacji rodziny jako »normalnego« procesu społecznego [Parsons, Burgess], który może być określony jako dezin­
tegracja przejściowa [Parsons]" (s. 64). Cytowany w pracy E . S. Markarjan stwier­
dza, iż „żaden z badaczy, z wyjątkiem Ogburna, nie ustanawia zasadniczych zależ­
ności. Wskazują oni tylko na związek między dynamiką wydzielonego przez nich
czynnika a zmianami rodziny [...]" nie wychodząc w ten sposób poza ramy rozwa­
żania kooperatywnego typu z w i ą z k ó w w odróżnieniu od związku subordynadji
(s. 68). Zamieszczone w omawianej przeze mnie części pracy wyniki badań socjolo­
gicznych wskazją na zmianę modelu rodziny od związku prawno-osobowego do
związku opartego na uczuciu i przyznaniu kobiecie równych praw. Autor artykułu
o socjologicznych badaniach rodziny w U S A krytykuje jednak takie podejście porównawczo-typologiczne i uważa, że proces zmiany rodziny powinien być rozpatrywany
w układzie „konkretno-historycznego badania socjologicznego" z dokładną lokaliza­
cją historyczną modelu tradycyjnego i współczesnego (s. 68). B. W. Gołofant, autor
artykułu, nie uzasadnia jednak swojej koncepcji. Wyznaje on niewątpliwie poglądy
materializmu historycznego, lecz przy formułowaniu zarzutów powinien uczynić je
bardziej konkretnymi i wykazać braki krytykowanej metody.
Chciałabym jeszcze dodać, że w rozdziale p o ś w i ę c o n y m socjologii amerykańskiej
przedstawiono koncepcje W. F . Ogburna, M. F . Nimkoffa, R. F . Wincha, W. J . Goode,
C. C. Zimmermana, F . W. Burgessa, H. T. Loche'a, W. Wallera i T. Parsonsa.
Osobny rozdział obejmuje badania roli rodziny i społeczeństwa w procesie socja­
lizacji jednostki. Przedstawiono w nim głównie koncepcje i wyniki badań socjolo­
g ó w radzieckich О. I . Iwanowa, О. I. Szkaratana, L . P. Bujewej, B. G . Ananjewa,
A. G. Charczewa, E . W. Sikiewicza i in., porównując niektóre wyniki ich badań
z badaniami amerykańskimi i angielskimi. О. I . Iwanow podkreśla w a g ę społeczną
problemu i stwierdza, iż wielu badaczy uznało rolę rodziny w socjalizacji jednostki
za najważniejszą z ról (s. 84).
W p ł y w rodziny na jednostkę zależy od wielu czynników. Badania A. Charczewa,
G. A. Ż u r a w l e w e j , E . W. Sikiewicza i W. N. Szubkina obejmują związki dprosłych
członków rodziny ze społeczeństwem, wyrażające się między innymi w wielkości
dochodu rodziny, stosunkach w rodzinie, kulturalnym poziomie rodziców. Czynniki
te określają miejsce rodziny w społeczeństwie, a często i sytuację dziecka (s. 87).
Badania W. N. Szubkina i W. W. Wodzińskiej przeprowadzone w latach 60-tych uka­
zały w p ł y w pracy rodziców na wybór zawodu przez dzieci, a także związek między
charakterem pracy rodziców a oceną różnych rodzajów pracy przez dzieci (s. 88-90).
Za najważniejsze instytucje oddziałujące wychowawczo na młodzież uznano ro­
dzinę, szkołę i grupę rówieśniczą (badania W. B. Gołofanta i W. T. Frołowej, s. 93),
wskazując na największą rolę grupy rówieśniczej i rodziny w kształtowaniu potrzeb
młodzieży. Dla porównania badania amerykańskie J . S. Colmana ukazały w p ł y w
na przykład grup sportowych, stanowiących ideał dla wielu młodych ludzi, na po­
głębianie się konfliktów między wartościami świata dorosłych i świata dorastającej
młodzieży (s. 94).
Osobne zagadnienie to rola ojca i matki w rodzinie. Autorytet rodziców może
być określony przez ich pozycję majątkową, jak i przez cechy osobowościowe,
w p ł y w a j ą c e na utrzymanie więzi z wybranym członkiem rodziny, głównie z matką
(np. badania prowadzone przez K . Pippinga, R. Koniga i L . Rosenmayra w R F N ,
s. 97). Zbyt ogólne wydaje mi się twierdzenie A. Charczewa o dominacji osobowo­
ściowych cech wychowawcy, zarówno ojca jak i matki, w określaniu autorytetu

288

ARTYKUŁY R E C E N Z Y J N E I R E C E N Z J E

w krajach socjalistycznych, podczas g d y w krajach kapitalistycznych autorytet ten
określa się głównie na podstawie wielkości własności prywatnej (s. 97). Chyba r ó w ­
nież w państwie socjalistycznym można znaleźć grupy ludzi cieszących się autory­
tetem i szacunkiem tylko przez wzgląd na ich sytuację materialną, ocenianą jako
dobra.
Jak wynika z badań przeprowadzonych w Z S R R i U S A coraz w i ę k s z e g o zna­
czenia nabiera rola obydwojga rodziców w wychowaniu dziecka, zwłaszcza wtedy,
gdy matka pracuje zawodowo. Taka pracująca poza domem matka wywiera także
określony w p ł y w na psychikę dziecka, wyrabiając w nim samodzielność, umiejętność
podejmowania decyzji. Córki uczą się od matki, jak powinna wyglądać rola kobiety
w rodzinie, określają s w ó j stosunek do innych ludzi, a przede wszystkim do ojca
(badania G. S. Slesariewa, Z. A. Jankowej, A. G. Charczewa, L . W. Hoffmana,
E . Devereux, R. Rogersa i U . Bronfenbrennera).
Cechą rodziny jako grupy społecznej jest zmienność jej form i funkcji, co jest
w znacznym stopniu związane z relacjami rodziny i społeczeństwa. Problemem
zmian rodziny, które prowadzą do zjawiska określonego przez autorów badań jako
dezintegracja, zajęli się już K . Marks i F . Engels, badając społeczeństwo kapitali­
styczne 2 poł. X I X wieku. Postęp techniczny w tym okresie spowodował podniesie­
nie się poziomu życia głównie robotników wykwalifikowanych, nie zmieniając sy­
tuacji drobnego proletariatu i w p ł y n ą ł na dezintegrację życia rodzinnego (s. 110).
Proces dezorganizacji rodziny trwa nadal. Według A. Charczewa we współczesnych
społeczeństwach kapitalistycznych wyraża się on w zmniejszeniu liczby członków
rodziny i spadku przyrostu naturalnego, w upadku społecznych i kulturalnych war­
tości, w dążeniu do możliwie największej izolacji od społeczeństwa, w zwiększeniu
liczby rozwodów, nieślubnych dzieci i nieszczęśliwych rodzin (s. 110). Szkoda, że
autor nie wyjaśnia, co rozumie przez „upadek społecznych i kulturowych wartości
rodziny w społeczeństwie burżuazyjnym". Jakie wartości ma na myśli i w czym
widzi przyczyny tego upadku?
Rodzina współczesna jest uwikłana w konflikty w e w n ę t r z n e i zewnętrzne z in­
nymi instytucjami społecznymi (szkoła, kościół). Naruszenie struktury ról społecz­
nych spowodowało dezorganizację funkcji rodziny, wyrażającą się w zwiększonej
ilości rozwodów, nieporozumień rodzinnych zarówno w krajach kapitalistycznych,
jak i socjalistycznych. C. Kirkpatrick widzi przyczynę naruszenia ról społecznych
w Obiektywnej nierówności kobiety i mężczyzny z jednej strony, a głoszeniu idei
równości z drugiej (s, 111). Niestety nie mamy rozwinięcia tej myśli. Nie wiemy,
skąd czerpie autor pomysł o „obiektywnej nierówności" płci i co przez to rozumie.
Badania prowadzone w Z S R R umożliwiły ustalenie wielu przyczyn dezintegracji
rodziny, który to proces zachodzi w tym kraju nieprzerwanie od Rewolucji Paździer­
nikowej. Tacy badacze, jak C. Urłanis, A. G . Charczew, A. B. Sacharow, E . M. Moriew, N. Sołowiew, W. S. Orłów, Ł. M. Żłobin, K . Cetkin i in., widzą przyczyny
dezintegracji w ogólnych procesach ekonomicznych (industrializacja, urbanizacja),
w ekonomicznej samodzielności kobiety, ułatwiającej jej uzyskanie rozwodu, w dermograficznych i psychologicznych skutkach wojny oraz w znacznym uproszczeniu
procedury rozwodowej (s. 118).
Ogólnie można chyba stwierdzić na podstawie materiału zawartego w artykule,
iż na dezintegrację rodziny w p ł y w a j ą zarówno procesy przebiegające niejako poza
nią, jak i te, które są zależne od osobowości jej członków.
Niewielki rozdział poświęcono specyfice wychowania w rodzinie w różnych
społecznościach i kulturach. E . W. Sokołów i B. N. Dukowicz przypomnieli znane
dobrze etnografom koncepcje F . Boasa, M. Mead, R. Benedict, A. Kardinera i P. L i n tona o kształtowaniu s i ę jednakowych cech charakteru uczestników jednej kultury,
które to cechy w innej kulturze nie występują wcale lub nie są równie silne. Cechy
te to na przykład pasywność i aktywność, różny stopień umiejętności adaptowania

ARTYKUŁY RECENZYJNE I RECENZJE

289

się do nowych warunków, podejrzliwość, otwartość itp. Dla przykładu przytoczono
badania A. Kardinera nad związkiem systemu wychowania z kulturą u mieszkańców
wyspy Alora na Oceanie Spokojnym i u Indian K o m a ń c z ó w oraz badania D. Riesmana nad zmianami osobowości pod w p ł y w e m warunków wychowania. Wszystkie
te poglądy zostały ocenione przez autorów artykułu jako zbyt schematyczne. Zakła­
dają oni także, iż każde społeczeństwo (w myśl zasad materializmu historycznego)
dąży do tego, by przekaz dziedzictwa kulturowego nie polegał tylko na powielaniu,
ale na rozszerzaniu tegoż przez następne pokolenia.
Omówiony tu przeze mnie przegląd badań daje nam możliwość uchwycenia
i zrozumienia procesu zmian, jakim podlegała i podlega nadal rodzina i małżeństwo.
Instytucje te poznajemy nie dzięki bezpośredniemu opisowi, ale poprzez udostępnie­
nie nam i omówienie w y n i k ó w badań i koncepcji badawczych czołowych socjologów
amerykańskich, angielskich, radzieckich i niemieckich. Wyniki badań nad rodziną
i m a ł ż e ń s t w e m pozwoliły im na wysunięcie w n i o s k ó w dotyczących szerszej rzeczy­
wistości społecznej. Niektóre koncepcje mają swoje słabsze punkty, co wykazali
autorzy prący lub co starałam się sama wykazać w trakcie omawiania książki. Pod­
stawowym niedociągnięciem jest niejasność i nadmierna ogólnikowość głoszonych
poglądów. Błędów tych jest jednak niewiele i należy stwierdzić z całym przekona­
niem, że książka ta dostarcza nam wiele informacji o historii badań nad rodziną. Jej
wartość poznawcza wyraża się nie tylko w przybliżeniu nam wielu koncepcji ba­
dawczych współczesnych socjologów. Dzięki niej poznajemy prawdziwą, zmienia­
jącą się rzeczywistość społeczną, a ukazanie związków rodziny z szerszym kon­
tekstem społecznym umożliwa nam zrozumienie pewnych procesów, np. dezintegracji,
roli rodziny i innych instytucji w socjalizacji jednostki. Zamieszczenie w pracy kon­
cepcji socjologów radzieckich oraz amerykańskich i zachodnioeuropejskich pozwala
nam jednocześnie uchwycić pewne różnice i podobieństwa w przebiegu niektórych
procesów społecznych w różnych ustrojach i w podejściu metodologicznym do ba­
dania rzeczywistości.
Iwona Kabzińsfca-Staiuarz

1» — Etnografia Polska, Х Х Д