ae831f89e40f5e57ab0bfdaa33573951.pdf
Media
Part of Czy katolik i ewangelik mogą być "braćmi"? / ETNOGRAFIA POLSKA 2009 t.53
- extracted text
-
„Etnografia Polska”, t. LIII: 2009, z. 1-2
PL ISSN 0071-1861
URSZULA LEHR
Instytut Archeologii i Etnologii PAN,
Kraków
CZY KATOLIK I EWANGELIK MOGĄ BYĆ „BRAĆMI”?1
„Umiejętność współżycia z różnicami, nie mówiąc już o czerpaniu
z nich radości i korzyści, nie jest łatwa i nie przychodzi sama z siebie.
Umiejętność taka jest sztuką, która podobnie jak inne sztuki wymaga
nauki i ćwiczeń”
(Baumann 2006, s. 164).
Komunikacja12, w założeniu Johna Fiske (2008, s. 16) jest „centralną działal
nością” kultury. Stanowi ona społeczno-kulturową formę współżycia między
ludzkiego niezbędną do zaistnienia i trwania więzi interpersonalnych, wyrażaną
w różnorodnej postaci i podlegającą nieustannym przeobrażeniom. Komunikacja
(werbalna i niewerbalna), jako proces polegający na wymianie informacji (ujmo
wanych często symbolicznie), odgrywa istotną rolę w kształtowaniu interakcji,
których wyrazem jest dialog. Niezależnie od jej podstawowego zadania (przekazu
i odbioru) pełni funkcję motywacyjną, kontrolną i emotywną (Sobkowiak 1998,
s. 12). Po przełomie ustrojowym roku 1989 komunikacja i dialog zaczęły ulegać
modyfikacjom, przyjmując oblicza i role spełniające zadania dostosowane do nowej
rzeczywistości. Wpłynęła na to demokratyzacja systemu politycznego w krajach
postkomunistycznych wymuszająca zmianę sposobu myślenia, przewartościowanie
dotychczasowych norm i związaną z tym ewolucję postaw i zachowań (Dobek-Ostrowska 1995, s. 6). Proces przemian świadomościowych uzewnętrznianych
w relacjach międzyludzkich, jak i międzykulturowych, stał się w ostatnich latach
przedmiotem intensywnych zainteresowań naukowych i dociekań badawczych
różnych dyscyplin. Ich cel poznawczy sprowadza się do wypracowania, poprzez
analizę istniejących systemów komunikacji (indywidualnej, masowej, społecznej),
1 Artykuł jest poszerzoną wersją referatu wygłoszonego na konferencji Komunikacja i dialog
kultur (Będlewo k. Poznania, 13-15 czerwiec 2008). Inspiracją do jego napisania były materiały
uzyskane na marginesie badań różnych zagadnień z zakresu kultury społeczności lokalnych, zawie
rające informacje dotyczące relacji wzajemnych mieszkańców wsi Beskidu Śląskiego.
2 Zjawisko to we współczesnej kulturze charakteryzuje wytwarzanie coraz to bardziej nowo
czesnych, szybszych i dokładniejszych środków porozumienia wykorzystujących najnowocześniejsze
technologie (Kołek 2002, s. 73-77). W artykule koncentruję się na tradycyjnych jego formach czyli,
jak to określa Bożena Kołek, „środkach twórczych” (tamże, s. 75) takich jak słowo, znak, stanowią
cych w społecznościach lokalnych podstawę wyrażanych emocji. Uwzględniam także tradycję i zwy
czaje będące kulturowymi desygnatami komunikacji.
48
URSZULA LEHR
uniwersalnych podstaw współegzystowania3 (Dobek-Ostrowska 1995, s. 15-16).
Dotyczy, zatem w pewnym stopniu ukierunkowanego, a nawet sterowanego przez
mass media przekazu treści, docierających do różnych odbiorców.
Moje rozważania dotyczą stosunków społeczno-kulturowych zachodzących na
poziomie społeczności lokalnych pomiędzy przedstawicielami dwu odłamów religii
chrześcijańskiej (katolickiego i ewangelicko-augsburskiego). Nie są one systema
tycznym wykładem ilustrującym długofalowy proces dochodzenia do consensusu,
ale prezentacją mechanizmów kulturowych rzutujących na obecny wizerunek spo
łeczności lokalnej.
UWARUNKOWANIA RELIGIJNO-HISTORYCZNE
KOMUNIKACJI INTERPERSONALNEJ
Przestrzenią przedstawianych interakcji jest region Beskidu Śląskiego, obszar
pogranicza kulturowego, zamieszkały przez katolików i ewangelików. Jest on dla
wyznawców obu religii miejscem nie tylko geograficznym, ale i symbolicznym,
z którym identyfikują się, ponieważ tutaj urodzili się, na „ziemi” należącej od po
koleń do ich przodków. Śląsk Cieszyński, podobnie jak badane wsie4 usytuowane
w jego części południowej, znajdował się w przeszłości pod wpływem oddziaływań
politycznych i religijnych, władców tego regionu, o różnej w ciągu tysiąclecia
przynależności państwowej (polskiej, czeskiej, austriackiej) oraz konfesyjnej rzą
dzących (katolicyzm, protestantyzm) (Popiołek 1976; Gastpary 1977, s. 181-182).
Zmienność wyznania (katolickiego lub protestanckiego) panujących5 zgodnie
z zasadą cuius regio eius religio była przyczyną, dla której presje i szykany religijne
dotykały zarówno katolików, jak i ewangelików; w większym stopniu tych drugich6.
Wsie tego regionu miały nadania w czasie reformacji (Istebna i Jaworzynka
w 1621 roku) oraz kontrreformacji (Koniaków w 1712 roku) (Popiołek 1939, s. 140,
158, 171). Swoboda religijna wprowadzona po Wiośnie Ludów oraz wydany rok
3 Przykładem jest ogłoszenie roku 2008 Europejskim Rokiem Dialogu Międzynarodowego.
W Polsce w ramach jego obchodów, instytucja koordynująca, czyli Narodowe Centrum Kultury,
realizuje m. in. projekty skupiające się na edukacji w zakresie kultur i tradycji narodów oraz na
ukazaniu lokalnych kontekstów wielokulturowości, a także przedstawieniu współistnienia religii
chrześcijańskiej z tradycjami innych religii i światopoglądów. Znajdują one wyraz w organizowanych
konferencjach, szkoleniach, warsztatach, debatach, badaniach naukowych, wystawach, panelach dys
kusyjnych i festiwalach (Europejski... 2008).
4 Są to Istebna, Jaworzynka, Koniaków. Sołectwa tych wsi weszły (1 stycznia 1973 roku) w skład
gminy z siedzibą w Istebnej, tworząc jednostkę administracyjną określaną wspólną nazwą Beskidzka
Trójwieś lub krócej Trójwieś.
5 Po okresie reformacji władający Śląskiem Cieszyńskim byli wyznania protestanckiego, a nawet,
jak to uczynił Wacław III Adam, podnieśli rangę luteranizmu do wyznania państwowego. W okresie
kontrreformacji jego syn i następca Adam Wacław, prawdopodobnie pod presją Habsburgów, prze
szedł w 1610 roku na katolicyzm {Protestantyzm...2010)
6 Był to np. zakaz udzielania ślubów niekatolikom i ich pochówku na cmentarzu gminnym. Bez
tzw. „kartki licencyjnej spowiedniej” wystawionej przez miejscowego proboszcza katolickiego, pasto
rzy ewangeliccy nie mogli świadczyć usług duszpasterskich (Josiek 1995a, s. 38-39; 1995b, s. 30).
CZY KATOLIK I EWANGELIK MOGĄ BYĆ „BRAĆMI”?
49
później (w 1849 roku) patent cesarski pozwolił ostatecznie na oficjalne, równo
ległe z katolicyzmem wyznawanie protestantyzmu (Uglorz 2004, s. 68). Jednakże
w ostatnich dwóch stuleciach, charakteryzujących się umacnianiem katolicyzmu
na tych terenach, mimo odzyskanej przez ewangelików swobody religijnej po
zostali oni, w badanych wsiach, niewielką grupą wyznaniową. W okresie między
wojennym stanowili w ogólnej liczbie mieszkańców zaledwie kilka procent
wyznawców. Stan ten utrzymał się niemal do czasów współczesnych, wykazując
tendencję zmniejszania się liczby ewangelików wobec katolików7.
Badania prowadzone przez Annę Szyfer nad zagadnieniem kulturowych uwa
runkowań osobowości m. in. we wsiach przygranicznych Śląska Cieszyńskiego
wykazują, iż społeczności lokalne zamieszkujące ten niejednolity wyznaniowo
obszar charakteryzowało, z wyjątkiem okresu kontrreformacji, „niezwykle zgodne
i bezkonfliktowe współżycie” (2005, s. 69). Wynikało ono, jak stwierdza autorka na
podstawie analizy narracji autobiograficznych, z ważniejszego dla mieszkańców
tych terenów określenia tożsamości narodowej, niż przynależności konfesyjnej
(tamże, s. 105-107). Brak źródeł pisanych na temat form i rodzajów komunikacji
w sferze życia społeczno-kulturowego górali z Beskidu Śląskiego zawęża, w znacz
nym stopniu, możliwość rekonstrukcji interakcji zachodzących pomiędzy nimi
w przeszłości. Materiały, jakimi dysponowałam, potwierdzają jedynie wnioski
Szyfer dotyczące czasu kontrreformacji, jako niesprzyjającego „pokojowemu”
współistnieniu i nawiązywaniu poprawnych stosunków. Odwołując się w tym
miejscu do pamięci zbiorowej, a więc pamięci społecznej, oddziaływującej również
na proces tworzenia religijnej tożsamości grupowej, należy przywołać żywy nadal
przekaz jednoznacznie wskazujący na nietolerancję religijną. Jednym z przejawów
szykan wobec ewangelików było odbieranie im świątyń i przekazywanie ich kato
likom oraz zakaz budowania nowych8. Poświadcza to informacja o istniejących
w okresie prześladowań religijnych tzw. „kościółkach leśnych”. Tę nazwę - za
chowaną do dzisiaj - nadano niektórym polanom śródleśnym np. na Bukowej, pod
Równicą. Były one miejscem potajemnych spotkań wyznawców protestantyzmu ze
swoimi duchownymi, przybywającymi nielegalnie ze Słowacji i Niemiec (Lehr 2007,
s. 188; Kubica 2004, s. 107). Odbywały się tam nabożeństwa oraz ceremonie:
chrztów, konfirmacji i ślubów. Przekaz powyższy nie zawiera jednoznacznej apro
baty przez społeczność lokalną tego rodzaju działań. Sugeruje natomiast przejawy
empatii ze strony katolików zawarte w ocenie sytuacji wyznaniowej sąsiadów
ewangelików. Określano ją jako utrudniającą wypełnianie praktyk religijnych, a tym
samym ograniczającą swobodę wyznaniową.
7 Dla porównania podaję, iż np. w XIX wieku wieś Istebną zamieszkiwało 1325 katolików
i 150 ewangelików; w latach 1930. 2482 osoby były wyznania rzymskokatolickiego, 134 reprezen
towały wyznanie protestanckie, w pierwszej dekadzie XXI wieku 3220 to katolicy, 108 jest ewan
gelikami (Lehr 2007, s. 182).
8 W uzupełnieniu dodam, iż pierwszą świątynią, powstałą po okresie kontrreformacji, do której
uczęszczali ewangelicy ze wsi beskidzkich był dom modlitwy poświęcony w 1791 roku w Nawsiu
(koło Jabłonkowa). Utracony w 1920 roku, po przeprowadzeniu granicy między Polską a Czechosło
wacją, „odciął” wyznawców od zboru. Dopiero w 1930 roku wybudowano kościół w Istebnej, który
w 1967 roku uzyskał status samodzielnej parafii ewangelickiej (Oczkowski 1994, s. 99-102).
50
URSZULA LEHR
Przetrwałe w tradycji ustnej wzmianki dostarczają danych na temat relacji
przedstawicieli obu odłamów religii. Wskazują one zarówno na symptomy nie
chęci i nietolerancji, jak i zmierzanie w kierunku wzajemnej akceptacji. Uważam,
że postawy wyrażające aprobatę zrodziły się w wyniku długotrwałego, wspólnego
egzystowania poprzez oswojenie się z „innością” sąsiadów, dostrzeganie tego, co
łączy a nie dzieli. Wykształcenie tego rodzaju zachowań poprzedzały z pewnością
zróżnicowane ich formy od nieprzyjaznych do braku wyraźnych interakcji. Te
ostatnie można nazwać, odwołując się do określenia Zygmunta Baumana, postawa
mi strategicznymi (2006, s. 163). Nie mogły one być niezmienne, ponieważ wsie
zamieszkiwane od pokoleń przez katolików i ewangelików uważane były przez
jednych i drugich za „małą ojczyznę”. Współbycie zaś w grupie uznanej za „swoją”
wymusiło, z czasem, na jej członkach włączenie się w nurt życia zespołowego.
Sądzę, iż punktem zwrotnym w relacjach wzajemnych oraz w postrzeganiu sąsia
dów protestantów było powstanie stowarzyszenia oświatowego Macierz Szkolna
Księstwa Cieszyńskiego9. Jego filia mieściła się w gospodzie „U ujca Gazurka”
w Istebnej. W wydzielonym pomieszczeniu, pełniącym funkcję biblioteki publicz
nej, odbywały się spotkania mieszkańców (katolików i ewangelików) należących
do miejscowego koła. Ich efektywna działalność w zakresie edukacji, kultury oraz
spraw narodowościowych, polegająca również na łagodzeniu antagonizmów wy
znaniowych, przyczyniła się do odnalezienia wspólnej płaszczyzny porozumienia
i nawiązania bliższej więzi pomiędzy wyznawcami obu religii.
Przeszłość, jako czas miniony, pozostawiła jednak w pamięci zbiorowej ślady
animozji o podłożu religijnym. Uzewnętrznieniem - w przekonaniu protestantów
- negatywnego do nich stosunku katolików była i jest, między innymi, zachowana
do dzisiaj nazwa jednego z „placów”101Istebnej - Haratyki, pierwotnie Heretyki,
będąca określeniem patronimicznym11 (Popiołek 1939, s. 142). Zmiana literowa,
polegająca na zastąpieniu liter „e” w wyrazie Heretyki na „a”, jakiej dokonano przed
kilkudziesięciu laty jest świadectwem próby pojednania i unormowania wzajem
nych stosunków. Ilustracją braku akceptacji dla innego, niż katolickie, wyznania
były zwroty, które już nie funkcjonują w rodzaju: „dzierży się jak luterska wiara
kole Cieszyna”, „twardy jak luter spod Cieszyna” (Łątka 1983, s. 30). Uważane
dawniej za dyskredytujące, i w takiej intencji wypowiadane, dla współczesnych
9 Współzałożycielem powstałego w 1885 roku stowarzyszenia był Paweł Stalmach (ewangelik),
któremu mieszkańcy Istebnej wystawili pomnik. Celem Macierzy Szkolnej Księstwa Cieszyńskiego
była organizacja i utrzymanie na Śląsku wielu polskich szkół elementarnych, średnich i zawodo
wych, efektem zaś spadek liczby analfabetów, a ponadto krzewienie kultury i utrzymanie polskości
(Żebrok 2002, s. 39-40).
10 Jednostka osadnicza występująca w Beskidzie Śląskim, składająca się kiedyś z kilku - obec
nie z kilkunastu - domów o nazwie najczęściej wywodzącej się od nazwiska protoplasty.
11 Franciszek Popiołek podaje, iż osadnikiem przybyłym do Istebnej był Heretyk z Jasnowic
(1939, s. 142). Mógł on być, więc też pierwszym założycielem „placu” o tej nazwie. Jednoznacznie
nie można jednak stwierdzić czy było to nazwisko, czy też przezwisko wynikające z faktu, iż przy
był on z osady Jasnowice (na terenie dzisiejszej Istebnej) zamieszkiwanej przez bliżej nieokreśloną
sektę zwaną jasnowidzami, która na tym terenie schroniła się przed prześladowaniami religijnymi.
Prawdopodobnie nie był, więc wyznania ewangelickiego. Być może jednak w okresie późniejszym
„plac” ten został zasiedlony przez protestantów.
CZY KATOLIK I EWANGELIK MOGĄ BYĆ „BRAĆMI”?
51
mieszkańców obu wyznań stały się synonimem niezłomnej postawy w dochowaniu
wiary czy przykładem, jak pisze Władysław Josiek: „trwałego zrośnięcia Kościoła
ewangelickiego z Ziemią Cieszyńską” (1995c, s. 38). Do rzadko spotykanych na
leżą natomiast określenia takie jak „luter”12, „heretyk” odbierane niezmiennie jako
epitety. Znane zaś, wśród miejscowej ludności, powiedzenie ewangelika poznać
po pieluchach oznaczające odmienność wyznaniową, interpretowane bywa dwo
jako. Odnoszone do duchownych protestanckich podkreśla, niezgodny z katolickim
kanonem wyznaniowym, brak celibatu w Kościele ewangelickim. W obyczajowości
katolickiej jest natomiast nawiązaniem do zachowań przesądnych, dotyczących
zakazu wywieszania na zewnątrz domu pieluch nieochrzczonego dziecka z obawy
przed ingerencją złego ducha.
„Inność” ewangelików, jaką dostrzegano na co dzień, wynikała nie tylko z róż
nych norm i zasad religijnych, ale i ich odmiennego etosu. Uzewnętrzniał się on
w pozytywnym stosunku do działań gospodarczych, wykonywanych bez przymusu
ekonomicznego, jako powołania i spełnienia woli Bożej. Praca była zespolona
z głęboką wiarą wpajaną i praktykowaną w codziennym wychowaniu (np. nabo
żeństwa domowe). Charakteryzujący ich pragmatyzm życiowy, przede wszystkim
zaś zasobność protestantów była powodem zazdrości i nietolerancji. Drażniła
„ewangelicka pycha”, której doszukiwano się w wykształceniu i samodoskonale
niu się, jak podkreśla Grażyna Kubica (2004, s. 110-112). Obyczajowość znamio
nowała skromność, a nawet surowość, potępienie przesady i nałogów.
Zawiązywanie więzi rodzinnych między katolikami i protestantami nie było
dawniej możliwe ze względu na rygorystyczne normy zawarte w Kodeksie Prawa
Kanonicznego. Nie dopuszczały one zawierania związków małżeńskich katolików
z osobami nie należącymi do tej samej wspólnoty13. Ich złagodzenie po roku 1970
umożliwiło poślubienie osoby innego wyznania. Jednak ze względu na koniecz
ność składania pisemnej deklaracji zobowiązującej m.in. do wychowywania dzieci
w wierze katolickiej, co w konsekwencji wiąże się z utratą wyznawców, związki
takie nie należą wśród ewangelików do licznych (Motyka 1970, s. 105)14. Po
świadczają to informacje mieszkańców wsi mówiące wręcz o niedopuszczaniu,
przez niektóre rodziny protestanckie, do ślubu nawet wówczas, gdy dziewczyna
(katoliczka), spodziewała się dziecka ich syna: on był ewangelikiem i jego rodzina
12 Dla wyjaśnienia dodam, iż określenie to zawiera się w utrwalonym stereotypie: „Niemiec-luteranin-kacerz-mieszkaniec miasta”, ktoś obcy i podejrzany (Maliszewski 2001, s. 114). Ewange
licy w Beskidzie Śląskim i na Ziemi Cieszyńskiej byli autochtoniczną ludnością polską. Nazywanie
ich „lutrami” było poczytywane za wyjątkowo obraźliwe, ponieważ godziło nie tylko w ich wyznanie,
ale przypisywało im także niemieckie pochodzenie.
13 Kościół rzymskokatolicki przez wiele stuleci przeciwstawiał się zawieraniu związków mie
szanych, czyli katolików z osobami nie należącymi do tej samej wspólnoty wyznaniowej. Złagodzenie
tych zasad nastąpiło po II Soborze Watykańskim, po wydaniu przez kongregację Doktryny Wiary
instrukcji Mairimonii sacramenium (w 1966 roku) i ogłoszeniu przez papieża Pawła VI Matrimonia
Mixta (w 1970 roku). Przepisy zawarte w Kodeksie Prawa Kanonicznego z 1983 roku normują
całościowo sprawę małżeństw mieszanych (Góralski 2005, s. 20).
14 Zawarte w Instrukcji Episkopatu Polskiego przepisy regulują w sposób jednoznaczny kwestię
wyznaniową dzieci w małżeństwach mieszanych określając, iż winny być wychowywane w wierze
katolickiej (Instrukcja... 1987, s. 3-5).
52
URSZULA LEHR
mu zabraniała kontaktów ze mną (ur. 1970, A2. K/2), ponieważ wiara stała na
przeszkodzie (ur. 1942, A. J/5).
Katolicy, zwłaszcza ludzie starsi uważają, że młodzi powinni szukać partnerów
życiowych wśród „swoich”. Nie protestują jednak w sposób ostentacyjny, gdy do
chodzi do zawarcia małżeństwa mieszanego, chociaż go nie popierają. Niektórzy
z nich starają się, przy każdej nadarzającej się okazji, zapoznawać wnuki z zasadami
wiary katolickiej, uświadamiając im „wyższość wiary ojców” nad innym wyzna
niem. Te incydentalne przypadki nie stoją jednak na przeszkodzie w nawiązywaniu
poprawnych stosunków koleżeńskich i trwałych przyjaźni (wśród dzieci, młodzieży
i dorosłych). Rozwody15 w związkach mieszanych nie wynikały, na badanym ob
szarze, z praktykowania odmiennej konfesji, ale z przyczyn charakterologicznych
i większej, niż dopuszczalna w etosie ewangelików, swobody obyczajowej (między
innymi np. nadużywania alkoholu).
Z przekazów oraz oceny współczesnych mieszkańców wsi wynika, iż zacho
wania codzienne ewangelików zmierzały do zjednania sobie katolickich sąsiadów
przez działalność społeczną na rzecz całej wsi. Tego rodzaju przedsięwzięcia przy
czyniły się z czasem nie tylko do obdarzenia ich autorytetem, ale także do przeła
mywania niechęci w stosunku do nich16. Przykłady zachowań tego rodzaju znane
z przeszłości, jak i współczesności poświadczają, że przedstawiciele odmiennego
wyznania mogą być traktowani na równych prawach w życiu społecznym grupy.
Argumentem, wynikającym z zasad moralno-obyczajowych etosu protestanckiego,
motywującym ich do wzmożonej aktywności społecznej był również podkreślany
przez nich fakt, iż, będąc mniejszością winni dokładać starań w zaznaczeniu swojej
obecności w działaniach efektywnych i wzorcowych dla innych. Charakteryzująca
ich „spolegliwość”, a więc tradycjonalizm i konformizm w stosunkach społeczno
-politycznych, czyli akceptacja status quo i przystosowywanie się do zaistniałej
sytuacji, mimo odmiennych, wskazanych wcześniej elementów etyczno-moralnych,
ulegających z czasem złagodzeniu, ułatwiła w konsekwencji zbliżenie i nawiąza
nie dialogu między omawianymi wyznaniami na wielu płaszczyznach egzystencji.
WARTOŚCI KULTUROWE JAKO DESYGNATY INTEGRACJI SPOŁECZNEJ
Badania etnograficzne prowadzone przeze mnie od wielu lat nad różnymi za
gadnieniami kultury wsi Beskidu Śląskiego wskazują na zwiększone, zwłaszcza
w ostatnich dwóch dekadach, tempo jej przemian. Mimo przeobrażeń, jakie doko
nały się w światopoglądzie i życiu mieszkańców społeczności lokalnych, postawy
15 Wzrost rozpadu współczesnych, mieszanych związków małżeńskich wynika, jak podkreśla
Tadeusz Jelinek, z osłabienia więzi ze wspólnotą wyznaniową, a także więzi rodzinnych (1996, s. 6).
16 Jedną z takich postaci był wspominany do dzisiaj inżynier Jan Szmek z Istebnej wielki spo
łecznik i aktywista, zmarły po II wojnie światowej; w okresie międzywojennym zaś Jerzy Śliwka
(rolnik i prezbiter z Koniakowa), którego „określano jako wzór pod względem światłości umysłu,
umiejętnej uprawy roli, sadownictwa, obywatelskiej czynności w gminie i powiecie, w pracy kościel
nej w zborze i komitecie budowy kościoła w Istebnej” (Oczkowski 1994, s. 101).
CZY KATOLIK I EWANGELIK MOGĄ BYĆ „BRAĆMI”?
53
tradycyjne przetrwały wśród starszego i średniego pokolenia. Należą do nich, wy
nikające z etosu ludowego, normy i wzory współżycia w grupie. Uzewnętrzniają
się one w zachowaniach zwyczajowych takich jak np. współdziałanie, pomoc wza
jemna, więź sąsiedzka. Podkreślenie tych faktów jest o tyle istotne, że rzutowały one
na modelowanie i ukształtowanie się zastanych współcześnie relacji wzajemnych.
Mniejszość ewangelicka, postrzegana obecnie jako zintegrowana z większoś
cią katolicką, jest częścią społeczności, którą można określić mianem wspólnoty
społeczno-kulturowej. Na taki jej obraz złożyło się szereg czynników. Podstawo
wymi, które ułatwiły porozumienie, mimo różnic wyznaniowych, były niewąt
pliwie w omawianym przypadku, poczucie tożsamości kulturowej, identyfikacja
terytorialna oraz wynikające z niej specyficzne formy życia w grupie.
Mieszkańcy wsi beskidzkich są spadkobiercami dziedzictwa (materialnego,
społecznego i duchowego), charakteryzującego się występowaniem składników
wielokulturowych. Uchwytny jeszcze synkretyzm, widoczny w stroju, termino
logii, zwyczajach, folklorze, jest spuścizną po pasterzach wołoskich, obecnych
na tych terenach w XVI i XVII wieku, wśród których był duży procent ludności
słowackiej, ruskiej i pochodzenia bałkaósko-rumuóskiego (Dobrowolski 1931,
s. 87)17. Elementy ich kultury przenikały do życia codziennego i świątecznego
mieszkańców tych terenów bez względu na obowiązujące w danym okresie histo
rycznym wyznanie. Długotrwała izolacja zdeterminowana usytuowaniem geo
graficznym sprzyjała konserwatyzmowi i zachowaniu do czasów współczesnych
pierwiastków tradycyjnych. Uformowaną ostatecznie wspólnotę charakteryzuje
jednolitość pod względem kulturowym, przynależność i identyfikacja regionalna
z grupą pierwotną górali śląskich. Znajduje to wyraz, między innymi, w twierdze
niu ewangelików dotyczącym konwenansu wiejskiego, podkreślającym jedno
znacznie tego rodzaju więź no witóm wos, to takie nasze powiedzenie góralskie
(ur. 1941, I. 7/58). Poświadczeniem odczuwanej wspólnoty jest również, obok
samookreślania się, utrwalone w pamięci, uchwytne w przekazach utożsamianie
z Polską przybyszów spoza Beskidu Śląskiego, nazywanie ich Polakami. Jako
przykład może służyć przezwisko „polka” nadane dziecku nieślubnemu, którego
ojciec biologiczny pochodził z okolic Żywca przezywali mnie polkom, bo mój tata
był łod Żywca (ur. 1927, A2. K/9). Wiąże się to z utrwaloną w pamięci starszego
pokolenia granicą historyczną. Dowodzi także, iż mieszkańcy, w tym ewange
licy, uważali tożsamość miejsca zamieszkania i identyfikację z grupą terytorialną
17
O obecności elementu bałkańsko-rumuńskiego świadczą zachowane do dzisiaj w słownic
twie mieszkańców wsi Beskidu Śląskiego nazwy miejscowe związane z gospodarką pasterską, np.
gielata, żentyccr, takie przykłady znaleźć można w onomastyce: np. Beskidek, Czantoria (Dobrowolski
1931, s. 88), Grapa, Gron (Dobrowolski 1930, s. 5-6). Terminologię związaną z elementami ubioru
damskiego (np. żywotek, lemieczek) charakteryzują z kolei zapożyczenia z języka czeskiego. Strój
górali śląskich, pochodzący prawdopodobnie z Bałkanów wykazuje, jak sugeruje Tadeusz Dobro
wolski, wiele analogii ze strojem podhalańskim, słowackim, wałasko-morawskim i rumuńskim.
Podobieństwa form gospodarki pasterskiej uwidaczniają się natomiast w przedmiotach kultury
materialnej (np. śląskie i słowackie skrzynie malowane, stoły śląskie i morawskie, ukraińskie,
siedmiogrodzkie czy podhalańskie) (1931, s. 88, 107, 111).
54
URSZULA LEHR
(regionalną) za ważniejszą od przynależności wyznaniowej. Dla porównania pro
testanci zasiedlający na początku XX wieku usytuowaną za Kubalonką wieś góral
ską Wisłę18 (największe skupisko wyznawców, stanowiących dzisiaj przeszło
połowę zamieszkałej tam ludności)19 nazywali siebie ślązakami polskimi. Rzadko
jednak, jak zaznacza Władysław Umiński, określali swoją narodowość jako pol
ską (Umiński 191 la, s. 417). Polskość kojarzona była dawniej bardziej z języ
kiem, niż z w pełni uświadomioną tożsamością narodową. W okresie reformacji20,
język polski będący równocześnie językiem liturgicznym protestantów, stał się, na
Śląsku Cieszyńskim, ich znakiem identyfikacyjnym. Mieszkańców wsi beskidzkich
łączył nadto, charakteryzujący górali śląskich, strój (góralski, później też cieszyń
ski) noszony przez przedstawicieli obu wyznań jeszcze powszechnie w latach 1970.,
widoczny okazjonalnie do dzisiaj21, język (gwara śląska zaliczana do gwar dialektu
jabłonkowskiego) (Góralska... 2004) oraz lokalne zwyczaje i obrzędy.
Strój, głównie świąteczny, był (między innymi) nie tylko wskaźnikiem statusu
społecznego, ale i wyznania (Bogatyriew 1979, s. 188). Materiały z terenu bada
nych wsi nie dostarczają tego rodzaju informacji. Noszony przez wyznawców obu
religii strój góralski nie wykazywał odrębności wyznaniowej, co potwierdza taka
oto wypowiedź ewangeliczki babcia pamiętam na codzień chodziła w tym stroju,
ten czepiec na głowie (...), w strojach chowani (ur. 1941, I. 7/58). Odmienność
widoczna była natomiast w dawnym ubiorze codziennym, który u ewangelików
charakteryzowała większa prostota i podkreślana przez nich niechęć wobec no
wych trendów w modzie, jakie pojawiły się na wsi po II wojnie światowej. Brak
wyraźnego zróżnicowania ubioru ze względu na religię, nie jest równoznaczny
z wykluczeniem jego znakowej funkcji. Wskazują na to opinie mieszkańców ba
danych wsi dotyczące stroju cieszyńskiego (zwanego wałaskim) noszonego przez
protestantów z miejscowości Wisła i Brenna, położonych na północ od wsi beskidz
kich. Tamtejsze kobiety wyznania katolickiego wiązały jedną chustkę na czepcu,
ewangeliczki zakładały dwie, na wesela zaś ubierały się w suknie z aksamitnymi,
bogato haftowanymi żywotkami, uzupełniając je drogą srebrną biżuterią. Stąd też
utrzymujący się w pamięci zbiorowej stereotyp identyfikujący bogactwo z wyzna
niem protestanckim (Hermanowicz-Nowak 1997, s. 74-75).
18 Prawa miejskie otrzymała w 1962 roku.
19 W pierwszych latach XX wieku wśród 4600 mieszkańców gminy zaledwie 260 osób było
katolikami (Umiński 1911b, s. 431).
20 Jak zauważa ks. Oskar Michejda „prawdopodobnie po raz pierwszy doszły tu pod strzechy
chłopskie polskie książki” (1939, s. 122). Na Śląsku Cieszyńskim większość wyznawców pro
testanckich była polską ludnością autochtoniczną. Tak, więc jak pisze Renata Czyż, w okresie prze
śladowań ewangelicyzm „stał się ostoją polskości (...) wierni korzystali z polskiej Biblii i literatury
religijnej” (2002, s. 15), a w prywatnych szkołach ewangelickich uczono dzieci w języku polskim,
,języku miejscowego ludu” (Josiek 1995b, s. 34) w przeciwieństwie do państwowych katolickich
z obowiązującym językiem niemieckim.
21 Są to przede wszystkim uroczystości kościelne związane z rokiem liturgicznym (Boże Ciało,
Boże Narodzenie), prymicjami, rokiem obrzędowym (dożynki) czy ceremoniami rodzinnymi (we
sela), ze śladowo obecnym strojem. Stanowi on jednak nadal niewerbalny znak patriotyzmu i odręb
ności regionalnej.
CZY KATOLIK I EWANGELIK MOGĄ BYĆ „BRAĆMI”?
55
Wyznanie protestanckie opierające się przede wszystkim na piśmie Świętym22
odrzuca tradycję, która odgrywa dużą rolę w obrzędowości katolickiej. Ewangelicy
są bowiem zdecydowanymi przeciwnikami wszelkich zachowań nadających poboż
ności znamiona magiczne23. Obchodzone przez nich obrzędy doroczne pozbawione
są rekwizytów i zabiegów sięgających swymi korzeniami do czasów przedchrześci
jańskich. Podczas celebracji roku liturgicznego ewangelicy24 nie święcą owsa
w dzień świętego Szczepana (26 XII), soli i chleba w dniu świętej Agaty (5 II)25,
ognia w Wielką Sobotę, wody w Wielki Piątek, palm wielkanocnych oraz pokar
mów wielkanocnych,(chociaż dzielą się jajkiem) a także ziół w oktawę Bożego
Ciała czy w dniu Matki Boskiej Zielnej (15 VIII).
Niektóre jednak zwyczaje związane z obrzędowością doroczną o charakterze
religijnym i świeckim równocześnie, praktykowano wspólnie. Należały do nich
obchody wiosenne łączące katolickie i ewangelickie święto Zesłania Ducha Świę
tego z dawnym świętem pasterzy (Zielone Świątki)26; podobnie jak obrzędowe
mycie się o świcie w wodzie rzecznej w Wielki Piątek czy śmigus wielkanocny
(Kwaśniewicz 1984, s. 163).
Większość obrzędów dorocznych cechuje ponadwyznaniowy charakter uze
wnętrzniający się w przyjmowaniu przez wszystkich mieszkańców wsi (katolików
i ewangelików) grup obrzędowych (mikołajów, kolędników, połaźników, dziew
cząt z gaikiem), odwiedzających zwyczajowo domy w okresach świątecznych.
Podkreślić należy w tym miejscu, iż protestanci uczestniczący w pewnych for
mach obrzędowych modyfikują lub eliminują ich treści niezgodne z kanonem wy
znaniowym. Teksty zawierające np. powinszowania połaźników ewangelickich nie
zawierają akcentów nawiązujących do magii słowa (życzenia pomnożenia dobytku)
22 Kościół luterański odrzuca kult Marii, świętych, relikwii oraz odpusty. Nie uznaje zakonów
i celibatu. Są tylko dwa sakramenty: chrzest i eucharystia, traktowane jako znaki a nie źródła łaski,
spowiedź nie jest obowiązująca i tak częsta, jak w kościele rzymsko-katolickim, wykluczona jest
rola kapłana jako pośrednika. Konfirmacja odbywa się po długich przygotowaniach w 14 roku
życia. Językiem kościelnym był zawsze język ojczysty, a wyznacznikiem pobożności czytanie
Biblii, modlitwa i uczestnictwo w mszy odbywającej się tylko w niedzielę (Ringgren, Stróm 1975,
s. 174; Czyż 2004, s. 16).
23 W opracowanym na zlecenie księcia cieszyńskiego Wacława III Adama i ogłoszonym w 1568 roku
Porządku kościelnym... „zabrania się święcenia różnych przedmiotów, jak - krzyżma, świec, wody,
ziół, soli” wyjaśniając, iż tego rodzaju czynności nie potwierdza Pismo Święte, a nadto przy okazji
święcenia „nadużywało się imienia Marii oraz uprawiało czary”. Zwyczaje te zdaniem wyznawców
protestanckich byłyby „nieszkodliwe, gdyby z nimi nie kojarzył się zabobon” (Wantuła 1974, s. 8, 15).
24 Ewangelicki rok kościelny zaczynający się od Adwentu ma kilka świąt: Boże Narodzenie,
Wielki Piątek (największe święto), kościelne święto młodzieży (przypadające na katolicką Niedzielę
Palmową), „Pamiątka poświęcenia kamienia” (celebrowana w okresie katolickiego święta Bożego
Ciała) (Kwaśniewicz 1984, s. 162; Lehr 2007, s. 207), Zesłanie Ducha Świętego (wśród katoli
ków zwane potocznie Zielonymi Świątkami), Dzień Reformacji (31 października), Dzień Zmarłych
(Kopczyńska-Jaworska 1999, s. 169-174). Obchodzone jest ponadto kościelne święto dziękczynie
nia (pierwsza niedziela października) będące odpowiednikiem katolickich obchodów dożynkowych.
25 Zwyczaje te nie są już praktykowane.
26 Spożywano wówczas w gromadzie wspólnie usmażoną jajecznicę, co przetrwało do dzisiaj
(Kiereś 2007, s. 210-211).
56
URSZULA LEHR
(Kiereś 2007, s. 120-121), nie dzielą się opłatkiem z bydłem, a Mikołaj odwiedza
jący dzieci nie uosabia postaci świętego.
Różnice dogmatyczne stanowiące o ascetycznym charakterze wyznania, prefe
rującym surową moralność, ograniczające ewangelikom czynny udział w życiu
obrzędowym i zwyczajach społeczności lokalnej, nie miały jednak zasadniczego
wpływu na jakość kontaktów. Przykładu przeobrażeń w postrzeganiu wzajemnym
katolików i ewangelików dostarcza m. in. komunikacja niewerbalna, wskazująca
na zrozumienie i poszanowanie obustronnych różnic w praktykach religijnych.
Wiąże się ona z zauważalnymi w okresie po II wojnie światowej zmianami, np.
w obrzędowości rodzinnej (narodzinowej i pogrzebowej). Dotyczą one eliminacji
przez miejscową akuszerkę (katoliczkę) pewnych rekwizytów (wody święconej)
i ograniczenia procedur magicznych stosowanych zwyczajowo podczas porodu
(Lehr 2007, s. 106). W obrzędowości pogrzebowej uwidoczniły się, w zapocząt
kowanym w latach 1960., oznajmianiu śmierci katolika dźwiękiem dzwonu, uru
chamianym również w kościele ewangelicko-augsburskim, na znak solidarności
z pogrążonymi w żałobie sąsiadami innego wyznania.
Silne więzi wspólnotowe ukształtowane przez tradycyjne formy współżycia,
charakterystyczne dla wsi beskidzkich, rzutowały na stopień integracji normatyw
nej i funkcjonalnej stanowiąc o etosie całej społeczności lokalnej. Wynikały one
z osadniczej organizacji wsi tworzącej tzw. „dwory” (zwane obecnie „placami”,
usytuowanymi w obrębie centralnej części wsi - „dziedziny”) oraz przysiółki. Pod
stawą formowania ścisłych związków krewniaczych, sąsiedzkich i towarzyskich
były ustalone zwyczajem zasady pomocy wzajemnej wyraźne przy tzw. pobabie.
Tego rodzaju praca zespołowa, świadczona bezinteresownie27 pozostała żywa do
dzisiaj, chociaż w ograniczonym wymiarze. Wykonuje się ją w wielu sytuacjach
gospodarczych: w pracach rolnych (przy sianokosach, sprzęcie zbóż, młocce, okopy
waniu i wykopywaniu ziemniaków), innych pracach sezonowych (skubaniu pie
rza, dawniej obróbce lnu), także inwestycyjnych (związanych np. z budową domu).
Ma ona charakter gospodarczy, ale też towarzyski i ludyczny. Względy praktyczne
łączą się ściśle z powinnością sąsiedzką, wynikającą ze świadomości przynależ
ności do wspólnego „dworu” czy przysiółka tworząc tym samym kolejną, ważną
płaszczyznę identyfikacji. To z kolei determinowało i determinuje nadal postawy
mieszkańców wsi, którzy wobec przypadków losowych spieszyli z pomocą pogo
rzelcom bez względu na ich wyznanie. Ilustracją jest wypowiedź ewangeliczki:
spaliła nam się stodoła i wszystko się spaliło. Cały dobytek życia (...) ale tu som
tacy ludzie dobrzy. Tak szli z pomocą (...) bezpłatnie i to czy ewangelicy czy kato
licy (...). Tu się utrzymuje więź i w kościołach zbiórki i w Koniakowie w katolickim
kościele była zbiórka dla nas, no i w naszym kościele też (ur. 1941, I. 7/58).
Podobnie w sytuacjach wymagających zapewnienia opieki nad osobami starymi,
niedołężnymi czy kalekimi, poczucie więzi sąsiedzkiej nie pozwala na pozosta
wienie takich ludzi bez wsparcia: mamy tu w sąsiedztwie takie małżeństwo stare,
27
Obszerny artykuł Teresy Dobrowolskiej i Elżbiety Duszeńko wyjaśnia okoliczności organi
zowania pobaby, jej znaczenie dla mieszkańców wsi i zasady funkcjonowania (1984).
CZY KATOLIK I EWANGELIK MOGĄ BYĆ „BRAĆMI”?
57
mamy ich pod opieką. Ale nie tylko my, bo tam inni też pomagają ja k trzeba, ale
my się tutaj nimi opiekujemy. Sąsiedzi, jedni z najbliższych, katolicy. Nie prosili
[o pomoc]. Myśmy tak związani byli ju ż od dawien dawna. Oni nam też dużo po
magali jeszcze dawniej (ur. 1941,1. 7/58).
Znamiennym przykładem odzwierciedlającym współczesny stosunek katolików
do ewangelików jest dokonany kilkanaście lat temu wybór na wójta gminy kobie
ty wyznania ewangelickiego. Po upływie kadencji ponownie wygrała ona wybory,
mimo konkurencji młodych kandydatów wyznania katolickiego oraz wbrew stara
niom proboszcza jednej ze wsi beskidzkich, agitującego przeciwko jej kandyda
turze. Nieskuteczność argumentacji duchownego katolickiego, sprowadzająca się
do stwierdzenia, iż urząd ten winien znajdować się w rękach przedstawiciela więk
szości wyznaniowej, nie znalazła zwolenników. Zlekceważenie jej świadczy o roz
sądku i lojalności w stosunku do mniejszości, która jak dowodzi podjęta decyzja,
nie jest w ich świadomości postrzegana jako grupa obca, „inna” tylko dlatego, że
reprezentuje odmienne wyznanie. Poza tym zadecydowała tu wysoko oceniona
i doceniona wieloletnia i wielokierunkowa aktywna działalność wójta ewangelic
kiego na rzecz wsi i wszystkich jej mieszkańców. Wystarczy podać kilka przy
kładów: wyposażenie szkół w sprzęt komputerowy, podniesienie poziomu życia
poprzez rozbudowę infrastruktury ruchu turystycznego, sprowadzenie z zagranicy
- za pieniądze pochodzące ze składek ewangelików - sprzętu rehabilitacyjnego
udostępnianego każdemu potrzebującemu, a także przewidziana budowa Domu
Pomocy Społecznej. Społeczna aktywność mieszkańców obu wyznań widoczna
jest również we współpracy, której celem jest podtrzymywanie i prezentacja kul
tury własnego regionu poprzez zintensyfikowaną aktywność kulturalno-oświa
tową, imprezy folklorystyczne, szkolenie młodego pokolenia w zespołach, udział
w konkursach, gromadzenie rekwizytów będących spuścizną pokoleń, które ten
obszar zamieszkiwały.
*
*
*
Konkluzja wynikająca z przedstawionych faktów sprowadza się do stwierdze
nia, że wartości, które zostały uznane przez mieszkańców za nadrzędne (w tym
przypadku tożsamość kulturowa, regionalna, identyfikacja przestrzenna, tradycyj
ne formy współżycia społecznego), determinując wspólnotowy charakter grupy
lokalnej, zadecydowały o charakterze relacji katolik-ewangelik i współczesnym
wizerunku badanych wsi. Czynnikami, które przyczyniły się do zniesienie oznak
zewnętrznego zróżnicowania była stopniowa eliminacja stroju, zanikanie roz
budowanej niegdyś katolickiej obrzędowości dorocznej, wyrównywanie statusu
społecznego. Następujące sukcesywnie przeobrażenia świadomościowe, zawarte
w etosie katolików i ewangelików, wpłynęły również w pewnym stopniu na prze
wartościowanie zachowań wobec „inności”. Nie wykluczając poczucia odrębności
wyznaniowej, umożliwiły obustronne zbliżenie, a przedstawicielom mniejszości,
przy ich równoczesnym aktywnym uczestnictwie w życiu grupy, zajęcie równorzęd
nego miejsca w społeczności lokalnej. Kształtowanie zatem wzajemnych relacji,
58
URSZULA LEHR
współegzystowanie grup o odmiennych kanonach wyznaniowych, jak w omawia
nym przypadku, czy kulturach i światopoglądach staje się możliwe tylko wówczas,
gdy jak zauważa Ruth Benedict osiągnie się, „stopień dojrzałości, który nie po
zwala już przeciwstawiać naszych przekonań przesądom naszych bliźnich” (2002,
s. 80-81). Owa dojrzałość umożliwia sprowadzenie cech i właściwości „obcości”
i „swojskości” do logocentryzmu bardziej ogólniej; jednej z form przyswojenia,
która sprzyja rozwojowi poprawnej komunikacji i dialogu na różnych płaszczyz
nach społeczno-kulturowego współżycia (Waldenfels 2002, s. 49).
LITERATURA
B a u m a n n Z y g m u n t 2006, Płynna nowoczesność, Wydawnictwo Literackie, Kraków.
B e n e d i c t R u t h 2002, Wzory kultury, MUZA, Warszawa.
B o g a t y r i e w P i o t r 1979, Semiotyka kultury ludowej, Państwowy Instytut Wydawniczy, Warszawa.
C z y ż R e n a t a 2004, Strzegąc ojców wiary. Przewodnik po wiślańskich wspólnotach religijnych,
Interfon, Cieszyn.
D o b e k - O s t r o w s k a B o g u s ł a w a 1995, Wprowadzenie do zagadnień komunikacji społecz
nej, Wrocławska Oficyna Nauczycielska, Wrocław.
D o b r o w o l s k a T e r e s a , D u s z e ń k o E l ż b i e t a 1984, Pobaba - forma pomocy wzajem
nej, Etnografia Polska, t. 28, z. 1, s. 133-156.
D o b r o w o l s k i K a z i m i e r z 1930, Studia nad nazwami miejscowymi Karpat polskich. Posie
dzenie zwyczajne z dnia 26 marca 1923 roku, Sprawozdania z czynności i posiedzeń PAU,
t. 28, nr 3, s. 6-7.
D o b r o w o l s k i T a d e u s z 1931, Tradycje wołoskie w kulturze artystycznej górali śląskich,
Zaranie Śląskie, r. 7, z. 2, s. 86-114.
E u r o p e j s k i . . . 2008, Europejski Rok Dialogu Międzykulturowego, http://dialog 2008.pl.
F i s k e J o h n 2008, Wprowadzenie do badań nad komunikowaniem, Wydawnictwo ASTRUM,
Wrocław.
G a s t p a r y W o l d e m a r 1977, Elistoria protestantyzmu w Polsce od połowy XVIII wieku do
pierwszej wojny światowej, Chrześcijańska Akademia Teologiczna, Warszawa.
G ó r a l s k a . . . 2002, Góralska gwara z regionu istebniańskiego, opr. Rafał Wałach, ug.istebna.pl.
G ó r a l s k i W o j c i e c h 2005, Zawieranie małżeństw mieszanych i im podobnych w świetle
Prawa Kanonicznego, Wiadomości katolickie, 3 lipca 2005, s. 21-22.
H e r m a n o w i c z - N o w a k K r y s t y n a 1997, Strój górali Beskidu Śląskiego. Funkcje społeczno
-kulturowe, Wydawnictwo Instytutu Archeologii i Etnologii PAN, Warszawa.
I n s t r u k c j a . . . 1987, Instrukcja Episkopatu Polski w sprawie duszpasterstwa małżeństw o różnej
przynależności kościelnej — (14 III 1987), http://www.kkbids.episkopat.pl/dokumentydlep/
malzenstwo.htm
J e l i n e k T a d e u s z A. D. 1996, Ewangelicyzm i katolicyzm - szanse czy zagrożenia. Problema
tyka małżeństw mieszanych, http://www.ptew.org.pl/malzenstwa.htm.
J o s i e k W ł a d y s ł a w 1995a, Dzieje ewangelicyzmu na Śląsku Cieszyńskim, Zwrot. Miesięcznik
społeczno-kulturalny Polskiego Związku Kulturalno-Oświatowego w Republice Czeskiej,
r. 46, nr 550, s. 38-42;
- 1995b, Dzieje ewangelicyzmu na Śląsku Cieszyńskim, Zwrot. Miesięcznik społeczno
-kulturalny Polskiego Związku Kulturalno-Oświatowego w Republice Czeskiej, r. 46,
nr 551, s. 30-34
- 1995c, Dzieje ewangelicyzmu na Śląsku Cieszyńskim, Zwrot. Miesięcznik społeczno
-kulturalny Polskiego Związku Kulturalno-Oświatowego w Republice Czeskiej, r. 46,
nr 552, s. 34-39.
CZY KATOLIK I EWANGELIK MOGĄ BYĆ „BRAĆMI”?
59
K i e r e ś M a ł g o r z a t a 2007, Doroczna obrzędowość w społecznościach zróżnicowanych religijnie
na pograniczu polsko-czesko-słowackim, Muzeum Śląska Cieszyńskiego w Cieszynie, Cieszyn.
K o ł e k B o ż e n a 2002, Technologia porozumienia dziedzictwem współczesnej kultury. Metody
transmisji i sens przekazu, [w:] Dawne i współczesne oblicza kultury europejskiej - jedność
w różnorodności, red. H. Rusek, Studia Etnologiczne i Antropologiczne, t. 6, Wydawnictwo
Uniwersytetu Śląskiego, Katowice, s. 73-78.
K o p c z y ń s k a - J a w o r s k a B r o n i s ł a w a 1999, Zwyczaje doroczne środowiska ewangeli
ków łódzkich, [w:] Folklorystyczne i antropologiczne opisanie świata. Księga ofiarowana
profesor Dorocie Simonides, red. T. Smolińska, Uniwersytet Opolski, Opole, s. 167-174.
K u b i c a G r a ż y n a 2004, Etos śląskiego luterstwa. Analiza antropologiczna, Limites Patriae,
z. 1, s. 103-117.
K w a ś n i e w i c z K r y s t y n a 1984, Zwyczaje i obrzędy doroczne, Etnografia Polska, t. 28, z. 1,
s. 133-199.
L e h r U r s z u l a 2007, U schyłku życia. Starość mieszkańców wsi Beskidu Śląskiego i Podhala,
Wydawnictwo Instytutu Archeologii i Etnologii PAN, Warszawa.
Ł ą t k a J e r z y S. 1983, Twardy jak „luter” spod Cieszyna, Zdanie, nr 5 (14), s. 29-33.
M a l i s z e w s k i K a z i m i e r z 2001, Komunikacja społeczna w kulturze staropolskiej. Studia
z dziejów kształtowania się form i treści społecznego przekazu w Rzeczypospolitej szlacheckiej,
Wydawnictwo Uniwersytetu Mikołaja Kopernika, Toruń.
M i c h e j d a O s k a r 1939, Polski kościół ewangelicki na odzyskanych ziemiach Śląska Cieszyń
skiego w ostatnim dwudziestoleciu, Zaranie Śląskie, r. 15, z. 2-4, s. 122-134.
M o t y k a J a n 1970, Rodzina Ewangelicka w otoczeniu katolickim, Kalendarz Ewangelicki, r. 83,
s. 102-110.
O c z k o w s k i M a c i e j 1994, Dzieje kościoła ewangelicko-augsburskiego na terenie Istebnej,
[w:] Beskidzka Trójwieś. 200 lat parafii pod wezwaniem Dobrego Pasterza w Istebnej. Studia
i Materiały do dziejów historii i kultury Beskidu Śląskiego, red. M. Kiereś, Urząd Gminy,
Istebna, s. 99-102.
P o p i o ł e k F r a n c i s z e k 1939, Historia osadnictwa w Beskidzie Śląskim, Nasza Księgarnia,
Warszawa.
P o p i o ł e k K a z i m i e r z 1976, Śląskie dzieje, Państwowe Wydawnictwo Naukowe, WarszawaKraków.
P r o t e s t a n t y z m . . . 2010, Protestantyzm na Śląsku Cieszyńskim (http://pl.wikipedia.org/wiki/ Pro
testantyzm).
R i n g g r e n H e l m e r , S t r ó m A k e 1975, Religie w przeszłości i w dobie współczesnej, Książ
ka i Wiedza, Warszawa.
S o b k o w i a k B a r b a r a 1998, Komunikowanie społeczne, [w:] Współczesne systemy komunikowa
nia, red. B. Dobek-Ostrowska, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław, s. 11-21.
S z y f e r A n n a 2005, Ludzie pogranicza. Kulturowe uwarunkowania osobowości, Wyższa Szkoła
Nauk Humanistycznych i Dziennikarstwa, Poznań.
U g l o r z M a n f r e d 2004, Ewangelicy na Śląsku Cieszyńskim, Limites Patriae, z. 1, s. 60-74.
U m i ń s k i W ł a d y s ł a w 191 la, U źródeł Wisły, Ziemia, r. 2, nr 25, s. 415^117;
- 191 lb, U źródeł Wisły, Ziemia, r. 2, nr 26, s. 431^133.
W a n t u ł a A n d r z e j 1974, Początki ewangelickiej organizacji kościoła na Śląsku Cieszyńskim,
[w:] Udział ewangelików śląskich w polskim życiu kulturalnym, Zwiastun, Warszawa, s. 7-25.
W a l d e n f e l s B e r n h a r d 2002, Topografia obcego, Oficyna Naukowa, Warszawa.
Ż e b r o k J a n 2002, Pamiętnik śląskiego nauczyciela, Macierz Ziemi Cieszyńskiej, Cieszyn.
MATERIAŁY ARCHIWALNE
A2. K/2
A2. K/9
A. J/5
1.7/58
-
Koniaków, nr inw. 1842/07, APE IAE PAN, Kraków
Koniaków, nr inw. 1842/07, APE IAE PAN, Kraków
Jaworzynka, nr inw. 1841/06, APE IAE PAN, Kraków
Istebna, nr inw. 1831/04, APE IAE PAN, Kraków
60
URSZULA LEHR
URSZULA LEHR
CAN A CATHOLIC AND AN EVANGELICAL BE “BROTHERS”?
Key words: social interaction, communication, local community, Catholics, Eyangelicals,
socio-cultural and religious determinants, Silesian Beskid
This article focuses on the problem of social interaction occurring in the process of communication
among believers of two Christian religions: Catholicism and Eyangelical Church. Both confessions
are represented by the highlanders of Silesian Beskid, Southern part of Cieszyn Silesia.
Historical and socio-cultural circumstances of this community with two religions were shaping
regional identity, cultural identification and traditional norms of coexistence for several centuries.
These values were treated by the whole local community as morę important than local disagreements. This way idea of cultural community was supported. It is visible in the attitudes and behayiors
in which tolerance and acceptance finally overcame local animosities based on religious divisions.
J.D.
Adres Autorki:
Doc. dr hab. Urszula Lehr
Pracownia Etnologii IAE PAN
ul. Sławkowska 17, 31-016 Kraków
e-mail: ulehr@gazeta.pl