9003bdec24dc06d7d4a1790b82c24525.pdf
Media
Part of Artykuły recenzyjne, recenzje / ETNOGRAFIA POLSKA 2011 t.55
- extracted text
-
R
E
C
E
N
Z
J
E
„Etnografia Polska”, t. LV, 2011, z. 1–2
PL ISSN 0071-1861
Wąż w raju. Zabawa w społeczeństwie konsumpcyjnym, pod redakcją Ryszarda Kantora, Tadeusza
Palecznego i Magdaleny Banaszkiewicz, Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego, Kraków 2011, ss. 211
Tytuł książki można odczytać jako przestrogę. Wszak wąż w raju jest symbolem zła, wodzi na
pokuszenie. Tych, którzy ulegną jego podszeptom czeka, jak wiadomo, kara – doświadczanie licznych
ziemskich trosk, bólu, cierpienia. Dla człowieka żyjącego w społeczeństwie konsumpcyjnym zabawa
bardzo często staje się ucieczką od niełatwej codzienności, namiastką raju, wolności, pozwala zapomnieć
o problemach. Tytuł książki sugeruje, że jej uczestnicy, podobnie jak biblijni Prarodzice, są kuszeni.
Powinni też zapewne spodziewać się kary, jeśli dadzą się zwieść Kusicielowi (w tej roli występuje społeczeństwo konsumpcyjne i wszechobecna w nim zabawa).
Autorzy książki wskazują na rosnącą rolę zabawy we współczesnym, globalizującym się świecie.
Charakteryzują też zmiany, jakim podlega zabawa, a wraz z nią społeczeństwo, w którym rozrywka jest
niezwykle mocno związana z szeroko rozumianą konsumpcją. Zauważają także, że znaczenie terminu
‘konsumpcja’ uległo zmianie. Obecnie nie chodzi już wyłącznie o zaspakajanie podstawowych potrzeb
biologicznych oraz gromadzenie dóbr zapewniających stabilizację i będących wyznacznikiem prestiżu
społecznego. „Pragnienie stabilności – jak pisze Agata Kowalik, powołując się m.in. na prace Z. Baumana,
G. Ritzera, B. Barbera, D. Riesmana i T. Szlendaka – przesunęło się niemal na koniec listy celów, a jego
zaszczytne miejsce zastąpiło dążenie do niezwłocznego zaspokojenia sztucznie wzbudzonych potrzeb. Co
więcej, wielu badaczy jest zdania, iż w rzeczywistości to już nie potrzeba, lecz pragnienie czy pożądanie
[...] a idąc dalej – na ogół zwyczajna «zachcianka» pełni funkcję motoru napędowego działania wiernych
wyznawców ideologii konsumeryzmu” (s. 94). Współczesny człowiek, którego tożsamość w dużym stopniu jest kształtowana i określana przez udział w konsumpcji, jest zarazem człowiekiem zabawy (związki
między konsumpcją zabawą i tożsamością szczegółowo analizuje Ryszard Kantor).
Dla mieszkańców świata, w którym wiodącą rolę odgrywa szeroko pojęta konsumpcja, utożsamiana
z zabawą, wartością nadrzędną staje się poczucie szczęścia, hedonizm, karnawalizacja życia. Specjaliści
od zabawy podpowiadają, w co należy się bawić, podsuwają gotowe rozwiązania, umiejętnie rozpalają
pragnienie udziału w określonych formach rozrywki. O zjawiskach tych pisze m.in. Tadeusz Paleczny,
zaznaczając zarazem, że „zabawa staje się [...] produktem, usługą, towarem «na sprzedaż» [...]” (s. 9).
„Przestaje być czymś wesołym, lekkim, «zabawnym», lokując się w sferze zachowań i działań poważnych,
związanych z przedsiębiorczością, zarabianiem pieniędzy, tworzeniem złożonych, olbrzymich struktur
koncernów medialnych [...]” (s. 19).
Paleczny przedstawia zabawę jako „czynnik transgresji, dyfuzji, demokratyzacji, egalitaryzacji,
uniwersalizacji kulturowej, a jednocześnie składnik tradycji plemiennej, etnicznej, narodowej i cywilizacyjnej” (s. 11). Podkreśla też, że staje się ona „łącznikiem międzykulturowym, służy jednak także
podtrzymywaniu odrębności kulturowej lokalnych i narodowych wspólnot. [...]” (s. 11–12). Cytowany
badacz wskazuje również na takie charakterystyczne cechy współczesnej zabawy jak: deterytoryzacja,
deinstytucjonalizacja, deideologizacja, subiektywizacja oraz prywatyzacja tożsamości jej uczestników.
Podobnie jak inni autorzy publikujący w omawianym tomie, Paleczny zwraca uwagę na zasadniczą rolę,
jaką w kreowaniu wzorów zabawy, zwłaszcza mających charakter widowiska, odgrywają media i internet.
„Widowiskowość” staje się wyznacznikiem dobrej zabawy, stąd coraz większa popularność masowych
festynów, parad, festiwali. „Wiele z obecnych masowych widowisk istnieje dzięki zasadzie popularności
opartej na «oglądalności». To mass media kreują współczesne widowiska, wyznaczają kulturowe standardy obecności poprzez dostęp do sieci” (s. 21). „Stacje telewizyjne i portale internetowe, kształtując
nie tylko formy uczestnictwa, ale także gusty i potrzeby masowej widowni” (tamże).
250
RECENZJE
Paleczny zaznacza, że we współczesnym świecie wszystko może stać się rozrywką: wybuch wulkanu,
tsunami, śmierć i pogrzeb znanej osoby. O zjawisku tym pisze również R. Kantor, podkreślając, że obecnie
„zaciera się widoczna wyraźnie w przeszłości granica między sferą powagi a sferą zabawy. Wszystko
lub niemal wszystko staje się lub może stać się zabawą, służy zabawie, ma dostarczać przyjemności,
odprężenia” (s. 45). Jednym z wielu podanych przez tego autora (niezwykle ciekawych) przykładów
„«uludycznienia» sfer dotychczasowej powagi” są tzw. rekonstrukcje historyczne, zabawy przeszłością
i zabawy w przeszłość (s. 46–47).
Autorzy poszczególnych artykułów zastanawiają się nad rolą i znaczeniem zabawy w społeczeństwach rządzonych przez konsumpcję. Bacznie śledzą zmiany związane ze sferą ludyzmu, odsłaniają ich
mechanizmy, wskazują na niektóre społeczno-kulturowe skutki konsumpcyjnego stylu życia. Nierzadko
łączą własne obserwacje z refleksję teoretyczną i/lub podejmują próbę zdefiniowania zabawy i związanych z nią zjawisk (kwestii tej wiele uwagi poświęcił R. Kantor, analizując znaczenie pojęć: ‘zabawa’,
‘rozrywka’, ‘ludyzm’ i ‘ludyczność’).
We współczesnym świecie zabawa, podlegająca określonym celom i regułom, coraz bardziej zmienia
swoje oblicze. Zajmuje też nowe przestrzenie, wkraczając m.in. do centrów handlowo-rozrywkowych.
Miejsca te są niezwykle lubiane zwłaszcza przez młodzież. Badania przeprowadzone przez A. Kowalik znakomicie pokazują, jakie znaczenie dla młodych ludzi ma przebywanie w takich obiektach, w jaki sposób,
spędzając w nich długie godziny, organizują sobie czas, czym się zajmują, by nie było nudno, ale także,
by poczuć się cząstką społeczeństwa konsumpcyjnego. Wielu z nich nie potrzebuje pieniędzy, by świetnie
się bawić w przestrzeniach centrów handlowych. Rozrywką jest po prostu oglądanie przebywających tam
ludzi, towarzyszenie im, ale też np. droczenie się z ochroniarzami. Nie wszystkim jednak wystarczają
takie zachowania. Świadczy o tym przykład tzw. galerianek. Nierzadkie są także kradzieże budzących
pożądanie towarów, które w oczach młodych ludzi stanowią przepustkę do lepszego świata i dzięki którym
posiadacz określonego produktu zyskuje akceptację rówieśników. Autorka zauważa, że młodzież na ogół
postępuje bezrefleksyjnie i z łatwością daje się wciągać w mechanizmy konsumpcji, stając się jej częścią.
O centrach handlowo-rozrywkowych, w których konsumpcja ściśle splata się z zabawą, niezwykle
zajmująco pisze R. Kantor. Autor określa tego typu miejsca mianem „niby-miast”. W takich „niby-miastach” wszystko jest podporządkowane komercji. Nawet organizowane w nich wystawy czy koncerty
muzyki popularnej „nie mają znaczenia stricte kulturalnego, ponieważ towarzyszą zwykle promocji czegoś innego” (s. 42). „Wszelkie działania kulturowo-oświatowe [...] podejmowane przez centra handlowo-rozrywkowe, często we współpracy z fundacjami oraz z samorządowymi i państwowymi instytucjami,
mają podłoże komercyjne. Służą do przyciągania nowych klientów i do jeszcze ściślejszego przywiązania
stałych bywalców” (s. 43). Obserwacje dokonane przez R. Kantora w krakowskich centrach handlowo-rozrywkowych prowadzą do wniosku, że miejsca te stają się „domami popkultury”. „Obok funkcji
wynikających z ich głównego zadania, jakim jest konsumpcja wszelkich dóbr materialnych oraz zabawy
i rozrywki, propagują kulturę konsumpcyjną, [...] wykorzystując do tego spore zasoby materialne i przestrzeń, która oczywiście służy przede wszystkim jako przedmiot konsumpcji dóbr materialnych” (s. 44).
W wielu miejscowościach istnieją specjalnie wydzielone „przestrzenie ludyczne”, ciągle też powstają
nowe obszary mające służyć zabawie. Zjawisko „uludycznienia przestrzeni” miast i terenów pozamiejskich zostało poddane wnikliwej analizie przez Magdalenę Szalbot. Pisze ona m.in. o tym, że wiele
miejscowości rywalizuje dziś ze sobą w tworzeniu sfer dobrej zabawy, przeznaczonych dla mieszkańców
oraz dla przybyszy z zewnątrz, głównie turystów. W artykule podano różnorodne przykłady realizacji
projektów ludycznych. Niektóre z nich, jak informuje M. Szalbot, zwłaszcza ulokowane na atrakcyjnych
przyrodniczo terenach, spotkały się ze zdecydowanym sprzeciwem ekologów. Należałoby dodać, że
kreowanie przestrzeni ludycznych ma także wielu przeciwników wśród mieszkańców miast, zmuszonych do przebywania w takich przestrzeniach wbrew własnej woli. Protestują oni przeciwko zakłócaniu
ciszy nocnej przez uczestników zabaw, odbywających się w tych miejscach. Potrzeba spokoju i prawa do
wypoczynku we własnym domu kłóci się tu wyraźnie z działaniami twórców przestrzeni ludycznych,
kierujących się przede wszystkim względami ekonomicznymi, zasadami konsumpcjonizmu1.
1
Szerzej na ten temat patrz: I. Kabzińska, Jak pogodzić wodę z ogniem? Miłośnicy ciszy kontra wielbiciele
hałasu, Zabawy i zabawki,nr 1–4, 2009, s. 75–99.
RECENZJE
251
Z licznych ofert zabaw odbywających się w specjalnie do tego celu przeznaczonych miejscach, korzystają przede wszystkim ludzie młodzi. Listę takich miejsc preferowanych przez młodzież studencką, wraz
z opisem jej ulubionych zabaw, przedstawia Tomasz Michalewski. Powołując się na wyniki własnych
badań przeprowadzonych wśród studentów kierunków pedagogicznych Uniwersytetu Opolskiego2,
zwraca on uwagę na coraz bardziej widoczny wzrost przestrzeni ludycznych, do których dostęp jest
otwarty, a także na pojawianie się nowych propozycji zabawy, mających związek z rozwojem społeczeństwa konsumpcyjnego i mediatyzacją zachowań ludycznych.
Konsumpcjonizm zatacza coraz szersze kręgi, przenikając różne sfery kultury. Próbuje np. (z różnym
skutkiem) narzucić swoje reguły sztuce (pisze o tym Maciej Kucia). Wkracza też do muzeów, przekształcając je w miejsca tak bardzo dziś poszukiwanej rozrywki. Zjawisku temu poświęcony jest znakomity
artykuł Jolanty Podsiadło. Autorka wskazuje na niebezpieczeństwo wynikające z nadmiernego ulegania
współczesnym trendom przez muzea stawiające przede wszystkim na zabawę. Jej zdaniem, w następstwie
takich działań gubi się sens ekspozycji, znaczenie eksponatów. Są one traktowane powierzchownie; brakuje kontemplacji, delektowania się nimi. Autorka nie kryje obaw o przyszłość muzeów, coraz bardziej
ulegających ogólnym trendom i przejmujących narzucone z zewnątrz wzory zachowań, odpowiadające
społeczeństwu przenikniętemu ludyzmem, hedonizmem, odrzucającemu refleksję, krytycyzm, stającemu
się jedynie zewnątrzsterownym elementem doskonale działającej machiny.
Pierwiastek ludyczny, nierozerwalnie związany z konsumpcjonizmem, coraz bardziej zawłaszcza
sferę turystyki, przede wszystkim masowej, organizowanej przez wielkie biura podróży. Magdalena
Banaszkiewicz dowodzi, że współczesny człowiek – homo turisticus – może być uznany za młodszego
brata homo ludens. Niezmiernie ciekawa jest przedstawiona przez tę autorkę analiza współczesnej turystyki, w której można odnaleźć cztery podstawowe typy zabaw wyróżnionych przez Rogera Caillois,
określonych przez niego jako alea, agon, illinks oraz mimicry.
Do koncepcji R. Caillois nawiązuje również Joanna Dziadowiec, przedstawiając oryginalny, pogłębiony opis Międzynarodowego Festiwalu Folkloru Ziem Górskich, przeprowadzony m.in. pod kątem
obecności w nim wyróżnionych przez Caillois kategorii zabawy. W swojej analizie autorka odwołuje się
ponadto do Turnerowskiej communitas, do Bachtinowskiej koncepcji karnawału, a także do kategorii
performance. Spojrzenie na Festiwal zaproponowane przez J. Dziadowiec sprawia, że przedsięwzięcie to
zyskuje nowy wymiar, ukazane też zostały nowe możliwości jego interpretacji. Autorka przypuszcza, że
festiwale, których przykładem jest analizowana przez nią impreza, „stanowią współcześnie ważne remedium na wyobcowanie człowieka w dzisiejszym fragmentarycznym i konsumpcyjnym świecie” (s. 166).
Szkoda, że wątek ten nie został w tekście rozbudowany. Pojawia się też pytanie czy takim remedium jest/
może być również – generalnie – zabawa, która dla wielu mieszkańców współczesnego świata stała się
bożkiem? W jakim stopniu jest ona lekiem na samotność współczesnego człowieka, poczucie wykorzenienia i zagubienia w zmieniającej się w coraz bardziej zawrotnym tempie rzeczywistości?
Książka zawiera znakomity opis współczesnego społeczeństwa konsumpcyjnego, ilustrowany przykładami zaczerpniętymi z polskiej rzeczywistości. Nie ulega wątpliwości, że potrzeba nieustannego
uczestnictwa w zabawie, doskonale kreowana i podsycana przez media, rynek i wielkie korporacje, dla
których zabawa jest produktem przynoszącym krociowe zyski, organizuje dziś życie wielu Polaków.
Głosy przeciwników konsumpcjonizmu i traktowania życia jedynie jako okazji do zabawy są umiejętnie
wyciszane, ignorowane lub wyśmiewane. Ludyzm zdominował zachowania wielu współczesnych polityków. Jest też coraz bardziej widoczny w telewizyjnych programach dotyczących polityki (zjawisko to
znakomicie opisała Renata Hołda). Rozmaite zachowania, które można określić mianem ludycznych,
cechują również użytkowników portalu społecznościowego Facebook (świetny tekst Moniki Szlęzak).
Homo ludens doskonale czuje się w wirtualnym świecie, który traktuje jak rzeczywistość (zjawisko to
zostało poddane niezwykle ciekawej analizie przez Bartosza Kosińskiego).
Wąż w raju skłania do refleksji zarówno nad mechanizmami rządzącymi współczesnym konsumpcyjno-globalnym światem, w którym doskonale odnalazło się polskie społeczeństwo, jak i nad jego
przyszłością. Kolejne badania z cyklu „Diagnoza społeczna” wskazują, iż Polacy osiągnęli bardzo wysoki
2
Badania przeprowadzono na próbie 90 osób.
252
RECENZJE
stopień zadowolenia, poczucia szczęścia. Nie straszny nam światowy kryzys, ani inne problemy współczesnego świata. Okazało się, że w bardzo krótkim czasie przestaliśmy narzekać, stając się ludźmi zadowolonymi z życia, radosnymi. W jakimś stopniu zmiana ta jest z pewnością spowodowana uczestnictwem
w społeczeństwie konsumpcyjnym, zachłyśnięciem się możliwościami, jakie daje ono człowiekowi, a także
– moim zdaniem – rosnącym poziomem egoizmu, który sprawia, że ludzie koncentrują się głównie na
sobie i zaspakajaniu jedynie własnych potrzeb, nierzadko kosztem innych. Zdecydowana większość członków społeczeństwa konsumpcyjnego nie widzi też pułapek zastawianych przez rządzące nim mechanizmy
(trzeba przyznać, że są one sprytnie ukrywane). Nie widzimy w pobliżu nas rajskiego węża, a nawet jeśli
go dostrzegamy – traktujemy jedynie jako nieszkodliwy gadżet. A może nie chcemy go widzieć, oddając
się urokom konsumpcjonizmu, wierząc, że tak będzie zawsze... Przebudzenie może być bardzo bolesne dla
tych, którzy z różnych powodów wypadną z kręgu uczestników zabawy. Show z pewnością będzie trwał
bez nich, przyciągając nowych wielbicieli, na których zostaną skierowane telewizyjne kamery.
„Narastanie ludyczności, jej dominacja we współczesnej kulturze społeczeństwa konsumpcyjnego,
niepokoi wielu obserwatorów. Najbardziej dobitnie – zdaniem R. Kantora – dał temu wyraz Neil Postman
w pracy Zabawić się na śmierć. Dyskurs publiczny w epoce show-businessu [...]” (s. 54)3. Cytowany autor
twierdzi, że nie podziela katastroficznych wizji Portmana (s. 55), pisząc o roli mediów we współczesnym
świecie przewiduje jednak, że „dominacja medialnej indoktrynacji o treści konsumpcyjnej i hedonistycznej prawdopodobnie spowoduje dalsze upowszechnianie się tożsamości konsumpcyjnej, hedonistycznej w kolejnych pokoleniach” (s. 54). Za F. M. Cataluccio, R. Kantor określa takie społeczeństwo jako
niedojrzałe, infantylne (tamże). Przyznam, że wizja funkcjonowania społeczeństwa złożonego głównie
z ludzi niedojrzałych, podobnie jak obraz czekającej je przyszłości, budzi mój niepokój. Zastanawiam
się też nad tym, jaką cenę przyjdzie zapłacić tym, którzy bez umiaru pogrążają się w zabawie, kierując
się jedynie własnymi zachciankami, hołdując hedonizmowi. Mogę sobie także doskonale wyobrazić,
jak trudno będzie się żyło tym, którzy – wbrew globalnym trendom – cenią sobie odpowiedzialność,
wewnątrzsterowność, indywidualizm i nie chcą poddać się presji konsumpcji.
Iwona Kabzińska
Zesłaniec. Pismo Rady Naukowej Zarządu Głównego Związku Sybiraków, redaktor naczelny Antoni
Kuczyński, nr 1–47, Zarząd Główny Związku Sybiraków, Warszawa 1996–2011
Francuski historyk, Pierre Nora, proponując nowe formy pisania historii (określanej przez siebie
mianem historii drugiego stopnia1), wprowadził pojęcie miejsc czy też punktów pamięci (z francuskiego
lieux de mémoire)2. Czym one są? Ogólnie rzecz biorąc można stwierdzić, że są to różnego rodzaju
artykulacje pamięci zbiorowej, które wyrażają, a także kształtują tożsamość grupy, jej autocharakterystykę oraz wizerunek. Termin ten należy też rozumieć metaforycznie – punktami pamięci mogą być
bowiem zarówno miejsca rzeczywiste: geograficzne czy architektoniczne (archiwa, biblioteki, muzea,
pomniki, cmentarze), jak i funkcjonalne (stowarzyszenia, podręczniki) oraz symboliczne (osoby – realne
i mityczne, rocznice, pielgrzymki, upamiętnienia). Lieux de mémoire mogą więc przybierać rozmaite formy, z których każda jest wyrazem zbiorowej tożsamości i tradycji. Różna może być także aura
emocjonalna tych miejsc – mogą być one miejscami tryumfu, zwycięskiego heroizmu albo żałoby. Ich
struktura może być wielowymiarowa i polifoniczna, to znaczy w ramach jednej całości mogą one łączyć
najrozmaitsze idee, tonacje i motywy: solidarności, nienawiści, traumy, przebaczenia, dostojnej elegii
Tłum. L. Niedzielski, Warszawskie Wydawnictwo Literackie MUZA S.A., Warszawa 2002.
Odznacza się ona odejściem od pozytywistycznej faktografii, swoistego kultu historii zdarzeniowej i linearnej,
na rzecz zwrócenia się ku przestrzeni hermeneutycznej i symbolicznej.
2
Patrz: Pierre Nora, Les lieux de mémoire, t. 1–7, Edition Gallimard, Paris 1984–1986; Czas pamięci, Res
Publica Nowa, nr 7, 2001, s. 37–43; Kaja Kaźmierska, Ramy społeczne pamięci, Kultura i Społeczeństwo, t. 51,
nr 2, 2007, s. 3–23.
3
1
RECENZJE
253
itp. Każda epoka i zbiorowość kreują własne, na swój sposób niepowtarzalne loci memoriae, objawiające
właściwe dla nich relacje z przeszłością3.
W prezentowanym tekście chciałabym zwrócić uwagę na jedno z takich miejsc, obecnych w polskiej
kulturze współczesnej. Jest nim pismo Zesłaniec. Jego historia – jako samodzielnego periodyku – liczy
piętnaście lat. Początkowo, od 1991 roku, wychodził on jako dodatek do wydawanego we Wrocławiu
„Dziennika Dolnośląskiego”. Od 1996 roku jest odrębnym pismem4. Redaktorem naczelnym Zesłańca
oraz jego współtwórcą, wraz z Wiesławem Krawczyńskim, jest polski historyk i etnolog – Antoni Kuczyński, przez długi czas związany jako profesor z Uniwersytetem Wrocławskim5. Przez dwa lata, od 1997 do
1999 roku, A. Kuczyńskiego na stanowisku redaktora zastępował Władysław Masiarz.
Warto również zaznaczyć, iż pismo to należy do kategorii „non profit” i istnieje dzięki stałej pomocy
Rady Ochrony Pamięci Walk i Męczeństwa oraz wielu życzliwych donatorów, wśród których są także
Sybiracy przekazujący na cele wydawnicze swój przysłowiowy „wdowi grosz”.
Zesłaniec składa się z kilku działów. W pierwszym z nich zamieszczane są artykuły o tematyce
wschodoznawczej, dotyczące głównie powikłanych relacji polsko-rosyjskich oraz dziejów Polaków na
Wschodzie. Autorami tych artykułów są osoby reprezentujące różne profesje oraz perspektywy badawcze. Dzięki temu czytelnik ma szansę zapoznać się z wieloma ujęciami poruszanych zagadnień oraz
podjąć intelektualną wędrówkę po rozmaitych obszarach tematycznych, eksplorowanych przez autorów. W pozostałych działach kwartalnika odnaleźć można: wspomnienia z okresu deportacji (często
zawierające niezwykłe wprost historie i reminiscencje, sugestywnie odmalowane sceny z przeszłości),
sprawozdania dotyczące działalności Związku Sybiraków oraz wszelkich ważnych dla tego środowiska
wydarzeń, a także recenzje i omówienia prac związanych z linią tematyczną periodyku. Każdy numer
ma starannie dobraną i atrakcyjną szatę graficzną.
Jak zauważył jeden z recenzentów Zesłańca – Grzegorz Pełczyński, Redakcja „[...] bardzo skrupulatnie przestrzega właściwych proporcji między emocjami a intelektem”6. Zajmując się tematyką wschodnią bardzo łatwo wszak o cierpiętnictwo, o przywdziewanie smętnego martyrologicznego uniformu,
o dyktowane emocjami złorzeczenie oraz oskarżanie wszystkich i wszystkiego. Teksty publikowane we
wrocławskim czasopiśmie wolne są jednak od martyrologicznych inklinacji, pozbawione ideologicznego
jadu i stronniczości. Są one na ogół świetnie dopracowane warsztatowo, dobrze osadzone w materiale
źródłowym oraz oparte na metodzie naukowej. Dzięki temu Zesłaniec stwarza ważną oraz potrzebną
przestrzeń dialogu dla wszystkich tych, którym nieobojętny jest upamiętniany na jego łamach rozdział
naszej kultury i historii: naukowców, świadków wydarzeń historycznych, członków i przyjaciół rodzin
sybirackich, mieszkańców oraz badaczy Orientu.
We wstępie do jednego z numerów Zesłańca Antoni Kuczyński napisał, że wszyscy jesteśmy drobinami przetaczającej się z hukiem nawałnicy zdarzeń wszechświatowych, politycznych, gospodarczych,
kataklizmów przyrody (nr 42, s. 1). Świat nieustannie biegnie naprzód, wzniecając tumany kurzu, który
zaciera kontury przeszłości. Nasuwa to wiele pytań i obaw o to, czy zesłańczy los będzie pamiętany? Czy
uda się ocalić tę część wspólnotowej tradycji i przeszłości od zapomnienia? Każdy następny numer wrocławskiego pisma daje nadzieję na to, że tak się stanie i że ta pamięć będzie pozytywnie budować naszą
tożsamość – odtruwać ją z dawnych lęków i urazów, prowadzić do wiedzy, pojednania i zrozumienia.
Aleksandra Rzepkowska
3
Patrz: Pierre Nora, Gesine Schwan, Robert Traba, Czy Europa istnieje?, http://wyborcza.pl/1,76842,4381316.
html [dostęp:18.02.2011]
4
Od pewnego czasu kwartalnik posiada też edycję w Internecie. Zob. http://www.zeslaniec.pl [dostęp:
28.09.2011].
5
A. Kuczyński jest również wieloletnim działaczem Związku Sybiraków oraz twórcą Biblioteki Zesłańca, jednej
z serii wydawniczych Polskiego Towarzystwa Ludoznawczego. Jej program edytorski zapowiada ukazywanie się
publikacji poświęconych dziejom Polaków na Syberii, Dalekim Wschodzie, w Kazachstanie i w innych rejonach
byłego Związku Radzieckiego.
6
Patrz: Grzegorz Pełczyński, Zesłaniec [recenzja], Lud, t. 92, 2008, s. 332.
254
RECENZJE
Kazačestvo: obrazy kul’turnoj identičnosti: sbornik fol’klorno-etnografičeskih materialov, sost. I. A. Filippova, T. I. Rožkova, S. A. Moiseeva, Magnitogorskij gosudarstvennyj universitet, Magnitogorsk 2010, ss. 202
Prezentowany zbiór materiałów wspomnieniowych przygotowany przez zespół folklorystów Państwowego Uniwersytetu w Magnitogorsku jest próbą ocalenia od zapomnienia kultury i folkloru odchodzącego
pokolenia Kozaków, zamieszkujących tereny nad rzeką Ural. Osiedlenie się Kozaków w XVIII wieku
wzdłuż tej rzeki związane było z dążeniem Rosji do ustabilizowania sytuacji na granicy dwóch wrogich
narodów – Baszkirów i Kazachów. Pod względem etnicznym Kozakami byli poza Rosjanami głównie
Tatarzy. Ta wieloetniczna społeczność wykształciła w procesie dziejowym własną organizację społeczno-wojskową i model kulturowo-etyczny, które stały się podstawą silnego poczucia tożsamości społeczno-kulturowej przedrewolucyjnych pokoleń Kozaków rosyjskich. W prezentowanym zbiorze z ust jednego
z informatorów pada stwierdzenie, że do Kozaków się nie wstępuje – Kozakiem człowiek się rodzi.
Jednak obecnie, po latach represji radzieckich wobec Kozaków jako sprzymierzeńców cara, w świadomości współczesnej młodzieży rosyjskiej związki z tradycjami kozactwa okazują się na tyle nikłe
lub nieuświadomione, że młodzi wstępują do Kozaków, nie czując się bezpośrednimi, genetycznymi
spadkobiercami tej tradycji. Dzieje się to zresztą zgodnie z prawem Federacji Rosyjskiej (FZ 154 z dnia
5 grudnia 2005 roku), które stanowi, iż Kozakami są członkowie wspólnot kozackich, odradzających się
od 1990 roku po decyzji władz rosyjskich o rehabilitacji represjonowanych Kozaków.
Prezentowany zbiór zawiera materiały zabrane w czasie ekspedycji pracowników Laboratorium Kultury Ludowej Uniwersytetu w Magnitogorsku prowadzonych w latach 1997–2010. Prace etnograficzne
objęły tereny południowego Uralu w obwodzie czelabińskim, między innymi w stanicy kozackiej Magnitnaja w Magnitogorsku, w Wierchnieuralsku, we wsiach Spasskij, Jangelskij, Uwal’skij, Wierchniekizil’skij.
Jak wynika ze szczegółowego spisu 45 respondentów (z informacjami o wykształceniu) pięciu najstarszych rozmówców urodziło się w latach 1915–1918, sięgnięcie do ich pamięci pozwoliło więc pośrednio
zrekonstruować fakty z końca XIX wieku. Najmłodszy respondent urodził się w 1971 roku. W przypadku
autorów zarchiwizowanych materiałów rękopiśmiennych daty urodzenia sięgają XIX wieku.
Zbiór zawiera Wstęp autorstwa Iriny Filippowej z mapą obszaru badań, artykuł Tatiany Rożkowej
o mechanizmach pamięci kulturowej oraz część zasadniczą: zapisy wywiadów-wspomnień (z podziałem
na memoraty mężczyzn i kobiet), teksty pieśni kozackich z nutami i komentarzami; teksty rękopisów
wspomnień z archiwum Laboratorium oraz reprodukcje ikonograficznej części zebranych materiałów
– fotografii rodzinnych Kozaków.
Artykuł Tatiany Rożkowej Pamjati wopreki: k voprosu o mechanizmach kul’turnoj pamjati (Wbrew
pamięci: o mechanizmach pamięci kulturowej) jest próbą wyjaśnienia przyczyn fragmentaryczności prezentowanych wspomnień kozackich. Sytuację Kozaków po Rewolucji Październikowej autorka porównuje do znanego z czasów panowania Borysa Godunowa zjawiska zwanego Iwan, który nie pamięta
swojego pochodzenia (ros. Ivan ne pomnjaszcij rodstva). Określenie to funkcjonowało jako formuła
prawna oznaczająca zbiegłych chłopów pańszczyźnianych, włóczęgów, uciekinierów z katorgi, którzy
w przypadku pojmania decydowali się ukryć dawne życie w nadziei na rozpoczęcie nowego. W podobnej sytuacji znaleźli się także Kozacy po upadku caratu w 1917 roku. Ukrycie „niewłaściwego”, utożsamianego z antybolszewizmem pochodzenia przed władzami radzieckimi paradoksalnie pozwalało na
chociaż częściowe zachowanie pamięci o nim. Motyw zmiany nazwiska, czasem kilkukrotnej, pojawia
się często we wspomnieniach Kozaków uralskich. Zerwanie z przeszłością wymagało także likwidacji
dowodów rzeczowych – kozackich mundurów, broni, czy fotografii, na których jakiś element świadczył
o przynależności do „wrogów ludu” (np. s. 20). Młodszym pokoleniom nie ujawniano „niebezpiecznych”
faktów z przeszłości rodziny. Efektem tej zamierzonej niepamięci starszego pokolenia jest z jednej strony
fragmentaryczność prezentowanych wspomnień, a z drugiej – brak świadomości historycznej losów
własnej rodziny wśród młodzieży. Stąd źródłami informacji w zebranych wypowiedziach są wspomnienia
własne Kozaków uralskich urodzonych w pierwszej połowie XX wieku, uzupełnione o przekazy osób
trzecich, a nawet o źródła książkowe, prasowe (np. s. 87, 124, 130) czy filmowe.
Wspomnienia, przedstawione w dwóch kolejnych częściach zbioru, prezentowane są w porządku
chronologicznym określonym wiekiem informatorów. Tekstom nadano numery, które pozwalają odna-
RECENZJE
255
leźć w odsyłaczach informacje o dacie i miejscu zapisu oraz kodzie w archiwum Laboratorium. Każdy
tekst poprzedza komentarz ze wskazaniem roku i miejsca urodzenia informatora oraz podstaw identyfikacji kulturowej (członek organizacji kozackiej, potomek Kozaków itp.). Wspomnienia mężczyzn
(14 informatorów) zgrupowano w części zatytułowanej incipitem męskiej pieśni kozackiej Rassieju-matuszku zaściściat’ nado (Mateczkę-Rosję bronić trzeba). W zapisach wydzielone zostały przez badaczki
fragmenty tematyczne dotyczące tradycji kozackich, życia codziennego Kozaków, dzieci w rodzinie
kozackiej, białych i czerwonych Kozaków oraz historii regionu. Nie zawsze podział ten jest konsekwentny,
niektóre fragmenty nie zostały poprzedzone nagłówkiem tematycznym (np. s. 51, 69 – teksty dotyczące
białych i czerwonych Kozaków).
W kolejnej części, zatytułowanej incipitem żeńskiej pieśni – O ciem, o ciem, kazaćka, placiesz, o ciem,
bednjażećka, grustisz’? (Czemu, czemu, Kozaczko, płaczesz, czym, biedna, się smucisz?), zaprezentowano
wspomnienia kobiet (19 informatorek), podzielone według tego samego klucza co męskie. Tutaj również
nie zawsze konsekwentnie stosowano tematyczne wyodrębnianie fragmentów (np. s. 115 – wątpliwości
budzi nagłówek „historia regionu” przed tekstem dotyczącym kontaktów i zabaw towarzyskich). Korzystanie z prezentowanych materiałów, bardziej niż sztuczne dzielenie na tematyczne fragmenty, ułatwiłby
indeks rzeczowy. Rozsiane po tekstach wszystkich części zbioru są m.in. liczne wspomnienia dotyczące
ikon (np. s. 32, 48, 52, 55, 62, 69, 75, 99, 121, 128), cerkwi (np. s. 28, 29, 31, 45), głodu (np. s. 20, 112) czy
typowych przedmiotów kozackich takich jak czapka, nahaj, szabla. Aparat naukowy publikacji wzbogaciłby także słownik dialektyzmów kozackich, zapisanych we wszystkich tekstach w zbiorze kursywą.
Przyjęty przez autorki podział tekstów na męskie i żeńskie pozwolił na obserwację różnic zarówno
w podejściu obu płci do tradycji kozackich, jak i w sposobie transmisji wartości kultury tradycyjnej.
Zarówno dla mężczyzn, jak i kobiet typowe są wspomnienia o wojnie domowej (lata 1917–1922/1923),
obraz kozackiego konia, tragiczne wspomnienia przypadków kanibalizmu w czasie wielkiego głodu
w latach 1921/22. Jednak reminiscencje Kozaczek odróżnia od wspomnień męskich prezentacja tekstów
folkloru. W pamięci kobiet zachowały się teksty pieśni kozackich (s. 76, 91, 102, 105, 107), folkloru
dziecięcego (s. 81, 113, 119) oraz zwyczaje weselne (s. 85–86) i tradycyjne przekonanie o dziewictwie
i wierności jako wyznacznikach honoru kobiety. Dla kobiet Kozak to przede wszystkim mężczyzna,
którego służba wiąże się z samotnością małżonki i trudnym bytem. Z kolei mężczyźni w swoich wspom
nieniach wypowiadają sądy o przedrewolucyjnej i współczesnej polityce wewnętrznej Rosji, a Kozak to
dla nich wojownik, zobowiązany do wiernej i uczciwej służby ojczyźnie.
Materiał pieśniowy zawarty w części zatytułowanej Pesennyj fol’klor (Folklor pieśniowy) dowodzi, że
pieśni, rzadko wykonywane w czasach radzieckich, są odtwarzane przez informatorów często już tylko
fragmentarycznie, czasem są jedynie recytowane, co nie pozwala na odtworzenie zapisu nutowego.
Tematyka pieśni jest różnorodna, zarejestrowano pieśni żołnierskie, miłosne, kołysanki. Komentarze
do prezentowanych tekstów zostały oparte na zbiorze A. I. Miakutina Pieśni Kozaków orenburskich
(1905–1910), jako najpełniejszym przedrewolucyjnym wydaniu tekstów folkloru kozackiego, odpowiadającym w dużym stopniu współczesnym zasadom zapisu etnograficznego. Przy tekstach zamieszczono
także wyjaśnienia samych informatorów dotyczące treści pieśni lub okoliczności wykonania, np. fragmentów o tematyce erotycznej. Interesujący jest przypadek pieśni opartej na znanych w przekazie ustnym
opowieściach o porywaniu Rosjan przez Kirgizów, pochodzących jeszcze z czasów, kiedy Rosja dążyła
do zawładnięcia terenami Azji Środkowej. W pieśni wykorzystano najpopularniejszy motyw – porwania
przez Kirgiza młodej Rosjanki, a po latach przypadkowo także jej matki. Jak głosi opowieść, po narodzinach potomka uprowadzonej dziewczyny, Kirgiz porywa starszą Rosjankę, by niańczyła dziecko. Matka
dziecka i jego piastunka okazują się córką i matką. Stałym elementem zarówno opowieści, jak i pieśni
o tej tematyce są słowa starej Rosjanki, skierowane do potomków Rosjanki i Kirgiza: Po matce jesteście
dla mnie wnuczęta, po ojcu – Kirgizi (s. 146).
Przedostatnią część zbioru stanowią kopie rękopisów archiwizowanych w zbiorach Laboratorium,
udostępnionych badaczkom przez informatorów w czasie ekspedycji. W publikacji zachowano ortografię i interpunkcję oryginałów. Teksty zebrano pod wspólnym tytułem wykorzystującym incipit
jednego z rękopisów – Dlja nagljadnoj pamjati detiszkam i vnuciatyćkam: rukopisnye teksty (Na pouczającą pamiątkę dziatkom i wnuczętom: teksty rękopiśmienne). Prezentowane materiały rękopiśmienne są
256
RECENZJE
zróżnicowane zarówno pod względem gatunkowym, jak i pod względem czasu powstania. Pierwszy tekst
jest niemal kronikarskim opisem rodowodu rodziny Niesterowych, rozpoczynającym się od wspomnień
o roku urodzenia ojca autora zapisków (1886), a kończącym się na wydarzeniach roku 1922. Materiał
przedstawia historię życia rodzinnego przerywanego powołaniami męskich członków rodu do kolejnych
wojsk – carskich, rewolucyjnych i radzieckich. Kolejne z prezentowanych zapisków wspomnieniowych
również sięgają końca XIX wieku, kiedy to urodził się ich autor. Główne tło tych reminiscencji o dziejach
rodziny Fefelowych, podobnie jak w pierwszym tekście, stanowi wielokrotny pobór do armii, najpierw
carskiej, potem tzw. białych i czerwonych. Również w rodowodzie rodziny Epifanowych autorstwa
Aleksandra urodzonego w 1908 roku, wojny zewnętrzne i wewnętrzne Rosji początku XX wieku stanowią tło wydarzeń rodzinnych. Łączy te trzy wspomnienia rodzinne motyw głodu w latach 1921/22,
w efekcie którego „ludzie musieli jeść psy i koty [...] w niektórych miejscach dochodziło do kanibalizmu”
(s. 155, 164). Powtarza się w nich także obraz zmienności światopoglądowej ówczesnych ludzi, którzy
nie zawsze z przekonania, a często ze strachu przed śmiercią stawali po stronie przeciwnych ruchów
politycznych i sił zbrojnych działających podczas wojny domowej w Rosji w latach 1917–1923. Odmienny
język i sposób przedstawienia historii rodziny stanowi rodowód Szemietowych, zapisany przez Nelli
Szemietową, z wykształcenia historyka. Przygotowanie zawodowe wyraźnie odbiło się na sposobie
przedstawienia wydarzeń z życia rodziny, ponieważ autorka rozpoczęła je od XVI-wiecznej historii
Szwecji, by pokazać przyczyny, dla których państwo to weszło w konflikt z Rosją o ziemie nadbałtyckie
w XVIII wieku. Jak głosi legenda podana przez autorkę, właśnie od jeńca szwedzkiego, który znalazł
się na południowym Uralu, rozpoczęła swoją historię jej rodzina. Tam właśnie jeden z jego potomków
rzekomo został stronnikiem Kozaka-buntownika Jemieliana Pugaczowa. Dopiero po szczegółowym
wstępie historycznym w rodowodzie rodziny zostają wymienieni kolejni potomkowie szwedzkiego jeńca
do czasów współczesnych.
Zupełnie odmienny charakter ma ostatni materiał rękopiśmienny zamieszczony w prezentowanym
zbiorze. Są to poetyckie refleksje Stanisława Pustowita (ur. w 1942 roku) wyrażone w gatunku rubajjat
(ros. rubai). Te przeważnie czterowierszowe utwory poetyckie dotyczą duchowych i etycznych wartości
kozactwa i są przykładem poetyckiej twórczości nieprofesjonalnej.
Kończą zbiór reprodukcje fotografii, prezentujących postacie niektórych respondentów oraz pamiątkowych zdjęć rodzinnych Kozaków uralskich. Najstarsze z nich, przedrewolucyjne, są w rodzinach kozackich traktowane jak relikwie, ocalone w latach represji.
Zgromadzony materiał etnograficzny ma wartość dokumentacyjną, naukową i popularyzatorską.
Utrwalone zostały przekazy najstarszego, odchodzącego pokolenia Kozaków, stanowiącego ostatnie
ogniwo łączące współczesność z Rosją przedrewolucyjną. Wstępnej oceny zgromadzonej dokumentacji duchowej kultury Kozaków uralskich dokonały autorki zbioru, jednak prezentowany materiał daje
możliwość szerszych analiz i porównań, a jego szczegółowe zbadanie pozwoliłoby ocenić skalę przemian
kulturowych marginalizowanej przez lata wspólnoty kozackiej.
Agnieszka Gołębiowska-Suchorska
Jakub Zielina, Wierzenia Prasłowian, Wydawnictwo PETRUS, Kraków 2011, ss. 152
Problematyka wierzeń i religii pogańskich Słowian, na przekór dość ograniczonej (przynajmniej
ilościowo) liczby tekstów źródłowych i bogatej już literatury przedmiotu, cieszy się nieustannym zainteresowaniem ze strony badaczy, co skutkuje powstawaniem coraz to nowych prac. Poprzednich kilka
dekad było pod tym względem niezwykle owocnych, a ostatnie dziesięciolecie – tylko w Polsce – przyniosło szereg nowych opracowań. Wystarczy tylko pobieżny rzut oka na wydawnicze nowości ostatnich kilku lat: słowniki o charakterze popularnonaukowym1, wznowienie klasycznego już dziś tytułu
1
Zob. choćby: Barbara i Adam Podgórscy, Encyklopedia demonów, Wrocław 2000; Jerzy Strzelczyk, Mity,
podania i wierzenia dawnych Słowian, Poznań 2006.
RECENZJE
257
Aleksandra Gieysztora Mitologia Słowian2, prace lingwistów3, historyków4, archeologów5, religioznawców6 (by wymienić tylko te najważniejsze) przekonują, że boom na tę tematykę trwa w najlepsze i nic
nie wskazuje, by szybko miał się on skończyć. Tym bardziej że do listy tej dopisać trzeba świeżo wydaną
pracę kulturoznawcy z Krakowa, Jakuba Zieliny Wierzenia Prasłowian.
Nie da się ukryć, że recenzowana książka przynosi nową interpretację źródeł i propozycję rekonstrukcji panteonu i mitologii „Prasłowian”. Sam autor przekonuje o tym zresztą w efektownej i oryginalnie pomyślanej autopromocji „w sieci”. Zanim wieść o ukazaniu się drukiem najnowszej książki
poświęconej pogańskiej Słowiańszczyźnie rozpowszechniła się zwykłą w takiej sytuacji drogą (z ust do
ust), burzliwa dyskusja nad nią przetoczyła się przez polski Internet. Wydawnictwo zamieściło m.in.
dwie recenzje wydawnicze pracy na swoich stronach internetowych7. Z nich, a także z okładki wydania
papierowego czytelnik dowiaduje się ni mniej, ni więcej, iż ma do czynienia z opracowaniem popularyzującym tematykę wierzeń prasłowiańskich, które – acz rezygnuje z aparatu naukowego i trudnego
języka – przedstawia tezy całkowicie zgodne z wiedzą naukową, w dodatku jest podbudowane szeroką
znajomością i umiejętnością wykorzystywania wielu tekstów źródłowych, co stanowi o niewątpliwych
zaletach tego opracowania. Czy rzeczywiście?
Zachęcony spisem treści, zamieszczonym na stronach wydawnictwa, a także ogólnymi informacjami
o zawartości (szczególnie o podjętej próbie „pogodzenia” ze sobą danych o indoeuropejskim panteonie
z tymi, jakie posiadamy o słowiańskim!), czytelnik sięga po recenzowaną książkę w nadziei ciekawej
lektury. Książka składa się ze Wstępu, siedmiu rozdziałów i Podsumowania. Rozdziały noszą tytuły: Niebieski suweren (s. 13–24); Aspekty boga nieba (s. 25–52); Bogini Matka (s. 53–62); Wyobrażenia centrum
kosmosu (s. 63–75); Bóg w jaju (s. 76–87); Pierwiastek kobiecy raz jeszcze (s. 88–97); Hierogamia i bliźnięta
(s. 98–116). Na ponad stu stronach autor snuje swoje rozważania na temat struktury prasłowiańskiego
panteonu i wątkach mitologii głównie w oparciu o analizę wątków zachowanych w mitologiach innych
indoeuropejskich i semickich ludów (wykorzystuje się m.in. szeroko paralele babilońskie), które zestawia
z baśniami rosyjskimi i (w mniejszym stopniu) polskim folklorem. Rezultat analiz autora można streścić
następująco, w postaci „tablicy” genealogicznej bóstw pogańskiego panteonu Słowian:
Struktura panteonu Prasłowian zdaniem J. Zieliny obejmowała Swaroga-Trzygława, jednookiego
boga piorunu o cechach solarno-ogniowych (s. 21, 77), który jednocześnie nazywany był Jaryłą (s. 84)
i Kupałą (tamże). Jego syn, występujący pod nazwami Swarożyc – Łado – Bożicz (s. 48) odpowiadał
rzymskiemu Marsowi, podczas gdy Lela – Dzidzilela – Rodzanica (s. 119) – Dianie staropolskich mitologów na czele z Długoszem. Marzanna (czyli Długoszowska Cerera) była Boginią Matką, Matką Ziemią
Wilgotną, bóstwem ziemi (s. 62), a jako smok (!) występować miała w jednej ze swych hipostaz. Z jej
związku ze Swarogiem wywodzić się miało większość bóstw, jakie znali Prasłowianie, a więc: Perun
z Perperuną, Dziewanna i Dziw, Rod i Rodzanica, Perepit (Perepłut) i Bereginia-Puruwita, Świętowit
(inaczej zwany Rodem, Perepłutem bądź Pietlem), Weles i jego żona Welewitka.
Na uwagę zasługują poglądy autora na temat mitologii, jaka miałaby obejmować m.in. wątek samoofiary Swaroga (s. 109) oraz rodzimy, prasłowiański wariant mitu o detronizacji i następstwie pokoleń
bogów (znany m.in. z tradycji bliskowschodnich i ich wzorem – greckiej mitologii). Przypuszcza on, że
pierwszą parą bóstw w kosmogonii byli Swaróg oraz jego partnerka Marzanna, symbolizująca zapewne
wody pierwotne (nic nie szkodzi, że gdzie indziej Zielina stypologizował ją jako żeńskie bóstwo telluryczne, chtoniczne). „Małżonka – czytamy na s. 114 – zabija czy doprowadza do uwięzienia swojego
męża – Swaroga czy też Jaryłę, Kościeja, Welesa itp.”, po czym ma następować – za namową Swarożyca
(syna) – rozdzielenie pierwotnej pary i wskutek tego akt pierwszej ofiary ze Swaroga (ojca). Interesujący
Aleksander Gieysztor, Mitologia Słowian, Warszawa 2006.
Renata Dźwigoł, Polskie ludowe słownictwo mitologiczne, Kraków 2004.
4
Artur Kowalik, Kosmologia dawnych Słowian, Kraków 2005; Stanisław Rosik, Conversio gentis pomeranorum.
Studium świadectwa o wydarzeniu (XII wiek), Wrocław 2010.
5
Kamil Kajkowski, Andrzej Kuczkowski, Religia Pomorzan we wczesnym średniowieczu, Pruszcz Gdański 2010.
6
Andrzej Szyjewski, Religia Słowian, Kraków 2003.
7
http://www.wydawnictwopetrus.pl/wierzenia-praslowian,149,771,produkt.html, [21.10.2011].
2
3
258
RECENZJE
jest także inny wątek, zdaniem badaczy, o indoeuropejskiej genezie, który autor Wierzeń Prasłowian
przypisuje Prasłowianom, mianowicie mit boskiego rodzeństwa – jutrzenki (Leli) oraz jej braci (jakby
rodzimych Dioskuroi) Dadźboga i Strzyboga. „Prawdopodobnie zatem również słowiańscy odpowiednicy boskich bliźniąt – młody i stary Jaryło (zwani też Bożicem i Baniakiem [sic!] lub Daćbogiem
i Strzybogiem) prawdopodobnie pochodzą z jaja, na co wskazują wymienione przykłady baśniowe”
– znajdujemy na s. 88.
Na osobne omówienie zasługuje metodologia, jakiej używa autor, a która może budzić pewne wątpliwości, podobnie jak sugestywne, choć mocno kontrowersyjne wnioski. Autor, zdaje się, stosuje jakąś
wersję metody progresywnej rekonstrukcji kulturowej, ponieważ jego procedura badawcza przebiega
według schematu: rekonstrukcja hipotetycznego wątku na podstawie maksymalnie dużej liczby przekazów różnych genetycznie tradycji – odniesienie go do stanu praindoeuropejskiego – „identyfikacja”
postaci i wątków na gruncie prasłowiańskim i dobieranie pasującego bóstwa (teonimu). Ideę takiego
podejścia przejął autor oczywiście od Georgesa Dumézila, na którego zresztą powołuje się co najmniej
kilkakrotnie w swej pracy, można jednak mieć wątpliwości, czy taka procedura jest adekwatna, przynajmniej w wydaniu Wierzeń Prasłowian. Zielina konsekwentnie ujawnia bowiem myślenie ahistoryczne,
na pierwszy plan wysuwając „strukturę”, a zatem nie uwzględnia tego, że według przyjętych ustaleń
Indoeuropejczycy nie znali motywu następstwa pokoleń w tym kształcie, jaki znamy z Teogonii Hezjoda
(która ma źródła bliskowschodnie, huryckie i babilońskie, a więc nie indoeuropejskie, o czym w Polsce
pisał choćby prof. Maciej Popko), ani tego, że wspólnota wątków mitycznych w różnych tradycjach indoeuropejskich nie dowodzi ich wspólnej genezy (jak to ma miejsce choćby w hindusko-orfickim motywie
złotego jaja, w tradycji wedyjskiej mającym charakter „substratowy”, podobnie jak wątek nurkowania),
itd. Wnioski autora uzasadniać ma pojęcie struktury – struktury pojmowanej zresztą potocznie, jako
zwykłego podobieństwa wątków czy „schematu”. Pisze on: „Jeśli struktura przekazu mitycznego jakiegoś
ludu indoeuropejskiego przypomina strukturę zawartą w innym indoeuropejskim przekazie i jeżeli
podobieństwo to nie ma cech zapożyczenia, to możemy założyć, że oba pochodzą od jednego, istniejącego w praindoeuropejskiej przeszłości mitu. Z tego też wynika, że oba te przekazy są wiarygodnymi
źródłami i możemy się nimi posłużyć w procesie rekonstrukcji owego mitu. [...] Podobną metodologię
stosujemy w poniższej pracy” (s. 9–10). Nie znajdujemy tu jednak nic o sytuacji, gdy fabuły w odrębnych
(nawet genetycznie związanych) tradycjach wykazują podobieństwo z powodu niezależnego rozwoju
czy podobnych uwarunkowań historycznych, kulturowych itp.
Autor – „jak ów nurek” (zgodnie ze słowami Wstępu) poszukuje upragnionej drobiny w głębinach
oceanu sprzecznych informacji i domysłów, by odnaleźć garść cennych informacji, które dzięki nowoczesnym metodom naukowym ujawnią sensowną całość. Jakie to metody naukowe? Kwestia metod
naukowych i w ogóle świadomości metodologicznej (nie mówiąc już o warsztacie historycznym itd.) na
kartach książki stała się już tematem kilku wnikliwych wypowiedzi w Internecie8, nie ma zatem potrzeby
przywoływać osobno tej kwestii, by nie mieć wątpliwości, że mamy tu w gruncie rzeczy do czynienia
z dyskursem potocznym, co najwyżej popularnonaukowym. Nieco mylące więc mogą być pod tym
względem recenzje wydawnicze dostępne w Internecie, ponieważ to nie zwięzłe podsumowanie dotychczasowej wiedzy naukowej znajdujemy w tej – cokolwiek sądzić o jej stronie merytorycznej – przyjemnej
w lekturze książce (czcionka!), lecz autorski subiektywny obraz mitologii Słowian.
W Wierzeniach znajdujemy podstawowe błędy krytyki źródłowej (interpretacje Powieści minionych
lat, s. 15; Słowa św. Grzegorza Teologa o bałwochwalcach, s. 112), chybione etymologie niektórych teoni
mów (Strzybog, s. 50; Perepłut, s. 112), itd., nie mówiąc o neologizmach terminologicznych w postaci:
demonki (s. 58, 60, 89, 91, 97, 118), prohinduska (s. 19), prahinduski (s. 76), praindyjskich (s. 95).
Trzeba się zgodzić z autorem, że przypuszczalnie religia Słowian zachowała wiele wątków religii
praindoeuropejskiej (s. 117) czy chociażby, że elementy jakiegoś mitu zachowały się/mogły się zachować
w baśni (baśniach, s. 16), ale od takiej konstatacji do udowodnienia – choćby próby jej uprawdopodobnienia – daleka droga. Poza tym procedura, każąca widzieć w nich w prostej linii wątki czy transfor8
Np. http://zalmoxis-mitologiaiantropologia.blogspot.com/2011/07/wierzenia-prasowian.html ; http://zalmoxis-mitologiaiantropologia.blogspot.com/2011/08/wierzenia-prasowian-nota-metodologiczna.html [21.10.2011]
RECENZJE
259
macje mitów związanych z poszczególnymi bóstwami (bez szerszego uzasadnienia), wbrew pozorom,
nie ma zbyt wiele wspólnego z owymi metodami naukowymi, o których czytamy na samym wstępie.
Podobnie – niezwykła łatwość do „identyfikowania” prasłowiańskich bóstw z ich odpowiednikami
z czasów Praindoeuropejczyków, swobodne dobieranie ich w pary, hipostazy, itp. (Czytelnikowi należy
zostawić ocenę, czy proponowany schemat genealogii bóstw jest wiarygodny, konsekwentny czy choćby
spójny wewnętrznie).
Całość pracy „urozmaicają” nieliczne usterki rzeczowe, jak np. przemianowanie współautorki klasycznej już dziś pracy Drzewo życia na Janinę; datowanie odnalezienia rzeźby Światowida ze Zbrucza
(odkopanej w 1848 roku) na koniec XIX wieku; i inne, całkowicie niewarte wzmianki szczegóły.
Końcowa ocena książki jest jednak dobra. Jeśli wartością ma być sama oryginalność spojrzenia,
nawet wbrew całej dotychczasowej literaturze naukowej, to recenzowana książka spełnia warunek, aby
po nią sięgnąć. Czytelnik dostaje do ręki kolejną autorską, popularną narrację o tym, jak panteon bóstw
i wyobrażenia mitologiczne wyglądały czy mogły wyglądać w zamierzchłej przeszłości według subiektywnej wizji jej autora, a także kolejną już, do Czytelnika należy ocena, czy udaną, próbę zrehabilitowania
„Olimpu” Jana Długosza na polskim rynku popularnych publikacji w ostatnich latach.
Michał Łuczyński