ba236052eaea69fab3e71a0129fe9b65.pdf
Media
Part of Kultura i natura / Polska Sztuka Ludowa - Konteksty 1994 t.48 z.3-4
- extracted text
-
Kultura i natura
Uwagi na marginesie badań nad gestami
Marcin Brocki
Problem nie jest nowy. Cała gra, nowy dyskurs, zaczyna się
od Kartezjusza. Oczywiście sam dualizm jest o wiele wcześniej
szy i korzeniami sięga tradycji platońskiej (zorganizowanie
języka w dialektyczne pary pojęciowe) i judeo-chrześcijańskiej
(uprzywilejowanie człowieka). Dopiero jednak kategoryczne
oddzielenie duszy i ciała u Kartezjusza utrwala dualizm jako
konieczną część krajobrazu intelektualnego Europy. Dualizm
świata, człowieka i życia wkrada się wraz z matematycznym
paradygmatem nauki również do badań nad niewerbalnymi
sposobami komunikacji. Na tym polu postaram się pokazać
możliwe drogi i stosowane przezwyciężania owego totalnego
rozdwojenia. Walkę z dualizmem podejmują już wielcy filozo
fowie, jak Berkeley, Locke, a ostatecznie podwaliny nowego
myślenia przynosi przewrót modernistyczny, w antropologii
teorie relatywistyczne.
Na straży matematycznego paradygmatu nauki stoi jednak
gigantyczna instytucja uniwersytetu, oraz sam język, który
zgodnie z tradycją platońską, traktowany jest instrumentalnie
jako przezroczysty nośnik znaczenia. Tym samym uprzywile
jowany zostaje element znaczony, myśl, nad element znaczący,
np. pismo. Dalszą konsekwencją jest uprzywilejowanie natury,
jako źródła, względem kultury.
Warto może dodać, że rozdwojenie jest charakterystyczne
tylko dla określonego dyskursu, który tutaj określę jako
kartezjański (dlatego, że łączy się z matematycznym paradyg
matem nauki). Inne formy dyskursu, chociażby myślenie
potoczne, mityczne zaprzecza dualizmom, „każdy przejaw
duszy ucieleśnia, ciało traktuje jako objawienie duszy" (Libera
1993, s. 7).
Jeżeli zgodzimy się, że wszystkie paradygmaty, formy
dyskursu, są „równoprawne", problem kultura - natura stanie
się wewnętrznym problemem świata „kartezjańskiego", które
go współczesnym bastionem są pozytywistyczne „niedobitki"
(największy kapitał uniwersytetów).
U źródeł rozdwojenia leży kartezjańska teoria mathesis
universalis (Krakowski 1992a). Rozdwojenie umysłu i ciała
u Kartezjusza stało się rozdwojeniem totalnym, którego
efektem jest przeciwstawienie kultury i natury. Jedyną drogą
do zniesienia tego rozdwojenia, byłoby zniesienie całego pola
epistemologicznego i to z pozycji innej niż Kartezjańska;
w ramach tej pozycji postulat zniesienia jest nie do wyar
tykułowania.
Według Jerzego Krakowskiego sprawa jest prosta: „dopóki
punktem wyjścia dla wszystkich pytań filozoficznych będzie
koncepcja wiedzy jako poznania matematycznego, tak długo
rozdwojenie będzie miało absolutny charakter"(Krakowski
1992b, s. 87).
Aby w jakiejkolwiek dyscyplinie uniwersyteckiej, a więc
w pewnym paradygmacie mogła nastąpić zmiana, aby w spo
sób świeży móc spojrzeć na rzeczy wydawałoby się oczywiste
i znane, musi zaistnieć odpowiedni klimat światopoglądowy,
musi pojawić się silny nurt intelektualny zdolny do obalenia
starego i równoczesnego wyartykułowania w nowym języku,
nowych treści (częściej tworzy się jednak zaledwie nowe
zdania, ale to oznacza, że albo zmiana jest nieautentyczna albo
piszący nie dość autentyczny).
Takim nurtem jest nauka kognitywna, a więc nauka oparta
na epistemologii w wersji zneutralizowanej (ogólnie - przy
jmuje, że istnieje świat zewnętrzny, ale nasze poznawcze
możliwości są ograniczone) proponowanej przez Feyerabenda, Rorty'ego a w antropologii na założeniach relatywistycz
nych Wincha, Hansona czy Geertza. Nauka, która zdaje sobie
sprawę z tego, że jest mitem na miarę dyskursu, który ją
zrodził, ma szansę uniknąć losu metody totalnej, starającej się
ująć całość zjawisk danej dyscypliny w „jedynie słuszny
sposób", a równocześnie sprowokować nowy dyskurs w et
nologii.
Oczywiście żadna metodologia nie jest ponadhistorycznie
lepsza od innych. Metodologia kognitywna w etnologii może
znieść rozdwojenie, ale poza nawiasem innych nauk kognityw
nych, będzie próbowała stać się metodą totalną, ogarniającą
całość kultury i podsuwającą jedynie słuszne rozwiązania. Tak
jak każda metoda będzie obiektywizowała prawdy tworzone
w ramach jej procedur postępowania. Jeżeli odniesiemy ją do
szerszego kontekstu nauk kognitywnych, w szczególności
filozofii, okaże się, że metodologia nie jest narzędziem ostate
cznej i poprawnej weryfikacji, owszem służy sprawdzeniu
wyników, ale też w ramach określonych standardów po
stępowania.
Derrida podaje za Levi-Straussem krótkie definicje obu
pojęć:
- natura - to, co uniwersalne i spontaniczne i co nie należy
do żadnej określonej kultury ani do żadnej ustalonej normy,
- kultura - to, co zależne jest od systemu norm regulujących
społeczeństwo i co zatem może zmieniać się w poszczególnych
strukturach społecznych (por. Derrida, 1992, s. 159).
Definicje te obciążone są kartezjańska wizją 'mathesis
universalis'. Niedogodności takiego rozróżnienia zauważa
sam Levi-Strauss w zakazie kazirodztwa (z pewnością wiele
innych elementów kultury wymyka się temu rozdziałowi
- choćby gesty emocji), wystarczy jednak zmienić system
pojęć, wizję świata aby problem w ogóle przestał istnieć.
Derrida pokazuje, że rozdzielenie ma jedynie sens praktyczny.
Są to figury metodologiczne ułatwiające komunikację ale bez
wartości logicznej. Levi-Strauss posługuje się nimi, tak jak
bricouler jako narzędziami, gotowy odrzucić je w razie ich
nieprzydatności. Jednak w jego systemie nie ma miejsca dla
takiej operacji.
Według Levi-Straussa „...kultura jest izomorficzna z natu
rą, gdyż badając człowieka i jego struktury myślowe do
chodzimy do przyrodniczej natury procesów myślowych
- więc - za kulturową różnorodnością ukrywa się zawsze
ludzka natura pojmowana jako zunifikowana i abstrakcyjna
struktura rządząca konkretnymi wariantami tej różnorodno
ści" (Buchowski, Burszta 1992, s. 116-117).
Claude Levi-Strauss prowadzi podwójną grę, początkowo
ustanawiając kulturę w naturze, a później przyznając obu
pojęciom walor narzędzi metodologicznych, odsłaniających
grę myśli symbolicznej, oscylującej pomiędzy nimi. Elementar
ne struktury umysłu, które odkrywa, odbite są w języku, który
jest jednym z poziomów kultury, a więc owe struktury są
względem niego pierwotne. Natura jest tu źródłem kultury.
Porządek percepcji jednak jest inny: język - natura. To właśnie
język powoduje, że to co w systemie Levi-Straussa jest źródłem
(natura), staje się nim. Mamy do czynienia z odpowiedniością
obszarów kultury i natury, które są częścią struktury pojęcio-
19
wej świata i są przez nią kształtowane (por. Buchowski,
Burszta 1992, s. 118).
Skoro natura miałaby być źródłem kultury, to niemożliwa
by była jej autonomia, tym samym kryteria wyróżniania nie
istniałyby. Lćvi-Strauss woli mówić o niemożliwości wy
znaczenia granicy ani powiązań. Stąd zapewne Levi-Strauss
swe spojrzenie z oddali kieruje ku niedoskonałej jeszcze wg.
niego socjobiologii.
Rozdzielenie natury i kultury jest ceną, jaką musi zapłacić
Levi-Strauss za wierność platońskiej metafizyce.
Każde użycie pojęcia kultura, ponieważ nie jest to pojęcie
wyizolowane i autonomiczne, jest wyjęciem tego pojęcia ze
składni i systemu, więc pociąga za sobą jednocześnie całość
metafizyki (por. Derrida 1992, s. 157). W ramach tej metafizy
ki, język zostaje zorganizowany w dialektyczne pary pojęcio
we, a struktura myślenia zostaje uwarunkowana strukturą
i funkcją języka mówionego. Do dyspozycji nauki zostają
oddane dwa mity: obiektywizmu i subiektywizmu. To w nich
należy szukać podstawy obiektywizującej wszelki dyskurs:
Boga, człowieka, arche, podmiotu itd.
Operując pojęciem mitu doświadczeniowego jako podstawy
poznawczej, gdzie prawda pozostaje w związku z danym
systemem pojęciowym (por. Lakoff, Johnson 1988, s.
254-256), pozbywamy się nieznośnie hamującego wszelki
nowy dyskurs, tego co wieczne, trwałe i oczywiste. Dopiero
wtedy zdziwienie nad światem może być prawdziwe. Jeżeli
filozofia Feyerabenda czy Kuhna, uprawomocniły relatywizm
poznawczy, w co wierzę, to rozdwojenie jest kategorią rozu
mienia świata odpowiadającą standardom dyskursu, który je
do życia powołał. W konsekwencji takiego myślenia, musi nie
tylko powstać nowa etnologia, ale i nowa teoria, którą przez
wygodę nazwę jeszcze teorią kultury.
W refleksji nad niewerbalnymi sposobami porozumiewania
się wyraźnie zaznaczają się dwa stanowiska, które popadły
w jałowy i pozorny, a na pewno już na dzień dzisiejszy
pozbawiony sensu spór. Mam na myśli ciągnący się niemal
stulecie spór między uniwersalistami a relatywistami. Należy
dodać, że oba stanowiska wypowiadają się w ramach tego
samego pozytywistycznego modelu nauki, który implikuje
rozdwojenie.
Pierwsi, idąc śladami Darwina twierdzili, że gesty są wro
dzone. Szczególnie mimika twarzy, która ma wyrażać emocje,
jest na całym świecie niemal identyczna, stąd wniosek, że jest
dziedziczona.
Uniwersaliści, wśród których jednym z najwybitniejszych
jest etolog Eibl-Eibesfeldt, wytaczają na potwierdzenie swej
tezy wiele przykładów ze świata zwierząt i ludzi ukazujących
zgodności wielu gestów obu światów (Eibl-Eibesfeldt 1987).
Miały one potwierdzać dość radykalnie sformułowaną
teorię Darwina, że na drodze dziedziczenia kojarzymy wszyscy
określony ruch twarzy z określonym typem emocji (Darwin
1988, s. 45).
Np. „...osesek uśmiecha się albo marszczy czoło na widok
zbliżającej się osoby, reaguje przyjaźnie na gest przyjazny
a nieprzyjaźnie na nieprzyjazny"(Plessner 1988, s. 141).
Zawstydzając się ukrywamy dolną część twarzy, przyjaźń,
sympatię możemy wyrazić przez pocałunek czy ocieranie się
0 twarz - analogicznie jak ma to miejsce w świecie małp
(Eibl-Eibesfeldt 1987, s. 68-76) - ogólnie, że istnieje instynkt,
a więc zgodność między organizmem żywym a otoczeniem,
który obejmuje aprioryczną gotowość do określonych sensow
nych form działania (por. Plessner 1988, s. 141-143).
Relatywiści natomiast twierdzą, że język ciała jest nabywa
ny w procesie socjalizacji. W skrajnej formie objawiło się to
stanowisko w pracach R. Birdwhistella (Birdwhistell 1970),
który twierdził, że mimika nie jest wrodzona, że jest pokrewna
językowi i wyuczona w obrębie każdej kultury (Sebeok 1978, s.
130 ).
Trudno jednak zanegować argumenty etologów i istnienie
instynktu. Nie robią tego oczywiście inni relatywiści. Ekman
1 Friesen uważają, że istnieją pewne ruchy mięśni twarzy,
20
typowe dla określonych emocji i będąc wspólne wszystkim
ludziom, funkcjonują w różnych społecznościach z identycz
nymi wartościami semantycznymi (Ekman, Friesen, 1969, s.
91-92).
Według Sebeoka fakty dowodzą, że istnieją uniwersalne
środki ekspresji i że równolegle koegzystują dwa systemy:
- systemy antroposemiotyczne, wymagające infrastruktury
werbalnej,
- systemy zoosemiotyczne, czyli takie elementy porozumie
wania się, które występują też u zwierząt.
Wraz z ewolucją oba te systemy przekształciły sie w znako
micie zintegrowane i podtrzymujące się wzajemnie sposoby
codziennego porozumiewania się. Np. śmiech, uśmiech czy
płacz są genetycznie niewątpliwie przynależne systemowi
zoosemiotycznemu, natomiast występują jako warianty kul
turowe, „...biologiczność i umowność stanowią dwa nieroze
rwalnie splecione ze sobą aspekty przynależne każdemu
gestowi" (Banaszkiewicz 1990, s. 104). „...świat ludzki wyko
rzystuje zarówno systemy antropo-, jak i zoosemiotyczne.
Z łatwością przyjmiemy wówczas twierdzenie, że kanałem
transmisyjnym kinezycznego systemu znakowego, będącego
ekspresją języka emocji jest ciało ludzkie, a więc czynnik
niezaprzeczalnie przynależny naturze" (Banaszkiewicz 1990, s.
104).
Ciekawy i syntetyzujący oba stanowiska punkt widzenia
prezentuje Edgar Morin, który dość szczegółowo analizuje
sposoby porozumiewania się zwierząt i możliwe drogi ewolucji
języka fonetycznego. Twierdzi on, że zachowanie się zwierzę
cia jest zarazem organizowane i organizujące. Zwierzęta
komunikują się, to znaczy, zachowują się w sposób, który
odbierany jest jako przekaz oraz rozumieją pewne swoiste
zachowania jako przekazy. Nie są to jedynie przekazy dźwię
kowe, tj. śpiew ptaków, lecz również wizualne (gesty, mimika)
oraz węchowe (wydzielanie substancji chemicznych zwanych
fermonami, które przekazują wiadomość sąsiadowi lub part
nerowi) - nie zawsze są to komunikaty całkiem proste
- „...obserwujemy, jak częściowo na zasadzie analogicznej,
częściowo cyfrowej, często zaś łącząc obie zasady, rozwijają się
u zwierząt zachowania symboliczne lub rytualne, oznaczające
nie tylko zaloty, lecz współpracę, ostrzeżenie, groźbę, uległość,
przyjaźń, zabawę - czasem zachowanie zrodzone w określonej
sytuacji zostaje przeniesione poza tę sytuację celem wyrażenia
symbolicznie przekazu" (Morin 1977, s. 47-48).
Można by się jednak zastanowić czy przypadkiem, mówiąc
o gestach i symbolicznym kodzie komunikacyjnym zwierząt,
nie przenosimy naszych zwyczajów językowych na świat
zwierząt?
Być może jest po prostu tak, że wobec złożoności systemów
niewerbalnej komunikacji, język semiotyki jest niewystar
czający. Przeniesienie terminów wypracowanych przez języko
znawstwo strukturalne w odniesieniu do języka naturalnego
na inne kody, podobnie jak rozdzielenie wg Derridy, ma
ograniczoną wartość logiczną, a jest jedynie narzędziem
ułatwiającym porozumiewanie się, jest zapośredniczeniem
jednej rzeczywistości (zachowań niewerbalnych) przez inną
rzeczywistość (język naturalny, tzn. terminologię odnoszącą
się do języka naturalnego!) - tzn. rozumieniem pojęć jednej
rzeczywistości w terminach innej.
Należałoby więc poszukać nowego języka, który pozwoliłby
w sposób adekwatny opisać chociażby taką sytuację, kiedy to
np. gęś gęgawa, pragnąc wyrazić swe uczucia, odgrywa scenę,
w której prosi o obronę przed wyimaginowaną napaścią...itp.
(Morin 1977, s. 48).
Antropologowie chcieliby widzieć zachowania zwierząt
jako proste kombinacje sygnałów (por. Leach 1989, s. 30-31),
wtedy opis językiem semiotyki byłby w miarę prosty a granica
kultura-natura utrzymana. Ale zachowania zwierząt sygnała
mi bywają a nie są. Wiele z działań zwierząt jest, w terminologii
semiotycznej - symboliczna. Różnica między tym co Sebeok
nazywa systemami antroposemiotycznymi a zoosemiotycznymi odnosi się jedynie do infrastruktury werbalnej, a więc
języka naturalnego wraz z jego gramatyką. Granica odnosi się
do zależności ilościowych, jedynym kryterium odseparowania
kultury i natury jest stopień skomplikowania języka i od
powiednich możliwości głośni. Nie ma mowy o odseparowa
niu kultury jako bytu niezależnego. Kategoria „człowiek"
staje się obecnie bardziej użyteczna i jasna, niż niejasne dwie
kategorie, których ostatecznym nosicielem i tak był człowiek.
Sebeok odkrywa połączenia kultury i natury na konkretnym
materiale, ale ze względu na język jakim wypowiada wyniki
swoich obserwacji są one klasyfikowane, tak jakby rozdwoje
nie istniało w sposób niewątpliwy. Śledzenie języka, który
przemycił we współczesność rozdwojenie w metaforyce poto
cznej i naukowej, wykracza poza ramy tak krótkiego eseju,
chociaż być może wtedy dopiero można by dowiedzieć się
czegoś więcej, nie tylko o mechanizmach metaforyzacji, ale
i o sposobach transmisji określonych wizji świata w inny.
W jaki sposób należałoby rozumieć relacje pisarzy, piszą
cych, z ich zmagań twórczych, gdyby potraktować rozdwoje
nie jako obiektywny fakt tego świata, czyżby kolejny raz
należało wykluczyć poetów z państwa „nauki"?
„Berlin stał się moją wewnętrzną przygodą... ale z tego
zdałem sobie sprawę dopiero teraz, powolutku, w czasie
pisania..." (Gombrowicz 1986, s. 183).
„Pisarzem jest ten, kto chce być pisarzem. I równie natural
nie społeczeństwo, które pisarza odbiera, przekształca projekt
w powołanie, prace nad językiem w dar pisania, a technikę
w sztukę. W ten sposób powstaje mit dobrego pióra." (Barthes
1970, s. 247.)
Pisanie dla piszącego, jest niemal czynnością biologiczną,
jest poddawaniem się słowu, przy jednoczesnym przekształ
caniu, podobnie jak reakcja społeczna. Natura kultury jest
immanentna wszystkim czynnościom związanym z percepcją,
odbiorem, i nie jest rozdzielna.
Przez tą ostatnią własność, sens traci każde katalogowanie,
które wywołuje ducha kartezjańskiego, ponieważ z każdego
opisu, interpretacji ucieknie całe spektrum pośrednie, złącze
nie, a otrzymamy autorską wersję, czy prywatny świat tego,
który ducha wywołał.
Czy przyglądanie się ludziom na ulicy, w tramwaju, cały ten
spektakl gestów, subtelności ruchów jest naturą czy kulturą
(nie wolno sugerować się rzeczownikiem spektakl), czy woła
nie o pomoc jest naturą czy kulturą?
Wyznaczenie nie budzącej wątpliwości granicy między tymi
dwiema kategoriami na obecnym etapie poznania wydaje się
fikcją. Owa granica sama wydaje się być godna uwagi jako
materiał dla etnografa, ale bezużyteczna jako podstawa do
formułowania jakichkolwiek sądów, wniosków o rzeczywisto
ści.
W geście dusza i ciało związane są nierozerwalne. „Jeśli
mówimy o kimś, że siedzi z założonymi rękami, że załamuje
ręce z rozpaczy, że całą noc oka nie zmrużył, że zacisnąwszy
zęby wytrwał w trudnej sytuacji, to tu wyraźnie już nie chodzi
o wymienione w tych zwrotach gesty, czynności czy sposoby
zachowania się, ale o ich typowość dla odpowiednich przeżyć,
stanów czy postaw duchowych" (Krawczyk 1983, s. 138).
Dla odpowiedniego zrozumienia sytuacji wyrażonej podob
nymi frazeologizmami i odczytania gestów, do których nawią
zują, należy znać kontekst w jakim powstały oraz sposób
strukturalizacji świata, ponieważ gesty i sposoby mówienia
o gestach nie powstają w sposób przypadkowy i oderwany od
ich tła kulturowego. „Od najdawniejszych czasów utarte
związki frazeologiczne wyrastają z obserwacji mimiki, gestów,
zachowania się ludzi i zwierząt. Wyraz twarzy, ruchy, postawa
typowe dla pewnych wrażeń, cech czy stanów wewnętrznych
utrwalają się jako ich znaki językowe, np. robić wielkie oczy
'dziwić się', przewracać do kogo oczyma (kokietując go),
patrzeć spode łba, tzn. niechętnie", ręce opadają itd... (Kraw
czyk 1983, s. 138).
Czy w ogóle można i czy to ma sens, aby oddzielić gesty od
przynależnych im kategoriom i pojęciom kulturowym?
Wydaje się, że bez znajomości reguł „gry", nie można
zrozumieć jakiegokolwiek zachowania. Śmiejemy się przecież
przy różnych okazjach, w różnych okolicznościach, ale żeby
właściwie odczytać śmiech trzeba znać te okoliczności. Bez tej
wiedzy możemy co najwyżej opisać mechanikę ruchów twarzy.
„W naukach o zachowaniu, szczególnie człowieka odpowiedniość jednostek zachowania jest sprawą decydującą.
Przypuśćmy, że jesteś przysłowiowym człowiekiem z Marsa,
który bada football amerykański. Obserwujesz kilka gier
i sporządzasz szczegółowy rejestr tego co wydaje ci się, że się
dzieje. Analizujesz ten rejestr wg wszystkich wzorów statys
tycznych jakie znasz. Ale nie pytasz kogokolwiek, aby wy
tłumaczył ci grę... Nie wiesz, które rzeczy są związane, ważne
dla gry, a które nie. Potrafisz opisać działania, ale nie grę
w football." (Goodenough, 1981, s. 58). Jeżeli teraz przyj
miemy, że „kultura" to kryteria wyróżniania artefaktów jako
takich i kryteria, poprzez które nadaje się tym artefaktom
znaczenia, znajdziemy się w punkcie, w którym świat mrówki
i człowieka to dwa różnie pojmowane (co nie znaczy, że inne)
światy, ale cokolwiek powiemy o jednym z nich będzie
produktem naszej ludzkiej wyobraźni. Nie ma tu rozdwojenia.
Starość skrywa się w zmarszczkach. Jeżeli przyjrzymy się
bliżej skórze, okazuje się strukturą setek przecinających się
ścieżek, z których każda przechowuje czas. Taką ścieżką, która
zachowała stary rozdarty świat jest problem początków
języka.
Zwierzęta komunikując się, używają tzw. „cali system"
- systemu zawołań. „Szympansowi brak natomiast takiego
stopnia złożoności społecznej, który przymuszałby do po
sługiwania się językiem bogatszym niż język gestów i wezwań,
oraz możliwości głośni, które pozwoliłyby na użycie bogatszej
gamy dźwięków" (Morin 1977, s. 104). Jak dotychczas teorie
narodzin języka fonetycznego z „cali system" nie biorą pod
uwagę możliwości, że ten język mógł być jakimś przetworze
niem gestów, lecz (co oczywiste) kładą nacisk na jego dźwięko
wą stronę.
„Być może był to proces dwuetapowy, który rozpoczął się
w momencie, kiedy w pełni wykorzystany 'call system' nie był
już zdolny do wynalezienia nowych, różniących się między
sobą dźwięków. Z początku nacisk złożoności doprowadził do
przejścia od tego układu zamkniętego do układu otwartego,
umożliwiającego kombinację okrzyków mających wiele włas
ności akustycznych..." (Morin 1977, s. 106).
Argumentacja Morina podważa przy okazji kolejny mit,
wywodzący język naturalny z gestów (teorie te omawia La
Barre 1972). Inną ciekawą argumentację podważającą ten mit
wytacza Cieńkowski. Twierdzi, że dotychczas nie udało się
stwierdzić istnienia języków opartych wyłącznie na gestach.
Gesty występują zawsze jako środek pomocniczy i dodatkowy
obok języka dźwiękowego, nigdy zaś zamiast niego. Wyjątek
stanowią języki głuchoniemych, wewnętrzne języki niektórych
zakonów itp., ale te autonomiczne języki gestów, opierają się
na mowie dźwiękowej, tzn. pod dźwięki, wyrazy i zdania
podkłada się gesty. Gest podobnie jak pismo zastępuje mowę
i jest na niej oparty (Cieńkowski 1963, s. 43^4). Dyskusja na
ten temat jest wciąż otwarta. Teorie wywodzące język natural
ny z gestów, w intencji chciały stwierdzić istnienie nieza
przeczalnego ciągu ewolucyjnego rozwoju od natury do kul
tury. Posłużenie się jednak materiałem ze świata gestów
demaskuje proceder bezzasadnego rozdwajania, co zresztą
świetnie oddają skrajne interpretacje badań nad naczelnymi
(por. Hewes, 1973, Morin, 1977).
Warunkiem przekroczenia konsekwencji kategoryzacji
w płaszczyźnie kultura - natura, jest przyjęcie stanowiska
relatywizmu kulturowego, stanowiska, które nie uprzywilejo
wuje żadnego z pojęć opozycji.
„...to co nazywamy bezpośrednim doświadczeniem fizycz
nym, nigdy nie jest jedynie sprawą posiadania ciała okreś
lonego rodzaju, słuszniej jest powiedzieć, że każde doświad
czenie dokonuje się na szerokim tle implikacji kulturowych.
21
Nie należy więc mówić o bezpośrednim doświadczeniu fizycz z tych członów przez drugi, zawsze popadniemy w dyskurs
nym, gdyż oznaczałoby to, że istnieje jakieś jądro bezpośred kartezjański, z którego nie ma ucieczki. Próbując znieść
nich doświadczeń, które następnie interpretujemy w terminach rozdwojenie, popada się w rozdzielenie wiedzy na wiedzę
naszego systemu pojęć. Założenia kulturowe... nie są jedynie 0 faktach i wiedzę abstrakcyjną - co nie zmienia faktu, że
wierzchnią warstwą, którą możemy przyłożyć do naszego rozdwojenie jest wciąż radykalne (Krakowski 1992b, s. 91-94).
doświadczenia wedle uznania. Raczej całe nasze doświad
Jeżeli założymy, że istnieje jedno, to musi istnieć drugie.
czenie jest do głębi kulturowe, że doświadczamy świata w taki Dlatego Levi-Strauss czy Leach, nie mogli poradzić sobie
sposób, że nasza kultura jest obecna już w samym doświad z rozdwojeniem. Zawsze zakładali następstwo, w którym
czeniu" (Lakoff, Johnson 1988, s. 82).
natura jest źródłem kultury. Jednak „nie ma innej natury
Dzięki takiej perspektywie, przestaje być istotne, czy gesty 1 kultury, jak tylko natura i kultura 'myślana', zaś z punktu
są uniwersalne czy relatywne. Interpretujący, a więc rozumie widzenia struktury obydwie są wtórne. Jeśli ktoś pragnie
jący, jest zawsze konkretny, istnieje w konkretnej kulturze domagać się pierwotności jednej z tych instancji, może to
(miejscu i czasie) i takie relatywne kulturowo znaczenie gestom uczynić jedynie na poziomie 'ideologicznym', absolutyzują
nadaje, zgodne z jego modelem świata. Wraz ze „śmiercią cym tę opozycję merytorycznie" (Buchowski, Burszta 1992, s.
człowieka", z odinstrumentalizowaniem języka, „autor rów
118). Różnica między naturą a kulturą nie jest różnicą istoty,
nież umarł".
stąd często może się zdarzyć przemieszczenie obu porządków,
Świat w większości jest częścią ludzkiej percepcji, a ta w różnych miejscach mogą być różnie rozumiane tak, jak to
formułowana jest poprzez ludzką kulturę. Świat nie jest więc jest z zakazem kazirodztwa czy egzogamią. Kultura i natura
niezależny od sposobu w jaki dana kultura formułuje daną przestają być pojęciami pewnymi, na których można polegać,
wizję świata, to co człowiek widzi. Istnieją tylko kulturowe przestają być instrumentami, dzięki czemu etnografia zyskuje
konstrukcje rzeczywistości, i to one rozstrzygają o tym co jest pewną samowiedzę, zaczyna sama siebie kontrolować.
postrzegane, co jest doświadczane, co jest rozumiane. W tym
Przecież już samo określenie gestu jako gestu jest z gruntu
sensie, kiedy „natura" i „fakty życia" są zawsze specjalnym
kulturowe (w nowym dyskursie powinno się raczej mówić
rodzajem kulturowych definicji rzeczy: nie mają niezależnej o doświadczaniu rzeczywistości w sposób, który wydaje się
egzystencji od ich definicji kulturowych (por. Hanson 1979, s. nam ludzki), wymaga pewnych założeń od których zanurzony
516-517).
w kulturze człowiek nie jest wolny.
Na przykładzie kinezyki współczesnej, świat kartezjański
Jak pisze Hall: „bez względu na to jakie podejmiemy
można przezwyciężyć, to jednak za mało.
staranie,nie sposób wyzbyć się własnej kultury, ponieważ jest
Edmund Leach chciałby przeskoczyć rozdwojenie w ten ona zapisana w naszym systemie nerwowym i określa nasz
sposób, że gesty „naturalne" zyskują walor kulturowy w zależ sposób postrzegania świata (Hall 1984, s. 145).
Problem kultura - natura jest problemem nie świata, ale
ności od światopoglądu i kontekstu w jakim występują (Leach
określonego dyskursu. Najlepszą ilustracją „całego tego zgieł
1989, s. 56-57). Podtekst pozostaje ten sam.
Jeżeli przyjmiemy perspektywę kognitywną, kultura jawi się ku", który ogarnął etnologię może być myśl, że „problemy
nam jako rzeczywistość myślowa, przejmuje niemal rolę nauki" są, jak się w końcu okazuje, wewnętrznymi pro
instynktu, to ona wskazuje na wartości i sposoby ich osiąga blemami wybranego systemu czy zbioru systemów, ilust
nia. Wskazuje co należy osiągnąć i jak, ogranicza i sugeruje rowanymi za pomocą spreparowanych przykładów z nauki
określone pragnienia i przekonania (Kmita, Pałubicka 1992, s. (Feyerabend 1992, s. 167).
169-170).
Rozstrzygnięcie tego problemu na niekorzyść świata kartezWobec tego, teoria i fakt, dusza i ciało, kultura i natura, nie jańskiego jest jednak ważne, ponieważ od kilkudziesięciu lat
istnieją niezależnie (wg. współczesnych filozofów nauki, z któ nic nowego w naukach o kulturze nie mogło i nie mogłoby się
rymi się chętnie zgadzam). Jeżeli próbujemy wyjaśnić jeden pojawić, gdyby utrzymać rozdwojenie.
BIBLIO
RAFIA
Banaszkiewicz K.
Hewes G.W.
1990 Kinezyka filmu czy kinezyka w filmie, (w:) Kino: Gest, Ciało, Ruch, red.
1973
Gwóźdź A., Wroclaw
Barthes R.
1970 Mit i znak, Warszawa
Birdwhistell R.
Anthropology", vol. 14, no 1-2
Kmita J., Pałubicka A.
1970 Kinesics and context. Esseys on body motion communication, Pensyl-
Krakowski J.
1992a Mathesis i metafizyka, Wroclaw
vania
Buchowski M., Burszta W.
1992 O założeniach interpretacji antropologicznej, Warszawa
Cieńkowski W.
1963 Z tajemnic języka. Warszawa
Darwin K.
1988 O wyrazie uczuć u człowieka i zwierząt, Warszawa
Derrida J.
1992 Struktura, znak i gra, (w.) Współczesna teoria badań literackich za
granicą, red. H. Markiewicza, Kraków
Eibl-Eibesfeldt I .
1987 Miłość i nienawiść, Warszawa
Ekman P., Friesen W.V.
1969
The repertoire of nonverbal behavior, „Semiotica", nr 1
Feyerabend P.K.
1992 Krytyka naukowego rozumu, (w:) Racjonalność i styl myślenia, War
szawa
Goodenough W.
1981
Culture, Language and Society, Los Angeles
Gombrowicz W.
1986
Dziennik 1961-1966, Kraków
Hall E.T.
Primate communication and the gestural origin of language, „Current
1992 Problem użyteczności pojęcia doświadczenia, (w.) Poszukiwanie pewno
ści i jego postmodernistyczna dyskwalifikacja, Poznań
1992b Mathesis universalis a struktura filozofii nowożytnej, „Przegląd filozo
ficzny", Nowa seria, nr 2
Krawczyk A.
1983
Frazeologizmy mimiczne igestyczne (na materiale gwarowym), „Socjo-
lingwistyka", nr 5
LaBarre W.
1972
Paralinguistics, Kinezics, and Cultural Anthropology, w: Approaches to
Semiolic, Den Haag
LakofTG., Johnson M.
1988 Metafory w naszym życiu. Warszawa
Leach E.
1989
Kultura i komunikowanie, w. Rytuał i narracja, Warszawa
Libera Z.
1993 Antropologia
ciała.
Uwagi
na
marginesie
badań
nad
tradycjami ludowymi Europy Środkowo-Wschodniej, referat zgłoszony
na konferencję: „Body Images, Language and Phisical Boundries,
International Conference", July 1993, Amsterdam
Morin E.
1977 Zagubiony paradygmat - natura ludzka. Warszawa
Plessner H.
1984 Poza kulturą, Warszawa
1988
Hanson A.F.
Sebeok T.
1978 Dwa studia z zoosemiotyki, „Studia Semiotyczne", t. 8
1979
22
Does God have a body, ,,Man", vol. 14, no 3
Pytanie o conditio humana, Warszawa