-
extracted text
-
„Etnografia Polska", t. X V I z. 2
A L E K S A N D E R POSERN-ZIELIÑSKI
FUNKCJE MILLENARYSTYCZNEGO M I T U
W RUCHACH SPOŁECZNO-RELIGIJNYCH TUPÍ-GUARANÍ
Mity, koncepcje mityczne, kompleksy mitów i mitologie — to poję
cia pojawiające się nader często w literaturze etnograficznej, socjologicz
nej, religioznawczej i historycznej. Wespół z innymi nie wymienianymi
tu terminami tworzą one nomenklaturalne fundamenty pod wciąż jeszcze
kruchą i delikatną konstrukcję, zwaną teorią mitu. Pomińmy jednak m i l
czeniem cały ten kontrowersyjny kompleks problemów związanych
z ogólną charakterystyką mitu, a poświęćmy chwilę uwagi kilku stwier
dzeniom podstawowym; te bowiem wprowadzą nas bezpośrednio w nurt
zagadnień usytuowanych wokół analizy funkcji obrazów mitycznych kon
kretnej formacji mitycznego światopoglądu — wykształconego w społeczno-kulturowym środowisku południowoamerykańskich Indian TupíGuaraní.
M i t wchodzi w skład tych treści świadomości społecznej, które two
rzą blok wyobrażeń i skojarzeń irracjonalnych. Jest więc on fantastycz
ną transpozycją umysłową powstałą w wyniku refleksji człowieka nad
swą własną egzystencją i swym miejscem w świecie natury i kultury.
Uznany przez całą społeczność i zobiektywizowany przez tradycję ujaw
nia mit swą specyficzną strukturę opartą o zasadę tożsamości bytu
i świadomości. Konsekwencją tej reguły i zarazem podstawową cechą tak
ukształtowanej świadomości mitycznej jest uznanie obrazów mitycznych
za odwzorowanie realnych, rzeczywistych wypadków i zdarzeń Nie jest
więc mit baśniową fikcją alegoryczną ani literacką mistyfikacją wyzwa
lającą tylko estetyczne doznania, ale w świadomości swych twórców
funkcjonuje jako rzeczywistość uznana i co ważniejsze — p r z e ż y w a
na .
2
1
E . P o t к o w s к i, Mity, Warszawa 1965, s. 98.
B. M a l i n o w s k i , Mit w psychologii ludów pierwotnych,
n o w s k i , Szkice z teorii kultury, Warszawa 1958, s. 475.
2
[w:]
B.
Mali
ALEKSANDER
91
POSERN-ZIELIÑSKI
W tym więc znaczeniu wypada uznać mit —• za B. Malinowskim — za
„silnie oddziaływującą siłę k u l t u r o w ą " , sankcjonującą i umacniającą
system tradycyjnych przekonań i praktyk spełnianych w ramach okre
ślonej kultury. Niejednokrotnie rola mitu wykracza jednak poza przy
pisane mu prawa uzasadniania istniejącego porządku społecznego i pe
tryfikacji lokalnych wzorów kulturowych. Wówczas mit ukazuje nam się
w nowym świetle jako sui generis „sakralny regulator działalności spo
łecznej" . Analiza tego instrumentalnego aspektu manifestacji mitu
posiada szczególne znaczenie wtedy, kiedy w mechanizmie regulacji
organizmu społeczno-kulturowego następują zakłócenia. Wywołują one
zachwianie proporcji na planie faktycznej koegzystencji społecznych re
gulatorów sakralnych i świeckich . Obserwacja działania regulatorów
sakralnych, które w pewnych przypadkach determinują w coraz więk
szym stopniu kształt i formy społeczno-kulturowej egzystencji, uzysku
jąc czasami zdecydowaną przewagę nad motywacjami racjonalnymi —
umożliwia poznanie splotu okoliczności, określających ten społeczny
awans mitu i wzrost jego r o l i . Okoliczności te — to nic innego, jak ca
łokształt realiów konkretnych układów społeczno-kulturowych i ekonomicznc-politycznyeh, określających losy konkretnej zbiorowości, decy
dujących o jej materialnym bycie, oddziałujących na treści świadomości
społecznej, zorientowanych wokół faktycznych i iluzorycznych potrzeb,
których spełnienia zbiorowość ta pragnie i do których realizacji świado
mie dąży.
3
4
5
6
A więc mit jest także niejednokrotnie po prostu zmistyfikowanym
wyrazem tych ludzkich marzeń, na co zwrócił już przecież uwagę
D. H u m e . To właśnie te pragnienia i potrzeby magazynowane przez
podświadomość ujawniają się często w postaci tzw. m i t u
millena
r y s t у с z n e g o, którego podstawowe elementy struktury odkrywamy
często w homologicznych układach, mimo znacznych różnic kulturowych
i czasowo-przestrzennych Oddzielających porównywane mity tej kate
gorii. Konkretyzacja tych dążeń i nadziei przybiera w różnych systemach
kulturowych zmienne formy, ale ich istota ujawnia przecież swą uni
wersalną naturę. Realne pragnienia wynikające z konstytucji psychicz
nej i społecznej człowieka, zostają wyalienowane, ulegając tzw. entyfi7
3
Tamże, s. 472.
J . A. L e w a d a , Społeczna
natura religii, Warszawa 1968, s. 82-83.
L e w a d a zauważa, iż „dwa bieguny dychotomii: regulatory „sakralne" —
regulatory „świeckie", w a r u n k u j ą się wzajemnie niczym bieguny magnesu". D l a
tego też twierdzi, że problem przezwyciężenia religii musi być rozpatrywany
w związku z wprowadzeniem „zasadniczej zmiany typu regulacji społecznej",
w której regulatory sakralne zostaną wyeliminowane. Zob. L e w a d a , op. cit.,
s. 83.
C . L é v i - S t r a u s s , Antropologia strukturalna, Warszawa 1970, s. 410-411.
D. H u m e , Naturalna historia religii, Warszawa 1962, s. 146-148.
4
5
6
7
FUNKCJE
MILLENARYSTYCZNEGO
MITU
TUPÍ-GUARANÍ
95
8
kac j i , t j . przekształcają się w samoiluzoryczną wizję świata doskonałe
go. Z kolei nieabstrakcyjność myślenia mitycznego uzewnętrznia się
w idei ziemskiego, zmaterializowanego zbawienia. Przynieść je ma naj
częściej nadejście doskonałej epoki lub rzadziej migracja do doskonałej
ziemi. Wariant ostatni uczyniliśmy przedmiotem naszych rozważań.
W obu jednak przypadkach zakłada się, iż człowiek. odzyska wówczas
stan utraconej jakoby pierwotnej harmonii i szczęśliwości, wyzwalając
się całkowicie z nieprzychylnej mu rzeczywistości .
Idea legendarnego „złotego wieku", będąca przeważnie projekcją m i
tycznej ]ub wyidealizowanej przeszłości na upragnioną wizję ponadcza
sowej przyszłości, towarzyszy i naszej cywilizacji w różnych formach,
wywodząc się z kręgu tradycji grecko-rzymskiej mitologii i judeo-chrześcijańskiej eschatologii. Podobne mity odnajdujemy bez trudu także
w tych społecznościach, które w okresie prekolonialnym rozwijały się
w izolacji od wpływów Europy. Mitologia indiańska dostarcza nam sporo
tego rodzaju przykładów, choć ze szczególną siłą ujawnił się ten m i t
w plemiennych społecznościach Tupí-Guaraní.
By uniknąć .zbędnych nieporozumień terminologicznych, sprecyzuj
my analizowaną tu kategorię mitu. W ujęciu zaproponowanym i rozwi
niętym w artykule poświęconym indiańskim północnoaimerykańskim
koncepcjom soterycznym pod pojęciem millenarystycznego mitu należy
rozumieć kaki zespół mitycznych obrazów, który będąc swoistą historiozofią i futurologią roztacza wizję rychłego, kolektywnego i zmateriali
zowanego zbawienia , dając jego interpretację i określając konieczność
9
10
8
A. N. [o wieki], Alienacja,
[w:] Mała encyklopedia religioznawstwa
marksi
stowskiego, „Euhemer. Przegląd Religioznawczy", t. 14: 1970 nr 3-4, s. 7.
Synonimem ideologii lub mitu millenarystycznego jest ideologia lub mit chiliastyczny. Jednakże przyjęło się już w literaturze rozróżnienie polegające na sto
sowaniu pierwszego terminu w odniesieniu do zjawisk zachodzących na obszarach
Trzeciego Świata; drugi natomiast zarezerwowano dla analizy europejskich prą
dów religijnych. Zob. E . J . H o b s b a w m, Sozialrebellen.
Archaische
Sozialbewegungen im XIX und XX Jahrhundert, Neuwied a/R — Berlin 1962, s. 83. S z c z e g ó
łową charakterystykę ideologii millenarystycznej znaleźć można u S. L . T h r u p p,
Millenial Dreams in Action: A report on the conference discussion, [w:] T h r u p p
(ed.) Millenial Dreams in Action. Essays in comparative study, „Comparative Stu
dies in Society and History", supplement 2, The Hague 1962, s. 11-27; a także
u Y . T a 1 m o n, Millenarian Movements,
, Archives Européennes de Sociologie",
t. 7: 1966 nr 2, s. 159-200.
M. P o s e r n - Z i e l i ń s k a , Koncepcje zbawienia w doktrynach ruchów
religijno-politycznych
Indian Ameryki Północnej,
„Etnografia Polska", t. X I V z. 2.
Rozróżnienie między millenaryzrnem soterycznym a eschatologizmem soterycznym
wprowadzone przez autorkę ww. artykułu umożliwia również odrębne zdefiniowanie
mitu millenarystycznego i mitu eschatologicznego, które do niedawna traktowano
synonimicznie. Zob. np. E . P.[otkowski], Mit, [w:] Mała encyklopedia
religioznaw
stwa marksistowskiego, s. 121.
9
y
10
96
ALEKSANDER
POSERN-ZIELlNSKI
n
i nieuchronność nadejścia ery „absolutnej" szczęśliwości . M i t m i l
lenarystyczny w jakiejkolwiek postaci — wysublimowanej czy pry
mitywnej, jawnej czy zamaskowanej — jest zawsze składnikiem świa
topoglądu. Dlatego też traktować go można, tak jak i inne elemen
ty „obrazu świata", w dwojaki sposób. Z jednej strony dostrzeżemy
w tym micie system irracjonalnych poglądów, pojęć i wyobrażeń o przy
szłych ziemskich losach człowieka. Z drugiej strony natomiast millena
rystyczny m i t ujawnia swą wartość prakseologiczną . Cecha ta objawia
się jednak tylko wówczas, gdy mit millenarystyczny ulega transfor
macji, stając się z funkcjonalnego zbioru sądów „obojętnych" dla do
czesnej egzystencji — zespołem dyrektyw, zaleceń i wskazań, mających
m o c r e g u l a c j i ludzkich działań. Ten drugi aspekt jest przedmiotem
naszego szczególnego zainteresowania, gdyż odsłania on złożony mecha
nizm awansu mitu millenarystycznego do roli nieuświadamianego instru
mentu praktyki społecznej.
Prakseologiczną wartość mitu uzewnętrznia się ze zdwojoną siłą
w momentach konfliktów, kryzysów i przełomów dziejowych. Społeczeń
stwo, nie dostrzegając lub nie dysponując innymi aniżeli irracjonalne
sposobami wyjścia z kulturowego czy społecznego impasu i poprawy
swej egzystencji, odwołuje się do tradycji mitologicznej, wydobywa
z niej potrzebne treści, aktualizuje je i kreuje do rangi „uzdrowieńczej"
ideologii. Fenomen tzw. ruchów mesjaniistycznych, natywistycznych czy
millenarystycznych, które dalej będę określał mianem ruchów społeczno-religijnych, potwierdza t ę opinię.
Ta kategoria ruchów związana ewidentnie z utratą
equilibrium
w mechanizmie regulacji społeczno-feulturowego systemu jest równo
cześnie przejawem głębokich przeobrażeń w sferze świadomości religij
nej, opartej na irracjonalnym światopoglądzie . Stanowi równocześnie
12
13
1 1
Tę „absolutną" szczęśliwość pojmowano oczywiście każdorazowo w katego
riach lokalnie obowiązujących w z o r ó w kulturowych. Koncepcje te sprowadzane
były zwykle do idei nieograniczonej obfitości naturalnych źródeł surowcowych,
w y ż y w i e n i o w y c h d różnorodnych pożądanych dóbr konsumpcyjnych.
Światopogląd, a w i ę c także i mit, u j m o w a ć można, jako zjawisko prakseologiczne, w ó w c z a s gdy analizować będziemy, w jakiej mierze ó w światopogląd jest
instrumentem kształtowania opinii, jak realizuje s i ę w praktyce społecznej, jaki
jest jego stopień przyswajalności, trwałości i łatwości jej nabywania, a także
utraty. Zob. Z. P o n i a t o w s k i , Przyrodoznawstwo
a światopogląd,
Warszawa
1968, s. 11.
Problem ten rozwijam szerzej w art. Antropologiczna interpretacja
ruchów
spoleczno-religijnych
trzeciego świata. Oceny i propozycje, „Lud", t. 55: 1971, s. 83113.
1 2
1 3
FUNKCJE
MILLENARYSTYCZNEGO
MITU
97
TUPÍ-GUARANÍ
u
wyraz konkretnych potrzeb , których zaspokojenie jest nie tylko celem
ruchu, ale często i teleologicznym warunkiem ewolucji kosmosu . Prak
tyką tych ruchów nie może być zatem aktywna, w pełni samodzielna
realizacja mitu, gdyż spełnienie tego zadania należy do interwencji isił
transcendentnych; jest nią za to c z y n z b i o r o w y ,
ukierunkowany
wysiłek adherentów określonego ruchu, zmierzający do przygotowania
się na bliskie nadejście ery szczęśliwości oraz wysiłek czyniony w imię
przyspieszenia tego wytęsknionego dnia „całkowitej" w o l n o ś c i . Na
dzieja na zupełną i radykalną zmianę w otaczającym świecie, którą spo
woduje nadejście „ziemskiego raju" — wolnego od wszelkich odczuwa
nych aktualnie niedostatków i niedociągnięć — była i jest nadal moto
rem szeregu rewolucyjnych ruchów społecznych, politycznych, narodo
wowyzwoleńczych i klasowych, których „rewolucyjność" czy „reformacyjność" ukryta została pod mistyczną aureolą. Jednakże millenarystycz
ny miit, stając się konstytutywnym elementem ruchu społeczno-religijnego nie zawsze łączyć się musi z ideologią i praktyką rewolucyjną. Ru
chy indiańskie w środowisku etniczno-językowym Tupí-Guaraní i funk
cje spełniane tam przez millenarystyczny m i t są tego wyraźnym przy
kładem .
15
16
17
Scenerią tych wydarzeń były ogromne połacie Brazylii od jej atlan
tyckich wybrzeży aż do wnętrza kontynentu, pogranicza paragwajskie
go i peruwiańskiego. Na tym rozległym terytorium formowała się
w okresie prekolumbijskim językowa i kulturowa wspólnota Indian
Tupí-Guaraní, która ekspandując we wszystkich kierunkach objęła swym
oddziaływaniem również Paragwaj, część dzisiejszej Argentyny i wschod
nie obszary B o l i w i i .
18
1 4
V. Ł a n t e r n a r i , Author's Precis, „Current Anthropology", t. 6: 1965,
s. 447. Potrzeby, na które zwraca u w a g ę Lanternari, w y n i k a j ą ze specyficznej,
krytycznej sytuacji historycznej. Dlatego też o b o w i ą z k i e m badacza jest w pierw
szym rzędzie, pisze tenże autor, zrekonstruować tę sytuację, a następnie ustalić
listę i rodzaje potrzeb — jakie w danym społeczeństwie narastały.
K w e s t i ę tę rozpatrywał w sposób niezwykle sugestywny M. Eliade zajmując
się „mitem wiecznego powrotu" i problemem tzw. waloryzacji eschatologicznej
czasu w koncepcjach mesjanistycznych. Zob. M. E l i a d e , Sacrum, mit,
historia,
Warszawa 1970, s. 249-290.
P. W o r s 1 e y, Kogda wostrubit truba. Issledowanie kultów
„kargo" w Melanezii, Moskwa 1963, s. 16.
M. I. P e r e i r a
d e Q u e i r o z, Reforme et revolution dans les
sociétés
traditionnelles. Histoire et ethnologie des mouvements messianiques, Paris 1968,
s.
284; t e n ż e , Indianische Messiasbewegungen
in Brasilien, „Staden-Jalirbuch.
Beitráge zur Brasilkunde und Kulturaustausch", t. 11/12: 1963/1964, s. 43.
R. E . S e r v i c e , Spanish-Cuaraní
relations in early colonial Paraguay, „Anthropological Papers. Museum of Anthropology. University of Michigan", Ann
Arbor, t. 9: 1954, s. 14-15; T. M i l e w s k i , Zarys językoznawstwa
ogólnego, cz. 2:
Rozmieszczenie języków,
z. 1, „Prace Etnologiczne", t. 1: 1948, s. 17-18.
15
1 6
1 7
1 8
7 — E t n o g r a f i a P o l s k a X V I z. 2
98
ALEKSANDER
POSERN-ZIELIŃSKI
W latach penetracji europejskiej i pierwszych XVI-wiecznych wysił
ków kolonizacyjnych na „Ziemi Świętego Krzyża" — jak podówczas
zwano Brazylię — proces formowania się etnicznych terytoriów Indian
Tupí nie został jeszcze zakończony, a szereg symptomów wskazywało na
to, iż pojawienie się Europejczyków niewiele poprzedziło przybycie tej
grupy Indian w rejon atlantyckiego wybrzeża Rio cle Janeiro, Bahia
i Maranháo . W okresie kolonialnym zaobserwowano ponowny nawrót
ruchów migracyjnych, których szczególne nasilenie nastąpiło w X V I i na
pocz. X V I I w. w środowisku plemion określanych zbiorowym etnonimem
Tupinambá . Niemal całkowita depopulacja brazylijskich Indian z w y
brzeży, będąca rezultatem planowej eksterminacji, wojen, niewolniczej
pracy, metysyzacji i epidemii, zlikwidowała tzw. „problem indiański"
w pasie nadatlantyckich terenów, kładąc kres t y m niezmiernie intere
sującym z naukowego punktu widzenia przesiedleniom, zanim mogły się
one stać przedmiotem specjalnych d o c i e k a ń . Następna fala masowych
migracji nastąpiła dopiero w X I X w. i trwała z przerwami aż do 1 poł.
naszego stulecia, obejmując swym oddziaływaniem plemiona grupy Gua
raní zamieszkałe na pograniczu Paragwaju i Brazylii. Poszczególne ple
miona, takie jak Tanyguá, Oguáiva, Apapocuva i Mbyá, przesuwały się
w stronę oceanu, migrując wzdłuż rzek Paraná, Rio Tiete, Rio Ivahy
i Paranápanema, a więc wędrując na terytorium trzech stanów: Paraná,
Sao Paulo i Mato Grosso .
19
20
21
22
U podłoża tych nowożytnych migracji znajdowały się zasadniczo dwa
czynniki: 1) ucieczka przed cywilizacją białego człowieka, i 2) dążenia
do iluzorycznej „krainy nieśmiertelności i wiecznego odpoczynku'', zwa
nej także „Ziemią bez Zła". Podstawowym czynnikiem motorycznym
tych ruchów migracyjnych był jednak motyw nadziei na możliwość
osiągnięcia wyzwolenia od kłopotów i zmartwień codziennej egzy1 9
A. M é t r a u x , The Tupinambá,
[w:] Handbook of South American Indians,
Bureau of American Ethnology Smithsonian Institution bull. 143, Washington 1948,
s. 97-98.
A. M é t r a u x , Migrations historiques des Tupí-Guaraní,
Paris 1927, s. 6-16.
Zob. M. K u l a , Początki
czarnego niewolnictwa w Brazylii. Okres gospo
darki cukrowej XVI-XVII
w., Wrocław — Warszawa — K r a k ó w 1970, s. 92-103;
L . J . S1 j o z к i n, Ziemlja swiatogo kriesta. Odkrytie i zawojewanije Brazílii,
Mo
skwa 1970, passim; L . A. F a j n b e r g , Indiejskoje
nasielenie Brazílii,
[w:] Brazilija. Ekonomika. Politika. Kultura, Moskwa 1963, s. 122-143.
C. N i m u e n d a j ú - U n k e l , Die Sagen von der Erschaffung und
Vernichtung der Welt ais Grundlagen der Religion der Apapocuva-Guaraní,
„Zeitschrift
für Ethnologie", t. 46: 1914, passim; P e r e i r a d e Q u e i r o z , Indianische
Messiasbewegungen in Brasilien, s. 31-34; W. H . L i n d i g , Migrations des
Tupí-Gua
raní et eschatologie des Apapocuva-Guaraní,
[w:] W. E . M ü h 1 m a n n, Messianismes révúlutionnaires
du tiers monde, Paris 1968, s. 21-30.
2 0
2 1
2 2
FUNKCJE
MILLENARYSTYCZNEGO
MITU
TUPÍ-GUARANÍ
99
stenej i — roztaczającej wraz z postępem kolonizacji coraz bardziej pe
symistyczne perspektywy. Pogląd taki reprezentują wszyscy czołowi ba
dacze tej problematyki, jak nieżyjący już dziś C. Nimuetndajú-Unkel
i A. Métraux oraz współcześni antropologowie brazylijscy — M . I . Pe
reira de Queiroz, E. Schaden i R. Ribeiro . Zgodnie z tą interpretacją
rdzeniem tych wszystkich ruchów jest niemal „klasyczny" mit millena
rystyczny sprzęgnięty z fatalistycznym przekonaniem i wiarą w nie
uchronność kosmicznej katastrofy. Z jednej więc strony obawa przed
unicestwieniem, z drugiej — nadzieja na możliwość unieśmiertelnienia
się uaktywniły terytorialną mobilność Indian i nadały jej znamiona m i
styczne.
Wspólnota języka, pochodzenia i kultury, wiążąca ze sobą rodzinę
Tupí-Guaraní, zadecydowała także o wspólnocie cech ich orientacji umy
słowej; określiła zasadnicze rysy wyobrażeń magiczno-mitologicznych.
Stąd zadziwiające zbieżności, jakie odkrywa się w wierzeniach Guaraní
z Paragwaju i Brazylii, historycznych Tupí z atlantyckiego wybrzeża
oraz Chiriguanów z Boliwii. Na wszystkich tych terytoriach wybuchały
w ubiegłych stuleciach ruchy społeczno-religijne o różnorodnym charak
terze, lecz na podłożu podobnej tradycji mitologicznej. Jednakże tutaj
poddajemy analizie tylko treści ideologiczne tych ruchów Tupí-Guaraní,
które wyróżniały się migracyjną formą manifestacji i nie były b e z p o
ś r e d n i ą reakcją akulturowanych społeczności indiańskich na kolonial
ny ucisk i dominację cywilizacji industrialnej. Pominięte więc zostały
liczne przypadki rewolucyjnego mesjanizmu w paragwajskich redukcjach
rządzonych przez j e z u i t ó w , jak i powstańcze zrywy Indian Chiriguano
w X V I I I i X I X w . Główna uwaga zostanie bowiem zwrócona na mille
narystyczne m i t y funkcjonujące we wczesnym okresie kolonialnym
u Indian Typinambá oraz u tych Indian Guaraní z Paragwaju i Brazylii,
którzy nie podlegali silniejszemu oddziaływaniu misji chrześcijańskich
23
24
2 5
2 3
Nimuendaju-Unkel,
Die Sagen von der Erschaffung
von
Vernichtung der Welt..., passim; A. M é t r a u x , La religiio des Tupinambá
et ses rap
ports avec cells des autres tribus Tupí-Guaraní,
„Bibliotheque de l'Ecole des
Hautes Etudes", t. 45: 1928, Paris, s. 201-224; P e r e i r a d e Q u e i r o z ,
Reforme
et revolution..., passim; E . S c h a d e n , Der Paradiesmythos im Leben der
Guaraní-Indianer,
„Staden-Jahrbuch. Beitrage zur Brasilkunde und Kulturaustausch",
t. 3: 1955, s. 151-162; R. R i b e i r o , Brazilian Messianic Movements, [w:] T h r u p p ,
(ed.) Millenial dreams in action..., s. 55-69.
Zob. M. Н a u b е г t, L a vie ąuotidienne
au Paraguay, Paris b. r. w., s. 146181; A. M é t r a u x , Religions et magies indiennes ďAmérique
du Sud, Paris 1967,
s. 23-32.
A. M é t r a u x , Les Hommes-Dieux chez les Chiriguano et dans VAmerique
du Sud, „Revista del Instituto de Etnologia de la Universidad Nacional de T u c u mán", t. 2: 1931, s. 81-87.
2 4
2 5
100
ALEKSANDER
POSERN-ZIELlNSKI
i z tej racji określani byli od X V I I I w. jako Cainguá, czyli „mieszkańcy
lasów" .
W literaturze komparatystycznej poświęconej problematyce ruchów
społeczno-religijnych przypadek mistycznych migracji
Tupí-Guaraní
traktowany jest zwykle jako wyjątkowy, t j . nie mieszczący się w ramach
przyjętych definicji i uniwersalnych charakterystyk tego typu zjawisk.
Przede wszystkim zwraca się uwagę na trzy aspekty wyznaczające ich
specyfikę, które pokrótce niżej scharakteryzuję.
Po pierwsze — podkreśla się homogeniczny charakter ideologii i permanentność manifestacji objętych przez nią ruchów, które ze znacznymi
interwałami zastoju ujawniały swą moc może od X V w., a na pewno już
od X V I w. , trwając aż do 30- i 40-tych lat naszego stulecia . Siła
mitu i jego trwałość w religijnej pamięci umożliwiła mu odradzanie się
w różnych warunkach i odmiennych układach historyczno-kulturowych.
Mimo to we wszystkich tych przypadkach skutki regulacji ludzkich dzia
łań przez mit były podobne. Objawiały się one w postaci migracja do
wyśnionej krainy marzeń, mimo że między poszczególnymi ruchami czy
ich kompleksami nie odkryto ewidentnej historycznej ciągłości. Możemy
zatem mówić o wspólnej tradycji mitologicznej, kreowanej do rangi
doktryny ciągu ruchów podobnych, lecz w istocie niezależnych .
Po drugie — akcentuje się fakt, iż ruchy te nie zostały sprowokowa
ne w sposób bezpośredni zespołem czynników akulturacyjnych, związa
nych z nierównoprawną sytuacją kolonialną i dominacją cywilizacji i n
dustrialnej nad kulturami technologicznie prostszymi. Byłby to zatem —•
gdyby teza ta okazała się słuszna — jeden z nielicznych przykładów tego
rodzaju zjawisk w Trzecim Świecie, który pod względem przyczynowym
posiadałby charakter endogenny . Dowodem na to miałyby być m i 26
21
28
29
30
2 6
A. M é t r a u x , The Guaraní, [w:] Handbook of South American Indians...,
s. 70-71.
Informacje zawarte w kronikach, a dotyczące tych przemieszczeń, są nie
zmiernie skąpe, tak iż na ich podstawie niewiele można powiedzieć o ich charak
terze oraz przebiegu. Zob. np. G. S o a r e s de S o u s a, Tratado descritivo do
Brasil en 1587, „Revista Trimensal do Instituto Histórico e Geográfico Brazileiro",
t. 14: 1851, s. 305-308; F . C a r d i m , Tratados da terra e da gente do Brazil, Rio
de Janeiro 1925.
P e r e i r ę de Q u e i r o z , Reforme et revolution..., s. 201-Й02.
Problem ten naświetla szerzej T a i m on, Millenarian Movements, s. 172,
która w s k a z y w a ł a na takie zjawiska, jak: okresowe odradzanie i zamieranie ruchu,
przybierające nawet niekiedy formą cykliczną, oraz ukryta kontynuacja różnych
faz ruchu odradzającego się w przypadkach narastającej sytuacji kryzysowej. Z w r ó
ciła ona także u w a g ę na to, iż kontynuacja podobnych kryzysowych w a r u n k ó w w y
w o ł y w a ć może podobne, choć w istocie od siebie niezależne genetycznie, reakcje.
W rzeczywistości cała dyskusja w o k ó ł tego twierdzenia nie ma w i ę k s z e j racji
bytu, gdyż — jak w y k a z a ł a to Pereira de Queiroz — zarówno zewnętrzne, t j . wy2 7
2 8
2 9
3 0
FUNKCJE
MILLENARYSTYCZNEGO
MITU
101
TUPÍ-GUARANÍ
gracje millenarystyczne przedsiębrane w X V w., t j . przed odkryciem
Brazylii, w rejonie Bahia, Pernambuco, Maranhao, głównie na obszarze
między wybrzeżem atlantyckim a łukiem rzeki Sao Francisco . Nieste
ty, wyróżnione przez A. Métraux pierwsze cztery wędrówki Tupinambá
nie posiadają wystarczającej dokumentacji źródłowej, by móc uznać je
za gatunek ruchów inspirowanych religijną ideologią. Wszystkie później
sze migracje, których przebieg zanalizował również A. Métraux odbywa
ły się już w odmiennych warunkach, w obecności czynnika zewnętrz
nego — europejskiej kolonizacji, przy czym obszary tych mistycznych
peregrynacji pokrywały się z grubsza z terytoriami potencjalnie zagro
żonymi aneksją portugalską. W rzeczywistości więc czynniki endogen
ne, wynikające ze zmian w strukturze społeczności indiańskich i fatalistyczno-millenarystycznej orientacji umysłowej Tupí-Guaraní, wchodziły
w aktywne sprzężenie z kompleksem czynników egzogennych. Ruchy m i
gracyjne Tupí w X V I - X V I I w. na wybrzeżu i Guaraní w X I X i X X w.
między Paragwajem a Santosem były więc wypadkową co najmniej
kilku wektorów, wśród których oddziaływanie mitów zajmowało szcze
gólne, ale nie izolowane miejsce. Źródła ruchów Tupí-Guaraní nie mogą
zatem tkwić tylko w religijnych predyspozycjach kształtujących mitycz
ną wyobraźnię, ale także, a może przede wszystkim, w przyczynach h i
storycznych, które umożliwiły społeczny upust tej wyobraźni.
31
Dialektyka splotu endogennych i egzogennych czynników, będąca
przyrodzoną cechą wszystkich ruchów społeczno-religijnych, zachowała
w przypadku Tupí-Guaraní swą niepowtarzalną specyfikę. Polega ona na
zachowaniu autochtoniczności k u l t u r o w e g o oblicza tych ruchów.
Nie dostrzegamy w nich bowiem głębszych śladów oddziaływania ideo
logii chrześcijańskich, a pewne marginalne przejawy synkretyzmu reli
gijnego (jak np. krzyż jako emblemat magiczny, pewna forma chrztu,
metamorfoza bohatera kulturowego do rangi Istoty Najwyższej ) ogra32
nikające z kontaktu kulturowego, jak i w e w n ę t r z n e przyczyny, tj. p o w s t a ł e w łonie
analizowanych społeczności autochtonicznych bez udziału jakichkolwiek innych
bodźców, są zawsze w s p ó ł o b e c n e w tego typu ruchach. Zob. P e r e i r a d e Q u e
i r o z , (Rec.) V. Lanternari, Religions of the Oppressed, „Current Anthropology",
t. 6: 1965, s. 453; także V . L a n t e r n a r i , The Religions of the Oppressed. A study
of modern messianic cults, New York 1965, s. 245-248. O problemie niezależnego
powstania ruchów społeczno-religijnych zob. również G . G u a r i g 1 i a,
Prophetismus und Heilserwartungs-Bewegungen
ais volkerkundliches
und
religionsgeschichtliches Problem, „Wiener Beitrage zur Kulturgeschichte und Linguistik", t. 13,
Horn-Wien 1959, s. 258-259.
M é t r a u x , Migrations historiques des Tupí-Guaraní,
s. 2-6.
R. К a r s t e n , Studies in the religions of South-American
Indians east of
the Andes, „Societas Scientarum Fennica. Commentationes Humanarum Litterarum" t. 29, Helsinki 1964, s. 173-174; N i m u e n d a j ú - U n k e l , Die Sagen von der
Erschaffung und Vernichtung der Welt..., s. 308, 369, 379-380.
3 1
3 2
102
ALEKSANDER
POSERN-ZIELIÑSKI
niczają się do powierzchownej manifestacji symbolicznej. Ruchy migra
cyjne o motywach irracjonalnych obejmowały zatem głównie te społecz
ności plemienne, których reakcją na kontakt kulturowy z cywilizacją
europejską była próba natywistycznego m a n e w r u . Mechanizmy samo
obronne własnej kultury wysuwając na plan pierwszy mit millenary
styczny tłumiły skutecznie skutki nieuchronnej akulturacji, osłabiały
wpływ konfrontacji z innymi wzorami kulturowymi i roztaczając na
dzieję rychłego zbawienia, rozpatrywanego w kategoriach tubylczych,
kanalizowały poczynania i aspiracje Indian. Migracja do „Ziemi bez Zła"
była więc ucieczką od współczesności w sensie dosłownym, a nie meta
fizycznym. Ta dosłowność eskapistycznego charakteru ruchu wyrażała
się w zwycięstwie idei migracji jako drogi ucieczki do „innego, lepsze
go świata" nad tradycyjną ideą soteryczną, traktującą taniec jako we
hikuł umożliwiający swoiste wniebowstąpienie i dostanie się do trans
cendentnej krainy przodków.
Po trzecie — zwrócono szczególną uwagę na specyficzny typ techni
ki soterycznej — rytualną migrację, przybierającą formy nieodwracal
nych przemieszczeń etnicznych. Motyw millenarystycznego dążenia do
ziemskiego raju — będącego krainą poza historią, czasem i rzeczywi
stością — dał asumpt do przypuszczeń, iż czynnik ten mógł odgrywać
również przemożną rolę w prekolumbijskich migracjach ludności Amery
k i Południowej. W myśl tej interpretacji lokalizacja Tupí-Guaraní na
etnicznej mapie ukazującej sytuację w okresie wczesnokolonialnym by
łaby również konsekwencją mocy działania millenarystycznego mitu, któ
ry skłonił protoplastów Tupinambá do opuszczenia swych kontynental
nych siedzib i opanowania wybrzeży atlantyckich .
Istotą wszystkich zaprezentowanych wyżej trzech aspektów ruchów
społeczno-religijnych Tupí-Guaraní, określających differentia
specifica
tej kategorii zjawisk, jest uwypuklenie konstytutywnego znaczenia mitu
millenarystycznego. Objawia się ono w jego dziejowej trwałości, w jego
33
M
3 3
Kwintesencją natywizmu jest bowiem zwrócenie się ku przeszłości i świado
ma próba rewaloryzacji przemijających treści kulturowych, których ożywienie zapo
biec ma postępowi procesu przemian w y w o ł a n y c h przez ekspansję europejskiej
cywilizacji „kolonialnej".
Tezę tego rodzaju — jako jeden z pierwszych — rozwinął N i m u e n d a j u - U n к e 1 w 1914 г., zob. Die Sagen von der Erschaffung
und Vernichtung
der
Welt..., s. 363-364. W rozprawie tej próbuje w y j a ś n i ć n i e z w y k ł y „pociąg" Indian
grupy Tupí-Guaraní do morskich wybrzeży, w kierunku których stale w ę d r o w a l i .
Dostępny materiał empiryczny skłonił go do odrzucenia interpretacji zakładającej
militarne motywy migracji. U w a ż a ł bowiem, że wojny m i ę d z y p l e m i e n n e i podboje
posiadały tylko znaczenie drugorzędne umożliwiając realizację planów podyktowa
nych czynnikiem religijnym. Teza ta do dzisiaj nie straciła nic na swej aktualności
i rzec można, iż nowsze badania znacznie ją wzmocniły.
3 4
FUNKCJE
MILLENARYSTYCZNEGO
MITU
103
TUPl-GUARANl
awansie, a także i miejscu, jakie przyporządkowały sobie te koncepcje
mitologiczne w systemie kulturowym. Znaczenie to uzewnętrzniło się
jednak przede wszystkim w funkcji sakralnego regulatora procesów et
nicznych, którą w analizowanym t u przypadku pełni mit.
M i t millenarystyczny, podobnie jak wszystkie inne opowieści usytuo
wane w planie mitologicznym, jest jednością spełnianych przez siebie
funkcji e t i o l o g i c z n y c h , t j . wyjaśniających, poznawczych, oraz
funkcji d y s p o z y t o r s k i c h , oddziałujących bezpośrednio na działal
ność i motywacje ludzkie . Te dwa podstawowe aspekty odnajdujemy
również w kompleksie mitologicznych treści Tupí-Guaraní, który t u
określiliśmy mianem mitu millenarystycznego. Etiologiczna warstwa te
go mitu poddaje interpretacji sens przedstawianych zjawisk i wydarzeń,
które w świadomości mitycznej uznane zostały za obiektywne i realnie
istniejące fakty.
Struktura kosmosu i jego pierwotne dzieje traktowane są jako po
wtarzające się elementy naturalnego procesu historycznego . A zatem
wydarzenia z przeszłości mitycznej w świadomości społecznej Tupí-Gua
raní funkcjonują jako swoiste „modele wzorcowe" tych sytuacji, których
spełnienia można spodziewać się także w przyszłości. Tu właśnie tkwią
korzenie fatalizmu tej grupy Indian i millenarystycznego rojenia o ziem
skim raju. W ten sposób z warstwy etiologicznej mitu wyłaniają się no
we wartości, które za M . Eliade nazwać można „wzorcową funkcją m i
t u " . Wzorce te o charakterze paradygmatycznym, skonkretyzowane są
oczywiście w kategoriach fikcyjnych zdarzeń minionych. Jednakże pra
widła myślenia mitycznego tworzą z tych iluzorycznych modeli taką
strukturę, iż odnosi się ona w efekcie nie tylko do przeszłości i teraź35
36
31
3 5
Jedność obu tych funkcji jest ogólną cechą światopoglądu. Zob. na ten te
mat P o n i a t o w s k i , Przyrodoznawstwo
a światopogląd,
s. 37. A zatem jest ona
również obowiązująca dla światopoglądu religijnego, w jego zaś ramach dla „dok
tryny", którą w naszym przypadku w społecznościach rodowo-plemiennych jest
mit.
„Cechą charakterystyczną świadomości mitologicznej jest zatem nie tylko
jej fantastyczność, ale również to, że całą jej fantastyczną treść traktuje się jako
coś obiektywnie realnego, istniejącego poza świadomością i niezależnie od niej.
Fantastyczną historię pochodzenia świata, rzeczy i ludzi traktowano i u ś w i a d a
miano sobie jako ich historię naturalną": A. S p i r k i n , Pochodzenie
świadomości,
Warszawa 1966, s. 332-333.
Wzorcowa funkcja mitu — to przekonanie, iż „każdy mit [...] nawiązuje do
jakiegoś wydarzenia, które miało miejsce in illo tempore i stanowi wobec tego
wzorzec dla wszystkich czynności i sytuacji", w których następnie owe wydarzenia
się powtórzą. Mit stanowi zatem „historię wzorcową", a czynności „ w y k o n y w a n e
przez człowieka są powtórzeniem tego mitycznego archetypu": M. E l i a d e , Traktat
o historii religii, Warszawa 1966, s. 423.
3 6
3 7
104
ALEKSANDER
POSERN-ZIELINSKI
38
niej szóści, w której funkcjonuje, ale także i do przyszłości . Sprzyjają
ce okoliczności dla tego typu procesu występują w każdym ruchu społeczno-religijnym.
Materialna, egzystencjalna i psychiczna atrakcyjność tej wizji przy
szłości zadecydowała o popularności i awansie mitu millenarystycznego
do kategorii sakralnego regulatora społecznego. Wówczas ze zdwojoną
siłą ujawniły się funkcje dyspozytorskie. M i t stając się ideologią „ruchu
zbawienia" określał nie tylko perspektywy przyszłego stanu „doskona
łości", ale zawierał również instrukcje wyznaczające skuteczne sposoby
osiągnięcia wymarzonego celu.
Podstawowe elementy struktury mitu millenarystycznego Tupinambá
i Guaraní są mimo różnic wynikających z kulturowego i chronologiczne
go dystansu dzielącego te grupy etniczne zgoła niewielkie i dlatego moż
na je przy tak ogólnej charakterystyce ujmować łącznie. W toku analizy
podstawowych treści tego mitu natrafiamy na szereg opozycji będących
„zmysłową konkretyzacją oderwanych kategorii logicznych" . Eschato
logiczna idea kosmicznej katastrofy równoważy i warunkuje kuszącą
wizję zmaterializowanego zbawienia. Wyimaginowana kraina wysubli
mowanego szczęścia stanowi zaprzeczenie aktualnej egzystencji, a idea
czasu pożądanego i przyjemnego oraz doskonałej przestrzeni stanowi ne
gację czasu obiektywnie przeżywanego i realnej postrzeganej wokół sie
bie przestrzeni. Dychotomii tych można by wzorem strukturalistów od
kryć znacznie więcej, ale oddaliłoby to nas niepotrzebnie od zasadniczego
tematu. Suma wszystkich wartości skupionych na t y m jednym biegunie
ciągu „mitologicznych" opozycji tworzy wizję millenarystycznej krainy
przyszłości, niczym nie ograniczonej, ostatecznej i nieodwołalnej. Nieabstrakcyjność myślenia mitycznego polegająca na nierozdzielaniu kate
gorii czasu i przestrzeni uzasadnia nam zjawisko polegające na tym, iż
„Ziemia bez Zła", choć usytuowana w przyszłości, pojawia się również
na planie aktualnym jako daleki ląd , do którego dotrzeć można drogą
migracji i rytualnych zabiegów. Teraźniejszość nieosiągalna bezpośred
nio zmysłami okazuje się zatem po prostu przyszłością zwiastowaną
w mitach przez przeszłość.
3 9
40
1
3 8
L é v i - S t r a u s s, Antropologia strukturalna, s. 288.
Wśród wielu synonimicznie u ż y w a n y c h t e r m i n ó w określających ruchy społeczno-religijne wśród ludności autochtonicznej Trzeciego Świata pojawia się
i taka nazwa (salvation movements, mouvements de salut), która w nieco zmie
nionej wersji — „Heilserwartungs-Bewegungen" — forsowana była przez G u ar i g 1 i ę. Badacz ten świadomie przeciwstawiał „mesjanizm" — rezerwowany dla
„kultur w y ż s z y c h " i społeczeństw cywilizowanych (Messianismus der Hochkulturen) — religijnemu przekonaniu o konieczności oczekiwania na zbawienie u l u d ó w
opóźnionych w rozwoju (Heilserwartungsglaube der primitiven Volker). Zob. G u ar i g 1 i a, Prophetismus und Heilserwartungs-Bewegungen...,
s. 33.
S p i г к i n, Pochodzenie świadomości,
s. 333.
3 9
4 0
FUNKCJE
MILLENARYSTYCZNEGO
MITU
105
TUPl-GUARANl
Wizję epoki szczęśliwości poprzedza wizja ery potwornych katastrof,
których nadejście oczekiwane jest niebawem. Stwórca i konstruktor kos
mosu stanie się także jego niszczycielem. Nieuchronność tego kataklizmu
t k w i w samej budowie ziemi, która podparta na kruchych słupach runie
pewnego dnia w dół przynosząc zagładę wszelkiemu istnieniu. Kosmicz
ny cykl kreacji i destrukcji musi zostać spełniony; ziemia więc i tak
skazana jest na zagładę, gdyż zarówno ona, jak i ludzkość weszły w wiek
starczy, przed którym nie ma perspektyw. Dopełnieniem tego pasma
nieszczęść stanie się światowy potop i pożar, który ido reszty zniweczy
szczątki ziemi. Z krainy przodków i sił nadnaturalnych zejdą na ziemię
demoniczne potwory; ogromny nietoperz zakryje swymi skrzydłami słoń
ce sprowadzając nieprzeniknione ciemności, a „błękitny jaguar" pożera
jąc resztki ocalałych ludzi dokończy dzieła totalnego zniszczenia . Speł
nienie się już podobnego rodzaju eschatologicznej wersji m i t u w prze
szłości mitycznej jest w świadomości społecznej dowodem i gwarancją
nieuchronności zagłady ziemi w niedalekiej perspektywie. W determinizmie katastroficznym Tupí-Guaraní napotykamy więc eliadowski „mit
wiecznego powrotu" — jako warunku regeneracji ziemi i cykliczności
kreacji kosmosu .
41
42
Alternatywą biernego oczekiwania na całkowitą zagładę jest aktyw
ne dążenie do zbawienia, które łączy się z przekonaniem o możliwości
dotarcia do „Ziemi bez Zła". Jej przestrzenna lokalizacja warunkowała
zasadniczo kierunki nowożytnych migracji Tupí-Guaraní. Przeważał
wśród nich pogląd, iż ziemia ta rozpościera się gdzieś daleko na wscho
dzie, ukryta za taflą bezkresnego oceanu. W niektórych jednak ruchach
dominowało przekonanie, iż tej cudownej krainy szukać należy w środ
ku świata, w jego centralnym punkcie. Poszczególne grupy Indian Tupí
z brazylijskich wybrzeży kierowały się zatem w X V I i X V I I w. śladem
tej iluzji w stronę wnętrza kontynentu docierając nawet do Peru i gór
nego dorzecza Amazonki .
„Ziemia bez Zła" (w języku guaraní — „Yvy maraey") — to wyśnio
na kraina indiańskiej społeczności stanu d o s k o n a ł e g o
Ludzie, którzy
43
44
4 1
Niemal wszystkie te elementy zawiera mit Indian Apapocuva grupy Guaraní
zanotowany w wersji oryginalnej przez N i m u e n d a j ú - U n k e l i opublikowany
przez tegoż również w tłumaczeniu na język niemiecki pt. Guyraypotý.
Zob. N i
muendajú-Unkel,
Die Sagen von der Erschaffung
und Vernichtung
der
Welt..., s. 401-403.
E l i a d e , Traktat o historii religii, szczególnie rozdz. 11 pt. „Czas ś w i ę t y
i mit wiecznego rozpoczynania na nowo", s. 381-429; t e n ż e , he Mythe de l'Eternel retour, Paris 1949; t e n ż e , Cargo-cults and cosmic regeneration, [w:] T h r u p p
(ed.) Millenial Dreams in Action..., s. 139-143.
M é t r a u x , Migrations historiques des Tupí-Guaraní,
s. 21-22, 24.
A. D o r s i n f a n g - S m e t s , La recherche du salut chez les Indiens
d'Amérique, [w:] Religions de salut, „Annales du Centre d'Etude des Religions" t. 2,
Bruxelles 1962, s. 115; P e r e i r a d e Q u e i r o z , Reforme et revolution..., s. 284.
4 2
4 3
4 4
106
ALEKSANDER
POSERN-ZIELIÑSKI
w niej zamieszkają, osiągną te same przymioty ducha i ciała, jakie dotąd
były atrybutem przebywających tam obecnie przodków, demonów i bo
haterów kulturowych. Kraina „Wielkiego Przodka" — jak określali swój
millenarystyczny fantom Tupinambá w 1 poł. X V I w. — stawała się
ziemią zapewniającą ludziom nieśmiertelność i wieczną młodość.
Niezniiszczalność dalszego istnienia stawała się trzonem soteriologicznych koncepcji; była wyrazem uniwersalnych ludzkich pragnień dążą
cych do panowania nad upływem czasu. „Ziemia bez Zła" była także
swoistą negacją rzeczywistości „Ziemi Zła", a więc konkretnie Brazylii
i Paragwaju w latach ich kolonizacji i włączania w orbitę cywilizacji
europejskiej. Pojęcie zła posiadało zatem charakter konkretny, a nie me
tafizyczny. W perspektywie eschatologicznej było ono zwiastunem ko
smicznej katastrofy i starzenia się ziemi, a w planie egzystencjalnym
ujawniało się jako permanentna konieczność walki o byt z siłami natu
ry. „Złem" były także warunki historyczne, w jakich przyszło Indianom
żyć, staczając potyczki z wrogimi plemionami i doznając skutków inwazji
białego człowieka.
XVI-wieczni Tupinambá wyobrażali sobie tę krainę jako ziemię, na
której nie trzeba będzie pracować, gdyż strzały polować będą same na
zwierzynę, a motyki nie kierowane ludzką ręką spulchniać będą pola,
z których zbiory w cudowny sposób napełnią spichrze . Apapocuva
w X X w. przedstawiali sobie egzystencję w „Ziemi bez Zła" jako obfitość
wszelkiego jadła, przede wszystkim zaś miodu, który stanowił jeden z pod
stawowych składników ich pożywienia, oraz alkoholizowanych napojów
kukurydzianych — kaguiai. Zaspokojeniu potrzeb kulinarnych towarzy
szyć miało uwolnienie się od brzemienia chorób oraz uczucie beztroski
wolne od smutku i obawy o dalszy los .
Idea regeneracji życia po kosmicznej katastrofie w „Ziemi bez Zła"
sprzęgnięta była z koncepcją doskonałego czasu i przestrzeni. Kategorie
te odwołując się do archetypowych wyobrażeń spinały jakby klamrą m i
tyczną przeszłość z millenarystyczną przyszłością. Eliminowały one na
tomiast ze świadomości czas i przestrzeń realną, historyczną, stwarzając
człowiekowi świat iluzji, w którym szukał wyzwolenia z miazmatów
swej epoki, próbując bezskutecznie wyjść poza jej zasięg, tzn. usytuować
się na totalnie odmiennej płaszczyźnie egzystencji . Drogę tego wyzwo4 5
46
47
48
4 5
M e t r a ux, Le Messies de VAmérique
de Sud, „Archives de Sociologie des
Religions", t. 4: 1957, s. 109.
Tamże.
N i m u e n d a j ú - U n k e l , Die Sagen von der Erschaffung und
Vernichtung
der Welt..., s. 309.
48 Wysiłki czynione w tym kierunku w celu osiągnięcia „raju na ziemi" pojmo
wanego materialnie, choć poza p r z e ż y w a n y m czasem historycznym i realną postrze
ganą przestrzenią, są typowe dla wszystkich niemal ideologii millenarystycznych.
Zob. T a 1 m o n, Millenarian Movements, s. 167.
46
4 7
FUNKCJE
MILLENARYSTYCZNEGO
MITU
TUPl-GUARANÍ
107
lenia wskazywał mit. Migracja po bezdrożach i puszczach w pogoni za
ułudą jest więc rodzajem transmisji łączącej dokonujący się czas nie
doskonały z czasem samoistnym i bezwzględnym, przestrzeń złą i na
piętnowaną znamieniem zagłady z przestrzenią sakralną, idealną. Migra
cja w ruchach Tupí-Guaraní była więc ucieczką przed zagrażającą i pobudzącą pesymizm codziennością oraz równocześnie optymistyczną pere
grynacją k u szczęściu „absolutnemu" pojmowanemu w kategoriach kon
kretnych wzorów tamtego kręgu kulturowego.
M i t millenarystyczny był więc także pewnego rodzaju scenariuszem
rytualnej marszruty, a migracje wykorzystując wskazania zawarte w m i
tach stawały się obrzędową inscenizacją — rozciągniętą w czasie — zda
rzeń mitycznych, powtarzających wędrówki bohaterów kulturowych
i deifikowanych przez tradycję szamanów. Była ona zatem także swoi
stym rytuałem inicjacji , który wprowadzać miał całą wędrującą grupę
w krąg święty, uosobiony w wyobrażeniu „Ziemi bez Zła".
Podłożem, na którym wyrosła ta konstrukcja mitologiczna, była tra
dycja. Brak wyraźnych śladów i skutków prozelitycznej działalności m i
sjonarzy upoważnia do stwierdzenia nikłej roli procesów synkretyzacyjnych w warstwie wierzeniowej . Okolicznością sprzyjającą narodzinom
skrystalizowanego mitu millenarystycznego była zawartość tradycyjnych
wyobrażeń religijnych, wśród których znaleźć można było pewne prawzory idei migracji do „Ziemi bez Zła". Sytuacja taka zwiększyła praw
dopodobieństwo pojawienia się skonkretyzowanej idei millenarystycznej.
Warunkiem tego procesu zmiany pewnych warstw świadomości nie były
jednak irrmanentne siły rządzące ewolucją wyobrażeń mitycznych.
0 transformacji tradycyjnego kompleksu mitycznego zadecydowały bo
wiem przeobrażenia dokonujące się w realnym świecie sił społecznych
1 kulturowych, a te z kolei związane były głównie z nastaniem ery koloni49
50
4 9
Proces ten, który określić można by jako próbę przeniesienia się ze świata
świeckiego w świat święty, byłby w i ę c rozszerzoną i ukonkretnioną k o l e k t y w n ą
wersją „obrzędu przejścia". Różnica między millenarystyczną migracją całej spo
łeczności a tradycyjnym zindywidualizowanym obrzędem inicjacji tkwi wydaje
się т . in. w tym, iż •— jak zauważył to już E . Durkheim — po cyklu odpowied
nich ceremonii sam człowiek rodzi się na nowo pod n o w ą postacią. Zob. E . D u r k
h e i m , Les formes élémentaires
de la vie religieuse, Paris 1912, pod. za J . S z a c
ie i, Durkheim, Warszawa 1964, s. 209. Metamorfoza zachodzi w i ę c niejako w nim
samym — podczas gdy świat w stosunku do niego zewnętrzny pozostaje nie zmie
niony. Tymczasem w pierwszym przypadku cała społeczność w sposób zorganizo
wany dąży do tego, aby metamorfozie uległ w ł a ś n i e otaczający ich świat. Mniej
natomiast zwraca się u w a g ę na sprawy indywidualnych doświadczeń religijnych,
które winny również służyć bezpośrednio całej grupie.
L i n d i g, Migrations des Tupí-Guaraní...,
s. 34; L a n t e r n a r i ,
The Re
ligions of the Oppressed..., s. 147. Ten ostatni wskazuje jednak na możliwość w p ł y
wu jezuitów na wyobrażenia mitologiczne Indian Guaraní — szczególnie grup N á n deva i Apapocuva.
5 0
108
ALEKSANDER
POSERN-ZIELIÑSKI
zaeji i europejskiego osadnictwa. Dopiero wówczas system odpowiednich
sprzężeń, scalających ze sobą wszystkie poziomy kultury, uruchamiał
mechanizmy mitotwórcze, doprowadzał do autonomizacji m i t u millena
rystycznego, do jego wyodrębnienia z całości wątków, w których zaplą
tany — nie ujawniał dotychczas swej właściwej natury . Tą warstwą
macierzystą był tradycyjny kompleks kosmologicznych mitów, zawiera
jących silnie zaakcentowane elementy eschatologii kosmologicznej i an
tropologicznej. Transformacja tych treści polegała przede wszystkim na
ponownym uhierarchizowaniu poszczególnych obrazów mitycznych. Tą
drogą powstał taki system, k t ó r y odpowiadał stanowi niepewności i za
grożenia stworzonemu przez kontekst sytuacyjny, uderzający ponadto
w czułe strony rodzimego fatalizmu Tupí-Guaraní. Koncepcja millena
rystycznego zbawienia zdobywa prymat nad koncepcją zbawienia sy
tuowanego w przestrzeni transcendentnej. Motyw ucieczki przodków
przed kosmicznym kataklizmem, zajmujący podrzędne miejsce w micie
kosmologicznym, urasta do rangi głównej idei soterycznej. Jeśli jednak
w tradycyjnych wierzeniach migracja ta przybierała w końcu charakter
cudownej podróży do niebiańskiego królestwa przodków, to nowy mit,
sprowadzając raj z zaświatów na ziemię, zmieniał również kierunki m i
gracji — z pionowej (ku niebu — krainie przodków) na poziomą (ku
„Ziemi bez Zła"). Musiały zatem nastąpić także przegrupowania w ro
dzaju stosowanych technik soterycznych. Długotrwałe posty i wyczerpu
jące wielogodzinne tańce, mające zapewnić możliwość „wniebowstąpie
nia", zostały zepchnięte na dalszy plan (choć nie zaniechane) przez
rytualną migrację do krainy nieśmiertelności. W nowym układzie wymie
nione t u praktyki pełniły jedynie rolę służebną, mając za zadanie u kre
su wędrówki umożliwić wiernym przelot nad taflą oceanu, odgradzają
cego Indian od „Ziemi bez Z ł a ' ' . Integracyjny charakter mitu millena
rystycznego uzewnętrznił się w koncepcji kolektywnej wędrówki na
przeciw zbawieniu, dopełniającej tradycyjną ideę indywidualnej, po
śmiertnej podróży duszy do rajskiej przestrzeni przodków.
51
52
5 1
Niezwykle trafnie sprawę t ę poruszył E . Cassirer, który pisał, iż „W każdym
krytycznym momencie życia społecznego siły racjonalne, które oparły się rozwo
jowi dawnych koncepcji mitycznych, nie są już przed nimi bezpieczne. W takiej
chwili mit odzyskuje swe prawa. Naprawdę bowiem nigdy nie został całkowicie
pokonany i okiełznany. T r w a nieustannie przyczajony w cieniu, w oczekiwaniu na
s w ą chwilę, na okazję. Godzina jego nadchodzi, gdy inne więzi społeczne tracą
z jakiegokolwiek powodu s w ą siłę i nie m o g ą już zwalczać demonicznych sił mitu".
E . C a s s i r e r , The Myth of the State, New York 1945, s. 351, cyt. za H . B u
c z y ń s k a , Cassirer, Warszawa 1963, s. 163.
5 2
Nimuendajú-Unkel,
tung der Welt..., passim.
Die
Sagen
von
der
Erschaffung
und
Vernich-
FUNKCJE
MILLENARYSTYCZNEGO
MITU
TUPl-GUARANI
109
Ewolucja tych treści mitycznych następowała na drodze akceptowa
nych społecznie indywidualnych objawień wizjonerskich, inspirowanych
przez szamanów. W podobny sposób kształtowały się nowe zespoły po
dań historycznych. Odtwarzały one w zmitologizowanej postaci dzieje
poprzednich, nieudanych migracji w poszukiwaniu „Ziemi bez Zła". Sta
wały się więc w efekcie swego rodzaju historiografią plemienną, zawie
rającą zachętę do kontynuowania podobnych przedsięwzięć oraz logicz
n ą interpretację dawnych n i e p o w o d z e ń . Reinterpretaci a tradycyjnych
treści zrodziła millenarystyczny mit Tupí-Guaraní. Posiadając moc re
gulatora społecznego awansował on do kategorii doktryny soteriologicznej. W miejscu luźnej tradycji pojawił się zatem system o charakterze
quasi-normatywnym . Koncentrował się on nie na siłach nadprzyro
dzonych, ale na człowieku. Nie określał zatem aktów kultowych, lecz
precyzował techniki soteryczne. Zarysowując wizję rychłego zbawienia
inicjował niejako przepowiadaną przyszłość, która w świadomości wier
nych stawała się przez to faktem r e a l n y m . Skłaniał równocześnie do
odpowiedniego systemu zachowań i wyznaczał nadrzędne cele, którym te
zachowania miały służyć.
S3
54
55
Sprzężenie sfery mitologiczno-magicznej z całą skalą historycznych
czynników środowiskowych — z konieczności poświęcam im t u margine
sową uwagę — zadecydowało o ostatecznym awansie mitu, który stając
się realną siłą uzewnętrzniał ją z zadziwiającą żywotnością przez kilka
stuleci. Korelatywny charakter zweryfikowanych ruchów społeczno-religijnych Tupí-Guaraní w stosunku do sytuacji ekonomiczno-politycznej,
wytworzonej w procesie kolonizacji Ameryki Południowej, jest dziś bez
sporny. Znalezienie się Indian w nowym układzie odniesienia musiało
spowodować w ich świadomości głębokie zmiany. Były one efektem
obawy przed u t r a t ą lub już rezultatem utraty stabilności tradycyjnego
systemu kulturowego. Hiszpańsko-portugalska polityka tubylcza stwa
rzając w okresie kolonialnym i postkolonialnym sytuacje bezpośrednie
go fizycznego i kulturowego zagrożenia, pogłębiała rodzimy pesymizm
indiański i atrakcyjność „Ziemi bez Zła". W tych warunkach kształtowa
ło się tupi-guarańskie środowisko charyzmatyczne, sprzyjające mistycz
nym zrywom i skłaniające masy Indian do ślepej akceptacji proroctw
szamanów. Migracyjna forma ruchu odpowiadała gwałtownej potrzebie
ucieczki od jarzma kolonialnego bezprawia , a ta z kolei wpływała na
56
53
Tamże, s. 329, 358-360.
J . W a c h , Socjologia religii, Warszawa 1961, s. 51.
Badacz polskiego mesjanizmu A. Sikora, pisze пр., że „prorok odsłaniając
przyszłość czyni ją tym samym teraźniejszością [...] przyszłość przez samą już tę
przepowiednię została zainicjowana [....] stała się istniejącym faktem". A. S i k o r a ,
Posłannicy
słowa. Hoene-Wroński,
Towiański,
Mickiewicz, Warszawa 1967, s. 152.
G u a r i g l i a , Prophetismus und Heilserwartungs-Bewegungen...,
s. 182-183.
5 4
5 5
5 6
110
ALEKSANDER
POSERN-ZIELIÑSKI
57
częstotliwość tych zjawisk . W tej sytuacji mit millenarystyczny nie
tylko stał się doktryną ruchu, ale w świadomości społecznej zaczął
funkcjonować jako pozytywna alternatywa kolonialnej rzeczywistości,
zdolna przy pomocy metafizycznych środków przywrócić stan utraconej
równowagi.
Środowisko
charyzmatyczne Tupinambá
kształtowała
w XVI
i X V I I w. polityka eksterminacji, zmierzająca do wyparcia Indian z te
renów nadbrzeżnych i obrócenia pozostałych przy życiu tubylców w nie
wolniczą siłę roboczą. Okrucieństwo kolonistów w brazylijskich kapitaniach względem ludności autochtonicznej, ukrywające się pod pozorem
„wojny sprawiedliwej" , prowadzonej przeciwko plemionom hołdują
cym kanibalizmowi i przeciwstawiającym się chrystianizacji, potwierdza
ją liczne źródła XVI-wieczne, a także i późniejsze. Powstanie plantacyj
nej gospodarki cukrowej na wydartych Indianom terenach wzmogło po
pyt na siłę roboczą. Zanim więc sięgnięto w X V I I w. do rezerwuaru
Czarnej Afryki, zmuszano siłą Indian do niewolniczej pracy w latyfundiach, w portach i przy wyrębie lasów. Dla tych grup Indian, które za
chowały resztki suwerenności i prowadziły tradycyjny tryb życia, sy
tuacja ta stworzyła stan potencjalnego zagrożenia. Ucieczka w głąb lądu
lub wzdłuż wybrzeży, inspirowana często przez tradycyjne wzory m i
tyczne, oddalała niebezpieczeństwo zagłady i stwarzała nadzieję na do
tarcie do „Ziemi bez Zła". Do tego zespołu czynników, warunkujących
funkcje millenarystycznego mitu, dodać należy niepełną adaptację Tu
pinambá do lokalnych warunków środowiskowych. Tereny wybrzeży
atlantyckich zajęli oni przecież na krótko przed falą kolonizacji euro
pejskiej. Tłumaczyłoby to wyjątkowo wczesne uzewnętrznienie się na
tym obszarze millenarystycznych ruchów, które pojawiają się zwykle
dopiero wśród społeczności znacznie bardziej poddanych akulturacji ani
żeli Indianie wybrzeży brazylijskich. Element ten mógł mieć znaczny
wpływ na zwiększenie się podatności tych grup Indian na ideologię m i l
lenarystyczną.
Historyczne podłoże millenaryzmu Guaraní było oczywiście odmien
ne, choć umożliwiło ono wykształcenie się podobnych form ruchów co
u Tupinambá. Irracjonalna migracja nie była tu bezpośrednią repliką na
warunki stworzone przez kolonializm, ale stanowiła efekt 300-letniego
pasma smutnych doświadczeń cywilizacyjnych, w wyniku których ple
mienna społeczność ulegała depopulacji i dezintegracji, a jej tradycyj
ne podstawy kulturowe zostały poważnie zachwiane .
58
59
5 7
P e r e i r a d e Q u e i r o z , Reforme et revolution..., s. 282.
M. Ż y w c z y ń s k i , Las Casas, jego życie i działalność,
[w:]
C a s a s , Krótka relacja o wyniszczeniu Indian, Warszawa 1956, s. 69.
L a n t e r n a r i , The Religions of the Oppressed..., s. 150.
5 8
5 9
B. de
Las
FUNKCJE
MILLENARYSTYCZNEGO
MITU
TUPl-GUARANI
111
Indianie Guaraní poddawani b y l i naciskowi ze wszystkich stron. Z te
renów paragwajskich kolonii hiszpańskich gnębiły ich w X V I i X V I I w.
wypady tamtejszych osadników. Od wschodu — z Brazylii — pojawiały
się „bandeiry" paulistów organizujących obławy na niewolników (od
1630 г.). W X V I I i X V I I I w. część Indian tej grupy poddawana była
w tzw. redukcjach eksperymentalnej indoktrynacji jezuitów, dostosowu
jących indiański model kultury do własnej wizji idealnego państwa. Wy
gnanie jezuitów i upadek „chrześcijańskiej republiki Guaraní" w 1767/
1768 r. spowodowały ponowne perturbacje. Katastrofalne fale epidemii
spowodowały gwałtowny spadek liczby Guaraní. Część Indian powróciła
wówczas do tradycyjnego stylu ż y c i a . Przybrało ono jednak formę
uporczywej i bezskutecznej na dłuższą metę ucieczki i stałej obrony przed
przeważającymi siłami niszczycielskimi. Od poł. X V I I w. rozpoczęły się
bowiem napady wrogich plemion Mbaja (Guikurú i Chañé) oraz Kaingygn
(Koroadów). Indian niepokoiły także awanturnicze grupy poszukiwaczy
maté, a pasmo walk wyzwoleńczych i narodowych oraz zbrojnych domo
wych potyczek o władzę w latach 1816-1828, które objęło swym teatrem
działań obszar Paragwaju, przyczyniło się również do ogromnej depopulacji ludności autochtonicznej, głównie skutkiem zniszczenia pojezuickich
osad indiańskich, masowych przymusowych przesiedleń, branki do wojska
i zmiany statusu prawnego Indianina . Początek X I X w. — to pierwsze
lata exodusu pozostałych przy życiu grup indiańskich na wschód. Oder
wani od swych dawnych siedzib i zagubieni w obcym środowisku stali
się jeszcze bardziej podatni na wpływy fatalistycznej obawy i millena
rystycznych rojeń, które w rudymentarnych formach zachowały się do
dzisiejszego dnia w folklorze Indian Mbyá i Urubú .
60
61
6 2
63
Same społeczno-kulturowe uwarunkowania zjawisk „migracji zbawie
nia" nie udzielają jednak wystarczającej odpowiedzi co do genezy tych
ruchów i wykształcenia się społecznej funkcji mitu millenarystycznego
jako sakralnego regulatora działań zespołowych. Podobne lub tożsame
w gruncie rzeczy warunki nacisku i dominacji obcej kultury powodowały
bowiem w dość jednorodnym środowisku indiańskich społeczności od
mienne reakcje. Obok ruchów eskapistycznych spotykamy się np.
e 0
M é t r a u x , The Guaraní, s. 79; C. L u g o n, Chrześcijańska
komunistyczna
republika Guaranów.
1610-1768, Warszawa 1956, s. 310.
M é t r a u x , The Guaraní, s. 79-80; L u g o n , Chrześcijańska
komunistyczna
republika Guaranów...,
s. 317-Э28.
L . C a d o g a n , Ayvu Rapyta. Textos míticos
de los Mbyá—Guaraní
del
Guaira, „Universidade de Sao Paulo. Faculdade de Filosofía, Ciencias e Letras",
t. 227, ser. Antropologia nr 5, Sao Paulo 1959, s. 143-148.
D. R i b e i r o, Uirá vai ao encontró de Maira, „Anais I I Reuniao Bras. de
Antropologia", Salvador 1957, s. 17-28, za R i b e i r o, Brazilian messianic move
ments, s. 56-57.
61
6 2
6 3
112
ALEKSANDER
POSERN-ZIELlNSKI
w X V I w. na wybrzeżu Brazylii ze zbrojnymi powstaniami, próbami
zawiązywania konfederacji plemiennych do walki z portugalskim na
jeźdźcą i wreszcie w regionach ściślejszego kontaktu kulturowego —
z odmiennym, w pełni synkretycznym już typem ruchów społeczno-re
ligijnych, tzw. „Santidades", o reformistycznym programie odnowy t u
bylczej cywilizacji *. A zatem jedynie analiza konkretnego kontekstu
sytuacyjnego, w jakim narodziły się poszczególne ruchy Tupí-Guaraní,
może nam rzucić światło na proces formowania się m i t u millenarystycz
nego, który wyprowadzony z tradycji mitologicznej, poddanej uprzednio
reinterpretacji, stał się w końcu zbiorem dyrektyw, skłaniających do re
alizacji zamierzeń, zaprogramowanych w treści tegoż mitu. Zjawisko to
można określić mianem procesu u r e a l n i a n i a m i t u , który włączo
ny zostaje do doktryny ruchu społeczno-religijnego z t y m przeświadcze
niem, iż stanowić będzie pełną gwarancję powodzenia w inicjowanych
przedsięwzięciach i zapewni w nich pomoc ze strony sił nadprzyrodzo
nych. Ze względu na te właśnie funkcje m i t u millenarystycznego określa
jące teraz stosunki w realnym świecie uznać go można za ,,m i t u r e
a l n i o n y " , t j . przeniesiony na płaszczyznę rzeczywistości. Przydatność
tej kategorii pojęciowej do analizy ruchów społeczno-religijnych rozpa
trywałem obszerniej przy innej okazji . Tutaj zaznaczę tylko, iż z opo
wieści wyjaśniającej strukturę kosmosu staje się teraz m i t czynnikiem
konstytutywnym i siłą napędową, wyzwalającą ogromne potencjały ener
gii społecznej, umożliwiającej pod hasłami mjstyczno-magicznymi reali
zację poczynań zmieniających diametralnie dotychczasowe układy od
niesienia, zarówno te realne, obiektywnie istniejące, jak i irracjonalne,
organizujące świadomość mityczną. Zmianie przestrzennej lokalizacji
grupy i trybu jej życia towarzyszy zatem zmiana położenia Indian wzglę
dem stypizowanych kierunków mitycznych . Świadomość ich jakości
staje się busolą przedsiębranych wędrówek. W tej interpretacji migracja
6
65
66
6 4
R i b e i r o , op. cit, s. 57; G u a r i g l i a , Prophetismus und
HeilserwartungsBewegungen..., s. 183-184.
P r o b l e m a t y k ę t ę poruszyłem szkicowo w referacie p o ś w i ę c o n y m podstawo
wym problemom badawczym społeczno-religijnych ruchów Indian Ameryki Po
łudniowej zaprezentowanym na seminarium doktorskim w 1970 r. w Zakładzie
Etnografii Powszechnej Katedry Etnografii Uniwersytetu im. A. Mickiewicza w Po
znaniu oraz na zebraniu naukowym Pracowni D z i e j ó w Ameryki Łacińskiej i Afry
ki Instytutu Historii P A N w Warszawie. A. P o s e r n - Z i e l i ń s k i , Z
założeń
programowych i teoretycznych (maszynopis), s. 10-18.
Mityczna typizacja geograficzna polega na zdolności łączenia każdego kie
runku i miejsca z określonymi jakościami — np. cechami zła lub dobra, wartościa
mi świeckimi i świętymi. W ten sposób poszczególne kierunki kojarzą się zwykle
z różnorodnymi sferami świata nadzmysłowego, np. z rajem, piekłem, krainą demo
n ó w itp. Zob. P o it к o w s к i, Mity, s. 135.
6 5
6 6
FUNKCJE
MILLENARYSTYCZNEGO
MITU
TUPl-GUARANl
113
Tupí-Guaraní jest więc niejako dążeniem do zastąpienia swego dotych
czasowego usytuowania „egzosoterycznego", t j . z dala od krainy zbawie
nia, na usytuowanie „endosoteryczne", t j . znalezienie się w samej „Zie
mi bez Zła", będącej synonimem zbawienia.
Zbliżając się do końca naszych rozważań wypada dokonać .podsumo
wującej charakterystyki funkcji millenarystycznego mitu Tupí-Guaraní.
W pierwszym rzędzie należy podkreślić różnorodność spełnianych przez
ten mit ról, które opierają się próbom sztywnej systematyzacji. Podsta
wową jednak funkcją kompleksu wierzeń w substancjalne istnienie „Zie
mi bez Zła" jest zdolność regulacji ludzkich działań i aktywizacji
sił społecznych. Poprzez zatarcie różnic między realnym i nierealnym,
świeckim i sakralnym, duchowym i materialnym umożliwia m i t społecz
ną akceptację kroków, które z góry skazane są na niepowodzenie z po
wodu absolutyzacji środków i metod irracjonalnych. W oparciu o taki
właśnie zespół wyobrażeń wykształca się ruch społeczno-religijny, który
staje się ujściem dla skrajnych niepokojów wywołanych tradycyjnym fa
talizmem indiańskim i sytuacją zewnętrznego zagrożenia. Aktywna for
ma tego ruchu , objawiająca się w postaci wieloletnich docelowych m i
gracji, uchodzić więc może za przejaw tragicznej iluzji czy „paranoidalnej fantazji" , przyspieszającej tylko faktyczną depopulację plemienia
i upadek jego kultury. Jednakże dostrzeżenie tylko tych negatywnych
reperkusji oddziaływań m i t u millenarystycznego Tupí-Guaraní nie może
nam przysłonić obrazów innych stron tegoż zjawiska.
W tej nadrzędnej d y s p o z y t o r s k i e j funkcji mitu znajdują bo
wiem swoje dopełnienie funkcje innej natury, a mianowicie: 1) a k s j ol o g i c z n e j — t j . wiążące się z afirmacją własnej kultury w nowym
układzie ideałów; 2) a f i l i a t y w n e j
— t j . odnoszące się do nowego
typu solidarności grupowej; 3) p s y c h o l o g i c z n e j — zapewniające
obronę osobowości przed stanami frustracji. Lista ta nie wyczerpuje
wszystkich funkcji mitu traktowanego jako przejaw światopoglądu, ale
dla analizy omawianych t u ruchów te trzy aspekty posiadają istotne zna
czenie.
67
68
6 9
6 7
W myśli klasyfikacji W o r s l e y a ruchy millenarystyczne dzielić można na
bierne, pasywne, tj. takie, które przewidują nastąpienie ery „millenium" w dalekiej
nie określonej przyszłości — nie mogą one zatem czynić w i ę k s z y c h prób zmierzają
cych do przyspieszenia tego oczekiwanego dnia. Drugą kategorią r u c h ó w są ruchy
aktywne — zakładające bliską zmianę sytuacji i przygotowujące się do tego okresu.
Zob. W o r s l e y , Kogda wostrubit truba..., s. 17.
Charakterystykę tych poglądów, które dostrzegają w millenaryzmie wy
łącznie lub przede wszystkim jego negatywne funkcje, przeprowadziła T a 1 m o n,
Millenarian Movements, s. 192.
Przyjęte tu określenia zostały adaptowane z omówienia problematyki funkcji
światopoglądu P o n i a t o w s k i e g o ,
Przyrodoznawstwo
i światopogląd,
s. 36.
6 8
6 9
8 — E t n o g r a f i a P o l s k a X V I z. 2
114
ALEKSANDER
POSEHN-ZIELIÑSKI
Millenarystyczny mit i wynikające z niego dyrektywy postępowania
są próbą ratowania na irracjonalnej płaszczyźnie zagrożonej egzystencji
fizycznej i kulturowej. Realizacja tego zamierzenia wymaga jednak za
chowania tradycyjnego stylu ż y c i a oraz stworzenia wokół siebie barier
czy to przestrzennych, jak u Tupinambá, wybierających formę ucieczki
z rejonów kolonizacji, czy też kulturowych — jak u Guaraní, hamujących
procesy akulturacji. Ten ostatni czynnik objawia się czasami w szczegól
nej formie, tzw. natywistycznej interpretacji niepowodzeń w osią
gnięciu „Ziemi bez Zła". Indiański komentator sugeruje wówczas zwykle,
iż europejskie formy ubioru i sposoby odżywiania stanowią kontrmagiczną przyczynę unicestwiającą spodziewane skutki celebrowanych obrzę
dów . Jedynie całkowite i powszechne odrzucenie wszelkich innowacji
może zapewnić powodzenie w staraniach. Równocześnie m i t poprzez świa
domość grupy posiada zdolność reorganizacji tradycyjnych wzorów i sy
stemów wartości. Następuje absolutne podporządkowanie się nadrzędne
mu celowi, którym jest jak najszybsze osiągnięcie granic ziemskiego raju.
Sfera poczynań rytualnych, wypełniona tańcami, przepowiedniami, śpie
wami magicznymi i migracją, uzyskuje taką przewagę nad działalnością
produkcyjną, iż ta — w okresie wędrówek Indian — zostaje ograniczo
na do niezbędnego minimum zapewniającego zaspokojenie podstawowych
potrzeb fizjologicznych .
70
71
72
Walor afiliacyjny mitu, przy rozczłonkowaniu plemion na luźne hor
dy, pozbawione swoich stałych terenów bytowania, jak np. u Guaraní,
przejawił się w wewnętrznej integracji tych małych społeczności i ich
transformacji w grupy celowe, które można by za J. Wachem określić
jako „specyficznie religijne" . Wspólny mit wyznaczający wspólne cele
oraz wspólne dążenia do realizacji tych wskazań tworzą nową formę ko
lektywnej identyfikacji, przewyższającą swą wartością więzi wynikające
ze stosunków pokrewieństwa. M i t staje się wówczas instrumentem. pod
budowy autorytetu szamana (page), który jako organizator ruchu i osoba
ześrodkowująca wokół siebie członków nowej grupy działa w naturalnych
granicach jednego żywiołu etnicznego. Nie spotykamy się tu bowiem ze
zjawiskiem tzw. pantrybalizmu, pojawiającego się w doktrynie i praktyce
takich ruchów społeczno-religijnych, które powstają na podłożu społecz
ności znacznie bardziej poddanych akulturacji, niźli dało się to zauważyć
u plemion Tupí-Guaraní .
73
74
7 0
M a l i n o w s k i , Mit w psychologii ludów
pierwotnych,
s. 520-521; P ede Q u e i r o z , Reforme et revolution..., s. 276.
Nimuendajú-Unkel,
Die Sagen von der Erschaffung
und
Vernichtung der Welt..., passim; M é t r a u x , Les Messies de VAmérique
de Sud, s. 109.
N i m u e n d a j ú - U n k e l , Die Sagen von der Erschaffung und
Vernichtung
der Welt..., s. 358-360.
" W a c h , Socjologia religii, s. 84.
P e r e i r a de Q u e i r o z , Reforme et revolution, s. 276.
reira
7 1
7 2
7 4
FUNKCJE MILLENARYSTYCZNEGO MITU
TUPl-GUARANl
115
W aspekcie psychologicznym można powiedzieć, iż m i t millenarystycz
ny spełnia u Tupí-Guaraní funkcję psychicznego stabilizatora. Likwiduje
lub łagodzi skutki frustracji, wynikającej z pesymistycznych przekonań
0 nieuchronności przeznaczenia, pogłębionych całokształtem sytuacji społeczno-kulturowej, w jakiej Indianie ci znaleźli się po zajęciu Brazylii
1 Paragwaju przez europejskich kolonistów. W zamian dostarcza im złu
dzeń i umacnia wiarę w lepszą przyszłość, daje równocześnie poczucie
nadziei, zabezpieczenia i podpory w najtrudniejszych momentach życio
wych.
Wielość i różnorodność funkcji millenarystycznego mitu Tupí-Gua
raní, rozpatrywanego t u jako rdzeń „doktryny'' indiańskich ruchów spo
łeczno-religijnych o formie migracjonistycznej, są również świadectwem
uzasadniającym krytykę tzw. jedno przyczynowościowej wykładni genezy
tych zjawisk religijnych. Zresztą takie monokauzalistyczne wyjaśnianie
źródeł wysoce zróżnicowanych zespołów faktów jest na gruncie nauk spo
łecznych całkowicie nieuzasadnione.
Ukazanie zatem całego systemu wzajemnych sprzężeń i uwarunkowań
było t u więc bezwzględnym obowiązkiem interpretatora. Wprawdzie rola
mitu millenarystycznego została w artykule szczególnie wyeksponowa
na, posiadał on bowiem w indiańskich społecznościach Tupí-Guaraní rze
czywiście ogromne znaczenie — jednakże autor jest świadom tego, iż
fenomenologiczna wiwisekcja, dostarczając niekiedy nader interesujących
skojarzeń — nie może zastąpić takiej analizy, w której m i t traktowany
byłby jako w y t w ó r świadomości w pełnym kontekście historycznie zmien
nych determinant kulturowo-społecznych.
Aleksander Posern-Zieliński
THE FUNCTIONS O F T H E M I L L E N A R I A N MYTH IN SOCIAL-RELIGIOUS
MOVEMENTS O F T U P l - G U A R A N l INDIANS
A
Summary
Sometimes a myth can become a real cultural force, assuming the role of a sac
ral regulator of social activities. This is particularly clear in the case of the so-called millenarian myths, with their central idea of salvation conceived as earthly,
collective and material. I n American Indian mythologies we encounter this type of
myth e.g. in Tupí-Guaraní societies. Under an immediate influence of such a myth,
reinforced by their traditional fatalism and by the developments of European colo
nization, they abandoned their native territories and wandered towards the dreamed
"Land Without Evil", the happy abode of the ancestors in which happiness and
welfare prevailed. Those wandering occured generally in the 16th and 17th cen
turies, engaging, then Tupinambá tribes on the Atlantic coast of Brazil. I n the mi
grations of the 19th and 20th centuries participated Guaraní groups living on the
border of Paraguay and Brazil.
116
ALEKSANDER
POSERN-ZIELIÑSKI
During those periods the millenarian myth revealed its praxiological value,
becoming as set of working directions and an instrument of social regulation. This
feature of the myth is most remarkable in the moments of crisis, conflicts and
historical turning points which are natural environments in which social-religious
movements develop.
The myth analysed here turned out to be a unity of its etiological (explanatory)
and regulatory functions. It supplied an interpretation of phenomena and events
belonging to the mythical past, giving them the status of peculiar models of si
tuations that might be expected in future. On the other hand the myth, by becom
ing an ideology of the „salvation movement", not only defined the perspectives
of the future state of "perfection" in "the land of bliss", but it also contained
concrete instructions defining efficient means of attaining the desired end. Among
various functions of the millenarian myth its role as a regulator of human actions
and a stimulator of social forces came to the fore. B y obliterating the diffe
rences between the real and the unreal, the profane and the sacral, the spiritual
and the material, the myth enabled a social acceptance for the endeavours which
were doomed to failure because of the objectivisation of irrational means and
methods. It was such a set of ideas which was underlying the emergence of so
cial-religious movements of Tupí-Guaraní Indians; those movements assumed the
form of migrations and became an outlet for the extreme anxieties caused by the
traditional catastrophism and the situation of actual threat from outside.
The primary regulatory function of the myth is a unifying focus and a comple
mentation of its other functions: 1) •axiologieal, i.e., connected with an affirmation
of the own culture in the new pattern of values and with attempts to retain the
traditional way of life; 2) affiliative, i.e., related with the new type of group solida
rity and the new form of collective identification based on a unity of a situation,
ends and means aiming to the realization of the myth; 3) psychological, i.e., pro
tecting the personality from frustration. The millenarian myth performs here the
function of a psychological stabilizer by supplying illusions and reinforcing the
faith in a better future.
These are not all the functions of the millenarian myth; indeed, they defy
attempts of a rigid classification. However, the aspects listed above are significant
for an analysis of the migratory movements of Tupí-Guaraní. They allow us to
state that the millenarian myth, besides being the doctrine of the social-religious
movements of Tupí-Guaraní, functioned in their social consciousness as a positive
alternative opposed to the colonial reality, strong enough to restore the lost state
of harmony and equilibrium by metaphysical means.
