-
extracted text
-
„Etnografia Polska", t. X V I z. 2
MIROSŁAWA POSERN-ZIEŁIŃSKA
KONCEPCJE ZBAWIENIA W DOKTRYNACH RUCHÓW
RELIGIJNOJPOLITYCZNYCH I N D I A N A M E R Y K I PÓŁNOCNEJ
Polityczna, ekonomiczna i cywilizacyjna ekspansja europejska doby
nowożytnej niosła ze sobą nieuchronność i nieodwracalność zmian w tra
dycyjnych systemach kulturowych ludów Trzeciego Świata. Aczkolwiek
oddziaływanie to najwcześniej zaznaczyło się w świecie przedmiotów ma
terialnych, to jednak wkrótce dało ono o sobie znać również w zakresie
struktur społecznych oraz kompleksów wyobrażeń religijnych. Polityka
kolonialna państw europejskich w połączeniu z ożywioną działalnością
chrystianizacyjną uruchomiła w środowiskach autochtonicznydh skom
plikowany zespół współdziałających ze sobą mechanizmów psychicznych,
społecznych i kulturowych, które dały początek prawdziwej lawinie prą
dów modernistycznych, przystosowujących tradycyjne systemy religijne
do aktualnych potrzeb ludności tubylczej. Efektem tych tendencji był
żywiołowy rozwój wieluset ruchów religijnych, które obok koncepcji
ściśle metafizycznych posiadały również całkiem niekiedy wyraźnie spre
cyzowany program społeczny lub polityczny.
Zjawiska te niestety dość późno stały się przedmiotem systematycz
nych badań naukowych. Dlatego też, mimo niewątpliwie ogromnych już
osiągnięć w zakresie poznania owego fenomenu społeczno-religijnego,
szereg jego istotnych aspektów nie został dotychczas wystarczająco za
nalizowany. Jednym z takich problemów, cieszących się nader nikłym
zainteresowaniem badaczy, jest struktura doktryn religijnych omawia
nych ruchów. Niniejszy artykuł, którego celem jest zinterpretowanie
koncepcji zbawienia, a więc konstytutywnej części ideologicznydh zało
żeń ruchów religijno-politycznych Indian Ameryki Północnej, będzie za
tem skromnym wkładem wypełniającym ową lukę. Pozwalam sobie jednak
zaznaczyć, że zaprezentowane poniżej uwagi stanowią jedynie wstępną,
fragmentaryczną i niezbyt jeszcze pogłębioną próbę analizy.
Przystępując do szczegółowych rozważań nad soteriologią, t j . zespo
łem twierdzeń o typach zbawienia człowieka, warto zauważyć, że odgry-
70
MIROSŁAWA
POSERN-ZIELIÑSKA
wała ona dominującą rolę w strukturze doktryn wszystkich ruchów społeczno-religijnych Trzeciego Świata. Analiza treści nowych zespołów wie
rzeń Indian północnoamerykańskich prawidłowość tę również potwier
dza. Duże znaczenie koncepcji soterycznych zwróciło uwagę szeregu ba
daczy, aczkolwiek nie podjęli oni w t y m względzie jakichś poważniejszych
studiów, przekładając analizę źródeł i czynników motorycznych, stymulu
jących żywiołowy rozwój ruchów religijnych, nad morfologiczne zbadanie
ich ideologii. Dowodem uznania doniosłości funkcji, jaką pełniła soteriologia w doktrynach interesujących nas ruchów, jest obszerne studium
G. Guariglii, w którym zaproponował on określenie wszystkich tego typu
zjawisk mianem „ruchów zbawienia" .
Powstające z dużą częstotliwością w ciągu ostatnich 200 lat ruchy religijno-polityczne Indian Ameryki Północnej wyrastały z aktualnie ist
niejącej rzeczywistości, stanowiąc żywą reakcję na określone położenie
ludności tubylczej. Inaczej mówiąc, istniała ścisła zależność pomiędzy
faktem pojawiania się owych ruchów na arenie dziejów a społeczno-kulturową sytuacją autochtonów', zdeterminowaną przez ekspansję białego
osadnictwa. Sytuacja ta zmieniała się w miarę postępującej penetracji
i anektowania indiańskich terytoriów, powodując w ciągu wieków nie
ustanne przekształcanie się społeczno-kulturowego środowiska ludności
tubylczej. Przeobrażenia w łonie owego etosu stały się istotnym czynni
kiem sprawczym zmienności form interesujących nas ruchów. A zatem
zjawiska te, jako forma indiańskiej odpowiedzi na aktualną sytuację, nie
ustannie przystosowywały się do równie zmiennej rzeczywistości, aby
maksymalnie zwiększyć szanse realizacji stawianych im celów. Owa akomodacja wyrażała się w ciągłym rozwoju form ruchów religijno-politycznych, z których każda była zawsze adekwatną repliką na zespół istnieją
cych warunków ekonomicznych, kulturowych i politycznych.
Na zmienność tych form miały również wpływ jakościowe przeobra
żenia w ramach koncepcji soterycznych. Zespoły twierdzeń, dotyczących
problemu zbawienia człowieka, dają się przyporządkować do dwu opo
zycyjnych względem siebie grup. Jedną z nich obdarzam terminem „millenaryzm soteryczny", drugą zaś określam jako „eschatologizm soteryczny" \
J
1
G. G u a r i g l i a , Prophetismus und Heilserwartungs-Bewegungen
ais volkerkundliches und religionsgeschichtliches
Problem, „Wiener Beitráge zur Kulturgeschichte und Łinguistik", t. 13, Horn-Wien 1959, s. 54. Autor zaproponował w języ
ku niemieckim termin „Heilserwartungs-Bewegungen", w j . angielskim — „salvation movements", w j . francuskim — „mouvements sauveurs".
W badanej klasie zjawisk przeważają ilościowo millenarystyczne koncepcje
soteryczne. S t a n o w i ą one również wcześniejszą historycznie formę precyzowania
przez Indian ich tęsknot do wolności, pojmowanej w kategoriach zbawienia. Na2
KONCEPCJE
ZBAWIENIA
U
71
INDIAN
W poniższej analizie z konieczności posługiwać się będę określeniami,
które już tradycyjnie obciążone są balastem najróżnorodniejszych zna
czeń. Bardzo często bowiem w dociekaniach naukowych nad strukturą
tubylczych wierzeń punktem odniesienia był zespół pojęć, których desygnaty ustalono na gruncie teologii chrześcijańskiej. Niejednokrotnie jed
nak tradycyjne wzory terminologiczne wykazywały swą nieadekwatność
względem badanej rzeczywistości. Pojawiała się zatem konieczność odpo
wiedniej modyfikacji zakresów treści poszczególnych pojęć, co w efekcie
doprowadziło do dalekich zmian semantycznych i w ostateczności wywo
łało w rozważaniach naukowych niemały zamęt i szereg nieścisłości. Pra
gnąc uniknąć wszelkich tego typu nieporozumień, dokonam w niniejszym
artykule pewnych ustaleń terminologicznych, zaznaczając, że w całości
moich wywodów obowiązywać będzie tylko i wyłącznie takie znaczenie
poszczególnych określeń, które zostanie i m przeze mnie przyporządko
wane.
Tak więc na wstępie postaram się bliżej sprecyzować znaczenie, ja
kie łączę z pojęciem „millenaryzm soteryczny". Tradycyjny zakres millenaryzmu, wypracowany w oparciu o tradycje judeo-chrześcijańskie, jest
wąski i ściśle określony . Interpretacja tego terminu przez literaturę apo
kaliptyczną została oparta na twierdzeniu o drugiej paruzji Chrystusa,
kiedy to powoła on do życia tylko tych zmarłych, którzy szczególnie za
służyli się dla wiary i ustanowi dla nich na ziemi tysiącletnie Królestwo
Niebieskie. Dopiero po upływie tego millenium, swoistej złotej ery, na
stąpi powszechne zmartwychwstanie ludzi i Sąd Ostateczny . Owo tra
dycyjne pojmowanie millenarystycznego mitu, spotykane w pracach
egzegetów Starego i Nowego Testamentu, okazało się oczywiście niewy
starczające z punktu widzenia religioznawstwa, które pospołu z antro
pologią kulturową znacznie rozszerzyły zakres tego pojęcia, rozumiejąc pod
nim szczególny typ koncepcji zbawienia.
3
4
tomiast koncepcje zbawienia, określane tu mianem „eschatologizmu soterycznego",
pojawiły się dopiero w sytuacji bardzo już zaawansowanych procesów akulturacyjnych oraz pełnego politycznego podporządkowania Indian b i a ł y m mieszkańcom
Stanów Zjednoczonych. Liczba doktryn dysponujących tego typu koncepcjami jest
niewielka, ale ich ranga, znaczenie i zakres oddziaływania na środowisko indiań
skie — ogromne.
U w a g ę na to zwrócił m. in. Norman Cohn w celnym studium na temat śred
niowiecznych ruchów ubogich. Por. N. C o h n , Medieval millenarism:
its bearing
in the comparative study of millenarian movements, [w:] S. L . Thrupp (ed.), Mil
lennial Dreams in Action. Essays in Comparative Study, „Comparative Studies in
Society and History". Supplement I I , The Hague 1962, s. 31. Zob. również — G u ar i g l i a , op. cit, s. 10-11; Y . T a l m o n , Millenarian Movements,
„Archives E u r o péennes de Sociologie", t. 7: 1966, z. 2, s. 159.
Nowy Testament. Księga objawienia św. Jana Teologa, X X , 1-15.
3
4
72
MIROSŁAWA
POSERN-ZIELIÑSKA
Osobiście pod owym szczególnym typem koncepcji zbawienia, które
obdarzyłam zbiorczą nazwą „millenaryzm soteryczny", rozumiem cało
kształt idei tzw. zmaterializowanego, zbiorowego zbawienia, oczekiwane
go w najbliższej przyszłości. W myśl tych idei zarówno bóstwo czczone
przez wiernych, jak i zmarli ich przodkowie powrócą z zaświatów na
zregenerowaną ziemię, aby pędzić t u z żywymi żywot szczęśliwy i do
statni .
Zastanówmy się teraz nad zespołem najistotniejszych cech, które
uprawniają nas do orzekania o istnieniu w doktrynach północnoamery
kańskich ruchów religijnych określonej klasy koncepcji zbawienia. Jak
się wydaje — jedną z najważniejszych właściwości millenarystycznego
typu założeń soterycznych jest pojmowanie zbawienia jako uwolnienia
się od nieszczęść natury materialnej. Położenie nacisku przez nowo po
wstające ideologie religijne na ów egzystencjalny charakter zbawienia
było odzwierciedleniem tęsknot ludności autochtonicznej do ziemskiego
szczęścia, wyrażającego się dla niej przede wszystkim w obfitości takich
dóbr, jakich dostarczało niegdyś pierwotne środowisko naturalne. Ten
istotny rys millenarystycznych rozwiązań soterycznych był efektem re
akcji Indian na terytorialną ekspansję Białych, która stanowiła główną
przyczynę stopniowego ubożenia tubylców .
5
6
5
Definicja ta pokrywa się w zasadzie z poglądami Cohna. Nie zajmował się on
wprawdzie koncepcjami zbawienia jako takimi, ale w ł a ś n i e wśród nich starał się
znaleźć pewne cechy charakterystyczne ruchów religijnych, które p e ł n i ł y b y funkcję
uniwersalnych w y z n a c z n i k ó w , pozwalających wyróżnić z ogromnej masy badanych
f e n o m e n ó w zamknięty zbiór zjawisk, określanych w literaturze przedmiotu jako
ruchy millenarystyczne. W wyniku swoich studiów zaproponował on, by za m i l
lenarystyczny uważać każdy ruch religijny, inspirowany przez nadzieję na zba
wienie. Wg Cohna zbawienie to powinno posiadać szereg wymienionych poniżej
właściwości. A zatem zbawienie typu millenarystycznego to takie, które w prze
konaniu wierzących będzie: ,,a) zbiorowe w tym sensie, że cieszyć się nim będą
wierni jako grupa; b) ziemskie w tym sensie, że zostanie zrealizowane na tej zie
mi, a nie w jakimś pozaziemskim niebie; c) bliskie, tzn. że nastąpi w k r ó t c e i nagle;
d) totalne w tym sensie, że całkowicie przekształci życie na ziemi [...]; e) doko
nane zostanie przez siły nadprzyrodzone". C o h n , op. cit., s. 31. Poglądy Cohna
w całej rozciągłości zaakceptowała m. in. Talmon, co znalazło pełne odbicie w sfor
m u ł o w a n e j przez nią definicji ruchów millenarystycznych: "The term "millena
rian" (or chiliastic) movements is now used [...] to designate religious movements
that expect imminent, total, ultimate, this-wordly collective salvation". T a l m o n ,
op. cit., s. 159.
6
Ten proces pauperyzacji znalazł swój szczególnie tragiczny epilog po wy
niszczeniu zwierzyny ł o w n e j i osadzeniu w rezerwatach plemion m y ś l i w s k i c h ,
gdzie nie mogły one zapewnić sobie godziwych w a r u n k ó w bytowych tradycyjnymi
sposobami, nowe zaś techniki zdobywania środków utrzymania poprzez uprawę
ziemi były jeszcze zupełnie nie przyswojone. Głód i nędza nieustannie w i ę c to
warzyszyły ówczesnej indiańskiej egzystencji.
KONCEPCJE
ZBAWIENIA U
INDIAN
73
Już pierwsze symptomy pogarszania się ekonomicznej sytuacji Indian
poczęły wywoływać silne niepokoje i napięcia. Rozładowywały je m. in.
pojawiające się co pewien czas nowe ideologie religijne, które budziły
swymi obietnicami nadzieje wyznawców na nadejście czasów powszech
nej obfitości. Wyrażone w koncepcjach soterycznych pragnienie material
nego dobrobytu było wyrazem aż nadto głęboko uświadamianej deprywacji ekonomicznej. Możność konfrontowania aktualnych w a r u n k ó w by
towych z całkiem niedawną jeszcze sytuacją równowagi gospodarczej,
którą zachwiał w sposób ewidentny napór euro-amerykańskiego osad
nictwa, powodował permanentne stany frustracji i niezadowolenia. I n
dianie, nie widząc racjonalnych sposobów likwidacji ich przyczyn, poczęli
szukać bardziej efektywnych w t y m względzie rozwiązań w irracjonal
nych programach zbawienia.
Jeden z takich programów pojawił się m. in. na początku X I X w. Je
go twórcą był Tenskwatawa, Indianin z plemienia Szaunisów, który w l i
stopadzie 1805 r. ogłosił się prorokiem bóstwa, określanego mianem „Pan
Życia". Owa nadprzyrodzona istota objawiła mu — jak twierdził — no
we, nie znane dotąd prawdy wiary, które miały pomóc Indianom w roz
wiązywaniu ich licznych doczesnych trosk i kłopotów.
Ideolog ten szczegółowo precyzował w swych publicznych wystąpie
niach rodzaje nagrody, jaką otrzymają wierni w zamian za ścisłe prze
strzeganie wszystkich zaleceń bóstwa, uzyskanych przez Tenskwatawę
na drodze metafizycznych doświadczeń. I tak głosił on nastąpienie w naj
bliższej przyszłości nieograniczonego w czasie, a więc pojmowanego w ka
tegoriach wieczności, swoistego „złotego wieku", którego istnienie zapo
czątkuje zmartwychwstanie nie tylko wszystkich, nawet dawno już zmar
łych, Indian, ale również wybitej — głównie przez Białych — zwierzyny.
Obfitość jej oraz zregenerowana, odmłodzona ziemia zapewnią — jak
dawniej — dobrobyt ludności tubylczej.
Zarówno prorok, jak i rzesze jego zwolenników pojmowali zbawienie
od biedy jako równoczesne zbawienie od Białych, którzy zginąć mieli
w trakcie kosmicznej katastrofy. Kataklizm ten oraz paruzja zmartwych
wstałych przodków zainicjuje początek rewolucyjnych przeobrażeń współ
czesnego porządku społecznego i politycznego .
W doktrynalnych założeniach ruchu Tenskwatawy bardzo wyraźnie
już zarysowały się koncepcje zmaterializowanego zbawienia, które do
kona się na ziemi, i to jeszcze za życia współczesnej generacji wiernych.
Miało to być równocześnie zbawienie od Białych i wprowadzonej przez
7
7
E . A. K e n d a l l , Travels through the northern parts of the United States
in the years 1807-1808, New York 1809, t. 2, s. 290-292; E . H . S p i с e r, A Short
History of the Indians of the United States, New York—Cincinnati—Toronto—
London—Melbourne 1969, s. 54-56, 266-267.
74
MIROSŁAWA
POSERN-ZIELIÑSKA
nich polityki eksterminacji ludności tubylczej, połączone ze zbawieniem
do uczestnictwa w nowym, szczęśliwym życiu ziemskim, w którym zre
alizują się wreszcie nie ziszczone dotąd marzenia i nie zaspokojone pra
gnienia prześladowanych Indian.
Millenarystyczne zabarwienie głoszonej przez Tenskwatawę ideolo
gii znalazło swoje naśladownictwo oraz pełniejsze rozwinięcie w licznych,
późniejszych doktrynach, wyrosłych na gruncie nieustannie zmieniające
go się światopoglądu indiańskich społeczności Ameryki Północnej.
Nie sposób tutaj zaprezentować i zanalizować wszystkie doktryny,
w których skład wchodziły koncepcje zmaterializowanego zbawienia. Wy
starczy jedynie powiedzieć, że wraz z upływem czasu wyobrażenia
o ziemskim szczęściu poczęły przybierać nieco inne niż pierwotnie kształ
ty. Co prawda w dalszym ciągu dobrobyt łączono z przywróceniem daw
nych warunków środowiskowych, czego wyrazem był nieustannie powta
rzający się w millenarystycznych mitach wątek o zmartwychwstaniu lub
powrocie z zaświatów stad bizonów, jeleni i innych zwierząt, odgrywa
jących dużą rolę w tradycyjnej indiańskiej ekonomice. Coraz wyraźniej
jednak poczęły ujawniać się również tęsknoty do materialnego wyposa
żenia, jakim dysponowali ówcześni Biali. Indianom, szczególnie 2 poł.
X I X w., nie wystarczała już wyłącznie obfitość dóbr dostarczanych przez
naturę bądź wytwarzanych według dawnych wzorów kulturowych. Po
znali już bowiem korzyści płynące z faktu posiadania niektórych wytwo
rów cywilizacji industrialnej.
Pogłębiające się w rezultacie politycznej przewagi Białych ubóstwo
Indian, połączone ze świadomością niskiej efektywności tradycyjnej go
spodarki, oraz nikłe możliwości zdobycia atrakcyjnych towarów amery
kańskich stały się jedną z przyczyn przewartościowania dotychczasowych
koncepcji ziemskiego szczęścia, czego efektem były pewne jakościowe
zmiany w twierdzeniach soterycznych. Kształtujące się podówczas mity
millenarystyczne wprawdzie nadal jeszcze zakładały zbawienie od do
tychczasowej nędzy do materialnego dobrobytu, połączone ze zbawieniem
od obecności Białych, ale równocześnie włączyły ideę wiary w możliwość
przyszłego, nieograniczonego korzystania z dorobku cywilizacyjnego znie
nawidzonych Amerykanów. Taki właśnie program wysunął m. in. Tavibo, twórca tzw. pierwszej fali Tańca Duchów. Począwszy od 1869 r. w y
stępował on wśród Indian Nevady, Oregonu i Kalifornii w charakterze
proroka i pośrednika pomiędzy światem nadprzyrodzonym a światem l u
dzi. Głosił on, iż wkrótce nastąpi wielkie trzęsienie ziemi, które pochłonie
Białych, zachowując jednak w stanie nienaruszonym ich cały dobytek:
a więc domy, narzędzia i sprzęty oraz wszelkie inne zapasy dóbr kon
sumpcyjnych. Z kataklizmu tego wyjdą obronną ręką tylko Indianie,
którzy odtąd cieszyć się będą na ziemi obfitością żywności, odzieży, broni
KONCEPCJE
ZBAWIENIA U
INDIAN
75
itp., pozostałych po nadprzyrodzonym wyniszczeniu obcej etnicznie i k u l
turowo ludności. Tavibo zapowiedział równocześnie, że jego boski moco
dawca, najwyższy władca ludzi i świata, oraz wszystkie duchy zmarłych
przodków znajdują się już w drodze na ziemię, aby uczynić z niej raj,
w którym szczęśliwe życie trwać będzie wiecznie, wolne od chorób i śmier
ci. Zatem w najbliższej już przyszłości należy spodziewać się realizacji
zapowiadanego złotego wieku .
Po raz ostatni koncepcje zmaterializowanego zbawienia weszły w skład
doktryny Tańca Duchów drugiej fali. Jego inicjatorem był Wovoka blis
k i krewny proroka Tavibo, występujący także pod nazwiskiem Jack W i l
son.
Nowy zespół wierzeń —• podobnie jak wszystkie poprzednie — ofiaro
wywał Indianom nadzieję na polepszenie ich doli oraz umacniał w nich
przeświadczenie, iż obecne trudności mają wyłącznie charakter przejścio
wy. Dawał przy tym obietnice stworzenia takich warunków egzystencji,
w których autochtoni, wolni od kontaktów z Białymi, mogliby swobodnie
realizować własne potrzeby kulturowe.
W styczniu 1889 r. Wovoka ogłosił, że w czasie swej ciężkiej choroby
doświadczył cudownej wizji, w trakcie której umarł, a przekroczywszy
po śmierci bramy nieba, rozmawiał z Bogiem. Istota ta — co warto pod
kreślić — wykazywała w relacji proroka zdumiewające podobieństwo dc
biblijnego Boga-Ojca. Również niebo w opisie Wovoki przypominało kra
inę, jakiej wyobrażenie popularnie funkcjonuje w imaginacji chrześcijan.
Różnica polegała wyłącznie na tym, iż zamieszkiwali ją tylko Indianie,
i to wszyscy, jacy kiedykolwiek żyli na ziemi. Doznawali oni tam pełni
szczęścia, spokoju i dobrobytu, byli również wolni od trosk, chorób i sta
rości. Bóg polecił Wovoce wrócić na ziemię ze specjalnym posłannictwem
dla Indian. Odtąd prorok począł głosić jego polecenia, przyrzekając po
bratymcom, że w najbliższej już przyszłości narodzi się nowa epoka,
w której wszyscy Indianie — zarówno zmarli, jak i żyjący — zostaną zje
dnoczeni bez względu na swą przynależność plemienną i zamieszkają
w owej cudownej, mitycznej krainie szczęścia i dobrobytu, odwiedzanej
przez niego w malignie. Skrupulatne wypełnianie boskich poleceń miało
zapewnić przeniesienie tegoż raju w warunki ziemskie. Ludność tubylcza
żyć będzie w nim wiecznie, realizując wzory wypracowane przez minio
ne pokolenia.
8
Wovoka głosił ponadto, że wraz z odnową społecznego i kulturowego
życia Indian nastąpi również odmłodzenie zbyt już starej i wyniszczonej
ziemi. Zasoby gór, rzek, lasów i życiodajne siły gleby z biegiem czasu
8
J . M o o n e y , The Ghost Dance Religion and the Sioux Outbreak of 1890,
„Bureau of American Ethnology. Annual Report", t. 14: 1892-1893, cz. 2, Washing
ton 1896, s. 702, 703.
76
MIROSŁAWA
POSERN-ZIELIÑSKA
ulegają — jak twierdził prorok — stopniowemu wyczerpaniu. Obecne
trudności ekonomiczne Indian są m. in. rezultatem tego właśnie procesu.
W wypadku zbytniego przedłużania się tego zjawiska starzenia mieszkań
com ziemi grozi nieuchronna śmierć głodowa. Zatem regeneracja wszech
świata jest rzeczą konieczną i logicznie uzasadnioną, skoro ma się na n i m
toczyć życie pozbawione wszelkich trosk, a kłopotów materialnych —
w pierwszym rzędzie.
Z ideą regeneracji łączyło się także przekonanie o odnowie całej ludz
kości, która poprzez śmierć, a następnie zmartwychwstanie, odrodzi się
powtórnie, ale już na dwóch odrębnych światach, jednym — należącym
wyłącznie do rasy białej, i drugim — pozostającym tylko do dyspozycji
rasy „czerwonej". Nie był to jednak powszechnie obowiązujący dogmat
doktryny Tańca Duchów. Stanowił natomiast jedną z jego wielu, krążą
cych wśród Indian w e r s j i . Wierzono bowiem również, iż kres niedoli
Indian przyniesie nie śmierć, lecz wielki kataklizm (potop, trzęsienie zie
mi, huragan itp.), który przeżyją tylko wierni dzięki temu, iż na czas
katastrofy uniosą się wysoko w powietrze. W czasie tego kataklizmu —
głosił np. Wovoka — Biali zostaną odrzuceni daleko za ocean, do krainy
swych ojców. Gdy ziemia się uspokoi i wszystko wróci do normy, wów
czas Indianie, niby ptaki, sfruną z wysokości na ziemię, na której spotka
ją już zmaterializowane duchy swych przodków. Odtąd cieszyć się będą
wszyscy zasłużoną nieśmiertelnością, nie wiedząc co to ból, choroba i nie
dostatek. Bezkresne prerie zapełnią się znów niezliczonymi stadami jele
ni, antylop, a przede wszystkim — b i z o n ó w .
Przedstawione powyżej nieliczne ilustracje millenarystycznego mitu,
zakładającego ziemskie zbawienie człowieka od jego trosk doczesnych,
nie wyczerpują oczywiście całego bogactwa tego typu północnoamery
kańskich koncepcji soterycznych. Wyobrażenia te, bez względu na wa
riant mitu, w skład którego wchodziły, zawierały cały wachlarz konkret
nych przyrzeczeń, wiążących się ściśle z obietnicami nastąpienia ery
(w jej wymiarze czasowym) doskonałej oraz realizacji zbawienia, na
przestrzeni której nieodłącznym atrybutem miała być również dosko
nałość.
9
10
9
Koncepcje Wovoki stanowiły jedynie podstawę ideową, na której dopiero
każde z plemion, niejako indywidualne, kształtowało nową doktrynę, przystoso
wując jej formy do w ł a s n e j mitologii. N i e m a ł y w k ł a d w rozwój i różnicowanie się
Tańca D u c h ó w w n i e ś l i poszczególni prorocy, pełniący funkcje apostołów i misjo
narzy nowej ideologii, którzy samodzielnie — w zależności od w ł a s n y c h uzdolnień,
w y o b r a ż e ń szczęścia, wizji i przemyśleń — wypracowywali jej detale.
i» M o o n e y , op. cit., s. 771-772, 777-778, 780-782, 784-788, 795-796; C. D u В o i s,
The 1870 Ghost Dance, „University of California Anthropological Records", t. 3,
nr 1: 1939, Berkeley, s. 785-786; A. L e s s e r ,
The Pawnee Ghost Dance Hand
Game. A Study of Cultural Change, New York 1933, s. 61-64.
KONCEPCJE ZBAWIENIA U
INDIAN
77
Przegląd doktryn interesujących nas ruchów religijnych dostarcza ma
teriałów świadczących o ogromnej żywotności millenarystycznych kon
cepcji zbawienia. Pojawiały się one nieustannie aż do końca X I X w.,
dowodząc ich kompensacyjnego znaczenia w sytuacji, gdy warunki byto
we ludności tubylczej stopniowo się pogarszały, względnie też — jak np.
już po utworzeniu rezerwatów — zapewniały większości grup indiań
skich egzystencję wyłącznie na pograniczu wegetacji i skrajnej nędzy.
Owa witalność millenarystycznego typu twierdzeń soterycznych wy
nikała również — jak się zdaje — z faktu jego genetycznych i morfolo
gicznych powiązań z pewnymi tradycyjnymi koncepcjami religijnymi,
w myśl których erę wiecznego, zmaterializowanego szczęścia na ziemi za
początkować miał bohater kulturowy po powrocie z dalekiej wędrówki
lub z zaświatów. W szeregu mitologii indiańskich występował on w aure
oli zbawcy, który niegdyś uporządkował dość chaotycznie stworzony
świat, obdarzył człowieka najrozmaitszymi wynalazkami, zapewniając mu
w ten sposób dobrobyt,, uwolnił go od wielu czyhających n a ń niebezpie
czeństw, wprowadził na ziemię sprawiedliwość i praworządność. Krótko
mówiąc — był istotą, która dała światu ład i porządek, po czym odeszła,
pozostawiając ludzkość już własnemu jej losowi.
Niektóre plemiona indiańskie, głównie zaś grupy wschodnich i środ
kowych Algonkinów, kultywowały wiarę w powrót owego dobroczyńcy,
który w czasie swego ponownego pobytu wśród ludzi — przywróci daw
ne szczęście, zniszczone przez lekkomyślność dalekiego od doskonałości
człowieka. Przekonanie o nieuchronności drugiej paruzji bohatera kultu
rowego i wiązanie z nią nadziei na nastąpienie nie ograniczonego w czasie
złotego wieku, na zapanowanie rajskich warunków życia na ziemi, nabrało
szczególnej mocy po skonstatowaniu przez Indian niszczycielskiej siły
obcej cywilizacji oraz wszechstronnej dominacji jej nosicieli. Niepowo
dzenia militarne ludności tubylczej skłaniały ją do uznania mitycznego
herosa za jedyną istotę, która dysponuje wystarczającą mocą, aby uwol
nić Amerykę od obecności Białych i ich destrukcyjnego działania. Mity
o bohaterach kulturowych i ich powrocie zostały odtąd wzbogacone
o wiarę w możliwość udziału tych istot w dziele wyeliminowania ludnoś
ci euro-amerykańskiej .
Niekiedy idea ta wiązała się z koncepcją eschatologizmu kosmologicz
nego, obejmując twierdzenia o końcu świata i sposobach jego odnowy, co
poprzedzać miały gigantyczne kataklizmy. Owo katastroficzne zakończe
nie dziejów ziemi miało być również dziełem powracającego herosa, który
w ten! sposób zapoczątkowałby zbawienie Indian od Białych, a poprzez
regenerację świata zapewniłby im wieczny dobrobyt, sprawiedliwość i nien
1 1
A. V a n D e u r s e n , Der Heilbringer. Eine
Heilbringer bei den nordamerikanischen Indiánem,
ethnologische Studie über
den
Groningen 1931, s. 373-376.
78
MIROSŁAWA
POSERN-ZIELIÑSKA
śmiertelność. Tego typu wierzenia występowały np. u Delawarów i Pawneesów. Czasami też z drugą paruzją zbawcy łączono powrót zmarłych,
w co wierzyli np. Indianie znad Thompson River .
To wzbogacenie i uszczegółowienie tradycyjnych mitów o bohaterach
kulturowych nastąpiło w okresie wczesnych kontaktów Indian z Białymi.
Uwspółcześnione wersje tych mitów stały się pożywką nowo powstają
cych doktryn religijnych. Niektóre elementy mitologiczne, jak np. idea
katastroficznego kresu świata, pojęcie zmaterializowanego zbawienia,
zrealizowanego w ziemskim raju, koncepcja powrotu przodków jako zna
ku nowego porządku rzeczy, stały się konstytutywnymi składnikami po
wstających żywiołowo, począwszy od 2 poł. X V I I I w., rozmaitych ideolo
gii religijnych o millenarystycznym typie soteriologii. Pojawiający się
wówczas nader często indiańscy prorocy wykorzystywali w szerzeniu
swoich koncepcji ową wiarę w powrót bohatera kulturowego, pośrednika
między światem sił nadprzyrodzonych a światem ludzi, który zapoczątko
wać miał zbawienie przede wszystkim poprzez uwolnienie Indian od Bia
łych. Uporczywe eksponowanie tego właśnie motywu przez nowych, cha
ryzmatycznych przywódców religijnych doprowadziło do utożsamienia
ich w świadomości wiernych z owymi oczekiwanymi wybawcami. Stąd
właśnie pochodzi tak częste identyfikowanie proroków i wizjonerów, i n i
cjatorów poszczególnych ruchów religijnych ze znanymi z tradycyjnej
mitologii postaciami herosów, którzy w przekonaniu Indian byli dawcami
wszystkiego, co w społecznym odczuciu dobre i wartościowe. Tego typu
tendencje były dość powszechne w ruchach pojawiających się jeszcze
w pierwszych dziesięcioleciach X I X w. Późniejsze ideologie o millenary
stycznym programie zbawienia w dalszym ciągu zachowały wszystkie za
sadnicze rysy poprzednich soteriologii. Nie odwoływały się już jednak do
przedstawionych tu tradycji mitologicznych. Miejsce herosów kulturo
wych w wyobraźni wiernych począł stopniowo zajmować Mesjasz o ce
chach przejętych wprost z chrześcijańskiej koncepcji Zbawiciela. Należy
tu jednak podkreślić, że sami twórcy ideologii tylko w kilku sporadycz
nych wypadkach przypisywali sobie funkcje zbawców. Natomiast na ogół
eksponowali się jako charyzmatyczni pośrednicy, którzy z boskiej woli
i wyboru przekazują swym współplemieńcom nakazy Stwórcy. Faktyczną
zaś funkcję mesjasza pełnili w znakomitej większości indiańskich ruchów
religijno-politycznych zmarli przodkowie. To właśnie warunki ich minio
nego ż y d a stały się przedmiotem daleko posuniętej idealizacji. Dzieło ich
rąk i umysłów nabrało w świadomości wyznawców nowych ideologii zna
mion doskonałości. Bezwarunkowy powrót do tradycji, która była udzia
łem codziennego życia minionych pokoleń, stał się naczelną dyrektywą
postępowania wiernych, a zarazem jedną z głównych, postulowanych
12
12
Tamże,
s. 374.
KONCEPCJE ZBAWIENIA U
79
INDIAN
przez proroków technik soterycznyeh, mających zapewnić zbawienie. To
właśnie druga paruzja przodków — przy akompaniamencie kosmicznej
katastrofy — miała dać początek nowej erze, oznaczającej powrót prze
szłości w jej wyidealizowanym kształcie, uzupełnionym niekiedy o w y
selekcjonowane zdobycze obcej cywilizacji.
Po tej prezentacji istotnych cech przedstawionych powyżej indiań
skich soteriologii oraz zasygnalizowaniu ich genetycznych związków
z pewnymi tradycjami mitologicznymi warto zwrócić wreszcie uwagę na
dzieje całych doktryn religijnych, ożywianych owym millenarystycznym
mitem w aspekcie permanentnego niematerializowania się propagowanej
przez nie idei bliskiego złotego wieku. Reakcje zwolenników poszczegól
nych doktryn można ująć w kilka stosunkowo prostych typów zachowań.
W szeregu przypadków kryzys, wywołany faktem niezrealizowania się
najbardziej atrakcyjnej części proroctw, tzn. tej, która traktowała o pro
blemach zbawienia, powodował dezintegrację i upadek ruchu. Występowało
to szczególnie w tych przypadkach, gdy z ideologią religijną łączono
określony program walki zbrojnej. Niepowodzenia militarne Indian
w starciach z Białymi przypieczętowywały niejako fiasko owianych nim
bem boskości proroctw o rychłym zbawieniu, powodując rozproszenie się
grupy wyznawców i zanik ich aktywności religijnej. Tego rodzaju przy
czyny zadecydowały m. in. o upadku w roku 1769 ruchu Pontiaca , o za
niku w roku 1811 ruchu Tenskwatawy-Tecumseha , o definitywnym roz
biciu sjuksańskiego wydania drugiej fali Tańca Duchów po masakrze
Indian pod Wounded Knee w roku 1890 oraz wielu innych.
13
14
1 5
Kilkakrotnie powtarzające się fiasko proroctw prowadziło jednak
często do czasowego tylko zamierania danego ruchu. Jego doktryna z nie1 3
Ten słynny wódz indiański, pochodzący z plemienia Ottawa, dzierżył od
1763 r. jedynie dowództwo militarne, natomiast inspiratorem ruchu oraz jego na
czelnym ideologiem był anonimowy prorok z plemienia Delawarów. Szczegółowe
dane o doktrynie religijnej i politycznej ruchu oraz o przebiegu wojny Pontiaca
zob.: J . H e c k e w e l d e r , History, manners and customs of the Indian nations
who once inhabited Pennsylvania and the neighboring
states, Philadelphia 1876,
t. 1, s. 291-293, [za:] S p i c e r , op. cit., s. 251-253; F . P a г к m a n, The conspiracy
of Pontiac and the indian war after the conquest of Canada, Boston 1886, 2 t.;
M o o n e y, op. cit, s. 662-669.
1 4
Z prorokiem T e n s k w a t a w ą ścisłą współpracę podjął jego brat Tecumseh,
znakomity polityk i strateg, odgrywając rolę podobną do <tej, jaka przypadła
w udziale Pontiacowi. O związku tych dwóch przywódców oraz w p ł y w i e działań
militarnych na aktywność religijną — zob.: В. D r a k e , Life of Tecumseh and of
his brother the Prophet; with a historical sketch of the Shawanoe Indians, C i n
cinnati 1852.
Szczegółowe rozważania na ten temat — zob.: R. M. U t l e y , The last days
of the Sioux nation, „Yale Western American Series", t. 3: 1963, New Haven, L o n
don; M o o n e y , op. cit., s. 816-886.
15
80
MIROSŁAWA
POSERN-ZIELIŃSKA
licznymi bardzo zmianami odradzała się wkrótce niczym feniks z popio
łów, przechodząc ze stanu utajenia do aktywnej działalności, organizu
jącej nowe ruchy religijne. Wskutek tego na niektórych terenach mamy
do czynienia z cyklicznymi niemal wybuchami jakiejś ideologii, które
w krótkich odstępach czasu na nowo aktywizowały Indian.
Sytuacja tego typu wystąpiła np. na terenie Kalifornii, Nevady i Oregonu. Pojawiające się tam w ciągu całego X I X w. ruchy wykazywały da
leką zbieżność ideologiczną ze znacznie późniejszymi doktrynami pierw
szej i drugiej fali Tańca Duchów .
Niekiedy brak realizacji przepowiadanych wydarzeń był przyczyną
nieco odmiennych reakcji. Po stosunkowo krótkotrwałym rozczarowaniu,
wywołanym faktem niespełnienia się nadziei soterycznych, zwolennicy
określonej doktryny powtórnie skupiali się wokół swego proroka. Doko
nywał on wówczas swoistej egzegezy obowiązującego mitu millenary
stycznego, wysuwając szereg najrozmaitszych czynników, które —• w jego
przekonaniu — przyczyniły się do czasowego odroczenia zbawienia. Kla
syczną niejako ilustrację tego sposobu zachowania się w omawianej tu
sytuacji niematerializowania się zapowiadanego zbawienia dostarcza dru
ga fala Tańca Duchów.
Wovoka wyznaczał początkowo — podobnie jak wielu innych ideolo
gicznych przywódców indiańskich ruchów religijno-politycznych — do
kładne i to stosunkowo bliskie daty nastąpienia przepowiadanego przez
niego końca „starego" świata. Gdy kolejno wyznaczane terminy okazały
się tylko czczą obietnicą, wówczas dla ratowania swego autorytetu pro
rok ten wysunął nową koncepcję czasu realizacji „zbawienia". Warun
kiem dostąpienia tej łaski miało być konsekwentne wdrażanie przez
wszystkich Indian wskazań i poleceń najwyższego Boga .
Taka interpretacja znakomicie usprawiedliwiała przesunięcie terminu
realizacji zbawienia na bliżej nie określoną przyszłość, która ciągle jesz
cze nie była zbyt odległa .
Zjawiska tego rodzaju są jednak wyraźnym symptomem stopniowego
oddalania się ostatecznego celu indiańskich dążeń. Idealizowana w kon
cepcjach soterycznych przyszłość staje się coraz bardziej odległa, aż wresz
cie stopniowo poczyna tracić swą realistyczną, zmaterializowaną perspek16
17
18
1 6
Bliskie p o k r e w i e ń s t w o wszystkich tych zjawisk w dość przekonujący sposób
udowodnił L . S p i e r , The Prophet Dance of the Northwest and its
Derivatives,
„General Series of Anthropology", t. 1: 1935, Menasha, s. 5.
M o o n e y, op. cit., s. 777-778.
Talmon, nie powołując się wprawdzie na żadne egzemplifikacje, zauważyła
słusznie, że „często stosowanym rozwiązaniem jest powstrzymywanie się od wy
znaczania jakiejś określonej daty, lecz nadal w pełnej mocy utrzymuje się ocze
kiwanie szybkiego wyzwolenia": T a l m o n , op. cit., s. 171.
1 7
1 8
KONCEPCJE
ZBAWIENIA
U
INDIAN
81
tywę, przekształcając się w wartość o znaczeniu wyłącznie duchowym.
Tak właśnie działający mechanizm przeobrażeń w łonie koncepcji zba
wienia powodował powolne zastępowanie cech istotnych dla twierdzeń
millenarystycznych przez rysy charakterystyczne dla tzw. eschatologizmu soterycznego.
Pozwolę sobie t u jednak zaznaczyć, że określony t y m mianem cało
kształt koncepcji zbawienia pojmuję w kategoriach modelu nominalne
go, którego poszczególne elementy konstrukcyjne posiadają zasadniczo
sens wartości granicznych, nie mających swoich empirycznych odpo
wiedników. Biorąc pod uwagę fakt, że proces przekształcania się wyobra
żeń o zbawieniu wykazywał wyraźną tendencję rozwojową od millenaryzmu k u eschatologizmowi, nic więc dziwnego, że w większości doktryn
współwystępowały koncepcje charakterystyczne zarówno dla jednego, jak
i drugiego zespołu twierdzeń soterycznyeh. Tylko przewaga w danej dok
trynie cech soteriologii określonego typu upoważnia nas do zakwalifiko
wania analizowanego zespołu wierzeń do jednej z dwóch, opozycyjnych
względem siebie, grup koncepcji zbawienia.
Operując w dalszej części artykułu pojęciem „eschatologizm soterycz
ny" postaram się teraz — dla jasności i jednoznaczności — sprecyzować
dokładny jego zakres. Wprowadzony t u termin oznacza wyłącznie takie
twierdzenia, które traktują l i tylko o duchowym zbawieniu ludzi, przenie
sionym na płaszczyznę raju pozaziemskiego, gdzie dusze zbawionych ob
cować będą nieustannie z Bogiem i swymi przodkami. A zatem czas reali
zacji zbawienia tego typu zostaje przesunięty na życie pozagrobowe. Samo
zaś zbawienie polegać ma na enigmatycznym i w sumie dość nie określo
nym szczęściu, k t ó r e będzie wynikiem stałego kontaktowania się dobrych,
bezgrzesznych ludzi, przemienionych po śmierci w eterycznych świętych,
ze Stwórcą i Panem Wszechrzeczy.
Koncepcje eschatologiczne nie zakładają już kolegialności zbawienia —
jak w millenaryzmie. Nowy typ soterycznyeh rozwiązań wyraził się m.
in. w stopniowym nabieraniu znamion indywidualizacji procesu zbawie
nia, dzięki czemu szczęścia tego nie dostąpi już cała, wybrana wg okreś
lonych kryteriów grupa, lecz jednostka, dla której zbawienie będzie na
grodą za właściwe stosowanie postulowanych przez daną doktrynę tech
nik soterycznyeh.
Należy wreszcie zwrócić uwagę na inną, równie istotną — jak się w y
daje — różnicę pomiędzy zbawieniem obu typów. W związku z t y m
przedmiotem naukowego oglądu staną się t y m razem odmienne poglądy
na istotę „raju" jako ostatecznego celu religijnych dążeń człowieka, a za
razem synonimu zbawienia. Analiza doktryn północnoamerykańskich r u
chów religijnych zwraca uwagę na fakt, że w przypadku millenarystycz
nych koncepcji soterycznyeh ziemia i człowiek, dwa nierozerwalnie ze
6 — E t n o g r a f i a P o l s k a X V I z. 2
82
MIROSŁAWA
POSERN-ZIELIÑSKA
sobą związane elementy, stanowią we wszechświecie wielkość niejako
stałą, niezmienną i nieruchomą, podczas gdy „raj", pojmowany zarówno
w kategoriach doskonałego czasu, jak i doskonałej przestrzeni, zmienia
swą pozaziemską lokalizację, zbliżając się nieustannie do ziemi i żyjącego
na niej człowieka, aby w bardzo bliskiej już przyszłości ostatecznie do
trzeć i całkowicie opanować ten świat. Tak więc — w myśl koncepcji
millenarystycznych — realizacja zbawienia nie pociągnie za sobą zmiany
kosmicznego położenia zbawionych, lecz wyrazi się wyłącznie w totalnej
doskonałości wszystkiego i wszystkich, co zapewni człowiekowi wieczną
wolność od śmierci, chorób, głodu, zniszczenia itp. przy równoczesnym
zachowaniu jego tradycyjnego środowiska geograficznego. Logicznym na
stępstwem substancjalnie niejako pojmowanego nałożenia się sytuacji
„rajskiej" na warunki ziemskie było rozumienie zbawienia wyłącznie jako
zbiorowego uwolnienia od wszystkiego, co dla człowieka przykre i bu
dzące jego obawy. W myśl tych koncepcji — ludzie — niejako automa
tycznie i niezależnie od swej woli — w pewnym momencie stwierdzą
swoją obecność w granicach „raju", który — niby życiodajny deszcz —
spadnie wszędzie na spragnioną ziemię, zapewniając wszystkiemu na
świecie doskonałe warunki egzystencji. Aby owa harmonia nie została
już nigdy zakłócona, konieczne jest całkowite wyeliminowanie z dobro
dziejstw tego aktu obcych, białych intruzów, uważanych na ogół za bez
pośrednią przyczynę wszelkich indiańskich nieszczęść. Owa eliminacja
nastąpić miała tuż przed realizacją zbawienia jako efekt działania jakichś
nadprzyrodzonych sił, posługujących się jednak arsenałem środków ra
cjonalnych, np. gigantycznymi kataklizmami. W efekcie tych zajść na
ziemi, a ściśle rzecz biorąc — na kontynencie amerykańskim, pozostać już
mieli tylko Indianie jako jedyni pretendenci do przyjęcia niecierpliwie
oczekiwanych, soterycznych rozwiązań ich dotychczasowej egzystencji.
Taka interpretacja twierdzeń o zbiorowym dostępie Indian do zba
wienia nie była — rzecz oczywista — niezmienna i jedyna. Przedstawio
ne powyżej, wzorcowe niejako i z tego też względu świadomie przery
sowane ujęcie owego zagadnienia jest bliskie zasadniczo tylko wczesnym
ruchom indiańskim, które funkcjonowały w X V I I I i na początku X I X w.
Jako ilustrację takiego właśnie stanowiska można przykładowo wymie
nić ruch Pontiaca z lat 60-tych X V I I I w. oraz ruch Tenskwatawy-Tecumseha z pierwszego dziesięciolecia X I X w. Oba te prądy religijne objęły
swym' fermentem znakomitą większość plemion wschodnich obszarów dzi
siejszych Stanów Zjednoczonych. Koncepcje soteryczne, zawarte w ich
doktrynach, przesiąknięte były na wskroś ideą mesjanizmu zbiorowego.
Wyrażała się ona w przekonaniu, że grupa wyznawców — poprzez skru
pulatne wypełnianie przekazywanych przez proroka boskich poleceń —
uzyska w nagrodę zbawienie dla wszystkich Indian. Jedynym istotnym
KONCEPCJE
ZBAWIENIA U
83
INDIAN
kryterium, według którego miał się dokonać podział na zbawionych i niezbawionych, było kryterium rasowe.
Późniejsze doktryny, dysponujące również millenarystycznym progra
mem soterycznym, poczęły wprowadzać stopniowe ograniczenia w za
kresie idei owego kolektywnego dostępu do zbawienia. Tendencje te do
prowadziły bardzo szybko do dychotomicznego podziału ludności tubyl
czej na wierzących, t j . takich, którzy aktywnie włączali się do danego
ruchu, i tych, którzy świadomie lub nieświadomie pozostawali obojętni
bądź nawet wrogo ustosunkowani do jego doktryny. Dualizm ten spowo
dował wreszcie uznanie indiańskich przeciwników nowych ideologii reli
gijnych za uosobienie zła. Ich postępowanie było oceniane negatywnie,
a często nawet uważano je za przyczynę odroczenia przez siły nadprzy
rodzone terminu realizacji raju na ziemi. Niektóre doktryny, przyrzeka
jąc zbawienie l i tylko swym wyznawcom, nie zajmowały się już więcej
losem „niewiernych"; inne zaś •— w sposób.bardzo wyraźny precyzowały
go, przepowiadając w skrajnych przypadkach fizyczne i duchowe unices
twienie Indian, znajdujących się poza kręgiem „wtajemniczonych". Prze
widywana kosmiczna katastrofa miała przynieść im zagładę, podobnie jak
znienawidzonym Białym. Tak więc polaryzacja środowiska tubylczego
przybrała w tym względzie niepokojące wprost rozmiary. Nie trzeba chy
ba szczególnie podkreślać, że stanowisko takie miało swoje poważne re
perkusje społeczne i polityczne.
Ideologie religijne, które dokonywały tego typu dychotomicznych po
działów ludności autochtonicznej, przewidywały wprawdzie w dalszym
ciągu zbawienie typu kolektywnego, ale wyłącznie dla grupy swoich w y
znawców. I tak np. doktryna tzw. ruchu „kultu ziemianki" wraz z licz
nymi jego odmianami, który w latach 1871-1874 ogarnął wiele plemion
środkowej Kalifornii i Oregonu, groziła niewierzącym zagładą, podczas
gdy ortodoksyjni wyznawcy mieli znaleźć fizyczną ochronę przed kata
stroficznymi wydarzeniami w budowanych w tym celu podziemnych
schronach . Podobnie ideologia ruchu Kolaskina, która w 2 poł. X I X w.
zdobyła sobie wyznawców wśród Indian stanu Washington, nie przewidy
wała również zbawienia dla obojętnych wobec jej twierdzeń grup lud
ności tubylczej. Wierni mieli przetrwać zapoczątkowujący nową erę ka
taklizm pod postacią potopu na pokładzie kopii A r k i Noego . Z kolei
soteriologia pierwszej fali Tańca Duchów groziła niewierzącym India19
20
1 9
Du
B o i s , op. cit, s. 1, 44, 53, 76-116, 132; P. N a s h , The Place of Reli
gious Revivalism in the Formation of the Intercultural
Community on Klamath
Reservation, [w:] F . Eggan (ed.), Social Anthropology of North American
Tribes,
Chicago 1955, s. 420-426.
V. R a y ,
The Kolaskin Cult, „American Anthropologist", t. 38:
1936,
s. 67-75.
2 0
84
MIROSŁAWA
POSERN-ZIELINSKA
nom, że zostaną zamienieni w kamienie, podczas gdy ich prawowierni
współplemieńcy dostąpią zbawienia . Podobny los przeznaczała niewier
nym doktryna drugiej fali Tańca Duchów. W myśl tych koncepcji mieli
oni być zamienieni w przełomowym momencie realizowania się zbawie
nia w maleńkie, skarlałe postacie, które po pozbawieniu ich wszelkich
oznak życia i zdrewnieniu zostaną spalone
Przedstawioną powyżej postawę dzielił już tylko krok od dalszych
ograniczeń liczby uprawnionych do zbawienia. Owo uprawnienie poczęto
stopniowo łączyć z indywidualizacją i uwewnętrznieniem doświadczeń
religijnych. W zespole eschatologicznych koncepcji soterycznych już t y l
ko ten typ przeżyć miał zasadniczo zapewnić zbawienie, i to nie grupie —
jak w przypadku twierdzeń millenarystycznych — lecz wyłącznie jed
nostce. Tym razem tylko indywidualna pobożność była podstawą ubiega
nia się człowieka o prawo wstępu do raju.
W eschatologicznej wizji zbawienia ów raj jest wartością stałą, nie
zmieniającą swego położenia — odmiennie niż w millenaryzmie soterycznym, natomiast elementem ruchomym jest człowiek. To człowiek w chwi
l i śmierci opuszcza na stałe ziemię i dąży jako bezcielesny byt do owej
niebiańskiej, równie nierzeczywistej jak on sam, krainy duchowego,
a nie materialnego szczęścia.
Zestawiając ze sobą zaprezentowane powyżej dwa typy koncepcji zba
wienia, rzec można, że zespół millenarystyczny przesiąknięty jest głęboko
treściami humanistycznymi. Obiektem jego zainteresowań jest człowiek
z k r w i i kości oraz wszystko, co może mu zapewnić szczęście w jego
ziemskiej, rzeczywistej egzystencji. W koncepcjach eschatologicznych
zbawieni całkowicie tracą swe doczesne znamiona. Ziemskie bytowanie
ludzi traktowane jest w tego typu doktrynach religijnych jiako coś przej
ściowego, przemijającego i z tego względu niegodnego jakiegokolwiek
zainteresowania, nie mówiąc już o najmniejszej choćby interwencji ze
strony sił nadprzyrodzonych.
Zmiana charakteru zbawienia ze zmaterializowanego na duchowy, od
sunięcie terminu jego realizacji z bliskiego, ziemskiego na daleki, po
śmiertny, oraz przesunięcie nacisku ze zbawienia zbiorowego na indywi
dualne stanowią ewidentny wyraz rezygnacji i wyrzeczenia się prób
rozwiązania doczesnych spraw ludzkich przy pomocy środków irracjo
nalnych.
21
2 2
2 1
A. L . K r o e b e r , Handbook of the Indians of California, „Bureau of Ame
rican Ethnology. Smithsonian Institution", Bull. 78: Washington 1925, s. 63, 269;
N a s h , op. cit., s. 415-417.
Niektóre plemiona, w ślad za pierwszą falą Tańca Duchów, głosiły przeko
nanie o przekształceniu niewiernych tubylców w nieme, martwe kamienie, w chwi
li, gdy wybrańcy, którzy poszli za głosem proroka, cieszyć się będą wiecznym,
s z c z ę ś l i w y m życiem w raju na ziemi.
2 2
KONCEPCJE ZBAWIENIA U
INDIAN
85
Stopniowe nabywanie przez kolejne soteriologie indiańskie cech escha
tologicznych pozbawiało je w coraz większym stopniu owej humanistycz
nej refleksji, tak charakterystycznej dla koncepcji millenarystycznych.
Rzecz oczywista, że zmiany w t y m zakresie były wypadkową szeregu
czynników, których nie sposób w niniejszym artykule zanalizować. War
to jedynie podkreślić, że niemały udział miał tutaj chrystianizm, aczkol
wiek pewną rolę w tym procesie odegrały również embrionalne jeszcze
w swym rozwoju koncepcje eschatologiczne zawarte w mitologicznych
wyobrażeniach niektórych plemion. Bardzo często jednak nowe ideolo
gie przejmowały bez zastrzeżeń całą eschatologię obcego systemu reli
gijnego, poddając ją jedynie nieznacznym modyfikacjom. Tak więc eschatologizm soteryczny w doktrynach indiańskich ruchów religijno-politycznych przypisać należy w pierwszym rzędzie postępowi procesów synkretyzacyjnych. Z tego też względu najbardziej przesiąknięte t y m właśnie
programem zbawienia są ruchy, które kształtowały się w warunkach
ożywionych kontaktów z cywilizacją euro-amerykańską w ogólności,
a z chrystianizmem — w szczególności.
Zaawansowana akulturacja przy równoczesnej dezintegracji tradycyj
nych systemów kulturowych i społecznych sprzyjała wewnętrznym prze
obrażeniom tubylczych ideologii religijnych, które stopniowo poczęły za
rzucać millenarystyczne twierdzenia o bliskiej, totalnej transformacji
świata na rzecz zainteresowania duchową egzystencją człowieka po śmier
ci. Tego typu koncepcje rozwinęły się przede wszystkim w ruchu Hand
some Lake'a, zainicjowanym w 1799 r. wśród Irokezów oraz w peyotyzmie, najsilniejszym — jeśli chodzi o liczbę wyznawców — klasycznie panindiańskim ruchu religijnym, który — począwszy od ostatniego ćwierć
wiecza X I X w. żywiołowo zdobywał sobie wyznawców w większości re
zerwatów USA, a nawet w południowej Kanadzie.
Dla zilustrowania eschatologicznych koncepcji, zawartych w doktry
nach północnoamerykańskich ruchów religijno^politycznych, przedstawi
my tu z konieczności tylko wyobrażenia soteryczne chronologicznie naj
wcześniejszego, wymienionego już ruchu Handsome Lake'a, znanego po
wszechnie pod nazwą religii Dobrego Posłannictwa, która od pierwszych
chwil swego istnienia znajdowała się pod silnymi wpływami kwakrów.
Ten najwcześniejszy na terenie Ameryki Północnej zespół wierzeń
o eschatologicznym typie soteriologii ofiarowywał swym wyznawcom zba
wienie w życiu pozagrobowym jako nagrodę za bezgrzeszne życie, t j . za
ścisłe przestrzeganie obowiązującego kodeksu moralnego. Sama przyna
leżność do wspólnoty wiernych nie była jednak czynnikiem automatycz
nie uprawniającym do udziału w tym pozaziemskim szczęściu. Każdy czło
wiek jest bowiem — w myśl tych koncepcji — indywidualnie sądzony
po śmierci wedle swoich uczynków. W zależności od przewagi dobra lub
86
MIROSŁAWA
POSERN-ZIELIÑSKA
zła, jakie czynił za życia, zostaje skierowany bądź to do nieba, przybyt
ku Wielkiego Ducha, Stwórcy i Pana Wszechświata, bądź też do krainy
cierpienia i pośmiertnych wieczystych mąk. W przypadku gdy zasługi
i grzechy jednostki równoważą się, wówczas duch zmarłego będzie przej
ściowo, na pewien tylko czas skierowany do piekła celem pokuty i oczy
szczenia się z win, aby później na zawsze już być dopuszczonym przed
oblicze Panią. Droga do nieba л!е jest •— wg słów założyciela religii —
Handsome Lake'a — zbyt często uczęszczana. Tylko niewielu wybrańców
zasłużyło swym etycznym życiem i autentyczną pobożnością na zamiesz
kanie po śmierci wraz z Bogiem. Znacznie częściej dusze zmarłych w ę
drują na wieczne potępienie.
Wysokie wymagania stawiane wiernym rekompensowane były w du
żym jeszcze stopniu zmaterializowaną wizją raju. Był on krainą wszel
kiej obfitości, do której nie miało dostępu żadne zło. Wszystko co się
w n i m znajdowało, obdarzone było atrybutem cudowności i niezwykłości.
I tak np. rosły w n i m najprzeróżniejsze owoce i jagody o takich rozmia
rach, że spożycie tylko jednej z nich zaspokajało całkowicie uczucie gło
du. Dusze zbawionych przybierały na powrót swoje ziemskie kształty,
żyjąc ze sobą w pełnej harmonii i zgodzie, nie spotykanej nigdy w życiu
doczesnym .
Tak więc koncepcja nieba z doktryny Handsome Lake'a niezbyt
jeszcze odbiegła od millenarystycznych wyobrażeń raju. Niemniej jed
nak soteriologia ta posiada już wszelkie inne cechy, charakterystyczne
dla eschatologizmu. Raj znajduje się gdzieś w zaświatach i do niego dą
żą dusze zmarłych. Zbawienie nie ma charakteru zbiorowego, lecz sta
nowi indywidualną nagrodę za życie pełne wyrzeczeń i dobrych uczyn
ków, wypełnione medytacjami, głęboką pobożnością i nieustannym da
waniem dowodów wdzięczności Bogu za wszystko, co ofiarował czło
wiekowi.
Szczegółowa analiza doktrynalnych treści ruchów religijno-politycznych Indian Ameryki Północnej wskazuje na ewolucję ich koncepcji zba
wienia od millenaryzmu ku eschatologiztmowi. Przekształcający się stop
niowo zespół twierdzeń soterycznyeh jako najważniejszy bodaj ele
ment ideologii interesujących nas ruchów stanowił wyraz aktualnego
światopoglądu ludności tubylczej, uwarunkowanego zmieniającą się nie
ustannie sytuacją polityczną, społ-eczno-ekonomiezną i kulturową. Nale
ży przy t y m pamiętać, że koncepcje zbawienia, w warunkach totalnej
dominacji społeczeństwa euro-amerykańskiegO', stanowiły w zbiorowej
świadomości Indian ostateczną i jedyną nadzieję na pozytywne rozwią23
2 3
L . H. M o r g a n, League of the Ho-de-No
or Iroquois, Rochester 1854,
s. 226-259; V. L a n t e r n a r i , The Religions of the Oppressed. A Study of Modern
Messianic Cults, New York 1965, s. 101-107.
KONCEPCJE
ZBAWIENIA U
87
INDIAN
zanie wszelkich skomplikowanych i bolesnych problemów, jakie niosła
autochtonom postępująca dezorganizacja ich własnej, tradycyjnej kul
tury. Nic więc dziwnego, że właściwa ocena aktualnej sytuacji była za
sadniczym stymulatorem przeobrażeń zmistyfikowanego świata rze
czywistych pragnień i wyrazem najbardziej adekwatnego przystosowania
go do obiektywnie istniejącej rzeczywistości. Efektem tych właśnie ten
dencji było stopniowe pozbawianie koncepcji soterycznych ich zmateria
lizowanego charakteru, a wzbogacanie ich o dalece wysublimowane już
wartości duchowe.
Na zakończenie warto zastanowić się nad psychologicznymi motywa
cjami Indian, kształtujących owe jakościowo nowe koncepcje zbawienia.
Istotną sprawą był tu na pewno fakt przymusowego wyzwolenia się lud
ności autochtonicznej z więzów i ograniczeń, jakie nakładały na nią jej
dawne instytucje społeczne. W sytuacji tradycyjnej każda jednostka
identyfikowała się całkowicie i bez reszty z własnym rodem, klanem,
plemieniem, czy też jakąś organizacją religijną, które zapewniały jej psy
chiczne bezpieczeństwo oraz określoną orientację w otaczającym ją świe
cie. Wkroczenie cywilizacji industrialnej zburzyło te struktury, powodu
jąc brutalne rozerwanie owych więzi. Konsekwencją tego stanu rzeczy
była pełna — jak to nazywa Fromm — indywiduacja jednostki , która
w tej nowej dla siebie sytuacji zmuszona była szukać odmiennych niż
dotychczas sposobów zabezpieczenia swej psychicznej egzystencji . To
nagłe, zaskakujące wyzwolenie okazało się jednak dla Indian zbyt wiel
kim ciężarem, do którego przyjęcia nie byli jeszcze przygotowani. Utra
ta moralnego oparcia w dawnych, tradycją uświęconych
instytu
cjach społecznych, w połączeniu z radykalnie pogarszającymi się warun
kami ekonomicznymi i coraz większą zależnością polityczną, wywołała
bardzo silne uczucia lęku i zagrożenia. Społeczności indiańskie, pragnąc
rozładować owe stany napięcia i frustracji, poczęły szukać ratunku w no
wych ideologiach religijnych, które oferowały w swych koncepcjach
zbawienia ucieczkę od tej negatywnej w społecznym odczuciu wolności,
jaką dała cywilizacja euro-amerykańska, burząc dawną, tubylczą kultu
rę. Należy jednak podkreślić, że była to równocześnie ucieczka do wol
ności innej kategorii, która w tym przypadku oznaczała sytuację, w ja
kiej możliwa byłaby pełna realizacja wszelkich ludzkich potrzeb.
24
25
Zaprezentowane w niniejszym artykule, opozycyjne względem siebie
typy indiańskich soteriologii proponowały dwa odmienne sposoby osiąg
nięcia tego szczytnego celu.
2 4
Termin ten zaproponował E . F r o m m w książce Ucieczka od
wolności,
Warszawa 1970, s. 42.
Por. rozważania Fromma odnośnie do wyobcowania się jednostki ludzkiej
z otaczającego ją świata przyrody: F r o m m , op. cit, s. 42-54.
2 5
88
MIROSŁAWA
POSERN-ZIELIŃSKA
M i t millenarystyczny, wysuwający na czoło swych technik soterycz
nych całkowite zerwanie z cywilizacyjnym dorobkiem białego człowieka
i powrót do kulturowych tradycji przodków, oferował zbawienie, polega
jące przede wszystkim na ostatecznym, fizycznym uwolnieniu się Indian
od jakichkolwiek kontaktów z obcymi. Efektem takiej interpretacji za
pewnień soterycznych była sakralizacja wojny z Białymi i traktowanie
jej jako jeden z ważniejszych sposobów zasłużenia na zbawienie, co zna
lazło swą racjonalizację w postawie skrajnej wrogości autochtonów do
ludności napływowej.
Doktryny millenarystyczne, zapatrzone w bliską przyszłość jako pro
ste odbicie przeszłości, oferowały zbawienie od wszystkich kulturowych,
społecznych i politycznych konsekwencji, jakie niosły wpływy obcej cy
wilizacji. Istotą tego typu rozwiązań soterycznych miało być uwolnienie
człowieka od jego obecnych cierpień i kłopotów poprzez powrót do daw
nych czasów, do „utraconego raju" z całokształtem jego sprawdzonych
już, a na dodatek wyidealizowanych jeszcze zabezpieczeń ludzkiej egzy
stencji. Zatem millenarystyczne koncepcje zbawienia miały charakter
typowo eskapistyczny, przy czym jedyną pozytywną stroną tej ucieczki
od rzeczywistości był program zbawienia zorientowany na sprawy ziem
skie.
Rozwiązanie to zakładało więc przywrócenie dawnych więzów spo
łeczno-kulturowych. Ponownie uwikłana w nie jednostka utraciłaby
znów swe indywidualne oblicze, identyfikując się w pełni z funkcjonu
jącymi jak dawniej instytucjami społecznymi. Tak więc millenarystyczne
twierdzenia soteryczne, pełne skądinąd istotnych treści humanistycz
nych, oferowały program ucieczki, skazany z góry na niepowodzenie. Nie
było w nim bowiem miejsca na rozwiązania, które zakładałyby koniecz
ność zaktywizowania racjonalnej działalności Indian, starających się po
przez nią świadomie przekształcić swą doczesną egzystencję w wartość
o walorach pozytywnych. Do jej osiągnięcia niezbędne były jednak po
sunięcia adaptacyjne, które przystosowałyby ludność tubylczą do czyn
nego życia w świecie owładniętym cywilizacją industrialną.
Propozycje tego typu przedstawiły dopiero soteriologie eschatologicz
ne. One to, poprzez stopniową interioryzację doświadczeń religijnych,
doszły do wypracowania modelu zbawienia dla jednostki. To właśnie
człowiek o zindywidualizowanych cechach osobniczych drogą własnych
uczynków pracował na rzecz swego zbawienia bądź potępienia. Ideolo
gie te charakteryzowały się przede wszystkim dydaktyczno-moralizatorską postawą wobec życia. Kładły one szczególny nacisk na przestrzega
nie zasad miłości bliźniego bez względu na jego etniczną przynależność.
Podkreślały konieczność uszlachetniania życia poprzez pracę. Propago
wały więc aktywny stosunek jednostki do otaczającej ją rzeczywistości.
KONCEPCJE ZBAWIENIA U
INDIAN
89
Przenosząc zbawienie, w jego duchowym wyłącznie wymiarze, na płasz
czyznę pozaziemskiego raju, czynnie lub przynajmniej biernie skłaniały
ludzi do samodzielnego rozwiązywania problemów ich doczesnej egzy
stencji, bez oglądania się na jakąkolwiek w t y m względzie ingerencję ze
strony sił nadprzyrodzonych. Zaakceptowanie przez soteriologie eschato
logiczne człowieka jako jednostki wyzwolonej z więzów tradycyjnego
społeczeństwa było prostą projekcją procesów, które pozostawiły w zbio
rowej świadomości niezatarte już piętno. Tak długo odrzucana psychicz
na wolność jednostki została wreszcie uznana za nieodwracalną zdobycz,
którą należało odtąd wykorzystać dla dobra człowieka. Jej dotychczaso
wa negatywna ocena społeczna była rezultatem mimowolnego wyzwole
nia przez ową indywidualizację człowieka szeregu bodźców, które w śro
dowisku indiańskim budziły nowe, nie znane dotąd potrzeby. Te zaś by
ły t y m dotkliwiej i dokuczliwiej odczuwane, że tradycyjne układy społeczno-kulturowe, mocno zachwiane, a często całkowicie zdezintegrowa
ne, nie mogły już ich zaspokoić, natomiast społeczeństwo euro-emerykańskie nawet pozornie nie starało się przyjść w t y m względzie z najmniej
szą choćby pomocą.
Ruchy religijno-polityczne o eschatologicznym programie zbawienia,
zakładające — bez wyjątku — przynajmniej częściową transformację
otaczającego świata w jego kulturowym wymiarze, kładły duży nacisk
na zbudowanie społeczeństwa zasadniczo nowoczesnego. Miało ono
wprawdzie nadal jeszcze odwoływać się — celem zachowania kulturowej
odrębności — do tradycji przodków, ale już tylko najszczytniejszych. Na
tomiast wszędzie tam, gdzie dla dobra i pełnego rozwoju jednostki oraz
społeczeństwa, w skład którego ona wchodzi, ze wszech miar korzystniej
sze okaże się czerpanie z dorobku cywilizacyjnego Białych, czynić to
winno się bez najmniejszego wahania.
Zatem, mimo szukania rozwiązań soterycznyeh w metafizycznym
kontaktowaniu się wysublimowanych dusz ludzkich z Istotą Najwyższą,
ruchy ożywiane t ą wiarą zwracały uwagę swych adherentów na koniecz
ność przystosowania doczesnej egzystencji do zwesternizowanego świata
cywilizacji technicznej. Przystosowanie to nie miało mieć oczywiście
charakteru totalnego; zakładało bowiem kultywowanie, zwłaszcza
w sferze życia duchowego, tradycji, która — wyselekcjonowana z po
szczególnych kultur plemiennych — stałaby się wspólnym dziedzictwem
o charakterze panindiańskim, określającym specyfikę kulturową współ
czesnej, niekiedy bardzo zamerykanizowanej już ludności autochtonicz
nej.
Reasumując powyższe rozważania dochodzimy zatem do ustalenia, że
eschatologiczne koncepcje zbawienia, poprzez zalecanie przystosowania
się ich wyznawców do nowych warunków życia jako szczególnie ważnej
90
MIROSŁAWA
POSERN-ZIELIŃSKA
techniki soteryczmej, czyniły próby odnalezienia dla Indian godnego
miejsca we współczesnym świecie, podczas gdy ideologie, których stymu
latorem był m i t millenarystyczny, funkcjonowały wyłącznie jako mecha
nizm ucieczki od trudnej rzeczywistości w zmistyfikowany świat nie speł
nionych pragnień i nie zaspokojonych potrzeb. Oceniając w ten sposób
oba typy koncepcji soterycznyeh, inspirujących na przestrzeni ostatnich
200 lat liczne ruchy religi jno-polityczne, należy mieć jednak na wzglę
dzie ich dziejowe uwarunkowania i pamiętać, że w danym momencie
stanowiły one zawsze w miarę możności adekwatną replikę na kontekst
sytuacyjny.
Mirosława Posern-Zielińska
THE CONCEPTS OF SALVATION IN T H E DOCTRINES OF RELIGIOUS- P O L I T I C A L MOVEMENTS O F NORTH A M E R I C A N INDIANS
A
Summary
In the structure of the doctrines underlying social-religious movements of
the Third World the predominating role is played by soteriology, i.e. the set of
beliefs concerning human salvation. Some scholars even label all the social phe
nomena of this kind as "salvation movements".
An analysis of religious-political movements of Northern American Indians
confirms this general rule. The concepts of salvation in their doctrines are ar
ranged into two opposite groups. One of them is described as "soteric millenarism"; its scope includes all the ideas of materialized and collective salvation ex
pected in the near future. According to those ideas, the deity worshipped by the
members of a group and their dead forefathers will soon come back to the re
generated earth and everybody w i l l live happily and in abundance ever since.
The set of beliefs called "soteric millenarism" reveals obvious morphological
and genetical connections with some of the traditional Indian religious concepts,
according to which the epoch of common happiness, sometimes conceived in terms
of eternity, w i l l be started on the earth by a coming back of a culture hero. Thus
it is clear that soteric millenarism could develop when the traditional beliefs had
not yet been completely disintegrated and were still functioning, at least fragmentarily.
The other group of ideas of salvation as typical for a number of Indian reli
gious-political movements is the "soteric eschatologism". This notion comprises
the ideas concerning the spiritual salvation only, projected to an unearthly pa
radise where the fortunate souls will endlessly commune with the deity and with
their ancestors. The timing of such salvation is shifted to after the death. The
salvation itself is expected to consist in a rather vague kind of bliss resulting
from a steady communion of good and sinless people, transformed after their death
into ethereal saints, with the Creator and Lord of the Universe.
Soteric eschatologism in North American doctrines of religious-political move
ments derives primarily from Christianity, though some role in its development was
KONCEPCJE ZBAWIENIA U
INDIAN
91
also played by embryonic eschatological conceptions already present in vernacular
myths. Those conceptions, as it seems, developed intensively under the influence
of Christian ideas. However, some of the newly emerging ideologies readily as
sumed the eschatology of the foreign religious system with only minor modifi
cations.
A detailed contents analysis of religious-political doctrines of North Ame
rican Indians suggests the evolution of their soteriology from millenarism to
eschatologiem. The set of beliefs concerning salvation was gradually transformed
and thereby reflected the actual outlook on life of the Indians as conditioned by
their changing political, social, economical and cultural situation. It should be
stressed that the ideologies stimulated by the millenarian myth functioned exclusively
as mechanisms of escape from the tough reality to the mystified world of unsatis
fied desires and needs. On the other hand, the eschatological concepts of salvation
advised adjustment to the new conditions of life as an essential technique of at
taining salvation and thus they were attempts to find a decent place in the
modern world for their Indian confessors.
When we try to appreciate both types of soteriological beliefs which have
been inspiring religious-political movements for the last 200 years, we should
remember that they were historically conditioned and they were possibly most
adequate responses to the actual situation.
