Cyfrowa Etnografia

dd17b35ab4d842aa684553470cc606c6.pdf

Media

Part of Relatywizm kulturowy a prawa człowieka / LUD 1999 t.83

extracted text

I ,ud. t. 83. 1999

Mi\C;[)/\U:N/\

KRYSIŃSK/\

Konin

RELATYWIZM

KULTUROWY

A PRAWA

CZł~OWIEKA

" To slulecie h.l'lo llajgors::e. Ludno,{ć cierpiala :: powodu księży, klórzy nie
ro::wllie./i ,{wiata, kolollis/<Jw, któr::v g}l'(J/cili kobiety. i przedstawicieli rządu.
klór::ypos/Owili prawo na glowie" - Indianin Kogi, Kolumbial.
Uwikłanie antropologa w problemy grupy, którą się zajmuje, jest poniekąd
..z definicji" wpisane w jego zawód, choćby dlatego, iż - podobnie jak każdy
badacz - musi być on zainteresowany
sytuacją przedmiotu
swoich badań.
Oczywiście dla wielu antropologów
nie jest to jedyna przyczyna, która powinna
kierować ich uwagę na problematykę
praw ludności tubylczej. Może być nią
etyka zawodowa.
l3ez względu na to, czy badacz będzie podzielał poglądy
np. Sola Taxa i akceptował jego ..action anthropology"},
czy też w ogóle nie
będzie się angażował w działania na rzecz "podmiotów
swoich badań", powinien zapoznać się z głosami w dyskusji na swój temat, a mianowicie na temat
antropologa.
którego wypowiedzi
są analizowane
i poddawane
krytyce przez
teoretyków i praktyków zajmujących się problematyką praw człowieka.
W artykule tym chciałabym
przedstawić
trzy różne przykłady aktualnie
funkcjonujących
podejść do praw człowieka - uniwersalistycznego,
relatywistycznego i pluralistycznego.
Każ.de z tych podejść, w swojej argumentacji
na rzecz tychże praw. odmiennie
ocenia postawę relatywizmu
kulturowego
i jego wpływ na sposób myślenia o prawach człowieka, a co za tym idzie na ich
przyszłość. Troje autorów. których poglądy chciałabym omówić, jako podstawę
do analizy relacji pomiędzy relatywizmem
w antropologii a prawami człowieka,
opublikowało
swoje at1ykuły w tym samym numerze amerykallskiego
pisma
.,Journal of Anthropological
Researcll"l.
Zamiarem moim jest zwrócenie uwagi na fakt. że antropolog nie musi czuć
się ..moralnie zniewolony"
postawą relatywistyczną
przyjmowaną
przez siebie
na płaszczyźnie
badawczej.
a także przypomnienie,
iż poglądów moralnych
nie można "uprawomocniać
dowodami
naukowymi".
Przy okazji rozważaJ1
na ten temat pojawiają się istotne pytania, takie jak to, czy prawa człowieka
I

Cytat / filmu

.. Indianie

Kogi. I'odrói.

fruma R. Bauera i Jorge I.angera.
2 W 1952 roku la:\
opisal podejście

do krainy

starszych

do antropologii.

brad"

które nazwał

zrealizowanego

przez

Wol-

"antropologią

działąjąeą".

Naz\\<; ty nadał procesl1l\i.
\\ czasie którego prowadIOne
S'I zarówno badania z zakresu nauk
społecznych. jak i niesiona jest praktyczna
pomoc \V rozwi'\7.ywaniu
bie7.'lcyeh problemów
grupy
(Rubinstein.
la:\.19X I: Ruhinslein.19S6:
Tax. 1988).
3 • .Journal
of /\Illhropological
Research".
vol. 53. nr 3. 1997.

12
sąjedynie
wytworem cywilizacji zachodniej i jakie implikacje wynikają z odpowiedzi na to pytanie. Problematyce tej poświęca się - szczególnie w literaturze anglojęzycznej
- coraz więcej uwagi. Teksty, do których odwołuje się ten
artykuł, stanowią jedynie
bardzo niewielką część publikacji
poświęconych
związkom pomiędzy antropologią
i prawami człowieka, lecz - jak sądzę - część
istotną. Przed przystąpieniem
do przedstawienia
związków pomiędzy relatywizmem a problematyką
praw człowieka, konieczne jest choćby krótkie przypomnienie znaczenia tego terminu w antropologii.
Nie będę tutaj omawiać jego
klasycznych ujęć przedstawionych
już bardzo dobrze w polskiej literaturze.

Relatywizm kulturowy
Najogólniej relatywizm kulturowy można określić jako koncepcję badawczą,
która zakłada, iż adekwatne poznanie obcej kultury i zachodzących
w niej zjawisk wymaga zakwestionowania
uniwersalności
pojęć i znaczer1 istniejących
w kulturze badacza oraz dokonania próby zrozumienia badanej kultury poprzez
jej właściwe kategorie i pojęcia. Ze względu na złożoność zagadnienia relatywizmu kulturowego,
nie mogę sobie tutaj pozwolić na dokładne zrelacjonowanie wszystkich związanych z nim postaw badawczych oraz różnych implikacji
tego pojęcia zarówno dla nauki, jak i epistemologii,
ani też problemów, które
pojęcie relatywizmu
kulturowego
stwarza. Jednakże dla rozważenia
i oceny
związków pomiędzy antropologią
i prawami człowieka ukazanych w ujęciach,
które chciałabym przedstawić, konieczne jest przypomnienie
choćby niektórych
rozróżnier1, jakie można poczynić w jego obrębie, a także umiejscowienie
go
na odpowiednim
poziomie - badawczym lub filozoficznym.
Rozpocznę od drugiej kwestii, bardziej ogólnej, lecz zasadniczej dla zrozumienia problemów, jakie
mogą wynikać z niewłaściwego zastosowania terminu: relatywizm kulturowy.
Relatywizm w antropologii jest koncepcją naukową. stanowiskiem w ramach
metodologii badania naukowego, które ma na celu adekwatne wyjaśnienie zjawisk kulturowych.
Kwestionując
uniwersalność
pojęć własnej kultury, prawdy,
wiedzy, czy zasady racjonalizmu,
pozostaje on w ramach pewnej teorii badawczej przyjętej przez antropologa,
który wypowiada
się na poziom ie języka
przed m iotowego.
Innym poziomem - i odrębną "grą językową" - na którym można wypowiadać twierdzenia o relatywności
prawdy, racjonalności
itd. jest poziom epistemologiczny. Przyjęcie postawy relatywistycznej
na poziomie kulturoznawczym
nie implikuje konieczności utrzymania jej na poziomie filozoficznym (Buchowski, 1990). Antropolog wcale nie musi się wypowiadać
na poziomie teorii poznania, a jeśli to czyni. jego wypowiedzi
nie determinuje
metodologia
badar1
naukowych, której twierdzenia nie mają z założenia uniwersalnej wartości. Innymi słowy, założeniom
poczynionym
w nauce w celu wyjaśnienia
zjawisk
kulturowych nie można przypisać uniwersalnej prawomocności.
Badacz, który jest świadom tego na jakim poziomie toczy się dyskurs,
ma również świadomość
statusu wysuwanych
przez siebie twierdzer1 oraz ich

13
prawomocności,
do momentu, gdy wypowiada się właśnie jako badacz kultury,
a nie filozof. Taka postawa umożliwia odparcie wielu zarzutów kwestionujących
logiczne podstawy, na jakich opiera się kierunek relatywizmu kulturowego.
Jednym z podstawowych
rozróżnidł, jakie można poczynić w obrębie relatywizmu kulturowego,
jest wyodrębnienie
relatywizmu
etycznego jako tego
aspektu ogólnej tezy relatywistycznej,
który odnosi się do sądów wartościujących oraz relatywizmu pojęciowego, odnoszącego się do aspektu poznawczego.
Z drugiej strony relatywizm etyczny może być traktowany jako część relatywiZIllU poznawczego.
Normy etyczne obowiązujące
w danej kulturze są wówczas
przez badacza traktowane tak, jak i pozostałe czynności i wytwory kulturowe.
Są one bowiem w oczywisty sposób powiązane z jej pojęciami i kategoriami
(Burszta, 1992).
Relatywizm etyczny (moralny) można rozpatrywać również na innej płaszczyźnie, wyróżniając jego "słabą" i "mocną" formę. Relatywizm w "słabej" postaci stwierdza jedynie, iż poszczególne społeczności posiadają odmienne podstawowe wartości moralne. Jego "mocna" forma, obok stwierdzenia, iż nie można
obiektywnie uzasadnić sądów o wartościach,
głosi, że należy wstrzymać się
od wszelkiego
moralnego
osądzania
innych.
Pomiędzy
dwoma
ostatnimi
stwierdzeniami
nie ma zależności logicznego wynikania.
Przyjęcie założenia,
iż nie istnieją obiektywne kryteria, które mogą rozstrzygać o tym, co jest moralnie słuszne, nie implikuje, iż musimy wstrzymać się od osądzania poza badaniami naukowymi. Powstrzymanie
się od jakiegokolwiek
osądzania oznaczałoby bowiem, że musimy się wyrzec własnej hierarchii wartości, pozbyć się jakichkolwiek wartości oprócz "wartości kwestionowania
wartości".
,,Ktokolwiek powiada w Europie, że wszystkie kultury są równe, normalnie
nie miałby ochoty żeby mu odcinano rękę kiedy oszukuje przy podatkach pisze Leszek Kołakowski - albo by mu zaaplikowano
biczowanie publiczne czy ukamienowanie
w wypadku kobiety - jeśli uprawia miłość z osobą, która
nie jest jego legalną żoną (lub mężem)" (Kołakowski,
J 990, s. 20). Relatywizm
kulturowy nic musi być jednak doprowadzoną
do absurdu tolerancją, zgodnie
z którą ci, którzy jej przeczą i z nią walczą, również mają rację. Może on być
koncepcją naukową, postawą i narzędziem
służącym do zrozumienia
obcej
kultury. Kiedy występuje na poziomie epistemologicznym,
również nie oznacza
moralnego nihilizmu.
Ograniczając się jedynie do przedstawienia
aspektów relatywizmu,
istotnych
dla poglądów, które zamierzam omówić w dalszym ciągu tego artykułu, zasygnalizowałam
problematykę
relatywistyczną
bardzo pobieżnie. Tę krótką charakterystykę chciałabym dopełnić cytatem z pracy Wojciecha Burszty bardzo
trafilie - jak sądzę - oddającym sens i założenia relatywizmu etycznego: "Pomijając trudności z logicznym uzasadnieniem
i spójnością tezy relatywizmu
moralnego wydaje się, iż należy ją traktować jako swoistą postawę normatywną, której celem jest zrozumienie innych kultur w ich całokształcie.
Rozumienie
umożliwia dopiero wyjaśnienie. Z postulatu "rozumienia"
nie wynikają żadne
systematyczne
implikacje dla sposobów ujmowania i osądzania innych kultur.

14
Antropologowie
pragnąc rozumieć stany rzeczy "z punktu widzenia tubylca",
jednocześnie
skłaniają się ku calkowitej akceptacji tychże stanów rzeczy, niekiedy szokujących.
Jednakże rozumienie "od wewnątrz" nie musi wcale implikować "wybaczenia"
i ,.aprobaty", jak to już zauważył Max Weber" (Burszta.
1990, s. 59). Można by dodać: nie musi też oznaczać przyzwolenia.

Prawo a nłcjonalność
W rozważaniach
nad uniwersalnością
praw człowieka należy zadać pytanie,
co stanowi o uniwersalności
bądź względności prawa w ogóle. Zastanawiać się
więc można nad źródłami prawa, teoriami jego obowiązywania,
bądź modelami
tworzenia.
Sądzę, że przybliżenie
tej ostatniej kwestii może ułatwić analizę
poglądów, które zamierzam
przedstawić
w dalszej części al1ykułu. Jednymi
z kilku teorii wyjaśniających
tworzenie prawa są naturalne teorie prawa, oparte
na twierdzeniu, iż prawa ludzkie są słuszne dopóty, dopóki nie wchodzą w konflikty z prawami nadrzędnymi
(boskimi).
Rolą prawodawcy
jest ujawnienie
,,tkwiących
w bycie społecznym
prawidłowości
rządzących
ludźmi" (Sarkowicz, Stelmach, 1996, s. 18). Koncepcja ta - związana z racjonalnością
metafizyczną - sięga w kulturze europejskiej czasów Platona i Arystotelesa. Podobne
podejście istniało i istnieje również w innych kulturach (na przykład w kulturach funkcjonujących
w oparciu o prawo koraniczne).
Teoria racjonalizmu jest wyraźnie powiązana z koncepcją racjonalności
instrumentalnej,
która zaczęła funkcjonować
w XIX wieku. Ta teoria także wskazuje na prawo jako odkrywanie porządku otaczającego nas świata - jednak tym
razem porządku przyrodniczego.
Przekonanie,
iż racjonalność
sama w sobie
stanowi wartość etyczną, ponieważ jest źródłem postępu w realizacji coraz to
wyższych wartości, ..ustępuje \v XX-\viecznej
Europie - po zerwaniu więzów
pomiędzy wiedzą i moralnością - przekonaniu,
iż wiedza jest jedynie neutralnym etycznie instrumentem.
Model racjonalnego tworzenia prawa opracowany
został przez znanego
polskiego
teoretyka
prawa Jerzego
Wróblewskiego"
(Wróblewski,
1984: Michalska, Wronkowska,
1983). "W modelu tym prawodawca zwykle samodzielnie,
bez udziału społeczellstwa
realizuje poszczególne
etapy procesu prawotwórczego
i «władczo» steruje społeczeóstwem.
( ... ) Model
racjonalnego
instrumentalnie
tworzenia
prawa, choć do niedawna
chętnie
wspierany
z jednej strony przez zwolenników
pozytywizmu
prawniczego,
z drugiej przez zwolenników
rozmaitych nurtów socjologicznej
jurysprudencji
i «inżynierii społecznej»,
w ostatnich latach poddany został gruntownej krytyce" (Sarkiewicz,
Stelmach, 1996, s. 120). W teorii racjonalizmu prawo jest jedynie narzędziem realizacji wyznaczonych
"odgórnie" celów.
We współczesnych
koncepcjach
teorii pra\ova, instrumentalne
pojmowanie
racjonalności
wypierane jest m. in. przez idee racjonalności
argumentacyjnej
i konsensualnej.
Z pierwszej z nich - opartej na przekonaniu,
iż w życiu społecznym najważniejszym
zadaniem jest uzyskanie społecznej
akceptacji dla
ustalonych przez dane społeczer'tstwo praw i zasad - wynika, iż racjonalnym

15
prawodawcą niekoniecznie jest ten, kto wykazuje prawdziwość
wiedzy, na jakiej opiera on swoje normatywne rozstrzygnięcia,
ani ten, kto dowodzi ich skuteczności \v osiąganiu celów, lecz ten, którego argumentacja
skutecznie kształtuje postawy adresatów norm. Racjonalność
konsensualna,
z kolei, oparta jest
na haberrnasowskiej
komunikacyjnej
wizji społeczeóstwa.
Zgodnie z tą koncepcją, najistotniejszymi
ludzkimi działaniami są te, które zmierzają do osiągnięcia
konsensusu
społecznego.
Warunkiem jego osiągnięcia
jest działanie oparte
na intersubiektywnie
akceptowanych
normach społecznych.
E. Kustra, w proponowanym przez siebie rozwojowym
modelu tworzenia prawa, wyróżnia trzy
typy tworzenia prawa: a) woluntarystyczny,
charakteryzujący
się zdecydowaną
dominacją podmiotu stanowiącego
prawo nad jego adresatem, b) legalistyczny,
gdzie prawo nadal jest pojmowanie jako instrument sterowania społeczeóstwem
oraz c) spolcC/ny typ tworzenia prawa, w którym szeroki udział ma społeczel1stwo. Prawo i proces jego tWNzenia stają się zarówno płaszczyzną komunikacji
społecznej, jak i jej wytworem. "Współcześnie
można by wyróżnić trzy idealizacyjne modele racjonalnego
tworzenia prawa ( ... ) model tworzenia prawa racjonalnego instrumentalnie,
model racjonalnyargumentacyjnie
i model racjonalny komunikacyjnie"
(Sarkowicz, Stelmach, 1996 s. 123).
Można więc stwierdzić, iż nie ma obecnie jednego uznanego modelu tworzenia prawa. Nie ma też jednej przyjętej teorii jego obowiązywania.
Zastanawiając się nad tworzeniem prawa, można także rozważać jego wartość moralną
jako pewnego typu instytucji społecznej.
Według Zygmunta
Ziembil1skiego
argumenty najbardziej przekonujące
są "związane zwrotnie z pozyskiwaniem
aprobaty dla systemu społecznego,
któremu prawo ma służyć. Bez przyjęcia
określonej ontologi i istoty ludzkiej, bez założcI1 cschatologicznych
co do tego,
jaki jest sens. cel, zadania życia ludzkiego, jakie jest jego przeznaczenie,
oraz
jeszcze innych założe{l tego rodzaju, wiele sporów o oceny moralne może być
\\ gruncie rleczy nie do rozstrzygnięcia,
czy też przy nieujawnionym
braku
wspólnych
lalożeJ1, może prowadzić
do rozstrzygnięć
jedynie
pozornych"
(ZiembiI1ski. 1995, s. (5).
Prawo jest jedn,\ z dziedzin życia społecznego.
Podobnie jak pozostałe jego
dziedziny. jest uwarunkowane
kulturowo,
a jednocześnie
kształtuje
kulturę
zbiorowości, która się nim posługuje. Tak, jak nie jesteśmy w stanie dowieść,
iż dana hierarchia wartości jest słuszna, a inna nie (Kołakowski,
1990), ani rozstrzygnąć sporów moralnych,
bez przyjęcia
pewnych założeó (Ziembit1ski,
1995), tak i nic jesteśmy w stanie jedynie na drodze logicznego rozumowania
udO\vodnić wal10ść moralną konkretnego systemu prawnego.

Powszechna Deklarac.ia Praw Człowieka
Punktem odniesienia dla rozważat1 na temat praw człowieka pozostaje Powszechna Deklaracja Praw Człowieka (dal~j -- PDPe), która jest ich naj szerzej
zaakceptowaną
j<mną. Ogloszona przez Narody Zjednoczone w 1948 roku mówi m. in. o prawic do życia, wolności, pożywienia, schronienia. Przyjmuje się,

16
że zasady tej Deklaracji zaakceptowała
większość
krajów, a status prawny
otrzymały one w szeregu umów międzynarodowych,
a zwłaszcza w Międzynarodowej Konwencji
Praw Cywilnych
i Politycznych
oraz Międzynarodowej
Konwencji Praw Ekonomicznych,
Socjalnych i Kulturowych.
Uchwalenie Deklaracji, która miała reprezentować
koncepcje praw człowieka w takiej formie,
w jakiej są one rozumiane w demokracjach
parlamentarnych,
było bezpośrednią
reakcją na okropności"
wojny światowej, holocaust, procesy norymberskie.
Źródeł koncepcji praw człowieka, które posłużyły do sformułowania
Deklaracji, można doszukiwać się w różnych czasach i kulturach. Afrykanie twierdzą,
iż można je wywieść z tradycyjnych
kultur ich kontynentu, podobnie twierdzą
uczeni z bliskowschodniej
tradycji kulturowej, powołując się na Kodeks Hammurabiego, a Hindusi na króla Aśiokę (Messer, 1997). Wśród źródeł europejskich można wymienić prawo rzymskie, filozofię grecką, chrześcijaJlstwo,
humanizm okresu Reformacj i oraz akty takie, jak Magna Charta z 1215 roku
czy francuska Deklaracja Praw Człowieka i Obywatela z 1774 roku. Szczególne
znaczenie dla uniwersalnych
w założeniu pojęć użytych do określenia praw
człowieka miała z pewnością teoria społeczna okresu Oświecenia.
Wymienione
powyżej tradycje prawne, które artykułowały
prawa jednostki
w paJlstwie i relacje pomiędzy rządzonym i rządzącym, nie były oparte na zasadzie pełnej równości ludzi. Chroniły one pewne klasy w paJlstwic i były dokumentami prawa wewnętrznego.
Jedynie wyodrębniona
kategoria uczestników
danej kultury była obywatelami,
osobami, które posiadały pełnię praw. Nowatorskim punktem wyjścia Powszechnej Deklaracji Praw Człowieka było rozszerzenie tych praw na wszystkich ludzi.
Warto zwrócić uwagę na pojęcie osoby, które ukształtowało
się w Europie
w oparciu o wartości chrześcijaJlskie.
O szczególnym
znaczeniu tego pojęcia
pisze Denis de Rougemont zwracając uwagę na fakt, iż wielkie Sohory formułując dogmat o Trójcy Świętej wybrały termin "osoba", nadając słowu łaciJlskiernu, zinterpretowanemu
zgodnie z myślą grecką, nową chrześcijaJlską
zawmiość. Stąd wywodzi się nasze pojęcie osoby ludzkiej obdarzonej zarówno
powołaniem
społecznym, jak i duchowym. "Ten człowiek, zarazem wyróżniający się swoim niepowtarzalnym
powołaniem
i powiązany tym właśnie powalaniem z bliźnim i z Ojcem wszystkich ludzi, stanie się prawdziwym źródłem
nowego prawa, poszanowania
człowieka,
zachodnioeuropejskiej
etyki i charakterystycznych
dla Europy instytucji. Zadaniem tych ostatnich jest zapewniać
wolność jednostce,
a zarazem przestrzegać
obowiązków
wobec wspólnoty"
(de Rougemont,
1991, s. 6). Europejskie wartości i ideały - twierdzi de Rougemont - wywodzą się z wprowadzonego
przez chrześcijaJlstwo pojęcia człowieka.
Ukształtowane
tradycją europejską pojęcie praw człowieka ogranicza się dla
wielu europejskich naukowców i filozofów zachodniej polityki liberalnej do praw
cywilno-politycznych.
Odmawiają
oni przyznania
takiego statusu "trudnym
do sformułowania"
prawom ekonomiczno-społeczna-kulturowym.
Na przyjęcie
takiego rozumienia praw człowieka nie zgadzają się \IV większości przedstawiciele pal1stw afrykallskich i azjatyckich argumentując,
iż jest to sprzeczne z ich

17
tradycją. Liderzy biedniejszych
paóstw afrykaóskich
twierdzą, iż to "Iudom"
(narodom, nie poszczególnym
grupom etnicznym),
a nie jednostkom
przysługują szczególne prawa. Prawa bowiem tych ostatnich mogą być poświęcone
(przynajmniej
na ,.krótki dystans") dla zapewnienia
rozwoju ekonomicznego
i ,.prawa do egzystencji".
Podobne opinie przedstawiają
reprezentanci
Chin czy
Indonezj i, którzy twierdzą, iż indywidualne
prawa polityczne są obce azjatyckiej tradycji wspólnotowej.
Wyraz swoim poglądom dali oni w Deklaracji
z Bangkoku w 1993 roku. która miała być odpowiedzią
na zarzuty Zachodu,
iż państwa te gwałcą prawa jednostek (Messer, 1997). Z kolei Stany Zjednoczone. które podpisały pope, nigdy nie ratyfikowały traktatów o prawach społecznych i ekonomicznych.
Innym, szczególnie dla antropologów
interesującym
problemem, który staje
się coraz ważniejszy \v dyskusji nad prawami człowieka,
są prawa ludności
tubylczej. Są one szczególnym
przypadkiem
praw mniejszości
(szczególnym
choćby z tego powodu, iż ludność tubylcza nie musi stanowić mniejszości
w sensie liczbowym).
Obecna polityczna i prawnicza retoryka w dyskusjach
nad prawam i zbiorowym i podkreśla prawa grup tubylczych do odmienności, jak
i do decydowania o sposobach własnego rozwoju. Przedstawiciele
autochtonów
- przynajmniej ci. których wypowiedzi mogą dotrzeć na arenę międzynarodową
- nie dają rządom pallstw, do których zostali siłą włączeni, moralnego i prawnego autorytetu do ich reprezentowania.
Podćzas dyskusj i nad uznaniem tradycyjnych
praw ludności tubylczej pojawiają się dwie istotne kwestie. Pierwszą z nich jest fakt, iż niektóre kulturowe
praktyki tych ludów pozostają w bezpośrednim
konflikcie z prawami człowieka
uznanymi przez społeczność międzynarodową.
Drugą sprawą jest problem reprezentacji grup tubylczych. Grupy te nie są ani homogeniczne,
ani statyczne
(w znaczeniu kulturowym), co pociąga za sobą różnorodne i sprzeczne interesy.
Natomiast kwestie negocjowane
przez liderów (którzy mogą reprezentować
tylko jedną z fi'akcji) są decydujące dla kultury całej grupy.
Po wstępnym zarysowaniu
problematyki
związanej
z różnymi opiniami
na temat praw człowieka i tego, co prawa te powinny gwarantować,
chciałabym
teraz przedstawić
trzy różne podt:iścia do tego tematu: "uniwersalistyczne",
..relatywistyczne"
oraz "pluralistyczne".
Każde z tych podejść w inny sposób
ocenia rolę antropologa w tworzeniu kultury praw człowieka, a w szczególności
antropologa przyjmującego
założenia relatywizmu kulturowego.
Przedstawiając
te opcje skupię się glównie na ich teoretycznych
założeniach.
Dla przedstawienia podejścia "uniwersalistycznego"
posłużę się artykułami
Elizabeth M. Zechenter, przedstawicielki
tego kierunku.

Podejście uniwersalistyczne
Podstawowym
założeniem tej koncepcji praw człowieka jest stwierdzenie,
iż istnieje zasadnicza jedność rodzaju ludzkiego, uprawniająca
wszystkie jednostki bez względu na ich religię, płeć, bądź jakiekolwiek
kulturowe czy regio-

18
nalne uprzedzenia - do pewnego podstawowego
minimum praw znanych jako
prawa człowieka (podobne stwierdzenia
wysuwają także pozostałe podejścia,
różnica leży w sposobie ich uzasadniania).
Dla uniwersalistów,
czy antyrelatywistów, koncepcja praw człowieka różni się od innych tradycyjnych
kultur
prawnych. Zajmuje się ona wyłącznie prawami jednostki vis-a "is państwa poza
kontekstem
kulturowym.
Prawa poszczególnych
kultur - choć wartościowe
i chroniące ludzką godność - nie mają statusu "praw człowieka". Poparcie dla
poglądów uniwersalistycznych
E. Zechenter odnajduje w kilku teoriach jurysprudencyjnych: prawa naturalnego, teorii racjonalizmu, teorii pozytywizmu, a także
4
w teorii "ludzkich zdolności", reprezentowan~j m.in. przez Johna Rawlsa .
Jednym z argumentów
wysuwanych
przez Zechenter na rzecz uniwersalistycznego podejścia do praw człowieka jest powołujące się na Ernesta Gellnera
stwierdzenie,
iż nie ma kultur, które podobnie jak języki, byłyby kompletnie nie
dające się pojąć "obcym". Potwierdzeniem
wspólnej ludzkiej natury miałyby
być współczesne badania m.in. z zakresu psychologii, socjobiologii, psychiatrii.
neurologii,
dowodzące
np. genetycznego
uwarunkowania
języka. Także uzasadnienie dla przyjęcia " minimum uniwersalnych
standardów,
które miałyby
zastosowanie
dla wszystkich ludzi" rodzi pytania: Gdyby nauka nie była w stanie wykazać. iż wszyscy ludzie są podobni, gdyby wręcz "udowodniła",
że tak
nie jest, czy wówczas w odniesieniu do owych "innych" prawa te nie musiałyby
być stosowane?
Można też zadać inne pytanie: Jakie miałoby być kryterium
wykazujące dostateczną "wspólność"
rodzaju ludzkiego i jak dalece należałoby
ją dowieść? Czy mieliby więc rację teoretycy apartheidu, gdyby udało się im
obiektywnie
wykazać dostatecznie
istotne (biologiczne?
psychiczne?)
różnice
pomiędzy rasami? Z pewnością nie takie wnioski leżały w zamierzeniach
zwolenniczki uniwersalizmu.
Lecz próby naukowego uzasadnienia praw moralnych
mogą właśnie do nich prowadzić.
Zdaniem Zechenter, zagrożeniem
dla koncepcji praw człowieka jest relatywizm kulturowy, a jego "krytyka nowoczesnego
ustroju praw człowieka jest
w znacznym stopniu nieprawomocna
i działa na niego korumpująco"
(Zechenter, 1997a, s. 17). Dla Zechenter relatywizm kulturowy jest teorią, która utrzymuje, że nie ma absolutnej prawdy, czy to etycznej, moralnej, czy też kulturowej i nie ma też sensownego
sposobu na osądzanie różnych kultur, ponieważ
każdy osąd jest etnocentryczny.
Powyższa definicja oznacza, iż - pomimo że
autorka (raczej w ujęciu historycznym)
pisze o relatywizmie
deskryptywnym,
normatywnym,
a także o reprezentowanym
przez Clifforda Geertza relatywizmie epistemologicznym
- w zasadzie nie czyni rozróżnień pomiędzy współczesnymi podejściami relatywistycznymi,
w szczególności
pomiędzy płaszczyzną badawczą i filozoficzną.
Nie zakłada też możliwości, w której relatywizm

4 Celem Rawlsa jcst wypracOI\anic koncepcji sprawiedliwości.
która by/aby alternatywą wobec utylitaryzmu dominującego w anglosaskiej myśli społecznej . .leg.o teoria sprawiedliwości.
która zakłada m.in .. iż ludzie rodzą się \\ określonych warunkach przypadkowo: złe warunki
..wyjściowe·· powinny zostać zrekompensowane przez społeczeństwo (Rawls. 1994 l.

19
etyczny byłby jedynie szczególną formą relatywistycznego podejścia w antropologii.
Jednym z argumentów przeciw relatywizmowi ma być stwierdzenie jego
wewnętrznej sprzeczności. Głosząc brak uniwersalnych zasad i praw, jego
przedstawiciele twierdzą, iż należy być tolerancyjnym wobec innych kulturowych praktyk, czyniąc w ten sposób tolerancję zasadą uniwersalną (Zechenter,
1997a, s. 18). Jednakże, jak wiemy, antropolog mówiąc o względności praw
i zasad wypowiada się jako badacz kultury, a nie filozof. Dla Zechenter
wstrzymanie się od oceny zasad moralnych (także na poziomie badawczym)
i stwierdzenie, iż nie można oceniać sądów o wartościach, oznacza etyczny
nihilizm. Innego zdania jest Leszek Kołakowski, gdy pisze: "Sytuacja antropologa nie polega naprawdę na zawieszeniu oceny i jego postawa opiera się
na przekonaniu, że opis i analiza uwolnione od normatywnych przesądów,
są więcej warte niż duch wyższości lub fanatyzmu; jest to wszelako sąd wartościujący w sensie równie mocnym, jak sąd przeciwstawny. Niepodobna naprawdę porzucić wartościowania. To co nazywamy duchem naukowym jest
postawą kulturalną, związaną swoiście z cywilizacją zachodnią i jej hierarchią
wartości" (Kołakowski, 1990, s. 16). Badacz, który próbuje zawiesić swoje
oceny w trakcie postępowania naukowego, nie wyrzeka się tym samym swoich
własnych poglądów i wartości. Próba zrozumienia "innego" nie oznacza utraty
własnej tożsamości.
E. Zechenter zdegustowana jest jednakże wszystkimi relatywizującymi postawami dotyczącymi nauki. Uważa bowiem, iż kwestionując obiektywność
własnych sądów o rzeczywistości w konsekwencji odrzuca się też każdy uniwersalizm, w tym uniwersalizm praw człowieka (Zechenter, 1997b, s. 325326). Stawia ona znak równości pomiędzy dowodem naukowym a racją moralną. Zakłada, iż hierarchia wal10ści człowieka Zachodu musi być kształtowana
przez ocenę możliwości naukowego poznania rzeczywistości. A przecież jak uważa Kołakowski - "nie sposób dowieść - co się zowie dowieść - że tolerancja religijna jest lepsza niż reżym, w którym ludzie są skazywani na śmierć
za chrzczenie swoich dzieci, że równość wobec prawa ma wyższość nad prawodawstwem, które udziela przywilejów określonym kastom, że wolność jest lepsza niż despotyzm itd." (Kołakowski, 1990, s. 19).
Z artykułów E. Zechenter dowiadujemy się, że "wielu relatywistów po cichu
lub wprost usprawiedliwia kanibalizm, dzieciobójstwo, okaleczanie genitaliów,
tortury, przemoc i brutalność wobec kobiet i dzieci, torturowanie zwierząt oraz
inne praktyki, które są niezgodne z ideami międzynarodowych praw człowieka"
(Zechenter, 1997a. s. 18). Ze stwierdzeniem tym - podobnie jak i z zarzutami,
iż wielu antropologów woli unikać osądów, ponieważ tak jest im wygodniej nie mogę się zgodzić. Próba zrozumienia obcej kultury nie jest równoznaczna
z porzuceniem własnej hierarchii wartości, zrozumienie z "wybaczeniem",
a o zawodzie antropologa należy jednak dyskutować głównie jako o profesji,
a nie powołaniu.

20
Z pewnością należy się zastanowić nad każdą krytyką, także i nad opinią,
że to troska o możliwość przeprowadzenia badar't terenowych i dbałość o to,
by nie narazić się żadnej ze stron powoduje brak zaangażowania i jasnej postawy etycznej ze strony antropologa. Można jednak także wyliczać przykłady
badaczy, którzy takie postawy przyjmowali, choćby Myrnę Mack Chang badającą w Gwatemali sytuację ludności przesiedlonej przez wojsko w latach siedemdziesiątych i osiemdziesiątych. Została ona zastrzelona w 1990 roku zanim
zdążyła zeznawać przed Mi~dzyamerykar'tską Komisją Praw Człowieka (Human Rights ..., 1992; Wilson, 1997).
Elizabeth Zechenter zauważa, iż w ostatnich latach wiele rządów krajów
Trzeciego Świata zakwestionowało uniwersalizm praw człowieka, wykorzystując do tego koncepcję relatywizmu ku Iturowego. Opierają się na niej
w twierdzeniu, iż mogą zawiesić prawa człowieka wobec swoich obywateli
w imię kulturowej suw~renności (Zechenter, l 997a. s. 19). Tego spostrzeżenia,
które także ma dyskredytować relatywizm, nie można jednak policzyć na korzyść uniwersalizmu, nie udzieliwszy wcześniej odpowiedzi na pytania: Gdyby
owi politycy nie mogli odwołać się do relatywizmu kulturowego jako wytłumaczenia swojego postępowania, to czy by je zmienili? Po drugie, czy należy
wnioskować, iż w nauce nie powinno się tworzyć koncepcj i i rozwijać teorii,
które mogą być użyte w "nieetyczny" sposób? Czy w tak samo "nieetyczny"
sposób nie może zostać wykorzystana idea uniwersalności praw człowieka (np.
gdy tyran uzna za "uniwersalne" jakieś "barbarzyr'tskie" prawo)?
Relatywizm kulturowy jest, zdaniem Zechenter, oparty na statycznej, błędnej
koncepcji kultury. Kultura bowiem według niej jest trwającą adaptacją do zmieniającego się środowiska (Zechenter, 1997a, s. 18; 1997b, s. 332). Choć można
oczywiście polemizować z przypisaniem relatywizmowi statycznej koncepcji
kultury, a także z tym, co ma implikować ta bardzo uproszczona definicja kultury przyjęta przez autorkę, należy jednak zwrócić uwagę, iż kwestionując statyczny obraz kultury, podejście uniwersalistyczne przyjmuje, iż inne kultury,
którym dotychczas obce było akceptowanie praw człowieka w sensie zachodnim, mogą zacząć i zaczynająje w takiej formie przyjmować. Gdy w ramach tej
samej kultury zaczynają funkcjonować, bądź funkcjonują od dawna, różne systemy wartości, należy zadać pytanie, który z nich jest dla niej reprezentatywny.
Innym istotnym problemem, który porusza Zechemer. jest kwestia relacji pomiędzy prawami jednostek a prawami grup, które "wykazują skłonność do wykorzystywania jednostek lub pewnych klas, np. kobiet, czy dzieci" (Zechenter,
1997a, s. 19). Skłania ona do zastanowienia, czy gwarantowanie praw grupom
chroni słabsze jednostki. Według tej autorki zbyt mało jest badań i informacji
o wewnątrzkuiwrowej różnorodności, a zwyczaje kulturowe odzwierciedlają
interesy klasy dominującej w obrębie grupy. Zechenter uwaza leż, że niezmiernie trudno jest określić, które zwyczaje są reprezentatywne dla danej kultury.
Czy bowiem założenie, że 100 % osób w danej grupie praktykuje dany zwyczaj
oznacza, że jest on "prawomocny"? Czy możemy przyjąć punkt widzenia więk-

21
szości? Co w sytuacji, jeśli większość korzysta z danej praktyki kosztem mniejszości? Czy taka praktyka jest wciąż "uprawniona"?).
Autorka stawia także inne pytania - które, jak i powyższe - świadczą,
iż "uniwersalizm" nie jest tak do końca uniwersalny (np. pytanie: "Czy możliwe
jest stworzenie międzynarodowego konsensusu jako kryterium, które mogłoby
być używane do krytycznej oceny kulturowych zwyczajów i ich osądzania?")
(Zechenter, 1997a, s. 21) i nie może udzielić jasnych odpowiedzi na wiele pytań
związanych choćby z faktem, iż problem odmienności kulturowej jest coraz
wyraźniej artykulowany również przez ludy tubylcze. Zechenter w jednym zdaniu przyznaje, i7.odmawiają one rządom moralnego prawa do ich reprezentowania (Zechenter, 1997a, s. 16), lecz na tym poprzestaje, nie wdając się ani
w ocenę ich stanowiska, ani w implikacje, jakie z niego wynikają dla rozważań
na temat praw człowieka. Jej zdaniem "odrzucenie uniwersalizmu na rzecz relatywizmu kulturowego miałoby bardzo znaczące konsekwencje i prowadziło
do brutalizacji życia w imię religii i kultury" (Zechenter, 1997b, s. 341). Podejście uniwersalistyczne jest dla niej jedyną opcją, która umożliwia istnienie praw
człowieka w takiej formie, by chroniły prawa jednostki. Relatywizm kulturowy
- tak jak jest on rozumiany przez autorkę - jawi się jako "zgoda na wszystko"
w imię wyrzeczenia się etnocentryzmu.
Przyjrzyjmy się teraz, jaką postawę wobec praw człowieka przyjmuje przedstawiciel współczesnego nurtu relatywizmu kulturowego w antropologii.
Podejście relatywistyczne
Relatywiści kulturowi (antropologowie) - dla których prawa jednostki nie są
oczywiste same z siebie - argumentują na rzecz takiej koncepcji praw człowieka, która domaga się większego szacunku dla różnic kulturowych, a szczególnie
większej ochrony dla praw ludności tubylczej. Obiekcje relatywistów wzbudza
struktura "zaszczepienia" praw człowieka, ustanawiająca międzynarodowe komisje i instrumenty jako arbitrów globalnej moralności, a prawa międzynarodowe i narodowe stawiająca ponad zwyczajami i wartościami grup kulturowych. ,,Antropologowie nie ulegają prawnej strukturze praw człowieka, która
powierza ich ochronę tym samym paIlstwom, które są głównymi sprawcami
nadużyć. (...) Są także sfrustrowani prawniczymi imerpretacjami, ograniczającymi rodzaje zarzutów lub dowodów, które mogłyby zostać użyte do obrony
praw człowieka, a które czasami - dla własnych korzyści - wykorzystywane są
przez łamiących te prawa" (Messer, 1997, s. 293-294).
Terence Turner, którego poglądy chciałabym przedstawić, jest członkiem
powołanych w ramach Amerykańskiego Towarzystwa Antropologicznego (da-

, Ciekaw;\ lmagl,: c/.yni i\bdullahi A An-Nairn pisząc. iż poparcie dla dyskryminowanej
w danej kulturze grury ze strony ..obcego" i jego twierdzenie. że to właśnie on wie, jaka jest
słuszna wilja Kultury OWl:go spoleczeństwa. nic prowadzi efektywnie do osiągnięcia celu, a mianowicie do porra\\ y sylllal:ji dyskryminowanej grupy (An-Nairn. I992b, s. 20).

22
lej ATA) Komisji Praw Człowieka, Grupy Zadaniowej Działającej na Rzecz Praw
Człowieka (Task Force on Human Rights) oraz stałego Komitetu na Rzecz Praw
Człowieka utworzonego
w 1995 roku. Sformułowanie
ogólnych deklaracji dotyczących praw człowieka w świetle antropologicznej
wiedzy i teorii, jest jednym z głównych zada6 tych ciał. Poglądy Turnera - jak sam stwierdza - zostały
w znacznym stopniu sformułowane
podczas dyskusji zakOł1czonej wydaniem
przez A TA dokumentu wyjaśniającego
jego problemy teoretyczne i służącego
jako praktyczny przewodnik
dla działa6 antropologa,
stykającego się z przypadkami łamania praw człowieka. Przedstawiając
poglądy Turnera, skupię się
głównie na tym aspekcie jego rozważa!'l, który dotyczy teoretycznego
wymiaru
pracy antropologa.
Koncepcja uniwersalnych
kulturowych
cech lub zasad nie jest - według
Turnera - sama w sobie niezgodna z pewnymi fonnami kulturowego relatywizmu. "Prawa" w szczególnym
sensie nie mogą być uniwersalnymi
atrybutami
"ludzkości"
postrzeganej
antropologicznie,
lecz generalne zasady prawa lub
sprawiedliwości
- mogą. Antropologia
może być w stanie dostarczyć wiedzę
o uniwersalnych
atrybutach ludzkości. Według Elizabeth Zechenter to biologia
miała dostarczyć dowodów na rzecz wspólnej natury człowieka,
na których
można by oprzeć ideę uniwersalności
praw człowieka
(Zechenter,
I997b,
s. 327). Tlirner chciałby, aby uczyniła to antropologia.
Oboje odczuwają potrzebę naukowego potwierdzenia
podstaw uniwersalności
praw człowieka. "Jest
oczywiste - pisze Turner - iż prekulturowa,
psychobiologiczna
konstytucja istot
ludzkich jako jednostek nie może być interpretowana
jako potwierdzenie
czegokolwiek co jest społecznie
i kulturowo utworzone jako «prawo», lecz czy
istnieje jakiś wspólny aspekt społecznej i kulturowej konstytucji ludzi, który
może zostać rozpoznany jako implikujący,
jeśli nie potwierdzający,
prawa
w tym sensie? Odpowiedź
na to pytanie, jak wierzę, brzmi: «tak»" (Turner,
1997, s. 275). Czy z obiektywnej wiedzy -jeśli takąjest antropologia - można
wyprowadzić
moralne lub polityczne zasady? - pyta Turner. Nie odpowiada on
na to pytanie wprost, lecz wydaje się, iż z przekonania, że w ramach koncepcji
relatywistycznej
istnieje potrzeba dowiedzenia
pewnych uniwersaliów,
można
by wnioskować,
iż zakłada, że mogą one służyć jako wzmocnienie
i potwierdzenie praw człowieka. Wniosek ten zilustruje jeszcze jednym cytatem z artykułu Human rights, human difference: "Wolno także sugerować, że jeśli antropologicznie uzasadnione podstawy do obrony praw osób i grup pozbawionych
przywilejów
lub odsuniętych na margines mogłyby zostać określone, zapewniłyby one mocną podstawę do obrony ludzkiego i pragmatycznego
kulturowo
relatywistycznego
podejścia zalecanego przez Hatcha i Greenwooda przeciwko
prawicowym
atakom na kulturową i społeczną różnorodność"
(Turner, 1997,
s.277).
W sugerowanej .- przez wspomnianych przez Turnera, Elvina Hatcha i Davydda Greenwooda
- koncepcji relatywizmu
uważa się go raczej za metodę niż
teorię. Powinien on być traktowany
nie jako w pełni rozwinięte stanowisko
teoretyczne, lecz zobowiązanie
do wstrzymywania
się przed osądem moralnym.

23
aż do momentu poczynienia wysiłków, w celu zrozumienia
innej kultury w jej
własnym kontekście. Takie podejście - jak uważa Turner - nie kwestionuje
potrzeby teoretycznie ugruntowan~j
międzykulturowej
zasady sprawiedliwości
i równości, zdolnej do tego, by służyła jako podstawa dla praw człowieka.
Uczony- ten zakłada istnienie pewnych "ukrytych,,6 - w przypadkach
prostych
społeczności - zasad: uczciwości,
słuszności, sprawiedliwości
czy równości.
Ponieważ są one ,.ukryte'·, a więc studia porównawcze
nie mogą odkryć uniwersalnej międzykulturowej
zasady, czy zasad praw człowieka.
Powyższe stwierdzenie jest typowym założeniem uniwersalistycznym.
Tak
\vięc w jednej metodzie badawczej mielibyśmy
połączyć zarówno założenia
uniwersalistycznc,
jak i relatywistyczne.
Powstaje pytanie, jak daleko można
rozgraniczyć sfery kultury, których one dotyczą?
Istnienie kulturowych różnic - uważa Turner - nie wyklucza istnienia kulturowych uniwersaliów,
nie bardziej niż różnice pomiędzy językami nie wykluczają istnienia uniwersalnych
cech języka. Podobnie uniwersalna jest ludzka
zdolność do ,,tworzenia
kultury", a "zawartości"
poszczególnych
kultur są
kontekstowo uwarunkowane.
Turner przypisuje atrybut "uniwersalnych
matryc"
procesom społecznej i kulturowej produkcji i reprodukcji, a nie wyabstrahowanym z nich kulturowym cechom, wartościom
i normom. Argumentuje
dalej,
że takie uniwersalne atrybuty mogą być zgodne z pragmatycznym
kulturowym
relatywizmem.
Taki pragmatyczny
relatywizm
byłby rozumieniem
specyficznych kulturowych
różnic jako produktów działa!'l, które zapośredniczają
uniwersalne ludzkie zdolności do kontekstowo zróżnicowanych
okoliczności.
A te
uniwersalne ludzkie zdolności mogą być interpretowane jako podstawy uniwersalnych zasad sprawiedliwości,
równości, czy wzajemności.
Argumentacja
Turnera nasuwa pewne wątpliwości i pytania. Czy "pragmatyczny relatywizm". który stwierdza po prostu, że kultury się różnią ze względu
na ,.kontekstowe okoliczności", jest czymś więcej. niż banalnym stwierdzeniem
stanu rzeczy, że kultury w ogóle się różnią (bo właśnie wszystko można uznać
za "kontekstową
okoliczność")
i czy koncepcję taką można wciąż nazywać
"relatywizmem
kulturowym?"
Po drugie, dlaczego z .,uniwersalnych
matryc" jakimi są procesy produkcj i i reprodukcj i kulturowej - nie można wywieść także szeregu innych uniwersalnie
obowiązujących
zasad. Jeśli nie, to dlaczego
i co stoi na przeszkodzie,
by to uczynić, jeśli zaś można, to koncepcja ta jest
\vedług mnie typową koncepcją uniwersalistyczną.
Jeszcze jedna wątpliwość
dotyczy samcgo pojęcia "uniwersaliów".
"Geettz zastanawia
się, jaki status
ontologiczny
posiadają takie wyróżniane
uniwersalia
- pisze W. Burszta czy nie są to przypadkiem pojęcia puste. ( ... ) Pojęcie «uniwersaliów»
oznacza,
że powinny one posiadać identyczną zawartość, a nie treść specyficznie
kultu-

"Na j.:dnym krar"lCu ..kontinuum zrl)żnicowania
form prawnych"
Turner umiejscawia
,.niektóre proste bcZpallS!WO\\ c spo!cuności
l IV których - M. K.I hrak jest spccyficznych 7.ądań i roszczcń wohcc innych członków spo!cczności
Iuh społeczności
jako całości lub wyróżnianych
spokCl.l1ych Illcchanizll1('l\\ służ<jeych do ich wprowadzenia"
Cfurner. 1997. s. 276).

24
rową. ( ... ) Geertz nie twierdzi, że nauki o kulturze nie są w stanie formułować
generalizacji o człowieku jako człowieku, przeciwnie - zwłaszcza antropologia
ma tutaj dużo do powiedzenia.
Jednak poszukiwania
uniwersaliów
zgodnie
z modelem Bacona (czy szerzej oświeceniowym),
jest poszukiwaniem
«com,'ensus gentiul11» nie istniejącego
w rzeczywistości
oraz - kiedy nie znajduje się
tego rodzaju substancjonalnych
uniwersaliów - prowadzi do «wirówki» relatywiZlnu kulturowego
z jego wszelkimi
niekonsekwencjami"
(Burszta,
1990,
s.78).
Turner w swoich poglądach - na których kompletne omówienie nie ma tu
niestety miejsca - argumentuje
na rzecz działall antropologów
w obronie ludzkiej różnorodności.
Zgadza się z krytykami zachodniego
indywidualistycznego
podejścia do praw człowieka, iż "społeczellstwo
obywatelskie",
w sensie zakładanym przez zachodnią liberalną filozofię i myśl prawniczą, nigdy nie istniało
i nie istnieje w większości krajów Trzeciego Świata, a zamiar nałożenia jego
prawnych form i standardów na tradycyjne i wspólnotowo
zorganizowane
społeczności może stać się społecznie destrukcyjnym
nadużyciem
prawa. Kryterium ludzkiego zróżnicowania
implikuje
nową koncepcję
roli społecznych
praktyk i instytucji, takich jak pallstwo, jako mediatorów,
arbitrów i regulatorów różnorodnych,
potencjalnie
konfliktowych
kulturowych
tożsamości (Turner, 1997, s. 284-287).
Turner uważa, iż dla odparcia ataków krytyków relatywizmu
kulturowego,
należy well wpisać - poprzez założenie istnienia kulturowych
uniwersaliów uniwersalizm
praw człowieka. Relatywizm w antropologii jest dla niego - podobnie jak dla E. Zechenter - wewnętrznie
sprzeczn/.
Nie odrzuca go jednak,
lecz stara się mu nadać formę, która nie będzie pozostawała
w sprzeczności
z zasadami moralnymi, głoszącymi uniwersalność
pewnych prawd. Nie zauważa przy tym, iż zabieg ten jest zbędny, ponieważ taka sprzeczność nie występuje, jako że antropolog
posługuje się relatywizmem
jako narzędziem
badawczym, nie nadając swoim wypowiedziom
uniwersalnego
znaczenia (o czym
pisałam już na początku tego artykułu). Pomimo, iż Turner pojmuje prawa
człowieka inaczej niż Zechenter, stawiając obok praw jednostki także prawa
grup kulturowych,
to jednak oboje autorów łączy poszukiwanie
"naukowego
uzasadnienia"
dla uniwersalnej
idei tych praw. Czynią to, szukając dodatkowego wsparcia dla idei praw człowieka, którą obydwoje popierają. Niestety, skupiając się w tym artykule na teoretycznym
aspekcie relacji pomiędzy relatywizmem w antropologii,
a poparciem dla tejże idei, nie mogę sobie pozwolić
na wskazanie wielu trafnych spostrzeżeń,
dotyczących
innych aspektów problematyki praw człowieka poczynionych
przez tych naukowców.

7 •• Dyskusia
nad zgodności,! relatywizmu kulturowego L pewnymi empirycznymi.
czy teon>
tycznymi kulturowymi
uniwersaliami
powinna rozpocząć sil,: od stwierdzenia.
iż relatywizm
kulturowy jest. paradoksalnie.
uniwersalnym
twierdzeniem.
co do natury kultury w ogólności.
które zakłada. że wszystkie «kultury» są całościami tego samego rodzaju" (Turner. 1997. s. 278).

25

Podejście pluralistyczne
Zupełnie
chciałabym

inny punkt widzenia przYJmuJe podejście
pluralistyczne,
które
krótko przedstawić
w oparciu o artykuł Ellen Messer, Pluralist
Approaches lo Human Righls (Messer,1997).
Jest to podejście pragmatyczne,
w ramach którego przyjmuje się, iż prawa człowieka mają źródła w różnych
tradycjach i kulturach. Aby prawa te mogły skutecznie spełniać swą rolę, muszą
zostać zaakceptowane
we wszystkich tradycjach kulturowych. Aby tak się stało,
konieczny jest konsensus. Pojęcie konsensusu odgrywa w tym ujęciu kluczową
rolę. Przedstawiciele
tego podejścia nie zakładają, że prawa człowieka mogą
zostać dowiedzione, czy też uprawomocnione
dzięki nauce. Uznają, iż mają one
"pozaprawne wymiary" i podkreślają ,jedność w różnorodności"
ich współczesnej formy. Rola antropologa w tym ujęciu pozostaje niepoślednia. Jego wkładem jest łączenie kulturowo specyficznych,
wspólnotowych
pojęć i praktyk
z międzynarodowymi
standardami i instrumentami.
Zarówno relatywiści jak i antyrelatywiści
zgadzają się co do faktu, iż prawa
człowieka Narodów Zjednoczonych
(NZ) są szczególnym wyrazem międzynarodowo - międzYPaJlstwowej
kultury prawnej, a kultura polityczna Zachodu
jest ich główną inspiracją. N ie zgadzają się w kwestii, czy są one uniwersalne
i adekwatne dla wszystkich
czasów, miejsc i ludzi. Szczególnie
różnią się
w opinii na temat moralnego autorytetu instrumentów praw człowieka oraz tego,
czy kulturowe pojęcia prawa odpowiadają międzynarodowej
teorii i praktyce.
Podejście pluralistyczne
jest w pewnej płaszczyźnie
podejściem
relatywistycznym, nie uznaje bowiem, iż zachodnia uniwersalistyczna
koncepcja praw
człowieka, traktująca jedynie o prawach jednostki i uznająca ich ponadkulturowy wymiar, jest koncepcją ,jedynie słuszną". Podejście to nie jest jednak koncepcją badawczą - jak jest nią relatywizm kulturowy w obrębie antropologii lecz koncepcją tworzenia szczególnego rodzaju prawa, jakim są prawa człowieka. Jest to więc podejście prawodawcy, który sięga do metod i środków zalecanych przez racjonalność komunikacyjną (konsensualna).
Wykorzystuje do swojego modelu tworzenia prawa m. in. prace antropologów,
zakładając,
iż "jądro
podobiellstw" może zostać odnalezione w różnych kulturach i systemach politycznych (czyni tym samym założenie uniwersalistyczne,
lecz nie na poziomie
badawczym). Punktem wyjścia dla "pluralistów"
pozostaje zachodnia koncepcja praw człowieka.
Zgodnie z pod~jściem pluralistycznym,
źródeł praw człowieka sformułowanych - i wciąż formułowanych
- należy szukać w różnych kulturach i tradycjach w tym także w tradycji socjalistycznej.
Podejście to wspiera założenia
o współzależności
praw ekonomiczno-społeczno-kulturowych
i cywilno-politycznych, próbując łączyć tradycje "Wschodu" z "Zachodem".
(Zdecydowanie
..zachodnie'· stanowisko przyjmują Stany Zjednoczone,
które odmawiają ratyfikacji Konwencji Praw Ekonomicznych,
Społecznych
i Kulturowych, obawiąjąc
się, że "uwolnienie od niedostatku"
mogłoby stać się prawnym obowiązkiem
pallstwa. USA oskarżone są o to, iż są głównym sprawcą nadużyć ekonomicz-

26
nych praw człowieka poza swoimi granicami). Podobna współzalcżność
istnieje
pomiędzy prawami jednostki, a prawami zbiorowymi,
np. prawami grup kulturowych. Wiele żądaó grup może wchodzić w konflikt z prawami jcdnostek gwarantowanymi w PDPe. O tym, które z nich mają pierwszelistwo,
powinno byćzgodnie z podejściem pluralistycznym
- rozpatrywane przypadek po przypadku.
W ten sposób stwierdzono
na przykład,
iż okaleczanie
genitaliów
kobiet
w kulturach afrykańskich,
nierówny dostęp do ziemi czy pożywienia
nie są
istotne dla przetrwania wspólnoty kulturowej.
Takie pragmatyczne
podejście sprawdzające,
czy dana cecha jest istotna dla
tożsamości kulturowej, czy też leży w interesie jakiejś frakcji, wywołuje krytykę antyrelatywistów
i oponentów
praw zbiorowych.
Ci ostatni domagają się,
by prawa te zostały wpierw zaakceptowane
jako prawa człowieka. Uważają,
iż tożsamość
kulturowa
powinna być chroniona
poprzez wzmocnienie
praw
cywilno-politycznych,
a nie trudnych do sformułowania
"praw do kulturowej
tożsamości".
Uzasadniona wydaje się ich obawa, iż "mnożenie praw człowieka"
może prowadzić do ich osłabienia, wiele zaś grup może deklarować się jako
"ludy", wysuwając swoje żądania. Oczywiste wątpliwości
może też wzbudzać
odpowiedź na pytanie, kto i w jaki sposób ma decydować o tym, które zwyczaje
są ważne dla przetrwania danej kultury. Prawa zbiorowe (w tym prawa ludności
tubylczej),
poprzez które komisje praw człowieka NZ próbują rozwinąć problemy kulturowej
i politycznej
różnorodności,
są przez nie formułowane
w sposób niejasny. Mogą więc być szeroko akceptowane,
ale pozostają też
"szeroko otwarte na interpretacje
i kwalifikacje,
kto jest «osobą» zasługującą
na ochronę" (Messer, 1997, s. 304).
Ta ostatnia kwestia, a więc kto jest uznawany za "uprawnionego"
do ochrony w poszczególnych
kulturach, jest jednym z naj istotniejszych
problemów
do rozwiązania w ramach podejścia pluralistycznego.
Wiele kultur określa "innego" jaką "mniej niż człowieka"
(o brytyjskiej koncepcji "pełnego człowieczellstwa" w kolonialnym Egipcie, zob.: Asad, 1997). W takiej sytuacji zarówno antropologowie,
jak i filozofowie
wysuwają obiekcje wobec założenia,
iż przyjęcie wspólności rodzaju ludzkiego jest samo z siebie oczywiste. Rolą
antropologa,
który bada konkretne p~jęcia kulturowe, porównuje je i analizuje,
miałoby być umożliwienie
"wielokulturowego
spojrzenia" (dla konsckwentnego relatywisty kulturowego jest to sytuacja niemożliwa),
które przyczyniłoby
się m.in. do zrozumienia,
kto w odmiennych
kulturach jest pozbawiony przywilejów (praw) i dlaczego. Praca antropologa miałaby służyć nie tylko teoretycznym rozważaniom,
ale i konkretnym działaniom. np. podejmowaniu
decyzji
o rozdziale żywności, a także (sic!) tworzeniu "efektywnych
materiałów edukacyjnych" dotyczących
praw człowieka.
Podejście plural istyczne zakłada bowiem, iż dopiero przyjęcie i zrozumienie
tych praw przez wszystkie kultury
i warstwy społeczne może zagwarantować
ich skuteczność.
Można stwierdzić.
iż podejście
pluralistyczne
służy wypracowaniu
skutecznych
narzędzi dla
ochrony praw człowieka
bardziej niż filozoficzno
- prawniczym
odpowiedziom, czy takie (uniwersalne)
prawa istni~ją. Oczywiście, by chronić te prawa

27
wpierw musi zakładać ich istnienie, choć uznaje, iż nie są wyłącznie dziedzictwem Zachodu i w związku z tym powinny być formułowane
przy udziale innych kultur, dając tym samym większą gwarancję, iż zostaną przez nie zaakceptowane.
Podstawą do tej dyskusji pozostają war10ści kultury zachodniej.
Pozostaje pytanie na ile wartości te są "negocjowalne"
i czy w ogóle są, podczas dążącego do konsensusu
procesu tworzenia "nowych praw człowieka",
jak na przykład praw ludów tubylczych.

Podsumowanie
Moim celem było przedstawienie
różnych, rozwijanych
w drugiej połowie
lat 90. podejść do koncepcji praw człowieka, których poznanie powinno być dla
antropologa istotne zarówno ze względu na relację (bądź jej brak) pomiędzy
konkretnym podejściem, a zadeklarowaną
przez naukowca koncepcją badawczą
w ramach antropologii, jak i na przedstawienie
roli, jaką może odegrać antropolog w działaniu na rzecz praw człowieka, tak jednostki, jak i grupy etnicznej.
Jeśli chodzi o pierwszą kwestię, to należy mieć świadomość,
iż relatywizm
kulturowy
w antropologii
nie jest jednoznaczny
z nihilizmem
moralnym,
że zakładając kulturowe zdeterminowanie
wyrzekamy się własnej moralności
i własnej hierarchii wartości. Nasze przekonania nie wymagają żadnych dowodów naukowych,
co więcej, ich słuszność
nie może zostać dowiedziona.
Nie możemy w tym względzie liczyć na pomoc nauki, ale też nie musimy obawiać się, iż postrzegając naukę jako dziedzinę kultury i jeden z wielu sposobów
widzenia świata, będziemy musieli wyrzec się naszych poglądów etycznych.
Różne kultury moglibyśmy przyrównać do ślepców ze staroindyjskiej
przypowieści. Obmacując słonia starali się oni poznać to, czego dotykali. Każdy
z nich mówił co innego: jeden, że to trąba, drugi, że ogon, itd. Nikt z nich
nie potrafił rozpoznać słonia, co nie znaczy, że ich stwierdzenia o ogonie i trąbie nie były prawdziwe. Tak więc różne kultury mogłyby wypowiadać
sądy
prawdziwe, choć ze sobą sprzeczne. By móc odkryć tego "słonia - most międzykulturowy",
trzeba wpierw założyć możliwość jego istnienia. Istnienie takiego mostu może być postulowane
także na płaszczyźnie
poszukiwania
uniwersalnych praw człowieka. Uniwersalnych
w tym sensie, że zaakceptują
go
wszyscy "ślepcy". To chyba postuluje podejście pluralistyczne,
które (pomimo
wielu słabych punktów dotyczących głównie "niejasnych
sformułowal1") chce
wykorzystać relatywistyczne
nastawienie wielu antropologów.
Narzucanie praw
innej kultury potraktowane tu może bowiem być jako zmuszanie do zaakceptowania "cudzej wersji słonia". Posłużmy się przykładem:
"Zdaniem prawnika adivasl praktykującego
w Bastarze, prawo nie-adivasi
(hinduskie) jest narzucane adivasi. Ma on nadzieję, iż w przyszłości adivasi
będą mogli ustanowić swój własny system prawny oparty na tradycyjnej wioskowej sprawiedliwości.
W przypadku, gdy - mówi - czyjś kozioł został skras Adivasi. o kt(lrych mowa w artykule Madhu Ramnatha.

to tubylcza plemienna

ludność Indii.

28
dziony, typowy sąd nie-adivasi zareaguje karząc złodzieja. Jednakże ten, kto
poniósł stratę, niewiele z tej kary zyska. Przeciwnie, jeśli się ona przeciągnie,
wrogość pomiędzy stronami będzie narastała, prawdopodobnie skutkując złym
nastawieniem pomiędzy ich rodzinami" (Ramnath, ł 997, s. 269). W tradycji
adivasi wioskowa rada wpierw nakaże zwrot kozła lub jego równowartości,
a potem poprowadzi rytuał pojednujący obydwie strony.
Innym przykładem tragicznego wpływu zachodniej kultury prawnej na sytuację ludności tubylczej może być ustawa kongresu USA znana jako Daves General Allotment Act (Indianie ..., 1991). Rozdzielała ona ziemię plemienną pomiędzy poszczególne rodziny i szybko doprowadziła w ten sposób do jej sprzedania, choć celem ustawy było lepsze zagwarantowanie Indianom prawa do
ZiemI.

Z drugiej strony kultura zachodnia ma również "własną wersję słonia", która
określa to, co uznajemy za słuszne. Czy zgodzilibyśmy się, by usprawiedliwić
odmiennością kulturową zabicie kobiety, która idąc z dzieckiem do lekarza
znalazła się na afgańskiej ulicy bez męskiego krewnego? (Oczywiście musielibyśmy wpierw rozstrzygnąć, czy rządy Talibów są reprezentatywne dla afgańskiej kultury). Czy brak znaku określającego "wolność" w chińskim piśmie
możemy przyjąć jako wyjaśnienie, dlaczego w Chinach łamane są podstawowe
prawa jednostki?
Z jednej więc strony możemy wątpić w to, czy wiemy wszystko i szanować
prawdy innych, z drugiej, kwestionowanie własnej hierarchii wartości jest niemożliwe. Nie zakłada tego też relatywizm, który jest próbą poznania i zrozumienia innej koncepcji świata. I jako taki pozostaje w zgodzie z wartością kultury zachodniej,jakąjest
szacunek dla "innego".
Droga do utworzenia międzynarodowego systemu praw człowieka, które
byłoby przestrzegane, wydaje się bardzo długa. Mamy dwa wyjścia, albo uznawać własne tradycyjne prawa za jedynie słuszne i przy nich obstawać (co
w żadnym razie nie daje gwarancji, że będą przestrzegane np. w Chinach) bądź
dopuścić możliwość, że prawa człowieka mogą mieć również swój aspekt kulturowy, o co dopominają się m. in. ludy tubylcze. Negocjowanie praw człowieka może z drugiej strony doprowadzić do osłabienia jednoznacznego odbioru
ich treści. Istota rzeczy leży jednak w tym, by te ustanowione prawa były respektowane, a nie jedynie dyskutowane.
"Po 50 latach prawnicy wciąż zastanawiają się, jak stworzyć i wdrożyć standardy praw człowieka, które położą kres wszystkim formom przemocy; podczas
gdy jednostki, wspólnoty, organizacje pozarządowe oraz religijne i kulturowe
grupy cierpiące z powodu łamania praw człowieka, wciąż mają nadzieję,
że struktura praw człowieka może pomóc im w przezwyciężeniu przemocy
w uniwersalistycznych lub kulturowo-relatywistycznych
terminach" (Messer,
1997, s. 310).

29
BIBLIOGRAFIA
/-Iuman RighlL
1992
/-Iuman Ri~hls /'iolalions Againsllhe Indigenous Peoples oflhe Americas, Amnesty
International, Londyn.
An-Naim·A. A. (red.)
1992
Iluman Righls in ('ross-Cullural Perspeclive. A Quesl for Consensus, University of
Pcnsylvania Press. Philadelphia.
1992
Toward a Cross-Cull1lral Approach lo Defining International Standards of Human
Rigllls: lhe Meaning ofCruel, Inhuman or Degrading Treatment or Punishment.
Asad T.
On Torl1lre, or Cruel, Inhuman and Degrading Treatment, w: Human Rights, Cul1997
lUre and Comext. Anthropological Perspectives, R. A. Wilson (red.), London, Chicago-Illinois.
Bajor J.
Todav's Concerned Anthropologists on the Subject on Human Rights, "Anthropol1998
ogy in Action" 1/2. s. 28-30.
Bratt-Paulston Ch.
1997a
Language Policies and Language Rights, "Annual Review of Anthropology" 26, s.
73-85.
J997b
Epilogue: Some Concluding Thoughts on Linguistic Human Rights, "International
Journal of the Sociology of Language" 127, s. 187-195.
Ruchowski M.
1990
Racjonalno§ć. translacja, interpretacja, Poznań.
1993
Przeciw skrajnemu relatywi::mowi, "Poznańskie Studia z Filozofii Nauki" 13, s.
113-133.
Buchowski M .. Burszta W.
1992
O ::alo:::eniachinterpretacji antropologicznej, Warszawa.
Burszta W.
Wymiary antropologicznego poznania kultury, Poznań.
1993
Indianie ...
I.
Indianie Stanów Zjednoczonych. Antologia lekstów źródłowych, E. Nowicka
1991
Rusinowa (wyb. i opr.). Warszawa.
Kolakowski L.
1990
Cywilizacja na lawie oskarżonych, Warszawa.
Messer E.
1997
PIwalisI Approaches lo Human Rights, ,Journal of Anthropological Research" 53,
s. 293-317
Michalska A., Wronkowska S.
1983
Zasady tworzenia prawa, Poznań.
1996
WSlęp do prawoznawstwa, Toruń.
Ramnath M.
Plants. People. Politics and Management, "Natural Resources Forum" nr 4, s. 2571997
271
Rawls J.
1994
Teoria sprawiedliwo§ci, Warszawa.
Rival L.
1993
Conji'onting Pelroleulll Development in the teL/adorian Amazon: the Huaorani,
/-Iwnan Rig/lis and Environmenral Proteclion, "Anthropology in Action" 16, s. 1416.
de Rougemont D.
1991
List otwarty do LL/ropejc::yków (fragmenry), "Literarura na świecie" 10, tłum. A.
Olędzka-Frybesowa. s. 3-42.

30
Rubinstein

R. A.

1986
Rubinstein

Reflections on Action Anthropology: Some Developmental
pological Tradition, "Human Organization"
3. s. 270-279.

Dynamics of an Anthro-

R. A., Tax S.

1981

Literacy, Evolution and Development, w: The Spirit oj'the l:'arth A. Teilhard Centennial Celebration. J. Perlinski (wyd.). Nowy Jork.

Posey D. A.

Provisions and AIechanisms ofthe Convention on Biological Diversity lor Access to
Traditional Technologies and Benefit Sharing for Indigenous and Local Communities Embodying Traditional Lifestyles, "OCEES Research Paper" 6. Oxford.

1996

Sarkowicz

R., Stelmach

J.

1996

Teoria prawa. Kraków.
Stawecki T., Winczorek
D.
1995
Wstęp do prawo::nawstwa. Skrypty Becka, Warszawa.
Yanomami.
Yanomami, Survival International.
Londyn.
1990
Guardians ..
1994
Guardians ofthe Sacred Land. Survival International,
Londyn.
Confederacy. ..
1993
Confederacy ąf Treaty Six First Nations. In Bad Faith Britain, Canada and the
Violation of Indians Rights, Survival International.
Londyn.
Szynkiewicz

S.

1991

Przetrwanie etniczne. "Etnografia

"Tawacin"
1998
Tax S.
1988

.,Tawacin"

Record of 60 }'ears of Anthropology,

17. s. 1-2 I.

of Anthropology"

Ph.

'Return ofthe Indian. Londyn.

S., Shore C.

1993
Wilson

Review

Human Rights, fluman Difference: Anthropology's Contrihution to an f:manc/patO/y Cultural Politics .. ,Journal of Anthropological
Research" 53. s. 273-291.

1996
Wright

1998.

T.

1997
Wearne

l, s. 217-222.

Pride and Pu::zlement: A Retro-introspective
..Annual

Turner

nr 3, jesień

Polska"

Anthropology and the Rights of Indigenous People ... Anthropology

in Action"

16. s.

1-2.
R. A. (red.)

1997

Human Rights, Culture and Context. Anthropological

Perspectives,

Londyn,

Chi-

cago - Illinois.
Wilson

R. A.

1997

Wróblewski

Representing fluman Rights Violations: Social lontext and Subjectivities. w: Human Rights. lulture and Context. Anthropological Perspectives. R. A. Wilson
(red.),
J.

1984

London.

Chicago

Wstęp do prawo::nawstwa. Łódź.

Zechcnter
E. M.
1997a
'ts i\4odern Human
"American

Society

nal of Anthropological

1995

Rights Regime Appropriate
of International

In the Name olCulture:

1997b
Ziembiński

- Illinois.

in LIRht ąj' Human Diversity.

Law" 3, s. 16-22.

Cultural Relativism and t/Je Ahuse olthe Individual, ,,JourResearch"

53, s. 319-347.

Z.

O stanowieniu

i obowiązywaniu

prawa. Zagadnienia podstawowe.

Warszawa.

31

Magdakna Krysińska
CULTURAL RELATIVISM VS. HUMAN RIGHTS
(Summary)
This tcxt discusses the rclation between different attitudes to the concept of human rights and
cultural relativism in anthropology. Following the assumption that relativism on the level of
cultural studies docs not imply that the researcher has to adopt the relativistic approach on the
philosophical level. the author analyzes examples of the 'universalistic," "relativistic," and
"pluralistic" approach to human rights, indicating a seeming contradiction between the assumption of the universalislic approach to the concept of these rights and of the relativistic approach in
anthropological studies. Assumption of both approaches at the same time requires neither
"adjustment" of the n:lativistic approach on the scientific level, which is suggested by the
"relativistic" approach. nor justitication of the universal character of human rights, whose legitimacy cannot be "proved" (this is what the "universalistic approach" is aiming at), and it does not
demand such an approval cither. The "pluralistic"' approach presented in the text (let not engage
in a discourse combining the scientific and philosophical dimension). seems - despite its weak
points - to enable anthropologists of different methodological views to share the same ideas
concerning human rights or engage in a discussion which will not be forjudged by their scientific
concepts.