8f244028b9b55b647dfc527394691115.pdf
Media
Part of Etnologiczna interpretacja obrzędów przejścia / LUD 1985 t.69
- extracted text
-
Lud, t. 69, 1985
:YnCHAŁ
BUCHOWSKI
ln.9tytut Etnolo:gii
UAM POZlnań
ETNOLOGICZNA
INTERPRETACJA
OBRZĘDÓW
PRZEJSCIA
Trudno nam dziś orzec na ile Arnold van Gennep, autor Les rites de
(1909), świadomy był reperkusji
jakie wywoła jego dzieło. Domniemywać jednak możemy, iż zdawał sQlbie sprawę z wie:lkiego nowatorstwa. zawartej w nim interpretacji
obrzędów 1. W roku 1914 napisał
bowiem: "Przyznaję
szczerze, że chociaż przywiązuję
niewierką wagę
d.) moich innych książek, to Rites de passage jest jakby częścią mego
ciała i była efektem czegoś przypominającego
wewnętrzne olśnienie, które nagle rozproszyło swego rodzaju ciemność, w jakiej tkwiłem przez
nieomal dziesięć lat". (A. van Gennep, 1914, s. 39 - 40). Z pewnościel jednak nie mógł przewidzieć w jakim kierunku pójdą badania nawiązujące
do jego konstatacji na temat obrzędów ani też, któn~ z nich poddane zostaną najostrzejszej krytyce i najpowszechniejszym
obiekcjom.
Natychmiast
po ukazaniu się interesującego
nas dzieła zo-stale ono
surowo zrecenzowane
i to przez samego M. Maussa (M. Mauss, 1909,
s. 200 - 202). Opinia ze strony wybitnego przedstawidela
"francuskiej
szkoły socjologicznej",
najczęściej
zresztą ignorującej
van Gennepa,
była doprawdy bezlitosna. Stwierdzał on, poza innymi zarzutami, że można wprawdzie zaakceptować ogólną ideę obrzędów przejścia, lecz w swej
istocie kategoria ta - zwłaszcza jako kategoria analityczna - jest truizmem. Doszukiwanie się implikowanej
przez nią zasady w każdej niemal
czynności obrzędowej, stymulującej
zarazem sposoby myślenia jej uczestników, nie daje bowiem niczego istotnego z poznawczego punktu. widzenia. Ujmując rzecz krótko - kategoria ta rozmywa się, przez co przedpassage
1 A. \Tan Gen'l1ep stwierdzał
sam, że prze1d ·ukaz.a.nuem .S'ię jego pracy 'pl}dejm-owano ~ic'Z-ne,acz nie do końca 's.krys·talizO'W'ane opróby ,J)Os.zu:k1wan-ie.an.alog·j.i pomiędzy ryihl.ałami w stylu a.nalogicZlnyan czę.śoioQlWodo z.a'PTlezentowa'nego w Les Rites
de paswge. Wymienia tu m. in. F1r.aze'ra, Ois,Zlewslk'iego,Die,ls'a, Die'terioha i Hertza.
Wspomi,nając kwestię o'br.zędów przejścia E. Leach powołuje się na'wet na prac~
tego o.9ta.tnoiego(R. Hertz, 1907) jako rÓWU'lor,zę'dinąz dZ'iełem van Ge'l1Il€ipa w kwe:>tii wprowadzenia
.!mnce:pcji obrzędów prrejścia
(E. LeaClh, Hl82, s. 202). Zauważmy, i:żpodobny schema>t do~trz€c już możemy w pracy H. Huberta i M. M;'Ius":1
(1964): wejś'cie-'>-'of:iar,a--+wyjście.
64
Michal
Buchawski
stawia znikroną wartość dla poszukiwania differentia
specific:a p0.3z'2zególnych działań spolecznych, w szczególności zaś obrzędowych.
Z perspektywy wieloletnich już doświadczeń etnologii w zakresie
badania obrzędowości zapytać możemy, jaka byłaby reakcja Maussa, gdyby zapoznał się z niektórymi "współczesnymi" próbami interpretacji
obrzędów zbyt pochopnie, mym zdaniem, określanych mianem rites de
passage.
Obawiam się, że nie wytrzYlmałby tego nerwowo, bo papier
wprawdzie jest cierpliwy i dużo zniesie, lecz z ludźmi bywa różnie.
Znaczne rozszerzenie zakresu pojęcia będącego tu przedmiotem naszego
zainteresowania, bezrefleksyjne i bezkrytyczne jego stosowanie, brak Zastanowienia się nad jego istotą, przypisywanie go zjawiskom odległym od
pierwotnie nadawanego mu sensu, wyrwanie z kontekstu zjawisk kulturowych i społecznych. czy nierozróżnianie odmiennych poziomów analizy - oto niektóre z nagromadzonych przez dziesięciolecia i powszechnych dziś praktyk etnografów, którzy "teoretyczni'e" próbują wyjaśniać
badane obrzędy. Obok tego istnieje jednak refleksja etnologów usi!'.Ijących zoperacjona lizować, skonkretyzować i jednocześnie rozwinąć teoretycznie "odkrycie" van Gennepa. Zasygnahzowana właśnie sprzeczność
tendencji rysująca się pomiędzy obydwoma dos1rzegalnymi nurtami badań - które roboczo określić można mianem "ekspansywnego" i rygorystycznego" - konstytuuje zasadniczo przedmiot mych rozważań. Szkic poniższy będzie zatem skromną próbą rekapitulacji wybranych dotychczasowych ujęć zagadnienia obrzędów przejścia oraz zreinterpretowania SRl11€j
kategorii badawczej z punktu przyjmowanej przeze mnie perspAktywy
teoretycznej, usiłującej twórczo wykorzystać odpowiednio przekształcony
dorobek antropologii na tYlm polu.
Być może, niektóre stwierdzenia jakie pragnę obecnie przedstawić
zabrzmią dla wielu ZJbyt oczywiście, niemniej chciałbym rozpocząć nil.SZ
przegląd - wyrażając się nieco literacko - od samych pierwocin, a to
w tym celu, by móc wskazać na miejsce i 'rolę, jaką, w mej opinii, od.
grywa dzieło van Gennepa w rozwoju wspomnianych powyżej obydwu
tendencji. W Des rites de passage znajdujemy między innymi takie oto
fragmenty: "Życie każdej jednostki w j a Ie i m k o l w i e Ie społeczeństwie jest serią przejść z jednej grupy wiekowej do następnej, z jednego stanowiska na drugie. Gdziekolwiek istnieje subtelna różnic:ł pomiędzy poszczególnymi grupami wiekowymi i zawodowymi, przejściu
z jednej grupy do drugiej towarzyszą specjalne działania podobne do tych,
jakie przechodzą adepci w naszym handlu. Wśród ludów n i e c y w i l iz o wan y c h działania takie przyodziane są w ceremonie, gdyż dla
umysłu niecywilizowanego żaden akt nie jest w zupełności wolny od
elementu s akr a l n e g o (... ) Przejśda z grupy do grupy, z jednej
~sytuacji społecznej do nas1ępnej postrzegane są jako zawarte immanent-
ETNOLOG ICZN A INTERPRETACJ
A OBRZĘDOW
65
PRZEJ śeIA
nie w istocie egzystencji
(... ) Każdemu z tych wydarzeń
towarzyszą
ceremonie, których
zasadniczym
celem jest u m a ż l i w i e n i e jednostce
przejścia z jednej określonej pozycji do następnej,
równie dokładnie zdefiniowanej"
(podkreślenia
moje). (A. van Gennep, 1977, s. 2 - 3). l dalej:
..Ze względu na znaczenie tych przejść myślę, że uzasadnione
jest wydzielenie ril es cle passage jako specjalnej
kategorii,
która przy dalszej
analizie podzieloną
być może na ryty separacji,
ryty przejścia
i ryty
agregacji""
(s. 10 - 11). Rozdziały
cytowanej
pracy oraz inne zawarte
w niej stwierdzenia
uzmysławiają
nam, że van Genn€p zalicza do tej
kategorii
w pierwszym
rzędzie "obrzędy
towarzyszące
każdej
zn,ianie
miejsca, stanu, pozycji społecznej i wieku" (V. W. Turner,
1969, s. 94),
a więc ciąży i narodzinom,
dzieciństwu,
inicjacji,
narzeczerlstwu,
małżeństwu i pogrzebom. Zalicza do nich ponadto rytuały związane z cyli:J.em
dorocznym (A. van Gennep, 1977, s. 3 - 4, 166 - 188). Poza tym wnioskoWciC' możemy, że swój, jak sam się dosłowie wyraża, "schemat"
lub "wzór
oi)l'zędów przejścia"
(s. 191), traktował
głównie jako pełniący
funkcj~
heurystyczną,
jako narzędzie
analizy w nieprzebranej
mnogości zjawisk
0:)l'zędowych
(N. Belmont,
1979, s. 66 - 67). Z drugiej
strony niektórez jego konstatacji
sugerują
bezpośrednie
odniesienie
tej abstrakcyjnej
"sekwencji"
do społecznej rzeczywistości.
Podsumowując
zatem hipot€zy A. van Gennepa z dzisiejszej
perspektywy i z punktu widzenia przyjętych
w tym szkicu założeń podkreślić
wypada, że: (1) rites cle passage traktował
on przed€ wszystkim
jako
obrzędy towarzyszqce
i "pomagające"
zmianom statusu społecznego
jedno.;tek lub grup w obrębie danej społeczności, bądź występujące
w kontekście obrzędów
cyklicznych;
(2) koncepcja
ta była dla niego heurystycznym narz(;c1ziem analizy pozwalającym
na syst€matyzację
i porównywanie szeregu rytuałów;
(3) choć twierdzi, iż j€st to sekwencja
powtarzalna w każdego typu społeczeństwie,
uniwersalna,
to jednak odnosi
ja w pierwszym
rzędzie do społeczeństw
pi€rwotnych,
wskazując
przy
tym na (4) konieczność wystąpi€nia w nich eleml'Ontu sakralnego.
W kontekście
rozważań jakie zamierzam
dalej prowadzić
powiedzieć
można od razu, że w van Gennepowskim
"odkryciu"
zawarte są implicite
wszelkie przesłanki
dla nieporozumień
i sprzeczności
na temat obrzędów
przejścia i zakresu tego pojęcia, jakie pojawiły się w toku późniejszych
badań, a które zostały zasygnalizowane
już na samym wstępie.
Zauważmy, że gdy tylko dokonuje on jakiejkolwiek
próby konkretyzacji
pola
analizy, to natychmiast
pojawia się twierdzenie,
które staje się potencjalnym asulmptem dla jego poszerzenia.
Nieuzasadniona
byłaby - mym
2 W lit'eraturz.e
polskiej
czeClia, przejśeia i wlączenia.
5 Lud,
f. LXIX
stosuje
się częs1to wymienn'ie
terminy:
Tytualy
wyłą-
66
Michal.
Buchowski
zdaniem krytyka
jego posunięć, gdyż inny przyświecał
mu cel pracy, niż ten jaki pragniemy
uzyskać obecnie. Podobnie
chybione są zarzuty dotyczące niedostrzegania
przez niego innych, tak istotnych
z dzisiejszego punktu
widzenia,
aspektów obrzędu;
lecz czy mógł on dysponować odpowiednim
aparatem
pojęciowym
(np. funkcjonalizmu)?
Praca
jego wydaje się po prostu błyskotliwym
wyrazem sposobu myślenia £1nologów pragnących
przezwyciężyć
granice myślenia
właściwego
eWGlucjonistom, a koncepcja
rites de passage na dobre weszła każdy chyba
przyzna - do naukowego
obiegu nauk humanistycznych.
Wraz z pojawieniem
się nowych teorii etnologicZllych
nieomal oczywistym stawało się, że ustalenia autora Les Rites de possage poddane zostaną reinterpretacji
i rozwinięciu.
Do naj'hardziej
znanych prac z teg.)
zakresu należy studium
Maxa Gluckmana
(M. Gluckman,
1962). "Znajduję obecnie Les rites de passage jako nudne" (s. 7), stwierdza
on dośc:
bezwzględnie
i bez ogródek, po czym przystępuje
do analizy obrzędów
z pozycji właściwych
jego wersji
brytyjskiego
funkcjonalizmu.
Uważ<l
on, iż van Gennep stara się starą metodą dowodzić tego co odkrył. Bada
mechaniZJmy rytuałów
prześcia
i ich znaczenia
w dokonywaniu
zmian
społecznych,
lecz nie potrafi w swych terminach
odpowie'dzieć na s;~ereg
pytań i wątpliwości,
w tym na pytanie
zasadnicze:
Dlaczego obrzcdy
przejścia
są tak powsz'echne w społeczeństwach
plemiennych,
a zanikają zupełnie w społeczeństwach
industrialnych?
Nie sposób odrzec Da ni;::
nie odwołując
się w tym względzie do re'lacji spolecznych.
Otóż w społeczenstwach
pierwotnych
wyjaśnia
Gluckman
relacje społeczne
ograniczone
są do określonej,
zamkniętej
liczby oS(lb i w stosunku dl) nich
przychodzi
jednostce odgrywać
swe wielostronne
i wielorakie
role społeczne (multiplex
socia/, relationship).
Obrzędy, a w tym w szczególności
obrzędy
przejścia,
służą do kreowania
tych ról, Sej ich wyznacznikiEm.
Społeczeństwa
zurbanizowane,
ze względu na swą heterogeniczność,
n<:".
wielość ról odgrywanych
wobec różnych partnerów
w rozmaitych
sytuacjach, nie potrzebują
już tego rodzaju mechanizmów.
Z drugiej strony
ten funkcjonalny
mechanizm,
a którym mowa, pel ni funkcję łagodzenia
zakłóceń rodzących
się w przełomowych
momentach
życia społeczcl'lstw
plemiennych.
W konkluzji
stwierdzić
można, iż przedstawiciel
..s::koly
z Manchester"
akcentuje
i ro.zwija społeczną funkcję obrzędów przejścia:
integrującą
i różnicującą
zarazem oraz funkcję mechanizmu
umożliwiającego dokonywanie
kolejnych
przejść. Wiąże je zasadnicz-o ze spo11~czeństwami plemiennymi
doszukując
się uzasadnienia
tego faktu w ich społecznej funkcjonalności.
To zawężenie perspektywy
badawczej
do społeczno-regulacyjnych
mechanizmów
spotkało
się z krytyką
Rabina Hortona
(1979. s. 243 - 204).
Uważa on, że tezy Gluckmana
są tylko po części słuszne, gdyż spro\\'a-
ETNOLOGICZNA
INTERPRETACJA
OBRZĘDOW
PRZEJSCIA
67
dzają obrzędy do roli "kleju" społecznego. Nie dostrzega on powodu, dlaczego rytuały miałyby być specjalnie predystynowaue
i przeznaczone
do
realizacji tego celu; wskazać można przecież cały ich szereg o charakterze dyshaI'illonijnym.
Istnieje, jego zdaniem, "coś ponadto",
co decyduje o istocie obrzędów przejścia - są to kryjące się za nimi wyobrażenia mistyczne. Wejście do nowej grupy to je1dnocześnie poddanie się jej
kontroli, a w terminach
subiektywnych
oznacza to podporządkowanie
się
upersonifikowanym
bóstwom symbolizującym
i sankcjonującym
działalność grupy. Hytuały takie są też wyrazem subordynacji
wobElt norm grupy, które przenikają
tkankę rytuału.
Staje się on przy ty1m okazją do
przekazania
jednostkom najważniejszych
pojęć grupowych o świecie otaczającym człowieka. W taki oto sposób Horton usiłuje, jak sam przyznaje, pogodzić konstatacje
Frazera,
Tylora i van Gennepa
o myślowym
źródle obrzędów, z funkcjonahzmem
Gluckmana.
W kierunku
poszukiwania
światopoglądowego
wymiaru
działań rytualnych w jeszcze większym stopniu zmierzały
wysiłki Victora W. Turnera. Interesowała
go przede wszystkim
ukryta w obrzędach
przejścia
warstwa znaczeniowa,
innymi słowy symbolika
tych obrzędów.
Doszedł do wniosku, iź mówić należy o kilku poziomach tych znaczeń (opierał się w tym względzie na materiałach
zebranych
wśród Ndembu w
Zambii): (1) obrzędy odzwierciedlają
najogólniejsze
cechy źycia społecznego; (2) niektóre rytuały oraz pojawiające
się w nich postacie są alegorią zawartych we wszechświecie
opozycji i (3) "Człowiek rytualny"
(ritual man) pragnie wypowiedzieć
niewyrażalną
w zasadzie zależność od
"rzeczywistej
istoty" leżącej u podstaw wszechogarniającego
go chaosu.
i strumienia
doświadczeń
zmysłowych
(V. W. Turner,
1969; R Hortoi'l,
s. 245 - 248).
Nie neguje on bynajmniej
funkcji społecznej obrzędów, lecz podkreśla
ich pozasocjalny wymiar; i tak np. o stosunku dorosłych do inicjowanych
pisze: "Hozumieć trzeba, że autorytet starszych wobec neofitów wcale nie
jest oparty na sankcjach prawnych;
jest to w pewnym sensie personifikacja oczywistego samego przez się autorytetu
tradycji. Autorytet
starszych jest absolutny,
ponie\vaż reprezentuje
on absolut, aksjomatyczną
wartość' społ€czeństwa,
w której wyraża się wspólne dobro i wspólny interes". (V. W. rumer,
1979, s. 237). W swej klasycznej
już pracy Betwixt and Between
stwierdza
ponadto,
iż "komunikowanie
sacra" jest
"istotą problemu Jazy liminalnej"
(1979, s. 239). Faza ta, będąc prz'?cież
istotą obrzędów przejścia.
jak to wskazuje
chociażby sama ich nazwa,
pozwala na przekazywanie
grupie w sposób zsakralizowany,
przy pomocy
odpowiednich
rytuałów
i utensyliów,
wyobrażeń
o wszechświeci~~ podzielanych w danej kulturz€.
Hzecz oczywista, że na tych nazwiskach nie kończy się lista "restrykli*
68
Michal
Buchowski
tywistów". Zbliżając się do końca tego krótkiego przegląd u chciałbym tu
wspomnieć jeszcze o pewnej próbie klasyfikacji obrzędów dokonanej przez
fińskiego uczonego - Lauri Honko. Dzieląc wszystkie obrzędy na obrzedy przejścia, kalendarzowe i kryzysowe, charakteryzuje
te pierwsze jako
zorientowane
na jednostkę (to jednostkom umożliwiają one zmianę statusu), niepowtarzalne
(zmiany danego statusu dokonuje się tylko raz \v
życiu jednostki) i antycypowane
(gdyż ich rytm i kolejność jest z góry
przewidziana) (L. Hanko, 1979, s. 375). Opis podanych przez niego obrzędów przejśc_l: ezoterycznych
- inicjacja do tajnych grup, grup kultowych itp., zawodowych - nadanie wyjątkowego statusu, np. politycznego lub religijnego oraz wiekowych, każdorazowo zaklada, podobnie jak
u innych autorów, odniesienie do sfery sacrum. Znajdujemy
tu również
rozróżnienie między "modelem" i "kategorią";
"model" stanowi w tym
ujęciu procesualny
"schemat"
obrzędów,
stosujący
siG zarówno do
obrzędów przejścia jak i kalendarzowych,
natomiast "kategoria" je.:it pojęciem czysto taksonomicznym
(L. Hanko, s. 372, 380).
Na polskim gruncie i w oparciu o materiały z terenu naszego kraju
Lud,vik Stomma proponuje, by za obrzędy przejścia uznać tylko te działania, którym towarzyszą: otwierające
i zamykające (pozytywne i negatywne, dodatnie i ujemne) czynności objęte przez niego mianem magii
Alh.'ll1eny \ obrzędowD-magiczne
praktyki na granicach czasu i przestrzeni
oraz pojawienie się demonów (L. Stomma, 1981, s. 43). Nie wdając sie
w szczegóły tych rozważań skonstatujmy
tymczasem, że i tu zakłada siG
ścisły związek obrzędu ze sferą sacrum (wyjątkowo ściśle dookreŚJoną).
Ten lapidarny przegląd niektórych etnologicznych stanowisk dotyczących van Gennepowskiej
koncepcji rites de pa'Jsage vvskazuje nam po.średnio na wielość probJ.emów jakie piętrzyły się przy próbach jej redefinicji i dookreślenia. Historia tych zmagarl wydawać się może - przynajmniej na pierwszy rzut oka - niezwykle chaotyczna i momentami
sprzeczna. Sądzę jednak, iż daje się ona ująć w sposób systematyczny,
ukazujący jednocześnie wkład każdej z tych teorii w rozwój badań nad
obrzędami przejścia oraz umożliwiający
zaprDponowanie nowej ich perspektywy teoretycznej,
wykorzystującej
przy tym ustalenia dotychczasowe (metodolog powiedziałby o korespondencyjnym
ich potraktowaniu).
By móc zrealizować to zamierzenie, rozpocząć wypada od przybliżenia
kilku akceptowanych
przeze mnie hipotez. Otóż z perspektywy
kultury
3
Spirit
Termin
ten
wprowadza
V. TUl'ner
w ,swej pracy:
Chihamba,
The
Whzte
(1'962, s. 82).
4 Magia Al.kJmeny (ter.min Z3'PożycZJonyz g,reckiej mitol{}gii) to zdaniem
S.t,ommy
z grubsl;a biorą.c - wszelkie dZJi.ał'aUl;ia
magiczme polegającoCna
zaJwi<łzywan~u, zamykaniu, ,splataniu itp. (-)
i ich odwróecniu,
a wi<;c l'ozwiązywa'n.i-u, otwii'ra1niu,
rozplataniu itp. (+).
ETNOLOG1CZNA
INTERPRETACJA
OBRZĘDOW
PRZE.lŚC1A
69
nowożytno-europejskiej
mówić możemy o wyróżnianiu w jej ramach
trzech względnie autonomicznych zasadniczych sfer: techniczno-użytkowej, symboliczno-komunikacyjnej
(w jej zakres wchodzą m. in. obyczaj,
język, sztu'ka) i światopoglądowej
(magia, religia, filozofia świecka)
(J. Kmita, 1982, s. 63 - 90). W kulturach pierwotnych nato~iast sfery te
stanowią synkretyczną (syntetyczną) całość i dlatego to, co dla nas stanowi zupełnie odmienne porządki rzeczy, dla podmiotów świadomości magicznej (określenie to przyjmuje z merytorycznych powodów) jawi się
jako nierozdzieilna, jednodziedzinowa, zunifikowana całość (A. Pałubicka,
1984; M. Buchowski, w druku).
Poszczególni badacze obrzędów przejścia, w ramach zakładanych przez
siebie opcji i przyjmując stanowiska będące wyrazem podzielanego przez
nich wspólczynnika metodologiczno-teoretycznego,
akcentowali poszczególne aspekty tego zagadnienia. Na szczególną uwagę zasługuje w tym
względzie podkreślenie "obecności sacrum", konstatacje o przepojeniu
obrzędów przez wyobrażenia magiczno-religijne
(van Gennep, Horton,
Turner, Honko, Stomma); zwróćmy uwagę, że w niezwykle rozpowszechnionym graficznym przedstawieniu
obrzędów przejścia sporządzonym
przez Leacha stan liminalny również charakteryzowany jest w pierwszym
rzędzie poprzez kontakt z sacrum (E. Leach, 1961, s. 134; E. Leach, 1976,
s. 77 - 79). Następnie wskazuje się w tym względzie na dokonywaml
zmianę statusu społecznego jednostki lub grupy (van Gennep, Gluckman,
Turner, Honko), wiążącą się - zdaniem Gluckmana - z funkcją integrująco-różnicującą obrzędu, czy nawet z funkcją narzędzia umożliwia··
jącego dokonanie rzeczonej Zlffiiany (Gluckman, van Gennep). Ponadto
Horton i częściowo Turner mówią o fun'kcjiedukacyjnej,
zaś ten ostatni
akcentuje symboliczne znaczenie obrzędów przejścia rozwiązujących przy
tym emocjonalno-egzystencjalne problemy człowieka.
Wykorzystując powyższe ustalenia stosownie do kontekstu mych założeń dotyczących myślenia typu magicznego (reprezentowanegD przez
podmioty kultury magicznej), sądzę, że za obrzędy przejścia sensu stricto (mam tu na myśli kategorię znajdującą swe bezpośrednie odniesienie
przedmiotowe w rzeczywistości społecznej) uznać można obrzędy, w których dochodzi do synkretyzacji, lub - co faktycznie zachodzi najczęściej (o ile nie wyłącznie) - nie doszło jeszcze do dysocjacji, sfery praktycznej, komunikacyjnej i światopoglądowej, bądź pr,zynajmniej vvyodrębnionej już sfery światopoglądowej ze zunifikowaną wciąż sferą praktyczno-komunikacyjną. Występują one zatem jedynie w kontekście kultur reprezentujących magiczny lub religijny typ świadomości społecznej.
Mówić zasadnie o nich można w sytuacji, gdy z pełniącymi swą integ:rująco-różnicującą i organizacyjną funkcję społeczną obrzędom towarzyszącym zmianie statusu społecznł"go jednostek idą w parze odpowiednie
70
Michal
Buchowski
przekonania światopoglądowe, utożsamiające te symboliczne akty z ich
uchwytnymi praktycznie implikacjami, z ich odniesieniami przedmiotowymi. Innymi słowy, obrzędem przejścia jest tylko ten obrzęd, w trakcie
którego (1) następuje zmiana statusu społecznego jednostki lub grupy,
(2) towarzyszą mu określone treści światopoglądowe sankcjonujące niezbędność tego obrzędu w dokonaniu pożądanej zmiany i (3) punkty (1)
i (2) (obrzęd i przekonania) są wzajemnymi transformacjami metaforycznymi, z czego - rzecz prosta - tkwiące w odpowiednim typie ś",viadomości podmioty rytuału nie mogą sobie zdawać sprawy. W trybie ohiektywnym nadrzędne funkcjonalnie są tu czynniki spoleczne (1), natomiast
w trybie subiektywnym czynniki myślowe (2).
Interpretując z tego punktu widzenia ustalenia dotychczasowe powiedzieć można co następuje: A. van Gennep twierdził, l.e sfera światopoglądu przepaja komunikacyjną (wraz z obyczajem), Turner poprzez sferę
symboliczno-komunikacyjną
pragnąl odczytywać sferę światopoglądową,
Horton zamierza iść jednocześnie w ślady ich obydwu, Gluckmana interesuje tylko sfera komunikacyjna, zaś Hanko wydaje się dostrzegać ich
odrębność, choć nie prowadzi go to do innych, poza taksonomicznymi,
wniosków. Powyższym autorom trudno było jednak skonstatować 11ieodzowność "obecności" wszystkich wyimienionych sfer kultury w obrzędzie
przejścia w podanym wyżej sensie, gdyż patrzeli na nie z punktu widzenia własnych, nowożytno-europejskich
kategorii kulturowych,
"narzuconych" im bezpośrednio niejako przez konstatacje Arnolda van Gerll1epa.
Przyjęte tu stanowisko pozwala - mym zdaniem - dać odp:)';.'iedź
na kilka wątpliwości nasuwających się przy rozważaniu naszego problemu. Pierwsze pytanie brzmi następująco: czy każ,da zmiana spoler:zna
jest obrzędem przejścia? W świetle powyższych uwag odpowiedź na nie
jest oczywiście negatywna. Społeczeństwa zurbanizowane dostarczają w
tej mierze szeregu przykładów, gdy role i status społeczny mogą się
zmieniać bez jakiegokolwiek obrzędu czy m.wet ceremonii (np. przyjęcie do nowej pracy, przyjęcie do szkoły, ukończenie szkoly - udzi:łl w
uroczystości absolutoryjnej nie jest warunkiem sine Q1w non otrzymania
dyplomu rzeczywiście skończonych studiów, uzyskani.:' statusu czlonka
Spółdzielni Mieszkaniowej!). Następnie zapytać można, czy każda zmiana
związana z obrzędem jest obrzędem przejścia? I w tym wypadku wypada zaprzeczyć. Często bowiem mamy do czynienia z obrzędami, którym
nie towarzyszą specja,lne (wiążące się z tym przejściem) treści światopoglądowe. Przykładem niech będzie współczesne wesele stanowiące ceremonia1ną oprawę zaślubin, gdzie poszczególne rytualy nie są w ogóle
traktowane jako konieczne, a tym bardziej światopoglądowo zwaloryzowane (usankcjonowane) wyznaczniki zmiany statusu społecznego nowo-
ETNOl.OGICZNA
INTERPRETACJA
OBRZĘDOW
PRZEJSCIA
71
żellców. Obrzęd i status pozbawione swego magiczno-religijnegq
spoiwa
autonomizują się 5•
.Można wreszcie udzielić odpowiedzi na pytanie trzecie: czym różni
SIt; przeJscle "przy pomocy obrzędu", od obrzędu, którego sensem jest
przejście? Otóż pierwszy rodzaj obrzędów wykazuje, mym zdaniem, wyrainą dominację elementów światopoglądowo-symbolicznych
nad elementami ze sfer pozostałych; typowego przykładu w tym względzie dostarczają nam obrzędy inicjacyjne. Drugie natomiast wykazują nadrzędność
czynników symboliczno-komunikacyjnych
(integrująco-różnicujących,
dystynktywnych - zmiana statusu) w porównaniu do czynników innego
rodzaju; tradycyjne wesele wiejskie może stać się egzemplifikacją tegc
typu obrzędów. Oczywiście, granica pomiędzy dyskutowanymi rodzajami
rytuałów, zwłaszcza w przypadku konkretnych materiałów empirycznych,
okazuje się niezwykłe delikatna i trudna do określenia.
Powróćmy na koniec do wprowadzonego na wstępie rozróżnienia dwóch
zasadniczych tendencji "ekspansywnej" i "restryktywnej"
- zauważalnych w etnologicznych studiach nad "obrzędami przejścia". Poczynione
przed chwilą uwagi i ustalenia, odnoszące się do drugiego z tych nurtów
(pierwszy bowiem, szeroko rozpowszechniony w pracach etnograficznych,
nie wY'maga specjalnego, dodatkowego jeszcze komentarza), nie miały bynajmniej na celu dyskredytacji bądź całkowitej negacji osiągnięć szeregu prac prowadzonych na gruncie tej dyscypliny, niezależni'e od tego,
który kierunek one reprezntują. Uważam, że problem ten, którego ZCllążków - jak już wspomniano - d-oszukiwać .•ię można w 'samej pracy
van G€nnepa, rozstrzygnąć można w myśl nie do końca rozwiniętych
intencji Hanko. Zdawać sobie sprawę należy z istnie.nia dwóch zdecydowanie różnych rozumień terminu obrzęd przejścia. Po pierwsze, JEst to
kategoria będąca instrumentem analizy, heurystycznym narzędziem doszukującym się triadycznej struktury w różnego typu działaniach obrzędowych, pozwalająca na systematykę opisu, studia komparatystyczne
i p-oszukiwanie analogii. Po drugie, jest to także kategoria badawcza z jej
- wskazanymi powyżej jako nieodzowne - cechami charakterystycznymi, znajdująca Swe odniesienie przedmiotowe w spcłecznych realiach,
w określonym kontekście całokształtu praktyki społecznej." Świadomość
tej zasadniczej różnicy, jaka winna towarzyszyć w,szelkim poczynaniom
~"
5 Na róż;nora,kic Z'1l:1LZcn'ic
obrzędów przejścia w grupach podziclającycil różneg,) typu świadomości ws·kazyw.ać moż.e pośrcdni·o kwestia kr,ańcowo odmicnnf>j
oceny i społecz.nej .,:rkoeptacji związków dwojga ludzi żyj,)cych ze s'o:bą po ślubie
kościelnym, śl.Llbie cy'wil'l1ym ·(kontTa,kcie!) i w konkubi'l'w.de. Jest to zarazem wyraz
"zmagan.ia .s.i!;" rożlleg·o typu przekona"l (światopoglądów) 'fun.kcj'Otnujących równnlegle w danym
~p()łeczeńsbwie.
72
Michal
Buchowski
w tym ,względzie, to niezbędny warunek dalszego postępu poznawczego
i gwarancja tego, że "odkrycie" Arnolda van Gennepa nie zostanie zaprzepaszczone i nie ulegnie da:lszej dewaluacji.
LITERATURA
Belmont N.
1979
Arnold
van
BuchowSiki M.
w druku
Magia:
Ge'n.nep A. v.alI1
1977
jej
The Rites
Gennep.
The
Creator
i struktlLra,
funkcje
of
French
Chicag0.
Ethnography,
Poznań.
of Passage, London.
Gennep A. van
Religions,
1914
\1'0'1.
moenrs
Gluckmaln M.
WO:a Les Rites
Social
Hertz
et
legendes;
Essais
d'eth1l0grnphie
et
lingnistiq'[e.
5, P,mis.
de
Passage,
M.
[w:]
G.luckma·n
<ed.),
Essnys
on
the
RitLwl
collective
(Ie
la
r/
Ma,nchester.
Relatio.ns,
R.
ci nne etude sur ia representation
"Annee S'O'ciologique", vol. X, s. 48 - 137.
Contribution
1'907
Honko
morre.
L.,
1979
Theories
Concenling
(ed.), Science
the
Hitual
of R;eligion:
Process:
Studies
in
An
[w:] L. Honk',
H<1guc, .-;. 369 - 390.
Orientation,
Methodology,
HO'rto'n R.
1979
Ritual
Comparatire
Huhe.rt
1\1an in
Africa,
ReLi.gion.
An
H., Mauss
Approach,
Z. Vcgt (cds.), Remler ",
New York, s. 243 - 2SL
M.
Sacrifice:
1964
W. A. Lc~.:;a and
[,w:]
Anthropological
its Nature
and Function,
London.
Kmi.ta J.,
1'982
Leach
O kulturze
symbolicznej,
vVans'z·awa.
Re.thinking
Anthropology,
London.
E.
1961
Leacth E.
1'976 Culture
and Communication.
Tlw
Logic
by which
Cambridge.
Leach
E.
19Jł2 Social
Maus,.; M.
1909
"L'An-nee S'OcioJ.og'ique", vol. XI, s. 200 - 202.
Prałubick,a
A.
Przed teoretyczne
Stmnma
1981
Glas!goiw.
Anthropology,
postaci
historyzmu,
Warszawa---'P'oZJnall.
L.
Słońce
rodzi
się 13 grudnia,
W<l!r,szawa.
TumeT V. W.
1'902
Chihamb'1.
The White
Spirit,
Manches't€r.
Symbols
are Connected,
ETNOLOGICZNA
INTERPRETACJA
OBRZĘDOW
PRZEJŚ'CIA
73
Turner V. W.
1'969 The Ritual Process. Structtire
and Anti-Structure,
Ohicago.
Tun~er V. W.
1979 Betwixt
and Between:
The Liminal
Period in the Rites de Passagi?, [rw:}
\II. /I.. Lessa .and Z. Vagt (eds.), Reader
in Comparative
Religion.
lin Anthr0pological Approach, New York, s. 234 - 243.
.vlichal
Buchowski
ETHNOLOGICAL
INTERPRETATION
OF RITBS
DE PtAS'SAGE
(summary)
The author indicates in brief, in his opi'nil();ll,the !nos,t impO:I'talnt featui·';'; oJ
van Gennep'.> concepti-em of ritec; ,de pal3's'age. Tho;; a:uithor ,ascer.tainc; that ambiguity
uf his statements be0ame an assumption of creation in et hno!o,gica! ,reHechon two
opposlite curre1lJts: "exp:.Lrtsio(J<nal"
'nonr'ef1ectively sll:a,rching for proesenc·e Ol~ "r.ite,;
de p3'sc;·age" in <-'ach c'oremcmal ,act and <11.>'0
"re~triC'ti.ve" at;tem,ptillg tu -operate and
theo'l'eHc.ally ,develop "-d1i':;covery"of A. van Ge'nnep.
Afterward", aó,,;'U'mingsynthetism of primitive thinking (insepalraltion at practical-techn.ical, eommunica'tive ,1nd wodd o'll'iJ,()();k
tlp:heres) the a'u't'hor pr·opo's·es [,) recogniz'e as ri~es de paSls,agc stric·t\y 'on!y these ritual a,ot:; 'during w,hkh: 1) thea'e
i.s a c.ha.ngc of social OltatU'Suf .ind:iviodua']:;,2) i'n prcs'en{;e 00£ defined wm!,d outlooK
content authoriz.ing indbpens,a;bil'ity, 3) rite and (xmvict'łons are mut,ual1y transfornmiJi{)ns'.Du·c to the fact the rite,; odepa.';.O;<łge.a's .aca'tc'goO';·y in s,odal reali'ty is
presento.nly
in C'(}/nmli'nlt'ieswhich share magllc 0'1' religious type o'f cO'nsciousne6s
(style of thinking).
The conseiousrte.>s of difference between un-der~tal1Jd:i'ng "riltes de passage" as
a taxo't\O(J'micsoheme, and <I.S a se3r<:hing c.ateg'O'ry be'ing rcflectBd i'n socia:! pr.lct'ice,
is IKer-eąuis'Lte fur si,ne qua !lon uf oreative applicati'Olll o·f the i,dea.