-
extracted text
-
Katarzyna Smyk
Uniwersytet Marii Curie-Skłodowskiej w Lublinie
Instytut Kulturoznawstwa
Droga w opowieściach wierzeniowych
Śląska Cieszyńskiego
Znaczenie kulturowe drogi jest doniosłe. W tradycyjnym obrazie świata pozostaje
ona przestrzenią o wyjątkowo wielu obrzędowych i sakralnych znaczeniach i funkcjach. Stanowi konkretyzację granicy między swoimi a obcymi i jest kojarzona z przestrzenią niebezpieczną, obcą i nieczystą1. Rozumiana zarówno jako element przestrzeni, jaki i wędrówka,
posiada status nieokreśloności, niespełnienia i pośredniczenia między miejscami, które właściwości
posiadają2.
W systemach religijnych, jak na przykład w chrześcijaństwie, droga wyobraża niezbadane wyroki boskie względem całego świata, postępowanie człowieka oraz życie
ludzkie oparte na przykazaniach Boga3. Stała się też uniwersalną figurą ludzkiego ży-
1 E. E. Levkijevskaja: Doroga. W: Slaviaskije drevnosti. Etnolingvističeskij slovar’. Red.
N. I. Tolstoj. T. 2. Moskva 1999, s. 124-129.
2 P. Kowalski: Gościniec, drogi rozstajne i peregrinatio vitae. Wprowadzenie do antropologicznej lektury drogi i bezdroży. „Literatura Ludowa”, nr 4/5 (1995), s. 112; A. Mianecki:
Droga jako element świata podań ludowych. W: Człowiek w drodze. T. 1. Droga w świecie
literackim. Red. i wstęp L. Wiśniewska. Bydgoszcz 2000, s. 91-102, por. J. Adamowski: Kategoria przestrzeni w folklorze. Studium etnolingwistyczne. Lublin 1999, s. 158-164, 209; P.
Kowalski: Kultura magiczna. Omen, przesąd, znaczenie. Warszawa 2007, s. 90; J. S. Wasilewski: Po śmierci wędrować. Szkic z zakresu etnologii świata znaczeń. Cz. 1, „Teksty” 1979
nr 3(45), s. 97-120; Cz. 2, „Teksty” 1979 nr 4 (46), s. 58-84; Tegoż: Podarować – znaleźć –
zgubić – zbłądzić. Niektóre kategorie języka symbolicznego związane z opozycją życie-śmierć.
„Etnografia Polska”. T. 24. Z. 1 (1980), s. 283-298; W. Propp: Morfologia bajki. Warszawa
1976, s. 101-102.
3 M. Lurker: Słownik obrazów i symboli biblijnych. Poznań 1989, s. 46; D. Forster: Świat
symboliki chrześcijańskiej. Leksykon. Warszawa 2001, s. 89-91.
344
Dziedzictwo kulturowe • Kulturní dědictví
cia, co widać w wielu tekstach kultury, od frazeologizmów i przysłów4, przez literaturę5, po film, sztuki widowiskowe, plastyczne czy turystykę pielgrzymkową itp. Zarazem badacze zjawisk kultury tradycyjnej podkreślają, że droga ma przede wszystkim
właściwości mediacyjne.
Celem proponowanego artykułu staje się rozczytanie, jak funkcjonuje obraz drogi
i jak jej mediacyjność jest uszczegóławiana w przekazach wierzeniowych. Przez ten
termin rozumiem taki gatunek przekazów folklorystycznych, których głównym tematem są elementy związane z postaciami demonicznymi i ich relacjami wobec człowieka. Podstawę materiałową artykułu ekscerpowano z jednego zbioru: Podania i legendy
Śląska Cieszyńskiego6, gdyż dostarcza on przekazów reprezentatywnych jakościowo
i ilościowo. Analizę przeprowadzono z zastosowaniem metodologii etnolingwistycznej, przyjmując właściwą kognitywizmowi perspektywę podmiotową, w rekonstrukcji obrazu świata korzystając z systemu podkategorii.
Na pełną strukturę kognitywną pojęcia drogi w przekazach wierzeniowych składają się następujące podkategorie: cechy i właściwości; elementy struktury; początek
drogi; cel; kierunek; długość; lokalizacja drogi; droga jako lokalizator postaci, obiektów, przedmiotów, roślin i zwierząt; zachowania na drodze; zdarzenia na drodze; wybieranie drogi; transformacje drogi. Dla wierzeniowego obrazu drogi – co wynika
z poetyki gatunku – pierwszorzędną okazuje się kategoria postaci, gdyż porządkuje
rekonstrukcję wierzeniowego obrazu drogi.
Droga człowiecza – droga demoniczna
Postaci, które pojawiają się na drodze w opowieściach wierzeniowych Śląska Cieszyńskiego, można podzielić na dwie grupy: istoty ludzkie oraz półdemoniczne. Z ludzi, na drodze cieszyńskiej spotykamy krawca, gajowego (39), gazdę (46), chłopa (46,
47, 67, 89, 96), chłopca (46), rechtóra czyli nauczyciela (68), dziołchę (68), znajomego
kawalera (68) oraz kobietę (103). Reprezentują oni raczej typ niż indywidualność, co
– w sposób charakterystyczny dla tradycyjnej prozy – oddaje liczebnik jeden, w znaczeniu ‘pewien’, odsyłający do mitycznej formuły modelowego bohatera7. Ponadto, zauważmy, że na drodze znajdziemy ludzi predysponowanych do mediacji, jak kobieta
zajmująca się porodami ludzi i zwierząt, czyli sprowadzająca życie z zaświatów (bab4 K. Smyk: Zachowania na drodze i w drodze, czyli tradycyjna etykieta podróżna. W: Sztuka życia, zasady dobrego zachowania, etykieta. O zmienności obyczaju w kulturze. Red. K.
Łeńska-Bąk, M. Sztandara. Opole 2008, s. 213-221; K. Smyk: Każda droga dobra, co do
ludzi prowadzi. O przenośnych sensach drogi w polskich przysłowiach. W: Europa Słowian
w świetle socjo- i etnolingwistyki. Teraźniejszość i przeszłość. Red. M. Wojtyła-Świeżowska,
E. Książek. Kraków (w druku).
5 Człowiek w drodze. T. 1, dz. cyt.; Literackie drogi wobec mitu. Red. i wstęp L. Wiśniewska, współpraca M. Goduński. Bydgoszcz 2006.
6 Podania i legendy Śląska Cieszyńskiego. Antologia. Wybór i opracowanie A. Drożdż,
J. Kajfosz i A. Pieńczak. Red. J. Kajfosz, Z. Kłodnicki. Cieszyn 2005. Publikacja dostępna
w Internecie: www.weinoe.us.edu.pl/podania/publikacje/index.htm, dostęp: luty 2010. Bezpośrednio w tekście artykułu podano w nawiasie odwołanie do strony tego tomu.
7 J. Kajfosz: Magia w potocznej narracji. Katowice 2009, s. 142.
Katarzyna Smyk : Droga w opowieściach wierzeniowych Śląska Cieszyńskiego
345
ka) (103), wędrujący ze wsi do wsi dziad (97, 100)8 oraz chłop pozostający pod wpływem polskiego halucynogenu, to znaczy – pijany (67, 89, 96). Śledząc kwestię liczby,
zauważymy, że ludzie w drodze niekiedy szukają towarzystwa, co potwierdzają słowa
jednego z bohaterów: To jo też pujdym z wami. Pujdzie sie nóm we trójke dobrze (68,
47). Częściej jednak idą samotnie (57, 83, 88) i potem prawdziwość zdarzeń, które trafiają im się w drodze, potwierdzają odwołując się do samego Chrystusa jako świadka:
Na potwierdzenie własnych słów zaklinała się na mękę Chrystusa i wszystkie świętości,
bijąc się przy tym w piersi, aż dudniało (57). Niechając takich zaklinań, narażają się na
niepoważne traktowanie, jak na przykład Kasprzyca, którego opowieści o niecodziennych zdarzeniach na drodze kwitowano ironicznie: uśmiechano się pobłażliwie, dając
do zrozumienia, że z Kasprzycą coś jest nie w porządku (59). Jak wynika z tych danych,
ludzkie towarzystwo w drodze waloryzowane jest pozytywnie.
Bohaterowie – ludzie w fabule opowieści wyróżniają się tym, że wchodzą w kontakt
z drugim typem bohaterów, pojawiających się na drodze – postaciami ze sfery chtonicznego sacrum: utopcem (34, 46, 47), nocznicą (67, 71), szkaradnym karłem (106),
śmiercią (88-89, 90), nieboszczykiem (96) i diabłem (103, 117). To one przejmują we
władanie drogę, narzucając człowiekowi sposób korzystania z niej czy zachowania.
Sprawiają, że droga wymyka się spod ludzkich praw, by stać się domeną ciemnego
sacrum.
Droga zaświatowa w świecie człowieczym
Zachowanie postaci demonicznych na pierwszy rzut oka do złudzenia ma przypominać zachowanie ludzi. Na przykład grzecznie pytają o drogę, kaj nejlepi przynść
potok na drugóm stróne ku stawóm (34). Proszą też o podwiezienie, jak utopiec gazdę
pieknie pyto, czyby mu cosikej nie przewióz furmankóm do Skoczowa (46), czy chłopa,
do którego podszedł jako sztramacki panoczek, pieknie łobleczóny i chcioł sie przibrać
do Skoczowa (47). Potem taki uprzejmy utopiec pieknie podziynkowoł za przibrani
(46). Jednakże na tym kończą się przyjazne ludziom zachowania półdemonów. Ludzie wobec nich czują się od razu nieswojo, gdyż mają zwyczaj pojawiać się nagle nie
wiadomo skąd i tak samo nagle znikać. Należą do kategorii obcych, a wobec tych –
według myślenia tradycyjnego – trzeba zachować szczególną ostrożność9. Moment
takiego tajemniczego spotkania przekazy gwarowe ujmują tak: Naroz naszeł sie przi
nim jakisi nieznany chłop (34), Naroz słyszy, że kole niego gdosi idzie (88), zaś o końcu
spotkania mówią: żbluch do wody i już go nie było (35). Swoją nagłością wprowadzają
one element dysharmonii w ludzki świat. A dalej jest już tylko groźniej. Na przykład
śmierć bez pytania dołącza do ludzi idących ku wsi czy jadących wozem (88-89, 90).
Utopce zachodzą drogę i uniemożliwiają człowiekowi pójście dalej, jak w relacjach:
zastawił go jakisi panoczek (46), gdy innym razem na postrzodku ławki zaczón mu taki
mały chłapiec zastawiać cestym (46). Jeszcze niebezpieczniejsze dla ludzi jest zachowanie nocznic. Taka nocznica spotyka idącego przechodnia, najczęściej pijanego chłopa
8 P. Grochowski: Dziady. Rzecz o wędrownych żebrakach i ich pieśniach. Toruń 2009, s. 19-37.
9 L. Stomma: Antropologia kultury wsi polskiej XIX wieku oraz wybrane eseje. Łódź 2002,
s. 63; P. Zając: O światach niedalekich i cudach nienadzwyczajnych. „Nadprzyrodzone”
w kulturze ludowej na przykładzie Huculszczyzny. Kraków 2004, s. 112.
346
Dziedzictwo kulturowe • Kulturní dědictví
i wabiąc go słodkim głosem: – pójdź!..., pójdź!... – wiedzie go przez bagniska, krzaki,
zarośla, tarninę i zapadliska, wodzi go tak aż do świtania, a gdy zaczynają się ptaki
budzić, a na niebie rożega się słońce, wtedy odchodzi (67). Nocznica mami, otumania,
zwodzi w stronę swojego świata. Wychodzący zaś z zakrystii o północy karzeł, rzuca kamieniami w każdego przechodnia (106). Mogłoby się wydawać, że dość jeszcze
sprzyja ludziom pokutująca na drodze dusza siedloka Hołoty. Odmówił on użyczenia
światła kobiecie, której wóz ugrzązł i hned umrził. No i nie minyło wiela czasu, zaczyno
sie mówić, że tam pod tym kopcym chodzi tyn siedlok kole tej swoji chałpy ze świyczkami i czako, aż go gdo o światełko popyto, aby poświycił i przi tym aby mu podziynkowoł.
Bo tako sie wiadómość rozniósła, że tak dłógo bydzie pokutować, aż mu gdosi za to
światełko podziynkuje (96). Ostatecznie jednak i dusza Hołoty doprowadza człowieka
do choroby i zgonu, byśmy nie mieli wątpliwości, że spotkanie na drodze półdemona
zbliża ku człowiekowi nieszczęście i śmierć.
Na drodze może pojawić się sam diabeł, co zasługuje na osobną uwagę i wprowadza w podkaterogię zwierząt na drodze, gdyż diabeł – zgodnie z tradycyjnym wyobrażeniem10 – przyjmuje postać ogromnego psa. Oto opowieść o pewnej kobiecie, która
wracała do domu, uż było cosi po północy. A szła po ceście. A na te ceście leżoł pies.
Taki wielki brytan. Tak że óna nimiała wcale kaj przyńść. A óna teraz jednak chciała iść,
a pies sie nie ruszoł. A óna powiado: “Uciecz tu stela”. A ón nic (103). Widzimy zatem
drogę jako przestrzeń podlegającą demonicznemu sacrum.
Pozostając przy podkategoriach zwierząt oraz zachowania postaci demonicznych
na drodze, przyjrzyjmy się koniom. One, jak to zwykle, są zaprzęgnięte do furmanki
(46, 47), ale droga wyjaskrawia ich mediacyjne właściwości11. Otóż człowiek nie rozpoznaje śmierci, a konie – tak, jak w opowieści: Tata też roz wióz śmierć na wozie. Przisiadła sie bez pytanio. Kónie jóm ale zaroz poczuły i zaczyły forskać. Tata wziyni za lice
(opraty), śmigli biczym i kónie pognały. Z boku pozorowali, jaki ta baba miała strasznie
zepsute zymby i chude a dłógi palce. (90) Innym razem pod wpływem niewidocznego
dla gospodarza utopca na postrzodku rzyki kónie sie czegosi wylynkały (50). Konie
objawiają się tu jako zwierzęta widzące tę zaświatową przestrzeń drogi, utajoną przed
człowiekiem. Droga w opowieściach wierzeniowych zatem funkcjonuje w dwu równoległych wymiarach: realnym i nierealnym z punktu widzenia człowieczych oczu. Ta
druga sfera pozostaje widzialna dla wybranych istot ziemskich. Stanowią one grupę
predestynowaną do wchodzenia w mediację i należą do niej wymienione wcześniej
postaci ludzkie, doznające kontaktu z sacrum, ale też zwierzęta.
Zdarzenia na drodze. Wobec interakcji świata z zaświatami, a ludzi i zwierząt
z półdemonami i demonami, na drodze dzieją się specjalne, raczej nie-ludzkie zdarzenia, co wynika ze specyfiki gatunku, który opowiada o zdarzeniach z pogranicza
światów. Ich nie-ludzkość polega na tym, że ujawnia siłę orbis exterior – zaświatowy
chaos, którego zasady w niewielkim stopniu lub w ogóle nie podporządkowują się
człowiekowi.
Przede wszystkim droga to miejsce śmierci. W drodze do domu umiera chłopisko:
jedna biydno baba miała chłopa, co sie mu przi robocie stało nieszczynści. I wziyli go na
wóz i wiyźli go do chałpy. Ale chłopisko już ducha po chodniku wypuścił (95)12. Częściej
10 M.in.: H. Biedermann: Leksykon symboli. Warszawa 2001, s. 284.
11 Tamże, s. 154.
12 Por. A. Mianecki: Droga jako element…, s. 98.
Katarzyna Smyk : Droga w opowieściach wierzeniowych Śląska Cieszyńskiego
347
śmierć jest zemstą postaci półdemoniczej, wywołaną niewłaściwym potraktowaniem
jej przez człowieka, jak strojenie sobie żartów (50, 106) czy umyślne ucięcie palca
(34). Poddanie się prowadzeniu nocznic także może doprowadzić do śmierci. Nocznice […] Gónióm po polach jako światełka i kogoś napadnóm i smykajóm tak dłógo,
aż osłabnie. A nikiery – jak jest słabszy – to aji skóno. (68) Jak mówią przekazy cieszyńskie, zdarzało się, że kogoś smykały po nejwienkszych chrostach, moczarziskach,
że sie móg aji utopić (72). Dlatego Starzi ludzie jeszcze dzisio w ty nocznice wierzóm
i młodym przikazujóm, […] że nocznice sie bardzo mszczóm. Jak dopadnóm człowieka,
depcóm nogami a zmoczóm tak, że tyn człowiek już potym ani nima zdolny do życio
a że cały taki otumanióny zostanie (71). Śmierć człowieka zatem ponownie podkreśla
przynależenie ziemskiej drogi zarazem do naszego, jak i demonicznego świata.
Drugim ważnym zdarzeniem w drodze jest błądzenie. W cieszyńskich przekazach
do pewnego klosztoru, też roz tam, jak zabłóndził w lesie, prziszeł pón, co tam niedaleko mioł zómek (120). Klasztor jako miejsce poświęcone Bogu, a więc wyjęte spod
praw człowieczych, lokowane w lesie – przestrzeni chtonicznej, potwierdza cel błądzenia, znany w wielu kulturach tradycyjnych: zaświaty. I skoro w zaświaty zaglądamy, tracąc orientację w drogach ziemskich, to i postaci już zaświatowe mogą być nam
widoczne. Oto bowiem dusza pokutująca wskazuje drogę błądzącym. Niesione przez
nią światełko percypuje ludzki wzrok. Potwierdza to przekaz: Tak to dłógi, dłógi roki
trwało, także ludzie prziwykli, że jak gdo pod kopcym ugrzónz, to jyny zawołali (…).
I hned sie światełko zjawiało. To nie jyny na tej drodze. Ale i jak gdo w nocy zabłóndził
polami, niech to było, kiedy chciało. Czy w lesie, jak jyny go zawołali, prziszeł w nocy
ze światłym i każdego na prawdziwóm droge wyprowadzoł (96). Człowiek zatem może
wkroczyć na drogę zaświatową, która nie tylko pokrywa się z drogą znaną nam z okolicznego pejzażu, ale – też może zostać wytyczona w przestrzeniach na ziemi znanymi
jako bezdroża.
W takim kontekście zdarzenia określane potocznie jako wypadki na drodze, również można odczytywać jako znaki mediacyjności przestrzeni drogi. Wóz się przewraca (50) lub grzęźnie w czasie roztopów (96). W pierwszym przypadku jest to
wynikiem działania postaci demonicznej, utopca, a w drugim – stanowi asumpt do
zaktywizowania się mocy i istot zaświatowych. Można to zamknąć tezą, że oto ziemska droga traci drożność. I to miejsce uwięzienia, unieruchomienia człowieka staje
się doskonałą przestrzenią mediacji, czyli przecięcia się drogi istot ze sfery profanum
z istotami ze sfery sacrum.
Wytyczanie drogi. W sytuacji, gdy nastąpi mediacja, czy gdy postaci ze sfery sacrum wejdą w kontakt z człowiekiem, zaczynają wytyczać mu drogę. Odbywa się
nierówna walka o to, prawa której sfery zostaną zawieszone. Opowieści wierzeniowe
wskazują, że często prawa zaświatowe biorą górę. Tu drogę wskazują choćby błędne
ogniki bandurek czy utopiec (np. 40, 56), wabiąc słodkim głosem: – pójdź!..., pójdź!...
(67) w mniemaniu człowieka na manowce, w mniemaniu zaświatowym – na drogę
w najlepszym kierunku, czyli ku podziemiom, śmierci i chaosowi. Dobrym przykładem jest opowieść Moskałki o śmierci Gajdzicy: powiadała, że przed nieboszczykiem
rozpostarła się szeroka ścieżka, prowadząca na środek stawu, gdzie było najgłębiej. Gdy
Gajdzica wszedł na nią i poszedł na środek stawu, ścieżka zniknęła, a woda pochłonęła
nieszczęśnika i wciągnęła na samiutkie dno (57). A oto, jak bandurka wybiera drogę
dla człowieka: To tak obstompiły człowieka a jeny „pódź se mnom”, „pódź se mnom”, „tu
348
Dziedzictwo kulturowe • Kulturní dědictví
je piekny chodniczek”, to sie zdało takiemu, że kansi po rużach, po nejszumniejszej ceście
idzie (72), co z perspektywy człowieka niepoddanego mediacji ani prawom zaświatowym jest zwykłym błądzeniem. Ten segment znaczeniowy rozwija wątek utopcowego
wesela, które przemieszcza się bezdrożami jakby to były bite trakty, co dokumentuje
relacja z doświadczeń Kasprzycy: ledwie się usunął na pobocze drogi, gdy z naprzeciwka przejechała koło niego piękna karoca zaprzągnięta w dwie pary koni. […] ze
zdumieniem spostrzegł, że pojazd skręcił na wąska groblę między stawami. Jakież było
dopiero zdumienie, gdy ukazał się cały sznur takich powozów (57-58). Dopuszcza to
zatem tezę, że w chwili mediacji i zetknięcia sacrum i profanum mamy do czynienia
z rozszerzeniem drożności przestrzeni – dróg przybywa w ziemskim świecie, gdyż
staje się wzbogacony o drogi nieziemskie.
Jak nie pobłądzić. Człowiek na zaświatowej drodze
Warunki mediacji. Zdarzeń na drodze nie można nazwać niecodziennymi, ponieważ mogły one zdarzyć się każdego dnia, choć pod pewnymi warunkami, które
zostały utrwalone w opowieściach wierzeniowych. Warunki mediacji związane są
z pięcioma podkategoriami: lokalizacja drogi, droga jako lokalizator przedmiotów
i postaci, cechy drogi, zachowania ludzi oraz czas. Wymieniam je rozdzielnie, aczkolwiek często występują kumulatywnie.
Na mapie cieszyńskiej zatem uważać trzeba na takie miejsca, gdzie droga biegnie
koło akwenów, czyli koło potoka (34), rzeki (47), stawu (56, 109) czy młyna wodnego
(35) oraz na takie, gdzie droga przecina rzekę (50), idzie przez most (46, 50) czy mostek (46). W tym samym sensie należy eksplikować obecność przy drodze takich roślin, jak wierzba (35) czy szuwary (57), realnie związanych z akwenami, a kulturowo
– z przestrzenią demoniczną. Zapewne na szerszym materiale wskazalibyśmy kolejne
konkretne obiekty, aczkolwiek na pewno wspólną ich kulturową charakterystyką jest
to, że są to miejsca działania istot demonicznych, istot z groźnych zaświatów. Dlatego
na rzecznym mostku – uniwersalnym symbolu przejścia13 – uaktywnia się i przedostaje do świata ludzi utopiec (46-47), wychodzący na drogę ze stawów, rzek i potoków (34, 46, 47), oraz – podobnie jak nocznica – z bagien i mokradeł (72). Droga
błotnista (57) i grząska (95) wobec tego, ze względu na podobieństwo do zbiorników
wodnych – symboli amorficzności chaosu14, staje się ni to drogą, ni to mokradłem.
Przejmie cechy akwenów, znów ułatwiając zaświatowi dostęp do człowieka. Można to
widzieć także inaczej: że oto w miejscach mediacji człowiek swoimi ludzkimi zmysłami doświadcza świata pozazmysłowego, na przykład Dziepro chłop uwidzioł, że mioł
na wozie całóm hórme małych pokracznych utopców (46), które wcześniej były przed
nim utajone.
Dodatkowe treści wprowadza lokalizacja na drodze kałuży końskiego moczu. Ten
mini-akwen specjalnego płynu pochodzi od zwierzęcia mediacyjnego. Zgodnie z myśleniem tradycyjnym, według którego odchody zachowują siłę tych, którzy je pozostawili,15 uruchamia mediację. Minięcie przez człowieka tej kałuży daje możliwość
13 H. Biedermann: Leksykon…, s. 223.
14 J. Kajfosz: Magia…, s. 244.
15 A. P. Chenel, A. S. Simarro: Słownik symboli. Warszawa 2008, s. 57.
Katarzyna Smyk : Droga w opowieściach wierzeniowych Śląska Cieszyńskiego
349
utopcowi dokonania zemsty na masarzu, który uciął mu palec. Oto, jak to się skończyło: Jednego razu szeł drogóm do sómsiada. Jak przekroczoł kóńskóm kałuże, naroz
zasłob i obalił sie gymbóm do tych jscoków na drodze i udusił sie nimi (34). Droga staje
się przestrzenią dwukierunkowej mediacji: półdemonów z zaświatów do świata ludzi
oraz człowieka – do świata śmierci.
Transformacje drogi. Jeśli chodzi o kwestię czasu, to najczęściej mediacja dzieje się po zmierzchu (np. 57, 67, 68, 71) oraz w momentach granicznych doby, więc
głównie o północy (109) oraz w południe (47), co jest zgodne z tradycyjnym wyobrażeniem nocy jako czasu chaosu, śmierci i demonów. W cyklu rocznym wyjątkowym
okresem jest adwent (67, 68, 71), który jest interpretowany jako czas śmierci ziemi,
świata i światła, więc – ponownie jako okres graniczny, stanowiący szczelinę w wiecznym kontinuum16.
Z kategorią czasu związane są transformacje drogi. Droga bowiem zmienia się, podlegając przeistaczaniu pod wpływem różnorodnych warunków, między innymi – czasu.
Charakterystyka drogi zmienia się w cyklu dobowym: im później, tym staje się bardziej
straszna, dlatego o niektórych miejscach usłyszymy, że im później i ciemniej było, tym
straszniej było tędy przechodzić (56), a Wieczorami w ogóle mało kto tamtędy chodził (57).
Widać to również w opisie nocnej odmiany drogi, gdy drzewa ulegają przemianie: Przydrożne drzewa, rosnące wzdłuż boreckiej drogi, przybrały kształty mitycznych olbrzymów
gotowych rzucić się na przechodzącego o tej porze śmiałka (57). Po drugie, droga ulega
skróceniu. Powoduje to ludzki strach, jak w przykładach: Wujek w strach i ani nie wiedzioł, jak sie naszeł zdyszany i spocóny dóma (35), Dziepro chłop sie najod strachu i ani sie
nie spamiyntoł, jak sie znaloz w chałupie, ledwo żywy ze strachu (89). Kiedy indziej bohater ze strachu przyśpiesza jazdę (46, 47), co ostatecznie obrazuje zasadę: im straszniej,
tym droga jest krótsza. Po trzecie, droga potrafi się wydłużać, co widać zwłaszcza w sytuacji błądzenia, gdy bohaterowie zauważają: Na jakosi to je dziwne. Jakosi to dłógo do tej
chałpy idymy (68). Z tego powodu można mówić o zmienności drogi w cyklu rocznym:
w adwencie łatwiej jest o jej transformację poprzez wydłużenie (68, 71). To wydłużanie
wskazuje na inne niż czas parametry, w zakresie których zmienia się droga. Są to także
lokalizacja drogi, jej długość i kierunek. Na przykład za przyczyną nocznic ludzie idą
w bezdrożne pola, w przeciwnym od zamierzonego kierunku (72), umierający Gajdzica
ma ścieżkę przez staw (57), a dla utopcowego wesela droga wiedzie przez groble (58).
Opisane transformacje drogi przekonują, że droga przenosi się w zaświatowe dziedziny,
tym sposobem tracąc stałość i realność ziemską. Dzieje się tak dlatego, że nie tylko to, co
znajdzie się w jej „mocnych punktach”, ale i ona sama uczestniczy w mediacji.
Zachowania ludzi. Wśród zachowań ludzi można wskazać takie, które powodują
mediację lub ją przyśpieszają. Jest to śpiewanie, gwizdanie i śmianie się, głównie nocami w adwencie. Nocznice – mówióm – chodzóm w adwencie […] a gdo idzie i śpiywo
abo gwiżdże, ten je przywabia (68), dlatego starsi młodym przikazujóm, jak po nocach
kajsi idóm: – Nie gwizdejcie a nie śpiywejcie. A nie śmiyjcie sie po polach (71). Człowiek
może wszcząć mediowanie między światami, przywołując pokutującą duszę zmarłego
na przykład słowami: – Hołota spod plota, pódź poświycić, bo je ćma (96).
Po drugie, opowieści wierzeniowe przekonują, że przygotowywano się do takich
ewentualności jak nocznica czy pies-bies na drodze. Sam fakt, że je sobie przekazywano, wskazuje, że tak szerzono wiedzę o drodze jako niebezpiecznej przestrzeni mię16 R. Godula: Od Mikołaja do Trzech Króli. O roli daru w obrzędzie. Kraków 1994, s. 22-34.
350
Dziedzictwo kulturowe • Kulturní dědictví
dzyświatowej. Ale opowieści te oswajały także spotkanie z istotami półdemonicznymi
i transmitują wiedzę o tym, jak neutralizować ich moc. Do takich zachowań zaliczymy
zakaz oglądania się za siebie (35, 57) oraz nakaz milczenia (117) jako sposób unikania
kontaktu z zaświatem. Kto się odwróci bowiem, jak Hołomek, ten zobaczy inny świat
i jego mieszkańca: Hołomek łobejrzoł sie za nim i naroz uwidzioł go i chwilę później
kapnył sie Hołomek, że to była śmierć (89).
W tej samej grupie mieszczą się bardziej rozbudowane gesty: ofiary, modlitwy i zamawiania. Konieczność złożenia ofiary utrwala opowieść z Ochab: A był taki stary
obyczoj, że kożdy, gdo przejyżdżoł przez rzyke, mioł ciepnóć do wody jakisi grejcar. Ludzie prawili, że to było myto dlo utopia, a gdo tego myta nie zapłaci, na pewno kiejsi sie
utopi. A jedyn handlyrz, z tych co se tak popili, wyśmiywoł sie dycki z tych guptoków, co
pinióndze do wody ciepióm i nigdy ani drobnego halyrza do wody nie ciepnół (50). Konsekwencją za niedochowanie nakazu jest śmierć. Los handlarza to potwierdza: utopiec z Pogórza do spółki ze swoim bratym, co miyszkoł we Wiśle, utopili chłopa, co myta
utopcowi nie chcioł płacić (50). Zwyczaj modlitwy w miejscu śmierci Gajdzicy przeszedł do cieszyńskich opowieści w następującym przekazie: Kobiety, jeżeli już musiały
tamtędy przechodzić, szeptały pacierze i cząstki różańca za potępioną duszę nieboszczyka Gajdzicy, i nie oglądając się, aby coś się im na oczy nie postawiło – uciekały, by jak
najszybciej miejsce to mieć za sobą (57). Zamawianie z zastosowaniem tajemniczych
słów i gestów, które także opowieść wierzeniowa tabuizuje, by nie narazić się złym
mocom, znajdziemy w przekazie o kobiecie, która spotkała wielkiego psa na drodze.
A nie wiedziała, jak go zmianować. Jo uż nie wiym, jak go to zmianowała. Zmianowała
go a tak tóm rynkóm machła, a ón sie ji z te cesty ugnół. A wiyncy razy szła, a wiyncy
razy tam tyn pies przez ta droga leżoł. I że tam potym postawiyli krziż (103). Z jednej
zatem strony widzimy neutralizowanie groźnego sacrum na sposób magiczny, a z drugiej – człowiek obudowuje drogę krzyżami, by na sposób ściśle religijny sakralizować
drogę, oddając pod władanie sacrum boskiemu.
Po trzecie, zachowania ludzi są w pełni podporządkowane rozkazom istot demonicznych. Na przykład śmierć każe chłopu patrzeć przez dziurkę od klucza, jak ona
zabija młodego chłopaka w gospodzie i potem zwalnia go spod swojej władzy słowami „teraz możesz jechać” (90). Z kolei utopiec-panoczek se siod na wóz wedle [chłopa]
z przodku i prawi mu, że sie mo nie oglóndać na zadek jyny jechać. Dlatego chłop Na
zadek sie boł podziwać, bo mu zakozoł, a kónie miały sto biyd tyn wóz ucióngnóć. Boł
sie też odzywać, bo czuł, że to jakosi nieczysto siła (46). Można powiedzieć, że utopiec
nie tylko mówi człowiekowi, kiedy ma patrzeć, ale – i umożliwia mu zobaczenie zjawisk tamtego świata.
Podsumowując, zauważymy, że działania ludzi na drodze są pragmatyczne w takim
sensie, że nastawione na zapewnienie bezpiecznego dotarcia do celu, czy to poprzez
oddanie się pod rozkazy istot demonicznych, czy – poprzez neutralizowanie ich sił.
Człowiek wybiera drogę. Mimo zabiegów neutralizowania, człowiek na drodze
nadal się boi miejsc, w których ktokolwiek kiedyś doznał kontaktu z utopcem czy
diabłem. Takie zdarzenie wyznacza nowy okres, co utrwalają słowa: Od tego czasu
żech obchodził te młynke ze strachu (35) czy Łod tego czasu już nigdy nie chodził przez
tóm ławkym abo też koło wody. (47) Można rozumieć, że od tego czasu zmienia się
wyobrażenie bliskiej i bezpiecznej dotąd przestrzeni: drogi i miejsca ulubione przez
demony znikają z mapy mentalnej okolicy. Nie oznacza to ich degradacji, wręcz prze-
Katarzyna Smyk : Droga w opowieściach wierzeniowych Śląska Cieszyńskiego
351
ciwnie – taka tabuizacja podkreśla ich istotność. I taka „nieobecna nadobecność” drogi lub miejsca ma swoje korzenie w mitycznym czasie, ukrytym w przekazach wierzeniowych pod liczbą stu lat: W tym miejscu przed sto rokami miyszkoł utopiec. (…)
Ludzie sie go boli i obchodzili to miejsce ulicóm Ustróńskóm (35) Daje się następnie
zauważyć przekonanie, że zmiana drogi zmieni przeznaczenie. Tak myślał bohater
po tym, jak skopał utopca, który rzucił na niego klątwę: Jo cie za to kiedysik łutopiym!
Przestał chodzić tym mostem, na którym to się zdarzyło. I byłby dłógo pożył, gdyby nie
roz w nocy, tak sie mu zachciało pić, że musioł iść z putnióm po wodym do studnie. Tyn
łutopiec tam na niego czakoł, a jak sie zgión po putnie, to go chycił za głowym i zesmyczył do studnie. Tak sie tyn łutopiec zemścił na tym chłopie (47). Proponuję ten wątek
zamknąć spostrzeżeniem, że ziemska, realna droga zmienia swoją charakterystykę i,
w wyniku działania mocy zaświatowych, dematerializuje się i przenosi w przestrzeń
mityczną, zyskując silniejsze umocowanie w kulturowym obrazie świata.
Realna droga w zaświatach
Kierunki dróg. Wróciwszy do świata realnego, zauważymy, że drogę człowieczą
w opowieściach wierzeniowych można opisać przez dwa punkty: początku i celu. Ma
ona zatem charakterystykę wektorową. W pierwszej kolejności łączy dwie miejscowości, dlatego bohaterowie cieszyńskich opowieści jadą lub idą na przykład od Biylska ku
Skoczowu (46), z Grojca do Miyndzyświecio (50), z Grojca do Bielska (117), z Pruchnej
do Zebrzydowic (120), w stróne Pogórzo, Pierśca, abo ku Górkom (50), na Dolny Bór
w Skoczowie (34) czy ze Skoczowa ulicóm Ustróńskóm (35). Droga okazuje się także
stałym elementem w realnej przestrzeni, dlatego staje się punktem orientacyjnym,
co potwierdzają w opowieściach zdania o funkcji uwiarygodniania memoratów: na
Moleścikowych stawach, koło boreckiej drogi (56, 39). W głębszej perspektywie interpretacyjnej widać, że droga człowieka wiedzie od orbis exterior ku orbis interior, np.
od pogórskich stawów (47), stacji kolejowej (68), z gospody (88) – do wsi (68), do
domu (35, 46), do chałupy (39). W ramach oswojonej przestrzeni wsi bohaterowie idą
np. do córki i z powrotem (103) czy do sąsiada (34), jednak i tu droga należy do strefy
niebezpiecznej. Dokumentuje to przekaz: Wyszełeś przed sień, jeny trza było gwizdnyć
na dwóch palcach a już – bandurki. Pote jakbyś nie uciyk do izby, tóź byś sie nie odegnoł
(72). Przestrzeń nieoswojona i groźna rozpościera się, zgodnie z myśleniem tradycyjnym, tuż za progiem domu17.
Okazuje się, że drogi ziemskie służą przemieszczaniu się także postaciom z zaświatów. A nawet ludzie i istoty demoniczne chodzą lub jeżdżą w tym samym kierunku
czy celu, jak na przykład diabeł (117), śmierć (90) czy utopiec (46, 50), dosiadający się
do podróżujących chłopów czy pana Strzygowskiego z Grojca. Mówi o tym opowieść
o doświadczeniu starego Hołomka. Ktoś pojawił się na drodze obok niego. Choć było
ćma, miesiónczek troche blyszczoł, tóż było widać słaby ciyń wedle niego. Ale człowieka
nie było widać. (…) Jak przyszli na skrziżowani, tyn nieznajómy skryncił w inszóm
stróne, bo to było słychać po chodzie. Hołomek łobejrzoł sie za nim i naroz uwidzioł,
że to jakisi wielkolud, cały bioły a chudy jak szczypa. Z daleka sie coroz wiyncyj bielił
i choć było cima, fajnie go teraz było widać. A wtedy psy po dziedzinie zaczyły strasznie
17 M. Eliade: Traktat o historii religii. Warszawa 2000, s. 393.
Dziedzictwo kulturowe • Kulturní dědictví
352
szczekać a wyć. A tyn wielkolud szeł ku chałpie starego Pilorza, co był obłożnie nimocny,
prawie na umrziciu. Wtedy też kapnył sie Hołomek, że to była śmierć. […] Na drugi
dziyń Pilorz już nie żył (88-89). Zatem droga, wrośnięta w ziemski pejzaż, funkcjonuje
jednocześnie w przestrzeni zaświatowej. I tę drogę można oglądać z dwu perspektyw:
od strony człowieka i jego świata profanum oraz od strony istot pozaziemskich i ich
sfery sacrum. Droga więc istnieje w dwu wymiarach jednocześnie: realnym i zaświatowym.
Potwierdzenie tego znajdujemy także na poziomie fasety drogi jako lokalizatora.
Na drodze bowiem znajdują się przedmioty realne, codzienne, sprzęgnięte z życiem
ludzkim, jak furmanki (56), konie, wozy (47, 95) czy kurz (47). Obok nich funkcjonują zjawiska widziane ludzkimi oczami, ale jednak posiadające charakterystykę zaświatowego sacrum, jak światełka niesione przez pokutującą duszę (96) czy bandurki
(67, 83), sznury powozów z utopcami (58), niewinnie wyglądająca kałuża końskiego
moczu (34). Poza tą dwudzielną typologią pozostaje krzyż postawiony przy drodze
w miejscu, gdzie ukazywał się czart (103). Można go jednakże także interpretować
jako zjawisko międzysferyczne, mediujące między sacrum i profanum, więc obecne
zarazem w realnym i ponadrealnym świecie.
Zakończenie
W podsumowaniu warto podkreślić, że rekonstrukcja kulturowego obrazu drogi
w opowieściach wierzeniowych ujawnia zupełną amorficzność świata wobec wszechpotencji mediowania między sferami kosmosu. Gdy otwierają się granice między
światem a zaświatami, nawet najbardziej realna i wrośnięta w nasz krajobraz droga
podlega transformacji, funkcjonując jednocześnie w tym i tamtym świecie. Dlatego
wszystko, co może się na niej znaleźć, nie oprze się mediacji w pionie. Jakość nowego świata, który wyłoni się z chaosu, stoi pod znakiem zapytania. Fakt istnienia
i żywotności opowieści wierzeniowych pokazuje, że zestalony po antrakcie chaosu
świat pozostaje dla nosicieli tradycyjnego myślenia magicznego groźny: pełen jest bowiem śladów mediacji i niedawnego uczestniczenia drogi w sferze chaosu, demonów
i śmierci. Lepszych finałów należy zapewne poszukiwać w innych gatunkach prozy, co
wyznacza kierunki dalszych szczegółowych analiz kulturowego obrazu drogi.
Bibliografia:
Adamowski J.: Kategoria przestrzeni w folklorze. Studium etnolingwistyczne. Lublin 1999
Biedermann H.: Leksykon symboli. Warszawa 2001
Chenel A.P., Simarro A. S.: Słownik symboli. Warszawa 2008
Eliade M.: Traktat o historii religii. Warszawa 2000
Forster D.: Świat symboliki chrześcijańskiej. Leksykon. Warszawa 2001
Godula R.: Od Mikołaja do Trzech Króli. O roli daru w obrzędzie. Kraków 1994
Grochowski P.: Dziady. Rzecz o wędrownych żebrakach i ich pieśniach. Toruń 2009
Kowalski P.: Gościniec, drogi rozstajne i peregrinatio vitae. Wprowadzenie do antropologicznej lektury drogi i bezdroży. „Literatura Ludowa”, nr 4/5 (1995), s. 109-122
Kowalski P.: Kultura magiczna. Omen, przesąd, znaczenie. Warszawa 2007
Katarzyna Smyk : Droga w opowieściach wierzeniowych Śląska Cieszyńskiego
353
Levkijevskaja E.E.: Doroga. W: Slaviaskije drevnosti. Etnolingvističeskij slovar’. Red.
N. I. Tolstoj. T. 2. Moskva 1999, s. 124-129
Literackie drogi wobec mitu. Red. i wstęp L. Wiśniewska, współpraca M. Goduński.
Bydgoszcz 2006.
Lurker M.: Słownik obrazów i symboli biblijnych. Poznań 1989
Mianecki A.: Droga jako element świata podań ludowych. W: Człowiek w drodze. T.
1. Droga w świecie literackim. Red. i wstęp L. Wiśniewska. Bydgoszcz 2000. s. 92-102
Podania i legendy Śląska Cieszyńskiego. Antologia. Wybór i opracowanie A.
Drożdż, J. Kajfosz i A. Pieńczak. Red. J. Kajfosz, Z. Kłodnicki. Cieszyn 2005.
Propp W.: Morfologia bajki. Warszawa 1976
Smyk K.: Każda droga dobra, co do ludzi prowadzi. O przenośnych sensach drogi
w polskich przysłowiach. W: Europa Słowian w świetle socjo- i etnolingwistyki. Teraźniejszość i przeszłość. Red. M. Wojtyła-Świeżowska, E. Książek. Kraków (w druku)
Smyk K.: Zachowania na drodze i w drodze, czyli tradycyjna etykieta podróżna. W:
Sztuka życia, zasady dobrego zachowania, etykieta. O zmienności obyczaju w kulturze.
Red. K. Łeńska-Bąk i M. Sztandara. Opole 2008, s. 213-221
Stomma L.: Antropologia kultury wsi polskiej XIX wieku oraz wybrane eseje. Łódź 2002
Wasilewski J. S.: Po śmierci wędrować. Szkic z zakresu etnologii świata znaczeń. Cz.
1, „Teksty” 1979 nr 3 (45), s. 97-120; Cz. 2, „Teksty” 1979 nr 4 (46), s. 58-84
Wasilewski J. S.: Podarować – znaleźć – zgubić – zbłądzić. Niektóre kategorie języka symbolicznego związane z opozycją życie-śmierć. „Etnografia Polska”. T. 24. Z. 1
(1980), s. 283-298
Zając P.: O światach niedalekich i cudach nienadzwyczajnych. „Nadprzyrodzone”
w kulturze ludowej na przykładzie Huculszczyzny. Kraków 2004
Źródła internetowe:
www.weinoe.us.edu.pl/podania/publikacje/index.htm
Shrnutí
Cesta v příbězích s náboženskou tématikou Těšínského Slezska
Autorka rekonstruuje představu cesty v Těšínských příbězích s náboženskou tématikou
z hlediska nositelů kulturních tradic. Provádí to s využitím etnolingvinistické metodologie,
a soustřeďuje se na mediačních vlastnostech cesty. Rekonstrukci zahrnula do podkategorií,
jejichž sestavení a pořadí vyplývají ze specifického charakteru materiálu: postav na cestě,
chování démonických postav, událostí na cestě, vytýčení cesty démonickými postavami, podmínky mediace, transformace cesty, chování lidí, volba cesty ze strany člověka a směry cest.
Generálně, cesta v příbězích s náboženskou tématikou se vymyká z lidských práv, aby se
mohla stát doménou hrozivého sacrum. Působí ve dvou rovnoběžných rozměrech: z hlediska
člověka reálném a nereálném. V době mediace pozorujeme rovněž rozšíření průchodnosti prostoru: objevují se na zemi nezemské cesty, a všechny slouží dvousměrné mediaci: polodémonů
z mimozemských oblastí do světa lidí a člověka – do světa smrti. Člověk se pokouší o neutralizaci hrozivých sil zaříkáváním, modlitbami nebo oběťmi. Nicméně vůči sílám z jiného
světa reálná cesta je dematerializována a přenášena do mytického prostoru, kde získává silnější
utužení v kulturním obrazu světa.
354
Dziedzictwo kulturowe • Kulturní dědictví
Summary
Road in the folklore tales of Cieszyn Silesia
The author makes an attempt to reconstruct the idea of road in Cieszyn folklore tales from the
point of view of advocates of traditional culture. This is done with the use of ethno-linguistic
methodology and with the focus on the mediatory properties of the road. The reconstruction
is arranged in subcategories, the composition and order of which result from the specificity
of the material: figures on the road, the behaviour of demonic heroes, marking the road by
demonic heroes, the conditions of mediation, transformations of the road, human behaviour,
choosing the road by the man, and directions of the road.
Generally, road in folklore tales gets out of the control of human laws and becomes a domain of the dangerous sacrum. It functions in two parallel dimensions – the real and unreal
one from the human point of view. At the moment of mediation, we can observe broadening of
spatial patency – non-earthly roads appear on the Earth and all the roads aim at bidirectional
mediation: of half-demons from beyond the world to the human world and of the man to the
world of death. The man undertakes an attempt to neutralize dangerous powers by prayer or
sacrifice. However, in the face of supernatural powers, the real road dematerializes and moves
to the mythical space, gaining stronger ties with the cultural image of the world.
