67a29ae7eb19d8e1bac65c69618884bd.pdf
Media
Part of Świat, który przestał istnieć / LUD 1995 t.78
- extracted text
-
Lud, t. 78, 1995
OLGA GOLDBERG-MULKIEWICZ
Uniwersytet
Jerozolima
Hebrajski
REFLEKSJE
ŚWIAT, KTÓRY PRZESTAŁ ISTNIEĆ.
NAD BADANIEM KULTURY ŻYDÓW
POLSKICH
Badanie kultury, z którą antropolog nie miał bezpośredniego kontaktu, nie
jest zjawiskiem nowym w naszej dyscyplinie. Już w okresie drugiej wojny
światowej na seminarium Ruth Benedict powstawały prace, których autorzy
opierali się na innych, pozatradycyjnych źródłach, szukając materiałów, które
zastępowały wywiad w terenie i obserwację (Mead, Metraux, 1953). Pisane tam
prace dotyczyły kultur "niedostępnych"; przyczyny, dla których antropologowie nie mogli prowadzić badań in situ, wśród ludności ich interesującej, były
natury politycznej. Czas wojny stworzył szczególną sytuację; granice nie do
przekroczenia z jednej strony, z drugiej zaś zapotrzebowanie
na wiedzę
o społecznościach należących do wrogiego, lub podbitego przez wroga obozu.
Powojenny podział świata spowodował, że ~etody stosowane przy prowadzeniu badań antropologicznych
na odległość były jeszcze przez pewien czas
kontynuowane i udoskonalane, mimo powtarzanej często krytyki istoty takich
badań, ich celowości oraz mimo bardzo wielu zastrzeżeń natury metodologicznej.
Wypracowane w tym okresie metody straciły z czasem na aktualności,
a badania na odległość zostały przez większość antropologów odrzucone.
Niemniej, nie należy o nich zapominać, gdyż dały podstawy do rozwinięcia
dyskusji na temat możliwości badań antropologicznych nad kulturami, które
przestały istnieć w ogóle w wyniku kataklizmu wojennego. A więc na temat
możliwości badań nad kulturą Żydów Europy Wschodniej.
W rezultacie totalnej zagłady ludności żydowskiej na terenie wschodniej
Europy podczas drugiej wojny światowej nie tylko zginęli ludzie, ale również
w niemałym stopniu cały kompleks kultury materialnej i sztuki, który tę
kulturę reprezentował. Zadanie, które stanęło więc przed antropologami
interesującymi się żydowską kulturą tradycyjną polegało na wypracowaniu
metod, które pozwoliłyby na odtworzenie tego, co zniszczył wojenny kataklizm. Zadanie było tym trudniejsze, że w okresie poprzedzającym Zagładę,
badania nad tradycyjną kulturą Żydów polskich były dopiero w stadium
332
początkowym (Weinreich, 1959)1. Należało więc zintensyfikować poszukiwania
wszelkich możliw'ych materiałów rozproszonych poza żydowską etnograficzną
literaturą przedmiotu (Goldberg-M ulkiewicz, 1988). Poszczególni autorzy
sięgali poza tym w dużej mierze do literatury pięknej w języku jidysz, która
zawiera sporą dozę autentyzmu. Rozbudowano etnograficzne archiwa fotograficzne, które gromadzą nie tylko stare albumy i zdjęcia rodzinne, ale
również kopiują publikowane już fotografie, które przedstawiają wartość dla
etnografa 2. Rozwinięto akcję poszukiwania zabytków z zakresu sztuki i kultury materialnej - którą prowadzą muzea. W ostatnich zaś latach rozwinięto
akcję dokumentacji zabytków z zakresu żydowskiej sztuki tradycyjnej 3. Poza
tymi wszystkimi źródłami wiedzy a tradycyjnej społeczności żydowskiej, na
pewno najistotniejszym jednak jest bezpośredni kontakt z respondentami,
a w miarę możności i z obszarem niegdyś przez nich zamieszkałym. Bowiem nie
wolno nam zapominać o silnej więzi łączącej społeczność żydowską w jej
tradycyjnym miejscu zamieszkania. Więź ta, utwierdzona przez szereg przyczyn
natury historycznej i religijnej, z jednej strony spajała społeczność żydowską,
z drugiej zaś oddzielała ją od nieżydowskich sąsiadów. W rezultacie tychże
procesów wytworzyła się na terenie wschodniej Europy, a przede wszystkim
w Polsce, specyficzna małomiasteczkowa
kultura żydowska, której model
przeszedł jako jasno określona jednostka kulturowa do zestawu tradycyjnych
grup terytorialnych. Posługując się więc powszechnie przyjętą nazwą sztetl
mamy na uwadze nie tyle obszar geograficzny, określone miejsce, miasteczko
na terenie wschodniej Europy, co sugeruje nam bezpośrednie tłumaczenie tego
słowa, ale przede wszystkim społeczność żydowską w nim mieszkającą 4.
Społeczność o określonej strukturze wewnętrznej, rządzącą się własnymi, ściśle
określonymi prawami, które z jednej strony stanowią rezultat określonych
procesów historycznych, z drugiej zaś podporządkowane
są nakazom żydowskiej religii.
Droga, która pozostała badaczom żydowskiego miasteczka, i do dziś nie
straciła na aktualności, to odwoływanie się do pamięci tych, którzy przeżyli
Zagładę. Lecz badania te napotykają na szereg barier, z których współcześni
nie zawsze zdają sobie sprawę.
1 Pozycje
bibliograficzne, które przytaczam nie są oczywiście jedynymi dla omawianej
problematyki. Sądzę jednak, że są najbardziej charakterystyczne
lub zawierają najwięcej interesujących nas danych.
2 Największe
znajduje się obecnie w Nowym Jorku w IWO.
J Powstały przy Uniwersytecie
Hebrajskim w Jerozolimie ośrodek dokumentacji żydowskiej
sztuki tradycyjnej tworzy archiwum opisów i fotografii poszczególnych zabytków wszystkich grup
żydowskiej diaspory oraz Izraela, w tym oczywiście i Polski.
4 Używane
przeze mnie pojęcie "żydowskiego miasteczka" - SZle t l, nie oznacza. że
wykluczam istnienie obok żydowskiej także społeczności polskiej na tym samym obszarze.
Niemniej zwartość gminy żydowskiej i odrębne prawa, którymi się rządziła usprawiedliwiają takie
podejście do problemu.
333
Tragedia czasu wojny spowodowała, że tylko nieliczni Żydzi ze wschodniej
Europy pozostali przy życiu. Do wyjątków należy zaliczyć tych, którzy
powrócili na dłuższy okres w rodzinne strony, zaś bardzo rzadko spotykamy
Żydów pozostałych na zawsze w miasteczku, gdzie kiedyś mieszkali. Przyczyn
takiego stanu rzeczy jest wiele, przede wszystkim psychologicznej natury, lecz
nie tu miejsce na ich rozpatrywanie. Skupienie więc zainteresowań badawczych
na szczątkowej grupce tradycyjnej społeczności żydowskiej w Polsce, dostarcza
przede wszystkim wiadomości na temat mobilności Żydów w okresie powojennym, czy też na temat kształtowania się nowych grup lokalnych, wśród których
nie należy doszukiwać się śladów kontynuacji tradycji z okresu międzywojenneg05
Bardzo liczna diaspora żydowska, wywodząca się z interesującego nas
obszaru, do której automatycznie zwraca się antropolog, nie stanowi zespołu
o jednakowych cechach kulturowych, jak przyjmuje to większość współczesnych badaczy. Przeciwnie, jest to społeczność niezwykle zróżnicowana, a różnice te są rozmaite. Niezwykle trudno ustalić prawidłowości, które by
bezwzględnie wskazały na istotne dla nas różnice; niemniej postaram się
zwrócić uwagę na aspekty, których nie należy pomijać, bo część z nich pomaga
w ocenie materiału uzyskiwanego obecnie od respondentów.
Istotnym zagadnieniem dla współczesnego badacza jest sprawa czasu,
w którym jego informator opuścił interesujący nas teren. Poza oczywistą
kwestią wieku życia, w którym wyjechał, musimy poznać i uwzględnić czynniki,
które wpłynęły na decyzję wyjazdu. Przyczyny natury ideologicznej, zaangażowanie się w ruchu syjonistycznym, wpłynęły na bardziej obiektywną ocenę
pozostawionej w Polsce społeczności żydowskiej i warunków, w jakich żyła.
Wyjazd spowodowany bezpośrednimi skutkami nasilającego się w okresie
międzywojennym antysemityzmu, albo nędzą rodziny, pozostawił najczęściej
trudne do zabliźnienia rany, które wpływają na brak w relacjach obiektywizmu. Emigracja powojenna, zwłaszcza jej późniejsze fale z 1956 i 1968 roku,
składała się przeważnie z ludzi zaangażowanych w życie polskiego społeczellstwa, którzy niechętnie powracają wspomnieniami do okresu nas interesującego. Problem obiektywizmu, czy najczęściej spotykanej idealizacji wspomnień
czasów młodości, albo też świadomej lub nieświadomej selekcji tychże wspomnień (Goldberg-Mulkiewicz,
1991) pozostawiam poza rozważaniami istotnymi dla niniejszego artykułu.
Dla należytego określenia problematyki badawczej i uzyskania ważnych
dla badacza wyników, istotny jest też kraj osiedlenia się naszego współczesnego
5 Wykazały to badania
terenowe przeprowadzone wśród ludności żydowskiej należącej do
lokalnej gminy wyznaniowej w Łodzi. Przeważająca większość jej członków osiedliła się w mieście
po ostatniej wojnic, pochodzi zaś w dużej mierze z terenów leżących obecnie poza granicami
Polski.
334
respondenta. Żydzi żyjący w krajach diaspory, szczególnie w Stanach Zjednoczonych, czy też w państwach Ameryki Południowej, w większości pielęgnują
tradycje wyniesione z kraju pochodzenia 6, a przede wszystkim z miasteczka,
które opuścili oni, lub ich rodzice. Społeczność Izraela jest w znacznie
mniejszym stopniu zaangażowana w tego rodzaju działalność. Przyczyny dla
raczej ambiwalentnych postaw mieszkańców Izraela odnośnie ich przeszłości
w diasporze, należy szukać przede wszystkim w zaangażowaniu się w problemy
państwa. Poza tym już w okresie międzywojennym emigracja syjonistyczna
świadomie ograniczała związki z krajem pochodzenia, podporządkowując się
jednemu z podstawowych nakazów swojej ideologii, który zalecał oderwanie
się od tradycji, tworzenie nowego społeczeństwa i budowanie kraju, opartego
na nowych, zupełnie innych zasadach. Taki właśnie stosunek do przeszłości był
kontynuowany w czasach powstania i rozwoju państwa - co miało sprzyjać
zjednoczeniu przybyłych z wielu i bardzo rozmaitych terytoriów jego mieszkaJlców. Istniejące i działające w Izraelu liczne ziomkostwa byłych mieszkańców miasteczek Europy Wschodniej jako podstawowy cel swojej działalności
przyjęły ocalenie od zapomnienia zaginionych gmin żydowskich. Wyraża się to
przede wszystkim w wydaniu księgi upamiętniającej życie w miasteczku
(Goldberg-Mulkiewicz, 1991) oraz w organizowaniu w rocznicę zagłady danej
gminy uroczystości, poświęconej uczczeniu pamięci tych, którzy zginęli. Ziomkostwa starają się przede wszystkim o umocnienie więzi pomiędzy byłymi
mieszkańcami miasteczka zamieszkującymi obecnie nieraz różne kontynenty.
oraz o przekazywanie dzieciom i wnukom pamięci o jego istnieniu w ogóle.
W przeważającej mierze nie są one zainteresowane w badaniach nad własną
przeszłością 7.
Uwzględniając bardzo istotne rozwarstwienie społeczności żydowskiej,
szukamy śladów pamięci o życiu w diasporze wśród warstw bliższych tradycji,
a więc przede wszystkim wśród chasydów. Kontynuują oni znajomość języka
diaspory, jakim był jidysz, uznają tradycyjną wewnątrzgrupową stratyfikację
społeczną, pielęgnują dawny strój polskich Żydów oraz niektóre komponenty
warstwy obrzędowej przywiezione z Europy Wschodniej. Niewątpliwie więc
możemy uznać, że grupy chasydzkie zarówno w Izraelu, jak też i w krajach
diaspory, kontynuują niektóre małomiasteczkowe
treści zawarte w wielu
aspektach ich kultury. Nie wolno jednak zapominać, że są to społeczności
6 Należy tu niezwykle starannie
oddzielić badania nad transformacj'1 tradycyjnej kultury
małomiasteczkowej
w grupach diaspory od badań, których celem jest odtworzenie tradycji
istniejących w miasteczku.
7 Charakterystyczną
cechą potwierdzającą
brak konkretnego zainteresowania
dawnym
miasteczkiem może być fakt, że współczesna młodzież, pytana o miejsce pochodzenia rodziców,
często umie podać nazwę miasteczka, ale najczęściej nie orientuje się gdzie ono leży, czy była to
miejsowość duża, czy mała itp. Dopiero współczesne wycieczki młodzieży szkolnej do Polski
wzmocniły poczucie więzi z konkretnym obszarem, z którego pochodlą rodzice.
335
zamknięte, podporządkowane
jednej tylko tradycji - tradycji określonego
dworu chasydzkiego, która wypiera inne nie mniej ważne i nieraz znacznie
bogatsze komponenty małomiasteczkowej
kultury. Opierając się tylko na
tradycji chasydzkiej, popełniamy bardzo często powtarzany błąd, przerysowując ważność wkładu chasydów w całokształt życia małomiasteczkowej społeczności. Nie wolno zapominać, że tak często powtarzany obraz ukazujący
miasteczko zamieszkałe wyłącznie przez chasydów, jest po prostu nieprawdziwy; jest on oparty najczęściej na powojennej literaturze, albo na innych
środkach masowego przekazu, które starają się odtworzyć zaginiony świat
polskich Żydów w ten właśnie sposób. Grupy chasydów na pewno stanowiły
najbardziej wyróżniające się i barwne społeczności; jako takie pozostały
w pamięci przede wszystkim swych byłych sąsiadów, ale nie były jedynymi
mieszkańcami żydowskich miasteczek.
Odwołując się do pamięci naszych respondentów zmuszamy ich, aby
odtworzyli sobie i nam świat ich dzieciństwa i młodości. W warunkach społeczeństwa osiadłego albo grup imigranckich, które przemieściły się w jakimkolwiek czasie, z jakichkolwiek przyczyn, proces ten wydaje się być stosunkowo prostym. W warunkach badań nad społecznością żydowską, sprawa
wygląda inaczej. Powrót wspomnieniami do świata młodości, to wskrzeszanie
w pamięci zarówno tego świata, jak i tragedii jego zagłady. Nie zawsze jest to
możliwe. Bezpośrednio po drugiej wojnie światowej wielu antropologów
musiało zarzucić badania wśród żydowskich imigrantów, gdyż respondenci nie
byli w stanie wspominać świata, który zaginął. Ze zjawiskiem niechęci do
wspominania tragicznej przeszłości spotyką.ją się antropolodzy do dziś.
Badanie kultury, która zaginęła w rzeczywistości, ale istnieje w pamięci,
musi narzucić pewne ograniczenia tematów. Musimy zdać sobie sprawę
z niemożności uzyskania szeregu danych, ze zniekształceń, które spowodowane
są normalnym procesem idealizacji własnej przeszłości oraz stereotypizacji
tradycji żydowskiej Europy Wschodniej, podporządkowaniu
się przez respondentów modelom struktury miasteczka żydowskiego, które zostały powszechnie przyjęte przez literaturę piękną (Miron, 1981; Weissenberg, 1930), środki
masowego przekazu, czy też niektóre prace antropologiczne
(Zborowski,
Herzog, 1953). Nie wolno też zapomnieć badaczowi o bardzo często występującym zjawisku poddania się badanych wpływom innych tradycyjnych
społeczności, które zacierają w ich pamięci obraz własnego miasteczka,
i powodują, że własne wspomnienia podporządkowują oni tym, zaczerpniętym
z opowiadań obecnych sąsiadów, którzy kiedyś zamieszkiwali zupełnie inne
rejony Polski, ale obecnie w nowym miejscu tworzą wraz z respondentem jedną
grupę byłych mieszkańców Europy Wschodniej.
Usiłując oprzeć się na modelu najbardziej zbliżonym do realnie istniejącego
niegdyś miasteczka żydowskiego Europy Wschodniej, musimy sobie zdać
sprawę, że jesteśmy poddawani procesowi jego mitologizacji. Mity zaś są
336
rozmaite i nawzajem się znoszące. Do najbardziej rozpowszechnionych należy
mit o przewadze kultury chasydzkiej i jej przemożnym wpływie na kształtowanie się wszystkich dziedzin życia w miasteczku. Kultura chasydzka jako
najbardziej barwna i wyróżniająca społeczność żydowską od sąsiadów zachowała się, jak już wspomniano, najdobitniej w pamięci nie-Żydów. Znaczny
ładunek mistyki, charakterystyczny dla chasydyzmu, stworzył również w tradycji żydowskiej szczególny obraz należącej do tego kierunku społeczności.
Rezultatem jest mit sztetl żyjącego w idealnej harmonii, wedle nakazów
chasydzkiej tradycji, utrwalony zarówno w żydowskiej literaturze pięknej, jak
i innych sztukach, jak film czy teatr. Obok tegoż mitu mamy i inny, znany
szczególnie z literatury (Weissenberg, 1930), ukazujący nędzę żydowskiego
miasteczka, beznadziejność życia bez perspektyw oraz konieczność buntu
przeciwko takiej sytuacji 8. I wreszcie trzeci obraz miasteczka, tworzony przez
"Księgi Pamięci" (Goldberg-Mulkiewicz, 1991), gdzie spotykamy się ze zdecydowanym przerysowaniem działalności organizacji o charakterze kulturalno-społecznym, przede wszystkim organizacji młodzieżowych o ideologii syjonistycznej.
Opierając się powszechnie przyjętej mitologizacji tradycyjnego sztetl oraz
doceniając konieczność jak naj szybszego zbierania materiałów od respondentów rozpoczęto w pierwszych latach po drugiej wojnie światowej badania uznając je za najważniejsze i możliwe do wykonania - nad atlasem języka
i kultury żydowskiej na terenie Europy Wschodniej (Weinreich, 1960). Oznaczało to przesunięcie ciężaru zainteresowań z żydowskiej społeczności lokalnej
na grupę znacznie większą, obejmującą zasadniczy trzon żydostwa aszkenazyjskiego9.
Organizatorzy badań prowadzonych przede wszystkim w Stanach Zjednoczonych wyszli ze słusznego założenia, że język imigrantów pozostał
najbardziej oporny na różnorakie wpływy, którym poddaje się pamięć.
Rezultaty badań atlasowych w znacznej mierze poszerzyły stan dotychczasowej
wiedzy o społeczności żydowskiej w ogóle. Umożliwiły one przede wszystkim
poznanie i przedstawienie na mapach nie tylko różnic w dialektach jidysz, ale
również i wysnucie wniosków ńa temat zróżnicowania regionalnego poszczególnych zjawisk kulturowych, przede wszystkim w zakresie obrzędów
rodzinnych i dorocznych oraz tradycyjnej twórczości ludowej. Rezultaty badań
atlasowych umożliwiły wysunięcie hipotez o innym, aniżeli powszechnie
przyjęty, podziale społeczności żydowskiej na grupy regionalne, jak też
udowodniły, że granice dzielące obszary zamieszkałe przez Żydów nie po8 To właśnie przekonanie
o powszechności nędzy wśród ż.ydowskil:h mas w Polsce w okresie
międzywojennym pokutuje powszechnie do dziś w wielu krajach diaspory.
9 Z czasem badania
te rozszerzono na całokształt aszkenazyjskieh Żydów zamieszkujących
Europę·
337
krywają się z granicami wyróżniającymi odrębności kulturowe nieżydowskich
mieszkańców tego samego terenu (Weinreich, 1962). Należy żałować, że
współcześni antropologowie rzadko wykorzystują dane z tegoż atlasu dla
swych badań. Są one bardzo istotne dla rozważań odnośnie dużych obszarów.
Zajmując się terenami o mniejszym zasięgu geograficznym nie możemy jednak
zapominać, że granice regionalne zaburzała duża mobilność społeczności
chasydzkiej. Chasydzi, odwiedzając nieraz odległe o wiele kilometrów dwory
swych cadyków, spotykali się tam z mieszkańcami innych, równie odległych
regionów. Ze wspólnych biesiad, przede wszystkim w okresie świąt, przywozili
do miasteczek tradycje pielęgnowane na dworach poszczególnych cadyków
oraz treści kulturowe zapożyczone od spotykanych na tych dworach współznawców. Wyrażało się to przede wszystkim w rozpowszechnieniu tradycyjnej
muzyki z innych terenów, opowieści i legend tworzących folklor słowny,
przyjmowaniu pojedynczych komponentów z zakresu obrzędowości, czy też
elementów tradycyjnego ubioru, przede wszystkim męskiego.
Następną dziedziną, która stosunkowo mało poddała się obcym wpływom
i przemianom kulturowym jest folklor słowny. Potwierdzają to wyniki licznie
prowadzonych badań, którymi zajmują się żydowscy folkloryści zarówno
w Izraelu, jak i wszystkich krajach diaspory. Folklor Żydów Europy Wschodniej doczekał się zarówno licznych opracowań, jak i publikacji o charakterze
materiałowym. Poza wspomnianymi wyżej, inne dziedziny badawcze natrafiają
na omówione już trudności. Z przyczyn, które wymieniłam, potęgują się one,
gdy prowadzimy badania w Polsce. Właściwie możliwości badań nad kulturą
Żydów polskich w Polsce są raczej ograniczone. Sprowadzić je możemy do
kilku dziedzin.
Przede wszystkim możliwe są, i prowadzone są dość intensywnie, badania
nad stereotypem Żyda w kulturze wsi polskiej. Bywają one oparte na
bezpośrednich, prowadzonych współcześnie, badaniach terenowych, oczywiście
wśród nie-Żydów (Cała, 1987), lub też na żródłach zastanych, powstałych bez
interwencji etnografa (Goldberg-Mulkiewicz,
1980; Jastrzębski, 1989). Nie
możemy jednak zapominać, co niestety zdarza się w niektórych publikacjach,
że współczesne badania, zwłaszcza terenowe, są uwikłane w ogólne prawidłowości rządzące powstawaniem stereotypu. Pomijając więc problem emocjonalnego zaangażowania się antropologa w ocenę materiału, nie można zapominać
o wielorakich uwarunkowaniach, jakim poddany jest proces kształtowania się
stereotypu w ogóle, a stereotypu Żyda w Polsce w szczególności (Irwin-Zarecka, 1988).
Prace o charakterze materiałowym, stawiające sobie za cel opracowanie
pojedynczych problemów z zakresu kultury materialnej czy rzemiosła artystycznego, są możliwe przede wszystkim w oparciu o dawniejsze publikacje
etnograficzne, zebrany wcześniej materiał muzealny (Frankel, 1975; Goldberg-M ulkiewicz, 1976) albo przy wykorzystaniu materiałów terenowych, zbiera22 -
Lud t. LXXVIII
338
nych z innych przyczyn, publikowanych lub nieopublikowanych, a zawierających interesujące nas dane (Goldberg-Mulkiewicz,
1983).
Współistnienie przez wieki kultur polskiej i żydowskiej na tym samym terenie
stworzyło oczywiście warunki dla wzajemnych zapożyczeń. Pierwszymi, którzy
zainteresowali się tą problematyką byli folkloryści, zarówno z polskiej czy
ukraińsko-polskiej (Franko, 1892)10, jak i żydowskiej strony (Sadan, 1980)11.
W późniejszym okresie antropolodzy poszerzyli swe zainteresowania o obrzędy
i twórczość ludową (Fryś- Pietraszkowa, 1989; Goldberg- M ulkiewicz, 1989).
Niemniej, wydaje mi się, że jest to problematyka, która na pewno nie została
jeszcze wyczerpana. Pogłębienie naszej wiedzy o wzajemnych zapożyczeniach
z pewnością przyczyni się do zrozumienia wielu aspektów obu kultur 12.
Jest rzeczą zadziwiającą jak mało zachowało się przedmiotów przynależących do tradycyjnej kultury żydowskiej. Nie czas tu rozpatrywać przyczyn tego
zjawiska. Musimy jednak sobie zdać sprawę, że baza materiałowa, którą ma do
dyspozycji współczesny etnograf, jest niezwykle uboga 13. Będące do naszej
dyspozycji kolekcje muzealne czy zbiory prywatne są też najczęściej pozbawione podstawowej dokumentacji, dotyczącej funkcji przedmiotu, jego
proweniencji, nazwiska wykonawcy lub właściciela. Należy również pamiętać,
że przedmioty te były niejednokrotnie przenoszone, i to już w czasach, gdy
pełniły swe funkcje w kulturze żydowskiej. Wędrowały często nawet poza
granice kraju, w którym zostały wykonane. Przywożono, nieraz z odległych
okolic, przedmioty stanowiące posag panny młodej; zamawiano, nieraz w bardzo odległych ośrodkach, wyposażenia synagog. Nawet przedwojenne kolekcje
muzealne najczęściej nie mają należytej dokumentacji. Zaś fakt znalezienia po
wojnie w miejscowym sklepie Desy żydowskiego przedmiotu kultu wcale nie
musi sugerować, że pochodzi on z najbliższej okolicy.
Jedynymi wyjątkami w tej dziedzinie są cmentarze i resztki synagog ze
śladami dekoracji czy też budynki pełniące funkcje obrzędowe, lub zamieszkane kiedyś przez Żydów. Ta ostatnia grupa wchodzi jednak przede wszystkim
w zakres zainteresowail historyków sztuki. Bogate są. kolekcje kamieni
nagrobnych znajdujących się na żydowskich cmentarzach pod opieką konserlO Nie wydaje mi się właściwym podawanie
całej bogatej literatury tego zagadnienia, pracę
1. Franko uważam za najbardziej reprezentatywną.
11 Artykuł tcn został napisany i opublikowany
znacznie wcześniej po hebrajsku, przytaczam
jego angielską wersję. Nie jest to również jedyny artykuł tego autora, który w swych pracach
szczególnie interesował się problemem polsko-ukraińsko-żydowskiego
pogranicza kulturowego.
12 Bardzo
interesująco i niezwykle dokładnie opracowała ten problem Eugenia ProkopJaniec (1992), wykazując na przykładzie literatury polsko-żydowskiej okresu międzywojennego
wielorakość problematyki związanej z badaniem kulturowego pogranicza.
13 Sprawą przyczyn tego stanu rzeczy zajęłam się w pracy omawiającej początki badań nad
etnografią Żydów polskich oraz problematykę żydowską w pracach opublikowanych w języku
polskim (Goldberg-Mulkiewicz,
1988).
339
wato rów lub poszczególnych muzeów. Zachowane teksty i wspaniałe niejednokrotnie płaskorzeźby zdobiące kamienie nagrobne - macewy mogą dostarczyć
wielu informacji. Niestety, prace nad nimi są przeważnie w stadium początkowym, nie wyszły poza niezwykle ważny, ale wstępny etap - dokumentacji.
Popularyzacja związanych z nimi podstawowych treści symboliki żydowskiej
na pewno przyczynia się do wzbudzenia zainteresowania kulturą żydowską
w ogóle, ale nie jest badaniem tejże kultury.
Reasumując powyższe rozważania, musimy się zgodzić, że badanie tradycyjnej kultury polskich Żydów jest możliwe, niemniej jednak wymaga precyzyjnego przygotowania i pogodzenia się antropologa z ograniczeniami, których
nie można przezwyciężyć.
BIBLIOGRAFIA
Cala Alina
1987
Wizerunek Żyda w polskiej kulturze
Socjologii, Warszawa.
ludowej, Uniwersytet
Warszawski,
Instytut
Franko Iwan
1892; 1893 Wojna żydowska, przyczynek do studiów nad literaturą ludową, "Wisła" t. 6, 1892;
t. 7, 1893.
Frankel Giza
1975
Little-known handicrafts of Polish Jews on the nineteenth and twentieh centuries,
"Jewish Art" vol. 2, 1975.
Fryś-Pietraszkowa Ewa
[989
Udział rzemieślników żydowskich w kulturze wsi, "Polska Sztuka Ludowa" t. 43, 1989,
z. 1-2.
Goldberg-Mulkiewicz Olga
1976
Jewishfolk art and craft: textile printers in Eastern Europe, "International Folklore
Review" vol. 2, 1976.
1980
Postać Żyda w polskiej rzeżbie ludowej, "Polska Sztuka Ludowa" t. 35, 1980, z. 3 - 4.
1983
The stereotype ofthe Jew in Polishfolklore, w: Studies in aggadah and Jewishfolklore,
cds. 1. Ben-Ami, 1. Dan, The Magnes Press, Jerusalem.
Problematyka żydowska w etnografii polskiej, "Lud" t. 72, 1988.
1988
1989
Przenikanie elementów twórczo.ki ludowej między społecznością polską a żydowską,
"Polska Sztuka Ludowa" t. 43, 1989, z. 1 - 2.
1991
Księga pamięci a mit żydowskiego miasteczka, "Etnografia Polska" t. 35, 1991, z. 2.
Irwin-Zarecka Iwona
1989
Neutralizing memory, the Jew in contemporary Poland, Transaction Publishers, New
Brunswick and Oxford.
Jastrzębski Jerzy
1989
Żyd jako "obcy" i jako "swój" w kulturze wsi polskiej X I X w., "Literatura Ludowa"
t. 33, 1989, z. 4 - 6.
Mead Margaret, Metraux Rhoda
1953
The study of culture at a distance, University of Chicago Press, Chicago.
Miron Dan
1981
Der image fun .szletl, I. L. Perec Verlag, Tel-Aviv.
340
Prokop-Janiec Eugenia
1992
Międzywojenna literatura polsko-żydowska, Universitas, Kraków.
Sadan Dov
1980
"Kolt; Plica Polonica", w: The field of Yiddish, cd: M. I. Herzog, B. Kirschen-Gimblett, D. Miron, R. Wisse, Institute for the Study of H uman Issues, Philadelphia.
Weinreich Uriel, Weinreich Beatrice
1959
Yiddish language and folklore, "Janua Linguarum" vol. 10, 1959.
Weinreich Uriel
1960
Wegen a najes jidiszen szprach un kultur-atlas, "Di goldene kejt" vol. 37, 1960.
1962
Culture geography at a distance: some problems in the study of East European Jewry.
Proceedings of 1962 Annual Spring Meeting of the American Ethnological Society
27 - 29, Seatle.
Weissenberg łehak Meir
1930
A sztetl, Emes Verlag, Moskva.
Zborowski Mark, Her-.lOg Elizabeth
1952
Life is with people - the culture of the shtetl, International Universities Press Inc.
Olga Goldberg-Mulkiewicz
REFLECTIONS
THE WORLD THAT CEASED TO EXIST.
ON THE STUDY OF THE CULTURE OF POLISH
JEWS
(Summary)
The traditional Eastern European Jewish town (the so-called shtetl) ceased to exist as a result
ofthe Holocaust more than fifty years ago. Any studies of the shletl culture may then be carried out
on the basis of scarce materials collected before World War II or interviews with survivors who
now live in various countries on many continents. In fieldwork, we must take into account the
moment and the age at which the informer has left the town, the causes of displacement, and the
country of the present residence. All this has its impact on the choice of obtained information and
the evaluation ofthe past life in thc shtetl. We must be aware that some matters may not be subject
to research procedures. As regards the territory of Poland, the most important is the study of
a stereotype of the Jew, mutual contacts between Jewish and local Polish or Ukrainian cultures,
and research related to the preserved works of art and other artifacts.
Studying the tradition of Eastern European Jewry, we must face the process of myt ho10gization of the shtetl. The most widespread commonplaces are: the myth of a town with Hasidic
traditions, the opposite myth of Eastern European poverty and hopeless life, and the myth of
a town cultivating the ideology of Zionism, with intense cultural activity, especially of the young
generation.
Opposite to the studies focused on the culture of the shtetl is the global interest in the culture
of Askenazi Jewry as a whole. Research in this respect has now yielded more and more specific
results, especially as regards regional boundaries and differences among specific annual and family
rituals.
Transi. M. Wilczyński