244da60e1d5629b194c6995f33c59ed3.pdf
Media
Part of Antropologia kultury w Polsce - projekt urzeczywistniony / LUD 1995 t.78
- extracted text
-
Lud, l. 78, 1995
CZESŁAW
ROBOTYCKI
Instytut Etnologii
Uniwersytet Jagielloński
Kraków
ANTROPOLOGIA
KULTURY W POLSCE
URZECZYWISTNIONY
-
PROJEKT
Kiedy w 1980 roku grupka etnografów ogłosiła w kwartalniku "Polska
Sztuka Ludowa" zbiór postulatów proponujących
inne niż do tej pory
podejście do etnografii, to został on przyjęty przez środowisko dość kwaśno
i z niedowierzaniem. Chwała więc Aleksandrowi Jackowskiemu "Jackowi" za
to, że nie uległ wówczas atmosferze i drukując w czasopiśmie, którego był
"naczelnym" dalsze teksty grupy, na stałe udostępnił trybunę i tym samym
podpisał się również pod "manifestem"(Benedyktowicz,
Robotycki, Stomma,
Tomicki, Wasilewski, 1980-1981).
Przesłaniem manifestu była teza mówiąca, że nie można uprawiać nauki
o kulturze samoograniczając
się w możliwościach, zawężając zakres lub
stosując anachroniczne metody, a tak, zdaniem autorów, działo się w polskiej
etnografii. Etnografia musi więc podjąć trud rozważenia własnych możliwości
badawczych, opierając się na innych tradycjach i nowych metodologiach.
Nadto tych, którzy chcą zmierzyć się z problemami złożonej i wielowątkowej
kultury współczesnej czeka dodatkowo zadanie określenia nowych zakresów
badawczych, metod i sposobów interpretacji. Oto bowiem wyczerpuje się moc
wyjaśniająca paradygmatu o tradycyjnej kulturze ludowej a pojawiają się
perspektywy antropologii jako reinterpretacji.
Stwierdzając powyższe grupa (w środowisku mówiło się wówczas "oni") nie
była gołosłowna. Miała już za sobą pierwsze publikacje realizujące głoszone
postulaty (Benedyktowicz, 1980; Robotycki, 1980; Stomma, 1976; 1978 - 1979;
1979; Tomicki, 1975; 1976; Wasilewski, 1979a; 1979b). Manifest miał charakter
roboczego słownika pojęć i autorów, do których najchętniej odwoływali się
jego sygnatariusze.
Grupa organizowała liczne badania terenowe, spotkania, dyskusje i kOJ;lferencje. Prowadzone otwarcie, bez sztampy i celebry, często w nastroju
ludycznym, nie ograniczające autorów, przyciągały nowych uczestników,
ambitnych studentów i ciekawe postacie spoza etnografii. Ukształtował się
w ten sposób obyczaj, który łatwo było krytykować, nie dostrzegając poza nim
coraz wyraźniejszych efektów merytorycznych. A te pojawiły się szybko.
228
Po roku 1980 pojawiały się coraz częściej kolejne teksty, najpierw artykuły
w "Polskiej Sztuce Ludowej", potem książki zbiorowe i indywidualne, które
podejmowały trzy typy problemów: analizę i ocenę dotychczasowego dyskursu
etnograficznego, ocenę szeroko pojętej praktyki etnograficznej oraz interpretacje eksponujące kulturowe sensy, znaczenia i mityczne konstrukcje wyobrażeń
zbiorowych (zobacz: bibliografia).
Opcja antropologiczna w polskiej etnografii rozwija się od lat co najmniej
piętnastu i jest już utrwalonym sposobem interpretacji. Nie jest to metodologiczna efemeryda, która zniknie bez śladu przy lada okazji.
Antropologiczne propozycje zmian modelów interpretacji zawierają istotne
rozstrzygnięcia, które dotyczą wielu kwestii. Chodzi o zakresy badawcze,
odpowiedniość metod, status ontologiczny kultury, usytuowanie badacza,
poziomy wyjaśniania, kompetencje, języki i sposoby wypowiedzi. Przyjęcie
określonego rozwiązania w jednej z wyliczonych kwestii wymaga przecież
równoczesnego, konsekwentnego przekształcenia innych elementów systemu
interpretacyjnego. Dlatego też, przy omawianiu osiągnięć i dalszych możliwości antropologii w Polsce, przyjmuję porządek logiczny. Powinien on mieć
przewagę nad chronologicznym sposobem wykładu.
Natomiast informacje o tym kto, kiedy i jak przystał do grupy, kto od niej
odszedł, kiedy i gdzie odbywały się spotkania, mogą służyć jako obyczajowe
konteksty, wiele mówiące o pokoleniowym charakterze powstawania polskiej
antropologii. Być może zostaną one kiedyś osobno opisane, albo też pozostaną
folklorem, apokryfem, "tajną historią kręgu antropologicznego".
Interpretacja antropologiczna rozwinęla się w polskiej etnografii do wymiarów samodzielnych opcji badawczych dzięki równoczesnemu pojawieniu się
różnych koncepcji teoretycznych, umożliwiających spojrzenie na kulturę z różnych punktów widzenia. Postawione na nowo pytania o istotę kultury i sposoby jej badania podważyły w pierwszym kroku realistyczny model nauki.
Model realistyczny prowadził bowiem często do poszukiwania istoty kultury
poza nią samą, na przykład, w strukturze gospodarczej lub społecznej.
Antropologia
zastosowała inne sposoby interpretacji kultury. Uznała
semiotyczny, polisemiczny i komunikacyjny charakter kultury. Narzuciła też
metodologiczny
postulat systemowego jej ujmowania i poszukiwania dla
interpretacji jej wewnętrznych reguł i ogólniejszych matryc na innym poziomie
(Buchowski, 1986; Robotycki, 1992a; Stomma, 1979; 1981; 1986; Węglarz,
1991).
Inne aspekty i inne możliwości oferowały podejścia, nazwijmy je w przybliżeniu, hermeneutyczne, które akcentowały badania nad symbolem i światopoglądem, podkreślając mityczno-rytualny charakter kultury (Benedyktowicz,
1980; 1988a; Czaja, 1993; Michera, 1991; 1994a). Przedmiotami interpretacji
stało się też światopoglądowe
uwikłanie norm i postaw (Tomicki, 1977;
Robotycki, 1980), kosmologiczno-obrzędowa
wizja świata (Tomicki, 1975;
229
1976; 1979). Często sam problem uzyskiwał dzięki nowym możliwościom różne
oswietlenie. Na przykład kategorie swojskości i obcości rozpatrywano fenomenologicznie (Benedyktowicz, 1987) lub strukturalistycznie
(Stomma, 1986;
Węglarz, 1994).
Wybrane opracowania, wymienione tu jako przykłady trwałych tendencji
postępowania badawczego, ostatecznie przełamują stare paradygmaty, które
do tej pory utrzymywały metodologiczny monolit polskiej etnografii. Przez
rzeczywiste zastosowanie w analizach nowych metod, a nie przez niewiele
dające ogólne omówienia nowości w periodykach, zdynamizowano krajową
naukę o kulturze. Dobra znajomość oryginalnych prac twórców nowych.
nurtów etnologii i antropologii światowej jest podstawą pozytywnych alternatyw badawczych oraz krytyki rodzimego dorobku (Piątkowski,
1985;
Stomma, 1989).
Antropolodzy polscy, śledząc kierunki zmian i tendencje w nauce światowej
zdają sobie sprawę, że ich zainteresowania i spory są jedną z wersji sporów
toczących się w szerszej skali (Robotycki, Węglarz, 1983). Znane są im ciągnące
się od lat wielowątkowe dyskusje o nowych zakresach i możliwościach
antropologii (Burszta, 1992b; Kaniowska, 1985; 1991; Tokarska-Bakir,
1990).
Interesuje ich coraz częściej eksploatowane pogranicze etnologii i lingwistyki
(Burszta, 1986), etnologii i semiotyki (Piątkowski, 1993), etnologii i sztuki
(piątkowska, 1994; Robotycki, 1992). Przedmiotem studiów są też bardziej
ogólne problemy ontologiczne i epistemologiczne dotyczące kultury (Barański,
1992a; Buchowski, 1990; Burszta, 1992a; Kaniowska, 1994).
Z drugiej strony, krytyka polskiego dorobku ukształtowała niezależne,
własne pomysły interpretacyjne, przypomniała dawnych polskich autorów
o prekursorskich intuicjach i tym samym zróżnicowała polską antropologię.
Okazało się to bardzo istotne, ponieważ polskie problemy mają inne konteksty. Zajmujemy się inną kulturą - powiada się czasem i dzisiaj, że narodową.
Musimy też zająć stanowisko wobec naszego podstawowego problemu metodologicznego: przydatności interpretacyjnej tak zwanego modelu chłopskiej
kultury tradycyjnej. Zespół tych faktów niewątpliwie określa swoistość polskiej
antropologii kultury.
Jak więc oceniają polską etnografię i jej podstawowy problem krytycznie
nastawieni autorzy z kręgu antropologicznego? Przede wszystkim stwierdzają,
że właściwie wszyscy badacze zajmujący się kulturą ludową oraz kulturą typu
ludowego (termin zaproponowany przez L. Stommę) "wychowali się" w tradycji etnograficznej wersji badań kultury i większość przy niej nadal pozostaje.
Dla badaczy z tego kręgu pojęcie "chłopska kultura tradycyjna" z definicji
należy wciąż do kanonu etnografii, pełniąc w nim rolę paradygmatyczną.
Modelowy i modelujący charakter tego pojęcia - jako należącego do metaopisu kultury sprawia, że generuje ono kolejne teksty, które wchodzą w zakres
kanonu. Przy czym rzecz dotyczy nie tylko "etnografii akademickiej".
230
Na etnografię składają się również teksty amatorskie, rekonstrukcje muzealne i folklorystyczne. W odbiorze społecznym łatwo osiadają one w apokryficznej warstwie kultury. Sprzyja temu oczywista wielojęzycznośl: kultury
oraz, co równie ważne, sposoby popularyzacji kultury ludowej w Polsce.
Przykładami tekstów apokryficznych są liczne dawne i współczesne opisy
kultury regionalnej autorstwa rozmaitych badaczy. Ich teksty to owoc fascynacji miejscową odrębnością. Były i są one tworzone z autentycznej potrzeby,
a w zapleczu teoretycznym dysponują zaledwie fragmentami systemów wyjaśniających, pochodzących często z różnych czasów i różnych gałęzi wiedzy.
Wśród prac współczesnych model tradycyjnej kultury ludowej jest właśnie
najczęściej stosowaną podstawą teoretyczną, przy czym są to swoiście "sfolkłoryzowane" wersje tego modelu.
Muzeum etnograficzne jest też. jak i nauka, metatekstem kultury. Jego
ekspozycje należą do jej kanonu, a historyczne spojrzenie na istotę muzeum
oraz analiza jego funkcji przekonuje, że każdy - kiedyś twórca muzeum,
dzisiaj muzealnik - świadomie lub nieświadomie kieruje i posługuje się
w postępowaniu zbiorem sądów teoretycznych. Są to przekonania o naturze
rzeczywistości kulturowej i jej zakresie, oceny i wynikaj<!ce z tego łącznie
przekonania co do podejmowanych wyborów i sposobów działania.
Sposób funkcjonowania muzeum w obiegu społecznym i naukowym nie jest
więc obojętny dla obrazu etnografii. Poprzez ekspozycje upowszechnia się
wiedzę o kulturze, która to wiedza w potocznym odbiorze ulega hipostazie.
Komunikat o rzeczywistości bierze się za rzeczywistość samą. Stąd banalne
pytanie o rolę kontekstu kulturowego przestaje być takim przy muzealnych
rekonstrukcjach
i prezentowaniu
zjawisk kultury. Ważna staje się skala
kontekstu, jego relacja do głównego przedmiotu ekspozycji, a także czytelność
i zrozumiałość.
Z punktu widzenia rozróżniającego, na przykład, kulturę wysoką i niskcl, to
muzea sztuki kolekcjonują dzieła mieszczące się w kanonie, odrzucając utwory
nieudane (kicz). Czyżby więc muzea etnograficzne zajmując się apokryficzną
warstwą kultury, gromadząc przedmioty będące często kopią, opadem kulturowym, kiczem, powinny przyjąć inny punkt widzenia? Tak właśnie się dzieje.
Przyjmując autonomię kultur ludowych i środowiskowych można ustanowić
kanon kultury ludowej. Muzeum jako sfera metatekstowa taki kanon tworzy.
W naszej praktyce muzealnej tym kanonem pozostaje chłopska kultura
tradycyjna.
Zastygłe w trwaniu ekspozycje muzealne z rzadka uwzględniają fakt, że
między subkulturami toczy się stały dialog. Ta metafora powinna oddawać
istotę wewnętrznego, komunikacyjnego mechanizmu kultury. Dialog ten to
stała relacja wymiany, przekształceń, opadania, krążenia idei, znaczeń, symboli,
przedmiotów itp. Mogą więc te same treści lub formy materialne występować
w różnych postaciach, uproszczeniach, transpozycjach, wariantach, odmianach.
231
Zakres i możliwości dialogu wyznacza kompetencja jego uczestników użytkowników kultury. Posługują się oni kodem pełnym (co oznacza całkowitą
znajomość reguł oraz znaczet' językowych i kulturowych) lub kodem ograniczonym (w którym zakres językowy i znajomość semantyczna jest częściowa
a percepcja rzeczywistości stereotypowal. Taka natura komunikacji kulturowej
stawia nas przed kolejnymi kwestiami. Trzeba odpowiedzieć na pytania: zjaką
rzeczywistości,! mamy do czynienia?, jak i z kim muzeum prowadzi dialog,
do kogo adresuje "wypowiedź", na co może liczyć u odbiorcy? Są to pytania
tym bardziej istotne, że współczesna kultura wraca do form komunikacji
obrazowej - opisanej już przez G. Vico - w której najpierw pojawia się
obraz, a po nim artykulacja i interpretacja.
Wykaz przedstawionych problemów to kwestie, które wynikły z antropologicznego spojrzenia na kulturę. Ich rozstrzygnięcia należą do antropologii.
Odpowiadają bowiem na pytania dotyczące po pierwsze - ontologii kultury
(jak ta istnieje), po drugie - epistemologii rozpatrującej procesy przekazu,
świadomości. kompetencji, po trzecie - aksjologii, gdy ustala się kryteria,
ocenia się i dokonuje wyborów (zobacz: "Warsztaty
Etnoyraficzne",
1991).
Podobne kwestie dotyczą też folkloru jako jednego z elementów kultury
narodowej. Folklor bazujący na dawnej kulturze ludowej jest ustępującym
elementem w uniwersum kultury polskiej. Pod wpływem społecznych procesów
wyrównywania się różnic warstwowych oraz tworzenia się nowych, innych,
pod wpływem umasowienia informacji, ulega folklor licznym zmianom i przekształceniom. Próby opóźnienia tego procesu podejmują się etnografowie
i regionaliści przekonani o wartościach wychowawczych i estetycznych dawnych sekwencji kulturowych. Czynią to docierając do amatorskich, spontanicznie tworzących się grup lub też są instruktorami
na zlecenie instytucji
l mecenasów.
Instruktorzy zespołów folklorystycznych (etnografowie, etnomuzykolodzy,
choreografowie) dążą w swojej działalności do tego by folklor pozostawał
w zgodzie z tradycją. Co to jednak znaczy? Jak określić granicę tradycji
i ustalić kryteria zgodności? Jednym z podstawowych przekonań instruktorów
w tym względzie jest teza, że tradycyjny folklor to ten z przełomu wieków.
A więc tu także model tradycyjnej chłopskiej kultury jest teoretyczną bazą
działań praktycznych.
Folklor próbuje się rekonstruować, odtwarzać, mimo że w wielu przypadkach są to zabiegi mało już skuteczne, gdyż relacje o "dawnych czasach" nie
oparły się procesom zamazywania się, idealizacji i mityzacji przeszłości, co jest
cechą wewnętrznych zmian w każdej kulturze.
Tych samych etnografów i instruktorów spotykamy później jako członków
jury licznych przeglądów i konkursów folklorystycznych. Obserwują i oceniają
zespoły, które sami instruowali lub uczyli ich obecnych instruktorów. Powstaje
błędne koło, zamknięty obieg treści w kręgu instruktorów, działaczy, zespołów
232
i specyficznej konkursowej publiczności, wspólnie tworzących ruch miłośników folkloru. Etnografowie współkreują więc rodzaj folkloru, który jest sumą
ich wiedzy, wyobrażeń o przełomie wieków, postawy wobec tradycji i projekcją
ich własnych wartości. W dobie postmodernistycznego
zamętu zyskał on
jeszcze dodatkowy walor szczególnie atrakcyjnej alternatywy kulturowej. Jej
entuzjaści nie dostrzegają fałszywych wymiarów, naiwności i etnograficznej
złudy zjawiska.
Potrzebna autoświadomość,
że uczestnicząc w podtrzymywaniu
świata
wartości tworzy się równocześnie kulturową fikcję. Jej rozbudzenie należy do
krytycznych ironistów, którym łatwiej przychodzi wskazać na nierozwiązywalne paradoksy takiego społecznie użytecznego charakteru działalności etnograficznej.
Kiedy więc podejmuje się ochrony kultury ludowej trzeba pamiętać, że
ulega się sile pozytywnego mitu. Ale też jest on żródłem kolejnego paradoksu
na styku kultura ludowa - jej badacze - i jej użytkownicy.
Oto od czasów literackiego Jana Macieja Karola Wścieklicy wielu krytycznych obserwatorów, od literatów po uczonych, stwierdzało zupełną nieprzystawalność sądów jakie wzajem o sobie mają inteligenci i chłopi. Sądy te nie
odnoszą się do zewnętrznych oznak różnic, ale dotyczą niezrozumienia samego
rdzenia kultury. Tradycyjnie "etnograficzny" obraz polskiej wsi i jej empiryczna rzeczywistość często się rozmijały. Ta antynomia widoczna jest zarówno
w tekstach naukowych, jak i popularnych.
Rozdźwięk między, na przykład, poczuciem estetycznym tzw. ludu a nieustannie promowaną sztuką ludową, między moralnością a podobno szczególnymi wartościami kultury chłopskiej od stu lat wmawianym nam przez
ludolubów, co pewien czas aż kłuje w oczy. Mamy więc często do czynienia
z quasi-rzeczywistością, która jak każda inna, może być przedmiotem analizy.
Oto kolejna przyczyna by zaproponować rodzaj krytycznej samooceny etnografii, jej swoistą antropologię. Dla jej uprawiania trzeba przyjąć następujące tezy.
Postęp naukowej refleksji co pewien czas powoduje modyfikacje lub
zmiany paradygmatu. Prowadzi to do "wymazywania" tekstów z jego kanonu.
Proces taki może mieć różny przebieg. Gdy przybiera charakter ewolucyjny, to
wprowadza się do obowiązującego paradygmatu pewne nowe elementy, co
jednak w przypadku modelu chłopskiej kultury tradycyjnej prowadzi jedynie
do eklektyzmu, którego jestem zdecydowanym przeciwnikiem.
Włączanie do języka teoretycznego zdań spoza jego systemu niczego nie
rozwiązuje, ponieważ według Thomasa Kuhna wiedza nie ma charakteru
uniwersalnego i kumulatywnego.
Istotne są więc zmiany całych systemów
dokonywane przez krytykę, demityzację, reinterpretację. Otwiera to nowe
możliwości badawcze, zmienia widzenie całych obszarów badań, a te same
fakty może stawiać w innym, nowym świetle.
233
Zwolennicy paradygmatycznego
pOJęcIa "chłopska kultura tradycyjna"
zgodzą się zapewne z krytykami, że empiryczny odpowiednik modelu - to
jest - autonomiczna
kultura chłopska w swoim wymiarze materialnym
i wyobrażeniowo-światopoglądowym,
podlegając nieustannym zmianom, jest
już dzisiaj rzeczywistością historyczm!. Jeżeli tezę tę połączymy z rozważaniami
przedstawionymi wyżej, to całość sumuje się następująco.
Nic ma już epirycznego odpowiednika dla modelu "chłopska kultura
tradycyjna". W licznych już pracach polskich antropologów
dokonuje się
krytyki matrycy dyscyplinarnej związanej z tym modelem. Następuje zatem
wymiana tekstów kanonicznych na poziomie metaopisu kultury w kategoriach
nauki.
Reinterpretacja antropologiczna, określając się przez negację etnograficznej
wersji opisu kultury, dokonuje demityzacji zastanych poglądów. Jej praca
polega na takiej analizie dotychczasowych systemów teoretycznych, dzięki
której odkrywa się w nich figury myślenia, ukryte przekonania aksjologiczne,
niewłaściwe przyporządkowane rzeczywistości sądy itp. Nie byłoby to jednak
możliwe bez przejścia przez antropologów etapu metodycznych analiz, co
rozwinęło ich warsztatową sprawność i nauczyło logicznej autoanalizy własnych tekstów. Ta praca wykonana lege artis uświadomiła im także i to, że
napięcie między rzeczywistością a możliwością jej opisu nie zniknie, poszukiwanie form opisu, innych niż dotychczasowe, jest też ich zadaniem.
Oemityzacja tekstów polskiej etnografii dokonuje się w kilku punktach. Jej
autorzy unaoczniają, że w nauce istnieją sądy aksjologiczne i dawny pozytywistyczny racjonalizm (Robotycki, Węglarz, 1983), ukazują brak korespondencji
między teoretycznymi i empirycznymi poziomami w eksplikacji (Burszta, 1987;
Buchowski, 1990), odrzucają historyczne fikcje i mity narosłe wokół kultury
polskiej wsi z XIX wieku (Stomma, 1986). Wytykają, wspomniane już,
rozmijanie się etnograficznego obrazu kultury ludowej z jej rzeczywistym,
współczesnym stanem (Robotycki, 1992; Piątkowska, I994b).
Te podważane przez antropologów
wyobrażenia trwają jednak wśród
etnografów impregnowanych
na radykalizm propozycji antropologicznych.
Kolejni więc autorzy walczą z fikcją tak zwanego autentycznego folkloru
i sztuki ludowej. Są to pojęcia popularne wśród różnych festiwalowych jurorów
(Burszta, 1989; Piątkowska, 1994a; Robotycki, 1990a).
Schematyzm, figuralność i stereotypy istniejące w dawnej i nowszej akademickiej wiedzy o kulturze ludowej mają podłoże mityczne. Dostrzegają to
krytycznie nastawieni antropolodzy i poprzez odpowiednie analizy tekstów
etnograficznych tworzą antropologię etnografii, przyjmowaną z oporem przez
tych, których nie stać na postawę autoironiczną (Burszta, 1992b; Robotycki,
1993; Piątkowski, 1994; Stomma, 1989).
Natomiast hez oporów przyjęła się "pozytywna" propozycja antropologii
penetrującej obszary świadomości potocznej, ukształtowanej przez literaturę,
234
prasę, szkolne podręczniki i mass-media. Tu odkrywane figury myślenia, klisze,
stereotypy wydają się być czymś naturalnym. Formy analizy wykorzystujące
słownik i metody antropologiczne stosowane są do analiz o bardzo zróżnicowanym charakterze (zobacz: Mitologie popularne, 1994). Spośród wielu
prac antropologicznych, jako przykładów użyję tu niektórych tylko, tak jednak
dobranych by ukazywały całe spektrum możliwości jakich dopracowała się
antropologia w Polsce.
Oto więc znajdujemy u antropologów analizy sztuki filmowej (Beneclyktowicz, 1992b; 1994; Michera, 1992a; Sznajderman, 1992b; Czaja, 1992a; 1992d),
a także analizy filmów trywialnych o poszukiwaczach, Batmanach i wampirach
(Sznajderman, 1992a; Szpilka, 1988; 1992a; Robotycki, 1992b). Podobnie,
potocznym tematem jest reklama odwołująca się do rozmaitych mitologii lub
wykorzystująca w perswazji struktury mityczne (Mitologie popularne, 1994;
Czaja, 1994b; Barański, 1995; Szpilka, 1994). W sferze popularnej kultury
analizowanej przez antropologów
znalazła się muzyka rockowa (Burszta,
1994a; Ciarka, 1988a) i rozrywkowa (Burszta, Piątkowski, 1994b), a w wymiarze plastycznymotoczenie wizualne (Ciarka, 1988b; Piątkowska, 1994b;
Robotycki, 1992a; Sikora, 1994). Przedmiotem odczytywania znaczeń stała się
architektura i urbanistyka (Benedyktowicz, 1991; Czyżewski, 1994) lub przestrzeń (Czyżewski, 1992; Michera, 1994b). Dodać do tego wykazu można
jeszcze odkrywanie stereotypów w podręcznikach
szkolnych i literaturze
dziecięcej (Stoczkowski, 1989), reporterskich chwytów i gier stereotypami
w tekstach adresowanych do szerokiego audytorium (Czaja, Robotycki, 1986).
Coraz więcej jest też prac o popularnej recepcji historii (Stomma, 1991a).
Łącznie ten szeroki zakres zagadnieI'l podejmowany przez badaczy jest
niewątpliwym sukcesem tego nowego spojrzenia na kulturę. Przy czym to, jaką
drogą postępował rozwój problematyki jest na razie mniej istotne - to
zadanie dla przyszłych historyków - ważny jest sam fakt jej istnienia.
Istotnym postulatem antropologii kultury jest reinterpretacja, odczytywanie na nowo dawnych tekstów źródłowych lub tych tworzonych kiedyś przez
etnografię i uchodzących dzisiaj za kanon dyscypliny. Reinterpretacja okazała
się możliwa dzięki zmianom orientacji metodologicznych. Przyniosło to bardzo
ciekawe rezultaty, odkrywające, wydawałoby się wyeksploatowane już tematy,
w których odczytano grę symbolicznych znaczeń, pokłady archetypów i zgodne z regułami mityczne przekształcenia. Przykładami są prace o symbolicznych
wymiarach domu (Benedyktowicz, 1992a) rekonstrukcje mitu antropogonicznego (Tornicki, 1979), mitologia zarazy (Sznajderman, 1994a; 1994c), mityczne
wymiary postaci kowala (Barański, 1992a) i postaci świętych (Benedyktowicz,
1987; Wasilewski, 1987b; Węglarz, 1983a; 1983b).
Równie intrygująca staje się antropologia
gdy zaczyna zajmować się
własnymi tekstami, gdy dekomponuje własne propozycje i wyniki badawcze.
235
Stwierdza się obecnie w kręgu antropologów, że wyczerpały się strukturalizmy
v,' różnej postaci. Podkreśla się jednak nadal znaczenie strukturalizmu
jako
inspiracji i metody - skutecznie taksonomicznej (Węglarz, Burszta i in., 1987).
Polemiczne intencje wobec dotychczasowych wielkich paradygmatów etnologii
w odniesieniu do wierzell, obrzędów i magii deklaruje 1. S. Wasilewski (1989).
Coraz wyraźniei w stronę historii spogląda L. Stomma (1991a; 1992; 1994)
i C. Robotycki (1992a; I 992c).
Gdy antropologia podejmuje problemy istoty poznania i dialogu kultur, to
pozostaje w dylematach i w nierozstrzygających ostatecznie odpowiedziach.
A kwestie takie musi podejmować, bo one właśnie konstytuują ją jako naukę·
Jest to kolejna płaszczyzna, na której antropologia staje wobec samej siebie
(Tokarska-Bakir, 1990). Świadomość konsekwencji własnych postaw epistemologicznych, zawieszenie wartości i relatywizm kulturowy, a co za tym idzie,
przykładanie, co najwyżej, miary zdziwienia także wobec własnej kultury,
należy do stałego repertuaru refleksji antropologicznej. Opisuje ona bowiem
nie rzeczywistość, ale zbiorową, społeczną jej interpretację dozwoloną w każdej
postaci. Nie ma tu skali poprawności, powiadają niektórzy badacze (Stomma,
1992; 1994; Burszta, Piątkowski, 1994; Robotycki, 1992a). Ale też inni (Czaja,
1988) zapytywali już kiedyś: do czego prowadzi postawa ironiczna, sceptyczny
nihilizm, postawa błazna? Odpowiedzi na to są wyborami sięgającymi najgłębszych sensów, prowadzą w skrajnych konsekwencjach tych wyborów do
autodestrukcji własnej nauki lub jednak do opowiedzenia się za wartościami
(Tokarska-Bakir, 1992; 1995),
Interpretacja antropologiczna
nie ogranicza się w zainteresowaniach;
podejmuje różnorodne tematy z rozległych obszarów kultury preferując temat
współczesny. Jeżeli sięga w przeszłość, to wydobywa z niej daleką analogię,
historyczną ramę lub ciąg przekształceń. Tradycja etnograficzna antropologii
i równocześnie jej nastawienie na współczesność pozwalają na obejmowanie
zjawisk z dwóch punktów widzenia. "Prymitywny" i "współczesny" to struktury a nie następstwo czasowe. Rozpatrując zjawiska kultury między tymi
dwoma biegunami, można pytać jak ta pierwsza struktura istnieje w drugiej?
W czym tkwi istota trwałości i transformacji? Odpowiedź na te pytania jest
właśnie interpretacją antropologiczną (Benedyktowicz, 1992a). Nie dziwi więc
zakres problematyki i śmiałość skojarzeń antropologów jakie zaprezentowali
już w tomie swoich pierwszych prac (Szkice i próby etnologiczne, 1985). Zawarte
tam pomysły rozwinęli później w bardziej dojrzałych pracach.
Polska antropologia postuluje dalsze analizy. Zwraca uwagę na zapoznane fragmenty kultury. Od lat nawołuje by zająć się ciemnymi stronami
kultury. Bogatszej i prawdziwej dokumentacji oraz reinterpretacji wymaga
cała kultura tak zwanej "Polski Ludowej" w jej schizofrenicznym funkcjonowaOlU,
236
Swoisty zakresowy imperializm, w jaki łatwo popada antropologia przeze
mnie referowana, może wydawać się podejrzany. Jej nieograniczony zasięg da
się jednak obronić. Wynika on z kilku powodów.
Po pierwsze, tak rozumiana antropologia ma charakter pograniczny wśród
nauk humanistycznych.
Po drugie, w humanistyce zauważalne jest coraz częstsze cytowanie tez
antropologicznych
w pracach z różnych jej zakresów.
Po trzecie, uznawany jest punkt widzenia podkreślający, że to kultura
determinuje dochodzenie do wiedzy potocznej i naukowej.
Po czwarte, i to jest chyba najważniejsze, antropologia poprzez kryzys
w humanistyce wplątała się w spory ontologiczne, epistemologiczne i aksjologiczne nawiązując tym samym dialog z innymi dyscyplinami nauki. W dialogach tych antropologia, dostarczając różnego rodzaju argumentów, istotnie
wpływa na ich wyniki, sama nadal nie określając swojego zakresu. Stąd bierze
się termin interpretacja antropologiczna jako równoważny współczesnej antropologii. Interpretacja to powód nieokreśloności. Pytanie czym jest antropologia, nauką czy sztuką rozumienia, pojawia się co pewien czas. Dodajmy, że
argumenty Cliforda Geertza przemawiające na korzyść jej interpretacyjnego
charakteru są powszechnie uznawane.
W przedstawionej ogólnej charakterystyce polskiej antropologii zwróciłem
uwagę na cztery aspekty, które zadecydowały o odrębności tego podejścia
w stosunku do innych sposobów badania kultury.
Określiłem jak rozumie się kulturę ludową jako przedmiot badaI1, wykazałem, że procedury antropologiczne prowadzą do demityzacji faktów kulturowych, do odczytywania na nowo tekstów źródłowych i metakulturowych,
w tym własnych - antropologicznych.
Z tego wynikło przesunięcie pola
badawczego, a za tym pojawiły się nowe problemy. W sumie okazało się
konieczne poszukiwanie sposobów interpretacji poza tradycyjnie rozumianą
etnografią, z której wyrosła antropologia
polska jako rodzaj krytycznej
refleksji.
Wachlarz możliwości zaczerpniętych z innych dyscyplin humanistycznych
jest bogaty, ale poprzez powołane przykłady widać ogólniejszą tendencję.
Interpretacje korzystają wiele z postmodernizmu i dekonstrukcji, które polegają na powtarzaniu tego samego w innym sztafażu, na dialogu intertekstualnym,
na ironicznym wzięciu w cudzysłów samego siebie. Taki charakter ma, na
przykład, analiza poszukująca kulturowych sensów, gdy za klucz do interpretacji zjawiska służy poezja, która sama przecież powinna być interpretowana (Szpilka, 1991; Benedyktowicz, 1992a).
Podobnie jest z dekonstrukcją - praktyką interpretacyjną polegającą na
podważaniu tej filozofii, którą się głosi lub tych przeciwstawień, na których się
opiera. Dekonstruktor
wskazuje zabiegi retoryczne leżące u podłoża jego
237
rozumowania, kluczowego pOJęcia lub przesłanki (Burszta, 1993). Inaczej
mówiąc dekonstrukcja to gra odbić, powtarzanie tego samego z innej perspektywy. I taka też jest antropologia, w taki sposób interpretuje kulturę i samą
siebie.
Do antropologii dochodzi się z różnych stanowisk teoretycznych i różnymi
drogami, ale zawsze samodzielnie. W niniejszym szkicu nie dociekałem
paranteli metodologicznych - to byłaby większa robota. Wśród wymienionych przeze mnie osób są tu takie, które wywodzą się z poznańskiej szkoły
Jerzego Kmity, większość związana była jednak z grupą autorów manifestu
z 1980 roku.
Pozostaje wreszcie, nie wymieniona przeze mnie, grupa badaczy istniejąca
od zawsze autonomicznie. Jest to przede wszystkim Jacek Olędzki oraz inni,
jak Krzysztof Kubiak, Zbigniew Libera, Małgorzata Maj, których dorobek
badawczy świadczy o antropologicznych
preferencjach. Następni już się
narodzili, ich pierwsze próby publikuje jedyne polskie czasopismo antropologiczne "Polska Sztuka Ludowa. Konteksty".
Cierpliwemu czytelnikowi, który przebrnął przez całość tego sprawozdania,
proponuję na koniec, by zechciał zauważyć, że:
Po pierwsze, przedstawiłem tu pewną ciągle dyskutowaną propozycję
badawczą, co świadczy ojej aktualności;
Po drugie, oto w tytule mówię o antropologii kultury a często używam
terminu etnografia. Nadto w całym tekście posługuję się zamiennie terminami
antropologia i interpretacja antropologiczna. Czynię tak, ponieważ uważam
i tego dowodzę, że etnografia w dawnym rozumieniu, z której antropologia
wyszła, nie udźwignie ciężaru interpretacji zjawisk kultury współczesnej,
strukturalnie złożonej, wielojęzykowej, metatekstowej. Nie ma dzisiaj wątpliwości, że do tej kultury należą też teksty etnograficzne, a więc i one mogą
być przedmiotem analizy. Wobec takiej kultury konieczne są szersze interpretacje - właśnie antropologiczne;
Po trzecie, oczywiste jest, że nie każdy badacz kultury musi zajmować
stanowisko podobne do przedstawionego wyżej. Istnieją przykłady innych
sposobów uprawiania etnografii i antropologii. Nie każdego musi interesować
wyłożony tu program i pragmatyka jego realizacji;
Po czwarte, nie należy jednak unikać refleksji nad uprawianą przez siebie
dyscypliną wiedzy;
Po piąte, podtrzymuję przekonanie zawarte w tytule, że antropologia
kultury jest w Polsce projektem urzeczywistnionym.
Post Scriptum
Dołączona bibliografia jest niepełna, wręcz wyrywkowa. Jej zadaniem jest
tylko wstępne zorientowanie czytelnika w problematyce i możliwościach
antropologii. Zestaw ten do niczego więcej nie może służyć.
238
BIBLIOGRAFIA
Baraliski
Janusz
1992a
Kowa/
-
mil
w akcji,
"Zeszyty
Etnograficznc"
z. 30.
1992b
O heurysl.vcznej
"Polska
Sztuka
wykIwIni
Ludowa"
1995
Czy
Benedyktowicz
1980
1981
merajóra
może
Naukowc
Uniwersytetu
dwóch teorii £'lI1%yic::.n.\'ch.
R. 46, nr I.
być bajką,
"Polska
Sztuka
Jagiellońskiego.
D£'konslruk(ja
Ludowa.
Praee
sprawy
slonia.
R. 49, nr
Konteksty"
I.
Zbigniew
O nieklórych
zastosowaniach
symbolem
i kullUrą,
Odpowiedż
na ankielr::
melOdy
"Etnografia
Ienomenoloyicznej
Polska"
studiach
II'
l1(ui r£'/iyią,
I. 24, z. 2.
ellloyra/ia,
elllOloyia
czym
aspekty
monaslycyzmu
są ... , "Polska
Sztuka
Ludowa"
R. 35, nr 2.
1983
i kulturowe
Symboliczn£'
w kulturze ... , "Polska
Sztuka
"Gu~'(' w dom,
1988a
nr 1/4.
Symbol w el nową/ii,
"Polska
1988b
SlereO/yp
-
-
"Zeszyty
Naukowe
BI)g w dum"
Sztuka
symbol.
Widmo .i'rodka .I:wiala. Przyczynek
Ludowa"
R. 45, nr I.
z D. Benedyktowiez)
bogowi£',
"Polska
Ludowa"
Sztuka
fUHn'yo
spojrz£'nia
Jagicllońskiego.
Pracc
Etnograficznc"
do anlropoloyii
Ivsplilczesno.I'ci,
1992a
(razem
,lI"farta i Maria.
Uwagi
1994
Bencdyktowicz
"Tango"
taniec
Z., Robotycki
uniwersalnej
ali£'/wlji, "Polska
Sztuka
Ludowa"
c., Stomma L., Tomicki R .. Wasilcwski J. S.
1980- 1981
Antropologia
slownika,
Buchowski
kultury
"Polska
1986
Michał
Mayia.
1987
Kilka
1990
Racjonalność.
1991
Obrzęd,
rylUal,
1993
Przeciw
skrajnemu
PWN,
Warszawa
Burszta
w Polsce
R. 4S. nr
inspiracj£'o
I; nr 2; R. 35, nr
1/2.
.l"
Malaialy
I.
dziela
Levi-Slraussa,
"Lud"
interpretacja,
UAM,
"Rocznik
Muzealny"
I. 4, Włocławek.
w: Inspiracje
postmodernistyc::.ne
I. 71.
Poznań.
w iIumallislyee.
Wojciech
Natura
19S9
Od(o/kloryznllllokalnego
R. 43, nr 3.
a ku/tura
-
my.W etnologicznej,
IV
myśl
symbo/iclla
1992a
Wymiary
antropoloyicznego
Elllologia
dzisiaj
J993
Utracona
niewinnoJć'l
mod£'rnistyczne
pozllania
Rozterki
slre(y
Wrocław.
"Lud"
t. 71.
narodowego,
kU/lury,
"Polska
antropologii
w humanislyee,
Piątkowski
PTL,
kultura,
a/bo sila perJf'erii,
Y£'s. Noslalgiczne
Wojciech,
-
do "post(olk/oryzmu"
1992b
1994
Pojl'cia,
Wrocław.
R. 46, nr 3j4.
- Poznań.
Język
1992
Sztuka
Sztuka
Poznall.
recepcji
relatywizmowi,
1987
1994
o Kulturzc",
Ludowa"
R. 34, nr
cer£'munia,
z. 24.
"Pniska
"Polska
dziedzictwo,
UAM,
R. 41.
slaeotyp.
IW
ludowej, "Wicdza
-
° pel'mej brytyjskiej
Trans/acja.
Babel/e",
Ludowa"
i struklura,
Jej funkcje
uwag
1986
Burszta
Dom w tradycji
Sztuka
Ludowa"
R. 42, nr 3.
1992b
o "Uczcie
i pro/im um
Sacrum
O mu::liwu.l:ciach
Uniwersytetu
1991
wschodni£'yo.
R. 37, nr 3/4.
i obcy jako
19S7
ubraz
Ludowa"
"Polska
Sztuka
Ludowa"
UAM,
PoznaJ·1.
Sztuka
Ludowa"
R. 46. nr 2.
postmodernislyczlll'j,
w: Illspiracjl!
1'0.\1-
op. cit.
pamięci,
"Polska
Sztuka
Ludowa"
R. 48, nr
1/2.
Krzysztof
Antropologia
wspólczesna,
w: Socjoloyia
a antropologia.
"Wiedza
o kulturze",
O czym
opowiada
antropologia
Stanowiska
wspólc::.esno.i"ei czy antropologia
i kontrowersjI',
pod
red.
Ileyatl'\\'na.
E. Tarkowsicj,
Wrocław.
antropologicna
opowi£'.l:ć, Instytut
Kultury.
Warszawa.
239
Ciarka
Ryszard
PUllk-Rock, .. Polska Sztuka Ludowa"
R. 42, nr 1/2.
SO('l'UIII. Illit. ksią:':ka ... , "Polska Sztuka Ludowa"
R. 42, nr 3.
Nopis.\' IW lIIurach ; etllogralio wspólceslleiJo miasta, "Polska Sztuka
InSa
1988b
1990a
.~lVi{'IY ohraz IV szarym h/oku, "Polska Sztuka Ludowa"
R. 44, nr 3.
Fi/III i prawdziwy ohraz rzeczy, "Polska Sztuka Ludowa"
R. 46, nr 3/4.
() sposo/wch zahUania zw;erząl, "Polska
Sztuka
Ludowa"
R. 48, nr 3/4.
1990h
1992
1994
Czaja
R. 44,
Ludowa"
2.
nr
Dariusz
Dylcllloly Mazlla, "Polska Sztuka Ludowa"
R. 42, nr 4.
Sp,)r o model elllOlofjiczllt'j inlerprelacji, .,Zeszyty Naukowe
1988
1990
skiego.
Prace
Etnograficzne"
Krojohroz z Tohiaszem, "Polska Sztuka
Mel1lahlO.~(: i mil rewolucyjllY, "Zeszyty
1991
1992a
Prace
Etnograficzne"
l..
Uniwersytetu
Jagielloń-
z. 27.
Ludowa"
R. 45, nr 3/4.
Naukowe
Uniwersytetu
Jagiellońskiego.
29 .
1993
."vlomenl wieczlly. "O tlCzcie Bahelle", Polska Sztuka Ludowa"
R. 46, nr 3/4.
Symho/ ; fi/m. VwaiJi metod%fjiczne,
"Polska
Sztuka
Ludowa"
R. 46, nr 3/4.
Wellecja i .I:lllien'. K ol1leksty symholiczne, "Polska Sztuka Ludowa" R. 46, nr 3/4.
Symhol w lIIltrop%fji;
kulIlIry, "Zeszyty Naukowe
Uniwersytetu
Jagiell011skiego.
1994a
() sZluce
zdziwienia
z. 32.
i ylupsl\\'ae/,
D. Czaji,
Universitatis,
Kraków.
Reklamowy
smak raju: mirdz)' '1I'chelypem a historią, "Polska
1993b
1992c
1992d
Praee
1994b
nr
Czaja
Czyżewski
i Czesław
I\'iejska IW Podlasiu
Luduwa"
R. 40, nr 3/4.
Pejzo:': z pomirci czyli
R. 36. nr
Mitologie
popularne,
Sztuka
pod
red.
Ludowa"
R. 48,
wedlug
IYiJodnika
"Przjyaciólka",
"Polska
Szruka
IV
sprawie niedokończonefjo
przypisu, "Polska
Sztuka
Ludowa"
1/4.
Oc/milla l'wków
i /mdowlliczowie.
"Polska
Sztuka
Ludowa.
Konteksty"
R. 48, nr 3/4.
Katarzyna
D)'e/hIIOlllio lIalura - kullura jako Szczcfjólny
1985
l. 29, z.
problem elllologii, "Etnografia
Polska"
I.
SoCjOloylCZIW wizja ewolucji kullUry ludzkiej, w: Problemy
1989
PAN-Ossolineum,
metodolofjiczne
elnowalii,
Kraków.
Surrealizm i elnoyraj/a, "Polska Sztuka Ludowa"
R. 45, nr l.
Proh/em opisu II' elnololJii, w: Po:':efjfwnie paradygmalu/
Elnoloyia wobec wspólczesno.i·ci, pod red. W. J. Burszty i J. Damrosza,
Instytut
Kultury,
Warszawa.
1991
1994
Krupa
w:
Adam
1992
1994
Kanjowska
popkullury,
1/2.
Rohotyck
Rodzi/w
Darius/.,
1986
Etnograficzne"
Maciej
1989
Skrzypek IW dacIlu, czyli Żyd uniwersalny, "Polska Sztuka Ludowa" R. 43, nr l.
prohlem.\" ..
i\4etod%gicznc
prohlemy współczesnych
hadań nad kulturą i lradycją, pod red.
.\1 efOdololliczlle
1991
T. Karwickiej,
Michera
1984
1991
1992a
U M K, Toruń.
Wojciech
Dlaczego
krowa jesl czerwona.
Ludowa"
R. 38, nr 4.
O kalegoriach
widzenia
barwnego,
symbolu, "Rocznik
M uzealny"
t. 4, Włocławek.
Wyohra::nia alchemiczlla
Wernera Herzoga. Egzegeza symboliczna
serce", "Polska Sztuka Ludowa"
R. 46, nr 3/4.
"Polska
Sztuka
O lI'ieloznaczno.l:ci
.filmu "Szklane
240
ł992b
1993
l 994a
GO, Warszawa.
a symbolicznym
1994b
Śmierć
AntyDiiniken,
Tajemnica
butów
czyli
pochwala
dotykaniu
"Polska Sztuka Ludowa"' R. 47, nr 1.
"Polska Sztuka Ludowa. Konteksty"
muzeum,
rzeczywistości,
R. 48, nr 1/2.
Mitologie
1994
Piątkowska
1994a
i Malgasi,
Jasia
Sztuka
R. 48, nr 3/4.
Ludowa. Konteksty"
Mitologie
pod red. O. Czaji, Universitas,
popularne,
Kraków.
Krystyna
Kulturowe
reguly
w: Pożegnanie
1994b
"Polska
popularne
Kultura
-
spojrzenie
paradygmatu?,
sztuki
op. cit.
a ikonosfera.
Etnologiczne
na podstawie
studiwn
hadGli
przykladów
.Ś'rodowisku
wiejskim.
ze wsi wspólczesnej,
"Łódzkie
IV
Studia Etnograficzne" t. 36.
Pi<ttkowska Krystyna, Pi<ttkowski Krzysztof
1982
Antropologiczne
t.
poifcie
stylu
a sztuka
ludowa,
"Łódzkie
Studia
Etnograficzne"
24.
SZlllkmistrz
z Wersalu czyli o sztuce i kulturze, "Lud"' t. 71.
1987
KotefJorie kultury a ikonos[era, "Rocznik Muzealny" t. 4, Włocławek.
1991
Pi<ttkowski Krzysztof
1985
Prohlematyka
teoretyczna
w powojennej
euwgrafii
polskiej, "Lud" t. 69.
Wyhrane problemy
metodologiczne
stosowania
semiotyki
II' eUlOlo!!ii, w: ProblOllY
1989
metodologiczne
etnografii,
op. ci/..
1993
Semiotyczne
badania nad kulturą w etnoloaii,
UMK, ToruI1.
Badacz wobec trady<ji, w: Pożegnanie
paradygmatu?,
op. ci/..
1994
Pożegnanie
paradygmaw?
1994
Pożegnanie
Robotycki
1980
1981
1990a
ł990b
1991
1992a
1992b
1992c
1993
1994a
1994b
..
paradygmatu?
i J. Oamrosza.
Czeslaw
Robotycki
1983
Etnologia
Kultury,
wobec
wspólczesności,
pod red. W. 1. Burszty
Warszawa.
PAN-Ossolineum,
Kraków.
"Polska Sztuka Ludowa" R. 35, nr I.
Biografia twórcy ludowego jako prawda artystyczna,
"Zeszyty Naukowe Uniwersytetu
JagielloI1skiego. Prace Etnograficzne" z. 27.
Sztuka a vista. Folklor strajkowy,
"Polska Sztuka Ludowa" R. 44, nr 2.
Wspomllienia
z dawnych podrliży na "Jug slowiwlski".
Uwagi e/./lolo{J1l do tekstu
z poc;;'ltku wieku, "Rocznik Muzealny" t. 4, Włocławek.
Etnografia wobec kulrury wspólczesnej,
Uniwersytet Jagielloński, Kraków, Rozprawy
habilitacyjne nr 232.
Wampiry. Od wierzeli ludowych do .filmowych fantomów,
"Polska Sztuka Ludowa"
R. 46, nr 3j4.
Historia i tradycja, dwie kategorie opisu przeszlo.l'ci, "Zeszyty Naukowe Uniwersytetu
Jagiellor'tskiego. Prace Etnograficzne" z. 29.
Etnografia
wobec samej siebie, "Zeszyty Naukowe Uniwersytetu JagielloI1skicgo.
Prace Etnograficzne" z. 32.
Reklama
z zapomnianym
kodem, w: Mitoloyie
popularne,
op. cit.
MoralllY
i strukturalny
aspekt dobra i zla w bajce mayicznej,
w: Pożeyllanie
Tradycja
i ohyczaj
w ,<rodowisku
Łańcuch
szczęścia
w pól wieku póżniej,
paradygmatu?,
1994c
Instytut
"Piwnica
op. cit.
pod Baranami"
-
Sztuka Ludowa. Konteksty"
Czesław, Węglarz Stanislaw
Chlop
potęgą
Ludowa"
wiejskim,
jest
i basta.
R. 37, nr 1/2.
antropologiczna
interpretacja
jiJrmuly
kahare!!l,
"Polska
w nauce.
"Polska
Sztuka
R. 48, nr 1/2.
O mityzacji
kultury
ludowej
241
Sikora Sławomir
"Polska Sztuka Ludowa" R. 40, nr 1/2.
"Polska Sztuka Ludowa" R. 46, nr 3/4.
Fotografia
i mit, "Polska Sztuka Ludowa"
R. 48,
1986
Cmenlarze
-- al7lropologill
1992
F otoyrajia,
pamięć,
wyobra=nia,
1994
F owgm/la
schylku
wieku.
Stoczkowski
nr 1/2.
Wiktor
pamięci,
Prehistoria
w $zkolnych
podręcznikach,
czyli wspólcze$ny
mit początków,
"Polska
Sztuka Ludowa" R. 43, nr 4.
Stomma Ludwik
1975a
Rytual pokladzin
w Polsce. Analiza strukturalna,
"Etnografia Polska" L 19, z. 1.
1975b
Stan hadań nad ohrzędowo.l:cii{ polski{ od polowy X V TTT w., "Etnografia Polska"
t. 19, z. I.
[976
Mit AlkmeHv, .,Etnografia Polska" t. 20, z. 1.
1978-1979 Magia dzisiaj, "Polska Sztuka Ludowa" R. 32, nr 3/4; R. 33, nr 4.
1979
Determinanty
pol$kiej kllltury IlIdowej XTX wieku, "Polska Sztuka Ludowa" R. 33.
nr 3.
1980
Wstęp, w: J. SL Bystroń, Tematy,
które mi odradzano.
Wybrał i opracował
L. Stomma, PIW, Warszawa.
1981a
SIOIlce rodzi się 13 grudnia, LSW, Warszawa.
1981b
Odpowied= na ankietę: elnugrlilia, etnologia czym $q ... , "Polska Sztuka Ludowa"
R. 35, nr 2.
1986
A IJtropolo~Jia kultury wsi polskiej X TX wieku, PAX, Warszawa.
1989
Czy w etnogrą/ii
występują
biale plamy, "Polska Sztuka Ludowa" R. 43, nr 4.
1991a
Wzloty i upadki królów Fra/l(ji, Wydawnictwo Łódzkie, Łódź.
ł991b
Uroda ludzkiej pomylki, "Polska Sztuka Ludowa" R. 45, nr 1.
1992
Antropologia
kultury, historia i Kuhuś Puchatek,
"Polska Sztuka Ludowa" R. 46,
nr 3/4.
1994
Historia wspólczesności,
"Polska Sztuka Ludowa" R. 48, nr 1/2.
1989
Szkice
i próhy
1985
Sznajderman
1991
1992a
ł992b
etnologiczne
i próhy etnologiczne,
pod red. Z. Benedyktowicza i C. Robotyckiego,
"Studenckie Zeszyty Naukowe Uniwersytetu Jagiellońskiego" z. 4, Kraków.
Monika
O etnograficznym
surrealizmie,
"Polska Sztuka Ludowa" R. 44, nr 1.
Szkice
Co się kryje pod tq maską:
wokól motywu
"Polska
R. 46, nr 3/4.
"Stary
Sztuka Ludowa"
Gringo".
Motyw
Don Kichota
Czlowieka
Śmiechu.
i literaturze,
w filmie
Parr uwag o Batmanie,
"Polska Sztuka Ludowa"
R. 46, nr 3/4.
l 994a
1994b
ATDS
ksztalc
mi1!l. "Polska
"The
Jardin
des
"Polska
Plallles.
Sztuka Ludowa"
Sztuka Ludowa"
Postcard$"
czyli
R. 48, nr 1/2.
roślinna
metaforyka
Jamesa
ClifJorda,
R. 48, nr 3/4.
1994c
Zaraza.
Mitologia
dżumy, cholery i AIDS, Semper, Warszawa.
Szpilka Wiesław
1988
Poszukiwanie
zaginionej
Arki, "Polska Sztuka Ludowa" R. 42, nr 4.
1991
Kultura masowa a etnograjia,
"Rocznik Muzealny" L 4, Włocławek.
1992a
"Batman"
opowie.l:ć o stworzeniu,
"Polska Sztuka Ludowa" R. 46, nr 3/4.
1992b
Zohacyć
.~wiat: Etnografia wobec filmu i kultury masowej, "Polska Sztuka Ludowa"
R. 46, nr 3/4.
1994
Raj utracony, "Polska Sztuka Ludowa" R. 48, nr 1/2.
Tokarska Bakir Joanna
1990
Interprewcja
czyli a $ztuce amropolagii,
"Polska Sztuka Ludowa" R. 44, nr 1.
16 -
Lud l. LXXVIII
242
1992
Hermeneutyka
Ludowa"
1993
1995
Tomicki
Gadamerowska
demony,
"Polska
Sztuka Ludowa"
Projekt
etnografii
nieprze:roczJ'stej,
ołtarze
Konteksty"
Sztuka
1 Jej
Tradycja
1975
(razem z J. Tomicką)
Warszawa.
1976
1977
Słowiwiski
znaczenie
w kulturze
Drzewo
wzór
i wartość
"Etnografia
"Etnografia
chłopskiej,
życia.
Ludowa
wizja
"Etnografi<l Polska"
mit kosmogoniczny,
Norma,
R. 47, nr 3/4.
"Polska Sztuka
R. 49, nr l.
1973
w życiu
seksualnym
Polska" t. 17, z. 2.
i człowieka,
LSW,
,vwiata
t. 20, z. 1.
tradycyjnych
społeczn().~ci
t. 21, z. I.
Anthrvp0(Jenesis
in Slavonic Jolk heliefs, "Ethnologia
Polona" t. 5.
Kultura, dziedzictwo,
trad.vcja, w: Etnografia Polski. Przemiany kultury
pod red. M. Biernackiej i in., Ossolineum, Wrocław.
w Polsce,
1981b
1986
"Polska
ohm.ki,
zamieszkują
Ludowa.
Ryszard
1979
1981a
hadaniu
losy syna marnotrawnego.
Opuszczone
Dałsze
w etnograficznpn
R. 46, nr 2.
Religijno.vć
ludowa,
wiejskich
Polska"
w: Etnografia
Drogi w za,~wiaty. Materiały
Polski.
Przemiany
do eschalOlo(Jii Aztekó\\',
ludowej,
t. 2,
kulwry
ludowej. t. 2, op. rito
"Polska Sztuka Ludowa" R. 40,
nr 1/2.
1987
Poza społeczelistwem
włosów,
"Polska
"Warsztaty
Etnograficzne"
1991
Ogólnopolska
w pobliżu
-
hosko.~ci. Przyczynek
Sztuka Ludowa"
sesja "Warsztaty
do rozważalI
nad symboliką
R. 41, nr 1/4.
Etnograjrczlle",
"Roeznik Muzealny" t. 4, Włocławek.
s. 145-310.
Wasilewski Jerzy S.
1975
1978
1979a
1979b
1980
Kategoria
przestrzeni
w kultur::e
"Etnografia
Polska"
t. 19, z. L
Symbolika
ruchu
Po śmierci
wędrować.
Podróże
-
i rytualnej
obrotowego
do piekieł.
Podarować
z zakresu
Szkic
Rzecz
znaleźć
-
koczowniczej.
inwersji,
ewologii
o szamańskich
zguhić
Analiza
przestrzeni
juri)' mongolskiej.
.,Etnografia
Polska" t. 22, Z. 1.
"Teksty" nr 3, 4.
LSW, Warszawa.
.~wia!cl znaczell,
misteriach.
-- zb/I.ldzh'. Niektóre
kategorie
j('zyka
symholiczneyo
Polska" t. 24, z. 1.
Tabu, zakaz magiczny,
nieczysto.vć .. ,Etnografia Polska" t. 31, Z. 1.
1987a
Święty Paweł - nawrócenie,
odwrócenie
i Iliepcwno.v(' .. ,Polska Sztuka Ludowa"
1987b
R, 41, nr 1/4.
1989
Tabu a paradygmaty
etnologii,
Uniwersytet Warszawski, Warszawa.
1991
Antropologia
paradygmatem
stoi ... , "Rocznik Muzealny" t. 4, Włocławek.
Węglarz Stanisław
1983a
Ojcowie pustyni, "Polska Sztuka Ludowa" R. 37, nr 3/4.
1983b
Pustelnicy
- ludowi świ('ci, "Polska Sztuka Ludowa" R. 37, nr 3/4.
1987a
Dzie/o Levi-Straussa
- dzisiaj, "Lud" t. 71.
1987b
Claude Levi-Strauss:
demon Laplace'a
czy upr<lwiającv muzykę
Sokrates,
.,Lud"
t.71.
1991
związanego
z opozycjl.l
Kategorie
kulwry
życie
ludowej
jako
-
.~mierć, "Etnografia
kategorie
elnoyra/lczne,
"Rocznik
Muzealny" t. 4,
Włocławek.
etnograficznego
zróżnicowania
kultury ludowej dzisiaj, "Polska Sztuka
R. 46, nr 2.
Chłopi jako "obcy", w: Pożegnanie
paradygmatu?,
op. cit.
1994
Węglarz S., Burszta W., Stuchliński J. A., Piątkowska K., Buchowski M., Augustynowicz G.
Claude livi-Strauss
- po latach, "Lud" t. 71, S. 3-126.
1987
1992
Koncept ja
Ludowa"
243
Czcslaw Robotycki
THE ANTHROPOLOGY OF CULTURE IN POLAND.
A FINISHED PROJECT
(Summary)
The articles present the history, methodological assumptions and results of investigations of
a group of young ethnologists. The group was formed to present their critical opinion on the work
of the "traditional" ethnographers, introduce new methodological assumptions and expand the
scope of investigations beyond the studies of the so-called folk culture. The concept of the
"anthropology of culture in 'Poland" stands for a critical trend in Polish ethnology, limited,
however, to a group of scholars who collaborated and accepted each other to some extent. Names
of these ethnographers are given in an extensive bibliography.
Trans/. Z. Nadstoga