b2dbe69f8aede05296dc38919bb299a2.pdf
Media
Part of Ziemia w wierzeniach i rytuałach ludu Konkomba z północnej Ghany / LUD 1995 t.78
- extracted text
-
Lud, t. 78, 1995
HENRYK ZIMOŃ SVD
Katedra Historii i Etnologii Religii
Katolicki Uniwersytet Lubelski
ZIEMIA
W WIERZENIACH
l RYTUAŁACH LUDU
Z PÓŁNOCNEJ
GHANY
KONKOMBA
W ponad stuletniej historii systematycznych badań afrykanistycznych
udział w poznawaniu kultur i religii ludów i narodów afrykańskich mają
również polscy podróżnicy i uczeni. Wśród nich szczególnie znani są: Ignacy
Zagiell (Egipt, Etiopia, Afryka Środkowa), Antoni Rehman (Afryka Południowa), Stefan Szolc-Rogoziński (Kamerun), Leopold Janikowski (Gabon),
Zygmunt Zaborowski (Madagaskar), Jan Czekanowski (badania antropologiczno-etnograficzne w latach 1907 - 1909 na terenie międzyrzecza Konga
i Nilu), Zygmunt SmogOl'zewski (Maghreb), Bronisław Malinowski (Afryka
Wschodnia i Południowa), Jan Stanisław Bystroń (Algieria), Roman Stopa
(badania etnograficzno-językoznawcze
w latach 1935 - 1936 wśród Hotentotów
i Buszmenów), Edward Loth (Afryka Wschodnia), Kazimierz Michałowski
(Egipt), Andrzej Waligórski (badania nad ludem Luo w Kenii w latach
1946 - 1948) 1 •
Oddział Wrocławski Polskiego Towarzystwa Ludoznawczego zorganizował w dniach 9 - 11 kwietnia 1956 roku we Wrocławiu pierwsze po wojnie
seminarium afrykanistyczne 2. Na Uniwersytecie Warszawskim
powstało
w 1962 roku Studium Afrykanistyczne, a 24 września 1990 roku założono
Polskie Towarzystwo Afrykanistyczne 3. Katedra Historii i Etnologii Religii
i specjalizacja religioznawstwa KUL zorganizowały w dniach 19 - 20 listopada
1993 roku w Katolickim Uniwersytecie Lubelskim w Lublinie sympozjum
naukowe na temat: "K ultury i religie Afryki a ewangelizacja". Było to pierwsze
ogólnopolskie spotkanie afrykanistów w KUL, którego celem było lepsze
Zob. m.in. A. Grzybowski, Roz'VlI} zaillteresmrmi Afryką w Polsce oraz polskie ośrodki hac/ml
.,Przegląd Socjologiczny" t. 19/1, 1965, s. I I i n.: Z. Szyfelbejn-Sokolewicz,
W~CI'P do ecnowalii
Aji·yki. Warszawa 1968, s. 33 i n.; Wśród hl/sZU i czarowników.
Anr%gia
po/skich relacji o ludach Afryki, wybór i komentarz A. Kuczyński, Wrocław 1990.
2 H. GorczYr1ska, Sprawozc/anie
z seminarium
poświęconego
zayadnieniol1l ajrykanislycznym.
,.Lud" t. 43, 1956, s. 497 - 500.
3 S. Strelcyn, Les ellIdes aji'icaines
ci I'Unil'ersilie de Varsovie, "Africana Bulletin" t. \, 1964,
s. 125 - 132; S. Pilaslcwicz, Polskie Towarzystwo
Afrykanisc.vczne,
"Przegląd Orientalistyczny" 199 I,
nr \.-4, s. 163 i n.
I
afrykanistycznych,
256
zrozumienie złożonych procesów kulturowych i religijnych kontynentu afrykańskiego oraz integracja polskich afrykanistów i misjologów, z których
większość z autopsji zna problemy społeczne, kulturowe, religijne i misyjne
określonych grup etnicznych i państw4.
Po II wojnie światowej, do połowy lat pięćdziesiątych XX wieku zainteresowania naukowe w Polsce nie wykraczały zasadniczo poza tereny Maghrebu
i Etiopii. Problematyka Czarnej Afryki pojawiła się od 1955 roku najpierw
w czasopismach informacyjnych i naukowych, a następnie stała się przedmiotem systematycznych badań naukowych 5. Przegląd bada1'l etnograficznych
w Afryce zawiera książka zatytułowana Na egzotycznych szlakach, wydana pod
redakcją Leszka Dzięgla w 1987 roku we Wrocławiu przez Polskie Towarzystwo Ludoznawcze. O badaniach prowadzonych przez polskich etnologów,
antropologów, językoznawców, socjologów, orientalistów i geografów w Afryce informuje A. Kuczy1'lski w pierwszym rozdziale antologii polskich relacji
o ludach Afryki 6. Intensywne badania terenowe w ostatnich latach prowadzili:
Ryszard Vorbrich - badania etnograficzne nad tradycyjną gospodarką ludu
Daba z północnego Kamerunu 7 oraz badania wśród Tuaregów w Maroku,
ks. Antoni Kurek OMT - badania religioznawczo-misjologiczne
wśród ludu
Gidar w Kamerunie8, ks. Henryk Zimo1'l SVD - dwukrotne badania etnoreligioznawcze nad rytuałami i wierzeniami ludu Konkomba z północnej
Ghany w szerszym kontekście społeczno ..kulturowym 9.
Oceniając polską literaturę afrykanistyczną dotyczącą kultury duchowej,
można stwierdzić, iż odczuwa się brak zarówno całościowych i syntetycznych
opracowa1'l religii Afryki, jak i szczegółowych monografii religii poszczególnych
ludów, opartych na badaniach terenowych polskich etnologów i religioznawców. W pierwszym nurcie najnowszych badań ogólnych mieszczą się opracowania książkowe Stanisława Piłaszewicza 10 oraz wydana w 1994 roku książka
4
Zob.
H. Zimoń,
Uniwersytecie
5
Grzybowski,
poświęcone
Kulwry
Lubelskim,
op.
i religie Afryki
a ewangelizacja.
"Lud"
t. 76, 1993, s. 320-323.
cit.,
13·15.
zagadnieniom
s.
Afryki
Ukazały
współczesnej
Afryki
głównie
problematyką
afrykanistyczną.
W§ród buszu i czarowników,
op. cit., s. 99 - 125.
7
presją
tenże:
R. Vorbrich,
historii
Daba
-
i warunków
górale
8
A. Kurek,
9
H. Zim oń, Afrykwlskie
Badania
Wierzenia
pólnocnego
Gidarów,
rytuały
aorarne
ksima
niu krzyża
i pólksiężyca.
gie Afryki.
Ewo/ucja
wśród
Kamerunu.
ludu
Mity
reliuie i ,,/ilozofia"
i legendy
Socjologicznego"
przcobrażcń
tradycyjnej
(J961, nr 1) zajmujący
się
gospodarka
pod
ludu pólnacnokameruńskiego,
rodzaju.
rodzimych
,.Przeglądu
Afi"ykańska
w Katolickim
naukowe
tradycyjna
1989.
na przykladzie
Rodzime
wierzeń
tomy
Orientalistycznego"
Wrocław
i obrzfdy
etnareligioznawcze
s. 205 - 215.
10 Afrykańska
"Przeglądu
ekologicznvch,
dwa
(t. 19/1, 1(65) i procesom
kultury
6
(I. 23, 1969) oraz numer
się
Sympozjum
Konkamha
Warszawa
ludu Konkomha,
Warszawa
1988.
1992;
pólnocnej
Ghanie,
"Lud"
ludów Afi"yki Zachodniej,
Warszawa
1978; W cie-
w kontaktach
w
ludów Afryki
Zachodniej,
Warszawa
z islamem
i chrześcijwlstwem,
t. 75,
1986; Reli-
Warszawa
1992.
257
Grzegorza J. Kaczyńskiego 11. Problematyka omawiana w niniejszym artykule
sytuuje się w nurcie szczegółowych opracowań religii poszczególnych ludów
afryb.i1skich.
Sakralność ziemi u ludu Konkomba, wyrażająca się w wierzeniach i rytuałach, była jednym z tematów dwukrotnych badań etnoreiigioznawczych, które
przeprowadziłem wśród tego ludu w rejonie Saboby, w Ghanie północno-wschodniej, od lipca 1984 do stycznia 1985 oraz do września 1990 do sierpnia
1991 roku. W czasie obu badań terenowych przebywałem w misji katolickiej
Księży Werbistów w Sabobie, centrum ludu Konkomba w Ghanie. Badania
prowadziłem wśród pięciu plemion tego ludu: Biczabob, Nakpantiib, Binalob,
Bimonkpom, Bigbem. Zamieszkują one tereny położone stosunkowo blisko
Saboby lub wokół niej. W sumie uczestniczyłem osiem razy w rytuałach
związanych z duchami ziemi 12. Z literatury przedmiotu ważne są publikacje
brytyjskiego antropologa społecznego Davida Taita (1912-1956), który prowadził badania stacjonarne w rejonie Saboby od sierpnia 1950 do stycznia
1952 roku, oraz Jean-Claude Froelicha, francuskiego administratora w północnym Togo w latach 1940 - 1948.
Wśród obrzędów związanych z ziemią, rangą i znaczeniem wyróżniają się
rytuały spełniane pod koniec pory suchej, tj. przed rozpoczęciem prac
polowych oraz nowego cyklu wegetacyjnego i gospodarczego. Rytuały te mają
charakter błagalny i przeprowadza się je w sanktuariach ziemi lub w zagrodach. W artykule niniejszym analizuję i interpretuję wierzenia Konkombów
o ziemi oraz rytuał odprawiony w sanktuarium ziemi w wiosce Bwagbaln
i rytuały zwane "składaniem obiaty ziemi" (hi kpir kiting) spełnione w wioskach
Nalogni i Kitiek. Analiza danych faktograficznych zebranych w czasie uczestnictwa w tych rytuałach została uzupełniona interpretacją fenomenologiczną,
zmierzającą do zrozumienia i wyjaśnienia ich sensu w wymiarze społecznym
i religijnym.
l. Wierzenia o ziemi
U wielu ludów północnej Ghany ziemię uważa się za żonę nieba. Według
Konkombów bóstwo ziemi Kiting jest matką boga Uwumbor13. Znane są im
również wyobrażenia dotyczące pary niebo - ziemia. Uwumbor jest synem
Czarny chrystianizm. Ze studiów nad ruchami afrochrześcijańskimi, Warszawa 1994.
Szerzej na temat metody i tematyki tych badań zob.: H. Zimoń, Etnoreligioznawcze
badania Terenowe w,vród ludu Konkomba w północno-wschodniej Ghanie, "Collectanea Theologica"
t. 56, fasc. I, 1986, s. 126-132; tenże, Badania etnoreligioznawcze ~dród ludu Konkomba, op. cit.,
s. 205-215.
13 Należy
pamiętać o różnicach dialektalnych języka konkomba. Froelich używa następujących nazw: Kelnik, Wumbor (Woumbor w pisowni francuskiej). Używamy nazw dialektu
Biczabobów okolic Saboby: Kiting, Uwumbor. Zob.: A. Langdon, M. J. Breeze, Konkomba-English
Likaln-Likpakpaln Dictionary, Tamale, b.r.w., s. 39, 87.
II
12
17 -
Lud t. LXXVIII
258
bóstwa ziemi Kiting i boga niebiańskiego Kitalangban, który użyźnia ziemię za
pomocą deszczu. Zdaniem Froelicha bóg niebiański Kitalangban jest prawdopodobnie Istotą Najwyższą. Powołując się na Froelicha, J. Zwernemann
uważa - jeśli nie przyjmiemy wpływu religii chrześcijańskiej - iż bóg
Uwumbor albo zajął miejsce dawnego atmosferycznego boga nieba, albo idea
boga niebiańskiego uległa przemianie wskutek wpływu innych czynników 14.
Zgodnie ze współczesnymi wierzeniami Konkombów Uwumbor jest Istotą
Najwyższą, stworzycielem ziemi, nieba, duchów, ludzi i wszystkich rzeczy.
Uwumbor jest źródłem i dawcą życia oraz prawodawcą moralnym. Dusza
człowieka (mviin) pochodzi od Uwumbor i po śmierci do niego wraca. Imię
Uwumbor związane jest etymologicznie ze słowem ubor - władca. Uwumbor
bywa utożsamiany również z niebem i uważany jest za dawcę deszczu.
Przyjmuje on więc wyraźnie funkcje ojca, boga niebiańskiego Kitalangban 15.
W znaczeniu religijnym ziemia jest bóstwem, duchem, źródłem i zasadą
życia, płodności, pomyślności i bogactwa. Wyrażenie kiting kee ("ta ziemia")
oznacza w dialekcie Biczabobów określony obszar ziemi uprawnej i nieuprawnej, czyli buszu, który mieszkańcy danej wioski mają prawo użytkować, czyli
mogą go uprawiać, na nim polować i zbierać, np. owoce drzew czy opał.
W aspekcie materialnym termin kiting oznacza ponadto wioskę, miasto, osadę,
grunt, rolę, glebę 16. Bóstwo ziemi Kiting, mimo iż jest mniej lub więcej
personifikowane, to jednak, zdaniem Froelicha, nie jest boginią. R. S. Rattray
twierdzi, iż u ludów północnej Ghany ziemia jest elementem żeńskim i żoną
boga niebiańskiego. Opinii tej zaprzecza M. Fortes, który uważa, iż ziemia na
tym obszarze, a przynajmniej u ludu Tallensi, nie jest boginią, chociaż
utożsamiana jest często z zasadą żeńską 17. Z powodów lingwistycznych
J. Zwernemann wyraża wątpliwości co do interpretacji Fortesa. Na podstawie
analizy materiałów opublikowanych przez Froelicha nie zgadza się on z jego
opinią, uważając ziemię u Konkombów za boginię 18. Wyniki moich badań
14 J.-C Froelich,
La tribu Konkomba du Nord Tor/o, Dakar 1954, s. 184; J. Zwernemann,
Die Erde in Vorstel/ungswelt und Kultpraktiken del' sudanischen Volker, Berlin 1968, s. 31; tenże, us
notions du dieu-ciel chez quelques tribus voltai"qucs, ,.Bulletin de I'Institut Frani;ais d'Afrique Noire"
serie B, t. 23, 1961, s. 265.
15 J.-C Froelich, op. cit., s. 180 i n., 184 i n., 221 i n.: tenże, Les Kankomba, les Moha. les Dyl'.
w: J.-C Froelich, P. Alexandre, R. Cornevin, I..es populations du Nord-Togo, Paris 1963, s. 149 i n.,
tenże, Les Konkomha du Nard-Togo, "Bulletin de I'Institut Frani;ais d'Afrique Noire" serie B, t. II,
1949, s. 430, 432.
16 D. Tait. The Konkomba of Northern Ghana, 2nd ed., London
1964, s. 33 (autor używa
pisowni keteny ke); M. A. Langdon, M. J. Breeze, op. cit., s. 39, 78.
17 Zob.: R. S. Rattray, Tribes ar che Ashanti Hinterland, vol. 2, Oxford 1932, s. 43; M. fortes,
The dynamics of clanship among the Tal/ensi. Being the .first part of all analysis of the social strlleWie
of a Trans- Volca tribe, 3rd ed., London 1969, s. 107 przyp. I, s. 175 przyp. I.
18 Zob. J.-C Froelich, Le kinan des Konkomba du Nord-To{lo, "Notes Africaines" t. 80, 1958,
s. 104; tenże, Les Konkomba ... , op. cit., s. 150; J. Zwernemann, Die Erde ... , op. cit.. s. 31 i przyp. 1.
259
wskazują na żeński charakter bóstwa ziemi w sensie uniwersalnym. Natomiast
lokalne duchy ziemi, uobecniane w sanktuariach ziemi, mają charakter męski
lub żeński.
Kiting jest bóstwem jednostkowym i uniwersalnym dla wszystkich Konkombów. Pojęcie tego bóstwa i jego kult w sensie uniwersalnym nie ujawnia się
obecnie wyraźnie w wierzeniach i obrzędach Konkombów rejonu Saboby.
Natomiast każdy ród, a bardzo rzadko lineaż większy, ma sanktuarium ziemi,
zwane litingbaln, które symbolizuje i uobecnia lokalnego ducha ziemi, opiekuna wszystkich mieszkańców danego rodu. Bóstwo Kiting o charakterze
uniwersalnym manifestuje się więc w wielości duchów ziemi, opiekunów
poszczególnych rodów Konkombów. Według Froelicha lokalny duch ziemi
uważany jest za "żonę" boga Uwumbor. Nie dlatego jednak, iż mają dzieci, lecz
z powodu przekazywania przez ducha ziemi bogu Uwumbor próśb wyrażanych i zanoszonych przez kapłana ziemi, a także innych starców rodu
w świątyni ziemi 19.
Z ziemią związane są określone nakazy i zakazy. Duch ziemi jest gwarantem pokoju, porządku i ładu społeczno-moralnego. Nienawidzi on wszelkich
aktów przemocy, niesprawiedliwości, łamania porządku społecznego i przekroczenia określonych zakazów, czyli tabu, które karze brakiem płodów
rolnych, głodem, bezpłodnością, suszą, chorobą. Kary ducha ziemi mogą spaść
na poszczególnych członków rodu, całą rodzinę lub wszystkich mieszkańców
wioski. Aby je powstrzymać oraz naprawić ich skutki, muszą być złożone
ofiary przebłagalne. Wylanie krwi na ziemię 20 oraz cudzołóstwo i wszelkie
stosunki seksualne w buszu i na ziemi uprawnej (a więc poza zagrodą) kalają
i obrażają ziemię21.
Duchy ziemi i przodkowie odgrywają ważną rolę w życiu społecznym
i religijnym Konkombów. Zdaniem Taita obie te kategorie istot nadnaturalnych łączą się w pojęciu Istoty Najwyższej Uwumbor22. Ziemia jest nie tylko
żywicielką i źródłem pożywienia, ale ma charakter patrymonialny, gdyż jest
ściśle związana z przodkami, którzy na niej żyli i w niej są pogrzebani 23.
Ważność przodków i duchów ziemi w życiu społecznym i religijnym Konkombów wynika z faktu, iż przodkowie gwarantują ciągłość patrylinearnej strukJ.-c. Froelich. La trihu Kallkomba ... , op. cit., s. 187.
Tamże, s. 176. Zob. również: K. Dittmer, Die Ober volta-Pro viIIZ, w: H. Baumann (Hrsg.),
Die Viiiker Afrikas ulld ihre traditionellen Kulturen, Tl. 2: Ost-, West- und Nordafrika, Wiesbaden
1979, s. 530.
21 J.-c. Froelich, La trihu Kankomba ... , op. cit., s. 113, 137 i n., 145 i n., 181, 184, 187 i n.;
tenże, Les Kankomha ... , op. cit., s. 148. Zob. również: M. Manoukian, Tribes of the Northern
Territories of the Gold Coast, London 1951, s. 84 przyp. 4; K. Dittmer, op. cit., s. 530.
22 D. Tait, The territorial pattern and lineage system of Kankomba, w: l. Middleton,
D. Tait
(Eds.), Tribes without rulers. Studies in African Seqmentary System, 4th ed., London 1970, s. 193.
23 Tamże, s. 193.
Iq
20
260
tury społecznej i wyrażają jedność zmarłych i żyjących członków społeczności
lineażowej i rodowej. Duchy ziemi natomiast łączą członków rodu z danym
terytorium i uzasadniają ich dziedziczne prawo do zamieszkiwania i używania
zajmowanego terenu.
Sanktuarium ziemi uobecnia lokalnego personifikowanego ducha ziemi,
który różni się od duchów opiekuńczych (Uwaal, I.m. ngiwaa), którzy mają
również charakter lokalny i opiekują się poszczególnymi ludźmi, rodzinami,
lineażami i rodami. Duchy ziemi "mieszkają" w sąsiedztwie ludzi, podczas gdy
duchy opiekuńcze przebywają najczęściej w buszu, w drzewach, zagajnikach,
stawach, rzekach, kamieniach, skałach i na wzgórzach. Wszystkie te przybytki
sakralizują całą przestrzeń rodową i zapewniają jej mieszkańcom opiekę,
poczucie bezpieczeństwa oraz wsparcie w potrzebach materialnych i duchowych dnia codziennego, a także w nieoczekiwanych, kryzysowych sytuacjach
życia indywidualnego i społecznego 24.
Duchowi ziemi oddaje się cześć w zagrodach oraz w sanktuariach ziemi,
których opiekunem jest kapłan ziemi. Nazwy "kapłan ziemi" i "właściciel
ziemi" wskazują na religijne i społeczno-prawne
funkcje tego specjalisty
rytualnego, cieszącego się wielkim uznaniem i prestiżem u ludu Konkomba
i innych ludów obszaru górnej Wolty. W każdym rodzie jest na ogół jeden
kapłan ziemi, który sprawuje opiekę nad rodowym sanktuarium ziemi 25.
Władza i funkcje rytualne kapłana ziemi wypływają z faktu pochodzenia od
pierwszego mieszkańca danego terytorium rodowego oraz z "wybrania" przez
ducha ziemi. W segmentarnym społeczeństwie Konkombów władza polityczna
i religijna sprawowana jest w rodzie przez naczelnika rodu i kapłana ziemi.
Kapłan ziemi jest pośrednikiem między ludźmi a istotami nadnaturalnymi oraz
opiekunem przybytków i miejsc sakralnych rodu. Spełnia on ściśle określone
funkcje religijne i społeczne oraz cieszy się pewnymi przywilejami.
Sanktuarium
ziemi jest na terytorium rodu najważniejszym miejscem
sakralnym i głównym centrum kultu ziemi. Wyrażając sakralną relację między
członami rodu a ich miejscem zamieszkania, jest ono symbolem jedności
i autonomii rodu 26. Sanktuariami ziemi u Konkombów są najczęściej baobaby, gaje i zagajniki. Pod drzewami, w gajach i w zagajnikach znajdują się
24 Zob. m.in. M. Eliade, Traktat o historii religii, Warszawa '1966, s. 361 - 380; W. B. Kristensen, The meaning of religion. Lectures in the phenomenology of religion, 3rd printing, The Hague
1971, s. 357 -376; G. van der Leeuw, Fenomenologia religii, Warszawa 1978, s. 438-447; J. F. Thiel,
Die Bedeutung von Raum und Zeit ais religiose Dimensionen, "Verbum SVD" t. 22, 1981, s. 21,
23 - 26.
25 Zob. J.-c. Froelich,
La tribu Konkomba ... , op. cit., s. 186 i n.
26 D. Tait,
The political system of Kankomba, "Africa" t. 23, 1953, s. 214; tenże, The
Konkomba of Northern Ghana, op. cit., s. 35, 46, 73. Zob. również J. Zwernemann, Die Erde ... ,
op. cit., s. 196.
261
kamienie ofiarne pełniące funkcję ołtarza, na którym składane są ofiary.
Sanktuaria ziemi usytuowane są zwykle blisko zagród lub na granicy ziemi
uprawnej i buszu, oddzielając teren żyzny, bezpieczny, święty od obszaru
bezpłodnego, niebezpiecznego, świeckiego.
2. Struktura
rytuałów spełnianych przed rozpoczęciem prac polowych
Kult ziemi Konkombów łączy się przede wszystkim z gospodarką rolną
i sezonowymi pracami rolniczymi. Spośród nich takie prace, jak przygotowanie
do sadzenia jamów i siewu zbóż oraz żniwa mają szczególną rangę religijną
i bogatą oprawę rytalną. Rytuały związane z ziemią odbywają się w dwóch
terminach w porze suchej: po żniwach (grudzień-styczeń) i przed rozpoczęciem
prac polowych, pod koniec pory suchej (marzec-maj). Pod względem znaczenia
rytuały, które odbywają się pod koniec pory suchej, przed rozpoczęciem prac
polowych, są ważniejsze. Mają one charakter błagalny, ponieważ prosi się
przede wszystkim o deszcz. Rytuały te przeprowadza się w świątyniach ziemi
lub w zagrodach. Rytuał spełniony w wiosce Bwagbaln należy do rytuałów
odprawianych w sanktuariach ziemi, zwanych litingbaln aatork27. Rytuały
drugiego typu zwane są rytuałami "składania obiaty ziemi" (bi kpir kiting).
Miejscem tych rytuałów nie jest świątynia ziemi, lecz specjalnie oczyszczony
teren, znajdujący się na podwórzu przed zagrodą kapłana ziemi lub najstarszego mieszkańca rodu.
W wiosce Bwagbaln mieszkają członkowie lineażu większego Bwagbatiib
z klanu Biczabob. Zgodnie z terminologią Taita klan Biczabob jest klanem
przeciwstawnym (contrapuntal
clan)28. Dzieli się na dwa lineaże większe:
Bikumbwam i Bwagnatiib, których członkowie pochodzą od dwóch różnych
przodków. Każdy z tych lineaży większych odgrywa określoną rolę w życiu
społecznym i religijnym. W klanach przeciwstawnych kapłan ziemi i naczelnik
klanu muszą pochodzić z dwóch różnych lineaży większych. Członkowie lineażu
Bikumbwam, z którego pochodzi naczelnik rodu, zwani są "ludźmi naczelnika
rodu" (uninkpeldoaniib lub uninkpeldojaab) i mieszkają w przysiółkach Kpapaab
i Gbedo w Sabobie oraz w wiosce Tilangben, położonej 1 km na południowy
wschód od Saboby, po lewej stronie drogi prowadzącej do Kiteek 29.
Członkowie lineażu większego Bwagbatiib, z którego pochodzi kapłan
ziemi, zwani są "Iudźmi kapłana ziemi" (utindaananiib lub utindaanjaab). Lineaż
27 "Ofiara
w sanktuarium
ziemi", etymologicznie od litingbaln - sanktuarium
ziemi
i kilOrk - ofiara, obiata, ofiarować. Zob.: M. A. Langdon, M. J. Breeze, op. cit., s. 39.
2M Tail
wyróżnia Irzy rodzaje klanów: klany przeciwstawne (contrapuntal clans), klany
jednorodne (unitary clans) i klany złożone (compound clans). O strukturze społeczej rodów
Konkombów zob.: Tail, The Konkomba of Northern Ghana, s. 34 i n., 45; Zimoń, Afrykańskie ryta/y
agrarne, s. I 16 i n.
29 D. Tail, The Konkomha
Northern Ghana, op. cit., s. 44 i n.
or
262
większy dzieli się na dwa lineaże mmeJsze: Kojodo i Nayundo. Protoplastą
lineażu większego Bwagbatiib był Kubuu, który miał dwóch synów: pierworodnego Kojo i młodszego Nayun. Lineaż mniejszy Kojodo (jego przodkiem
był Kojo) liczy sześć zagród, które znajdują się w wiosce Bwagbaln, usytuowanej 2 km na wschód od Saboby i graniczącej z rzeką Oti. Lineaż mniejszy
Nayundo, wywodzący się od przodka Nayun, składa się z 12 zagród.
Członkowie tego lineażu mieszkają w przysiółku Kpaliib, w północnej części
Saboby.
Rytuał przeprowadzono 24 marca 1991 roku w godzinach rannych, w dniu
sakpa, który dla członków rodu Biczabob i niektórych innych rodów plemienia
Biczabob jest dniem świątecznym (likpaakool). W tym dniu nie wolno pracować
w polu 30.
Rytuał składał się z następujących cykli rytów:
l) ryty w przybytku żeńskiego ducha opiekuńczego,
2) ryty w przybytku męskiego ducha opiekuńczego Fukabinyu,
3) ryty na grobie Mbagra,
4) ryty w sanktuarium ziemi,
5) ryty w polu.
Rytuały składania obiaty ziemi odbyły się w wioskach Nalongni i Kiteek.
Członkowie rodu Nalatiib z plemienia Biczabob zamieszkują trzy wioski
Nalongni, Tima i Dicheen, usytuowane w najbliższym sąsiedztwie Saboby. Ród
składa się z jednego lineażu większego, który dzieli się na trzy lineaże mniejsze:
Bwarado, Kotiendo i Wajado. Członkowie lineażu Bwarado pochodzą od
przodka Bwara i mieszkają w wiosce Toma, która od zachodu graniczy
bezpośrednio z Sabobą. Członkowie lineaży Kotiendo (ich przodkiem był
Kotien) i Waj ado (pochodzą od przodka Waja) zamieszkują natomiast wioskę
Nalongni, leżącą 3 km na zachód od Saboby. Przysiółek mieszkańców lineażu
Wajado znajduje się w zachodniej części wioski Nalongni, zwanej Chachakpaab, oddzielonej strefą pól przyzagrodowych od lineażu Kotiendo. Mieszkańcy sąsiedniej wioski Dicheen (usytuowanej 2 km na południowy zachód od
Saboby) należą również do lineażu Wajado, gdyż ich przodkiem był Wasaa,
młodszy brat Waja 31.
30 Tradycyjny tydzień Konkombów
składa się z sześciu dni. Każdemu z dni odpowiada dzień
targowy w jakiejś miejscowości w sąsiedztwie. Oto nazwy kolejnych dni tygodnia w okolicach
Saboby (w nawiasie miejsce targu): kakang (Sa boba), czampu (Yendi), lamo (Sambul), sakpa
(Saangul), kpangeln lub mange (Wapuli, Garimata), biczajala (Demon). Zob. lei.: D. Tait: The
Konkomba of Northern Ghana, op. cit., s. 18.
3 [ Zob. genealogię
III rodu Nalatiib z wioski Nalongni zamieszczon,! na końcu książki
D. Taita (The Konkomba of Northern Ghana). Bwara i Kotien byli synami ojca Ipiin (Kunang)
i matki Lomok, a wnukami eponimicznego przodka Utindaaya. Waja i Wasaa byli synami
Makpada (młodszego brata Ipiina), którego ojcem był Utindaaya. Kunang i Lomok pełnią funkcję
duchów opiekuńczych rodu Nalatiib i czczeni są w dwu różnych zagajnikach, znajdujących się na
terytorium rodu.
263
Lineaż Kotiendo w 1991 roku składał Się z 18 zagród. Najstarszym
członkiem rodu Nalatiib (uninkpel) i lineażu Kotiendo był Ubindam, niemal
około osiemdziesięcioletni starzec. Z powodu braku kapłana ziemi pełnił
równocześnie jego funkcje. Uroczystość odbyła się rano 4 maja 1991 roku.
Zgodnie z tradycyjnym sześciodniowym kalendarzem był to dzień lamo, a więc
drugi dzień po dniu targowym w Sabobie (kakang)32. W sumie 21 osób
uczestniczyło w rytuale. który rozpoczął się o godz. 9.30 w zagrodzie Tindaana,
zmarłego kapłana ziemi. Składał się on z czterech części:
I) ryty na polu przyzagrodowym,
2) modlitwy Ubindama i Yangana,
3) ryty na grobie Tindaana,
4) ryty na dziedzińcu zagrody.
Uroczystości składania obiaty ziemi w wiosce Kiteek odbyły się 5 i 6 maja
1991 roku, czyli w dniach zwanych w tradycyjnym sześciodniowym kalendarzu
Konkombów sakpa i kpangeln (lub mange), a przypadających
w trzecim
i czwartym dniu po targu w Sabobie.
Wioska Kiteek jest położona 3 km na południowy wschód od Saboby.
Zamieszkuje ją ród Binangmam z plemienia Biczabob. Ród dzieli się na dwa
przeciwstawne lineaże: Kotodo i Yachado. Mieszkańcy lineażu większego
Kotodo nazwani są "ludźmi kapłana rodowego" (utindaananiib lub utindaanjaab). Lineaż większy dzieli się na dwa lineaże mniejsze: Japulkdo i Jangando.
Przodkiem eponimicznym lineażu większego Kotodo był Koto. Lineaż mniejszy Japulkdo Uego protoplastą był Japulk33) liczył w 1991 roku dziesięć
zagród, a lineaż mniejszy Jangando (przodek Jangan) - pięć zagród. Bigrumi,
najstarszy członek lineażu większego Katodo i mieszkaniec lineażu mniejszego
Japulkdo, pełnił funkcję kapłana ziemi mającego pieczę nad sanktuarium
ducha ziemi, zwanego Waapu. Ponieważ Waapu była żoną Koto, przodka
eponimicznego lineażu większego, dlatego duch ziemi ma w Kiteek wyraźnie
charakter żeński 34. Mieszkańcy lineażu większego Yachado nazwani są
"ludźmi naj starszego mieszkańca rodu" (uninkpeldoaniib lub uninkpeldojaab).
Nazwa lineażu Yachado pochodzi od przodka eponimicznego Vacha. W 1991
roku lineaż Yachado liczył trzy zagrody.
Uroczystości składania obiaty ziemi w wiosce Kiteek miały charakter
dwuczęściowy i składały się z następujących cykli rytów:
I) rytuał na dziedzińcu zagrody (odbył się 5 maja 1991 roku),
2) obrzędy w sanktuarium Ziemi,
32 W dniach lamo i sakpa (trzeci dzień po dniu targowym
w Sabobie) odbywa się wiele
uroczystości rytualnych wśród rodu Nalatiib i innych rodów plemienia Biczabob.
33 Japulk
był najstarszym synem Koto, a Jangan był drugim z kolei synem Koto.
-'4 Sanktuarium żeńskiego ducha ziemi znajduje się w zachodniej części wioski, na skraju pól
przyzagrodowych, w niewielkim oddaleniu od zagród lineażu mniejszego Jangando,
264
3) ryty w przybytku ducha Chain,
4) ryty w przybytku ducha Kpambul (trzy ostatnie cykle obrzędów odbyły
się 6 maja 1991 roku).
Charakterystycznym
elementem, wspólnym dla rytuałów składania obiaty
ziemi w Nalongni i Kiteek, było miejsce tych rytuałów, a mianowicie
zewnętrzny dziedziniec zagrody. W wiosce Nalongni był to dziedziniec zagrody
zmarłego kapłana ziemi, a w Kiteek - dziedziniec zagrody naj starszego
żyjącego członka lineażu większego Kotodo, który pełni funkcję kapłana ziemi.
Na dziedzińcu każdej z tych zagród odbył się zasadniczy cykl rytuału składania
obiaty ziemi. Ten cykl rytów, mimo iż miał charakter podstawowy, nie stanowił
całości rytuału.
Rytuał składania obiaty ziemi w Nalongni rozpoczął się i zakończył
w ciągu jednego dnia. W wiosce Kiteek trwał dwa dni. O ile w pierwszym dniu
miał on charakter wspólnotowy i ponad rodowy, to w drugim dniu - spełniony był prywatnie w imieniu całej wspólnoty rodowej. Odprawiono ryty
w sanktuarium ziemi ducha Waapu i w dwóch przybytkach duchów Chain
i Kpambul, duchów opiekuńczych rodu Binangmam.
3. Wymiar społeczny i religijny rytuałów
W życiu społeczności Konkombów analizowane rytuały mają doniosłe
znaczenie społeczne i religijne, które kolejno omówimy w sposób skrótowy.
Mimo ograniczonego
zasięgu stosunków społecznych i politycznych
segmentarnego społeczeństwa Konkombów, rytuały w wioskach Bwagbaln,
Nalongni i Kiteek zgromadziły znaczną liczbę starców.
Nie licząc mieszkańców
wioski Bwagbaln, w rytuale uczestniczyło
14 przedstawicieli lineaży większych i rodów z Saboby, Tilangben, Nalongni,
Kiteek, Bwakul (Ghana) oraz Yaborpu i Lagee (Togo). Było to bez wątpienia
największe zgromadzenie rytualne starców o zasięgu ponadrodowym, w którym mogłem uczestniczyć w czasie badań wśród Konkombów.
Spośród rytuałów odbywających się w sanktuariach ziemi, rytuał w Bwagbaln zajmuje w świadomości członków części plemienia Biczabob miejsce
centralne. Sanktuarium ziemi w Bwagbaln ma charakter ponad rodowy dla
pięciu rodów plemienia Biczabob, zamieszkujących Sabobę i tereny bezpośrednio z nią graniczące. Jest ono symbolem jedności i specjalnych więzi między
członkami rodów Biczabob, Nalatiib, Bumwateeb, Binangmam i Bwakutiib.
W przekonaniu członków tych rodów "świątynie ziemi są - jak wyraził to
starzec Mapula z Nalongni
- bliźniakami, z których najstarszym jest
świątynia ziemi z Bwagbaln". Wszystkie inne sanktuaria ziemi Konkombów
mają zasadniczo charakter rodowy. Odnosi się to do wszystkich innych rodów
plemienia Biczabob, mieszkających w Ghanie i Togo, oraz rodów takich
znanych mi plemion, jak Nakpantiib, Binalob, Bigbem i Bimonkpom.
265
Lineaż Bwagbatiib jest odpowiedzialny za świątynię ziemi. Dlatego też
członkowie tego lineażu, zgodnie z porządkiem starszeństwa, odegrali najbardziej aktywną rolę w rytuale spełnionym w wiosce Bwagbaln. Byli nimi: IIabur,
Singbaan i Gmajir. Jako najstarszy członek lineażu, Ilabur pełni oficjalnie
funkcje kapłana ziemi. Ponieważ mieszka w przysiółku Kpaliib w Sabobie,
przekazał Singbaanowi, najstarszemu mieszkańcowi wioski Bwagbaln, funkcję
opiekuna sanktuarium. Gmajir jest drugim co do wieku mieszkańcem Bwagbaln i synem Mbagra, ostatniego instalowanego kapłana ziemi rodu Biczabob.
Mieszkańcy wioski Bwagbaln przekazali na cele ofiarne dziewięć sztuk
drobiu, barana i kozła oraz przeznaczyli znaczną część sorga do warzenia piwa.
IIabur z Kpaliib przesłał również pewną ilość sorga na ten cel.
Lineaż większy Bikumbwam związany jest z lineażem Bwagbatiib więzami
wspólnoty rodowej (unibuan). Jako członkowie tego samego rodu Biczabob,
przedstawiciele starszyzny z przysiółka Kpapaab z Saboby i z Tilangben już
25 lutego przysłali pewną ilość sorga do warzenia piwa. O randze więzów
rodowych świadczy obecność pięciu mężczyzn w rytuale w Bwagbaln, a mianowicie dwóch z przysiółka Kpapaab, dwóch z Tilangben i jednego z Gbedo.
W Nalongni zebrało się 14 starców i siedmiu młodszych mężczyzn,
a w Kiteek 12 starców, nie licząc kobiet, młodzieży i dzieci. Dużą liczbę
zebranych mężczyzn w Nalongni można wytłumaczyć stosunkowo dużą liczbą
zagród znajdujących się w wiosce (18 zagród w lineażu Kotiendo i pięć w lineażu Wajado). Choć liczba zebranych mężczyzn w Nalongni była większa
niż w Kiteek, to jednak rytuał w Nalongni miał ograniczony zasięg lineażowy
i rodowy. Jedynym uczestnikiem rytuału spoza rodu Nalatiib był Nakpabu
z Bwagbaln, który przyniósł kurczaka od Singbaana, naj starszego mieszkańca
wioski. Nie było przedstawiciela rodu Bumwateeb z Kumwateek 35.
W przeciwieństwie do rytuału w Nalongni rytuał w wiosce Kiteek miał
zasięg ponadrodowy, co jest rzadko spotykane w segmentarnym społeczeństwie Konkombów. Na 12 obecnych starców aż pięciu pochodziło z innych
rodów i lineaży większych. Byli to: Basuba z rodu Bikujom, Bajapuu i Chulada
z rodu Nalatiib, Jambuja z Iineażu większego Bikumbwam, Ubanyal z lineażu
większego Bwagbatiib (obaj z rodu Biczabob). Ponadrodowy charakter rytuału
w Kiteek porównywalny jest z rytuałem w wiosce Bwagbaln, w którym
uczestniczyło ponad 20 starców z rodów Biczabob, Nalatiib, Binangmam,
Bwakutiib. W obu tych rytuałach a zasięgu ponadrodowym zabrakło przedstawiciela rodu Bumwateeb z Kumwateek.
Najbardziej aktywną rolę w rytuałach składania obiaty ziemi pełnili
członkowie tych lineaży, które są odpowiedzialne za przeprowadzenie rytuałów
35 Ljn~aż większy I3wagbatiib z Bwagbaln i ród Bumwatceb
z Kumwateek łączą więzy
partnerstwa rytualnego z rodem Nalatiib. Wioska Kumwatcek jest położona 2 km na północ
od S~h()hv.
266
w imieniu całego rodu. W wiosce Nalongni lineaż mniejszy Kotiendo pełni tę
funkcję z racji starszeństwa. Ubindam jest bowiem najstarszym członkiem rodu
Nalatiib, i z tej racji pełni równocześnie funkcję kapłana ziemi. Aż dziesięciu
gospodarzy zagród lineażu Kotiendo uczestniczyło w rytuale, nie licząc
młodszych mężczyzn. Większość z nich przyniosła po sztuce drobiu ofiarnego,
a ponadto na starszyźnie lineażu z Ubindamem na czele spoczywał obowiązek
przygotowania piwa. Zgodnie z prawem starszerlstwa rytuał rozpoczął oficjalnie Ubindam modlitwą wstępną. Ze względu na podeszły wiek, siedząc przypatrywał się innym czynnościom rytualnym, które w jego imieniu wykonywali
Weinjimi i Ujaka-udo, starcy z lineażu Kotiendo.
Zgodnie ze strukturą klanu przeciwstawnego Binangmam z Kiteek, członkowie lineażu większego Kotodo są odpowiedzialni za świątynię ziemi i obrzędy z ziemią związane. Pierwsza część rytuału odbywała się na dziedzińcu
zagrody Bigrumi, seniora lineażu większego Kotodo i lineażu mniejszego
Japulkdo. Bigrumi, będąc fizycznie bardzo sprawnym starcem, wykonywał też
wszystkie czynności rytualne. Jest rzeczą znamienną, iż uczestniczący w rytuale
Unyaan i Basuba, starsi od niego przedstawiciele lineażu większego Yachado
i rodu Bikujom, ani razu nie przemawiali w czasie rytuału. Następnego dnia
Bigrumi spełniał również wszystkie ryty w sanktuarium ziemi i w dwóch
przybytkach duchów opiekuńczych. W rytuale na dziedzińcu zagrody uczestniczyło aż siedmiu gospodarzy zagród lineażu mniejszego Japulkdo. Wszyscy
oni przynieśli na cele ofiarne po sztuce drobiu. Nieobecny z powodu choroby
starzec Mewiin także przekazał kurczaka. Mananyi i Tagar przysłali ponadto
po garnku piwa do zagrody Bigrumi. Z lineażu mniejszego Jangando w rytuale
uczestniczyli gospodarze czterech zagród. Nlembi, najstarszy członek lineażu,
przysłał garnek piwa do zagrody Bigrumi oraz przyniósł dwa kurczaki. Trzech
innych gospodarzy przyniosło po jednym kurczaku. Następnego dnia Nlengoon,
przedstawiciel lineażu mniejszego Jangando, towarzyszył Bigrumi w sanktuarium ziemi oraz w przybytkach duchów ChaIn i Kpambul.
Oprócz członków lineaży Kotiendo i Kotodo w rytuałach składania obiaty
ziemi mniej lub bardziej aktywnie uczestniczyli członkowie lineaży, których
łączą z Kotiendo i Kotodo więzy wspólnoty rodowej (unihaan). Chodzi
o członków lineaży mniejszych Bwarado i Wajado z rodu Nalatiib oraz
o członków lineażu większego Yachado z rodu Binangmam. Yangan z Oicheen,
najstarszy członek lineażu Wajado, przemówił na początku rytuału składania
obiaty ziemi jako drugi, po Ubindamie, naczelniku rodu. Kofi, senior lineażu
Wajado z Nalongni, przemówił pierwszy na polu przyzagrodowym oraz złożył
ofiary z piwa i z krwi kurczaka nad grobem Tindaana. Po modlitwach
wypowiedzianych przez Weinjimi i Ujaka-udo, którzy przemawiali w imieniu
Ubindama, na zewnętrznym dziedzińcu zagrody ofiary z piwa i krwi z 13 sztuk
drobiu złożył Kofi. On też zakończył cykl rytów modlitwą oraz rozlaniem
wody po zagrodzie. W porównaniu z główną rolą Kofiego, przedstawiciela
267
lineażu Wajado, udział w rytuale Chulady, reprezentanta lineażu mniejszego
Bwarado z Toma, ograniczył się do biernego asystowania w rytach spełnionych
nad grobem Tindaana i na dziedzińcu zagrody. Yangan, Kofi, Ngmandar
z lineażu Wajado przynieśli po kurczaku. Z Iineażu Bwarado kogucika
przekazał Uniyaan, a Chulada zamiast kurczaka dał 100 cedis. Członkowie
Iineaży Wajado i Bwarado nie przysłali do zagrody Ubindama ani gotowego
piwa, ani też potrzebnego do jego warzenia sorga.
Gospodarze wszystkich trzech zagród lineażu większego Yachado uczestniczyli biernie w rytuale składania obiaty ziemi, na dziedzińcu zagrody
w Kiteek. Unyaan i Bidil (mieszkają w jednej zagrodzie) oraz dwaj inni
gospodarze zagród, Tagbii i Unibomo, przynieśli po kurczaku, a Unyaan
i Tagbii przysłali po jednym garnku piwa do zagrody Bigrumi. Rytuał
zakończył najmłodszy gospodarz zagrody z lineażu Yachado, Unibomo, który
wypowiedział okolicznościową modlitwę oraz rozlał wodę na dziedzińcu. W rytach odprawianych w przybytkach duchów opiekuńczych ChaIn i Kpambul
uczestniczył Ntebi, syn Unyaana z lineażu większego Yachado. Jako delegat
ojca dołączył do starców Bigrumi i N\engoon z opóźnieniem i dlatego nie
asystował im w sanktuarium ducha ziemi Waapu.
Poza więzami wspólnoty rodowej ważną rolę w życiu społecznym i religijnym Konkombów odgrywają więzy rytualne istniejące między lineażami
większymi należącymi do różnych rodów, a także między rodami (mantotiib).
Więzy te wzmacniają i stabilizują poczucie przynależności rodów do tej samej
grupy plemiennej oraz wiążą pewną liczbę rodów między sobą. Partnerstwo
rytualne spełnia więc w segmentarnym społeczeństwie Konkombów ważne
funkcje integrujące. W rytuale w Bwagbaln uczestniczyli: Balaween, przedstawiciele rodu Nalatiib z Nalongni, związanego więzami rytualnymi z lineażem większym Bwagbatiib oraz BidiI, przedstawiciellineażu większego Yachado
z Kiteek, związanego więzami rytualnymi z lineażem większym Bikumbwam.
Obaj przedstawiciele przynieśli po kurczaku jako dar od naj starszego mieszkańca rodu i lineażu większego. Przedstawiciele tych grup etnicznych modlili
się w czasie składania obiaty z piwa duchowi ziemi Naapaa. Ilabur przemawiał
w imieniu nieobecnego delegata rodu Bumwateek, związanego więzami rytualnymi z lineażem Bwagbatiib.
Delegatem Singbaana z lineażu większego Bwagbatiib był Nakpabu, który
od niego przyniósł do Nalongni kurczaka ofiarnego. W rytuale w Kiteek
uczestniczyli jako partnerzy rytualni: Basuba, starzec rodu Bikujom (partner
rytualny lineażu większego Kotodo) i Jambuja z wioski Tilangben, delegat
seniora Tibwarmo z lineażu Bikumbwam (partner rytualny lineażu większego
Yachado). Tylko Basuba przyniósł kurczaka.
Bigrumi, najstarszy członek lineażu większego Kotodo z Kiteek i pełniący
funkcję kapłana ziemi, uczestniczył w rytuale w Bwagbaln ze względu na więzy
przyjaźni istniejące między lineażem Kotodo a lineażem Bwagbatiib. Wyrazem
268
przyjaźni był kurczak, przyllleslony przez Bigrumi. Z lineażu większego
Bwagbatiib z wioski Bwagbaln uczestniczył w rytuale składania obiaty ziemi
w Kiteek Ubanyal, syn Singbaana, seniora wioski. Był on delegatem ojca, który
przekazał przez syna kurczaka ofiarnego. Wzajemna obecność przedstawiciela
lineażu większego Bwagbatiib, który jest odpowiedzialny za sanktuarium
ducha ziemi Naapaa i przedstawiciela lineażu Kotodo, odpowiedzialnego za
sanktuarium ducha ziemi Waapu w Kiteek, jest ważna ze względu na więzy
przyjaźni (kidżonjaan
lub kidżotiik) istniejące między lineażami większymi
Bwagbatiib i Kotodo. Żeński duch ziemi Waapu z Kiteek jest uważany za
"żonę" męskiego ducha ziemi Naapaa z Bwagbaln.
Z racji więzów sąsiedzkich w rytuale w świątyni ziemi w Bwagbaln
uczestniczył Majar z Bwakul. Z powodu mniejszego znaczenia więzów sąsiedzkich, nie przyniósł on kurczaka ofiarnego. W rytuale składania obiaty ziemi
w Kiteek uczestniczyli Bajapuu (naj starszy syn Ubindama) z lineażu Kotiendo
z Nalongni i Chulada z lineażu Bwarado z Toma. Bajapuu przyniósł kurczaka
ofiarnego. Bez odpowiedzi pozostaje pytanie, dlaczego przedstawiciel wioski
Kiteek nie uczestniczył w rytuale składania obiaty ziemi w Nalongni. Bigrumi
wiedział o terminie tego rytuału, gdyż on i Balaween przybyli 2 maja na stację
misyjną w Sabobie, aby mnie zaprosić do uczestnictwa w obu rytuałach.
Analizowane rytuały sankcjonują i integrują system społeczny oparty na
pokrewieństwie oraz na więzach rodowych, rytualnych, przyjacielskich i sąsiedzkich. Rytuał w Nalongni miał zasadniczo zasięg lineażowy i rodowy.
W tym względzie jest on podobny do wielu innych rytuałów, jak np. rytuałów
dożynkowych, rytuału wprowadzenia na urząd kapłana ziemi czy niektórych
rytuałów spełnianych w sanktuariach ziemi. Ponad rodowy charakter rytuału
w świątyni ziemi w Bwagbaln i w wiosce Kiteek zasługuje na szczególne
podkreślenie. Plemię nie jest grupą rytualną. Konkombowie nie praktykują
bowiem rytuałów plemiennych, obowiązujących wszystkich członków lub
przedstawicieli wszystkich rodów danego plemienia. Rytuały podtrzymują
stabilność porządku społecznego i autorytet starszyzny. Czynności rytualne
sprawują najstarsi mieszkańcy wiosek lub ich delegaci, zgodnie z prawem
starszeństwa. Wykonywanie czynności rytualnych jest jednym ze źródeł autorytetu i prestiżu społecznego oraz wyrazem sprawowania władzy 36.
Stosunkowo duży udział w rytuałach mężczyzn ze społeczności lokalnej
i lineaży należących do jednego rodu w wiosce Nalongni oraz przedstawicieli
innych lineaży i rodów w wioskach Bwagbaln i Kiteek akcentuje i wzmacnia
solidarność grupową - lineażową, rodową i ponad rodową. Aktywny udział
starców i delegatów lineaży i rodów sąsiedzkich w rytuale w Bwagbaln wyrażał
36 Zob.: D. Tail, The political system ... , op. cit., s. 216; E. L. Mendosa.
Tile politics of
divinatioll. A processual view ofreactions to illness and del:iance amollg the Sisala o{Norlhern Ghana.
Berkeley 1982, s. 12, 166, 198, 203 i n.
269
się w modlitwach wypowiadanych kolejno przez poszczególnych przedstawicieli w czasie składania obiaty z piwa.
Oprócz wymiaru społecznego analizowane rytuały składania obiaty
ziemi mają również znaczenie religijne. Rytuały te jako symboliczny system
znaczeń i komunikacji umożliwiają kontakt człowieka i społeczności z rzeczywistością transcendentną. Przez słowa, gesty, przedmioty i działania symboliczne rytuały składania obiaty ziemi przekazują prawdy religijne, normy i wartości, które określają zachowania ludzkie, integrują grupy rodowe i lineażowe
i są podstawą ich interakcji. Rytuały są ponadto nośnikami stanów emocjonalnych, przeżyć oraz oczekiwań jednostek i społeczności37.
Rytuały składają się z kilku grup rytów, w których wyróżniamy dwie lub
trzy fazy:
a) modlitwy połączone ze złożeniem obiaty z piwa,
b) modlitwy towarzyszące ofiarom z drobiu, kozła i barana,
c) modlitwy związane z wylaniem piwa na kamień i czarki gliniane oraz
z ofiarami z wnętrzności i wątroby drobiu.
Niektóre cykle rytów składają się tylko z dwóch faz: obiaty z piwa
i krwawych ofiar. Fakt ten świadczy o zaniku w ostatnich dziesięcioleciach
trzeciej fazy i modyfikacji samej struktury różnych rytuałów (m.in. rytuałów
żniwnych). D. Tait potwierdza istnienie rytu fazy trzeciej w początkach lat
pięćdziesiątych 3R. Wyniki drugich badań w latach 1990 - 1991 pozwalają
stwierdzić, iż zanik fazy powtórnego składania obiaty z piwa lub wody jest
częstszy u plemienia Biczabob. Plemiona Nakpantiib
i Binalob również
obecnie praktykują częściej tę fazę w różnych rytuałach.
O znaczeniu religijnym rytuałów składania obiaty ziemi świadczą adresaci
modlitw i ofiar, treść modlitw i składane ofiary. Adresatami modlitw są: bóg
Uwumbor, duchy ziemi, duchy opiekuńcze rodu, duchy buszu, duchy bliźniąt,
przodkowie.
Bóg Uwumbor nie był ani razu wspomniany podczas rytuału w Bwagbaln.
Był on natomiast trzy razy wspomniany przez starca Bigrumi z Koteek
w czasie spełniania rytuału o charakterze prywatnym w świątyni ziemi,
w przybytku ducha ChaIn oraz w przybytku ducha Kpambul. Należy dodać, iż
w czasie wspólnotowego rytuału składania obiaty ziemi w NaJongni i Kiteek
bóg Uwumbor nie był ani razu wspomniany. Analiza różnych rytuałów wy37
V. Turner, The .lurest of symbols. Aspects of Ndembu ritual, 7th printing, Ithaca 1986,
s. 29, 32; tenże, Symbolic studies, "Annual Review of Anthropology" t. 4, 1975, s. 155 i n.; H. Zimoń,
Buddyjska architektura sakralna i jej symbolika w starożytnych Indiach, w: Dni Buddyjskie.
(Materialy z sesji naukowej), pod red. E. Śliwki SVD i M. Brześcińskiego SVD, Pieniężno 1990,
s. 227 -229. Zob. również: A. Zajączkowski. Czarna Afryka wczoraj i dziś, Warszawa J 980, s. 97;
B. C. Ray, A/'rican religions. Symbol, ritual, and community, Englewood Cliffs 1976, s. 78.
3M D. Tait, The place uf lihation ill Konkomha ritual, "Bulletin de l'Institut
Franc,;ais d'Afrique
Noire" sćrie B, l. 17, 1955, s. J 69, 172.
270
kazuje, iż bóg Uwumbor jest rzadko wspomniany w modlitwach, a jeżeli jest,
to zawsze obok innych istot nadnaturalnych 39.
Uniwersalne bóstwo Kiting manifestuje się w wielości lokalnych duchów
ziemi, opiekunów poszczególnych rodów Konkombów. Duchom ziemi płci
męskiej lub żeńskiej oddaje się cześć w sanktuariach ziemi. Duch ziemi Naapaa
w Bwagbaln i duch ziemi w wiosce Nalongni, zwany Nalotingbann (duch
sanktuarium ziemi w Nalongni), są męskie, a duch ziemi Waapu z Kiteek ma
charakter żeński 40. W poszczególnych wioskach na pierwszym miejscu wspomniano ducha ziemi danej wioski, w której odbywał się rytuał, a następnie
duchy ziemi czterech rodów usytuowanych wokół Saboby. W sumie wymieniano duchy ziemi pięciu rodów (Biczabob, Nalatiib, Binangmam, Bumwateeb,
Bwakutiib), które sanktuarium ducha ziemi Naapaa z Bwagbaln uważają za
najstarsze i najważniejsze 41.
Spełnienie rytuału w Bwagbaln poprzedza przeprowadzenie
rytuałów
związanych z ziemią w zagrodach i w świątyniach ziemi w wioskach Nalongni,
Kumwateek, Kiteek i Bwakul. Z treści modlitw wynika wyraźnie, że odprawienie rytuału w świątyni ducha ziemi Naapaa jest warunkiem rozpoczęcia
prac polowych w nowym sezonie agrarnym. Wyraźnie zaakcentował to Gmajir
w momencie zetknięcia głowy barana ofiarnego z kamieniem, mówiąc:
"Duchu ziemi Naapaa, strzeż nas, kiedy pracujemy w polu. Ofiarujemy ci tego barana. Skoro go
przyjmiesz, nic dozwól zmarnować się żadnej sadzonce jamu. Niech z jednej sadzonki będzie wiele
jamów. Chcemy szczęścia. Sprawując ten ryruał, umożliwiamy ludziom rozpoczęcie prac polowych.
Jeżeli tego nie dokonamy, to chłopi nic będą mogli rozpocząć prac polowych. Duchu opiekuńczy
Kituusaakpeng42,
chcemy rozpocząć pracę w polu".
W czasie rytuału składania obiaty ziemi w Nalongni wspomniano również
ducha ziemi rodu Binalob z N-nalog z racji więzów rytualnych, a w Kiteek ducha ziemi z wioski Dokondo z racji bliskiego sąsiedztwa 43.
Kult opiekuńczych duchów rodowych spełnia ważną rolę w życiu religijno-obrzędowym Konkombów. Łączy się on z kultem ziemi. Cykle rytów odbywają się często w przybytkach duchów rodowych przed rytuałami związanymi
bezpośrednio z ziemią i spełnianymi w santuariach ziemi czy w zagrodach lub
też po tych obrzędach.
O hogu Uwumbor zob.: H. Zimoń. Afrykańskie
ry/ualy agrarne ... , s. 47, 92 - 94, 105.
122.
40 Zob. H. Zim oń, Sanktuarium
ziemi _. cen/rum kultowe ludu Konkomha
IV pIjlnocnej Ghanie,
"Roczniki Teologiczne" t. 40, 1993, s. 26-28.
41
Tamie, s. 29.
42 Kituusaakpeng
jest drugim imieniem ducha Tutal, który jest duchem opiekuńczym rodu
Biczabob.
43 Ród
Binalob z N-nalog należy do plemienia Binalob i łączą go więzy partnerstwa
rytualnego z rodem Nalatiib. Wioskę Dokondo. usytuowaną na południowy zachód od Kiteek,
zamieszkują członkowie plemienia Nakpantiib.
39
107,
271
Na pocz<!tku rytuału w Bwagbaln odprawiono cykle rytów w przybytkach
żeńskiego ducha opiekuńczego i męskiego ducha opiekuńczego Fakabinyu.
Zgodnie z opinią starców ryty w tych dwóch przybytkach duchów opiekuńczych muszą koniecznie poprzedzać główny rytuał w świątyni ziemi. Duch
żeński jest opiekunem Iineażu większego Bikumbwam, a męski duch Fukabinyu - Iineażu większego Bwagbatiib. Ceremonie w przybytkach tych dwóch
duchów opiekuńczych podkreślają jedność wspólnoty rodu Biczabob, składającego się z dwóch Iineaży większych Bikumbwam i Bwagbatiib.
Przedłużeniem i uzupełnieniem rytuału w Bwagbaln były rytuały odprawione rano następnego dnia, 25 marca 1991 roku, w przybytkach duchów
opiekuńczych rodu Biczabob, jak: Libuye, Libukpil, Kpambo i Taloo. Wszystkie rytuały odprawione w przybytkach duchów opiekuńczych podkreślają
łączność ducha ziemi z duchami opiekuńczymi.
Podobnie jak w wiosce Bwagbaln, tak i w Kiteek przedstawiciele rodu
Binangmam spełnili następnego dnia obrzędy w sanktuarium ziemi i w dwóch
przybytkach duchów ChaIn i Kpambul, duchów opiekuó.czych rodu Binangmam.
Inną kategorią istot nadnaturalnych, które wzywa się w rytuałach składania obiaty ziemi, stanowią duchy buszu (bininkpiib lub hiponib), nie mające
stałych cech dobra i zła. Według wierzeń Konkombów jest to specyficzny
rodzaj psotnych duchów, które mieszkają w buszu i mogą szkodzić ludziom,
sprowadzając bezpłodność i różne choroby, zwłaszcza natury psychicznej.
Duchy te są płci męskiej i żeńskiej, wchodzą w związki małżeńskie i mają
dzieci. Celem pozyskania przychylności duchów buszu wzywa się je w modlitwach i składa się im ofiary44.
W rytuałach składania obiaty z piwa wzywano kilka razy duchy bliźniąt,
które są symbolizowane przez takie przedmioty, jak garnki z tykwami
służącymi jako przykrywki lub tykwy. Bliźnięta znajdują się w specjalnej relacji
do duchów płodności. Stosunek ludów afrykańskich do bliźniąt jest ambiwalentny. Wzbudzają one radość jako symbol płodności, a także obawę, gdyż
uważane są za niebezpieczne i nienormalne. Biczabobowie cieszą się z narodzin
bliźniaków. Według Froelicha z podobnym stosunkiem do bliźniąt spotykamy
się u plemienia Bimonkpom i ludu Komba. Zdaniem H. A. Blaira plemiona
Binafiab i Bimonkpom (wbrew poglądowi Froelicha) obawiają się bliźniąt,
uznając jedno z dzieci za dziecko duchów buszu45.
W rytuale spełnionym w sanktuarium ziemi w Bwagbaln nie wzywano ani
duchów buszu, ani duchów bliźniąt.
H. Zimoń, Afrykańskie rytuały agrarne ... , op. cit., s. 123 i n.
H. A. Blair. Some rrihes of the Konkomha (maszynopis, cyt. za: M. Manoukian, op. cit.,
s. 74); J.-c. Froelich, La trihu Kankomba ...• op. cil., s. 158 i n.; H. Zimoń, Afrykańskie rytuały
awarne ... , op. cit., s. 124 i przyp. 42 (s. 129 i n.).
",4
",5
272
W modlitwach towarzyszących obiatom z piwa i krwawym ofiarom we
wszystkich trzech rytuałach wspomniano duchy przodków (jadżatiib, l.p.jadża).
Przodkowie uważani są za ciągle obecnych i żywych członków społeczności,
w której życiu biorą aktywny udział i wpływają na losy żyjących. O więzi
tzw. żywych zmarłych z żyjącymi świadczą dwustopniowe obrzędy pogrzebowe
(pochówek i pogrzeb wtórny), które umożliwiają zmarłym przejście do krainy
przodków i osiągnięcie statusu przodka. Cześć oddawana przodkom wynika
z pozycji, jaką zajmują jednocześnie na tym i na tamtym świecie. Według
wierzeń Konkombów i innych ludów północnej Ghany przodkowie mogą
ludziom również szkodzić, jeżeli zostali pochowani niewłaściwie i byli źle
traktowani przed śmiercią, oraz jeśli nie składa się im odpowiednich ofiar46.
W modlitwach towarzyszących ofiarom wspominani są prawie wyłącznie
przodkowie rodów Biczabob, Nalatiib i Binangmam. Jedyny wyjątek stanowi
przodek Tamanja z rodu Bikujom, związanego więzami partnerstwa rytualnego z rodem Binangmam. Jego wnuk, Basuba, uczestniczył w rytuale
składania obiaty ziemi na dziedzińcu zagrody w Kiteek. Ograniczony zasięg
rodowy wzywanych przodków wypływa z segmentarnej i partylinearnej
struktury społecznej Konkombów, w której pamięta się tylko własnych,
rodowych przodków, zwłaszcza męskich. Genealogie Konkombów mają zasięg
ograniczony, nie przekraczający zwykle pięciu generacji47. Pamięta się prwdków najbliższych (ojca, dziadka i ich braci) oraz praprzodków, czyli przodków
eponimicznych lineaży większych i mniejszych.
Treść modlitw obejmuje wszystkie sfery i potrzeby indywidualnego i wspólnotowego życia. Modlitwy towarzyszące składaniu obiat z piwa oraz ofiar
krwawych mają charakter błagalny, w których prosi się o deszcz, liczne
potomstwo, dostatek pożywienia, płodność, pomyślność, zamożność, obfitość
ryb, spokojny sen, szczęśliwy uśmiech, zdrowie, zgodę i jedność w wiosce,
radość, szczęście, wszelką pomyślność, moc, dobroć i przychylność ziemi,
dobro, przyjaciela, narzeczoną, powinowatego, zgodę wszystkich mieszkańców
wioski Kiteek z białym człowiekiem i pomoc dla niego, pomoc dla wróżbitów
we wróżeniu, pieniądze na zakup ciężarówek dla tych, którzy pracując
przebywają poza wioską Kiteek, wolność od różnych kłopotów, huraganu, złej
rzeczy, nieszczęść i niebezpieczeI1stw oraz obronę przed jadowitymi żmijami.
Najczęściej modlono się o potomstwo, dostatek pożywienia, wolność od
kłopotów, a zwłaszcza o deszcz. Częstym prośbom o deszcz towarzyszyły
życzenia, aby mieszkaI1cy wiosek byli wolni od wiatru i szkód powodowanych
huraganem. Rytuały sygnalizują rozpoczęcie nowego roku agrarnego, który
łączy się z początkiem pory deszczowej. Akcja kopania trzech rzędów pod
zasiew zboża i jednego kopca jamu w Bwagbaln oznaczała w sposób symboliczny rozpoczęcie prac polowych w nowym roku agrarnym. Tym samym sym46
47
H. Zimoń, Afrykańskie rytuały agrarne ... , op. cit., s. 124 i n.
D. Tait, The political system ... , op. cit., s. 222.
273
bolicznie potwierdzona została modlitwa Gmajira w świątyni ziemi, z której wynika, iż odprawienie rytuału jest warunkiem rozpoczęcia prac polowych przez
członków pięciu rodów plemienia Biczabob. Dla rozpoczęcia prac polowych
oraz nowego cyklu wegetacyjnego i gospodarczego pierwsze opady oraz ich
dostateczna ilość i regularność w porze deszczowej są sprawą decydującą. Symboliczna czynność rozlewania piwa zmieszanego z wodą lub wody na dziedzińcu
zagrody oraz słowa modlitwy, wyprzedzające tę czynność (w wiosce Nalongni)
lub jej towarzyszące (w wiosce Kiteek), wskazują wyraźnie na główny cel
rytuałów składania obiaty ziemi, jakim jest wyproszenie życiodajnego deszczu.
Rozlewając wodę z dużej tykwy na zewnętrznym dziedzińcu zagrody w Kiteek,
Unibomo (syn Ulaa i przedstawiciel lineażu większego Yachado) mówił:
"Jeżeli duch ziemi Waapu przebywa rzeczywiście w sanktuarium ziemi, niech ześle deszcz. Jeżeli
ziemia jest rzeczywiście ziemią, niech dzisiaj spadnie deszcz. Niech duch ziemi Waapu ześle deszcz.
Duchu ziemi z Nalongni i Dicheen, duchu ziemi z Kumwateek, duchu ziemi z Bwakul, [duchu ziemi]
z Dokondo. złączcie się i ześlijcie deszcz. Jeżeli będzie padać, to niech nie będzie wtedy wiatru".
Ważnym wśród Konkombów
problemem, wspomnianym
kilkakrotnie
w rytuałach, jest czarownictwo. Przez czary (czarownictwo) rozumie się
czynności i praktyki zmierzające do sprowadzenia zła na człowieka lub
społeczność. Czarownicy powszechnie uważani są przez Konkombów za ludzi
złych i aspołecznych. Praktyki czarownicze mogą wykonywać zarówno mężczyźni, jak i kobiety. Od dłuższego czasu ludzie podejrzani przez społeczność
o praktykowanie czarów są uważani za osoby żyjące na marginesie źycia
społecznego wioski. Czarownik określany jest w modlitwach jako osoba
o "podwójnym umyśle", o "czterech oczach" lub jako osoba nienawidząca,
mająca złe zamiary czy przynosząca kłopoty48.
W rytuałach ofiarowano piwo lub piwo zmieszane z wodą oraz krew
z drobiu, a w sanktuarium ziemi również z kozła i barana. W końcowej fazie
rytuału w przybytkach duchów opiekuńczych Kpamba i Taloo ofiarowano
w wiosce Bwagbaln kawałki wątroby. W obrzędach religijnych spełnionych
w Kiteek w sanktuarium ziemi oraz w przybytkach duchów opiekuńczych
składano w ofierze, w trzecim rycie, wnętrzności i kawałki wątroby kurczaków.
Wnętrzności i wątroba drobiu są symbolicznie ważne (wątroba jest siedliskiem
życia) i są uważane przez Konkombów za smakołyki. Piwo, woda, krew,
wnętrzności i kawałki wątroby pełnią funkcję daru w formie napoju czy
pokarmu przekazanego istotom nadnaturalnym
przez żyjących. Istoty te
pragną i potrzebują napoju i pokarmu. Wyraźnie potwierdzają to słowa
modlitwy starca Bigrumi towarzyszące ofiarowaniu wątroby duchowi ziemi
Waapu w jego sanktuarium: "Waapu, chcę pożywienia z pól, ty również
pragniesz pokarmu. To jest twój pokarm". Żyjący partycypują w ofiarowanych
4R Zob.: S. Zawadzki,
kol. 768 - 770.
18 -
Lud L LXXVIII
H. ZimOIi, Czary, w: Encyklopedia
Katolicka,
t. 3, Lublin
1979,
274
darach pijąc piwo oraz w czasie rytualnej biesiady, co jest wyrazem duchowej
łączności z istotami nadnaturalnymi. Integralną częścią rytuałów w Bwagbaln,
Nalongni i Kiteek było częstowanie piwem. Sztuki drobiu zabite na dziedzińcach zagród należały do ofiarodawców. Każdy z nich zabrał swoją sztukę
drobiu do zagrody, gdzie po ugotowaniu była spożywana przez właściciela
zagrody i innych jej mieszkańców.
*
*
*
Ziemia zajmuje w wierzeniach i kulcie ludów pierwotnych miejsce szczególne. Jest fundamentem życia i podstawą wielu hierofanii. Jako urodzajna matka
i żywicielka otoczona jest szacunkiem i kultem. Analizowane i interpretowane
w niniejszym studium rytuały u ludu Konkomba z północnej Ghany podkreślają zdolność tworzenia i moc witalną ziemi, ujawniającą się w płodności
i obfitości.
Kult ziemi u ludu Konkomba łączy się przede wszystkim z gospodarką
rolną i sezonowymi pracami rolniczymi. Spośród nich takie prace, jak
przygotowanie do sadzenia jamów i siewu zbóż oraz żniwa mają szczególną
rangę religijną i bogatą oprawę rytualną. Rytuały, które odbywają się pod
koniec pory suchej, przed rozpoczęciem prac polowych, są ważniejsze pod
względem rangi i znaczenia. Mają charakter błagalny, a ich zasadniczym celem
jest wyproszenie deszczu. Wśród plemienia Biczabob rytuał w sanktuarium
ziemi w Bwagbaln ma ścisły związek z rytuałami składania obiaty ziemi, gdyż
poprzedza przeprowadzenie
rytuałów związanych z ziemią w zagrodach
i świątyniach ziemi oraz w przybytkach duchów opiekuńczych w wioskach
Nalongni, Kiteek, Kumwateek i Bwakul.
Charakterystyczny element wspólny dla rytuałów składania obiaty ziemi
w Nalongni i Kiteek stanowiło miejsce tych obrzędów, którym był zewnętrzny
dziedziniec zagrody. Cykl rytów spełnionych na dziedzińcu zagrody miał
charakter podstawowy, ale nie stanowił całości rytuału.
Rytuał w Nalongni miał zasięg lineażowy i rodowy. Rytuały w wioskach
Bwagbaln i Kiteek miały natomiast charakter ponadrodowy i uczestniczyli
w nich mieszkańcy wioski oraz przedstawiciele sąsiednich lineaży większych
i rodów, związani więzami wspólnoty rodowej (unibaan), więzami rytualnymi
(mantotiib), więzami przyjaźni i sąsiedztwa.
O znaczeniu religijnym rytuałów składania obiaty ziemi świadczą adresaci
modlitw i ofiar (bóg Uwumbor, duchy ziemi, duchy opiekuńcze rodu, duchy
buszu, duchy bliźniąt, przodkowie), treść modlitw dotyczących różnych potrzeb życia indywidualnego i wspólnotowego, a zwłaszcza prośby o deszcz,
potomstwo, dostatek pożywienia i wolność od kłopotów oraz składane ofiary
(piwo, piwo zmieszane z wodą, krew z drobiu, kozła i barana oraz wnętrzności
i wątroba z drobiu).
275
BIBLIOGRAFIA
Blair H. A.
Some trihes or the Konkomha (maszynopis).
Dittmer K.
1979
Eliade M.
1966
Fortes M.
1969
Die Ohervolta-Provinz, w: H. Baumann (Hrsg.), Die Vokler Afrikas und ihre
traditionel/en Kulturen. Tl. 2 Ost-, West- und Nordafrika, Wiesbaden, s. 495 - 542.
Traktat o historii religii, Warszawa.
The dynamics of danship among the Tal/ensi. Being the first part of the analysis of the
social structure of a Trans- Volta, 3rd ed., London.
Froelich F.-C.
1949
Les Konkomba du Nord-Togo, "Bulletin de l'Institut Franl;ais d'Arrique", serie B,
t. II, s. 409-437.
La trihu Konkomha du Nord Togo, Dakar.
1954
1958
Le kinan des Konkomba du Nard-Togo, "Notes Africaines" t. 80, s. 103 - 104.
Les Kankomba, les Moba, les Dye, w: J.-c. Froelich, P. Alexandre, R. Cornevin,
1963
Les populations du Nord-Togo, Paris, s. 118 -157.
GorczyiJska H.
1956
Sprawozdanie z seminarium poświęconego zagadnieniom afrykanistycznym, "Lud"
t. 43. s. 497 - 500.
Grzybowski A.
1965
Rozwój zainteresowwi Afryką w Polsce oraz polskie ośrodki badań afrykanistycznych,
"Przegląd Socjologiczny" t. 19/1, s. 10 - 32.
KaczyiJski G. 1.
Czarny chrystianizm. Ze studiów nad rue/lami afrochrześcijańskimi, Warszawa.
1994
Kristensen W. B.
The meaning orrelioiotl. Lectures in the phenomenology ofreligion, 3rd ed., The Hague.
1971
Kurek A.
1988
Wierzenia i ohrzędy Gidarów, ludu północnokameruńskiego, Warszawa.
Langdon M. A.. Breeze M. J.
b.r.w.
Kotlkomha-English Likaln-Likpakpahl dictionary, Tamale.
Leeuw G. van der
1978
Fenomenologia religii, Warszawa.
Manoukian M.
1951
Tribes or the Nart/lem Territories ąf the Gold Coast, London.
Mendonsa E. L.
1982
The politics ofdivination. A processual view ofreactions to illness and deviance among
the Sisala ąf Northern Ghana, Berkeley.
Pilaszewicz S.
1978
Afrykwiska księga rodzaju. Mity i legendy ludów Afryki Zachodniej, Warszawa.
1986
W cieniu krzyża i półksiężyca. Rodzime religie i ,,filozofia" ludów Afryki Zachodniej,
Warszawa.
1991
Polskie Towarzystwo Aji'ykanistyczne, "Przegląd Orientalistyczny"
1991, nr 1-4,
s. 163 - 164.
Reli{}ie Afi·yki. Ewolucja wierzeń rodzimych w kontaktach z islamem i chrześcijań1~92
stwem, Warszawa.
Rattray R. S.
1932
Trihes or the Ashanti Hinterland, vol. 1 - 2, Oxford.
276
Ray B. C.
1976
Streleyn S.
1964
African religions. Symbol. ritual. and community, Englewood
Clifs.
Les etudes africaines ci I'Universite de Varsovie, "Africana Bulletin" t. I, 1964,
s. 125 - 132.
Szyfelbejn-Sokolewicz Z.
1968
WsttP do etnografii Afryki, Warszawa 1968.
Tait D.
1953
The political system of Kankomba, "Africa" t. 23, s. 213-223.
1955
The place of libation in Konkomba ritual, "Bulletin de I'lnstitut Fran<;ais d'Afrique
Noire", serie B, t. 17, s. 168 - 172.
1964
The Konkomba of Northern Ghana, 2nd ed., London.
1970
The territorial paltem and lineage system of Kankomha, w: .l, Middleton, D. Tait
(Eds.), Tribes without rulers. Studies in African segmentary system, 4th ed., London,
s. 167-202.
Thiel J. F.
1981
Die Bedeutung von Rawu und Zeit ais religiose Dimension, "Verbum SVD" t. 22,
s. 19 - 38.
Turner V.
1967
The forest of symbols. Aspects of Ndembu ritual, Ithaca.
1975
Symbolic studies, "Annual Review of Anthropology" t. 4, s. 145 - 161.
Vorbrich R.
1989
Daba - górale północnego Kamerunu. Afrykańska gospodarka pod pre.\jq historii
i warunków ekologicznych, Wrocław.
Wśród ...
1990
Wśród buszu i czarowników. Antologia polskich relacji a ludach Aji-yki, wybór
i komentarz A. Kuczyński, Wrocław.
Zajączkowski A.
1980
Czarna Afryka wczoraj i dziś, Warszawa.
Zawadzki S., Zimoń H.
1979
Czary, w: Encyklopedia Katolicka, t. 3, Lublin, kol. 768 -770.
Zimoń H.
1986
Etnoreligioznawcze badania terenowe w.{:ródludu Konkomha IV pólnocno-wschodniej
Ghanie, "Collectanea Theologica" t. 56, fase. l, s. 126-132.
Buddyjska architektura sakralna i jej symbolika w starożytnych Indiach, w: E. Śliwka,
1990
M. Brześciński (red.), Dni BuddJ~skie. (Materialy z se.\ji naukowej), Pieniężno,
s. 212 - 235.
1992
Afrykańskie rytuały agrarne na przykładzie ludu Konkomba, Warszawa.
1992
Badania etnoreligioznawcze wśród ludu Konkomha w północnej Ghanie, .,Lud" t. 75,
s. 205 - 215.
Kultury i religie Afryki a ewangelizacja. Sympozjum naukowe w Katolickim Uniwer1993
sytecie Lubelskim, "Lud" t. 76, s. 320 - 323.
1993
Sanktuarium ziemi - centrum kultowe ludu Konkomba w północnej Ghanie, "Roczniki
Teologiczne" t. 40, z. 2, s. 23 - 40.
Zwernemann J.
1961
Les notions du dieu-ciel chez quelques tribus voltaiques, "Bulletin de l'Institut Fran<;ais
d' Afrique Noire", serie B, t. 23, s. 243 - 272.
1968
Die Erde in Vorstellungswelt und Kultpraktiken der sudanischen Viiiker, Berlin.
Henryk Zimoń SVD
AMONG
THE EARTH IN THE BELIEFS AND RITUALS
THE KONKOMBA
PEOPLE OF NORTHERN GHANA
(Summary)
The Earth has a special place in the beliefs and cult of the primitive people. The Earth is the
foundation of life and the basis of a number of hierophanies. As a fertile mother and feeder it is held
in respect and cult. The author of the article presents the beliefs connected with the Earth and the
structure of the rituals in the villages of Bwagbaln (24 March, 1991), Nalongni (4 May, 1991) and
Kiteek (5 - 6 May, 1991) as well as their social and religious significance. The source basis was
provided above all by the author's field studies conducted among the Konkomba in the area of
Saboba in the periods from July 1984 to January 1985 and from September 1990 to August 1991.
The Earth Kiting is mother of heavenly god Uwumbor. The personified divinity of the Earth
Kiting is an universal deity of all the Konkomba. It is manifest in the multitude of Earth spirits,
protectors of particular clans. The Earth spirits are male or female and they "Iive" close to the
people. They connect the clan members with a given territory and justify their hereditary right to
inhabit and utilize the land.
The Earth cult among the Konkomba people is first of all connected with agrarian economy
and seasonal agricultural work. Among these, such jobs as preparations for yam planting, corn
sowing and harvesting are of special religious importance and they have a rich ritual setting.
Considering the rank and importance, the rituals taking place at the end of the dry season, before
the beginning of the field work, are more important. They have a propitiatory character and their
principal aim is to beg for the rain. Among the Bichabob tribe the ritual in the Earth shrine in
Bwagbaln has a close connection with the rituals of offering libation to the Earth because it
precedes the performance of rituals connected with the Earth in homesteads and Earth shrines as
well as in the shrines of protective spirits in the villages of Nalongni, Kiteek, Kumwateek and
Bwakul.
A characteristic common element of the rituals of offering libation to the Earth in Nalongni
and Kiteek was the place of those rituals, which was the outside yard of the homestead. A cycle of
rites performed in the yard had a basic character but it did not constitute the whole of the ritual.
The ritual performed in Nalongni had a lineage and c1ane range. On the other hand, the
rituals in Bwagbaln and Kitcek had a supraclan character and they comprised the village
inhabitants and the representatives of the neighbouring major lineages and clans connected by the
bonds of clan community (unihaan), ritual bonds (maantotiib), the bonds of friendship and
neighbourhood.
The religious significance of the rituals is reflected in the addresses of prayers and sacrifices
(god Uwumbor, Earth spirits, protective spirits of the clans, bush spirits, twin spirits, ancetor
spirits), the content of prayers concerning various needs of individual and community life,
especially requests for the rain, offspring, abundance of food, freedom from trouble and bringing
the offerings (beer, beer mixed with water, blood of poultry, he-goat and ram, intestines and liver of
poultry).
Trans/. Z. Nadstoga