Cyfrowa Etnografia

231dfa865b560b4a627bfe68558af1f0.pdf

Media

Part of Być w Górce Klasztornej i pamiętać Kalwarię / LUD 1998 t.82

extracted text

Lud, t. 82, 1998

JAROSŁAW

EICHSTAEDT

Katedra Etnologii
Uniwersytet Łódzki

BYĆ W GÓRCE KLASZTORNEJ I PAMIĘTAĆ KALWARIĘ
Pośród wielu prowadzonych dzisiaj dyskusji społecznych i historycznych
w szczególny sposób eksponowany jest temat pamięci oraz - co się z tym wiąże
- problem przedstawiania przeszłości. Dialog wokół pamięci społecznej, historycznej, jednostkowej toczy się pomiędzy przedstawicielami rozmaitych dyscyplin - historykami, antropologami, socjologami, psychologami społecznymi,
czy też teoretykami literatury. W szerszym sensie pamięć jawi się jako niezwykłe doświadczenie, jako rozszerzenie sfery bytu, przesunięcie granic życia.
W jednej chwili możemy być w tym samym miejscu co przed laty i równocześnie gdzie indziej. Pamięci możemy doświadczać jako daru wszechobecności
w czasie i przestrzeni, jako zanegowania stanu uwięzienia, w którym tkwią
rzeczy (Bieńkowska, 1995, s. 19). Pamięć, która w najbardziej oczywisty sposób odnosi się do tego co było, czyli do przeszłości, ma bezustannie do czynienia z teraźniejszością, każdy akt pamięci rozgrywa się w obliczu teraźniejszości. Badanie przeszłości stawia więc badacza (ale również i jego rozmówcę)
wobec trudnego problemu. Okazuje się, iż przeszłość to zawsze mniej niż to,
co było, ale zarazem i więcej, bo do rekonstrukcji (reinterpretacji) przystępujemy wiedząc, co było potem. Tym samym przeszłość stawiamy wobec teraźniejszości, budując i jednocześnie burząc oddzielające je granice czasowe. Rekonstruowana przeszłość jest z pewnością czymś innym niż przeszłość, która
była. Pamięć jest zawsze skłonna do cenzurowania niewygodnych zdarzell,
stronnicza i fragmentaryczna. Sama autonomia pamięci - na co zwracają uwagę
jej badacze - przesądza, że kiedy sobie coś przypominamy za każdym razem
uzyskujemy tę samą, ale zarazem inną przeszłość. Przypominanie ujawnia się
w wielokrotnym powtarzaniu tego co było, powtarzaniu, które dąży do tego,
aby być przedstawieniem rzeczywistości, w tym sensie pamięć może jawić się
jako wielka przygoda z mimesis (Zaleski, 1996, s. 7-8). Mówiąc o przeszłości,
z konieczności posługujemy się jej obrazami takimi, jakie mamy za sprawą
pamięci, w ten sposób zawsze będziemy stali przed problemem ich tożsamości,
a raczej, przyjmując łaciński źródłosłów (identicus - tożsamy, tożsamość), ich
identyczności.
Termin identyczność niesie ze sobą pewną subtelną wieloznaczność.
Po pierwsze mówimy, że każda rzecz jest identyczna sama ze sobą. Jednak sądy
o identyczności nie muszą powtarzać to samo, czyli być tautologiczne, bowiem
jeden i ten sam przedmiot może być pojmowany i opisyw::lny przez różne de-

48
skrypcje, w ten sposób możemy mówić o jednym znaczeniu i wielu sensach.
Po drugie mówimy o identyczności przedmiotów, które w różnych momentach
swojego istnienia pozostają sobą, mimo zmian, jakim podlegają. Możemy więc
mówić o identyczności krajobrazu, który jest ten sam, pomimo pór roku.
Po trzecie z tym rozumieniem wiąże się pojęcie identyczności lub tożsamości
osobowej, czyli pozostawania tym samym człowiekiem w ciągu całego życia
(Vesey, Foulkes, 1997, s. 147). Po czwarte termin identyczność jest używany
również wtedy, gdy kilka przedmiotów ma te same właściwości czy jakości.
Aby więc mówić o identyczności przedmiotu, konieczna jest relacja porównawcza, odniesienia się do tego samego przedmiotu, różnych o nim sądów,
różnych momentów jego trwania, czy też do jednakowych jakości w odmiennych przedmiotach. Jest więc to problem odnalezienia jedności w świecie wielorakości (Cichowicz, 1996, s. 6-7).
Przeplatający się problem obrazów pamięci i ich identyczności rozważę
na przykładzie Misterium Męki Pallskiej w Górce Klasztornej.
Górka Klasztornal jest miejscowością położoną ok. I km na zachód od Łobżenicy w województwie pilskim, przy trasie Bydgoszcz - Piła. Od 1984 roku
odgrywane są tam Misteria Męki Pańskiej przy klasztorze Ojców Misjonarzy
Świętej Rodziny. Jest to misterium2 typu procesyjnego, które jest odgrywane
pod otwartym niebem, a dominującą konstrukcją takiego przedstawienia jest
przemierzanie Kalwarii3 - przestrzeni nawiązującej do wzgórza pod Jerozolimą, gdzie ukrzyżowano Jezusa Chrystusa.
Pobożność pasyjna wkracza do europejskiej kultury religijnej pod koniec
średniowiecza. Jest ona wynikiem zmiany, jaka dokonywała się od XII wieku,
I W niniejszym artykule posilkuję się wynikami badań terenowych prz.cprowadzonych w Górce Klasztornej w terminie 15-21.03.1997 r. z grupą 17 studentów II i III roku etnologii UL Badania te nie bylyby możliwe gdyby nie życzliwe przyjęcie. z jakim spotkaliśmy się ze strony
Ojców Misjonarzy Świętej Rodziny oraz mieszkańców gminy Lobżcnica. Wszystkim rozmówcom
serdecznie dziękujemy za poświęcony nam czas.
2 Słowo "misterium"
wykazuj c podwójne etymologicmc związki z lacińskim ministerillm 'obrzęd, usługa, funkcja', z drugiej strony z mysteriwn - 'tajemnica', oraz z greckim mysterion 'tajemnica,
wtąjemniczanie.
obrzęd wtajemniczania'.
Misteria średniowieczne
nawiązują
do antycznych tajnych obrzydólV religijnych - misteriów dionizyjskich i elcuzyiskich. mających
elitarny charakter. do których dostęp mieli tylko wtąjemniczcni. Patrz: Osiadła J I. I., Tradycje
misteryjne we współczesnym teatrze polskim, "Literatura Ludowa" 1978. nr 2, s. 5, II.
"Misterium (gr. mysterion - tajemnica, lac. sacramentum) to tak/e - centralna wypowiedź
chrzcścijańskiego orędzia, która nie jest dostępna dla sił rozumu. lecz może być pojęta jedynie
w wierze i modlitwie, i rozmyślaniu przepełnionym wiarą, a przede wszystkim w odważnym
czynie; coś niewymownie drogocennego, coś niewyrażalnie pięknego. coś co jest po prostu darem
Boga". ABC Chrześcijanina. Maly słownik. red. S. Zaleski. Warszawa ł997, s. 157.
3 Późnołacińskie
calvaria 'wzgórze pod Jerozolimą. na którym ukrzyżowano Chrystusa'. z łacińskiego 'czaszka' (od colvlls - 'łysy'), tł. z gr. kranion - '(laszka', tł. z aramejskiego gll/golta.
por.: Gil/gotha, W. Kopaliński, Słownik wyra::ów obcych i zwrotów ohcojęzycznych, Warszawa
ł 968. s. 360.

49
a polegała na stopniowym zanikaniu czci królewskiego
majestatu Jezusa Chrystusa na korzyść kontemplowania
jego czlowieczel'lstwa,
męki i ofiary (Bania,
1997, s. 41). Kalwarie zaczęto powszechnie
budować w niemal całej Europie
w czasie kontrreformacji.
Pierwotnym
wzorcem
wydaje się być założona
w połowie XV wieku Kałwaria koło Kordoby w Hiszpanii. W Polsce podobne
budowle powstają od początków XVII wieku, zakładane z fundacji wojewodów
lub biskupów. W Polsce pierwszym obiektem tego typu jest Kalwaria Zebrzydowska, która posiada odległe XVII-wieczne
tradycje misteryjne (Kubiak, Kubiak, 1978, s. 143).
Góreckie Misterium
Męki Pallskiej zainicjowane
zostało przez ks. Jana
Czekalę MSF. Ksiądz Jan Czekała MSF zaprezentował
w 1983 roku spektakl
Góreckie Boże Narodzenie,
który składał się z dwóch części: objawienia
IN Górce Klasztornej
Matki Boskie/ i jej zaślubin z KrajnąS oraz przedstawienia narodzin Jezusa Chrystusa.
W Nowy Rok 1984 roku w stodole jednego
z gospodarzy odbyła się kolejna inscenizacja,
której tematem było narodzenie
Jezusa Chrystusa.
Przedstawienie
przygotowane
zostało przy pomocy braci
Chmielewskich,
animatorów
miejscowej
kultury (Korulska,
1989, s. 102).
Jak pisze Roman Skiba!> - ,.idea wystawienia misterium dojrzewała stopniowo.
Na początku były pewne trudności ze skompletowaniem
50-osobowego
zespołu
aktorów. Ludzie do kOrlca nie byli przekonani,
czy «wypada» grać postacie
świętych. Przerażała także objętość scenariusza,
konieczność
nauki na pamięć
długich partii tekstu i wreszcie występ przed liczną publicznością.
Ks. Czekała
sam postanowił wcielić się w postać Chrystusa, co ośmieliło pozostałych aktorów" (Skiba, 1995, s. 68-69). Sam wyszukiwał aktorów spośród wiernych, byli
też jednak i tacy, którzy zgłaszali się dobrowolnie.
W 1984 roku udało się
z sukcesem przedstawić
pierwsze Góreckie Misterium Męki Paóskiej. Misterium było wystawione trzykrotnie: w sobotę przed Niedzielą Palmową, w Niedzielę Palmową oraz w Wielki Piątek (Targaniczan-MarczYrlski,
1996, s. 2).
Scenariusz zostal napisany przez ks. J. Czekałę MSF przy współautorstwie
Danuty Peplirlskiej i oparty na Ewangelii i książce Romana Brandstaettera
Jezus z Nazaretu. W 1994 roku scenariusz został zmieniony przez ks. Ireneusza
Szulca MSF, wzbogacony
(między innymi o scenę z Herodem), a kolejnym

4 Według legendy \\ Ci(')rcc Klasztornej
miało miejsce naj starsze w Polsce objawienie maryjne. W 1079 roku na do;hie ukazala siO; pasterzowi Matka Boska. która wrzucila do studni swój
pierścień. co uczyniło jej wodO; cudowną. Kunczyńska-Iracka
A .. Misterium Męki Pańskiej
lI' (;órce ł\/as::/omej .. -"olska
Sztuka Ludowa. Konteksty" 1989. nr 2. s. 93.
'Krajna
historyczna nazwa ziem. których granicę wyznaczają rzeki: od południa Noteć.
na \\'schodzic Brda. na zachodzie Drawa. oraz od północy Dobrzynka i Kamionka.
(, Panu Romanowi Skibie z Muzeum Kultury Ludowej w Osieku nlNotecią serdecznie dzi~kuję za uwagi i kon:spondcncjo;.
Artykuł R. Skiby (patrz bibliograłia)
jest bodajże najpclniej
przedsta\\'ion'l do tej pory historią
listerium Męki Pańskiej w Górce Klasztornej.

50
źródłem była książka Marii Valtorty - Męka Jezusa Chl)'Slusa oglądana Hl XX
wieku (Przeworska,
1996, s. 2).
Aktorami
misterium
są w zdecydowanej
większości
mieszkallcy
parafii
Górka Klasztorna, do której należą wioski: Wiktorówko,
Rataje, Piesna i Walentynowo. W parafii liczącej około 700 wiernych aktorami jest ponad 80 osób.
W 1997 roku trwające blisko trzy godziny misterium było przedstawiane
pięciokrotnie:
15, 16, 22, 23 marca oraz 6 kwietnia, tj. w sobotę i w niedzielę
na tydzień i dwa tygodnie przed Wielkanocą
oraz w Przewodnią Niedzielę.
Każdorazowo
prezentowano
to samo przedstawienie,
które zaczynało się sceną
w pałacu Kajfasza, odsłaniającą
zdradę Judasza i kulisy pojmania Jezusa Chrystusa, a kOJlczyło sceną Piety i złożenia do grobu.
Misterium Męki PaJlskiej niesie ze sobą szczególnego rodzaju pamięć o wydarzeniu dla chrześcijan
fundamentalnym,
tajemnicę śmierci i zmartwychwstania Jezusa Chrystusa.
Powtarzane
co roku misteria czyni się "z pamięci"
i "na pamiątkę".
Jak pisze eseistka
Ewa Biellkowska:
"Jesteśmy
religijni
«z pamięci», w imię pamięci. ChrześcijaJlstwo
wyraziło to, co myślą wszystkie
religie: czyni się «na pamiątkę», myśli się i odczuwa w perspektywie
pamięci.
W szerszym sensie dzieje się tak w całej przestrzeni kultury. Wobec ważnych
składników
naszego spadku zdarza się nam odczuwać nabożną wdzięczność,
zobowiązanie
do przeniesienia dalej bezcennego depozytu. Ale pamięć religijna
skupia się na wydarzeniach
źródłowych, tak jakby nie dzielił jej od nich nieodwracalny kierunek czasu. Znikają tu bariery pomiędzy początkiem a momentem
obecnym, nic nie oddziela jej od pamiętnych
słów i czynów, które zostały
jej dane do rozpamiętywania
i naśladownictwa.
Nic - z wyjątkiem własnej
słabości, którą nazywa przygodnością
albo grzechem - przeszkoda ontologiczna, a nie historyczna" (Biellkowska,
1995, s. 28). Pamięć o ewangelicznej przeszłości nie akcentuje bynajmniej jedynie tego co było, dla chrześcijanina
równie istotny jest dzieJl dzisiejszy. Ta szczególna graniczna sytuacja pomiędzy
przeszłością
a teraźniejszością
będzie się bezustannie
zacierać na korzyść
wkomponowywania
tego co było w to, co jest, i co dopiero będzie.
Oddajmy głos naszym Rozmówcom,
zobaczmy jak oni sami rekonstruują
przeszłość misterium:
"Od tego czasu, jak zaczęliśmy odgrywać to misterium, to jakby człowiek
zauważył tę potrzebę, zrozumiał bardziej tę Mękę Pal1ską· No bo dotychczas tak
było, Mękę Pal1ską z Ewangelii się znało, i treść, i wiadomości
troszeczkę.
Ale teraz, jak to jest tak fizycznie pokazane na żywo, no to jest to dla mnie i dla
ludzi zrozumiałe. No bo sam, prawda, odczuwam, żc to jest takie prawdziwe,
dociera do naszych głów" (AZE A 7072, s. 1-2(

7

AZE.

,.Materialy

terenow.:"

AZE.

Archiwum

Katedry

Etnologii

LJniwcrsytclu

I.ódl.ki.:go

- dalej

51
"Może to dziw, ŻC tyle lat gramy i ci sami ludzie grają od początku do k0l1ca. Chociaż micszkają blisko, widzą się, znają tekst na pamięć, bo ja na przykład znam tckst Piłata, mój znają Żołnierze, znają na pamięć, ale obcy ludzie
przychodzą, nie 7. Górki, z Lobżenicy
i oni stoją i słuchają jak wryci. Znają
to wszystko na pamięć i patrzą, wsłuchują się i jakby nic poza tym nie było
ważne. Przyjść i chociaż raz czy dwa to misterium przeżyć, posłuchać, chociaż
znają dokładnie wszystko co będzie. Kiedy kogo uderzą, kiedy coś kto powie.
Wiedzą na pamięć. Ale żcby chociaż jeszcze raz posłuchać"
(AZE A 7102,
s.4).
"Zawsze si<; skupiam na grze aktorów, czuję to, co się dzieje na scenie, głęboko w sercu. Może dlatego co roku jest to dla mnie ogromne przeżycie. Może
co roku na inne rzeczy zwracam uwagę, co innego dostrzegam. Ale jest to równie silne przeżycie. Ja z misterium jestem bardzo mocno związany, od początku
byłem i myśl<;, że 130zia da mi jeszcze trochę lat życia i parę razy jeszcze będę
brał w tym udział" (AZE A 7097, s. 9).
Uczestnictwo w misterium niesie ze sobą szczególny rodzaj wiedzy i poznania, a samo poznanie, które dokonuje się na płaszczyźnie
niedyskursywnej
i jakby "nadziemskiej",
jest szczególnie trudne do opowiedzenia.
Wypowiadane słowa odwołują się z kolei do obrazów noszonych w pamięci. Zdaniem Jana
Kłoczowskiego
OP - ,język, którym posługuje się człowiek
religijny, jest
przynajmniej dw~jaki - jest komunikacją tak słowną jak i obrazową ( ... ); słowo i obraz to środki wyrazu bardzo mocno ze sobą splecione, wzajemnie się
wyjaśniające" (Kłoczowski,
1995, s. 7). Wydaje się, że używanie słowa i obrazu opiera się na przekonaniu. że pełnią one zasadniczo tę samą funkcję - reprezentacj i względem przedmiotu, do którego się odnoszą. Przekonanie to jest też
wzmocnione przez mit sakralnego początku słowa i obrazu. Archaiczne
mity
o stworzeniu świata podkreślają,
iż po akcie kreacji przyszedł człowiek, który
nazwał spotkane rzeczy, łącząc słowo z obrazem. To wyobrażenie zakorzenione
na trwale w naszej kulturze jest też podstawą
poszukiwań
nieusuwalnego
l/ł1iversl/Il/,
gdzie obraz i słowo funkcjonują wspólnie, wspomagają
się w konstruowaniu sensu i uczestniczą
w jednym dziedzictwie
pamięci, wyobraźni
i wywodzącego
się z nich myślenia uogólniającego
(Wolicka,
1995, s. 64-66).
Nasi rozmówcy mówiąc o misterium, zawierali w swoich wypowiedziach
jakby
trzy wzajemnie nakładające się na siebie obrazy misterium. Najbardziej
akcentowany jest ten, w którym uczestniczyli po raz pierwszy. Każde kolejne misteria zawsze były wspominane w kontekście pierwszego, które stało się wzorcowe. Co więcej, zmieniający
się aktorzy wzorowali się na swoich poprzednikach, nawiązując do pierwszego przedstawionego
w Górce Klasztornej:
"Paru tych staruszków (aktorów misterium - przyp. J. E.) umarło. Nikodem
umarł. Jeden też umarł, to był ojciec Maryi. To następni, którzy przychodzili,
akcentowali zdanie w zdanie dokładnie tak jak poprzednicy. Takjak poprzednicy poruszali się" (AZE A 7072, s. 36).

52
Relacje te wskazują na to, iż pierwsze misterium stało się tekstem obowiązującym w lokalnej kulturze, a sposób artykulacji i gesty aktorów nabierały
charakteru kodu kanonicznego. Ponieważ oprawa plastyczna, jak i sam scenariusz misterium zmienia się, być może to, co pozostaje niezmienne, czyli artykulacja i gesty, jest semantycznie ważne. Jest to o wiele bardziej zrozumiałe,
gdy spostrzeżemy rytm, jaki wydobywa się z powtarzania. Zdaniem Jurija Łotmana istnieją dwa typy komunikatów: jedne są nastawione na przekazywanie
informacji, inne są nastawione jedynie na przypominanie. W pierwszym przypadku odbiorca nastawiony jest na słuchanie i odbiór nowej informacji, którą
odczytuje z tekstu. Każda "nowa" sytuacja, która przełamuje to co stałe, to co
dotychczasowe, jest takim komun ikatem.
Pierwsze misterium odgrywane w Górce Klasztornej było z pewnością tego
rodzaju komunikatem, było też w związku z tym zapamiętane jako różne i odmienne od kolejnych.
W drugim przypadku, kiedy odbiorca ma do czynienia z komunikatem, który
nie przekazuje informacji, lecz ją przypomina, ma dostarczone jedynie sprzyjające warunki, "żeby przysłuchał się samemu sobie. Jest on nie tylko słuchaczem, lecz i twórcą" (Łotman, 1975, s. 3), bowiem, aby "co roku na inne rzeczy
zwracać uwagę" - co roku odmiennie obcować z misterium, słuchacz winien,
zdaniem J. Łotmana, otrzymać za każdym razem odmienny klucz czytania misterium z zewnątrz lub też winien otrzymać jedynie "określoną część informacji, która gra rolę bodźca, powodującego wzrost informacji wewnątrz świadomości odbiorcy. To samowzrastanie informacji doprowadzające do tego,
że amorficzne w świadomości odbiorcy staje się strukturalnie zorganizowanym,
oznacza o wiele bardziej czynną rolę adresata niż w przypadku prostego przekazu określonego zasobu wiadomości" (Łotman, 1975, s. 3). Sztuka kanoniczna
to, według J. Łotmana, szczególny przypadek tego typu. Stałość zasad i sensów
przygłusza informację, a wydobywa rytm. Rytm stanowi podstawę obrzędu,
liturgii i wspólnoty. Tekst jako kanon jest niedialogowy. Odbiorca misterium
nie otrzymuje żadnej nowej informacji, ta jest wieczna, lecz tekst, który mu ją
przypomina. Misterium staje się autokomunikacją, gdyż odbiorca z góry wie,
co mu będzie przekazane (Panas, 1991, s. 152).
Ta interpretacja odsyła bezpośrednio do drugiego obrazu misterium, widocznego w wypowiedziach. Jest to misterium nowotestamentowe. Ten obraz
misterium jest przedstawiony jako "autentyczna" współobecność uczestników
z Jezusem Chrystusem wokół tego, co odbywało się kiedyś, teraz i zawsze:
"Na pewno przeżywa się po raz pierwszy to misterium, inaczej przeżywa się
po raz kolejny, na pewno, ale jeśli chodzi o moje odczucia, to są one co roku
bardzo głębokie i co roku inne. Ale myślę również, że wynika to z tego,
że człowiek jest coraz starszy, bardziej dojrzalszy z roku na rok. Jest to rzeczywiście takie autentyczne przeżywanie i no chyba ta scena ukrzyżowania Pana
Jezusa jest chyba taką naj mocniejszą, gdzie nie potrafię zatrzymać łez i co roku

53
jest ta sama reakcja mimo tego, że nawet znam osobiście
ludzi grających,
to mimo wszystko jakoś to jest przeżywane bardzo głęboko. Jak przyjeżdżam
na misterium, to potrafię się przestawić i w zasadzie, no nie podchodzę, że ten
jest Antek, a tamten Marek itd., tylko odbieram to jako autentyczną
rzecz"
(AlE A 7088, s. 6-8).
Kolejny, trzeci, obraz misterium jest konkretny, to misterium, które odbywa
się w tym roku, w czasie teraźniejszym:
"No i bez przerwy jego popychali.
A wczoraj było błoto straszliwe,
bo wczoraj padało, jak my za Męką żeśmy szli tą drogą, to było tak mokro. Pan
Jezus cały w tej sukni, umoczony, bo go popychali, był sznurami obwiązany.
Popychali a on tak zalatywał i kilka razy upadł, bo to jest trzy razy, jak jest
upadł. Dzisiaj to nie będzie bIota, on się tak nie wybrudzi" (AZE A 7103, s. 2).
Ostatni z analizowanych
obrazów misterium jest też powtórzeniem
misterium nowotestamentowego
oraz tego pierwszego,
które odbyło się w Górce
Klasztornej.
Każde kolejne misterium komunikuje
więc odbiorcę-uczestnika
z misterium nowotestamentowym
oraz pierwszym góreckim Misterium Męki
Paóskiej, budując nić lączącą teraźniejszość
z przeszłością i wiecznością.
Rozwój, jakiemu podlegało misterium w Górce Klasztornej, oraz splot różnych o nim opinii, bynajmniej nie podważył przeświadczenia
o jego autentyczności i identyczności.
Co więcej, sądy o identyczności
misterium mogą być
nawet pomnożone w tych wypadkach, gdy nie odnoszą się jedynie do misterium
nowotestamentowego,
lecz i pierwszego przedstawionego
w Górce. Prezentowane misterium ma już swoją tradycję i jest mocno zrośnięte z lokalną współnotą. Pomimo zmian, czy to w scenariuszu,
czy w obsadzie zespołu, istnieje
silne przekonanie
o powtarzaniu
tego samego góreckiego
misterium,
a nie
o bezustannym kreowaniu coraz to odmiennego.
Oczywiście
różnice w kolejnych przedstawieniach
są dostrzegane,
lecz zajmują drugoplanową
pozycję lub
też są bagatelizowane
jako nieistotne. Za to akcentowane jest wspólne ich pochodzenie, to, co Iliezmienne, jednakowe,
to, co pozwala na nieomylne ich rozpoznanie. Rozpoznanie
każdego kolejnego
misterium,
jako powtarzającego
zarówno nowotestamentowe,
jak i pierwsze góreckie misterium, zwraca uwagę
nie tylko na to, iż mamy do czynienia z różnymi momentami trwania tego samego misterium, ale także na rolę pamięci w budowaniu tożsamości. "Pamięć
o przeszłości - zdaniem Davida Lowenthala - jest podstawą naszej tożsamości:
wiedza o tym, czym byliśmy, potwierdza to, czym jesteśmy. Ciągłość naszego
istnienia polega całkowicie na pamięci; wspomnienie
przeszłych doświadczeń
łączy nas z tym, czym byliśmy, bez względu na wielkość zmian, które zaszły
w nas od tego czasu" (Lowenthal,
1991, s. 10). Być pozbawionym
przeszłości
to być pozbawionym jakichkolwiek
korzeni i łączności ze światem. W mitologii
greckiej kraina zapomnienia
była krainą śmierci. Jednocześnie
proces zapominania,
obumierania
pamięci,
jest
zwiastunem
wycofywania
się życia
(Bieńkowska,
1995, s. 20). Problem postępującej
amnezji poruszony jest także

54
w literaturze m.in. w powieści Gabriela Garcii Marqueza - Slo luI sU/11olno.l:ci.
Mieszkal1cY Macondo broniąc się przed zapominaniem,
przyczepiali
tablice
z nazwami do rzeczy, które oznaczały.
Amnezja mieszkaóców
Macondo doprowadzała ich z czasem do wyalienowania
i obłędu. Tak jak pamięć jawi się
nam jako szczególnego
rodzaju mikrokosmos,
tak utrata pamięci jawi się jako
zguba życiodajnego
depozytu, czego efektem jest albo destrukcja, albo śmierć.
Wyobrażenie
to znacznie zubaża chrześcijaóskie
wyobrażenie
zapominania
grzechów przez Boga. Boskie zapominanie,
puszczanie w niepamięć, rozumiane jako przebaczanie
grzechów, jest czynione zawsze w imię miłości do ludzi.
Miłość przekreśla grzech i czyn, który go wywołał, zapomina się raz na zawsze,
zachowując
wszakże pamięć samego aktu miłości. W ten sposób zapominanie
jest nie tyle stratą "czegoś", lecz bardziej pozyskiwaniem
i utrwalaniem miłości
Boga i ludzi.
Metafory pamięci, coraz częściej powtarzające
się w literaturze i w nauce
od XIX wieku, były metaforami przechowywania,
np. metafora bagażu wspomnień. Były to zawsze metafory odzyskiwania
informacji przechowywanych
w pamięci. Stąd zguba takiego bagażu, rozumiana jako zapomnienie,
była
traktowana
jako utrata przeszłości.
Posiadanie
bagażu przeszłości
pozwala
na kontakt z przeszłością.
Zachowanie
pamięci i bezustanne
przypominanie
sobie wydarzeó źródłowych
buduje pomost pomiędzy mną a moimi rodakami
sprzed lat. Noszenie pamięci o początku jest swego rodzaju świadectwem przynależności do wspólnoty. Zdolność przywoływania
pamięci o początku ujawniała swoją anamnezyjną
siłę i jest jak żywy mit (w Eliadowskim rozumieniu)
uobecnieniem
boskiego czasu, jego reaktual izacją (Wol icka, 1995, s. 71). Czas
boski, który jest poddany pewnemu odrealnieniu, jest czasem głębokim, świętym. Jest on rozciągnięty aż do granic bezczasu, tak więc jest on czasem wiecznego teraz. Wydarzenia w tym czasie dzieją się poza nurtem czasu historycznego, dlatego, mimo iż wydarzenia
następują, nie ma tam wydarzeń starszych
i młodszych, wszystkie dzieją się teraz, a ci, którzy go doświadczają,
są zanurzeni w oceanie czasu.
Rekonstruowanie
przeszłości przez naszych rozmówców przybierało najczęściej postać opisywania wyodrębnionych
scen. Zdeponowane
w pamięci fragmenty rzeczywistości
nie powracały jako dynamiczna akcja, lecz przeciwnie pod postacią statycznych
stop-klatek,
niczym na fotografii. Przyjrzyjmy
się
jednemu z fragmentów przeprowadzonej
rozmowy:
"Jak to przebiegało?
Pan Jezus był powieszony. Tak jak na obrazku, tak jak
prawdziwy.
W tym czasie zaczął grad, czy deszcz z gradem taki padać. Pan
Jezlls był nagusieńki, boso, tylko miał takie skośne spodenki. ( ... ) Wieczerza
przy stole była, chleb tam był, owoce na tym stole, chleb taki okrągły był.
Owoce były, banany, pomarańcze, jabłka" (AZE A 7103, s. I).
Oczywiście
nasi rozmówcy
dostrzegali,
iż czas biegnie, lecz opisywana
przez nich przeszłość
przybierała
formę fotografii.
Marek Zaleski, pisząc

55
o rekonstruowaniu
przeszłości w fonnie fotografii, zwracał uwagę, iż tego rodzaju forma pamięci, tak samo jak fotografia, sugeruje, że można ją reprodukować w nieskollczoność.
Fotografia
ma w sobie zarazem wskrzesicielską
i dowodową moc tego, co było (Zaleski, 1996, s. 42-44). Tadeusz Chrzanowski
analizując ikonografię średniowieczną
przypomina, iż w wyobrażeniach
Nowego Testamcntu: "dzianie zatrzymywało
się przy każdym z osobna wydarzeniu,
tak jakby nie miało prologu ani epilogu, nie miało ciągłości czasoprzestrzennej,
nawet wówczas gdy obrazowano w poszczególnych
scenach życie Zbawiciela,
a przede wszystkim dzieje jego męczer'Jstwa. Droga Krzyżowa miała cechy
narracyjne, czasem niezwykle rozbudowane, jak w polskim przypadku w cyklu
miniatur Rozmy/;/wl dominikańskich. Tymczasem
pomimo ciągłości chronologicznej, poszczególne
sceny cyklu pasyjnego,
mają charakter wyodrębniony:
każda jest tematem retleksj i wydzielonej,
każda stanowi element zamknięty
w tym specyficznym
czasie boskim, bo obecnym za Życia Chrystusa, jak też
obecnym tu i teraz każdorazowej
modlitwy i refleksji" (Chrzanowski,
1992,
s. 18). Wydaje się więc, iż rekonstruowanie
przez naszych rozmówców
scen
misterium w formie fotografii doskonale współgra z odczuwaniem
czasu świętego, gdzie czas niejako zatrzymuje się, tak więc uniemożliwia
akcję, ale i jednocześnie łączy w wyobraźni słowo z obrazem.
Zdaniem przywoływanego
już Davida Lowenthala - świadomość, że pamięć
tworzy tożsamość, jest względnie nowa. W odleglejszych
epokach nie rozumiano życia jako diachronicznej
ciągłości, lecz myślano o nim jako o konkretnych
przykładach niezmicnnych
uniwersalnych
zasad. "Świadomość,
że pamięć jest
kluczem do samorozwoju,
że przez całe życie podtrzymuje
i wzmacnia tożsamość, była odkryciem późnego wieku XVIII, a jedyną jej zapowiedzią
były
opowieści biblijne" (Lowenthal,
1991, s. 12). Ostatecznie
w XIX wieku jak twierdzą historycy - ugruntowało się w kulturze europejskiej
przekonanie,
że przeszłość jest czymś zasadniczo
odmiennym
od teraźniejszości
(Zaleski,
1996, s. 31). W ten sposób czas historyczny
i przeszłość zaczepiona
w tym
czasie stała się fundamentem,
na którym można budować teraźniejszość.
Spostrzeżenie to jest też bezustannie
wykorzystywane
do tworzenia
warunków
sprzyjających
utrzymaniu przede wszystkim istniejących
struktur władzy. Zauważono bowiem, że panowanie
nad stosunkiem
obywateli
do czasu jest
nie tylko źródłem wladzy, ale i sposobem jej sprawowania
(Szacka,
1995,
s. 70). Dobrym literackim przykładem takich działar'J mogą być np. powieści
Georga Orwella Rok JY8.f i Folwark zwierzęcy. Przeszłość jest bezustannie
przetwarzana na potrzeby teraźniejszości,
a podstawową
funkcją pamięci jest
nie tyle przechowywanie
przeszłości, lecz przede wszystkim taka jej adaptacja,
aby móc tę teraźniejszość
wzbogacać
i władać nią (Lowenthal,
1991, s. 22).
Przeszłość w M isterium Męki Par'Jskiej jest z pewnością czymś odmiennym
od samej przeszłości góreckiego Misterium. Stąd też i problem przedstawiania
tej przeszłości, która ma do czynienia z dwoma jakościowo
odmiennymi
cza-

56
sami: czasem świętym i czasem historycznym.
Uczestnicy misterium zachowują
pamięć o współobecności
w "autentycznym
nowotestamentowym
misterium",
dziejącym się w czasie świętym. Lecz także historyczna przeszłość góreckiego
Misterium jednocześnie
uzasadnia teraźniejszość
Misterium i pozwala ją objąć
w posiadanie. Silne poczucie zakorzenienia
Misterium w Górce Klasztornej jest
równocześnie
powodem do dumy mieszkallców parafii Górka Klasztorna.
Utrwalone w XłX wieku przeświadczenie,
że przeszłość jest czymś zasadniczo odmiennym od teraźniejszości,
powoduje nie tylko mówienie o przesz/ości
w kategoriach
teraźniejszościlecz także ruch odwrotny - mówienie o teraźniejszości
w kategoriach
przeszłości.
Tego rodzaju
mechanizm
powrotu
do przeszłości
ujawnia się we wrażliwości
nostalgicznej,
szczególnie
wtedy
gdy wspomnienia
dotyczą twórcy Góreckiego Misterium - ks. J. Czekały MSF,
który od 1993 roku przebywa w Domu Prowincjonalnym
Księży Misjonarzy
Świętej Rodziny w Poznaniu. Ks. J. Czekała MSF, opuszczając Górkę Klasztorną, zamknąl bowiem pewien etap historii misterium.
W wielu wypowiedziach łączono postać Ks . .I. Czekały MSF z bezpowrotnie
utraconą przeszłością, czymś zasadniczo
różnym od teraźniejszości
lub nawet lepszym. Niech
za przykład posłuży jedna z wypowiedzi:
"Ksiądz Czekała to był prawdziwy gospodarz, teraz już nie ma takich. On
był założycielem misterium" (AZE A 7091, s. 17).
Sens nostalgii wypływa z tęsknoty za czymś nieobecnym i minionym. Przeszłość w takim świecie zostaje unieruchomiona,
a pamięć podąża w świat
raz na zawsze utracony. "Przeszłość taka ma często status mityczny, gdyż jest
niezmienna, jest wartością, która przechowuje
się mimo płynącego jednokierunkowo nurtu życia: to oaza pamięci" (Burszta, ł 996, s. lOt -I 02). Nostalgik
ufa swojej pamięci, przywołując
przeszłość, atestuje ją. W atestacji nie ma
pewności, jest ona krucha i nie podlega kategorii prawdy i fałszu. Przeciwiei1stwem atestacji jest podejrzenie,
lecz kiedy nostalgik atestuje, odrzuca podejrzenie, chce uznania i wiarygodności
dla swojej pamiyci. Atestując upewnia się
co do kształtu tego, co by/o, buduje również zaufanie do własnych ocen
(Skarga, 1995, s. 14). Dzisiaj coraz częściej nostalgia staje się formą praktyki
kulturowej, gdzie mówiąc cokolwiek o teraźniejszości,
mówimy o niej poprzez
utraconą
i lepszą przeszłość,
którą konserwujemy
jak drogocenną
rzecz.
Współczesny
świat, który jawi się jako trudny lub wręcz niemożliwy do zamieszkania, skłania nas ku temu co pewne, minione i co daje punkt odniesienia
(Burszta, 1996, s. 103), my zaś myślimy, iż wtedy gdy teraźniejszość
pochwycimy jako przeszłość, będziemy ją mogli posiąść naprawdę.
Nie sądzę, aby nostalgia rozumiana jako forma praktyki kulturowej była zachowaniem powszechnym,
z jakim spotkaliśmy się w Górce Klasztornej. Wyczuwaliśmy
raczej jej obecność w tym miejscu, kiedy pamięć opuszczała obszary tego co święte, a nasi rozmówcy skupiali się nad formą święta i świętowania, mówiąc, iż takich misteriów, jakie były "dawniej", już "dzisiaj" nie ma.

57
Nostalgia nieuchronnie niesie ze sobą desakralizację,
zakłada bowiem niemożliwość powrotu do raz na zawsze utraconej przeszłości,
tak więc i niemożliwość reaktualizacji,
i współprzebywania
w czasie świętym. Czas święty jest
zresztą w takiej perspektywie
nieobecny, a egzystencja nasza toczy się jedynie
w czasie historycznym,
gdzie bezustannie gubimy i odnajdujemy
coraz to inny
bagaż wspomniell z przeszłości, Nostalgia, która nie jest cechą przedmiotu, lecz
rodzajem oglądu świata (Zaleski, 1996, s. 12), tym dobitniej podkreśla niemożliwość powrotu do źródeł, czy wręcz niemożliwość
zadomowienia.
Lecz równocześnie wydajc się. iż człowiek szybciej zrezygnuje z takiego oglądu świata
niż z chęci zadomowienia.
odzyskując
utraconą tubylczość
(por.: TokarskaBakir, 1995, s. 214). W przeciwnym
bowiem przypadku przeszłość może zacząć się jawić jako obca, tym bardziej, że im głębiej wnikamy w tę przeszłość,
tym więcej widzimy zależności od tego, co jest poza nami. Stąd też mogą pojawić się napięcia pomiędzy tym, co moje, a tym, co tę "mojość" przekracza lub
oddala. Istnieje więc możliwość zerwania więzi pomiędzy tym, co było i co pamiętam. a teraźnicjszością
i przyszłością.
Ujawnia się tutaj dwuznaczna
rola
pamięci: raz jako źródła integracji, a po drugie jako intymnego miejsca ucieczki. W tej sytuacji nadal aktualne pozostaje pytanie: "czy tworzę historię tak
by odnaleźć siebie, czy przeciwnie, to ta historia, choć jest pełna luk i prze kłamail, mnic tworzy?" (Skarga, 1995, s. 18). W takiej perspektywie
tożsamość
staje się pojęciem kulturowym,
kulturowo traconym i odzyskiwanym,
a my
jesteśmy zmuszeni do wysiłku jej poszukiwania.

BIBLIOGRAFIA

.wc.
1997
." H(' (·hcl'vcijallil7a .. \10/.1' s/oWl7ik, r~d. S. Zaleski, Vcrbinum, Warszawa.
Bania I..
1997
.~·li'ir,:l('lIIi(//yjero~()/illlski(',
Wydawnictwo Neriton, Warszawa.
Bieńkowska l,:.
1995
.I/a/a !lis/aria {Jlllllir,:ci ... Znak'· R. 47. nr 480 (5). s. 19-39.
Burs/la W.
1996
C~-,,/({ni(' kll/IIII:I', Lód/..
Chrzanowski T.
1992
Ji-~y ks~I({//y c~asll li' religijnej s=/uce średniowieca.
w: Biblia a kul/ura Europy.
r~d. M. Kal11illska. L. Malek, t. 2. Wydawnictwo Uniwersytetu Lódzkiego. Lódź.
s. 13-25.
CichowiCI S.
1996
j'o::salllo.v(: alho ~a::egl7al7ie ró::nicy .. ,Polska Sztuka Ludowa. Konlcksty"', nr 1-2,
s.3-X.
Klouo\\ski.l. A. Ol'
1995
Jr,::d. k/tirv/II lI/lil1'i c=loll'iek religijny . ..!.nak" R. 47, nr 487 (12). s. 5-17.
KopaliJlski W.
196X
SI()\I'I/ik 'I)TlCÓn' ohcych i =II.,.O/ÓWobcojr,:=yc=nych. Wiedza Powszechna. Warszalla.

58
Korulska E.
1989
O tym jak powstalo :\Iisteriul1l, .,Polska Sztuka I.udowa. Konll:ksty", nr 2, s. 102106.
Kubiak I.. Kubiak K.
1975
Misterium Męki Pańskiej w Kalwarii Zebr::ydOll'skiej, .,Polska Sztuka Ludowa".
nr 3-4, s. 143-160.
Kunczyńska-Iracka A.
1989
Misterium :\lęki P(//lskiej IV Górce Klas::lornej.. .Pulska Sztuka I.udowa. Kontcksty"', nr 2. s. 93- J O I.
Lowenthal D.
1991
Pr::es::lośćlo obcy kraj ... Res Publica" R. 5. nr 3. s. 6-22.
Lotman J.
1975
Sztuka kanonienajako paradoks informacyjny. "Literatura". nr 45( 195). s. 2 i 3.
Osiadla H. I.
1978
Trac(vcje mistel}jne lI'e lI'spóleesnym tealce polskim, "LitL'ratura Ludowa". nr 2.
s. 3-22.
Panas W.
1991
W kręgu metody semiotyc::nej. Towarzystwo Naukow.: KUl .. I.ublin.
Przcworska Z.
ł 996
Mislerium. "Misteriulll Męki Pallskiej 1996 - (iórka Klasztorna. Dodat.:k Tygodnika Pilskiego". s. 13-14.
Skarga B.
1995
To:':samoH'ja i pamięć'. "Znak" R. 47. nr 480 (5). s. 4-18.
Skiba R.
1995
Misterium pa.syjne li' Górce Klas::lornej. "Kronika Widkopoiski". nr 3. s. 64-74.
Szacka B.
1995
pamięci spoleenej, "Znak" R. 47. nr480 (5). s. 68-76.
Targaniczan-Mar.:zyi1ski W. A. ks.
1996
Dlaeego lo ::robild. !?o::moll'a::ks. .Janem C::ekalą Ilrórcą g()reckiego ;\/islerilllll
Męki Pmiskiej ... Misterium Męki Parlskiej 1996 - Ciórka Klasztorna. Dodatek Tygodnika Pilskiego", s. 2.
Tokarska-Bakir J.
1995
Cllińs::cy::na cyli jak mo:':liwajesI d::isiąj lubp/co/;ć'. w: I'owrolv i kontynuacje.
red. E. Tarkowska. IriS PAN. Warszawa. s. 194-214.
Vesey G., Foulkes P.
1997
Collins. Slownik encyklopedyeny. Filo::ojia. Wydawnict\\o RTW. Warszawa.
Wolicka E.
1995
Ohm:: i slowo IV ohs::ar::eję::ykareligijnego, "Znak" R. 47. nr 487 (12), s. 64-75.
Zaleski M.
1996
Formy pamięci. IBL PAN. Warszawa.

o

59
Jarosław

Eichstacdt
TO HF IN (j()RKA

KLASZTORNA

AND REMEBER

CALVARY

(Summary)
This article is a rcsult of Ikld studies carried out (March 1997) in Górka Klasztorna
trict of Piła) during the Miracle of Passion of Christ. Many pilgrims were interviewed

(the disabout the

Miracles

Family

thaI have heen staged

in the monastery

of the Mission

Fathers

of the Iloly

al-

ready for several years.
In their reconstruction
(and. hy the same token. reinterpretation)
ahout the history of the
Górka miracle. the pilgrims rderred
to their memory. So when asked to speak about the past
ofthe miracle. they olien did it hy using pictures.
In most interviews
three characteristic
pictures,
one intermingling
with another,
have appeared. The Ilrst image referred to the miracle which was remembered
to be seen as tirst in Górka
Klasztorna. In conselluenee.
this image was imposed on and repeated in the succeeding
ones. The
second picture lIas associated
not so much with the history of the miracle in Górka Klasztorna,
hut rather "ith the New Testament passion of Jesus Christ. The third picture recalled
that lias just heing slaged.
The three dilkrent
pictures of the miracle recalled hy the pilgrims did not spoil

the miracle
the imprcs-

sion that what they actually presented
was the same miracle. This sighting
led us to realize
the role ofmemory
in building impressions
about the identity ofthe recalled pictures.
The memory about a miracle became a part of the collective
memory of the pilgrims which
contributed
to limning their personal identity. In the process of identity building,
memory appeared to have a dual role: first as a source of integration,
and second (rellected
in the nostalgic
sensitivity) as an intimate place of refugc which caused tensions and led people to see their past
as a lost onc.

Trans/aled by fl·f. Wi/c=yński