Cyfrowa Etnografia

5645298a1ad5556b52fef61262154d8c.pdf

Media

Part of Sposoby rozpoznawania domniemanych czarownic / LUD 2008 t.92

extracted text

Lud, t. 92, 2008

AGNIESZKA PIEŃCZAK
Instytut Etnologii i Antropologii Kulturowej
Uniwersytet Śląski
Cieszyn

SPOSOBY ROZPOZNAWANIA D O M N I E M A N Y C H CZAROWNIC
(W ŚWIETLE B A D A Ń POLSKIEGO ATLASU ETNOGRAFICZNEGO)

Ta czarownica nazywała się Jasmewska,
to ona przed wschodem słońca
wychodziła z chałupy i jak pastuch pędził krowy,
to latała i jakby ziemię zbierała...
(Psucin, okol. Pułtuska)

Wprowadzenie
Według definicji etnologicznych mianem „czarownictwa" określa się typ
praktyk i przekonań polegający na wierze w działanie nadzwyczajnej mocy
właściwej jednostkom nią obdarzonym, co zwykle odbywa się bez ich woli lub
nawet wiedzy (witchcraft) oraz na świadomym stosowaniu specjalnych technik,
czynności i zabiegów o charakterze magicznym (czarów), mających spowo¬
dować skutki pożądane dla ich wykonawców (sorcery) (Buchowski 1987: 59).
A zatem określenie „czarownik"/„czarownica" odnosi się zarówno do osób świa¬
domie wykonujących praktyki magiczne, jak i do tych, których oddziaływanie
miało miejsce niezależnie od ich woli. W polskiej kulturze tradycyjnej starano się
rozpoznać odpowiednio wcześniej domniemaną czarownicę, aby zabezpieczyć
się przed jej szkodliwym wpływem.
O wierze w czary w Polsce dowiadujemy się już z wczesnośredniowiecznych
wykopalisk archeologicznych i późniejszych materiałów dotyczących procesów
o czary, pochodzących głównie z X V I - X V I I I wieku (Jasiewicz 1967: 458). Na¬
leży wspomnieć, iż opisywane przekonania były często obcej proweniencji. Po¬
pularne do dziś wierzenie o odbieraniu przez czarownice mleka cudzym krowom
przywędrowało do Polski z Zachodu, prawdopodobnie pod koniec średniowie¬
cza, upowszechniając się w X V I I - X V I I I wieku (Baranowski 1967: 89-90). Pro¬
cesy o czary nasiliły się szczególnie w wieku X V I i X V I I , kiedy to w zachod¬
niej Europie ich ofiarą padła wielka liczba kobiet, oceniana na kilka milionów

216

Agnieszka Pieńczak

(Jasiewicz 1967: 458-460). Rozwój tych przekonań wiązał się ze średniowieczną
religijnością ludową, kształtowaną przez Kościół, podkreślającą wpływ sił dia¬
belskich, odpowiedzialnych za wszelkie nieszczęścia spadające na ludzi:
wszystko zło, z którym człowiek się stykał, było przedstawiane jako wynik perfid¬
nej diabelskiej działalności (...). Nieurodzaj, zaraza na bydło, choroby, nieszczę¬
śliwe wypadki czy nawet inne osobiste niepowodzenia tłumaczono powszechnie
działalnością sił nieczystych, które z dziwnym uporem uwzięły się na rodzaj ludzki
(Mieczkowska 1987: 87).

Czarownictwo powiązane było również z niekorzystną sytuacją gospodarczą.
Oskarżenia o czary występowały najczęściej w okresach przełomowych, szcze¬
gólnie w czasach kryzysu (Buchowski 1987: 60). Tutaj między innymi tkwiły ko­
rzenie wierzeń dotyczących działalności czarownic, odnotowywanych w polskich
źródłach etnograficznych w X I X wieku oraz w pierwszej połowie X X wieku.
Przykłady tradycyjnego czarownictwa można napotkać już w polskich mate¬
riałach ludoznawczych. W niektórych XIX-wiecznych opisach znajdują się in¬
formacje o rozpoznawaniu czarownic oraz wykonywaniu przez nie praktyk ma¬
gicznych. Można w tym miejscu wymienić chociażby dzieła Kolberga, w których
występują wzmianki o tej tematyce, przeważnie z terenów południowej i central¬
nej Polski (np. Kolberg 1962a, 1962b, 1965a, 1965b, 1967). Wspominam o tym,
bowiem ówczesne dane są rozproszone i nie dają pełnego obrazu omawianego
zagadnienia w polskiej kulturze ludowej.
Współcześnie tradycyjne czarownictwo jest tematem nieco zapomnianym,
co wynika między innymi z zaniku wielu elementów dawnej kultury duchowej.
Nie miejsce tu na całościowe ukazywanie stanu badań; podam jedynie przykła¬
dy literatury etnograficznej poruszającej tę tematykę. O czarownictwie pisano
w okresie powojennym w niektórych monografiach regionalnych, zwykle na
marginesie zagadnień związanych z wierzeniami, magią i wróżbami oraz trady¬
cyjnym rolnictwem (np. Baranowski 1967; Jasiewicz 1967; Brylak 1970; Szyfer
1975). Czarownictwo nie zostało dokładniej opracowane w obszernej monografii
Etnografia Polski. Przemiany kultury ludowej — pewne informacje na temat cza¬
rownic znajdują się jedynie w artykule poświęconym religijności ludowej (Tomi¬
cki 1981). Problematyka ta tylko sporadycznie stanowiła przedmiot głębszego
zainteresowaia badaczy, ujmujących jednak czarownictwo jako szersze zjawi¬
sko społeczno-kulturowe, związane głównie z występowaniem procesów o czary
(np. Baranowski 1951, 1952).
W zasadzie brakuje opracowań przedstawiających czarownictwo na terenie
całego kraju, z uwzględnieniem chronologii jego występowania i zróżnicowa¬
nia przestrzennego. Z tego właśnie powodu w niniejszym artykule przedstawię
niepublikowane wcześniej wyniki badań Polskiego Atlasu Etnograficznego, któ¬
rego jednym z naczelnych zadań jest ukazywanie zróżnicowania kulturowego

217

Sposoby rozpoznawania domniemanych czarownic

rozmaitych zjawisk z zakresu tak zwanej kultury tradycyjnej . Badania atlasowe
nad wiedzą i wierzeniami ludowymi (w tym nad czarownictwem) prowadzono
prawie w całej Polsce, z wyjątkiem ziem zachodnich i północnych, które, nie¬
stety, zostały pominięte z powodu ograniczeń finansowych. Utrudnia to analizę
przestrzennego występowania omawianego zjawiska, między innymi na terenie
Warmii i Mazur. Niemniej, niektóre z uzyskanych informacji zaprezentowałam
na przykładowej mapie etnogeograficznej (mapa ta dotyczy występowania prze¬
konania o ukrywaniu się czarownicy pod postacią żaby lub ropuchy). Pozostałe
niepełne dane nie nadawały się do opracowania kartograficznego, dlatego też
przedstawiłam je wyłącznie w formie opisowej.
1

Charakterystyka materiałów źródłowych i metody badawczej
Podstawą źródłową artykułu są niepublikowane do tej pory materiały Pol¬
skiego Atlasu Etnograficznego. Do ich niewątpliwych zalet można zaliczyć to, iż
pozyskano je w stosunkowo krótkim czasie w różnych częściach Polski, podczas
badań nad wiedzą i wierzeniami ludowymi (lata 1982-1990). Badania te prze­
prowadzili pracownicy Polskiego Atlasu Etnograficznego PAN we Wrocławiu
w 272 punktach badawczych . Ważne jest to, że we wszystkich wsiach „atlaso¬
wych" stosowano jednolity kwestionariusz badawczy . Dzięki temu otrzymano
względnie porównywalne dane dotyczące wiedzy i wierzeń ludowych. Umoż¬
liwia to studia porównawcze, z użyciem w tym celu metody etnogeograficznej.
2

3

Współcześnie działalność atlasowa polega nie tylko na uporządkowaniu bogatego, unikatowego
materiału etnograficznego, zbieranego w ciągu kilkudziesięciu lat przez grupę wykwalifikowanych ba¬
daczy terenowych, ale również na jego opracowaniu w formie komentarzy i odpowiadających im map.
Chodzi tu bowiem o ukazanie chronologii występowania badanych elementów kulturowych i przed¬
stawienie, w miarę możliwości, zmian zasięgów ich występowania. Niezwykle cenne jest w tym przy¬
padku objęcie badaniami terenowymi całej Polski (stała sieć badawcza liczy 341 wsi), co umożliwia
ukazanie całościowego obrazu zróżnicowania kulturowego. O tym, że działalność atlasowa jest dalej
żywa w środowisku etnologicznym, świadczy fakt, iż prace kartograficzne są kontynuowane, a ich wy¬
miernym wynikiem jest opracowywanie kolejnych tomów Komentarzy do Polskiego Atlasu Etnogra¬
ficznego. Z inicjatywy redaktora serii, Zygmunta Kłodnickiego, w Cieszynie opracowano dotychczas
cztery tomy Komentarzy, z których jeden poświęcony został wiedzy i wierzeniom ludowym (Lebeda
[Pieńczak] 2002). Więcej o Polskim Atlasie Etnograficznym, jego stanie i perspektywach rozwojowych,
pisze Z. Kłodnicki (1991).
Sieć punktów badawczych była zatem okrojona w stosunku do wspomnianej wyżej stałej sieci.
Wywiady przeprowadzano zwykle z kilkoma informatorami. We wsiach zamieszkałych przez ludność
napływową rozmawiano nie tylko z autochtonami, jeśli ich zastano, ale również z osadnikami (pocho¬
dzącymi z reguły z różnych terenów) i przesiedleńcami (głównie z Kresów Wschodnich).
Materiały te zbierano za pomocą rozbudowanego kwestionariusza-notatnika do badań PAE nr X I ,
Wiedza i wierzenia ludowe (opracowanego przez J. Klimaszewską). Część tego kwestionariusza, do¬
tycząca zagadnienia „Człowiek", obejmowała dwa pytania z zakresu wiary w osoby rzucające uroki.
Jedno z nich dotyczyło bezpośrednio czarownicy: „IV. Człowiek: 1. Co opowiadają o czarownicy? Po
czym j ą poznać? Kto j ą uczył czarów? Komu zapisywała duszę? Gdzie jest Łysa Góra? Kto i jak na nią
jeździ? W jakiej postaci się pokazuje? Jak czaruje i jak odbiera mleko?".
1

2

3

218

Agnieszka Pieńczak

Większość z tych materiałów przedstawiono wcześniej w formie map (Lebeda
[Pieńczak] 2002), nie objęły one jednak zagadnień czarownictwa.
Okazało się, że w wyniku prac atlasowych uzyskano stosunkowo bogaty obraz
wierzeń funkcjonujących nadal w Polsce w latach 80. X X wieku, z których wiele
zajmowało dawniej istotne miejsce w ludowym światopoglądzie. Należy jednak
dodać, że informacje dotyczące samych czarownic były często dość ogólniko¬
we; niekiedy pojawiały się spore braki w wypowiedziach. Mogło to wyniknąć
z układu kwestionariusza, bowiem dane te pochodzą z odpowiedzi na dwa pyta¬
nia znajdujące się na końcu notatnika. Braki te mogły być także spowodowane
niewłaściwym prowadzeniem wywiadu przez badacza, a częściej zapewne nie¬
chęcią informatorów do odpowiadania na pytania o czary, traktowane przez nich
jako zabobony. Na wyniki badań wpłynęły również inne, ogólniejsze czynniki.
Można tu wymienić chociażby zanik wielu dawnych praktyk, wynikający z roz¬
woju oświaty, migracji powojennych (np. odpływu ludności wiejskiej do miast),
czy oddziaływania kultury popularnej na stosunek do świata. Spowodowało to
redukcję wielu wierzeń do przesądów lub wręcz całkowity ich zanik (Lebeda
[Pieńczak] 2002: 11-12).
Analiza zebranego materiału atlasowego ukazała jednak, że zjawisko to było
szeroko rozpowszechnione w polskiej społeczności wiejskiej. Czarownictwo by-ło
żywe nie tylko przed I I wojną światową, ale również w okresie powojennym. Jesz­
cze w latach 50. i 60. X X wieku wskazywano osoby podejrzane o ten proceder . Na
podstawie analizy licznych danych okazało się, że pewne elementy tych przeko¬
nań nie zostały zarzucone. Do niedawna w niektórych rejonach północno-wschod¬
niej Polski wierzono w istoty półdemoniczne (zmory) i działalność czarownic we
współczesnym środowisku wiejskim . Wiara w tak zwane uroczne oczy była wciąż
obecna w codziennym życiu, mimo że już w ograniczonym zakresie.
Materiał na temat ludowego czarownictwa, zebrany podczas prac atlasowych,
obejmuje szereg zagadnień wymagających dokładnych analiz porównawczych.
W niniejszym artykule omawiam jedynie niektóre dane dotyczące czarownictwa.
Odnoszą się one do sposobów rozpoznawania czarownic przez członków społecz¬
ności wiejskiej, z uwzględnieniem ich cech fizycznych, przedmiotów i zwierząt
znajdujących się w ich otoczeniu, czasu działalności, profanowania przez nie nie¬
których zachowań religijnych oraz często przypisywanej im zdolności odbierania
mleka krowom. Pozostałe bogate informacje dotyczące sposobów rzucania uroków
i ich odczyniania staną się być może w przyszłości zalążkiem kolejnego artykułu.
Oprócz materiałów atlasowych wykorzystałam również wybraną literaturę et¬
nograficzną — zarówno prace ogólne, poświęcone słowiańskiej kulturze ducho4

5

Grabniak (okol. Zwolenia). O występowaniu wiary w czarownice w latach 60. i 70. X X wieku
wiemy również z niektórych danych pochodzących z literatury etnograficznej (np. Baranowski 1967;
Jasiewicz 1967; Szyfer 1975).
Wskazały na to badania prowadzone przez autorkę w 2002 r. w Zalesiu (okol. Siemiatycz) i Dybowie (okol. Sokołowa Podlaskiego).
4

5

219

Sposoby rozpoznawania domniemanych czarownic

wej (Moszyński 1967; Urbańczyk 1991), omawiające historię czarownictwa (Ba­
ranowski 1951, 1952), jak i niektóre monografie regionalne dotyczące wierzeń
ludowych, w tym również z zakresu czarownictwa (Baranowski 1967; Jasiewicz
1967; Brylak 1970; Szyfer 1975).

Rozpoznawanie czarownic po wyglądzie
Badane osoby podawały, że można niekiedy rozpoznać czarownicę po jej
wyglądzie. Zdaniem informatorów, najczęściej identyfikowano j ą po „dziwnym
spojrzeniu" , wtedy, „gdy gapi się na człowieka". Stwierdzano, iż posiada ona
„ostry wzrok", którym rzuca uroki nie tylko na ludzi, ale również na zwierzęta
domowe, co w konsekwencji powoduje chorobę, a nawet śmierć. Za zajmującą
się czarami uznawano osobę mającą „świdrowate" , „rybie" , chytre" oczy, cza¬
sem z żółtymi cętkami czy też zielone . Symboliczne znaczenie przypisywano
także kształtowi brwi — jeżeli były zrośnięte ze sobą, było to widomym znakiem
kontaktów z siłą nieczystą . Również nietypowy kształt zębów wskazywał na
odmienność , co stanowiło podstawę kategoryzowania większości postaci de¬
monicznych i półdemonicznych (np. wierzono, iż strzyga rodziła się z podwójny¬
mi zębami). Kolejnym elementem, być może związanym z seksualnością i pożą¬
daniem, były u czarownicy rozpuszczone, czasem wręcz rozczochrane włosy .
Czarownice wyróżniały się swoim wyglądem również w inny sposób. Wyra¬
żało się to głównie w noszeniu przez nie odmiennego stroju. Wierzono więc, iż
czarownica ubierała się na czarno , nosiła chustkę na głowie lub nawet kilka
chustek , ubierała się na opak , na przykład podczas rezurekcji nosiła spódnicę
na lewą stronę . Zauważano także, że zwracała uwagę swoim sposobem zacho¬
wania. Według badanych osób, czarownica kulała , pluła , wylatywała przez
6

7

10

8

9

11

12

13

14

15

17

16

18

19

20

21

Np. Jaźwiny (okol. Dębicy).
Nakonowska Wola (okol. Włocławka).
Dąbrówka Leśna (okol. Obornik).
Modła (okol. Głogowa).
Futoma (okol. Rzeszowa).
Nowa Wieś (okol. Szamotuł).
Suszec (okol. Pszczyny). Potwierdzają to również dane z terenu Wielkopolski (Jasiewicz 1967: 479).
Suszec (okol. Pszczyny).
Bartne (okol. Gorlic), Brzozowa (okol. Tarnowa), Wilczyna (okol. Szamotuł), Potulin (okol. Wą¬
growca).
Zawady (okol. Tomaszowa Lubelskiego), Kijewice (okol. Przasnysza), Krajkowo (okol. Śremu).
Bartne (okol. Gorlic), Jata (okol. Niska), Potok Górny (okol. Biłgoraja).
Nietuszkowo (okol. Chodzieży).
Kuźnica Grabowska (okol. Ostrzeszowa).
Łąka i Futoma (okol. Rzeszowa).
Jasionka (okol. Krosna).
Kostrzyń (okol. Białobrzegów).
6
7

8
9

10
11

12
13

14

15

16

17
18
19

20
21

220

Agnieszka Pieńczak

komin , nosiła miotłę lub na niej jeździła , siedziała na łopacie chlebowej .
Podobno w pobliżu czarownicy wyczuwano również słodki, mdły zapach, powo¬
dujący pogorszenie samopoczucia kontaktującej się z nią osoby .
Podczas badań atlasowych pozyskano także inne, interesujące informacje.
Okazało się, iż czarownice w pewnych sytuacjach mogły przybierać różne po¬
staci. Według wypowiedzi jednej z osób, po zachodzie słońca potrafiły nawet
przemieniać się w przedmiot materialny .
22

23

24

25

26

27

Kiedyś [informator — A.P.] szedł wieczorem drogą. Nagle zobaczył toczące się
wprost na niego koło. Rozstawił nogi, a gdy koło wtoczyło się między nie, ścisnął
kolana i nagle zobaczył, że to nie koło, ale kobieta. To była czarownica. Prosiła
go, by j ą puścił, bo ona w nocy musi się tak przemieniać. Puścił ją, a ona znowu
zamieniła się w koło, które potoczyło się dalej (Lubojna, okol. Częstochowy).

Wierzono także, iż czarownica ukrywała się pod postacią żaby lub ropuchy,
siedzących w pobliżu obory . To przekonanie było rozpowszechnione w polskiej
tradycji słownej jeszcze w latach 80. X X wieku, co ukazuje mapa (zob. aneks 1).
Niekiedy celowo krzywdzono ropuchę, aby rozpoznać czarownicę. Kobieta,
która ukrywała się pod jej postacią, posiadała ranę w tym samym miejscu, co
skaleczona ropucha, na przykład na ręce czy na nodze .
W niektórych przypadkach, jak twierdzono, czarownice nie wyróżniały się
niczym szczególnym pod względem fizycznym od pozostałych członków danej
zbiorowości.
28

29

Nie różniły się od innych kobiet we wsi. Nieraz nie wiedzieli nawet, która z kobiet
jest czarownicą (Wilcza, okol. Rybnika).

Powyższe przekonania odpowiadają tradycyjnym polskim wierzeniom ludo¬
wym, według których czarownicami stawały się najczęściej kobiety. To właśnie
im w kulturze ludowej przypisywano kontaktowanie się z siłą nieczystą. Pod
względem symbolicznym reprezentowały płciowość, zło i wszelką inną nega¬
tywną działalność. Zbigniew Jasiewicz podkreśla, iż przeświadczenie o szkodliJastrzębia (okol. Radomia).
Żurawnica (okol. Zamościa).
Jata (okol. Niska), Zdzisławice (okol. Janowa Lubelskiego), Jastrzębia (okol. Radomia).
Łąka (okol. Rzeszowa).
Zdunek (okol. Ostrołęki).
Czas ten uważany jest za okres nasilonej aktywności rozmaitych sił nieczystych.
Jest to wierzenie prawdopodobnie pochodzenia zachodnioeuropejskiego (Baranowski 1967: 92).
Zarówno ropuchę, jak i żabę jednoznacznie traktowano jako nieczyste, powiązane ze światem podziem¬
nym, uważając je za wcielenie złych duchów (Kowalski 1998: 644-645). Znalazło to nawet odbicie
w nazewnictwie. Z literatury etnograficznej wiemy, że na Warmii i Mazurach ropuchę określano nazwą
„czarownica" (Szyfer 1975: 159).
Suków (okol. Radomia), Lewiczynek (okol. Nowego Tomyśla), Zatom Stary (okol. Międzycho¬
du). Podobne wierzenie występowało na ziemiach zachodnich: Brzezina (okol. Brzegu) — osadnicy
z Margoli (okol. Biłgoraja), Starczówek (okol. Ząbkowic Śląskich) — przesiedleńcy z okol. Buczacza.
2 2
23

2 4

2 5
2 6
27

2 8

29

Sposoby rozpoznawania domniemanych czarownic

221

wości kobiet i wykonywaniu przez nie szkodliwych praktyk magicznych, silnie
zakorzenione u ludów rolniczych, zostało przejęte przez Kościół i uzupełnione
koncepcją szczególnej podatności kobiet na szatańskie pokusy (Jasiewicz 1967:
461). Znalazło to również bezpośrednie odbicie w wyobrażeniach dotyczących
cech fizycznych i zachowań czarownic, wskazujących wyraźnie na ich społecz¬
ną odmienność. Urbańczyk podaje, że według słowiańskich wierzeń czarowali
konkretni ludzie, obdarzeni niezwykłymi predyspozycjami, wyrażającymi się
w rzucaniu uroków, odbieraniu krowom mleka, lataniu w powietrzu, wylatywa¬
niu kominem (Urbańczyk 1991: 50). Kazimierz Moszyński wspomina ponadto,
że istotne było tu również samo rozróżnienie terminologiczne, bowiem osoby do¬
konujące magii szkodliwej były zwane właśnie czarownikami czy czarownicami,
w odróżnieniu od ludzi oddających się pożytecznym zabiegom, czyli znachorów,
mądrych, guślarzy, wróżów, lekarzy (Moszyński 1967: 344).
Owo wyróżnienie czarownic spośród innych członków społeczności wiejskiej
wiązało się szczególnie z ich cechami fizycznymi. Tradycyjne wyobrażenia odno­
towane w literaturze etnograficznej dotyczyły występowania kilku istotnych cech,
wyodrębniających osoby zajmujące się czarami. Zwracano uwagę głównie na po¬
szczególne elementy twarzy. Istotne były zwłaszcza oczy, uważane powszechnie za
„zwierciadło duszy", stąd też nietypowy kolor czy kształt oczu łączono z cechami
nadprzyrodzonymi. Według autora Kultury ludowej Słowian, czerwone oczy od
dawna przypisywano wiedźmom i czarownikom, a także osobom złym (Moszyń¬
ski 1967: 609). Potwierdza to również Anna Szyfer — według niektórych wierzeń
warmińskich i mazurskich czarownice charakteryzowały złe, kose, czerwone oczy,
niekiedy zamiast źrenic miały one w kącikach oczu „kozły" (Szyfer 1975: 159).
O „koziełkach" w oczach wspominano także w Wielkopolsce; zwracano tam rów¬
nież uwagę na „ślipia fałszywe" oraz ogólną brzydotę czarownicy, posiadającej
wychudłe, cienkie nogi i „grabiaste" stopy (Jasiewicz 1967: 467, 475).

Przedmioty i zwierzęta znajdujące się w otoczeniu czarownicy
Mieszkańcy wsi wierzyli dawniej, że czarownice w swym otoczeniu posiada¬
j ą określone przedmioty oraz zwierzęta. Przekonania te zostały jednak w niewiel¬
kim stopniu potwierdzone w badaniach atlasowych.
Czarownice mają podporządkowane sobie niektóre zwierzęta, które dbają o ich
sprawy finansowe, znoszą im pieniądze i inne dobra, na przykład są to koty, gawro¬
ny zwane popularnie krukami (Rudzieniec, okol. Gliwic).

Podano również, że czarownica wieszała w izbie na sznurkach butelki, które
hałasowały podczas przeciągu , czy też miała na drzwiach domu przybite kołki .
30

30
31

Burakowskie (okol. Węgrowa).
Kozietuły (okol. Grójca).

31

222

Agnieszka Pieńczak

Być może popularne dawniej wierzenia dotyczące szczególnych związków
czarownic z pewnymi zwierzętami wynikały z ograniczonych kontaktów miesz¬
kańców wsi z osobami podejrzanymi o czary. Były one wyalienowane, mieszkały
samotnie, z reguły na granicy wsi, z dala od innych. Symbolicznie znajdowały się
w swoistej antyprzestrzeni, poza bezpiecznym i oswojonym terenem wsi, przyna¬
leżnym do lokalnego „kosmosu". Zapewne dlatego wyobrażano sobie, że czarow¬
nice posiadały przedmioty i zwierzęta, które wykorzystywały w odmienny sposób
niż reszta społeczności. Według Piotra Kowalskiego, szczególnie koty uważano za
wcielenie demonów lub przynajmniej szatańskich pomocników (Kowalski 1998:
242); nieco więcej informacji na ten temat podaje Barbara Ogrodowska.
W domu i obejściu czarownicy przebywał zawsze czarny kot, kruk, oswojona
mysz (pijąca mleko z jednej miski z kotem), wąż, ropucha lub sowa. Wierzono
także, że czarownica albo pokumany z nią diabeł mogą wcielać się w te zwierzęta
(Ogrodowska 2001: 40).

Aktywność czarownic w okresach granicznych
Z badań atlasowych wynika, że wierzono dawniej w szczególną aktywność
czarownicy po zachodzie słońca. W jednej z miejscowości jeszcze w latach 80.
X X wieku istniał zakaz wpuszczania o tej porze obcych osób do obory, w oba¬
wie przed rzuceniem uroku na zwierzęta . Ponadto uważano, że właśnie po za¬
chodzie słońca „nie wolno mleka wynosić poza chałupe, bo się mleko burdzić
będzie" .
W celu ochrony przed czarami starano się odpowiednio wcześniej rozpoznać
czarownicę — już tylko niektóre z badanych osób pamiętały, w jaki sposób to
czyniono.
32

33

Samej z siebie to czarownicy nie można poznać, ale jak wiedzieć, co trzeba zrobić,
to ona sama przyjdzie do chałupy (Dębogóra, okol. Gryfina — informację podał
przesiedleniec z Rudnej, Polesie).

Najbardziej rozbudowane wątki na ten temat pochodziły z terenów południo¬
wej i wschodniej Polski, a przytaczali je szczególnie przesiedleńcy z dawnych
Kresów Wschodnich. By rozpoznać czarownicę, proszono dawniej trzech żebra¬
ków o przyniesienie wody pochodzącej z trzech studni oraz gałązek. Zebrane
gałęzie należało spalić, a wodę zagotować przed wschodem słońca — wówczas
czarownica przychodziła do danego domu . Czarownica mogła ujawnić się rów34

32
33
34

Biskupin (okol. Żnina).
Brzegi (okol. Nowego Targu).
Gąbice (okol. Gryfic) — informacja dotyczy Wołyńskiego.

223

Sposoby rozpoznawania domniemanych czarownic

nież w momencie, gdy przyszła do danego gospodarstwa w sprawie pożyczki
w świąteczny dzień, na przykład w wigilię Bożego Narodzenia , w Wielką Nie¬
dzielę lub Wielki Poniedziałek .
Opisane powyżej przekonania wiązały się z wiarą w szczególną aktywność
czarownic w okresach przełomowych, granicznych. Dotyczyło to cyklu roczne¬
go, a głównie niektórych dni świątecznych, oraz granic czasowych cyklu dobo¬
wego. Jak podaje Ryszard Tomicki, solarne, lunarne i kościelne obrzędy przejścia
należały do okresów granicznych między różnymi stanami rzeczywistości, stąd
też znacznie częściej wtedy niż kiedy indziej pojawiały się istoty demoniczne
i czarownice (Tomicki 1981: 39, 41). Wierzono, że osoby obce przychodzące
po zachodzie słońca do domu mogły być szczególnie niebezpieczne. O tej porze
niechętnie wpuszczano do domu podejrzane osoby w obawie przed potencjal¬
nym nieszczęściem, spowodowanym ich obecnością. Wskazane było stosowanie
wówczas odpowiednich zabiegów ochronnych. Według Marii Brylak, gdzienie¬
gdzie szczelnie zamykano obory, kreśląc święconą kredą lub wapnem na ich wro¬
tach znak krzyża, wkładano też pod próg przedmioty żelazne, służące jako środki
apotropeiczne (Brylak 1970: 304).
35

36

Profanowanie przez czarownicę czynności religijnych
Podczas badań atlasowych odnotowano przekonania o rozpoznawaniu cza¬
rownicy po profanacji przez nią pewnych czynności religijnych. Jak już wspo¬
mniałam, czarownicę można było poznać po zachowaniach odbiegających od
norm uznawanych przez daną zbiorowość, w tym również dotyczących aktywno¬
ści związanej z religią .
37

Ta baba, co zbiera zioła po polach i miedzach w oktawę Bożego Ciała, jak w koś¬
ciele nieszpór się odprawia, to była czarownica (Korytów, okol. Grodziska Mazo¬
wieckiego).

Czarownica dokonywała swoistej profanacji niektórych czynności religij¬
nych, na przykład podczas rezurekcji wielkanocnej obchodziła z procesją kościół
tylko raz, a nie dwa lub trzy razy , podobnie czyniła podczas procesji Bożego
38

Kacwin (okol. Nowego Targu).
Januszewice (okol. Włoszczowy).
Inne tego typu zachowania czarownicy w Wielkopolsce opisuje również Jasiewicz (1967: 475),
natomiast Tomicki podkreśla reifikację języka liturgicznego w związku z mówieniem po łacinie przez
czarownice na Kujawach (Tomicki 1981: 35).
Futoma (okol. Rzeszowa), Czarna (okol. Dębicy), Lipnica Dolna (okol. Bochni), Goląsza (okol.
Będzina), Golczowice (okol. Olkusza), Jastkowice (okol. Tarnobrzegu), Potok (okol. Opatowa), Potok
(okol. Kielc), Babice Stare (okol. Pruszkowa). W Ratajach (okol. Wrześni) mówiono, że czarownica
w ogóle nie szła w tym dniu z procesją, lecz zostawała w kościele.
35
36
37

38

224

Agnieszka Pieńczak

Ciała ; mogła też modlić się w odmienny sposób . Zdarzało się, że nie wchodzi¬
ła do kościoła, lecz jedynie leżała obok niego plackiem na ziemi . Każda z osób
obecnych w kościele podczas mszy mogła rozpoznać kobietę zajmującą się cza¬
rami, gdy wyrwała księdzu nitkę z sutanny i owinęła j ą sobie wokół palca. Ujaw¬
niona w ten sposób czarownica miała mieć skopek na głowie . Uważano także,
że czarownica nie znosiła krzyży, dlatego na Wniebowstąpienie leżała „na krzyż
do góry nogami" ; potrafiła również wchodzić na krzyż „gołym tyłkiem" . Cza­
rownicą bowiem — jak gdzieniegdzie wierzono — można było zostać „trąc dupę
po Bożej Męce" .
Uczestnictwo w obrzędowości kościelnej było dla mieszkańców wsi swoistym
dowodem przynależności do boskiego porządku świata. Ryszard Tomicki słusz¬
nie zauważa, że traktowano je jako jeden z istotnych obowiązków ludzi wobec
Boga i świętych, mających zapewnić podtrzymanie naturalnego i pożądanego
biegu wypadków (Tomicki 1981: 47). Jak pisze dalej autor, istotą działań czarowniczych było naruszanie naturalnego porządku w świecie, przez wykonywanie
czynności odwrotnie, „na wspak" (Tomicki 1981: 53).
39

40

41

42

43

44

45

Odbieranie przez czarownice mleka krowom
Powszechnie uważano, iż czarownica utrzymywała ożywione kontakty z dia¬
błem. Zawierała z nim pakt, biorąc udział w orgiach i bluźnierczych rytuałach,
a w zamian za to pobierała od szatana tajemne nauki, głównie w zakresie technik
magicznych (Ogrodowska 2001: 39). Były to reminiscencje motywów przynie¬
sionych przez Kościół z Zachodu i dopasowanych do lokalnych warunków wsi
polskiej (Jasiewicz 1967: 469). Przekonania te odnajdujemy również w materia¬
łach zebranych podczas badań atlasowych.
Opowiadali, że taka, co to robiła czary, to musi z diabłem być, bo innego prawa nie
ma (Lipnica Wielka, okol. Nowego Targu).

Demon ten pomagał jej w czarowaniu, a w szczególności w odbieraniu mleka
okolicznym gospodarzom. Świadczy o tym chociażby następująca wypowiedź:
Słupia (okol. Jędrzejowa), Lelów (okol. Włoszczowy).
Gułów (okol. Łukowa).
Modła (okol. Głogowa) — informację podali przesiedleńcy z Klimkówki (okol. Gorlic).
Ryczeń (okol. Góry Śląskiej) — informację podali przesiedleńcy z miejscowości Prużany (Nowo¬
gródzkie). Z literatury przedmiotu dowiadujemy się, że skopki te z reguły nie były widoczne dla innych
osób, oprócz księdza (Ogrodowska 2001: 40).
Topolany (okol. Białegostoku).
Promnik (okol. Kielc). Wierzenie to odnotowano także u osadników: Modła (okol. Głogowa)
— osadnik ze Święciechowa (Lubelskie).
Rudziniec (okol. Gliwic).
39

4 0
41

4 2

43

4 4

45

225

Sposoby rozpoznawania domniemanych czarownic

Były dwie siostry, jedna miała dużo mleka, druga — nie. Poprosiła więc siostrę,
by jej pomogła. Poszły na łąkę, tam rosła kępa rokity. Czarownica powiedziała:
„Rokita, rokita, przyszła do Ciebie kobita, niesie duszę i ciało, bo jej się masła
zachciało". W tej rokicie mieszkał diabeł — przez takie zaklęcie wchodziła z nim
w konszachty i mogła zdobywać mleko (Rudziniec, okol. Gliwic).

Sądzono, iż czarownica odbierała mleczność krowom, sprawiając, że mleka
było mało, było chude lub zmieszane z krwią. Według danych przytoczonych
przez Marię Brylak, wierzono, że czarownica potrafiła doić mleko także z wszyst¬
kich żyjących stworzeń, na przykład z królików czy myszy, a nawet z przedmio¬
tów martwych, jak powróz, uzda, kij (Brylak 1970: 303).
Panowało przekonanie, że kontakty z diabłem zapewniały czarownicy wyższy
status materialny. Zgodnie z informacjami z południowej Polski, kobiety zajmu¬
jące się czarami posiadały więcej dóbr niż inni członkowie społeczności lokalnej.
Należące do nich krowy dawały więcej mleka , a więc czarownice wytwarzały
więcej masła od innych , a czasem — jak wierzono — odbierały mleko całej
wiosce, same mając go w nadmiarze . Czarownica, na przykład, otrzymywała
pełne naczynie masła, wlewając do maselnicy jedynie odrobinę śmietany.
46

47

48

Gospodyni robiła masło i jej ciągle nie wychodziło, poszła do sąsiadki pożyczyć
maselnicę, a ona mówi do gospodyni: „Rób masło wieczorem, to dużo będzie".
Tak też zrobiła, masła było dużo; rozdzieliła na kupki i mówi: „Dzięki ci Boże"
— a tu za oknem głos jej podpowiada: „Nie mów dzięki ci Boże, mów dzięki ci
Jasiu" [diabeł — A.P.]. Gdy nie powiedziała tego — masło się wściekło. Sąsiadka
była ciotą (Szklana Huta, okol. Sieradza).

Znalazło to nawet odbicie w niektórych powiedzeniach — gdy danej osobie
nadspodziewanie wiodło się w życiu, mawiano że „ma ciotę" . Informator nie
sprecyzował bliżej tego stwierdzenia, można jedynie przypuszczać, iż chodzi tu
o obecność czarownicy w danym gospodarstwie.
Czarownica mogła odbierać mleko, wykonując rozmaite zabiegi magiczne,
odbywane z reguły w okresach granicznych. Podczas czarowania istotne znacze¬
nie miały nie tylko przedmioty związane z krową czy oborą, ale również wypo¬
wiadane zaklęcia (zob. aneks 2).
49

[Czarownice] jeździły na „ozogach" [miotłach do wymiatania pieca chlebowego
— A.P.] po krzyżowych drogach i szkodziły ludziom. Jeździły (...) rano przed

46
47
48
49

Głuchów (okol. Staszowa), Słupia (okol. Jędrzejowa).
Korczyska (okol. Łaska).
Zakrzewo (okol. Rawicza).
Krzycko Wielkie (okol. Leszna). „Ciota" to określenie czarownicy, popularne w Wielkopolsce.

226

Agnieszka Pieńczak

wschodem słońca po łące i zbierały rosę, mówiąc przy tym: „moje mleczko, moje
mleczko" (Borszowice, okol. Jędrzejowa) .
50

Czarownica mogła również w tym celu chodzić rankiem po łące, mówiąc:
„Trzecia część dla mnie, czyli śmietana!" .
W pewnych przypadkach można było odzyskać mleko — nie tylko poprzez
wykonanie odpowiednich zabiegów, ale również wypowiedzenie magicznej for­
muły, stanowiącej dokończenie słów czarownicy: „Biorę pożytek, ale nie wszy­
tek!". Pamiętano nawet, iż jakiś mężczyzna zebrał kilka gałązek ziela i kończąc
wypowiedź czarownicy, rzekł: „A ja wszytek!", co w konsekwencji spowodowa¬
ło wyciek mleka z końskiej uprzęży. Podobny wątek przytoczono w Całowaniu
(okol. Otwocka), gdzie pewien mężczyzna widział kobietę zbierającą zioła. Ów
mężczyzna szedł za czarownicą w znacznej odległości, zbierał te same zioła i bił
lejcami po miedzy, mówiąc: „A ja reszte, a ja reszte!". Po powrocie do domu po­
wiesił zioła w stajni, a wtedy zaczęło lecieć z nich mleko . Znano również inne
sposoby odbierania mleka, do których zaliczano przede wszystkim „złe spoj¬
rzenie" czarownicy , pochwalenie przez nią czegoś (np. „Ale bedzieta mieli
mleka!" ), wymówienie określonego przekleństwa oraz pożyczenie przez nią
czegoś z cudzego gospodarstwa .
Tego typu formuły słowne były istotne w myśleniu magicznym. Piotr Kowal¬
ski pisze, że słowo jest równie ważne jak gest, a mówienie o czymkolwiek zakła¬
da zmysłową obecność przedmiotu wypowiedzi (Kowalski 1998: 296). Tę myśl
szerzej rozwija Anna Engelking, stwierdzając, iż słowa wypowiedziane spełniają
się, mają moc uobecniania, przywoływania tego, do czego się odnoszą—tak jak­
by nazwa była związana z desygnatem więzią naturalną. Jak ujął to Gerardus van
der Leeuw, „kto wypowiada słowa, wprawia w ruch moce" (za Engelking 2000:
75). Dlatego też polskie czarownice często mówiły: „zbieram pożytek, ale nie
51

52

53

54

55

56

57

W Wodzieradach (okol. Łaska) i Pniewie (okol. Kutna) czarownica odbierała również mleko
krowie, zbierając poranną rosę.
Wiszniów (okol. Hrubieszowa).
W Węglewie (okol. Konina) przytoczono podobne opowiadanie: „Czarownica chodziła po łąkach
po Bożym Ciele. Rękami zagarniając, mówiła: «Bierę dobytek, ale nie wszytek!». Szedł za nią chłop
i mówił: «A ja resztę!». Po przyjściu do domu chłop powiesił lejce, to leciało z nich mleko. On widział,
jak czarownica odbiera mleko". We wsi Ogrodziska (okol. Lubina) informator pochodzący z Lwowskie¬
go podał jedynie, że czarownica chodzi z lejcami po łące i zbiera rosę.
Zdzisławice (okol. Janowa Lubelskiego), Żurawnica (okol. Zamościa), Bogoria (okol. Sandomie¬
rza), Psucin (okol. Pułtuska), Wierzchlesie (okol. Sokółki), Smolniki (okol. Szubina) i in.
Grabczak (okol. Opola). Wierzenie znali także przesiedleńcy z okolic Buczacza, mieszkający
w Starczówku (okol. Ząbkowic Śląskich).
Węglew (okol. Konina).
Wróblów (okol. Wschowy).
Wola Owsiana (okol. Kutna), Gwiazdowo (okol. Sławna). Szczególnie niebezpieczne było to tuż
po ocieleniu się krowy — Niebieszczany (okol. Sanoka), Jastkowice (okol. Tarnobrzegu), Nosów (okol.
Opatowa).
5 0

51

5 2

53

54

55

56
57

Sposoby rozpoznawania domniemanych czarownic

227

wszytek", zapewniając sobie na dłuższy czas powodzenie w odbieraniu mleka
krowom okolicznych gospodarzy.

Zróżnicowanie przestrzenne czarownictwa w świetle badań atlasowych
Badania atlasowe wykazują, że niektóre z zagadnień analizowanych w arty­
kule w większym stopniu zachowały się w latach 80. X X wieku w południowo¬
-wschodniej Polsce aniżeli w innych częściach kraju. Związane były one głównie
z rozpoznawaniem czarownicy po wyglądzie oraz na podstawie obserwowane­
go profanowania przez nią pewnych czynności religijnych. Być może wpłynę­
ła na to większa zachowawczość kultury ludowej na tym terenie lub też sam
sposób prowadzenia badań. Pod względem przestrzennym, elementy te w pół­
nocno-wschodniej Polsce występują jednak w rozproszeniu, nie tworząc więk­
szych skupisk. Na tej podstawie można więc przypuszczać, iż dawniej tworzyły
one znacznie rozleglejsze zasięgi, czyli były powszechniejsze niż w okresie pro¬
wadzenia badań. Stosunkowo zwarty zasięg niektórych zjawisk zauważa się nato­
miast w Wielkopolsce. W kilku wsiach tego regionu pamiętano głównie o rozpo¬
znawaniu czarownicy na podstawie jej wyglądu, tylko w jednej wsi wspominając
o jej odmiennych zachowaniach w kwestii religijności. Inne przekonania, zwią¬
zane na przykład z ukrywaniem się czarownicy pod postacią żaby lub ropuchy,
okazały się w latach 80. X X wieku żywe na obszarze Polski, o czym świadczy
opracowana mapa (aneks 1). Z cech tego zasięgu można jednak wnioskować, że
wierzenie to w owym okresie zaczynało stopniowo zanikać, gdyż w wielu miej¬
scowościach nie odnotowano jego występowania, a rzadziej — stwierdzono brak
odpowiedzi. Mimo to, można było uznać je za wciąż istotny element folkloru
badanych społeczności.

Zakończenie
Na podstawie zebranego materiału można stwierdzić, iż w pamięci badanych,
wywodzących się głównie z grona osób starszych, zachowało się jeszcze nieco
cennych informacji dotyczących czarownictwa. O ich wartości świadczy fakt, że
pochodzą one z badań prowadzonych w całej Polsce, mniej więcej w jednako¬
wym okresie, z użyciem w tym celu jednolitego kwestionariusza. Dzięki temu
materiały stanowią istotne uzupełnienie dotychczasowych źródeł poświęconych
czarownictwu. Jak się okazało, wiele z tych informacji posiada jednak fragmen¬
taryczny charakter, zachowując się w pamięci badanych jedynie w szczątkowej
formie.
Badania wskazały ponadto na różnorodność uzyskanych opisów. Dotyczy to
chociażby cech fizycznych kobiet zajmujących się czarownictwem. Większość

228

Agnieszka Pieńczak

z tych danych wskazuje jednak na wyraźną odmienność tych osób od innych
członków społeczności. To, co tworzy pewną wspólną płaszczyznę analizowa¬
nych przekonań, dotyczy szczególnych zachowań czarownic, odbiegających od
powszechnie przyjętych norm w zakresie religijności czy działalności gospo¬
darczej. Bardzo zróżnicowane są opisy sposobów odbierania mleka, pokazujące
lokalne odrębności poszczególnych wątków. Wspólne w nich jednak jest to, iż
czarownica posługuje się w tym celu pewnymi obiektami i wypowiada magiczne
formuły.
Jak się okazało, rozpoznawanie domniemanych czarownic w czasie prowa¬
dzonych badań nie było już tak istotne, jak wcześniej, kiedy warunki życia na
wsi były znacznie trudniejsze, a przy tym — jak wierzono — czary zapewnia¬
ły lepszy status materialny. Co jeszcze istotniejsze, nastąpiły głębokie zmiany
w mentalności mieszkańców wsi. Nie zaskakuje więc fakt, że badania atlasowe
prowadzone w latach 80. X X wieku ukazały, iż czarownictwo należy do zjawisk
zanikających w kulturze ludowej badanych społeczności lokalnych.
Słowa kluczowe: Polski Atlas Etnograficzny, przestrzenne ujęcie zjawisk kulturowych,
wierzenia ludowe, tradycyjne czarownictwo, sposoby rozpoznawania czarownicy

Sposoby rozpoznawania domniemanych czarownic

229

Aneks 1. Mapa ukazująca występowanie przekonania o ukrywaniu się czarownicy pod
postacią żaby lub ropuchy

I 5 | 6 1 7 l 8 l 9 |10111112113|14115116 J17 J 1 8 | 1 9 1 2 0 [21J22123l2A-t25|26|27t2BJ29130J31 j3213313A-135|36)37|38|39 k o l

Objaśnienia znaków:

Czarownica w celu odbierania mleka może przybierać postać: 1 — żaby, 2 — ropuchy, 3 — brak tradycji,
4 — brak odpowiedzi.
Uwagi:

1. Mapę opracowano na podstawie badań terenowych prowadzonych w latach 80. XX wieku przez
Pracownię Polskiego Atlasu Etnograficznego.
2. Mapa dotyczy stanu zjawiska w latach 80. XX wieku.
3. Punkty z pionową kreską oznaczają informacje pochodzące od ludności napływowej (przesiedleńcy
z Kresów Wschodnich i osadnicy z różnych stron Polski).

230

Agnieszka Pieńczak

Aneks 2. Obiekty wykorzystywane przez czarownicę podczas odbierania mleka krowom

W poniższym zestawieniu wyodrębniono poszczególne obiekty stosowane
przez czarownicę podczas odbierania mleka (w tym celu czarownica wykorzy­
stywała niektóre części stroju, narzędzia gospodarskie, pożywienie oraz elemen­
ty środowiska naturalnego). Obiekty te wykorzystywane są do wykonywania od¬
powiednich czynności magicznych.
OBIEKTY używane
przez czarownicę

Sposób wykonywania czynności magicznych

masło

zostawia je w stajni , topi je na słupie u danych gospodarzy

biała narośl podobna
do sera

zostawia j ą na progu stajni

gałąź

chodzi z nią po bruzdach i powtarza „biorę pożytek, ale nie wszytek"
(z gałęzi jakoby trysnęło mleko, a później okazało się, że krowa należąca
do jednej z kobiet we wsi utraciła mleko)

58

59

60

61

garść powietrza

idzie przez wieś i chwyta powietrze w garść, a następnie kładzie je do
koszyka — tam, gdzie przechodziła, tam „krowy się nie doiły"
62

źdźbło słomy

wyrywa je ze strzechy

grudka ziemi

bierze ziemię spod krowich kopyt „do trzeciego razu" , zbiera ręką śla­
dy krów pędzonych na pastwisko , udojone na pastwisku mleko wlewa
w krowie ślady

63

64

65

66

krowie łajno

przesuwa je , zbiera j e

wierzba, słupek
w oborze

doi j e

maselnica

chodzi z nią po granicach

butelka

rozlewa mleko w pobliżu butelki, a następnie podrzuca pustą butelkę
pod oborę

67

68

lub pali nim w piecu ,
69

70

71

72

Łęki Strzyżowskie (okol. Krosna).
Jastkowice (okol. Tarnobrzegu).
Niebieszczany (okol. Sanoka).
Kaliski (okol. Łosic).
Łysaków (okol. Mielca).
Lipnica Dolna (okol. Bochni), Stawce (okol. Kraśnika).
Głuchów (okol. Staszowa), Pątnów (okol. Wielunia).
Zapałów (okol. Jarosławia), Załucze (okol. Włodawy), Promnik (okol. Kielc), Dzierzązna (okol.
Sieradza).
Załucze (okol. Włodawy).
Kopisk (okol. Białegostoku).
Gola (okol. Olesna), Kocierzowy i Mała Wieś (okol. Radomska), Modliszewice (okol. Koń¬
skich).
Obidowa, okol. Nowego Targu.
Nosów (okol. Opatowa).
Ciszkowo (okol. Czarnkowa).
Szerzyny (okol. Jasła).
58
59

60
61

62
63

64
65

66

67
68

69

7 0
71

7 2

231

Sposoby rozpoznawania domniemanych czarownic
worek

zbiera do niego mleko, chodząc wcześnie rano po miedzy

fartuch

trzepie nim w kierunku krowy , pociąga za sznurki , przywiązuje burcok (zapaskę) i idzie koło krowy, którą sobie upatrzyła we wsi; po po­
wrocie do domu odwiązuje zapaskę i przywiązuje j ą do drabiny, a na¬
stępnie pociągając za troki fartucha, doi do wiadra mleko, zawieszając
później fartuch w innych miejscach
74

73

75

76

ręcznik

zbiera nim rosę na łące

chustka

ciągnie za rogi chustki

sznur

chodzi po polach i „ciągnie sznur" , doi mleko ze sznura zawieszonego
na płocie należącym do osoby, której krowę chce zaczarować ; na dro¬
dze, po której goniono krowy na pastwisko, baba rozciągała sznurek, coś
mówiła i podrzucała siteczko — krowy traciły mleko

77

78

79

80

81

sito

wiosną czarownice latały po łąkach z rzeszotem i mówiły: „biere poży¬
tek, ale nie wszytek"
82

cep

wylewa mleko na ziemię i młóci je cepem

gwóźdź

przybija do ściany i doi go

zioła

zbiera je i wypowiada specjalną formułę — z reguły: „zbieram pożytek,
ale nie wszytek" , zbiera je do podołka , zbiera je na miedzach wiosną ,
gotuje je w południe

83

84

85

86

87

88

BIBLIOGRAFIA
Baranowski B.
1951
Najdawniejsze procesy o czary w Kaliszu, Lublin, Łódź: Polskie Towarzy¬
stwo Ludoznawcze.
1952
Procesy czarownic w Polsce w XVII i XVIII wieku, Łódź: Łódzkie Towa¬
rzystwo Naukowe.

73
74
75
76
77
78
79
80
81
82
83
84
85
86
87
88

Rudziniec (okol. Gliwic).
Potok (okol. Opatowa).
Grabniak (okol. Garwolina).
Dęba (okol. Puław).
Wierzchlesie (okol. Sokółki).
Krzycko Wielkie (okol. Leszna).
Komorów (okol. Kolbuszowej).
Babice (okol. Oświęcimia).
Łysaków (okol. Mielca).
Potulin (okol. Wągrowca).
Dęba (okol. Puław).
Łąka (okol. Rzeszowa).
Żochy Stare (okol. Wysokiego Mazowieckiego).
Nienadowa (okol. Przemyśla), Wola Korzeniowa (okol. Szydłowca).
Łąki Strzyżowskie (okol. Krosna).
Orle (okol. Radziejowa).

232
1967

Brylak M .
1970

Agnieszka Pieńczak

Zanik tradycyjnego chowu krów oraz wierzeń i zabobonów z nim związanych
na terenie obecnego województwa łódzkiego, Łódź: Państwowe Wydawnic¬
two Naukowe.

Wierzenia ludowe, w: R. Reinfuss (red.), Monografiapowiatu myślenickiego,
t. 2, Kultura ludowa, Kraków: Wydawnictwo Literackie, s. 285-308.
Buchowski M .
1987
Czarownictwo, w: Z. Staszczak (red.), Słownik etnologiczny. Termi¬
ny ogólne, Warszawa, Poznań: Państwowe Wydawnictwo Naukowe,
s. 59-60.
Engelking A .
2000
Klątwa. Rzecz o ludowej magii słowa, Wrocław: Wydawnictwo Funna.
Jasiewicz Z.
1967
Czary, w: J. Burszta (red.), Kultura ludowa Wielkopolski, t. 3, Poznań:
Wydawnictwo Poznańskie, s. 457-486.
Kłodnicki Z.
2001
Polski Atlas Etnograficzny — historia, stan obecny, perspektywy, „Lud"
85, s. 239-275.
Kolberg O.
1962 a
Krakowskie, Dzieła Wszystkie, t. 7, cz. I I I , Wrocław, Poznań: Polskie To¬
warzystwo Ludoznawcze.
1962 b
Lubelskie, Dzieła Wszystkie, t. 17, cz. I I , Wrocław, Poznań: Polskie Towa¬
rzystwo Ludoznawcze.
1965 a
Pomorze, Dzieła Wszystkie, t. 39, Wrocław, Poznań: Polskie Towarzystwo
Ludoznawcze.
1965 b
Śląsk, Dzieła Wszystkie, t. 43, Wrocław, Poznań: Polskie Towarzystwo
Ludoznawcze.
1967
Tarnowskie-Rzeszowskie, Dzieła Wszystkie, t. 48, Wrocław, Poznań: Pol­
skie Towarzystwo Ludoznawcze.
Kowalski P.
1998
Leksykon znaki świata. Omen, przesąd, znaczenie, Warszawa, Wrocław:
Państwowe Wydawnictwo Naukowe.
Lebeda [Pieńczak] A.
2002
Wiedza i wierzenia ludowe, Komentarze do Polskiego Atlasu Etnograficz­
nego, t. 6, Wrocław, Cieszyn: Polskie Towarzystwo Ludoznawcze, Uni­
wersytet Śląski, Filia w Cieszynie.
Mieczkowska D.
1987
Nietolerancja i zabobon w Polsce w XVII -XVIII wieku, Warszawa: Książka
i Wiedza.
Moszyński K.
1967
Kultura ludowa Słowian, t. 2, cz. 1, Kultura duchowa, Warszawa: Książka
i Wiedza.
Ogrodowska B.
2001
Zwyczaje, obrzędy i tradycje w Polsce, Warszawa: Wydawnictwo Księży
Werbistów.

233

Sposoby rozpoznawania domniemanych czarownic

Szyfer A.
1975
Tomicki R.
1981

Zwyczaje, obrzędy i wierzenia Mazurów i Warmiaków, Olsztyn: Wydawnic¬
two Pojezierze.
Religijność ludowa, w: M . Biernacka, M . Frankowska, W. Paprocka (red.),
Etnografia polska. Przemiany kultury ludowej, t. 2, Wrocław: Zakład Naro¬
dowy im. Ossolińskich, s. 29-70.

Urbańczyk S.
1991
Dawni Słowianie. Wiara i kult, Wrocław: Zakład Narodowy im. Ossolińskich.

Agnieszka Pieńczak
THE WAYS OF RECOGNISING SUPPOSED WITCHES
(IN T H E L I G H T OF THE STUDY OF T H E POLISH ETHNOGRAPHIC
ATLAS)
(Summary)
Descriptions of different forms of traditional witchcraft in Poland can be found in the
earliest ethnographic works. However, they are fragmentary and often presented as part
of a broader discussion of beliefs, magic and fortune telling.
The article is based on unpublished materials of the Polish Ethnographic Atlas, collec­
ted in the 1980s of the 20 c. One of the main assumptions of the Atlas was to show the
cultural diversity of different elements of traditional culture.
Belief in witchcraft became very strong particularly in the 16 and 17 centuries,
mainly because of the bad economic situation. Even as late as the second half of the 20 c.
in rural communities some people were suspected of witch practices. The article discus¬
ses selected aspects of traditional witchcraft, in particular ways of recognising witches
(on the basis of the external appearance, characteristic objects, profanation of religious
practices etc.).
Some of the beliefs analysed in the article are still present, particularly in eastern Po¬
land. However, the material gathered in the Atlas is rather fragmentary.
th

th

th

th

Key words: Polish Ethnographic Atlas, spatial description of cultural phenomena, folk
beliefs, traditional witchcraft, ways of recognising a witch