d668850858b35db113d394ba803fcc0c.pdf
Media
Part of Ciągłość i zmiana w afrykańskiej obrzędowości żałobnej/ LUD 2008 t.92
- extracted text
-
Lud, t. 92, 2008
JACEK JAN PAWLIK
Zakład Filozofii i Kultury Chrześcijańskiej
Uniwersytet Warmińsko-Mazurski
Olsztyn
CIĄGŁOŚĆ I Z M I A N A W AFRYKAŃSKIEJ OBRZĘDOWOŚCI
ŻAŁOBNEJ. N A PRZYKŁADZIE PÓŁNOCNEGO TOGO
Wśród praktyk rytualnych najbardziej rozpowszechnione są obrzędy pogrze
bowe, ponieważ, jak można przypuszczać, obecność martwego ciała szczegól
nie skłania do zachowań symbolicznych. Możliwości jest wiele (mumifikacja,
kanibalizm, kremacja, pochówek ziemny), w zależności od warunków natural
nych oraz związanych ze śmiercią wierzeń. Fakt, że w Afryce jako praktyka po¬
grzebowa dominuje pochówek ziemny, nie jest czymś zaskakującym. Religijne
odniesienie do ziemi oraz przykładanie najwyższej wartości do życia powodują
połączenie motywów przemijania, cyklicznego następstwa życia i śmierci oraz
płodności kobiet i ziemi.
Pisząc o północnym Togo , trzeba zwrócić uwagę na heterogeniczność kultu¬
rową tego regionu. Jego mieszkańcy, z małymi wyjątkami, zaliczani są do wiel¬
kiej rodziny ludów woltyjskich. Są to społeczności o organizacji lineażowej, ży¬
jące ze stosunkowo intensywnej uprawy ziemi, przykładające istotne znaczenie
do kultu ziemi, adoracji kamieni i zagajników. Niemniej, ze względu na brak
interkomunikacji między poszczególnymi grupami języków, bariery porozumie¬
nia i napięcia społeczne nie sprzyjają wymianie na poziomie kulturowym. Na
podstawie podobieństw językowych ludy woltyjskie północnego Togo zalicza
się do dwóch grup: gurma (ludy Basari, Konkomba, Tchamba, Migangan, Moba
i Gurma) oraz gurunsi (ludy Kabye, Sola, Lamba i Tem). Poza tymi grupami po¬
zostają ludy Nawda i Tamberma oraz nie-woltyjskie Anufo.
1
Stopień chrystianizacji lub islamizacji tych ludów jest bardzo nierównomier¬
ny. Jeśli ludy Tem i Tchamba są w 95% zislamizowane, lud Konkomba ma zale
dwie 1% muzułmanów. Można bowiem zauważyć regułę, że albo poszczególne
ludy przechodzą całkowicie na islam, albo też pozostają wobec niego zupełnie
obojętne. Bardzo rzadko zdarzają się sytuacje pośrednie. Natomiast największy
Badania terenowe u ludów Konkomba i Basari prowadziłem w latach 1979-1983 (nieregularnie),
ponadto wśród Basari w latach 1985/1986, 1989-1993, 1996/1997 i 2001 (systematycznie).
1
88
Jacek Jan Pawlik
procent chrześcijan występuje u Nawda (ponad 30%) i Kabye (16%), a najmniej
szy, poza Kotokoli i Tchamba, u Konkomba (ok. 2%). W sumie w północnym
Togo około 10% mieszkańców wyznaje religię chrześcijańską, ponad 20% islam,
pozostali przynależą do tradycyjnych religii afrykańskich (Cornevin 1988: 388¬
-390).
To pobieżne spojrzenie na rozmieszczenie etniczne oraz przynależność reli
gijną populacji omawianego regionu pozwala uzmysłowić sobie wpływ religii na
zachodzące zmiany. W pierwszej części artykułu przedstawiam model tradycyj¬
nej obrzędowości żałobnej. Badany materiał wskazuje, że mimo różnic etnicz
nych można mówić o pewnym wspólnym, w głównych zarysach, modelu. Zdaję
sobie sprawę, że życie obrzędowe ma swoją dynamikę i że przedstawiony model
nigdy nie jest realizowany w stopniu idealnym. W tym względzie warto przyto¬
czyć słowa Marleen de Witte:
Nie możemy zrozumieć „rytuału tradycyjnego", na przykład celebracji pogrzebo
wej, zanim nie przezwyciężymy sztywnego podziału na tradycję i współczesność,
wciąż dominującego w badaniach rytuału i nie uznamy otwartej, elastycznej natury
tradycji, która sprawia, że ma ona tak wielki rezonans we współczesnym życiu
afrykańskim (de Witte 2003: 533).
Tradycja ulega więc ustawicznej adaptacji i reorientacji. W drugiej części
tekstu omawiam zmiany w obrzędowości żałobnej wynikające z rozwoju spo¬
łeczno-politycznego i ekonomicznego. Dotyczy to przede wszystkim czasu
i miejsca obrzędów pogrzebowych oraz ich oprawy. Zastanawiam się, w jaki
sposób ekonomia, prawo i technika wpływają na zmianę obrzędowości, a także,
w jaki sposób, ze względu na nowe możliwości techniczne, wykorzystuje się
śmierć do celów politycznych. W ostatniej części zwracam uwagę na znaczenie
zmian sposobu myślenia pod wpływem szkolnictwa, religii monoteistycznych
i ideologii, które modyfikują przebieg i interpretację obrzędów pogrzebowych.
Na ile powszechne jest przekonanie, że zmarły staje się przodkiem? Jakie zna
czenie ma współcześnie znalezienie przyczyny śmierci? Jaką rolę odgrywa kult
przodków i modlitwa za zmarłych? Oto niektóre z pytań, na które postaram się
dać odpowiedź.
Tradycyjny model obrzędowości żałobnej
Zachowania rytualne związane ze śmiercią nie ograniczają się do pochowania
ciała zmarłego, ale stanowią swoistą obrzędowość żałobną, która obejmuje swym
zasięgiem praktyki przepisane od czasu agonii do zakończenia okresu żałoby.
Obrzędowość ta, mieszcząca się w schemacie obrzędów przejścia Arnolda van
Gennepa (2006), odpowiada podwójnej logice postępowania względem zmar-
Ciągłość i zmiana w afrykańskiej obrzędowości żałobnej
89
łego. Z jednej strony chodzi o odseparowanie go od żyjących, oddalenie poza
niewidzialną granicę świata pozagrobowego, z drugiej zaś, o zatrzymanie go
w postaci przodka jak najbliżej żyjącej rodziny (Pawlik 2003).
Obrzędy pogrzebowe, jak twierdzi Louis-Vincent Thomas, odpowiadają pew
nej dialektyce ekspansji i zawężenia. Najpierw następuje ekspansja — śmierć
drugiej osoby „zaraża" otoczenie: w pierwszym rzędzie bliskich krewnych i zna¬
jomych, a w drugiej kolejności i w mniejszym stopniu powinowatych, zaprzy¬
jaźnionych i sąsiadów. Cała wspólnota wioskowa mobilizuje się, aby odprawić
pochówek. Po tym pierwszym „rozlaniu się" śmierci na społeczność, które mimo
wszystko pozostaje pod pewną kontrolą dzięki ściśle określonemu sposobowi
oznajmiania śmierci, następuje druga faza, podczas której dąży się do jej opano¬
wania przez żmudne, symboliczne zawężenie jej zasięgu i wpływów. Następu¬
j ą po sobie rytuały przygotowania ciała, ostatniego pożegnania i pochówku. Po
okresie żałoby, która swoimi nakazami i zakazami sprzyja procesowi dalszego
zawężenia, następuje ponowna ekspansja przez obrzędy zakończenia żałoby i za¬
inicjowanie kultu przodka. Człowiek, który przeszedł (pomyślnie) przez śmierć
staje się dobroczyńcą wspólnoty, pomnażając liczbę jej członków i dobrobyt ma¬
terialny dzięki udzielanej ochronie i błogosławieństwu (Thomas 1982: 11). Ina¬
czej mówiąc, proces stawania się przodkiem, nazywany „ancestralizacją", został
zakończony sukcesem.
Porównując zachowania rytualne związane ze śmiercią u ludów północne¬
go Togo, należy stwierdzić ich zasadnicze podobieństwo. Chcąc jednak mówić
o pewnym modelu obrzędowości, trzeba pamiętać, że dotyczy on tak zwanej
dobrej śmierci. Niespełnienie bowiem warunków „dobrej" śmierci prowadzi do
istotnych zmian w obrzędowości. Powszechnie przyjęty model dobrej śmierci to
śmierć starego człowieka po krótkiej chorobie, która jest jej zwiastunem. W od¬
niesieniu do przestrzeni dobra śmierć oznacza zgon we własnym domu, w oto¬
czeniu najbliższej rodziny, co pozwala na dopełnienie ważnych czynności rytu¬
alnych: ablucji, czuwań, wyboru odpowiedniego miejsca pochówku, ofiar itp.
Liczy się również sytuacja osobista zmarłego: liczne potomstwo, życie zgodnie
z prawem przodków, zgromadzone dobra, które uświetnią uroczystości pogrze¬
bowe. Zgodnie z tradycją, każdy z żyjących powinien życzyć sobie właśnie takiej
śmierci, ponieważ prowadzi ona do stania się przodkiem, pod warunkiem, że
odprawione zostaną wszystkie przepisane obrzędy.
Wszelkie inne okoliczności śmierci mogą prowadzić do zakwalifikowania jej
jako „złej". „Zła" śmierć to śmierć poza domem, ponieważ uniemożliwia ona
przeprowadzenie wszystkich obrzędów związanych z pochówkiem, nawet jeśli
uda się pochować zwłoki w rodzinnej ziemi. Złą śmiercią jest śmierć człowieka
w sile wieku, potencjalnego dawcy życia i żywiciela rodziny. Zgodnie z panują¬
cym przekonaniem, dawanie życia — płodzenie i rodzenie dzieci oraz produkcja
płodów rolnych potrzebnych do utrzymania rodziny — należy do głównych obo¬
wiązków każdej dorosłej osoby. Śmierć zaś bez pozostawienia potomka nie tylko
90
Jacek Jan Pawlik
zaprzecza tej logice życia, lecz również pozbawia zmarłego możliwości stania się
przodkiem, ponieważ nie będzie nikogo, kto by zadbał o składanie mu ofiar. Za
złą uważa się każdą nagłą śmierć, szczególnie zabójstwo i samobójstwo, utonię¬
cie i zgon wskutek uderzenia pioruna, ale także wskutek choroby pozostawiającej
zewnętrzne znaki na ciele, oraz śmierć kobiety w ciąży (Pawlik 2002: 98).
W niniejszym artykule koncentruję się na śmierci osoby starej. Tradycyjnie,
po stwierdzeniu zgonu przez głowę rodu miało miejsce publiczne ogłoszenie
śmierci zgodnie z przyjętym kodem oraz wysłanie posłańców z wiadomością do
wodza wioski, krewnych i znajomych, szczególnie do krewnych matki zmarłe¬
go. W wypadku zmarłej kobiety posłańcy udawali się do jej najbliższej rodziny,
ponieważ zgon nastąpił w domu męża . Jednak przed ogłoszeniem śmierci, ciało
zmarłego z grubsza się myje, podwiązuje szczękę i zakłada przepaskę, aby zmar¬
ły godnie się prezentował.
Po ogłoszeniu śmierci następuje faza przygotowania do pochówku. Z jednej
strony dotyczy ona ciała zmarłego, z drugiej zaś miejsca pochówku. U ludu Basari w ramach przygotowań ma miejsce golenie włosów, rytualne obmycie ciała,
natarcie masłem szi, przepasanie i złożenie na macie w jednej z chat zagrody
(Pawlik 1990: 89-91). U Konkomba dzieje się podobnie (Zimoń 2005: 61-65),
a także u ludu Moba, z tą jednak różnicą, że w przypadku zmarłego w bardzo
podeszłym wieku jego ciało wystawia się w przedsionku (Zwernemann 1998:
173).
W międzyczasie kopie się grób. Tradycyjny grób ma formę jamy wydrążonej
w kształcie dzwonu lub gruszki, z okrągłym otworem wejściowym. Lud Basari
chowa swoich zmarłych w obrębie zagrody, mężczyzn przed wejściem, a kobie¬
ty na dziedzińcu wewnętrznym (Pawlik 1990: 53). Podobnie jak u Kabye (Assi
1982: 45), u Konkomba zarówno kobiety, jak i mężczyzn chowa się przed za¬
grodą, choć w niektórych rodach kobieta może być pochowana na dziedzińcu
zagrody żonatego syna (Froelich 1954: 164). Lud Moba grzebie swoich zmarłych
na cmentarzach w pewnym oddaleniu od zagród (Zwernemann 1998: 177). Spo¬
sób kopania grobu, szczególnie zaś wybór miejsca oraz rozpoczęcia pracy mają
charakter ściśle rytualny (Pawlik 1990: 91-94).
Ostatnie pożegnanie polega głównie na składaniu ofiar, obiat oraz wypowia¬
daniu słów adresowanych do zmarłego, po czym następuje procesja do miejsca
pochówku. Istotną rolę odgrywają tu ruchy okrężne (ang. circumambulations).
U ludu Konkomba, po wyjściu z ciałem zmarłego z domostwa, okrąża się za¬
grodę trzy razy w przypadku zmarłego mężczyzny lub cztery — w przypadku
zmarłej kobiety. Następnie żałobnicy udają się do grobu, który okrążają w ten
sam sposób (Pawlik 1985: 53-54). Podobny zwyczaj występuje u ludów Somba
(Kourouma 1953: 82) i Moba (Zwernemann 1998: 176). U Basari nie zanotowa2
2
U omawianych ludów północnego Togo obowiązuje reguła patrylokalnej rezydencji małżeńskiej.
Ciągłość i zmiana w afrykańskiej obrzędowości żałobnej
91
no obchodzenia zagrody, ale trzy- lub czterokrotne okrążanie grobu jest obowią¬
zujące (Pawlik 1990: 96) .
Akt złożenia do grobu jest zwykle zakrywany przed towarzyszącymi ludźmi.
Kobiety tworzą za pomocą płócien rodzaj parawanu wokół grobu i noszy, aby
zasłonić przed uczestnikami czynność wciągania ciała pod powierzchnię ziemi.
Przepisy rytualne nie tylko skrupulatnie definiują miejsce pochówku w zależ¬
ności od płci, wieku i rodzaju śmierci, ale również dokładnie określają pozycję
w grobie. Mężczyzna złożony jest na prawym boku z podkurczonymi nogami,
z prawą ręką pod głową i twarzą skierowaną ku wschodowi, kobieta zaś — na
lewym boku, z lewą ręką pod głową i twarzą skierowaną ku zachodowi. Zasada ta
obowiązuje u ludów: Basari (Pawlik 1990: 96), Kabye (Assi 1982: 45), Konkom
ba (Froelich 1954: 162, 164), Moba (Zwernemann 1998: 178). Ciało pozbawiano
zasadniczo odzienia, z wyjątkiem przepaski.
Zamknięciu grobu i powrotowi do domu mogą towarzyszyć ofiary (na przy¬
kład u Basari składane na rozstaju dróg — Pawlik 1990: 98), przede wszyst¬
kim zaś konieczne są ablucje, stanowiące swoisty akt separacji i oczyszczenia
ze skażenia spowodowanego kontaktem ze zmarłym. U ludu Moba myje się ręce
(Zwernemann 1998: 179-180), u Konkomba — ręce i nogi (Zimoń 2005: 69),
u Basari zaś, oprócz dokonania ablucji w wyciągu z ziół, przesuwa się nad og¬
niem narzędzia służące do kopania i zasypywania grobu (Pawlik 1990: 98), aby
je oczyścić.
Eliminacja ciała — zakopywanie w ziemi, stanowi tylko pierwszy, ściśle
przepisany, etap obrzędów pogrzebowych, wynikający z obecności rozkładają¬
cego się ciała, niemniej ograniczony i ubogi w oprawę w porównaniu z tym,
co później następuje. Dotychczas czynności rytualne koncentrowały się na ciele
zmarłego. Poddawano je toalecie w taki sam sposób jak ciało nowo narodzonego
dziecka. Ciało zmarłego traktowano zatem jako noworodka, aby w końcu zło¬
żyć je do Matki-Ziemi. Na tym jednak obrzędowość pochówku nie wyczerpuje
się. Obejmuje cały szereg praktyk służących do zmierzenia się z kryzysem spo¬
łecznym, jaki wywołało odejście jednego z członków grupy oraz otwierających
proces żałoby zarówno w kierunku ancestralizacji zmarłego, jak i zmiany statusu
żałobników.
U ludu Basari w dzień po pochówku ma miejsce składanie kondolencji. Ro¬
dzina, krewni i znajomi przybywają do domu żałoby, aby wyrazić współczucie
wdowie (wdowcowi), sierotom i bliskim krewnym zmarłego. W trzeci dzień lub
czwarty po śmierci buduje się trwały grób z ziemi, w formie stożka. Zadanie to
przypada synowym zmarłej osoby, które po wykonaniu grobu wynoszą pozosta¬
jącą z wykopania grobu ziemię na rozstaje dróg. Następnie na grobie składa się
3
W przeszłości w drodze na cmentarz lub bezpośrednio przed pochowaniem miało miejsce prze¬
słuchiwanie zmarłego, podczas którego sam zmarły miał wskazać sprawcę swojej śmierci. Zwyczaj
ten, sam w sobie bardzo interesujący, został zasadniczo porzucony, szczególnie w przypadku śmierci
starszej osoby.
3
92
Jacek Jan Pawlik
ofiarę z koguta, który zostanie upieczony i zjedzony przez synowe na rozstaju
dróg. W tym samym dniu, w gronie zamkniętym, ma miejsce pierwsza konsulta¬
cja wróżbity, mająca na celu wstępne ustalenie przyczyny śmierci (Pawlik 1990:
103-106).
Na tym kończą się praktyki rytualne związane bezpośrednio z pochówkiem
i następuje okres żałoby. Trwa on około dwóch lat, do czasu zorganizowania
obrzędów zakończenia żałoby. Obrzędy te pozwolą wdowie lub wdowcowi na re
integrację do życia publicznego, a zmarłą osobę wprowadzą do krainy przodków.
Przebieg uroczystości, które trwają przez cały tydzień, przypomina w pierwszej
fazie zachowania rytualne podczas pochówku, dlatego obrzędy te nazywane są
„wtórnym pogrzebem". Po wezwaniu ducha zmarłego ma miejsce czuwanie,
podczas którego śpiewa się na cześć zmarłego oraz tańczy. Następnego dnia od¬
bywa się symboliczne przeniesienie reprezentowanego przez lalkę ducha zmarłej
osoby do domu rodzinnego (w przypadku zmarłej kobiety) lub oprowadzenie po
wiosce (w przypadku zmarłego mężczyzny). Na trzeci lub czwarty dzień uroczy¬
stości przypada publiczne szukanie przyczyny śmierci. Seans ten odbywa się na
placu publicznym, zwykle przed domem zmarłego. Uczestniczy w nim dwóch
wróżbitów, którzy powinni odnaleźć przyczynę śmierci. Ustalają, czy zmarły był
człowiekiem dobrym czy złym, co było przyczyną jego śmierci i kto za tym się
kryje. W przeszłości uważano, że za każdym zgonem musiał stać jakiś człowiek,
którego bezpośrednio po wykryciu zabijano. Dziś jednak szukanie przyczyny
śmierci kończy się najczęściej stwierdzeniem, że „człowiek miał umrzeć, dlatego
umarł", bądź też, że zmarł z powodu jakiejś błahostki. Kiedy już stwierdzono,
że zmarły nie jest odpowiedzialny za swoją śmierć, obrzędy zakończenia żało¬
by przybierają charakter świętowania, rozpoczynają się śpiewy i tańce na cześć
zmarłego, przypominające jego dawne wyczyny (Pawlik 1990: 113-132).
Na piąty dzień uroczystości przewidziane są praktyki rytualne dla wdów i sie¬
rot. Myje się je symbolicznie oraz goli im głowy. Następnego dnia wyprowadza
się procesyjnie wdowę po raz ostatni na pola zmarłego, które zostaną przekazane
jednemu z jego braci lub synów. W siódmy, ostatni dzień uroczystości, który
przypada w dniu targowym, wdowę prowadzi się na targ, co oznacza dla niej ko¬
niec żałoby. W tym samym dniu rodzina dzieli dobra zmarłego i decyduje o losie
wdowy i sierot (Pawlik 1990: 164-169).
Kilka tygodni, a nawet kilka lat po uroczystościach zakończenia żałoby trady¬
cja Basari przewiduje seans wróżbiarski, który ma na celu „otwarcie ust" przod¬
kowi. Odbywa się on w ramach najbliższej rodziny zmarłego, a polega na wywo¬
łaniu ducha zmarłego i złożeniu mu ofiary (Dugast 1991: 151-157). W ten sposób
u Basari kończy się proces ancestralizacji.
4
W wypadku śmierci kobiety, nakazy i obrzędy obowiązujące wdowca są o wiele mniej rozwinięte
niż te, które odnoszą się do wdowy. Przede wszystkim nie wyprowadza się go na pola ani na plac targo¬
wy, gdyż zasadniczo fakt śmierci żony lub jednej z żon nie zmienia jego statusu społecznego.
4
Ciągłość i zmiana w afrykańskiej obrzędowości żałobnej
93
U ludu Moba daje się zauważyć podobną jak u Basari strukturę obrzędów.
Pierwsze obrzędy żałobne mają miejsce zaraz po pogrzebie, ale mogą być prze¬
sunięte w czasie, jeśli rodzina nie była przygotowana na ewentualność śmierci.
Wieczorem odbywa się czuwanie, łączące śpiewy z tańcem, przy czym zmarłego
reprezentuje wyeksponowana mata. Uroczystości te obejmują również oczysz¬
czenia i ablucje żałobników. Następnego dnia następuje „przesłuchanie zmarłe¬
go" oraz wyniesienie maty na rozstaje dróg i jej spalenie. W dalszej kolejności
ma miejsce konsultacja wróżbity dotycząca przyczyny śmierci oraz tańce i śpie¬
wy (Guigbile 2001: 196).
Obrzędy zakończenia żałoby u Moba odbywają się po kilku latach od śmierci
danej osoby (w przypadku zmarłej kobiety — po kilku miesiącach, aby uwolnić
wdowca od zakazu zawarcia kolejnego małżeństwa) i trwają dwa dni. Obejmują
one przede wszystkim poszukiwanie przyczyny śmierci przez wróżbitów, budo¬
wę ołtarza przodka, rytuały zdjęcia zakazów z żałobników, podział dziedzictwa
i zakończenie okresu żałoby. Podczas tych dwóch dni uroczystości rodzina zmar¬
łego powinna przygotować specjalne posiłki dla licznie zgromadzonego tłumu.
Poza daniami z fasoli i ryżu oraz dużej ilości mięsa serwuje się obficie piwo
z prosa (Guigbile 2001: 178-179). Na koniec obrzędów zakończenia żałoby ża¬
łobnikom goli się głowy oraz poddaje oczyszczeniu przez ablucje w maceracie ze
ściśle dobranych ziół (Zwernemann 1998: 193).
Proces ancestralizacji zmarłego u ludu Moba zamyka rytuał instalacji ołtarza
przodka. Odtąd zmarły zostaje uznany, konsekrowany i potwierdzony jako przo¬
dek, który może mieć wpływ na los swoich potomków. Rytuał ten wymaga ofiary
z owcy, kozy i kurczaków. Przygotowuje się piwo z prosa, jak podczas obrzędów
pogrzebowych; zaprasza się licznych gości. Zwierzęta i drób ofiarowane są na
zbudowanym podczas obrzędów zakończenia żałoby ołtarzu przodka, który po
tej ceremonii zostaje wniesiony do przedsionka, gdzie znajduje definitywne miej¬
sce. Celebracja ta kończy się wspólnym posiłkiem (Guigbile 2001: 182-185).
Należy podkreślić, że przebieg obrzędów pogrzebowych u Moba odpowiada
sekwencji analogicznych rytuałów u ludu Basari: pochówek, pierwsze ceremo¬
nie, uroczystości zakończenia żałoby i zainicjowanie kultu przodka.
Podobny przebieg zauważamy u Konkomba, na tyle, na ile pozwalają to
stwierdzić dotychczasowe badania. W trzeci lub czwarty dzień po śmierci ma
miejsce tak zwane małe święto, podczas którego przyjmowani są członkowie
rodziny zmarłego. Ofiaruje się im posiłek mięsny i piwo z prosa. W tym też dniu
zaproszony wróżbita szuka przyczyny śmierci. Następnie, od kilku miesięcy
do roku po śmierci, mają miejsce tak zwane małe obrzędy, które mają na celu
wzmocnienie pamięci o zmarłym i utwierdzenie jego więzi z członkami grupy
krewniaczej. Obejmują one tańce, uroczysty posiłek, częstowanie piwem z prosa.
Podczas tych obrzędów utwardzony zostaje grób (Froelich 1954: 163; 1963: 141).
Na zakończenie żałoby, w przypadku śmierci w sędziwym wieku, organizuje się
uroczystości nazywane wielkimi obrzędami pogrzebowymi lub wtórnym pogrze-
94
Jacek Jan Pawlik
bem. Zmarły zostaje wówczas włączony do świata niewidzialnego, wdowy uwol¬
nione od zakazów, dobra zmarłego podzielone. W pierwszy dzień uroczystości
mają miejsce przygotowania, w drugim dniu pod wieczór śpiewa się w grupach,
po czym następuje taniec pogrzebowy (Konkomba: kinaczung) w kręgu wokół
bębnów (Pawlik 1985: 60-61). Na najważniejszy, trzeci dzień pogrzebu wtórnego
przypada poszukiwanie przyczyny śmierci. W czwartym i piątym dniu odbywa
się odwiedzanie zagród osiedla, picie piwa, a czasem również i tańce. W szóstym
dniu na polu pochrzynu w buszu odprawia się rytuały związane z uwolnieniem
wdów. W siódmym, ostatnim dniu pogrzebu dokonuje się podziału dóbr zmarłe¬
go (Zimoń 2006: 178-183).
Ostatni przykład, który może nie tak dokładnie przypomina obrzędy pogrze¬
bowe ludów Basari, Moba i Konkomba, to przykład Kabye. Obrzędy żałobne po
pogrzebie rozpoczynają się zwykle kilka tygodni po złożeniu w ziemi. Składa¬
j ą się one z pięciu sekwencji. Najpierw jest to całonocne czuwanie, poświęco¬
ne osobie zmarłej, przy akompaniamencie muzyki przeplatanej wspomnieniem
o zmarłym. Następnego dnia ma miejsce całodzienny taniec na cześć zmarłego.
Podczas tego tańca osobę zmarłą reprezentuje żona najstarszego syna przebrana
w ubrania zmarłego. Te dwie sekwencje zarezerwowane są dla osób, które umarły
w sędziwym wieku. W wypadku innych dorosłych zmarłych obrzędy rozpoczy¬
nają się od trzeciej sekwencji, którą stanowi rytuał pasito, czyli szukanie przy¬
czyny śmierci i integracja zmarłego do społeczności przodków. W czwartej fazie
członkowie rodziny zmarłego udają się procesyjnie na targowisko, aby w ten spo¬
sób naznaczyć zakończenie żałoby i reintegrację żałobników do społeczeństwa.
Na tym etapie odbywa się również wykonanie ołtarza przodków. Piąta i ostatnia
sekwencja, odpowiadająca „otwarciu ust przodka" u ludu Basari, zawiera seans
mediumistyczny, podczas którego ustami będącego w transie wróżbity przodek
przemówi po raz pierwszy (Szczotka 1999: 41).
Przedstawiony model tradycyjnej obrzędowości żałobnej u ludów północnego
Togo odpowiada schematowi obrzędów przejścia. W pierwszej fazie mają miejsce
obrzędy pochówku, dokonujące separacji zmarłego od żyjących, przynajmniej
na poziomie materialnym. Druga faza, faza przejścia, naznaczona pewną liczbą
rytuałów, skupiających się przede wszystkim na oczyszczeniu żałobników, odpo¬
wiada procesowi żałoby. Natomiast faza przyjęcia zmarłej osoby do grona przod¬
ków koresponduje z uroczystościami zakończenia żałoby. Ponieważ odprawienie
całości obrzędów jest warunkiem stania się przodkiem, ludzie gromadzą za życia
dobra materialne przeznaczone na odprawienie rytuałów po ich śmierci.
Obrzędy pogrzebowe wydają się konieczne nie tylko ze względu na niewłaś¬
ciwość obecności rozkładającego się ciała lub jako warunek przyjęcia zmarłe¬
go do grona przodków. Są one w dużej mierze wydarzeniem społecznym. Od
ich sukcesu zależeć będzie prestiż rodziny. Są okazją do pokazania zamożności
grupy krewniaczej, a przez oprawę święta na cześć zmarłego, do podkreślenia
pozytywnych cech moralnych członków grupy: hojności, miłości i szacunku do
Ciągłość i zmiana w afrykańskiej obrzędowości żałobnej
95
zmarłego. Wystawność obrzędów pogrzebowych zobowiązuje do tego stopnia,
że wielu nie tylko zużywa na nie wszelkie oszczędności, ale zapożycza się na
długie lata, aby sprostać wyzwaniu. Nieodprawienie lub zwlekanie z odprawie¬
niem obrzędów może powodować pomówienia, a przede wszystkim wstyd, który
dla mieszkańców Togo jest czymś nie do zniesienia.
Wobec zmieniających się warunków życia, należy postawić sobie pytanie,
w jaki sposób tradycyjny model obrzędów dostosowywany jest do nowych oko¬
liczności. Jaki wpływ ma rozwój cywilizacyjny oraz nowe środki techniczne?
Czy sens i symbolika rytuałów zmieniają się lub tracą na znaczeniu pod wpły¬
wem procesów globalizacyjnych?
Rozwój ekonomiczno-społeczny i jego wpływ na praktyki rytualne
Każda kultura odznacza się stałą dynamiką, wynikającą ze zmieniających się
warunków zewnętrznych: środowiska naturalnego, rozwoju populacji, nowych
technik oraz stylu życia. Biorąc pod uwagę praktyki pogrzebowe, jako pierwszy
czynnik napięć i zmiany narzuca się relacja do przestrzeni, istotnym bowiem
przeobrażeniom ulega zarówno miejsce zgonu, jak i miejsce pochówku.
W Togo od czasów kolonialnych nasila się przemieszczanie ludności. Istotnym
elementem polityki kolonialnej było przesiedlanie ludności Kabyé-Nawda z prze
ludnionych terenów górskich do „miękkiego brzucha" kraju, czyli słabo zaludnione
go obszaru środkowego Togo na południe od pasma Atakory, szczególnie w okresie
międzywojennym. Populacje te zajmowały również niezamieszkane dotąd tereny
sąsiadujących z górami regionów, w tym dzisiejszej Préfecture de Bassar. Te prze¬
mieszczenia ludności sprzyjały kontaktom między różnymi ludami i kulturami.
Na tę falę migracji rolniczej nałożyła się tendencja związana z wędrówką
ludności ze wsi do miast. W Togo głównym punktem docelowym jest stolica
kraju, Lomé, jedyne miejsce, gdzie są szanse na znalezienie jakiejkolwiek pracy.
Migracja ta obejmuje przede wszystkim masy młodzieży, która po ukończeniu
szkół średnich poszukuje pracy lub pragnie kontynuować edukację na poziomie
studiów wyższych.
Dużym wyzwaniem dla Togo, które ma również wpływ na praktyki pogrze
bowe, jest gwałtowny wzrost ludności (zgodnie z danymi Banku Światowego ok.
3,0% rocznie). Dziś, gdy ludność Togo przekroczyła liczbę 5 milionów miesz
kańców, gęstość zaludnienia na kilometr kwadratowy zbliża się do 100 osób.
Wraz ze wzrostem liczby ludności wszystkie dostępne tereny nadające się pod
uprawę zostały zajęte, coraz gęstsza staje się również zabudowa osiedli.
Przemieszczanie się ludności i jej zagęszczenie powodują, że prawdopodo¬
bieństwo śmierci w domu rodzinnym, to znaczy w domu, w którym żyły pokole¬
nia od czasów protoplasty, systematycznie maleje. Emigranci w drugim i następ¬
nych pokoleniach tracą materialne więzi z domem swoich przodków. Niemniej,
96
Jacek Jan Pawlik
pierwsze pokolenie emigrantów pragnie być pochowane w ziemi rodzinnej,
w miejscu urodzenia. Rodziny zmarłych dokładają więc wszelkich starań, aby
spełnić ich ostatnią wolę i przewieźć ciało do rodzinnej osady. Nie zawsze jednak
jest to możliwe, zważywszy na związane z tym nakłady pieniężne.
W związku z kurczeniem się obszarów niezajętej ziemi, coraz większym prob¬
lemem staje się miejsce pochówku. Sytuacja zmienia się w zależności od charak¬
teru zabudowy u poszczególnych ludów północnego Togo. Przy rozproszonym
układzie zagród, w przestrzeni przyzagrodowej znajdzie się miejsce dla większej
liczby grobów. W pobliżu domów zwykle chowa się tylko najstarszych z rodziny.
Inni członkowie rodu znajdują miejsce spoczynku na cmentarzach — miejscach
stosunkowo oddalonych od zabudowań, które ani nie są otoczone murem, ani też
nie stanowią przedmiotu troski. Cmentarze te zwykle gromadzą oddzielnie groby
dorosłych i groby dzieci. Niemowlęta najczęściej grzebie się bez pozostawienia
zewnętrznych śladów grobu.
W sytuacji zmarłych poza domem rodzinnym, którzy przez lata mieszkali
i pracowali poza rodzinną miejscowością, nasuwa się pytanie, co zrobić z ciałem.
Jakie miejsce wybrać na pochówek? Bardziej zamożni dbają o to, aby zbudować
własny dom w wiosce rodzinnej, do którego mogliby powrócić na starość i tam
być pochowanymi. Innych grzebie się zwykle w eksponowanym miejscu w pew¬
nej odległości od osad ludzkich. Jednak coraz częściej, szczególnie w większych
miejscowościach, chowa się ich na cmentarzach.
Cmentarze w miastach, poza dużymi aglomeracjami, są czymś stosunkowo
nowym. Do lat 70. X X wieku istniały tylko cmentarze konfesyjne: katolickie,
muzułmańskie i protestanckie. Założyciele poszczególnych misji dbali o to, aby
na przyznanym im terenie wyznaczyć miejsce dla zmarłych członków ich wspól¬
not. Cmentarze te jednak do niedawna nie cieszyły się wielkim zainteresowa¬
niem, zważywszy na stosunkowo niewielką liczbę chrześcijan na północy Togo.
Zresztą cmentarze te nie są w stanie pomieścić zmarłych w miejscowościach
gwałtownie rosnących w liczbę mieszkańców.
W rozrastających się miastach Północy, szczególnie w stolicach regionów ad¬
ministracyjnych, utworzono przed około 20 laty cmentarze komunalne. Wynika¬
ło to głównie z potrzeby pochówku imigrantów, ale również z chęci zapanowania
nad chaotycznym rozmieszczeniem grobów przy domach. Wraz z kurczącą się
przestrzenią życia, planami urbanizacyjnymi, uzbrojeniem terenu, konieczne jest
również zgrupowanie zmarłych. Jednak te wyznaczone miejsca pochówku, odda¬
lone od siedlisk ludzkich, nie spotkały się początkowo z wielkim zrozumieniem.
Za przykład nieufnego podejścia do nowych cmentarzy może posłużyć spra¬
wa pogrzebu katolickiego księdza Pierre'a Oguile Tchiwele. Ksiądz Tchiwele,
pochodzący z wioski Koutiere, w regionie zamieszkałym przez lud Konkomba,
przez ostatnie lata życia był proboszczem nowo powstającej parafii Kpangalam
leżącej na terenie miasta Sokode. 8 lipca 1989 roku zginął w wypadku samocho¬
dowym. Sprawa jego pogrzebu nabrała rozgłosu na skalę kraju. Z jednej stro-
97
Ciągłość i zmiana w afrykańskiej obrzędowości żałobnej
ny, rodzina domagała się prawa do pochowania ciała zmarłego w jego rodzinnej
wiosce, choć ks. Tchiwele, jako żyjący w celibacie, nie mógł stać się przodkiem.
Z drugiej strony, prawo do pogrzebu rościli sobie parafianie z Kpangalam. Po
nieważ nowo powstająca parafia nie miała swego konfesyjnego cmentarza, nor¬
malnym biegiem rzeczy należało pochować ciało zmarłego na nowym cmenta¬
rzu komunalnym Sokodé, który nie był jeszcze zagospodarowany i przedstawiał
się jako wydzielony teren buszu przeznaczony do grzebania zmarłych. Do sporu
włączyli się szybko koledzy szkolni księdza, piastujący funkcje w rządzie, a po¬
chodzący, podobnie jak ks. Tchiwele, z ludu Konkomba. Stwierdzili, że pocho¬
wanie zmarłego w wiosce nie jest uzasadnione, ale również pogrzebanie swojego
kolegi w „buszu" — jak nazywali tamtejszy cmentarz — uznali za niegodne,
a nawet poniżające. Broniąc godności współplemieńca, zaproponowali więc
wyjście trzecie — pochowanie księdza na cmentarzu katolickim w Bassar, gdzie
przez dłuższy czas mieszkał, uczęszczając do miejscowej szkoły. Po długotrwa¬
łych dyskusjach pochowano ks. Tchiwele w małej miejscowości Aledjo, obok
grobów francuskich misjonarzy, zgodnie z życzeniem biskupa Sokodé, Chrétiena
Matawo Bakpessiego, który wybrał to miejsce na cmentarz dla swoich kapłanów
diecezjalnych, przewidując możliwe zatargi między rodziną a parafianami. Po
grzeb odbył się 28 lipca, a więc 20 dni po śmierci.
Przypadek księdza Tchiwele ukazuje ważną rolę społeczną, a czasami wręcz
polityczną, współczesnego pogrzebu. Dysputa dotycząca miejsca pochów¬
ku odzwierciedla napięcie między świadomością więzi rodzinnych a rolą, jaką
ks. Tchiwele wypełniał jako proboszcz parafii, napięcie między więzami krwi
a więzami duchowymi. Interwencja kolegów miała charakter wyraźnie politycz¬
ny. Nie będąc członkami rodziny, a czując się uprawomocnionymi rozjemcami,
reprezentowali solidarność etniczną Konkombów przeciwko etnicznie zróżnico¬
wanej ludności parafii. Z drugiej strony zaś, będąc blisko władzy państwowej,
usiłowali podjąć decyzję niezależnie od władz kościelnych.
Manipulacja władzy przez pokazanie, kto decyduje o miejscu i czasie po¬
chówku, oraz staranne przygotowanie świątecznej jego oprawy, nie byłyby moż¬
liwe bez postępu technicznego, a mianowicie bez możliwości przechowywania
przez dłuższy czas zwłok w chłodni. Wszystkie większe szpitale w Togo posia¬
dają chłodzone kostnice. Jest to szczególnie istotne, kiedy śmierć uderza nagle
lub kiedy trzeba transportować ciało z Lomé na północ kraju. Praktyka trzymania
zwłok w szpitalnej kostnicy coraz bardziej się upowszechnia, ponieważ obrzędy
pogrzebowe stają się manifestacją zamożności rodziny, a jednocześnie kumu¬
lują w sobie pochówek i świętowanie ku czci zmarłego, które kiedyś odbywało
się podczas obrzędów zakończenia żałoby. Obok przechowywania ciała w ni¬
skiej temperaturze, współczesna technika tanatopraksji pozwala na zakonser5
Tanatopraksja obejmuje techniki przygotowania ciała do pogrzebu: konserwację, kosmetykę, ma¬
kijaż itp. (Thomas 1991: 129-135).
5
98
Jacek Jan Pawlik
wowanie ciała na dłuższy okres. Kiedyś z pochówkiem należało się śpieszyć.
Odbywał się on zwykle w ciągu doby od śmierci. Dziś tam, gdzie pozwalają
na to warunki (bliskość szpitala, środki materialne), możliwe jest zaplanowa¬
nie późniejszego pogrzebu. Czasem nawet zwleka się z pogrzebem przez kilka
tygodni, aby mogła przybyć najbliższa rodzina z zagranicy. Czas między zgo¬
nem a pogrzebem wydłuża się w zależności od potrzeby, stając się tym samym
relatywny.
Wraz z wpływem cywilizacji Zachodu zmienia się również sposób grzebania.
Po pierwsze, coraz częściej używa się trumien, a co za tym idzie — zmienia się
forma grobu, z gruszkowatej jamy na czworoboczny dół. Zmarłego wkłada
się do trumny zamawianej u miejscowego stolarza. Zmarłych ze stolicy przy¬
wozi się do rodzinnych miejscowości w trumnach odpowiadających standardom
europejskim, czasem ze znakiem krzyża na wieku, co niekoniecznie oznacza, że
zmarły był chrześcijaninem. W innych sytuacjach można wypożyczyć trumnę,
jeśli rodziny nie stać na jej zakup. Parafia św. Marcina w Bassar, na przykład, po¬
siada trumnę do dyspozycji wiernych, którzy wkładają do niej swoich zmarłych
na czas ceremonii w kościele i do transportu na cmentarz. Jednak chowa się samo
ciało, a trumna, po zakończeniu pogrzebu, wraca do przykościelnego magazynu.
Tanatopraksja, używanie trumny, pozycja w grobie, przyozdobienie ciała
— wszystkie te praktyki powodują zmiany w związanej ze śmiercią wyobraźni.
Śmierć traci tradycyjne odniesienie do życia. Zmarły nie wraca do Matki-Ziemi,
tak jak przyszedł na świat: nagi, w pozycji płodowej, złożony do grobu, który
kształtem przypomina łono kobiety. Odrzucenie nowej praktyki użycia trumny
wyraża stwierdzenie jednego ze starców Basari: „Czyż człowiek przychodzi na
świat w skrzynce? Po co więc grzebać go w trumnie?". Wraz ze stosowaniem
nowych technik obchodzenia się z ciałem następuje specjalizacja poszczegól¬
nych praktyk. Znika tradycyjny podział ról, powierzający troskę o ciało zmarłego
jego córkom, które myły, balsamowały oraz masowały je, aby nie zesztywniało.
Z drugiej strony, kopanie grobu, które przysługiwało zięciom zmarłego, wymaga
obecnie znajomości murarki, gdyż prostokątny grób bardzo często stanowi ob¬
murowany grobowiec.
Zmiany dotyczą też oprawy pogrzebu. Jak wspomniano, istnieje tendencja do
opóźniania pogrzebu, aby połączyć sam pochówek ze świąteczną oprawą. Na tę
uroczystość niektóre rodziny w żałobie szyją sobie jednobarwne ubrania, czym
wyróżniają się od innych. Wieczorem organizuje się w domu zmarłego wystawne
czuwania. Na tę okazję buduje się rodzaj zadaszenia i wypożycza krzesła, aby
móc przyjąć gości. Zaprasza się grupy śpiewacze i chóry kościelne lub folklory¬
styczne. Zebranym rozdaje się słodycze. Następnego ranka ma miejsce pocho¬
wanie zmarłego. Jeśli w ceremoniach uczestniczy kapłan katolicki, nie składa się
oficjalnie krwawych ofiar, ale zachowuje się tradycyjne gesty, jak obchodzenie
grobu czy inwokacje. Zgodnie z zasadą, że „od przybytku głowa nie boli", zdarza
się, że rodzina zamawia zarówno mszę św., jak i muzułmańską modlitwę oraz tra-
Ciągłość i zmiana w afrykańskiej obrzędowości żałobnej
99
dycyjną ofiarę, tym bardziej, że pośród krewnych zmarłego mogą znajdować się
wyznawcy różnych religii. Po pogrzebie zwykle urządza się wystawny posiłek.
Wspomniane zmiany w obrzędowości dotyczą chrześcijan oraz ludzi, którzy
żyjąc dłuższy czas w stolicy, przesiąkli kulturą chrześcijańską. Wiejski pogrzeb
zachowuje wciąż schemat tradycyjny, z pewnymi zmianami. Poza praktyką coraz
częstszego używania trumien i kopania grobów prostokątnych ważną zmianą jest
zakaz administracyjny strzelania z tradycyjnych strzelb, które towarzyszyło kie¬
dyś pożegnaniom zmarłych starców we wszystkich kulturach północnego Togo.
Jest to pozbawienie rytuałów istotnego odniesienia do życia, polegającego na
przezwyciężeniu ciszy grobu przez huk wystrzałów (Thomas 2000: 175-176),
a więc — pewne zubożenie symboliczne. Jako poczęstunek po pogrzebie podaje
się nie tylko piwo z prosa, ale też mocny alkohol produkowany zwykle z cukru.
Na szczególną uwagę zasługują uroczystości zakończenia żałoby. Święto to
organizuje się zwykle w porze suchej, trwającej od stycznia do marca. Istnieje
rządowy przepis wyznaczający ostateczną datę organizowania uroczystości na
koniec marca, a jako argument na rzecz takiej decyzji podaje się konieczność roz¬
poczęcia prac polowych, które świętowanie mogłoby opóźnić. Poza tym, wpro¬
wadzając obowiązek uzyskania administracyjnego zezwolenia na przeprowadze¬
nie uroczystości, władza lokalna sprawuje kontrolę nad przebiegiem tego święta,
które łączy się ze zgromadzeniem dużej liczby ludzi. Na tego typu uroczysto¬
ści są bowiem zapraszani wszyscy krewni zmarłego, bliżsi i dalsi, sąsiedzi oraz
mieszkańcy całej osady. Dla wielu emigrantów jest to jedyna okazja, aby ożywić
więzi z rodzinną wioską, z jej miejscami świętymi i duchami opiekuńczymi rodu.
Jeśli zaś nie są w stanie uczestniczyć w uroczystościach, posyłają pieniądze, aby
złożono w ich imieniu ofiary (Pillet-Schwartz 1987: 294). Od dłuższego czasu
przyjęła się praktyka, że jednocześnie organizuje się święto na cześć wszystkich
osób zmarłych w wiosce w przeciągu ostatniego roku lub kilku lat, co pozwala
na znaczne zmniejszenie kosztów utrzymania gości, które rozkładają się na kilka
rodzin.
Sprawa kosztów związanych z obrzędami żałobnymi staje się poważnym
problemem społecznym. O społeczności Ewe, z okolic Kpalime, Benu Efoevi
Penoukou pisze w następujący sposób: „W istocie rzeczy, każda rodzina chce
zrobić więcej niż inna, a więc ludzie angażują się w wydatki często nadzwy¬
czajne i ponad swoje możliwości. W ten sposób niektórzy spędzą swe życie na
płaceniu długów za obrzędy pogrzebowe" (Penoukou 2003/2004: 22). W prze¬
szłości koszta te były również wysokie. Przyjęte było, że starsi ludzie gromadzi¬
li dobra — głównie sztuki bydła i pieniądze, przeznaczone na własne obrzędy
pogrzebowe. Oczywiście, ostentacja i nadmiar były wymogiem udanego święta,
ale w rachubę wchodziły przede wszystkim produkty żywnościowe, przy czym
najbardziej kosztowne było mięso. Rodzina przygotowywała się do uroczysto¬
ści przez rok, a nawet przez kilka lat. Chodziło przede wszystkim o ukazanie
zmarłego jako dobrego gospodarza, pozostawiającego po sobie liczne potomstwo
100
Jacek Jan Pawlik
żyjące w dostatku. Poza tym obrzędy odprawiano wyłącznie na cześć zmarłych
w podeszłym wieku.
W dzisiejszych czasach oprawa święta, elementy zapożyczone ze stolicy
i z Europy oraz przyzwyczajenia krewnych żyjących poza wioską powodują, że
na zorganizowanie godnych uroczystości trzeba przeznaczyć niemały budżet.
Jest to często ponad siły rodziny rolników, o czym świadczy porównanie cen
produktów przemysłowych z cenami płodów rolnych. Powszechnie mówi się
0 konieczności zmniejszenia kosztów obrzędów pogrzebowych, ale nikt nie ma
odwagi tego zrobić, ponieważ każdy chce wypaść jak najlepiej.
Ktoś mógłby zawyrokować, że dobra zmarłego skonsumowane podczas uro¬
czystości pogrzebowych mogłyby ulżyć losowi wdów i sierot. W istocie rzeczy
przepisy dotyczące wdów i sierot były w tradycji dość jednoznaczne. Starsze
wdowy brali pod opiekę ich żonaci synowie, młodsze były przydzielane braciom
1 synom zmarłego jako żony. Dzieci-sieroty były utrzymywane przez ród zmar¬
łego. Współczesne stosunki społeczne nie pozwalają na tak jednoznaczne roz¬
wiązania. Okres zależności dzieci i młodzieży bardzo się wydłużył, ze względu
na obowiązek szkolny, zaś wdowy, jeśli mają jakiekolwiek środki, starają się
pozostawać niezależne lub pragną same wybrać przyszłego męża, niekoniecznie
któregoś z krewnych zmarłego.
Obrzędy pogrzebowe odgrywają ważną rolę jako regulator społeczny. Z jed¬
nej strony, potwierdzają one trwałość relacji, które utworzyły się wokół zmarłe¬
go, z drugiej zaś wyrażają znaczenie polityczno-ekonomiczne zmarłego i jego
lineażu, potwierdzając w ten sposób hierarchie, które strukturyzują społeczeń¬
stwo (Thomas 1982: 207). Nie wolno również zapominać o roli katartycznej
obrzędów, które w końcowej fazie związane są z muzyką, śpiewem i tańcem,
towarzyszącym biesiadzie. Po odprawionych obrzędach pogrzebowych uczestni¬
cy czują, że wykonali obowiązek względem zmarłego, ale jednocześnie ożywili
więzi z krewnymi. Obrzędy pogrzebowe spełniają swój ważny cel, którym jest
zachowanie komfortu psychicznego jednostki i harmonii grupy.
6
Edukacja, religia i zmieniający się sposób myślenia a przeobrażenia
obrzędów pogrzebowych
Zewnętrzne zmiany w celebracji i oprawie obrzędów pogrzebowych połączo¬
ne są z przemianami sposobu myślenia. Dyskusje na temat wystawności ceremo¬
nii i konieczności ograniczenia kosztów przesłaniają problem, o którym rzadko
się mówi, a mianowicie rolę seansu wróżbiarskiego, mającego na celu znalezienie
W związku z praktyką małżeństw poligynicznych syn zmarłego mógł poślubić którąś z jego młod¬
szych żon.
6
Ciągłość i zmiana w afrykańskiej obrzędowości żałobnej
101
przyczyny śmierci. Rytuał ten wydaje się mieć bardzo ważne znaczenie, o czym
wyraźnie wspominają autorzy monografii o ludach północnego Togo.
U ludu Basari znalezienie przyczyny śmierci uważa się za nieodzowny wa¬
runek, aby zmarły stał się przodkiem, ponieważ, jeśliby okazało się, że jest on
czarownikiem, oznaczałoby to niemożliwość ancestralizacji (Pawlik 1990: 131).
U Moba, jeżeli nie znajdzie się przyczyny śmierci, ryzykuje się, że umrą dalsze
osoby w rodzinie (Zwernemann 1998: 185). U ludu Kabye rytuał poszukiwania
przyczyny śmierci odprawiany jest po to, aby, w miarę możliwości, obronić ro¬
dzinę przed tragicznymi konsekwencjami (skażeniem śmiercią) (Szczotka 1999:
54). Henryk Zimoń patrzy na rolę tego rytuału z całkiem innej perspektywy:
„Należy pokreślić, że wróżenie w czasie pogrzebu wtórnego ma też wymiar dy¬
daktyczny, gdyż uczy słuchaczy poszanowania tradycji, zachowania norm spo¬
łecznych oraz ładu moralnego w życiu tak indywidualnym, jak i wspólnotowym"
(Zimoń 2006: 181).
Dlaczego rytuał ten wydaje się tak ważny? W myśli afrykańskiej śmierć nie
tylko oznacza potknięcie się wędrowca na drodze życia, ale stanowi też wyłom
w strukturze społecznej. Aby przywrócić spójność struktury, trzeba podjąć ko¬
nieczne kroki, lecz zanim to nastąpi, trzeba znaleźć przyczynę tego wyłomu. Nie
można zadowolić się wyjaśnieniem śmierci jako zrządzenia losu. Tradycja każe
poszukiwać dokładnej przyczyny, którą najczęściej jest człowiek. Jack Goo¬
dy wymienia trzy rodzaje przyczynowości: bezpośrednią (imminent), sprawczą
(efficienf) i ostateczną (finał). Na poziomie przyczyn bezpośrednich sytuują się
przyczyny takie jak choroba czy wycieńczenie organizmu. Na poziomie przy¬
czyn ostatecznych wskazuje się na czynniki niewidzialne: wolę Bożą czy odmo¬
wę ochrony ze strony przodków. Najistotniejsza jednak jest przyczyna sprawcza,
której szuka się pośród członków wspólnoty, starając się znaleźć osobę odpowie¬
dzialną za śmierć, „zjadacza dusz", czarownika (Goody 1962: 210).
W nieodległej przeszłości wskazanie na czarownika podczas obrzędu poszu¬
kiwania przyczyny śmierci oznaczało wyrok śmierci dla wskazanej osoby. Powo¬
dowało to również zatargi i nienawiść w ramach społeczności, podsycając łań¬
cuch zemsty. Przeciwko tej praktyce występuje państwo prawa, karząc każdy akt
zabójstwa i okaleczenia cielesnego. Niemniej, środki prawa są bezsilne w walce
z przekonaniem, które dopuszcza możliwość aktów czarownictwa.
Uznanie zdolności do szkodzenia na zdrowiu, a nawet doprowadzenia do
śmierci przez świadomie stosowane środki lub wrodzone, zwykle nieświadome
właściwości osoby, powoduje stałe napięcie społeczne, rodzaj „paniki moral¬
nej", która przeradza się w realne niebezpieczeństwo w momencie wystąpienia
choroby lub śmierci. Człowiek, połączony z innymi relacjami pokrewieństwa,
nie tylko dba o pomnażanie liczby potomków i zapewnienie im utrzymania, ale
również rozwija więzi uczuciowe. Często trzeba wybierać między obowiązkiem
a uczuciem i utrzymać między nimi równowagę, która wydaje się bardzo krucha
w rodzinie poligynicznej. Otwarcie się społeczności lineażowych i nasilanie się
102
Jacek Jan Pawlik
kontaktów z obcymi zwiększa ryzyko możliwych ataków. Każdy może czuć się
zagrożonym jako potencjalna ofiara czarownictwa. W chwili znalezienia przy¬
czyny śmierci ta potencjalność staje się rzeczywistością.
Relacjonując rytuał szukania przyczyn śmierci u ludu Kabye, Józef Szczotka
pisze:
Cała rozmowa między pytającym a jasnowidzem przeradza się bardzo często
w kłótnię, dzieląc rodzinę na dwa obozy złorzeczące sobie nawzajem. Wiadomo,
że w przypadku tego obrzędu nie wszyscy uczestnicy dają wiarę jasnowidzowi.
Jedni mu wierzą, inni nie. Ci, którzy wierzą, komentują wyrok jasnowidza na swój
sposób, i często rozszerzają winę wskazanego winowajcy na wiele nieszczęść
w rodzinie czy nawet we wiosce. Niestety, często jest to kozioł ofiarny, na którego
zrzuca się wszystkie winy, czasami swoje też (Szczotka 1999: 63).
Strach przed ujawnionym czarownikiem jest bardzo silny, a ponieważ nie
można go zabić ze względu na prawo, unika się go, wypędza z wioski albo też
podaje mu się po kryjomu truciznę, aby utracił zmysły (Szczotka 1999: 64). Je¬
śli nawet nie wskazuje się na czarownika podczas szukania przyczyny śmierci,
problem pozostaje. W przekonaniu wielu, pozostaje on ukryty, niezidentyfiko¬
wany i zamanifestuje się przy następnej okazji, doprowadzając do śmierci dalsze
ofiary.
Kościół katolicki próbuje na swój sposób walczyć z tą praktyką. Zaleca się
chrześcijanom, aby ustnie lub na piśmie wyrazili swoją wolę, by pominięto pod¬
czas odprawiania obrzędów pogrzebowych ten właśnie rytuał. Liczy się na to, że
rodzina będzie respektować wolę zmarłego. Jest to zaledwie pierwszy krok ku
zmianie praktyk na chrześcijańskie, ponieważ zasadniczo nie tylko poszukiwanie
śmierci, lecz wszystkie sekwencje tradycyjnych rytuałów pogrzebowych mają
charakter animistyczny. Problem polega na tym, że nie można formalnie zakazać
obrzędów tradycyjnych, jeśli wielka rodzina zmarłego składa się w większości
z niechrześcijan i chce uhonorować zmarłego w sędziwym wieku jako przodka.
Warto zasygnalizować próby, jakie podejmują kapłani katoliccy w północ¬
nym Togo w celu tworzenia nowych rytuałów o charakterze chrześcijańskim,
mających zastąpić seanse szukania przyczyn śmierci. Wychodząc z założenia,
że zgodnie z tradycją każda śmierć ma swoją przyczynę, że niezbędne jest jej
znalezienie i podjęcie starań zmierzających do wyrównania krzywdy, aby zmarły
mógł połączyć się z przodkami, doszli do wniosku, że chrześcijanie nie mogą
uciec od odpowiedzi na pytania związane z przyczyną śmierci i całkowicie zre¬
zygnować z konsultacji wróżbity. W związku z tym proponuje się zastępcze roz¬
wiązania w postaci celebracji chrześcijańskiej. Jedna z nich, opracowana przez
katolickiego kapłana z ludu Nawda, przewiduje zgromadzenie wokół krzyża
szerokiej rodziny zmarłego, chrześcijan i niechrześcijan, pod przewodnictwem
katechisty. Po wstępnej modlitwie stawia się kolejno pytania egzystencjalne, na
Ciągłość i zmiana w afrykańskiej obrzędowości żałobnej
103
które odpowiada się cytatami z Biblii, po czym następuje śpiew religijny (Batta'a
1989: 18-19). W ten sposób struktura pytań i odpowiedzi, występująca podczas
poszukiwania przyczyny śmierci, zostaje zachowana, choć rezygnuje się z zasad¬
niczego elementu rytuału tradycyjnego, a mianowicie korzystania z właściwości
wróżbity — jasnowidzenia i mediumistycznego pośredniczenia ze światem du¬
chów. Praktyki wywoływania duchów nie daje się bowiem pogodzić z zasadami
wiary chrześcijańskiej .
Inną kwestią doktrynalną, sprzeciwiającą się tradycji chrześcijańskiej i mu¬
zułmańskiej, jest sprawa reinkarnacji. Głoszona przez te religie wiara w zmar¬
twychwstanie ciał znalazła przychylne przyjęcie u wyznawców afrykańskich re¬
ligii tradycyjnych, ponieważ, zdaniem Georgesa Oulegoh Keyewy, mieściła się
w ramach istniejących już wierzeń w mistyczne i afektywne życie przodków.
Niemniej, jak podkreśla ten autor, te dwie koncepcje są sprzeczne, ponieważ
chrześcijańska koncepcja życia po śmierci kieruje człowieka do piekła lub nie¬
ba, podczas gdy dla wyznawców afrykańskich religii tradycyjnych człowiek po
śmierci jest w stałym trwaniu, które prowadzi do powtórnego wcielenia jednego
z istotnych komponentów zmarłej osoby (Keyewa 1997: 271).
Dla Afrykanów potępienie, a nawet odrzucenie zmarłych, dlatego że nie byli
ochrzczeni, jest nie do przyjęcia. Wyobrażenia o świecie przodków, którzy spo¬
czywają w spokoju, prowadząc pogodne życie w symbiozie z potomkami na zie¬
mi i wspomagając żyjących, nie tylko pozostają żywe, ale wydają się nieodzow¬
ne dla przetrwania grupy. Koncepcja chrześcijańska powoduje zachwianie tej
harmonii przez wprowadzenie rozróżnienia między potępieniem a wybraniem.
Zazębianie się życia na ziemi i życia po śmierci, zgodnie z tradycyjną myślą
afrykańską, prowadzi do obecności kultu przodków zarówno podczas zawiera¬
nia związków małżeńskich, jak i obrzędów pogrzebowych. Oczekując nagro¬
dy wiecznej, Afrykanin jest zarazem przywiązany do życia na ziemi, w trudzie
zdobywając środki niezbędne do życia. Nie mając często w rodzinie przodków
chrześcijańskich, odwołuje się do przodków niechrześcijańskich, by nie pozostać
bez wsparcia i opieki. Jeśli zaś, zgodnie z wiarą, nie może się do nich modlić,
przynajmniej wzywa ich po to, aby się za nich modlić.
Mówiąc o przeobrażeniach sposobu myślenia, trzeba koniecznie wspomnieć
0 wpływie humanizmu, który istotnie zmienia stosunek do ciała ludzkiego i ludz¬
kiego losu. W kontekście tych rozważań jest to szczególnie istotne w wypadku
nieszczęśliwych wydarzeń oraz tak zwanej złej śmierci. Nie każda śmierć odbie¬
gająca od modelu musi być całkowicie „zła". Na przykład śmierć poza domem
daje się sprowadzić do normy przez pochowanie ciała lub przynajmniej włosów
1 paznokci zmarłego w domu rodzinnym. Ponadto śmierć „w kwiecie wieku"
łączy się bardziej z uczuciem straty i żalu niż ze szczególnym złem, dlatego też
7
8
Zakaz wywoływania duchów został sformułowany już w Starym Testamencie (Pwt 18,11).
Autor nawiązuje tu do wierzeń w częściową reinkarnację. Przodek powraca w potomku, a jedno¬
cześnie pozostaje przedmiotem czci.
7
8
104
Jacek Jan Pawlik
rodzina stara się takie osoby godnie pochować. Śmierć dziecka pozostaje bez
obrzędów, natomiast śmierć nastolatka wymaga „przesłuchania zmarłego" przed
pogrzebem i rytualnego poszukiwania przyczyny.
Jak wspomniano, w pełni złą śmiercią jest zgon w następstwie uderzenia pio¬
runa, utonięcie, samobójstwo, zabójstwo, a także śmierć kobiety w ciąży oraz na
skutek choroby pozostawiającej zewnętrzne zmiany na ciele, takiej jak trąd czy
słoniowatość (Pawlik 1990: 142-148; Zwernemann 1998: 201-204; Zimoń 2002:
544-545). Tradycyjnie więc odmawiano wówczas sprawowania obrzędów po¬
grzebowych; chowano zwykle na miejscu wypadku, nie wznosząc grobu. U ludu
Basari, na przykład, w razie porażenia piorunem pozostawiano jedną z kończyn
zmarłego wystającą z grobu, aby, jak mówiono, piorun mógł łatwo odnaleźć swo
j ą ofiarę (Pawlik 1990: 143-144), a w przypadku kobiety w ciąży, przed zamknię¬
ciem grobu wyjmowano z jej łona płód i kładziono obok ciała (Pawlik 1990:
148). Z reguły praktyki rytualne towarzyszące takim zgonom ograniczały się do
minimum i kładły nacisk jedynie na czynności konieczne do ochrony żyjących
przed „złym" zmarłym.
Inny przykład, który w tym kontekście należy wspomnieć, to sprawa narodzin
bliźniąt. U ludu Basari, podobnie jak u Konkomba i Moba, narodzenie bliźnia¬
ków, niezależnie od płci, nie jest przyjmowane pozytywnie. W wierzeniach wiąże
się ono z przekroczeniem tabu. Basari wierzą, że duchy bliźniaków nie pochodzą
od ludzi, dlatego jeszcze w latach 50. X X wieku skazywali je na śmierć, porzuca¬
jąc w wydrążonych kopcach termitów. Współcześnie przyjmuje się, że przez re¬
gularnie odprawiane obrzędy można opanować siłę bliźniaków i wykorzystać j ą
dla dobra rodziny, dlatego pozostawia się je przy życiu. Niemniej, wciąż zdarza
się, że jednego z bliźniaków przeznacza się na śmierć, odmawiając mu koniecz¬
nej troski i dostatecznego pokarmu. Fakt ten dotyczy zarówno ludu Basari, jak
i Konkomba czy Moba (Pawlik 2006: 118-122; Froelich 1954: 158-159; Zwerne
mann 1998: 129-130).
W północnym Togo można zauważyć tendencję, która łagodzi różnice w od¬
prawianiu obrzędów dla zmarłych „dobrą" i „złą" śmiercią. Z jednej strony, jest
to niewątpliwie zasługa zmian w podejściu do ciała ludzkiego, które nakazuje
większe jego poszanowanie. Z drugiej strony, zmienia się koncepcja osoby ludz¬
kiej, a w związku z tym tworzą się bardziej intymne i osobowe relacje między¬
ludzkie, między rodzicami i dziećmi czy między małżonkami. W rzeczywistości
nikomu nie odmawia się pogrzebu, którego wystawność zależeć będzie nie od
kwalifikacji śmierci, ale od liczebności i zamożności rodziny. To upowszechnie¬
nie obrzędów wiąże się z utratą wiary w życie przodków i ich możliwości ochro¬
ny żyjących. Oddając cześć każdemu zmarłemu, nie zmierza się koniecznie do
zapewnienia mu statusu przodka, a więc nie zwraca się zbyt wielkiej uwagi na
życie pozagrobowe.
Duży wpływ na zmiany ma konkretne środowisko rodzinne, wychowanie,
szkoła oraz religie monoteistyczne. Mimo że wpływ chrześcijaństwa na północy
Ciągłość i zmiana w afrykańskiej obrzędowości żałobnej
105
Togo, ze względu na stosunkowo niewielką liczbę wiernych, jest ograniczony, to
jednak atrakcyjność zapożyczeń z silnie schrystianizowanej stolicy sprawia, że
w północnej części kraju wzorce chrześcijańskie cieszą się popularnością nieza¬
leżnie od wyznania wykorzystujących je osób. Niemniej wydaje się, że równie
ważnym czynnikiem zmiany, jeśli nie najważniejszym, jest szkoła promująca
wartości humanizmu i praw człowieka, które mają istotny wpływ na silnie zhie¬
rarchizowane społeczeństwo, przyznając zmarłemu status przodka niezależnie od
pozycji społecznej zajmowanej przez niego za życia.
Praktyki rytualne związane ze śmiercią podlegają zmianom pod wpływem
różnorodnych czynników. Po pierwsze, zmieniają się warunki zewnętrzne, wpro¬
wadza się nowe techniki, używa nowych materiałów, łatwiejsze jest przemiesz¬
czanie się, poprawiają się możliwości komunikacji i wymiany. Niewątpliwie
istotny wpływ na przebieg obrzędów ma czynnik ekonomiczny, bowiem w du¬
żym stopniu zamożność rodziny decyduje o podjętych rozwiązaniach praktycz¬
nych, a szczególnie o oprawie święta.
Po drugie, zmiany następują na poziomie sposobu myślenia. Silnie kiedyś
zhierarchizowane społeczeństwo staje się coraz bardziej wyczulone na prawa
poszczególnych jednostek i samorealizację. Szacunek i cześć, które kiedyś rezer¬
wowano tylko dla najstarszych, zostają rozszerzone na szerokie grono zmarłych.
Zaznacza się w tym zarówno wpływ chrześcijaństwa, jak i szkoły promującej
ideały humanizmu.
W końcu niebywałą rolę w zmianach odgrywają nowe relacje społeczne.
Obok ściśle ustalonych ról poszczególnych grup pokrewieństwa podczas obrzę¬
dów tradycyjnych, dochodzą do głosu relacje zawodowe i polityczne oraz nowi
specjaliści rytualni. Obrzędy pogrzebowe służą już nie tylko oddaniu ostatniej
przysługi zmarłemu i ożywieniu więzi rodzinnych, ale również stwarzają nowe
relacje współzależności przez dobór i uhonorowanie zaproszonych gości, a także
przez wystawność uroczystości.
Jakich dalszych zmian należy się spodziewać? Louis-Vincent Thomas stwier¬
dza, że w symbolizmie śmierci afrykańskiej nie daje się zastosować perspektywy
zachodniej, która kładzie nacisk na intencję, myśl, ideę i obraz. Myśl afrykańska
preferuje cielesność symbolizmu: pozycje ciała, ubiór, pokazywane przedmio¬
ty, wykonane prace, które unaoczniają relacje społeczne (Thomas 2000: 165).
A więc, mimo apeli rządu i Kościołów o bardziej skromną oprawę obrzędów
pogrzebowych, można przewidzieć utrzymanie się dotychczasowych tendencji,
ponieważ relacje międzyludzkie wyrażają się nie tylko przez wewnętrzne przy¬
wiązanie, ale urzeczywistniają się w działaniu, różnego rodzaju czynnościach,
usługach i darach.
Jacek Jan Pawlik
106
Pozostaje jeszcze kwestia skuteczności rytualnej. Katolickie obrzędy pogrze¬
bowe nie mają wartości sakramentu, tradycyjne zaś, jeśli są pozbawione ofiar i po¬
szukiwania przyczyny śmierci, nie gwarantują zmarłemu życia przodka. Współ¬
czesne obrzędy pogrzebowe, mimo odniesienia do religii, są przede wszystkim
wydarzeniem społecznym. Ich skuteczność tkwi w kanalizowaniu emocji, obna
żaniu konfliktów i umacnianiu więzi grup krewniaczych. Obok śmierci nie można
przechodzić obojętnie. Obrzędy pogrzebowe tak długo nie stracą na aktualności,
jak długo żyjący będą musieli mierzyć się ze śmiercią kogoś z najbliższych.
Słowa kluczowe: obrzędy pogrzebowe, północne Togo, zmiana kulturowa, wpływ
chrześcijaństwa, postęp techniczny
BIBLIOGRAFIA
Assi E.P.
1982
Batta'a M .
1989
Sacrifice chrétien et sacrifice traditionnel des Kabiyé. Étude comparative
de théologie liturgique pour une catéchèse eucharistique auprès des Kabiyé du Togo, Rome: Anselmianum.
Cérémonie du sunga chrétien, „Bulletin des compte-rendus des réunions
CCL" Kara (Togo) 20, s. 18-21.
Cornevin R.
1988
Le Togo: des origines à nos jours, Paris: Académie des Sciences d'Outre¬
mer.
Dugast S.
1991
„Ouvrir la bouche de l'ancêtre". Le processus d'ancestralisation à travers quelques sequences des rites funéraires chez les Bassar du Nord-Togo,
„Systemes de pensée en Afrique noire" 11, s. 131-180.
Froelich J.-C.
1954
La tribu konkomba du Nord Togo, Dakar: Institut Fondamental de l'Afrique
Noire.
Gennep A. van
2006
Obrzędy przejścia, przeł. B. Biały, Warszawa: PIW.
Goody J.R.
1962
Death, Property and Ancestors. A Study of the Mortuary Customs of the
Lodagaa of West Africa, London: Tavistock Publications.
Guigbile D.B.
2001
Vie, mort et ancestralité chez les Moba du Nord Togo, Paris: L'Harmattan.
Kéyéwa G.O.
1997
Vie, énergie spirituelle et moralité en pays Kabiyè (Togo), Paris:
L'Harmattan.
Kourouma K.
1953
Un enterrement somba à Natitingou, „Notes africaines" 59, s. 81-82.
Ciągłość i zmiana w afrykańskiej obrzędowości żałobnej
Pawlik J.J.
1985
107
L'appropriation de l'espace chez les Konkomba de la Vallée de l'Oti
(Togo-Ghana), Paris: Université René Descartes (maszynopis pracy dyplo
mowej).
1990
Expérience sociale de la mort. Étude des rites funéraires des Bassar du
Nord-Togo, Fribourg: Éditions Universitaires.
2002
Śmierć w myśli afrykańskiej, „Przegląd Humanistyczny" 46: 1, s. 93-108.
2003
Zatrzymać i oddalić. Podwójna logika obrzędowości żałobnej, w: M . Machinek (red.), Śmierć i wiara w życie pośmiertne w świetle nauk przyrod
niczych i humanistycznych, Olsztyn: Hosianum, s. 158-172.
2006
Zaradzić nieszczęściu. Rytuały kryzysowe u ludu Basari z Togo, Biblioteka
Wydziału Teologii Uniwersytetu Warmińsko-Mazurskiego nr 31, Olsztyn:
Studio SQL.
Penoukou B.E.
2003/04
Les sources de l'espérance chrétienne face à la mort. Quels rites funéraires
dans une Eglise-famille de Dieu au Sud du Togo? Perspectives missiologiques, Ottawa: Université Saint Paul (maszynopis pracy magisterskiej).
Pillet-Schwartz A . - M .
1987
Migrations et mutations de l'espace colonisé, w: B. Lucien-Brun,
A . - M . Pillet-Schwartz, Les migrations rurales des Kabyè et des Losso
(Togo), Paris: ORSTOM, s. 225-386.
Szczotka J.
Przeżywanie śmierci w plemieniu Kabyé w północnym Togo, Opole: Uni
1999
wersytet Opolski (maszynopis pracy magisterskiej).
Thomas L.-V.
1982
La mort africaine. Idéologie funéraire en Afrique noire, Paris: Payot.
1991
Trup, przeł. K. Kocjan, Łódź: Wydawnictwo Łódzkie.
2000
Les chairs de la mort. Corps, mort, Afrique, Paris: Synthélabo.
Witte M . de
2003
Money and Death: Funeral Business in Asante, Ghana, „Africa" 4: 73,
s. 531-559.
Zimoń H.
2002
Afrykańska koncepcja złej śmierci na przykładzie ludu Konkomba z północnej
Ghany, w: J. Kolbuszewski (red.), Problemy współczesnej tanatologii, t. 6,
Wrocław: Wrocławskie Towarzystwo Naukowe, s. 543-549.
2005
Burial Rituals of Elderly People among the Konkomba of Northern Ghana,
„Hemispheres" 20, s. 59-75.
2006
Z badań nad pogrzebami wtórnymi u ludu Konkomba z północnej Gha
ny, w: J. Kolbuszewski (red.), Problemy współczesnej tanatologii, t. 10,
Wrocław: Wrocławskie Towarzystwo Naukowe, s. 177-184.
Zwernemann J.
1998
Studien zur Kultur der Moba (Nord-Togo), Köln: Rüdiger Köppe Verlag.
108
Jacek Jan Pawlik
Jacek Jan Pawlik
C O N T I N U I T Y A N D CHANGE I N A F R I C A N M O U R N I N G RITUALS
I N NORTHERN TOGO
(Summary)
Rituals connected with death belong to the most complex African ritual practices.
They include rituals practised in the period from agony to the end of mourning. Their aim
is to properly bury the body of the deceased, help the deceased person's spirit enter the
land of the ancestors and accompany the relatives during mourning. The practices change
with technical progress, education and impact of monotheistic religions. The article pre¬
sents the changing form of rituals connected with death in northern Togo. The author
first describes the traditional model, which comprises two periods abounding in rituals:
— that directly after death — the burial ritual, and that, which takes place two years after
death — the mourning completion ritual. Subsequently, he analyses the changes that have
started when people began to migrate, had better access to new body preservation tech¬
niques and when funeral services were commercialised. In the end, the author describes
the impact of education and religion on the changing way of thinking, which induced the
change of practices aimed at discovering the cause of death, softened the attitude to „bad"
death and expanded funeral rituals so that now they apply to all the dead.
Key words: funeral rituals, northern Togo, cultural change, impact of Christianity, tech¬
nical progress