Cyfrowa Etnografia

3af187559d8ec7b641c569d75bd7f635.pdf

Media

Part of Kompleks Edichny (Bestia wizualna) / Polska Sztuka Ludowa - Konteksty 2006 t.60 z.1

extracted text

047-67 Kompleks Echidny.ps - 5/30/2006 9:34 AM

WOJCIECH MICHERA

nteresuje mnie tu pewien uporczywie od XIV w.
powracający wariant biblijnej sceny Kuszenia,
przedstawiający szatana w hybrydycznej postaci
węża z głową człowieka; dokładniej zaś - z głową
młodej dziewczyny (virgineum vultus habens, jak mó­
wią średniowieczne teksty), stanowiącą najczęściej
wierną kopię oblicza stojącej naprzeciwko Ewy. M o­
tyw ten pojawia się najpierw, począwszy od XII w.,
w komentarzach egzegetycznych (Petrus Comestor,
Historia scholastica), następnie zaś przejmują go dra­
maty liturgiczne oraz sztuki plastyczne. W XV-XVII
wieku jest już w malarstwie i rzeźbie tak popularny,
że Giorgio Vasari na przykład, opisujący w swoich
Żywotach najsławniejszych malarzy fresk dekorujący
sklepienie Kaplicy Sykstyńskiej, wyraża wprawdzie
zachwyt kunsztem malarskim Michała Anioła, ale
zachowuje szokujący nas dzisiaj spokój, jeśli idzie
o treść dzieła: „Z kolei - pisze - widać Adama, który
skuszony przez postać pół węża, pół kobiety odbiera
w owym jabłku swój i nasz los zgonu, i widać jak on
i Ewa wygnani są z raju.”1 Wiek później John Milton
w Raju utraconym (skomponowanym - jak się uważa
- pod dużym wpływem praktyki malarskiej i emblematycznej)2 czuje się nawet w obowiązku zaznaczyć,
że szatan wyruszający na spotkanie z Ewą to: Meer
serpent in appearance - „tylko wąż z wyglądu” (9,
413).3 Począwszy od końca XVII w. maniera ta, choć
nie znika zupełnie, staje się znacznie rzadsza (od wę­
ża alegorycznego bardziej interesuje badaczy wąż
poddający się klasyfikacji zoologicznej).
Literatura naukowa, dotycząca tej osobliwej ma­
niery malarskiej i literackiej, nie jest duża (jeśli nie li­
czyć okazjonalnych uwag typu: „stara tradycja malar­
ska”), składa się na nią bowiem kilka zaledwie prac.
Dzięki jednak takim badaczom, jak John K. Bonnell
(1917), John M. Steadman (1957), John B. Friedman
(1966) i Henry Ansgar Kelly (1971), wskazane zosta­
ły wszystkie jak się wydaje istotne źródła.4 Osobne
miejsce na tej liście zajmuje artykuł Nony Flores
(1996), która poddała subtelnej analizie ikonograficz­
nej kilka wybranych przykładów rzeźbiarskich i ma­
larskich, w ścisłym powiązaniu z tekstami literackimi.5 Są to przykłady, „które przedstawiają węża z gło­
wą kobiety w sposób podkreślający grzechy przypisy­
wane Ewie w [biblijnej scenie] Upadku - przede
wszystkim pożądliwość, wyniosłość, oszustwo - i przez
wieki stanowiące podstawę antyfeministycznego moralizatorstwa.”6 Flores omawia pewne warianty i zna­
czące szczegóły przedstawienia (łatwo je przeoczyć,
gdy zadowalamy się jego ogólną klasyfikacją), dzięki
którym ten figuratywny dyskurs teologiczno-moralny
ukazuje grzech i kuszenie jako: lubieżność, zwodnicze
piękno, wizualne złudzenie, manipulację słowną czyli te wszystkie właściwości, które dyskurs antyfeministyczny kojarzy z kobietą. Przy okazji Flores
przedstawia też krótko trzy analogiczne postacie zwie-

I

Kompleks Echidny
(Bestia wizualna)
Zaprawdę, materia nie ma nawet owego „jest”
—gdyby je zaś miała, to by miała tutaj coś z dobra
—lecz jej „jest” tylko brzmi jednako,
tak iż naprawdę znaczy tyle, co „nie jest”.
(Plotyn)
Trurl i Klapaucjusz byli uczniami wielkiego
Kerebrona Emtadraty, który w Wyższej Szkole
Neantycznej wykładał przez czterdzieści lat Ogólną
Teorię Smoków. Jak wiadomo, smoków nie ma.
(Stanisław Lem)
Kobieta nie istnieje.
(Jacques Lacan)

rzęce - żmiję (poza kontekstem rajskim), skorpiona
(opatrywanego niekiedy kobieca twarzą) i syreny które z wężem rajskim „dzielą łudzącą fizyczną dwukształtność”, a w konsekwencji także wiele innych
istotnych cech.
*
Nie jest moim celem uzupełnianie dotychczaso­
wych ustaleń, dotyczących bezpośrednich źródeł hi­
storycznych. Nie zajmuję się też interpretacją ikono­
graficzną interesującego mnie motywu. Zarazem jed­
nak - będzie tu mowa i o „źródłach”, i o „znaczeniu”,
ale w szerszym kontekście, wyprzedzającym niejako
analizę poszczególnych przykładów. Chciałbym mia­
nowicie pokazać zależność omawianej sceny od pew­
nej tradycji antycznej; nie mam jednak na myśli pro­
stej transmisji określonego „symbolu”, czy „hieroglifu”
- wizualnego lub literackiego - gotowego, kompletne­
go i autonomicznego. Interesuje mnie raczej kształtu­
jąca się u schyłku starożytności struktura konceptual­
na, uzasadniająca włączenie figury sfeminizowanego
węża w dyskurs na temat pochodzenia zła; dyskurs,
którego nie rozpoczęła przecież dopiero średniowiecz­
na egzegeza biblijna.
Ponieważ temat jest więcej niż obszerny, a także
składa się nań bardzo wiele kuszących wątków po­
bocznych, zamierzam konsekwentnie trzymać się jed­
nego śladu, choć jest on zawiły, wężowy; śladu, jaki
w tym toczącym się przez wieki namyśle nad istotą zła
odcisnęły dwie bardzo znane, „ponadczasowe” posta­
cie kobiece.

47

047-67 Kompleks Echidny.ps - 5/30/2006 9:34 AM

Wojciech Michera • KOMPLEKS ECHIDNY (BESTIA WIZUALNA)

Michał Anioł, Grzech pierworodny, 1508-12 (Kaplica Sykstyńska, Rzym)
www.christusrex.org
Po obudzeniu szukał Herakles koni po całym kraju i przybył

(I)

wreszcie do zalesionej krainy, zwanej Hylaja. Tam znalazł w grocie
wężową dziewicę, niby Echidnę dwukształtną (miksoparthenon tina

Pierwszą z tych figur „długiego trwania” można za
Hezjodem nazwać „Echidną”. W Theogonii (295-308
i n.) jest potworem - na wpół dziewczyną, piękną
i młodą, na wpół ogromnym wężem - mieszkającym
w podziemnej grocie, z dala od ludzi i bogów: groźnym,
gwałtownym i monstrualnie płodnym.7 Trzeba tu za­
znaczyć, że greckie słowo ekhidna to po prostu „żmija”
i w bardzo wielu tekstach pojawia się w znaczeniu nie
mającym nic wspólnego z postacią Hezjoda. Czy jed­
nak tak jest istotnie? Wydaje się, że dwukształtna
Ekhidna bardzo silnie wpłynęła na grecką wyobraźnię,
rzucając swój mniej lub bardziej wyraźny cień na wie­
le pozornie naturalistycznych opisów, a tym bardziej
na obelżywe epitety.8 Ekhidna o pięknym obliczu (kalon prosopon) - zrodzona przez Phanesa - pojawia się
w orfickich spekulacjach kosmogonicznych;9 trafia
także - bez wątpienia już wzorowana na Hezjodowej do Dziejów Herodota.
Tutaj - nie zmieniając morfologii ciała ani cha­
rakteru swej siedziby - traci nieco z podkreślanej
w Theogonii brutalności, zyskując w zamian cechy
erotycznej, sprytnej kusicielki.10 Herodot nawiązuje
w swoim tekście do historii, która w Theogonii poja­
wia się bezpośrednio przed fragmentem poświęconym
Echidnie (287-294): mowa jest tam o Heraklesie,
który wyprawiwszy się na zachód, za Ocean, zabija
trójgłowego Geryona, by zdobyć jego słynne stado
krów.11 W racając stamtąd - już wedle Dziejów - H e­
rakles trafia do krainy nazwanej potem Scytią, gdzie
zasypia; gdy zaś śpi - ktoś kradnie jego konie:

Echidnan difuea), która powyżej pośladka była kobietą, poniżej zaś
wężem. Zdziwiony jej widokiem zapytał, czy widziała gdzie jego błą­
kające się konie, na co ona odpowiedziała, że je posiada i nie
wprzód mu zwróci, aż się z nią prześpi. To też Herakles za taką ce­
nę uczynił.12

Opowieść ta - podobnie jak całe dzieło Herodota
- była w starożytności bardzo popularna i jej echa
można odnaleźć zarówno w sztuce,13 jak i literaturze nawiązywali do niej m.in. Diodor Sycylijski (w I w.
przed Chr.) i Dion z Prusy, zwany Chryzostomem (w
I/II w po Chr.).14 Mnie jednak przede wszystkim inte­
resuje wzmianka, jaka się pojawiła w „heretyckiej”

Frankish Psalter 1279 (Biblioteka Katedralna Esztergom)
www.wga.hu

48

047-67 Kompleks Echidny.ps - 5/30/2006 9:34 AM

Wojciech Michera • KOMPLEKS ECHIDNY (BESTIA WIZUALNA)

doktrynie Justyna, gnostyka żyjącego w 11/111 wieku po
Chr., streszczonej w Refutatio omnium haeresium św.
Hipolita Rzymskiego.15 Dzięki niej wkraczamy w czas
i środowisko intelektualne późnego antyku.

Oto więc Elohim i na wpół wężowa Edem, porów­
nana do Herodotowej Echidny20 - dwie boskie, od­
wieczne zasady świata, które „wzajemna namiętność
połączyła w małżeńskim łożu miłości”.21 Ten hieros gamos sprowadza następnie na świat 24 aniołów, spośród
których 12 przypomina ojca, 12 zaś matkę - to ich
miała Biblia alegorycznie przedstawić jako drzewa raj­
skie (zgodnie ze słowami Mojżesza: „Bóg zasadził na
Wschodzie ogród Eden”, Gen. 2.8). Dlatego też jeden
z aniołów Ojca, Baruch, tożsamy jest z Drzewem Ży­
cia, natomiast Naas (po hebr. „wąż”), z dwunastki
przypominającej matkę, to Drzewo Wiadomości D o­
brego i Złego. Później powstają ludzie, ukształtowani
z najszlachetniejszej ziemi ogrodu rajskiego, i relacja
łącząca parę Elohim— Edem przenosi się na parę A da­
m— Ewa. Kobieta staje się w ten sposób ludzkim odbi­
ciem wężowo-kobiecej prazasady - „obrazem i przykła­
dem, oraz na wieki już pieczęcią Edem” (V.21.10).
Ponieważ Elohim odchodzi następnie do nieba, za­
siadając tam u boku Dobra, Edem - porzucona i sfru­
strowana - zamienia się w siłę destrukcyjną.22 N aj­
pierw sama przyozdabia się, starając - bezskutecznie wzbudzić pożądanie w Elohimie i skłonić go do powro­
tu. „Potem poleciła Babel, którą jest Wenus [utożsa­
miona też z Omfale z mitologicznego cyklu Heraklesa
- WM], by ta skłaniała mężczyzn do cudzołóstwa.” Po­
tężną moc otrzymał Naas, mający mścić się na wszyst­
kich mężczyznach, noszących w sobie ducha Elohima.
Wówczas Elohim wysyła Barucha, który stojąc pośród
aniołów Edem (czyli alegorycznie: wśród drzew raj­
skich) zakazał jedzenia „owoców” z Drzewa Wiadomo­
ści (którym był Naas). „Naas jednak popełnił grzech,
gdyż udał się do Ewy, oszukał ją i zdeprawował, gwał­
cąc prawo. Ale poszedł również do Adama i miał z nim
stosunek niezgodny z naturą; a to jest także podłością,
z której powstało cudzołóstwo i sodomia.”

*

(Justyn)
W II-IV w. nie istnieje już żywa łączność z nauką
fundatorów głównych szkół filozoficznych i uwaga
skupia się przede wszystkim na piśmiennym dziedzic­
twie uznanych nauczycieli, takich jak Platon, Arysto­
teles, Chryzyp. Poszukiwanie prawdy przybiera postać
„dobrowolnego eklektyzmu”,16 polega na czytaniu
i komentowaniu dawnych tekstów. Ponadto na prak­
tykę filozoficzną w istotny sposób wpływa żywo rozwi­
jająca się teologia. Za jej sprawą filozofia nabiera bar­
dziej medytacyjno-mistycznego charakteru, teologia
zaś korzysta z metod i pojęć wypracowanych przez fi­
lozofię, co pozwala poddawać wnikliwej lekturze
święte teksty.17 W tych okolicznościach podejmowa­
ne są próby uzgodnienia tradycji biblijnej z grecką fi­
lozofią. Trzy też najważniejsze nurty intelektualne
późnego antyku - gnostycym, neoplatonizm i chrze­
ścijaństwo - choć doktrynalnie i instytucjonalnie
z zapałem się zwalczają, w znacznej mierze podzielają
repertuar pytań i tematów.18 Ich wzajemny wpływ do­
konuje się również - co jest tu nie mniej istotne - na
poziomie retoryki, w wyborze wykorzystywanych ob­
razów czy metafor.
Z licznych zatem dzieł Justyna znamy, właśnie dzię­
ki Hipolitowi, tylko jedno, ale najważniejsze - Baruch.
Zawiera ono synkretyczną doktrynę kosmogoniczną,
stanowiącą syntezę wątków greckich, biblijnych i chrze­
ścijańskich (być może, jak sugeruje Robert Grant, Ju­
styn wykorzystał w niej stary mit Ferekydesa).19 Jest to
w pewnym sensie alegoryczna interpretacja księgi Ro­
dzaju, wykorzystująca ‘akcesoria’ - motywy, postacie zaczerpnięte z mitologii greckiej (Herakles na przykład
staje się tu „nie obrzezanym prorokiem”).
Zgodnie z doktryną Justyna świat zawdzięcza swe
istnienie trzem uniwersalnym zasadom, niestworzo­
nym i wiecznym. Pierwszą, męską, jest Dobro, miesz­
kające w niebie i posiadające „zdolność przewidywa­
nia”. Dwie następne zasady zdolności tej są pozbawio­
ne: Elohim, Ojciec wszystkich rzeczy, i Edem (Eden) zasada żeńska, późniejsze źródło zła na świecie. Otóż
według Hipolita (który najpierw streścił właściwy frag­
ment z Herodota) właśnie owa Edem:

*
Oto mamy więc scenę kuszenia w jednym z jej gnostyckich wariantów: pierwsza kobieta staje przed wężem-kusicielem, reprezentującym na wpół wężowe,
utożsamione z grecką Echidną bóstwo kobiece, które­
go zresztą Ewa jest „obrazem, przykładem i pieczęcią”.
Czy to nie z tej heretyckiej teologii wykluła się później­
sza koncepcja egzegetyczna oraz konwencja malarska?
Otóż - mimo, że pomysł wydaje się kuszący - raczej
nie; w każdym razie - nie wprost. Jeśli przywołuję tu
doktrynę Justyna, to nie po to, by stwierdzić, że właśnie
ona była inspiracją średniowiecznych teologów i arty­
stów, że istnieje między nimi jakaś bezpośrednia zależ­
ność. (Tym bardziej, że Refutatio Hipolita pozostawało
w zapomnieniu od późnej starożytności aż po rok 1842,
kiedy to Minoides Mynas odnalazł w jednym z grec­
kich rękopisów na górze Atos większy fragment tego
dzieła, zrazu przypisanego zresztą Orygenesowi).23

Żeńska [zasada], nie mająca zdolności przewidywania, ulegają­
ca namiętnościom, o dwóch umysłach (dignomos) i podwójnym cie­
le (disomon), pod każdym względem odpowiada dziewczynie z opo­
wieści Herodota: aż do podbrzusza dziewica (parthenos), poniżej żmija (ekhidna), jak powiada Justyn. Dziewczyna ta zwie się Edem
albo Izrael. (V. 21. 3-4; PG 16, pod imieniem Orygenesa)

49

047-67 Kompleks Echidny.ps - 5/30/2006 9:34 AM

Wojciech Michera • KOMPLEKS ECHIDNY (BESTIA WIZUALNA)

Co nie znaczy, że bimorficzna figura kojarzona z Echidną jest tu bez znaczenia. Jednak od prostej i bezpośred­
niej zależności genetycznej odległych czasowo tekstów,
między którymi miałaby dokonać się transmisja tego
gotowego „hieroglifu”, ważniejsze są relacje synchro­
niczne, „syntaktyczne”: znaczenie owej szczególnej po­
staci kobiecej jest funkcją jej „orkiestracji”, czyli sposo­
bu, w jaki wplata się ona w serię obrazów, przedsta­
wień, kategorii określonego dyskursu. Jest raczej „ele­
mentem znaczącym” , podporządkowanym logice i re­
toryce intelektualnego „modelu do składania”, niż
opatrzonym stabilnym znaczeniem i samowystarczal­
nym „symbolem”.
Mówiąc zaś dokładniej, owym modelem, lub
„kompleksem”, w który uwikłana jest „Echidna”, jest
filozoficzno-teologiczny dyskurs dotyczący „zła”, „ma­
terii” i „niebytu”.

ria, quam vocant hylen, pisze św. Ambroży, Exam. 1.1).
Mamy więc dwa greckie terminy (khora, hyle), które
należą do dwóch odmiennych ujęć filozoficznych,
w sensie filozoficznym zatem nie można ich traktować
jako synonimów.27 Historycznie jednak rzecz biorąc,
w filozofii postplatońskiej khora bardzo często była
właśnie z hyle utożsamiana - już przez samego Arysto­
telesa,28 potem w średnim platonizmie,29 dla Plotyna
zaś i innych neoplatoników, a także Ojców Kościoła,
identyfikacja ta była oczywistością.
W czasach Justyna i Hipolita (który z pracami Ary­
stotelesa był dobrze zaznajomiony: Ref. I.20) termino­
logia ta w każdym razie stanowi już potoczne wyposa­
żenie intelektualne, a spekulacje dotyczące ‘materii’
(hyle) to stały składnik refleksji zarówno filozoficznej,
jak i teologicznej.30 Jest to także trop, który ma nas
doprowadzić do drugiej z anonsowanych wcześniej
wężowych kobiet.

*

*
Jeżeli Justyn przyrównuje prazasadę Edem do
Echidny Herodota, to być może - choć to jedynie spe­
kulacja - nie tylko ze względu na jej bimorficzną ana­
tomię i wybujały seksualizm, ale także miejsce zamiesz­
kania, określone jako lesista kraina o nazwie Hylaia.
Hyle, las (słowo oznaczające także drzewo, drewno,
budulec; łac. silva), to typowy krajobraz mitologiczny,
wyobrażenie środowiska „pierwotnego”, „dzikiego”,
oddalonego od siedzib ludzkich, przez dzikich też jedy­
nie ludzi zamieszkiwanego; kategoria funkcjonująca
w kontekście kosmogonicznym (por. „puszcza” - za­
chodni odpowiednik „pustyni”).24 Platon (Fileb 54 bc) używa słowa hyle w znaczeniu budulca do produkcji
statku - co stanowi metaforę stanu genesis (“powsta­
wania”) - nie czyniąc z niego jednak kategorii filozo­
ficznej. W późniejszych tekstach religijno-filozoficznych, pod wpływem nie tylko tradycji mitologicznej,
ale i Arystotelesa (o czym za chwilę), słowem hyle za­
stępuje się niekiedy „chaos”, kategorię oznaczającą
pierwotną, nieuformowaną jeszcze postać świata
(Chaos, quem Graeci hylen, nos silvam vocamus..., pisze
w IV w. po Chr. Chalcydiusz, Comm. in Tim. II, 123).
Sam chaos - wcześniej pojmowany raczej jako życio­
dajna Matka - w pismach gnostyckich otrzymuje ko­
notację zdecydowanie negatywną i zostaje utożsamio­
ny z materią (łac. materia, od: mater, matka).25 Należy
dodać, że u Platona kategorią, która - mając wy­
dźwięk kosmogoniczny - bliska była łacińskiego poję­
cia „materii” (i - przy licznych zastrzeżeniach - także
chaosu), nie jest hyle, lecz opisana w Timaiosie khora
(określana tam m.in. jako „żywicielka”).26 Arystoteles
jednak - w kwestii materii pozostający z Platonem
w sporze - formułując swoją koncepcję hyle-morfizmu, używa właśnie słowa hyle, które dzięki temu
wchodzi na stałe do słownictwa filozoficznego (i na ła­
cinę tłumaczone jest nie jako silva, ale materia: Mate-

(Plotyn)
O ile dla gnostyków „materia” istnieje jako jedna
z odwiecznych prazasad,31 to w Enneadach jej etiologię
określa radykalny monizm Plotyna: materia powstaje
w procesie postępującej degradacji ontologicznej.32
W doktrynie trzech pierwszych bytów każdy kolejny
(bo nie pierwszy, rzecz jasna) jest emanacją wcześniej­
szego i w stosunku do niego zubożeniem: jest „naśla­
dowcą” (mimetes) i „obrazem” (eikon kai mimema), bo
„płód nie może być możniejszy” od rodzica (V.1)33
Z Jednego (hen) zatem, z jego nadmiaru, rodzi się
Umysł (nous), z Umysłu zaś Dusza (psyche); a raczej za
każdym razem rodzi się „coś”, co staje się Umysłem
i Duszą zwróciwszy wzrok (epistrophe) ku temu, z cze­
go pochodzi. Dusza „tedy nabiera światła, kiedy dąży
do tego, co przed nią [co ją poprzedza], bo napotyka
byt [czyli Umysł, Nous]”. Co jednak dzieje się z Duszą,
„kiedy opada w to, co po niej”? Otóż „po niej” jest „jej
obraz” (eidolon): „I jest to nieokreślone (to aoriston)
widmo (obraz, eidolon) ciemne zupełnie, albowiem
całkowicie brak mu rozumu i umysłu i daleko odbiega
od bytu” (III.9.3). Tym więc, co następuje po Duszy,
jej obrazem, jest materia, czyli „nie-byt”.34
Nie należy oczywiście zapominać, że materia nie
jest „ciałem”. Ciało (soma) powstaje wówczas, gdy ma­
teria (hyle) opatrzona zostanie stosowną „formą”
(eidos), czy „kształtem” (morfe).35 Sama materia jest
zatem „bezkształtem” (amorfia), jest „bezforemna”
(aneideon), „wolna od wszelkich jakości” (VI.9.7).
„Zaprawdę - pisze Plotyn - materia nie ma nawet
owego „jest” [...] lecz jej „jest” tylko brzmi jednako,
tak iż naprawdę znaczy tyle, co „nie jest”” (I.8.5).
*

50

047-67 Kompleks Echidny.ps - 5/30/2006 9:34 AM

Wojciech Michera • KOMPLEKS ECHIDNY (BESTIA WIZUALNA)

Bracia Limbourg, Ogród rajski (fragment), 1415 (Chantilly, Musée Condé)
www.christusrex.org
Plotyn - podobnie jak jego poprzednicy okresu
zwanego średnim platonizmem, a także jego nauczy­
ciel Ammoniusz Sakkas36 - usiłował harmonizować
Platona i Arystotelesa. Również paradoks Plotynowej
materii-niebytu ma swoje źródło w Sofiście Platona
i Fizyce Arystotelesa.
Najodleglejszym jednak punktem odniesienia roz­
ważań na temat niebytu - zarówno dla Platona, jak
i Arystotelesa - jest traktat Parmenidesa O przyrodzie
(Peri tou physeos) z VI/V w. przed Chr. Otóż Parmeni­
des pisze, że są tylko dwie możliwe drogi poznania,
mianowicie: „że jest (eotin), i [wówczas] jest niemożli­
we, żeby nie było (ouk eoti mh einai)” (2.3); albo też:
„że nie jest (ouk eotin) i [wówczas] jest konieczne, że­
by nie było (cpeWn eoti mh elnai)” (2.5).37 Błąd śmier­
telników, zdaniem Eleaty, polega na tym, że stwierdza­
ją oni istnienie „nie-bytów”, zaprzeczając w ten sposób
ustalonej wcześniej formalnej opozycji. We fragm. 7.1
czytamy więc: „Dlatego nigdy nie da się udowodnić, że
nie ma tego, co jest”.
Twierdzenie Parmenidesa krytykuje w Sofiście Pla­
ton. Musi to zrobić, ponieważ usiłuje wykazać, że cechą
charakterystyczną „sofisty” (którego zamierza zdefinio­
wać, by odróżnić od „polityka” oraz „filozofa”) jest jego
pozorna, fałszywa, zaledwie „mniemana” wiedza.38
Tymczasem konstrukcja logiczna Parmenidesa, na któ­
rej opiera się argumentacja przypisywana samemu sofi­
ście, wyklucza możliwość istnienia takiej wiedzy: zda­
nia fałszywe musiałyby albo stwierdzać nieistnienie by­
tu, albo istnienie niebytu. Ponadto, jak pisał Parmeni­
des, niebytu „nie można ani poznać, ani zrozumieć”

(2.5-8). Stąd sofistyczne twierdzenie (zdaniem Platona
błędne), że twierdzenie błędne nie może istnieć.
Gość z Elei zatem (porte-parole Platona w Sofiście)
stara się wybrnąć z kłopotu przez wykazanie, że możliwe
jest „pozorne istnienie”.39 W tym celu rozważa roboczo

Jacopo della Quercia, Kuszenie, 1425-1438
(San Petronio, Bolonia),
www.wga.hu

51

047-67 Kompleks Echidny.ps - 5/30/2006 9:34 AM

Wojciech Michera • KOMPLEKS ECHIDNY (BESTIA WIZUALNA)

kwestię z dziedziny sztuk plastycznych: „umiejętności
wykonywania podobizn”, „wyglądu” i „imitacji”, czyli
obrazu i reprezentacji. W efekcie, udowodniwszy moż­
liwość istnienia ‘fałszywego wyglądu’, stwierdza też, że
- wbrew Parmenidesowi - ‘nie-byt’ (jednak) jakoś
‘jest’. Ale ów nie-byt (to me on) nie jest zwykłym, ba­
nalnym ‘nieistnieniem’, niebytem absolutnym (237b:
to medamos on). Tym razem chodzi o pewien aspekt
samego istnienia - jedną z pięciu wyróżnionych w So­
fiście kategorii ontologicznych, mających udział w by­
cie, mianowicie o „różność” (przeciwstawioną „tożsa­
mości”); mówiąc dokładniej: chodzi o - jak pisze Pla­
ton (258de) - „tę część natury ‘różności’, która prze­
ciwstawia się bytowi każdej (hekastou) rzeczy: właśnie
to rzeczywiście jest nie-bytem”.
A zatem nie jest tak, jak się przyjmuje (przez nie­
potrzebne wprowadzenie poprawki) w większości wy­
dań Sofisty i opartych na nich tłumaczeń - na przykład
Witwickiego, który pisze tutaj: „każdą [hekaston]
cząstkę przeciwstawioną bytowi nazywamy niebytem”.
Jest wprost przeciwnie - chodzi nie o „każdą”, ale tyl­
ko „pewną”, „określoną” część natury różności, tę
mianowicie, która przeciwstawia się właśnie bytowi
każdej - hekastou - bez wyjątku rzeczy, stając się w ten
sposób nie-bytem; są bowiem też inne części natury
„różności”, które przeciwstawiając się np. pięknu,
wielkości albo sprawiedliwości, stają się nie-pięknem,
nie-wielkością, nie-sprawiedliwością.40
(Dodajmy, że ta Platońska „neantologia”, opisująca
ów istniejący jednak jakoś nie-byt, jest - w najbardziej
podstawowym sensie - warunkiem możliwości zarów­
no reprezentacji figuralnej, przeciwstawionej orygina­
łowi, jak i najszerzej rozumianej literatury jako fikcji.)41

Niezbędnych jest zatem kilka słów o Arystotelesie.
Pisząc o niebycie (Fizyka I 9, 192 a), na swój sposób
podejmuje on spór z Parmenidesem - stwierdza, że
‘niebyt’ jest dwojaki: akcydentalny i istotny. Pierw­
szym jest ‘materia’ (hyle), będąca „w pewnym sensie
niemal substancją”; drugim zaś - ‘brak’ (steresis, ra­
czej: ‘pozbawienie’, łac. privatio), nie będące substan­
cją „w ogóle w żadnym sensie”. Materia jest więc na­
znaczona brakiem - brakiem formy (morfe) - i to czy­
ni ją rodzajem niebytu. Arystoteles stwierdza jednak
dalej, że ów brak (formy w materii) wzbudza też ‘pożą­
danie’ (właśnie owej brakującej formy). Pisze zatem:
„Tym, co pożąda formy, jest materia; a pożąda jej tak,
jak osobnik żeński męskiego (thely arrenos), a brzydo­
ta - piękna (aiskhron kaloy)” (tłum. K. Leśniak).44
Czytamy następnie, że materia, jako niebyt akcyden­
talny, któremu brakuje formy - ginie, skoro tylko po­
żądaną formę otrzyma. Tak samo jak ginie brzydota,
gdy tylko otrzyma brakujące i pożądane piękno.
Porównania te budzą jednak istotne pytanie (po­
stawi je później Plotyn): jak to jest z pożądającą męż­
czyzny kobietą? Czy zaspokojona - też ginie (jak brzy­
dota, i jak materia)? W odpowiednim miejscu do tej
sprawy wrócimy.
*
Zdaniem Plotyna materia jest obrazem Duszy. Sa­
ma Dusza też jest obrazem - Umysłu (tak jak ten Jednego), ale dzięki gestowi epistrophe zyskuje ona
udział w bycie. „Dusza jako taka musi być podobna do
wzroku, a umysł być dla niej widzialnym przedmiotem
i musi dalej być „nieokreślona”, dopóki nie „ujrzy”, ale
z natury uzdolniona do umysłowego widzenia”
(III.9.5). Tymczasem materia, można by powiedzieć w przeciwieństwie do Duszy - nie ma zdolności widze­
nia: jest ślepa, nie ma mocy twórczej i nie może zwró­
cić się ku bytowi, który ją zrodził - jest całkowicie
wtórna, wyłącznie receptywna, i dlatego nigdy nie
przestaje być tylko martwym obrazem. Ale skoro tak skoro materia pozostaje zawsze zupełną nieokreślono­
ścią (to aoriston) i nieskończonością (apeiria), pozba­
wionym formy (aneideon) nie-istnieniem, którego ce­
chą konstytutywną jest amorfia (nie jest ani ruchem,
ani spoczynkiem, nie jest ani pojedyncza, ani mnoga,
ani mała, ani duża; a jednocześnie jest tym wszystkim
na raz, gdyż pozwala, by i małe, i duże się zjawiło)45 skoro tak, to jak w ogóle jest możliwe jej poznanie?
N a pytanie to Plotyn odpowiada w traktacie
0 dwóch materiach, cytując poświęcone khorze słowa
Platona z Timaiosa: „materia daje się ująć nieprawym
(vó9q ) rozumowaniem” (por. Tim. 52b, 2-3). Zasadą
poznawczą musi być w tym wypadku „nieokreśloność,
bo jeśli „podobne podobnym”, to i „nieokreślone nie­
określonym”” (II.4.10).
Wyobrażać sobie materię, to tworzyć obraz obrazu.46
1 jeżeli materia sama, jako obraz bez formy, pozostaje

*
Do tego konkretnie fragmentu Sofisty nawiązuje
Plotyn w traktacie O dwóch materiach (II.4.16), pisząc:
„Czy zatem materia jest tożsama także z różnością?
Ależ nie (e ou)! Chyba tylko z tą cząstką różności, ja­
ka się przeciwstawia bytom we właściwym znaczeniu,
a mianowicie formom (logoi)42”. W porównaniu z tek­
stem Sofisty Plotyn dokonuje tu istotnej modyfikacji,
pozwalającej odnieść nakreśloną tam definicję nie­
bytu do materii (o której u Platona mowy nie było):
tym, czemu się teraz nie-byt przeciwstawia, nie jest już
„byt każdej rzeczy”, ale „właściwy byt”, utożsamiony
z Arystotelesowską „formą”. Dzięki temu „nie-byt Plotyna okazuje się nie tylko nie-bytem, ale i nie-pięknem, nie-sprawiedliwością, nie-wielkością”,43 czyli
wszelką negacją. Stąd dalsze słowa rozpoczętego wyżej
fragmentu z Plotyna: „Dlatego właśnie będąc czymś
tego rodzaju, (materia) jest «niebytem», i jest tożsama
z pozbawieniem (steresis)”. W ten sposób Plotyn prze­
chodzi od Platońskiego nie-bytu ‘różności’ do Arysto­
telesowego nie-bytu jako ‘pozbawienia’.

52

047-67 Kompleks Echidny.ps - 5/30/2006 9:34 AM

Wojciech Michera • KOMPLEKS ECHIDNY (BESTIA WIZUALNA)

czystą nieokreślonością i potencjalnością, to i obraz tego
obrazu musi brak właściwości zachować - musi figuro­
wać defigurację, za pomocą operacji intelektualnej, pole­
gającej na oddzieleniu ‘formy’ (eidos) od ‘myśli’ (dianoia)
(VI.6.3). Można powiedzieć, że w tym „bękarcim” (a
przymiotnik nothos znaczy też: „nieautentyczny”) proce­
derze poznawczym nie liczy się skuteczne uchwycenie
wzrokiem określonej treści obrazu (byłaby nią przecież
„materia”, a ta pozostaje do końca nieokreślona, nieprzedstawialna, pozazmysłowa [met’anaisthesias - Tim.
52b]), ile sama „obrazowość”; coś, co nie jest możliwe do
zobaczenia normalnym, „prawym” spojrzeniem, nie jest
bowiem „czymś” (tym lub tamtym), lecz istnieje wyłącz­
nie w owej nie-prawości, nie-autentyczności, nie-tożsamości, której nie można zredukować (“wyprostować”) do
żadnego prawowitego „porządku symbolicznego”.47
Poszukując stosownej reprezentacji dla materii, bę­
dącej samym obrazem (bez treści), Plotyn wybiera więc
obrazy o charakterze niejako autoreferencyjnym, zda­
jące sprawę z ich (choć zawsze tylko względnego - ob­
razy te jednak mają swoje granice) zamknięcia w samozwrotnej, „bez-foremnej” obrazowości. Chodzi o poka­
zanie, że materia - zgodnie z nauką Arystotelesa - nie
jest przeciwieństwem czegokolwiek; że jej natura jest
absolutnie od wszystkiego odmienna, odrębna, i że
choć wszystko w sobie zawiera (wszelkie sprzeczności
i przeciwieństwa), sama niczego nie doznaje, nic na nią
- ani ona na nic - nie oddziałuje (zob. III.6.10).
Wśród obrazów mogących - w jakiejś mierze sprostać tej funkcji, Plotyn wymienia na przykład
wosk, który pod wpływem odcisku nie ponosi żadnego
uszczerbku, a także „linię” - nie zmieniającą się wcale
pod wpływem nałożonej nań barwy (III.6.9). Najczę­
ściej jednak posługuje się obrazem lustra (katoptron).
Plotyn wygrywa całą ambiwalencję tego instrumentu,
podkreślając w nim cechy, które upodabniają go do
materii: (i) tworzy złudzenia; (ii) jest niezbędne, by
obraz mógł powstać; (iii) nie zmienia się pod wpływem
obrazów, które odbija; ale jednak (iv) zaciemnia przyj­
mowane nieustannie światło - jak materia zaciemnia
światło duszy, bowiem „materia jest cieniem”.48
Pojawiają się także postacie mitologiczne, w istot­
ny sposób kojarzone z lustrem, jak Dionizos (IV.3.12),
a zwłaszcza Narcyz: ofiara własnego, samozwrotnego
spojrzenia, który zakochany w nie prowadzącej nigdzie
obrazowości, sam niejako w cień się zamienia (I.6.8).49
Wielokrotnie też Plotyn przywołuje w roli obrazu ma­
terii - również „nieprawą”, „niestosowną”, „pozakategorialną” - postać kobiecą; jest nią Penia z opowieści
Platona o narodzinach Erosa.

biesiadowali bogowie, a pospołu z bogami biesiadował
Dostatni [Poros, dosł.: przejście, przeprawa, sposób,
spryt, dochód, zapas, dostatek - WM], syn Przemyśl­
nej [Metis - bogini sprytnej mądrości]. Gdy spożyli
wieczerzę, przyszła po prośbie Bieda [Penia], jako że
sutą odprawiano ucztę, i czekała u drzwi”. Wtedy zda­
rzyło się, że Poros, odurzony wypitym nektarem, wy­
szedł do ogrodu Zeusa i tam usnął, a z okazji tej sko­
rzystała Penia - „legła u jego boku i podniosła się brze­
mienna Erosem”. Dlatego Eros, „jako syn Dostatniego
i Biedy, los rodziców dzieli. [...] Po matce stałym jest
sąsiadem braku; a w ślady ojca podążając, zasadza się
na pięknych i dobrych” (Biesiada 203; tłum. Edward
Zwolski).
Przypowieść Platona interpretowano chętnie
i przed Plotynem, i po nim. Plutarch na przykład przedstawiciel średniego platonizmu - w O Izydzie
i Ozyrysie widzi w niej alegorię kosmogoniczną (gdzie
Eros oznacza stworzony Kosmos - tak jak w opowieści
Fajdrosa z tejże Biesiady): „Dostatek to przecież nic in­
nego jak to, co jako pierwsze zostało ukochane, upra­
gnione, doskonałe i samowystarczalne. Platon nazywa
materię imieniem Biedy, która sama z siebie pragnie
i dąży do dobra, napełnia się nim, wiecznie pragnie
i w nim uczestniczy”.50
Jak więc powiedziałem, w Enneadach postać spryt­
nej i chutliwej Biedy z Platona powraca wielokrotnie.
W traktacie O Erosie (III.5) czytamy na przykład, że
Poros (w tłumaczeniu Krokiewicza: „Spryt”), to
Umysł, „forma”, Bieda zaś - to materia, „ponieważ
właśnie materii brakuje wszystkiego”. I to z niej, z tej
nieokreślonej żądzy, żądzę i nienasycenie ma dajmonion Eros, będący „żądłem nienasyconym”. Pożądanie
- im większe - jest tym bardziej „materialne” (hylikos).
Także w O niedoznawaniu bytów niecielesnych Plo­
tyn pisze najpierw, że materia jest jak zwierciadło, nie­
zbędne dla powstających w nim obrazów, tak bardzo
jednak od nich „różne”, że odbite - pozostają bez żad­
nej zmiany. Zwierciadło musi użyczać siedliska formie,
która jednak nie przychodzi z własnej woli - materia
musi ją „swoją obecnością i zuchwalstwem i jakby że­
braniną oraz biedą swoją jakby gwałtem „zdobyć” i doznać „zawodu nie zdobycia” , ażeby jej bieda trwała
i ażeby wciąż żebrała. Bo skoro powstała raz na zawsze
w głębi, mit (Platona) przedstawia materię jako żebraczkę, dając przez to do zrozumienia, że nie ma [ona]
dobra z natury. A żebrze żebrak nie o to, co posiada
szafarz, lecz zadowala się tym, co dostanie” (111.6.14).
O biedzie (lub Biedzie) oraz problemie zła mowa
też w traktacie O dwóch materiach. To właśnie tam
Plotyn podejmuje kwestię problematycznej analogii
między materią i „tym, co żeńskie” - opisanej przez
Arystotelesa w Fizyce. Czy zatem (powróćmy do po­
stawionego wcześniej pytania) ginie materia-brak,
po otrzymaniu brakującej formy, której pożądała?
Arystoteles twierdzi, że właśnie jako brak - ginie.

*
Zgodnie z opowiadaniem mądrej Diotymy, zrefero­
wanym przez Sokratesa podczas biesiady u Agathona,
którą opisał Platon - „Kiedy narodziła się Afrodita,

53

047-67 Kompleks Echidny.ps - 5/30/2006 9:34 AM

Wojciech Michera • KOMPLEKS ECHIDNY (BESTIA WIZUALNA)

terii’ (hyle) jest tylko jak przyodziewek narzucony na
żebraka dla ukrycia jego nędzy, albo jak „przystrojony
trup” (nekrdn kekosmemenon) (Enn. II.IV.5).
Materia nie ginie, tak jak nigdy nie ginie kobieta (z
przykładu Arystotelesa, do którego tu wprost nawią­
zuje Plotyn) - nawet zaspokojona, nadal (niestety)
pozostaje kobietą: „I nie ginie to, co żeńskie (thely),
lecz jeszcze bardziej żeńszczeje (mallon thelynetai), to
znaczy jest jeszcze bardziej tym, czym jest” (II.IV.16).
Jest to kluczowe miejsce w Plotyńskiej koncepcji zła
- jako materii-niebytu, przypominającej „nieprawą”,
pożądliwą, kobietę, istniejącą wyłącznie jako „brak”.
Pyta bowiem następnie Plotyn: „Czy więc pozostaje
złem materia mając udział dobra?” I odpowiada, czyniąc
oczywistą aluzję do opowieści Platona: „Tak, z powodu
potrzeby, bo przecież nie posiadała! [...] co [zaś] nie po­
siada niczego, bo cierpi biedę (penia), a raczej jest Bie­
dą (penia), to musi być złe (ananke kakon einai).52
*

(Orygenes)
Opowieść Diotymy, interpretowana alegorycznie,
to temat często powracający w pismach neoplatońskich, zarówno starożytnych jak i renesansowych.53
Jest to ponadto ślad prowadzący do dzieł „platonizujących” Ojców Kościoła, mianowicie Orygenesa i Euze­
biusza, którzy - co wydaje się tu nadzwyczaj interesu­
jące - zestawili historię narodzin Erosa z faktami opi­
sanymi w trzecim rozdziale księgi Rodzaju.
Orygenes (185-254) i Plotyn (204-269) studiowali platonizm u tego samego nauczyciela, Ammoniusza Saccasa. I na­
wet jeśli istotnie Orygenes, którego wspomina Porfiriusz
w swojej Vita Phtini jako osobę zaprzyjaźnioną z mistrzem,54
nie jest tym Orygenesem (taką identyfikację wyklucza raczej
chronologia: Orygenes był starszy od Plotyna), to nie ulega
wątpliwości (choćby w świetle świadectwa Euzebiusza, Histo­
ria Kościelna, VI), że Orygenesa chrześcijańskiego oraz Ploty­
na łączyła istotna więź intelektualna.55 Co do Euzebiusza
z Cezarei (ok. 260-339) - wiernego kontynuatora tradycji
Orygenesa, autora m.in. dzieł apologetycznych, będących od­
powiedzią na inwektywę Przeciw chrześcijanom wspomniane­
go Porfiriusza (232-303) - to oczywiste, że filozofię Plotyna
znał bardzo dobrze (choć pisma jego czytał raczej w zaginio­
nym dzisiaj wydaniu Eustochiusza, a nie Porfiriusza). Autorzy
ci poruszali się zatem w tym samym środowisku intelektual­
nym, doskonale znając i współdzieląc będące w obiegu inte­
lektualnym pojęcia, kategorie, metafory, formuły retoryczne;
uczestnicząc w procesie - być może w ich epoce najważniej­
szym - integracji doktryny chrześcijańskiej z platonizmem.56
Przeciw Celsusowi (Kata Kelsou) Orygenesa, w któ­
rym znajduje się interesujący nas fragment, powstało
w latach 245-248 (czyli na kilka lat zanim Plotyn zaczął
spisywać swoją doktrynę). Jest to niezwykle erudycyjna
polemika z greckim filozofem Kelsusem, który kilkadzie­
siąt lat wcześniej, w dziele Słowo prawdy (Alethes logos),

Masolino da Panicale, Kuszenie, 1426
(Kaplica Brancacci, Florencja)
www.abcgallery.com
Czy w takim razie ginie również „osobnik żeński”, za­
spokoiwszy swój brak formy, czyli brak „osobnika mę­
skiego”? Nie ma podstaw by wątpić, że Arystoteles tak
właśnie uważa.51
Dla obu więc filozofów materia jest ‘nie-bytem’,
‘brakiem’, przeciwstawionym wszelkim ‘formom’. Jed­
nak w tym samym fragmencie (II.4.16), w którym korzystając z Arystotelesowych pojęć - Plotyn mody­
fikuje Platońską koncepcję nie-bytu z Sofisty, teraz
z kolei poprawia Arystotelesa, posługując się obrazem
z Platońskiej Biesiady: w niezgodzie z autorem Fizyki
twierdzi, że materia nigdy się nie zmienia i nigdy nie
ginie. Zawsze pozostaje niespełniona, niezaspokojona,
nigdy nie przestaje być brakiem, ciemnością i absolut­
nym nieokreśleniem. Tego ‘braku’ nie likwiduje nawet
dołączenie do niej ‘formy’. ‘Forma’ (morphe) dla ‘ma­

54

047-67 Kompleks Echidny.ps - 5/30/2006 9:34 AM

Wojciech Michera • KOMPLEKS ECHIDNY (BESTIA WIZUALNA)

sób na parę biblijną (Adam-Ewa). Oto grecka Penia
w realiach biblijnego raju okazuje się wężem! Gdzie
podziała się więc Ewa? Można by oczywiście uznać, że
razem z mężczyzną kryje się w ogólnej kategorii „czło­
wiek” (anthropos) - zgodnie jak się wydaje z sugestią
Orygenesa, który pisze kilka zdań dalej: „«Adam»
w języku hebrajskim oznacza człowieka” , oraz: „to, co
Mojżesz mówi o Adamie, odnosi się do natury ludz­
kiej” (IV.40). Jednak wersja Euzebiusza wyklucza taką
interpretację: najpierw pisze on o ‘człowieku’ (anthro­
pos), ale przeciwstawia go ‘kobiecie’ (gyne), następnie
zaś, na określenie biblijnego pierwowzoru Porosa, uży­
wa jednoznacznego pojęcia ‘pierwszy mężczyzna’ (pro­
tos aner). W strukturze tej kobieta zajmuje więc pozy­
cję niejednoznaczną, ambiwalentną, pośrednią - mię­
dzy człowiekiem a wężem; z pewnego punktu widzenia
- bliższą nawet tego drugiego. Sam wąż bowiem - co
trzeba podkreślić - ulega tu radykalnej feminizacji.
Relacja między Adamem i Ewą, w egzegezie Orygenesa i Euzebiusza, to nie jest już typowy, mitologiczny
hieros gamos, o prostej, symetrycznej strukturze, służą­
cej (jak sądzi wielu badaczy) wyrażeniu idei życiodajnej
płodności. Ale owo „nieistnienie” Ewy (czy też - w in­
nym aspekcie - feminizacja węża) nie jest pozbawione
znaczenia; tyle że chodzi o „znaczenie” perwersyjne, po­
żądliwe, opaczne, które ujawnia się jedynie w łudzeniu,
dzięki owej nieprawej gramatyce „zła”, definiowanego
w kosmogonicznych spekulacjach epoki jako niebyt-materia. „Brak” kobiety wydaje się właściwym jej spo­
sobem istnienia - ona jest, ale niewłaściwie, jako „brak”,
czyli Bieda; sama Bieda przywołana jest tu zatem (by
domknąć krąg) pro serpente deceptionem, zamiast wężo­
wego oszustwa. Wąż bowiem, to (podobny w charakte­
rze do lustra) opaczny instrument jej prezentacji, po­
zwalający owo kobiece nieistnienie zobaczyć.

poddał zjadliwej krytyce Biblię i chrześcijan.57 Kelsus
wychodzi z założenia, że to, co nowe (a nowe jest chrze­
ścijaństwo), nie może być prawdziwe: pisze o „odwiecz­
nej nauce” (arkhaios logos), którą zdaje się utożsamiać
z tytułowym „słowem prawdziwym” (zob. C C 1.14).
Orygenes odpowiada podkreślając starożytność narodu
żydowskiego (1.14) i Mojżesza (4.11), oraz wynikające
z tego pierwszeństwo Biblii wobec pism greckich (np.
0 kluczowym dla Platona dualizmie świata idealnego
1 zmysłowego czytamy jego zdaniem już u Mojżesza, zob.
7.31).58 Stwierdza też, że tak jak Kelsus wyśmiewa Bi­
blię, tak też bardzo łatwo można by wyśmiać grecką mi­
tologię, a nawet teksty filozoficzne, jeśli odczytywać je
dosłownie. Lepiej jednak w obu wypadkach starać się
(„jak przystoi filozofom”) wydobywać spod „alegorycznej
zasłony” duchowy sens każdego z tekstów.
Przykładem takiego działania jest także wykpiona
wcześniej przez Kelsusa biblijna opowieść o wężu raj­
skim, którą Orygenes zestawia z alegorią Platońską.
Po streszczeniu zarzutów Kelsusa, przytoczeniu obszer­
nego cytatu z Platona, pisze dalej tak:
Czytelnicy tego fragmentu [...] nie będą się mogli oprzeć podzi­
wowi nad tym, jak [Platon] posługując się mitem potrafił skryć zna­
ne sobie wielkie nauki przed pospólstwem, a jednocześnie odpowied­
nio odkrył je tym, którzy umieją w micie odkryć prawdziwą myśl au­
tora. Przytoczyłem ten mit wymyślony przez Platona albowiem ogród
Zeusa, o którym wspomina, wydaje się odpowiadać rajowi Bożemu,
Bieda (Penia) wężowi (ophis), a Dostatek (Poros), na który Bieda
urządziła zasadzkę, człowiekowi (anthropos) usidlonemu przez węża.59

Bardzo podobną interpretację, ale uzupełnioną
0 pewne szczegóły, znajdujemy w późniejszej o kilka­
dziesiąt lat Preparatio Evangelica Euzebiusza z Cezarei:
Zgodnie z pewnymi niewypowiedzianymi opowieściami (kata ti­

*

nas aporretous logous), Mojżesz donosił, że na początku, gdy stwarza­
ny był świat, istniał pewien raj Boga, i opisał człowieka oszukanego

Sprawa nie jest oczywiście zupełnie prosta. Mimo
ogromnego, wręcz decydującego wpływu (neo)platonizmu na rozwój doktryny chrześcijańskiej, a także istot­
nej zależności Orygenesa i Euzebiusza od Platona
i czerpiącej z niego greckiej filozofii, pojęć używanych
przez obie tradycje nie można mechanicznie utożsa­
miać. Przykładem takiej niezgodności jest właśnie kwe­
stia unde malum?, „skąd wzięło się zło?”, oraz związany
z tym odmienny stosunek do materii. Otóż chrześcijań­
stwo w żaden sposób nie mogło zaakceptować neoplatońskiego utożsamienia jej ze złem. Ponieważ - uważa­
li chrześcijanie - materia nie jest odwieczna, musiała
być stworzona przez Boga,60 nic zaś, co stworzył Bóg,
nie może być złe. Jak pisze jednak Clive Staples Lewis:
„choć chrześcijanie byli logicznie zobowiązani uznać
w materii dobro, nauka ta nie bardzo im smakowała”.61
Pogląd o materii jako przyczynie zła odrzuca więc tak­
że Orygenes, wskazując raczej na decydujące znaczenie

tam przez kobietę (ton anthropon epatesthai dia tes gynaikos) za namo­
wą węża (pros tou opheos). Jawnie te same niemal słowa powtórzył
Platon w swojej alegorii w Biesiadzie: zamiast raju opisał ogród Zeu­
sa; zamiast węża i jego oszustw (apates) - Biedę (Penian) z jej intry­
gą; zamiast pierwszego mężczyzny (protou andros), którego poczęła
jak swego syna Boża mądrość (metis) i opatrzność - Dostatek (Poron), będącego synem Mądrości (Metidos); zamiast mówić: „kiedy
świat (kosmos) został stworzony”, mówi - „gdy narodziła się Afrody­
ta” alegoryzując świat jako piękno (12,11).

Co wynika z tych zestawień? Nie dziwi w nich to,
że narodziny Afrodyty stają się alegorią stworzenia
świata (jako kosmicznego piękna), zaś ogród Zeusa ogrodu rajskiego; można nawet przyjąć utożsamienie
bogini Metis, matki Porosa, z mądrością Bożą. Zaska­
kujące są inne identyfikacje personalne: w interpreta­
cji Orygenesa i Euzebiusza grecka para (ojciec Poros
1 matka Penia) nie przekłada się bowiem w prosty spo-

55

047-67 Kompleks Echidny.ps - 5/30/2006 9:34 AM

Wojciech Michera • KOMPLEKS ECHIDNY (BESTIA WIZUALNA)

indywidualnego wyboru (“wolna wola każdego czło­
wieka jest przyczyną jego indywidualnego zła” - C C
IV.66; por. III.42). Zarazem jednak za najistotniejszą
w charakterystyce zła uważa on jego negatywność zło jest bowiem „brakiem dobra” (O zasadach II.9.2).
Należy podkreślić, że formuła ta ma twarde, metafi­
zyczne znaczenie: użyte w niej pojęcie „braku”, czy ra­
czej „pozbawienia” (gr.: steresis; łac. privatio), nadaje
złu charakter „niebytu” ; zwłaszcza, że „dobro” utożsa­
miane jest z Bogiem, czyli „Tym, który jest”.62
Taka teologia zła (mocująca się z fundamentalną
sprzecznością między wszechmocą i dobrocią Boga
Stwórcy z jednej strony, oraz istnieniem grzechu
z drugiej) jest w tradycji chrześcijańskiej konsekwent­
nie podtrzymywana również po Orygenesie. Według
Ojców Kapadockich na przykład, pozostających pod
dużym wpływem Plotyna i Orygenesa, zło jest nieby­
tem (to me on); ale nie tym niebytem, absolutnym,
z którego Bóg stworzył świat: zło wprawdzie nie ma
własnej substancji, jest istnieniem pozbawionym ży­
cia, ale nie można przecież zaprzeczyć - pisze Św. Ba­
zyli w Hexameronie (II.4) - że z pewnością istnieje.63
Dla św. Grzegorza z Nyssy realne istnienie (to ontos
on) jest w sobie dobre, to zaś, co „poza dobrem” - nie
w pełni istnieje. Natura zła polega nie na tym, że jest
czymś, ale na tym, że nie jest dobrem: „Zło i dobro są
przeciwieństwami w taki sam sposób, jak nie-byt jest
odróżniany jako przeciwieństwo bytu” (Homilia
0 Eklezjastesie V, 406). Zło-niebyt jest jak ślepota. Po­
zbawione odrębnej tożsamości przypomina muły, nie
potrafiące spłodzić swoich własnych potomków (De
anima).64 Także Dionizy Areopagita - by wspomnieć
jeszcze tego z greckich teologów-neoplatoników, któ­
ry najsilniej oddziałał na średniowieczny Zachód - pi­
sze, że zło „przybiera nęcące zabarwienie (...) jednak
ono jest tylko ułudą (...) jest niedostatkiem (prywacją), ułomnością, słabością, nieporządkiem, wadą,
ułudą; jest bez piękności, bez życia, bez rozumu, bez
racji, niedoskonałe (...) bezpłodne, bez życia, bezsil­
ne, nieporządne, pełne sprzeczności, niepewności,
ciemności, nie ma substancji i jest niczym z tego, co
istnieje” (O imionach Bożych IV.32).65

1173), słynnego teologa związanego z paryską katedrą
Notre-Dame. W tym popularnym przez całe Średnio­
wiecze kompendium wiedzy biblijnej czytamy:
Ponieważ Lucyfer obawiał się, że mężczyzna może go przejrzeć,
naszedł kobietę, mającą mniej rozsądku i bardziej skłonną do grze­
chu, i zrobił to przez węża; gdyż wąż wówczas wznosił się jak czło­
wiek, poniżyło go bowiem [dopiero] przekleństwo, i aż po nasze cza­
sy, jak podają, fares kroczy uniesiony. Wybrał także jakiś r o d z a j
w ę ż o w y , jak powiada Beda, m a j ą c y t w a r z d z i e w i c y , g d y ż
p o d o b n e ws p i e r a p o d o b n e , i p o b u d z i ł do m ó w i e n i a
j ę z y k j e g o , nic nie rozumiejącego, [mówiąc przezeń] tak jak mó­
wi przez ogarniętych szałem lub opętanych”.66

W następnym stuleciu opinię Comestora powtarza
dominikanin Wincenty z Beauvais (ok. 1190-1264)
oraz dwóch teologów franciszkańskich - Aleksander
z Hales (zm. 1245; działający na uniwersytecie w Pa­
ryżu, łączący w swym nauczaniu filozofię augustyńską
ze zdobywającym wówczas popularność arystotelizmem, a także koncepcjami neoplatoników) oraz jego
najwybitniejszy student (w Paryżu, w latach 1243-45),
św. Bonawentura. Jeszcze później o rajskim wężu z gło­
wą kobiety będą pisać m.in. Hugh de St. Cher, Guido
de Columnis, autorzy utworów Speculum Humanae Salvationis, Piers Plowman.
Trudno zakładać, że bezpośrednią inspiracją dla
Comestora lub Aleksandra z Hales był Orygenes lub
Euzebiusz. Sądzę jednak, że nie jest bez znaczenia po­
tencjał owej (neo)platonizującej gramatyki konceptu­
alnej, odziedziczonej po późnym antyku, a w tym wy­
padku wzmacnianej raczej niż zastępowanej przez hylemorfizm Arystotelesowski, przywrócony w końcu
XII i w XIII w., głównie w środowisku zakonów żebra­
czych, dzięki odkryciu i tłumaczeniom pism Arystote­
lesa, wśród których były też Libri naturales, zawierają­
ce informacje na temat m.in. różnicy seksualnej, em­
briologii, monstrualności, itd.67 Ponadto wśród zja­
wisk, które w środowisku intelektualnym epoki sprzy­
jały wspomnianej „gramatyce”, wypada choćby zasy­
gnalizować jeszcze dwa: „bestiariusze” (jako odmienny
w stosunku do Arystotelesowskiego naturalizmu nurt
literatury na temat potworności, także kobiecej)68
oraz zadziwiająco pogańskie, platonizujące, mitologiczno-filozoficzne dzieło Bernarda Silvestris Cosmographia, z pocz. XII w.69

*
Feminizacja rajskiego węża to zatem szczególna
kwalifikacja zła. Zło zdiagnozowane jako kobiece przy­
ciąga do siebie takie pojęcia, jak: różnica, łudzenie,
pożądanie, pokusa; staje się kuszącym (intelektualnie
1 seksualnie) i zdradliwym „niebytem” słowa i obrazu.

*
Jak się wydaje, postać węża z głową dziewczyny
(używano też określenia dracontopedes, „smokonogi” miał to być gatunek wielkich węży o twarzy dziewicy,
facies virgineas habentes, jak pisze Vincent de Beauva­
is) wpisuje się u wspomnianych autorów w dwa przede
wszystkim zagadnienia teologiczne (a także - z metakrytycznego punktu widzenia - antropologiczne): „ję­
zyka” i „podobieństwa”.

II
Najstarszy średniowieczny ślad rajskiego węża
z głową kobiety, ślad pisany, pojawia się w połowie
XII w., w Historia scholastica Piotra Comestora (zm.

56

047-67 Kompleks Echidny.ps - 5/30/2006 9:34 AM

Wojciech Michera • KOMPLEKS ECHIDNY (BESTIA WIZUALNA)

poza praktyczny kontekst realizacji teatralnej. Jej
ślad odnajdujemy jeszcze na przykład w Raju utraco­
nym: John Milton z wyraźnym kłopotem pisze o sza­
tanie (mającym tu, jak wspominałem, postać zwykłe­
go węża), który: „Językiem własnym węża lub też mo­
że / Ów przymusiwszy do wydania głosu / Tak swe
kuszenie podstępne rozpoczął”.72
Ludzka twarz pozwala rozwiązać anatomiczny pro­
blem artykułowanej mowy węża. Pozostaje kwestia,
w j a k im języku wąż przemówił do Ewy. Czy w tym
samym - jedynym zresztą - w którym Adam na co
dzień zwracał się do swojej żony? Trzeba by wtedy
jednak przyjąć, że Adamowa lingua humana dopuszcza
możliwość kłamstwa. Tymczasem język sprzed Upad­
ku - z założenia w sposób doskonały przylegając do
rzeczywistości - nie pozostawiał miejsca dla żadnej
ambiwalencji, niejasności, niedopowiedzenia, dla nę­
cącego ornamentu. Dlatego dramatyczny akt szatań­
skiego kuszenia nie mógł polegać na beznamiętnym
jedynie zakomunikowaniu wywrotowej treści; diabel­
skie verba deceptoria oznaczają p r ze m i a n ę (zepsu­
cie) samego języka: pokusa otwiera w nim przestrzeń
retorycznego suplementu; tworzy emocjonalny roz­
stęp, rozziew, różnicę - między słowem a rzeczą;
szczelinę, w którą niczym wąż wsuwa się kłamstwo
i złudzenie.73
To retoryczne przekształcenie języka - fakt, że sta­
je się on zdradliwie perswazyjny (chciałoby się tu sko­
rzystać z popularnego francuskiego określenia: langue
de vipère) - jest właśnie powodem, że ludzkie organum
mówiącego węża musi być obliczem (a w części i resz­
tą ciała - z włosami, ramionami, piersiami)74 ponętnej
kobiety; obliczem budzącym pożądanie, lecz jednocze­
śnie - pozorującym fałszywie niewinność dziewicy
(vultus virgineus). Jeśli wąż mówił - mowa jego miała
naturę kobiety.75

Łukasz Cranach Starszy, Kuszenie, 1522
www.threemonkeysonline.com

(Słowo)
Zagadnienie pierwsze, dotyczące rajskiej lingwisty­
ki, rozpada się na dwa dopełniające się problemy.
(a) Pierwszym jest domniemana lingua humana,
pierwotny język prarodziców, jakim posługiwać się
miał Adam, wtedy na przykład, gdy opatrywał nazwa­
mi żyjące w raju zwierzęta - język „naturalny” (a nie
sztuczny, konwencjonalny), który zachowując bezpo­
średni związek z rzeczami nie oddala od prawdy - wol­
ny jest od błędu i wszelkiej dwuznaczności. Czy był to
język hebrajski, jak uważał na przykład Izydor z Sewilii (VII w.), podobnie jak kilka wieków później Dante?
Pozostawmy tę kwestię, zaznaczając tylko, że rozważa­
nia na ten temat (przypominające treść Platonowego
Kritiasa) stanowią istotną część refleksji nad kondycją
ludzką, której źródłową formą była właśnie rajska eg­
zystencja prarodziców.70
(b) Drugi z problemów dotyczy komunikacji mię­
dzy szatanem a kobietą. Pytanie brzmi: czy wąż ku­
szący Ewę zwracał się do niej w ludzkim języku? Czy
naprawdę do niej mówił (a nie syczał po swojemu,
znajdując zrozumienie dzięki szczególnej sym-patii ze
strony kobiety)? Jeśli tak, to zagadnienie to rozpatry­
wać należy w trzech aspektach: „anatomicznym”,
„lingwistycznym” i „retorycznym”. Po pierwsze więc,
jak pisał Beda Venerabilis, „węże same z siebie mó­
wić nie mogą”, zatem szatanowi potrzebny był sto­
sowny organ (organum per quod articulatum sonum
emitteret).71 Co ciekawe, John Bonnel (autor wspo­
minanej już pracy z roku 1917) sugerował, że figura
węża z ludzką twarzą spopularyzowała się dzięki śre­
dniowiecznym dramatom liturgicznym, ułatwiała
w nich bowiem aktorski dialog między wężem i Ewą.
Jak widać jednak, niedogodność dotycząca porozu­
mienia między tymi postaciami wykracza zasadniczo

*

(Ciało)
Drugie zagadnienie (jest to w istocie inny aspekt
tego samego zagadnienia, mianowicie - „reprezenta­
cji”) wiąże się z kwestią „podobieństwa”. Przypomnij­
my słowa Piotra Comestora: „Wybrał [Lucyfer] także
jakiś rodzaj wężowy, jak powiada Beda, mający twarz
dziewicy, gdyż p o d o b n e w s p i e r a p o d o b n e ,
i pobudził do mówienia język jego”. Czy za sformuło­
waniem tym kryje się wyłącznie chęć zdefiniowania
i zdegradowania kobiety jako istoty bliskiej szatanowi?
Sprawa jest bez wątpienia bardziej złożona, zwłaszcza
w świetle słów Aleksandra z Hales: „Wąż ów bowiem,
jak mówi Beda, oblicze miał dziewicy, ab y p r z e z
p o d o b n e ł atwiej zwiódł, p o d o b i e ń s t w o
j e s t b o w i e m m a t k ą k ł a m s t w a (similitudo
enim mater est falsitatis).”76 Wypada zapytać, o jakim
podobieństwie jest tu mowa.

57

047-67 Kompleks Echidny.ps - 5/30/2006 9:34 AM

Wojciech Michera • KOMPLEKS ECHIDNY (BESTIA WIZUALNA)

Rafael, Grzech pierworodny (fragment), 1518 (Palazzi Pontifici, Watykan)
www.bowdoin.edu
„prowadzi” (referre) w ogóle! Ona „zwodzi” - zawo­
dząc jako „medium”. I o tym przede wszystkim mówi
powtarzane przez wszystkich wspominanych autorów
sformułowanie „podobne wspiera podobne”: oznacza
ono narcystyczne, zwierciadlane zamknięcie w samej
obrazowości, która - zamiast prowadzić ku temu, co
naprawdę istnieje - produkuje kuszącą złudę (powie­
dzielibyśmy dzisiaj - używając spopularyzowanego
przez Baudrillarda łacińskiego słowa - „symulakr”; al­
bo słowa greckiego - „fazma”, które z większą nieco
odpowiedzialnością wprowadził w obieg refleksji nad
obrazem Georges Didi-Huberman80).
Warto może w tym miejscu podkreślić też dwu­
znaczność pojęcia „oblicze”, vultus, używanego konse­
kwentnie na określenie owej charakterystycznej
„ozdoby” zwieńczającej wężowe ciało. Otóż słowem
tym - robili tak Grecy, Rzymianie, a także ludzie Sredniowiecza - określano nie tylko twarz, twarz przed­
stawianą na obrazie, ale i sam przedstawiający ją ob­
raz. Najczęściej chodziło o oblicza/wizerunki Chrystu­
sa i świętych.81 Jednak przedmiotem refleksji moralnej
była też zawsze twarz kobiety: poddawana zabiegom
kosmetycznym, zwiększającym atrakcyjność seksualną
(odpowiednik retorycznej perswazji w domenie języ­
ka), sama stawała się nieprawym „obrazem”, a także
„obrazą” moralności, polegającą na odstąpieniu od re­
alnego piękna danego przez Boga.82 Czy zatem i po­
dwojony virgineus vultus szatana i Ewy nie wpisuje tej
sceny w teologiczną refleksję nad podobieństwem
i obrazem?

Najkrócej rzecz ujmując (problem bowiem zdecy­
dowanie wykracza poza zakres tego artykułu) - z pew­
nością nie chodzi tu o „obraz i podobieństwo” (imago et
similitudo Dei) z księgi Rodzaju 1,26-27, pozwalające
widzieć w człowieku „ikonę” Boga, prawdziwą Jego re­
prezentację. Jest to oczywiście podstawowy argument
wszystkich obrońców świętych obrazów - np. św. Jana
Damasceńskiego - w ich walce z ikonoklastami.77 Kult
obrazów jest możliwy, ponieważ „cześć oddawana obra­
zowi odnosi się do prototypu” (Ad prototypum referre
honorem adorationis) - to zdanie św. Bazylego (De spiritu sancto), przytoczone w VIII w. przez Jana Damasceń­
skiego w De fide orthodoxa, przetłumaczone w XII w.
powraca w tekstach bardzo wielu teologów, najpierw
Alberta Wielkiego, a potem także Aleksandra z Hales
i Bonawentury.78 W teologii średniowiecznej „podo­
bieństwo” jest pojęciem używanym również w opisie re­
lacji między osobami Ojca i Syna w Trójcy Świętej,
czyli między źródłowym „modelem” i jego prawdziwym
„obrazem”. W tym znaczeniu - jak pisał Hilary z Po­
itiers, apologeta z IV w., w tej sprawie główny autory­
tet dla scholastyków - podobieństwo (similitudo) jest
w stosunku do obrazowanej rzeczy „tożsame i nieodróż­
nialne” (unita et indiscreta).79
Obok więc podobieństwa doskonałego, „natural­
nego”, które - jako unitas, indiscretio - nie zależy od ja­
kiejkolwiek konwencji, istnieje inne: zwodzące, wpro­
wadzające w błąd (decipere), nazwane przez Aleksan­
dra mater falsitatis (po łacinie similitudo jest rodzaju
żeńskiego). Nie prowadzi ono (ona) - „beznamiętnie”
(indifferens) - ku prawdzie prototypu. Dokąd prowadzi
zatem? Otóż - i na tym polega jej grzeszność - nie

*

58

047-67 Kompleks Echidny.ps - 5/30/2006 9:34 AM

Wojciech Michera • KOMPLEKS ECHIDNY (BESTIA WIZUALNA)

potrzebuje reprezentacji boskości i jej ucieleśnionej
formy. Obraz, o którym mówi księga Rodzaju oczywi­
ście nie jest zły; rzecz jednak w tym, że - na skutek
Upadku - jest on już nieobecny. Celem praktyki du­
chowej, pojmowanej jako poszukiwanie najwyższej
prawdy, powinien być więc ten jedynie prawdziwy „ob­
raz”, jakim jest czysty „umysł” (gr. nous) - uwolniony
od cielesnych obrazów, niepokojów serca (anxietas cordis), oczyszczony z tego wszystkiego, co pisarze ci okre­
ślali jako pogańskie, retoryczne, ozdobne, cielesne,
seksualne, kuszące, reprodukcyjne, reprezentacyjne,
materialne, kobiece - co naprawdę nie istnieje, a istnie­
je jako złudzenie podsuwane przez demona.84
Nie twierdzę oczywiście, że sformułowanie użyte
w Sumie Aleksandra - similitudo mater est falsitatis - na­
wiązuje wprost do późnoantycznych kontrowersji (moż­
na by się posłużyć innym przykładem nieufności wobec
obrazu, choćby tradycją karolińską i Libri carolini); są­
dzę jedynie, że jest ono rozpięte na podobnej struk­
turze logicznej, funkcjonującej także w XII-Xin w.
Strukturze, którą ujawnia na pozór absurdalne pyta­
nie: jeśli mianowicie „podobieństwo jest matką kłam­
stwa”, jakie pojęcie dałoby się w tym kontekście metaforyzować w znaczeniu - „matka prawdy”, mater veritatis? Otóż odpowiedź brzmieć powinna chyba tak:
metafizyczna „prawda” w ogóle nie ma matki! Obywa
się bez niej, bowiem - zgodnie z tą platonizującą logi­
ką - jako „tożsamość” wyłączona jest z wszelkiego pro­
cesu reprezentacji i reprodukcji.85

Rafael, Adam i Ewa (fragment), 1509-1511
(Watykan)
www.artxchangenetwork.com
Dotykamy tu jednej z najważniejszych chyba cech
myśli chrześcijańskiej, polegającej na swoistym napię­
ciu (i dynamicznym współistnieniu) między dwiema
tradycjami, dwiema postawami konceptualnymi wo­
bec obrazu: fundamentalnym ‘ikonizmem’ i równie
fundamentalnym ‘ikonoklazmem’. Tej dwoistości nieredukowalnego dylematu - nie można sprowadzać
do jednej, określonej sytuacji historycznej, tej lub in­
nej obrazoburczej wojny, bez względu na jej teologicz­
ne rozstrzygnięcia (w tym sensie słowa Leonida
Uspienskiego, który pisze: „Z doktrynalnego punktu
widzenia obrazoburstwo jest zjawiskiem złożonym i ja­
ko herezja jeszcze nie do końca poznanym”, uznać
trzeba za, wprawdzie wykazujący poznawczą otwar­
tość, ale jednak głos zwycięskiej partii).83 Ikonoklazm
istotnie przyjmuje wiele postaci; w interesującym nas
tu kontekście najbardziej stosownym jednak przykła­
dem wydają mi się kontrowersje orygenesowskie,
a zwłaszcza ów nurt ikonoklastyczny, naznaczony
przez neoplatonizm, którego apogeum tworzy w IV/V
w. (zatem długo już po śmierci samego Orygenesa)
ascetyczna doktryna takich pisarzy chrześcijańskich,
jak Ewagriusz Pontyjski, Jan Kassjan lub Nil z Ancyry
(któremu zresztą później przypisano autorstwo wielu
pism Ewagriusza, oskarżonego o orygenizm i potępio­
nego przez Kościół).
Otóż charakterystyczne dla tej post-orygenesowskiej myśli jest odrzucenie konieczności „antropomorfizmu” w praktyce duchowej, czyli odrzucenie po­
trzeby wspierania się w modlitwie obrazem i podobień­
stwem (w tym wypadku są to synonimy). Modlitwa nie

*

(Mizogynizm)
Feminizacja węża-kusiciela jest niewątpliwie ja­
skrawym przykładem antyfeminizmu. Wspominał
o nim już w 1917 r. John Bonnel, ale dzięki dokonanej
w ostatnich czasach nowej konceptualizacji płci - ja­
ko kategorii konstruowanej kulturowo (gender) w nowszych pracach ten właśnie aspekt omawianej tu
sceny coraz częściej jest dostrzegany i podkreślany.
Ciekawie, lub po prostu zwyczajnie, robi to Nona Flo­
res (zob. wyżej); niekiedy jednak nowy sposób mówie­
nia o kobiecie nazbyt łatwo pozwala - zresztą nie tyl­
ko w dziedzinie sztuki - zredukować złożoną sytuację
kulturową do prostej konstatacji o charakterze po­
znawczego gadżetu, mianowicie do stwierdzenia, że
w kulturze przejawia się „patriarchat” (“system władzy
dominacji mężczyzn nad kobietami, będący - za po­
średnictwem swoich instytucji społecznych, ekono­
micznych i politycznych [czyli także sztuki - WM] źródłem opresji kobiet”).86
Przykładem takiego interpretacyjnego uproszcze­
nia może być stwierdzenie Chiary Frugoni, która
w tekście poświęconym przedstawieniom kobiety w sztu­
ce średniowiecznej napisała: „Fakt, że wąż otrzymywał
twarz kobiecą, wskazuje że grzech był doświadczany

59

047-67 Kompleks Echidny.ps - 5/30/2006 9:34 AM

Wojciech Michera • KOMPLEKS ECHIDNY (BESTIA WIZUALNA)

tłumaczonego zazwyczaj jako „żebro” (łac. costa) z którego miała powstać Ewa - ale oznaczającego rów­
nież „bok” (latus).91 Ta dwuznaczność językowa prze­
kładała się na konceptualną i pozwalała odróżnić męż­
czyznę - jako ‘formę’ (lub ‘umysł’, ‘duszę’) - od po­
wstałej z jego boku (latus) kobiety-materii (Gen.
2.21). Kobiety powstałej w geście bezpośrednio nastę­
pującym - i niejako do niego analogicznym - po lin­
gwistycznym akcie nadania nazwy żywym stworzeniom
w raju (Gen. 2.20). „Stworzenie kobiety jest synoni­
mem stworzenia metafory” - pisze R. Howard Bloch;
a także: „Perwersyjność Ewy jest ‘boczna’: jako ta, któ­
ra wyszła z boku Adama, z jego latus, zachowuje ona
status translacji, translatio, transferu, metafory, tro­
pu.”92 „Niebezpieczeństwo jakie stwarza kobieta,
zgodnie z tym odczytaniem zjawiska mizogynii, jest
niebezpieczeństwem samej literatury”.
Ontologiczny jej status przypomina więc status
‘słów’ bądź ‘obrazów’, zaś w sferze poznawczej (zgodnie
z tezą sformułowana jeszcze przez Filona z Aleksandrii)
przypomina zmysły, stając się synonimem iluzji. Kobie­
ta, jako kopia mężczyzny, jest j e g o zdolnością tworze­
nia reprezentacji, w słowie i w obrazie. Jak zauważa
Bloch, z tej konstrukcji konceptualnej wynika paradoks
dyskursu mizogynistycznego: (1) kobieta jest sztucznie,
fałszywie wytworzonym kuszącym pięknem - ciała i sło­
wa; (2) kobieta jest synonimem zmysłów. Zatem - po­
żądliwe spojrzenie mężczyzny na kuszące piękno kobie­
ty jest w istocie spojrzeniem „kobiecym”. Nie ma czegoś
takiego, jak „męskie” spojrzenie i pożądliwość.
Ta paradoksalna konstatacja pozostaje w ciekawej
zgodności (o czym Bloch nie wspomina) ze stwierdze­
niem Jacquesa Lacana, że kobieta „jest symptomem
mężczyzny”, ergo - „nie istnieje”. Teza ta - uchodząca
za skrajnie antyfeministyczną - wymagałaby oczywiście
subtelniejszego przedstawienia, powiedzmy więc tylko,
że - według Lacana - kobieta, jako symptom mężczy­
zny, nie istnieje poza relacją z nim; co nie znaczy, że jest
jedynie biernym elementem, przeciwstawionym mę­
skiej aktywności. Przeciwnie - to ona właśnie jest samą
tą aktywnością; mężczyzna istnieje więc wyłącznie po­
przez tę eksternalizację, w symptomie. Jak pisze Slavoj
Zizek, „mężczyzna dosłownie ex-zystuje: jego całe ist­
nienie leży „na zewnątrz”, w kobiecie”.93
Kobiecość zatem jest w Średniowieczu znakiem rela­
cji zmysłowej, grzesznej mediatyzacji - mediatyzacji, któ­
ra jest grzeszna ze swej istoty. W tej sytuacji mizogynizm
jawi się jako pragnienie, dążenie do osiągnięcia poznania
idealnego, bez-grzesznego, bez-pośredniego - również
metaforyzowanego jako kobiecość, ale idealizowana
w postaci stanu dziewiczego. Zagadnienie zaś dziewiczo­
ści, a przede wszystkim jej kresu, przywraca w pismach
egzegetów problem okoliczności życia i pożycia prarodziców w raju, problem upadku i pochodzenia zła. 94

Marc Chagall, Adam i Ewa, 1960
www.bwa.olsztyn.pl

i przedstawiany z czysto męskiego punktu widzenia.”87
O bezradności interpretacyjnej włoskiej badaczki, wy­
nikającej z uproszczonego rozumienia mizogynizmu,
świadczą jej słowa (nawet jeśli, a nawet tym bardziej,
że ironiczne): „Jest tu jednak pewna niekonsekwen­
cja: czyż dla Ewy nie byłaby bardziej pociągająca twarz
jakiegoś młodego mężczyzny niż młodej dziewczyny?”.
Jakkolwiek słusznie przywołany tu zostaje kontekst
erotycznego pożądania, to wręcz niestosowna jest pró­
ba jego psychologicznej racjonalizacji. Niewiele zrozu­
miemy z interesującej nas sceny, jeśli mizogynizm
traktować będziemy wyłącznie, czy nawet przede
wszystkim jako postawę psychologiczną - męską nie­
chęć do kobiet, irracjonalną, niezrozumiałą i odrażają­
cą88 - a nie jedną z fundamentalnych kategorii kultu­
ry, uwikłaną w najróżniejsze dyskursy danej epoki
(medyczny, teologiczny, astrologiczny, etyczny, poli­
tyczny, prawny, literacki, itd.). Jest to zjawisko wykra­
czające poza postawę społeczną mężczyzn, bowiem
uczestniczą w nim także kobiety.89
*
Średniowieczni komentatorzy księgi Rodzaju
utrzymywali, że pełne istnienie przysługuje jedynie
mężczyźnie, kobieta zaś jest wobec niego wtórna, sta­
nowiąc niejako „suplement”.90 Pogląd ten ujawniają
na przykład rozważania dotyczące dwuznaczności he­
brajskiego słowa zela (a także starofrancuskiego: cote),

60

047-67 Kompleks Echidny.ps - 5/30/2006 9:34 AM

Wojciech Michera • KOMPLEKS ECHIDNY (BESTIA WIZUALNA)

Reprezentacja Grzechu Pierworodnego - w wa­
riancie ze sfeminizowanym wężem - pokazuje ów
grzech jako „grzech reprezentacji”: malarstwo (tak jak
i literatura) nie było potrzebne/możliwe przed upad­
kiem, bez kobiety. Dyskurs ten - zarówno w wersji pi­
sanej jak i malowanej - jest paradoksalny: chodzi
przecież o grzech, bez którego nie byłoby możliwe na­
malowanie nawet obrazu o Grzechu Pierworodnym.
Jest to tragiczny, choć nieunikniony, a nawet, jak są­
dzę, fundamentalny aspekt tego upadłego świata.95

11

12

13
14

Przypisy
1

Giorgio Vasari, Żywoty najsławniejszych malarzy, rzeźbiarzy i ar­
chitektów, przeł. Karol Estreicher, Warszawa 1990, s. 467
2 Cf. Ann Torday Gulden, Temptation in Paradise Lost Is Art „ni­
ce”? Art and Artifice at the Outset of Temptation in Paradise Lost,
„Milton Quarterly” 34.1/2000, s. 17-24. Zob. też Roland Mu­
shat Frye, Milton’s Imagery and the Visual Arts: Iconographic Tra­
dition in the Epic Poems, Princeton 1978.
3 W tłumaczeniu Słomczyńskiego: „postać węża zwykłego przy­
brawszy” (9.525).
4 John K. Bonnell, The Serpent with a Human Head in art and in
Mystery Play, „American Journal of Archaeology, 21.3/1917, s.
255-291. John M. Steadman, „Sin” and the Serpent of Genesis
3 „Paradise Lost”, II 650-53, „Modern Philology”, 54, 4/1957, s.
217-220. John B. Friedman, Eurydice, Heurodis, and the Noon­
-Day Demon, „Speculum” 41.1/1966, s. 25. Zob. też tego same­
go autora: Antichrist and the Iconography of Dante’s Geryon, „Jo­
urnal of the Warburg and Courtauld Institutes”, 35/1972, s 115
(Friedman sugeruje - przy okazji niejako, omawiając inne za­
gadnienie - że postać węża rajskiego z ludzką głową pojawiła się
w tekstach egzegetycznych pod wpływem komentarzy rabinicznych). Henry Ansgar Kelly, The Metamorphoses of the Eden Ser­
pent During the Middle Ages and Renaissance, „Viator” 2 (1971),
s 301-28. Nie udało mi się niestety dotrzeć do starszej literatu­
ry: Hugo Schmerber, Die Schlange des Paradies, Strassburg
1905; Alice Kemp-Welch, The Woman-headed Serpent in Art,
„The Nineteenth Century and After” 52 /1902, 983-91.
5 Nona C. Flores, „Effigies amicitiae... veritas inimicitiae”: Antifemi­
nism in the Iconography of the Woman-headed Serpent in Medieval
and Renaissance Art and Literature, w: N. Flores (red.), Animals
in the Middle Ages: A Book of Essays, New York 1996, s. 167-195
6 Ibid. s. 169
7 Zob. też Apollodoros, Bibl. 2,4. Fragment Theogonii poświęcony
Echidnie należy do części określanej jako ‘katalog potworów’
(270-336). Monstra tam opisane reprezentują chaotyczny aspekt
formującego się świata, który wymaga zdecydowanej, porządku­
jącej interwencji Zeusa. Zob. Jenny Strauss Clay, The generation
of monsters in Hesiod, „Classical Philology” 88/1993, s. 105-116
8 Jednym z przykładów jest nazwanie Klitajmestry przez Orestesa
„straszną żmiją”, deine ekhidne, w Ofiarnicach Ajschylosa, 241.
Przykładem pozornie naturalistycznego opisu jest De dipsadibus
Lukiana (zob. dalej, przyp. 14); ale także scena z Dz. Ap. 28, 1-8.
9 Fragm. orf. 58; cyt. przez Atenagorasa, Apologia 20.
10 Monica Visintin pisze: L ’Echidna de Esiodo non è una seduttrice
(s. 209). Za znak kuszenia uznać można jedynie konwencjonal­
ne określenie „dziewczyna o skrzących się oczach” - wzrok bo­
wiem w kulturze greckiej był podstawowym nośnikiem kobiecej
pokusy erotycznej (Di Echidna, e di altre femmine anguiformi,
„Metis” 12, 1997, s. 205-221, cyt. s. 209). Zob. też Françoise
Frontisi-Ducroux, Oko, wzrok, spojrzenie — kilka greckich wy­

15

16
17

18

61

obrażeń, „Konteksty” 3/2005, s. 5-11; Mauro Menichetti, Lu­
stro, odbicie i świat Dionizosa, „Konteksty” 3/2005, s. 12-21
N a temat wyprawy Heraklesa, zob. Colette Jourdain-Annequin, Héraclès aux portes du soir. Mythe et histoire, Paris 1989. Po­
stać trójgłowego, wężowego Geryona powraca - za pośrednic­
twem Wergiliusza - w ikonografii średniowiecznej jako Anti­
christus mysticus - zob. Friedman, Antichrist... dz. cyt. (przyp. 4).
Herodot, Dzieje, IV, 9 (przeł. Seweryn Hammer). W ten sposób
Scytowie - dla Greków wzorcowy przykład „obcych” - zostają nie­
jako utożsamieni z monstrualnym potomstwem Echidny Hezjoda.
Zob. np. Guitty Azarpay Laws, A Herodotean Echo in Pompeian
Art?, „American Journal of Archaeology” 65,1/1961, s. 31-35
N a temat „Echidny” Herodota u Diodora i Diona, zob. Monica
Visintin, dz. cyt. Nawiązująca do Herodota 5. mowa Diona od­
nosi się do tzw. „Mitu libijskiego”, stanowiąc z kolei (obok
rzymskiego Lukana, Pharsalia 9) ważne źródło dla Lukiana, pi­
szącego w De dipsadibus o wężach pustyni libijskiej (zob. Lukian,
Dialogi, T. III, tł. W. Mayda, Wrocław 1966, s. 304-306).
Wśród nich na uwagę zasługuje zwłaszcza wąż dipsas, którego
ukąszenie wywołuje śmierć z rozpalenia i pragnienia. Rzeczow­
nik dipsa, „pragnienie”, a zwłaszcza czasownik dipsao, ma w ję­
zyku greckim znaczenie także przenośne. O tym, że ‘pragnienie’
wywoływała także żmija-echidna, świadczy zwrot, który pojawia
się w Antologii palatyńskiej VII, 172: dipsas echidna. U Lukiana
postać niebezpiecznej, hybrydycznej kobiety pojawia się też
w Prawdziwej historii (zob. Lukian, Dialogi, T. I, tł. K. Bogucki,
Wrocław 1960, s. 8-38). Zob. też A. Georgiadou i D. Larmour,
Lucians Vine-women (VH 1,6-9) and Dio’s Libyan Women
(Orat. 5): Variations on Theme, „Mnemosyne”, 1, 2/1997, s.
205-09; Matthew Leigh, Lucan and the Libyan Tale, „The Jour­
nal of Roman Studies” 90/2000, s. 95-109. W tym kontekście
historycznym (mian. drugiej sofistyki) warto wspomnieć o fantomatycznym potworze-żmii, przyjmującej postać rozerotyzowanej kobiety, łudzącej mężczyzn i czyhającej na ich ciała, o któ­
rej pisze Filostrat w Żywocie Apoloniosa z Tyany (IV.25). Z ko­
nieczności wątek ten - podobnie jak całą tematykę legendar­
nych potworów o kobieco-wężowych kształtach, np. Meluzyny
- pozostawiam tu bez rozwinięcia.
Tytuł grecki: Katapason haireseon elenchos; dzieło powstałe mię­
dzy rokiem 222 a 235. Sam Hipolit to postać w istocie wielce
enigmatyczna (był jeden czy kilku?); zob. J. A. Cerrato, Hippolytus between East and West. The Commentaries and the Prove­
nance of the Corpus. Oxford 2002. Zob. też Henryk Pietras, Po­
śmiertna kariera św. Hipolita, „Vox Patrum” 17/1997, z. 32-33, s.
61-75; Berthold Altaner, Patrologia. Życie, pisma i nauka Ojców
Kościoła, przeł. P. Pachciarek, Warszawa 1990, s. 248-254.
Justyna gnostyka nie należy oczywiście mylić z św. Justynem Mę­
czennikiem, platonizującym pisarzem chrześcijańskim z II w..
Jean-François Pradeau, L ’imitation du principe. Plotin et la parti­
cipation, Paris 2003, s. 19
Brian Stock, Reading, Ethics, and the Literary Imagination, „New
Literary History”, 34/2003, s. 1-17. Zob. też Garth Fowden,
The Pagan Holy Man in Late Antique Society, „Journal of Helle­
nic Studies” 102/1982, s. 33-59
Dla przykładu, Plotyn potępia gnostyków (Enneada II.9), ale jak
pisze Joseph Katz:...it is amazing that almost all of the ideas that
Plotinus finds objectionable in the Gnostics have been asserted by
himself too in one form or another. The polemic against the Gno­
stics, consequently, turns out to reveal a vital tension in Plotinus’ own
system, rather than a mere external differentiation of his doctrines
from others. (Plotinus and the Gnostics, „Journal of the History of
Ideas” 15,2/1954, s. 289). Literatura jest ogromna. Z nowszych
prac, zob. np.: Ruth Majercik, The Existence-Life-Intellect Triad
in Gnosticism and Neoplatonism, „Classical Quarterly” 42,2/1992,
s. 475-488 [wzajemny wpływ gnostycyzmu i neoplatonizmu

047-67 Kompleks Echidny.ps - 5/30/2006 9:34 AM

Wojciech Michera • KOMPLEKS ECHIDNY (BESTIA WIZUALNA)

19

20

21
22
23
24

25

26

27

28

29

post-plotyńskiego]; Henri Crouzel, Origène et Plotin. Compara­
isons doctrinales, Paris 1992; Paul Aubin, Plotin et le christiani­
sme: triade plotinienne et Trinité chrétienne, Paris 1992. G. Quispel, Origen and the Valentinian Gnosis, „Vigiliae Christianae”
28, 1/1974, s. 29-42. Bentley Layton, The Significance of Basilides in Ancient Christian Thought, „Representations” 28/1989, s.
135-151. Birger A. Pearson, Early Christianity and Gnosticism
in the History of Religion, „Studia Theologica” 55/2001,
s. 81-106
Robert M. Grant, Gnosis Revisited, „Church History”, 23,1/1954,
s. 36-45. Chodzi o Ferekydesa z Syros, żyjącego w VI w. pisarza
orfickiego, autora dzieła teologicznego, z którego zachował się
tylko początkowy fragment oraz wzmianki u późniejszych auto­
rów. Próba rekonstrukcji: M. West, Three Presocratic Cosmolo­
gies, „Classical Quarterly” 13,2/1963, s. 154-76 (Ferekydes: s.
157-72). Zob. też. G. S. Kirk, J. E. Raven, M. Schofield, Filozo­
fia przedsokratejska, przeł. Jacek Lang, Warszawa Poznań 1999, s.
64-83. Krytyka poglądu Granta: R. van der Broek, The Shape od
Edem According to Justin the Gnostic, „Vigiliae Christianae”
27/1973, s. 35-45. Zob. też Michael Allen Williams, Rethinking
‘Gnosticism’: Argument for Dismantling a Dubious Category, Prin­
ceton 1996 (rozdz. 1). Wpływ na Justyna mogły mieć też wspo­
mniane wcześniej orfickie spekulacje kosmogoniczne.
Robert M. Grant uważa, że przywołanie sceny z Herodota jest
raczej erudycyjnym popisem samego Hipolita i nie pochodzi
z oryginalnego dzieła Justyna (dz. cyt. s. 37). Zdaniem jednak
Buckleya: Hyppolytos’s own voice does not seriously disturb the ac­
count ((Transcendence and Sexuality in „The Book Baruch", „Hi­
story of Religions”, 24,4/1985, s. 328). Oprócz Herodota, któ­
rego wskazuje sam Hipolit, rozważane są inne możliwe źródła
tej szczególnej wizualizacji Edem: Ernst Haenchen podkreśla
wątek astrologiczny (Hipolit w 5,13.8 pisze o dwucielesnych, di­
soma, znakach zodiaku, wymieniając wśród nich, co oczywiste,
Bliźnięta, Strzelca i Ryby, ale także - Pannę); R. van der Broek
(dz. cyt.; za nim też przytaczam pogląd Haenchena) sugeruje
(moim zdaniem, mało przekonująco), że inspiracją Justyna była
popularna w Egipcie hellenistycznym Isis-Thermoutis. Dla po­
ruszanej tu sprawy kwestia ta ma w istocie drugorzędne znacze­
nie: zupełnie wystarczającą okolicznością jest pojawienie się
Echidny w opisie Hipolita.
Cf. Jarun Jacobsen Buckley, dz. cyt.
Por. G. C. Stead, The Valentinian Myth of Sophia, „Journal of
Theological Studies”, 20,1/1969, s. 96
Zob. przyp. 15.
Zob. np. Denise Fourgous, Les Dryopes: peuple sauvage ou divin?,
„Metis” 4, n. 1, 1989, s. 5-32. Zob. także W. Michera, Śmierć
Jasia i Małgosi, „Konteksty” nr 3-4, 1994, s. 85-89
N a temat pojęcia chaosu w filozofii starożytnej i w średniowiecz­
nej, zob. Hélène Merle, „Sic dissolutum est Chaos" Monographie
sur le mythe et la notion de Chaos, héritage de l’Antiquité au Moy­
en Age, dans L ’art des confins. Mélanges offerts à Maurice de Gandillac, A. Cazenave et J.-F. Lyotard (red.), Paris 1985, 365-386.
Zob. Luc Brisson, A quelles condotions peut-on parler de „matière"
dans le ‘Timée’ de Platon?, „Revue de Métaphysique et de Mora­
le” 1/2003, s. 5
For the identification of t lą with the cwpa, there is no basis in the
Timaeus —pisze John Sallis, Chorology. On Beginning in Plato’s
‘Timaeus’, Bloomington and Indianapolis, 1999, s. 152
W Fizyce (209b) krytykuje Platona za domniemane utożsamie­
nie materii (hyle) z miejscem (khora). Zob. też O powstawaniu
i niszczeniu, 329a. Por. M. L. Gill, Aristotle on substance. The Pa­
radox of Unity, Princeton 1989, s. 26-31
Plutarch, O tworzeniu duszy w Timaiosie (1024c): „Materią (hy­
le) jest to, co on (Platon) nazywa khora". Zob. na ten temat Sallis, s. 151-154

30

31

32

33
34

35

Dotyczy to oczywiście nie tylko doktryn gnostyckich, ale i chrze­
ścijańskich komentarzy do 1. rozdz. księgi Rodzaju, noszących za­
zwyczaj nazwę Hexameron. Zachodnim przykładem jest Hexameron św. Ambrożego, którego pierwsze zdanie jest zresztą streszcze­
niem kosmologii Platona (zob. J.C.M. van Winden OFM, St. Am­
brose’s Interpretation of the Concept of Matter, „Vigiliae Christia­
nae” 16, 3-4/1962, s. 205-15), na Wschodzie zaś - św. Bazylego
(zob. John F. Callahan, Greek Philosophy and the Cappadocian Co­
smology, „Dumbarton Oaks Papers”, 12/1958, s. 29-57). Dyskurs
filozoficzny przenikał też do teorii literatury i retoryki, opisującej
język w terminach i metaforach wyrażających podobną konstruk­
cję konceptualną. Termin ‘silva/hyle’ miał więc w Rzymie wyspe­
cjalizowane znaczenie w sferze literackiej - jako „temat-materia”,
opracowywany następnie przez autora. Zob. David Petrain, Hylas
and Silva: Etymological Wordplay in Propertius 1.20, „Harvard Stu­
dies in Classical Philology” 100/2000, s. 412
W micie walentyniańskim jednak (który przedstawia Hipolit
w VI księdze Ref.) Mądrość (Sophia) - będąca ostatnią emanacją Nous - określona jest jako „stwórca materii” (demiourgos ...
tes hyles, VI, 32,9), co zdaje się poświadczać obecność koncep­
cji stworzenia materii na kilkadziesiąt lat przed Plotynem.
Zwraca na to uwagę Denis O ’Brien, Théodicée plotinienne, théod­
icée gnostique, Leiden 1993, s. 21
Zob. John M. Rist, Monism: Plotinus and Some Predecessors,
„Harvard Studies in Classical Philology”, 69/1965, s. 329-44.
Zob. też Pradeau, dz. cyt. 135-8
Wszystkie cytaty z Plotyna podaję w tłumaczeniu Adama Krokiewicza, niekiedy je nieco zmieniając.
Czy materia stanowi integralną część tej kosmogonicznej „pro­
cesji”, wyznaczając jej kres? Czy zatem zrodziła ją Psyche, w niej
ostatecznie wyczerpując siłę twórczą? Czy też materia wcale nie
została stworzona, bo istniała już wcześniej (tym zaś, co stworzy­
ła Psyche, jest „ciało”, skutek przyjęcia przez materię formy)?
Toczy się oto spór wśród znawców Plotyna, w którym bardziej
przekonujące wydają się argumenty, jakie przedstawił Denis
O ’Brien, zwolennik „emanacji integralnej” (zwolennikiem po­
glądu przeciwnego są np. H.-R. Schwyzer i J.-M. Narbonne).
Zob. D. O ’Brien, Plotinus on the Origin of Matter. An exercise in
interpretation of the Enneads, Bibliopolos 1991; tenże, Théodicée
plotinienne..., wyd. cyt.
„Materia jest niecielesna, ponieważ ciało jest od niej późniejsze
i złożone i ponieważ ciało sprawia właśnie ona razem z innym

składnikiem” (II.6.7).
Zob. Pradeau, dz. cyt.; John Dillon, Plotinus at Work on Plato­
nism, „Greece & Rome” 34,2/1992, s. 189-204.
37 N a temat tego fragmentu Parmenidesa (i błędnych jego tłuma­
czeń), zob Denis O ’Brien, Théories de la proposition dans ‘Sophi­
ste’ de Platon, w: Théories de la phrase et de la proposition de Pla­
ton à Averroès, Ph. Büttgen, S. Dieblet i M. Rashed (red.), Pa­
ryż 1999, s. 21-41 (Parmenides: s. 21-26).
38 Cf. Jean-François Mattéi, L ’Etranger et le Simulacre, Paryż 1983;
tenże, L ’ordre du monde, Paryż 1989; zob. też: Edward N. Lee,
Plato on Negation and Not-Being in the Sophist, „Philosophical
Review” 81,3/1972; Richard C. Marback, Rethinking Plato’s Le­
gacy: Neoplatonic Readings of Plato’s ‘Sophist’, „Rhetoric Review”
36

39

40

13,1/1994.
„Bo jak się trzeba wyrazić, żeby przyznać istnienie fałszywym
zdaniom albo fałszywym sądom i nie popaść w tym wyrażeniu
w sprzeczność?”, Sof. 236e, tłum. W. Witwicki.
Streszczam tu - i dalej - argumenty Denisa O ’Briena (La ma­
tière chez Plotin: son origine, sa nature, „Phronesis” 44-1/1999, s.
45-71). Na temat 5 ontologicznych klas wyróżnionych w Sofi­
ście (byt, spoczynek, ruch, identyczne, różne), zob. Jean­
-François Mattéi, L ’ordre du monde (rozdz. I: La symphonie de
l’être), s. 25-47

62

047-67 Kompleks Echidny.ps - 5/30/2006 9:34 AM

Wojciech Michera • KOMPLEKS ECHIDNY (BESTIA WIZUALNA)

41

42

43
44
45

46

47

48
49
50

51

Pojęcie neantyki (lub neantologii) pojawia się w Cyberiadzie
Stanisława Lema (Wyprawa trzecia, czyli smoki prawdopodobień­
stwa), i to w zaskakującym powiązaniu z postacią Echidny. Nie­
zwykła ta koincydencja zasługuje jednak na osobny komentarz
(zob. O weterologii Stanisława Lema, w przygotowaniu). Na te­
mat Platońskiej koncepcji obrazu, zob.: Gilles Deleuze, Logique
du sens, Paris 1969 (rozdz. Simulacre et philosophie antique,
292-324; tłum. pol.: Platon i pozór, przeł. K. Matuszewski,
„Principia” 1988, s. 59-74); Jean-Pierre Vernant, Figuration et
image, „Métis” 5/1990; Monique Canto, Acts of Fake: The Icon
in Platonic Thought, „Representation” 10/1985; M.L. Desclos,
Idoles, icônes et phantasmes dans les dialogues de Platon, „Revue
de Métaphysique et de Morale” 3/2000, s. 301-327
Krokiewicz tłumaczy spermatikoi logoi jako „wątki rozumne”
(pojęcie zaadaptowane z doktryny stoickiej w znaczeniu form
kształtujących w materii indywidualne ciała, ale przekształcone
zgodnie z nauką Arystotelesa - zob. A. Krokiewicz, Wstęp, w:
Plotyn, Enneady, Warszawa 2000, s. 60, przyp. 21); w przekła­
dzie francuskim Narbonne’a mamy: des raisons; Denis O ’Brien,
na którego wywodzie konsekwentnie się tu opieram, dokonuje
pewnej redukcji, pisząc w tym miejscu po prostu: les formes.
O ’Brien, s. 60
Relację idea-materia Arystoteles porównuje też do zapłodnienia sa­
micy przez samca - w ramach krytyki poglądu Platona, Met. 988a.
Frédéric Fauquier, La matière comme miroir: pertinence et limites
d’une image selon Plotin et Proclus, „Revue de Métaphysique et
de Morale” 1/2003, s. 70
Tamże, s. 71. N a temat obrazu wizualnego i portretu u Plotyna,
zob.: M. J. Edwards, A Portrait of Plotinus, „Classical Quarterly”
43, 2/1993, s. 480-490; Raoul Mortley, Visage et image chez Plo­
tin, w: La connaissance de soi. Études sur le traité 49 de Plotin,
(ed.) Monique Dixsaut, Paris 2002, p. 157-170; Marback, dz.
cyt. (epistrophe: s. 37-38).
Jak się wydaje, za pomocą podobnej „a-logiki” Lacan definiuje,
wzbudzający pożądanie, objet petit ‘a ’. Jak pisze Slavoj Zizek:
„Obiekt ‘a’ zawsze, z definicji, jest postrzegany w sposób znie­
kształcony, ponieważ poza tym zniekształceniem, ‘sam w sobie’
nie istnieje, jako że jest tylko i wyłącznie ucieleśnieniem, mate­
rializacją samego zniekształcenia” (Patrząc z ukosa, Warszawa
2003, tłum J. Margański, s. 27). N a temat Objet petit ‘a ’ pisze
w tym numerze „Kontekstów” Jaś Elsner. Z innej perspektywy
(“różni”) o „nieprawej” logice (logosie) khory Platońskiej pisze
Jacques Derrida, Xwpa / Chora, tłum. Maria Gołębiewska,
Warszawa 1999, zob. zwł. s. 34. Zob. też John Sallis, dz. cyt.
Zob. Fauquier, dz. cyt., s. 79
Zob. Mortley, dz. cyt., s. 167-170
Plutarch, O Izydzie i Ozyrysie, 57d-e, przeł. Anna Pawlaczyk,
Poznań 2003, s. 71. Zob. też Daniel Richter, Plutarch on Isis and
Osiris: Text, Cult, and Cultural Appropriation, „Transactions of
the American Philological Association” 131/2001, s. 191-216
Przypuszczenie, że zaspokojona kobieta „ginie”, wydaje się
w pierwszej chwili zupełnie absurdalne. Tymczasem „nie-istnienie” kobiety nie jest wcale w pismach Arystotelesa czymś
wyjątkowym. Jako ta, która właściwie nie istnieje (nie istnieje
właściwie, lub też: istnieje nie-właściwie) jest istotnym ele­
mentem zarówno jego dyskursu społecznego (Polityka, ks. I),
jak i biologicznego (O rodzeniu się zwierząt, ks. IV). W pierw­
szym wypadku: osobna tożsamość kobiety (możliwość odróż­
nienia jej od niewolników bądź zwierząt) jest całkowicie zależ­
na od formującej mocy porządku obywatelskiego (zob. Micha­
el Davis, Cannibalism and Nature, „Metis” IV:1/1989, s. 33­
50). W drugim zaś: samo przyjście na świat kobiety zamiast
mężczyzny jest wedle Arystotelesa szczególnym przejawem „po­
tworności” w procesie reprodukcyjnym (którego kobieta jest
wszakże nieusuwalnym elementem), potworności definiowanej

52
53

54
55

56

57

58

59
60

61

63

tu jako logiczna „niekategorialność”, brak zgodności z pierwo­
wzorem - ojcem/formą, będącej efektem słabości formującej si­
ły męskiego nasienia (utożsamianego z formą). Arystoteles
zmaga się tu w istocie z następującą sprzecznością: (1) hyle-morficzny dualizm charakteryzuje wszystkie byty, bez względu
na płeć; (2) dualizm „materia-forma” odpowiada dualizmowi
płci (zasada męska = forma, zasada żeńska = materia jako
substrat formy). Zob. Françoise Collin, Evelyne Pisier, Eleni
Varikas, Les femmes de Platon à Derrida. Anthologie critique, Pa­
ris 2000 (wprowadzenie do tekstów Arystotelesa). Ogólne
wprowadzenie: Giulia Sissa, Philosophies du genre. Platon, Ari­
stote et la différence des sexes, w: Pauline Schmitt Pantel (ed.),
Histoire des femmes en Occident (I: L ’Antiquité), Paris 1991, s.
65-99. Pomijam tu wiążący się z tym zagadnieniem topos, ma­
jący sporą literaturę, który można zatytułować: „Wyobraźnia
macierzyńska a monstrualność”.
Krokiewicz tłumaczy tu penia jako „nędza”, co zaciera dość jaw­
ną aluzję do imienia Platońskiej Biedy.
Zob. Marback, dz. cyt.; Teresa Chevrolet, LEros de Diotime
comme mythe intertextuel: lectures néo-platoniciennes d’un passage
du ‘Banquet’, „Bibliothèque d’Humanisme et Renaissance”,
51,2/1989, s. 311-330
Porfiriusz, O życiu Plotyna i układzie jego ksiąg, 3, cf. 14.
„Porfirios [...] oszczerstwa miotał na egzegetów, a zwłaszcza na
Origenesa. Powiada, że go znał w jego latach mlodzieńczych
(...). Raz oskarża Origenesa, że jest chrześcijaninem, gdzie in­
dziej znowu opisuje jego powodzenie w naukach filozoficznych”
(Euzebiusz z Cezarei, Historia kościelna, przeł. A. Lisiecki, Po­
znań 1924, s. 272). Zob. Henri Crouzel, Origène et Plotin. Com­
paraisons doctrinales, Paryż 1992. Crouzel omawia też (s. 10 i n.)
kwestię tożsamości Orygenesa u Porfiriusza, omawiając różne
stanowiska i literaturę zagadnienia.
Zagadnienie wpływu platonizmu na doktrynę chrześcijańską
przedstawia C. J. De Vogel, Platonism and Christanity: A Mere
Antagonism or a Profound Common Ground?, „Vigiliae Christianae” 39, 1/1985, s. 1-62. Zob też Paul Kalligas, Traces of Longi­
nus Library in Eusebius Praeparatio Evangelica, „Classical Q u­
arterly” 51.2/2001, pp. 584-598
Zob. Louis H. Feldman, Origen’s „Contra Celsum” and Josephus’
„Contra Apionem”: The Issue of Jewish Origins, „Vigiliae Christianae” 44, 2/1990, s. 105-135
Pogląd, że źródłem filozofii greckiej były pisma hebrajskie, wy­
rażał już Filon Aleksandryjski. Jednym z pierwszych podzielają­
cych to przekonanie chrześcijan jest w II w. Justyn Męczennik
(Apol. I.59-60). Wielu pisarzy chrześcijańskich - Klemens, Eu­
zebiusz, Teodoret - powtarzało też chętnie słowa Numeniosa
(filozofa okresu średniego platonizmu): „Kim jest właściwie Pla­
ton, jak nie Mojżeszem, który przemawia po attycku” (Klemens
Aleksandryjski, Kobierce, I.XXII.150, tłum. J. Niemirska-Pliszczyńska). Sam Orygenes podziela ten pogląd, choć wypowiada
się z pewną powściągliwością (zob. CC. IV.39). Św. Augustyn
w Państwie Bożym (VIII, rozdz. 9) przedstawia opinię nieco bar­
dziej zniuansowaną historycznie. Ale jeszcze w XII w. Piotr Comestor oskarżał Platona o zafałszowanie Pisma (hunc locum ma­
le intellixi Plato...; 1057A), tradycyjnie wierząc (zgodnie z Orygenesem, wbrew opinii Augustyna), że filozof zapoznał się księ­
gami Mojżeszowymi podczas pobytu w Egipcie.
Orygenes, Przeciw Celsusowi, 4.39, tł. Stanisław Kalinkowski,
Warszawa 1986, s. 210
Pogańską koncepcję kosmogoniczną, wyprowadzającą świat
z chaosu-materii, krytykuje np. Laktancjusz (Divinae Institutio­
n s ) , św. Ambroży (Hexameron I,1), a także św. Augustyn (np.
w De Genesi ad litteram I, 2-3).
C. S. Lewis, Odrzucony obraz, przeł. W. Ostrowski, Kraków
1995, s. 58

047-67 Kompleks Echidny.ps - 5/30/2006 9:34 AM

Wojciech Michera • KOMPLEKS ECHIDNY (BESTIA WIZUALNA)

62

63
64
65

66

67

68

69

70

71

72

Zob. Crouzel, dz. cyt., s. 436 n., por. też s. 410, 421, 430. Wg
Crouzela zło Orygenesa, definiowane jako, przesyt (koros) do­
brem, odraza do niego, upodabnia się do grzechu akedii, o któ­
rym pisali ojcowie pustyni.
John F. Callahan, dz. cyt. (przyp. 30), s. 51
Alden A. Mosshammer, Non-Being and Evil in Gregory of Nys­
sa, „Vigiliae Christianae” 44, 2/1990, s. 136-67
Pseudo-Dionizy Areopagita, O imionach Bożych, przeł. E. Buł­
hak, Lublin 1995. Zob. John H. Gay, Four Medieval Views of
Creation, „Harvard Theological Review”, 56, 4/1963, s. 243­
273 (Dionizy: 253-258, zło: 255).
Elegit etiam quoddam genus serpentis, ut ait Beda, virgineum vultus
habens, quia similia similibus applaudunt, et movit ad loquendum
linguam eius, tamen nescientes sicut et per fanaticos et energumenos
loquitur, nescientes (Patrol. Lat. CXCVIII, 1072).
Najpopularniejsze w XIII w. było tłumaczenie (z arabskiego)
Michaela Scota, pochodzące sprzed 1220, oraz o kilkadziesiąt
lat późniejsze Wilhelma z Moerbecke (z greckiego); zob. Carlos
Steel, Animaux de la Bible et animaux d’Aristote, w: Aristotle’s
Animals in the Middle Ages and Renaissance, C. Steel, G. Gul­
dentops, P. Beullens (red.), Leuven 1999, s. 11-30. Wcześniej
jednak tłumaczył Arystotelesa, jeszcze w XII w., i to z greckie­
go, Dawid z Dinant. Ten uczony medyk rozważał w swoim ko­
mentarzu zatytułowanym Quaternuli (potępionym następnie
przez Uniwersytet Paryski w 1210) złożone relacje między ma­
terią (hyle), umysłem (mens) i Bogiem (Deus), dochodząc do
swoiście panteistycznych wniosków. Pisał m.in: „Jeśli światem
jest sam Bóg, który jednak pozostaje niedostępny dla zmysłów
(preter se ipsum perceptible sensui), jak mówili Platon, Zenon,
Sokrates i wielu innych, materia świata jest samym Bogiem,
a forma, która przybywa do materii, jest niczym innym, jak Bo­
giem, który sam siebie czyni zmysłowym (forma vero adveniens
yle nil aliud quam id, quod facit Deus sensibile se ipsum). Za: Tri­
stan Dagron, David de Dinant. Sur le fragment <Hyle, Mens,
D eus> des ‘Quaternuli’, „Revue de Métaphysique et de Morale”
4/2003, s. 424-25. Zob. David de Dinant, Quaternulorum frag­
menta, wyd. M. Kurdziałek, „Studia Mediewistyczne”, 3/1963.
Porównanie tych dwóch nurtów: Michael Camille, Bestiary or
Biology? Aristotle’s Animals in Oxford, Merton College, MS 271, w:
Aristotle’s Animals... wyd. cyt., s. 355-396. Przykładem połącze­
nia dwóch tradycji literackich - dydaktyki miłosnej i dziedzictwa
Physiologosa - jest Li bestiaires damours Ryszarda z Fournival;
zob. Bruno Roy, La belle e(s)t la bete. Aspects du bestiaire féminin
au moyen âge, „Études françaises” 10,3/1974, s. 319-334
Przezwisko Bernarda (Silvestris) nie jest przypadkowe i stanowi
aluzję do stanu ‘materii’ jako bezkształtnego chaosu (silva,
w najradykalniejszej postaci otrzymuje u niego nazwę hyle), pożądajacej ‘formy'. Krótka prezentacja w: Ernst Robert Curtius,
Literatura europejska i łacińskie średniowiecze, przeł. A. Borowski,
Kraków 2005, s. 117-122. zob. Peter Dronke, Bernard Silvestris,
Natura, and Personification, „Journal of the Warburg and Courtauld Institutes” 43/1980, s. 16-31. Ponadto, o relacji między
mitem a teoretycznym dyskursem filozoficznym w XII w. oraz
formach, w jakich mogły wyrażać się pogańskie pojęcia filozo­
ficzne, zob. Brian Stock, Myth and Science in the Twelfth Centu­
ry: A Study of Bernard Sylvester, Princeton 1972.
Zob. David S. Katz, The Language of Adam in Seventeenth-Cent­
ury England, w: History and Imagination, H. Lloyd-Jones, V. Pe­
arl i B. Worden (red.), s. 132-145 (tam dalsza literatura, zob.
zwł. przypis nr 2).
Quaestiones super Genesim P.L. XCIII, 276. Przypuszcza się, że
ten właśnie tekst był powodem, że Petrus Comestor i późniejsi
autorzy piszący o wężu z głową dziewczyny wskazywali Bedę ja­
ko swe źródło.
Tłum. M. Słomczyńskiego 673-675; oryg.: 528-530.

73

74

75

76

77

78
79

80

81
82

64

Ten dia-belski rozstęp ujawnia już sama złożona (composita) kon­
strukcja kusiciela: wprawdzie węża rajskiego najczęściej po pro­
stu utożsamia się z szatanem, niekiedy jednak bywa przedstawia­
ny jako zaledwie diabelskie narzędzie, „powłoka” lub przebranie.
Piotr Comestor porównuje tę sytuację do „opętania”, podobnie
jak później John Milton (“Diabeł przez paszczę wszedł i jego
zmysły / Zwierzęce w sercu i głowie przechwycił”, 9.187-90;
Słomczyński: 9.239-241). Ten diabelsko-wężowy dualizm ma
jednak długą historię: wąż określany jako „naczynie” szatana czyli istnienie receptywne, pozbawione własnej tożsamości, jak
kobieta - pojawia się już w literaturze apokryficznej (Apokalipsa
Mojżesza), a także w Adversus haereses Ireneusza z Lyonu (II w.).
U tego ostatniego spostrzeżenie to powraca za każdym razem,
gdy mowa jest o związku między apostazją, „odpadnięciem” upa­
dłych aniołów, i upadkiem człowieka. Zob. D.R. Schultz, The
Origin of Sinn in Irenaeus and Jewish Pseudepigraphical Literature,
„Vigiliae Christianae” 32, 3/ 1978, s. 161-190
Wincenty z Beauvais podkreśla, że diabolus pokazał Ewie ludz­
ką twarz, przebiegle skrywając za drzewem wężową część ciała:
faciem ei tantum ostendit, et reliquam partem corporis arborum
frondibus occultavit (Speculum naturale, XX, rozdz. 33). Warian­
ty ikonograficzne fragmentarycznej feminizacji wężowego ciała:
Flores, dz. cyt.
Warto tu przypomnieć, że w teorii retoryki - począwszy od an­
tycznej, „cycerońskiej”, po klasycyzm - nadmierna zdobność
stylu była feminizowana i porównywana do kobiecego makija­
żu. Podkreślano zarazem (np. Pseudo-Longinus, O wzniosłości,
XVII, 1-2), że najbardziej skuteczną figurą retoryczną - najlep­
szą pułapką - jest ta, o której istnieniu zapominamy. Zob.
Jacqueline Lichtenstein, Making Up Representation: The Risk of
Feminity, „Representations” 20/1987; id. La couleur éloquente.
Rhétorique et peinture à l’âge classique, Paryż 1999 (zwł. rozdział
Farder, s. 201-211). O feminizacji obiektu retorycznego pisze
Jaś Elsner, Patrzeć i mówić: ekfraza w ujęciu psychoanalitycznym
(w tym numerze „Kontekstów”). „Nieprzyzwoitość” praktyk
perswazyjnych: zob. W. Michera, ‘Sex, drugs and rock’n’roll’ - ja ­
ko triada uniwersalnych wartości perswazyjnych, w: Sztuka per­
swazji, R. Garpiel i K. Leszczyńska (red), Kraków 2004, s. 13-26
Serpens enim ille sicut dicit beda, vultum habuit virgineum. ut per
simile facilius deciperet. similitudo enim mater est falsitatis (Summa
Theologiae, 119). Ściśle mówiąc Summa jest dziełem nie Alek­
sandra, lecz jego uczniów, którzy zebrali w niej fragmenty pism
mistrza.
Zob. Gerhart B. Ladner, The Concept of the Image in the Greek
Fathers and the Byzantine Iconoclastic Controversy, „Dumbarton
Oaks Papers” 7/1953, s. 1-34; Gilbert Dagron, Holy Images and
Likeness, „Dumbarton Oaks Papers” 45/1991, s. 23-33
Zob. Jean Wirth, L ’image à l’époque romane, Paris 1999, s. 41-44
Hilary, De Synodis, 13 (PL 10, 490). Zob. Jean Wirth, Structure
et fonction de l’image chez saint Thomas d’Aquin, „Cahiers du
Léopard d’O r”, 5/1996: L ’image. Fonctions et usages des images
dans l’Occident médiéval, Jérôme Baschet et Jean-Claude
Schmitt (red.), s. 39-57
Georges Didi-Huberman, Le paradoxe du phasme, w tegoż: Phasmes. Essais sur l’apparition, Paris 1998 (“Nie ma już tu modelu
i jego kopii: jest kopia, która pożera swój model”, s. 18).
Zob. Jean Wirth, L ’image..., s. 43-44. Słynny przykład, sięgający
XI w.: Volto santo z Lukki.
O metaforyzowaniu malarstwa (a zwłaszcza koloru) jako kobie­
ty i jej makijażu pisze Lichtenstein (zob. przyp. 75). W Średnio­
wieczu malarstwo określano często jako „cudzołóstwo”, koja­
rząc moechari z mechanicus (za: Lichtenstein, La couleur..., s.
266). Kilka średniowiecznych przykładów dotyczących potępie­
nia kobiecego makijażu przedstawia R. Pernoud, Kobieta w cza­
sach katedr, przeł. I. Badowska, Warszawa 1990, s. 93

047-67 Kompleks Echidny.ps - 5/30/2006 9:34 AM

Wojciech Michera • KOMPLEKS ECHIDNY (BESTIA WIZUALNA)

83
84

85

86
87

Leonid Uspienski, Teologia ikony, przeł. M. Żurowska, Poznań
1993, s. 88
E. Clark, The Origenist Controversy. The Cultural Construction of
an Early Christian Debate, Princeton 1992 (zwł. rozdz. 2: Image
and Images: Evagrius Ponticus and the Anthropomorphite Contro­
versy, s. 43-84); zob. też Mary Carruthers, Machina memorialis.
Méditation, rhétorique et fabrication des images au Moyen Age,
z ang. przeł. F. Durand-Bogaert, Paris 2002.
Nie ma tu miejsca, by choćby krótko przedstawić, więc tylko sy­
gnalizuję daleko idącą współzależność obu odwołujących się do
pojęcia reprodukcji dyskursów - biologicznego i artystycznego.
Zob. przyp. 51.
Maggie Humm, Słownik teorii feminizmu, Warszawa 1993, s. 158
Chiara Frugoni, The Imagined Woman, w: A History of Woman
in the West, T. II: Silences of the Middle Ages, Christiane Klapisch-Zuber (red. tomu), G. Duby i M. Perrot (red. nacz.), H a­

91

Zajmował się tym na przykład Nicolas de Lyre (1270-1340) normandzki franciszkanin. egzegeta i teolog znający język he­
brajski; cf. Maaike van der Lugr, Pourquoi Dieu a-t-il créé la fem­
me? Différence sexuelle et théologie médiévale, w: Eve et Pandora,
Jean-Claude Schmitt (red.) Paryż 2001, s. 97. Przy okazji warto
zauważyć, że Nicolas de Lyre odniósł się też do kwestii wyglądu
rajskiego węża (w Expositiones librorum Testamenti Veteris ac N o­
vi): „Mówią niektórzy, że ów wąż miał pełne powabu oblicze
dziewicy. Jednak pogląd ten nie znajduje żadnego potwierdze­
nia w Piśmie”, Aliqui tamen dicunt quod ille serpens habebat fa­
ciem gratiosam & virgineam. sed hoc de sriptura nullam habet autoritatem.
92 Bloch, s. 11 Nieco dalej autor ten pisze: „Ten związek między
derywatywną naturą kobiecości i reprezentacją figuralną tłuma­
czy, dlaczego wielcy pisarze mizogynistyczni pierwszych wieków
chrześcijaństwa - Paweł, Tertulian, Jan Chryzostom, Filon,
Hieronim - tak obsesyjnie powracali do relacji między kobietą
a ozdobą, dlaczego byli tak zafascynowani nakryciami, klejnota­
mi, make-upem, uczesaniem i kolorem włosów - krótko, tym
wszystkim, co ma związek z kosmetyką”.
93 Slavoj Zizek, Rossellini: Woman as Symptom of Man, „October”
54/1990, s. 21
94 Cf. R. Howard Bloch, Chaucer’s Maiden’s Head: „The Physi­
cian’s Tale” and the Poetics of Virginity, „Representations”

rvard 1994, s. 343
Przykładem takiej upraszczającej, „nazbyt etycznej” postawy,
może być książka Davida D. Gilmora Mizoginia, czyli męska cho­
roba (przeł. J. Margański, Kraków 2003), w której pisze on:
„przez «mizoginię» będę rozumiał irracjonalny strach przed ko­
bietami bądź nienawiść do nich, przybierającą w danym społe­
czeństwie namacalny kształt. Mizoginia to uczucie wrogości
w stosunku do płci żeńskiej, «odraza bądź wstręt» w stosunku
do kobiet jako niezróżnicowanej kategorii społecznej”.
89 R. Howard Bloch, Medieval Mizogyny, „Representations”
20/1987, s. 8. Tu i dalej idę za sformułowaną przez tego autora
koncepcją średniowiecznego mizogynizmu.
90 Feministyczną i narratologiczną interpretację tekstu biblijnego
w kwestii wtórności i niekompletności kobiety przedstawia
Mieke Bal, Sexuality, Sinn and Sorrow: The Emergence of the Fe­
male Character (A Reading of Genesis 1-3), „Poetics Today”, 6,
1-2/1985, s. 21-42
88

28/1989, s. 113-134
95 Jest to zmieniona i poszerzona wersja artykułu Kobieta—wąż.
O feminizacji zła, który ukazał się w książce Kobiety i religie, pod
red. Katarzyny Leszczyńskiej i Agnieszki Kościańskej, Kraków
2006, s. 537-554. Niektóre z zagadnień przedstawiłem też w re­
feracie De la féminisation du mal, na konferencji Réception et
représentation de l’Antiquité, Université de Lille, 28-30 września
2005.

65

047-67 Kompleks Echidny.ps - 5/30/2006 9:34 AM

Wojciech Michera • KOMPLEKS ECHIDNY (BESTIA WIZUALNA)

Foto:Stéphanie Cuvilliez

66

047-67 Kompleks Echidny.ps - 5/30/2006 9:34 AM

Wojciech Michera • KOMPLEKS ECHIDNY (BESTIA WIZUALNA)

Foto:Stéphanie Cuvilliez

67