06c999524ba5c430b9f825e32734c3d6.pdf
Media
Part of Opuszczone ołtarze zamieszkują demony / Polska Sztuka Ludowa - Konteksty 1993 t.47 z.3-4
- extracted text
-
Opuszczone ołtarze
zamieszkują demony
Joanna Tokarska-Bakir
Coz więc mamy robić?
Przemyśleć wszystko od początku
Czesław Miłosz, Ogród nauk
1. Przypowieść
W Martwej naturze z wędzidłem Zbigniew Herbert opowia
da historię chińskiego cesarza Szy Hunag-ti. „ O t ó ż , ów cesarz
kazał otoczyć p a ń s t w o grubym murem, aby odgrodzić się od
tego, co inne, i spalił wszystkie księgi, aby nie słuchać
napominającego głosu przeszłości. Pod k a r ą śmierci zabronił
uprawiania wszelkich sztuk. (Ich całkowita bezużyteczność
ujawniła się z całą jaskrawością w obliczu tak ważnych z a d a ń
państwowych, jak budowanie twierdzy lub ścinanie głów
b u n t o w n i k ó w ) . Tedy poeci, malarze i muzycy ukrywali się
w górach i zagubionych klasztorach; wiedli życie banitów
tropionych przez sforę donosicieli. Na placach płonęły stosy
o b r a z ó w , wachlarzy, p o s ą g ó w , wzorzystych tkanin, przed
m i o t ó w zbytku lub takich które m o ż n a było uznać za ładne
Dzieci kobiety mężczyźni chodzili w jednakowych strojach
w kolorze DODiohi Cesarz wvdał nawet woine kwiatom ich
polu kuzuł zasypać kamieniami Specjalny dekret stanowił że
0 zachodzie słońca wszyscy mają przebywać w domach,
szczelnie zasłaniać okna czarnymi zasłonami, bowiem - sam
wiesz - jakie szaleńcze obrazy potrafi m a l o w a ć wiatr, obłoki
1 światło zachodu.
Cesarz cenił tylko wiedzę i uczonych obsypywał zaszczytami
i złotem. Astronomowie przynosili mu co dzień wiadomości
o odkryciu prawdziwej lub urojonej gwiazdy, której służalczo
nadawano imię cesarza tak, że w k r ó t c e cały nieboskłon roił się
od świetlistych p u n k c i k ó w Szy Huang-ti I , Szy Huang-ti I I .
Szy Huang-ti I I I i tak dalej. Matematycy trudzili się nad
wynajdywaniem nowych systemów liczbowych, skompliko
wanych r ó w n a ń , niewyobrażalnych figur geometrycznych,
wiedząc dobrze, że ich prace są jałowe i nikomu nie przyniosą
pożytku. Przyrodnicy obiecywali, że wyhodują drzewo, które
go korona tkwi w ziemi a korzenie sięgają nieba, a także ziarno
pszenicy wielkie jak pięść
Na koniec cesarz z a p r a g n ą ł nieśmiertelności. Lekarze doko
nywali okrutnych doświadczeń na ludziach i zwierzętach, aby
zdobyć tajemnicę wiecznego serca, wiecznej w ą t r o b y , wiecz
nych płuc.
Ów cesarz, jak się często zdarza ludziom czynu, pragnął
odmienić oblicze nieba i ziemi, aby imię jego na zawsze
zapisało się w pamięci przyszłych pokoleń. Nie rozumiał, że
życie zwykłego wieśniaka, szewca czy handlarza warzyw jest
znacznie bardziej godne szacunku i podziwu - on sam
natomiast staje się bezkrwistą literą, symbolem pośród wielu
powtarzających się symboli szaleństwa i gwałtu.
Jak na tyle zbrodni, jak na tyle spustoszeń, jakie uczynił
w umysłach i duszach ludzi, śmierć miał okrutnie b a n a l n ą .
Udławił się gronem winnej latorośli. Aby s p r z ą t n ą ć go z po
wierzchni ziemi, natura nie wysiliła się ani na orkan, ani na
potop."'
Działo się to w Chinach, w trzecim wieku przed naszą erą.
Historię tę Herbert umieszcza w ciekawym kontekście: czyni
ją wyjątkiem z listu wielkiego Johannesa Yermeera do A n
4
toniego van Leeuwenhoeka. przyrodnika, jednego z wynalaz
ców mikroskopu. Przyjaciel ów p o k a z a ł Vermeerowi skłębio
ny świat kropli wody w mikroskopowym powiększeniu,
śledząc bacznie konsternację tego, który w o d ę miał d o t ą d za
materię „ s z k l a n n i e " czystą, niezmąconą. Niewątpliwie pod
wpływem esprit d'escalier Vermeer pisze do niego pośpieszny,
nerwowy list: „Pojąłem, co chciałeś przez to wyrazić: że my,
artyści, utrwalamy pozory, życie cieni, kłamliwą powierzchnię
świata, a nie mamy odwagi ni zdolności dotrzeć do istoty
rzeczy. Jesteśmy, by tak rzec, rzemieślnikami pracującymi
w materii złudy, gdy Ty i Tobie podobni - jesteście mistrzami
prawdy."
Opowieść o szalonym cesarzu zostaje przywołana w tym
właśnie momencie. „ O t ó ż obawiam się - pisze dalej Vermeer
że Ty i Tobie podobni wyruszacie na niebezpieczną wyprawę,
k t ó r a przynieść m o ż e ludzkości nie tylko korzyści, ale także
wielkie, nie dające się naprawić szkody. Czy nie zauważyłeś, że
im bardziej środki, narzędzia obserwacji d o s k o n a l ą się, tym
bardziej cele stają się odległe i nieuchwytne. Z k a ż d y m nowym
odkryciem otwiera się nowa otchłań. Jesteśmy coraz bardziej
samotni w tajemniczej pustce wszechświata." Potem mowa jest
o dobrych intencjach, k t ó r e dziś pobłażliwie nazwalibyśmy
„ o ś w i e c e n i o w y m i " ; padają ważkie pytania: czym motywuje się
pragnienie wyprowadzenia ludzi z labiryntu przypadku i zabo
bonu, czy wiadomo, w czym pomaga wiedza pewna i jasna,
albo j a k ą ulgę przynosi zastąpienie słowa O p a t r z n o ś ć słowem
konieczność.
„Zarzucisz mi pewnie - pisze w zakończeniu listu Vermeer
- że nasza sztuka nie rozwiązuje żadnej zagadki przyrody.
Naszym zadaniem nie jest rozwiązywanie zagadek, ale uświa
domienie ich sobie, pochylenie głowy przed nimi, a także
przygotowanie oczu na nieustający zachwyt i zdziwienie. (...)
Narzędzia, j a k i m i posługujemy się są istotnie prymitywne - kij
z przytwierdzoną na końcu k ę p k ą szczeciny, p r o s t o k ą t n a
deska, pigmenty i oleje - i nie zmieniły się one od stuleci,
podobnie jak ciało i natura ludzka. Jeśli dobrze rozumiem
moje zadanie, polega ono na godzeniu człowieka z otaczającą
go rzeczywistością, dlatego j a i moi bracia cechowi po
wtarzamy nieskończoną ilość razy niebo i o b ł o k i , portrety
miast i ludzi - cały ten kramarski kosmos, bo w nim tylko
czujemy się bezpieczni i szczęśliwi."
2. Spór
Inspiracją dla tego tekstu były wykłady i rozmowy z wybit
nym polskim socjologiem pracującym w Leeds, Zygmuntem
Baumanem, który odwiedził Polskę w marcu 1993 roku.
Spotkanie to u n a o c z n i ł o m i , jak palącą s p r a w ą jest przemyś
lenie sytuacji, w jakiej się dziś znaleźliśmy. Przełom post
modernistyczny jest faktem. Zmiany geopolityczne, związane
z upadkiem komunizmu, usunęły ostatnie filary struktury
świata nowoczesnego, zaś „usunięcie siatki o d ł o n i ł o w n ę t r z e " ,
jak powiada Bauman. Rozpad biegunów obnażył kryzys pola.
Zakwestionowane zostały wszystkie wielkie narracje ery no
wożytnej: „dialektyka Ducha, hermeneutyka znaczenia, wy-
zwalanie się podmiotu myślącego lub działającego, tworzenie
bogactw" ,a wraz z nimi Postęp, Historia. Sens. Uniwersalizm
i Prawda. Znikają „wielcy bohaterowie, wielkie niebezpieczeń
stwa, wielkie cele" , k o ń c z ą się wielkie teorie, ze sceny
chyłkiem schodzi „intelektualista".
Wielu m o ż e to dziwić, a jednak jest faktem: „przedstawienie
p o w o d ó w , dla których tak się stało, należy do spraw, o których
zakłada się, że są znane, chociaż nigdy nie zostały wyjaśnione
ani przedyskutowane."* Przełom postmodernistyczny odbył
się więc z zachowaniem wszystkich reguł rewolucji opisanych
przez Thomasa Kuhna: jest nawróceniem. Zostały przeform u ł o w a n e zadania nauki - porozumienie, konsensus, prze
stają być celem. Celem staje się spór, sytuacja gdy „konflikt
między dwiema (co najmniej) stronami nie m o ż e zostać
sprawiedliwie rozsądzony z powodu braku reguły, k t ó r ą
dałoby się z a s t o s o w a ć do obu interpretacji" . Regułą staje się
permanentny spór. „Interesując się zjawiskami nierozstrzygalnymi, granicami ścisłej kontroli, kwantami, konfliktami zwią
zanymi z niepełną informacją, katastrofami, pragmatycznymi
paradoksami, nauka p o n o w o ż y t n a (postmodernistyczna)
tworzy teorię swej własnej ewolucji j a k o procesu nieciągłego,
katastroficznego, nieprostowalnego i paradoksalnego. Zmie
nia ona sens słowa »wiedza« i m ó w i . w j a k i s p o s ó b ta zmiana
może nastąpić. Zamiast poznania, dostarcza tego, co niepoznane, i sugeruje taki wzorzec uprawomocnienia, który nie ma
nic wspólnego z największą skutecznością, ale nawiązuje do
istnienia różnicy, rozumianej j a k o paralogia."*
Co dzieje się w tej sytuacji z przedmiotem b a d a ń ant
ropologii kultury, k t ó r a p o n i e k ą d żyje z łagodzenia sporów?
W odróżnieniu od np. Karla Poppcra, ufającego w możliwość
krytycznej debaty nad założeniami d w ó c h obcych sobie ob
razów świata i w szansę wzajemnego porozumienia, osiągane
go przez różne kultury, tradycje i okresy historyczne, cytowani
powyżej prorocy postmodernizmu d o k o n u j ą jego dosłownej
likwidacji. I tak, Lyotard twierdzi, że „ n a w e t w obrębie
ograniczonej w s p ó l n o t y językowej i kulturalnej wypowiedze
nie dowolnego zdania m o ż e się stać okazją do sporu, to znaczy
nierozstrzygalnej różnicy stanowisk, k t ó r ą p r z e d y s k u t o w a ć
i uregulować m o ż n a tylko pod warunkiem wymyślenia jakie
goś wspólnego, na razie nie istniejącego »języka«. M ó w i ć
należy ¡117 nie tvle o niewspółmierności różnych językom
i kultur, co wręcz o niewspółmierności zdań (...) w obrębie tego
samego j ę z y k a . " W miejsce zwykłych sentymentalnych, idyl
licznych koncepcji komunikacji j a k o procesu służącego poro
zumieniu, pojawia się atomizacja, dezintegracja, językowy
i kulturalny chaos. M ó w i ą c językiem hermeneutyki, niezdol
ność do rozmowy osiąga swoje apogeum. Na wieży Babel
następuje apokalipsa.
Wobec zagrożenia wielką niejasnością nazw, pomieszania
pojęć, uchylenia z a k a z ó w i najświętszych reguł, m o ż n a za
chowywać się na dwa sposoby: albo tkwić z boku, licząc na to,
że zlekceważenie huraganu zwiększy szansę przeżycia, i znowu
wszystko będzie jak dawniej, albo z a a n g a ż o w a ć s i ę po którejś
ze stron sporu o „nowoczesny modernizm" , sporu o m i n i o n ą
nowoczesność.
Ci, którzy znają Księgę przemian , przypominają sobie być
może heksagram X V I I I , Naprawianie zniszczeń. Lekcja tego
heksagramu, „ n a p r a w i a to, co zniszczył jego ojciec", w zro
zumiałym dla Europejczyka języku oznacza po prostu „ s y n o
wski stosunek do tradycji" (Goethe), branie odpowiedzialno
ści za całość dziedzictwa, także za popełnione przez p r z o d k ó w
winy. Debata nad modernizmem wydaje się nieuchronna
właśnie dlatego, że jest to rozsądne. Jednak najważniejszy, bo
moralny p o w ó d , skłaniający do tej dyskusji, został wyar
tykułowany przez Zygmunta Baumana: w naszej nowoczesnej,
racjonalistycznej społeczności, na wysokim szczeblu rozwoju
naszej cywilizacji, u szczytu d o k o n a ń ludzkiej kultury pojawił
2
3
5
7
8
9
10
się Holocaust. „ U z n a n i e s p r a w c ó w Holocaustu za odchylenie,
anomalię naszej cywilizacji, a nie za jej prawowity produkt
- odrażający, lecz zgodny z jej logiką - nie tylko daje moralny
komfort samooczyszczenia."
„Jest także o z n a k ą niebez
piecznej i potencjalnie samobójczej g ł u p o t y . " Zdanie: „ i m
bardziej «tamci» są godni potępienia, t y m mniej p o w o d ó w do
niepokoju mamy « m y » " , ś w i e t n i e znane etnografom z prak
tyki zawodowej, warto też czasem wziąć do siebie. W i n ą ,
0 której t u mowa, jest coś, co (czyniąc p o d w ó j n ą aluzję do
znanego określenia Czesława M i ł o s z a * i dyskusji nad post
modernizmem) m o ż n a by nazwać modernistycznym
ukąsze
niem. Rozpoznanie go w sobie w kategoriach winy oznacza
konieczność konfrontacji z atakiem, k t ó r y postmodernizm
przypuszcza na rozum, prawdę, rację, porozumienie, uniwer
salność natury ludzkiej, czystość intencji poznawczych, na
samo j ą d r o racji bytu antropologii kultury i innych humanis
tycznych dyscyplin.
D u ż o łatwiej oczywiście powiedzieć - a czyni tak wielu
farbowanych p o s t m o d e r n i s t ó w - że (jak za Heglem i Kojevem
twierdzi Francis Fukuyama) historia już dawno się skończyła,
1 może co najwyżej p o w t ó r n i e się zacząć, a zatem nie obciąża
nas ż a d n a odpowiedzialność za Rozum i jego winy, za
nowoczesność i jej wypaczenia. M o ż n a też powiedzieć - j a k
czyni to wielu współczesnych integrystów, mimowolnych
p o s t m o d e r n i s t ó w a rebours, że właśnie się przed chwilą
poprawiliśmy, że nasze „ w a r t o ś c i " g w a r a n t u j ą , że j u ż nigdy
więcej... Złudzenia te, składające się na całość, k t ó r ą p r ó b n i e
nazwałem zjawiskiem superalienacji , rozwiewa lektura No
woczesności i zagłady.
Jest jednak także druga strona medalu. Postmodernizm
(rozumiany tu w kształcie zbliżonym do p o g l ą d ó w J.-F.
Lyotarda), w swym n a m i ę t n y m proteście przeciw rozumowi
i jego uproszczeniom stosuje bardzo modernistyczną stylis
tykę. Zachodzi podejrzenie, czy nie czerpie on z korzeni tej
samej rośliny, którą stara się w y k a r c z o w a ć . Dlatego w ar
tykule tym chciałbym przyjrzeć się krytycznie obu stronom
konfliktu, najpierw modernizmowi, potem zaś modernistycz
nym uwikłaniom postmodernizmu.
11
1 2
13
1
1 s
16
3. Archetyp modernizmu
Zanim wdamy się w n i e u n i k n i o n ą d e b a t ę nad jego statusem,
zanalizujmy opowieść o chińskim cesarzu, traktując ją j a k o
stosunkowo pełny, bo spointowany przez czas, przekaz za
c h o w a ń modernistycznych z I I I wieku przed Chrystusem.
Tak więc, po pierwsze, ó w chiński cesarz mial dość typowe
maniery władców ( „ k a z a ł otoczyć p a ń s t w o grubym murem,
aby odgrodzić się od tego, co inne"), ale w swym pragnieniu
odróżnienia się od p o p r z e d n i k ó w ( „ p r a g n ą ł odmienić oblicze
nieba i ziemi", „spalił wszystkie księgi, aby nie słyszeć
napominającego głosu przeszłości") p o s u n ą ł się do granic
dziwactwa: w p r o w a d z a j ą c własny kalendarz z a i n a u g u r o w a ł
nową erę, wybrał liczbę-wzorzec (szóstkę!), regulującą wszyst
kie miary w państwie (w t y m także liczbę koni w zaprzęgu
i wysokość czapek urzędników), przetopił b r o ń całego cesarst
wa. D o rangi cnoty podniósł p o r z ą d e k i regularność („wszyst
ko miało być rozstrzygane zgodnie z Prawem i Sprawiedliwoś
cią, a nie w oparciu o D o b r o ć czy D o b r o c z y n n o ś ć " ) . Nade
wszystko ceniąc Rozum i Rację oczyścił życie kraju ze
zbytecznych, a rozpraszających umysł e l e m e n t ó w („zabronił
uprawiania wszelkich sztuk", „płonęły stosy o b r a z ó w , wach
larzy, p o s ą g ó w , wzorzystych tkanin, p r z e d m i o t ó w zbytku lub
takich, które m o ż n a było u z n a ć za ł a d n e " , „ w y d a ł nawet
wojnę kwiatom; ich pola kazał zasypać kamieniami", „chodzi
li w jednakowych strojach w kolorze p o p i o ł u " , „ o zachodzie
słońca wszyscy mają p r z e b y w a ć w domach, szczelnie zasłaniać
okna czarnymi z a s ł o n a m i " ) : w szczególności tępił p o e t ó w .
17
5
malarzy, m u z y k ó w , „cenił tylko wiedzę i uczonych obsypywał
zaszczytami i z ł o t e m " . W ś r ó d faworytów wymienia się astro
n o m ó w m a t e m a t y k ó w p r z y r o d n i k ó w Z czasów cesarza Szy
wany przeciw „reakcyjnym
S
"
.
S
K
i
S
aoistom_
ü
É
e
jej chwałę
Czemu!nie kOTtroWać jej biegu i nie wykorzystać?
Na pory roku patrzycie z szacunkiem i uległością,
Czemu nie reagować na nie działaniem stosownym do pory?
Opieracie sie na rzeczach i podziwiacie je,
Czemu ich me przekształcać w oparem o własne zdolność.?
S u ™ p ™ ^ w ™ S ^ r ^ 2 ' nich pożytku?
Dlatego też twierdzę: negować człowieka i spekulować o Naturze
Znaczy: nie rozumieć, na czym polega wszechświat.-*
W imaginarium cesarza Szy Huang-ti moglibyśmy uloko
wać wszystkie diabelskie atrybuty XX-wiecznego moderniz
mu: palenie książek, upraszczanie kultur, upraszczanie alfa
b e t ó w " , upraszczanie c h a r a k t e r ó w . o d w r a c a n i e biegu rzek,
rozpalanie sztucznych słońc, wysiedlanie całych n a r o d ó w ,
Holocaust i kambodżariskie pola śmierci, wielką symplifikację
życia, p o d p o r z ą d k o w a n e g o wyraźnym racjonalnym celom,
humanizmracjonalizm ogarnięty poczuciem misji, edukujący
p r z e z p r a c ę i śmierć kochający ludzkość ale ż a d n e g o pojedyńczeco człowieka
W poszukiwaniu idei przewodniej tej ematwaninie win
współczesnej „technice m o t o r ó w " . Nie pozwala ona, by
rzeczy, k t ó r e wytwarza, stawały się s o b ą , a nie tylko
od-tworzeniem czegoś innego. Nie wydobywa bytu, lecz
stawia m u warunki: żąda od przyrody energii, k t ó r ą chce
zmieniać i m a g a z y n o w a ć . Technika tradycyjna, nienowoczes
na, jest inna: „ c h ł o p nie wyzywa gleby", spław drewna nie
przymusza rzeki do niczego Nie zmienia krajobrazu most ani
wiatrak. Przekształca go jednak przemocą siłownia, zmechani
zowany przemysł spożywczy i technika j ą d r o w a . Dla Heideg
gera technika a prócz niej sprowadzona do rangi przedmiotu
kultura i przyroda są spełnieniem metafizyki w o l i która
organizuje! obrachowuje samą siebie" " w fazie jej planetar
nego zapanowania" Taka technika w niespotykanym stopniu
zakrywa przed człowiekiem p r a w d ę bycia ponieważ ujmując
przyrodę jako przedmiot człowiek już nigdzie nie spotyka
dziś siebie tzn swej i s t o t y " * W technice nie są groźne jej
wytwory iako takie ale nieposkromiona wola a raczej samo-wola k t ó r a ie ożywia T y m co śmiercionośne nie jest
b ^ t a atomowa ( ) iako taki oto specSny^mechanizm do
2
20
se., jedności, całosc. posuwa s.ę do przemocy, która jest
„ p r ó b ą restauracji jedności sensu
. Levina* twierdz, ze tej
ulubionej zabawy nauczyła Europejczyków filozofia grecka,
zjej koncepcją jednorodnego świata, myślenia systemowego,
uchylającego r ó ż n o r o d n o ś ć rzeczy wskutek ich partycypacn
w bycie i z zasadą .dentycznosc.. „ U k a z u j ą c e się w wojnie
obhcze bytu utrwala s.ę w pojęc.u całości (totalite), k t ó r e
dominuje nad filozofią z a c h o d n i ą " " - pisze Lćyinas.
Totalizm jest z pewnością nieodłącznie związany z letalną
skazą modernizmu, jest jednak kategorią przede wszystkim
formalną, my zaś poszukujemy takiego symptomu, który
odsłoniłby „esencjalny" trop modern.zmu. Za jego oścień
m o ż e uchodzić raczej zdeprawowana, wynaturzona technika
w kształcie opisywanym przez Martina Heideggera. Ł a t w o
wyliczyć najważniejsze jej przejawy: „ n a u k ę , poszukującą w tej
chwili głównie władzy; p a ń s t w o totalitarne (nawet gdy nie jes
nim jawnie)- zakrycie acrunr «wyniszczenie z.emi i zatracenie
przez człowieka jego istoty» (Wstęp do metafizyki)'"-* Poglądy
H e i d e i e r a na t e c h n . k • e w o l u o w a ł y od czasu przedstawienia
" h we
H938) o d c h o d z ą c ód określeń formalnych (techn ka iako
nstrument środek do « l u T k í
e S S n v Í S L n i e
kiego pojmowania techne występującej często razem z epistenw, Heidegger ujmuje technikę jako szeroko r o z u m i a n ą
wiedzę p r a k t y c z n ą , znajomość przyczyn , zasad rzeczy. Do jej
zrozumienia wiele wnosi arys otelejskie rozróżnienie architektonon-che,rotekton(Metafizyka
98 l b ) . tego, który zna zasadę
(arche) . jest swtadom istoty praktyk,, i k o g o ś , kto jest
rzem.esln.kiem, „pracuje ręcznie", „ n . e w.edząc, co czyni, tak
jak płonący o g i e ń " " . Dlatego techne jest nie tylko wytwarza
niem czy też odtwarzaniem „ b y t ó w " , ale także odsłanianiem
„ b y t u " . Nawiązując do terminologii rozwijanej przez Gadamera, m o ż n a by powiedzieć, że jest czymś więcej niż kopiowa
n i e m - jest reprezentowaniem, wydobywaniem idei. Takie
rozumienie techniki niewidoczne jest jednak zupełnie we
26
6
Gromadząc S e
przynSTi
^icrim^oSTSfa
Cczłowiekiem
Śd sz^zSZym^ " Czy w
2
u a S S S ^ t a moderLr cznego satrapy z I I I wieku p n.e ?
Dla Heideggera uprzedmiotowienie świata, widoczne we
współczesnej nauce i technice, jest sprzężone z indywidualiz
mem i subiektywizmem nowoczesności. „ I m mianowicie szer
szy jest zakres dyspozycyjności podbitego świata, i m obiek
tywniejszy pojawia się obiekt - tym subiektywniej, tzn.
natrętniej wywyższa się subiectum, tym bardziej niepowstrzy
manie obserwacja świata i nauka (die Lehre) o świecie
przekształcają się w n a u k ę o człowieku, w a n t r o p o l o g i ę . " N a
ironię zakrawa, że tę najbardziej subiektywną, bo do pozycji
kartezjańskiego podmiotu przykrojoną wiedzę (mowa tu
0 antropologii w sensie metafizycznym, o antopocentrycznej
wiedzy uprzedmiotowiającej, nie zaś o antropologii kultury),
od p o c z ą t k u nauki nowoczesnej nazywano „ o b i e k t y w n ą " .
Najpotężniejszym przesądem poznawczym jest, jak powiada
Gadamer, iluzja wolności od przesądów.
Człowiek - król zwierząt, środek świata, miara wszech
rzeczy, wynalazca i użytkownik języka, cóż w t y m złego? Jest
to złe, o ile złem jest nie-wiedza, zakrycie prawdy, i błądzenie
w jego wyniku. Taka sytuacja może pochlebiać ludzkiej
próżności Jednak „ z a g r a ż a człowiekowi śmiercią jego istoty",
nie m ó w i ą c o t y m , czym zagraża roślinom, zwierzętom
1 m i n e r a ł o m . Świat, w k t ó r y m p o d s t a w ą pewności jest czło
wiek jako podmiot, rozstrzygający, co jest, a co nie jest bytem,
zostaje zagrożony ludzkim woluntaryzmem, „bezwzględnoś
cią nagiego chcenia w sensie rozmyślnego samorealizowania
się we wszystkim". Człowiek opanowuje świat w złudzeniu, że
jest panem bytu. Zamiast p o d d a ć sie prawdzie, zaczyna
p o d d a w a ć p r a w d ę sobie, czyniąc z niej środek rozszerzenia
swej władzy nad b y t e m , " Prawda staje się instrumentem
panowania M ą d r o ś ć rozłącza się z inteligencją tą „imitacją
ducha maskującą jego brak" (Wstęp do metafizyki), i ob
umiera Dlatego antropocentryzm który wypisuje sobie na
sztandarach hasła humanizmu, zawsze unieszczęśUwia kon
kretnych empirycznych l u d z i Współczesne postmodernis
tyczne pomieszanie języków podobnie jak jego p r a w z ó r na
Wieży Babel, przychodzi jako kara za o w ą hybrS.
y
3 0
32
4. Postmodernizm modernizmem podszyty
„Najbardziej nawet radykalna kontestacja filozofii zmuszo
na jest w fatalny (...) sposób przyjąć formę, logikę, oraz
immanentne postulaty p o d w a ż a n e g o przez nią dyskursu filo-
•
33
zoficznego" - pisze Jacques Bouveresse. C h c ą c u n i k n ą ć
powtórzenia i utrwalenia zwalczanych przez siebie grzechów,
postmoderniści uciekają się zatem często do techniki dobrze
znanej azjatyckim filozofom, do techniki łącznej negacji, czy
też binegacji: ani to, ani to. T o wrażenie kompulsywnego
unikania ryzyka, wiążącego się z posiadaniem p o g l ą d ó w ,
pogłębia się, gdy usiłują u n i k n ą ć krytykowanego przez siebie
antropocentryzmu. Foucault powiedział kiedyś, że chciałby
pisać tak. jakby nie miał t w a r z y . Dystans do kultury własnej
generacji, odmowa identyfikacji z j a k ą k o l w i e k historyczną
wspólnotą, zakaz zapożyczania pojęć opisowych z charak
terystyki, j a k ą opisywanej rzeczywistości nadaliby sami jej
uczestnicy - wszystko są to symptomy modernistycznego
ukąszenia. W chwilę po wykazaniu, że każde pojęcie prawdy,
wiarygodności, p r a w o m o c n o ś c i , obiektywności zawiera w so
bie z konieczności pierwiastek antropocentryczny, w k t ó r y m
nie ma nic niestosownego, bo prawda, obiektywność i wiary
godność całkowicie go pozbawione są nonsensem, postmoder
nizm natychmiast dystansuje się do swego odkrycia. Naj
wyraźniej go nie unosi, przerysowuje, aż w k o ń c u mu za
przecza. Zrozumienie dziejowości rozumienia, uwikłania
w przesądy swego czasu i miejsca jest wielkim, nie k o ń c z ą c y m
się wyzwaniem, z k t ó r e g o trudno wyjść zwycięsko, z za
chowaniem twarzy i dobrego o sobie mniemania. Zamiast
mozolić się nad zasadami i bez końca tłumaczyć z n a d u ż y ć ,
o ileż łatwiej ogłosić bezzasadność wszelkich roszczeń. Tyle, że
całkowity dystans do własnej jaźni jest t a k ą s a m ą niewolą jak
psychiczna niewolność. całkowity brak dystansu do własnej
jaźni. Wpadamy w p u ł a p k ę , o p i s a n ą w paradoksie przez
Reinera Wiehla: „wielu ludzi nie może zmienić swego życia, bo
nie może przyjąć swej własnej istoty, i nie może przyjąć swej
własnej istoty, bo nie może zmienić swego ż y c i a . " Absolutny
relatywizm to bezruch, sztywność, łudząco podobna do kostyczności antyrelatywizmu. Nie jest to prawdopodobnie przy
padek, że pisma Michela Foucault i niektórych innych postmodernistów tak często p r z y p o m i n a j ą styl filozofów anality
cznych. Czarnowidztwo poznawcze dzisiejszych postmodernistów było wcześniej triumfalizmem rozumu naukowego.
Nieobecność p o d m i o t u jeszcze bardziej niż w strukturalizmie unaocznia się w koncepcji języka autonomicznego, języka
bez koniecznego znaczenia , języka-kłącza, z k t ó r e g o bulwy
na wszystkie strony wyrastają różne lokalnie rozbłyskujące
sensy. Metafora kartezjańskiego drzewa filozofii, w której
przez wiele lat odzwierciedlała się n o w o ż y t n a idea osiadłej
racjonalnej myśli, zostaje z a s t ą p i o n a metaforami z obszaru
stepu i t r a w .
Podobne zmiany nastąpiły w sferze ludzkich z a c h o w a ń . Jak
powiada Zygmunt Bauman, postać pielgrzyma, weberowski
znak ducha protestantyzmu, została z a s t ą p i o n a trzema znacz
nie mniej podniosłymi figurami: koczownika, a gdy się okaza
ło, że i jego drogi są niewspółmiernie regularne do chaosu
świata, włóczęgi i t u r y s t y . P o c z ą t k o w o opozycja istnieje
pomiędzy pielgrzymem, człowiekiem podążającym do z góry
określonego celu, który nadaje sens k a ż d e m u stadium jego
życia, i koczownikiem, k r ą ż ą c y m po kole czasu. W związku
z zaniknięciem regularności „ p r z e m i a n sezonowych", para ta
została wyparta przez figury włóczęgi i turysty. Włóczęga
wędruje bez ustalonej trasy, przemierzając przestrzeń po
zbawioną jakiejkolwiek semiotycznej struktury. Konstruuje
trasę ad hoc, nie wie jak d ł u g o będzie w drodze, gdzie
przypadnie ani jak d ł u g o potrwa następny postój. Trasa nie
zależy od niego, tylko od okoliczności. T y m , co utrzymuje go
* ruchu, jest rozczarowanie i nadzieja: „ d o przodu p o c i ą g a n y
Przez nadzieję n i e s p r a w d z o n ą , od tyłu popychany przez
nadzieję niespełnioną". W o l n o ś ć włóczęgi jest wolnością kra
dzioną. Inaczej turysta, k t ó r y m o ż e sobie tę wolność kupić.
Porusza się on po przestrzeni ustrukturyzowanej przez innych
34
35
36
31
38
39
40
turystów. Jest to przestrzeń sztuczna i kiczowata, ukształ
towana według uproszczonej wizji z bedekera. Świat funkc
jonuje w niej j a k o dostarczyciel w r a ż e ń , niewyczerpywalne
zagłębie przyjemności. Z a p ł a t a gwarantuje turyście nieograni
czone prawa, z prawem do moralnej ślepoty włącznie, zdej
muje z niego wszelką o d p o w i e d z i a l n o ś ć . N a wielkich wakac
jach żyje się w wakacyjnym, k a r n a w a ł o w y m tempie, świat jest
„ r z a d k i " nieciągły wybiorczo konsumowany całkowicie
uległy Turysta ma prawo i g n o r o w a ć tubylcze znaczenia
Z tubylcami porozumiewa się w s p o s ó b zrytualizowany Jest
blisko ludzi, a jednocześnie nieskończenie od nich daleko."
W tei wizii nie ma mieisca na światłocień lei istotę stanowi
wszechogarniające wyobcowZie.
'
5. Jak możliwa jest tubylczość?
Wraz z tym pytaniem docieramy do terytorium, na k t ó r y m
rozstrzyga się istota sporu modernizmu z jego radykalnym
następcą. Umberto Eco w znanym Poslowiu do Imienia róży
interpretuje postmodernizm j a k o p e w n ą d u c h o w ą formę,
„ m o m e t " czy też punkt przegięcia, od k t ó r e g o rozpoczyna się
schyłek każdego okresu kulturowego. Czy w naszej ponowoczesnej epoce, k t ó r a straciła n a i w n o ś ć i r o z p o z n a ł a siebie
sama
m o ż n a odzyskać utracona niewinność wyiść Doza
cytat metajęzykowa grę m a s k a r a d ę ' ' Czy świat tubylczy
zamknięty jest przed nami'na głucho'' Są to pytania k t ó r e jak
żadne inne powinny dziś o b c h o d z i ć etnografa.
'
41
Oznaczają one nic innego j a k tylko pilną o d p o w i e d ź na
pytania kolejne: o „ d o m " , o „ z a - d o m o w i e n i e " , o „ s w o j s k o ś ć "
i o „przyswojenie", o „ o b c o ś ć " i o „ w y - o b c o w a n i e " . Jeśli
modernizm, zgodnie ze swoją n a z w ą (a i zgodnie ze swoją
p r a k t y k ą ) , jest p r ó b ą powiedzenia czegoś nowego, to wysiłkiem
odpowiedzi na te wszystkie pytania będzie kierować intencja
z gruntu odmienna: chodzić m i będzie o powiedzenie czegoś
bardzo stareeo. do czeao wszakże właśnie no to aby rióiść
dalej. t r z e b a V r a z powrócić.
'
Naszym przewodnikiem po tym starym terytorium będzie
spór Levinasa z Heideggerem o istotę miejsca, zamieszkiwania
i wykorzystania, spór zaciekły i podszyty resentymentem.
a jednocześnie dobroczynny, bo pogłębiający problematyczność wszystkich naszych p y t a ń . Obaj filozofowie pełni są
sprzeczności. Pięknie mówi Levinas: „zamieszkiwanie nie
umieszcza sie w świecie obiektywnym lecz świat obiektywny
umieszcza się w pewnym stosunku do mojego zamieszkiwa
n i a " ' Jednoczesne jednak przyjmując kartezjańskie pojęcie
przestrzeni i świata (jako res extenla rozciągłości)
filozof
popada w n a t u r a l i z m gdy interpretuje Miejsce jako miejsce
w świecie obiektywnym Wrośnięcie w pejzaż przywiązanie
do Miehca
b e z l o ó r e e o ' świat straciłby znaczenie i ledwie
m ó d b v śmieć ó w
4
43
^«SL^SmJSrt
1961 S a s
n!e m ó e 7 o r z e w i d z i e ć nosTmodernizmu
cały i e s o a r t y k u l I ł a T z n l e
byćmożliwy si^orS
toteż
w s ^
CU
Czy rzeczywiście Heidegger dal p o d s t a w ę do takiej interp
retacji swojej koncepcji miejsca, skoro p o d s t a w o w ą cechą
zamieszkiwania, cechą tworzącą miejsce, jest jego zdaniem
postawa nietechniczna, nieuprzedmiotowiające chronienie
czegoś, otaczanie opieką, „ p o z o s t a w i a n i e czegoś w jego is
tocie"? „ R a t u j ą c Ziemię, nie w ł a d a m y nią, nie p o d p o r z ą d 7
kowujemy jej sobie
od władania i p o d p o r z ą d k o w y w a n i a
sobie tylko krok do bezgranicznego wyzysku" - pisze w Budo
wać, mieszkać, myśleć* . Dopiero nauczywszy się
mieszkać,
człowiek będzie miał miejsce, nie odwrotnie. Sądzę, że interp
retowanie miejsca w duchu naturalistyczno-kartezjańskim,
jest interpretacją w duchu Się, która sama siebie uchyla: można
bowiem mieszkać w jednym miejscu cale życie i nigdy go nie
za-mieszkać, można też całe życie być w drodze, wszędzie będąc
u siebie. Warto rozważyć tę kwestię w odniesieniu do figur
włóczęgi i turysty.
Kolejny spór dotyczy zadomowienia i wyobcowania. „ P o
gaństwo - pisze Lévinas - to duch lokalny: nacjonalizm od
strony tego, co okrutne i bezlitosne, a więc bezpośrednie
naiwne i nieświadome. Drzewo rośnie i zagarnia dla siebie
wszystkie soki ziemi. L u d z k o ś ć zakorzeniona, posiadająca
Boga wewnętrznie wraz z sokami, które d o c h o d z ą do niej z jej
ziemi, jest ludzkością lasem, ludzkością przedludzką. Nie
należy d a ć się zwieść pokojowi lasów." „Wszelkie słowo jest
wykorzenieniem. Wszelka rozumna instytucja jest wykorze
nieniem. Powstanie rzeczywistego społeczeństwa jest wykorze
nieniem - kresem egzystencji, w której «u siebie» jest ab
solutem, w której wszystko pochodzi od wewnątrz. P o g a ń s t w o
to zakorzenienie, niemal w znaczeniu etymologicznym. Poja
wienie się Pisma nie jest p o d p o r z ą d k o w a n i e m ducha literze,
lecz zastąpieniem rodzimego gruntu l i t e r ą . "
I znowu spór filozofów dotyczyć będzie każdego słowa.
Światu dojrzalej, świadomej siebie religii Pisma, Lévinas
przeciwstawia p o g a ń s t w o „ o węźlastych korzeniach", pojmu
j ą c je j a k o naiwność i nieświadomość, nieokrzesaną i niepiś
mienną. Zacznijmy od końca: dlaczego wszelkie słowo jest
wykorzenieniem? Czy „być u siebie" znaczy tylko: być
bezwiednie, „tak jak płonący ogień", by przywołać w tym
miejscu cytowane wcześniej arystotelejskie rozróżnienie architekton-cheirotekion? Czyż nie mieszka się w języku? Wspo
mnijmy Sto lat samotności, co stało się z mieszkańcami domu
w Macondo, gdy zaczęli z a p o m i n a ć nazw p r z e d m i o t ó w ? Jak
widać, różne rozumienia domu, zamieszkiwania i wyobcowa
nia skrywają diametralnie różne podejścia do języka i czasu,
rozbieżne ontologie i mity stwórcze.
Hermeneuci (oprócz Heideggera mam tu na myśli przede
wszystkim H . - G . Gadamera), głosząc język j a k o „ d o m bycia",
stwierdzają, że mówienie nie przychodzi po stworzeniu *, ale,
0 ile jest nazywaniem „ i s t o t n y m " , czyli „ w ł a ś c i w y m " " p r z y
daje rzeczom bytu, wydobywa ich istotę, pozwala, by stalr się
sobą. Jeśli uznajemy, że to właśnie język uczynił człowieka
człowiekiem, k r ó t k o m ó w i ą c , jeśli akceptujemy językowy
przełom, j a k i d o k o n a ł się w filozofii zachodniej, zadomowie
nie nie będzie nam się kojarzyć z nieświadomym i ciemnym,
„ p o g a ń s k i m " trwaniem w milczeniu, ale właśnie z „pełnią
mowy". Pojawia się jednak warunek: tak j a k świat jest
światem wtedy i tylko wtedy, gdy staje się w języku, tak samo
język jest językiem wtedy i tylko wtedy, gdy przedstawia się
w nim świat. (Jest w tym nakaz przedstawieniowości, istotny,
bo zwalczany przez p o s t m o d e r n i s t ó w ) . ' Warunkiem prawdy
jest by język był Mitte, medium, dzięki k t ó r e g o dwie należące
do siebie rzeczywistości, myślenie i bycie, a także człowiek
1 świat, m o g ą się r o z p o z n a w a ć . Tak więc właściwe słowo nas
oswaja, zadomawia, podczas gdy słowo niewłaściwe, nieauten
tyczne - odbiera nam siebie, wpycha nas w wyobcowanie.
Powiedzieliśmy j u ż o różnicy p o g l ą d ó w na temat obcości
wewnętrznej. A co z zewnętrzną'' K i m jest obcy i j a k możliwe
jest z nim porozumienie? O d p o w i e d ź Lévinasa jest heteronomicznym nakazem przedkładania T y ponad Ja, nieoczekiwaniem wzajemności, „etyką, wyprzedzającą ontologie".
Trzeba wszakże p a m i ę t a ć , że ó w heteronomiczny tryb moral
ny wyrasta w twardych realiach religii Przymierza, w której
obcym (mam tu na myśli etnologiczne, nie Lévinasowskie
6
47
48
4
52
znaczenie tego słowa) jest niesprawiedliwy , ten, który łamie
Prawo: przeciw niemu „trzeba sprawiedliwości, to znaczy
p o r ó w n a n i a , koegzystencji, współczesności, zebrania, porząd
k u , tematyzacji, (...) współobecności na stopie równości, jakby
przed s ą d e m " . Ta religijna perspektywa, jakkolwiek zro
zumiała, nie wróży dobrze wzajemnemu zrozumieniu ludzi,
n a r o d ó w i kultur. Religie, szczególnie monoteistyczne, nie
chętnie idą na kompromis. Wie o tym sam Levinas, gdy
rozważa pytania, czy na gruncie prawdy religii tolerancja jest
rzeczą p o ż ą d a n ą .
53
5 4
D u ż o lepiej rysują się hermeneutyczne widoki na spotkanie
z obcością. Gadamerowskie z ducha twierdzenie, że obcość
drugiego jest nieprzezwyciężalna tylko wówczas, gdy nie
znając sami siebie, wszelką obcość przypisujemy wyłącznie
obcym, jest wezwaniem do problematyzowania swojskości po
to. by wzbogacić się obcością, której uczyniliśmy miejsce
w szczelinach domu. Z powodu istnienia w czasie i ludzkiej
„ s k o ń c z o n o ś c i " (poznawczej i innej) dom człowieka jest
ruchomy, jest ciągle w drodze. Człowiek bytuje w świecie na
m o d ł ę syna marnotrawnego, wciąż odchodzi i powraca.
P o w r ó t syna marnotrawnego nie jest jednak cofnięciem się do
punktu wyjścia, ale raczej zadomowieniem się w obcości, k t ó r a
niepostrzeżenie stalą się domem: „ O d k r y w a m y wówczas, że
ruch, który wydawał się wygnaniem, w rzeczywistości był
powrotem zaś to co w chwili wyjściu wyduwciło się domem
było tylko stacją w p o d r ó ż y " Wbrew obawom zazdrosnych
b o g ó w w konfrontacji z tym co obce człowiek nie traci wcale
własnej tożsamości (o ile nie była to tożsamość fałszywa) nie
staje się kimś innym ale raczej bardziej s o b ą
5 5
5<i
P o r ó w n a n i e optyki Levinasa i h e r m e n e u t ó w poucza, iż:
tubylczość, rozumiana j a k o autentyczne, wciąż na nowo
tracone i odzyskiwane zadomowienie, istnieje tylko w drugim
z tych światów, w rzeczywistości, k t ó r a nie jest dana. lecz
za-dana, to znaczy n i e d o m k n i ę t a w swej tożsamości, otwarta i .
na interpretację, i co ważne, do swego pełnego bytu niezbędnie
potrzebująca człowieka. Tubylczość, podobnie jak miejsce, nie
jest więc pojęciem naturalnym, lecz kulturowym, kulturowo
uzyskiwanym i traconym, jak' dziedzictwo, k t ó r e g o się nie
pielęgnuje lub język, którego się nie ćwiczy. Gruntem naszego
zakorzenienia są przesądy epoki historycznej do której należy
my. Wszyscy je mamy, jednak nie wszyscy godzimy się z tym.
Ucieczka od p r z e s ą d ó w to znak rozpoznH wczv modern izmów.
5
5
8
6. Ostrzeżenie przed superalienacją. Konkluzja
Postmodernistyczna odmowa uczestnictwa we wszystkich
wielkich metanarracjach współczesności („dialektyka Ducha,
hermeneutyka znaczenia, wyzwalanie się podmiotu myślącego
lub działającego, tworzenie bogactw"), odrzucanie identyfika
cji z wszelką w s p ó l n o t ą k u l t u r o w ą lub historyczną. „Proteuszowe p r z e k l e ń s t w o " , nie zdoła oczyścić ponowoczesności
z modernistycznej skazy. Ten, kto, j a k niegdyś Nietzsche,
sądzi, że „należy a b s t r a h o w a ć od własnej osoby, bo istnieje
wiele h o r y z o n t ó w , w których należy umieć się przemieszczać,
ten w gruncie rzeczy nie ma ż a d n e g o horyzontu h i s t o r y c z n e g o *
i nie jest w stanie osiągnąć p r a w d y " . J a k m ó w i ł a m wcześniej,
właśnie to dążenie postmodernizmu do prześcignięcia i po* 1
rzucenia własnego poznawczego cienia u w a ż a m za symptom
ukrytego w nhn modernizmu, posługującego się podobnie
a n o n i m o w ą , abstrahującą od egzystencji koncepcją prawdy
(po Heideggerze nadal uniwersyteckie katedry wypełnione są '
profesorów-fachowców którzy własną egzystencję zo- j
stawiają przed w y k ł a d e m w kącie j a k zmoczony parasol" )Prowadzi ona do podobnych zniszczeń jak te które wynikają
z anonimowej o d w r ó c o n e j od świata techniki- Z każdym
nowym odkryciem otwiera sie nowa otchłań Jesteśmy
coraz
bardziej samotni w tajemniczej pustce wszechświata."
Tak więc zastosowanie kategorii zadomowienia - wyobS7
58
cowania do k r y t y k i zjawiska p o n ó w o c z e s n o ś c i jest programo
wym anachronizmem. Wynika
on z przekonania, że,
po
p i e r w s z e, nie wolno się d a ć zwieść pozorom n a d ś w i a d o m o
ści postmodernizmu; stanowczo o b s t a w a ł a b y m przy tezie, że
zdanie „ n a s z a wiedza jest większa od naszej samowiedzy",
prawdziwe jest też w odniesieniu do niego. P o
zastosowanie
wspomnianej
kategorii wynika
z
drugie
nieufności
wobec postulatu, by p o n o w o c z e s n o ś ć t r a k t o w a ć j a k o zjawisko
całkowicie a u t o n o m i c z n e .
53
Istnieją bowiem uzasadnione po
wody do obaw, że w swym dochodzeniu
sprawiedliwości,
w ż ą d a n i u z r ó w n a n i a wszystkich t y p ó w dyskursu, postmoder
nizm
przemocy:
wymusza
an-archię ( k t ó r a wszakże też jest o k r e ś l o n ą arche,
ustanawia
nowy
ukrvty
typ
zasadą),
J e d n ą z nich jest w s p ó ł c z e s n a eksplozja nacjonalizmu
i religijnego fundamentalizmu. Bez kategorii wyobcowania
wydaje się ona całkowicie niezrozumiała Jak powiada Erhard
K ä s t n e r , opuszczone o ł t a r z e zamieszkiwane są przez demony.
Oto szkic sytuacji: sfrustrowani „ n a u k o w y m ś w i a t o p o g l ą
d e m " n o w o c z e s n o ś c i , światem bez Boga i bez sensu, ludzie tak
d ł u g o znoszą wyobcowanie póki modernizm z jego instytuc
j a m i przymusu trzyma się mocno Po upadku n o w o c z e s n o ś c i
zaś w obliczu natarcia postmodernistycznego chaosu zaczyna
j ą o r g a n i z o w a ć s a m o o b r o n ę Sytuacje pogarsza wycofujące sie
ze swoich funkcji współczesne p a ń s t w o k t ó r e pozostawia po
sobie
d
o
t
k
h
w
a
^
^
^
^
S
^
całkowicie o b o j ę t n ą wobec wszystkich tych m a ł y c h historii,
jakie opowiadają
sobie z w y k l i ludzie, należący do
tego
samego co i on społeczeństwa. Uporczywe zainteresowanie,
jakie wciąż żywią o n i dla rzeczy tak «przestrzałych» j a k z w y k ł a
rozmowa, konsensus, s o l i d a r n o ś ć czy harmonia, musi koniec
końców z o s t a ć uznana za o z n a k ę tego, że ulegli
cji."
mistyfika
6 0
Potrzeba zadomowienia, rozumienia o t a c z a j ą c e g o
świata
nie jest wszakże przejściowym kaprysem historii. Ludzie z niej
nie zrezygnują, prędzej zrezygnują z postmodernizmu. W star
ciu rozumu praktycznego z teoretycznym zawsze o p o w i e d z ą
się po stronie
tego
pierwszego.
Ignorowanie tej prawdy
z reguły prowadzi do g r o ź n y c h konsekwencji.
N a d c h o d z i nowi b a r b a r z y ń c y , p r z y n o s z ą c ze s o b ą wielką
symplifikację, z a p o w i e d ź nowego modernizmu. Trzeba zająć
się światem, zanim oni wyjaśnią go ze szczętem. Trzeba
o d z y s k a ć u t r a c o n ą tubylczość, zanim, zmieniona nie do
poznania, zostanie przymusowo doprowadzona do miejsca.
k t ó r e jej i nam w y z n a c z ą .
PRZYPISY
l Zbigniew Herbert, List. z tomu: Marwa natura z wędzidłem. Wroclaw
1993, s. 166-7
Jean-François Lyotard. La condition postmoderne. Rapport sur le
savoir. Paris 1979. s. 7. Tłumaczenie fragmentu ukazało się w „Literatu
rze na Świecie" 1988, nr 8-9, s. 280-300, w przekładzie A . Taborskiej.
'Tamże.
'Jacques Bouveresse, Racjonalność i cynizm. „Literatura na Świecie",
1988, nr 8-9. s. 342-386, przeł. M . Kowalska.
Jean-François Lyotard, U Différend. Paris 1983, s. 9
Tegoż, La condition postmoderne, op. cit., s. 97
J. Bouveresse. Racjonalność i cynizm, op. cit., 366
• Chodzi wszakże o zaangażowanie, nie zaś o modniarstwo lub
o agresywną defensywność, którą opisuje Jacques Derrida, mówiąc
0 złych stróżach humanistyki, którzy traktują np. dekonstruktywizm
jako zagrożenie, „nigdy nie podjąwszy próby zrozumienia historii
1 systemu norm, specyficznych dla swojej instytucji, ani deontologii
własnego zawodu. Nie pragną oni wiedzieć, jak od początku X I X wieku
pod czujnym spojrzeniem rozumu tworzyła się ich dyscyplina, szczegól
nie w swej nowoczesnej (...) postaci. Zasada rozumu może dawać
obskuranckie i nihilistvczne skutki. Można jc widzieć tu i tam, w Europie
i w Ameryce, wśród tych którzy przekonani sa że bronią filozofii
literatury i nauk humanistycznych przed nowym sposobem kwestiono
wania ich racji bytu które icst w istocie nowym stosunkiem do iezyka
• e d y c j i , nową afirmacia nowym stylem brania na siebie odpowiedzial
ności". Principle of Reason The Unhersitv in the Eves ofltS Pupih
-Diacritics", jesier,1983'. s. 15
'Tautologię tę, stosowaną tu dla odróżnienia od terminów z zakresu
nistoni sztuki, zastępować będzie zwykła „nowoczesność" (za Bauma
nem) lub „modernizm".
T o właśnie nad nią medytował w Bambusowym Gaju Starszy Brat,
Jeden z mistrzów Józefa Knechta, bohatera Gry szklanych paciorków
Hermana Hessego. Traf chce. że rokowi 1993 patronuje właśnie heksagrąm XVIII.
Zygmunt Bauman. Nowoczesność i zagląda. Warszawa 1992, s. 15
Tamże, . 13
"Tamże, s. 15
'Esej Biesy, z tomu: Ogrtidnauk, Lublin 1991, s. 118. Wiara w prawa
rozwojowe, pisał Miłosz, sprawia, że umysł zachowuje się jak zając, który
" "osie znalazł się w zasięgu świateł nadjeżdżającego samochodu: nie
mozc juz z niej ^-JŚĆ
[k
|
ę po oświetlonej
elektorami szosie.
or. Joanna Tokarska-Bakir. Tożsamość etnografa, nie publikowa
li maszynopis referatu na seminarium prof. Aldony Jawłowskiej
kwietniu 1992. Powrócę do tego w dalszej części artykułu.
1
3
8
7
1 0
s
a
m
p
o
z
e
l y
0
D l c c
n
a
w
a s n ą
z g U D
1 0
Idąc za modną metaforą Deleuze'a i Guattariego należałoby
powiedzieć: z nieznanego kłącza wyrasta zarówno modernizm, jak i jego
postmodernistyczna krytyka. Gilles Deleuze, Felix Guattari, Klacze,
przeł. B. Banasiak, „Colloquia Communia", 1988, nr 1-3, s. 221-237
Marcel Granel, Cywilizacja chińska, Warszawa 1973, s. 47
Za: Joseph Needham, Science and Civilisation in China, t. 2, Oxford
1956, s. 28
" Z a s t ę p o w a n i e alfabetu mongolskiego czy wietnamskiego i arabs
kiego (w Turcji) łacińskim, zaś arabskiego w Azerbejdżanie - cyrylicą,
umotywowane chęcią niesienia oświaty w lud. odcięło od źródeł tradycji
miliony ludzi, którzy od tej pory nie mogą odczytać nawet nagrobków
swoich przodków.
Będzie to nie tylko osławione pranie mózgów, ale także maszyny
edukacyjne komunizmu i faszyzmu, znakomicie ujęte w ironicznym
skrócie wspomnień Szymona Perela Europa. Europa, które stały się
podstawą znanego filmu Agnieszki Holland.
Józef Tischner, Myślenie według wartości. Kraków 1982, s. 171
"Emmanuel Lévinas, Totalité et infini. L a Haye 1961, s. X
" Michel Haar, Ambiwalentna obecność Nietzschego w pismach
Heideggera, „Ogród. Kwartalnik", 1992, nr I , s. 101, przeł. R. Lis.
" M a r t i n Heidegger, Pytanie o technikę, (w:) tegoż. Budować, miesz
kać, myśleć, oprać. K . Michalski, Warszawa 1977, s. 231
" T e n wątek na marginesie Heideggera i arystotelejskiej Metafizyki
bardzo ciekawie rozwija Jacques Derrida, w cytowanym wyżej tekście
Principle of Reason: The University in the Eyes of Its Pupils, op.cit., s. 18
" K o p i a też jest re-prezentacją, tyle że nie wykorzystującą kryjącej się
w niej możliwości przyrostu bytu, możliwości, by rzecz „stalą się sobą",
a nie tylko odtworzeniem czego innego.
Budować, mieszkać, myśleć, op.cit.. s. 294
Tamże, s. 246
" T a m ż e , s. 195, podkreślenie moje J T B .
" T a m ż e , s. 146
J . Tischner, Myślenie według wartości, op.cit., s. 122. Jak bardzo
zaciążył nad tym myśleniem Hegel z poglądem, że świadomość rodzi się
tylko przez czyn, że kontemplacyjne odczucie podmiotu nie ujawnia
podmiotu, ale przedmiot.
" O tym braku szacunku les philosophes dla empirycznych mężczyzn
i kobiet pisze Zygmunt Bauman w swym artykule Moralne obowiązki,
etyczne zasady, który ukaże się w jednym ? najbliższych numerów
„Etyki".
" J . Bouveresse, Racjonalność i cynizm, op.cit., s. 351
» Za: Richard Rorty, Habermas i Lyotard o postmodernizmie, w:
Postmodernizm-kultura wyczerpania?, oprać. M. Giżycki, Warszawa
1988, s. 80
1 7
1 8
2 0
2 1
2 7
2 8
3 1
9
3 5
Reiner Wiehl. Cierpienie człowieku związane z brakiem wewnętrznej
wolności, nie publikowany referat na seminarium prof. K . Mauri na
w grudniu 1991
Por. Iris Murdoch, Against Dryness, za: R. Rorty. Habermas
i Lyotard o postmodernizmie, op.cit., s. 80
" „Myśliciel postmodernistyczny uważa za całkowicie oczywisty
- c h o c i a ż w żadnej mierzenie wynika to z przełomu językowego, jaki miał
miejsce w filozofiach zachodnich i na który powołuje się Lyotard
- pogląd, według którego język, wyzwolony z wszelkiego rodzaju
zależności od użytkownika, stanowi jedyną liczącą się rzeczywistość, jaką
należałoby mieć od tej pory na uwadze." Jacques Bouveresse, Raejonainość i cynizm, op.cit., s. 377
" G i l l e s Deleuze, Felix Guattari, op.cit., s. 225
"Bogdan Baran, Postmodernizm, Kraków 1992, s. 179
Źródłem mojej wiedzy jest wykład Zygmunta Baumana, Wzory
koczownika, włóczęgi i turysty, wygłoszony w Sali Okrągłego Stołu P A Ń
w marcu 1993
« Bogdana Barana komentarz do pomysłu Umberto Eco (Dopiski na
marginesie «Imienia róiy», (w:) Imię róży. Warszawa 1991, prze!. A.
Szymanowski), że „postmodernizm jest uniwersalną jakością każdej
epoki, jej ironicznym metajęzykiem", podchodzi z jego pracy pl.
Posmodernizm, op.cit., s. 164
Emmanuel Lévinas, Totalité et infini, op.cit., s. 125
« Ludwig Binswanger, Wspólbycie Mnie i Ciebie, (w:) Filozofia
dialogu, oprać. Bogdan Baran, s. 187: „Codzienne obcowanie ludzi, ich
mała i wielka polityka owładnięte są pewnym jednoznacznym im
peratywem i działaniami na rzecz jego sprecyzowania, uregulowania
i zorganizowania. Imperatyw ten to: «ôte-toi que m'y mette». Pytając
o modus przestrzenności, w którym możliwy jest (...) ó w imperatyw (...)
zwracamy się od razu ku modusowi rozciągłości, ku txtensio w sensie
karlezjańskim. (...) Takie ujecie przestrzeni i świata wypływa - jak lo
pokazał Heidegger (Sein und Zeit, § 22-24) - z jednostronnej obserwacji
na bycie jako na stałą obecność."
** Emmanuel Lévinas, Heidegger. Gagarin i my, (w:) Trudna wolność.
Eseje o judaizmie. Gdynia 1991, przeł. A. Kuryś, s. 248
Tamże.
•"Tamże, s. 322
Trudna wolność, op.cit., s. 145
C a ł k o w i c i e pomijam tu autonomiczność medium pisma, przyjmuję
za Gadamerem stanowisko logocentryczne. Pismo jest słabszą reprezen
tacją mowy.
Całkowicie inaczej myśli Emmanuel Lévinas. Du Sacré au Saint.
Paris 1977, s. 136: „Ten świat nie jest zatem tym, co człowiek mógłby
zaprojektować lub chcieć (...), on nie wyszedł ze stwórczej wolności
człowieka. Człowiek wkroczył w świat już całkowicie uczyniony."
3 6
4 0
4 2
4 s
4 7
48
4 5
s
° Eigemlich - 'właściwy', zgodnie z intencją krytyczną, dostrzegalną
wewnątrz słowa, tłumaczone było przez Krzysztofa Michalskiego jako
•autentyczny*. Bogdan Baran stosuje terminologię literalną, 'właściwy
- niewłaściwy', por. tegoż, Saga Heideggera, Kraków 1990, s. 55nn.
Rozróżnienie to. zarzucone przez Heideggera po Sein und Zeit. jest
bardzo przydatne w interpretacji pojęć z okresu Budować,
mieszkać,
myśleć, m.in. właściwego (autentycznego) i niewłaściwego (nieautentycz
nego) bycia techniki, etc. Tamże, s. 135
" Z punktu widzenia hermeneutyki tendencja do autonomizacji języka
w postmodernizmie (dużo o niej pisze Baran, Postmodernizm, op.cit.) jest
tvm samym co jego instrumentalizacja. Jak pisze Palmer, myśleć tak
o języku to pozwolić, by ogon merdał psem. Richard E . Palmer,
Hermeneutics. Interpretation Theory in Schleiermacher, Diithey, Heideg
ger and Gademer, Evanslon 1969, s. 204
" O ile w Trudnej wolności Lévinas pisał „Mesjasz to Ja, być Ja to być
Mesjaszem" (op.cit., s. 93), o tyle w Dieu qui vienne à Vidée stwierdza, że
istnieją wyjątki: „Mój opór zaczyna się, kiedy zło, które mi czyni (drugi)
jest czynione trzeciemu, który jest także moim bliźnim (...). Ja jest
prześladowane i jest ono odpowiedzialne za prześladowanie, którego
doznaje. Lecz «na szczęście» nie jest ono samo; są trzeci, a nie można
dopuścić do tego, aby prześladowano trzecich". Za: M . Jądraszewski,
Wobec Innego. Relacje między podmiotowe wfilozfii Emmanuela Lévinesa,
Poznań 1990. s. 265
"Autrement
quélre ou au-delà de l'essence, za: M . Jçdraszewski,
Wobec Innego, op.cit., s. 264
Religia i tolerancja, (w:) tegoż, Trudna wolność, op. cit., s. 180-183
Joel C . Weinsheimer, GadamerS Hermeneutics: A Reading of
"Truth and Method", New Haven 1985, s. 70
" T a m ż e . Por. Joanna Tokarska-Bakir, Hermeneutyka Gadamerowska
w etnograficznym badaniu obcości, „Polska Sztuka Ludowa", nr 1:1992,
s. 3-4
"Andrzej Bronk, Rozumienie, język, dzieje. Filozoficzna hermeneutyka
H.-G. Gadamera. Lublin 1988, s. 260
K . Michalski, Heidegger, [wstęp do:] M . Heidegger, Budować,
mieszkać, myśleć, op.cit. s. 10
Zbliżone, choć nie tak radykalnym językiem wyrażone żądania I
znajdują się w artykule Zygmunta Baumana, Socjologia i ponowożytność,
J
(w:) Racjonalność współczesności. Między filozofią a socjologią, oprać. H . Î
Kozakiewicz, E . Mokrzycki, M.J. Siemek, Warszawa 1992, s. 27-29
J. Bouveresse, Racjonalność i cynizm, op.cit., s. 364
Nawiązuję tu do cytowanego już wykładu Zygmunta Baumana, ,
Wzory koczownika, włóczęgi , turysty.
" Por. J. Tokarska-Bakir, op.cit.
"Zygmunt Bauman, Wzory koczownika.... op.cit.
i Ą
! S
5 6
5 9
6 0
6 1
Charakterystyczne zdobienia n a d o k i e n n i k ó w w domu polskim we wsi Skorbudany. Fot. L . M r ó z .
10