0582248fbcb81082e1e1013269e33416.pdf
Media
Part of Rozwój dialogu - dialog rozwoju / LUD 2009 t.93
- extracted text
-
Lud, t. 93, 2009
RYSZARD VORBRICH
Instytut Etnologii i Antropologii Kulturowej
Uniwersytet im. Adama Mickiewicza
Poznań
ROZWÓJ DIALOGU
DIALOG ROZWOJU. TRWAŁOŚĆ
I EWOLUCJA DYSKURSU ANTROPOLOGII ROZWOJU
Przedmiotem niniej szego studium jest dyskurs antropologii rozwoju, a w szcze
gólności główny paradygmat najnowszego nurtu tej subdyscypliny antropologii
— paradygmat dialogiczności, odnoszony do relacji, jakie zachodzą między ro
zumianymi podmiotowo „badanym” i „badaczem”, co w praktyce pomocowej
przybiera postać relacji: „beneficjent” — „darczyńca”. W artykule opisuję i ana
lizuję różne perspektywy badawcze i język współczesnej antropologii rozwoju
oraz problemy i pułapki, jakie pojawiają się w trakcie planowania i wprowadza
nia w życie projektów rozwojowych opartych na zasadzie partnerstwa.
Impulsem do powstania artykułu były moje doświadczenia podczas realizacji
projektów rozwojowych w Afryce; zaczerpnąłem również wiele myśli i przykła
dów z literatury przedmiotu.
Zacznę od przytoczenia dialogu, nie tyle pomiędzy reprezentantami różnych
kultur, co pomiędzy reprezentantami odmiennych postaw wobec innych kultur.
Cytat pochodzi z książki Emmy Crewe i Elizabeth Harrison, Whose Develop
ment? An Ethnography o f Aid (1998: 84).
T echnik : Byłaś w podróży?
A ntropolog (social scientist): Byłam, właśnie wróciłam ze Sri Lanki. Szukałam
informacji na tem at interesujących mnie nowych technologii z zakresu żywie
nia. Dowiedziałam się o nowym sposobie konserwowania owoców.
T echnik : Naprawdę? Gdzie się tego dowiedziałaś?
A ntropolog: W małej wiosce niedaleko Nuwara Eliya, pewna starsza kobieta po
kazała mi [jak się to u nich robi — R.V.].
T echnik : Och! Widzę, że ty nie mówisz o technologii, ty mówisz o jakiejś starej,
wałkoniącej się babie (some old biddy mucking around)1.1
1
Crewe i Harrison podkreślają charakterystyczną dla działań rozwojowych tendencję do fetyszyzowania technologii oraz przeciwstawiania nowoczesnej technologii „zacofanym” lokalnym praktykom
technologicznym.
36
Ryszard Yorbrich
Cytowana rozmowa dobrze ilustruje dwa typy postaw spotykanych w środo
wisku osób zaangażowanych w programy rozwojowe. Postawę paternalistyczną
i — rzecz można — dialogiczną.
Paternalizm
Obie postawy odnaleźć można w teorii i praktyce antropologii rozwoju, lecz
ta pierwsza — paternalistyczna — ma dłuższą tradycję, można ją wywieść z kon
cepcji ewolucjonizmu społecznego, a nawet z idei oświecenia. Nie chodzi tu je
dynie o zakorzenione w europejskiej wizji świata przekonanie o wyższości włas
nej kultury. Właściwy także ludom pozaeuropejskim etnocentryzm w cywilizacji
europejskiej uległ konceptualizacji w XVIII-wiecznej „filozofii postępu”, a na
stępnie znalazł uzasadnienie naukowe w skrajnie racjonalistycznej i dialektycznej
filozofii Heglowskiej. W swojej „filozofii historii” Georg Hegel zmitologizował
kraje pozaeuropejskie — zwłaszcza Afrykę, definiując ją jako „kraj dzieciństwa
cywilizacji”2. Jeśli Afrykanie byli „dziećmi”, to obowiązkiem Europejczyków
było ich „wychować”. Pod silnym wpływem filozofii Heglowskiej znalazły się
nauki społeczne, w tym kształtująca się antropologia.
Postawa wysoce protekcjonistyczna, by nie powiedzieć paternalistyczna, zna
mionowała epokę kolonialną. Ujawnia ją już sam język kolonizatorów. W Afry
ce brytyjskiej na określenie Afrykanów płci męskiej używano terminu boy. Byli
więc: houseboys, officeboys czy mineboys. Podobnie było w Afryce francuskiej,
gdzie używano formy „ty” zwracając się do Afrykanów, niezależnie od ich wieku
(Mamdani 1996).
Wizja Afrykanów-„wiecznych dzieci” była i jest nieobca także Europejczy
kom wybitnie zasłużonym w pomocy Afrykanom. Powszechnie stawiany za wzór
samarytanina Albert Schweitzer, który poświęcił swe życie i karierę muzyka, by
nieść ulgę w cierpieniu mieszkańcom Gabonu (specjalnie ukończył w tym celu
studia medyczne), był zdania, że Afrykanin „jest dzieckiem, a z dzieckiem nic
zrobić nie można bez autorytetu” (Schweitzer 1935: 203).
Pojawiające się w dyskursie postkolonialnym oskarżenia pod adresem antro
pologów, iż poprzez używanie schematów ewolucjonistycznych stawali się oni
agentami imperializmu, dostarczającymi usprawiedliwienia dla kolonizowania
„społeczeństw pierwotnych”, uznać można za przesadne. Należy jednak zgodzić
się z autorami afrykańskimi, że tak ewolucjonizm, jak i funkcjonalizm oraz dyfuzjonizm, „choć tak odmienne metodologicznie, wszystkie pomijały odmien
ność w imię [szukania — R.V.] podobieństw, co sprawiało, że uchylano się od
celu, jaki stawia sobie antropologia — rozpoznawania sensu innych światów”*i
2
Myśl ta jest u Hegla bardziej złożona. Według niego, Afryka,jest krajem dzieciństwa, (...) owinię
tym w kolory czarnej nocy (...) przez to, że widzimy [tam — R.V.] człowieka w stanie barbarzyństwa
i dzikości, który uniemożliwia [mu — R.Y.] stanie się integralną częścią cywilizacji” (1965: 247).
Rozwój dialogu — dialog rozwoju. Trwałość i ewolucja dyskursu antropologii rozwoju
37
(Mudimbe 1988: 72). W ten sposób idee postępu i rozwoju, z którymi sprzężo
ny był ewolucjonizm, używane były w dyskursie politycznym do retorycznego
usprawiedliwienia kolonializmu, traktowanego jako swoista forma interwencji
mającej skutkować rozwojem „potrzebujących pomocy” krajów, które wymaga
ły kurateli (Crewe, Harrison 1998: 28). Biologiczny darwinizm przeniesiony na
grunt nauk społecznych owocował tezami, później określanymi jako rasistow
skie, przedstawiającymi białą rasę jako — z woli Wszechmogącego — bardziej
zaawansowaną na drodze rozwoju, a inne rasy jako zapóźnione i niezdolne do
samodzielnego rządzenia, niczym „niedorozwinięte dziecko” (Gould 1977:
218-219). „Skoro «Oni» sąniezdolni do samodzielnego rządzenia, współczujący
chrześcijanin musi wziąć odpowiedzialność za nich na swoje barki” — ironizo
wał, pisząc o tym podejściu, Talal Asad (1973: 92).
Nawet Bronisław Malinowski — dystansujący się przecież od prostackiej in
terpretacji ewolucjonizmu oraz ostro protestujący przeciw mechanicznemu prze
noszeniu idei „racjonalnego człowieka ekonomicznego” i europejskich wzorów
zachowań na grunt kultur pozaeuropejskich, nie odmówił sobie wielce znaczącej
konstatacji:
Analiza funkcjonalna nakazuje nam traktować kulturę przede wszystkim jako ze
staw narzędzi umożliwiających człowiekowi opanowanie otoczenia, podtrzymanie
gatunku, tożsamości jednostki i spójności plemienia. Praktyczna wartość takiej
teorii polega na tym, że dzięki niej uczymy się dostrzegać znaczenie rozmaitych
obyczajów (...) oraz jak zostały one wykorzystane przez misjonarzy, władze ko
lonialne i tych, którzy czerpali korzyści z tubylczej pracy i handlu (Malinowski
2000: 79)3.
W takim kontekście, „rozwój jest (...) traktowany jako metafizyczne przezna
czenie popychające człowieka [tutaj Malinowski miał na myśli „dzikiego” — R.V.]
do czegoś w rodzaju Heglowskiej samorealizacji” (Malinowski 2000: 77).
Metafora „dziecka” przetrwała w dyskursie i praktyce misyjnej. Spotkałem się
z nią wśród polskich misjonarzy. Pewnego dnia w Kamerunie, w przedpołudnio
wej rozmowie z doświadczonym misjonarzem, usłyszałem wiele skarg na brak
konsekwencji i odpowiedzialności jego parafian. Sędziwy i wielce zasłużony (dla
swych owieczek) misjonarz zakończył swój długi wywód stwierdzeniem: „Oni
są jak dzieci!”. Tego samego dnia, podczas mojego popołudniowego spotkania
z miejscowym informatorem (zarazem aktywistą parafialnym), rozmowa zeszła
na sprawy misji i wówczas usłyszałem: „Oni traktują nas jak dzieci!”.
3
Fragment ten cytuję w przekładzie z polskiej edycji „Dzieł wszystkich” Malinowskiego. Ma on
nieco inny wydźwięk w oryginalnej wersji angielskiej: „The practical value of such a theory is that it
teaches us the relative [podkreśl. — R.V.] importance of various customs, (...) how they to be handled
by missionaries, colonial authorities, and those who economically have to exploit savage trade and sa
vage labour” (Malinowski 1927: 40).
38
Ryszard Yorbrich
Paradygmaty antropologii
Nie będę, oczywiście, podejmować próby syntezy ostatniego stulecia antro
pologii. Wystarczy, że przypomnę, iż Bronisław Malinowski i jego koledzy po
fachu dostarczali przez całe dziesięciolecia ludziom Zachodu opisów obcych
kultur oraz objaśniali je, wskazując na relacje pomiędzy zmiennymi, dochodząc
ukrytych znaczeń. Hołdowali paradygmatowi dokumentacyjnemu — gromadzili
materiał empiryczny, aby w fazie prac „gabinetowych” poddać go gruntownej
analizie, odwołującej się do wypracowanych w zachodniej antropologii koncep
cji teoretycznych.
Powstałe w ten sposób opisy innych kultur stosowały pojęcia z języka i ze
świata antropologa, kategorie, których nie znali sami tubylcy. Antropolog przy
pisywał często badanym społecznościom cechy, cele i pragnienia, których ich
członkowie nie posiadali. W takim podejściu brak było miejsca na dialog, na
symetryczność relacji antropolog — tubylec, badacz — badany.
Dopiero zmiany sytuacji politycznej w krajach Trzeciego Świata, upodmioto
wienie ich mieszkańców i związany z tym dyskurs postkolonialny wprowadziły
nowy paradygmat — dialogiczności. Został on zainicjowany już w pierwszej po
łowie XX wieku, przez — co znamienne — teoretyka literatury Michaiła Bachtina (2003), a krytycznie rozwinięty przez antropologów tej miary co James Clif
ford (2000). Ciągle pozostaje jednak kwestią otwartą, na ile ten paradygmat może
być pomocny w rozwiązywaniu kryzysu antropologii postkolonialnej, w poszu
kiwaniu jej nowej tożsamości.
Na gruncie antropologii z dialogicznością wiąże się odejście od dzielenia pro
cesu poznawczego na dwa etapy: terenowy — dokumentacyjny oraz „gabineto
wy” — analityczny. Celem jest maksymalne zbliżenie się do „punktu widzenia
badanego”, osiągnięcie przez badacza stanu świadomości, który można określić
mianem „bliskiego doświadczenia”. Ten, kto zetknął się z oporem materii badań
terenowych wśród „tubylców”, wie, jak krótkotrwałe i zwodnicze są takie stany
świadomości. Wymagają zaawansowanych metod badawczych, pełnego (lub nie
mal pełnego) partycypowania w badanej kulturze. Wystawiają na próbę tożsamość
badacza i jego zdolność do przełożenia „bliskich doświadczeń” na język naukowej
narracji.
Tubylec w pułapkach rozwoju
Podejście dialogiczne stawia przed badaczem i badanym nowe wymagania.
Nie wystarcza już — wypracowana przez Bronisława Malinowskiego — metoda
intensywnych, prowadzonych przez lata badań terenowych. Potrzebna jest ak
tywna „druga strona” relacji. Przysłowiowy „tubylec” z przedmiotu badań musi
Rozwój dialogu — dialog rozwoju. Trwałość i ewolucja dyskursu antropologii rozwoju
39
przeistoczyć się w podmiot, w partnera gotowego aktywnie włączyć się w pro
ces poznawczy. Zmienia się wówczas, siłą rzeczy, forma kontaktu, staje się on
bardziej zindywidualizowany. Naprzeciw antropologa powinna stanąć jednostka
świadoma celów procesu badawczego (rodzi się pytanie: czy cele obu, antropo
loga i „tubylca”, są zbieżne?). „Badany” musi być zainteresowany przekazaniem
antropologowi swojej wiedzy, swojej interpretacji własnej kultury, być gotów
do żmudnej pracy, polegającej nie tylko na wprowadzaniu antropologa w ogól
nodostępną warstwę interpretacyjną danej kultury, ale także dopuszczeniu go do
poznania głębszego jej znaczenia, do sfery z reguły zastrzeżonej dla wąskich elit
danego społeczeństwa.
Pojawiają się tu dwie pułapki. Pierwsza to pułapka asymetrii. „Tubylec” zwy
kle nie jest wprowadzony w cele i konteksty kulturowe determinujące badacza
w takim stopniu, w jakim antropolog rozpoznał wstępnie jego kulturę. Po prostu,
on jest u siebie, nie miał okazji poznać świata, z którego przybywa antropolog
— kojarzony bardziej lub mniej trafnie z siłą władzy (nieważne czy kolonial
nej, czy też rodzimej), postrzegany jako osoba „stamtąd”, powiązana z wpły
wowymi organizacjami pozarządowymi i międzynarodowymi, z biznesem bądź
z misjami.
Druga — to pułapka intymności. Informacje (interpretacje) przekazane w sy
tuacji indywidualnego, niekiedy intymnego kontaktu, wprowadzające w sekretne
sfery kultury, w osobiste odczucia i impresje „tubylca”, z trudem poddają się
weryfikacji. Owe „bliskie doświadczenia” są często niepowtarzalne i nieprzekazywalne. Pojawia się wątpliwość, czy antropolog, starając się być człowiekiem
„stąd”, jakby tubylcem, pozostaje zdystansowanym obserwatorem?
Może ceną takiej postawy jest tak charakterystyczne dla antropologii dialogicznej dryfowanie narracji naukowej w stronę narracji literackiej (co zarzucano
już np. dialogizującemu Griaule’owi) bądź podatność na manipulację ze strony
„badanych”. Mogą oni, kierując się własnymi celami (często nierozpoznanymi),
manipulować badaczem, choćby dostarczając mu „wiedzy”, jakiej — jak wyczuli
w osobistych kontaktach — od nich oczekiwał. Dobrym przykładem mogą być
badania ekipy Marcela Griaule’a wśród Dogonów (Griaule 2006) — do dziś nie
ustają kontrowersje, czy Rozmowy z Ogotemmelim były manipulacją z jego strony,
czy też świadectwem asymetrycznej relacji: zewnętrzna władza — tubylcza kultu
ra. Specyfika tego rodzaju asymetrycznego dialogu skłania do określenia go raczej
mianem „paradygmatu inicjacji”, czyli procesu poznawczego, w którym wąska
grupa „wtajemniczonych” tubylców dopuszcza badacza do grona wybranych.
Język „rozwoju”
Krytyka klasycznej antropologii, a zwłaszcza krytyka jej powiązania z insty
tucjami władzy (tak kolonialnej, jak i rodzimej) oraz akceptacji schematów ewo-
40
Ryszard Yorbrich
lucjonistycznych powielanych przez ekonomiczną teorię rozwoju, dała asumpt
do wykształcenia się antropologii rozwoju, subdyscypliny niespójnej teoretycz
nie i metodologicznie, ale o znaczącym dorobku poznawczym i praktycznym,
niezwykle przydatnym do analiz dialogu międzykulturowego.
Paradoksalnie antropologia rozwoju stoi w pewnej opozycji do paradygmatu
rozwoju, utożsamianego zbyt często z ekonomiczną kategorią wzrostu i z unilineamą koncepcją zmiany kulturowej, a także z wartościowaniem kultur według
kryterium stopnia ich złożoności i zdolności do zaspokajania ludzkich potrzeb.
Dystansuje się ona od XIX- i XX-wieczny eh teorii rozwoju, przemian społecz
nych i modernizacji. Odcina się wyraźnie od koncepcji Morgana i Tylora, dla
których rozwój przebiegał od stadium dzikości, poprzez barbarzyństwo do cy
wilizacji; od myśli Spencera, dla którego ruch zachodził od homogeniczności do
różnorodności; od Marksa, wyznaczającego postęp na szlaku od plemienności,
poprzez feudalizm i kapitalizm, do socjalizmu i komunizmu.
A co dla nas najważniejsze, antropologia rozwoju odrzuca perspektywę eko
nomistów — na przykład pokroju Rostowa — zgodnie z którą rozwój przebiegać
ma od „statyczności” do „ekonomicznego wzrostu”, od „tradycjonalizmu” do
„nowoczesności”.
Jak zauważył jeden z klasyków tej subdyscypliny, Artur Escobar (1991), ewolucjonistyczny paradygmat rozwoju pozostaje ogromnie wpływowy, choć nie
stosuje odniesień do kategorii biologicznych, a w zamian używa jako punktów
odniesienia kultury, technologii i ekonomii. Rozwój jednoliniowy traktuje się
jako proces powszechny, procesy modernizacji jako prowadzące do poprawy ja
kości życia społeczeństw. Wstępnym warunkiem rozwoju jest w tym kontekście
rozbicie naturalnych wspólnot, erozja tożsamości kolektywnej i uformowanie się
tożsamości indywidualnej.
Gwarancją samoczynnego wzrostu ekonomicznego ma być, w tym ujęciu,
przejście od „tradycjonalizmu” do „nowoczesności”. Kolejne warunki rozwoju
to likwidacja analfabetyzmu i rozwój kultury masowej, rozdzielenie funkcji go
spodarczych od struktur pokrewieństwa i rodziny, uzyskanie przewagi racjonal
nego prawa nad obyczajem oraz celowe naśladowanie społeczeństw zachodnich,
uznanych za wzorce nowoczesności.
Przy takim podejściu kultura „rozwijających się” krajów i społeczności bywa
postrzegana jako bariera rozwoju, a dialog kulturowy traci rację bytu.
Kto, kogo i jak rozwija
Antropologia rozwoju wykształciła się w opozycji do powyżej omówionych
założeń. Szuka form rozwoju wypracowanych na zasadzie dialogu, uwzględnia
punkt widzenia „rozwijających się” społeczeństw. I tu pojawia się pytanie pod
stawowe: kto z kim prowadzi dialog rozwojowy?
Rozwój dialogu — dialog rozwoju. Trwałość i ewolucja dyskursu antropologii rozwoju
41
W dyskursie rozwojowym naprzeciw siebie stoją dwa podmioty: „darczyń
ca” — dawca pomocy rozwojowej oraz „beneficjent” — jej odbiorca. Z samej
definicji kategorie te sąnierównoprawne. Nierówność wyraża choćby przyjęty tu
język. Darczyńca jawi się jako strona aktywna, a beneficjent — pasywna. „Dona
tor” jest w tym układzie stroną silniejszą. Brak symetrii jest prostą konsekwencją
pierwotnej lokacji funduszy rozwojowych i, co za tym idzie, nierównego dostępu
do źródeł władzy i prestiżu.
W takim asymetrycznym układzie niewiele miejsca pozostaje dla dialogu
obu stron. Sytuację tę dobrze ilustruje formuła przytoczona przez Emmę Cre
we i Elizabeth Harrisom „My mamy pieniądze, ty ich chcesz, a zatem musisz
zachowywać się w sposób, jaki my uważamy za właściwy” (Crewe, Harrison
1998: 69). Formuła ta stała się ważnym elementem większości projektów roz
wojowych ostatnich dziesięcioleci XX wieku. Darczyńcy (rządy, organizacje
międzynarodowe i pozarządowe — ang. NGOs) obwarowali wówczas projek
ty rozwojowe warunkami wstępnymi. Najczęściej określały one konieczność
„strukturalnego dopasowywania” — czyli zmian politycznych, ekonomicz
nych i społecznych. Postulowane zmiany sprowadzały się do demokratyzacji
systemów politycznych, ochrony „praw człowieka” (np. zmiany pozycji spo
łecznej kobiet), redukcji sektora publicznego i eliminacji subsydiów (Crewe,
Harrison 1998: 69). Taka warunkowa pomoc rozwojowa była odbierana przez
beneficjentów jako swoisty imperializm kulturowy i erozja narodowej suwe
renności.
Cel (jawny bądź ukryty) wielu projektów rozwojowych, czyli reorganizację
relacji społecznych uznać jednak można za sprzeczny z ideą równości kultur,
która jest warunkiem dialogiczności. W takim kontekście kultura przestaje być
wartością chronioną. Charakterem swych relacji z „beneficjentami” autorzy i wy
konawcy projektów rozwojowych — tak zwani deweloperzy — przypominali
bardziej misjonarzy niż antropologów. Przybywali do „biednych” krajów, by eks
portować swe normy i zasady kulturowe; nie po to, by „słuchać” — prowadzić
dialog, lecz aby „mówić” — pouczać. To podobieństwo obejmuje nawet język
środowisk działających na rzecz rozwoju. O swojej działalności mówią one jako
o „misji cywilizacyjnej”. Znamiennym przykładem takiej postawy, będącej za
przeczeniem dialogiczności, są programy na rzecz emancypacji kobiet, zwłasz
cza te skierowane przeciw okaleczaniu kobiecych genitaliów, przez same autorki
określane mianem „krucjaty” (Vorbrich 2004).
W podatnym na poprawność polityczną dyskursie rozwojowym, XIX-wiecz
nych „dzikich” i „prymitywnych”, a nawet XX-wiecznych „tubylców” zastąpili
„beneficjenci”, „biedni”, a zwłaszcza „ludzie lokalni”. Niezależnie od przyjętej
terminologii, pozostają oni jednak stale „Innymi”. Autorów projektów pomo
cowych mniej interesuje, kim są owi lokalni ludzie. Ważne, że są „biednymi”
w świecie obfitości. Tymi, którzy mają problemy, którzy potrzebują pomocy
(Crewe, Harrison 1998: 29).
Ryszard Vorbrich
42
Partnerstwo a nowomowa rozwoju
Zmiana dyskursu polega zasadniczo na zastąpieniu terminu „prymitywny”
słowem „tradycyjny”, a „cywilizowany” — określeniem „nowoczesny”.
W najnowszym dyskursie antropologii rozwoju karierę robi formuła partner
stwa. Odnaleźć jąmożna w wielu opracowaniach teoretycznych oraz w deklaracjach
i dokumentach podmiotów zaangażowanych w projekty rozwojowe: agend rządo
wych poszczególnych krajów (w realiach polskich jest to Departament Współpracy
Rozwojowej MSZ), Banku Światowego, Komisji Europejskiej i licznych organi
zacji pozarządowych. Przykładem mogą być choćby Europejskie Dni Rozwoju lub
Forum Polskiej Współpracy Rozwojowej (organizowane pod egidą MSZ RP), któ
rych przewodnim tematem była kwestia partnerstwa na rzecz rozwoju.
Przywołam tu tylko jeden dokument — deklarację organizacji powiązanej
z OECD (Organizacją Współpracy Gospodarczej i Rozwoju — Organization for
Economic Co-operation and Development), Development Assistance Commit
tee4. Formułę partnerstwa uznano tam za centralny aspekt strategii rozwojowej
XXI wieku. Deklaracja stwierdza między innymi:
Akceptacja modelu partnerskiego (...) jest najbardziej pozytywną zm ianą dla
współpracy rozwojowej (...) nie tylko próbujmy działać na rzecz rozwoju krajów
i ich ludów, lecz z nimi. (...) w prawdziwym partnerstwie nie m a miejsca dla posta
w y paternalistycznej, lokalni aktorzy m ogą stopniowo przejmować prowadzenie
projektów, podczas gdy ich zewnętrzni partnerzy m ogą powrócić do działań na
rzecz ich własnego rozwoju (Shaping... 1996: 13).
Optymizm polityków tonowany jest przez antropologów i praktyków zaanga
żowanych w projekty rozwojowe. Z antropologicznego punktu widzenia formuła
partnerstwa przybliża nas co prawda do paradygmatu dialogicznego, ale nie jest
wolna od zastrzeżeń.
Przysłowiowy „beneficjent” z pasywnego przedmiotu przeistacza się w pod
miot gotowy do aktywnego włączenia się w proces rozwojowy. Siłą rzeczy zmie
nia się wówczas forma relacji „darczyńca” — „biorca”. Przybiera ona charakter
interaktywny, zakładający udział „biorcy” w określaniu celów projektów.
Formula partnerstwa
W sytuacji, gdy „biorca” zaczyna aktywnie uczestniczyć w wyznaczaniu ce
lów i realizacji projektów rozwojowych, pojawiają się problemy.
4
Komitet Pomocy Rozwojowej tworzy co roku listę krajów „rozwijających się”, które powinny
(mogą) stać się partnerami projektów rozwojowych.
Rozwój dialogu — dialog rozwoju. Trwałość i ewolucja dyskursu antropologii rozwoju
43
Pierwszy, to stopień zbieżności i znajomości długofalowych celów partne
rów. Strona biorąca, podobnie jak w kontekście „spotkania etnologicznego”, jest
w gorszej sytuacji. Zazwyczaj nie ma dobrego rozpoznania celów strony dającej,
co utrudnia negocjowanie wspólnych celów. Takiej współpracy mogą podjąć się
osoby (organizacje) mające ukształtowaną samoświadomość celów (problemem
pozostaje, czy są one zbieżne z celami darczyńcy)5 oraz posiadające, instytu
cjonalnie oraz intelektualnie, zdolność udźwignięcia współodpowiedzialności za
efekty projektu oraz ich trwałość.
Drugi problem jest pochodną pierwszego. Polega on na pojawieniu się no
wych ogniw w dialogu pomiędzy darczyńcami a biorcami — różnego typu po
średników w dialogu, organizacji pozarządowych, wyspecjalizowanych agencji
rozwojowych i agentów kontaktu, dla których partnerstwo stało się formą legity
mizacji. To oni odnoszą największą korzyść z formuły partnerstwa. Stają się de
facto i de iure beneficjentami projektów pomocowych. Pojawienie się tej nowej
kategorii wymusiło zmiany w języku dyskursu rozwojowego. Skoro beneficjen
tami stali się różnego rodzaju pośrednicy, to podmioty, do których skierowana
jest pomoc, określa się w żargonie „deweloperów” biurokratycznym mianem
„beneficjentów ostatecznych”.
W tle tego układu pojawia się jeszcze wskaźnik określany jako „zasięg pro
jektu”. Dotyczy on wszystkich, którzy odniosąkiedykolwiek jakąś korzyść z jego
efektów. Na przykład, jeżeli beneficjentem ostatecznym jest nauczyciel, który
posiądzie nową umiejętność dzięki przeprowadzonym w ramach projektu szko
leniom, to jego uczniowie będą uwzględnieni w opisie zasięgu projektu kształ
cącego nauczycieli. W ten sposób tworzy się rozciągnięta nić relacji pośrednich:
darczyńca (rząd lub osoby prywatne) — agencja rozwojowa w kraju darczyńcy
— agencja rozwojowa w kraju biorcy (beneficjent) — beneficjent ostateczny —
osoby (lub inne podmioty) znajdujące się w zasięgu projektu. Taki dialog przy
pomina raczej „głuchy telefon”. Każdy z partnerów i beneficjentów nieco inaczej
definiuje (i zakreśla) cele i efekty projektu6.
Nic dziwnego zatem, że najbardziej skrajne opinie upatrują w idei partnerstwa
wpływ „politycznej poprawności” i utrzymują, iż jest ona pozbawiona treści, pu
sta merytorycznie.
5 Przygotowując projekt rozwojowy zakładający zorganizowanie w Polsce szkoleń dla Afrykanów,
spotkałem się z następującym pytaniem ze strony MSZ: „Czy może Pan zagwarantować, że oni wrócą
[do swojego kraju — R.V.]?”.
6Na przykład, gdy dla polskich autorów projektu edukacyjnego realizowanego w Afryce głównym
jego celem było podniesienie poziomu nauczania dzieci z wiejskich szkół (poprzez dostarczenie pew
nego zakresu umiejętności i pomocy dydaktycznych), dla dyrektora wiejskiej szkoły (partnera projek
tu) priorytetem okazało się pozyskanie środka lokomocji — wymarzonego motocykla, który ułatwiłby
kontakt z odległym o dziesiątki kilometrów miasteczkiem. To pozwoliłoby mu podnosić kwalifikacje
— uczestniczyć w szkoleniach, naradach itp. Dyrektorzy innych wiejskich szkół (ci posiadający już mo
tocykle) także zwracali uwagę na trudności komunikacyjne, wynikające z braku funduszy na paliwo.
44
Ryszard Yorbrich
Spotkać się też można z argumentem, że w kontekście promowanej dychotomicznej wizji procesów rozwojowych, w której „nowoczesność” przeciwstawia
się „tradycjonalizmowi”, popularne „wołanie o upodmiotowionych partnerów”
stało się formą swoistej celebracji „lokalności” (Crewe, Harrison 1998: 156),
szukaniem „listka figowego” dla celów „ludzi globalnych”. Pojawia się pytanie,
czy prowadzony w ramach projektów rozwojowych dialog kulturowy nie spro
wadza się do manipulowania świadomością „człowieka lokalnego”.
Przywoływane już przeze mnie badaczki struktur pomocowych, Emma Crewe
i Elizabeth Harrison, zwracają także uwagę, iż formuła partnerstwa pozostaje
w istocie kategorią niejasną. Nadal bowiem zachowuje się tu głęboka strukturalna
nierównowaga pomiędzy „darczyńcą” a „biorcą”, niesymetryczność w układzie
władzy, w dostępie do środków finansowych i zasobów wiedzy. Rzadko można
mówić o zbieżności długofalowych celów.
Dwie perspektywy
Perspektywy partnerów są często odmienne. Darczyńcy szukają partnerów
podzielających ich długofalowe cele, cechujących się odpowiedzialnością, bę
dących w stanie zapewnić ciągłość projektu. Biorcy poszukują natomiast partne
rów skłonnych przekazać w ich ręce środki, które będą mogli wydawać zgodnie
z własnymi priorytetami i w ramach własnych struktur7.
Perspektywa biorcy jest naznaczona rozdrażnieniem wobec ignorancji dar
czyńców, maskowanej arogancją zewnętrznych ekspertów. Lokalny partner trak
towany bywa w praktyce jako podwykonawca. Jak opisuje to zjawisko Jehan
Perera, koordynator projektów rozwojowych z Kolombo, autor studium o nie
równym dialogu z darczyńcami: „[Lokalny — R.V.] personel jest zastraszany
przez konsultantów noszących laptopy, ciągle marudzących i wydających dzie
siątki poleceń” (Perera 1997: 163). Partnerzy (biorcy) pytają: dlaczego sposób
ulżenia problemom Indii ma być ustalony w Londynie, a nie tu, na miejscu, gdzie
lepiej znają realia? (Clark 1992: 193-194).
W opinii części obserwatorów projektów, pomoc rozwojowa krajów Północy
jest specyficzną kontynuacją kolonializmu, a nawet rasizmu. Kraje darczyńców
to przecież głównie byłe metropolie kolonialne, „kraje białego człowieka”. Kraje
beneficjentów — to przede wszystkim byłe kolonie z Afryki, Azji, Karaibów oraz
Ameryki Łacińskiej (w dużej mierze — „kraje czarnego człowieka”)8. Owa cią
7 W roku 2008, przygotowując projekt rozwojowy w Mali, szukałem jako partnerów wiejskich
szkół. Rozesłałem list z propozycją współpracy do kilku tamtejszych szkół, zakładając, że wybiorę
wśród nich najdogodniejszego partnera. Okazało się, że jakimś sposobem dyrektorzy tych szkół poro
zumieli się ze sobąi przysłali wspólny list motywacyjny, co wymusiło takie przeformułowanie projektu,
aby objął wszystkie te szkoły.
8 Do niedawna do grupy beneficjentów zaliczano także kraje Europy Wschodniej, obarczone czymś
w rodzaju doświadczenia kolonialnego, a więc takie, które również należało „ucywilizować”.
Rozwój dialogu — dialog rozwoju. Trwałość i ewolucja dyskursu antropologii rozwoju
45
głość dyskursu kolonialnego objawia się nawet w pochodzeniu osób najczęściej
zaangażowanych w działalność pomocową. Jak zauważa R.L. Stiratt: „Uderza
jącą cechą personelu rozwojowego jest to, iż są oni dziećmi kolonialnej służby
cywilnej, personelu wojskowego lub misjonarzy”. Ten fakt skłania do interpre
towania zaangażowania takich osób w działalność pomocową jako przejawów
„kulturowego rasizmu” (za Crewe, Harrison 1998: 87-88).
W kontekście niesymetrycznego układu, jaki powstaje pomiędzy darczyńcą
a beneficjentem pomocy rozwojowej, odwoływać się można nawet do sugestii
Marcela Maussa, że dawanie to okazywanie komuś swojej wyższości, a „nieod
wzajemniony dar (...) poniża” (Mauss 2007: 151).
Perspektywa darczyńców z kolei naznaczona bywa brakiem zaufania do po
czucia odpowiedzialności i profesjonalnego przygotowania lokalnych partnerów.
Wątpliwości darczyńców dobrze ilustrują wypowiedzi zebrane przez Crewe
i Harrison: „Oni są leniwi. Oni nie sągotowi, aby kierować [projektami — R.V.].
Oni chcą tylko brać pieniądze. Oni nie potrafią zorganizować pikniku, nie mó
wiąc już o projekcie rozwojowym” (Crewe, Harrison 1998: 76).
Pojawiają się też nieco mniej emocjonalne komentarze. Lokalnym organizacjom
pozarządowym brak jakoby zdolności do samodzielnego zarządzania, a zasięg ich
działań i możliwości nie obejmuje najbardziej potrzebujących, najbiedniejszych
grup społecznych. Przedstawiciele tych organizacji są rzekomo łatwo podatni na
korupcję, rekrutują personel na zasadzie patronatu (klienteli), związków krwi, a nie
kompetencji, a także przejawiają tendencję do wykluczania osób wywodzących się
z oddolnych ruchów społecznych (Manzo 1995; Cowen, Shenton 1995).
Materialne, ekonomiczne, jak i symboliczne rezultaty projektów bywają
przedmiotem napięć, manipulacji i współzawodnictwa. Dialog międzykulturowy
w projektach rozwojowych znajduje zatem wyraz w różnych podejściach do ra
portów ewaluacyjnych, co znowu przypomina „dialog głuchych”.
Rozbieżne cele długofalowe partnerów rzutują na ich sposób oceny współpra
cy. Partnerzy z Północy — darczyńcy — preferują ewaluację ilościową, fetyszyzują dane liczbowe, porównywalne i przydatne w ocenie efektywności w skali
globalnej9. Partnerzy z Południa — biorcy — skłaniają się ku nieformalnej ewaluacji jakościowej, bardziej empirycznej, ale i indywidualnej weryfikacji efek
tywności, uwzględniającej tak niewymierne zmienne, jak poczucie zadowolenia
„ludzi lokalnych” — ostatecznych beneficjentów. „Ludzie lokalni”, formułują
bowiem własne interpretacje i konceptualizacje procedur i celów rozwoju, rozmi
9
Z fetyszyzacją liczb zetknął się każdy prowadzący projekty rozwojowe, korzystający z publicz
nych (państwowych, ministerialnych) źródeł finansowania, a często nawet i ze źródeł prywatnych. Ofi
cjalne wzory sprawozdań z projektów finansowanych przez polskie MSZ kładą duży nacisk na dokładne
określenie i udokumentowanie liczby beneficjentów (tak bezpośrednich, jak i pośrednich) poszczegól
nych działań. Także całkiem „prywatne” osoby, finansujące koordynowany przeze mnie projekt budo
wy studni w Afryce, przed zadeklarowaniem określonej sumy domagały się niekiedy szczegółowych
wyliczeń, ile osób będzie korzystać ze sponsorowanej przez nie inwestycji. W warunkach afrykańskich,
charakteryzujących się rozproszonym i mobilnym osadnictwem, nie było to łatwe do określenia.
Ryszard Vorbrich
46
jając się z intencjami donatorów i traktując dany projekt jako nowe źródło prestiżu
i zasobów petryfikujących tradycyjne struktury i wzory kulturowe. Dla nich jest
mniej ważne, czy na przykład z nowo wybudowanej studni lub szkoły skorzysta
odpowiednio duża liczba rodzin lub dzieci, natomiast liczy się, czy inwestycja (lub
działanie przynoszące korzyści uczestnikom) uwzględnia potrzeby i układy spo
łeczne w konkretnej grupie, własnej wspólnocie etnicznej bądź lokalnej10.
*
*
*
Paradygmat partnerstwa pozostaje od lat wiodącym hasłem nie tylko antropo
logii rozwoju, ale i instytucji zaangażowanych w praktyczną działalność rozwo
jową. Nie stanowi jednak — jak pokazuje praktyka — cudownego panaceum na
wszelkie problemy globalizującego się świata. Jest jedynie nowym wyzwaniem,
nową, wymagającą więcej wysiłku, przygotowania i elastyczności formą kontak
tu między ludźmi różnych kultur.
Tak długo, jak długo będzie istnieć globalny układ spolaryzowanego rozwoju,
pozwalający dzielić kraje na bogate i biedne, „rozwinięte” i „rozwijające się”,
przeciwstawiający społeczeństwa „centrum” społeczeństwom (i kulturom) „pery
ferii”, utrzymywać się będzie globalny, asymetryczny układ relacji społecznych,
w ramach którego jedni narzucają drugim sposoby życia, modele rozwoju i wzo
ry kulturowe. Naprzeciw siebie stać będą ludzie „globalni” i ludzie „lokalni”,
darczyńcy i beneficjenci, ludzie władzy i poddani jej wpływom, antropolodzy
(badacze) i tubylcy („przedmiot” badań). Dialog pomiędzy nimi wymaga od obu
stron gotowości do — choćby częściowego — podważenia własnych wartości,
bez zanegowania swojej tożsamości.
Słowa kluczowe: rozwój, dialog, dialogiczność, partnerstwo, antropologia rozwoju
B IB L IO G R A FIA
Asad T.
1973
Bachtin M.
2003
Anthropology and the Colonial Encounter, London: Springer Netherlands.
Słowo dialogu — dialogowość słowa, przeł. D. Ulicka, w: G. Godlewski
(red.), Antropologia słowa, Warszawa: Wydawnictwa Uniwersytetu War
szawskiego, s. 160-164.
10
Już na wstępie prac studyjnych nad projektem budowy studni w Kamerunie, miejscowi partne
rzy sygnalizowali potrzebę ich lokowania w centrum osady lub pobliżu domostw lokalnych wodzów,
co często stało w sprzeczności z wymogami technicznymi (przebiegiem żył wodnych itp.). Podobnie
podczas prowadzenia projektu edukacyjnego mogłem dostrzec dbałość miejscowych partnerów (dy
rektorów szkół), aby wśród młodocianych uczestników warsztatów edukacyjnych znaleźli się synowie
i córki przedstawicieli lokalnych elit.
Rozwój dialogu — dialog rozwoju. Trwałość i ewolucja dyskursu antropologii rozwoju
Clark L.
1992
47
Democratizing Development: The Role o f Voluntary Organizations, West
Hartford: Kumarian Press Library o f M anagement for Development.
Clifford J.
2000
Kłopoty z kulturą, przeł. E. Dżurak i in., Warszawa: Wydawnictwo KR.
Cowen M., Shenton R.
1995
The Invention o f Development, w: J. Crush (ed.), Power o f Development,
London: Routledge, s. 25-42.
Crewe E., Harrison E.
1998
Whose Development? An Ethnography o f Aid, London: Palgrave Macmillan.
Escobar A.
1991
Anthropology and Development Encounter: the M aking and Marketing
o f Development Anthropology, „American Ethnologist” 18: 4, s. 658-682.
Gould S.
1977
Ever since Darwin: Reflection in Natural History, London: W.W. Norton
& Company Ltd.
Griaule M.
2005
Bóg wody. Rozmowy z Ogotemmelim, przeł. E. Klekot, A. Lebeuf, Kąty:
Wydawnictwo M arek Derewecki.
Hegel G.W.F.
1965
La Raison dans Thistoire. Introduction a la philosophic, Paris: UGE.
Malinowski B.
1927
The Life o f Culture, w: G.E. Smith, B. Malinowski (eds.), The Diffusion o f Con
troversy, London, New York: Paul, Trench, Trubner & Co, Ltd., s. 35-43.
2000
Zycie kultury, w: B. Malinowski, Jednostka, społeczność, kultura, przeł.
S. Kapralski i in., Dzieła, t. 8, Warszawa: Wydawnictwo Naukowe PWN,
s. 73-81.
Mamdani M.
1996
Citizen and Subject: Contemporary Africa and the Legacy o f Late Colo
nialism, Princeton, N ew Jersey: Princeton University Press.
Manzo K.
1995
Black Consciousness and the Quest fo r a Counter-modernist Development,
w: J. Crush (ed.), Power o f Development, London: Routledge, s. 223-247.
Mauss M.
2007
Szkic o darze. Form a i podstawa wymiany w społeczeństwach archai
cznych, przeł. K. Pomian, w: E. Nowicka, M. Głowacka-Grajper (red.),
Świat człowieka — świat kultury. Antologia tekstów klasycznej antropolo
gii, Warszawa: Wydawnictwo Naukowe PWN, s. 107-168.
Mudimbe V.Y.
1988
The Invention o f Africa: Gnosis, Philosophy and the Order o f Knowledge,
Bloomington, Indianapolis: Indiana University Press.
Perera J.
1997
In Unequal Dialogue with Donors: The Experience o f the Sarvodaya Shramadana Movement, w: D. Hulme, M. Edwards (eds.), NGOs, States and
Donors: Too Close fo r Comfort?, London: Palgrave Macmillan, s. 156-167.
Ryszard Vorbrich
48
Schweitzer A.
1935
Wśród w ód i lasów dziewiczych, przeł. Z. Petersowa, Warszawa: Świat.
Shaping...
1996
Shaping the 21st Century: The Contribution o f Development Cooperation,
Paris: OECD.
Vorbrich R.
2004
Tolerancja racjonalna czy subiektywna? Europa wobec okaleczania narządów
płciowych, w: A. Posem-Zieliński (red.), Tolerancja i je j granice w rela
cjach międzykulturowych, Poznań: Wydawnictwo Poznańskie, s. 155-176.
Ryszard Vorbrich
DEVELOPMENT OF A DIALOGUE - DIALOGUE OF THE DEVELOPMENT.
DURABILITY AND EVOLUTION OF THE DEVELOPMENT
ANTHROPOLOGY DISCOURSE
(Summary)
The beginnings o f cultural anthropology were characterised by a paternalist approach
to the societies under study. The metaphor o f the child who needs care, applied to the
recipients o f developmental projects, has rem ained its expression until today. For decades
anthropologists nurtured the documentary paradigm in which the viewpoint o f a Western
m an dominated; there was no place for dialogue and for the equal status and symmetrical
position between the anthropologist and the natives and between the researcher and the
researched.
The process o f empowerment o f inhabitants o f the Third World countries and the rela
ted post-colonial discourse introduced a new paradigm of dialoguism. It no longer divides
the cognitive process into two stages: a fieldwork-documentary stage and an analytical
stage, taking place in the researcher’s study, and assumes that the researcher gets as close
to the local people’s point o f view as possible. The anthropology o f development and
the practice o f developmental activity also assume this perspective. When the evolutio
nist paradigm o f development has been questioned, the principle o f partnership has been
elevated to the position o f the key element in the m odem development discourse.
However, the principle o f partnership and the accompanying dialogue approach have
m any traps, which result, among other things, from the lack o f symmetry between the
researcher and the researched or the donor and the beneficiary. New phenomena and
problems appear, for example the category o f intermediaries in the development dialogue
between „local people” and „global people”, differences in the evaluation o f the aims and
effectiveness o f development projects, etc. The paradigm o f partnership has not proved to
be a miraculous panacea for all the problems o f the globalising world; in fact, it has given
rise to new challenges.
Key words: development, dialogue, dialoguism, partnership, development anthropology