acb4b9f8cb800d611b6c62a68df3fb68.pdf
Media
Part of Antropologiczna autorefleksja nad przekładem międzypokoleniowym / LUD 2004 t.88
- extracted text
-
Lud, t. 88,2004
MARCIN BROCKI
Katedra Etnologii i Antropologii Kulturowej
Uniwersytet Wrocławski
ANTROPOLOGICZNA
AUTOREFLEKSJA NAD
PRZEKŁADEM MIĘDZYPOKOLENIOWYM*
Otwierając ostatnią część konferencji poświęconej pamięci Jurija Łotmana,
Aleksander Pjatigorskij, jeden z "ojców założycieli" tartusko-moskiewskiej szkoły
semiotycznej, stwierdził na wstępie: "nienawidzę krytyki, w szczególności samokrytyki"l. Niestety po przeszczepie tej wypowiedzi do niniejszego tekstu niewiele
da się z niej uratować poza literalnym sensem. Niemniej znakomicie oddaje nastrój, z jakim zasiadłem do postawionego przed uczestnikami poznańskich spotkań
zadania. Wprawdzie lubię krytykę, w szczególnością tę, która dotyczy "pewników" naszej wiedzy, ale co do "samokrytyki" podzielam w pełni opinię Piatigorskiego. Nie dość, że jest ona z wielu powodów trudna, to bez odgórnych wytycznych niemal niewykonalna. Zadanie, jakie przed występującymi w ramach seminarium postawił Waldemar Kuligowski, zmusza do tego typu autorefleksji, a pytania,
które przygotował, aby porządkowały nasze wypowiedzi, można traktować jako
owe "wytyczne". Jak każda kierowana autorefleksja, moja wypowiedź będzie raczej projekcją tego, jak, przez pryzmat zadanych pytań, wyobrażam sobie własny
pogląd na najbardziej podstawowe problemy antropologii współczesnej - w innych okolicznościach akcenty mogłyby być rozłożone w zupełnie inny sposób.
Zacznę od kwestii elementarnej, od której rozpoczyna się każdy kurs etnologii,
a która na ogół nie domyka się konkluzywnie nawet, gdy dobrnie się do końca
studiów - czym jest antropologia? To pytanie wywołuje niemało zamieszania
u samych antropologów, bo antropologia w ciągu swej instytucjonalnej historii zmieniała wszystkie konstytutywne elementy: metodę (strategie interpretacyjne i procedury wyjaśniania), cel i przedmiot badań. Zmiany, jakie dokonywały się w antropologii na tych trzech płaszczyznach, przewartościowały zasady intelektualnej perspektywy' czyli nastawienie uczonych do wszystkiego, co w tej dziedzinie uchodziło
* Prezentowany tekst jest efektem spotkań z cyklu "Antropologia kultury w Polsce - następne
pokolenie", które odbywały się wiosną 2004 roku w Instytucie Etnologii i Antropologii Kulturowej
UAM w Poznaniu.
I Wykład "Semiotics as Phenomenology"
wygłoszony na konferencji "Cultural Semiotics: Cultural Mechanisms, Boundries, Identities", Tartu 26.02-2.03.2002.
170
Marcin Brocki
za ważne. Niemal od początku cechuje naszą dyscyplinę, szczególnie wyraźny
obecnie, niepokojący "wszystkoizm"2 - niebezpieczny, bo o tożsamości dyscypliny dowiadujemy się dopiero "po fakcie", przyglądając się praktyce badaczy, albo
poprzez konfrontację z innymi specjalnościami, ale w tej konfrontacji ujawnia się
nie tyle jakaś fundamentalna różnica metod, celów czy przedmiotu, a różnica nastawiania. Vincent Crapanzano (1995, s. 420) zapytuje więc, dlaczego mielibyśmy
zakładać, że antropologia kulturowa posiada jakąś innąjedność niż ta, narzucona
kierowaną administracyjnie ekonomią wiedzy? I czemu mielibyśmy sądzić, że jedność jest w ogóle pożądana? I od razu odpowiada, że redukcja antropologii do
jednego typu praktyki mija się z rzeczywistością, co więcej, z moralnego i politycznego punktu widzenia nie jest wskazana - i na to zgodzi się chyba większość
antropologów. Można zatem powiedzieć, że antropologia jest tylko historycznie
i geopolitycznie uksztahowaną wspólnotą wyobrażeniową i ten czy ów lokuje się
w różnych jej miejscach (Ota, 2002, s. 62). Ale wciąż ponawiane pytanie okazuje
się, właśnie w tych nieustannych uaktualnieniach, ważne. Sam miałem okazję doświadczyć niedawno mocy problemu, gdy w ramach spotkania polsko-czesko-amerykańskiego, zorganizowanego przez Hanę Cervinkovą3 w Dolnośląskiej Szkole Wyższej Edukacji, gdzie miało dojść do dyskusji na temat relacji pedagogiki
i etnologii, bardzo szybko okazało się, że musimy najpierw uzgodnić, czym jest
w ogóle antropologia i to właśnie ten problem zawładnął niemal całą dyskusją.
Próbując przełamać tę definicyjną niemoc, przyjmuję, parafrazując Peirce'a, że
antropologia wychodzi od nawykowych sposobów myślenia i działania (,,samo przez
się zrozumiałości"), aby poznać zasady uzyskiwania przekonań w określonych grupach (kulturach). W ten sposób definiuje antropologię wielu uczonych, postrzegając jąjako systematyczną refleksję krytyczną nad potocznymi wyobrażeniami czyli potocznymi sposobami rozumienia mechanizmów życia4• "Krytyczna" przez
to, że wiedza potoczna czyni świat (życie) przezroczystym ijednoznacznym, daje
łatwe i "odpowiadające zapotrzebowaniom" społecznym odpowiedzi, nie potrzebując testów zgodności z faktami, odwołując się na ogół wyłącznie do zgodności
z jej wewnętrzną logiką. A według słynnego określenia Jamesa Boona, antropologia ma starać się uczynić to, co obce, bardziej swoim, a to, co swoje, bardziej
obcym - oczywiście nie dla estetycznej przyjemności, tylko celem rozumienia,
które utożsamia, jak większość semiotycznie zorientowanych antropologów, z translacją. Łatwo zauważyć zatem, że antropologia, badając świat ludzkiej intencjonalności, nie pyta o naturę świata, nie stawia pytań ontologicznych, choć oczywiście
nie jest wolna od tego typu założeń, nie pyta,jakjest naprawdę (to nie jest domena
antropologii). Pytamy raczej ,jak dla "tych ludzi", w tym lokalnie danym przepadku,
jest naprawdę.
Według trafnego określenia A. Posem-Zielińskiego (1995, s. 28).
) Amerykański antropolog, kierownik Międzynarodowego
Instytutu Studiów nad Kulturą
i Edukacją we Wrocławiu.
4 Por. np.: Geertz, 2003, s. 47; Herzfeld, 200 l, s. 12; Robotyeki,
1995, s. 232; Stomma, 2002, s. 9.
2
Antropologiczna autorefleksja nad przekładem międzypokoleniowym
171
Aby uzyskać wiarygodną odpowiedź na tak zadane pytanie, konieczny jest krytyczny dystans ("spojrzenie z oddali") oraz ironia5• Mają one obowiązywać przede
wszystkim w stosunku do naszych własnych, kulturowych prawd i tych, w które
wyposaża nas kultura profesjonalna dyscypliny. O dystans w stosunku do "innego"
nie trzeba specjalnie zabiegać, bo istnieje jako element konieczny komunikacji.
Ironiczne podejście do własnego "zaplecza" społeczno-kulturowego szczególnie dobrze przygotowuje antropologię do kwestionowania wielu oczywistości współczesnej wiedzy naukowej: np. rozdziału między współczesnością a tradycją, czy
racjonalnością i przesądami - które przez lata sama antropologia utrwalała. Jak
zauważa celnie Herzfeld: "Stałe doświadczanie przez antropologów podczas badań specyfiki ich własnego zaplecza kulturowego niewątpliwie odegrało wielką
rolę w powstaniu idei - i chęci pozbycia się - kulturowej arogancji «bogatszej
części świata». Horacy Miner w sławnym parodystycznym artykule analizującym
dziwaczne rytuały cielesne ludu Nacirema naśmiewa się ze sformalizowanej tendencji uczonych do teoretyzowania codziennych zjawisk. Zamiast jednak zwykłej
kpiny z łatwości, zjaką uczeni dają się zwieść swej wiedzy, Miner proponuje poważne epistemologiczne pytanie: czemu zakładana racjonalność zachodniego stylu życia
miałaby uniknąć sardonicznego spojrzenia antropologa" (Herzfeld, 2001, s. 2).
W tym miejscu koniecznajest drobna uwaga: dystans nie oznacza odrzucenia,
ale gotowość do takiego gestu. Podobnie jak instruował Paul Feyerabend w swoich tezach na temat "anarchizmu metodologicznego" powinniśmy być gotowi do
odrzucenia metody, gdy zamiast tłumaczyć, przekształca przedmiot naszych zainteresowań"w znane i uporządkowane kategorie", w coś, co z góry projektuje.
Przykładem niech będzie konfrontacja strukturalistycznej idei nadrzędności logiki kultury nad kulturową praktyką. Zbigniew Libera w swoich pracach na temat
medycyny ludowej i antropologii ciała modyfikuje tezę Rolanda Barthesa, której na
gruncie polskim największym orędownikiem pozostaje Ludwik Stomma, że "mit
jest silniejszy od faktów", albo że ,,mit poszukuje zgodności z sensem, a nie z sensualnie pojmowaną rzeczywistością". Stomma pisze, że "produkty mityzacji mają
się nijak do rzeczywistości, ani nie są przez nią weryfikowalne", "empiria ma znaczenie mniejsze niż mit i musi przed nim ustąpić" i rzeczywiście przytacza przykłady podpierające tę tezę. Natomiast Libera pokazuje na przykładzie "medycyny
ludowej", że skuteczność wielu zabiegów medycznych nie jest czystym przypadkiem, jak wynikałoby z tezy Stommy o prymacie logiki (wyabstrahowanej z praktyki życia codziennego) nad praktyką, lecz ma także swoje empiryczne źródła. Medycyna nie daje się redukować do mitu, bo eksperymenty mitu to nie to samo co
eksperymenty ludowej medycyny, które nie rozgrywają się w wyabstrahowanej
przestrzeni operacji czysto intelektualnych. Gdyby tak było, można by stosować
; Od razu dodam, że nie jestem entuzjastą aktywizmu w antropologii, tzn. osoba aktywnie działająca w ruchu lesbijskim pisząca na temat silnie zideologizowanej queer theory przestaje być dla
mnie wiarygodna jako antropolog.
172
Marcin Brocki
dowolne środki przeciw dowolnej chorobie, byleby tylko spełniały wymogi owej
logiki. Postuluje zatem włączenie relacji przekonań i praktyki z zakresu dającej się
wyodrębnić dziedziny semantycznej kultury przy uwzględnieniu mito-Iogicznej ich
podstawy, aby dostrzec tę dziedzinęjako element większej, sensownej i spójnej
całości, czyli obrazu świata danej zbiorowości (por. Libera, l 995b, s. 11-12).
Jak wcześniej zasugerowałem, wielkim atutem współczesnej antropologii jest
to, że daje ona umiejętność krytycznego, samo-świadomego myślenia nie tylko
o "przedmiotach" naszych badań, ale o naszych narzędziach opisu i interpretacji.
Jak pisze Michael Herzfeld: "Pomimo ostrożności, zjaką podchodzę do ryzyka
przesadzonych pomysłów na temat tego, czego dziedzina ta może dokonać dla
świata w ogóle, przekonywałbym także, że - przynajmniej w sali wykładowej,
która nie jest przecież miejscem nieistotnym, oraz na wszystkich innych opiniotwórczych forach, do których antropolodzy od czasu do czasu mają dostępw destabilizacji przyjmowanych poglądów tkwi wielka wartość, zarówno poprzez
analizę kulturowych alternatyw, jak i przez odsłanianie słabości, które zdają się
dziedzicznie uobecniać we wszystkich naszych próbach analizowania kulturowych
światów, łącznie z naszym własnym. Potrzeba nam takiej przeciwwagi wobec coraz bardziej zbiurokratyzowanej homogenizacji form wiedzy" (Herzfeld, 200 l,
s. 5). W zupełnie innym kontekście, lecz w podobnym duchu, Czesław Robotycki
napisał, iż jest "potrzebna autoświadomość, że uczestnicząc w podtrzymywaniu
świata wartości, tworzy się równocześnie kulturową fIkcję. Jej rozbudzenie (oczywiście autoświadomości, a nie fikcji, M.B.) należy do krytycznych ironistów, którym łatwiej przychodzi wskazać na nierozwiązywalne paradoksy takiego społecznie użytecznego charakteru działalności etnograficznej" (Robotycki, 1995, s. 232).
Konsekwencją takiej postawy (nastawienia) jest nieufność w stosunku do "uniwersaliów"ó, a zatem i w stosunku do porównań międzykulturowych i opartych
o nie generalizacji na temat kultury. Wiedza antropologów jest także formą "wiedzy lokalnej" - to istotna modyfikacja w stosunku do wyobrażeń badaczy sprzed
"krytycznego przełomu" na temat tego, czym jest antropologia ijakie ma zadania.
Wobec tego, jakie obecnie zadanie stoi przed "demaskatorem lokalnych form
wiedzy", oczywiście poza tym, które właśnie w tej formule się streszcza? Specjalnych powinności antropolog nie ma - powinności łatwo przekształcają się w "mitologie" i "ideologie", a jedyną, bez której obyć się nie możemy, to "przekład".
Chodzi o takie "wynajdywanie kultury", które w możliwie najmniejszym stopniu
narusza obowiązujące w jej ramach ,,reguły gry", udostępniając ją danej "społecz6 Kwestia rzetelnych porównań międzykulturowych
jest niezwykle złożona. Gdyby chcieć zestawiać ze sobą elementy kultur, które są rzeczywiście porównywalne, musielibyśmy mieć pewność, że znaczenia tych elementów są tożsame. Tę pewność dalby nam "uniwersalny metajęzyk
semantyczny", na który elementy te mogłyby być bez trudu tłumaczone, uzyskując w ten sposób
porównywalną postać. Prace zespołu uczonych pod przewodnictwem Anny Wierzbickiej nad jego
stworzeniem trwająjuż od ponad 3D lat. Jak dotąd perspektywa stworzenia takiego, nie budzącego
zastrzeżeń, metajęzyka wydaje się bardzo odległa, jeśli nie zupełnie utopijna.
Antropologiczna autorefleksja nad przekładem międzypokoleniowym
173
ności interpretacyjnej". Oczywiście podanie ,jedynie słusznej drogi", którą tego
typu "wynajdywanie" miałoby przebiegać, kłóciłoby się z tym, co napisano wcześniej na temat dystansu do własnej kultury profesjonalnej. Oznacza to jednak wyłącznie tyle, że nie ma "uprzywilejowanej z natury rzeczy" interpretacji antropologicznej, a tym samym, iż uprzywilejowanie wynika z przywiązania do określonej
tradycji myślowej, wyznawanego systemu wartości, sposobu rozumienia wagi
i miejsca badań terenowych w praktyce badawczej i wielu innych czynników (por.
Buchowski, 1995, s. 39), które składają się na styl uprawiania tej dyscypliny. Nie
wyobrażam sobie, aby móc różnorodne "style" przetworzyć na powinności (chyba, że ktoś traktuje powinności jako elementy stylu), nie naruszając fundamentalnej dla antropologii "ironii".
Czy wyczerpały się lub w inny sposób zmieniły obecnie źródła autorytetów,
które inspirowały badaczy grupy "Nowej Etnologii Polskiej", autorów "programu"
z 1980 roku (Benedyktowicz i in., 1980-81)? Jak powinny wyglądać współczesne
"materiały do słownika" etnologicznego, przynajmniej pierwszej jego części (niestety kolejnych nie było), w której zaprezentowano najważniejszych uczonych stanowiących "żywe i bezcenne źródło inspiracji"? Hasła, które autorzy wpisali na
początku lat 80., z pewnością pozostałyby nie zmienione. Należałoby je uzupełnie,
ale nie tylko o badaczy, których twórczość stała się ważna dopiero po napisaniu
"programu" nowej etnologii polskiej ale o tych, którzy z powodu tak, a nie inaczej
sformułowanego programu zostali wówczas pominięci oraz tych, o których niewiele wówczas w etnologii polskiej, wiedziano. W obecnym "słowniku" znaleźliby
się z pewnością: Clifford Geertz, George Marcus, James Clifford, James Fernandez, Michael Herzfeld, Johannes Fabian, Mary Douglas, Marilyn Strathern, a także Jurij Łotrnan, Boris Uspienskij, Edward Said, Umberto Eco czy Michel Foucaulf.
Należałoby, jak sądzę, wspomnieć o twórczości uczonych związanych z IBL-em
(J. Sławiński, H. Markiewicz, S. Żółkiewski, R. Mayenowa, M. Janion), ważnej dla
pokolenia etnologów nowej etnologii, a w szczególności dla pokolenia ich uczniów.
Uważam też, że nazwiska badaczy, którzy zaczęli "krytyczny zwrot" w etnologii
polskiej, również mogłyby się znaleźć w takim zestawieniu - w wymiarze krajowym stali się klasykami naszej dyscypliny, bez których etnologia polska byłaby
w zupełnie innym miejscu, niż jest obecnie.
Znacznie łatwiej jest mi określić, jakich badaczy nigdy bym w podobnym "słowniku" nie zamieścił, a raczej jaka postawa badawcza wyklucza z podobnego opracowania. Nie znaleźliby się w nim wszyscy ci, którzy swoim pisarstwem "upokarzająrozum", którym brak cierpliwości, aby zanim postawią ogólną tezę, dobrze
przemyśleli, czy wzięli pod uwagę wystarczająco wiele czynników mogących ją
Uzupełnienie będzie w tym wypadku wyrazem osobistych preferencji.
Niezwykle trudno jest skonstruować taką ograniczoną listę. Przecież oprócz autorów, których
znakomita część twórczości wpływa znacząco na sposób myślenia i pracy młodszego pokolenia
etnologów (nie tylko w Polsce), wielu jest takich, których pojedyncze dzieła mają szerokie oddziaływanie (np. Tales oJthe Field Johna van Maanena, czy Modernity at Large Arjuna Appaduraia).
7
M
174
Marcin Bracki
wesprzeć, aby zebrali odpowiedni materiał, który poświadczy, że nie dotykają wyłącznie powierzchni. Brak elementarnej logiki opracowania, który staje się elementem stylu wielu opracowań, powinien także skazywać na "naukowy niebyt".
Nie włączyłbym do dzisiejszej wersji "słownika" także tych, którzy każą czytelnikowi zawierzyć, że to, co piszą, jest prawdą, tzn. kiedy nie podają ścieżki weryfIkacji ich twierdzeń. Często są to tak "banalne" braki jak np. odnośniki bibliografIczne,
przypisy, a czasem niejasne wypowiedzi, które "zamiast myśl przekazywać, są
parawanem skrywającymjej niedostatek" (Pele, 2000, s. 7). Wykluczeni zostaliby
również autorzy, którzy zgadzają się na odzwierciedlającą symetrię reprezentacji
i rzeczywistości, a tych nie brakuje na obu krańcach działalności antropologicznej:
wśród "naturalistów" i fenomenologów.
Przekonanie o koniecznej symetrii rzeczywistości i języka opisu tej rzeczywistości ma całkiem spore grono zwolenników nie tylko w naszej dyscyplinie, ale
w całej humanistyce. Różne są objawy zamiłowania do owej symetrii. Jednym
z nich jest naturalistyczny pogląd o niezależności opisu od interpretacji, inaczej
o przezroczystości języka opisu. Innym objawem jest równie często wyrażana opinia, że użycie złożonej procedury badawczej jest wymuszone stopniem skomplikowania rzeczywistości będącej przedmiotem opisu i interpretacji, czyli, że im bardziej złożona jest rzeczywistość, tym bardziej złożona ma być procedura. Tak więc
opis, bez towarzyszącej mu interpretacji,jest uważany za wystarczający, gdy mamy
do czynienia z prostą (oczywistą) w opinii badacza rzeczywistością (etnografIa
tradycyjna), natomiast gdy rzeczywistość jest bardziej złożona, wymaga użycia
skomplikowanej, co najmniej jak ona sama, procedury interpretacyjnej (postmodernizm, fenomenologia); w tym drugim przypadku nieoczywistość i niespójność
rzeczywistości odbita zostaje symetrycznie w nieoczywistości i fragmentaryczności procedury interpretacyjnej ijęzyku. Symetria jest w obu przypadkach nie tylko
diagnozą na temat sposobu porządkowania rzeczywistości kulturowej, ale i dyrektywą badawczą.
Niekiedy powyższa symetria występuje w postaci dyrektywy badania zjawisk
w "odpowiednim dla nich kontekście". Tylko z pozoru jest to postulowanie kontekstowego ujmowania zjawisk kulturowych. Janusz Barański (1992) konfrontując ze
sobą dwie postawy badawcze: Z. Benedyktowicza - fenomenologiczną i L. Stommy - strukturalistyczną próbuje odsunąć od tego pierwszego (a raczej od tej pierwszej postawy) zarzut "metodologicznego totalitaryzmu" postawiony przez tego drugiego. Nieskutecznie. Co gorsza przez sposób obrony fenomenologii sam wystawia się na podobny zarzut. Konfrontacja dokonuje się na polu dobrze już znanej
w etnologii polskiej "metafory słonia" (która służy tu jako model sposobu badania
zjawisk kulturowych - w szczególności zjawisk religijnych). Według "fenomenologów" słoń (czytaj: zjawisko religijne) ma być badany w "odpowiedniej dla niego
skali". Tą skalą, odkrytą już według znanego tylko fenomenologom i w tym wypadku także Barańskiemu klucza, jest skala zoologiczna (religijna w przypadku
zjawisk religijnych). Wydaje się to samo przez się zrozumiałe. Ale według "struk-
Antropologiczna autorefleksja nad przekładem międzypokoleniowym
175
turalistów" słoń (~awisko religijne) może być badany w różnych skalach zgodnych
z kulturową ramą interpretacyjną, która w danym kontekście wyposaża słonia (zjawisko religijne) w znaczenie. Słoń bowiem należy przede wszystkim do świata kulturowej taksonomizacji (świat zoologiczny jest także jedną z dziedzin semantycznych,
kulturowym artefaktem świata zachodniego), a ta tworzy rozległą sieć relacji między
należącymi do niej elementami - co powoduje, że w zależności od kontekstu "użycia", różne typy relacji, różne cZ((ściznaczenia zostają uprzywilejowane (więc niekoniecznie "skala zoologiczna" w przypadku słonia, czy "skala religijna" w przypadku
zjawiska religijnego). Według fenomenologów istnieje uprzywilejowana z konieczności skala ("odpowiednia"), według strukturalistów uprzywilejowanie jest tylko
"himeryczną akceptacją społeczną, która powoduje, że elementy kultury są samo
przez się zrozumiałe" (por. Stomma, za: Barański, 1992, s. 20). A zatem tłumaczenie zjawiska religijnego w ściśle określonym, założonym z góry, odpowiednim dla
niego kontekście (ponad kulturową taksonomizacją, poza semantyką i pragmatyką
kultury) jest ,,metodologicznym totalitaryzmem" - jest "hermetycznym" pragnieniem odwzorowania rzeczywistości w języku opisu tej rzeczywistości, ponieważ
uprzywilejowanie znaczenia nie jest tu funkcją kultury, lecz jest dane z konieczności.
Uniwersalna sympatia i podobieństwo jako dyrektywa badawcza i świadomy
wybór najczęściej objawia się w antropologii jako "beztroska zestawiania obok
siebie" (Robotycki, 1995, s. 85) nie tylko sprzecznych orientacji teoretycznych, ale
i faktów: a. wytworzonych w ramach różnych orientacji teoretycznych; b. wyrwanych z oryginalnych kontekstów. Na ogół o sposobie zestawienia decyduje jedynie
podobieństwo "znaczącego", które dodatkowo przynależy do a. Choć jednak proces upodobnienia ma leżeć po stronie rzeczy i rozciąga się w nieskończoność, to
gdy staje się częścią strategii interpretacyjnej, jak można przekonać się z lektury
dzieł zwolenników "nieograniczonej semiozy", znika jakakolwiek konsekwencja
i kierunek tego procesu (w przeciwieństwie do tego, z czym mamy do czynienia
w "myśli mitycznej" i "przednaukowej", która, jak pokazał m.in. Levi-Strauss
i Foucault, jest tu nieporównywalnie bardziej konsekwentna). Jednym z przykładów niech będzie nadinterpretacja Kosiarza umysłów: "Job Smith, to w istocie
Adam, trzeci Adam - Adam Smith. Pierwszy - sugerują twórcy filmu - uległ
szatanowi, drugi - Bogu, trzeci - zawładnie siłami obu Panów. Opuszcza fałszywy raj koszonego codziennie, zielonego trawnika, gdzie nic dobrego go nie spotkało. Ulega, lub raczej wykorzystuje, a potem porzuca kuszącą go z balkonu Ewęrozpustną sąsiadkę. Podporządkowuje też swej mocy węża, który w postaci gumowych przewodów dystrybutora na stacji benzynowej oplata starego wroga.
Dodajmy, że Smith to oczywiście - każdy. Ale Smith, to też kowal, czyli ten, kto
w tajemniczy, magiczny sposób dokonuje przemiany, udoskonalenia grzesznej, upadłej
materii" (itd., można tak w nieskończoność - M.B.) (Michera, 1994, s. 110).
Gdzie indziej komputer upodabnia się do ,,książek, Schulzowskich znaczków pobudzających wyobraźnię, rodzinnych zdjęć, pocztówek, instrumentów muzycznych,
176
Marcin Brocki
radia, telewizora, gier planszowych, obrazów francuskich impresjonistów, zestawu
Perky Pat z Dickowskich Trzech Stygmatów Palmera Eldritcha, dioramy Daguerre'a, małego kryształku LSD, barokowego malarstwa sufitowego, filmu, fotoplastykonu i wielu innych rzeczy będących pewno nieodłącznym atrybutem kultury"
(Radkowska, 1998, s. 134). Inny przykład, tym razem dotyczący możliwych znaczeń nagości, gdzie ostatecznie "ubieranie się w nagość" - oderwane od czasu
i miejsca - zostaje zredukowane do ,,magicmego aktu", rytu przejścia, do "archaicmego sposobu przeżywania rzeczywistości": "Nagość pojawia się w szczególnym momencie. Zawodnicy rozbierają się przed startem, a modelki zmieniają ubiór,
zanim wyjdą na wybieg. «Kowalscy» po przebraniu w adamowy strój ułożą się
wśród innych nudystów. Zatem na granicy między opuszczaną rzeczywistością
a dramatycmym okresem zmian i przygód, tam i wtedy przywdziewać należy odpowiedni strój" (Szpilka, 1999, s. 124-125). Po takich interpretacyjnych nadużyciach nasuwa się myśl, że współczesny dopisek do słownika etnologicznego powinien zawierać też warunki wykluczenia.
Choć, jak wyżej wspomniałem, hasła "słownika" z lat 80. pozostałyby nie zmienione, a jedynie uzupełnione, to krytycmej rewizji musiałby być poddany wyłożony
wówczas program. Obecnie, wpisana wówczas w program, "walka" z pozytywizmem nie jest już priorytetem - dziś bardziej interesujące wydaje się to, w jaki
sposób skonstruowano tego i innych przeciwników w danym momencie rozwoju
etnologii, bo etykieta pozytywizmu nie tyle charakteryzuje typ refleksji nad kulturą,
co go "naznacza", jest właśnie cudzysłowowym skrótem, notabene dla samego
pozytywizmu niesprawiedliwym. Postulat antropologii jako reinterpretacj i, który
pojawia się w tekście Czesława Robotyckiego (1995), jest interesujący dla pewnej
części naszej dyscypliny, w tym sensie, że "demityzacja" dorobku dotychczasowej
etnologii nie wyczerpuje zakresu współczesnych badań antropologicmycW Z drugiej strony, antropologia zawsze była reinterpretacją, czyli wtórną interpretacją
czyichś interpretacji, w tym również tych dokonywanych z wnętrza profesjonalnej
kultury etnologii - choć ten ostatni nurt jest szczególnie aktywny w ostatnich
dwóch dekadach. Mniejszą mamy też pewność, wyrażaną w "programowym manifeście" (Benedyktowicz i in., 1980--81), co do systemowego charakteru kultury.
Wiemy bowiem, że systemowość często była efektem stosowania określonej procedury, a nie czymś, co wcześniej istniało w przedmiocie. Samo pojęcie kultury
rysuje się dziś mniej wyraźnie i wydaje się mniej potrzebne jako domknięta całość
w ramach precyzyjnej definicji (por. np.: Barth, 2002). Natomiast niezwykle ważne pozostaje przywiązanie do ironicznego nastawienia i dystansu do własnej praktyki. Interpretacyjny charakter pracy etnologa, czyli fakt, że etnolog konstruuje
własne dane (dokonuje serniozy kultury badanej) przez pryzmat własnych narzędzi
9 Gdy chodzi o reinterpretację jej samej jako praktyki kulturowej (tekstowej). Znakomitym przykładem tego typu praktyki we współczesnej etnologii polskiej jest artykuł Zbigniewa Libery Lud
ludoznawców (1995a).
Przekupka z przedmieścia Krakowa
Dziewczyna z Pi,lczowa
Mieszczka z Jarosławia
Mieszczanka z Krosna
Ryciny K.w. Kielisińskiego.
Antropologiczna autorefleksja nad przekładem międzypokoleniowym
177
kulturowych, także tych, w jakie wyposaża go antropologiczna kultura profesjonalna, jest dziś jeszcze wyraźniejszy niż w początku lat 80. "Etnografia etnografii"
stała się elementem koniecznym wewnętrznej debaty epistemologicznej, ale nie
wpłynęła i nie wpływa deprymująco na praktykę badawczą. Ciekawym przykładem "etnografii etnografii" jest reakcja części środowiska etnologicznego na książkę
Zbigniewa Libery na temat tabu kulturowych związanych z "rzycią" (199Sc). Temat wydawał się na tyle niestosowny, że objęty był swoistą wewnętrzną cenzurą,
eliminującą z praktyki badawczej wszelkie tematy uznane za "nie eleganckie" było to swoiste przerzucenie oczywistości własnej kultury do języka etnologii, bez
świadomości, że dokonuje się tego zabiegu. ,,Alergiczna" reakcja na książkę ujawniła część wewnętrznych mechanizmów funkcjonujących w ramach naszej kultury profesjonalnej.
Autorzy programu "nowej etnologii" i ich uczniowie wskazują na specjalny status danych lingwistycznych w praktyce badawczej etnologii, podkreślając, że klasyfikacyjny i opisowy charakter języka naturalnego, który odzwierciedla się w strukturze semantycznej wyrazów, pozwala na rekonstrukcję kulturowych schematów
klasyfikacyjnych oraz społecznych funkcji badanych zjawisk. Ten trop kieruje ich
uwagę w stronę potoczności ijęzyka codziennego, co uważam za istotny rys całego "nurtu antropologicznego" w Polsce. Twórcze potraktowanie pojęć TEKST
i MIT wypracowanych przez semiotykę kultury jest także oryginalnym, urzeczywistnionym projektem, który zachowuje swoją ważność. W najnowszej swojej pracy,
Czesław Robotycki, pod wpływem dekonstrukcji, rewiduje pojęcie "tekst kultury"
wymieniając je na NARRACJĘ. Powód tej podmiany jest prosty: termin ten bardziej odpowiada sytuacji, w której "świat nie próbuje nam nic powiedzieć", jest
stałą narracją bez obiektywnych, wyznaczającychjego zasięg ram (z czym mamy
do czynienia w przypadku tekstu). Ramy są artefaktem kultury. Jak pisze: "To my
nadajemy sens dziejom" (Robotycki, 1998, s. 11), z tym, że pod słowo "dzieje"
możemy podstawić wszystko to, co podlega w ogóle procesom semiozy. Poza tym
termin TEKST zbanalizował się przez zużycie, przez eksploatację w tak różnych
kontekstach, że z trudnością rozpoznajemy go jako tekst, w których jedyną racją
jego funkcjonowaniajest trudny do zrozumienia swoisty intelektualny fetyszyzm.
Natomiast pojęcie mitu i myślenia mitycznego wciąż pozostaje uniwersalną kategorią wyjaśniającą, najskuteczniejszym narzędziem interpretacji szerokiego spektrum fenomenów kulturowych, kategorią z rodzaju pewników (samo-przez-się-zrozumiałości) antropologicznej kultury profesjonalnej i wymaga naszej uwagi.
Z całą pewnością na charakter "krytycznego przełomu", czy też "urzeczywist nienia projektu antropologii kultury" w Polsce miało i ma wpływ wielu wybitnych
polskich etnologów nie wymienionych dotychczas, m.in. 1. Barański, M. Buchowski, W. Burszta, D. Czaja, Z. Libera, R. Sulima, J. Tokarska-Bakir. To dzięki nim
etnologia polska odeszła daleko od ,,roztańczonego do skretynienia" (według określenia Stommy (1989, s. 205) świata kolbergowskiego, a w obieg lektur obowiązkowych dostali się tacy autorzy nie-etnologowie jak H.G. Gadamer, P. Ricoeur,
178
Marcin Bracki
R. Jakobson, M. Bachtin, 1. Łotman czy 1. Derrida. Myślenie filozoficzne zadomowiło się na dobre w naszej dyscyplinie.
Choć ten krąg inspiracji uważam za bardzo ważny, to myślenie teoretyczne nie
wystarcza do rozumienia świata (por. Bachtin, 1997; Czaja, 2002). Dlatego "teren", którego definicja także pod wpływem zachodzących zmian w teorii uległa
rozszerzeniu, jest niezbywalną częścią doświadczenia i nastawienia antropologicznego, bez którego antropologia nie mogłaby istnieć w tym samym kształcie. Badania terenowe zmieniają sposób myślenia uczestników, tworząc osobny grunt wiedzy antropologicznej, usytuowany zawsze pomiędzy światami, które określa się
jako "nasz" i "ich" - antropolog w obujest "profesjonalnym obcym" (według
celnego określenia Agara, 1996). Paul Rabinow znakomicie zilustrował powyższe
tezy, powołując się na własne badania terenowe:
Gdy zacząłem wypytywać Alego na temat lecznictwa. kategorie mojego naukowego
myślenia uległy modyfikacji -lepiej rozumiałem uzdrawianie, jego nicwypowiedziane założenia, sposoby działania oraz ograniczenia - ale również świat mojej potocznej wiedzy ulcgł zmianie. Nie znałem żadnych uzdrowicieli w Nowym Jorku. Zatem
będąc po raz pierwszy świadkiem tego typu działań, wymagały one ode mnie wzmożonej uwagi; skupiły i zdominowały moją świadomość. Jednak w miaręjak postępowały badania terenowe i miałem okazję obserwować działania tego typu wielokrotnie.
stały się one dla mnie czymś naturalnym, stopniowo stały się częścią mojej wiedzy,
mojego świata. Praktyki lecznicze Alego przestały mną wstrząsać i mogłem skupić się
na innych sprawach.
Również codzielme doświadczenie Alego zostało zakłócone przez moją wzmożoną uwagę, próby zrozumienia i analizy. Był on zmuszony do stałej refleksji
i obiektywizacji własnych działań. Ponieważ był dobrym infonnatorem, wydawało się,
że ten proces go bawi i wkrótce wykształcił umiejętność przedstawiania mi swojego
świata. Im lepszy w tym był, tym więcej nas łączyło. Ale im silniej angażowaliśmy się
w tego typu działania, tym bardziej doświadczał pewnych aspektów swojego życia
w nowy sposób. Przez moje systematyczne pytania Ali zaczął interpretować swój świat
z pozycji zewnętrznego obserwatora. Oznaczało to, żc on także zaczął spędzać więcej
czasu w tym liminalnym, samo-świadomym świecie pomiędzy kulturami. To bardzo
trudne i wyczerpujące doświadczenic - można by powiedzieć wręcz, że "nienaturalne" - i nie każdy byłby w stanie tolerować związane z nim dwuznaczności i napięcia.
Taki był początek dialektycznego procesu badań terenowych. Mówię "dialektycznego", ponieważ ani podmiot ani przedmiot nie pozostały statyczne. Tego typu ruch
nie pojawił się natomiast w rclacjach z Richardem i Ibrahimem. Z Alim natomiast zaczął wytwarzać się wspólny grunt doświadczeń i rozumienia, cienki obszar wspólnej
wiedzy, który nieustannie podlegał załamaniom, scaleniom, korektom, to tu, to tam.
To badanie, choć ugruntowane na podlegającym stałej mediacji codziennym
doświadczeniu, dla antropologa jest jednak kierowane jego profesjonalnymi zainteresowaniami. Ostatecznie to one konstytuująjego zaangażowanie; to dlatego jest on
tam. Dla infonnatora jest to raczej sprawa praktyczna, zarówno z takim sensie, że jego
motywacje są zasadniczo pragmatyczne oraz że wytwarza on praktyczną umiejętność
odpowiadania i przedstawiania. W miarę upływu czasu antropolog i infonnator podzielająpewną ilość doświadczer'1, na których mają nadzieję polegać, aby móc się
Antropologiczna autorefleksja nad przekładem międzypokoleniowym
179
komunikować z mniejsząsamorefleksją w przyszłości. Wspólny obszar zrozumienia,
jaki wytwarzają, jest kruchy i cienki, ale to właśnie na tym niepewnym gruncie wspierają siQbadania antropologiczne (Rabinow, 1977, s. 38-39).
Ten typ doświadczenia czyni etnologa szczególnie wyczulonym na próby zinstrumentalizowania "Iokalnej wiedzy", "metajęzyka naukowego" lub "oczywistości własnej kultury". Natomiast zawodowi czytelnicy i krytycy, którzy wyłącznie
przetwarzają czyjeś wtórne interpretacje, nie zawsze posiadają ten rodzaj "wrażliwości" (to być może dlatego nie lubi ich Piatigorskij), bez świadomośCi statusu
własnej wiedzy o innych - czyli, że jest ona w dużym stopniu tylko projekcją
z ugruntowaną przez profesjonalną kulturę teorią w tle. Konflikt, jaki rysuje się
między "profesjonalnym obcym" a "zawodowym teoretykiem", dobrze oddaje poniższy przykład.
W jednym z artykułów na temat "ciała" Nancy Scheper-Hughs (1996) zilustrowała różnicę miedzy podejściem badawczym antropologa (opis gęsty) a folklorysty korzystającego z gotowych kalek interpretacyjnych, do których ma się większe
zaufanie niż do doświadczenia terenowego. Otóż w brazylijskich i południowoafiykańskich dzielnicach biedy wokół wielkich miast bardzo rozpowszechnione są opowieści o wykradaniu dzieci i ludzi biednych na potrzeby chirurgii "zamiennych części ciała". Alan Dundes, znakomity amerykański folklorysta, widzi w tym natychmiast powtarzany w różnych częściach świata schemat mitycznej opowieści,
a więc coś, co w niewielkim stopniu łączy się z warunkami, sposobami życia, lokalnymi stosunkami władzy oraz kulturowymi wyobrażeniami ludzi, którzy te opowieści odtwarzają ("spojrzenie z oddali"). Scheper-Hughs zauważa natomiast, że te
opowieści są bardzo silnie związane ze środowiskiem, w którym funkcjonują, że to
być może tylko powierzchowne podobieństwo stwarza iluzję ich tożsamości
w różnych częściach świata. Według niej, wyrażają one nie tylko powszechną
nieufność w stosunku do nowoczesnych technologii, tego, że poszły one zbyt daleko, ale przede wszystkim zaświadczają one o społecznym upośledzeniu, złym traktowaniu i wykorzystywaniu biednych w praktyce medycznej. Bo jak pokazuje,
ciała biedoty nie tylko są np. nader często chowane w nie tych grobach, w których
miały być pochowane, czy wręcz gubione na cmentarzach, uniemożliwiając rodzinie uczczenie pamięci zmarłych przez wizyty na cmentarzu, modlitwy nad grobem,
ale są mylone i "giną" w szpitalach i klinikach. Niepiśmienni ludzie, którzy pozostają "anonimowi" lub mają nazwiska utworzone od jakichś nic nie znaczących miejsc
na mapie, są skazani na pozostawanie nieznanymi, porzucanymi, nic nie wartymi.
Gdy umierają w szpitalach - co zdarza się alarmująco często - ich ciała przejmuje państwo. Z tego powodu biedota ze siamsów panicznie boi się szpitali,
a szczególnie umierania tam, wyobrażając sobie, że dokonywane autopsje mają na
celu wyłącznie pozyskanie "użytecznych części ciała" jako zapłaty za państwową
opiekę. Ludzie są przekonani, że dopiero po ich śmierci ich ciała nabierają wartości
- zatem historie na temat wykradania "nic nie wartych ludzi" celem pozyskania
180
Marcin Brocki
wartościowych ich części są częścią złożonej sytuacji społeczno-kulturowej,
w której się znajdują, a nie fragmentem uniwersalnego katalogu folklorysty.
Badania terenowe każą być bardziej nieufuym w stosunku do łatwych generalizacji, testując abstrakcyjne kategorie naszego metajęzyka. Nie znaczy to, że ta
konfrontacja zawsze wychodzi na korzyść badań. Nie należy bowiem zapominać,
co pisał Feyerabend w odpowiedzi na pytanie zadane w tytule swej książki Jak
być dobrym empirystą?: "aby być dobrym empirystą, należy być krytycznym
metafIzykiem!".
Kwestionowanie od wielu lat idei badań terenowych jako osobnej metody, choć
słuszne, przyczyniło się do wyciągania zbyt daleko idących wniosków - miejsce
uprzywilejowanego "terenu" zajmować zaczęła "literatura". Niebywałą karierę
zrobiło hasło "antropologiijako literatury", stając się często ogólną formułązasłaniającą, w wygodny dla autora sposób, rzeczywiste problemy, z jakjmi powiruen się
zmierzyć w interpretacji danego zjawiska. A przecież "antropologia jako literatura" to tłumaczenie czegoś mglistego czymś jeszcze bardziej mglistym - nie mamy
pewności (w sensie powszechnej zgody), czym jest antropologia ani, jak przekonuje Jonatan Culler (2002), czym jest literatura albo, jak w przypadku naszej zbitki, co
mamy na myśli pisząc o literaturze. Nie ulega kwestii, że przedmiot zainteresowań
i interpretacji istnieje dla etnologów jako dokument. Dokument wytworzony przez
samych antropologów na bazie dostępnych danych lO. Proces przekształcania dostępnych danych w dokument, który w dalszej kolejności poddajemy interpretacji,
można nazwać "utekstowieniem" (por. Urban, 1996). Proces ten zawsze oznacza
redukcję, selekcję, ale jeśli chcemy rozumieć coś z rzeczywistości, która nas interesuje, to nie ma altematywyll.
Lotman wskazuje na to, że dla rozumienia konieczny jest wspólny grunt ("pogranicze"), który posłuży jako urządzenie przekładu (wspólne elementy kodu) (Lotman, 1999, s. 33)12. Ogromna część wysiłku antropologa w terenie skupionajest
właśnie na wytworzeniu tego wspólnego gruntu, czemu np. może służyć jakaś
formuła dostępu (np. "wspólnictwo" u Geertza) lub "metoda", która przekształca
cały proces badania w formę mediacji (np. "badania dialogiczne"). Oczywiście
w momencie, gdy już to "narzędzie" przekładu zostanie stworzone (w autorski,
"współautorski" sposób), nadchodzi etap samego przekładu i reprezentacji całego
wcześniejszego procesu--doświadczenia w tekst pisany. Tu kończy się ruewinność
antropologa potęgowana również faktem, że tekst pisany otwiera się na nieprzewiIQ Działalność antropologa, przynajmniej w tym zakresie, przypomina działalność bricolera, ale
nie "każdy dyskurs to bricoleur" (Derrida, 1992, s. 162), istnieją różnice, które nie pozwalają na
utożsamienie tych rodzajów dyskursów. Wystarczy porównać mityczny dyskurs historii i jej semiozę (por. Uspieński, 1998, s. 24).
II Zwracam uwagę, że właśnie w taki sposób o "fikcji" antropologicznej
pisze Geertz w eseju
Thick Description.
12 Wcześniej w sposób niezwykle sugestywny pisał o tym Janusz Sławiński w eseju Z poradnika dla doktorantów, 2000.
Antropologiczna autorefleksja nad przekładem międzypokoleniowym
181
dywalne interpretacje, również te absurdalne. W kolejnym etapie ponownej refleksji poddane zostaje to, co było punktem wyjścia. Na wszystkich etapach mamy tu
do czynienia z dialektyką relacji: przedmiot badań - autor - profesjonalna kultura - tekst - czytelnik. Tryb reprezentacji, a więc czy w ostateczności "literatura" dostarczona przez etnografa będzie monografią, "prozą realistyczną" (w których dominuje tryb metonimiczny) czy esejem albo wierszem (zdominowane przez
tryb metaforyczny) jest według mnie mniej istotny - zależą od preferencji autora
i czytelnika, od ich wyboru takiego sposobu narracji, który w ich opinii najlepiej
tłumaczy to, co jest istotą przekazu.
Nie podzielam opinii, że literatura mogłaby zastąpić etnologię (tego typu pomysły uważam za przejaw intelektualnego maoizmu), bo nie po to wymyślono wiele
trybów narracji, specjalistyczne metajęzyki, żeby teraz porzucać je na rzecz j akiegoś uprzywilejowanego, którym z niewiadomych lub mglistych powodów miałaby
być literatura. Nie rozumiem, czemu mielibyśmy wierzyć, ze istnieje naga "prawda", czy lepsza prawda tekstu literackiego, kiedy dopiero co pozbyliśmy się złudzenia, że istnieje naga prawda faktów. Fabian (2001, s. 4) zauważył ostatnio, że to nie
reprezentacja jest głównym problemem antropologii, lecz spotkanie, bo ono decyduje o antropologicznym nastawieniu. Reprezentacja jest tylko jednym z koniecznych etapów utekstowienia, a nie ostatecznym celem etnografii (co nie znaczy, że problem reprezentacji nie istnieje - chodzi tylko o jego wagę). Poza tym
problem reprezentacji to nie tylko problem materialnego nośnika, czyli formy zapisu - a problem m.in. pismal3, a pismo może równie dobrze być "reprezentowane" w różnych formach zapisu (nie należy uprzywilejowywać z konieczności któregoś z nich).
W takiej optyce problem rozdziału "pisarzy" i "piszących" nie przebiega według
linii demarkacyjnych "szkół etnologicznych", orientacji teoretycznych czy preferowanych trybów wypowiedzi (pisarzami nie są wyłącznie etnograficzni ,,mistrzowie
słowa"), a według tych linii, które wytyczył Barthes (1970). Z faktu, że antropolog
jest autorem i że autorstwa nie da się wymazać z jakiejkolwiek pracy naukowej,
jeszcze niewiele wynikal4, rzecz w tym, jaki się z tego faktu robi użytek - ta
ostatnia kwestia może być ciekawym polem badań dla antropologa. Niewiele też
wynika z bezgranicznej wiary w autorytet samego tekstu etnograficznego ("fetyszyzacja"), która zresztą zaciemnia fakt jego autorstwa, pomijając proces powstawania tekstu oraz naturę odbioru, umniejszając fakt interpretacji i przekładu. Autonomizacja problematyki tekstu w etnografii, choć nie jest całkiemjałowa poznaw-
l3 Posługuję się tym pojęciem w sensie, jaki nadał mu Derrida, tylko przez to, że w tym miejscu
argumentacji wydaje mi się najbardziej odpowiednie, a nie przez to, że w pełni akceptuję ten właśnie
sposób definiowania "pisma". Derrida nazywa pismem samą możliwość "zarysowania myśli" (por.
Derrida,1975).
14 Przecież autorstwo jest wpisane w nawet najbardziej abstrakcyjne języki nauki i wcale nie
oznacza to, że wypowiedzi tworzone w tych językach można nazywać fikcjami literackimi.
182
Marcin Brocki
czo (kiedy powoduje reinterpretację praktyki), to z pewnościąjest wdzięcznym
polem do interpretacyjnych nadużyć.
Ponieważ pytania ogólne ("ogólne wytyczne") i te, które zmuszają do przewidywań są najbardziej kłopotliwe, a odpowiedzi, nawet jeżeli uda się sfonnułować
sensowne, zbyt szybko się falsyfikują, zostawiłem je na koniec. Pytanie o to,
w jakim kierunku zmierza antropologia w Polsce orazjak ma się do przełomów na
świecie w tej dziedzinie i w naukach społecznych, jest właśnie tego rodzaju.
Raymond Firth (2003) w jednym ze swoich tekstów narzeka, że antropologia
jest nauką w stanie rozkładu, bo zbyt pospecjalizowana, rozczłonkowana (rozbita
na "monady metodologiczne i tematyczne" - według Buchowskiego) i wyobcowana ze społeczeństwal5• Dalej popada w dyskurs "powinnościowy", naiwny pedagogizm i mentorstwo, tłumacząc,jaka powinna być antropologia. Zatem jaka
powinna być antropologia? Odpowiedź jest prosta: taka, jaką uprawiają antropologowie (różnorodna, ciekawa i inspirująca). Narzekania Firtha, że antropologia nie
przedstawia żadnej wizji przyszłości - ani własnego rozwoju ani wizji dla ludzkości, są "nie na temat". Zapytajmy: czy to właśnie ma robić antropologia? Przecież
nie jest filozofią, która ma do tego mandat i robi to lepiej - zatem nie.
Niemniej uwagi Firtha skłaniają do refleksji nad kondycją antropologii również
poza antropologią z "centrum". Etnologia w Polsce to wciąż dyscyplina "unikatowa": symboliczny kapitał jest po stronie innych nauk i nie zanosi się na to, aby
antropologia, pomimo ogromnych zmian, jakie dokonują się od wielu lat w tej dyscyplinie, osiągnęła "wyższy" status. Jak pisze Herzfeld: "nie powinniśmy przeceniać znaczenia antropologii na przyszłość: hasło głoszące, że «obcość relatywizuje
swojskość» jest mniej przydatne i mniej zdumiewające dzisiaj, gdy wiedza wypracowana przez antropologów jest natychmiast poddawana krytyce przez tych, którzy byli obiektem tworzenia wiedzy; a dzieje się tak dzięki coraz większym możliwościom ich technologicznej komunikacji z badaczami. Z drugiej strony, opinia ta
może być przyczyną do optymizmu wobec możliwości twórczego wkładu antropologii do bieżącego społeczno-politycznego dyskursu. Załamywanie rąk nad kryzysem reprezentacji nie powinno przesłaniać faktu, że niektóre z bardziej przemyślanych analiz krytycznych wywołały istotne zmiany perspektywy i doprowadziły do
istotnych przewartościowań. Nawet rozczarowanie badaniami terenowymi, jakie
pojawiło się w latach 60. - zwłaszcza ich roszczeniami do naukowego obiektywizmu - miało w efekcie wzmacniający wpływ na zerwanie z radykalnym podziałem na obserwatora i obserwowanego, a przez to stworzono właśnie silniejsze
a nie słabsze podstawy empiryczne dla antropologicznych fonn wiedzy" (Herzfeld, 2001, s. 4).
15 Ten zarzut można kierować pod adresem polityków,
którzy nie podejmują decyzji o konieczności upowszechniania wiedzy antropologicznej, oraz samych antropologów, klórzy zbyt słabo
o lo zabiegają.
Antropologicznaautorefleksja nad przekładem międzypokoleniowym
183
Oto siła "petyferii" i sytuacji peryferyjnej. Obecnie etnologia polska znajduje się
w takim momencie, w którym wewnętrzny kryzys instytucjonalny może w niedługim czasie dać "wzmacniający efekt". Od strony instytucjonalnej bowiem etnologia boryka się z brakami kadrowymi (luka pokoleniowa) i wieloetatowością samodzielnych pracowników Gak cała nauka polska). Z drugiej strony, coraz lepiej koresponduje z tym, co dzieje się w tej dyscyplinie w świecie, bo do etnologii, już nie
tylko u nas, przenika pokolenie znające języki obce, czytające te same lektury,
zauważające podobne problemy, ale innymi drogami starające sięje rozwiązywać,
do czego znakomicie przygotowują narodowe wersje antropologii. Urzeczywistnienie projektu antropologii kultury w Polsce zaowocowało jedną ważną cechą
obecnych prac: etnologia polska nie cierpi na "prowincjonalizm", z dystansem odnosząc się do zideologizownych form wiedzy naukowej16. Nie chcąc deprecjonować innych jej zalet, ta właśnie pozwala mieć nadzieję, że "następne pokolenie"
wniesie swój oryginalny wkład do historii naszej dyscypliny.
BIBLIOGRAFIA
AgarM.H.
1996
BachtinM.
1997
Barański 1.
1992
Barth F.
2002
The Professional Stranger. An Informal Introduction to Ethnography,
Diego.
Wstronę/ilozofii
San
czynu, Gdańsk.
o heurystycznej wykładni dwóch teorii etnologicznych. Dekonstrukcja
"sprawy słonia", "Polska Sztuka Ludowa. Konteksty", nr 1, s. 18-22.
Toward a Richer Description and Analysis ofCultural Phenomena, w: Anthropology Beyond Culture, RG. Fox, BJ. King (eds.), Oxford-New York.
Barthes R.
1970
Mit i znak, Warszawa.
Benedyktowicz Z., Robotycki c., Stomma L., Tomicki R, Wasilewski 1.S.
1981
Antropologia kultury w Polsce - dziedzictwo, pojęcia, inspiracje. Materiały do Słownika, "Polska Sztuka Ludowa", R 34 (nr 1-2), s. 47-60, R. 35
(nr I), s. I 17-125.
Buchowski M.
1995
Fratrie i klany nowo-plemienia antropologów w Polsce, w: Etnologia polska - między ludoznawstwem a antropologią, A. Posem-Zieliński (red.),
Poznań.
Crapanzano V.
1995
Comments, "Current Anthropology" vol. 36, no 3, s. 420-421.
Culler 1.
2002
Teoria literatury, Warszawa.
16 Mam na myśli robiące zawrotną karierę na całym świecie hybrydy w rodzaju cultural studies
czy women studies.
184
CzajaD.
2002
DenidaJ.
1975
1992
Marcin Bracki
Życie. czyli nieprzejrzystość. Poza antropologię - kultury. "Polska Sztuka
Ludowa. Konteksty", nr 3-4, s. 6-22.
Pismo i telekomunikacja, "Teksty", z. 3, s. 75-92.
Struktura, znak i gra w dyskursie nauk humanistycznych, w: Współczesna
teoria badań literackich za granicą, H. Markiewicz (red.), Kraków, s. 152-174.
D' Andrade R.
1995
Moral Models in Anthropology, "Current Anthropology" vol. 36, no 3,
s.399-408.
FabianJ.
Anthropology with an Attitude. Critical Essays, Stanford.
2001
FirthR.
Czy antropologia społeczna ma przyszłość, w: Badanie kultury. Elementy
2004
teorii antropologicznej,
M. Kempny, E. Nowicka (red.), Warszawa,
s. 19-34.
Geertzc.
Zaświadczające Ja. Dzieci Malinowskiego, "Polska Sztuka Ludowa. Kon1998
teksty", nr I, s. 81-90.
Opis gęsty - w stronę interpretatywnej teorii I.:ultury, w: Badanie kultury.
2003
Elementy teorii antropologicznej, Kempny M., Nowicka E. (red.), Warszawa, s. 35-58.
HerzfeldM.
2001
Anthropology. Theoretical Practice in Culture and Society, Malden- Oxford.
Kiirti L.
1996
Homecoming. Affairs of Anthropologists in and 0/ Eastern Europe, "AnthropologyToday"vol.
12,n03,s.II-15.
LiberaZ.
Lud ludoznawców: kilka rysów do opisania fizjognomii i postaci ludu na1995a
szego. czyli etnograficzna wycieczka po XIX wieku, w: Etnologia polska między ludoznawstwem a antropologią, A. Pasem-Zieliński (red.), Poznań.
1995b
Medycyna ludowa. Chłopski rozsądek czy gminna/antazja?, Wrocław.
1995c
Rzyć. aby żyć. Rzecz antropologiczna w trzech aktach z prologiem i epilogiem, Tarnów.
LotInanM.
2000
A Few Notes on the Philosophical Backgroud o/the Tartu School o/Semiotics, "European Journal for Semiotic Studies" vol. 12, no l, s. 23-46.
ŁotmanJ.
1999
Kultura i eksplozja, Warszawa.
Michera W.
1994
Komputer i sacrum, w: Mitologie popularne. Szkice z antropologii współczesności, D. Czaja (red.), s. 107-112.
OtaY
2002
Culture and Anthropology in Ethnographic Modernity, w: Anthropology
Beyond Culture, R. Fox, BJ. King (eds.), Oxford-New York.
PelcJ.
2000
Przedmowa, w: Język współczesnej humanistyki, Warszawa.
Pasem-Zieliński A.
1995
Etnologia i antropologia kulturowa w formalnej i rzeczywistej strukturze
nauki, w: Etnologia polska. Między ludoznawstwem a antropologią, A. Pasem-Zieliński (red.), Poznań, s. 21-36.
Antropologiczna autorefleksja nad przekładem międzypokoleniowym
185
RabinowP.
1977
Reflection on Fieldwork in Morocco, Berkeley.
Radkowska M.
1997
Przedmiot. podróż, miejsce mityczne. Projekt netnologii, "Polska Sztuka Ludowa. Konteksty", nr 3-4, s. 134--139.
Robotycki C.
1995
Antropologia kultury w Polsce - projekt urzeczywistniony, "Lud", t. 78,
s.227-243.
1998
Nie wszystko jest oczywiste, Kraków.
Scheper-Hughs N.
1998
Theft ofLife. The Globalization ofOrgan Stealing Rumours, "Anthropology Today" vol. 12, no 3, s. 3-11.
Sławiński 1.
2001
Z poradnika dla doktorantów, w: Teksty i teksty, tegoż, Kraków.
StommaL.
1989
Czy w etnografii występują białe plamy. Etnologia, "Polska Sztuka Ludowa", nr4, s. 205.
Antropologia kultury wsi polskiej XIX wie!..'"U,
Łódź.
2002
Szpilka W.
W Adamowym stroju, w: Metamorfozy cia{a, D. Czaja (red.), Warszawa,
1999,2000
s.117-126.
UrbanG.
1996
Entextualization. Replication. and Power, w: Natural Histories of Discourse, M. Silverstein, G. Urban (ed.), Chicago, s. 21-44.
Uspieński B.
Historia i semiotyka, Gdańsk.
1998
Marcin Bracki
ANTHROPOLOGICAL SELF-REFLECTION ON THE TRANSLATION BETWEEN
GENERATIONS
(Summary)
Anthropology, as a systematic critical reflection on popular ways of understanding
mechanisms of life, should, according to James Boon, attempt to make more native what is
alien and more alien what is native. To do that, it must be equipped with critical distance and
irony, ability of critical self-conscious thinking not only about the "objects" of its research
but also about the tools used to describe and interpret. As a result of this approach we
have distrust of "universalia" and, consequently, of comparisons between cultures and generalisations based on these comparisons. Knowledge shared by anthropologists is also
a fonn of "Iocal knowledge" - this is important modification compared to the beliefs of
anthropologists from before the "critical breakthrough" on what anthropology is and what
its tasks are.
The "New Polish Ethnology" rightly pointed to the special status oflinguistic data in
the research practice of ethnology, emphasizing that the cłassificationa1 and descriptive
Marcin Bracki
186
character ofthe naturallanguage helped to reconstruct cultural classification patterns and
social functions ofthe phenomena studied, which directed the scholars' attention to informality and everyday language, which I consider an important feature ofthe entire "anthropological trend" in Poland. Creative treatment of the notions of "text", "myth" is also an
original "fulfilled project", which has retained its significance. However, theoretical thinking is not sufficient to understand the world. Therefore, the "field" is an indispensable
part ofanthropological experience and approach. The "field" makes an ethnologist particularly sensitive to attempts at making "local forms ofknowledge", "scientific meta language"
or "obviousness of one's own culture" instrumental.
The idea offield research has been questioned for many years as a separate method. As
a result, too far-reaching conclusions have been drawn - "literature" started to replace
the privileged "field". The fact that the object of ethnologists' interest and interpretation is
a document ("fiction") for them, created by anthropologists themselves on the basis of
available data, is obvious. However, it is not so obvious that the mode of representation
saves ethnology of its problems. I do not share the opinion that literature could replace
ethnology. I do not understand why we should believe that there is a "naked" or a better
truth of a literary text when we have just gotten rid of the illusion that there is a naked truth
offacts.
The fulfilment of the project of the anthropology of culture in Poland gave rise to one
important feature ofpresent~ay
works: Polish ethnology does not suffer from the "provincionalism", taking a distance approach to the ideologized form ofscientific knowledge.
Making no attempt at the depreciation of its other merits, it is precisely the provincionalism
that gives us hope that the "next generation" will make its own original contribution to this
history of our field of research.
K.W. Kielisiński, Od Kórnika.