13ada3d9b775b42fb97888bf5da416c7.pdf
Media
Part of Antropologia kultury w Polsce - następne pokolenie / LUD 2004 t.88
- extracted text
-
Lud, t. 88, 2004
WALDEMARKULIGOWSKI
Instytut Etnologii i Antropologii Kulturowej
Uniwersytet im. Adama Mickiewicza
Poznań
ANTROPOLOGIA KULTURY W POLSCE: NASTĘPNE POKOLENIE?*
Dekadę temu ukazał się artykuł Czesława Robotyckiego Antropologia kultury w Polsce - projekt urzeczywistniony (1995). W zamierzeniu autora był on
podsumowaniem wielkich przełomów, jakie dokonały się w łonie polskiej antropologii kultury', począwszy od roku 1980. To właśnie w tym roku grupka młodych
badaczy ogłosiła w kwartalniku ,,Polska Sztuka Ludowa" propozycje nowego podejścia do uprawianej przez siebie dyscypliny, które zyskały później poważne miano "manifestu". Kolejnych piętnaście lat przyniosło kolejne prace, konferencje,
przedsięwzięcia badawcze, powiększał się także krąg autorów aspirujących do
projektu antropologii kultury. Dzięki konsolidacji części środowiska, dzięki usystematyzowaniu metod, ujęć i problematyki, wreszcie dzięki uznaniu wagi nowego
podejścia do antropologii kultury, jej projekt stał się, jak orzekł Czesław Robotycki,
urzeczywistniony.
Co miało decydować o swoistości tej nowej perspektywy badawczej? Autor
przypomnianego tekstu konstatował, że interpretacja antropologiczna rozwinęła się
* Tekst niniejszy jest swego rodzaju podsumowaniem spotkań, jakie odbyły się wiosną 2004
roku w Instytucie Etnologii i Antropologii Kulturowej DAM w Poznaniu. W ramach cyklu zatytułowanego "Antropologia kultury w Polsce: następne pokolenie" zaprezentowali się Marcin Brocki,
Jarosław Eichstaedt, Agnieszka Kościańska i Sławomir Sikora. lin wszystkim - oraz studentom,
doktorantom i pracownikom uczestniczącym w dyskusjach - składam w tym miejscu serdeczne
podziękowanie. Kolejne artykuły pomieszczone w tym minibloku są wersjami wystąpień, które ich
autorzy przedstawili na poznańskich spotkaniach (poszczególne teksty w mniejszym lub większym
stopniu napisane zostały pod dyktando sporządzonego przeze mnie zestawu pytań i kluczowych
kwestii).
l Należy poczynić
w tym miejscu istotną uwagę: otóż sam termin "antropologia kultury" nie
znajduje silnego oparcia w strukturze jednostek naukowych w Polsce, poza krakowskim wyjątkiem
nie ma instytutów o tej nazwie, nie ma katedr czy pracowni. Sytuacją zgoła więc zaskakującą jest
jego rozwijająca się właśnie kariera, zwłaszcza w kontaktach z mediami. Iluż to badaczy przedstawia
się w nich jako "antropolodzy kultury" właśnie! Czy stoi za tym wierność historycznemu już dzisiaj manifestowi, czy też jedynie językowa inercja i wygoda? A co mają na myśli osoby posługujące
się etykietą "etnolog i antropolog kultury"? Autoprezentacja polskich badaczy kultury staje się in- .
trygującym tematem samym w sobie. Zauważmy przy okazji, że w jednym 2003 roku ukazały
się trzy książki mamiące w tytule antropologią. Były to: Antropologia literatury (Kosowska 2003),
Antropologia obrazu (Olechnicki 2003) oraz Antropologia słowa (2003).
144
Waldemar Kuligowski
w ramach polskiej etnografii na dwóch podstawowych płaszczyznach. Pierwszą
z nich umieścił w obrębie paradygmatu semiotycznego badania kultury, druga natomiast ciążyła w stronę perspektywy hermeneutycznej. Poczesne miejsce wśród
nich zajmowały także dyskusje na temat nowych tendencji w nauce światowej pośredni to zapewne efekt politycznego i społecznego otwarcia się Polski na Zachód - a szczególnie ważkie okazały się krytyczne komentarze dotyczące dorobku rodzimej etnografii (przy okazji krytyki przypomniano też prekursorskich autorów i nowatorskie koncepcje).
Najgłośniej bodaj zabrzmiały głosy postulujące odejście od realistycznego modelu uprawiania nauki, wiary w przezroczystość teorii, obiektywności badań terenowych i adekwatności opisów (wskazując, że antropologia jako część kultury
winna być równoprawnym przedmiotem naukowej refleksji); z drugiej strony głębokiej reinterpretacji poddano pojęcie "chłopskiej kultury tradycyjnej". Można wręcz
wysunąć tezę, że to właśnie wystąpienia sytuujące się w kręgu tych zagadnień
w stopniu najwyższym przesądziły o wyłonieniu się tożsamości antropologa kultury
w Polsce: zarówno wśród beneficjentów tego ruchu, jak ijego mniej czy bardziej
zagorzałych przeciwników.
O ile dyskusje skupione wokół tego typu kwestii wywoływały wiele kontrowersji, to raczej "bez oporów", jak zauważa Robotycki, przyjęta została "pozytywna"
propozycja antropologii, a więc analizy sztuki filmowej i teatralnej, obrazów reklamowych, muzyki popularnej, elementów architektury czy strategii reporterskich.
Wyróżnione cechy antropologii kultury przesądzają o tym,jak chciał Robotycki,
że jest to nauka o charakterze wybitnie pogranicznym, uwikłana w spory epistemologiczne i aksjologiczne współczesnej humanistyki; to z kolei decydowało o jej
wyraźnej aktualności. Określenie całego nurtu przemian w polskiej etnografii terminem antropologia kultury bądź interpretacja antropologiczna wynikało zaś z przekonania o tym, że "etnografia w dawnym rozumieniu (oo.) nie udźwignie ciężaru
interpretacji zjawisk kultury współczesnej" (Robotycki, 1995, s. 237) .
.Ważnym pytaniem w tym kontekście pozostaje personalne przypisanie do kręgu
udziałowców i nadzorców "projektu urzeczywistnionego". Robotycki wymienia tutaj
szerokie grono badaczy: założyciele, sygnatariusze "manifestu" to Zbigniew Benedyktowicz, Ludwik Stomma, Ryszard Tomicki, Jerzy S. Wasilewski i oczywiście
Czesław Robotycki; wspólne dzieło kontynuowali i wzbogacali Michał Buchowski,
Wojciech 1. Burszta, Katarzyna Kaniowska, Wojciech Michera, Krystyna Piątkowska, KrzysztofPiątkowski, Stanisław Węglarz; najmłodszymi w tym gronie
okazali się Janusz Barański, Ryszard Ciarka, Dariusz Czaja, Monika Sznajdennan,
Wiesław Szpilka, Joanna Tokarska-Bakir.
Nie ulega wątpliwości, że wymienieni antropologowie (zwłaszcza z grupy pierwszej i drugiej) są dzisiaj badaczami o uznanym statusie, posiadają zwykle najwyższe stopnie naukowe, pełnią najważniejsze funkcje w swoich rodzimych instytutach, ich dorobek składa się na zestaw lektur obowiązkowych dla studentów etnologii i antropologii kulturowej. Moina by zatem orzec, że rewolucja powiodła się,
Bojko z Boryni
Pastuch z gór w Sanockiem
Lemko z okolic Leska
Wieśniak od Buczacza (Podole)
Ryciny K.w. Kielisińskiego.
Antropologia kultury w Polsce: następne pokolenie?
145
nie pochłonęła swoich dzieci, że nastąpiła rzeczywista "zmiana warty". Stwierdzając ten fakt, nie zamierzam wszelako w żadnym razie przyklaskiwać Ernestowi
Gellnerowi, który bez ogródek oznajmiał, że nowy powiew w myśleniu antropologicznym - a szło tutaj nade wszystko o konsekwencje przyjęcia tezy o relatywizmie kulturowym - był "sposobem na zapewnienie sobie kariery przez wywarcie
wrażenia na stosownych komitetach. Sturm und Drang i Zwyczajna Profesura"
(Gellner, 1997, s. 41), miałoby brzmieć cyniczne hasło nowatorów.
Nie podpisuję się pod powyższym, idzie mi bowiem wyłącznie o przyznanie, że
antropologia kultury w Polsce i związane z nim pokolenie uczonych, które więzami
pokrewieństwa połączył w swoim tekście Robotycki, to badacze już urzeczywistnieni, tak w sferze czysto naukowej, jak i zawodowej. Jako naturalne zatem, po
upływie jednej dekady, jawi się pytanie o ciąg dalszy owego projektu: czy jest on
nadal urzeczywistniany, czy też raczej staje się przedmiotem krytycznej refleksji;
w jakim kierunku zmierzają ewentualne przemiany metod, teorii i zainteresowań;
i na pewno nie ostatnie - kto za tym stoi, czy można wskazać jakąś grupę spadkobierców projektu, który swój pierwszy krzyk wydał w roku 1980?
Robotycki podjął się próby opisania pokolenia badaczy krzepnących w najbardziej bodaj interesujących i inspirujących czasach, jakich doświadczała współczesna Polska, a wraz z nią cała rodzima nauka. Jego tekst dotyczył w pierwszej
kolejności idei oraz postaci z powodzeniem przechodzących od okresu młodzieńczego do dojrzałego, jego opowieść posiada wyraźne zwieńczenie, jest narracją
skończoną, pisaną z komfortowej perspektywy lat. W tymże samym 1995 roku
ukazały się ponadto jeszcze dwa inne teksty podejmujące kwestię kondycji polskiej
etnologii; oba wychodziły z założenia, że nauka ta znajduje się właśnie w momencie przełomowym, że następuje oto ostateczne przesilenie paradygmatów.
Aleksander Posem-Zieliński oznajmiał o dokonującym się procesie antropologizacji polskiej etnologii, który jest konieczny dla tego, by nauka ta stała się równorzędnym partnerem dla innych dziedzin humanistycznych i była postrzegana jako
"modna", twórcza, inspirująca (Posem-Zieliński, 1995, s. 35). "Tradycyjna etnografia skupiała się więc na przemianach kultury, jednak przemianom w nauce długo się opierała", zauważał uszczypliwie w tym samym tomie Michał Buchowski
(1995, s. 42), przeciwstawiając owemu intelektualnemu marazmowi wyraźne otwarcie się i zróżnicowanie tej dyscypliny w latach 80. i 90. Próbując przedstawić
wyniki tych zasadniczych przemian, poznański badacz posłużył się koncepcją nowoplemienia, fratrii i klanów, wśród których wyróżnił etnologię scjentystyczną, nową
etnologię polską, antropologię kulturoznawczą, antropologię społeczną oraz antropologię filozoficzną (Buchowski, 1995, s. 45).
Niniejszym chciałbym pójść tropem wyznaczonym przez przywołane głosy, tyle
że przedmiotem mojej uwagi będzie antropologia kultury po wielkim przełomie,
antropologia początku nowego stulecia, antropologia bezimienna jeszcze, nie rozpoznana w swojej specyfice, zamazanej przez teraźniejszość i wielkie cienie niedawnej przeszłości. Nie jest to zadanie szczególnie wdzięczne, jesteśmy wszak-
146
Waldemar Kuligowski
odwołajmy się do Baudrillardowskiego sloganu - "po wielkiej orgii", po rewolucji,
wszystko już było, możliwości zostały wylicytowane. Sąd taki brzmi może nazbyt
ogólnikowo, toteż spróbuję go poprzeć konkretnymi dowodami.
Przyjrzyjmy się oto, w jaki sposób antropologia zdefiniowana została przezjej
promotorów i sympatyków. Dla Michała Buchowskiego (2000, s. 83) to "empiryczna filozofia", "sztuka badań terenowych i interpretacji" (Buchowski, 2000,
s. 83) albo "sztuka bycia w świecie, dzięki której kontakty z innymi pozwalają na
wytwarzanie możliwych, dotąd nie zaistniałych znaczeń" (Buchowski, 2000, s. 84).
W nieco innym ujęciu ten poznański badacz oznajmia, że dziedzina uprawiana przezeń ,jest próbą ognia, w której trzeba mieć ostre i przenikliwe spojrzenie połączone ze zmysłem krytycznym" (Buchowski, 2000, s. 89). Cytowany już Robotyckijest z kolei przekonany, że: "Siła antropologii tkwi w konkrecie. Jest to moje
głębokie przekonanie" (Robotycki, 1998, s. 10). Stwierdza ponadto, że jego naukowa praca polega na pokazywaniu, że "nie wszystko jest oczywiste" (Robotycki,
1998). Perspektywa Wojciecha 1. Burszty (1996, s. 14-15) jest nieco odmienna,
widzi ono bowiem antropologięjako "nieustanne czytanie kultury (oo.) ponadto pisanie o kulturze, które jest nieuchronnie portretowaniem nas samych, wynikłym
z pragnienia harmonijnego połączenia postaw, które pogodzić się nie dają: etnocentrycznej samoświadomości i fascynacji kulturową względnością". Dla antropologa, dodaje Roch Sulima (2000, s. 7), "źródłem jest wszystko, wszystko też jest dla
niego terenem". Z tego wynika zaś niezbicie, że antropolog" 'zawsze' jest na badaniach: przy domowym obiedzie, w supermarkecie, w uniwersyteckiej kawiarni,
na ulicy i podczas snu" (Sulima, 2000, s. 8). Znacząco przemawia także Dariusz
Czaja, kreślący wizję antropologii jako "opowieści o rzeczywistości", której podstawowym zadaniem jest "opisać i nazwać to, 'co naprawdęjest' ,odnaleźć owe
warstwy rzeczywistości, które nie tylko zwyczajnie są, ale też (oo.) 'dostarczają
klucza', prowadzą do sensów przekraczających powierzchnię zdarzeń" (Czaja,
2004, s. 17).
Skoro wiemy już, czym dla antropologów jest kluczowe pojęcie kultury, zapytajmy o to, w jakich terminach postrzegają i opisują samych siebie, własną - często
jakże paradoksalną! - profesję. Katarzyna Kaniowska przekonuje do wiary w to,
iż: "Historia antropologii poucza (oo.), że tak naprawdę tworzyli ją bądź żywiołowi
ekstrawertycy, bądź neurotyczni wręcz introwertycy" (1995, s. 66). Teraźniejszość
niczego w tym względzie zaś nie przesądza, bowiem tożsamość antropologa składanajest obecnie z elementów wywodzących się ze skonfliktowanych źródeł, tyleż uniwersalnych, co i prywatnych (Burszta, 2000, s. 93). Kolejną ze sprzeczności
figury bycia antropologiem demaskuje Czaja: "Wedle pociesznego sloganu lat ostatnich, antropolog to ktoś, kto nade wszystko się dziwi (oo.). Dziwiący się antropolog,
nie ukrywajmy - to brzmi dumnie (oo.). Tyle, że owo zdziwienie rzadko, o ile
w ogóle, nawiązywało do greckiej tradycji mądrościowej, źródłowo z tym słowem
związanej, najczęściej był to po prostu epistemologiczny czek bez pokrycia" (2004,
s. 63). Cóż zatem wypada mu czynić? "Antropolog musi mieć odwagę różnić się
Antropologia kultury w Polsce: następne pokolenie?
147
tam, gdzie wymagana jest powszechna zgoda - namawia SuIima - wdawać się
we wrzawę blokowiska czy ulicy" (2000, s. 8-9). Wymaga tojednego, czy łatwego?,
warunku: musi "siebie używać jako narzędzia poznania świata" (Sulima, 2000, s. 11).
Dlajednego z badaczy oznacza to, że antropolog "przypomina detektywa (...) próbuje różnych tropów, śledzi odmienne wątki i układa je w prowizoryczne łańcuchy
wnioskowań" (Burszta, 1996b, s. 9). By móc funkcjonować w charakterze takiego
kulturowego kameleona i nie zagubić w tym sensu własnej pracy, "potrzeba próby
dystansu - zarówno przestrzennego, jak i intelektualnego" (Burszta, l 996b, s. 9).
Naturalnymjakoby środowiskiem antropologa kultury ma być biblioteka. Dlaczego?
Gdyż "biblioteka i antropologia tyle mają ze sobą wspólnego, że wspólnie ucząpokory i dystansu" (Burszta, 1996c, s. 45). Pamiętając cały czas o Geertzowskich przestrogach przed zbyt jednoznacznymi obrazami (które są albo z gruntu fałszywe, albo
powstały w umyśle kalekim), dodajmy do powyższego stwierdzenia ważny kontrapunkt. Buchowski orzeka mianowicie, że "nie wystarczy być wędrowcem po lekturach, owym osławionym.flaneurem buszującym w bibliotece (...). Trzeba zgłębić życie ludzi z krwi i kości" (Buchowski, 2000, s. 83).
Takie defmicyjne ujęcia- a zapewne można by przytoczyć im podobnych znacznie więcej - czynią z antropologii kultury dyscyplinęjednoznacznie otwartą, maksymalnie wielogłosową, ostatecznie pograniczną, wciąż poszukującą i przekraczającą samą siebie. Badacz nie tylko analizuje, ale także przeżywa, nie ogranicza się
do kondycji wścibskiego świadka, ale ochoczo przystaje na bycie uczestnikiem,
wtapiając się w konkretny świato-obraz. Nazywa i bywa nazywanym, nadaje sensy
ijest usensawniany (bądź nie, co zwykle prowadzi do zgorzknienia i ucieczki
w wąską profesjonalizację). Z czym tu zatem wa1czyć,jak wzbudzić w sobie wstręt
do metodologicznej i przedmiotowej swobody, przeciw czemu wznosić barykady
i ogłaszać nowe manifesty? Jedynym chyba zauważalnym ruchem, jedynym istotnym przesunięciem byłaby w tym kontekście r e a k c j a, powrót do dawnej
formuły, ograniczanie dyscypliny, tłumienie różnych głosów, okopywanie się w ciasnej cytadeli (z czym, póki co, do czynienia mamy jedynie incydentalnie - na szczę-
..
')
SCle ..
Poniżej podejmuję się próby zarysowania horyzontu antropologii kultury następnego pokolenia, przedstawienia kolejnego etapu jej rozwoju w Polsce. Idzie mi
przede wszystkim o jej zróżnicowanie tematyczne, będące tyleż kontynuacją wątków podjętych już wcześniej, co i mierzeniem się ze zjawiskami, które dopiero jęły
się wyłaniać. Zbiór przywołanych autorów i tekstów nie pretenduje - podkreślam
to wyraźnie - w żadnym razie do opisu pełnego ani ostatecznego, oparłem się
w tym względzie o własną wiedzę, która na pewno w wielu miejscach jest wyrywkowa. Moim zadaniem nie było jednak zestawienie wyczerpującej bibliografii, chciałem raczej przedstawić najbardziej istotne obszary naukowych zainteresowań. Pominąłem tu, rzecz jasna, ogrom prac, które moim zdaniem nie mieszczą się w ramach antropologii kultury, pozostawiając ich analizę osobom bardziej kompetentnym.
Zauważmy przy okazji, że wielość przytoczonych tu nazwisk i tytułów jest nie tylko
148
Waldemar Kuligowski
rezultatem pracowitości młodych antropologów, choć ten czynnik ma znaczenie
pierwszoplanowe. Bezdyskusyjnie istnieją dzisiaj większe możliwości publikowania, mamy więcej otwartych trybun: od września 2000 roku ukazują się oto ,,zeszyty Etnologii Wrocławskiej", wydawane przez Katedrę Etnologii UWr; Stowarzyszenie Etnografów i Antropologów Kultury "Pasaż Antropologiczny" na początku 2002 roku wydało pierwszy numer pisma "Op. cit"; toruński Instytut Etnologii
zapoczątkował właśnie publikację "Okolic"; przyponmijmy, że w roku 1995 studenci poznańskiej etnologii i antropologii kulturowej zaczęli redagować "Magazyn
Etno(logiczny)", ale inicjatywy tej wciąż nie udaje się kontynuować. Nie zapominajmy o tym, że w roku 1997 wystartowała nowa seria "Poznańskich Studiów
Etnologicznych", a rok póżniej zainaugurowała swoją działalność krakowska seria
wydawnicza ,,Anthropos".
I ostatnia uwaga porządkująca: zaliczenie poszczególnych autorów w poczet
antropologii kultury następnego pokolenia wiązało się często z wyborem arbitralnym (preferowałem wykształcenie antropologiczne i takąż afiliację zawodową).
Z tego powodu poza wyznaczonym kręgiem znalazły się osoby, których wpływ
zaiste trudno przecenić. Wymieńmy więc dla porządku: Leszek Kolankiewicz, twórca
brawurowych interpretacji afrobrazylijskich kultów opętania (1995) i źródeł teatru
(1999); Anna Wieczorkiewicz (1996), eksplorująca pogranicza antropologii i teorii
literatury, wtajenmiczona w arkana retoryki wypowiedzi muzealnej (1996a); Andrzej Piotr Kowalski, któremu zawdzięczamy zupełnie nowatorskie ujęcie symbolu
w kulturze archaicznej (1999; 2001); Ewa Domańska, uparta propagatorka narracji mikrohistorycznych (1999), łączniczka z najciekawszymi postaciami we współczesnej historiografii (np. 1996); wreszcie Marian Kempny, będący wytrawnym
znawcą współczesnych sporów teoretycznych wokół kluczowych dla antropologii
kultury pojęć (1994; Buchowski, Kempny, 1999; Kempny, Nowicka, 2003).
Rozpocznijmy tedy szkicowanie obrazu od nurtu teoretycznego. Rozważania
teoretyczne zajmują obecnie znacznie mniej miejsca niż wcześniej, nie powstają na
tym polu prace-manifesty, konferencje rzadko bywają poruszone polemicznym
ferworem. Jest to na pewno jeden ze skutków bycia po-, o czym już wspominałem. Nie oznacza to skądinąd całkowitego desinteressement, nadal istotnąkwestiąpozostaje rozliczenie się ze spuściznąponowoczesnego
przełomu w nauce
i poza nią. Najżywsze bodaj zainteresowanie wzbudza ciągle postać Clifforda Geertza i jego propozycja antropologii interpretatywnej. Generalnie uznaje sięją za
przedsięwzięcie autorskie (podobnie jak dekonstrukcję Derridy czy też psychoanalizę Lacana), bogate wszelako w liczne inspiracje. Badaczowi temu poświęcona została interesująca i bardzo potrzebna praca zbiorowa (Wolska, Brocki, 2003),
gdzie - poza przekładami artykułów i zapisem wywiadu z Geertzem - podjęto
między innymi próbę przybliżenia jego stanowiska za pośrednictwem najczęściej
formułowanych wątpliwości i pytań (Brocki, 2003) oraz zarysowano dość osobliwąrecepcję Geertzowskiego dzieła na gruncie polskim, która balansuje między
bezkrytyczną admiracją i równie bezkrytycznym odrzuceniem (Kuligowski, 2003c).
Antropologia kultury w Polsce: następne pokolenie?
149
Rozważania mieszczące się w nurcie teoretycznym nie wyczerpują się bynajmniej na przepracowywaniu stanowiska autora Ajter the Fact. Często przywoływanym autorem jest również James Clifford, jemu zatem także poświęcano osobne omówienie (Kuligowski, 2000). Marcin Brocki (1999) z kolei celnie analizuje
krytykę refleksji postmodemistycznej w antropologii, która w ferworze walki i zajadłych polemik podważa własne podstawy, ujawniając tym samym swój głęboko
ideologiczny charakter. Magda Gimbut (2003) podejmuje ważki problem modeli
epistemologicznych, podkreśla także wagę rozróżnienia pomiędzy przedmiotem
badania (wycinkiem realności) a przedmiotem poznania Gednym z partykulamych
wymiarów tego wycinka). Jacek Dziekan (2002) zajmuje się subtelnościami wciąż
dyskutowanej koncepcji Victora Tumera, przede wszystkim relacją między teatrem
a rytuałem, tłumaczy także teksty dotyczące jego koncepcji (Deflem, 1999). Dorobek tego badacza studiuje także Marcin A. Kafar (2002), wprowadzając nas doń
poprzez epizody zjego biografii. Na wyróżnienie zasługuje całościowe zaprezentowanie idei społeczeństwa pierwotnego, jaka formowała się na przestrzeni wielu
dekad w antropologii brytyjskiej (Dohnal, 2001). W tym teoretycznym nurcie sformułowano także generalną wizję ponowoczesnej teorii naukowej - doświadczenia, które interpretuje doświadczenie - jako drogi ku przekroczeniu, wyjściu poza
już oswojone, która prawdziwie sprawdza się dopiero w zetknięciu z tym, co obce
(Kuligowski, 1998).
Specjalne miejsce w tego typu rozważaniach zajmuje problemjęzyka. Bardzo
wyraźnie mówi się o jego zniekształcającym wpływie na proces tworzenia antropologicznych reprezentacji, o konieczności porzucenia wiary w istnienie przezroczystości w tym względzie (Brocki, 200la). Skoro zatem skazani jesteśmy na komunikowanie się poprzez gęstą zasłonę figur językowych, skoro nie ma sposobu na
ucieczkę od Derridiańskich "białych metafor" (takich choćby, jak 'punkt widzenia', 'pole badawcze', 'perspektywa'), warto przyjrzeć się wartościom poznawczym takiej (an)tropologii. Przykładem są uwagi na temat analogii jako podstawowej zasady interpretacyjnej (Kuligowski, 1996). Rewizja dotychczasowej tradycji
pisarskiej funkcjonującej w antropologii - od realizmu etnograficznego aż po eksperymenty z mnogim autorstwem -legła u źródeł powstania projektu antropologii
refleksyjnej (Kuligowski, 2001). Ma ona polegać na uznaniu dialogu za kondycję
najbardziej ludzką, przez to z kolei nie dającą się wyeliminować z praktyki antropologicznej. Praktyka ta z kolei szuka swojej etycznej legitymacji w budowaniu tekstów, czyli uzgadnianiu wspólnej wersji rzeczywistości, czynieniu jej zrozumiałą aż
do momentu, w którym wszelkie uzasadnienia tracą swą moc wyjaśniającą.
Wspomnijmy jeszcze zbiór tekstów daleko odchodzący od paradygmatycznego
trybu lektury, nie tylko zresztą prozy antropologicznej (Burszta, Kuligowski, 2002).
Uprzywilejowanie pola narracji, nie zaś pola epistemologicznego, wsłuchanie się
raczej w prawdę psychologiczną niż prawdę empiryczną zaowocowało ciekawymi
interpretacjami twórczości Carlosa Castanedy (Frąckowiak, 2002), Wiesława
Myśliwskiego (Lagoda, 2002a), Johna Bartha (Kuligowski, 2002b).
150
Waldemar Kuligowski
Polska antropologia kultury nie porzuca starych tematów. Pojawiły się przecież
w jej ramach monograficzne reprezentacje społeczności lokalnych, przede wszystkim z uwzględnieniem zmian społecznych wiążących się z transformacją roku 1989
(drogowskazy ustawił tutaj Buchowski [1996a; l 996b D. Odchodzi się w nich od
paradygmatu ocalania, przedmiotem uwagi badawczej nie sąjuż rudymenty tradycJjnej kultury ludowej, zamiast nich znajdziemy takie terminy, jak "nowy lokalizm",
"euroregion" czy "globalizacja" (Górny, 2003). Podobnie w badaniach pogranicza
polsko-niemieckiego kluczowym terminem staje się nieznana wcześniej kategoria
"euroregionu" i "integracji europejskiej" (Dudziak, 200 l). We Włodawie analizie
poddano relacje między oswojoną wiedzą o przeszłości, a tworzoną spontanicznie,
niejednoznaczną wizją współczesności (Górny, Marczyk, 2003); na terenie wsi
mazurskich badano z kolei potoczną wiedzę dotyczącą spraw publicznych oraz
funkcjonowania władzy, zarówno tej lokalnej ,jak i centralnej (Malewska-Szałygin,
2002). Projekt o podobnie zarysowanej problematyce, tym razem pod etykietą "etnopolitologii", przeprowadzony został także we wsiach okalających Nowy Targ
(Malewska-Szałygin,2003).
Kolejną tematycznąkontynuacjąjest zapewne zagadnienie religijności ludowej.
Zdarzenia o charakterze mirakulamym w obszarze katolickiej religijności ludowej
(miejsca święte, wizjonerzy, znaki, postaci świętych) przedstawił Hubert Czachowski
(2003). Problematykę obrazowania misteryjnego, które pospołu żywi się obrazem
oficjalnym i apokryfem, bada Jarosław Eichstaedt (2003). Podobną perspektywę
przyjęto w analizie objawienia fatimskiego (Czachowski, 2003a). Dodajmy, że zdobywające sobie coraz większą popularność sanktuarium w Licheniu oglądano
z perspektywy czysto estetycznej (Klekot, 2002), wskazywano też, że jest ono
ewidentnym przykładem odchodzenia od symboliki do wiernego odtwarzania rzeczywistości (Kula, 2002) - potwierdzając tym samym obiegowe opinie nazywają~e to sanktuarium "religijnym Disneylandem".
Do tego nurtu refleksji włączyłbym również studia dotyczące zjawiska New
Age. Najwytrwalsząjego badaczkąjest bodaj Anna E. Kubiak (1997; 1999; 2002;
2003), która przygląda mu się z perspektywy duchowości kobiecej, myśli ponowoczesnej, a także twórczości artystycznej (która jest pozbawiona ostrych granic,
zdecydowanie eklektyczna, oparta o wewnętrzne przeżycia twórcy, zwrócona ku
motywom naturalnym i religijnym).
Nadal kontynuowane są studia z zakresu antropologii miasta. Sensownie, jak
się wydaje, wydzielić można w ich obrębie dwa ujęcia: z jednej strony mamy do
czynienia z pojmowaniem miasta jako przestrzeni mitycznej, wielkiej wylęgami
mitów i tropów (jot-Drużycki, 1998), a źródłem do analizy miasta stają się Schulzowska Ulica Krokodyli (Dudziak, 1998) albo inspiracje płynące z klasycznych
prac Bystronia, m.in. postulat przyglądania się "drobiazgom" codziennym (Dzięcielski, 2001); z drugiej strony powstają socjologizujące ujęcia różnych grup mieszkańców wielkich aglomeracji i przestrzeni, w których one żyją i przemieszczają się
(Dohnal, 2002; Dudziak, 2003a). Wszystko wskazuje na to, że nasze życie-
Antropologia kultury w Polsce: następne pokolenie?
151
i sztuki, i emocje, i wartości, i rojenia - stają się esencjonalnie miejskie, tedy ten
nurt badań ma przed sobą interesującą przyszłość.
W ośrodku wrocławskim dalej prowadzi się studia nad ciałem, cielesnością i ich
kulturowymi znaczeniami. Brocki - naj systematyczniejszy badacz tych zagadnień - przekonuje nas, że język ciała, jako złożona struktura, funkcjonująca
w obrębie wielu porządków kulturowych i na przecięciu różnych logik społecznych, współtworzy nasze definicje człowieka i opozycje między naturą a kulturą.
Ten zaś fakt jednoznaczni e sytuuje go w obrębie zainteresowania współczesnej
antropologii kultury (Brocki, 1994; 2000; 200 l). Marek Rokita (1999), w analizach
bardziej szczegółowych, zajmuje się fenomenem higieny osobistej w świecie zdominowanym przez dyskurs szczupłego, pachnącego i wiecznie młodego ciała.
Na szczególną uwagę - moim zdaniem - zasługują wszelako te wątki, które
dopiero w ostatnich latach doczekały się zasłużonej uwagi badawczej, one bowiem
z stopniu najwyższym współtworzą oblicze nowego pokolenia polskiej antropologii
kultury. Wśród tychże wątków wymienić należy z całą pewnością: (1) antropologię wizualną, (2) szereg analiz dotyczących różnych wymiarów funkcjonowania
kultury popularnej, (3) antropologię fundowaną na inspiracjach refleksją feministyczną, (4) całe spektrum problemów związanych z procesami globalizacyjnymi
oraz raczkującą dopiero (5) antropologię Internetu.
Nim wszelako przejdę do omówienia wymienionych zakresów tematycznych,
chciałbym wyróżnić dwa projekty o rysie wyraźnie autorskim. Oryginalną tematykę podejmuje oto Tarzycjusz Buliński. Postrzegając kulturę jako ogromny mechanizm wychowawczy, zapytuje o to, czy różne typy kultur - wyróżnia tu społeczeństwo pierwotne, religijne oraz nowoczesne - dają w efekcie inne typy człowieka (2002). Aplikując tak postawione pytania, podnosi też kwestie miejsca
i znaczenia nauczania kultury popularnej we współczesnym dyskursie pedagogicznym (2002). Waldemar Kuligowski z kolei podejmuje studia nad kulturową historią
idei miłości w ramach kultury Zachodu (2002). Wychodzę z założenia, że można
analizować miłość na podobieństwo określonych idei, stylów w sztuce, formacji
dyskursywnych, doktryn politycznych. Stają się one wówczas bardzo interesującymi "wziernikami" w historię kultury, a przedmiotem interpretacji są kulturowe
obrazy i społeczne wyobrażenia, "publiczne symbole" miłości ("miłości w kulturze" poświęcono monograficzny numer pisma "Op. cit." z kwietnia i maja 2004
roku).
Nijak nie da się pominąć tutaj organizowanych od kilku lat spotkań z cyklu
"Colloquia Ethnologica", które gromadzą coraz liczniejszych przedstawicieli następnego pokolenia antropologicznego (wespół z ich starszymi towarzyszami).
W jakże gościnnych progach Muzeum Wnętrz Dworskich w Ożarowie honory
gospodarza pełni Jarosław Eichstaedt, który jest zarówno spiritus movens tych
naukowych sympozjonów - dotychczas dotyczyły one biesiady, kanonu-apokryfu, kategorii pamięci i relacji antropologia - historia, a ich plony publikowano
w osobnych książkach (Eichstaedt, 2000; Eichstaedt, Piątkowski, 2003) bądź na
152
Waldemar Kuligowski
łamach "Polskiej Sztuki Ludowej. Kontekstów" (2003) - jak i dobrym duchem
całego towarzystwa. Gdybym miał pokusić się o wskazanie miejsca spotkań nowej
generacji, musiałbym wymienić nazwę Ożarów - jest to na razie inicjatywa bez
precedensu.
Powróćmy teraz do wymienionych powyżej tematów: (1) N ie popełnię chyba
błędu, określając antropologię wizualnąjako nowe pole badawcze polskiej antropologii kultury. Owszem,już przed laty dokumentowano kulturę przy użyciu aparatów fotograficznych i kamer filmowych, już przed laty czasami o tym pisano, ale
dopiero obecnie w pełni zaczynamy zdawać sobie sprawę z siły obrazu. Analitycy
kultury wizualnej, w której przyszło nam żyć, ostrzegają wprost: widzialność jest
pułapką, coraz doskonalszy obraz to nie tylko większa dokładność, ale także zagrożenie, opresja, czasami nawet przemoc. Wczorajsze pytania o to, kto mówi, w czyim
imieniu i w jakich celach, należy obecnie przeformułować do postaci, kto fotografuje/filmuje, dla kogo, po co, w czyim interesie? Antropologia wizualna staje się obecnie
programem badania systemów wizualnych w różnych kulturach, kolejnym sposobem na dotarcie do tego, jak rozumiemy świat, nie tylko ten widzialny.
Jestem pewny, że jest to temat, z którym będziemy musieli się mierzyć w najbliższych latach. Równie pewnie można stwierdzić, że najbardziej kompetentnym
promotorem antropologii wizualnej jest u nas Sławomir Sikora. To on uważnie rekonstruuje dzieje tej subdyscypliny, tłwnaczy teksty jej przedstawicieli (np. Wright,
2000), przybliża ważne prace (Sikora, 1999), prezentuje oryginalne postaci (Sikora
2004a). Podejmuje takie zagadnienia, jak relacje między fotografią a metaforą czy
rozrachunek z krytyką wizualności jako naczelną zasadą poznania w naszej kulturze (1997). ,,zdjęcie staje się ucieleśnieniem i nośnikiem wyznawanych przez dane
osoby światów wartości - pisze w ostatniej pracy (Sikora, 2004, s. 113). - Interpretacja i rozumienie fotografii zawsze 'zanurzone' jest w naszej własnej kosmogonii, świecie naszych doświadczeń";
(2) Przestrzenie i teksty kultury popularnej stały się w ostatniej dekadzie jednym
z ulubionych tematów badawczych antropologów kultury. I dobrze się stało, bowiem -jak czytamy u Burszty i Kuligowskiego (1999, s. 11)- "kultura popularna jest dziś matecznikiem ludzkości, kołyską nowych pokoleń, naturalnym domem
czterdziestolatków, dominującym wspomnieniem tych, co odchodzą (...), każdy
z nas jest w jakiś sposób pop". Nie dotyczy to zresztą li tylko naszego kręgu kulturowego. Johannes Fabian (1998) stwierdza mianowicie, że nie da się zrozumieć
współczesnej sytuacji kulturowej w Afryce bez pojęcia kultury popularnej, do połowy lat 70. ignorowanej jako czynnik wyłącznie "psujący" obraz społeczeństw tradycyjnych. Skoro chcemy zajmować się kulturą bieżącą, skoro chcemy utrwalać
to, co aktualne ijeśli na dodatek ambicja podpowiada nam, by śledzić owego nieuchwytnego ducha czasu, popkultura musi zajmować uprzywilejowane miejsce
w polu naszych zainteresowań.
Antropologów kultury kuszą poznawczo bardzo różne zjawiska z tego kręgu:
opisuje się wrestling jako specyficzny spektakl kulturowy (Wieland, 2002); w mu-
Antropologia kultury w Polsce: następne pokolenie?
153
zyce rockowej dostrzega się arcyważny katalizator wspólnotowości (Dudziak,
2003b; Walczak, 2003); próbuje się uchwycić specyfikę rave parties, święta uczestników kultury techno (Kafar, 1999), rejestruje się, obecną w warszawskich autobusach od 1996 roku, "vlepkę" (jot-Drużycki, 1999). Ciągle wiele miejsca poświęca sięjednemu z kardynalnych symboli popkultury,jakimjest
reklama. Jest ona
postrzegana wprost w kategoriach klucza do zrozumienia kultury (Pomieciński,
2003),jako specyficzna forma perswazyjna, która zawiesza dawne demarkacje
między realnym a wyobrażonym (Holc, Pomieciński, 2001) albo jako widowiskowy proces budowy nowego mitu (Kuligowski, 2003a). Widzi się w niej ponadto
wyrazisty proces manipulowania znakami i słowami (Metelski, 2003) bądź - zupełnie poważnie - nową teorię spiskową, zarządzaną potajemnie przez władających mediami specjalistów od marketingu (Kowalczyk, 1996). W tym kontekście
mamy także do czynienia z analizą konsumpcjonizmu (Łagoda, 2002), czyli postawą rozpiętą między wyraźną zewnątrzsterownością (wybór sprowadzony do dylematu kupić-nie kupić) a zachowaną podmiotowością (jak z "ich" przedmiotów
zrobić użytek dla siebie).
Za istotne zagadnienie tak poznawcze, jak i społeczne uznano zderzenie popkultury z edukacją, ich wzajemny dialog i próby przyjaznego współistnienia. Pyta się
więc, jak i po co nauczać krytycznego rozumienia tekstów kultury popularnej
w dzisiejszych szkołach (Kuligowski, 2002c), poświęcając tej skomplikowanej materii osobną konferencję naukową, której rezultaty znaleźć można w dwóch publikacjach (Burszta, de Tchorzewski, 2002; Kuligowski, Zwierzchowski, 2002).
W polu antropologicznych interpretacj i kultury popularnej daje się dostrzec wyraźne przesunięcie akcentów. Popkultura (a nie nareszcie 'kultura masowa', ewidentnie będąca częścią programowo krytycznego wokabularza sprzed ponad pół
wieku) pojmowana jest coraz częściej jako przestrzeń oporu i konfliktu, a nie gnuśnej
inercji i degradacji; to miejsce tworzenia się podmiotowości człowieka-konsumenta,
nie zaś dodatek do jednowymiarowej egzystencji everymana (tu wyraźne inspiracje
brytyjską szkołą cultural studies). Kulturę popularną konceptualizuje sięjako jedno
z najistotniejszych źródeł tożsamości współczesnego człowieka (Kuligowski, 2002a);
(3) Ostatnie trzy dekady w humanistyce znaczone były przez rosnące zainteresowanie kategorią płci kulturowej (gender) i wyłanianiem się tak zwanej antropologii feministycznej (kwestią zasadności powoływania tej subdyscypliny nie będę
się w tym miejscu zajmował). Opublikowano na tej fali wiele cennych prac dotyczących ról męskich i kobiecych, ideologii relacji płci (tu przywołajmy alternatywną interpretację instytucji społecznych najakże dobrze znanych etnologom Wyspach Trobrianda [Weiner, 1976]), dowodnie przedstawiono androcentryzm obecny na większości etapów rozwoju nauki, w tym antropologii kulturowej. Mimo że
nadal refleksja feministyczna bywa usuwana poza obszar poważnej teorii naukowej - z rozmaitych powodów, tyleż leżących po stronie intelektualnie rozleniwionych mężczyzn, co i nękających ich myślowy komfort kobiet - nie zabrakło jej
interesujących przejawów w najnowszej antropologii kultury w Polsce.
154
Waldemar Kuligowski
Miejsce, pozycję i organizacje kobiet w Polsce po systemowej transformacji
roku 1989 z powodzeniem bada Monika Baer (2003a; 2003b; 2003c). Jej analizy
są głęboko osadzone w kontekście gender studies, kategoria kobiety i kobiecości
rozpatrywana jest na tle wyłaniającej się klasy średniej, opisy dotyczą poszukiwania miejsca w nowym układzie społecznym, budowania tożsamości w oparciu
o nowe wartości i aspiracje. Innym przedmiotem analizy jest kobieca duchowość.
Prezentuje sięjąna przykładzie międzynarodowej grupy Brahma Kumaris, która
- kierowana przez tak zwane "starsze siostry" - dostrzega w pierwiastku kobiecym nie tylko fundament życia, ale także twórczości i jednostkowej wolności
(Kościańska,2003).
Nie ulega dla mnie wątpliwości, że ten nurt badań nad kulturą będzie się na
gruncie polskim nadal bujnie rozwijał. Na zainteresowanie antropologów czeka
wszak wiele ważnych tematów: na przykład analizy "stylów konwersacyjnych",
męskiego i kobiecego, zainicjowane przez Robin Lakoff (1975) i kontynuowane
z rozmachem przez Deborah Tannen (np. 1997; 1999); krytyczne przyjrzenie się
tradycji polskiej etnologii, z nastawieniem na szukanie wpisanych w nią ,,zniekształceń" wynikających z dominującej męskiej perspektywy (na 'odkrycie' czeka niezwykła praca Stanisława Szantera, ucznia Bystronia, z 1948 roku); a także śledzenie seksistowkich bądź patriarchalnych elementów na różnych poziomach wspólnej kultury (w odniesieniu do kultury rocka patrz: Kuligowski, 2003b). Rewizji
wymagają ponadto, jak sądzę, dwa fundamentalne założenia feministycznej perspektywy badań nad kulturą, które przyjmowano dotąd bez większych oporów.
Pierwsze mówi o uniwersalnym kojarzeniu kobiety ze światem natury (albo tym,
co prywatne), mężczyzn natomiast z przestrzenią kultury (albo tym, co publiczne).
Drugie zaś jest aksjomatem, wedle którego we wszystkich kulturach pozycja kobiety była generalnie gorsza niż pozycja mężczyzny. Raporty antropologów zaburzają ten klarowny i ideologicznie poręczny obraz, pokazując wyraźnie, że nie wszystkie grupy ludzkie wytworzyły opozycję między naturą a kulturą (lub między prywatnym a publicznym). Poważne potraktowanie twierdzenia mówiącego, że
kategoria "kobiety" i "mężczyzny" jest skonstruowana kulturowo, wyklucza poza
tym jakąkolwiek homogeniczność w tym względzie - fakt oszałamiającej różnorodności kulturowej przeczy temu w sposób nie podlegający dyskusji. Przemyśleć
trzeba tu na pewno relacje między wymiarem symbolicznym a socjologicznym
współbycia męskości z kobiecością. (Wskażmy na zabawny w istocie paradoks:
termin history często zastępowany jest przez współczesne badaczki terminem
herstory, pierwszy z nich bowiem - ,jego historia" - skażony jest wpisanym
w siebie dominującym, męskim punktem widzenia. Zapomina się przy tym zupełnie
o tym, że źródłosłów słowa historia nie ma nic wspólnego zjęzykiem angielskim.)
Wciąż winny powstawać teksty obszernie zajmujące się związkami między refleksją feministyczną a antropologią kulturową/społeczną, samotnąjaskółkąjest
w tej materii opracowanie Baer (1997). Nadal czekamy na polskie Women Writing Culture;
Antropologia kultury w Polsce: następne pokolenie?
155
(4) Termin "globalizacja" - który słownik Web stera wymienił po raz pierwszy
w 1961 roku - zdominował nauki społeczne przełomu lat 80. i 90. To wówczas
pojawiły się określenia w rodzaju "transnarodowa scena", "kompresja świata",
"globalna ekumena", "świat będący jednym miejscem", "przepływy", "transnarodowe powiązania" (Kilminster, 1999). Można wszelako przyjąć, że badacze stworzyli dwa dominujące podejścia do procesów globalizacyjnych. Pierwsze z nich
kładzie nacisk przede wszystkim na globalne współzależności ekonomiczne, a jego
promotoremjest lnunanuel Wallerstein (1974; 1979; 1990), który swoją wpływową teorią ustanowił model dla licznych badań. Nowoczesny system światowy (the
modern world .system)jest, jego zdaniem, z gruntu kapitalistyczny. Życie społeczne
i polityka narodowa są więc pospołu efektami ekonomicznej logiki kapitału gromadzonego przez światową ekonomię. Ta zaś dzieli świat na wyraźne strefy - Wallerstein wyróżnia centra, peryferie, semi-peryferie oraz obszary "zewnętrzne" (Castells [1999] w swoim opus magnum mówi w tym przypadku o tak zwanym "IV
świecie", czyli regionach i ludziach nieprzydatnych ani jako producenci, ani jako
konsumenci). Ogromne znaczenie działań międzynarodowych koncernów i krążenie kapitału przynosi obecnie raczej pogłębianie się różnic ekonomicznych niż ich
eliminację. Dzieje się tak dlatego, że światowy system ekonomiczny jest dynamiczny, ale jego fundamenty wciąż pozostają niezmienne.
Od tej neo-marksistowskiej perspektywy znacznie bardziej interesująca dla
antropologa wydaje sięjednak optyka kulturologiczna. AIjun Appadurai (1996,
s. 32) przekonująco przecież wykazał, że "dla zrozumienia nowej globalnej ekonomii kulturowej nie wystarczająjuż modele centra - peryferie". Zamiast tego zaproponował posługiwanie się zestawem oryginalnych neologizmów, które łączą sufiks
scape z takimi pojęciami, jak ethno-, media-, techno-, żdeo-,jinance-. Te rozmaite ,,krajobrazy" to klocki, z których złożona jest zglobalizowana rzeczywistość,
a ich inunanentnymi cechami są: amorficzność, płynność, nakładanie się na siebie.
Bezwzględnie kluczowe dla zrozumienia sensu tego nowego słownika jest dostrzeżenie niejednoznacznych powiązań między mediami i migracjami; badacz ten nie
wierzy bowiem w homogenizację świata, nawet gdyby konsumpcja stała się nowym rodzajem pracy, którą wszyscy będziemy musieli znosić. Rozejrzyjmy się
wkoło, radzi Appadurai - "tureccy gastarbeiterzy w Niemczech oglądają tureckie filmy w swoich niemieckich mieszkaniach, tak samo jak Koreańczycy
w Filadelfii oglądali w 1988 roku Igrzyska z Seulu poprzez satelity nadające
z Korei, i tak jak pakistańscy taksówkarze w Chicago słuchają z kaset kazań nagranych w meczetach Pakistanu albo Iranu" (Appadurai, 1996, s. 4).
Zarysowana w ten sposób perspektywa w centrum zainteresowania sytuuje
takie zagadnienia, jak symboliczne reprezentacje, polityka kulturowa, technologia
informatyczna, światowe media, ruchy religijne i społeczne, "nowe tradycje". Zauważa się, że rozwój globalnej komunikacji doprowadził do swoistej "kompresji"
ludzi oraz miejsc, co z kolei zaowocowało rozszerzeniem i relatywizacją lokalnych
doświadczeń. Stąd bardzo wiele pisze się o napięciu między "uniwersalizmem"
156
Waldemar Kuligowski
a "partykularyzmem", czy "homogenizacją" a ,,:fiagmentaryzacją", stąd emblematycznym nazwiskiem dla tego podejściajest z pewnością Roland Robertson, autor
koncepcji "glokalizacji" (1990; 1992; Robertson, Lechner, 1985). Glokalizacja każe
zrewidować dotychczasowe ujęcia, wskazując na nowe rodzaje relacji między przestrzeniami lokalnymi a globalnymi (ciekawe jest to, że termin ten wywodzi się
z ekonomii, zaczerpnięty bowiem został z teorii dotyczących marketingu, a dokładniej opisywał proces dostosowywania określonych produktów do lokalnych warunków i odbiorców). Wszelkie globalne trendy winny być, zdaniem Robertsona,
analizowane i oceniane przez pryzmat lokalnych inicjatyw i wartości. Globalną
scenę należy postrzegać w kategoriach "macierzy możliwości", która generuje
bynajmniej nie jakąś jednolitą kulturę światową, ale daje do dyspozycji wiele odmiennych wyborów i kombinacji.
Wszak rzeczywistym efektem globalizacjijest, przekonuje Leo Ching (2000), regionalizm raczej niż jakiś jednorodny system. W podobnym tonie wypowiadał się też
Anthony Giddens, utrzymując, że globalizacja nie jest wyłącznie zjawiskiem występującym "tam, na zewnątrz", odnoszącym się do systemów światowych, ale dzieje
się również "tutaj, wewnątrz", dotykając naszej codzienności, a nawet intymności.
"Globalizacja dokonuje swoistej inwazji w lokalność, lecz nie prowadzi do zniszczenia
lokalnych kontekstów; wprost przeciwnie - twierdzi brytyjski socjolog - nowe
fonny lokalnej tożsamości kulturowej i autoekspresj i są przyczynowo związane
z procesami globalizacji" (Giddens, 1996, s. 366). Dla Ulfa Hannerza z kolei, globalna kultura "powstaje poprzez wzrastającą współzależność kultur lokalnych" i rozwija
się "bez wyrażnego zakotwiczenia na jednym terytorium" (Hannerz, 1990, s. 237).
Wynika z powyższego niezbicie, że globalizacja to jeden z tematów, który winien najżywiej interesować antropologów kultury, także w Polsce. Niestety, na
razie prac dotyczących kulturowego wymiaru globalizacji nie powstało zbyt wiele.
Ciekawe jest w tym kontekście zainteresowanie muzyką folkową, czyli zjawiskiem
o charakterze globalnego trendu, które wyrasta przy tym z lokalnych kontekstów.
Magdalena Sztandara (200 l ) nazywa to "powracaniem do korzeni", Kuligowski
zaś rozpatruje ten fenomen w kategoriach "tradycji wytworzonej" (200Ia) bądź
opisuje jako dialog wartości "globalnych i parafialnych" (2004). Ta sama dwójka
autorów podjęła ponadto - niezależnie od siebie - problematykę związaną
z funkcjonowaniem w naszym kraju Wiejskich Alternatywnych Społeczności. Wyłaniające się w końcu lat 80. niewielkie wspólnoty młodych ludzi z miast, którzy
postanowili przenieść się na wieś i tam prowadzić inne, alternatywne życie, wyrażnie mieszczą się w nurcie globalnych przemian kulturowych. Polskie wspólnoty są
zresztą dzisiaj częścią światowej sieci ekologicznych wsi (Global Eco-Village
Network). Zmienne, wciąż w procesie kształtowania się, społeczności jawią się
tedy jako bardzo intrygujący i atrakcyjny przedmiot badań: ze względu na ich antyurbanizm (Sztandara, 200Ia), postulowaną, a czasem i rzeczywistą alternatywność (Sztandara, 2002) czy wreszcie z uwagi na wpisany w logikę ich istnienia rys
glokalizacyjny (Kuligowski, 2003d).
Antropologia kultury w Polsce: następne pokolenie?
157
Jestem przekonany, że tematyka globalizacyj na stanie się w najbliższych latach
jednym z czołowych riffów antropologii kultury w Polsce, bo po prostu nie ma
innego wyjścia. Homogeniczne, zamknięte grupy i narody, zamknięte terytoria,
samorodne wartości to już pieśń przeszłości, a może jedynie figura myślenia ceniącego sobie najwyżej własny komfort. Wydaje się, że na serio będzie trzeba przemyśleć zalecenie George' a E. Marcusa (1995), który namawiał do podjęcia badań
w wielu miejscach; przywiązanie do jednego punktu na mapie nie wystarcza bowiem obecnie do rzetelnego wypowiadania się na temat kondycji świata zglobalizowanego i jego mieszkańców. Jeśli zgodzimy się co do tego, że grecka empeiria
znaczy "doświadczenie", to musimy przyznać, że współczesność wymaga czegoś
więcej ponad klasyczne stacjonarne badania terenowe. W globalnej "przestrzeni
przepływów" i wszechpowiązań zakrawa to zwyczajnie na anachronizm;
(5) Wirtualizacja stoi dzisiaj w jednym rzędzie z kluczowymi kategoriami współczesnej teorii kultury, takimi jak subiektywność, działanie, struktura, przestrzeń
i czas. Ustawia sięją przy tym na długim historycznym kontinnum, ogarniającym
między innymi rytuał, wiarę w cuda, barokową architekturę, transsubstancjację. Te
żródła powodują, że powszechnie stosowane opozycje w rodzaju wirtualne/rzeczywiste lub abstrakcyjne/konkretne, komplikują się. Wszak to wirtualne jest dziś rzeczywiście istniejącym, a abstrakcyjne zaledwie możliwym. Jaka byłaby w tym kontekście różnica między zjawiskiem dija vu a symbolem? Ponadto, Rob Shields (2003)
bodaj jako pierwszy połączył wirtualność z Turnerowską definicją liminalności:
w obu wypadkach idzie przecież o bycie between i betwixt, o próg, stawanie się.
Już na tym ogólnym poziomie widać, że kategoria wirtualności nie jest dla antropologii kultury zjawiskiem z innej planety, esencjonalnie obcym, wobec którego
jesteśmy bezradni. Można przecież przyglądać się Internetowi za pośrednictwem
takich znajomych kategOlii,jak przestrzeń, czas, wiedza, płeć, naród (Kuligowski,
2002d). Staje się to jeszcze wyraźniejsze, kiedy sięgniemy po prace będące wynikiem "etnograficznych" badań środowiska Internetu.
Badania tego specyficznego środowiska narodziły się w drugiej połowie lat 90.,
kiedy ono ciągle jeszcze się kształtowało. Już wtedy udało się jednak wyznaczyć
kilka najważniejszych wymiarów, które skupiały uwagę badaczy. Były to: społeczności wirtualne, tożsamości i interakcje on-line oraz digitalne dyskursy. Większość autorów była zgodna co do tego, że Internet to "bezdyskusyjnie przestrzeń
społeczna, w której ludzie spotykają się twarzą w twarz, tyle że należy na nowo
zdefiniować zarówno pojęcie spotkania, jak i twarzy (Stone, 1999, s. 85). Za słupy
milowe w rozwoju tej dziedziny refleksji uznaje się zwykle dwie prace - Virtual
Community Harolda Rheingolda (1993) oraz Life on the Screen Sherry Turkle
(1995). Ten pierwszy przedstawił społeczną historię konkretnej grupy internetowej
- była to Whole Earth'Lectronic Link; Turkle zapytywała z kolei o to, co dzieje
się z ustaloną koncepcją tożsamości w jej zetknięciu z rzeczywistością wirtualną.
Początkowo przecież skłonni jesteśmy zakładać, że w sieci podróżujemy po prostu
ze zwykłą, codzienną tożsamością, i w istocie tak czynimy, korespondując za po-
158
Waldemar Kuligowski
średnictwem elektronicznej skrzynki pocztowej czy kupując jakieś towary. Co
wydarza się jednak po wkroczeniu w pseudonimowe światy czatów IRC albo
w pełni fantastyczne przestrzenie MUD-ów? "W komputerowo zapośredniczonych światach - wyjaśnia Turkle - tożsamość jest zbiorowa, płynna i konstytuowana w interakcji z maszyną" (Turkle, 1995, s. 15).
Oba entuzjastyczne wobec Internetu wystąpienia, dały początek prawdziwej
falijego badania. Socjologowie poczęli analizować "społeczne sieci" elektronicznego świata, lingwiści skupili się na osobliwym języku cybemautów i stworzonej
przez nich "net-ykiecie", feminizm śledził konstrukcję gender na stronach www,
próbowano nawet powołać do życia "antropologię cyborgów". Czym, zapytajmy,
zajęli się w tej sytuacji antropologowie? Za kluczową kwestię uznano dociekanie
tego, jak używa się nowych technologii, co robią z nimi uczestnicy różnych internetowych środowisk: od, początkowo, lesbijskich barów on-line (Correll, 1995) po
skomplikowane struktury internetowych miast (Silver, 2000).
Obecnie, najbardziej bodaj wpływową propozycją badania Internetu jest program pod nazwą "Virtual Ethnography", promowany przez Christine Hine. Wychodzi ona z założenia, że Internet jest jak najbardziej odpowiednim, a w dodatku
wciąż oryginalnym przedmiotem dla badań etnograficznych (to ostatnie pojęcie
zdaje się przeżywać na Zachodzie swój renesans). "Etnografia umożliwia podjęcie
studiów nad tym, co ludzie robią z technologią" (Hine, 2000, s. 21), przekonuje,
warto analizować te działania oczyma podejmujących je osób. Bo Internet to dla
Hine i kultura, i artefakt kulturowy, a także tekst, który jest czytany i pisany przez
jego użytkowników (2000, s. 147). Stąd wypływa jego istotność, stąd waga pytań
w rodzaju, jak ludzie zachowują się w sytuacjach, o których mówią on-line,
w środowisku off-line?, w jaki sposób używają technologii w codziennym życiu?,
jak wpływa ona na relacje rodzinne lub na wykonywaną pracę?, jakie wytwarza
wartości? które znaczenia są akceptowane? Tak sformułowany program podejmowany jest w ramach różnych projektów (np. Whittle, 2003).
Bez Hine'owskiej emfazy tworzenia nowego typu badań (zaznaczmy, że autorka programu "Virtual Ethnography" nie posiada wykształcenia antropologicznego), radzą sobie natomiast Daniel Miller i Don Slater. Deklarują oni prowokacyjnie,
że nie istnieje taka rzecz jak Internet, sąjedynie różnorodne media i treści, które
ludzie włączają do "swojego" Internetu. Dla autorów The Internet. An Ethnographic Approach cybermedia są elementem kultury materialnej, która po prostu
współtworzy potoczność w różnych miejscach świata, np. w opisywanym przez
nich Trynidadzie (Miller, Slater, 2000). Podkreślają przy tym, że Internet jest używany przez różnych ludzi, w różnych celach i w różnych kulturach, i ten prosty fakt
wystarczy już za cały manifest badawczy.
Ciągle nie mamy - stwierdźmy to bez satysfakcji - tak szeroko zakrojonych
przedsięwzięć w nowej antropologii kultury. Internet przedstawia się póki co jako
próbę stworzenia alternatywnego świata z własnymi państwami, paszportami
i cyfrowymi miastami (Szczechowicz, 2003), wskazuje na obezwładniający czar
Antropologia kultury w Polsce: następne pokolenie?
159
"teleobecności", obserwowany na przykładzie internetowych czatów (Butkiewicz,
2003), pisze o nader ekspansywnym zjawisku RPG, czyli role-playing games,
gier fabularnych (Wołyńska, 2003). Ogromne pole badań i refleksji jest zatem "do
wzięcia". Ileż można sobie po nim obiecywać!
Spróbujmy sformułować terazjakiś rodzaj podsumowania. Nawet pobieżna
analiza zebranych powyżej tekstów jednoznacznie pokazuje, że w zdecydowanym
odwrocie znajdują się szeroko pojmowane studia nad folklorem. Dzieje się tak, być
może, z racji, które tymi słowy wyłożył Geertz: "Analiza kulturowajest ze swej
natury niedokończona (...). Lecz na tym właśnie, wraz z trapieniem wrażliwych
ludzi tępymi pytaniami, polega (...). Istnieje wiele sposobów, aby tego uniknąć przemienienie kultury w folklor i zbieranie jej, przemienienie jej w zbiór właściwości i liczenie ich (...) i bawienie się nimi" (Geertz, 2003, s. 57). Skoro radykalnie
zmienił się świat, a kształty kultury wysnuwane są dzisiaj z innych źródeł, tedy
nowe pokolenie antropologów nie ma ochoty na podejmowanie folklorystycznej
,,zabawy". Gdzie indziej bije jego serce.
Wizualność, Internet, globalizacja, feminizm, kultura popularna (albo pamięć
i wyobraźnia, albo realne i wirtualne, totalne i unikatowe, męskie i żeńskie, autentyczne i roztożsamione), to imiona najnowszych przedsięwzięć podejmowanych
w łonie antropologii kultury. Niektóre z tych tematów zostały już rzetelnie rozpoznane, inne czekająjeszcze na swoich badaczy. Widać jednak wyraźnie, że nowe
pokolenie stara się "nadążać" za rzeczywistościąktóra przyspiesza na naszych
oczach, jak nigdy wcześniej w historii - że usiłuje myślowo ją okiełznać. Krystalizuje się w związku z tym, moim zdaniem, jakieś nowe rozumienie zasadniczych
dla antropologii problemów: jej przedmiotu (którym tradycyjnie był "obcy"), jej
metody (za którą tradycyjnie uznawano obserwację uczestniczącą), medium (czyli
tradycyjnej monografii), wreszcie jej przeznaczenia (lokowanego niegdyś w praktyce, dziś coraz bliższego zaś spekulatywnej refleksji). Po "pisaniu" i "czytaniu"
kultury ideałem staje się być może poszukiwanie emocji i nadziei, które miałaby
dawać praca antropologa -jemu
samemu i innym.
Inne cechy odrębne nowego pokolenia - poza zewnętrzną cezurą kalendarza
- znaleźćjest znacznie trudniej. Tytułowego następnego pokolenia nie spaja wspólne
doświadczenie generacyjne, najlepiej o traumatycznym charakterze, nie łączy podejmowana ramię w ramię naukowa batalia, nie konsoliduje' odkrywanie' nowych
autorytetów albo kontynentów poznania ani nawet wspólnota zabawy czy silna
więź towarzyska. Dlatego, jak sądzę, nie funkcjonuje wśród tej generacji językowe
wskazanie na "nich", próżno również chwytać uchem wypowiedziane z pełną powagą ,,my". Jest różnica kluczowa, "pokolenie pierwsze" na tym wszak rozróżnieniu fundowało własną odrębność, na tej bazie wykuwało właściwą sobie autodefinicję (chyba że heretycko przyjmiemy, iż są to efekty "pracy" nad tworzeniem
środowiskowego mitu, o tyle skutecznej, że kierowanej przez zawodowych badaczy mitów ...).
Waldemar
160
Kuligowski
Wielu młodych antropologów przyznaje się do posiadania osobistych mistrzów-poprzedników w naukowym dziele (raczej rodzimych niż obcych). Wiem to
z rozmów, wiele także daje się wyczytać z konkretnych tekstów. Nic w tym oczywiście nagannego, wydaje się wręcz, że tak winna przebiegać uświęcona droga
naukowego terminowania, że szczęśliwą okolicznościąjest posiadanie własnych
intelektualnych bohaterów. Na szczęście, następne pokolenie nie poprzestaje na
podążaniu przetartymi już ścieżkami, przywołani autorzy uparcie szukają swojej
niepowtarzalnej kreski, wypracowują własną sygnaturę, chcą przemawiać oryginalnym idiomem. Są oczywiście po-, ale starają się także być przed-lub chociażbyw-.
Można chyba powiedzieć na zakończenie, że o swoistości nowego pokolenia,
swoistości mimo wszystko realnej, przesądza nie łatwa próba połączenia dwóch
dychotomicznych postaw, apollińskiej i dionizyjskiej. Zasada apollińska oznaczałaby podporządkowanie regule, powściągliwość, dyscyplinę w sprawach indywidualnych i zbiorowych. Zasada dionizyjska odnosiłaby się natomiast do tego, co,jednostkowe, oparte o eksperyment, bezwstydnie ekscentryczne. To jednoczesne przyznanie, że pracuje się w cieniu mistrzów i pod dyktando odziedziczonych metod,
jak i bez żalu wypowiedziany pogląd, wedle którego wszelkie kanony i tradycje
w nauce mają charakter tymczasowy, a żaden probierz nie jest wieczny, lecz zawsze domaga się rekontekstualizacji. To zmagania namiętności z oschłościąi tylko ta walka, jak to sobie wyobrażam, może przerobić zwykłych zjadaczy akademickiego chleba w naukowe anioły.
BIBLIOORAFIA
Antropologia słowa ...
2003
Antropologia słowa. Zagadnienia i wybór tekstów, oprac. G. Godlewski,
A. Mencwel, R. Sulima, wstęp i redakcja G. Godlewski, Warszawa.
Appadurai A.
1996
Modernity at Large: Cultural Dimensions of Globalization, Minneapolis.
BaerM.
Ewolucja myśli feministycznej w antropologii kulturowej. Szkic na podsta1997
wie wybranej literatury, w: E. Pakszys, D. Sobczyńska (red.), Humanistyka
i płeć, t. II Kobiety w poznaniu naukowym wczoraj i dzi.ś, Poznań.
Women:S Spaces: Class, Gender and the Club, Wrocław.
2003a
In Search a/Identity? Reflections on the Category 0/ 'Women' in Transitio2003b
nal Poland, w: Between Tradition and Postmodemity. Polish Ethnography
at the Tum ofthe Millenium, L. Mróz, Z. Sokolewicz (red.), Warsaw.
Nowy etos? Antropologiczny szkic pewnej organizacji kobiecej, w: Obsza2003c
ry kultur kobiecych w badaniach płci/rodzaju, E. Pakszys, M. Baer (red.),
Poznań.
Bracki M.
1994
Kultura i natura. Uwagi na marginesie badQti nad gestami, "Polska Sztuka
Ludowa. Konteksty", nr 3-4.
Antropologia kultury w Polsce: następne pokolenie?
161
Antropologia postmodernistyczna wobec krytyki, w: Transformacja, ponowoczesność - wokól nas i w nas, A. Paluch (red.), Wrocław.
Krótka historia badań antropologicznych nad językiem ciala, "Zeszyty
2<m
Etnologii Wrocławskiej", nr l.
Język ciala w ujęciu antropologicznym, Wrocław.
2001
2001a
Dziedzictwo Hermesa w antropologii, "Zeszyty Etnologii Wrocławskiej",
nr 1(2).
FAQ, w: Clifford Geertz: lokalna lektura, D. Wolska, M. Brocki (red.),
2003
Kraków.
Buchowski M.
1995
Fratrie i klany nowo-plemienia antropologów w Polsce, w: Etnologia polska między ludoznawstwem a antropologią, A. Posem-Zieliński (red.),
Poznań.
19900
Klasa i kultura w okresie transformacji: antropologiczne studium przypadku społeczności lokalnej w Wielkopolsce, Berlin.
Slowo wstępne: antropologia a zmiana systemowa, w: Oblicza zmiany. Etl 996b
nologia a współczesne transformacje społeczno-kulturowe, M. Buchowski (red.), Międzychód.
Antropologiajako próba ognia, "Przegląd Bydgoski. Humanistyczne Czasopismo Naukowe", R. XI.
Buchowski M., M. Kempny
1999
Czy istnieje antropologia postmodernistyczna, w: Amerykańska antropologia postmodernistyczna, M. Buchowski (red.), Warszawa.
Buliński T.
Czlowiek do zrobienia. Jak kultura tworzy człowieka: studium antropolo2001
giczne, Poznań.
2002
Nauczanie kultury popularnej, czyli żywot pedagoga radykalnego. O granicach krytycznego dyskursu (sztuka w trzech aktach z preludium i finalem), w: Edukacja w czasach popkultury, W Burszta, A. de Tchorzewski (red.),
Bydgoszcz.
Burszta WJ.
19900
Czytanie kultury. Pięć szkiców, Łódź.
1996b
Wstęp: detektywi i nomadzi, w: tenże (red.) Antropologiczne wędrówki po
kulturze, Poznań.
1996c
Flaneur w bibliotece, w: tenże (red.) Antropologiczne wędrówki po kulturze, Poznań.
Antropologiajako ..próba oka", "Przegląd Bydgoski. Humanistyczne Czasopismo Naukowe", R. XI.
Burszta W, A. de Tchorzewski, (red.)
2002
Edukacja w czasach popkultury, Bydgoszcz.
Burszta WJ., W Kuligowski
1999
Dlaczego kościotrup nie wstaje. Ponowoczesne pejzaże kultury, wstęp
Z. Bauman, Warszawa.
Burszta WJ., W Kuligowski (red.)
2002
Ojczyzny słowa. Narracyjne wymiary kultury, Poznań.
Butkiewicz K.
2003
Tożsamość. Halloween przez 365 dni w roku, w: Ekran, mit, rzeczywistość,
WJ. Burszta (red.), Warszawa.
Castells M.
The Information Age: Economy, Society and Culture, vol. II: The Power of
1999
Identity, Oxford.
1999
Waldemar Kuligowski
162
ChingL.
2<XXl
Globalizing the Regional; Regionalizing the Global.' Mass Culture alld
Asianism in the Age ofLate Capital, "Public Culture", vol. 12,no l.
Czachowski
H.
2003
Cuda, wizjonerzy ipielgrzymi. Studium religijności mirakularnej końca XX
wieku w Polsce, Warszawa.
Objawienie fatimskie - mityczny apokryf XX wieku, w: Nie-Zlota Legenda. Kanoniczność i apokryjiczność w kulturze, J. Eichstaedt, K. Piątkowski
2003a
(red.), Ożarów.
CzajaD.
2004
Wprowadzenie. Być tu, pisać tu, w: (tegoż) Sygnatura ifragment. Narracje
antropologiczne, Kraków.
Correll S.
1995
The Ethnography of an Electronic Bar: The Lesbian Cafe, "Journal of Contemporary
Ethnography",
no 3 (24).
DetlemM.
2<XXl
Dohnal
Rytuał, antystruktura i religia, czyli Victora Turnera procesualna analiza
symboli, przeł. J. Dziekan, "Polska Sztuka Ludowa. Konteksty", nr 1-2.
W.
2001
Antropologiczne koncepcje plemienia. Studium z historii antropologii brytyjskiej, Poznań.
.
Przeobrażenia struktur społeczno-przestrzennych
wielkich miast, w: Szkice etnologiczne. Dedykowane Profesor Annie Szyfer, A. Brencz (red.), Po-
2002
znań.
DomańskaE.
1996
1999
Dudziak MJ.
1998
2001
2003a
2003b
Od postmodernistycznej narracji do po-postmodernistycznego do~:wiadczenia. Rozmowa z Franklinem R. Ankersmitem, "Teksty Drugie", nr 2/3.
Mikrohistorie: spotkania w międzyświatach, Poznań.
Etnografie Brunona Schulza. Próba antropologicznego ujęcia" Ulicy Krokodyli"jako analizy miasta, "Polska Sztuka Ludowa. Konteksty", nr 3-4.
O niektórych aspektach wielokulturowości na pograniczu polsko-niemieckim, "Sprawy Narodowościowe.
Seria Nowa", z. 19.
Pejzaże berlińskie, w: Ekran, mit, rzeczywistość, op. cit.
Od nocy pióropuszy do dnia coca-coli, czyli estetyczne wspólnoty Jarocina, w: Rock. Między duszą a ciałem, WJ. Burszta, M. Rychlewski (red.),
Warszawa.
DziekanJ.
2002
Teatr z rytuałem za pan brat? Notatki na marginesie" Teatru w codzienności, codzienności w teatrze" Victora W Tumera, w: Ojczyzny słowa ..., op. cit.
Dzięcielski R.
2001
Eichstaedt
2<XXl
Eichstaedt
2003
2003
Ludowe obrazy świata. Inspiracje bystroniowskie, Łódż.
J. (red.)
Smak biesiady. Antropologiczne szkice o kulturze szlacheckiej i współczesnej, Ożarów.
J., K. Piątkowski
(red.)
Nie-złota legenda. Kanoniczność i apokryjiczność w kulturze, Ożarów.
Słowo i obrazowanie, w: Nie-Złota Legenda ... , op. cit.
Fabian J.
1998
Moments of Freedom. Anthropology and Popular Culture, Charlottesville
i London.
Antropologia kultury w Polsce: następne pokolenie?
163
Frąckowiak P.
2002
Przypadek Castanedy, w: Ojczyzny słowa ..., op. cit.
Geertzc.
2003
Opis gęsty - w stronę interpretatywnej teorii kultury, przeł. S. Sikora,
w: M. Kempny., E. Nowicka (red.), Badanie f.."Ultury.Elementy teorii antropologicznej, Warszawa.
GellnerE.
Postmodernizm, rozum i religia, przeł. M. Kowalczuk, Warszawa.
1997
Giddens A.
Ajjluence. Poverty and the Idea of Post-scarity Society, "Development and
1996
Change", no 27.
GimbutM.
Modele epistemologiczne a poznanie w etnologii, "Zeszyty Etnologii Wro2003
cławskiej", nr 1(5).
GÓmyK.
2003
Antropologiczno-socjologiczne
studium społeczności lokalnych w okresie transformacji. Przypadek Włodawy i powiatu włodawskiego, Wrocław.
Górny K., M. Marczyk
2003
Na Bugu we Włodawie. Rejleksje nad folklorem, historią i współczesnością,
Włodawa.
HannerzU.
1990
Cosmopolitans and locals in world culture, w: M. Featherstone (ed.), Global Culture: Nationalism, Globalization and Modernity, London.
HineCh.
2<XX>
Virtual Ethnography, London.
Hole K., A. Pomieciński
2001
Reklama. Pomiędzy hiperrzeczywistością a dokumentem, "Lud" t. 85.
Jot-Drużycki 1.
1998
Miasto, jego osobliwości i ich zbieracze, "Polska Sztuka Ludowa. Konteksty", nr 3-4.
1999
Vlepka albo interpretacja swobodna, "Polska Sztuka Ludowa. Konteksty",
nrl-2.
KafarM.
1999
Antropologiczne rejlek:,je nad Kulturą Rave, w: M. Kempny, G. Woroniecka (red.) Religia i kultura w globalizującym się świecie, Kraków.
2002
Rozważania o antropologii Victora Wittera Turnera, "Lud", t. 86.
Kaniowska K.
1995
Inspiracje i konsekwencje antropologizacji etnologii polskiej, w: A. Posern-Zieliński (red.), Etnologia polska między ludoznawstwem a antropologią,
Poznań.
KempnyM.
1994
Antropologia bez dogmatów - teoria społeczna bez iluzji, Warszawa.
Kempny M., E. Nowicka
2003
Elementy teorii antropologicznej - wprowadzenie, w: Badanie kultury. Elementy teorii antropologicznej, M. Kempny, E. Nowicka (red.), Warszawa.
Kilminster R.
1999
Globalization as an Emergent Concept, w: A. Scott (cd.), The Limits ofGlobalization. Cases and Arguments, London, New York.
KlekotE.
2002
Święte obrazki, Licheń i sąd smaku, "Polska Sztuka Ludowa. Konteksty",
nr 1-2.
Waldemar Kuligowski
164
Kolankiewicz
L.
1995
1999
Samba z bogami. Opowieść antropologiczna, Warszawa.
Dziady. Teatr święta zmarłych, Gdańsk. "Polska Sztuka Ludowa. Konteksty",
blok zatytułowany"
Colloquia Ethnologica ". Pamięć jako kategoria kulturowa i poznawcza, nr 3--4.
2003
KosowskaE.
2003
Kościańska
Antropologia literatury. Teksty, konteksty, interpretacje, Katowice.
A.
2003
The Shakti Power. The Brahma Kumaris World Spiritual University: an Idea
of Female Leadership, w: Between Tradition and Postmodernity ..., L. Mróz
Z. Sokolewicz,
Kowalczyk
1996
Kowalski
1999
2001
Warszawa.
P.
Reklama rządzi światem, czyli spiskowej teorii dziejów ciąg dalszy, w: Antropologiczne wędrówki po kulturze, W. Burszta (red.), Poznań.
AP.
Symbol w kulturze archaicznej, Poznań.
Myślenie przedjilozojiczne: studia zjilozojii kultury i historii idei, Poznań.
KubiakAE.
1997
1999
2002
2003
Delicje i lewa ręka Kriszny, Warszawa.
O ponowoczesności New Age raz jeszcze, w: Religia i kultura w globalizującym się świecie, M. Kempny, G. Woroniecka (red.), Kraków.
Sztuka New Age, "Polska Sztuka Ludowa. Konteksty", nr 3--4.
Obszary kobiecej duchowości. Feministyczny dyskurs w kulturze New Age
ijego pograniczach, w: Obszary kultur kobiecych w badaniach płci/rodzaju,
E. Pakszys, M. Baer (red.), Poznań.
Kula A
2002
Kuligowski
1996
Licheńska Golgota jako przykład wznowienia tradycji oraz popularności
nabożeństwa Drogi Krzyżowej, "Polska Sztuka Ludowa. Konteksty", nr 1-2.
W.
Oprzyjemności analogii, w: Antropologiczne wędrówki po kulturze, w.J. Burszta (red.), Poznań.
1998
2cro
Teoria: podróż ku przekroczeniu, w: Interpretacja jako konstrukcja, 1. Topolski (red.), Poznań.
2oo2d
"Kłopoty z kulturą" i pytania o autentyzm, "Lud", t. 84.
Antropologia refleksyjna. O rzeczywistości tekstu, Poznań.
Wytwarzanie autentyzmu. Polska muzykafolk, "Literatura Ludowa", nr 1.
Siedem szkiców do antropologii miłości, Poznań.
Popkulturajako źródło tożsamości, "Kultura Popularna", nr O.
Błogosławieństwo Szeherezady: John Barth, w: Ojczyzny słowa ..., op. cit.
Edukacja i kultura popularna albo paradoks Guliwera, w: Edukacja w czasach popkultury ... , op. cit.
Internet: Ziemia Obiecana czy post coitum triste, "Kultura i Społeczeństwo",
2oo3a
Natura a reklama, czyli gepard w trampkach, w: Ekran. mit, rzeczywistość,
2001
200la
2002
2oo2a
2oo2b
2oo2c
nr I.
WJ. Burszta, M. Rychlewski
(red.), Warszawa.
2oo3b
foko, Baśka, Freddie - kobiety w rocku, w: Rock. Między duszą a ciałem,
2oo3c
WJ. Burszta (red.), Warszawa.
Uwolnić się od Geertza, w; D. Wolska, M. Brocki (red.), Clifford Geertz, lokalna lektura, Kraków.
2oo3d
Glokalizacja po polsku: Wiejskie Społeczności Alternatywne. Przypadek
Wolimierza, "Kultura i Społeczeństwo", t. XLVI[, nr 4.
Antropologia kultury w Polsce: następne pokolenie?
2004
165
Folkowa Polska. Między globalizmem a paraji.alizmem, "Kultura Popularna", nr I (7).
Kuligowski w., P. Zwierzchowski, (red.)
2002
Edukacja w świecie kultury popularnej, Bydgoszcz.
LakoffR.
1975
Language and Woman :s Place, New York.
Łagoda J.
2002
Zbiór obcych czy efemeryczna wspólnota? Refleksje nad typem człowieka
w kontekście kultury popularnej, "Kultura Popularna", nr O.
20013
Widnokręgi, w: Ojczyzny słowa ..., op. cit.
Malewska-Szałygin A.
2002
Wiedza potoczna o sprawach publicznych. Rozmowy o władzy lokalnej
w wybranej gminie mazurskiej w latach 1994-1995, Warszawa.
Ethnopolitology - Talking with Highlanders about Politics, w: Between
2003
Tradition and Postmodernity. .., L. Mróz, Z. Sokolewicz (red.), Warszawa.
MarcusG.E.
1995
Ethnography in/ofthe world system: the emergence ofmulti-sited Ethnography, "Annual Review of Anthropology" no 24.
Metelski A.
2003
Tekst i komunikacja reklamowa: manipulowanie znakami, w: Nie-Złota
Legenda ..., J. Eichstaedt, K. Piątkowski, Ożarów.
Miller D., D. Slater
2000
The Internet: An Ethnographic Approach, Oxford.
Olechnicki K.
2003
Antropologia obrazu, Warszawa.
Pomieciński A.
2003
Odczytać reklamę - zrozumieć kulturę, w: Ekran, mit, rzeczywistość, WJ. Burszta (red.), Warszawa.
Posem-Zieliński A.
1995
Etnologia i antropologia kulturowa w formalnej i rzeczywistej strukturze
nauki, w: Etnologia polska między ludoznawstwem
a antropologią,
A. Posem-Zieliński (red.), Poznań.
Rheingold H.
1993
The Virtual Community: Homesteading on the Electronic Frontier, Reading,
Cambridge.
Robertson R.
1990
Mapping the Global Condition: Globalization as the Central Concept,
"Theory, Culture&Society", vol. 7, no 2-3;
1992
Globalization: Social Theory and Global Culture, London.
Robertson R., F. Lechner
1985
Modernization, Globalization and the Problem of Culture in World-Systems Theory, "Theory, Culture&Society", vol. 2, no 3.
Robotycki Cz.
1995
Antropologia kultury w Polsce - projekt urzeczywistniony, "Lud", t. 78.
I998
Nie wszystko jest oczywiste, Kraków.
RokitaM.
1999
Higiena osobista w ponowoczesności. Relikt modernizmu czy nowe średniowiecze, w: Transformacja, ponowoczesność - wokół nas i w nas, A. Paluch
(red.), Wrocław.
ShieldsR.
2003
The Virtual, London i New York.
166
SikoraS.
1997
1999
2004
2004a
SilverD.
2(XX)
StoneA.R.
1991
Waldemar
Kuligowski
Autobiografia stworzona zfotografii. Metafora afotografia, "Polska Sztuka Ludowa. Konteksty", nr 3-4.
Nowe przestrzenie antropologii wizualnej, "Polska Sztuka Ludowa. Konteksty", nr 3.
Fotografia. Między dokumentem a symbolem, Izabelin.
Kartka pocztowa w służbie wyobrażonego. Jean Rouch, "Op. cit", nr 3 (16).
Forthcoming: Communication, Community, Consumption: An Ethnographic Exploration ofan Online City, w: B.E. Kolko (cd.), Virtual Publics: Policy and Community in an Electronic Age, New York.
Will the Real Body Pleas Stand Up: Boundary Stories about Virtual Cultures, w: M. Benedikt (ed.), Cyberspace: First Steps, Cambridge.
SulimaR
2(XX)
Antropologia codzienności, Kraków.
Szanter S.
1948
Socjologia kobiety, z przedmową 1. S. Bystronia, Warszawa.
Szczechowicz R.
2003
Po drugiej stronie lustra, czyli w cyberprzestrzeni, w: Ekran, mit, rzeczywistość, op. cit.
Sztandara M.
2001
Folk i folkloryzm. Uwagi o modzie i powracaniu do korzeni, "Literatura
Ludowa", nr 3.
Miejsca święte i miejsca przeklęte. Szkic o antyurbanizmie Wiejskich Spo2001a
łeczności Alternatywnych, w: P. Kowalski (red.), Przestrzenie, miejsca. wędrówki. Kategoria przestrzeni w badaniach kulturowych i literackich, Opole.
2002
Alternatywne "ucieczki" w kulturze masowej, "Kultura Popularna" nr O.
Tannen D.
Co to ma znaczyć. Jak style konwersacyjne kobiet i mężczyzn wplywają /la
1997
to, kto jest wysłuchany, kto zbiera laury i co jest zrobione w pracy, prze\.
A. Sylwanowicz, Poznań.
Ty nic nie rozumiesz! Kobieta i mężczyzna w rozmowie, przeł. A. Sylwano1999
wicz, Poznań.
TurkleS.
Life on the Screen. Identity in the Age ofthe Internet, New York.
1995
WalczakK.
Zjednoczeni w rocku. Muzyka rockowa jako alternatywne źródło tożsamo2003
ści, w: Rock. Między duszą a ciałem, op. cit.
Wallerstein L
The Modern World System: Capitalist Agriculture and the Origins of the
1974
European World Economy in the Sixteenth Century, New York.
The Capitalist World Economy, Cambridge.
1979
Culture as the Ideological Batteljield of the Modern World-System,
1990
w: M. Featherstone (ed.), Global Culture: Nationalism, Globalization and
Modernity, London.
Weiner A.
Women of Value. Men of Renown, Austin.
1976
Whittle A.
Virtual Methods. Methodological Reflections on Innovate Ethnography.
2003
www.soc.surrey.ac.uk.
Antropologia kultury w Polsce: następne pokolenie?
167
Wieczorkiewicz A.
1996
Wędrowcy fikcyjnych światów. Pielgrzym. rycerz i włóczęga, Gdańsk.
1996a
O{unkcji i retoryce wypowiedzi muzealnej, "Polska Sztuka Ludowa. Konteksty", nr 1-2.
WielandL.
2002
Zapasyamerykańskiejako
spektakl kulturowy, "Kultura Popularna", nr O.
Wolska D., M. Brocki (red.)
2003
Clifford Geertz: lokalna lektura, Kraków.
Wolyńska J.
Baśnie. czyli o grach fabularnych, w: Ekran. mit. rzeczywistość, op. cit.
2003
WrightT.
2(0)
Antropolog jako artysta: fotografie Malinowskiego z Trobriandów, przeł.
S. Sikora, "Polska Sztuka Ludowa. Konteksty", nr 1-4.
Waldemar Kuligowski
THE ANTHROPOLOGY OF CULTURE IN POLAND: THE NEXT GENERATION?
(SUITlITIaI)' )
The basic aim ofthe article is to analyse and assess the scholarly achievements ofthe
youngest generation of the anthropologists of culture in Poland. The very notion of "anthropology of culture" relates to a group of scholars active at the beginning of the 1980s.
This group, very critical about the conditions ofPolish ethnology at the time, formulated
a new research programme that opened itselfto new trends in the research of culture in the
West. Today its representatives are recognized scholars and their works have become part
ofthe local canon. Therefore, the direction in which the youngest scholars have gone, their
attitude to tradition and their research areas seem to be of great interest.
In my opinion, the most important research areas, which c()-(;reate the picture of the
new generation of Polish anthropology of culture, include: visual anthropology, analyses
of popular culture, anthropology inspired by feminism, research into the phenomenon of
globalization and the Internet. This means that anthropologists try to study what is new in
culture, what emerges and what takes shape before their own eyes. Such key categories as
a stranger, another, field research, poetics, style are redefined. It should be emphasized that
young scholars have not formed any separate group that could be compared to that formed
by their predecessors - this explains the question mark in the title. A wide range of their
interests, personal passions, their own masters give an interesting multitude of scholarly
approaches, unparallel in Polish anthropology until today.
-------------,