Cyfrowa Etnografia

f6f477f92218fbf5c7b7a85f3c47cb5f.pdf

Media

Part of „Ślepy bibliotekarz" / Polska Sztuka Ludowa - Konteksty 1999 t.53 z.1-2

extracted text

„Ślepy bibliotekarz"
O pisemnym wymiarze ustności*
Joanna Tokarska-Bakir
...sposób obchodzenia się z pismem jest już sam w sobie decyzją o sto­
sunku bycia i słowa do człowieka, a konsekwentnie o stosunku człowie­
ka do bytów, i o sposobie, w jaki oboje, człowiek i rzecz, trwają w nieskrytości lub wycofują się z niej.
Martin Heidegger'
Wychodzimy z Księgi jedynie w ramach tejże samej księgi, gdyż (...)
świat jest Księgą.
Jacques Derrida

2

Nie pamięć, ale właśnie zapomnienie jest warunkiem naszego istnienia.
Szalom Asz

3

Przedsięwzięcie, które będzie przedmiotem tego artykułu,
można określić odwrotnie niż określił swoje A. Graham, au­
tor pracy o ustnym wymiarze pisma : chodzi o p i s e m n y
w y m i a r u s t n o ś c i . Będzie tu mowa o źródle, które
wyposaża w sens kulturę typu ludowego. Paradoksalnie
źródłem sensów tej ustnej w swej istocie kultury, jest Pismo,
przy czym nie tyle chodzi tu o Biblię, co o wyobrażenie, ja­
kie o mądrości Biblii może mieć człowiek niepiśmieny. Wy­
obrażenie to przybiera - w polskiej kulturze ludowej - postać
Księgi Michaldy ze Sabby , to jest tzw. „sybiliji-bibliji" i in­
nych proroctw, albo też skróconą formę „listów z nieba", modlitewek „swoich" lub „prywatnych" , występuje też w posta­
ci „księgi w ogóle", czyli pisma widzianego oczami kultury
ustnej. Wysoka pozycja książki w kulturze ustnej - tekstu
traktowanego jako remat , nie temat - to dziedzictwo archa­
icznych wyobrażeń o przedustawnej księdze-martycy świata,
rozwiniętych w mitologii judeochrześcijańskiej (mistyka To­
ry i Logosu, Chrystus jako „księga życia"), muzułmańskiej
(Koran jako matka wszystkich ksiąg, w tym także „księgi
stworzenia") i w religiach egzotycznych. W polskich ludo­
wych przeróbkach wątki te odzywają się niespodziewanie
mocno.

i wśród ludzi, wśród których nauka pisania od pokoleń ucho­
dzi za czynność kultową. Rozszerzając kategorię stosowaną
przez Jacka Goody'ego i Waltera Onga, styl ten nazywam
u s t n o ś c i ą o n t o l o g i c z n ą , w opozycji do p i s e m n o ś c i , także wyposażonej we własną ontologię i epi­
stemologię. Takie poszerzenie kategorii ustności pozwoli na
swobodne poszukiwania w obrębie całej kultury, bez wzglę­
du na „wysokość" zlokalizowanych treści. Proponowana tu
redeskrypcja ustności jest jednocześnie próbą scalenia dwóch
źródeł refleksji antropologicznej: Eliadowskiej refleksji nad
„ontologią archaiczną" i Heideggerowskiego myślenia o Po­
czątku (Anfang).
Oto planowana kolejność działań: najpierw zajmę się
splotem znaczeń, w których, w kontekście magiczno-religijnym, występuje pismo, słowo i imię. Spróbuję wykazać
odrębność sakralnych i świeckich ujęć tej triady, wydoby­
wając tę różnicę spod ujednolicenia, które zdominowało eu­
ropejskie myślenie o języku. Z rozróżnienia pisma sakralne­
go i świeckiego (i takiegoż nazywania) wyniknie następnie
przeciwstawienie szerokiego pojęcia ustności i resp. pisemności.

Rematyczność książki i pisma w ogóle zostanie w tym ar­
tykule potraktowana jako ślad, i jako symptom.
Jako ś l a d tego, co za Eliadem nazywam ontologią ar­
chaiczną, która funduje dziwne dziś i nieczytelne rozumienie
pisma jako bezpiecznego ukrycia, jako „utrwalenia przez za­
pomnienie". Takie pojmowanie i pisma, i zapomnienia, moż­
liwe jest tylko w obrębie pisma w sakralnym, bytowym wy­
miarze, o którym rzadko pamięta się w trakcie filozoficznych
debat nad statusem pisma.
Jednocześnie rematyczność jest też s y m p t o m e m ,
bo rematyczny użytek z pisma sygnalizuje ufundowany na
ontologii archaicznej, specyficzny „styl kultury", który roz­
poznać można nie tylko wśród ludowych analfabetów, ale

Dlaczego „prawdziwy pątnik" chwyta za pióro

4

5

6

* Artykuł jest skróconą wersją rozdziału z mojej książki Imago insolita. Hermeneutyczna lektura źródeł etnograficznych, która ukaże się
w tym roku nakładem Fundacji Na Rzecz Nauki Polskiej.

We współczesnych tomach Księgi łask, prowadzonej
w Kalwarii Pacławskiej od X V I I wieku, co kilkadziesiąt stron
pojawia się tekst zapisany starczym charakterem pisma, coraz
trudniejszym do rozszyfrowania. Autorem jest, jak sam się
przedstawia, „prawdziwy pątnik", „P. Franciszek ze wsi Buszkowiczki". „Wstaw się Matko Boska do Pana Boga, żebym
przejrzał" - czytamy w pierwszym jego wpisie. Z wpisów ko­
lejnych dowiadujemy się o nim więcej: „Ja sługa Boży, zro­
biłem 350x drogę krzyżową, dróżki Pana Jezusa i 300x dróż­
ki Matki Boskiej. Oświadczam, że modlę się o pokój na świe­
cie, za ludzi nie wierzących, aby Najwyższy Pan Bóg oświe­
cił ich, aby się nawrócili i zostali zbawieni za chorych i opu­
szczonych, za chorych i opuszczonych staruszków (...) i za
naszego Gwardiana Grzegorza i za służkę kuchenną. Jestem
powołany za prawdziwego pątnika (...). Oznajmiam, że pod29

czas tej mojej podróży ociemniałem (...)• Odzyskałem wzrok
u Panny Marii w Jarosławiu u Matki Boskiej Bolesnej. Ob­
myłem sobie oczy wodą cudowną ze studni I dostałem ofiarę,
i płakałem, i prosiłem Matkę Boską o zwrok [wzrok] i przy­
szedłem (...) do kościoła i zamówiłem trzy mszy Św. [święte]
i przejrzałem na oczy". We wpisie ostatnim prawdziwy pąt­
nik znowu będzie wyliczał „odprawione" dróżki i nowenny:
„...Ja pątnik zrobiłem 403 razy dróżki Pana Jezusa.
P.Franciszek, Buszkowiczki.
Ja pątnik zrobiłem dróżki do Matki Boskiej 404 razy.
P. Franciszek z Buszkowiczek pragnę zrobić 500 razy za rok
teraz czuje [się] słaby bo 86 lat kończę. Jestem inw.[alidą]
wojennym 90% chorym o laskach.
Ja pątnik jestem tu na cudownym miejscu. Zrobiłem 500
razy, tzn. obchodziłem dróżki do matki Boskiej i pragnę jej
służyć tak do śmierci w niebie. Jestem jej sługa P. Dzisiaj
znowu dróżkami 409 razy i jutro też 410 raz bo kocham Ma­
ryję że nam dała Syna kto wierzy wniego ten zbawiony bę­
dzie. Pątnik P.
Oświadczam że ja pątnik P. zrobiłem 437 razy Kalwarii
Pacławfskiej] 4000 razy mam zaświadczenie od Gwardiana
Sroki 30 razy dał mi nowy Gwardian. Ja sie zapisywałem
w książce na 7 razy. Również oświadczam że byłem 4 dni na
Zielnej i teraz jusz po Zielnej to razem 437 razy. P. Franciszek
zbuszkowiczek.
22, 23 Wrzesień 400 razy chodzę o kwartyńca herbaty, ka­
wałeczek laba [chleba]. Kucharz nic nie dają (...)
Pątnik P."
7

Po co pątnik P. wpisuje się do Księgi? Odpowiedź nie na­
stręcza trudności: uwiecznia siebie, a zarazem w uroczysty
sposób ofiarowuje swój wysiłek Matce Boskiej. Pismo wy­
stępuje tu w roli podwójnego, a nawet potrójnego mediatora:
nie tylko między wiernym i Adresatką, ale też między niepa­
mięcią o rzeczach nie zapisanych i pamięcią, której jest sym­
bolem. Ponadto pismo pośredniczy między rozdwojoną świa­
domością samego pątnika P, który dopiero w akcie pisania
uzmysławia sobie wyraźnie siebie i własne położenie: to, że
jest głodny, że jest inwalidą, że jest w świętym miejscu. Dzię­
ki pismu może spojrzeć na siebie, którego opisał, oczami
c z y t e l n i k a - być może stwierdzi, że on i człowiek
w tekście opisany to dwaj zupełnie inni ludzie?
Tak oto pątnik P. wprowadza nas in medias res, w sam śro­
dek Platońskich dyskusji nad naturą pisma. W zapisie pątni­
ka P. pojawiły się, jak widać, trzy wątki znane z Platona : (1)
wątek uwiecznienia, w jakie pismo wyposaża przemijające
rzeczy, (2) charakterystycznego dlań uprzedmiotowienia te­
go, co chwilę wcześniej wcale przedmiotowe nie było, i (3)
będącego jego konsekwencją wyobcowania tekstu (a raczej
„rzeczy" owego tekstu) z jego „życiowego" kontekstu. Nie
jest to jednak wszystko, co da się powiedzieć o piśmie i jego
roli w kalwaryjskiej Księdze łask. Co zostało pominięte?
Pominięta została cała istota rzeczy. Wpis „prawdziwego
pątnika" pojawia się w Księdze łask co kilka stron. Za każ­
dym razem jest to monotonna wyliczanka wykonanych
„dróżek", różańców i nowenn, do których dochodzą jeszcze
równie monotonne „intencje". Z pątniczą praktyką nieskoń­
czonej pradaksziny - tak w Indiach określa się rytualne
okrążanie świętych miejsc i budowli - wpisy te tworzą har­
monijną całość, która domaga się czegoś więcej niż tylko
analizy treściowej. Analiza „tematyzująca" zapoznaje istotę
rzeczy, która w rzeczywistości żadnym „tematem" nie jest jest bowiem r e m a t e m. Pątnik P. traktuje swój wpis
8

30

r e m a t у с z n i e, jak jedno ze swoich okrążeń. Takich
wpisów, w których nie jest istotne „o c z y m" się mówi,
ale „c o", i w ogóle „ż e" się mówi, jest w Księdze łask wię­
cej. Niektóre z nich są też rematyczne w sposób bardziej do­
słowny. Przede wszystkim są to kryptogramy - niezrozu­
miałe zbitki liter lub skrótów i monogramy-inicjały, dalej
także wpisy modlitewne, zakończone formułą „Amen" lub
w całości będące formułą (modlitwy, pieśni itd.), albo zapo­
życzające język ze szczególnie zgrabnych wpisów cudzych,
de facto czyniąc je formułami. Rematyczny charakter mają
też wpisy ograniczające się do samych podpisów, umie­
szczonych niekiedy pod wielką na całą stronę literą (?) „Ż"
(formuła-zawijas zaczerpnięta z „pisma urzędowego"). Cie­
kawe: wpisujący się do Księgi świadomie tu rezygnuje
z możliwości wypowiedzi „tematyzującej". Ważny jest dla
niego tylko podpis.
Zastanówmy się, czym jest właściwie podpis. Podpis,
rzecz bliska osobistej pieczęci , to prawdziwy „znak szcze­
gólny". Zbliża się on do bytu właściciela tak samo blisko
jak imię, którego jest zapisem. Nie dajmy się zwieść temu po­
zorowi tautologii: ktoś, kto wpisuje się do księgi łask, wpisu­
je tam siebie samego. Nie jest to żaden facon de parler. Pod­
pis, podobnie jak pieczęć, znaczy: jestem tu sam, we własnej
osobie, nie ma między nami pośredników. Utrwalając imię,
podpis ujawnia obecność tego, kto go składa. Jak wynika ze
słów Hioba (zob. dalej), w postaci podpisu jest się b a r ­
d z i e j , niż gdyby imię nie zostało utrwalone w piśmie. Pi­
smo w podpisie ma w sobie coś z funkcji sakralnej, coś z mi­
styki kancelarii. Podpis zobowiązuje, przy czym zobowiąza­
nie to zdaje się wiązać i podpisującego, i tego, komu własny
podpis się przedstawia: „O, gdybym miał kogoś, kto by mnie
wysłuchał! Oto składam p o d p i s : niech Wszechmogący
odpowie! Niech n a p i s z e p i s m o Przeciwnik mój"
(Hi 31, 35)."
Podobnie transcendentalnie zaadresowany jest podpis
w kalwaryjskiej Księdze łask. Jest znakiem powierzenia, a za­
razem znakiem obligującej obecności. Oznacza, że podpisu­
jący, obecny w podpisie, sam, we własnej osobie, jest tam,
gdzie łaski są rozdawane.
9

10

Sakralny wymiar pisma
Osobliwości podpisu w kalwaryjskiej Ksiądze łask stano­
wią zapowiedź „sakralnego" - bytowego wymiaru pisma,
imienia i słowa. Wymiar ten otwiera się z chwilą, gdy uświa­
domimy sobie pierwotny związek pisma i jego desygnatu,
a także „magiczny" związek rzeczy i słowa. Związek ten naj­
bardziej wyraziście rysuje się w imieniu (podpis!), w owym
słowie par excellence.
W Słowniku etymologicznym Aleksandra Brucknera
znajdujemy ciekawe objaśnienie losów dawnego słowiań­
skiego określenia na „słowo": „ r z e c z, pierwotnie 'mowa,
słowo', od rzekę z samogłoską wydłużoną, cerk. ręcz; prze­
szło, jak i u innych Słowian, na znaczenie 'rzeczy' (łac. res,
niem. Sache) i pierwotną 'wiec' wyrugowało (...), w biblii
rzecz tylko 'mowa': «usłyszał Pan głos rzeczy waszych»
(...)" . Koncepcja, którą spróbuję wyłuszczyć w niniejszym
artykule, wychodzi właśnie od bytowej („rzeczowej") war­
tości słowa w kulturach archaicznych, od nie naruszonego
związku słów i rzeczy (a raczej słów=rzeczy), wciąż rozpo­
znawalnego w głębokich warstwach kultury współczesnej.
Ten związek i fundująca go substancjalistyczna ontologią
(ze względu na wyraźną ontologizację języka i pisma w kul12

turze żydowskiej, emblematycznie można by ją nazywać
„żydowską" ) odzwierciedla się następnie w sposobie my­
ślenia o piśmie. Także i 0 П 0 nabywa wartości bytowej.
Odwołując się do idiomu Marcela Maussa można powie­
dzieć, że niektóre religie (judaizm, uważający pismo za
„siedzibę Szechiny" , hinduizm i niektóre odmiany buddy­
zmu, uświęcające zapis sylab mantrycznych , także islam
z bogatą mistyką i magią Koranu) przewidują taki „sposób
posługiwania się pismem", w którym jego aspekt bytowy
góruje nad epistemologicznym. Ów sakralny zapis jest naj­
pierw numinalnym bytem, z którym szuka się cielesnego
kontaktu, rematem nie podlegającym uprzedmiotawianiu ,
dopiero potem - jeśli w ogóle - czymś „do odczytywania"
i tematyzacji. W perspektywie, którą nazywam tu „żydow­
ską", pismo jest przede wszystkim miejscem bytu , dopie­
ro później przybytkiem wiedzy.
13

14

15

16

17

Sakralne użycie zmienia sens pisma-imienia-słowa, zapi­
su i wypowiedzenia. Imię zapisane różni się istotnie od wy­
mówionego. Hebrajskie ketib, 'napis', to eufemistyczne
wskazanie pisemnej obecności świętego imienia Boga, chro­
nionej zakazem głośnego odczytywania . Miary surowości
zakazu dopełnia umieszczenie go na drugim miejscu wśród
przykazań. W tekście Tory pozostawało imię czytane, nigdy
jednak nie wymawiane . W głośnym czytaniu (hebr. qere)
zamieniane było na omowne Adonaj, 'Pan'. Powierzenie pi­
smu świętego imienia Boga było wyrazem albo wielkiej nie­
ostrożności albo jeszcze większego zaufania. Powie ktoś, że
imię zapisane było w tekście bezpieczne, ponieważ księgi
strzegli kapłani . Nawet jeśli w tej koncepcji ezoteryki jako
zabawy w chowanego z profanami jest jakieś ziarno prawdy,
trudno to sobie wyobrazić w religii, w której nauka pisania
była czynnością stricte kultową , i która zrodziła paradoksy
w rodzaju „Stowarzyszenie drwali dla studiowania Miszny
w Berdyczowie" . Skoro zapis świętego imienia dostępny
był nawet dla drwali, to czy w ogóle powierzenie pismu imie­
nia Boga nie wiązało się jakoś z utajoną, dziś dla nas prawie
nieczytelną naturą pisma? Czy nie stoi za tym sugestia, że
sam zapis może być ukryciem - paradoksalną pisemną reali­
zacją tabu imion?
18

19

20

21

22

23

Radykalnie inne spojrzenie na naturę pisma prezentuje
Platońska tradycja filozoficzna, która najmocniej naznaczyła
europejski sposób myślenia. U Platona pismo rozważa się
w kontekście jego dobroczynnego lub szkodliwego wpływu
na pamięć , zaś ewentualny sens ontologiczny pisma ulatnia
się gdzieś bez śladu. Być może - jak zdaje się to sugerować
Heidegger w motcie do niniejszego artykułu - istnieje jakiś
związek między „subiektywizacją" pamięci, która u Platona
zaczyna być postrzegana jako atrybut ludzkiego zachowania,
i odchodzeniem w niepamięć bytowego sensu pisma. Tym te­
matem zajmę się w dalszej części tekstu. Na razie „perspek­
tywę grecką" potraktuję monolitycznie i upraszczająco - ja­
ko przeciwieństwo „żydowskiej". W ten sposób powstanie
czytelna opozycja nie miast już, ale całych światów: Aten,
które pismo wyłącznie tematyzują , i Jerozolimy, z charakte­
rystyczną dla niej sakralną, rematyczną funkcją pisma . Do
generalizacji tej wiedzie jednak długa droga, którą teraz krok
po kroku - choć tylko w zasadniczym zarysie - prześledzę.
24

25

26

27

się wręcz synonimem magii . Opiera się ono na milczącym
założeniu, że podmiot jest zakładnikiem swojego imienia: po­
wierza mu swoją tożsamość, która wraz z ujawnieniem imie­
nia może zostać naruszona. Bez przemyślenia tej zagadkowej
istoty imienia, sens pisma w jego sakralnym wymiarze pozo­
staje całkiem niedostępny.
Podobnie jak w wielu archaicznych mitologiach, także
i w Biblii hebrajskiej „imię (...) zawiera w sobie istotę każdej
rzeczy, tak że to, co nie ma imienia, po prostu nie istnieje" .
Ontologiczną wartość imienia antycypuje hebrajskie dabar ,
które w równym stopniu określa 'słowo', jak i 'rzecz' (por.
etymologia Brucknera!). Poświadczona przez mity kreacyjne
z całego świata bliskość między słowem i rzeczą, tworzeniem
i nazywaniem, od czasów Sir Jamesa Frazera pozostaje et­
nograficznym banałem, który rzadko staje się przedmiotem
gruntownego namysłu.
Rozróżnienie między ontologicznym i klasyfikacyjnym
sensem języka szczególnie wyraźnie prezentuje się w trady­
cji hebrajskiej. Pojawia się ono już na początku Księgi Ro­
dzaju, a explicite w apokryfach i w tradycji żydowskiej .
W Biblii, imię w swej bytowej odmianie jest jedno - jest to
„wielkie imię Boga", którego widzialną formą jest tetragrammaton. W akcie stwórczym imię to „udziela się stworzeniu",
pozostawiając w nim swoje sygnatury . Imię Boga, słowo
stwórcze, działa „odciskając na kosmosie swą literową pie­
częć , przy czym - rzecz charakterystyczna - kanałem
stwórczego działania jest pismo, nie mowa.
W odróżnieniu od boskiego, ludzkie nazywanie nie ma
w sobie nic ze stwarzania. Jest raczej rozpoznawaniem.
Różnicę w używaniu imion/nazw przez Boga i człowieka
widać w zestawieniu dwu fragmentów żydowskich apokry­
fów. W pierwszym mowa jest o Bogu, który „wyciągnął rę­
kę i wziął z pisma jedno ze swoich imion; z tego imienia
spadły trzy krople wody i oto cały świat wypełnił się wo­
dą!" i tak dalej, ze wszystkimi imionami, które dają począ­
tek żywiołom i reszcie kosmosu . Sytuacja zmienia się kil­
ka stron dalej, gdy Bóg każe Adamowi nazywać stworzone
uprzednio zwierzęta. Tu imię/nazwa pojawia się w swej
zwykłej, profanicznej postaci: „Kazał więc Pan zwierzętom
przejść koło człowieka i pytał go o nazwę każdego z nich.
Człowiek zaś odpowiadał: To jest wół, to koń, to osioł
(...)" . Różnica jest wyraźna: nazywanie boskie, ontologiczne, udziela stworzeniu jego „jest", nazywanie ludzkie
wprowadza zwykły epistemologiczny porządek w to, co jest
już od dawna. W słowie Bożym imię, udzielające się rze­
czom w których odciska swe literowe sygnatury, jest równo­
czesne z bytem, któremu pozwala być; w słowie ludzkim imię przychodzi po bycie, naznaczone jest piętnem podpo­
rządkowania, nierzadko przemocy.
28

29

30

31

32

33

34

35

Wobec ontologicznego sensu imienia myśl europejska
z reguły pozostaje bezradna . Bytowe pojęcie języka noto­
rycznie sprowadzane bywa do klasyfikującego. W głośnej
dyskusji Jacquesa Derridy z Claudem Levi-Straussem , fi­
lozof, zarzucający antropologowi brak „krytycznej odpowie­
dzialności," sam zdaje się nic o niej nie wiedzieć: mówi
o imionach sekretnych Nambikwara, nie zdając sobie sprawy
że jest to język „innego rodzaju", j ę z y k w s e n s i e
bytu
n i e k l a s y f i k a c j i . Nazywanie, pisze Derrida, to „protopismo i pragwałt", polegający na wpisywaniu
unikatowości w system, na „naruszeniu tego, co nietykalne,
na zatraceniu niepowtarzalności, jaką zapewnia bezpośre­
dnia obecność, czyli osobiste pojawienie się" . Jeśli filozof
ma rację - a pewnej słuszności odmówić mu nie sposób 36

37

3 8

Imię i przemoc
Przekonanie o możliwości zawładnięcia rzeczą dzięki
przeniknięciu imienia jest tak dobrze zaświadczone, że za­
równo w oczach etnografów jak i w języku potocznym stało

39

40

31

to jego stanowcze słowa odnoszą się wyłącznie do języka
świeckiego. Nie mają zastosowania do tajemnych imion Nambikwara. W sakralnej, archaicznej odmianie języka imię
żadnym „pragwałtem" nie jest. Jest jednością z bytem, wy­
darzaniem się bytu , jego auto-grafem , z którego wymaza­
no czas. W żadnym razie imię nie przychodzi „po", bowiem
„być" w świecie ontologii archaicznej to, jak mówiła wyżej
Świderkówna, „nosić imię". Języki europejskie nic o tym nie
wiedzą - transmitują wyobrażenie o aposterioryczności
imienia. Potwierdzając sekwencję „najpierw byt, potem sło­
wo", mówimy: „nadać imię", „zyskać imię". W świecie
ontologii archaicznej jest inaczej. Imię, podobnie jak byt, nie
jest w gestii człowieka. Imię tworzy byt. Byt staje się („istoczy się") w imieniu.
Chociaż „być" oznacza „nosić imię", bynajmniej nie za­
kłada to zrozumiałości imienia, poznawalności tego, co
w nim jest. Imię magiczne, używane w sensie bytowym, po­
niekąd musi pozostawać niezrozumiałe, w ogóle nie jest bo­
wiem czymś, co bytuje poprzez bycie rozumianym . Jest
rematem, nie tematem. Takim właśnie, znanym acz niezgłę­
bionym imieniem jest JHWH, święte imię Hebrajczyków .
Pytając o nie w Księdze Wyjścia („Co jest jego imieniem?"
3,13), Mojżesz nie pyta o jego formę brzmieniową, dobrze
mu znaną, lecz o tajemnicę związaną z imieniem . Buber
komentuje ów fragment następująco: „Tam, gdzie słowo
«со» pojawia się w połączeniu ze słowem «imię», pyta się
o to, co się w tym imieniu objawia lub ukrywa" . Imię,
choć wyjawione, pozostaje „ciemne". Imię magiczne jest
zatem taką „częścią mowy", która sytuuje się poza granica­
mi ludzkiego języka , z jakichś jednak powodów, zamiast
opuścić teren, w którym jej za ciasno, uporczywie się go
trzyma (za chwilę zobaczymy jak notoryczna jest ta języko­
wa terminologia, pełna „słów mocy", „prawdziwych, twór­
czych imion", przekładających się na „pismo", „księgę",
„litery", „głoski" i „sygnatury"). Uporu tego nie można
uznać za przypadkowy. Mówi on coś o o naturze pisma, ja­
ka ujawnia się w religii.
41

42

49

sku" ) lub retrogresywnym, gdy stanowi jego ukrycie, po­
wrót do wewnętrzności (np. szyfrowy, niezrozumiały, „rematyczny" zapis świętego imienia, który nie ma służyć dalszej
tematyzacji).
Platońska refleksja (Tammuz w Fajdrosie) rozpoznaje
w piśmie tylko drugi z wymienionych tu ruchów, w dodatku
w jego profanicznej odmianie: pismo jako usuwanie żywej
obecności, która zostaje zastępiona śladem i pseudoobecnością, hypomnesis . W świetle tego poglądu, lethe, zapomnie­
nie, w którym pogrąża się byt rzeczy zapisanych, nie posiada
żadnej produktywności dla pamięci, mneme. Aby pokazać
rozmiar tej pomyłki trzeba najpierw zarysować kontekst,
który ujawni pracę, jaką pismo - lethe - wykonuje w obrębie
pamięci. Mowa będzie kolejno: o bytowym wymiarze słowaimienia w Biblii, o paradoksie uprzedniości zapisu wobec
stworzenia, następnie zaś o funkcjonowaniu pisma w magii.
50

Bytowy wymiar języka

43

44

45

46

47

Bezcelowe jest zapytywanie o znaczenie języka w sensie
bytowym (zob. np. szeroko dyskutowany problem znaczenia
mantr). Chodzi w nim o ewokację bytu, nie o komunikację.
Język ten pozostaje niezrozumiały, a powszechne w religii ta­
bu imion (ew..zakaz ich wokalizacji, przy akceptacji zapisu)
tylko tę jego pierwotną niedostępność nasila. Kolejnym
szczeblem zasłonięcia, praktykowanym głównie (choć nie
tylko) w społecznościach piśmiennych, bywa pismo. Dlatego
też język w znaczeniu bytowym w naturalny sposób ciąży ku
pismu (por. rozległa sfera amuletów pisemnych, o których
będzie mowa w punkcie Zapis i odczytywanie imienia).
Tegoż właśnie pisma dotyczy kolejne nieporozumienie,
pojawiające się w Derridowskiej polemice z Levi-Straussem.
Widać je w użytku, jaki Derrida czyni z „pisma", nazywając
imię „protopismem". Filozof czyni tak dopatrując się w imie­
niu tego samego, co uważa za naturę pisma: aposterioryczno­
ści. Oczekiwanie to jest słuszne tylko w zakresie pisma w je­
go świeckim wymiarze, bowiem relacje czasowe, łączące
imię, jego zapis i byt, ulegają w religii odwróceniu. O ile byt
s t a j e s i e w imieniu, jest z nim syn-chroniczny, o tyle
zapis imienia jest nieraz wręcz w c z e ś n i e j s z y od
ukrytego w nim (zapowiedzianego w nim) bytu . Pismo
w tym sakralnym znaczeniu nigdy nie jest zwykłym następ­
stwem bytu, jest jego zalążkiem. Zalążkiem w sensie progre­
sywnym, gdy stanowi odsłonięcie bytu (Zoharl, 15a: „Kiedy
wola Króla poczęła działać, wyryła znaki w najwyższym bla­
48

32

Bytowy wymiar słowa-imienia, jego ontologiczną gę­
stość, dokładnie widać w Biblii hebrajskiej. „Hebrajszczyzna
jest twarda, szorstka i chropawa jak granitowe głazy, jest
ciężka, nieprawdopodobnie nasycona treścią. Każde jej sło­
wo ma wagę i «masę» i jakąś prawie dotykalną trójwymiaro­
wą kanciastość" - pisze Ireneusz Kania . Zadziwiająca jest
skuteczność, z jaką oddaje ją archaiczna polszczyzna Jakuba
Wujka. „To tedy odprawiwszy s t a ł o
się
słowo
P a ń s k i e do A b r a m a w w i d z e n i u
mó­
w i ą c (...)" (Rdz 15,1) - Wujek antycypuje tu dosłownie ję­
zyk Heideggera. Bytowy sens słowa-imienia najmocniej do­
chodzi do głosu w proroctwie Izajasza. Słowo u Izajasza podobnie jak imię - ma zmysłowość rzeczy. Może być „wi­
dziane z daleka" (Iz 30,27), może wisieć jak chmura „nad Ju­
da i Jeruzalem" (Iz 2,1), może „świecić z krzaka" gorejące­
go , może być „latarnią dla nóg i światłem na ścieżce" (Ps
119, 105 ), może też stać się posłańcem: „Posłał Pan słowo
[dabar] przeciw Jakubowi" (Iz 9, 8; Ps 147, 15, 18, 19).
Gdy czyta się o brzemienności słowa, które nigdy nie jest wy­
powiadane na darmo („jak śnieg i deszcz spadają z nieba
i tam nie powracają, dopóki nie nawodnią ziemi [...], tak i sło­
wo, które wychodzi z ust moich, nie powraca do mnie bezo­
wocne, zanim nie dokona tego, co zamierzam, i nie spełni te­
go, po co je posłałem", Iz 55, 10-11), łatwiej odczuć niezro­
zumiały już dziś sens drugiego przykazania Dekalogu. Sam
Pan czuwa „nad swoim słowem, żeby je wypełnić" (Jer 1,1112) . Biblijne słowo może zabijać (Iz 11, 4: „Słowo jego ust
zabiło wszystkich grzeszników" ) i zbawiać (Druga Przypo­
wieść Henocha 48, 8: „To przez Jego imię są zbawieni" ).
Może też sycić (Jer 15, 16, przekład Jakuba Wujka: „Nalazły
się mowy twoje i pojadłem je, i było mi słowo twoje weselem
i radością serca mego; bo wzywano imienia twego nademną"), jest bowiem „bardzo blisko ciebie: w twych ustach
i w twoim sercu, byś je mógł wypełnić" (Pwt 30, 14) . Imię
Boże, wypowiedziane nad krajem, zapewnia mu ochronę
(Rdz 48, 6; Pwt 28, 10; Am 9,12) albo „spoczywa w świąty­
ni" ( l K r l 8,29) , jako Święte Świętych.
51

52

53

54

55

56

57

58

59

O ile z przytoczonych cytatów można wyczytać utajoną
w Biblii sakralną „teorię" języka, o tyle dalsze przykłady są
już konsekwentnym jej praktykowaniem. Szczególnie cieka­
we są słowa takie jak hebrajskie określenia wiary jak aman
i batah a także dwa „imiona" Boga, hesed ('łaska')
i "emeth ('prawda'). Dosłowne ich przekłady - opieram się tu
na pracach Anny Świderkówny - pozbawiają te słowa zna60

61

nych nam psychologicznych konotacji, wyposażają je nato­
miast w odcień ontologiczny. Aman, znane nam z wygłosu
wersetów biblijnych, Józef Sadzik wykłada jako poczucie
stałości, stabilności, solidności, pewności, mocy, batah zaś
jako poczucie opieki, zaufania, bezpieczeństwa. Takie poj­
mowanie wiary nie jest czymś' ani emocjonalnym, ani intelek­
tualnym, odwołuje się natomiast do fundamentu, podstawy
i umocowania owego „wierzę".
„Bo potężny jest nad nami [lub dla nas] Jego hesed,
a 'emeth Jahwe trwa na wieki" - tak Swiderkówna przekłada
Ps 117, 1-2 (też Ps 77, 9), dodając, że ową „łaskę" (hesed),
która łączy się z „prawdą" (np. Wj 34,6), czyni się , nie czu­
je. Wbrew intuicjom, które podpowiada słownik, przekładają­
cy to słowo jako 'łaskę, łaskawość, życzliwość' , hesed oka­
zuje się tu dziedziną bytową, ontyczną, nie psychologiczną
czy wręcz sentymentalną. Jak imię Boga, udzielające się
stworzeniu, hesed udziela się ludziom, którzy je zachowują ludzie ci stają się wówczas hasid ('łaski pełni'?) - mówi
0 tym Ps 145, 13, antycypując późniejszych chasydów. Ma­
my tu do czynienia ze zjawiskiem pseudoapelatywizacji ,
które dla semiotyków było znakiem rozprzestrzeniania się sa­
crum. Z hermeneutycznego punktu widzenia można je odczy­
tać jako przejaw życia języka w jego bytowym wymiarze,
gdzie „przybieranie imienia" (hasid) jest w istocie udziela­
niem się jego istoty (hesed) .
62

61

64

65

i żadnego z nich jeszcze nie wytopiono. A gdybyś nawet
mniemał, iż pismo wycięto na drewnianych tablicach, nie, to
także niemożliwe, bo nie stworzono jeszcze drzew. Na czym­
że więc pismo było pisane? Otóż pisane było na ramieniu sa­
mego Pana, czarnymi płomieniami na białym ogniu" . Jak
widać regressus ów znajduje swoją granicę w nieskończono­
ści Nieskończonego, w materii jego „ramienia".
Święte pismo, owa nie stworzona księga stworzenia ,
„księga niebiańska" , jest podwójnie paradoksalnym porte
parole świętego języka: po pierwsze, w postaci zapisu
„imion" niesie w sobie zalążki wszystkich rzeczy; po drugie,
swoją przedustawnością wyprzedza ich bytowe odsłonięcie
w stwórczym słowie Boga.
Układ księgi odzwierciedla strukturę makrokosmosu, te­
raźniejszość, przeszłość i przyszłość. „Ilekroć zaś Adam wyj­
mował księgę i czytał ją, ziemia się trzęsła i kołysała jak sta­
tek na wodzie. Kiedy coś z niej przed górą wygłaszał, góra
topniała jak wosk. Kiedy przed morzem wygłaszał, morze
występowało z brzegów, jakby przelewała się czasza z wodą.
Kiedy coś z księgi wygłaszał przed ogniem, ogień zamieniał
się w popiół, a kiedy wygłaszał wobec lwów, lampartów, nie­
dźwiedzi i złych zwierząt, stały jakby im głos odebrało. (...)
Wszystko stało mu się jasne i wszystko zrozumiał dzięki
świętemu duchowi księgi; pojął życie i śmierć, dobro i zło.
Poznał tajemnicę godzin i chwil oraz liczbę wszystkich dni.
Ogarnął naukę o podziałach czasu i latach uroczystych aż po
kres czasów" . Nie powodując kosmicznej katastrofy nie
można w niej zmienić ani jednej litery . Dzieje się tak dlate­
go, że każda litera w księdze - podobnie jak „litera" w ogóle
- ma pełną wartość bytową, w pełni autonomiczny sens . Po­
nadto księga odzwierciedla porządek kreacji. Układ liter
w alfabecie odwzorowuje porządek stworzenia: pierwszą lite­
rą księgi jest co prawda nie pierwsza lecz druga litera alfabe­
tu (bereśit - 'na początku'), ale wedle żydowskich apokryfów
nad wszystkim i tak góruje alej, od którego rozpoczyna się
dziesięć przykazań: ,/^nochi... Jam jest Pan Bóg twój..." .
Związki liter i kreacji odnotowuje wiele języków indoeuropejskich, np. greckie stoicheia, oznaczające zarówno żywio­
ły, jak elementy i litery . W języku hebrajskim świętość liter,
uważanych za niezdobytą twierdzę, w której przebywa Szechina, obecność Boża na ziemi, jest podstawą gematrii, spe­
kulacji literowych, opartych na rachunku wartości liczbo­
wych, które się im przypisuje. „Zwój spłonie, ale litery ule­
cą" - powiada żydowski kniżnik, którego rzymscy żołnierze
palą żywcem, razem ze zwojem pisma. Mówi „litery" dokła­
dnie tam, gdzie my, do owej „litery" wrogo ustosunkowani,
oczekiwalibyśmy „ducha" ... Odnotujmy to odwrócenie, bo
sygnalizuje ono podstawową różnicę pomiędzy sakralnym
i profanicznym wyobrażeniem pisma, do której za chwilę po­
wrócę.
70

71

72

73

Pismo i czas

74

„Judaizm, a za nim islam rozpracował doktrynę o przedustawnym istnieniu sakralnego tekstu, resp. Tory i Koranu, ja­
ko przedwiecznej normy dla niestworzonego jeszcze świata"
- pisze Sergiusz Awierincew . Torah min ha-samajim (hebr.
'niebiańska Tora' ) i um al-kitab (arab. 'matka wszystkich
ksiąg' ) to dwa niebiańskie archetypy, z których biorą wzór
święte księgi obu religii. W chrześcijaństwie miejsce tej pi­
semnej przedustawności zajmuje nauka o takimż przedwiecz­
nym i przedustawnym, bezczasowym Logosie, który mimo że
bywa niekiedy nazywany księgą żywota zapisaną wewnątrz
1 od zewnątrz (Ap 5, 1-3), to jednak pojmowany już będzie ja­
ko osoba.
Gdy rozważyć imię i pismo w jego podwójnym, sakral­
nym i świeckim kontekście, dojść można do wniosku, który
sygnalizowałam już wcześniej, w dyskusji z Derridą: stosu­
nek języka świeckiego do sakralnego wyraża się w podwój­
nej regresji - tak samo jak święte imię pada wcześniej niż
świeckie, tak samo zapis sakralny, będący a priori bytu, wy­
przedza zapis świecki, bytowe a posteriori. Widać to wyraź­
nie w żydowskich legendach biblijnych, które następująco
opisują czynności Boga przy stwarzaniu: „wziął drugie imię
i zrobił z niego trzy krople"; „wyciągnął rękę i wziął z pisma
jedno ze swoich imion"; „Zanim jeszcze świat został stwo­
rzony, Pan był sam ze swoim wielkim imieniem"; „A kiedy
Pan stworzył świat, poradził się najpierw u Pisma" itd. Ta achroniczna sekwencja zadziwia samego autora apokryfu,
który przekształcają w regressus ad infinitum. : „Już na dzie­
więćset siedemdziesiąt cztery pokolenia przed stworzeniem
świata napisane zostało pismo i spoczywało na łonie Naj­
świętszego (...) - czytamy. - Ale zanim stworzono świat nie
było wszak zwojów pergaminu, na których można by pisać
tym pismem; ani bydła, z którego można by skórę zedrzeć,
ażeby na niej pisać. Gdybyś jednakowoż chciał powiedzieć,
że pismo wyryte było na złocie albo na srebrze, tak również
być nie może, ponieważ nie było jeszcze ani złota, ani srebra
66

67

68

69

75

76

77

78

79

„Istota świata jest natury językowej" - to zdanie, przypi­
sywane słynnemu XIII wiecznemu kabaliście, Abulafii, mo­
gliby za nim powtórzyć jego sojusznicy z kultur typu ludowe­
go, o ile tylko byliby je w stanie zrozumieć - „...a wszystko
istnieje o tyle tylko, o ile ma udział w wielkim imieniu Boga,
objawiającego się w całości stworzenia" . „Imię Boże" wy­
stępuje tu w podobnej funkcji jak „księga stworzenia" . Jak
ona, także to imię jest creans, nie creatura, jest summum ens,
zawierającym w sobie wszystkie inne byty. Wystarcza sama
aluzja do tego początku, by przywrócić zakłócony ład: cha­
sydzka recytacja pełnego imienia Boga leczy choroby po­
szczególnych ludzi, recytacja mitu stworzenia pozwala odno­
wić się wspólnocie . Przykłady można by mnożyć.
80

81

82

33

Zapis i odczytywanie imienia
Wedle dziewiętnastowiecznych definicji, magia to „wiara
w siłę magicznych imion i zaklęć, formuł, obrazów, figur
i amuletów, w ceremonie, którym towarzyszy wypowiadanie
słów mocy" . Język magiczny naśladuje stwórcze słowo Bo­
ga i bogów i odcieniem tego pierwotnego naśladownictwa za­
barwione są wszelkie inne rematyczne użycia języka. Remat
pisma, widoczny zarówno w pisemnych talizmanach, jak i we
wspomnianej na początku „mistyce kancelarii" (podpis
w Kalwaryjskiej księdze łask), zawiera daleką aluzję do języ­
ka o wartości bytowej. Zasadniczo odróżnić można dwie
odmienne choć „nieekskluzywne" postawy wobec świętego
języka. Postawa szacunku, wyrażająca się w nienaruszaniu
tabu imion (eufemizmy), milczeniu (milczące czytanie imie­
nia Boga w tekście Tory) , demonstrowaniu nieznajomości
lub nieprzenikliwości imienia (kakofoniczna recytacja mantr,
muzułmański dhikr etc), zakłada antytezę w postaci magicz­
nej manipulacji językiem. Archetypową opowieścią o jej
skutkach jest mit Golema, szczegółowo analizowany przez
Scholema . Znaczącą rolę odgrywa w nim motyw pisma,
imienia, wypisanego na czole Golema. Starcie pierwszej lite­
ry tegoż imienia (hebr. emeth, 'prawda', zmienia się w meth,
'martwy') pociąga za sobą skutki bytowe: Golem umiera. Tak
działa „performatyw" w formie pisemnej.
83

84

85

W magii i religii imię z a p i s a n e to szczególnego ro­
dzaju podpis, utajony auto-graf bytu. Ktoś, kto zdoła go od­
czytać, może „działać w imieniu", co znaczy że przysługuje
mu władza, „w imieniu" której podpis został złożony . Dla­
tego zapisowi imion najbardziej przysługują dwie formy gra­
matyczne: pierwsza osoba czasownika albo wołacz czy też
tryb rozkazujący. Najstarsze greckie teksty pisane mówią
w pierwszej osobie: „jestem grobem", „jestem nagrob­
kiem" . Podobny sens mają napisy we wnętrzu piramid albo
na kamiennych obeliskach, umieszczone wysoko ponad za­
sięgiem oczu : albo są podpisem, auto-grafem rzeczy, scho­
wanych w piśmie , albo imperatywem.
Zapis ewokuje czytelnika. Po co jednak gromadzić nazwy
i zapisywać imiona, których nikt z żywych nigdy nie przeczy­
ta? Dlaczego „nieszczęsna ma być kość i ciało bez napisu" ,
skoro napis umieszczony zostanie w ciemności grobu? Odpo­
wiedź jest taka sama, jak w przypadku palenia pisemnych ta­
lizmanów, czy wrzucania ich do rzek: pisanie, po którym na­
stępuje niszczenie lub pogrzeb tekstu , nawiązuje do innego
wyobrażenia o ochronie, niż to, którym posługuje się Tammuz, Platoński krytyk pisma. Z metafizycznego punktu wi­
dzenia ochroną jest to, co w oczach ludzi jest zapomnieniem
(lethe). W oczach króla Tammuza, człowieka, pismo jest za­
pomnieniem. Z metafizycznego punktu widzenia, reprezento­
wanego przez boga Tota, jest jednak przechowaniem, ukry­
ciem. Imię zapisane w grobowcu nie służy jako podpórka za­
wodnej ludzkiej pamięci (hypomnesis), bo w ogóle nie jest
przeznaczone dla ludzkich oczu. W odróżnieniu od zwykłe­
go , zapis sakralny namaszcza i chroni byt tak samo jak mil­
czenie . Wbrew obawom Platońskiego Tammuza, właściwej
pamięci (mneme) zapis taki bynajmniej nie osłabia - wszak
jest to pamięć boska, nie zagrożona pozorem (doksan) mą­
drości (sofias), ale będąca mądrością prawdziwą (aletheianf*. Do tego wątku, tak brzemiennego w skojarzenia z He­
ideggerem, za chwilę jeszcze powrócę.
86

87

88

89

90

91

92

93

Dużo późniejsze od imion rytych we wnętrzu piramid są
napisy na greckich amuletach i talizmanach (łac. defixiones.
gr. katadesmoi). Te metalowe tabliczki umieszczane w gro­
34

bach, w studniach, wrzucane do rzek i strumieni, zawierają
przede wszystkim imiona w wołaczu: „o, ty [tu następuje
imię]" , po których następuje magiczna „wypowiedź performatywna": „zaklinam cię, w imię XY", zmierzająca do imperatiwusa: „pomóż", „zwiąż", „zabij", „daj" itd . Zapisane
bywają najróżniej: greką, w piśmie egipskim - demotycznym, hieratycznym, hieroglificznym, starokoptyjskim, nie­
kiedy w szyfrze cyfrowym. Także i tu największą - przynaj­
mniej w sensie objętości - rolę odgrywa czynnik rematyczny,
nie „o czym" ale „co" tych tekstów (a nawet nie „co", tylko
„że"). W zbiorze Papyri Grecae Magicae (IIw. p.n.e.-V w. n.e.)
pełno jest bowiem tzw. voces magicae, kombinacji liter o nie­
możliwym do uchwycenia sensie. Są to serie samogłosek,
„słowa prawdziwe", zaczerpnięte z hebrajskiego, aramejskiego, perskiego, egipskiego. Skoro stanowią one około 80-90%
tekstu Papyri Grecae Magicae, można domniemywać, że owa
„rematyczna nadwyżka" nie jest w nich przypadkowa. Jak ją
wyjaśnić?
95

Gdyby język voces magicae wpisać w kontekst Eliadowskich rozważań o językach tajemnych i niezrozumiałych ,
można by jego nieprzezroczystość potraktować jako coś wię­
cej niż tylko ezoteryczną kontyngencję. Niezależnie od prag­
matycznej świadomości ich użytkowników, którzy niewątpli­
wie spodziewali się po nich skuteczności - wyrazem tego
oczekiwania było myślenie o nich w kategoriach przezroczy­
stości semantycznej, nierozróżnialności signans i signatum do istoty voces magicae , a szerzej zaklęć, podobnie jak isto­
ty mantry, należy właśnie nieprzezroczystość, niezrozumiałość, paradoksalność. Imię musi być ciemne (dunkel), musi
zasłaniać - powiada Heidegger. Nazywanie jako odkrywa­
jące przyzywanie jest jednoczesnym skrywaniem. W religii
angażuje się ono w proces niszczenia języka, którego rozma­
ite poziomy tak trafnie opisywał Eliade . Język, występują­
cy tu w funkcji Tematycznej, nie ustanawia znaczeń, ale je
znosi. Eliade powiada, że po owej destrukcji następić ma re­
kreacja, w której ujawni się język pierwotny, język w czystej
bytowej postaci.
Czy jednak taki język nie jest już zawczasu obecny w sko­
rupie rematu? Czy rematyczna zapora z języka, widoczna
w voces magicae, nie chroni tego samego, co chroni się
w szyfrze tetragrammatonu? Czy zatem język w funkcji Te­
matycznej nie jest istotowo pokrewny pismu w jego sakralnej
odmianie? I czy nie jest to właśnie owa charakterystyczna dla
apofatyki „hyperyzacja ontologiczna", którą analizuje Ceza­
ry Wodziński , iluminacja, która niczego nie objaśnia, tylko
coś, czego dotyczy, objawia jako w pełni skryte?
Bramy prawości [Sza'are cedek] ,
książka napisana
przez ucznia słynnego kabalisty Abulafii (XIII w.), jest rary­
tasem nie tylko z powodu głastnosti, tak wyjątkowej w te­
kstach ezoterycznych. Dochodzi w niej do głosu autorska samowiedza, która rzadko znajduje drogę do pisma. Oto frag­
ment, stanowiący bezpośrednią ilustrację wysuniętej przed
chwilą tezy o ostatecznej nieprzenikliwości imienia-pisma:
„«Synu - zwraca się do autora Bram jego mistrz, prawdopo­
dobnie Abulafia - nie to jest naszym celem, byś poprzestał
na jakiejś formie skończonej czy określonej, nawet gdyby
była najwyższej rangi. Masz raczej podążać 'Drogą Imion':
im
bardziej
są one
niezrozumiałe,
t y m w y ż s z a j e s t i c h r a n g a , tak że wreszcie
zacznie w tobie skutecznie działać moc przez ciebie nie kon­
trolowana, raczej kontrolująca twój rozum i myślenie». Od­
powiadałem: «Jeśli rzecz ma się tak [że wszystkie obrazy
duchowe i zmysłowe muszą zostać wymazane ], to dlacze96

97

98

99

m

101

go panie, p i s z e s z k s i ą ż k i , w których metody przy­
rodnika łączysz z pouczeniami względem Świętych Imion?»
On odpowiadał: «Robię to z myślą o tobie, i tobie podob­
nych uczniach, adeptach filozofii. Po to, by naturalnymi
środkami pobudzić wasze ludzkie rozumy, bo może taki spo­
sób przynęci was do zgłębiania wiedzy o Świętych Imionach». I pokazał mi książki w całości złożone z kombinacji
liter i imion oraz z liczb mistycznych [gematriot],
z k t ó r y c h nikt n i g d y nic nie z r o z u ­
mie, bo t e ż n i e s ą one po to, by j e
r o z u m i e ć" .
102

„Platońskie marzenie" - dekonstrukcja lethe

109

11 0

1

112

P i s m o , k t ó r e n i e j e s t do c z y t a n i a ,
podobnie jak j ę z y k , k t ó r e g o n i k t n i e z r o ­
z u m i e , stanowią paradoksalne spełnienie tego, co Jacques
Derrida nazywa „Platońskim marzeniem" : są one mneme
bez hypomnesis. Jaki rodzaj pamięci projektuje pismo, które
nie służy czytaniu? Taka pamięć najwyraźniej nie boi się za­
pomnienia. Przestaje być zaledwie „psychologiczną zdolno­
ścią zatrzymywania w przedstawieniu tego, co minęło" ,
poszerza się i pogłębia o wszystko, co pamięć „obiektywna"
przechowywać może w uśpieniu, choć podmiot, ten który
„zapomniał", uznaje to za bezpowrotnie utracone. Zmiana
sensu pamięci pociąga za sobą zmianę sposobu myślenia
0 niepamięci: także ta wyzbywa się stygmatu psychologicz­
nej ułomności, lekceważącego miana lapsusa, staje się nato­
miast organem twórczym, „nicościującym" to, co obecne,
1 co przyszłe . Tak jak do prawdy należy skrywanie (gr. aletheia zawiera w sobie rdzeń lethe), tak samo do pamięci na­
leży zapomnienie - w obu przypadkach chodzi o to samo
dwuznaczne greckie słowo .
Pismo pogrzebane, umieszczone poza zasięgiem ludzkich
oczu, w grobie, w studni czy w chmurach, niszcząc hypomne­
sis , paradoksalnie utrwala dostęp do własnego znaczenia.
Gdy znika możliwość rozumienia pisma, zapis staje się
podobny do szyfru, do którego zgubiono klucz: jest niezrozu­
miały. Niezrozumiałość owego znaku to najpewniejszy spo­
sób, by skłonić do koncentracji na jego materii, skąd już bli­
sko do zachowań Tematycznych. Z drugiej strony, na pozio­
mie symbolicznym, niezrozumiałość znaku dobitnie prezen­
tuje daremność wszelkich prób przeniknięcia znaczenia.
Księga, której nie można przeczytać (bo np. dostępna jest tyl­
ko dla jej autora, lub taka, która jest napisana szyfrem, w nie­
znanym języku, napisana białym atramentem lub księga nie­
dostępna bo „zaginiona"), jawnie dąży do wyzbycia się ele­
mentu hypomnesis. Logika tego dążenia jest, być może, na­
stępująca: skoro coś nie może stać się obrazem doskonałym,
przejść na stronę znaczenia, należy nie niszcząc go jako zna­
ku, sparaliżować w nim świętokradczy mechanizm mimesis.
Takim właśnie paraliżem dotknięte jest pismo nieczytelne, pi­
smo nie do czytania.
„Nie do czytania" znaczy czasem „do jedzenia". Biblia
zawiera dwa słynne obrazy takiego użytku z pisma: w księ­
dze Ezechiela i w Apokalipsie św. Jana. Wątpliwe, by Eze­
chiel zjadający swój zwój (Ez 3,1-3) lub św. Jan, na rozkaz
anioła pożerający „książeczkę" (gr. biblaridion, Ap 10,9-10),
myśleli o zjadanym przez siebie piśmie po platońsku, jako
o rozsadniku zapomnienia. Zapomnieniem byłby jedynie za­
pis świecki, przez anioła zakazany . Zapis sakralny, „do zje­
dzenia, nie do czytania", wolny jest od warstwy hypomnesis,
tak podatnej na zdradę, wypaczenie, wyobcowanie. Jest czy­
103

104

105

stą pamięcią, spełnioną nierozróżnialnością signans i signa­
tum. Nie czyta się go, ale p r z у s w a j a w najbardziej
elementarny ze sposobów.
Otwiera się tu cały ciąg sensualistycznego, Tematycznego
obrazowania: o ile książkę - przybytek wiedzy - należy po­
żerać, samą wiedzę należy posiąść, tak jak posiada się kobie­
tę
Owe sensualistyczne metafory można określić mianem
gestów przynależności" . Metafory pochłaniania, przylgnię­
cia, miłosnego posiadania mogą tu być mylące, ale są bardzo
na miejscu: za pomocą archaicznego obrazowania odsłaniają
przedustawną jedność słowa, myśli i bytu. Metafory te nie
analizują, nie rozważają, nie rozpamiętują: celebrują remat
książki, materialność pisma, „płeć" wiedzy i rzeczowość sło­
wa, nie zaś ich abstrakcyjność, idealność znaczenia . Rematyczność zachowań świętego Jana czy Ezechiela, a także
wszelkich zachowań Tematycznych w ogóle, może być zinter­
pretowana jako protest przeciw rozdwojeniu, które czai się
w każdym znaku (pojmowanym po świecku, tzn.wykraczają­
cym poza afirmację nierozróżniania), a zarazem dążenie do
usunięcia tego rozdwojenia.
Tak rozumiana rematyczność, szczególnie zaś „rematyczny użytek z pisma", jest jednocześnie śladem i sympto­
mem: ś l a d e m ontologii archaicznej, w której byt i myśl
nie zdążyły się jeszcze rozłączyć. Natomiast jako s y m p t o m zwiastuje ona pewien osobliwy styl kultury,
w którym archaiczna ontologia przechowuje się do naszych
czasów, „ustny wymiar pisemności", do wyodrębnienia
którego zmierzam od początku niniejszego artykułu. Teraz
w porządku chronologicznym trzeba wyodrębnić zarówno
ślad, jak i symptom.

Remat jako siad: ontologia archaiczna

106

107

108

Formułując tezę o rematycznym użytku z pisma jako
0 śladzie „ontologii archaicznej", wypełniam to Eliadowskie
określenie znaczeniem Heideggerowskiego „początku" (Anfang) . Powód jest prosty. Etnograf, który czyta Heideggerowskie analizy Greków, nie może się oprzeć wrażeniu, że
skądś zna ową rzeczywistość, której atrybutem jest prawda,
gdzie byt i myśl przenikają się nierozróżnialnie, a dobro
1 prawda nie mają jeszcze alternatywy. Jest to rzeczywistość
sprzed upadku, którą opisują mity stworzenia, domena onto­
logii archaicznej, jak za Eliadem nazywają ją religioznawcy.
Jak to wykazał Eliade, jej okruchy rozproszone są nierówno­
miernie po całej kulturze" , także współczesnej, wśród ludzi
od pokoleń piśmiennych. Wiele wskazuje na to, że Eliade nie
miałby nic przeciwko temu, by jego idea czasów początku
została zinterpretowana na sposób heideggerowski, w duchu
jego „początku". „Początek jeszcze j e s t - pisze Heideg­
ger" . - Nie leży za nami jako dawno minione, lecz stoi
p r z e d nami. Początek, jako to, co największe, z góry już
przerósł wszystko, co przyjść miało". Jak widać ów Heideg­
gerowski początek to raczej finał i pełnia niż początek w sen­
sie pierwocin (Beginn) i tego, co pierwotne (Primitive). Przy­
sługuje mu dziwny status czasowy: wydarzając się nie mi­
j a " , nie wyczerpuje się, lecz trwa (bleiben), rozwija się, czy,
jak mówi Heidegger, „wyistacza" (anwesen) poprzez „wydarzeniowe wierzchołki czasu (Gipfel der Zeit) (...) w których
świętość zostaje doświadczona w swoim otwarciu"" .1 teraz
zdanie rozstrzygające dla zestawienia początku Eliadowskiego i Heideggerowskiego: „Ponieważ każdy początek jest nieprześcigniony, musi być ciągle powtarzany"" . Powtarzanie
czasu początku to najbardziej charakterystyczny spośród
ui

4

5

6

7

8

55

Eliadowskich motywów. W interpretacji Heideggerowskiej
byłby on sięganiem do tego co wieczne i źródłowe" , co mo­
że się odsunąć i wycofać (sich entziehen), aby kiedyś' w oka­
mgnieniu powrócić . Tak pojęty Heideggerowski początek
spowinowacony byłby ze świętością, z doświadczeniem boskości, która po długim czasie oczekiwania kulminuje
w owych wierzchołkach czasu „właściwego" (czas sakralny),
pomiędzy którymi rozciąga się nieczas (Unzeit) , czas profaniczny. Adoracja znaku, rematu księgi, byłaby zatem adora­
cją tego, co uszło (Siechentziehende), przez to zaś sięganiem
do początku.
Co nam daje wypełnienie Eliadowskiego pojęcia archa­
icznej znaczeniem Heideggerowskiego początku, który uo­
becnia się w postaci cyklicznych „wierzchołków czasu"? Po­
zwala ono zrozumieć fenomen odpływów i przypływów
świętości, bez popadania w uproszczenie „wiecznego powro­
tu". Pozwala też uniknąć mielizn „marnienia czasu", rozu­
mianego jako nieodwracalne „stygnięcie pokoleń". Te nowe
możliwości dobrze widać na przykładzie fenomenu wielo­
krotnych narodzin Pisma, świętego obrazu i świętego miejsca
(zob. np. sakralizacja kolejnych przekładów Biblii, odradza­
nie się świętych miejsc itd.).
9

We.
w siłę
i amuli
słów rr
gai bo
barwie
pisma,
wspon
w Kah
ka o '
odmie
języka
tabu ii
nia Bc
lub nit
muzuł
nej m
skutk;:
Scholt
imieni
ry tegi
'mart\
działa
W
dzaju
czytać
mu w
tego z
matyc
tryb i
w pii
kiem'
na ka
sięgie
wany
Z;
i zapi
ta?D
skoro
wied:
lizma
stepu
wyoh
muz,
dzeni
(lethi
pomt
wane
ciem
wodr
przez
go ,
czen;
parni
jest t
drośi
ianf
idegj
E
92

napi:
gr. к

120

121

a także pisma. Pisemnośc, nie mogąc, pomimo starań, owej
ontologicznej nierozróżnialności uchylić, będzie przynaj­
mniej próbowała ją zanegować, odczarować. Tak samo jak pisemności nie zasilają tylko ludzie piśmienni, tak samo do ob­
szaru ustności nie przynależą bynajmniej wyłącznie analfabe­
ci, choć to oni głównie stanowią tłum, wypełniający jej przy­
bytki. Ustny styl poznawczy charakteryzuje także tych spo­
śród ludzi pisma, którym bliski jest jego pierwotny, sakralny
wymiar 12$

Remat u piśmiennych: „ślepy bibliotekarz"
Gdyby uciekać się do przykładów literackich, zapewne
najbardziej sugestywnym przykładem ustności ludzi wy­
kształconych byłby Jorge, ślepy bibliotekarz z Imienia róży
Umberto Eco. Odpowiednio też jego antagonista, nominalista
Wilhelm z Baskerville, byłby typowym przedstawicielem pisemności - świadomości odczarowanej.
Zacznijmy od drugiego z wymienionych. Nie interesuje
go remat Księgi, ani religii w ogóle, jedynym jego narzę­
dziem poznawczym jest tematyzacja: „Księgi nie po to są, by
w nie wierzyć, lecz by poddawać je badaniu. Mając przed so­
bą księgę, nie powinniśmy zadawać pytania, co ona zawiera,
ale co chce powiedzieć (...)" . Wilhelm jest zaprzysięgłym
nominalistą. Nazwy i konstrukcje myślowe uważa za narzę­
dzia, które należy odrzucić, jak niepotrzebną drabinę, po
której się weszło . Otwiera to drogę do zakwestionowania
samej istoty Księgi. „Pismo święte nie jest księgą pochodzą­
cą wprost z nieba (Himmelsbuch)" - powiedzieć mógłby Wi­
lhelm, wyprzedzając otwartą deklarację pisemności, składaną
w wieku XX przez weredycznych egzegetów . To punkt wi­
dzenia świadomości odczarowanej, zewnętrzny wobec Księ­
gi. Z punktu widzenia Księgi jest on, podobnie jak owa świa­
domość, niebytem, nie można bowiem wyjść poza Księgę.
„Exodus z Księgi, jej Inny, a także jej próg, wypowiedziane
są w samej Księdze. Wychodzimy z Księgi jedynie w ramach
tejże samej księgi, gdyż (...) świat jest Księgą" .
Tak w każdym razie jest dopóty, dopóki centrum świata
stanowi podmiot metafizyczny, i osadzona na nim archaiczna
ontologią. Jednakże głos Wilhelma dobiega z wnętrza świata,
który się rozpada, tracąc najpierw - jak to przekonująco zre­
konstruował Czesław Miłosz - swój metafizyczny środek,
potem zaś swoją „górę" i „dół". Skutki znamy: ludzki
podmiot w centrum okazuje się zbyt słaby, by je dźwigać,
i nic już nie jest w stanie zatrzymać postępującej dychotomizacji kosmosu. Wiara zostaje raz na zawsze oddzielona od
wiedzy, zamknięta w oddzielnym, dobrze izolowanym po­
mieszczeniu. Język, byt i myśl trwale się rozdzielają.
Teraz przyjrzyjmy się Jorgemu. „Ślepy bibliotekarz": ust­
ność z jej paradoksalnym zapatrzeniem w pismo nie znalazła­
by dla siebie chyba nigdzie lepszego ambasadora. Kazanie
o nadciągającym Antychryście, jakie wygłasza Jorge w obli­
czu awiniońskich sędziów, to deklaracja owej ustności totali­
tarnej, która ongiś zrodziła pismo i wciąż czuje się jego wła­
ścicielem. Ubolewa nad jego profanicznymi apiracjami, nad
pychą wiedzy ludzkiej. Nie chce przyjąć do wiadomości, że
jej twór wyrodził się ze sfery sacrum, i spełniając wszystkie
najgorsze proroctwa Tammuza, zbuntował przeciwko „ślepe­
mu bibliotekarzowi". „Istotę naszej pracy (...) - powiada Jor­
ge - stanowi studiowanie i przechowywanie wiedzy. Przecho­
wywanie, powiadam, nie zaś poszukiwanie, albowiem wła­
ściwość wiedzy, rzeczy Boskiej, stanowi to, że jest komplet­
na i określona od samego początku w doskonałości słowa,
129

Remat jako symptom: ustnos'c
Epoka początku, sądzi Heidegger, myślała o świecie nie
różnicując go tak, jak rozróżnia się przedmioty, ale patrząc od
strony samego świata, od strony podstawy, podmiotu metafi­
zycznego, hypokeimenon. „Nazywa się tak to, co leży-pierwsze [das Vor-liegende] i co jako podłoże gromadzi na sobie
wszystko. To metafizyczne znaczenie pojęcia podmiotu nie
pozostaje zrazu w żadnym wyraźniejszym stosunku z czło­
wiekiem i w ogóle w żadnym - z Ja" . Podmiot metafizycz­
ny w odróżnieniu od zwykłego ludzkiego ego stanowi ukryty
środek ciężkości swoistej (nie-) świadomości
religijnej,
w której obrębie wiara należy do wiedzy, zapomnienie do pa­
mięci, a tendencja zakrywająca do prawdy. Tylko patrząc od
tej strony można dostrzec produktywność zapomnienia (le­
the) dla pamięci (mneme) i skrywania (lethe) dla prawdy (aletheia). I tylko od tej strony patrząc można też uznać pismo za
bezpieczne ukrycie. A także mythos za miejsce pobytu logo­
su} ".
Pojęcie podmiotu metafizycznego i jego stopniowy zanik
odgrywa zasadniczą rolę w Heideggerowskim odróżnieniu
„świata", ześrodkowanego w podmiocie metafizycznym,
i „światoobrazu" ześrodkowanego w subiektum . Postępy
światoobrazu nie wszędzie są jednak identyczne. W kulturach
archaicznych, a nawet w kulturach typu ludowego, istnieją re­
jony, w obrębie których ontologią archaiczna zachowała wie­
le ze swej mocy. Przejawia się ona w kulturze w postaci oso­
bliwego „stylu", który ze względu na jego wyrazisty stosunek
do pisma, w charakterystyczny sposób sabotowanego, wygo­
dnie jest nazywać ustnościa. Nie chodzi tylko o ustność jako
drogę transmisji kulturowej niepiśmiennych. Chodzi o u s t ­
n o ś ć o n t o l o g i c z n ą , rozumianą jako pewien styl
poznawczo-bytowy , którego symptomem jest rematycz­
ność, antynomijna afirmacja nierozróżnialności w trzech
podstawowych sferach: obrazu, języka i pisma. Przeciwsta­
wiając się swej antagonistce, p i s e m n o ś c i , która
ową nierozróżnialność podważa, ustność chroni coś, z czego
sama wyrasta: ontologię archaiczną.
Tak rozumiana ustność nacechowana będzie nierozróżnialnością signans i signatum w obrębie obrazu, języka.
122

123

2

125

126

1 2 7

36

130

131

132

133

które samo do siebie przemawia. (...) Nie ma tu postępu, nie
ma przewrotu, lecz jedynie stałe i wzniosie rekapitulowanie
(...) Wszystko, co służy za komentarz i objaśnienie Boskiego
Pisma, winno zostać przechowane, albowiem powiększa
chwałę owego pisma; to zaś, co mu się sprzeciwia, nie powin­
no być zniszczone, gdyż jedynie jeśli będzie zachowane, ten,
kto może i ma taki urząd, będzie mógł mu zaprzeczyć według
woli Pana i w czasie przez Niego wyznaczonym. (...)" .
Wszystko, co nie służy rekapitulowaniu, co naznaczone jest
duchem poszukiwania, nowości , stanowi grzech, sprzeci­
wia się bowiem słowom anioła wygłoszonym w ostatniej
księdze Pisma, w której rozpoznajemy tradycyjne klątwę,
ochraniającą granice ustności: „Oświadczam bowiem każde­
mu słuchającemu słów proroctwa tej księgi«: «Jeśliby kto do­
dał do tego» spuści nań Bóg «plagi opisane w tej księdze».
A jeśliby kto ujął ze słów księgi tego proroctwa, odejmie Bóg
część jego z ksiągi życia i z miasta świętego, i z tego, co jest
napisane w tej ksiądze" (J 22,18-19).
Ślepy bliotekarz traktuje księgi jak remat, tak, jakby nie
były aktem, lecz przybytkiem świętej historii. Gdy Jorge po­
wiada, że książki nie są do czytania, przyprawia o apopleksję
Wilhelma z Baskerville, który właśnie w czytaniu widzi
prawdziwy byt lektury . Księga, którą zna ustność, powin­
na doznawać czci, spoczywając zapieczętowana . Jedynym,
który może księgę naprawdę przeczytać, jest jej autor - to
zdanie, w którym odbija się ustny pogląd na czytanie, Jorge
mógłby powtórzyć za staroruskim autorem Pieśni o Niebiań­
skiej
Księdze .
Charakterystyka Jorgego przeprowadzona jest w powie­
ści z nieżyczliwych, „pisemnych" pozycji . Nominalista
Wilhelm wychodzi tu na jedynego obrońcę cnót teologicz­
nych: jako nosiciel świadomości odczarowanej wyrzeka się
co prawda Wiary , przywołuje jednak Nadzieję i Miłość,
odepchnięte przez ślepego bibliotekarza. Humanistyczny
konterfekt Wilhelma jest jednak takim samym uproszcze­
niem jak demoniczny portret Jorgego. Nominalizm i esencjalizm, które walczą ze sobą w ich charakterystyce, choć
oczerniają się nawzajem, same są neutralne aksjologicznie.
Pierwszy jest postacią samorozumienia wynikającą z pisemności, rozumianej jako styl poznawczy, zakorzeniony
w rozpadzie ontologii archaicznej, drugi - z ustności, czer­
piącej z trwania owej ontologii . Oba te style stwarzają
osobne, niewspółmierne, nieprzenikliwe dla siebie światy,
koncepcje prawdy, języki, a nawet, niekiedy, etymologie. I ,
jak to wykazał zarówno Platon w Kratylosie, jak i anonimo­
wy autor Zoharu, żaden z nich - brany z osobna - nie jest
wystarczający dla opisania tego, czym naprawdę jest słowo,
pismo czy obraz.
134

135

136

137

m

139

140

Wnioski
Spróbuję teraz wpisać w nazwy sformułowane wyżej sta­
nowisko w kwestii sakralnego użytku z pisma i rodzajowej
odrębności świętego języka od języka w znaczeniu potocz­
nym.
1. Pismo jako ślad ontologii archaicznej. Podobnie jak
słowo (imię), tak samo pismo w jego sakralnej odmianie
zdecydowanie różni się od pisma i języka, które stanowią
podstawę ludzkiej komunikacji. Ponieważ mają one status
bytowy, nie epistemologiczny, są i mają pozostać niezrozu­
miałe, co na planie kulturowego funkcjonowania obu prze­
jawia się w postaci zachowań Tematycznych (jedzenie, do­
tykanie, „picie liter", podkreślanie rzeczowości pisma, kult

księgi jako przedmiotu etc). Pismo i słowo traktowane Te­
matycznie to gest sięgania do początku, próba cofnięcia ję­
zyka do stadium zalążkowego, które poprzedzało rozdwoje­
nie bytu i myśli, scalonych w świętym języku. Tak właśnie
postępuje z pismem ustność, ontoepistemologiczny styl kul­
tury, u którego źródeł leży fascynacja bytowym aspektem
języka.
2. Pismo jako symptom ustności. Ustność najłatwiej
wytropić po użytku, jaki czyni ona z pisma. Pismo traktowa­
ne jako remat zawsze oznacza ustność. Poprzestańmy na kil­
ku przykładach z polskiego archiwum etnograficznego,
w których, oprócz Tematycznego użytku z pisma, smakować
też można wyjątkowy urok sformułowań: „Gdy nieboszczyk
stanie się upiorem jest środek wyswobodzenia go z nieszczę­
ścia zamienienia na wolną duszę. Wbić wówczas należy
gwóźdź do głowy strzygonia albo podłożyć mu p a p i e r y
zagryzmolone (mianowicie przez pro­
f e s o r a ) pod język (...)""". Aby ochronić pole przed gra­
dem „ o d p i s u j e s i ę k a ż d y p i e r w s z y r o z ­
d z i a ł z c z t e r e c h e w a n g e l i i na p ó ł a r k u s z u p a p i e r u i z w i j a g o w t r ą b k ę",
po czym zakopuje w kopcach na granicy wsi . „Duchowne
przytym są zwyczayne od kościoła S. Rzymskiego remedya,
ludziom katolickim służące, iako to gromnice, Ziela, Wianki
i Kadzidła poświęcone, Krzyżyki S. Piotra Zakonu Domini­
kańskiego doświadczone, c z t e r e c h
Ewangeli­
s t ó w E w a n g e l i e na ś c i a n a c h
przybit e, dzwonienia we wszystkie dzwony, gdy jakie pokazują się
chmury a burze na powietrzu (...)" . „Te w y ż e j w y ­
rażone
litery
na
karteczce
maleń­
kiej
napisać
i
chorującemu
dać
z j e ś ć . Kiedy nie porzuci od razu [febry], to znowu drugą
karteczkę, by i trzecią za każdym trzęsieniem" . „(...) do­
brym też przeciw czarom remedium są palmy święcone
w kwietną niedzielę, S k ł a d
Apostolski
na
s o b i e n o s z o n y , świętych obrazki święcone, wianki
z monstrancji, e w a n g e l i e
n o s z o n e , gromnice
święcone, dzwonki loretańskie, także krzyżyk Świętego Be­
nedykta z l i t e r a m i
na c z a r y
i
czarta
bardzo
s k u t e c z n y , obrazek Świętego Ignacego
Loyoli, osobliwie w birecie..." .
142

143

144

145

Na koniec jeszcze jedna historia o „ustnym" doświadcza­
niu pisma. Rzecz dotyczy Jędrzeja Wawry, znanego świątkarza beskidzkiego, na którego wielki wpływ wywarła dziwna
książka, za „wszystkie pieniądze" kupiona podczas odpustu
dominikańskiego w Krakowie. Było to dziewiętnastowieczne
wznowienie Przeraźliwego echa trąby ostatecznej księdza
Klemensa Bolesławiusza (wyd. oryg. 1694), bogato ilustro­
wane drzeworytami. Wawro traktował je z szacunkiem, na ja­
ki może zdobyć się wobec książki człowiek niepiśmienny:
uważał ją za skarb, bezpośrednio niedostępny, co tylko pod­
nosiło jego walor, za książkę wróżebną, która, jak pisze jego
biograf, zdecydowała o jego życiu. W relacji Wawry wyraź­
nie dochodzą do głosu dwa wątki: pisma oglądane od strony
rematu i pisma jako ontologicznego zapisu przyszłości, uru­
chamianej jego odczytaniem: „Moja [żona] cytywała mi z te­
go Echa piekielnego różne kawałki. Były tamoj litery corne,
żółte, siwe, zielone, cyrwone - w kożdym kawołku inse. Jak
cytała, to cłowiek nie wiedzioł, kady je - cosik porywało go
i niesło, kady jesce nigdy nie był. Ale na cyrwonyk to nigdy
nie cytała, bo - powiadała - jakby cyrwone cytała, toby się
krew po świecie loła i ziemia by się trząsła. Aze mi się zim­
no robi, jak se spomne!" .
146

37

PRZYPISY
1

W<
w siłe
i amu
słów i
ga i b(
barwi
pisma
wspoi
w Kai
ka o
odmie
język,
tabu i
nia В
lub ni
muzu
nej n
skutk
Schol
imien
ry teg
'mart
dział;
W
dzaju
czyta
mu w
tego:
maty
tryb
w pi
kiem
na k;
sięgii
wan>
Z
i zap
ta? С
skore
wied
lizm;
stępi
wyol
muz,
dzen
(leth
pom
want
ciem
wodi
prze:
go ,
czen
pam
jest
dros'iarif
ideg
E
92

napi
gr. к

M. Heidegger, Parmenides, wyd. ang. , przeł. A.Schuwer, R. Rojce-

wicz, Bloomington 1992, s. 85
J Derrida, Writting and Difference, Chicago 1981, s. 76
S. Asz, Mąż z Nazaretu, przel. M.Friedman, Warszawa 1989, s. 26
W. A. Graham, Beyond the Written Word, Cambridge 1986, s. 7
F. Kotula, Znaki przeszłości, Warszawa 1978, s. 118, 123 etc.
Zob. moja książkaWyzwolenie przez zmysły. Tybetańskie koncepcje soteriologiczne, Wrocław 1997, s. 8-9. W przyjętym tu znaczeniu remat
jest tym, co się mówi, temat zaś - tym o czym jest mowa. W sferze za­
chowań, zachowaniem Tematycznym będzie zauważanie materialności
tekstu, jego formy rzeczowej (kult księgi jako rzeczy świętej), zachowa­
niem tematycznym - skupienie na jego treści, podczas gdy forma jest dla
analizującego przezroczysta semantycznie.
Wypisy z Księgi łask w Kalwarii Paclawskiej, koniec 1989 roku.
Platon, Fajdros 274c (przel. S.Witwicki): „Otóż kiedy doszli do liter,
powiedział Tot do Tammuza: Królu, ta nauka uczyni Egipcjan mądrzej­
szymi i sprawnejszymi w pamiętaniu; wynalazek ten jest lekarstwem na
pamięć i mądrość'. A ten mu na to: Tocie, mistrzu najdoskonalszy, jeden
potrafi płodzić to, co do sztuki należy, a drugi potrafi ocenić, na co się to
może przydać i w czym zaszkodzić tym, którzy się daną sztuką zechcą
posługiwać (...) Ty jesteś' ojcem liter, zatem przez dobre serce dla nich
przypisałeś' im wartość wprost przeciwną do tej, którą one mają napraw­
dę. Ten wynalazek niepamięć w duszach ludzkich posieje, bo człowiek,
który się tego wyuczy, przestanie ćwiczyć pamięć; zaufa pismu i będzie
przypomina! sobie wszystko z zewnątrz, w obcych jego istocie, a nie
z własnego wnętrza, z samego siebie. Więc to nie jest lekarstwo na pa­
mięć, tylko środek na przypominanie sobie. Uczniom swoim dasz tylko
pozór mądrości, a nie mądrość prawdziwą (...) to będą mędrcy z pozoru,
a nie ludzie mądrzy naprawdę."
2

3

4

5

6

1

s

9

Zob. obszerne hasło „Pieczęcie" w Encyklopedii staropolskiej Z. Glo­
gera, Warszawa 1972 (1900-1903], t. 3, s. 345nn.
Czyż nie świadczy o tym współczesna obsesja na punkcie autogra­
fów?
" Przekład Czesława Miłosza Księga Hioba (Paryż 1981), identyczny
z własnym przekładem Anny Świderkówny w Rozmowach o Biblii, War­
szawa 1994, s. 249. Różnice dopiero w wersie 37
10

A. Bruckner, Słownik etymologiczny języka polskiego, Warszawa 1966
[1926], s, 475. Por. u Heideggera w Sein undZeit (Tubingen 1986, s. 223):
„Otwartość zaś jestestwa charakteryzuje z istoty mowa", przekład pol.
B. Baran, s. 315
" Podążam tu za sugestią Ireneusza Kani, który perspektywie «żydowskiej», z właściwą jej ontologizacją języka (głoski, litery, liczby, świece­
nia) i „substancjalistyczną ontologia", skłonny byłby przeciwstawiać
perspektywę „buddyjską": „Budda w sutrach często zwraca uwagę na
czysto konwencjonalny charakter języka, i ma to związek z antysubstancjalistyczną ontologia buddyjskiej doktryny (przynajmniej w Hinajanie)"
(list z sierpnia 1998). Panu Ireneuszowi Kani dziękuję za istotne uwagi
dotyczące omawianego problemu.
14

Zob. G. Scholem, Mistycyzm żydowski i jego główne kierunki, przeł.
I.Kania, Warszawa 1997, s. 109, 137nn, 262nn, 277etc.
Zob. A. Govinda, Foundations of the Tibetan Mysticism, New York
1980
Na temat zakazu uprzedmiotawiania świętości zob. moją książkę Wy­
zwolenie przez zmysły. Tybetańskie koncepcje soteriologiczne, Wrocław
1997, s. 37nn.
Osobnego przemyślenia wymaga wpóibrzmienie powyższej tezy
z Heideggerowskim orzeczeniem o języku jako domu bycia. Na ten te­
mat zob. książkę Marlenę Zaradcr La dette impensie. Haidegger et la
tradition hebraique, Paris 1995, przeł. D. Ulicka, Warszawa 1988
'* Ów zakaz wymawania świętego imienia przypomina nieco inną ży­
dowską koncepcję zabezpieczającą świętość przed uprzedmiotawianiem
Chodzi o tzw. mur (lub „ogrodzenie") wokół Tory, wznoszone min.
przez tzw. Torę ustną. Zob. na ten temat G. Scholem, O głównych poję­
ciach judaizmu, przeł. J. Zychowicz, Kraków 1989, s. 91, 110. W obu
przypadkach przyrodzonym „miejscem" świętości jest pismo.
S. Awierincew, Na skrzyżowaniu tradycji, s. 65
Zob. analiza wątku zaginionej księgi w mojej pracy Wyzwolenie przez
zmysły. Tybetańskie koncepcje soteriologiczne, Wroclaw 1997, s. 97-102.
15

16

17

19

211

38
34

2 1

Na ten temat zob. Awierincew, Poetika ranniewizantijskoj literatury,
Moskwa 1977, rozdział Słowo i kniga, s. 183-204
Najstarsza część Talmudu, zawierająca podstawy żydowskiego prawa
O istnieniu tego Stowarzyszenia informuje pieczątka w starej ksią/ce,
przechowywanej w Żydowskim Instytucie Historycznym w Nowym Jor­
ku. Za: A. J. Heschel, Pańska jest ziemia. Wewnętrzny świat Żyda w Eu­
ropie Wschodniej, przel. H. Halkowski, Warszawa 1996, s. 40
2 2

2 3

2 4

Zob. dalej, przypisy do Platońskie marzenie: dekomtrukcja lethe.
Mówiąc „Ateny" abstrahuję od rozległej greckiej tradycji ezoterycz­
nej, której uosobieniem może być min. Apolloniusz z Tiany, który za­
słynął jako stoicheiomatikos, 'biegły w [znajomości] liter (lub: żywio­
łów)', znany z pisemnych talizmanów, które „dzięki obrzędowi stoicheiosis (zaczarowania), posiadały tajemne znaki i litery, wypełnione (...)
magicznymi substancjami". M. Dzielska, [Przedmowa do:] Fławiusz
Filostratos, Żywot Apolloniusza z Tiany, przeł. I. Kania, Kraków 1997,
s. 32
2 5

2 6

Mówiąc „Jerozolima" pozostawiam na boku potężną tradycję żydow­
skiej egzegezy. Nie chodzi tu o badanie pisma pod kątem treści, ale o po­
szukiwanie kontaktu z obecnym w nim bytem. Jak każda opozycja, tak­
że opozycja dwu miast, rozsławiona przez Lwa Szestowa (Ateny i Jero­
zolima), jest li tylko emblematyczna i może być łatwo zastąpione inną.
Nie znający jej Platon (autorem przeciwstawienia Aten i Jerozolimy był
zdaje się Tertulian w De praescriptione harelicorum, za: M. Starowiey­
ski, Caelestis urbs Hierusalem, [w:] Jerozolima w kulturze europejskiej,
Warszawa 1997, s. 53), posługuje się w Timajosie inną, pokrewną pierw­
szej, parą przeciwieństw: „«Wy Grecy, zawsze jesteście dziećmi:
G r e k nigdy nie jest stary», gdy tymczasem w E g i p c i e «od naj­
dawniejszych czasów wszystko jest zapisywane»: panta gegramnena"
(cyt. za: J. Derrida Farmakon, przeł. K.Matuszewski, w: tegoż, Pismo fi­
lozofii, pod red. B. Banasiaka, Kraków 1992, s. 44, w cudzysłowie we­
wnętrznym cytaty z Timajosa 22B, także 23B, podkr. JTB). Tymże zesta­
wieniem posługuje się także wielokrotnie F. A. Yates, w swej Sztuce pa­
mięci, przeł. W. Radwański, Warszawa 1977. Zob. też S. Awierincew, Na
skrzyżowaniu tradycji. Szkice o kulturze i literaturze wczesnobizantyjskiej, op. cit., s. 264
2 7

Budge charakteryzuje ją jako „wiarę w siłę magicznych imion i za­
klęć, formuł, obrazów, figur i amuletów, w ceremonie, którym towarzy­
szy wypowiadanie stów mocy", op. cit., s. VII. M. Buber w swym Moj­
żeszu [przeł. R. Wojnakowski, Warszawa 1998, s. 40nn] daje trafną cha­
rakterystykę magicznego sensu imienia: „Dla człowieka myślącego ma­
gicznie, «prawdziwe» imię osoby czy jakiegokolwiek przedmiotu nie jest
wyłącznie określeniem; jest ono esencją osoby, poniekąd wydestylowaną z jej realności, wskutek czego istnieje ona w nim jakby jeszcze raz.
A mianowicie istnieje ona w nim w takiej postaci, że każdy, kto zna
prawdziwe imię i potrafi je wypowiedzieć we właściwy sposób, może nią
zawładnąć. Sama osoba jest niedostępna, stawia opór; dostępna staje się
w imieniu, a wypowiadający je człowiek zdobywa nad nią władzę. Praw­
dziwe imię może być zupełnie inne niż powszechnie znane, które je za­
krywa, ale też może różnić się od niego jedynie właściwą «wymową», do
czego dochodzą jeszcze właściwy rytm i właściwe ułożenie ciata przy
wymawianiu, czyli wszystko to, co można przkazywać i kształcić tylko
osobiście. A ponieważ prawdziwe imię wyraża właśnie fonetycznie isto­
tę przedmiotu, ostatecznie może chodzić o to, by mówiący rozpoznał
w imieniu tę istotę i ukierunkował na nią swe myślenie."
2 S

A. Świderkówna, Rozmowy o Biblii, Warszawa 1994, s. 45
Ibidem, s. 107. Zob. także: I. Kania, O Kabale i Zoharze, Kraków
1994, s. 68-69
J. Frazer, Złota Gałąź, przel. H. Krzeczkowski, Warszawa 1962
[1890], cały rozdział 18: Słowa tabu : „Dziki nie jest w stanie dostrzec
różnicy między rzeczami a słowami, wobec czego wyobraża sobie, że
związek między osobą a imieniem lub rzeczą i jej nazwą nie jest jedynie
związkiem umownym czy też idealnym, lecz więzią rzeczywistą i silną
(...). Człowiek pierwotny uważa imię za ważną część swojej osoby i wo­
bec tego dba o nie w odpowiedni sposób".
2 9

5 0

51

Zob. Sefer Jecira, czyli Księga Stworzenia (wydanie dwujęzyczne),
przekład, opracowanie i komentarze W. Brojer, J. Doktór, В Kos, War­
szawa 1995. Świat tworzony jest tu jednocześnie z dźwięków i liter (s. 48
etc). „Świat stworzony jest ma wskroś magiczny: wszystko w nim żyje

na mocy właściwych mu tajemnych imion". G. Scholem, Kabała i jej
symbolika, przeł. R. Wojnakowski, Kraków 1995, s. 190
We wszystkich rzeczach istnieją tajemne sygnatury (hebr. riszumim),
których „pismo" spowinowacone jest z pismem Tory. „Tak więc objawie­
nie jest objawieniem imienia lub imion Boga, które są jakby różnymi
sposobami Jego czynnego istnienia. Mowa Boga nie ma (...) gramatyki.
Składa się tylko z nazw, czyli imion". Scholem, O głównych pojęciach
judaizmu, s. 102
Zohar I, 45a: „Zanim Święty, niech będzie błogosławiony, stworzył
s'wiat, on i Jego imię, które było w nim ukryte, byli jedno, i nie istniała
żadna rzecz, dopóki w woli myślenia nie pojawił się zamysł, by przez od­
ciśnięcie swej pieczęci nadać kosmosowi istnienie, i stworzyć świat,
i kształtował on [dosł. 'rysował znaki'], i budował (...)". Scholem,
O głównych pojęciach judaizmu, s. 44
M. J. Ben Gorion [Berdyczewski], Żydowskie legendy biblijne, przeł.
R. Stiller, cz. 1, Gdynia 1996, s. 19. O stwórczym słowie tak pisze cyto­
wany przez Scholema Salomon ibn Gabriol: „Jako czynna zasada, Słowo
nazywa się również Rozkazem i Wolą". Scholem, O głównych pojęciach
judaizmu, s. 28
M. J. Ben Gorion [Berdyczewski], Żydowskie legendy biblijne, s. 52
Choć istnieją być może korespondencje pomiędzy koncepcją wypo­
wiedzi performatywnej J. L . Austina (zob. tegoż, Mówienie i nazywanie,
przeł. B. Chwedeńczuk, Warszawa 1993) i omawianą tu bytową koncep­
cją nazywania.
C . Levi-Strauss, Smutek tropików, przeł. A. Strindbergowa, Warszawa
1960, s. 297n.
Zob. np. G. Scholem, Encklopedia Judaica, Berlin 1932, t. 9, s. 645:
„Wszelkie dzianie się jest w najgłębszym sensie dzianiem się języko­
wym, to zaś, co kryje się w istnieniu rzeczy, to schowane w nich lub dzia­
łające kombinacje najpierwotniejszych elementów mowy [sprachliche
Urelermente]". Cyt. za: I. Kania, O Kabale i Zoharze, Kraków 1994,
s. 17
n

3 3

3 4

3 5

3 6

17

, s

3 9

J. Derrida, De la grammatologie, Paris 1967, s. 11-112, cyt. za:
C. Johnson, Derrida, przeł J. Hołówka, Warszawa 1997, s. 45. Zob. też
M. P. Markowski, Efekt inskrypcji. Jacques Derrida i literatura, Byd­
goszcz 1997, s. 270n.

taka powtarza się jeszcze tylko dwukrotnie, przy okazji walki Jakuba
obok brodu przy potoku Jabbok (Rdz 32,28), i w zagadkowym przysło­
wiu w Księdze Przysłów (Prz 30,4). Podobnie jak w interpretacji pytania
„co jest jego imieniem" z Księgi Wyjścia, także i w tym przypadku Bu­
ber odrzuca hipotezę, że o imię Boga pyta tu ktoś, kto go nie zna.
4 6

Ibidem.
W Gadamerowskiej definicji języka: „Sein, daB verstanden werden
kann, ist Sprache" ['byt, który może zostać zrozumiany, jest mową'].
Por. też Scholem (O głównych pojęciach judaizmu, s. 104-105) o nie­
skończonej różnicy pomiędzy słowem Boskim („wszechobejmującym"
i „absolutnym" nawet wówczas, gdy schodzi już w sygnatury, słowem,
które, ,,[s]amo pozbawione znaczenia, zawiera w sobie wręcz nieskoń­
czone możliwości interpretacji") i słowem ludzkim („odnoszonym jedy­
nie do pewnego specyficznego kontekstu").
4 7

4 8

O paradoksie uprzedniości zapisu wobec stworzenia zob. dalej: Pismo
i czas.
Scholem, Główne pojęcia judaizmu, s. 42
Taki sposób pojmowania pisma nieobcy był też tradycji żydowskiej.
Por. długotrwały zakaz spisywania Tory ustnej (Scholem, s. 106). Por. też
np. obyczaj słynnego cadyka, Menachema Mendla z Kocka, który oczy­
szczając dom z zakwasów, palił też wszystkie notatki, które sporządził
był w ciągu tygodnia. Informację tę zawdzięczam P. Janowi Doktorowi
4 9

5(1

51

1. Kania, O Kabale i Zoharze, op. cit, s. 75
Świderkówna, op. cit., s. 114
" Księga Psalmów, przeł. C . Miłosz, Paryż 1981
Przekład Anny Swiderkówny, za: tejże, Rozmów o Biblii ciąg dalszy,
op. cit, s. 114. U Wujka: „Słowo posłał Pan do Jakuba i padło w Izraelu".
5 2

5 4

5 5

5ft

5 7

Ibidem, s. 189
Ibidem, s. 249
Ibidem.

5 S

Ibidem, 174
Zob. też: Mnich Kościoła Wschodniego, Modlitwa Jezusowa, Kraków
1993, s. 7-8. Także: K. Armstrong, Historia Boga. 4000 lat dziejów Bo­
ga w judaizmie, chrześcijaństwie i islamie, przeł В Cendrowska, War­
szawa 1996, s. 110
5 9

6 0

Słowo Boże, pisze Scholem, „oznajmia siebie pierwotnie w swojej
nieskończonej pełni, ale oznajmienie to - i na tym polega cała rzecz jest niezrozumiałe! Nie jesl ono komunikatem, służącym porozumieniu.
Dopiero jako zapośredniczone [m.in. przez Torę ustną, ale także przez li­
tery Tory widzialnej], oznajmienie takie, które właściwie było tylko wy­
razem istoty, jest również komunikatem". Scholem, O głównych poję­
ciach judaizmu, s. 103. „Tora pisana", nietożsama z „Torą widzialną",
w radykalnych koncepcjach kabalistycznych bywa rozumiana jako „po­
jęcie czyslo mistyczne", tzw. „biały ogień", w obrębie którego litery
ujawniają się dzięki mocy „czarnego ognia", który jest „Torą ustną".
Tamże, s. 104. Zob. także G. Scholem, Kabała i jej symbolika, op. cit.,
rozdz. 2: Sens Tory w mistyce żydowskiej.

J. Sadzik, Przesłanie Hioba, w: Księga Hioba, tłum. C . Miłosz, Paryż
1980, s. 13. Także: tegoż, O psalmach, w: Księga Psalmów, op. cit., s. 14.
Zob. też: A. Świderkówna, Rozmowy o Biblii, op. cit., s. 244
C . Miłosz, Przedmowa tłumacza, w: tegoż, Księga Psalmów, op. cit.,
s. 49n.
Za: Świderkówna, Rozmów o Biblii ciąg dalszy, op. cit., s. 283. Por. tu
nowotestamentowe „czynić prawdę" (J 3, 21)
Przekładane w postaci greckiego eleos - 'miłosierdzie'. Za: Świder­
kówna, Rozmowy o Biblii, op. cit, 306
Zob. I. Toporów, hasto Imiena w: Mify narodów mira, Moskwa 1984,
t. 1, s. 508-509. Gdy imię własne staje się nazwą pospolitą, semiotycy
dopatrują się w nim znaku desakralizacji, podczas gdy za sakralizacji;
uznają jego odwrotność. Stanowisko takie grozi jednak pewnym schema­
tyzmem, bo z reguły trudno jest ustalić, co było wcześniej, nazwa czy
imię. Jest tak np. w przypadku hebrajskiego adam, które w Biblii znaczy
raz praczłowieka (np. Rdz, 1, 26-27, zob. Świderkówna, Rozmów o Biblii
ciąg dalszy, op. cit., s. 204), raz imię własne pierwszego człowieka.
Podobne zjawisko dotyczy też np. twórcy chasydyzmu Baal Szem Towa
i wędrownych uzdrowicieli zwanych balszemtowami. Inne apelatywizacje to np. hebr. sadiq, 'sprawiedliwy', które stało się tytułem przywód­
ców chasydyzmu (zob. Księga psalmów, op. cit., s. 19), ruskie mikołaj nazwa ikony pochodząca od głównego świętego na ikonach wyobrażane­
go, lub weronika, nazwa typu ikonograficznego przedstawiającego wize­
runek twarzy Chrystusa, od łac. vero icon, gr. acheiropoietos.

4 4

6 5

4 0

Por. „recz izrieczonna jest łoż'" (W. Tiutczew).
Zob. M. Heidegger w Sein und Zeir. „Das Aussagen ist ein Sein zum
seienden Ding selbst" (op. cit., s. 218, przekł. pol. B. Barana, s. 307:
„wypowiadanie jest byciem ku samej bytującej rzeczy"). Hermeneutyka
powtarza za Stefanem George: „Kein Ding ist ohne Wort" („Nie ma rze­
czy bez słowa"), zob. M. Heidegger, Unterwegs zur Sprache (Pfullingen
1979, s. 233). Por. także: „To słowo udziela [verschafft] rzeczy bycia"
(M. Heidegger, Unterwegs zur Sprache, op. cii., s. 164) etc.
41

4 2

W przypadku amuletu pisemnego nieważny jesl materiał, z którego
został wykonany, bowiem amulet w istocie „wykonany jest z imienia".
E. A. Wallis, Egyptian Magic, New York 1971 [1901], s. 124-125
4 3

„Tora jest więc tkaniną (po hebrajsku 'ariga), sporządzoną z imion
Boga oraz, jak to czytamy już u najwcześniejszych kabalistów hiszpań­
skich, z jednego wielkiego imienia Boga, które jest ostateczną sygnaturą
wszystkich rzeczy. Stanowi ona tajemniczą jedność, która bynajmniej nie
zmierza w pierwszym rzędzie do tego, by przekazywać jakiś swoisty
sens, by coś «znaczyć», lecz pragnie raczej przekazywać samą moc
bóstwa, skupioną w tym «imieniu»". Scholem, O głównych pojęciach ju­
daizmu, op. cit., ibidem.
4 5

J e ś l i (...) chce się zapytać w biblijnej hebrajszczyźnie, jak się ktoś na­
zywa, ngdy nie mówi się jak tu: «Со (ma) jest jego imieniem?» (...) ale
«Kim (nu) jesteś?*" Buber, Mojżesz, s. 40. W Biblii hebrajskiej sytuacja

61

6 2

6 3

6 4

Por. „odziewanie się w imię" w żydowskiej mistyce merkawy, które
Scholem charakteryzuje jako „bardzo ceremonialny obrzęd, w którym
mag poniekąd wchłania w siebie wielkie Imię Boskie, nakładając płaszcz
z wyszytym na nim symbolicznie owym imieniem" (G. Scholem, Misty­
cyzm żydowski i jego główne kierunki, s. 110). Scholem powiada w przy­
pisie, że hebrajskie wyrażenie „ubierać imię" odpowiada wyrażeniu sy­
ryjskiemu z tzw. Od Salomona 39, 7: „Przyobleczcie się w Imię Najwyż­
szego". Przypomina też, że podobny zwrot językowy występuje w Paw­
iowym Liście do Rzymian 13,14: „Przyobleczcie się w Pana Jezusa
Chrystusa". Wykracza on daleko poza obszar stosowania biblijnego cza­
sownika labasz, 'ubierać'. Ibidem, n.131/ s. 442; także n. 112/s. 456.

39

9 2
6 6

Awierincew, Poetika, op. cit., s. 201
Sanhedrin 11 m 1, za: ibdem, n. 70/284
*" Koran, Sura 13, 39, za: ibidem, n. 74/284
67

W(
w sik
i amu
słów i
gai bi
barwi
pisma
wspoi
w Kai
ka o
odmit
język,
tabu i
nia В
lub ni
muzu
nej n
skutk
Schol
imieri
ry Щ
'mart
dział:
W
dzaju
czyta
mU Vi
tego:
maty
tryb
w pi
kiem
na k i
sięgr
wanj
Z
i zap
ta?E
skon

wied
lizm.
stępi
wyol
muz.
dzen
(leth
pom
wam
cierr
wod
prze
go
czen
pam
jest
droś
ian)
ideg
I
napi
gr->
92

34

Mówią o tym greckie nazwy gatunków literackich, stanowiące aluzję
do hypomnesis: hypomnemata - 'pamiętniki' i apomnemata - 'wspo­
mnienia'.

9 3

6 9

M. J. Bin Gorion (Berdyczewski), Żydowskie legendy biblijne, cz. 1,

przeł. R. Stiller, Gdańsk 1996, s. 19, 31, 33
Berdyczewski, op. cit., t. 1, s. 33
Niekiedy podkreśla się jej wyjątkowy „emanacyjny" status, odróżnia­
jąc jej „narodziny" od „stworzenia" reszty s'wiata. Księga ta rozumiana
bywa jako personifikacja Bożej Mądrości (zob. Świderkówna, Rozmów
o Biblii ciąg dalszy, op. cit., s. 137 i cały rozdział Ben Sira i odwieczna
mądrość).
Zob. np. Opowieści Zoharu, przel. I. Kania, Kraków 1994, s. 33-34;
Berdyczewski, op. cit., t. 1, s. 85n.
Berdyczewski, ibidem.
Ostrzeżenie przed fałszowaniem pisma to jedno z najbardziej uni­
wersalnych loci communes tego, co dalej zostanie nazwane ustnością.
Zna je tradycja judaistyczna (kabała, kopiści Pięcioksięgu), buddyjska
(kopiści sutr i tantr), muzułmańska (kopiści Koranu) i chrześcijańska
(zob. Ap 22, 18-19). Ostrzeżenie to przejdzie następnie w dół drzewa
genealogicznego „niebiańskiej księgi" docierając do jej ludowych
upostaciowań - listów z nieba. Gdziekolwiek się pojawi, zawsze bę­
dzie sygnalizować obecność pisemnych aspektów ustności, o których
za chwilę.
7 0

71

7 2

Por. milczenie Apolloniusza z Tiany (Flawiusz Filostratos, Żywot
Apolloniusza z Tiany, 1.15, przeł. I. Kania, Kraków 1997, s. 57: „Kiedyś
Apolloniusza zapytał Euksenos, dlaczego nie spisuje [swoich słów] (...).
Dlatego - odparł na to - że jeszcze nie spróbowałem milczenia. I odtąd
zaczął milczeć, powstrzymywał się od wypowiadania słów, ale jego oczy
i umysł wiele rozmaitych rzeczy poznawały i wiele przekazywały pamię­
ci") czy Pitagorasa, który z „milczenia czyni doktrynę" (op. cit., s. 245).
Zob. też „niepiśmienność" Sokratesa, którego Heidegger nazywa „naj­
czystszym myślicielem Zachodu", zob. M. Heidegger, Was heifit Denken?, Tubingen 1954, s. 52

7:1

9 4

7 4

9 5

75

Kratylos 275B.
A. Wypustek, Papirusy, epitafia, inskrypcje, „Literatura na świecie",
nr 8-9: 1996, s. 21 letc.
M. Eliade, Joga. Nieśmiertelność i wolność, przel. B. Baranowski,
Warszawa 1984, s. 228-233;262-266 etc. Tegoż, Szamanizm. Archaiczne
techniki ekstazy, przeł. K. Kocjan, Warszawa 1994, s. 106-109 etc.

9 6

9 7

Zob. Heideggerowska analiza wiersza Hólderlina Powrót, w M. Hei­
degger, Erlanterungen zu Hólderlins Dichtung, G A 4, 1981, s.28. Cyl.
za: C . Woźniak, Martina Heideggera myślenie sztuki, Kraków 1997, s.
187

Kinah rabbah 24 , f. 6b, cyt. za: Awierincew, Poetika, op. cit., s. 190,
n.27/282
Berdyczewski, op. cit., t. 1, s. 33
G. Scholem, Mistycyzm żydowski i jego główne kierunki, przeł.
I. Kania, Warszawa 1997, s. 441, n. 129. Por. także mitologię egipskie­
go Tota, „skryby bogów", „pana pisma", który jednocześnie okazuje się
stworzycielem świata, zob. E . Wallis Budge, Egyptian Magic, op. cit.,
s. X l , 340, 128 etc. Por też. motyw pisania jako stwarzania, np. Boskie
pióro (arab. kalam) w kosmologii muzułmańskiej, motyw „strzeżonej
tablicy" etc.

9 8

78

101

7 6

7

Abodah Zarah 17b-181, cyt. za: Awierincew, Poetika, op. cit., s. 189,
n.2/281
„Litera zabija, duch ożywia" 2 Kor 2, 6
Scholem, op. cit., s. 175

7 9

811

81

Zob. np. H. Corbin, L'initiation ismaćlienne ou 1'isoterisme et le Verbe, „Eranos Jahrbuch", 1973, n.9/58
M. Buber, Tales ofHasidim, New York 19911 [947], s. 37
Budge, Egyptian Magic, op. cit., s. VII
Frazer, Złota Gałąź, op. cit., 221-222
Scholem, Kabała i jej symbolika, op. cit., rozdział 5: Wyobrażenie Go­
lema w kontekście tellurycznym i magicznym.
Stąd bierze się demiurgiczny odcień pisania, charyzma „Bożego skry­
by" („właśnie dlatego kaptan, że skryba, i dlatego skryba, że kaptan",
zob. Awierincew, Poetika, op. cit., s. 191, n. 28, 29/282), która promie­
niuje na wszelkie skryptoria.
8 2

8 3

8 4

8 5

8 6

8 7

W. Lengauer, O poezji u starożytnych, „Literatura na świecie" nr 8-9:
1996, s. 404. Mówić w pierwszej osobie zdarza się też przedmiotom póź­
niejszym. „Jestem Fidiasza" - obwieszcza pewien kubek z Muzeum
w Olimpii. Z. Kubiak, Moja Grecja. Słownik Kubiaka, „Magazyn Gaze­
ty Wyborczej". 10-11.07. 1998, s. 15. W pierwszej osobie przemawiał też
tekst na złotej zapince („Maniusz zrobił mnie dla Numeriusza"), uważa­
ny za pierwsze zanotowane zdanie łacińskie, który okazał się niestety
dziewiętnastowiecznym falsyfikatem. A. W. Mikołajczak, łacina w kultu­
rze polskiej, Wrocław 1998, s. 12
8 8

„W niepiśmiennym społeczeństwie ryte napisy nie mogły, co prawda
przekazywać wiadomości ani ich utrwalać, niemniej pełniły inne, zastęp­
cze funkcje pisma. Inskrypcje widoczne na monetach, kamieniach gra­
nicznych, tablicach fundacyjnych kościołów, nobilitowały rzeczy, insty­
tucje i osoby" etc. A. W. Mikołajczak, łacina..., op. cit., s. 58
8 9

E . Wallis Budge, The Book of the Dead. The Papyrus of Ani in The Bri­
tish Museum. The Egyptian Text with Interlinear Translation and Trans­
literation, etc, New York 1967 [1895].
9 0

Napis we wnętrzu piramidy Unas (1.583) głosi: „Nieszczęsna będzie
kość i ciało bez napisu". Budge, Egyptian Magic, op. cit, s. 124-5
„Emblematyczne" pogrzeby tekstu, brzemienne w rematyczność, to
fragment wizji Ezechiela o zjedzeniu zwoju (Ez 3,1-3) i Apokalipsa
św. Jana 10, 9-10
9 1

40

Eliade, Joga, op. cit., s. 228
Tym mianem Wodziński określa jedną z trzech strategii apofatycznych
(negacja, antynomia, hyperyzacja), objaśniając je jako „próbę odsłonię­
cia tego, co dla greckiego logosu było z definicji zasłonięte". Jej symp­
tomem są greckie przedrostki hyper- , meta- i przyimek epekeina - 'po­
za', a także 'po tamtej stronie' (np. u Rudolfa Otto, Świętość, przel.
B. Kupis, Warszawa 1993, s. 53,64). Na podstawie wykładu C. Wodziń­
skiego z cyklu: Zarys antropologii apofatycznej , Warszawa 27.11.1997
9 9

1 0 0

G. Scholem, Mistycyzm żydowski i jego odmiany, przel. I. Kania,
Warszawa 1997, s. 191 n.
Nieco wcześniej czytamy: „każdą z tych «dróg» [chodzi o ćwiczenia
mistyczne związane z Sefer Jecira, 'Księgą Stworzenia'] kazał mi podą­
żać przez dwa tygodnie, póki nie wyryła się w mym sercu każdy forma.
W ten sposób prowadził mnie przez cztery bite miesiące , potem zaś po­
leci! mi wszystko «wymazać»". Ibidem.
1 0 2

Ibidem, s. 194-195
J. Derrida, Farmakon, przel. K. Matuszewski, w: tegoż, Pismo filozo­
fii, op. cit., s. 53
M. Heidegger, Was heifit Denken?, op. cit., s. 93. Dalej: „Pamięć
oznacza źródłowo tyle, co skupienie i nieustanne skoncentrowane «pozostawanie przy», przy czym nie chodzi tylko o to, co minęło, ale w taki
sam sposób o pozostawanie przy teraźniejszym i tym, co może nadejść".
„Zapomnienie jako rodzaj skrywania jest zdarzeniem, które nawiedza
byty i człowieka w ich wzajemnej relacji. (...) Zapomnienie (niepamięć)
(...) nie jest «subiektywnym przeżyciem* ani stanem subiektywnym
w sensie pamięciowego lapsusa. Zakrycie nie dotyka tylko tego co prze­
szłe, ale też teraźniejszość i nade wszystko (...) tego, co nadchodzi".
M. Heidegger, Parmenides, op. cit., s. 82
1 0 3

1 0 4

1115

1 0 6

Ibidem, s. 124: „Avauvecnc w Platońskim sensie tego słowa (...) to
relacja z byciem bytów. Tłumaczy się to zazwyczaj jako 'pamięć' lub
'przypomnienie'. Ten przekład nadaje jednak słowu charakter psycholo­
giczny, całkiem pomijając istotną relację wobec i8ea [tzn. tego, co nie
jest wyglądem - El6oc - ale tym, co w widoku patrzy na człowieka] .
Przekładanie avccuveaic przez 'przypomnienie' oznacza, że chodzi tu
tylko o coś «zapomnianego», co z powrotem wzbiera w człowieku.
A przecież ustaliliśmy w międzyczasie, że Grecy doświadczają zapo­
mnienia jako zdarzenia w obrębie skrywania się bytów. A zatem tzw. pa­
mięć faktycznie opiera się na nieskrytości i otwartości. Wraz z prze­
kształcaniem się istoty cAeOEia w o u o t o m ę , Platon inauguruje przeciw­
stawianie Xe8e i avauveotc Zdarzenie w obrębie wycofującego się
skrywania zostało przekształcone w ludzkie zachowanie, w zapomnienie
W ślad za nim to, co przeciwne Хеве, staje się czymś, co z powrotem zo­
staje sprowadzone przez człowieka. Dopóty, dopóki myślimy Platońską
avauvEOtc (...) w kategoriach nowoczesnych, myśląc ją w subiektyw­
nym sensie «pamiętania» i «zapomnienia», nie chwytamy jej istotnego
(...) gruntu, który w myśleniu Platona i Arystotelesa zajaśniał po raz
ostatni".

W Parmenidesie czytamy: „To, co jest przeciwne о Л е В е ю : nie jest
ani jej przeciwieństwem, ani zwykłym brakiem, ani odrzuceniem jej
w postaci negacji. Леве, zapomnienie, jest tym wycofywaniem się, dzię­
ki któremu istota aXeGEta może zostać zachowana i nie zapomniana.
Bezmyślna opinia utrzymuje, że cos' może zostać wtedy łatwiej zachowa­
ne, gdy jest stale pod ręką i gdy jest uchwytne. Ale naprawdę i w praw­
dzie to właśnie skrywające się skrywanie w największym stopniu umoż­
liwia ludzkim istotom przechowywanie i wierność". Heidgger, Parmeni­
des, op. cit., s. 127
1 0 7

1 0 8

Rozróżnienie pisma sakralnego i świeckiego zawarte jest w opisie sa­
mej sceny poprzedzającej pożarcie książeczki przez Apostola: „A gdy
siedm gromów wymówiły głosy swoje, jam był pisać miał; i usłyszałem
głos z nieba mówiący mi: Zapieczętuj, co mówiły siedm gromów, a nie
pisz tego" Ap 10, 4, przekład J. Wujka.
1 0 9

To słowo pojawia się w Kierkegaardowskim Albo, albo dokładnie
w kontekście twórczego zapominania: .Zapominanie bowiem jako sztu­
ka to nic innego jak prawdziwe asymilowanie, przyswajanie sobie, przy
tym to, co się przeżyło, skrapla się w spotęgowaną zdolność do rezonan­
su, oddźwięku (...)" S. Kierkegaard, Albo, albo, przeł. J.Iwaszkiewicz,
t. 1, s. 333 i n. O oczyszczającej sile zapomnienia wielokrotnie pisywał
S. Vincenz, np. w kontekście Dantego (zob. Boska komedia, Czyściec 28,
127-144), zob. też S. Vincenz, Outopos, Zapiski z lat 1938-1944,
red. J. A. Choroszy, Wrocławl993, s. 13, 38-9 etc.
1 1 0

Na temat konotacji seksualnych hebrajskiego 'jada', 'znać' i greckie­
go gignosco zob. S. Awierincew, Na skrzyżowaniu tradycji, op. cit., s. 172,
n. 27, 28; także A. Swiderkówna, Rozmowy o Biblii, op. cit., s. 118. Zob.
np. Juda ben Barzilaj (XII w), który wkłada ów czasownik w usta Boga,
mówiącego o księdze Sefer Jecira: „i stworzyłem Księgę Jecira i zgłębi­
łem ją". Za: Scholem, Kabała i jej symbolika, op. cit., s. 192
"' Zob. moja książka Imago insolita. Hermeneutyczna lektura źródeł et­
nograficznych, rozdz. 7 (w druku).
Zob. na ten temat Awierincew, Poetika, op. cit., s. 189
Zob. J. Tokarska-Вakir, Dozorcy świętości. Nieuprzedmiotowienie ja­
ko ukrycie. Hermeneutyka filozoficzna w przekładzie soteriologii tybe­
tańskiej, „Konteksty. Polska Sztuka Ludowa" (w druku)
Heidegger podkreśla, że słowo „kultura" pojawiło się w dziejach ludz­
kości późno (w czasach cywilizacji łacińskiej), i od początku stanowiło
sygnał „nowoczesnego przeobrażenia", któremu podlegał świat (M. He­
idegger, Parmenides, op. cit., s. 70): „«Kultura» pojawiła się dopiero na
początku okresu nowożytnego. W chwili, gdy [prawda w sensie] Veritas
stała się [prawdą jako] certitude, gdy człowiek sam ustanowił siebie i po­
przez cultivatio, przez cultura, przez własną pracę twórczą stal się sobą,
tj. twórcą, scil. geniuszem. Grecy nie mieli takich słów jak kultura czy
geniusz. (...) Kultura i technologia, myślane po grecku, są nie mniej bar­
barzyńskie niż natura u Rousseau".
1 1 2

113

1 , 4

1 1 5

M. Heidegger, Samoutwierdzenie się niemieckiego uniwersytetu ['Die
Selbstbehauptung der deutschen Universitat'], przeł. J. Garewicz, „Aletheia" nr 1-4: 1990, s. 365-6, podkreślenia autora.
„Początek istoczy się jako to, co trwa w nadchodzeniu". M. Heideg­
ger, Erlanterungen zu Hólderlins Dichtung, GA 4, 1981, s.76
Ibidem.
M. Heidegger, Przyczynki do filozofii. Z wydarzania przeł. В Baran,
J. Mizera, Kraków 1996, s. 58
Aczkolwiek nie jest to, jak pisze Heidegger, ani wieczność w znacze­
niu nunc fluens, wiecznego upływu czasu, semperitas, ani w znaczeniu
nunc stans, statycznego „teraz", aetemitas. M. Heidegger, Hóldrelins
Hymnen «Germanien» und «Der Rhein», GA 39, 1980, s. 55
1 1 6

1 1 7

1 1 8

1 1 9

1 2 0

M. Heidegger, Beitrdge zur Philosophic, G A 65, 1985, s. 371. Wyd.
pol. Przyczynki do filozofii, op. cit.
M. Heidegger, Hóldrelins Hymnen «Germanien» und «Der Rhein»,
op. cit., s. 109, 112
121

1 2 2

M. Heidegger, Czas światoobrazu, przeł. K. Wolicki, z tomu: tegoż,
Drogi lasu, Warszawa 1997, s. 76
Takie pojęcie religijnej (nie-) świadomości nie miałoby zabarwienia
psychologicznego w znaczeniu Freudowskim czy Jamesowskim, lecz
wyrażałoby ideę bliską tezie Heideggera o notorycznej przewadze ludz­
kiej wiedzy nad samowiedzą. Nawiążę do niego za chwilę mówiąc
o „ustności" jako stylu poznawczo-bytowym.
1 2 3

1 2 4

W Parmenidesie Heidegger wiele miejsca poświęca współprzynależności logos i mylhos, zob. tamże, op. cit, s. 125 etc. „Uważać, że ил>вос

został zniszczony przez Xoyoq to ulegać opartemu na platonizmie prze­
sądowi nowożytnego racjonalizmu, dotyczącego historii i filologii. Reli­
gijności nigdy nie niszczy logika, lecz tylko usuwanie się Boga". Heideg­
ger, Was heifit Denken, op. cit., s. 7
1 2 5

M. Heidegger, Czas światoobrazu, op. cit., s. 76
Bo jest zarazem sposobem bycia i rozumienia, pojmowanym
wedle kryterium dystrybutywnego, tj. dużo bardziej radykalnie niż ro­
zumie go Jack Goody w swoim The Domestication of the Savage
Mind, London 1977, czy Walter Ong w Orality and Literacy , wyd.
pol. Oralność i piśmienność. Słowo poddane technologii przeł. J. Japola, Lublin 1992
1 2 6

1 2 7

Od dawna tłumacze borykają się z przekładem kategorii writing-orality. O ile drugą bez trudu przekłada się jako „ustność", o tyle pierwsza
nastręcza trudności w związku z wyborem pomiędzy polskimi formami
„pisemność" i „piśmienność" (zob. objaśnienia w : S. Skorupka, Słownik
frazeologiczny języka polskiego, Warszawa 1977, t. 1, s. 683-684). Przyj­
muję tu następującą zasadę przekładu: wyjściowe angielskie writing tłu­
maczę jako „pisemność" - czyli dziedzinę zapisu, podczas gdy „piśmien­
ność" wiązałabym z samą umiejętnością pisania. Treści ustne (podobnie
jak i pisemne) mogą się zatem pojawiać zarówno u piśmiennych jak
i niepiśmiennych.
1 2 8

Rematyczny aspekt słowa ujawnia się nie tylko w zachowaniach lu­
dzi niepiśmiennych, ale i u takich miłośników pisma jak choćby chasydzi (zamiatał, zbierał troskliwie stare, postrzępione kartki z ksiąg do na­
bożeństwa i zanosił na strych". J. J. Singer, Josie Kałb, Kraków 1992,
s. 113) czy pierwsi franciszkanie, zbierający bezbożnie poniszczone
książki, „bo z liter na tych stronach umieszczonych ułożyć można było
słowo Jezus" (J. Czapski, Czytając, Kraków 1990, s. 12).
1 2 9

U. Eco, Imię róży, przeł. A. Szymanowski, Warszawa 1987, s. 367
W usta Wilhelma Eco wkłada tu oczywiście znane słowa Wittgensteina z Traktatufilozoficzno-metafizycznego.Zob. Eco, Imię róży, op. cit.,
s. 568
1 3 0

131

H. Schlier, Rudolf Bultmann, dem Achtzigjdehrigen, [w:] Besinnung
auf das Neue Testament, 1964, s. 53
J . Derrida, Writting and Difference, Chicago 1981, s. 76
C . Miłosz, Metafizyczna pauza, Kraków 1995, s. 68,75, 111 n. Na te­
mat trwałości punktów kardynalnych w światopoglądzie średniowiecz­
nym zob. m.in. M. Bachtin, Twórczość Franciszka Rabelais'ego, przeł.
A. i A. Gorzeniowie, Kraków 1975, s. 543n.
1 3 2

1 3 3

1 3 4

Eco, Imię róży, op. cit., 463-464.
„Dręczy ich zachłanność na rzeczy nowe" - powiada Jorge o swoich
wrogach (ibidem, s. 536), dając wyraz swojej antymodernistycznej fobii.
Lęk przed nowością, choć wyraża się w stylistyce piśmienności, jest
idiosynkrazją typowo ustną. Zob. wspomnienie nauczyciela, rabbiego
Shmuela Sperbera w książce J. Magoneta, A Rabbi's Bible, London
1991, s. 7: „Mój nauczyciel (...) stawał się strasznie niespokojny, gdy od­
krywał [w Torze] hiddush, nową ideę czy też nową możliwość lektury.
Rzucał się wtedy ku wielkim komentatorom przszłości, by wyjaśnić, czy
ktoś znalazł już to wcześniej".
1 3 5

1 3 6

Eco, Imię róży, op. cit., s. 460: „Dobrem dla księgi jest, by była czy­
tana".
Por. Ewangelia Gruzińska XI: „[Trzej] Królowie rzekli: (...) posiada­
my bowiem księgę, zapieczętowaną i napisaną przez samego Boga (...).
My nie możemy tej księgi otworzyć; tylko jeden może to zrobić, który ją
napisał i zapieczętował". Cyt. za M. Starowieyski [red.], Apokryfy Stare­
go Testamentu, t. 1, Lublin 1986, s.158,
1 3 7

1 3 8

R. Łużny (red.), Pieśń o Niebieskiej Księdze. Antologia ludowej ro­
syjskiej poezji religijnej. Warszawa 1990, s. 61, n. 10: Tylko Jan Ewan­
gelista może otworzyć Niebiańską Księgę. Podobny wątek u Vincenza,
gdy mowa o „gołębiej światowej księdze".
1 3 9

Przypomina ona w dużej mierze krytykę esencjalizmu, jaką w Społe­
czeństwie otwartym i jego wrogach zawarł Karl Popper.
Ibidem 367
Kolberg 7, 66
Ibidem, s. 49, n. 3; s. 138 etc.
J. Haur, Skład abo skarbiec znakomitych sekretów oekonomiey ziemiańskiey, wyd. 2, Kraków 1693, s. 112
J. Partyka, Silva rerum..., s. 85
Ks. Chmielowski, Nowe Ateny, t. 4, s. 261, cyt. za: Kolberg 7, 243
Cyt. za: T. Seweryn, Świątkarz powsinoga. Warszawa 1963, s. 54n
1 4 0

141

1 4 2

1 4 3

1 4 4

1 4 5

1 4 6

41