61f267cc3b5af759a1698021c9f894fe.pdf
Media
Part of Etnograficzne 'qui' pro quo' , czyli kłopoty z czasem / ETNOGRAFIA POLSKA 2006 t.50
- extracted text
-
„Etnografia Polska", t. L: 2006, z. 1-2
PL ISSN 0071-1861
HUBERT CZACHOWSKI
Muzeum Etnograficzne
im. Marii Znamierowskiej-Priifferowej w Toruniu
ETNOGRAFICZNE QUIPRO
QUO, CZYLI KŁOPOTY Z CZASEM
W roku 1897 Paul Gauguin namalował słynny obraz „Skąd przybywamy, kim
jesteśmy, dokąd zmierzamy", a blisko sto lat później filozof Charles Taylor (2001,
s. 94), próbując zanalizować zjawisko budowania tożsamości współczesnego
człowieka, napisał: „aby mieć jakieś wyobrażenie tego, kim jesteśmy, musimy
mieć wyobrażenie tego, jak stawaliśmy się i dokąd zmierzamy". Sądzę, że można
te słowa potraktować dużo szerzej. Mogą być one np. punktem wyjścia dla próby
refleksji nad tożsamością środowiska. Mam tu na myśli tożsamość etnologów
usytuowaną w polskiej rzeczywistości. Nie mam jednak zamiaru poddawać ana¬
lizie całościowej tożsamości etnologów. Temat ten wydaje się bardzo szeroki
i prawie niemożliwy do objęcia, aczkolwiek - ważny.
Chciałbym natomiast zająć się wyłącznie analizą jednego elementu, odgry¬
wającego istotną rolę w budowaniu wspomnianej tożsamości, a mianowicie
poczuciem czasu. To właśnie na ten temat wypowiadali się Gauguin i Taylor.
Sądzę, że ta kwestia doskonale wpisuje się w zestaw zagadnień podstawowych
dla budowania tożsamości, a określonych przez Anthony'ego Giddensa jako py
tania egzystencjalne. Z kwestią odpowiedniego poczucia czasu łączy się podsta
wowa cecha tożsamości, a mianowicie jej zdolność do podtrzymywania ciągłości
określonej narracji (Giddens 2002, s. 77). Zauważmy więc, że gdy narracja zo¬
staje przerwana, także w zakresie temporalnym, tożsamość ulega zaburzeniu.
Budowanie tożsamości środowiskowej łączy się z tworzeniem ciągłości włas¬
nej narracji, będącej historią własnego środowiska . Mnie jednak przede wszyst¬
kim interesuje konstruowanie narracji poprzez różne rodzaje wypowiedzi etnolo¬
gów, które pozwalają nasze środowisko postrzegać na zewnątrz. Mam tu na myśli
wszelkie formy wypowiedzi etnologicznych, zarówno stricte naukowe (artykuły
i książki), jaki i popularne „teksty" pisane lub przybierające formy wystaw czy
działań edukacyjnych prowadzonych przez muzea etnograficzne.
Jest to o tyle istotne, że właśnie obraz etnologii, jaki dociera do szerokiego
społeczeństwa bezpośrednio wpływa na to, jak odbierani są etnologowie. A to
właśnie muzealne narracje etnograficzne są najczęściej główną formą kontaktu
etnologii ze społeczeństwem, które nie czyta przecież naukowych rozpraw. To
właśnie etnolodzy pracujący w muzeach często mają pierwszy i bezpośredni
1
1
Takimi pisanymi próbami są wystąpienia, które mówią o historii polskiej etnologii. Najnow
szymi przykładami są teksty Michała Buchowskiego (1995) i Waldemara Kuligowskiego (2004).
214
HUBERT CZACHOWSKI
wpływ na kształtowanie opinii społecznej o naszej dziedzinie, ponieważ część
ich działań jest nastawiona na szeroki odbiór. Ważne są tutaj także ich częste
kontakty z mass mediami. Obecnie coraz więcej młodych etnologów znajduje
zatrudnienie w muzeach i coraz częściej przyjdzie im zmagać się z przedstawio¬
nym poniżej problemem. Warto więc naświetlić kwestie, które pokutują od cza¬
sów ancien regime, ale występują też obecnie, trochę siłą rozpędu, a trochę
z braku refleksji i jasnego postawienia sprawy ze strony samych etnologów.
Z kolei nikt inny, jak tylko pracownicy instytutów i katedr etnologiczno-antropologicznych mogą poprzez swoją praktykę edukacji akademickiej nauczyć mło¬
dych adeptów etnologii postrzegania jej we właściwym świetle.
W zewnętrznym obrazie naszej dyscypliny ciągle krąży widmo etnologa/etno¬
grafa jako „bodyguarda" - „ochroniarza" ludowej kultury. Postrzegana przez
ludzi spoza dyscypliny tożsamość etnologów to ciągle tożsamość „ludofilów".
Trudno więc się dziwić, że etnologowie nieobecni są w dyskursie społecznym,
na co zwracała uwagę długa dyskusja w „op. cicie" .
Zjawiska, które generują znaczną część problemów w etnograficznej/etnologicznej edukacji powstają - jak sądzę - z nieodpowiedniego budowania narracji
etnologicznych. Chodzi m.in. o brak refleksji nad kategorią czasu i efekty tego
w muzealnej praktyce. Ma to także swoje negatywne skutki w pracy badawczej,
czysto naukowej. Aspekt ten jest bardzo ważny w pracy etnologów-muzealników,
ale nieobcy również pracownikom akademickim. Oczywiście, nie wszystkie dzia¬
łania edukacyjne prowadzone przez etnologów „skażone" są tym problemem.
Jest wiele przykładów działań dowodzących dużego namysłu nad przygotowany¬
mi propozycjami edukacyjnymi i popularyzującymi wiedzę o różnych kulturach.
Zacznę od przypomnienia konstatacji Czesława Robotyckiego, ogromnie waż¬
nej i bardzo dobrze oddającej sens (lub raczej bezsens) zjawiska, polegającego na
tym, że etnografowie często produkują swój własny przedmiot badań (Robotycki
1993, s. 24-25). Myśl ta - wyrażona głównie w kontekście tzw. mecenatu nad
sztuką ludową i folklorem - dobrze obrazuje także szerszy aspekt pracy etnologa .
Uwaga Robotyckiego, poczyniona na początku lat dziewięćdziesiątych X X wieku,
dotyczyła w dużej mierze kontekstu PRL-u, gdzie tego typu działania, zwłaszcza
w muzeach, zdominowały sporą część etnograficznych poczynań. Przetrwały one
jednak zmiany transformacji ustrojowej. To błędne koło etnograficzne („produko¬
wanie" zanikającej ludowej kultury i potem jej opisywanie, badanie i gromadze¬
nie) jest ciągle silnie „rozpanoszone" w naszej rzeczywistości, a wynika ono właś¬
nie - moim zdaniem - z niedostrzegania zmiany czasu i dowolnego, a może przede
wszystkim bezrefleksyjnego, przenoszenia elementów jednej kultury do innej.
2
3
Wiele tych zjawisk omawiano już wielokrotnie, rzadko jednak stawiając przy¬
słowiową kropkę nad i. Jednym z podstawowych problemów jest stosowanie tzw.
2
Wspomniana dyskusja, nieraz kontrowersyjna, ujawniła szerokie spectrum zapatrywań na
tę kwestię wśród etnologów. Sam zresztą mam tutaj szereg wątpliwości.
Problemy, które omawiam występują nie tylko podczas badania kultury polskiej, ale także
- zawsze we właściwym kontekście - pojawiają się podczas badań innych kultur, także poza¬
europejskich.
3
ETNOGRAFICZNE QUIPRO QUO, CZYLI KŁOPOTY Z CZASEM
215
4
praesens etnographicum (patrz np.: Burszta 1992, s. 188-211; Kroh 2000 ,
s. 123-126, 186; Kowalski 2003). Ta nieprawdziwa wizja czasu ciągle pokutuje
w przeróżnych pracach o ludowej kulturze, zwłaszcza popularnych. Zdaję sobie
sprawę, że nieraz trudno uciec od tej perspektywy, tak bardzo jest ona wpisana
w sam nasz język. Nie zwalnia nas to jednak z konieczności umiejscawiania
w czasie konkretnych ludzkich zachowań.
Problem ten obserwujemy m.in. podczas działań popularyzacyjnych w skan¬
senach. Ciągle, niestety, zasadne jest pytanie, dlaczego pokazuje się w realiach
skansenu zjawiska z zupełnie innej przestrzeni kulturowej? Najprostszym przy
kładem jest „wmontowywanie" w zagrody, dajmy na to z X I X wieku, współczes
nych rzeźbiarzy, robiących aniołki, postacie świętych, koniki, ptaszki, czy też
ustawianie przy dawnej kuźni współczesnych kowali z ich wyrobami (krzyże,
świeczniki, ramy do obrazów, itp.) Pomijam to, że zazwyczaj taki twórca jest we
współczesnym ubraniu, z zegarkiem i telefonem komórkowym u boku, ale najważ
niejszy jest fakt, że to, co on wyrabia (nomen-omen!) jest całkowicie odmienne
od kanonów estetycznych ludzi zamieszkujących w przeszłości daną zagrodę.
Nie wspominam już nawet o odmienności całego systemu wiedzy i mentalności.
Wystarczy bez emocji zestawić dawne rzeźby ludowe (czy np. wyroby kowal
skie) ze współczesnymi, żeby jasno zobaczyć różnice między nimi. Lokując te
współczesne dzieła na tle XIX-wiecznej zagrody sugeruje się przecież, chociażby
implicite, że jest pomiędzy nimi nie tyle nawet dość łatwe kulturowe połączenie,
ale wręcz ustanawia się w ten sposób tożsamość pomiędzy wieloma odmiennymi
światami. Nawet jeżeli widz jest w stanie na gorąco sobie tę różnicę uzmysłowić
(chociażby poprzez widok dżinsów i adidasów rzeźbiarza), to i tak zostaje mu
potem w świadomości lub w podświadomości obraz jedności. W tym wypadku
bezbronne są zwłaszcza dzieci, do których często taka oferta edukacyjna jest
skierowana. No właśnie, czy to jest edukacja? Oczywiście nie znaczy to, że nie
dostrzegam w takich działaniach prób podniesienia atrakcyjności ekspozycji dla
widza, jednak powinno to odbywać się w zgodzie z historyczną wiedzą.
Znam także przykłady skrajne, gdy pod wpływem komercyjnego zapotrzebo¬
wania na tzw. imprezy (sama nazwa powinna u etnologa wywołać dreszcze!)
łączy się artefakty z jeszcze bardziej odległych światów. Wśród XIX-wiecznych
chat, pełnych np. drukowanych obrazów z epoki, przechadzają się średniowieczni
mieszczanie. Na tym samym tle ustawia się stragany ze współczesną ekologicz¬
ną, zdrową żywnością, sugerując, jakoby chłopi przed wiekami byli ekologami
i na dodatek bardzo dbali o swoją dietę, zdrowo się odżywiając. Gdy taką „wie¬
dzą" i skojarzeniami popisuje się „lud", jest to nawet ciekawe i może stanowić
problem badawczy. Ale gdy za tym stoi etnologiczne (ludoznawcze, że tak po¬
wiem) wykształcenie, robi się raczej smutno i zasadne stają się pytania: Dokąd to
wszystko zmierza? Czy naprawdę jest wszystko jedno?
4
W książce Kroha znajdziemy mnóstwo świetnych przykładów mylenia czasów w etnografii
i wynikających z tego konsekwencji. Książka ta słusznie zyskała popularność, ale za mało wyciąga
się z niej wniosków.
216
HUBERT CZACHOWSKI
W tej „zabawnej" pomysłowości nie ustępują etnologom archeologowie. Modne
stały się - skądinąd godne pochwały - archeologiczne festyny . Ale gdy widzę
w chacie pochodzącej sprzed 2000 lat (oczywiście jest to jej dwudziestowieczna
rekonstrukcja) beskidzkiego górala w regionalnym stroju, wyrabiającego fujarki,
to wydaje mi się, że jednak wszystko powinno mieć swoje granice. Pozornie
wszyscy są zadowoleni. Jest rozrywka i pieniądze. Można i tak. Ale czy na pewno
wśród egipskich piramid mamy pokazywać jak kowboje łapali na lasso bizony?
Czy konieczne jest budowanie igloo, żeby pokazać Trobriandczyka z muszlami?
Może w ten sposób podniesiemy atrakcyjność naszej pracy, może więcej pienię¬
dzy zdobędziemy, ale czy ktoś się zastanawia, jakie pustki w umysłach można
w ten sposób poczynić? Chyba, że ktoś przekona mnie, iż nawet w edukacji
obowiązuje choroba postmodernizmu w postaci skrajnej, ze skłonnością do mie¬
szania czasów, zestawiania nieprzystających elementów i dowolnej cytatomanii .
5
6
Jest jeszcze inny ważny i „odwieczny" problem etnograficzny, mianowicie
rozmaite konkursy na sztukę ludową. Są one właśnie wynikiem myślenia o etno¬
grafii (zwłaszcza muzealnej) jako „opiekunce" i „reanimatorce" zagrożonych
wyginięciem elementów ludowej kultury. Przeglądałem rozmaite regulaminy
konkursów etnograficznych od rzeźby, malarstwa do haftu, pisanek i wieńców
dożynkowych. Przebija z nich nielogiczna i nierozstrzygalna dychotomia. Otóż,
wytwory konkursowe mają być tradycyjne i oryginalne jednocześnie, a takie po¬
dejście znowu kompletnie ignoruje kategorię czasu. Pomijam już, że trudno okre¬
ślić jednoznacznie, co jest jeszcze tradycją, a co już nią nie jest, ale - moim
zdaniem - nie istnieją logiczne kryteria etnograficzne, pozwalające rozstrzygnąć
ową dychotomię. Głównym problemem w konstruowaniu takiej narracji etno¬
graficznej jest właśnie „wyrywanie" z kontekstu kulturowego pewnych elementów
przeszłości i dowolne przenoszenie ich w teraźniejszość. Często sprowadzało się
to (i sprowadza nadal) chociażby do próby zachowania „tradycyjnej" formy i wpro¬
wadzenia nowej tematyki. Ale dlaczego forma miałaby być niezmienna, a na treść
można wpływać? Dlaczego dopuszcza się możliwość przekształcania jednego
kulturowego artefaktu, a innego nie? Zapomina się - widać - o banalnej etnologicznej prawdzie, że każdy element kultury musi być funkcjonalny dla niej samej,
a nie dla kultury zewnętrznej (w tym wypadku etnologa-instruktora). Współczes¬
ne wytwory sztuki ludowej muszą być funkcjonalne i „kompatybilne" z pozosta¬
łymi elementami kultury ich twórcy. Sam udział etnografa/etnologa w takim kon¬
kursie jest gorszącą próbą przekonania społeczeństwa o swojej „nadwiedzy"
dotyczącej tego, jak inni ludzie powinni myśleć, zachowywać się i co robić.
Mało tego, sam niejednokrotnie byłem świadkiem jak w sytuacji konkursowej
rozmaici etnografowie posługiwali się stereotypowym („ludowym") rozumieniem
terminu tradycja jako „rzeczy" istniejącej od zawsze i niezmiennej. Mamy więc
5
Ciekawą - także pod omawianym względem - charakterystykę archeologicznych festynów
przedstawił Łukasz Dominiak (2004).
Oczywiście, czym innym jest postmodernizm jako współczesna praktyka kulturowa albo
działalność artystyczna, gdzie tego typu cechy mogą dawać całkiem nieraz interesujące rezultaty.
Tak np. dzieje się w filmie czy literaturze.
6
ETNOGRAFICZNE QUIPRO QUO, CZYLI KŁOPOTY Z CZASEM
217
i bezpośrednie odwołanie do mitycznych początków in illo tempore! Często to
właśnie etnolog w takiej sytuacji wykazuje cechy myślenia typu ludowego.
Oczywiście, gdyby ogłaszano konkursy na rekonstrukcje obiektów znanych
z przeszłości, można by powołać jury, które w sposób kompetentny oceniłoby
powstałe przedmioty. Jednak gdy chcemy, żeby to jednocześnie było „żywe kul¬
turowe zjawisko", to jakie należy wprowadzić kryteria? Gdzie zaczyna się i koń
czy możliwość zmiany tradycji? Czy mamy kierować się estetycznym kanonem
kultury ludowej, czy dziewiętnastowiecznego realizmu, współczesnej estetyki
popkultury, czy też - dajmy na to - konceptualizmu? Przecież wśród nas samych
różne panują poglądy, opinie i poczucie piękna.
W budowaniu narracji etnograficznych nie powinno chodzić o to, żeby przeno¬
sić pewne, arbitralnie wybrane działania z przeszłości w teraźniejszość, ani o to,
żeby kreować przyszłość. To w muzeach - na wystawach i w publikacjach - moż¬
na poznać tradycyjną ludową kulturę, a nie na współczesnej wsi. Gdyby była ona
ciągle aktualna w terenie, nie trzeba by jej zamykać w muzealnych pomieszcze¬
niach. Po to istnieją etnologiczne muzea, żeby tam móc „spotkać się" i poznać
inną kulturę, także dawną kulturę polskiej wsi. Po to istnieje edukacja w muzeach,
żeby przekazywać wiedzę o innych (w tym i dawnych) kulturach. Nikomu nic
z tego nie przyjdzie, że na siłę będziemy próbowali wmontować elementy prze¬
szłości w teraźniejszość. Oczywiście, można dzisiaj wykorzystywać dawne sym¬
bole, znaki, zwyczaje w różnych działaniach związanych np. z regionalizmem,
ale niech to regionaliści, działacze i animatorzy kultury o tym decydują, na swój
sposób wykorzystując te elementy, które uważają za obecnie dla nich ważne
i funkcjonalne. A etnolog z przyjemnością się temu przyjrzy, wykona dokumen
tację i podda analizie. Nie do końca ma rację Piotr Kowalski (2003), kiedy pisze,
że dzisiejszy rozwój „przemysłu ludowego" jest ważny jako produkcja artefak
tów do muzeów. W etnograficznych kolekcjach muzealnych powinny znajdować
się artefakty będące odzwierciedleniem jakiejś określonej kultury, a nie tylko
„ludowopodobne" przedmioty przypominające obiekty z przeszłości.
To, że jakiś element znany z tradycyjnej kultury ludowej występuje i dzisiaj
jest na pewno zjawiskiem ciekawym dla współczesnego etnologa, bardziej ze
względu na sposób współistnienia z elementami kultury współczesnej, niż tylko
na swoją reliktowość. To, że jakiś element kultury przetrwał i dopasował się do
współczesności nie znaczy automatycznie, że jest on lepszy, ważniejszy, niż jakiś
artefakt dużo młodszy. Oczywiście, tworzenie ciągów genetycznych, czy porów¬
nywanie zjawisk i kultur w nauce, bądź w edukacji jest możliwe także i dzisiaj, ale
trzeba to jasno określić, sprecyzować i nazwać, by nie wprowadzać dezinformacji.
Niedocenianie kategorii czasu pojawia się w etnografii także w innych spra¬
wach. Problemem jest - moim zdaniem - pokazywanie np. mapy Polski w grani¬
cach po 1945 roku, gdy mówi się o tradycyjnej ludowej kulturze, która najczęś
ciej osadzana jest historycznie na przełomie X I X i X X wieku lub do czasów
I I wojny światowej. Pomija się zatem całe regiony na wschód od tej granicy,
co prawda wieloetniczne, ale przecież - po pierwsze, także z dużym procentem
ludności polskiej, po drugie - bardzo mocno wpływające na historię polskiej
218
HUBERT CZACHOWSKI
etnografii i w ogóle myślenia o etniczności (także polskiej) i o kulturze ludo¬
wej. Gdy mówi się o tradycyjnej, ludowej polskiej kulturze (lub w Polsce!) np.
X I X wieku, nie ma sensu na mapie pokazywać okolic Szczecina lub Wrocławia,
a nie pokazywać Wilna i Lwowa. Dla pełnej panoramy tradycyjnej kultury ludo¬
wej (zarówno w Polsce, jak i polskiej) konieczne jest uzupełnienie wielu luk.
Dzieje się tak np. w różnego typu publikacjach, w tym - w encyklopediach, gdy
pokazuje się zróżnicowanie etnograficzne Polski na mapach po 1945 roku,
nakładając na nie podziały wcześniejsze, które w tym czasie przestawały być
obowiązujące. Są to jeszcze pozostałości po polityce komunistycznego monopolu
na prawdę historyczną (i każdą inną), ale czas najwyższy przywrócić właściwą
perspektywę kulturze ludowej także w jej historycznym aspekcie.
Ze wspomnianą tu praktyką spotykamy się np. w książce, będącej w zamierze¬
niu podręcznikiem do edukacji regionalnej (Błachowski 2003). Przedstawiono tam
Polskę w granicach powojennych (po 1945 roku) i na to naniesiono nazwy woje¬
wództw Rzeczypospolitej szlacheckiej, np. z województwem bełskim; zaznaczono
nawet miasto będące stolicą województwa, umieszczono je jednak tuż za obecną
granicą. Podpis pod całą mapą brzmi: Województwa Polski od XVI do 1772 roku,
bez śladu informacji, że Polska wyglądała wtedy inaczej. Jest tak, mimo że w książ¬
ce opisywane i pokazywane są w dużej liczbie artefakty z X I X wieku, a nawet
wcześniejsze. Na dodatek próba ułożenia na jednej mapie kilku podziałów admini¬
stracyjnych i etnograficznych z różnych czasów sama w sobie jest karkołomna.
Wydawane atlasy kultury ludowej w Polsce także pomijają czasy historyczne
i na mapie powojennej pokazują występowanie danego zjawiska np. przed I I woj¬
ną światową. Na szczęście jest tam prawie zawsze podana informacja o czasie
zbierania danych, ale w zasadzie taka mapa powinna być pełna, powinna też
ukazywać granice zgodne z historyczną rzeczywistością (w określonym czasie).
Takie prezentowanie materiału może jednak dezorientować czytelnika, a poza
tym pozbawia go właściwego historycznego kontekstu.
Bardzo dobrze rozwiązano tę kwestię w niektórych podręcznikach do historii,
przedstawiając, przy omawianiu konkretnego okresu, ówczesne granice histo¬
ryczne i nakładając na nie kontur dzisiejszej Polski.
Interesujący mnie problem dostrzegam słuchając Polskiego Radia, z wielce
skądinąd zasłużoną Redakcją Kultury Ludowej. I tam bowiem pojawiają się po¬
dobne kłopoty. Zdarza się, że współcześnie redaktor udaje się na wieś, szuka
najstarszej osoby i pyta, oczytany w „tradycyjnej kulturze ludowej, w jej dzie¬
więtnastowiecznej wersji", o dawne obyczaje, np. weselne. Wszystko to brzmi po
kolbergowsku i nadawana jest temu taka aura. Ale przysłuchajmy się, o jakiej
rzeczywistości mówią współcześni informatorzy. Wspominają oni np. lata pięć¬
dziesiąte X X wieku, albo relacjonują to, co wyczytali w książkach, często nawet
etnologicznych. Sam spotkałem się z sytuacją, gdy pytałem około 40-letniego
7
7
W żadnym wypadku nie deprecjonuję tu osiągnięć Oskara Kolberga, które uważam za wiel¬
kie. Mam tylko na myśli odwołania do jego dzieła traktowanego jako wzór dla badań terenowych
prowadzonych na początku X X I wieku.
ETNOGRAFICZNE QUIPRO QUO, CZYLI KŁOPOTY Z CZASEM
219
mężczyznę, chodzącego na Kujawach z kozą w czasie zapustów, czy słyszał
kiedyś o zwyczaju zabawy zwanej podkoziołkiem. Usłyszałem: [...] w naszej wsi
tego nie było, chociaż Kolberg pisze o tym, ale u nas już nie było. Drugie albo
kolejne życie tekstów etnologicznych, to w ogóle osobny problem do badania.
Nie twierdzę bynajmniej, że badanie zwyczajów z lat pięćdziesiątych czy
sześćdziesiątych (jak i zupełnie współczesnych) nie może być ciekawe, ale trzeba
wyraźnie zaznaczyć tę granicę czasową, a nie sugerować, być może nieświadomie,
że dotykamy świata odwiecznego i niezmiennego. Tego typu sugestie to wyraz
tęsknoty samych etnologów za mityczną kulturą ludową. Podtrzymujemy kliszę
i cieszymy się, że jest, zamiast j ą badać. Odkryłem niedawno, że praktyki pyta¬
nia, w trakcie badań terenowych, osób najstarszych ciągle są podejmowane, np.
podczas pisania prac magisterskich, a wnioski formułowane na podstawie takich
wywiadów także osadzane są w czasie mitycznym. Jednym z wielu przykładów
może być praca o roli kobiety w tradycyjnej rodzinie rybackiej (najstarsza informatorka urodzona była w roku 1920, a kilka w 1939) (por. Pluto-Prądzyńska
2004). Informacje zebrane w ten sposób pochodzą z lat pięćdziesiątych i sześć
dziesiątych X X w., ale wnioski zawarte w tekście osadzone są tak naprawdę bezczasowo, skryte za niejasnym terminem „tradycyjna rodzina". Niejasne są także
postulaty zawarte we wspomnianej książce do edukacji regionalnej, gdzie w koń¬
cowym rozdziale zachęca się, by współcześnie młodzież podejmowała etnogra¬
ficzne badania terenowe i pytała informatorów o ludowe stroje, rozmieszczenie
w izbie ław i skrzyń, konstrukcje dachów, pielęgnację zębów i uszu, sprzęty do
prania itd. Jakich odpowiedzi możemy się na współczesnej wsi spodziewać? Nie
trzeba mieć chyba wielkiej wyobraźni, żeby odpowiedzieć na to pytanie.
Ignorowanie czasu to nic innego, jak tylko bezrefleksyjnie powtarzane przeko¬
nanie o niezmienności ludowej kultury, co prowadzi do wielokrotnie już opisywa¬
nego zjawiska jej mityzacji i stereotypizacji. Spróbujmy więc przywrócić sens
naszym działaniom, w tym i edukacji. Jeżeli mówimy o X I X wieku, pokazujmy
rzeczy, przedmioty, ikonografię i mapy z epoki. Jeżeli mówimy o okresie po
1945 roku, pokazujmy świat odpowiadający tej rzeczywistości. Mieszanie róż¬
nych rzeczywistości historycznych jest nadużyciem, produkującym niebezpieczne
stereotypy o ludowej kulturze, o etnologii i reprezentantach tej dyscypliny.
LITERATURA
B ł a c h o w s k i A l e k s a n d e r 2003, Etnografia. Ścieżka edukacji regionalnej, PTL - Oddział
Toruń, Z G STL, Lublin, Toruń.
B u c h o w s k i M i c h a ł 1995, Fratrie i klany nowo-plemienia antropologów w Polsce, [ w : ]
Etnologia polska pomiędzy ludoznawstwem a antropologią, Aleksander Posern-Zieliński
(red.), Prace Komitetu Nauk Etnologicznych PAN, nr 6, Poznań, s. 37-59.
B u r s z t a W o j c i e c h J. 1992, Kultura - ludowość - postfolkoryzm, [w:] tegoż, Wymiary
antropologicznego badania kultury, U A M , Poznań, s. 188-211.
D o m i n i a k Ł u k a s z M . 2004, Zabawa w przeszłość. Festyn archeologiczny jako forma
karnawału, [w:] Karnawalizacja.
Tendencje ludyczne w kulturze współczesnej, Jan Grad,
Henryk Mamzer (red.), Wydawnictwo Naukowe U A M , Poznań, s. 81-86.
220
HUBERT CZACHOWSKI
Funkcje
społeczne...
1979, Funkcje społeczne etnologii, Zbigniew Jasiewicz (red.), PAN,
Poznań.
G i d d e n s A n t h o n y 2002, Nowoczesność i tożsamość. „Ja" i społeczeństwo w epoce późnej
nowoczesności, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa.
K o w a l s k i P i o t r 2003, O wielbicielach folkloru - z dystansem i niepokojem, www.koncept.
biz.pl/konferencja/archiwuma3.htm; także, [w:] Tradycja z przeszłością. Zadania współ
czesnej etnologii. Teoria i praktyka w zachowaniu ludowego dziedzictwa kulturowego dla
zjednoczonej Europy, Towarzystwo Naukowe Sandomierskie, Sandomierz, s. 27-44.
K r o h A n t o n i 1999, Sklep potrzeb kulturalnych, Prószyński i S-ka, Warszawa.
K u l i g o w s k i W a l d e m a r 2004, Antropologia kultury w Polsce: następne pokolenie?, Lud,
t. 88, s. 143-167.
P l u t o - P r ą d z y ń s k a G a b r i e l a 2004, Uwagi na temat roli kobiety w tradycyjnej rodzinie
rybackiej Półwyspu Helskiego, Nasze Pomorze, nr 6, s. 155-163.
R o b o t y c k i C z e s ł a w 1993, Etnografia wobec samej siebie, Prace Etnograficzne, z. 32,
Uniwersytet Jagielloński, Kraków, s. 23-34.
T a y l o r C h a r l e s 1999, Źródła podmiotowości. Narodziny tożsamości nowoczesnej, Wydaw¬
nictwo Naukowe PWN, Warszawa.
HUBERT CZACHOWSKI
ETHNOGRAPHIC QUI PRO QUO OR THE PROBLEMS W I T H TIME
Summary
This article discusses the problem of ethnographical narratives' constructions in accordance
to historical time they refer to. The issue of non-historical treatment of the research objects arise
both in works of academic staff and workers of ethnographic museums. Ethnological community
in Poland still has, described already by authors such as Wojciech Burszta, Antoni Kroh or Piotr
Kowalski, the problem with time in the constructions of ethnological descriptions - a phenomenon
of praesens etnographicum. The difficulties in dealing with time appear also in educational works
conducted mostly in ethnographic museums, where it is being treated rather freely. It causes flexible
diffusion of particular elements of one culture into another over time. It often occurs during socalled folk festivities, where old traditional artifacts are presented right next to contemporary artists,
their activities and products. The author believes it's allowed to educate through such forms of
entertainment, but it's also unacceptable to misinform people or create false realities and contexts.
The category of time is being treated confusingly also in works which present traditional folk
culture (from the X I X / X X century, or before the I I World War) on the maps o f contemporary
Poland. Such practice leads to not-considering the territories that used to constitute significant
parts of former Poland. Author emphasizes that they were indeed multi-ethnic, but included the
considerable percentage of Poles. A t the same time they had an extremely strong influence on the
development of Polish ethnography and on the reflection on ethnic issues and folk culture.
Author concludes that mixing historical realities leads to the misuse and abuse of time as well as
to the appearance of dangerous stereotypes of folk culture, ethnology and ethnologists themselves.
Translated by Jarosław
Adres Autora:
Dr Hubert Czachowski
Muzeum Etnograficzne im. Marii Znamierowskiej-Prufferowej
Wały Gen. Sikorskiego 19, 87-100 Toruń
e-mail: hubertcz@poczta.onet.pl
Derlicki