-
extracted text
-
„Etnografia Polska", t. XLVI: 2002, z. 1-2
PL ISSN 0071-1861
GRZEGORZ DĄBROWSKI
Katedra Etnologii Uniwersytetu Wrocławskiego
UWAGI NA TEMAT UŻYWANIA ŚRODKÓW ODURZAJĄCYCH
W TZW. KULTURACH TRADYCYJNYCH
A ASPEKTY UNIWERSALNEGO MODELU RYTUAŁU
PRZEJŚCIA W MONAR-ze*
Rytuał jest symboliczną transformacją doświadczeń,
których
żadne inne medium nie może odpowiednio wyrazić.
Susanne K. Langer
„Interpretacja antropologiczna - jak pisał Czesław Robotycki - nie ogra
nicza się w zainteresowaniach, podejmuje różnorodne tematy z rozległych
obszarów kultury, preferując temat współczesny. Jeżeli sięga w przeszłość, to
wydobywa z niej daleką analogię, historyczną klamrę lub ciąg przekształceń.
Tradycja etnologiczna antropologii oraz jej nastawienie na współczesność
pozwala na obejmowanie zjawisk z dwóch punktów widzenia. Prymitywny
i współczesny to struktury, a nie następstwo czasowe. Rozpatrując zjawiska
kultury między tymi dwoma biegunami można pytać, jak ta pierwsza struktura
istnieje w drugiej" (1992, s. 108). Przychylając się do takiej możliwości inter
pretacji, warto dodać, iż cytowany autor uważa za zasadne i widzi potrzebę
opisywania problemów kultury współczesnej w kategoriach, jakie wypracowa
no na gruncie etnologii. Antropologiczna metarefleksja umożliwia bowiem
spojrzenie na dzisiejszą rzeczywistość bez odżegnywania się do mechanizmów
kulturowych i struktur, które poznano przy okazji badania tzw. kultur trady
cyjnych, ludowych. Tak więc „[...] ludowy to pewien typ reakcji, a nie funkcja
miejsca zamieszkania [...]" (tamże, s. 9). „Element ludowy we współczesnej
kulturze [natomiast] to twór świadomościowy, który powstaje jako rezultat
«ludowego sposobu reagowania»" (tamże, s. 25).
* MONAR jest instytucją powstałą w 1978 roku z inicjatywy Ewy Andrzejewskiej i zmarłego
tragicznie 19.08.2002 roku Marka Kotańskiego. Początkowym celem było leczenie osób uzależnio
nych od narkotyków. Z czasem wykształcił się z tego cały ruch, zajmujący się również profilak
tyką. Zasadnicza działalność MONAR-u nadal ogniskuje się wokół leczenia. Ważnym elementem
jest tu przeprowadzenie resocjalizacji byłych narkomanów w ośrodkach, które są samodzielnymi
placówkami, a przebywający w nich rezydenci i wychowawcy tworzą coś w rodzaju wspólnot
terapeutycznych. Ważną rolę w leczeniu odgrywają także byli narkomani. Więcej informacji na
temat powstania MONAR-u i jego placówek można znaleźć w przypisie 14.
144
GRZEGORZ DĄBROWSKI
I
1
Tematem tego artykułu jest analiza procesu resocjalizacji byłych narkoma
nów prowadzonego w MONAR-ze. Wymaga ona poddania interpretacji przez
odniesienie do pewnych „stałych struktur". W tym przypadku są to tradycyjnie
rozumiane rytuały przejścia. Odwołuję się do nich po pierwsze dlatego, że jeżeli
gdzieś w tzw. kulturach tradycyjnych używano środków odurzających, to w więk
szości przypadków dotyczyło to właśnie rytuałów przejścia. Z drugiej strony,
droga, jaką musi przejść trafiająca do MONAR-u osoba uzależniona przypomina
strukturę rites de passage. Opisując najważniejsze elementy MONAR-owskiej
metody resocjalizacji byłych narkomanów, chciałbym porównać je z mode
lem rytuałów przejścia, zestawić uniwersalną strukturę (wyraźnie zaznaczaną
w obrzędowo-magicznych praktykach tzw. ludów tradycyjnych) z „ludowym
sposobem reagowania" (uchwytnym we współczesnej rzeczywistości), a także
odsłonić wspólny mechanizm tego, co tradycyjne i współczesne. Dlatego też
pierwszą część artykułu wypełniają uwagi na temat koncepcji rytuałów przejś
cia, a także wybrane przykłady użycia narkotyku w kontekście rites de passage.
W moim przekonaniu, MONAR-owski model leczenia przypomina rytuał
„włączania" jednostek do społeczeństwa. Wypada tu jednak zaznaczyć, że jest
to „ponowne włączenie" osób, które w wyniku uzależnienia narkotykowego
egzystowały w świecie niejednokrotnie na zasadzie outsidera. Kuracja odwy
kowa proponowana przez MONAR jest procesem przystosowawczym do dal
szego funkcjonowania byłego narkomana w dorosłym życiu. Realizacja tego celu
wymaga jednak wcześniejszego pokonania, przez byłego narkomana, serii prób,
które składają się na powodzenie kuracji odwykowej. Stąd też opisany tutaj
model będzie raczej prezentacją sposobu „włączenia" osoby uzależnionej do
społeczności MONAR-u a nie bezpośrednio do społeczeństwa.
Refleksje antropologiczne wskazują na uniwersalny charakter obrzędów przejś
cia i towarzyszących im rytuałów. Występują one m.in. w tak istotnych momen
tach jak narodziny, śmierć, zmiana statusu społecznego związanego z wiekiem,
płcią itd. Ważnym rytuałem przejścia, z punktu widzenia podejmowanej w tym
artykule analizy, jest inicjacja. Pod tym pojęciem można rozumieć rozpoczynanie
różnego rodzaju procesów i sytuacji kulturowo-społecznych. W literaturze etno
graficznej kojarzone jest ono przede wszystkim z doświadczeniami przedstawicieli
tzw. kultur tradycyjnych związanymi z wchodzeniem „młodzieży" w życie
2
1
Artykuł jest częścią przygotowywanej obecnie pracy doktorskiej, pt. „Koncepcja rytuałów
przejścia a problem narkomanii. Antropologiczna teoria a społeczna rzeczywistość". Promoto
rem pracy jest prof, dr hab. Adam Paluch.
Istnieje pogląd, że inicjacje chłopców były formalnie bardziej rozbudowane i miały gru
powy charakter. U dziewcząt miało to wymiar jednostkowy, gdyż „stanie się kobietą" wynikało
z fizjologicznych właściwości żeńskiego organizmu. Jednak i tu młoda kobieta podlegała rytu
ałom, które miały na celu uświadomić jej przejście do kolejnego etapu życia. Wielu autorów
twierdzi, że inicjacje mężczyzn były kulturową odpowiedzią na naturalne oznaki dojrzewania
dziewcząt. W obu przypadkach inicjacja daje kulturową świadomość płci (por. Eliade 1997,
s. 5-14; Campbell 1994, s. 57-69).
2
UWAGI NA TEMAT UŻYWANIA ŚRODKÓW ODURZAJĄCYCH
145
dorosłe. Aby przejść ten proces uspołecznienia niejednokrotnie trzeba przebyć
całą serię prób natury cielesno-duchowej, by sprostać kulturowo ustalonym
wymogom mającym na celu włączenie młodego człowieka do świata dorosłych.
Inicjacja jest rytuałem zawierającym przesłanie zawarte w światopoglądzie, wie
rzeniach lub micie. Poprzez rytuał inicjacji osoba poznaje swoje prawa, zyskuje
świadomość płci, wieku. Dowiaduje się, jakie są jej obowiązki i przywileje
wynikające z osiągnięcia statusu osoby dorosłej. W większości przypadków
inicjacja jest związana bezpośrednio z okresem dojrzewania.
Spośród wielu aspektów inicjacji warto zwrócić uwagę na symboliczny mo
ment śmierci. Inicjacyjne „próby" - a są nimi m.in. odosobnienie (symboliczne
odtrącenie), usuwanie części ciała (wybicie zębów, odcięcie napletka, defloracja), obcięcie włosów, często i odurzenie narkotykiem, mające spowodować
zapomnienie dzieciństwa - symbolizują śmierć człowieka, który po przejściu
rytuału inicjacji rodzi się na nowo .
Tradycyjny model rytuału przejścia (też inicjacji) składa się z faz separacji
(wyłączenie ze społeczeństwa), mediacji (okres liminalny) - jednostka już nie
jest osobą, którą była dotychczas a jeszcze nie osiągnęła nowego statusu - oraz
agregacji (włączenia do społeczności). W większości przypadków forma rytua
łów przejścia wykazuje cechy uniwersalne (por. Turner 1964). Istotnym momen
tem rites de passage, w kontekście tradycyjnego używania środków odurzają
cych, jest faza medialna (liminalna). Ze względu na swoją nieokreśloność
i mediacyjny charakter, etap ten obwarowany jest licznymi tabu. Wszystko co
łączy się z mediacją jest zarazem święte i niebezpieczne - wieloznaczne (Van
der Leeuw 1997, s. 41). Tabu naznaczone są m.in. granice, które dzielą różne
poziomy rzeczywistości (por. Stomma 1986, s. 153; Leach 1989, s. 48).
Tabu zawdzięcza również swoją moc bezpośredniemu związkowi z sa
crum . Jednak tabu, jako rzecz nieokreślona, nie musi być traktowane jako
3
4
5
3
„I tak najistotniejszy - jak pisali autorzy artykułu pt. Śmierć jako organizator
kultury
- i najdłuższy etap inicjacji, okres marginalny (okres pobytu na tamtym świecie) wypełniony jest
powracającymi uparcie metonimiami śmierci. Inicjowanego obowiązuje milczenie (grobowe),
zakaz śmiechu (znak życia), podkreśla się jego niedojrzałość czy dziewictwo, bije się go i tortu
ruje, upija do nieprzytomności lub usypia. Użycie halucynogenów, szeroko rozpowszechniane
w obrzędach plemiennych, zadawanie bólu, lęk czy sen kierują inicjowanego w głąb własnej
psychiki, odsyłając w krainę podświadomości" (Tokarska, Wasilewski, Zmysłowska 1982, s. 94).
Można tu m.in. wymienić granice: czasowe - np. związane z rocznym cyklem obrzędowym
(również w cyklu dobowym godzina 12 bądź zero uważana jest za godzinę duchów, a więc postaci
ze świata innego niż realny), przestrzenne - związane z podziałem na przestrzeń sakralną i zwykłą
(np. cmentarz, gdzie spoczywają ciała zmarłych, jednak ich dusze, według licznych wierzeń,
egzystują w innym, nadprzyrodzonym świecie), między tym, co zakazane a tym, co dozwolone
(np. w naszej kulturze alkohol dozwolony jest od lat osiemnastu), między okresem dzieciństwa
a dorosłością, wreszcie - granice pomiędzy światami, tzn., według różnych wierzeń, między świa
tem realnym a nadprzyrodzonym. Człowiek przekraczający niektóre z tych granic, znajdujący się
w sytuacji medialnej, musi liczyć się z zakazem tabu, jeśli taki jest kulturowo ustanowiony.
W tzw. kulturach tradycyjnych, odznaczających się względnie dużą spójnością systemów
społecznego i wierzeniowego, płaszczyzny aktywności kulturowej skorelowane były ze sobą sie
cią rytuałów i praktyk. Przykładowo, rytuałom inicjacyjnym, podczas których często używano
4
5
146
GRZEGORZ DĄBROWSKI
niebezpieczeństwo lecz raczej jako środek ochrony przed niebezpieczeństwem
(por. Wasilewski 1990, s. 12). Nieprzestrzeganie tabu stwarza zagrożenie zarówno
dla tego, kto lekceważy zakaz, jak i dla sacrum. Potwierdzeniem szczególnego
znaczenia tabu w kulturze mogą być przytaczane przez Ernsta Cassirera uwagi
na temat tego, że „istnieje wiele społeczeństw, które znają tylko jedno prze
stępstwo: nieprzestrzeganie tabu" (1971, s. 183) oraz, że „nie ma społeczeństwa,
które nie wypracowałoby systemu tabu" (tamże) .
Dotychczasowe uwagi są istotne, gdyż tabu często bywa używane jako klucz
do wyjaśnienia kontrolowanego użycia narkotyków w tzw. kulturach tradycyjnych
i niepohamowanej ich konsumpcji w świecie Zachodu. „Fakt, że ludzkość od
początku swej historii piła, jadła, paliła, wdychała i wstrzykiwała sobie substancje
psychotropowe świadczy o tym, że stosowanie czegoś, co podnosi nastrój jest istot
ną potrzebą człowieka jako gatunku, a nadto, że właśnie w skali gatunku przez
długi czas nie zmniejszyło ono sukcesu ewolucyjnego. Wynika to stąd, że sub
stancje wpływające na psychikę były stosowane w sposób ograniczony i zrytualizowany. Zażywano je bądź w trakcie obrzędów religijnych, bądź jako substancje
«rekreacyjne», ale przyjmowane były ceremonialnie w szczególnych okolicz
nościach. Nadużywanie ich i pobieranie poza tymi wyjątkami momentami było
uważane za naganne, a często obłożone tabu" (Vertulani 1996, s. 22).
Niemal we wszystkich kulturach tradycyjnych znano narkotyki (Lips 1957,
s. 113). W Ameryce Łacińskiej i Ameryce Południowej np. istniało (istnieje)
6
7
środków odurzających, przyświeca intencja wprowadzenia młodzieży w świat dorosłych. W sen
sie społecznym ruch odbywał się „do przodu". Jednak w płaszczyźnie religijnej chodziło o ruch
„wstecz", do czasu mitycznego, do momentu stworzenia, kiedy to bogowie ustanowili obowiązu
jący porządek rzeczy. Na tej podstawie J.S. Wasilewski stwierdził, że tabu odnosi się bezpo
średnio do sacrum, do przeszłości, która nie jest historycznym ciągiem zdarzeń, tylko idealnym
i „zawsze stałym" momentem początku (1990, s. 35).
W sensie bardziej pragmatycznym - na co zwraca uwagę E. Leach - tabu służą do uporząd
kowania świata poprzez wyeliminowanie wieloznaczności. „Tabu tnie przedmiot na wyraźnie
określone porcje dzięki rozdzieleniu kategorii. Na przykład jest rzeczą ważną, by każdy z nas
potrafił odróżnić «pozywienie» od «nie-pożywienia». Istoty ludzkie nie mogą dokonać takiego
rozróżnienia kierując się instynktem [...]. W wyniku zakazania wątpliwych rodzajów potencjal
nego pożywienia następuje pozytywne określenie tego, co jest już zupełnie jednoznaczne «pożywieniem»" (1986, s. 160). Jak wynika z literatury przedmiotu, zasada ta może również dotyczyć
środków odurzających.
Nie są to jedynie miejsca, gdzie narkotyk mógł być wręcz integralną częścią systemu wie
rzeniowego, chociaż wiele grup żyjących w tej części świata wpisało narkotyk w kontekst własnej
kultury. Np. Indianie Karibo z peruwiańskiej Amazonii, używają narkotyku o nazwie ayahuasca
(Banisteriopsis caapi). Użycie napoju ayahuasca, y aje, jest podstawą system religijnego i medycz
nego 72 plemion zamieszkałych lasy Amazonii (zob. Pankalla 2000, s. 83). Warto też wspomnieć
o koncepcji W. La Barre'a, według której ludność paleo- i mezolityczna, która około 14 tysięcy lat
temu przybyła z Azji Północnej do obu Ameryk, praktykowała szamanizm. W związku z tym znała
techniki osiągnięcia ekstazy za pomocą środków halucynogennych (w przypadku północno-azjatyckiego szamanizmu chodzi o muchomora czerwonego, Amanita muscaria). Zdaniem La Barre'a,
jest to przyczyna wyodrębnienia przez Indian (zwłaszcza środkowo- i południowo-amerykań
skich) tak dużej liczby środków powodujących zmianę świadomości i wpływających na osiąg
nięcie wizji (La Barre 1972, s. 272).
6
7
UWAGI NA TEMAT UŻYWANIA ŚRODKÓW ODURZAJĄCYCH
147
wiele grup, które używają środków odurzających podczas ceremonii religijnych
(rytuałów przejścia) lub w celach leczniczych. Zwykle takim ceremoniom prze
wodziła osoba kompetentna (szaman, kapłan, medicine-man). Wymagane było
również odpowiednie przygotowanie - cielesne i duchowe.
Dobrym przykładem na rytualne użycie narkotyków jest inicjacja chłopców
znana z południowej Kalifornii (plemiona Diegeño i Luiseño) Chociaż nie jest to
model inicjacji, tylko przykład użycia narkotyku podczas inicjacji, warto poświę
cić temu zagadnieniu nieco miejsca, uwzględniając kontekst użycia narkotyku.
Otóż, w tej części Ameryki ważnym elementem kulturowym było doznanie wizji.
U Indian kalifornijskich - jak pisze Tadeusz Dajczer - osiąganie tego stanu umysłu
odnosiło się do konkretnego punktu ich mitologii, do czasu mitycznego, będącego
w ich świadomości czasem snu. Dostąpienie stanu snu - wizji pozwoliło partycy
pować w mitycznym czasie początków (1984, s. 46). Aby ten traumatyczny cel
zrealizować, ludy dzisiejszej Kalifornii używały jako mediatora wywaru o nazwie
toloacze, będącego odpowiednio przyrządzonym bieluniem (Datura inoxia).
Najbardziej znacząca rola toloacze wiązała się z rytuałami inicjacyjnymi. Wizje,
jakich doznawali inicjowani pod wpływem toloacze pozwalały na poznanie tajem
nic tkwiących w micie plemienia, umożliwiały spojrzenie w przyszłość i w mitycz
ną przeszłość, dawały poczucie „realnego" wejścia w świat wartości uznawanych
przez grupę. Zapewniały poczucie pewności uzyskania mocy nadprzyrodzonej.
Jednakowoż osiągnięcie wizji nie wiązało się tylko z wypiciem wywaru. Pomijając
wymóg odpowiedniego przygotowania napoju, z zachowaniem wszelkich rytual
nych rygorów jego preparacji, należy zaznaczyć, iż szczególny nacisk kładziony
był na przygotowanie młodzieńców do rytuału przejścia.
Obejmowało ono okres odosobnienia kandydata (nawet do roku), posty,
wstrzemięźliwość od przyjemności, nauki inicjacyjne oraz rytuały oczyszczenia
duchowego. Sam moment inicjacji nierzadko obfitował w elementy zadawania
tortur fizycznych, mających doprowadzić wytrzymałość inicjowanego do granic
możliwości. Przez symboliczne uśmiercenie rodził się on do roli dorosłej osoby.
Przejście przez kolejne fazy inicjacji predestynowało do zażycia narkotyku
i doświadczenia wizji jednoznacznych z poznaniem tajemnicy plemienia. Można
przypuszczać, że strach przed bezpodstawnym użyciem narkotyku w społecz
ności, która zorganizowała system rytuałów inicjacyjnych strzegących tajemnicy
dostępnej po przeżyciu wizji powodował wstrzemięźliwość od tego typu używek
(Dajczer 1984; zob. też Eliade 1997; Furst 1976, s. 134-145).
Innym, bardziej znanym rytuałem związanym z użyciem narkotyku jest piel
grzymka Huiczoli z Meksyku po peyotl (Lophophora williamsii). Indianie, pod
przewodnictwem szamana - rnara'aka'me - pokonują trzystumilową trasę do
Wirikuty, ich mitycznej krainy, gdzie rośnie peyotl, m.in. w celu włączenia
nowych członków i odnowienia cyklu rocznego. Pielgrzymka ta wymaga wielu
wyrzeczeń, a przystąpieniu do ceremonii peyotlowej towarzyszą liczne rytualne
zasady, których spełnienie bywa warunkiem dostąpienia wizji, ale i ochroną przed
złymi konsekwencjami, jakie może spowodować użycie peyotlu (por. Furst 1976,
s. 134-145; Myerhoff 1997; Posern-Zielińska 1972).
148
GRZEGORZ DĄBROWSKI
Powyższe przykłady pokazują, jak ważne, w kontekście tradycyjnego użycia
narkotyku, są takie elementy jak odpowiednie przygotowanie, rytualne spożycie,
przewodnictwo osoby uznanej przez innych za kompetentną do wykonywania
podobnych praktyk. Nie bez znaczenia jest tu interes starszych członków grupy,
polegający na tym, by młodzież wprowadzić w dorosłe życie zgodnie z tra
dycją. Przybliżone przykłady wskazują też na włożony wysiłek i poświęcenie
wymagane do tego by spożyć narkotyk - zwykle uznawany w tzw. tradycyjnych
kulturach za tabu .
Być może, występujące dziś w wielu krajach świata zjawisko narkomanii
wynika z tego, że użycie narkotyku nie jest strzeżone przez zakazy tabu. Trudno
rozstrzygnąć, czy jest to efekt deficytu religijności, postawy teologicznej, czy
braku doświadczenia względem narkotyków, których użycie, w kulturze Zachodu,
do niedawna nie miało tradycji (historii) . Ponadto, trudno jest mówić o jednolitej
postawie członków społeczeństw wysokorozwiniętych w stosunku do środków
odurzających. Narkotyk niekoniecznie stanowi tabu dla wszystkich. Przyczyną
- zdaniem Max'a Gluckmanna - jest różnica między tzw. kulturami tradycyj
nymi a współczesnymi, polegająca na odmiennym zakresie rytualizacji życia
religijnego. W małych grupach plemiennych łatwiej utrzymał się w miarę jedno
lity światopogląd. W społeczeństwach Zachodu natomiast, na skutek różnorod
ności form życia świeckiego, mnogości interakcji międzyludzkich, wielości ról
odgrywanych wobec różnych partnerów społecznych, wyobrażenia o świecie czy
religii są zależne od wielu czynników. Stąd też trudno mówić o jednomyślnej
postawie względem np. rytuału wprowadzającego młodzież w życie dorosłe. Każ
dy, w zależności od grupy i miejsca, w jakim się wychowuje oraz przyszłości,
jakiej dla siebie pragnie, przechodzi przez właściwe w jego sytuacji etapy. Nie
zawsze odnoszą się one do sfery religijnej, tak jak to ma miejsce w przypadku
inicjacji (zob. Buchowski 1993, s. 137). Trudno więc mówić o, funkcjonujących
na zasadzie prawa zwyczajowego, „hamulcach" względem np. tabu, które jest
m.in. ostrzeżeniem przed niebezpieczeństwem. Narkotyk nie jest używany w wa
runkach rytualnej kontroli, jak to mogło mieć miejsce np. podczas inicjacji lub
w trakcie obrzędu mającego na celu sakralną rewitalizację cyklu rocznego. Nawet
8
9
8
Pomijając fakt, że narkotyk zwykle bywa używany w medialnej fazie rytuału, warto dodać,
że jego tabuiczny charakter podkreślają ambiwalentne określenia, jak również fakt, że często
uważa się go za dobry środek mediacyjny w kontaktach z sacrum czy duchami przodków. Przy
kładowo, halucynogen używany w Amazonii - ayahuasca - „powoduje doświadczenie wyjścia
z ciała, wrażenia telepatyczne i mediumiczne oraz spektakularne wizje. Karibo nazwali ten święty
napój również «małą smiercia», a jego właściwości budziły lęk" (Drury 1994, s. 70). Z kolei
Inkowie uważali, że kokaina (Erythroxylon coca) w języku keczua: cocales i yungas - „[...] jest
darem boskim i diabelskim wynalazkiem, lekiem skutecznym na wszystkie dolegliwości i zemstą
ostatnich Inków na białych kolonizatorach" (Daszkiewicz 1996, s. 40). „Roślina ta towarzyszyła
wszystkim ceremoniom religijnym" (tenże, s. 41); „Bez koki Indianie nie mieli prawa zbliżyć się
do grobów, nie mogli również jednoczyć się z duchami przodków" (tamże).
Poza nielicznymi przypadkami, zwykle w świecie artystów, użycie narkotyków na masową
skalę rozpoczęło się dopiero w latach sześćdziesiątych ubiegłego stulecia (pomijając wykorzy
stywanie narkotyków jako środka do produkcji leków używanych w medycynie).
9
UWAGI NA TEMAT UŻYWANIA ŚRODKÓW ODURZAJĄCYCH
149
jeśli istnieją współczesne rytuały związane z narkotykami - ustanowione w ra
mach subkultur narkomańskich i młodzieżowych - to występują one tylko w tych
grupach. Wątpić jednak należy w ich regulująco-kontrolną skuteczność.
Ważnym aspektem mającym wpływ na deficyt współczesnego rytuału włącza
jącego młodzież w życie dorosłe jest tempo rozwoju kultury Zachodu, zmieniają
cych się wciąż mód, standardów postępowania, czy metod edukacji. W wielu przy
padkach dorośli, którzy nie nadążają za kolejną nowością przestają odgrywać rolę
autorytetów. „Dziś młodość jest imperatywem kategorycznym wszystkich genera
cji" (Finkielkraut 1992, s. 131). Trafną wydaje się być uwaga Jolanty Kaczurowskiej, która twierdzi, że narkomania nie jest chorobą dziecka, lecz patologią świata
dorosłych (1993, s. 65) . Tym bardziej, że „narkoman - według jednej z kon
cepcji - to młody człowiek, który sięgnął po narkotyki nie dlatego, że był chorym
psychicznie czy degeneratem, lecz dlatego, że nie potrafił rozwiązać swoich
problemów związanych z wejściem w dorosłe życie" (Malinowska 1985, s. 29) .
Możliwe, że jednym z celów tradycyjnie rozumianych rytuałów przejścia było
zapobieganie problemom towarzyszącym młodzieży w okresie dojrzewania, zaś
religijno-rytualne zachowania, które w tzw. kulturach tradycyjnych towarzyszyły
użyciu narkotyku, były efektem wielu lat, może wieków, doświadczeń przeka
zywanych z pokolenia na pokolenie. Takich mechanizmów względem środków
odurzających kultura Zachodu jak dotąd nie wytworzyła, chociaż nie brak na
tym polu refleksji .
10
11
12
II
Z punktu widzenia etnologii, nie ma prawd objawionych. Człowiek, w trakcie
kulturowej działalności, sam ustala kanony postępowania. Mówiąc o rytuałach
przejścia i ich formach, należy zająć podobne stanowisko. Właśnie MONAR jest
dobrym przykładem stworzenia przez różne grupy zainteresowanych „stałego"
modelu resocjalizacji, będącego kodyfikacją doświadczeń związanych z lecze
niem osób uzależnionych od narkotyku.
1 0
Jak pisze Wojciech Wanat, narkotyki są współcześnie sposobem manifestowania przez
młodzież własnej niezależności, pomimo, że środki te są zabronione przez prawo stanowione
przez dorosłych , którzy traktują je jako tabu (1997, s. 55).
„Narkomania jest przejawem niedostosowania społecznego młodzieży i bardziej ma cha
rakter kulturowo-obyczajowy i społeczny niż medyczny" (Staniaszek 1985, s. 33).
Często zwraca się uwagę na fakt niedostatecznej dbałości o wprowadzenie młodzieży do
społeczeństwa, ze wskazaniem na podstawowe systemy wychowawcze: „Jak się ocenia, szerze
niu się narkomanii wśród młodzieży nie są w stanie skutecznie zapobiegać rozwiązania prawnoadministracyjne i medyczne, odwołujące się głównie do ścisłej kontroli sprzedaży i dystrybucji
środków odurzających. Skuteczna profilaktyka i terapia antynarkotykowa w skali ogólnokrajowej
powinna raczej polegać na przeciwdziałaniu - metodami psychoterapeutycznymi - nerwicogennym zaburzeniom osobowości. Oprócz tego - zdaniem wielu autorów - należy dążyć do takiej
organizacji życia codziennego, szkolnego i rówieśniczego, zwłaszcza w okresie dojrzewania
[podkreślenie - G.D.], która by nie rodziła poczucia izolacji i deprywacji społecznej. Stany takie,
jak wiadomo, często prowadzą do alkoholizmu, narkomanii i zachowań autodestrukcyjnych"
(Kojder 1976, s. 179).
11
12
150
GRZEGORZ DĄBROWSKI
Analiza procesu resocjalizacji prowadzonego w MONAR-e jest próbą zwróce
nia uwagi na fakt tworzenia swego rodzaju rytuału przejścia przez ludzi żyjących
w warunkach kultury współczesnej. Sama rytualizacja zachowań mających na
celu skuteczne wyjście z nałogu narkotykowego wydaje się natomiast być reak
cją typu ludowego. Porównanie struktury rytuału przejścia, znanej z opisów
etnograficznych i uznanej przez badaczy za kategorię kulturową, z mechanizmami
reakcji współczesnego świata wydaje się zasadne, zwłaszcza w płaszczyźnie
antropologicznej metarefleksji. Jak pisał Claude Lévi-Strauss: „Dopiero ewolucja
naszej wiedzy i uświadomienie sobie nowych problemów sprawiły, że w trybie
życia, praktykach i wierzeniach, które przedtem traktowaliśmy z góry, dostrze
gamy obiektywną wartość i znaczenie moralne" (1993, s. 38). Francuski etnolog
miał tu m.in. na myśli brak pokory zdobywcy kontynentów, ale i człowieka
współczesnego, który - często w imię rozwoju techniki i podniesienia warunków
życia - zapomniał o szanowaniu tradycyjnych systemów rytualno-wierzeniowych,
zarówno ludów podbijanych, jak i własnych. Był to efekt wcześniejszego nie
dostrzegania ich pragmatycznej wartości. Pragmatyzm ów nakazuje zachowanie
własnej tradycji, co jest warunkiem przetrwania danej grupy. Nakazuje on także
włączenie zakazów do systemu prawa zwyczajowego, zwykle posługującego się
takimi narzędziami, jak sankcje nadnaturalne. Brak tak pojmowanych zakazów
w stosunku do narkotyków (pomijając różnego typu ustawy) jest, być może,
jedną z głównych przyczyn problemów współczesnego świata - w tym Polski
- z niekontrolowanym ich użyciem przez młodych ludzi.
Warto więc przyjrzeć się dokładnie procesowi resocjalizacji byłych narkoma
nów, jaki wypracował w Polsce MONAR. Przykłady z historii tej instytucji wska
zują, że powodzenie kuracji odwykowej jest związane z przejściem przez ustalony
(w trakcie doświadczeń grupowych poprzedników) proces „włączania" jednostki
do społeczności MONAR-u. Warunkiem sukcesu jest pokonanie poszczególnych
etapów leczenia, z zastosowaniem się do obowiązujących reguł, których przestrze
ganie leży wyłącznie w interesie osoby podejmującej próbę wyjścia z nałogu.
Grupę osób używających narkotyki, a będących najczęstszymi rezydentami
ośrodków MONAR-u, dla celów tej analizy można ograniczyć do tzw. „ćpun ó w " . Ich uzależnienie i często degeneracja psycho-fizyczna nastąpiły wskutek
długoterminowego (nałogowego) „brania" narkotyków, głównie preparowanych
z maku lekarskiego (Papaver somniferum). Do najbardziej znanych i nielegal
nie używanych narkotyków z tej grupy należą: opium, morfina, heroina (grupa
narkotyków twardych). Wśród osób, dla których zorganizowano pierwsze
13
14
13
Uzasadnieniem tego wyboru jest fakt, że MONAR został zorganizowany głównie dla
ludzi z tej grupy i znaczna część jego historii i doświadczeń wiąże się z osobami uzależnio
nymi od opiatów.
Nazwa MONAR związana jest z ośrodkiem terapeutycznym dla osób uzależnionych w Gar
wolinie, który funkcjonował przy Stołecznym Zespole Neuropsychiatrycznej Opieki Zdrowotnej
dla Dzieci i Młodzieży. Założycielami tej placówki byli: Ewa Andrzejewska i Marek Kotański.
W 1978 roku (15.X.) powstał też niezależny ośrodek w Głosko wie (dawne woj. siedleckie),
zorganizowany własnym sumptem przez pracowników MONAR-u i narkomanów odbywających
1 4
UWAGI NA TEMAT UŻYWANIA ŚRODKÓW ODURZAJĄCYCH
151
placówki MONAR-u oraz następnych uzależnionych, którzy tam trafili, szcze
gólnie popularna była tzw. „polska heroina", potocznie nazywana „kompotem".
Narkotyk ten produkowali głównie sami narkomani w warunkach domowych,
wykorzystując słomę z maku lekarskiego.
Używanie wymienionych narkotyków bardzo często prowadzi do degradacji
jednostki, zarówno w płaszczyźnie społecznej, jak i moralnej, nie mówiąc już
0 nieodwracalnych zmianach fizjologicznych systematycznie zatruwanego orga
nizmu. Jednak, jak pokazuje praktyka MONAR-u - Marka Kotańskiego - łatwiej
wyleczyć narkomana z bardzo długim „stażem brania", niż osobę dopiero roz
poczynającą „przygodę" z narkotykiem. „Wydawałoby się, że kiedy stopień
zaawansowania jest jeszcze znikomy, powinno być łatwiej i , że ludzie mają
największe szanse wyjścia. Nie jest tak jednak. Nie dotarli oni bowiem do
najmroczniejszych obszarów narkomanii, nie osiągnęli dna, często nie zaznali
jeszcze tego, co jest już udziałem długoletnich narkomanów: upodlenia, rozpaczy
1 męki powolnego konania" (Kotański 1984, s. 24).
Myśl ta i zawarte w niej określenia („osiągnięcie dna", „upodlenia", „rozpa
czy i męki powolnego konania") sugerują, że przy interpretacji zjawiska narko
manii w kontekście wspomnianego deficytu współczesnych rytuałów przejścia
(inicjacji) w świecie Zachodu, należałoby zwrócić uwagę właśnie na moment
„powolnego konania" i „upodlenia" narkomana. Wskazuje on bowiem na sankcjo
nującą moc wcześniejszego doświadczenia. Własne przeżycia osoby uzależnionej,
związane z ciągłą pogonią za narkotykiem, doświadczanymi stanami „głodu nar
kotykowego" i wynikającym z tego cierpieniem, są nie tylko historią jej uzależ
nienia, ale i egzemplifikacją tego, co może nastąpić wskutek przerwania absty
nencji. Najważniejszą sankcją zabraniającą ponownego użycia narkotyku staje
się więc doświadczenie (zwykle rozpoczęte i przebyte w okresie dojrzewania).
Brak tego typu sankcji (symbolicznych, np. w postaci rytuału) może kores
pondować z niedostatecznym przygotowaniem dorosłej części społeczeństwa do
zagwarantowania młodzieży oparcia w okresie dojrzewania. Jest prawidłowością,
że pierwsze sięgnięcie po narkotyk (tzw. inicjacja narkotykowa) następuje
właśnie w tym okresie. „Narkomania jest chorobą ludzi młodych i zaczyna się
najczęściej w jednym z trudniejszych okresów życia człowieka - w okresie
dojrzewania. Wyniki badań wielu autorów na ogół wskazują, że większość
narkomanów rozpoczęła zażywanie narkotyków przed ukończeniem 16-17 lat"
(Łuczak 1995, s. 74). Według wielu autorów zorientowanych na psychologiczne
leczenie. Był to stojący na uboczu podniszczony dworek z przyległymi do niego 30 ha ziemi upraw
nej. Następne ośrodki (w Zaczerlanach - woj. białostockie, Zbicku - woj. opolskie, Sokolnikach
- woj. łódzkie, Zapowiedniku - woj. gdańskie, Gondynkach - woj. suwalskie, Wrocławiu, Marianówku - woj. koszalińskie, Różnowicach - woj. pilskie, Mysiałkowicach - woj. jeleniogórskie)
powstawały na tej samej zasadzie. Zwykle adaptowano na potrzeby ośrodka odwykowego opusz
czony budynek, dzięki czemu osoby uzależnione, tam trafiające, miały dużo pracy i obowiązków,
które pozwalały im nie myśleć o narkotyku. Wymienione ośrodki prezentują najstarszą i zasadniczą
formę działania MONAR-u, polegającą na leczeniu i resocjalizacji. MONAR współpracuje z inny
mi ośrodkami terapeutycznymi w Europie (Firlit 1990, s. 61 i 76; Kotański 1984a, s. 16).
152
GRZEGORZ DĄBROWSKI
i pedagogiczne wyjaśnienie zjawiska narkomanii, jest to związane z emocjonal
nymi problemami tego momentu życia. Przyczyną użycia narkotyku może być
chęć imponowania bądź zamiar uzyskania aprobaty grupy rówieśników, niezro
zumienie ze strony innych, potrzeba przezwyciężenia własnej nieśmiałości, brak
autorytetów w najbliższym otoczeniu (rodzina, szkoła), kryzys wartości, czyli
poddanie w wątpliwość ideałów młodzieńczych, w zderzeniu z rzeczywistością
świata dorosłych, brak zajęć rozwijających ciekawość świata, chęć doświadcze
nia „innych stanów" umysłu, znanych z opowiadań kolegów i literatury, czy
wreszcie ucieczka przed bieżącymi problemami, likwidacja „bólu istnienia", jak
i „niecodzienna" rozrywka (zob. Kowalski 1984, s. 9-10; Łuczak 1995, s. 8-20;
Niewiedział 1993, s. 58-60; Rybczyńska 1993, s. 91; Ślusarczyk 1983, s. 39).
Można sformułować tezę, że rytuały przejścia, takie jak inicjacja, organizo
wane w tzw. społeczeństwach tradycyjnych, a związane z okresem dojrzewania,
miały na celu m.in. niedopuszczanie do podobnych „patologii". Warto przy
pomnieć, że obok nauki mitologii plemienia, zwyczajów, norm, zdobycia władzy
dotyczącej przyszłego zajęcia (np. szereg praktyk związanych z myślistwem)
inicjowany zyskiwał status dorosłego członka społeczności z określeniem wszel
kich relacji matrymonialnych, hierarchicznych, dowiadywał się, jakie są jego
prawa i obowiązki, co wolno robić a co jest zakazane etc. Dodatkowo, jeżeli
w danej kulturze wykorzystywano w rytuale właściwości narkotyku, inicjowany
dowiadywał się, jaki do tego typu środków odurzających ma być stosunek.
Zwykle inicjacje wymagały odpowiedniego przygotowania, olbrzymiej siły ducha
i wytrzymałości fizycznej. Osoba poddawana takiemu rytuałowi była świadoma
cierpienia grożącego za nieprzestrzeganie norm i tabu kulturowych. Inicjacje były
kulturowym pomostem między młodzieżą a światem dorosłych. Warto przy
pomnieć, że większość rytuałów inicjacyjnych podkreśla symboliczną śmierć
osoby inicjowanej i jej nowe narodziny. W warunkach kultury współczesnej owa
symboliczna śmierć nie występuje z taką wyrazistością, jak miało to miejsce
w świecie tzw. kultur pierwotnych. Istnieje natomiast rzeczywiste ocieranie się
0 śmierć. Przykładów dostarczają pamiętniki i wypowiedzi byłych narkomanów.
1 tak, Barbara Rosiek, w książce Pamiętnik narkomanki, zapisuje następujące
refleksje: „Jestem dzieckiem śmierci, którą noszę w sobie. Jestem swoją własną
samozagładą. Ale jeszcze jestem. Czasami tylko przychodzi taka myśl, żeby
sobie pożeglować bez powrotu. Na drugą stronę tęczy. Ale tu szaro i smutno. Mam
na lewym przedramieniu wypalone piętno. Piętno śmierci" (1997, s. 72). W innym
miejscu autorka pisze: „Umarłam za życia, automat bez woli uczuć" (tamże,
s. 144); „Kiedyś chciałam popełnić samobójstwo, bo nie miałam siły, by prze
trzymać realny świat. Ale odkąd poznałam tajemnicę, umieranie stało się tylko
jedną chwilą uniesienia" (tamże, s. 175). Inni byli narkomani, którzy woleli
zachować anonimowość, a których wypowiedzi zostały zamieszczone w książce
Jerzego Siczka - Zmartwychwstali, stwierdzają: „Uważam, że grzanie nic mi
15
1 5
Grzanie - potoczne wśród narkomanów określenie intoksykacji. Bierze się stąd, że „kom
pot", zanim będzie gotowy do aplikacji, musi zostać podgrzany.
UWAGI NA TEMAT UŻYWANIA ŚRODKÓW ODURZAJĄCYCH
153
nie dało. Może jedynie to, że wiem, co jest po tamtej stronie granicy" (Siczek
1987, s. 155). Inna osoba, której list został zamieszczony w tej książce, pisze:
„Nie mogłam sobie darować, że byłam aż tak głupia, że dałam się oszukać, że
byłam słaba, że na te 5 lat umarłam" (tamże). Sam Siczek tak charakteryzuje
pojęcie śmierci u narkomanów: [ludzie ci] „[...] umierają codziennie na raty,
odsunięci na margines naszego «normalnego życia»" (tamże, s. 9); „[...] otarli się
już nieraz o śmierć: koledzy umierali na ich obojętnych oczach albo oni sami
umierali wielokrotnie, ratowani w ostatniej chwili z zapaści po przedawkowaniu,
z ciężkich powikłań pracy całego wycieńczonego narkotykiem organizmu" (tam
że, s. 72-73). Doświadczana przez narkomanów „śmierć", czy - mówiąc inaczej
- ciągłe ich ocieranie się o nią, nie jest zatem nutą metaforycznej refleksji two
rzonej po to, by porównać „okres ćpania" do czegoś, co - zwłaszcza dla człowieka
Zachodu - jest metonimia stanu bardzo niepożądanego i w trakcie ewolucji stop
niowo odsuwanego (por. Aries 1992). Śmierć dla narkomana to również fizjolo
giczne i bardzo realne objawy - zapaść, śmierć kliniczna, chociaż - jak pisze tera
peuta Czesław Cekiera: „Postawa narkomanów do śmierci jest bardziej tolerancyjna
niż alkoholików. Narkomani traktują śmierć jako «wybawienie od cierpień, dobro
dla wielu ludzi, odpoczynek, rzecz naturalną, obowiązek wobec natury, następstwo
życia, finisz». Wypowiedzi o śmierci ujmowane są w kategoriach bardziej pogod
nych i pozytywnych; poza kilkoma wypowiedziami nie zawierają elementów lęku,
strachu, chociaż z natury każdego napawa ona niepokojem, «śmierć jest... piękna,
jest początkiem nowego życia»" (1982, s. 119).
Śmierć, czy okres narkomański, w odczuciach narkomanów cechuje się medialnością, jak wszystko co znajduje się na „granicy" - połączeniu dwóch świa
tów. Barbara Rosiek miała ochotę udać się „na drugą stronę tęczy", narkoman
cytowany przez Siczka dowiedział się „co jest po tamtej stronie". Wypada do
dać, że podczas inicjacji sensu stricte symboliczna śmierć była podkreśleniem
mediacji, przechodzenia z jednego stanu w drugi, umierania jako dziecko i bu
dzenia się jako osoba dorosła. Był to kulturowo uwarunkowany i pożądany stan,
a nie efekt niemocy - jak ma to miejsce dzisiaj - wobec narkotyku. Być może
symboliczne doświadczenie śmierci, niezależnie od kultury, jest potrzebne czło
wiekowi w okresie dojrzewania. Śmierć jednak jest usuwana z kultury masowej
w wyniku hedonistycznych postaw współczesnego człowieka.
Zatem „osiągnięcie dna", „upodlenia", odczuwanie „rozpaczy i męki powol
nego konania", w przypadku wielu osób, które trafią do ośrodków MONAR-u,
jest, być może, warunkiem podjęcia decyzji o leczeniu, po to, by nie powta
rzać więcej „złych doświadczeń". Chęć życia pozwala niektórym narkomanom
zdobyć się na „walkę z nałogiem". Jak pokazuje doświadczenie, dla długoletnie
go narkomana „powrót do życia" nie jest rzeczą prostą. Jak twierdzi Kotański:
„[...] narkomana trzeba nauczyć żyć od początku" (1984, s. 39). Zadaniem
MONAR-u jest sprawić, by ta nauka była skuteczna.
16
1 6
„Człowiek, który zaczął brać narkotyki i wszedł na drogę przestępstwa musi zrozumieć, że
pozostał daleko od jakichkolwiek norm etycznych" (Kotański 1984a, s. 24).
154
GRZEGORZ DĄBROWSKI
Choć MONAR cechuje się znaczną elastycznością przeprowadzania reso
cjalizacji, wypracowany tam został stały model działania w tym względzie .
Narkoman, który zdecydował się podjąć leczenie nie trafia wyłącznie w ręce
lekarzy, psychologów czy psychiatrów. Staje przed społecznością - mini wspól
notą, złożoną głównie z narkomanów mających za sobą pewien okres leczenia
i abstynencji. Opiekę nad postępowaniem społeczności sprawują osoby profesjo
nalnie do tego przygotowane. Takim opiekunem - wychowawcą był przede
wszystkim Marek Kotański. Obok dyplomowanych wychowawców ważną rolę
odgrywają byli narkomani, którzy przeszli przez cały proces resocjalizacji
w MONAR-ze. Są to tzw. „neofici", postacie ważne, gdyż symbolizują możli
wość wyjścia z nałogu. Społeczność sprawuje najwyższą władzę. Ona decyduje
o przyjęciu osoby wykazującej chęć leczenia, planuje i rozdziela prace przewi
dziane i konieczne do wykonania, kontroluje przestrzeganie zasady abstynencji,
pomaga tym, którzy tej pomocy potrzebują, a nie radzą sobie z nową sytuacją,
wykazując jednak chęć zerwania z nałogiem. I choć bardzo dużo zależy od woli
jednostki to grupa reguluje swoisty system prawa, jaki obowiązuje w trakcie pro
cesu resocjalizacji . Ustalone w MONAR-ze zasady prawa, leczenia i życia są
„[...] efektem doświadczeń i przemyśleń wielu osób leczących się i wychowaw
ców, począwszy od pierwszych dni wspólnego życia społeczności" (Siczek 1987,
s. 69) w danym ośrodku. Dla przykładu, w ośrodku w Zaczerlanach generalnymi
zasadami są: bezwzględna abstynencja narkotykowa (lekowa), alkoholowa i ni
kotynowa oraz zakaz kontaktów seksualnych do końca szóstego miesiąca pobytu
(kuracja trwa dwa lata), praca fizyczna dla dobra ośrodka i społeczności, nie
stosowanie przemocy wobec innych, poszanowanie cudzej własności. Złamanie
którejś z tych zasad jest równoznaczne z wypisaniem z ośrodka . Warunkiem
przyjęcia jest przejście kuracji odwykowej w jakimkolwiek szpitalu lub prze
bycie niezbędnego okresu abstynencji (ok. dwóch tygodni); (tamże, s. 166).
Chociaż społeczność MONAR-u cechuje demokracja, to istnieje hierarchiczny
jej podział. Wynika on z konieczności pokonania kolejnych etapów określają
cych status jednostki, a zatem i jej prawa.
17
18
19
17
„System Głoskowa [pierwszy ośrodek MONAR-u - G.D.] jest bardzo elastyczny. Istnieje
w nim wiele zasad, ale istnieje też wiele wyjątków - i dopiero to wszystko razem składa się
- o paradoksie! - na żelazny, spójny i konsekwentny program leczenia narkomanów" (Kotański
1984a, s. 21).
Ważnym elementem jest gra czyli grupowa konfrontacja jednostki i grupy, coś w rodzaju
publicznej spowiedzi a zarazem nauki szczerości, która jest jednym z ważniejszych elementów
budowy nowej osobowości narkomana (por. Kotański 1984, s. 15). Pierwowzór gry pochodzi
z Synanonu, amerykańskiej wspólnoty leczącej narkomanów, na której wzorował się MONAR.
W myśl zasad Synanonu, w odróżnieniu od MONAR-u, pacjenci, jeśli chcieli, mogli nie opusz
czać ośrodka po odbytej terapii. Był to jeden z powodów, dla których ten psychoterapeutyczny
ruch o początkowo świeckim charakterze i humanistycznej ideologii przekształcił się w centrali
stycznie zarządzaną i zwartą organizację o charakterze sekty religijnej. Głównym zarządcą i ideo
logiem był założyciel tej instytucji - Charles Dederich (por. Doktór 1994, s. 17).
W Głoskowie, gdy ktoś złamał tę zasadę, mógł usłyszeć słowa: „Stary, masz 50 złotych na
bilet i trzy minuty na opuszczenie ośrodka" (Kotański 1984a, s. 21).
1 8
1 9
UWAGI NA TEMAT UŻYWANIA ŚRODKÓW ODURZAJĄCYCH
155
Przyjmowany do ośrodka narkoman „staje" przed społecznością, która decy
duje o tym, czy wykazuje on odpowiednią motywację do walki z nałogiem. „Kan
dydat musi opowiedzieć o dnie ludzkiego życia" (Kotański 1984, s. 16). Osoba
przyjęta rozpoczyna etap nazwany „nowicjatem". Trwa on zwykle minimum trzy
miesiące. Nowicjusz musi obciąć włosy, a prywatne, „normalne" ubranie zmie
nić na drelich roboczy. W drelichu tym musi chodzić przez cały okres nowicjatu.
Jeżeli wychodzi na zewnątrz (pod opieką) do lekarza, szkoły, ma mieć na sobie
drelich. Zdaniem Kotańskiego „[...] noszenie drelichów ma wartość symboliczną
jakby pewnego rodzaju skóry, którą zrzuci, gdy stanie się inny" (tamże, s. 33).
Z antropologicznego punktu widzenia, obcięcie włosów i pozbycie się ubrania
ma (oprócz symbolicznej) wartość uniwersalną. Wszakże inicjowanych pozba
wiano części ciała oraz odzienia, które miało związek z przeszłością.
Praca, zwykle ciężka, fizyczna, jest jedną z głównych zasad MONAR-u .
Nowicjusz wykonuje prace wymagające od niego olbrzymiego wysiłku. Wyzna
czaniem zajęć zajmuje się społeczność. Przykładowym zajęciem nowicjusza jest
czyszczenie toalet, opróżnianie i mycie szamba, czyszczenie stajni. Czas pracy
zwykle przekracza osiem godzin, by osoba przechodząca pierwszy etap leczenia
nie myślała o niczym innym, niż odpoczynek . Nowicjusz musi często pracować
więcej niż inni. Jest to swoista „próba" wytrzymałości i chęci stania się przez nowi
cjusza „nową osobą. Stosowane są również „próby" natury psychicznej; mają one
miejsce podczas zebrań społeczności. Poza dyskutowaniem bieżących problemów,
nowicjuszowi zadaje się wówczas wiele pytań, wychwytuje się wszelkie przejawy
jego słabości, zarzuca się kłamstwo itp., po to, by mógł uświadomić sobie, ile stra
cił przez nałóg (por. Kotański 1984, s. 15). Celem tych praktyk jest zniszczenie
psychiki narkomana, „[...] pokazanie mu, że jest zerem" (Kotański 1984a, s. 24).
Znamienne, że postawę nowicjusza najlepiej mogą zweryfikować właśnie narko
mani, którzy przeszli „gehennę oczyszczania". Oni też mogą zadawać najbardziej
okrutne pytania „[...] niszczące osobowość narkomana" (tamże, s. 15).
Następstwem przejścia „nowicjatu" jest przywdzianie „normalnego ubrania",
skrócenie czasu pracy i możliwość decydowania o wykonywanym zajęciu - czę
sto wedle profesji, zamiłowania, zdolności i efektywności, co jest zauważane
i akceptowane przez społeczność. Przykładowo, ktoś, kto lubi pracować w ogro
dzie robi to, ktoś, kto lubi zwierzęta - opiekuje się nimi. Jest to drugi etap reso
cjalizacji, który trwa około roku. Jednostka staje się „domownikiem". Zwiększa
się jej udział w życiu towarzyskim, może zabierać głos w istotnych dla wszyst
kich sprawach i - co ważne - zezwala się jej na częste wychodzenie z ośrodka
w towarzystwie opiekuna. „Jest to okres uczenia się dostrzegania fajnych rzeczy
w codziennej rzeczywistości, moment, w którym przyjdzie czas na pierwsze
zadowolenie z siebie" (Kotański 1984a, s. 27).
20
21
2 0
„Praca jest jednym z najważniejszych elementów terapii i podstawowym obowiązkiem
każdego pacjenta" (Kotański 1984, s. 22).
„Mówimy tak: «Ciężko ci, ciężko ci pracować osiem godzin? Ciężko. No to będziesz pra
cował 12 albo 16»" (tamże, s. 25).
2 1
156
GRZEGORZ DĄBROWSKI
Ostatni etap leczenia w MONAR-ze wiąże się z uzyskaniem tytułu „monarowca", czyli pełnoprawnego członka społeczności, który w najwyższym stop
niu ponosi współodpowiedzialność za przebieg wszelkich procesów dotyczących
leczenia i ośrodka. „Monarowcem" zostaje się co najmniej po roku pobytu
w ośrodku. Osoba taka może, wręcz musi, wychodzić na zewnątrz, wykonywać
prace poza ośrodkiem i uczyć się. Może również założyć rodzinę. Zdaniem
Kotańskiego, jest to okres najtrudniejszy, gdyż osoba będąca „monarowcem"
„[...] musi zaczynać żyć na własny rachunek" (tamże).
Około dwuletni okres pobytu w ośrodku MONAR-owskim jest trudną do prze
bycia drogą w kierunku abstynencji (wielu narkomanów decyduje się prędzej
czy później na opuszczenie tej swoistej „wspólnoty"). Wskazując na podobień
stwo procesu resocjalizacji wypracowanego przez MONAR do rytuału przejścia
(inicjacji) warto przytoczyć jeszcze jedną wypowiedź Kotańskiego: „Aby zwięk
szyć prawdopodobieństwo sukcesu terapeutycznego trzeba przeprowadzić
wycięcie tkanki rakowej [jest nią skłonność do narkotyku - G.D.] w sposób
bezwzględny [...] trzeba wiercić w chorej psychice, mimo że pacjent wije się
i krzyczy, stosując cały arsenał przekonywujących środków, że on naprawdę już
wszystko zrozumiał i wie jak postępować" (1984, s. 21). Warto podkreślić, że
metody MONAR-owskiej resocjalizacji są efektem wielu doświadczeń - tak
terapeutów, jak pacjentów. Według Kotańskiego, schemat ten „stworzyło życie"
(1984a, s. 28). Cechuje go konieczność zaznaczania metaforycznej śmierci byłego
narkomana - „zniszczenie" jego narkomańskiej (dawnej) osobowości, by mógł
narodzić się jako nowa osoba .
Zatem za podstawowy czynnik kreujący stan resocjalizacji MONAR-u można
uznać zdobycie pewnego doświadczenie, czy raczej sumy doświadczeń wielu
osób. Czy jest to jednak tylko doświadczenie? Sugerowałbym, aby przypadek
MONAR-u określić raczej jako „ludowy sposób reagowania", dostrzegalne są
tu bowiem podobieństwa strukturalne między metodą resocjalizacji MONAR-u
a schematem rytuału przejścia (inicjacji), znanym z tzw. kultur tradycyjnych.
W jednym i drugim przypadku chodzi o moment przejścia, zmianę statusu (nawet
osobowości), o uśmiercenie starej i stworzenie nowej osoby. O egzemplifikację
sankcji określających stosunek - jeśli już nie do narkotyku, który w świecie
Zachodu nie jest obwarowany sakralnymi zakazami tabu, to - do praw i zasad
obowiązujących w społeczeństwie. Różnice dotyczą natomiast wspomnianego
już faktu, że w przypadku tradycyjnych rytuałów przejścia następuje „włącze
nie" młodzieży do społeczeństwa, a w przypadku osób trafiających do MONAR-u
chodzi o „ponowne włączenie" do społeczeństwa byłych narkomanów, po
uprzednim ich „włączeniu" do wspólnoty tegoż ośrodka. Ponadto, w przypadku
tradycyjnie rozumianej inicjacji moment symbolicznej śmierci, zaznaczany za
22
2 2
Warto zaznaczyć, że prowadzone w MONAR-ze metody resocjalizacji często są przedmio
tem ostrej krytyki: „Twarde zasady funkcjonowania ośrodka [w Głoskowie - G.D.] rodziły wiele
kontrowersji, krążyły legendy o wręcz «faszystowskich» metodach [tam] panujących [...]" (Firlit
1990, s. 61).
UWAGI NA TEMAT UŻYWANIA ŚRODKÓW ODURZAJĄCYCH
157
pomocą tortur fizycznych i czynników wpływających na psychikę inicjowanego,
był tylko jej metaforą. Natomiast osoby trafiające do MONAR-u ocierały się
o śmierć realnie, zanim trafiły na leczenie (zanim „jeszcze nie" stały się nowym
człowiekiem, a „już nie" były osobami sprzed momentu podjęcia decyzji o lecze
niu). Będąc już w ośrodku, musiały one przebyć całą serię prób w celu nabycia
nowego statusu - „domownika", a później „monarowca". W tzw. społeczeństwie
tradycyjnym to pełnoprawni jego członkowie dawali przyzwolenie na odseparo
wanie, a po odpowiednim czasie kulturowo ustalonej mediacji związanej z rytua
łem przejścia - na włączenie inicjowanego do zbiorowości. W przypadku świata
zachodniego, społeczeństwo nie zmusza do obrania narkomańskiej drogi (przynaj
mniej bezpośrednio), ale i nie zawsze chętnie przyjmuje byłego narkomana.
Bez względu na różnice i podobieństwa oba opisane warianty „procesów"
przejścia - tradycyjny i współczesny - są najprawdopodobniej wynikiem wcześ
niejszych doświadczeń, czy to związanych z procesami adaptacyjnymi w tzw.
kulturach tradycyjnych, czy też tych, które osobom związanym z MONAR-em
pozwoliły wypracować ich własne metody leczenia narkomanii. W przypadku
MONAR-u jest to szczególnie widoczne. Być może konieczność „ponownego"
(pierwszego) „włączenia" narkomanów do społeczeństwa jest właśnie efektem
wspomnianego deficytu współczesnego rytuału przejścia. Co ważniejsze, spo
soby leczenia (nie zapobiegania), jakich dostarcza opisany przykład wskazują na
to, że na oczach współcześnie żyjących dokonuje się proces symbolicznego
kumulowania doświadczeń, z których w sposób spontaniczny rodzi się pewien
rytuał „włączenia" do społeczeństwa przez MONAR, co w konsekwencji ma pro
wadzić do rozpoczęcia „normalnego" życia osób, które „przeszły przez śmierć".
Być może rytuał symbolicznej śmierci, znany z tzw. kultur tradycyjnych, jest po
prostu przestrogą przed niestosowaniem się do ustalonych norm społecznych
wynikających z doświadczenia. Taką normą może być odpowiednie zachowanie
się pierwotnego myśliwego w potyczce z drapieżnym zwierzęciem. Myśliwego,
który przechodząc przez rytuał inicjacji doświadczył ceny symbolicznej śmierci,
będącej skodyfikowaną w micie mądrością uczącą metod właściwego postępo
wania. W przypadku Indian kalifornijskich, którzy dla celów inicjacji wykorzy
stywali silny halucynogen Datura inoxia, była to mądrość regulująca ich stosu
nek do tabu kulturowego. Takim tabu jest m.in. narkotyk, który w polskiej
tradycji jest przybyszem z zewnątrz (doświadczenie Zachodu w tej dziedzinie
jest mniejsze niż np. wśród społeczności indiańskich). Nabywanie określonego
stosunku do tego środka na gruncie kultury współczesnej bywa okupione cier
pieniem. Jak dotąd, efektywne w niektórych przypadkach bywa jedynie leczenie,
będące synonimem „włączenia" (ale ponownego) do społeczeństwa, poprzez
uprzednie wejście byłego narkomana do społeczności MONAR-u. Być może
jest ono także synonimem potrzebnego w tej sytuacji współczesnego rytuału
przejścia. Czy istnienie takiego rytuału zminimalizowałoby problem narkomanii?
Możliwe, że tak, choć tylko rzeczywistość mogłaby zweryfikować ten pogląd.
Posiłkując się raz jeszcze doświadczeniem Kotańskiego, warto przedstawić
przytaczaną przez niego metaforę drogi, jaką musi przejść narkoman w procesie
158
GRZEGORZ DĄBROWSKI
resocjalizacji. Droga ta przedstawiana jest jako przejście przez przełęcz górską
z dobrym przewodnikiem. „Dobra droga to taka, która nie oszczędza, jest prze
paścista i prawie niemożliwa do przejścia. Żeby tego dokonać trzeba ostro iść
[...]. Zbyt ostra droga jest nie do przejścia dla niewprawnych, ale wybranie
z kolei zbyt łatwej powoduje, że nie uczy się narkomana chodzić po górach
i wcześniej czy później spadnie on w przepaść" (1984, s. 21-22). Może taka
droga potrzebna jest współczesnym nastolatkom, którzy jeszcze nie zdążyli
zetknąć się z narkotykami?
Ci, którzy przeszli z sukcesem, wypowiadają się w następujący sposób: „Le
czenie zakończyłem rok temu. Wypadło to w dniu moich urodzin i były to moje
nowe urodziny" (Siczek 1994, s. 142); „Przyszedł jednak dzień, kiedy mogłem
się oczyścić. Było mi ogromnie ciężko, ale czułam się wolna, zaczęłam żyć"
(tamże 1987, s. 156); „MONAR dał nowe życie" (tamże, s. 164). Podobnych
wypowiedzi nie ma potrzeby mnożyć. Uciekając się raz jeszcze do spostrzeżeń
Kotańskiego, można jedynie dodać, iż - jego zdaniem - wyleczenie z nałogu jest
równe zmartwychwstaniu (Kotański 1984, s. 16), które okupione zostało serią
trudnych do przebycia prób „z samym sobą". Prób poprzedzonych wcześniej
szym widmem realnej śmierci, która dla osoby „wyleczonej" jest przestroga
i być może główną sankcją, by zachować abstynencję.
Idea wyjścia z nałogu, realizowana przez MONAR, jest jednak nieco utopij
na, gdyż wiele osób wychodzących z ośrodka po odbytej kuracji napotyka na
liczne problemy wynikające ze zderzenia z „normalnym" światem. Często ludzie
ci ponownie sięgają po narkotyk. Powodem jest piętno narkomana w społeczeń
stwie, ale też szczerość i uczciwość - jak wielokrotnie podkreśla Kotański
- których uczy MONAR, i które są jednym z warunków pokonania nałogu.
Jeden z pracowników i ideologów MONAR-u powiedział: „Być może stanie
się kiedyś, a może właśnie staje się na naszych oczach rzecz najbardziej zaskaku
jąca: ci ludzie, najbardziej słabi i chorzy w naszej rzeczywistości, znajdą w sobie
dość siły, aby wyleczyć nie tylko siebie, ale też przyczynić się do zdrowia całego
społeczeństwa, do którego powracają, tak ciężko konfrontując swoje nowe zasady
życia z codziennością. Jeśli tak się stanie, to właśnie przez przywracanie wzorów
postaw normalnych i oczywistych, a gubionych od lat" (Siczek 1987, s. 9). Czy
powyższa wypowiedź jest idealizacją narkomana, czy krytyką społeczeństwa?
Nie sposób odpowiedzieć. Być może jest ona jednym i drugim. Na pewno
w wielu dziedzinach i sposobach życia światopogląd człowieka współczesnego
różni się od tego, jaki charakteryzował ludy, które stosowały rytuały przejścia
i inne rytuały odnoszące się do sacrum . Paradoksalnie jednak, ten sam czło
wiek współczesny zwrócił uwagę, że zawarta w paradygmacie „magiczno-religijnym" wiara w upodmiotowienie świata ma m.in. cel pragmatyczny . Wracając
do głównej, sformułowanej tu tezy, należałoby zapytać, czy istotnie deficyt odpo
wiedniego rytuału przejścia (inicjacji) jest przyczyną niekontrolowanego użycia
23
24
Nie jest to jednoznaczne z tym, że żyli w Złotym Wieku i nie mieli problemów.
Szerzej na ten temat zob. Dąbrowski 2001.
UWAGI NA TEMAT UŻYWANIA ŚRODKÓW ODURZAJĄCYCH
159
narkotyków? Jest to problem zbyt złożony, by odpowiedź mogła być jednoznacz
na. Niewątpliwie resocjalizacja w ośrodkach MONAR-u wskazuje pośrednio na
taką ewentualność. Wiadomo też, jak twierdzi Joseph Campbell, że brak rytuału
inicjacji we współczesnym świecie przejawia się w „maminsynkowatości [męż
czyzn - G.D.] i rozbitych małżeństwach" (1994, s. 68).
Możliwe, że jeśli powstanie forma uświadomienia młodzieży (przechodzącej
okres dojrzewania) cierpień, jakich doznają osoby uzależnione od narkotyku - inna
niż bezpośrednie doświadczenie - postawa przynajmniej części młodych ludzi
wobec narkotyków ulegnie zmianie. Często, według wielu autorów, tradycyjnym
sposobem przekazania dorastającym pokoleniom wiedzy dotyczącej zachowań
względem np. tabu (też i narkotyku) było odwołanie się do szeroko pojętego
sacrum, mądrości zawartej w micie, co realizowano m.in. za pośrednictwem odpo
wiedniego rytuału. Współcześnie można również znaleźć w literaturze uwagi doty
czące roli religii w przeciwdziałaniu narkomanii. Zdaniem Ewy Andrzejewskiej,
„[...] dla ludzi wierzących wielką rolę mogliby w odnajdywaniu sensu życia speł
niać duchowni, zaangażowani w sprawę leczenia młodocianych narkomanów"
(1983, s. 49). Jednak to właśnie religia jest tym, co odróżnia MONAR-owski
model przejścia od rites de passage, znanych z tzw. kultur tradycyjnych. Analogia
strukturalna nie stanowi jeszcze o ich tożsamości. W społeczeństwach niecywili
zowanych, o czym pisze Michał Buchowski, rytuały przejścia splecione były
z elementami sakralnymi (1993, s. 135), w MONAR-ze natomiast została dokona
na kumulacja doświadczeń, które stworzyły reguły złożonego procesu resocjaliza
cji. Jednostki muszą zostać włączone do grupy terapeutycznej, pokonać kolejne
sztywno określone etapy, by móc myśleć o powrocie do społeczeństwa. Praktycz
nie dwuletni okres „powrotu do normalności" w MONAR-ze jest czasem nauk
i odosobnienia dla przebywających tam ludzi. Jest to mediacja, która nie ma jedno
myślnie określonego związku z elementem sakralnym, jak to miało miejsce np.
podczas inicjacji. Nie jest to jednak przeszkodą, by proces resocjalizacji wypraco
wany przez MONAR uznać za rodzaj „reakcji typu ludowego". Zarówno celem
inicjacji, jak i MONAR-u jest włączanie jednostek do społeczeństwa, chociaż ten
drugi przypadek dotyczy „ponownego" włączenia. Proporcjonalnie krótki okres
istnienia narkomanii w świecie Zachodu w stosunku do okresu zachodzenia pro
cesów adaptacyjnych w przypadku np. Indian z Ameryki Południowej (gdzie
ludność tubylcza wyodrębniła największą liczbę środków odurzających) nakazuje,
by metody resocjalizacji byłych narkomanów w MONAR-ze traktować jak rodzą
cy się rytuał. Możliwe, że takie nastawienie badawcze pozwoli lepiej zrozumieć
źródła zachowań względem narkotyków, których dostarczają opisy etnograficzne,
a których historia nie zawsze jest w stanie odtworzyć.
Trzeba jednak zaznaczyć, że przykład MONAR-owskiej terapii jest tylko współ
czesnym towarem, który pozwala porównywać się ze, znanymi z etnograficznych
opisów, schematami zachowań kulturowych, których rozwój mógł być tak długi,
jak długie były procesy adaptacyjne tzw. ludów tradycyjnych. Dotyczy to zwłasz
cza tych grup, które wykorzystywały różnorakie środki odurzające i wiedziały,
jak z nimi postępować. Z kolei używanie, na szerszą skalę, narkotyków, przez
160
GRZEGORZ DĄBROWSKI
przedstawicieli wielu współczesnych krajów, dotyczy zaledwie ostatnich kilkudzie
sięciu lat. Trudno więc o optymizm względem rychłego pojawienia się skutecz
nego sposobu na przeciwdziałanie masowemu sięganiu młodzieży po środki zmie
niające świadomość. Nawet jeśli resocjalizację przeprowadzaną w ośrodkach
MONAR-u, w jakimś stopniu można by uważać za rytuał. Tym bardziej, że jego
ewentualna skuteczność dotyczy leczenia efektów narkomanii a nie sposobu,
który by jej przeciwdziałał. Ponadto, jest to dopiero raczej zalążek rytuału. Jego
ewolucja, której celem ostatecznym mógłby być status rytuału przejścia par
excellence, wydaje się potrzebować jeszcze trochę czasu i , co bardzo możliwe,
kolejnych doświadczeń, z coraz nowszymi generacjami narkotyków.
LITERATURA
A n d r z e j e w s k a E. 1983, Kilka uwag o leczeniu narkomanii, [w:] Narkomania znakiem czasu,
R.Ł. Dąbrowski (red.), Warszawa, Wydawnictwo „Znaki czasu", s. 47-50.
A r i e s P. 1993, Pięć wariacji na cztery tematy, przeł. J.M. Godzimirski, [w:] Antropologia śmierci.
Myśl francuska, S. Cichowicz i J.M. Godzimirski (red.), Warszawa, Wydawnictwo Naukowe
PWN, s. 284-300.
B u c h o w s k i M . 1993, Magia i rytuał, Warszawa, Instytut Kultury.
С e к i e r a Cz. 1982, Poczucie i poziom sensu życia u narkomanów, [w:] Narkomania w Polsce,
M . Lassota, M . Sternalski (red.), Częstochowa, Częstochowskie Towarzystwo Lekarskie
do Walki z Kalectwem, s. 114-125.
C a m p b e l l J. 1994, Kwestia bogów, przeł. P. Kołyszko, Warszawa, Jacek Santorski & Agencja
Wydawnicza.
C a s s i r e r E. 1971, Esej o człowieku. Wstęp do fllozojli kultury, przeł. A. Staniewska, War
szawa, Czytelnik.
D a j c z e r T. 1984, Inicjacje i ich wymiar kosmiczny u ludów Kalifornii, Warszawa, Akademia
Teologii Katolickiej.
D a s z k i e w i c z P. 1996, Zadziwiająca historia koki, Wiedza i Życie, nr 2, s. 40-43
D ą b r o w s k i G. 2001, Kryzys cywilizacji technicznej? Rozważania na marginesie badań nad
problemami narkomanii, czyli etnolog o ekologii, Zeszyty Etnologii Wrocławskiej, nr 1,
s. 65-80.
D o k t ó r T. 1994, Pomiędzy medycyną a religią. Ruchy religijne i parareligijne w profilaktyce
i terapii uzależnień, Warszawa, Wydawnictwo Pusty Obłok.
D r u r y N . 1994, Szamanizm, przeł. H. Smagacz, Poznań, Wydawnictwo Rebis.
E l i a d e M . 1997, Inicjacja, obrzędy, stowarzyszenia tajemne. Narodziny mistyczne, przeł.
K. Kocjan, Kraków, Znak.
F i n k i e l k r a u t A. 1992, Porażka myślenia, przeł. M . Ochała, Warszawa, Niezależna Oficyna
Wydawnicza.
F i r 1 i t G. 1990, Młodzieżowy ruch na rzecz przeciwdziałania narkomanii - MONAR, powstanie
i ewolucja ruchu, [w:] Studia nad ruchami społecznymi, T. I I I , J. Słupińska, W. Modzelewski
(red.), Warszawa, Uniwersytet Warszawski, Instytut Polityki Społecznej, s. 59-110.
F u r s t P.T. 1976, Hallucinogenes and Culture, Los Angeles, Chandler&Sharp, Inc.
K a c z u r o w s k a J. 1993, Społeczne uwarunkowania narkomanii dzieci i młodzieży, [w:]
Narkomania - HIV/AIDS; zagrożenia społeczne, profilaktyka, terapia i resocjalizacja,
S. Kawula, H. Machel (red.), Gdańsk, Oficyna Wydawnicza Polczek, Polski Czerwony
Krzyż, s. 60-65.
К o j d e r A. 1976, Zjawiska patologii społecznej w Polsce w świetle badań empirycznych, Studia
Socjologiczne, nr 1, s. 171 -201.
UWAGI NA TEMAT UŻYWANIA ŚRODKÓW ODURZAJĄCYCH
161
K o t a ń s k i M . 1984, Ty zaraziłeś ICH narkomanią, Warszawa, Państwowy Zakład Wydaw
nictw Lekarskich.
- 1984a, Wstęp, [w:] Problemy narkomanii. Zarys metod resocjalizacji i profilaktyki „Mo
naru", Warszawa, Państwowy Zakład Wydawnictw Lekarskich, s. 5-6.
- 1984b, Model leczenia narkomanii w Głoskowie, [w:] Problemy narkomanii. Zarys metod
resocjalizacji i profilaktyki „Monaru", Warszawa, Państwowy Zakład Wydawnictw
Lekarskich, s. 15-29.
- 1985, Model Głosków, [w:] Magazyn MONAR '85, K. Czabański, T. Jarzębowski (red.),
Warszawa, Agencja OMNIPRESS, s. 54-59.
- 1988, Daj siebie innym, Warszawa, Młodzieżowa Agencja Wydawnicza.
K o w a l s k i K . M . 1984, Psychologiczne uwarunkowania narkomanii, [w:] Problemy narko
manii. Zarys metod resocjalizacji i profilaktyki „Monaru", Warszawa, Państwowy Zakład
Wydawnictw Lekarskich, s. 9-15.
L a B a r r e W. 1972, Hallucinogenes and the Shamanic Origins of Religion, [w:] Flesh of the
Goads. The Ritual use of Hallucinogenes, Peter T. Furst (red.), Illinois, Waveland Press,
Inc., s. 261-278.
L a n g e r S.K. 1976, Nowy sens filozofii. Rozważania o symbolach myśli, obrzędu i sztuki, przeł.
A . H . Bogucka, Warszawa, Państwowy Instytut Wydawniczy.
L e a c h E. 1986, Poziomy komunikacji i problematyka tabu w odbiorze i rozumieniu sztuki
pierwotnej, Polska Sztuka Ludowa, nr 3-4, s. 159-164.
- 1989, Kultura i komunikowanie, [w:] Leach E., Greimas A.J., Rytuał i narracja, przeł.
M . Buchowski. A. Gregorczuk, E. Umińska-Plisenko, Warszawa, Państwowe Wydaw
nictwo Naukowe, s. 5-98.
L e e u w v a n d e r G. 1997, Fenomenologia religii, przeł. J. Prokopiuk, Warszawa, Książka
i Wiedza.
L é v i - S t r a u s s С. 1993, Spojrzenie z oddali, przeł. W. Grajewski. L . Kolankiewicz. M . Kolankiewicz, J. Kordys, Warszawa, Państwowy Instytut Wydawniczy.
L i p s J.E. 1957, U źródeł cywilizacji, przeł. J. Brodzki, Warszawa, Wiedza Powszechna.
Ł u c z a k E. 1995, Narkomania jako problem społeczny, Olsztyn, Wydawnictwo ART.
M a l i n o w s k a M . 1985, K i m są polscy narkomani? [w:] Magazyn MONAR '85, K. Czabański,
T. Jarzębowski (red.), Warszawa, Agencja OMNIPRESS, s. 26-29.
M y e r h o f f B.G. 1997, Pejotlowe łowy. Sakralna podróż Indian Huiczoli, przeł. A. Szyjewski,
Kraków, Wydawnictwo Znak.
N i e w i e d z i a ł D. 1993, Kryzys tożsamości i wartości w okresie dorastania jako możliwe przy
czyny narkomanii, [w:] Dorastanie, A. Dobek (red.), Zielona Góra, Pełnomocnik Wojewody
Zielonogórskiego ds. Zapobiegania Narkomanii, s. 57-65.
P a n к a l l a A. 2000, Psychologia mitu. Kultury tradycyjne a współczesność, Warszawa, Wy
dawnictwo Psychologii i Kultury.
P o s e r n - Z i e l i ń s k a M . 1972, Peyotyzm. Religia Indian Ameryki Północnej, Wrocław,
Biblioteka Etnografii Polskiej nr 25, Wydawnictwo I H K M PAN.
R o b o t y c k i Cz. 1992, Etnografia wobec kultury współczesnej, Kraków, Nakładem Uniwer
sytetu Jagiellońskiego.
R o s i e к В . 1997, Pamiętnik narkomanki, Katowice, Krajowa Agencja Wydawnicza.
R y b c z y ń s k a D. 1993, Opinie młodzieży z zielonogórskich szkół ponadpodstawowych na
temat zjawiska narkomanii, [w:] Dorastanie, A. Dąbek (red.), Zielona Góra, Pełnomocnik
Wojewody Zielonogórskiego ds. Zapobiegania Narkomanii, s. 87-109.
S i c z e k J. 1987, Zmartwychwstali, Warszawa, Krajowa Agencja Wydawnicza.
- 1994, Narkomani. Od uzależnienia do dobrego życia, Warszawa Jacek Santorski & CO
Agencja Wydawnicza.
S t a n i a s z e k M . 1985, Kto jest narkomanem? Z Markiem Staniaszkiem rozmawia Jacek
W. Kamiński, [w:] Magazyn MONAR '85, K. Czabański, T. Jarzębowski (red.), Warszawa,
Agencja OMNIPRESS, s. 16-17.
162
GRZEGORZ DĄBROWSKI
S t o m m a L . 1986, Antropologia kultury wsi polskiej XIX wieku, Warszawa, Instytut Wydawni
czy PAX.
Ś l u s a r c z y k B . 1983, Narkomania - wybrane aspekty kryminologiczne, [w:] Narkomania
znakiem czasu, R.Ł. Dąbrowski (red.), Warszawa, Wydawnictwo „Znaki czasu", s. 31-40.
T o k a r s k a J., W a s i l e w s k i J.S., Z m y s ł o w s k a M . 1982, Śmierć jako organizator kul
tury, Etnografia Polska, t. 26, z. 1, s. 79-114.
T u r n e r W.V. 1964, Betwixt and Between: The Liminal Period in Rites de Passage, [w:] Sym
posium on New Approaches to the Study of Religion, M.E. Spiro (red.), Seattle, American
Ethnological Society, s. 4-20.
W a n a t W. 1997, Odlot donikąd, Warszawa, Iskry Elma Books.
W a s i l e w s k i J.S. 1990, Tabu, zakaz magiczny, nieczystość. Tabu a paradygmaty etnologii,
Etnografia Polska, t. 34, z. 1-2, s. 7-46.
Ve r t u 1 a n i J. 1996, O nałogach bez emocji, Wiedza i Życie, nr 12, s. 20-25.
GRZEGORZ DĄBROWSKI
REMARKS ON THE USE OF HALLUCINOGENS
I N SO-CALLED TRADITIONAL CULTURES A N D ASPECTS OF UNIVERSAL MODEL
OF RITES OF PASSAGE I N THE THERAPY OF DRUG ADDICTION
Summary
The author of the article tries to juxtapose the model of traditional rites of passage with some
elements of therapy of drug addicts developed in MONAR. MONAR, founded in Poland in the
middle of the seventies of the 20th century, is the most professional institution treating addic
tions. Its aim is to help the patients to grow out of the addiction and to readjust to life in society.
The treatment is a long process, lasting about two years, and includes several trials which should
be passed by each of the inmates. The therapeutical community has hierarchical structure and par
ticular individual's behaviour and attitudes are constantly confronted with norms and rules binding
the therapeutical community. Each individual's status in the hierarchy is related to how advanced
he or she is in the process of growing out of addiction. The author points out that there is a visible
structural analogy between such therapy project and rites of passage in traditional tribal societies.
Not only structure but also the purpose is the same - namely to include an individual into the
group of adults. In the case of treating addictions it means in fact "to include again".
Many traditional rites of passage were accompanied by the use of hallucinogens, i.e. drugs;
the author refers to the cases of such rituals. Therapy in MONAR deals with the use of drugs too,
but in this respect differences rather than similarities should be pointed out. Let us take death
- symbolic death is a constituent of the structure of traditional rites of passsage. In case of people
addicted to drugs, they are often endangered with real death before they undertake therapy. Still
in both cases death is a precondition of "rebirth". Another difference concerns attitudes towards
hallucinogens in traditional tribal cultures and in modern Western culture. In tribal cultures the
use of drugs was often tabooed and that is another problem discussed in the article.
After having discussed the problems of rites of passage, attitudes to youth and hallucino
gens both in traditional cultures and in contemporary world, the author sets forth the thesis that
problems with addiction in the developed Western countries may result from the lack of adequate
rites of passage.
The therapy system developed by MONAR, aiming at "social rebirth" of those giving up
drugs can be considered as a corroboration that such kind of activities in our society resemble
"patterns of the folk type".Though the therapeutical process leading to social re-adjustment is not
a rite of passage par excellence, still in some respect it resembles people's behaviour connected
with hallucinogens which can be found in ethnographic records.
Translated by Anna
Kuczyńska-Skrzypek
