Cyfrowa Etnografia

ca8a0d0f0a99db3b28f8483f1190d507.pdf

Media

Part of Recenzje / LUD 1992 t.75

extracted text

Lud, t. 75, 1992

III. RECENZJE

Emile D u r k he i m, Elementarne formy życia religijnego. System totemiczny IV Australii, tłum.
A. Zadrożyńska, PWN, Warszawa 1990, ss. XLVII +443, ilustracje czarno-białe, mapa.
Siedemdziesiąt osiem lat minęło między ukazaniem się pierwszego wydania Les formes
element.aires de la vie religieuse. Le systeme /otemique en Australie a opublikowaniem polskiego
przekładu tej książki. Napisano w tym czasie wiele prac zawierających wnikliwe analizy twórczości
Emile'a Durkheima, dlatego też ograniczę się tu do krótkiego omówienia problematyki Elementarnych form życia religijnego oraz kilku uwag na temat zaproponowanej w tej pracy definicji
religii.
Rozprawa założyciela francuskiej szkoły socjologicznej jest próbą osiągnięcia trzech celów: I.
stworzenia teorii totemizmu, 2. wypracowania teorii i wyjaśnienia genezy religii w ogóle, 3.
wyjaśnienia genezy oraz przeprowadzenia analizy kategorii i pojęć umysłu ludzkiego.
Jak wskazuje podtytuł omawianej tu pracy, przedmiotem analiz Durkheima jest totemizm
australijski, ale korzysta on również z danych etnograficznych pochodzących z terenu Ameryki
Północnej. Gdy francuski socjolog pisał Elementarne formy ... najlepiej znanym społeczeństwem
australijskim (dzięki opisom Baldwina Spencera, Jamesa Gillena i Carla Strehlowa) było żyjące
w centralnej Australii plemię Arunta. Lektura opisów życia religijnego Arunta doprowadziła
Durkheima do przekonania, że emblematy totemiczne i totemy są rzeczami w najwyższym stopniu
świętymi dla członków grup totemicznych i wokół tej tezy zbudował on swoją teorię totemizmu.
Badania terenowe przeprowadzone w późniejszych latach wykazały, że emblematy totemiczne są
wykonywane tylko w społeczerlstwach centralnej i północnej Australii. Okazało się również, że
totemy Indian Ojibwa, z których języka wywodzi się słowo "totem", nie mają żadnego znaczenia
religijnego. Warto może dodać, że próbę "odświeżenia" durkheimowskiej teorii totemizmu podjął
Alfred Reginald Radcliffe-Brown w artykule The sociological theory of totemism opublikowanym
w 1929 roku.
Durkheim uważał, że poznanie absolutnego początku religii, języka i innych instytucji
społecznych jest poza zasięgiem ludzkich możliwości poznawczych. Problem genezy religii
sprowadza on do odnalezienia sposobu " ... rozpoznawania stałych przyczyn, od których zależą
najistotniejsze formy myśli i praktyk religijnych" (s.7). Te "stałe przyczyny" to zjawisko tłumu,
których naukowe badania zapoczątkował Gustave Le Bon. Pojęcie sacrum powstaje w wyniku
błędnej interpretacji uczuć doznawanych przez ludzi tworzących tłum. W koncepcji francuskiego
uczonego zjawiska tłumu są źródłem empirycznego "doświadczenia sacrum". Tym co generuje
świętość jest zatem grupa społeczna, a " ... religia jest przede wszystkim systemem pojęć,
pozwalaj'!.cych jednostkom wyobrazić sobie społeczeństwo, którego są członkami oraz niejasne,
aczkolwiek ścisłe z nim powiązania" (s. 217). Główną funkcją religii jest integracja społeczeństwa.
Religia pełni także funkcję poznawczą, którą Durkheim nazwał funkeją spekulatywną. Poznawcza
funkcja religii odgrywa rolę drugoplanową ponieważ wraz z ewolucyjnym rozwojem społeczeństw
funkcję tę przejmuje, wywodząca się zresztą z rełigii, nauka.
Trzecim wątkiem Elementarnych lorm ... są rozważania z zakresu socjologii wiedzy. Według
francuskiego socjologa kategorie i pojęcia umysłu ludzkiego są wyobrażeniami zbiorowymi, to

228
znaczy wyobrażeniami, które mają społeczne pochodzenie, są w danym społeczeństwie powszechne
oraz są zdolne do wywierania na jednostkę zewnętrznego przymusu. Wyobrażeniami zbiorowymi
są takie pojęcia jak: rodzaj, czas, przestrzeń, przyczyna. Pojęcia te Durkheim nazywa za
Arystotelesem kategoriami: "Kategoria rodzaju początkowo była nierozróżnialna od pojęcia grupy
ludzkiej; podstawą zaś kategorii czasu jest rytm życia społecznego; natomiast przestrzeń
zajmowana przez społeczeństwo stała się tworzywem kategorii przestrzeni; siła zbiorowa, jako
pierwowzór pojęcia siły sprawczej, stała się zasadniczym elementem kategorii przyczynowości"
(s. 419). Ale wyobrażeniami zbiorowymi są wszystkie pojęcia a system, który te pojęcia tworzą,
odzwierciedla w pewnym stopniu słownik języka danego społeczeństwa. Pojęcie wyobrażenia
zbiorowego oraz zdefiniowane w Zasadach metody socjologicznej pojęcie faktu społecznego
pozwalają odtworzyć durkheimowską teorię kultury. Kultura byłaby 7. jednej strony systemem
wyobrażeń zbiorowych (pojęć) umożliwiającym członkom społeczeństwa komunikację językową
i pozajęzykową, a z drugiej strony składałaby się z powiązanych ze sobą funkcjonalnie faktów
społecznych będących systemami wyobrażeń zbiorowych (pojęć). Kultura ma w tym ujęciu dwa
aspekty: komunikacyjny i funkcjonalny.
Konstruując definicję przedmiotu swoich badań Durkheim wychodzi od następującego
stwierdzenia: "Zjawiska religijne w sposób zupełnie oczywisty rozkładają się na dwie podstawowe
grupy: wierzenia i obrzędy. Pierwsze - to stany opinii, złożone z wyobrażeń, drugie - to ustalone
sposoby działania" (s. 31). Następne rozróżnienie dokonane przez francuskicgo uczonego nie jest
już tak oczywiste: "Wszystkie znane, proste czy złożone, wierzenia religijne wykazują tę samą cechę
wspólną: zakładają klasyfikację rzeczy realnych lub idealnych, wyobrażanych sobie przez ludzi, na
dwie klasy, dwa opozycyjne rodzaje, zwykle oznaczone dwoma odrębnymi terminami, które dość
dobrze oddają określenia profanum i sacrum. Cechą wyróżniającą myśli religijnej jest podział
świata na dwie sfery obejmujące, jedna - wszystko, co święte, druga - wszystko, co świeckie"
(ss. 31-32). Według Durkheima opozycja sacrum-profanum jest cechą charakterystyczną wszystkich zjawisk religijnych. Każda religia dokonuje dychotomicznego podziału uniwersum (znanego
wyznawcom danej religii) na rzeczy święte i świeckie. Każda religia może wytyczać granice tego
podziału inaczej, każda religia może dokonywać tej klasyfikacji w sobie właściwy sposób i dlatego
zbiory rzeczy świętych wyznaczane przez różne religie mogą się nie pokrywać ze sobą, jednak
istnienie tego podziału jest faktem uniwersalnym.
Uwzględniając opozycję sacrum-profanum
można dokładniej określić czym są wierzenia
i obrzędy religijne: "Wierzenia religijne to wyobrażenia wyrażające naturę rzeczy świętych oraz
bądż ich wzajemne stosunki, bądż stosunki z rzeczami świeckimi. I wreszcie obrzędy to reguły
postępowania określające właściwe zachowanie się człowieka w stosunku do rzeczy świętych"
(s. 35). Teraz można już pokusić się o sformułowanie wstępnej definicji religii: "Gdy pewna liczba
rzeczy świętych pozostaje ze sobą w relacji zgodności i zależności, tworząc pewnego rodzaju
systemową jedność, która to nie należy jednak do żadnego innego systemu tego rodzaju, wówczas
zespół wierzeń i odpowiadających im obrzędów tworzy religię" (s. 35).
Definicja ta posiada jednak istotną wadę. Otóż magia również składa się z wierzeń i obrzędów,
które odnoszą się do rzeczy świętych. O ile jednak wierzenia i obrzędy religijne stanowią o jedności
grupy społecznej i tworzą z niej wspólnotę, którą Durkheim nazywa "kościołem", o tyJe wierzenia
i obrzędy magiczne, nawet jeśli są powszechne w jakiejś społecznej zbiorowości, nie ustanawiają
żadnych więzi między jednostkami należącymi do tej zbiorowości. Ująć to można najkrócej
w jednym zdaniu: "Kościół magii nie istnieje" (s. 39).
Doszliśmy wreszcie do punktu, w którym mógł już Durkheim sformułować swoją definicję
religii w jej ostatecznym kształcie: "Religia jest systemem powiązanych ze sobą wierzeń i praktyk
odnoszących się do rzeczy świętych, to znaczy rzeczy wyodrębnionych i zakazanych, wierzeń
i praktyk łączących wszystkich wyznawców w jedną wspólnotę moralną zwaną kościolem" (s. 41).
Konstruując swoją definicję francuski socjolog dwukrotnie odróżnił wierzenia od obrzędów
(praktyk). Wierzenia konsekwentnie określał jako wyobrażenia. Natomiast obrzędy (praktyki) za

229
pierwszym razem uznał za "ustalone sposoby działania", a za drugim razem za "reguły
postępowania". Obrzędy (praktyki) religijne są częścią faktu społecznego jakim jest religia, a fakt
społeczny, zgodnie z durkheimowską definicją, posiada " ... własną egzystencję, niezależną od jego
jednostkowych manifestacji" (E. Durkheim, Zasady metody socjologicznej, 1968, s. 42). Konkretne
działania obrzędowe to właśnie jednostkowe manifestacje religii. Zaznaczmy tu, że jednostkowe
manifestacje to działania jednostek, ale również działania zbiorowe (na przykład obrzęd religijny
wykonany przez wielu członków społeczeństwa), podobnie jak działania jednostek ograniczone
w czasie, nawet jeśli możliwe do powtórzenia to niepowtarzalne (nie można dwa razy identycznie
wykonać tego samego utworu muzycznego). Aby zatem pozostać w zgodzie z definicją faktu
społecznego należy uznać, że słowa "sposoby" i "reguły" mają w tym przypadku to samo znaczenie,
a obrzędy (praktyki) religijne, tak samo jak wierzenia religijne, składają się z wyobrażeń, których
treścią są "teguły postępowania", czy też "sposoby działania" obowiązujące człowieka wchodzącego w stosunki z rzeczami świętymi. Zaznaczyć należy, że wyobrażenia, z których składają się
wierzenia i obrzędy (praktyki) religijne to wyobrażenia zbiorowe.
Interpretacji takiej przeczy jednak Durkheim twierdząc, że wierzenia i obrzędy (praktyki)
religijnc " ... rozdziela to, co dzieli myśl i ruch" (s. 31), co sugeruje, iż mówiąc o obrzędach
(praktykach) ma on na myśli konkretne działania obrzędowe. Jak wyjaśnić ten brak konsekwencji?
Przedmiotem badań po durkheimowsku rozumianej socjologii są fakty społeczne. Religia
i inne fakty społeczne składają się tylko i wyłącznie z wyobrażeń zbiorowych. Fakty społeczne
istnieją w mózgach jednostek tworzących grupę społeczną i tylko w tym sensie posiadają "własną
egzystencję". Jednak poznać fakt społeczny możemy tylko za pośrednictwem jego jednostkowych
manifestacji, które " ... mają w sobie wprawdzie coś społecznego, gdyż odtwarzają częściowo model
zbiorowy, ale każda z nich zależy również, i to w dużej mierze, od organiczno-psychicznej
konstytucji jednostki oraz szczególnych warunków, w jakich się znajduje. Nie są to więc właściwe
zjawiska socjologiczne. Należą one jednocześnie do dwóch dziedzin i można by je było nazwać
zjawiskami socjopsychicznymi. Interesują one socjologa, nie stanowiąc bezpośredniego przedmiotu
badań socjologicznych" (E. Durkheim, Zasady metody socjologicznej, 1968, s. 37). Poznanie
antropologiczne można zatem najogólniej pojmować jako rekonstrukcję faktu społecznego na
drodze oddzielania, z dostępnych empirycznie jednostkowych manifestacji tego faktu, elementów
społecznych (istotnych dla celów badacza) od elementów indywidualnych (ubocznych i przypadkowych). Durkheim wicrzył, że rekonstrukcja
ta umożliwi mu poznanie obiektywne. Dziś
większość badaczy nie podziela tego przekonania.
Niekonsekwencja Durkheima świadczy o tym, że nie do końca zdawał on sobie sprawę
z problemów metodologicznych (i metodycznych) wynikających z antynomii między faktem
społecznym i jego jednostkowymi manifestacjami, czy też - jak sformułował to jego "niestały
uczeń", Claude Levi-Strauss - " ... antynomii między kulturą, która jest sprawą zbiorowości,
a ucieleśniającymi ją jednostkami" (C. Levi-Strauss, Antropologia strukturalna, 1970, s. 128).
Wszelkie działania kulturowe (należące do "świata ruchu") są nieuchronnie naznaczone niepowtarzalną indywidualnością człowieka, który te działania podejmuje.
Piotr Fabiś

Ludwig W i ttgens tei n, Remarks on Frazer's "Golden Bough" (Bemerkungen iiber Frazers
"Golden Bough"), Doncaster - Atlantic Highlands 1979, Brynmilł/Humanities,
ss. VI + 18,
English trans. by A. C. Miles.
Gdyby zapytać Willgensteina, na czym polega rOZD1ca pomiędzy filozofią a nauką, odpowiedziałby, że pierwsza opisuje, druga zaś wyjaśnia. Opisać bowiem znaczy podać definicję,
a sposób w jaki się tego dokonuje zależy od określonego użycia języka. Nie można o czymś mówić

230
wcześniej tego nie opisawszy. Innymi słowy opis czcgoś owo coś stwarza. Można mówić o wielu
możliwych sposobach definiowania, lecz czyjeś zachowanie opartc jest zawsze na którymś z nich.
l nie wymaga to żadnego potwierdzenia. Jeśli ktoś bowicm mówi np. o świccic i życiu w nim, to
znaczy, że zwroty "świat" oraz "życie w nim" rozumie w pewien okrcślony - przez opis - sposób.
Z kolei każde wyjaśnienie jest hipotezą. Mamy tu do czynienia z określonym modelem, na
podstawie którego odnosimy się do przedmiotu naszych badań. ł pami~tajmy: przcdmiot ów jest
nam dany - to znaczy opisany. Model wyjaśniający pozwala nam postawić hipotezę, którą
następnie musimy sprawdzić, aby przckonać się, opierając się na danych obserwacyjnych, czy
zostanie ona podtrzymana, czy też obalona.
Dzięki opisowi mówię, że mam do czynienia z czymś, oraz, że coś przcdstawia się tak a tak.
Natomiast wyjaśnicnie dostarcza mi odpowiedzi na pytanie, dlaczego owo coś tak a tak się
przedstawia.
Spróbujmy w ten sposób spojrzeć na analizę jakiej Wittgcnstein poddał Z/Olą ga/ąź Frazera.
Zarówno Wittgenstein, jak i Frazer są postaciami niezwykłymi. Pierwszy stał się jednym
z największych filozofów XX wieku, zaś jego poglądy - zarówno te, które zawiera TractalUs
Logico-Philosophicus,
jak i te przedstawione w Dociekaniach jlloząflcznych
oraz innych pracach
powstałych po roku ł930 - silnie oddziałały na współczesną humanistykę. Drugi z kolei jest
jednym z ojców antropologii społecznej, zaś Z/ola ga/ąź stanowi fundamentalne dzieło tej
dyscypliny, stając się punktem odniesienia wszystkich niemal koncepcji metodologicznych formułowanych przez jej przedstawicieli.
To co sformułował Frazer, jest traktowane przez Wittgensteina jako próba stawiania hipotezy
odnoszącej się do zachowania magicznego człowieka pierwotnego. Przypomnijmy, że w Z/Olej
ga/ęzi skonstruowany został model oparty na pojęciu magii sympatycznej, na którą składają się:
magia homeopatyczna (zasada "podobne wywołuje podobne") oraz magia kontagijna (zasada
"styczności"). Na podstawie tego modelu twierdzi się, że członkowie wspólnot pierwotnych.
w odróżnieniu od tych, którzy nałeżą do wysoko rozwiniętych społeczcństw europejskich,
reprezentują niewłaściwy, błędny sposób myślenia, zwany myśleniem magicznym. Chodzi o to, że
w trakcie wnioskowania człowiek pierwotny w łańcuch metonimiczny wstawia człon mctaforyczny
(wykorzystując zasadę "podobne wywołuje podobne" bądź zasadę "styczności") tak, że efektem
tego procesu jest działanie nieracjonałne.
Stawianie hipotezy jest próbą uprawiania nauki, lecz czy ta, zaproponowana przez Frazera,
może być uznana za zadowalającą? Wittgenstein zdecydowanie temu zaprzecza. I co ciekawe,
opiera swoje stwierdzenia na podstawie tego samego materiału (trcść Z/olej ya/ęzi), za pomocą
którego Frazer pragnie podtrzymać swoją hipotezę. Autor Uway o "Z/olej ga/ęz;" atakuje sam
sposób uznawania członków wspólnot pierwotnych za reprezentujących typ myślenia magicznego.
Nieuprawnione jest bowiem nakładanie własncgo, europejskiego sposobu postępowania - o postępowaniu tylko w świetle materiałów dostępnych Frazerowi możcmy mówić - na postępowanie
członka którejś ze wspólnot pozacuropcjskich.
Rozważmy ceremonię modłów o deszcz do króla dcszczu w Afryce. Dla Frazera postępowaniem nieracjonalnym, wynikającym z magiczncgo sposobu myślcnia, jest wykonywać taką
czynność. Jcst ona bowiem nieefektywna. Okazuje się jednak, co zauważa Wittgenstcin, że
ceremonia modłów odbywa się w okresie nadchodzenia pory deszczowej. A zatem z efektywnością
nie ma ona nic wspólnego. Co więcej, pomimo przeprowadzania takich ceremonii tubylcy budują
domy, wychowują dzieci, zdobywają żywność, słowem żyją swoim własnym życicm.
Wittgenstein nie próbuje wyjaśniać niczego. Nie broni on sposobu postępowania członków
wspólnot plemiennych. Ale i nic atakuje. Nic twierdzi też, że ich zachowanie jest dla niego do
końca jasne. Nie jest to jednakże powodem obarczania członka jakiegoś pozaeropejskiego
plemienia typem myślenia magicznego. Co więcej, to owa hipoteza zaproponowana
przez
europejczyka okazuje się z gruntu błędna. Zgodnie bowiem z propozycją Frazera mamy do
czynienia z myśleniem magicznym, jeśli w procesie wnioskowania wykorzystujemy zasadę

231
styczności lub podobieństwa.
Jeżeli teraz twierdzimy, że czymś nagannym jest całowanie
podobizny ukochancj w tym celu, aby wywołało to pożądany efekt w stosunku do niej, to znaczy,
że sami czegoś podobnego byśmy nie uczynili. Widząc jakiegoś tubylca wykonującego taką
czynność uznalibyśmy, że reprezentuje on typ myślenia magicznego. I czy nie przenosimy naszych
kategorii myślenia na jego własne? A przy okazji, czyż nasze kategorie myślenia nie są szablonowe
i prymitywne?
"Frazer jest w dużo większym stopniu dzikim niż większość dzikich, o których pisze, gdyż nie
jest im obce rozumienie spraw duchowych tak bardzo, jak Anglikowi żyjącemu w XX wieku. Jego
wyjaśnienia pierwotnych rytuałów są o wiele bardziej wadliwe niż sam sens owych rytuałów" (s. 8).
Podobnic sprawa ma się z hipotezą stopniowego rozwoju społeczeństw. Jest ona w sposób
nierozerwalny związana z tą, traktującą o magicznym sposobie myślenia człowieka pierwotnego.
Wittgenstein pisze:
"Tak, jak ktoś mógłby przedstawić wewnętrzny związek koła i elipsy poprzez stopniowe
przekształcanie elipsy w koło; lecz nie aby twierdzić, że dana elipsa, naprawdę, historycznie,
powstała z koła (hipoteza rozwoju), a jedynie w celu uwrażliwienia naszych oczu na formalny
związek" (s. 9).
Z opisu Wittgensteina wcale nie wynika. że członkowie wspólnot pierwotnych podejmujący
określone czynności reprezentują typ myślenia magicznego. To hipoteza postawiona przez Frazera
takimi ich czyni. A czy autor Zlotej galęzi ma jakiś dostęp do tubylczych mózgów? Bynajmniej.
Jedynie określone akty są mu dane. Na nich się przecież tylko opiera. Samo zaś przeświadczenie, że
zachowanie różne od Frazerowskiego, uznanego za racjonalne, jest nieracjonalne, stoi na straży
jedynie słusznego poglądu, i już przez sam ten fakt staje się podejrzane.
Jeśli na dane doświadczenia spojrzymy przez pryzmat modelu wyjaśniającego Frazera,
wówczas musimy przyznać rację brytyjskiemu antropologowi. Lecz jeśli go odrzucimy, wówczas
ludzkie zachowanie przedstawi się nam w zupełnie innym świetle. Wyjaśnienie szuka racji dla
podejmowanej czynności, podczas gdy opis nie ma z tym nic wspólnego. Hipoteza zaproponowana
przez Frazera obalona została nie dlatego, iż dane doświadczalne jej nie potwierdzają, lecz, że
potwierdzić wcale nie muszą.
Uwagi o "Zlotej galęzi" Frazera wydane są w formie dwujęzycznej, gdyż choć sam
Wittgenstein wykładając w Cambridge szczególny wpływ wywarł na filozofię brytyjską, to jednak
wszystkie swoje prace pisał w ojczystym języku niemieckim. Posiadają one charakterystyczną
formę krótszych i dłuższych notatek. Wykorzystane są też cytaty zaczerpnięte ze Zlotej galęzi.
Uwagi nie są obszerne objętościowo, jednakże wartość ich jest ogromna. Stawiają bowiem w nieco
innym świetle jedno z fundamentalnych dzieł antropologicznych, pozwalając czytelnikowi uwolnić
się od pozostawania w jednym (jedynym) paradygmacie. Unaoczniają też, jaką wagę należy
przykładać do opisu czegokolwiek, tak aby na tej podstawie można było formułować odpowiednie
hipotezy.
Andrzej Zaporowski

Mauricc Godelier,
The Making ofGreat Men. Male Domination of Power among the New
Guinea Baruya, tłum. R. Swyer. Cambridge 1988, wyd. 3, ss. 255.
Prezentowana praca jest monografią problemową, która z pewnością może zaspokoić gusta
wybrednych czytelników. Niestety ciągle mało znana polskim odbiorcom. Stąd stosunkowo późna
próba przybliżenia walorów powyższej pracy, która w oryginale ukazała się z górą dziesięć lat
temu.
Sylwetka francuskiego antropologa średniego pokolenia również nie nabrała jeszcze wyrazistych rysów w opiniach polskich etnologów. Wynika to z niechętnej postawy otwarcie żywionej
wobec więks7.0ści teorii inspirowanych marksizmem, a do takich należy Godelierowska koncepcja

232
kultury i społeczeństwa. Konstruowana jest w dodatku w ramach mało u nas popularnej
antropologii ekonomicznej, której Godelier jest protagonistą. Doskonalą okazją do przełamania
takich uprzedzeń jest właśnie lektura omawianej pracy. Na przykładzie intrygującego problemu,
który za chwilę będzie wyjawiony, badacz ukazuje sposób aplikowania teorii marksowskiej do
danych empirycznych, a zatem efektywność interpretacyjną przyjętych założeń. Wszelako pierwszym krokiem, w celu pozbycia się wspomnianej rezerwy, jest proste oddzielenie dwu aspektów
marksizmu: ideologicznego i naukowego. Godeliera interesuje wyłącznie ten ostatni - marksizm
rozumiany jako teoria społeczeństwa. Teoria, która ponadto nie ma być powielana za pomocą
empirycznych świadectw, ale twórczo rozwijana. łnnowacyjnym posunięciem Godeliera, jak się
dalej przekonamy, jest reinterpretacja
niektórych kluczowych tez Marksa i powiązanie ich
z klasycznym strukturalizmem.
To świeże podejście cechuje wszystkie jego prace. Do najbardziej znanych i cenionych, poza
omawianą, należą: Horizon, trajets marksistes en anthropologie (1973), Un cJomaine conteste:
L:anthropologie economique (1974), L'ideeL et Ie materiel (1984). Wymienione pozycje doczekały się
w szybkim czasie tłumaczeń i licznych wydań w Wielkiej Brytanii, Stanach Zjednoczonych
i krajach latynoamerykańskich.
Powyższe prace mają charakter wyłącznic teoretyczny. Jedynie
The Making of Great Men posiada odmienną form ulę.
Książka poświęcona jest w całości zilustrowaniu i interpretacji jednego zjawiska w jego
różnorakich przejawach. Jest nim męska dominacja skierowana przeciwko kobietom, zasadniczy
rys kultury plemienia Baruya. A społecznym usankcjonowaniem tej wartości jest status greal men.
Mężczyzn wyróżniających się szczególnymi umiejętnościami, dzięki posiadaniu i władaniu mocami
magicznymi, których pozbawione są kobiety. Męska dominacja jest wyrażana na setki sposobów,
w każdej dziedzinie i działaniu. Wydaje się wręcz, że społeczeństwo Baruya podzielone jest na dwie
ciągle walczące z sobą "klasy". Zaświadczeniu tego fenomenu słu7.ą liczne i szczegółowe opisy.
Lektura frapująca ze względu na swoistość poruszonego tematu i sposób jego przedstawienia.
Okazuje się, iż wszelkie demonstracje męskiej zwierzchności i kobiecej podległości, jednoznacznie
interpretowane przez zachodniego obserwatora jako dyskryminacja płciowa, ma swoje głębsze
uzasadnienie. Autor twierdzi, że u podłoża przedstawionego zjawiska leży obiektywna przesłanka
dla jego zaistnienia. Jest ona glęboko ukryta w systemie kulturowej "Iogiki" i uwarunkowaniach
funkcjonalnych tej kultury. Francuski etnolog poszukuje jej wraz z czytelnikiem poprzez serię
analiz obu porządków, "obiektywnego" i kulturowego, i ujawnia ją dopiero w końcowych
fragmentach książki. Pójdźmy jego śladem.
Wszystkie dane materiałowe pochodzą z własnych badań autora, który prowadził je wśród
Baruya w przeciągu dziesięciu lat. Podstawowe informacje etnograficzne, geograficzne, językoznawcze i historyczne znajdujemy w Przedmowie. Dowiadujemy się tam m.in., że jest to górskie
plemię zamieszkujące wnętrze Papui. Utrzymuje się z kopieniactwa, zbieractwa i łowiectwa oraz
produkcji i handlu solą. Pierwsze kontakty z białymi nawiązali w 1951 roku, a więc na 15 lat przed
podjęciem pierwszych badań przez Godeliera. Jest to plemię uchodźców, którzy przed około
dwustu laty, wskutek lokalnych waśni, opuścili rodzime tereny i wdarli się na terytorium czterech
innych plemion, zagarniając bezprawnie ich ziemie. Od tego czasu, otoczeni przez wrogie plemiona,
znajdują się w stanie permanentnej wojny przerywanej rozejmami lub okresowymi sojuszami.
Szczegółowemu zilustrowaniu męskiej dominacji i deprecjacji kobiet poświęcona jest pierwsza
z trzech części, na które podzielona jest książka.
W drugiej części pracy Godelier zdradza tajemny świat męskich rytuałów i przedstawia zasady
hierarchii męskich grup (great men). Poddaje tu interpretacji wcześniej zarysowane zjawisko.
Wyłania również podstawowe cechy dwu typów spoleezeństwa występujących w rejonie Melanezji:
big men society i great men society, a następnie przeciwstawia je sobie. Pierwszy typ został
wyloniony i scharakteryzowany
głównie przez Firtha i Sahlinsa, zaś typ drugi zostal wskazany
przez Godeliera. Jego przykładem w omawianym rejonie są właśnie Baruya. Godelier podejmuje
dyskusję z wymienionymi badaczami - mieści się ona w ramach antropologii ekonomicznej -

233
argumentując, że podstawą do odróżnienia wymienionych typów jest rodzaj gromadzonych dóbr,
na których bazie męscy liderzy wspólnot budują swoją uprzywilejowaną pozycję społeczną.
W przeciwieństwie do społeczeństw typu big men, Baruya nie gromadzą materialnych środków
egzystencji, ale siły ponad naturalne, magiczne. W obu więc przypadkach o prestiżu społecznym
decyduje nagromadzenie dóbr o krańcowo różnym charakterze.
Część trzecia przedstawia przemiany jakie zaszły w społeczeństwie Baruya w ciągu blisko
trzydziestu lat, wskutek polityki kolonialnej rządu australijskiego i działalności misji chrześcijańskich. Nakreślony został obraz całkowicie zdestruowanej kultury.
Wyjaśnieniu zasadniczego problemu, dominacji męskiej, wokół której skupiona jest treść całej
książki, służą tezy-klucze wcześniej wykonstruowane przez Godeliera w toku podobnych analiz.
Niestety Godelicr nie umicścił na łamach książki systematycznego, skróconego choćby wykładu
podstaw teoretycznych. Wymagane tezy przywołuje tylko dla potrzeb określonego wywodu, który
jest metodyczną interpretacją opisanego zjawiska, tak że wątki opisowe przeplatane są wyjaśnieniami w języku teoretycznym. Nie powoduje to osłabienia wymowy książki - przeciwnie, ale
tym, którzy dokładniej chcieliby poznać założenia teoretyczne leżące u podstaw interpretacji,
polecam chyba najbardziej podstawową z Godelierowskich prac, uprzednio już wymienioną,
Horizon, lrajels marxiSles en anlropologie!.
Przybliżyć godzi się jednak te założenia, które
umożliwiły aUlorowi ujawnienie funkcji odnotowanych przekonań kulturowych Baruya.
Po pierwsze twierdzi on, że funkcje reprodukcji kultury są aktywnie wspierane poprzez
świadome i celowe działania podmiotów. Świadomość ludzka dokonuje interpretacji warunków
obiektywnych i motywuje działania ludzkie, kreuje więc kulturę wespół z warunkami obiektywnymi. W ten sposób Godelier odrzuca wyjaśnianie zjawisk kulturowych poprzez proste uwarunkowanie przyczynowe ze strony determinant obiektywnych (ekonomia, środowisko przyrodnicze).
Przyjęcie powyższego założenia prowadziłoby do interpretowania
ludzkich zachowań jako
bezwolnych, biernie odtwarzających kulturę i jej determinanty. Jak czytamy w jednym z opracowań na ten temat: "Zgodnie z koncepcją Godeliera ideologia nie powinna być rozpatrywana jako
bierny rcl1eks warunków egzystencji społeczeństwa, ale jako źródło aktywności społecznej
i indywidualnej, funkcjonującej w efekcie jako czynnik stabilizujący, legitymizujący jego strukturę
prawomocnie"2 Z powyższego stwierdzenia wynika jeszcze jeden ważny wniosek, że rodzaj
stymulacji zewnętrznej nie przesądza ściśle określonej treści i formy artykulacji kulturowej.
O zasadności takiego podejścia przekonujemy się po przeczytaniu drugiej części książki, gdzie
Godelier odsłania ukrytą spójnię wartości kulturowych i ich determinant, wskazując tym samym
na funkcję omawianej kultury. Dążąc do tego celu Godelier zarysowuje najpierw podmiotowo
wyrażane uzasadnienie priorytetowej wartości kultury Baruya - męskiej dominacji. Pouczają
o tym tajone przez mężczyzn mity kosmogoniczne.
Podstawowym wątkiem owych mitów jest geneza męskiej dominacji, powiązana z mitycznymi
wydarzeniami kosmogonicznymi.
Mówią one, że u zarania świata Księżyc i Słońce, które
pierwotnie stanowiły jedność, rozdzieliły się. Wraz z tym aktem nastąpiło poróżnienie rodzaju
ludzkiego - mężczyźni zostali przeciwstawieni kobietom. Oni też zdobyli z pomocą Słońca wladzę
nad kobietami, wydarli im bowiem zdobycze cywilizacyjne, których były autorkami. Stąd
w przekonaniu mężczyzn kobiety ciągle potencjalnie zagrażają ich władzy, więc wykluczone są
z aktywności o kluczowym znaczeniu dla zachowania obecnego ładu społecznego; należą do nich
magiczne rytualy inicjacyjne, handel, produkcja soli, wojna i polowanie. Władzę nad kobietami
mężczyżni utrzymują dzięki magicznym mocom, w które zostali wyposażeni w akcie kreacji
obecnego świata. Stopień nagromadzenia
tych mocy stanowi podstawę do hierarchicznego
uporządkowania społeczeństwa Baruya.
, Zarys poglądów Maurica Godełiera w języku polskim zainteresowany
czytelnik znajdzie w pracy A. Palubickiej
i S. Tabaczyńskiego. Teoria i praktyka. Wrocław t986, t. I, s. 5-56.
2 A. Pałuhicka. UWl1qi na marginesie pracy zhiorowej:
"Marxist
Perspectives
in Archaeology",
M. Spriggs ed., Cambridge 1984,
..Studia Metodologiczne" nr 26. 1991. s. 272.

234
Zdaniem Godeliera, liderzy grup męskich - great men (wicley wojownicy, wieley ogrodnicy,
łowcy kazuarów, wytwórcy soli i szamani) z udziałem kulturowo ukształtowanej świadomości,
aktywnie wpływają na utrzymywanie ładu społecznego i kosmiczncgo. Oba porządki są bowiem
w ich świadomości tożsame. Utrzymaniu owego ładu służą rytuały inicjacyjne i spccjalne rytuały
powtarzające i wzmacniające treść mitów kosmogonicznych. Przewodniczą im najwięksi spośród
great men. Posiadają oni na tę okazję rytualne przedmioty (kwaimatnie), których zawartości nikt
prócz ich dzierżycieli nie zna, aczkolwiek są one własnością klanów, do których przynależą
poszczególni liderzy męskich grup. Zgodnie z mitami, mężczyźni otrzymali kwaimalnie w darze od
Słońca i Księżyca. Każdemu z nich przypisuje się określoną płeć, tak że efektywnie można nimi
manipułować tylko wówczas, gdy "współdziałają" parami. Ale są też kwaimalnie androgyniczne, te
i żeńskie, posiadają zdaniem Baruya największą moc magiczną, która zależnie od woli ich
posiadaczy może być wykorzystana kreatywnie bądź destrukcyjnie. Właśnie społecznie doniosła
pozycja mężczyzn i moc kreowania przez nich świata wynika, w ich przekonaniu, z wejścia
w posiadanie żeńskiego aspektu Uniwersum i pozbawienia tym samym aktywnego uczestnictwa
kobiet w jego "świadomym" odtwarzaniu. Godelier konstatuje więc, że posiadanie kwaimatnie
nakłada na mężczyzn odpowiedziałność za utrzymywanie dotychczasowego ładu społeczeństwa
i Uniwersum. Wszak mężczyźni operują w trakcie rytuałów dwiema pierwiastkowymi siłami
Uniwersum: męską i żeńską, które Baruya odpowiednio kojarzą ze słońcem i księżycem.
Kwaimalnie są zatem zamkniętą w ręku mężczyzn kwintesencją mikro- i makroświata, powielaną
w planie kulturowym poprzez liczne symbliczne formy i zachowania. Znaczące, że kwaimalnie
posiadają tylko klany utworzone z uchodźców. Klany te postawione są najwyżej w hierarchii
społecznej, lecz i między nimi występują stosunki wzajemnej podrzędności, o czym decyduje "płeć"
posiadanego przez klan kwaimalnie. Tak, w znacznym uproszczeniu, można przedstawić mistrzowsko przeprowadzony wywód Godeliera, który warto spuentować słowami samego autora. Praktyki
rytualne" ... to środek transmisji idei ze świata myśli w świat materialny lub naturę, który zarazem
zmienia je w stosunki społeczne, w społeczną istotę. Symboliczne wyrażenia i gesty transformują
idee w bezpośrednio dostrzegalną społeczną i materialną rzeczywistość. Ale byłoby błędem sądzić,
że Baruya widzą swój świat symboli i rytów jako zwykłe ich odgrywanie, jako reprezentację
fundamentalnej rzeczywistości, która oddziałuje na nich w niewidzialny sposób. Symbole nie są po
prostu znakami, są także środkami bezpośredniego oddziaływania na tę głęboko osadzoną, choć
niewidoczną rzeczywistość" (s. 229).
W dalszym ciągu nie znamy jednak powiązania podmiotowo wywiedzionej wartości z jej
obiektywną funkcją. Zdaniem naszego autora obiektywną determinantą funkcjonalną kultury
Baruya jest stan ciągłej wojny, w którą są uwikłani od ok. dwustu lat. Zagraża ona biologicznym
podstawom reprodukcji plemienia, której koniecznym warunkiem są kobiety. Przeto ideologiczne
represje dokonywane na kobietach są swego rodzaju ukrytą, nie wyrażoną wprost ochroną
i zabezpieczeniem kobiet - konkluduje Godelier. Odsunięte od najbardziej niebezpiecznych
czynności, które narażałyby je na konfrontację z wrogiem (wojna, polowanie, handel, piecza nad
ogrodami) zapewniają biologiczne podstawy do odnowy społeczeństwa. Paradoksalnie więc,
funkcja omawianej kultury, którą jest zabezpieczenie kobiet, podmiotowo wyrażana jest jako
deprecjacja kobiet potencjalnie zagrażających mężczyznom. Powyższa konkluzja wspiera jedną
z głównych tez Marksa, która stanowi z kolei centralną oś twórczości Godelicra. Zawicra się ona
w stwierdzeniu, że funkcje kultury przedstawiane są na poziomie ideologicznym wspak, kreatywny
proces konceptualizacji ma charakter logicznej inwersji, jest podmiotowym odwróccniem porządku funkcjonałnego: kobiety które się chroni, w planie kulturowym są represjonowane.
Zaznaczają się tutaj wyraźnie jeszcze dwa istotne elemcnty koncepcji francuskiego badacza,
korzeniami sięgające marksowskiej dialektyki i strukturalizmu Levi-Straussa. Owocem pierwszej
inspiracji jest skłonność do ujmowania rzeczywistości społecznej jako jedności przeciwieństw,
których konflikty leżą u podstaw procesu przemian społccznych. Skutkicm tcgo, struktury
społeczne posiadają charaktcr dynamiczny. Pod statyczną powierzchnią zjawisk kryje się struktura

235
dynamiczna, czego dowodnym przykładem jest historyczno-kulturowa
metamorfoza społeczeństwa Baruya. Ale "Iogiczna" dwoistość funkcjonuje nie tylko na złączu rzeczywistości subiektywnej
(kulturowcj) i obiektywnej. Wzorzec ten powiela się w warstwic czysto kulturowej. Z bezładnego
potoku kulturowej narracji badacz konstruuje uporządkowane pary opozycyjne: słońce/księżyc
i odpowiednio przyporządkowane im pary: mężczyzna/kobieta, natura/kultura, kreacja/destrukcja.
I w tym właśnie punkcie u wnikliwego czytelnika może zrodzić się wątpliwość co do sensu
przeprowadzcnia obszernej analizy strukturalnej. Innymi słowy, można zapytać o to, czy obie
analizy, strukturalna i funkcjonalna są traktowane oddzielnie, czy też w jakiś sposób ta pierwsza
miałaby uzupełniać tę drugą? Na to pytanie trzeba odpowiedzieć negatywnie. Analiza funkcjonalna stanowilajedyny i wystarczający klucz do zinterpretowania funkcji męskiej dominacji u Baruya.
Zaś analiza strukturalna
służyła tylko zobrazowaniu
powielania się podstawowej opozycji
mężczyzna/kobicta we wszystkich zakresach społecznej i kulturowej aktywności. Rozbudowana
analiza strukturalna przesłania w trakcie lektury główny cel książki, którym jest próba ustalenia
funkcji i determinant funkcjonalnych męskiej dominacji. Konfuzję czytelnika może pogłębić fakt,
że strukturalna "dekonstrukcja" systemu wartości i zestawienie jego elementów w opozycyjne pary,
pod względem formalnym przypomina Godelierowską opozycję treści funkcjonalnych do podmiotowych. Między wnioskami wyciągniętymi z obu analiz nie zachodzi żaden związek logiczny.
Jednak obie traktowane oddzielnie niosą duży ladunek poznawczy i ich wyniki mogą być
wykorzystane w zależności od preferencji badawczych czytelników. Szczególnie warto prześledzić
konsekwentną linię argumentacji przedstawioną w ramach analizy funkcjonalnej, która, jak sądzę,
będzie nadal stanowiła atrakcyjną i najbardziej płodną poznawczo procedurę wyjaśniającą
stosowaną w antropologii.
Na koniec warto podkreślić, że strategia badawcza zastosowana przez francuskiego uczonego
świadczy o wielkiej znajomości zagadnień związanych z tzw. kulturami pierwotnymi. Kultury te
nie dzielą się, jak wiadomo, na autonomiczne części, a zatem badacz nie może ograniczać się do
oglądu kilku wyrwanych z kontekstu zjawisk, które pragnie wyjaśnić. Należy więc stosować takie
teorie wyjaśniające, których skala pojęciowa może objąć jak największą ilość zjawisk z badanej
kultury. Postulat ten został zręcznie wsparty przez formę literacką nadaną książce przez jej autora.
O szczególnej wymowie książki zdecydowały więc nie tylko temat, przytoczony materiał
źródłowy i jego interpretacja, ale pomysłowe scalenie ich w ramach jednej narracji. Monografia
problemowa, której wątek tematyczny dodatkowo wspierany jest określoną teorią, okazuje się być
nader oszczędną, a przy tym efektywną formą wypowiedzi; wnosi wiele informacji w ramach
ograniczonej literacko formy. Być może ten argument będzie stanowił dodatkową zachętę do
zapoznania się z treścią książki, która tak w zwolennikach, jak i przeciwnikach Godeliera rozpala
badawczą pasję.
Dorota Angutek

Andrzej Szyjewski,
Symbolika kruka. Między mitem a rzeczywistością, Zakład Wydawniczy
NOMOS, Instytut Religioznawstwa - Uniwersytet Jagielloński, Kraków 1991, ss. 291.
Przedstawiana tutaj książka - mimo, że została wydana staraniem Instytutu Religioznawstwa UJ - swoją problematyką obejmuje prawie nie istniejący w Polsce poddział etnozoologii,
jakim jest etnoornitologia.
Dzięki temu, że problem symboliki kruka został w książce przedstawiony bardzo obszernie, zainteresować może nie tylko religioznawców, etnologów i językoznawców, lecz również ornitologów.
W swej publikacji autor stara się szeroko opisać różne aspekty występowania kruka
w poszczególnych religiach i kulturach. Cala praca stanowi analizę porównawczą wierzeń i mitów

236
w kulturach nie tylko podobnych genetycznie (azjatyckie i amerykańskie), lecz również opisuje
podobieństwa w tym zakresie w kulturach całego świata - Europy, Arryki, Australii. Swoją
publikacją autor wykazuje niezwykłe podobieństwo wierzeń o kruku, jego nazewnictwa i związków
mitologicznych na całym świecie. Celem pracy jest wykazanie "na ile cechy kruka i związane z nim
elementy mitów odbijając się w lustrze myśli kształtują jednorodny system, na ile zaś są specyficzne dla danej kultury". Zauważalne są bowiem również cechy wyróżniające poszczególne
kultury.
Książka podzielona jest na kilka części, ze względu na szereg funkcji kruka, przypisywanych
mu przez różne religie świata.
Rozważania rozpoczynają się wskazaniem podobieństw mitologicznych pomiędzy kulturami
wschodniej Syberii i Północy amerykańskiej. Przejawiają się one w istnieniu tzw. Cyklu Kruka
- zjawiska bardzo interesującego naukowców: przedstawiciele paleozjatyckiej grupy językowej,
Eskimosi (Inuit), Indianie ata baski ej grupy językowej i rejonu Północno-Zachodniego
Wybrzeża
amerykańskiego
obrali sobie kruka za zwierzę będące w ich systemach religijnych herosem
kulturowym, cudotwórcą, stworzycielem świata. Ostrożnie podchodząc do kwestii azjatyckich
korzeni Indian amerykańskich, autor zastanawia się czy Cykl Kruka jest widoczną pozostałością
migracji, czy też efektem międzykontynentalnej
komunikacji.
Jak już wspomniałem wcześniej, rozdziały "Symboliki kruka" są ułożone tematycznie i każdy
z nich pokazuje ptaka w innej roli. Przyjrzyjmy się postaci kruka.
Wśród ludności wschodniosyberyjskiej kruk jest traktowany jako główny bohater mityczny.
Rola, jaką spełnia, to pośrednictwo między istotami najwyższymi a ziemią: ludźmi i zwierzętami.
Występuje też w roli boskiego posłańca. Jego pośrednictwo nie ogranicza się tylko do tej
płaszczyzny. Jest on również pośrednikiem między głupotą a mądrością, pomiędzy elementem
męskim a żeńskim. Wynika to - jak się dowiadujemy z książki - z bogatej osobowości kruka:
może on być np. mądry a zarazem chciwy i próżny. Jego cechy jako zwierzęcia sprawiają, że staje
się również łącznikiem między światem zwierzęcym a światem kultury ludzkiej.
Kruk występuje najczęściej jako wykonawca woli boskiej, choć np. u Indian alaskańskich
Choolian (nazwa kruka) jest stwórcą kosmosu i pomocnikiem Boga w stworzeniu ziemi.
U Tlingitów jest wysłańcem Najwyższych Istot, a u Indian Hopi jest wcieleniem Złego Ducha.
Prócz pomocnika lub stworzyciela kruk jest również przedstawiany jako heros kulturowy
- organizujący kulturę i dostarczający ludziom wszystkich dóbr. Jednym z bardzo widocznych
w mitach jego działań jest wykradzenie "świateł niebiańskich" - Słońca, Księżyca, Gwiazd i ognia
itp. Opowiadają o tym bajki wielu plemion, m.in. Koriaków, Eskimosów, Bella Coola. Znajdujemy
w nich m.in. odpowiedż na pytanie dlaczego kruk jest czarny - czernieje w momencie wylotu
przez komin domu, w którym te światła były przechowywane. Inne mity, np. indyjskie, mówią
o tym, że kruk chcąc się dostać do domostw bogów, został strącony piorunem boga Surja
i sczerniał.
Osobny rozdział autor poświęca kwestii obecności kruka w potopie, wątku charakterystycznym dla wielu religii. Do przypowieści biblijnej przyrównywane są inne mity, bardzo do niej
podobne. Ptak ten zostaje, u wielu ludów, przeklęty, gdyż wysłany w poszukiwaniu suchego lądu
nie wraca, lecz objada się padliną. Zadanie to wykonuje dopiero gołębica.
U Czukczów sprawa przekleństwa związana jest z innym przewinieniem kruka, który oszuka!
Stwórcę mówiąc, że powstał sam z siebie (w rzeczywistości powstaje z porzuconej przez Boga skóry
renifera).
W wielu bajkach kruk występuje w towarzystwie innych zwierząt: sowy, wieloryba, psa.
Utożsamiany jest on również z podobnymi do siebie ptakami np. kormoran w jednej z legend
nazwany jest morskim krukiem. Wiele zwierząt jest pokazanych jako jego pomocnicy, oszukiwanych przez niego, czasami to one oszukują jego.
Jest to także ptak szamański - pomocnik w prowadzeniu nauk tajemnych (u Nanajów), lub
nauczyciel szamanów (Syberia, obszary eskimoskie i indiańskie). Przenosząc dusze zmarłych

237
w zaświaty, staje się łącznikiem między dwoma światami, stąd wywodzi się np. słowiańskie
przekonanie o kruku jako zwiastunie śmierci.
Dopełnieniem obrazu kruka jest jego występowanie w symbolice alchemicznej - jako
pomocnika czarnoksiężnika i symbolu poznania oraz wiedzy. Nie wyczerpuje to pełnego obrazu
kruka w tej symbolice.
Opisując role pełnione przez kruka autor wskazuje, że jego postać można często odkryć
jedynie poprzez porównania językowe, oraz przez wskazanie w danym bohaterze cech, które
ewidentnie należą do kruka. Jak wiemy z literatury cechy te są bardzo podobne nie tylko na
obszarach powiązanych kulturowo (Azja i Ameryka), lecz również w innych częściach świata.
Nasza bajka o kruku i lisie ma być odbiciem azjatyckich i amerykańskich przypowieści.
Autor w swej książce przedstawia bogaty materiał empiryczny i porównawczy. Z treści
przedstawionej we wprowadzeniu wynika, że jest znawcą tego gatunku, także na płaszczyźnie
typowo ornitologicznej - pojawiają się tu bowiem fakty z biologii i ekologii tego ptaka (s. 93).
Jest to książka bardzo cenna z religioznawczego i etnologicznego punktu widzenia, jednakże
można się dopatrzyć w niej kilku uchybień i nieścisłości. Wytłumaczenie pojęcia "symbol" zostało
potraktowane
skąpo, brakuje szerszego potraktowania
go w przypadku istnienia wielości
poglądów na ten temat.
W pierwszym rozdziale ujawnia się ostrożne podejście A. Szyjewskiego do problemu
azjatyckiego pochodzenia tubylców amerykańskich (s. 16, 17), mimo że jest to sprawa oczywista
dla etnologa.
W kilku przypadkach, powołując się na teorie naukowe, autor zapomina o podaniu
w przypisach nazwisk ich twórców (s. 16), mimo że robi to np. na s. 55.
Zauważyć również należy, że kruk w tej pracy, prócz przedstawienia go jako gatunku, jest
widziany także jako przedstawiciel całej rodziny krukowatych. Stąd też na s. 59 autor pisze, że "na
półkuli południowej, w Australii, kruk reprezentowany jest przez wronę ... ", która jest związana
z gwiazdozbiorem Kruka. Niezrozumiałe jest jednak podanie tutaj, jako australijskiego odpowiednika krukowatych, strzyżyka (także należącego do gwiazdozbioru Kruka), który nie ma nic
wspólnego z tą rodziną. Jest to zbyt daleko idąca dowolność.
Mimo tych kilku błędów, książkę można potraktować jako niezwykle cenną. Porusza
tematykę etnoornitologiczną i to w tak obszernym i kompleksowym ujęciu. Jest to jedna z niewielu
pozycji książkowych zajmujących się tą tematyką. Częściej poruszają ją artykuły, zawierające
niewielką porcję treści i nie wyczerpujące tematu. Być może, ta pierwsza, znacząca praca
etnoornitologiczna wydana współcześnie w Polsce, jest zapowiedzią szerszego cyklu wydawniczego
o ptasiej symbolice, które są oczekiwane nie tylko przez etnologów, lecz także przez ornitologów.
Krzysztof

Mączkowski

Sergiusz K o wal s k i, Krytyka solidarnościowego rozumu. Studium z socjologii myślenia potocznego,
Warszawa 1990, ss. 162.
Oto mamy jeszcze jedną pozycję na temat "Solidarności". Cóż można dodać do tego
wyeksploatowanego w dziesiątkach artykułów i książek tematu? Przecież każdy z nas "sam wie
najlepiej jak było", będąc mniej lub bardziej bezpośrednim obserwatorem czy nawet uczestnikiem
solidarnościowego ruchu. Z tych powodów można by sądzić, że napisać jeszcze coś ciekawego na
ten temat, i to tak, żeby móc zainteresować kogoś więcej niż tylko polityków czy socjologów, jest
niezmiernie trudno. A właśnie książka S. Kowalskiego jest atrakcyjna zarówno dla specjalistów jak
i nieprofesjonalistów, także dla etnografów.
Jak mówi podtytuł, jest to studium z socjologii myśłenia potocznego. Dokładniej - jest to

238
próba rekonstrukcji solidarnościowej ideologii z lat 1980-1981. Zadanie było tym trudniejsze, że
ideologia ta zawierała pewien paradoks. Jej zasadniczym hasłem był pluralizm polityczny.
Jednocześnie wzywano do jedności poglądów wszystkich uczestników ruchu. Działo się tak, gdyż
- jak słusznie zauważa S. Kowalski - "ideologia jakkolwiek rozumiana jest fenomenem
usytuowanym na przecięciu dwóch obszarów: świadomości jednostek i działan zbiorowych, zawsze
mająca za ostateczny punkt odniesienia społeczne uniwersum" (s. 140).
Analizując ideologię "Solidarności" autor odwołuje się do kształtujących ją potocznych
wyobrażen demokracji, wolności, obrazu panującego Systemu i przyczyn tkwiącego w nim Zła lub
też oczekiwanego Nowego Ładu. Bardzo interesujące są te rozważania, które ustalają, do jakich
wartości odwoływała się solidarnościowa społeczność. Również tutaj mamy do czynienia ze
swoistym synkretyzmem. Z jednej strony występuje odwoływanie się do tradycji ruchów wyzwolenczych, do historii Polski przedwojennej i do faktów do tej pory skazanych na zapomnienie. Bardzo
silnie akcentowano
katolickość polskiego narodu i wielką rolę Kościoła. Z drugiej strony
wynikające z tej narodowo-katolickiej
tradycji wartości stapiały się z niektórymi cechami
socjalizmu. Wszystko to razem uznawane było często za tradycyjnie polskie, za naczelne wartości
"Solidarności". Ideologia potrafiła połączyć to co dobre z idei kapitalizmu i komunizmu,
a wszystko to było zgodne z najważniejszymi zasadami chrześcijanstwa.
Co jest bardzo istotne - jak dowodzą analizy Kowalskiego - to to, że ideologia ta powstała
z mocno akcentowanego rozróżnienia Dobra i Zła. My = Społeczenstwo (dobro) i Oni = Władza,
System (zło) to opozycja, wokół której ogniskowały się uczucia, postawy, poglądy członków
i sympatyków "Solidarności". Nawet zło, które mocno zakorzenione funkcjonowało w społeczenstwie - jak alkoholizm, łapówkarstwo, kradzieże, aborcja - ideologia potoczna tłumaczyła jako
"powierzchowną naleciałość", która nie jest w stanie skazić prawdziwie dobrej natury Polaków.
S. Kowalski nazywa to ideologią eksternalizacji zła narzuconego przez System.
W tych rozważaniach autor - korzystając z uwag M. Eliadego - dopatruje się w ideologii
powielania mitycznych precedensów, jak chociażby samo opisywanie świata w kategoriach dobra
i zła, czy też potoczne wyobrażenie okresów społecznych protestów i robotniczych zrywów,
podkreślające ich ahistoryczny wymiar, gdyż "wykazują one wszelkie cechy cyklicznego czasu
mitycznego" (s. 81). Sięgając do teorii mitu codziennego R. Barthesa, S. Kowalski opisuje bardzo
mocno kształtujący ideologię mit większości.
Takie spojrzenie z różnych stron, zresztą bardzo en vogue, nadaje omawianym problemom
szerszą perspektywę i wiarygodność, a co więcej, pozwala patrzeć na nie z większego dystansu.
Krytyka solidarnościowego
rozumu jest książką sensu stricto socjologiczną. A czym może ona
stać się dla etnografów? Wyniki socjologicznych badan nad ideologią mogłyby być punktem
wyjścia dla dociekan etnograficznych. Nie chciałbym tutaj wdawać się w definicyjne spory
(najczęściej jałowe), wytyczające ostrą granicę pomiędzy socjologią a etnologią. Zaznaczę tylko, że
do socjologicznych analiz ideologii "Solidarności" etnograf dorzuciłby i inne opisy, chociażby
- na co zwraca uwagę S. Kowalski - podobieństwa w sposobie celebracji świąt i rocznic
należących do różnych porządków ideologicznych, jak np. 11 listopada, l maja, rocznice grudnia
70. Takie dokładne etnograficzne analizy tych uroczystości na pewno dodałyby wiele interesujących szczegółów do przedstawionego potocznego myślenia.
Ciekawe byłyby także prezentacje stereotypów, dotyczących ludzi związanych z władzą,
członków Partii, znających się na wszystkim dyrektorów czy członków rządu. S. Kowalski podaje
ich stereotypowe cechy charakteru, ale nie mniej interesująca byłaby prezentacja ich stereotypowych portretów fizycznych (mogłaby to być wspaniała galeria postaci) czy też sposobów spędzania
przez nich wolnego czasu - niech byłyby to opisy partyjnych bankietów, polowań czy bali,
których tak wiele swego czasu krążyło wśród ludzi. Oczywiście, podobne badania nic byłyby już
analizowaną przez Kowalskiego ideologią potoczną "Solidarności", chociaż mogłyby dodać do niej
wiele interesujących szczegółów. Badania takie musiałyby się jednak oprzeć na innej bazie
materiałowej niż baza autora Krytyki solidarn(),~ciowego rozumu.

239
Interesująca by/aby też prezentacja przeciwstawnego dla ideologii "Solidarności" potocznego
myślenia ludzi z obozu tamtejszej władzy.
Na końeu chcialbym zaznaczyć, że pracę S. Kowalskiego uważam za niezbędną lekturę dla
tych, którzy zajmują się kulturą współczesnej Polski. W sposób oczywisty powinna stać się ona
obowiązującą dla socjologów. Powinni ją także zauważyć etnografowie. Wystarczy zwrócić uwagę
na fakt, że we współczesnej sztuce ludowej czy folklorze pojawiają się często symbole, elementy,
nieraz cale tematy inspirowane bezpośrednio historią "Solidarności", a Krytyka solidarnościowego
rozumu niewątpliwie w sposób jasny i precyzyjny pozwala lepiej zrozumieć fenomen solidarnościowej ideologii, do której odwołują się, a zarazem ją kształtują, współcześni Polacy. Ideologii, bez
której znajomości niezrozumiałe wydać się mogą procesy zachodzące współcześnie w polskim
społeczeństwie.
Hubert

The Culture-Bound

Syndromes.

Folk Illnesses

of Psychiatric

by R. C. Simons and C. C. Hughes, O. Reidel Publishing
Culture
and Disorder,

and Depression.

Studies

in the Anthropology

and Anthropological

Company,

Oordrecht

and Cross-Cultural

ed. by A. Kleinman and B. Good, University of California

Czachowski

Interest, ed.
1985, ss. 516;

Psychiatry

of Affect

Press, Berkeley 1985,

ss. 535.
Problematyka z pogranicza antropologii, psychologii i psychiatrii jest od dawna przedmiotem
zainteresowania badaczy. W ostatnich dziesięcioleciach intensywne studia z tej dziedziny doprowadzi/y do wyłonienia się takich subdyscyplin (czy interdyscyplin), jak antropologia psychiatryczna czy psychiatria międzykulturowa. Właśnie w przypadku chorób, którymi interesują się
psychiatrzy najwyraźniej ujawniły się kulturowe uwarunkowania
ich wyodrębniania, etiologii
i leczenia. W związku z tym utworzono termin "syndromy uwarunkowane kulturowo" (culture-bound
syndromes) na określenie takich zestawów symptomów, które w różnych kulturach mają różne
znaczenie i nie posiadają odpowiedników w zachodniej, biomedycznej systematyce jednostek
chorobowych. Zainteresowanie tym zagadnieniem wiąże się z problemami praktycznymi: czy
zachodnie kategorie analityczne mogą być stosowane przez psychiatrów do badania syndromów
chorobowych występujących w innych kulturach oraz w międzykulturowej praktyce leczniczej
(traktuje o tym m.in. interesująca książka E. F. Torrey'a, przełożona na język polski, Czarownicy
i psychiatrzy,
Warszawa 1981). Okazuje się, że symptomy uznawane przez medycynę zachodnią za
przejaw choroby psychicznej, w innych kulturach mogą nie być uważane za oznaki choroby,
a nawet bywają wartościowane dodatnio. Także przyjmowane implicite jako uniwersalne rozróżnienie między chorobami umysłu i ciała nie występuje w większości kultur. Problematyka ta mieści
się ponadto w szerszym kontekście sporu między przedstawicielami podejścia relatywistycznego
i uniwersalistycznego, wiąże się z kwestią przekładalności pojęć badanych kultur na język własnej
kultury.
Książka The Culture-Bound
Syndromes ... jest jakby podsumowaniem wielkiej kariery tytułowego terminu, a jednocześnie zwraca uwagę na jego słabe strony, ograniczające dalsze jego
stosowanie. Obszerna praca składa się z artykułów napisanych przez 30 autorów. Niektóre z tych
artykułów to już pozycje klasyczne, inne przedrukowano z nowszych publikacji, część napisano
specjalnie do tego tomu. Nie sposób omawiać tutaj treści poszczególnych artykułów przedstawiających różne ludowe syndromy, takie jak latah w Malezji i na Filipinach, amok w Malezji
i Indonezji, koro w Chinach i Malezji, czy susto w Ameryce Łacińskiej. Przez całą książkę przewija
się problem przekładalności tych syndromów na kategorie diagnostyczne używane w psychiatrii.
C. C. Hughes w części wprowadzającej omawia różne stanowiska odnośnie do tego problemu, od

240
skrajnie relatywistycznego, poprzez różne wersje podejścia umiarkowanie relatywistycznego, aż do
stanowiska stwierdzającego uniwersalność standardowych kategorii diagnostycznych stosowanych
w psychiatrii. Redaktorzy opowiadają się za stanowiskiem umiarkowanym, postrzegając możliwości przekładu "syndromów kulturowo uwarunkowanych"
na kategorie wyróżnione w ostatniej
wersji Diagnostic and Statistical Manual of Mental Disorders (OSM-III), opracowanej przez
Amerykańskie Towarzystwo Psychiatryczne. C. C. Hughes szczegółowo omawia cechy tego
systemu klasyfikacyjnego, pozwalające, jego zdaniem, przckraczać granice kulturowe: ateoretyczne
podejście w odniesieniu do etiologii, opisowe traktowanie symptomów, z naciskiem na łatwe do
zidentyfikowania symptomy zachowaniowe, możliwość tworzenia złożonych konstruktów diagnostycznych w miejsce pojedynczej diagnozy, procesualną koncepcję choroby, z podkreśleniem
płynności granicy między zaburzeniem i "dobrym samopoczuciem".
Z powyższym zagadnienicm wiąże się także kolejny przedmiot sporu: jaka jest rola podłoża
neurofizjologicznego w "syndromach uwarunkowanych kulturowo". Autorzy podjęli próbę zbadania wpływu czynników biologicznych i kulturowych na wykształcenie się poszczególnych syndromów. Rezultaty odzwierciedla podział tomu na trzy główne części: pierwszą, traktującą o tych
chorobach ludowych, w których czynnik neurofizjologiczny ma ważne znaczenie; drugą, grupującą
te choroby ludowe, w których czynniki kulturowe odgrywają podstawową rolę, choć przypuszczalnie również czynnik neurofizjologiczny ma pewne znaczenie; trzecią, dotyczącą chorób ludowych.
których zdaniem autorów nie należałoby zaliczać do syndromów typu psychiatrycznego. Generalnie, postuluje się w tym tomie uwzględnienie zarówno jednego, jak i drugiego rodzaju czynników
i połączenie wysiłków przedstawicieli różnych dyscyplin dla wyjaśnienia ich oddziaływania.
Sporo miejsca poświęcono w książce samemu terminowi "syndromy kulturowo uwarunkowane". Redaktorzy wskazują na jego wieloznaczność. Czasem jest on używany w znaczeniu
"specyficzny dla danej kultury", ale, jak wskazuje literatura, analogiczne zespoły symptomów
pojawiają się niekiedy w różnych kulturach (np. odpowiednik malajskiego i filipińskiego latah
- zwany imu, występuje u Ajnów). Jeśli natomiast rozumieć omawiany tcrmin jako wskazanie na
ścisły związek tych syndromów z ich środowiskiem kulturowym, to błędne jest ich oddzielcnic od
innych chorób ludowych, na które również wywiera wpływ kultura. R. C. Simons wskazuje także
na etnocentryzm zawarty w tej kategorii. Wydziela ona zjawiska, dla których wspólny ma być fakt,
że występują one poza zachodnim społeczeństwem. Ale to założcnic jcst błędne, bowiem
i w społeczeństwach zachodnich można znaleźć przykłady "syndromów uwarunkowanych kulturowo". Mimo owych usterek, redaktorzy zachowują ten termin jako szeroko stosowany w literaturze
przedmiotu, proponując jednak ograniczenie go wyłącznie do zaburzeń typu psychiatrycznego (i
w związku z tym wyłączenie z jego zakresu np. susto). Wówczas "syndromy uwarunkowane
kulturowo" stanowiłyby fragment szerszej kategorii: chorób ludowych (Jólk illnesses). Takie
ograniczenie, przyjęte zapewne ze względów praktycznych (wydzielenie tych chorób, które są
obiektem zainteresowania psychiatrów), nie wydaje się jednak uzasadnione, skoro te inne choroby
również są uwarunkowane kulturowo, a ponadto, na co zwracają uwagę sami autorzy, rozróżnienie soma/psyche jest charakterystyczne
dla zachodniej wizji świata, obce natomiast innym
kulturom. Propozycją autorów jest tak7.e wyodrębnienie większych zespołów, grupujących
syndromy o analogicznych symptomach, występujące w różnych kulturach. R. C. Simons nazwał je
taksonami. Według owych taksonów ułożone są artykuły w poszczególnych częściach pracy.
Dodać należy, że książkę uzupełnia bardzo użyteczny słownik (autorstwa C. C. Hughesa)
"syndromów uwarunkowanych
kulturowo" wraz z obszcrną bibliografią.
Druga z omawianych książek - Culture and Depression ... , dotyczy tej samej problematyki,
ujętej wszakże od innej strony. Punktem wyjścia nie są tu ludowe syndromy, lecz jednostka
chorobowa wyróżniana w psychiatrii - depresja.
Wzmożone zainteresowanie międzykulturowymi
studiami nad depresją przypada na lata
70-80. Depresja, choć jest jedną z najdawniej znanych w psychiatrii dolcgliwości psychicznych,
ci"glc jest przedmiotem sporów specjalistów. Pojęcie depresji odnoszone jest czasem do samopo-

241
czucia, czasem do pos7,czególnych symptomów bądź do całego syndromu dolegliwości, Teorie
wyjaśniające etiologir,: i cechy depresji wskazują na oddziaływanie mechanizmów genetycznyeh,
biochemicznych, psychodynamicznych, behawioralnych i kulturowych, Problemy dotyczące pojęcia depresji komplikują się jeszcze bardziej, gdy przekraczamy bariery kulturowe, Przegląd
obszernej literatury na temat depresji pokazuje, że w różnych kulturach wyraża się ona w różny
sposób, Na przykład w obrazie depresji w nie-zachodnich kulturach nie występują z reguły takie
charakterystyczne dla depresji w kulturze zachodniej symptomy, jak poczucie winy i samooskarżanie się, Składnik dcpresji, jakim jest dysforia (smutek, poczucie bcznadziejności, brak radości
życia), w niektórych społeczeństwach jest wartościowany dodatnio, Na przykład dla buddystów
dysforia jest pierwszym krokiem na drodze do zbawienia, Wielkie zróżnicowanie postaei
występowania depresji doprowadziło niektórych badaczy do wniosku, że w istocie w wielu
społeczeństwach nie istnieje odpowiednik depresji w zachodnim rozumieniu, Natomiast inni
badacze, szczególnie psychiatrzy, uznają depresję za zjawisko uniwersalne, polegające po prostu na
zaburzeniu równowagi pro<.:esówchemicznych w organizmie, Jednak ten biomedyczny paradygmat
okazał się nieprzydatny w badaniach międzykulturowych,
Stanowisko pośrednie wiąże się
z próbami zbadania, co w doświadczaniu i wyrażaniu dolegliwości typu depresji jest uniwersalne,
a co uwarunkowane kulturowo,
Autorzy omawianej książki zwracają uwagę na słabości zarówno skrajnie uniwersalistycznego
stanowiska psychiatrów, jak i skrajnie relatywistycznego podejścia wielu antropologów, Postulują
zatem przekraczanie baricr międzydyscyplinarnych, które według nich są znaczącą przeszkodą
w postępie badań nad zaburzeniami psychicznymi i depresją w szczególności, Za takie pożyteczne
forum dialogu między antropologami, psychologami i psychiatrami zainteresowanymi problemami
psychiatrii międzykulturowej można uznać Culture and Depression",
Poszczególne artykuły pokazuj" jak różnorodnie interpretowane jest i organizowane spolecznic uczucie dysforii w różnych kulturach, Szczegółowe badania oparte na pracy etnograficznej,
a także klinicznej i epidemiologicznej starają się naświetlić rolę kultury w kształtowaniu zaburzeń
depresyjnych w różnych środowiskach kulturowych, m.in, na Nowej Gwinei, Sri Lance, w Chinach,
Iranie, u Indian Ameryki Północnej,
Omówię przykładowo dwa z tych artykułów, choć wszystkie są godne uwagi,
Badania Il Gooda, M, DelVecchio Good i R, Moradiego nad interpretacją choroby
depresyjnej u Irańczyków wykazują, że smutek, żałoba, rozpacz, to emocje o centralnym znaczeniu
dla irańskiego etosu, emocje posiadające sens symboliczny, Tragedia, niesprawiedliwość, męczelistwo, to tematy podstawowe w iraliskiej filozofii, historii, religii, Dla szyitów irańskich głęboki żal,
smutek jest doświadczeniem religijnym, a więc zdolność odczuwania dysforii jest wartościowana
dodatnio jako wyznacznik glębi osobowości, Jednakże Irańczycy odróżniają od tego rodzaju
smutku dcpresję ~ /uj/'(jhali, i w tym przypadku szukają pomocy lekarza, Depresja jest wszakże
artykułowana i interpretowana w specyficzny sposób, odmienny niż w kulturze zachodniej, Do jej
symptomów nalcży poczucie smutku i żalu związane z utratą kogoś bliskiego, rozpacz z powodu
życiowych problemów. np, biedy, niepokój wynikający z konfiiktów międzyludzkich, ponadto
rozmaite dolegliwości somatyczne, Wszystkie te odczucia mają specyficzne kulturowe znaczenie
i uproszczeniem jest ich izolowanie jako oddzielnych psychiatrycznych symptomów,
Innym, interesującym przykładem połączenia badań antropologicznych z klinicznymi badaniami psychiatrycznymi, jest studium A. i ], Kleinman nad zaburzeniami depresyjnymi u Chińczyków, Ilustruje ono tezę, że doświadczenie i sposób konceptualizacji negatywnych emocji wiążą
się z systemami władzy, Wnioskując z wywiadów przeprowadzanych
z pacjentami, autorzy
stwierdzają, że traumatyczne doświadczenia rewolucji kulturalnej przyczyniły się do odczuwania
wykorzenienia, niepewności. alienacji, osłabienia poczucia własnej wartości. Autorzy zwracają
również uwagę na fakt ignorowania we współczesnej medycynie chińskiej tradycyjnego nacisku na
przyczynowość psychosomatyczną, Pomija się psychologiczne i społeczne aspekty chorób, w tym
:lepresji, uznając jedynie przyczyny fizjologiczne, Zaprzeczenie, jakoby we współczesnych Chinach
LuJ t. LXXV

242
istniała dysforia w sensie społecznym, jest, według A. i J. Kleinman, "neutralną i bezpieczną pozycją
w kontekście ideologicznym, w którym depresja ma potencjalnie niebezpieczne implikacje
polityczne".
Redaktorzy tomu podkreślają, że biologiczny komponent deprcsji jest ważny i nie można go
pomijać, ale jednocześnie należy pamiętać, że jej wyraz jest kształtowany kulturowo. Depresji nie
można wyjaśnić ani odwołując się wyłącznie do uniwersalnego substratu, ani też jedynie do
specyficznych warunków kulturowych.
Obie przedstawione tutaj prace mogą być interesujące dla antropologów zajmujących się
medycyną i psychologią, dla psychologów i psychiatrów wykraczających poza granice własnej
kultury. Obie książki stanowią poważny wkład do antropologii medycznej i psychiatrii międzykulturowej. Znaczące jest, że obie ukazały się w tym samym czasie, w kulminacyjnym okresie dyskusji
nad ograniczeniami i możliwościami psychiatrii transkulturowej. Autorzy jednej i drugiej pozycji
zajmują przy tym zbliżone stanowisko w stosunku do omawianych problemów.
Dodać trzeba, że książki te ukazały się w ramach dwóch ważnych serii prezentujących
dorobek z zakresu antropologii medycznej: pierwsza w serii Culture, Illness and Healing (pod
redakcją A. Kleinmana), druga w serii Comparative Studies of Health Systems and Medical Care
(pod red. C. Leslie).
Danuta

Włodzimierz
1990, ss. 157.

Piątkowski,

Spotkania

z inną medycyną,

Wydawnictwo

Penkala-Gawęda

Lubelskie, Lubiin

Omawiana książka zainteresuje na pewno badaczy zajmujących się problematyką z zakresu
antropologii medycznej i socjologii medycyny. Adresowana jest ona również do szerszego kręgu
czytelników, dzięki jasnemu, przystępnemu wykładowi i przejrzystej, nie przeładowanej przypisami, formie.
Medycyna komplementarna (inaczej: alternatywna, niekonwencjonalna, nieoficjalna) cieszy się
obecnie dużym powodzeniem, tak w Polsce, jak i w innych krajach. Pozostaje jednak, szczególnie
u nas, słabo zbadana. Istnieje stosunkowo obszerna, choć w większości przyczynkarska, literatura
etnograficzna na temat lecznictwa ludowego, zwłaszcza z końca XIX i początku XX wieku. Brakuje
natomiast opracowań dotyczących współczesnych niekonwencjonalnych
praktyk leczniczych nie
ludowego pochodzenia. Zainteresowany czytelnik może znaleźć książki, broszury, liczne czasopisma zawierające praktyczne porady na temat stosowania takich czy innych metod medycyny
niekonwencjonalnej,
adresy bioenergoterapeutów
czy zielarzy, bądź też informacje samych
praktyków owej "innej medycyny" o ich sposobach terapii. Trudno jednak napotkać prace, które
przedstawiałyby medycynę komplementarną
jako specyficzne zjawisko kulturowe, próbowały
wyjaśnić przyczyny jej popularności; brakuje prac zarówno stricte naukowych, jak i popularnonaukowych, które pozwoliłyby tzw. "szaremu czytelnikowi", zasypywancmu wiadomościami
o rozmaitych cudotwórcach, spojrzeć z pewnego dystansu na te zjawiska.
Książkę W. Piątkowskiego można uznać za pierwszą poważną pozycję próbującą choć po
części wypełnić tę lukę. Autor jest socjologiem medycyny, interesuje się lecznictwem niekonwencjonalnymjuż od dłuższego czasu, opublikował szereg opracowań na ten temat (artykuły, książeczki
z serii "Nauka dla Wszystkich").
Prezentowana książka omawia systematycznie różne formy "innej medycyny" w Polsce,
w przekroju historycznym (choć autor podaje również porównawcze dane dotyczące niekonwencjonalnego lecznictwa w krajach zachodnioeuropejskich). Szczególnie warta podkreślenia jest próba
uporządkowania bardzo dotąd nieustabilizowanej terminologii, zawarta w rozdziale pierwszym.

243
Kolejne cztery rozdziały pracy poświęcone są: "lecznictwu niemedycznemu" w Polsce od "okresu
pierwotnego" do końca wieku XIX, charakterystyce nieprofesjonalnych terapeutów tego okresu,
niekonwencjonalnym mctodom Icczenia w XX wieku i terapeutom XX-wiecznym, z uwzględnieniem współczesnych healerów. Następny rozdział przedstawia wyniki wstępnych badałl
socjologicznych i psychologicznych nad samolecznictwem, lecznictwem ludowym oraz praktykami
uzdrowicieli (przede wszystkim Clive'a Harrisa). Kolejny, krótki rozdział daje porównawczy zarys
sytuacji lecznictwa niekonwencjonalnego w Europie Zachodniej. W końcowej części pracy autor
omawia podstawowe cechy niektórych, wybranych metod niekonwencjonalnego
leczenia, m.in.
akupunktury, chiropraktyki i osteopatii, mesmeryzmu, homeopatii, naturopatii, ziołolecznictwa.
Książka zaopatrzona jest w tabelę systematyzującą w przejrzystej formie cechy poszczególnych
wyróżnionych przez autora rodzajów "lecznictwa niemedycznego", w zestaw fotografii, bibliografię
oraz krótkie streszczenie w języku angielskim.
W. Piątkowski proponuje na określenie omawianego zakresu zagadnień termin: "lecznictwo
niemedyczne". Przeciwstawia się stosowaniu terminu "medycyna", twierdząc, że takie cechy
medycyny naukowej, jak rozbudowana wiedza oparta głównie na eksperymencie, doskonalenie
teorii, ciągła weryfikacja metod i technik, odróżniają jakościowo medycynę od "lecznictwa
niemedycznego". Sam jednak zwraca uwagę, że niemożliwe jest wyznaczenie ścisłej granicy między
nimi, że "na różnych etapach (... ) rozwoju nauk medycznych przedstawiciele nauki i sztuki
lekarskiej (... ) arbitralnie wyznaczali linię podziału między tym, co jest medycyną (nauką), a co
medycyną nie jest" (s. 16). Zmienność historyczna zakresu medycyny naukowej przejawia się
również obecnie w postępującej akceptacji niektórych środków (zwłaszcza roślinnych) medycyny
ludowej a nawet całych gałęzi terapii niekonwencjonalnych,
czego najlepszym przykładem jest
akupunktura. Coraz silniejsza jest w środowisku medycznym tendencja do zacierania przedziałów
między medycyną naukową i praktykami niekonwencjonalnymi (nurt "medycyny naturalnej" czy
"holistycznej"), wydaje się więc, że nic ma potrzeby tak rygorystycznego oddzielania terminologicznego tych dziedzin. Tym bardziej nie jest to uzasadnione z punktu widzenia etnologa, który nie
rezygnuje przecież z używania terminów "prawo ludowe" czy ,.ekonomia społeczeństw pierwotnych", choć zdaje sobie sprawę z jakościowych różnic między prawem czy ekonomią w różnych
typach społeczeństw. Dodatkowym argumentem może tu być uzus językowy.
Człon drugi proponowanego
przez autora terminu wydaje się niezręczny. Występuje tu
podwójna negacja - omówiona wyżej negacja użycia terminu medycyna w stosunku do dziedziny
praktyk niekonwencjonalnych zostaje wzmocniona przez wprowadzenie przymiotnika "niemedyczne". To dodatkowe, a niepotrzebne już chyba "obwarowanie" wynika zapewne z rygorystycznej
postawy autora. Proponowałabym raczej określenie: medycyna (lub, jak chciałby autor, lecznictwo)
komplementarna, wskazujące na uzupełniający jej charakter w stosunku do medycyny oficjalnej.
W. Piątkowski pisze (s. 115), że być może w przyszłości "pojawi się potrzeba wprowadzenia
nowego pojęcia «lecznictwo komplementarne»" w miejsce terminu "Iecznictwo niemedyczne", ale
wymaga to głębokich zmian w świadomości zdrowotnej i systemie opieki medycznej. Uważam, że
już obecnie uprawnione jest nazywanie tej "innej" medycyny komplementarną, bo chociaż nie jest
nią zapewne z punktu widzenia większości przedstawicieli medycyny oficjalnej, to dla pacjentów
stanowi właśnie uzupełnienie leczenia w placówkach służby zdrowia.
Posługując się jako kryterium klasyfikacji cechami terapeutów i stosowanych przez nich
terapii (s. 18), autor wyróżnił trzy formy czy rodzaje "Iecznictwa niemedycznego" : samolecznictwo,
lecznictwo ludowe i praktyki lecznicze uzdrowicieli. Podział ten, którego punkt wyjścia jest typowo
socjologiczny, skupiający się na zachowaniach, ma jednak pewne słabości, szczególnie w odniesieniu do lecznictwa ludowego. To ostatnie zostało oddzielone od samolecznictwa. Tymczasem
samolecznictwo stanowi ważną część lecznictwa ludowego, którego nie można ograniczać tylko do
l)raktyk nieprofesjonalnych terapeutów, takich jak tradycyjne akuszerki - "babki", owczarze
kowale, znachorzy. Trzeci z wyróżnionych przez autora członów, obejmujący m.in. bioenergoterapię, radiestezję, polarity, irydoskopię, homcopatię, nastręcza szczególnych trudności ter-

244
minologicznych. W. Piątkowski proponuje opisowe określenie: "praktyki lecznicze uzdrowicieli".
Jednak poszczególne dziedziny tego rodzaju lecznictwa obejmują nic tylko praktyki, ale i towarzyszącą im wiedzę. Ponadto pokrewne wymienionym wyżej terapiom są pewne praktyki samolecznicze (i profilaktyczne), takie jak akupresura czy relleksoterapia, ćwiczenia zdrowotne, dietetyka
(np. makrobiotyka,
wegetarianizm). Można by się zastanowić nad zastosowaniem do tego
szerokiego kompleksu zjawisk terminu "medycyna nieortodoksyjna". Wskazuje on na niezgodność
z doktryną medycyny oficjalnej, a jednocześnie pewne poczucie więzi z nią.
Przyjęty układ książki powoduje, że występują w niej niekiedy powtórzenia. Wynikają one
częściowo z wydzielenia osobnych rozdziałów poświęconych rozwojowi "lecznictwa niemedycznego" i nieprofesjonałnym
terapeutom. Stąd np. w ostatniej części rozdziału 5. poświęconej
healerom powtarzają się pewne wiadomości z rozdziału 4. Ponadto rozdział 8. wydaje się jakby
"doczepiony". Autor pisze, że poda w nim informacje o niektórych niekonwencjonalnych
praktykach, których założeń nie przedstawił poprzednio. Tymczasem informacje np. o chiropraktyce i osteopatii, mesmeryzmie, homeopatii czy naturopatii zostały jUi: dość szeroko zaprezentowane w końcowej partii rozdziału 3., gdzie mowa o dziewiętnastowiecznych
uzdrowicielach.
Prawdopodobnie lepszym wyjściem byłoby zamieszczenie, zamiast ostatniego, 8. rozdziału, aneksu
zawierającego charakterystykę poszczególnych terapii komplementarnych.
Wspomnijmy jeszcze, że dla etnologa nieuzasadnione jest ujmowanie w cudzysłów słowa
wiedza w kontekście lecznictwa łudowego. Takie traktowanie wiedzy ludowej wynika z przyjętej
przez autora perspektywy biomedycznej; w tym ujęciu tylko zbiór twierdzeń naukowych zasługuje
na miano wiedzy (bez cudzysłowu).
Wszystkie te uwagi, dotyczące przede wszystkim tak dyskusyjnych spraw terminologicznych,
nie podważają wartości pracy, którą można uznać za pionierską próbę usystematyzowania
wiadomości o różnorodnych dziedzinach łecznictwa niekonwencjonalnego.
Słuszne jest łączne
ujęcie przez autora lecznictwa łudowego i praktyk uzdrowicieli jako różnych form "innej"
medycyny, tym bardziej, że współcześnie ich wzajemne oddziaływanie jest bardzo silne. Cenne jest
(choć z konieczności skrótowe) historyczne potraktowanie tematu, tak rzadkie w pracach pisanych
przez socjologów. Autor przytacza interesujące wyniki pilotażowych badań, zastanawia się nad
czynnikami wpływającymi na popularność praktyk nickonwencjonalnych.
Wskazuje m.in. na
znaczenie "potrzeb ekspresywnych", dobrze zaspokajanych przez znachorów i healerów. Zwraca
uwagę na ważne kwestie etyczne związane z badaniem problemów tak ściśle związanych ze
zdrowiem i życiem człowieka. Podkreśla także szersze społeczne znaczenie dalszych, pogłębionych
badań nad omawianym zespołem zagadnień i konieczność interdyscyplinarnej współpracy w tym
zakresie. Książkę można zatem polecić przedstawicielom
nauk społecznych a także nauk
medycznych zainteresowanym problemami medycyny komplementarnej.
Danuta Penkala-Gawfcka

Mirosława Drozd - Pi a sec k a, Ziemia w społeczności wiejskiej. Studium
wo-wschodniego Mazowsza (koniec XłX i XX wiek), Warszawa 1991, ss. 178.

wsi południo-

Zacznę od stwierdzenia, że jest to książka niezwykle interesująca i wypełnia wyraźną lukę
w opracowaniach problemu. Autorka pracę tę poświęca tematyce nie często podejmowanej przez
współczesną etnografię - stosunkowi do ziemi i jego przemianom wśród mieszkańców wsi, i to
w szerokiej perspektywie historycznej, wybierając jako obszar egzemplifikacji południowo-wschodnie Mazowsze (choć może bardziej precyzyjnie można określić teren ten jako dorzecze Świdra).
Ukazanie historycznych przeobrażeń stosunku chłopa do ziemi wymaga sięgnięcia do
podstawowego aktu prawnego jakim było w XIX wieku uwłaszczenie (dla b. zaboru rosyj-

245
skiego r. 1864). Tak więc dla przełomu XIX/XX wieku autorka konstruuje model tradycyjny,
określając go nominalnym, wykorzystując w tym celu źródła historyczne i bardzo liczne, ogólne
opracowania tematu (Fr. Bujak, 1. Chałasiński, SI. Czarnowski, K. Dobrowolski) oraz pamiętniki
chłopskie (J. Słomka). Tak skonstruowany model agrocentryczny odpowiada obrazowi wsi polskiej
końca XIX i pocz. XX wieku. W tym czasie, ledwo uzyskana aktem uwłaszczeniowym ziemia,
stanowi podstawowy element strukturotwórczy
chłopskiego systemu społeczno-ekonomicznego
i kulturowego.
Można wyróżnić kilka aspektów porządkujących stosunek chłopa do ziemi: ziemia jako
warsztat pracy, ziemia jako podstawa utrzymania rodziny chłopskiej, ziemia jako podstawa
prestiżu i statusu społecznego.
Po wyodrębnieniu istotnych etapów przełomowych w procesie zmian, autorka konstruuje
odpowiednie dla danych okresów modele (w oparciu o literaturę: Br. Jaworska, K. Dobrowolski,
E. Jagiello-Łysiowa, J. Turowski, R. Turski, Pamiętniki Młodego Pokolenia Chłopów itp.).
Przedstawione pytania badawcze dotyczą motywacji i uwarunkowań zachodzących przeobrażeń. Najważniejsze, mające charakter ogólny, to pytanie o zmiany stosunku chłopów do ziemi
jako własności i warsztatu. Następne pytania są już uszczegółowiające. Dotyczą one: roli podłoża
historycznego, aktów normatywnych, czynników instrumentalnych
(ustawy państwowe) oraz
rynku pracy w regionie. Ważne pytanie dotyczy wartości przypisywanych ziemi w sytuacjach
konniktowych.
We wstępie autorka wyróżnia również i charakteryzuje czynniki, mające pomóc w interpretacji zmieniającego się stosunku do ziemi. Jest to charakterystyka społeczności lokalnych i rodzin
(rodzaj stosunków i więzi rodzinnych i sąsiedzkich, struktura społeczno-gospodarcza,
charakter
gospodarki, stopień jej mechanizacji, plany inwestycyjne, możliwości pracy poza gospodarką,
sposób przejęcia ziemi, stosunek do komasacji itp.).
Charakteryzując warsztat badawczy autorki trzeba podkreślić jego wielostronność. Analiza
tego prawie półtorawiekowego okresu oparta została na wielorakich żródłach. Mamy tu więc do
czynienia ze źródłami historycznymi (nadania uwłaszczeniowe, zapisy katastralne, księgi sądowe
itp.), opracowaniami dotyczącymi tematu badań, jak wreszcie badaniami terenowymi (źródło
wywołane) - typowym narzędziem etnografa.
Autorka skupia swą uwagę, jak pisałam, na Mazowszu. Szczegółowa egzemplifikacja
materiałem terenowym odnosi się do 3 wsi (Woli Duckiej, Woli Karczewskiej, Woli Suwczyńskiej),
a badania przeprowadzono tam dwukrotnie - w latach 1968-73 i w roku 1988. Wybór terenu
uzasadnia zachowanie się na nim wielu elementów tradycyjnej kultury ludowej.
Przedstawiona praca składa się ze wstępu (uzasadnienie tematu, pytania badawcze, definicje
używanych pojęć i terminów, charakterystyka
warsztatu badawczego, źródeł itp.) oraz 4 rozdziałów. I rozdział ma jeszcze charakter warsztatowy i zawiera charakterystykę regionu i badanych
wsi (interesujące tabele). Rozdział II-IV to analiza poszczególnych aspektów stosunku do ziemi
i ich przeobrażeń: II - ziemia jako warsztat pracy, a więc podstawa utrzymania, III - ziemia jako
własność, oraz IV - stosunek do ziemi jako warsztatu pracy i własności w warunkach
konniktowych. Pracę zamyka zakończenie, wykaz źródeł i literatury.
W zakończeniu, po szczegółowej analizie, autorka zwraca uwagę na istotny współcześnie,
w stosunku do ziemi, czynnik dwuzawodowości oraz wzrost postawy pragmatycznej. Podkreśla
również wielofunkcyjny charakter ziemi jako wartości (ekonomiczny, społeczno-prestiżowy).
Uważa, że kierunek przemian moźna określić: ziemia warsztat - ziemia własność. Wydaje się przy
tym, że ziemia nie traci na wartości autotelicznej, przedmiotowej gdy jest podstawą utrzymania
i warsztatem pracy. Gdy ulega zmianie wartość ziemi pozostaje jako własność (poczucie
posiadania). Inne też jest poczucie wartości u migrantów ze wsi, a inne u pozostających na
gospodarstwie.
W tej interesującej pracy autorka nie ustrzegła się szeregu drobnych usterek i niedociągnięć.
Można np. zastanawiać się nad stopniem szczegółowości postawionych na wstępie pytań: Pyta-

246
nie 1. jest ogólne i brzmi jak cel pracy, a pozostałe są bardzo szczegółowe. Przy omówieniu pojęć
i terminów "do jednego worka" wrzucono takie pojęcia i kategorie badawcze, jak "wartość" czy
"postawa" oraz terminy potoczne "przywódcy", "zwolennicy partii X" (tych dwu ostatnich wydaje
się, że wcale nie trzeba objaśniać). Może też wydawać się zbyt dużym przeskokiem omówienie
ogólnej sytuacji pouwłaszczeniowej w całej Polsce, na całym Mazowszu i przeskok do opisywanych
wsi (np. s. 117). Również przy niektórych opisach szczegółowych, ilustrowanych liczbami (np.
procesy o ziemię), brak porównania tych wielkości z ogólną sytuacją. Niezbyt też są dla mnie jasne
schematy 2 - 4, ilustrujące postawy w konkretnej sytuacji konfliktowej. Są to jednak wszystko
sprawy bardzo drobne.
Praca jest niezwykle ciekawa, a cel jej: wskazanie na przemiany w stosunku chłopa do ziemi
jako warsztatu i własności - a więc jednej z podstawowych wartości w tradycyjnej kulturze
chłopskiej, i to w szerokim ujęciu historycznym
pozwala lepiej poznać uwarunkowanie
tradycyjnej kultury ludowej Mazowsza.
Anna Szyfer

Dobrosława Wężowicz-Ziółkowska,
Miłość ludowa. Wzory mi/o,vci wie.i:niaczej w polskiej
pieśni ludowej XV/II-XX
wieku, PTL, Wrocław 1991, ss. 206, il.
Omawiana książka stanowi spopularyzowaną wersję rozprawy doktorskiej autorki; pominięto więc w niej szersze rozważania nad warsztatowymi aspektami analizy i jcj teoretyczno metodologicznymi podstawami. Nie umniejsza to jednak znaczncj wartości poznawczej publikacji,
podejmującej intrygujące i w niepełnym dotychczas stopniu rozpoznane, zagadnienie oblicza
ludowej miłości - tu ukazanej nie przez pryzmat rzeczywistych zachowań chłopskich partnerów, ale bohaterów folkloru - ludowej pieśni. Praca jest oparta na bardzo solidnych podstawach - reprezentatywnej i obszernej próbie tekstów folklorystycznych zarówno drukowanych, jak
i rękopiśmiennych, historycznych i współczesnych, pochodzących z polskiego obszaru etnograficznego.
Właściwie aż po lata 60. XX wieku pieśń miłosna nie stanowiła szczególnego obszaru
zainteresowań folklorystów i etnografów polskich, choć zarejestrowano jej bogate zasoby. Nie
w całości była udostępniana przez publikacje, czasem "poprawiana". Cenzury i autocenzury
obyczajowej nie ustrzegł się i O. Kolberg, a Komisja Antropologiczna Krakowskiej AU, co można
tu przypomnieć, postanowiła w 1884 roku nie drukować utworów "wyraźnie sprośnych". Nad
wizją ludowej miłości zaciążyła zwłaszcza romantyczna koncepcja miłości sielankowej i sentymentalnej oraz mit chłopa - oracza, strażnika narodowych wartości. Obsceniczność niektórych
tekstów traktowano bądź jako przejaw rubaszności chłopskiego humoru, bądź upadku obyczajów.
Do zasadniczego przełomu w wiedzy na temat ludowego erotyku i przedstawianych przez
niego cech ludowej miłości, demitologizacji funkcjonujących w tym zakresie stereotypów, przyczyniły się głównie dopiero prace współczesnych badaczy, przedc wszystkim Cz. Hernasa,
odkrywcy staropolskich pieśni miłosnych oraz wnikliwe analizy J. Bartmińskiego. Podobnie jak
ten ostatni, drogą strukturalnego oglądu ludowej pieśni miłosnej, podąża też autorka Mi/ości
ludowej. Omówiwszy w rozdziale pierwszym, w sposób syntetyczny, dotychczasowy dorobek
badawczy nad podjętym zagadnieniem, w czterech kolejnych zajmuje się głównym wątkiem swych
rozważań - próbą rekonstrukcji wzorów miłości wieśniaczej zawartych w polskiej pieśni ludowej.
Spośród wszystkich gatunków folkloru słownego właśnie w pieśni temat miłosny pojawia się
najczęściej, jest jej głównym motywem. Traktując zbiór wszystkich ludowych pieśni miłosnych (z
wyłączeniem, uwikłanych w rytualny kontekst, pieśni obrzędowych) jako jeden wielki tekst
o miłości D. Wężowicz-Ziółkowska
poddaje go badaniu morfologicznemu. Jego celem jest

247
odkrycie struktury paradygmatycznej
systemu określającego zachowania partnerów miłości
w świecie pieśniowym; zgodnie z inspiracjami Proppowskimi elementem podstawowym analizy są
funkcje postaci działających, a więc przede wszystkim ludowego kochanka i kochanki.
Autorkę interesuje zarówno miłość przedmałżeńska, jak i małżeńska, obrazowana przez pieśni
epickie i liryczne, a także cechy ludowego seksualizmu w świetle pieśni obscenicznej. Wśród
wielości tekstów prezentujących różne psychofizyczne i psychospołeczne zachowania bohaterów
pieśni w sytuacjach miłosnych (nie zawsze chyba właściwie sklasyfikowanych, pieśń o wdowie ze
s. 73 to pieśń o miłości małżeńskiej) wyodrębnia dwanaście funkcjonalnych wzorów miłości. Są to
wzory miłości: występnej, wymuszonej, nieszczęśliwej, nie odwzajemnionej, niestałej - zdradliwej,
wielkiej - tragicznej, wypróbowanej, spełnionej, wolnej - zmysłowej, cudzołożnej, ze starym
małżonkiem i ze złym partnerem. Tworzą one zbiór zamknięty, określający pełny zespół
schematów działań uczestników miłości w sferze ludowej pieśni; chyba najbardziej charakterystyczny jest tu fakt, iż w miłości małżeńskiej są eksponowane jedynie trzy ostatnie wzory zachowań.
Równocześnie poszczególne wzory w niewielkim stopniu są powiązane ze zróżnicowaniem
gatunkowym pieśni (mało zresztą dotąd uporządkowanym)
- taka ścisła zależność dotyczy
właściwie tylko ballady, ukazującej miłość występną. Stąd zawarta w pracy interesująca sugestia
wykorzystania wyróżnionych wzorów dla celów samej klasyfikacji miłosnego folkloru pieśniowego,
a także weryfikacji jego ludowego bądż nieludowego pochodzenia (skoro struktura morfologiczna
pieśni ludowej ma cechy specyficzne).
W każdym z wzorów inny jest krąg akcji w jaki uwikłani są ludowi kochankowie, inny jest też
ich wzajemny podział kompetencji. W "Podsumowaniu"
zawarta jest więc próba typologii
występujących w pieśni głównych bohaterów, stanowiąca istotne uzupełnienie wcześniej dokonanych ustaleń. Te dotyczą także zagadnienia oblicza ludowego seksualizmu, przede wszystkim zaś
języka (kodu) jakim folklor wyraża akt miłosnego spełnienia. Środkiem jest najczęściej metafora,
wykorzystująca osiem rodzajów skojarzeń: z pracami rolnymi, gospodarskimi, rzemieślniczymi,
zbieraniem owoców, tańcem i grą, jedzeniem, niszczeniem odzieży oraz kaleczeniem ciała (można je
sprowadzić do dwóch: kreacji i destrukcji). Bogata jest również stosowana w obscenach symbolika
męskiego i żeńskiego, nie brak w nich też wskazań na temat zasad postępowania w miłości,
swoistego kodeksu seksualnego.
Przedmiotem Milo,~ci ludowej jest wiedza jaką dostarcza o niej pieśniowy foklor. Ludowe
pieśni nie są wprawdzie tylko literackim tekstem, a ich treści czy przesłania jedynie zespołem
wyobrażeń na temat miłości w kulturze chłopskiej, bowiem sięgają do sfery rzeczywistych
przekonań i praktyk, to wykorzystując jeden, specyficzny typ źródeł trudno orzec o sile tego
związku. To zastrzeżenie często podnosi autorka, podkreślając, iż jej celem nie jest przedstawienie
obrazu realistycznego. Rezygnując z konfrontacji z innymi źródłami (materiał etnograficzny jest
dotąd słabo opracowany) stara się równocześnie o pewne uogólnienia. Na niektóre cechy ludowej
miłości ujawnione w analizie folklorystycznej warto zwrócić uwagę.
Wyodrębnione i zanalizowane wzory miłości wieśniaczej odsłaniają znacznie szersze niż na
ogół przyjmowano spektrum emocjonalnych doznań, zachowań i postaw ludowych kochanków.
Miłość w kulturze chłopskiej nie jawi się jednowymiarowo, nie jest jednoznacznie poddana jakimś
nadrzędnym normom całkowitego liberalizmu czy ścisłego rygoryzmu. Bliska naturze, nie opiera
się wyłącznie na zaspokajaniu biologicznych popędów, ale też niewiele tu miejsca na respektowanie
zasad etyki chrześcijańskiej. Wyróżnione wzory nie tworzą jakiegoś jednego kontinuum, jest tu
miejsce i na miłość skrępowaną okolicznościami i w pełni wyzwoloną, spełnioną i nie spełnioną,
odwzajemnioną i nie odwzajemnioną, wypróbowaną i przypadkową, trwałą i niestałą, wreszcie
przedmałżeńską, małżeńską i pozamałżeńską. Folklor nie eksponuje jednak w równym stopniu
wszystkich właściwych mu rodzajów miłości; godna pieśni (to już chyba kwestia dramaturgii
i poetyki) jest przede wszystkim miłość w ten czy inny sposób nieszczęśliwa (wzór miłości
nieszczęśliwej, występnej, wymuszonej, nie odwzajemnionej, zdradliwej, tragicznej, ze starym i złym
partnerem; świadczy o tym także statystyczna popularność wątków).

248
Miłość przedmałżeIlska i małżeIlska to dwie różne jakościowo kategorie. Ta pierwsza jest
miłością kochanków, szczęśliwą lub nieszez~śliwą, ale zawsze zmierzającą do fizycznego połączenia.
Jest skrywana przed otoczeniem, a wyrazem obaw dziewczyny jest leż niepożądana ciąża. Nic musi
prowadzić do trwałości związku, happy endem stosunkowo rzadko stają si;; zresztą zaślubiny
(użyte w analizie szeroko rozumiane pojęcie "wesela" nic jest najtrafniejszym określeniem, bardziej
chodzi tu o utrwalenie związku). Ślub jest jednak idealnym i pożądanym spełnieniem miłości
(wyraźna rozbieżność mi~dzy normą a wzorem). Miłość ujęta w ramy instytucjonalne zrywa więzi
typu kochankowie. MałżeIlstwo to związek erotyczny, ale jednoczcśnic daleki od zasad zgodnego
i szczęśliwego współżycia, partnerskiego układu ról.
Miłość ludowa to przede wszystkim miłość cielesna, nie uwzględniająca (1) funkcji prokreacji.
jakby samospełniająca się poprzez erotyczny kontakt. Prawic obce jcst jcj uczucie platoniczne, jest
silnie zmysłowa i konkretna, najczęściej oparta na stosunkowo szybkim uzyskaniu wzajemności ze
strony partnera; aktywność kochanka spotyka się tu I. współdziałaniem kochanki. Agresywność to
forma zachowania niekiedy dozwolona, choć nie wartościowana pozytywnie. Seks jest podporządkowany prawom natury. ale jest sprawą intymną. Miłość wieśniacza pomimo artykułowania
szeregu norm (zwłaszcza zakaz kazirodztwa i skalania zbrodni,!) odsłania też liczne rozbieżności
między nimi a rzeczywistymi zachowaniami (miłość wymuszona, cudzołożna, wbrew woli rodziny).
W gruncie rzeczy słabo wpisuje si~ w środowiskowe tło (przyczyną rozdzielenia kochanków są
częściej czynniki pozaspołeczne niż społeczne). Akcentuje równocześnie dość wyraźnie podział
partnerskich ról; mężczyzna jest stroną bardziej aktywną w działaniu o podlożu erotycznym, mniej
skrępowaną zobowiązaniami i społecznymi konwenansami, w małżeIlstwie jest osobą dominującą.
podporządkowany
żonie staje się obiektem drwin.
Folklorystyczna praca D. Wężowicz-Ziółkowskiej rozszerza naszą wiedzę o świecie erotyki
w kulturze chłopskiej, jest ważnym uzupełnieniem dotychczasowych dokonaIl badawczych na ten
temat, pora na liczniejsze, pogłębione studia etnologiczne, weryfik ujące zwłaszcza stereotyp
ascetycznego zachowania młodzieży wiejskiej w okresie przedmałżeIlskim (nic tylko na Podhalu).
Jacek

Studia

nad rybołówstwem

w Polsce,

Bednarski

ToruIl 1991, ss. 187, streszczenie w języku angielskim.

Uniwersytet Mikołaja Kopernika w Toruniu wydał w serii "Rozprawy" pracę zbiorową SlUdia
w Polsce, przygotowaną przez Zakład Etnografii tejźe Uczelni. Tom zadedykowany został przez jego autorów profesor Marii Znamierowskiej-Prufferowej
w sześćdziesięciolecie
Jej pracy naukowej'. Dedykacja, dobór autorów i treść pracy są ściśle ze sobą powiązane.
Większość artykułów została bowiem napisana przez członków interdyscyplinarnego Zespołu do
Badania Rybołówstwa Tradycyjnego i Ochrony Jego Zabytków KNE PAN, założonego pod
koniec lat siedemdziesiątych i kierowanego do roku 1990 przez adresatkę dedykacji. Jednym
z najważniejszych celów Zespołu, grupującego obok etnografów, archeologów, językoznawców.
historyków także przedstawicieli nauk technicznych i biologicznych, jest ułatwienie jego członkom
wzajemnej wymiany doświadczeń, umożliwienie szerszego, bardziej "humanistycznego" spojrzenia
na rybołówstwo, wykraczającego poza ramy uprawianych przez nich dyscyplin nauki.
Prezentowany tom, opatrzony wstępem przez Teresę Karwicką, zawiera artykuły:
- Mariana Rulcwicza, stawiającego na podstawie analizy bogatego materiału wykopaliskowego (ponad dwa tysiące obiektów, w tym kilkadziesiąt pływaków do sieci, znakowanych
merkarni), a także pewnych analogii historyczno-etnograficznych,
hipotezę o pojawieniu si~ już
nad rybołówstwem

, Adresatka

dedykacji

zmarla dwa lata po tym jubileuszu.

w roku

1990.

249
w okresie

X-XIII wieku zalążków pomorskich maszoperii rybackich. (Nie negując toku rozumowania autora, należy jcdnak do jego hipotezy podejść bardzo ostrożnie - wnioskowanie o faktach
społecznych na podstawic materiału archcologicznego i domniemanych analogiach z późniejszych
wieków jest zawszc niczmiernie ryzykowne);
- Jadwigi Kucharskiej, przcprowadzającej porównawczą analizę dynamicznych elementów
w strukturach tradycyjnych zespołów połowowych rybaków kaszubskich (maszoperiach) i podobnych organizacjach w Finlandii;
- Jerzego Litwina, przcdstawiającego
zmiany w konstrukcji śródlądowych, dłubanych
i klepkowych łodzi kaszubskich, ze szczególnym uwzględnieniem bardzo rzadkiej w Europie
budowy dna z desck układanych poprzccznie, charakterystycznej dla środkowej części Pojezierza
Kaszubskicgo, a spotykancj również nad Wisłoką i na Łużycach (autor sugeruje niezależne
powstanic tcj konstrukcji w każdym zc wskazanych rejonów);
- Aleksandra Celarka, omawiającego budowę barkasów z Zalewu Wiślanego, sposoby
żeglowania na nich i prowadzenia połowów; przedstawiającego próby rozprzestrzenienia
tych
łodzi na Zatokę Pucką i Zalew Szczeciński, zwracającego przy tym uwagę na kontekst etniczny
zjawiska (Prusowie, Niemcy, Polacy) - artykuł, podobnie jak poprzedni, zaopatrzony w dobrze
dobrane i czytelne rysunki;
Wacława Odyńca, komentującego "Obrót XV" szesnastowiecznego poematu Tomasza
Bielawskiego jako żródło historyczne do badań nad rybołówstwem Prus Królewskich;
- Aleksandra Nyrka, pokazującego w kontekście historyczno-geograficznym (zmiany politycznc i społcczne, rozwój nauki) proccs przechodzenia na dzicwiętnastowiecznym Śląsku od chowu
do hodowli ryb stawowych;
"
- Wojciecha Olszewskiego, analizującego genezę łowienia przez wędkarzy polskich na
sztuczne przynęty (błystki "Ietnie" i pod lodowe, sztuczne muchy);
- Janusza Zauchy, wskazującego na konieczność i możliwości zwiększenia selektywności
poszczególnych grup narzędzi używanych we współczesnym polskim rybołówstwie morskim,
w świetle aktualnic prowadzonych badań naukowych;
- Zygmunta Kłodnickiego, analizującego treść i zakres wiedzy polskich rybaków śródlądowych o życiu ryb, jej zróżnicowanie w poszczególnych grupach łowiących i wpływ na
stosowane mctody połowu;
- Janusza Sługockiego, zestawiającego w krótkim, zwartym rysie fakty z zakresu polskiego
prawa o rybołówstwie od średniowiecza do czasów współczesnych;
Kazimierza Siudzińskiego, przedstawiającego
historię polskich badań oceanograficzno-biologicznych od roku 1500 do czasów współczesnych. (Ta, największa objętościowo praca
tomu, jest ze względu na obszerność tematu bardzo syntetyczna, ale i dokładna - wskazuje na
najważniejsze nazwiska, instytucje, tematy i osiągnięcia badawcze);
- Anny Kowalskicj i Jerzcgo Maciejewskiego, omawiających założenia dialektologiczne
i leksykograficznc, przygotowywanego przez wymieniony na wstępie Zespół, słownika rybołówstwa
tradycyjncgo w Polsce.
Autorzy Studiów ... są przedstawicielami wielu dyscyplin naukowych (etnografii, archeologii,
historii, prawa, językoznawstwa, nautologii, technologii rybołówstwa przemysłowego). Ich prace
prezcntują zróżnicowane podejście badawczc, niejednakowy poziom ogólności, znaczny rozrzut
tcmatyczny i czasowy. Z tych właśnie powodów o układzie tomu (nie stanowiącego zwartej całości)
przesądziły nic względy merytoryczne, a alfabetyczny układ nazwisk autorów. To z pewnością
najsłabsza strona Studiów .... Trzyletni cykl wydawniczy i kiepski druk zdjęć również nie dodały im
wartości.
Jakie mogą być wobec tego korzyści naukowe z omawianej pracy? Niewątpliwie należy tu
podkrcślić właśnie wielostronne spojrzenie na działalność łowiącego człowieka, uwypuklające
związki między rybołówstwem dawnym a współczesnym (także przemysłowym), ukazujące wielość
zagadnień szczegółowych związanych z omawianą problematyką, wreszcie możliwości zastosowa-

250
nia różnych rozwiązań metodologicznych. Wskazują przy tym SWl}ia ... na zakres zainteresowań
najaktywniejszych polskich badaczy kulturowych aspektów rybołówstwa. Dotychczasowa współpraca członków Zespołu do Badania Rybołówstwa Tradycyjnego i Ochrony Jego Zabytków,
przybierająca najczęściej formę wzajemnej wymiany doświadczeń, zdaje się potwierdzać potrzebę
takich interdyscyplinarnych
prac.
Zgodnie z wymaganiami wydawcy, wszystkie artykuły to prace oryginalne, napisane specjalnie
do tego tomu. Niemal wszystkie wnoszą nowe ustalenia badawcze lub interpretacyjne. Wartość
pozostałych zaś (zarys historii polskiego prawa o rybołówstwie i polskich badań oceanograficzno-biologicznych) tkwi głównie w syntetycznym ujęciu tematów, których poznanie wymagało
dotąd studiowania wielu rozproszonych żródel.
Te cechy powinny uczynić Studia ... istotną pomocą naukową dla badających problemy
związane z polskim rybołówstwem, nie tylko humanistów.
Wojciech Olszewski

Władysław M a t l akow sk i, Wspomnienia z życia przeszlego i teraźniejszego (/850-1895),
Z rękopisu do druku przygotował, przedmową i komentarzem opatrzył Janusz Kapuścik, Zakład
Naukowy im. Ossolińskich, Wrocław-Warszawa-Kraków
1991, ss. 504, il.
Wydawnictwo im. Ossolińskich nawet w obecnych, tak trudnych dla ambitnej książki czasach,
nie zapomina - i chwała mu za to - o licznych miłośnikach pamiętnikarstwa polskiego. Wcale
już bogata seria wspomnień i pamiętników wybitnych postaci życia społecznego i kultury z XIX
i XX wieku rozszerzona została o dzieło Władysława Matlakowskiego, głośnego niegdyś chirurga
warszawskiego, badaczowi kultury bardziej jednak znanego z takich opracowań, jak Budownictwo
ludowe na Podhalu (1892) i Zdobienie i sprzęt ludu polskiego tla Podhalu (rzecz wydana już po
śmierci autora, w 1901 roku). Matlakowski był jednym z twórców i propagatorów tzw. stylu
zakopiańskiego, przyczynil się też walnie do zapoczątkowania w Polsce głębszych studiów nad
sztuką ludową.
Wspomnienia z życia przesz/ego ... mają dość zróżnicowaną treść i formę. Pisane niemal przez
całe, niezbyt zresztą długie życie, notatki, refleksje, wrażenia z podróży, nekrologi przyjaciół
i nauczycieli składają się jednak na całość zwartą i wiele mówiącą o jednym z najwybitniejszych
przedstawicieli polskiej inteligencji w drugiej połowie XIX wieku. Część wspomnień była już
zresztą wcześniej drukowana, całość ukazuje się jednak pierwszy raz, co może nieco dziwić, gdyż
już za życia uchodził Matlakowski za bystrego obserwatora i znakomitego stylistę. Potwierdzają to
zwłaszcza znakomite Wspomnienia z Zakopanego. Niestety, Matlakowski podzielił losy wielu
wybitnych ludzi; po przedwczesnej śmierci na grużlicę zapomniano o nim do lego stopnia, że dziś
przypominać trzeba podstawowe fakty z jego życia i działalności.
Urodził się Władysław Matlakowski w 1850 roku w Warce nad Pilicą w rodzinie dość
zamożnego chłopa, który "mając - pisze we wspomnieniach - włókę ziemi (30 morgów), 3 domki
czteroizbowe w Warce, wynajmowane biedactwu żydowskiemu, i wiatrak, potrafił dać ~ sprzedając krew swoją i pot - uniwersyteckie wykształcenie 4 synom, sam nie mając 7-adnego·'. Istotnie,
rzecz to niebywale rzadka w owych czasach.
MalIakowski był niezwykle zdolnym i pilnym uczniem Wydziału Lekarskiego Uniwersytetu
Warszawskiego, szybko też po studiach zrobił karierę zawodową. Znany był również jako biegły
lingwista, znał dobrze kilka języków. Część jego podróży zagranicznych, opisanych interesująco
w tomie wspomnień, miała związek z działalnością zawodową. Matlakowski poznaje i wnikliwie
opisuje lekarski świat Paryża i Czech, ale również daje niezwykle frapujące wrażenia z podróży
jachtem po Morzu Śródziemnym (był lekarzem okrętowym), opisuje Gibraltar, Marsylię, Genuę;

251
na innym miejscu z wielkim znawstwem komentuje zbiory galerii malarstwa w Berlinie. Do
najbardziej wartościowych należą wspomnienia z Ukrainy z lat osiemdziesiątych, krytyczne wobec
zamieszkujących tam Polaków, ukazujące demoralizację, egoizm i brak patriotyzmu szlachty.
W ogóle byl Matlakowski dość ostry w sądach, miał zdecydowane poglądy na sztukę, na życie
spoleczne i moralność, co wyraźnie daje się odczuć w jego wspomnieniach.
Wybitny lekarz, autor wielu wartościowych publikacji zawodowych, subtelny znawca sztuki
plastycznej, był także miłośnikiem literatury. Sam pisywał opowiadania, jego listy mają duże
walory literackie, wspomnienia również plasują się w czołówce tego rodzaju pisarstwa, a największym dokonaniem Matlakowskiego,
uznanym do dziś, jest niezwykle dokladne, filologiczne
tłumaczenie "Hamleta", poprzedzone wstępem - rodzajem komentarza do tego naj sławniejszego
dzieła Szekspira. O tłumaczeniu i krytycznym rozbiorze tekstu wyraził się słynny anglista polski
Władysław Tarnawski, iż jest to "dzieło pomnikowe, dzieło, jakim nie może się pochlubić żaden
z narodów, bardziej od nas oddanych kultowi angielskiego pisarza".
Przyznać trzeba, że nie był Matlakowski postacią tuzinkową, jego osiągnięcia na wielu polach
imponują, jego zdolności zadziwiają (był także utalentowanym rysownikiem i malarzem!), ogrom
pracy wykonanej podczas krótkiego i naznaczonego ciężką chorobą życia oszałamia. Postać to
zaiste renesansowa, wzór pracowitości i samodyscypliny. Można nabawić się kompleksów czytając
i smakując wspomnienia Władysława Matlakowskiego,
lekarza, pisarza, tłumacza, znawcy
i badacza sztuki, a przede wszystkim szlachetnego, uczciwego człowieka i patrioty.
Ryszard

Jan A. Choroszy,

Huculszczyzna

w literaturze

polskiej,

Wrocław

Kantor

1991, ss. 372.

Wszyscy znamy pieśń "Czerwony pas", choć niewielu wie, iż jej autorem jest Józef
Korzeniowski, a właściwy tekst mówi o czerwonym płaszczu i pasie, za którym tkwi broń. Wiemy
też to i owo o Hucułach, przynajmniej tyle, że nie ma dla nich życia poza połoninami, a rzuceni
w doliny giną z tęsknoty. Zapytajmy jednak dziś Polaka, zwłaszcza młodego, gdzie mieszkają owi
Huculi, z jaką to krainą łączymy się emocjonalnie śpiewając przy ognisku wspomnianą pieśń,
a otrzymamy błędną odpowiedź, lub - co nawet bardziej prawdopodobne
- nie otrzymamy
żadnej. No cóż, realne Karpaty Wschodnie odsunęły się w przestrzeń mityczną; nie dla nas szumiał
przez ostatnie pół wieku Prut i Czeremosz, nie dla nas tajemnice i duchy Czarnohory.
A przecież, co przypomina świetna praca Jana A. Choroszy Huculszczyzna
w literaturze
polskiej, nie tak dawno bywało zupełnie inaczej. To właśnie Karpaty Wschodnie wcześniej dały
o sobie znać w naszej literaturze narodowej niż Tatry, choć nie zaowocowało to może taką ilością
dzieł pierwszorzędnych. To górale ruscy a nie tatrzańscy fascynowali w pierwszej kolejności
poetów i ludoznawców. Nie tatrzańscy, a właśnie charnohorscy zbójnicy (opryszkowie) na czele
z legendarnym Doboszem, wyprzedzili w czasie i sławie Janosika. O Karpatach Wschodnich pisali
ich odkrywcy i badacze: Wincenty Pol, Kazimierz Władysław Wójcicki, Żegota Pauli i wielu, wielu
innych, a w Burkucie pito wodę zdrojową i żętycę o dobre pół wieku wcześniej niż na Podhalu.
Życie Hucułów fascynowało romantycznych poetów i nie mniej romantycznych etnografów
(czasem byli to ci sami ludzie!); zdawało się potwierdzać tezę o harmonii dzikiej przyrody
i człowieka, owego "szczęśliwego dzikiego", który żył na łonie natury w zgodzie z naturalną
moralnością. Poglądy zmieniały się jednak, Huculi widziani nie poprzez literacką konwencję jawili
się w nieco innym świetle. Ujrzano nie tylko ich barwny strój, zwyczaje, temperament, lecz także
niski poziom egzystencji, niezbyt budującą moralność, ogólne zapóźnienie cywilizacyjne. Tylko
przyroda Karpat Wschodnich nieodmiennie zachwycała swoją dzikością kolejne pokolenia
badaczy i coraz liczniejszych turystów. Huculszczyznę opiewano wierszem i prozą, malowano

252
ją, a także - autor o tym nie wspomina, bo to temat sam w sobie - fotografowano i filmowano.
Działania wojenne na Huculszczyżnie w latach 1914-1915, w których wzięła udział Ił Brygada
Legionów, tocząc boje w niebywale trudnych warunkach topograficznych i klimatycznych,
utrwalily obecność tych terenów w świadomości narodowej. Autor nazywa ten proces "oswojeniem
przez sakralizację"; Huculszczyzna pojawia się w poezji legionowej i oczywiście w legionowej
legendzie; szlaki legionowe stały się drogami pielgrzymek. Rzesze turystów i letników z całej Polski
wiązały się z tym regionem patriotycznym zapałcm. Czyż dla Polaka ziemia zroszona polską krwią
nie jest w naturalny sposób własna?
A przecież Huculszczyzna to region zróżnicowany etnicznie i kulturowo. Trzeba jednak
stwierdzić, że konflikty narodowościowe,
w tym silny w II Rzeczpospolitej konflikt polsko-ukraiński, nie doprowadziły na Huculszczyżnie do poważniejszych incydentów. Była to bowiem
wciąż kraina peryferyczna, zapóżniona cywilizacyjnie, zamieszkiwana w większości przez ludność
pochodzenia ruskiego, lecz o słabo skrystalizowanej lub żadnej świadomości narodowej. I choć
Huculszczyzna obecna jest także wyraźnie w literaturze ukraińskicj, o czym autor wspomina, to
sami Huculi trwali mocno przy swej plemiennej odrębności i pasterskiej kulturze, przez co mało
podatni byli na ukraińską agitację narodową.
Co było potem, wiadomo. Usilne wymazywanie z pamięci narodu polskiego wspomnień
o utraconych, a bliskich sercom obszarach, w tym także o Huculszczyźnie; próby wykreślenia
z polskiej literatury niezliczonych dzieł tematycznie związanych z Karpatami Wschodnimi, w tym
dzieł tej klasy, co tetralogia Stanisława Vincenza. Lecz przeszłości nie da się zapomnieć; dzieła
literackie skazać może na zapomnienie jedynie ich mizerna jakość, nie decyzja cenzora. Niebywała
kariera Huculszczyzny i Hucułów w polskiej literaturze jest faktem trwałym, choć ciągłość tej
literackiej tradycji przerwana została w 1939 roku, a później mocno zahamowana Uednakże temat
"huculski" był przecież obecny w literaturze emigracyjnej). O tej tradycji, o jej znaczeniu dla
polskiej kultury pisze 1. A. Choroszy w książce, która stanowi prawdziwe kompendium wiedzy
o przeszłości Karpat Wschodnich, daleko przekraczające ramy studium z historii literatury. Rzecz
zatem do czytania i smakowania, ale także do nauki; to również przewodnik do dalszych lektur
literackich i krajoznawczych.
Ryszard

skim

Leopoldo 1. Bartolome.
Danuta Łukasz, Ryszard Stemplowski,
Misiones
1897-1977, PWN, Warszawa 1991, ss. 277.

Stawianie

Kantor

wargentyń-

W bujnie rozwijających się badaniach tzw. polonijnych, a w istocie etnicznych, jest WCląZ
jeszcze pewna luka, której wypełnienie nie będzie ani łatwe, ani szybkie. Chodzi o wiedzę
o współczesnych zbiorowościach chłopskich o polskiej genezie istniejących w Brazylii i Argentynie.
Podkreślam konieczność ich poznania, określenia obecnego stanu kultury rodzimej, polskiego
języka, emocjonalnej łączności z krajem przodków dlatego zwłaszcza, że brak tego rodzaju wiedzy
prowadzi do powstawania błędnych, a nadzwyczaj trwałych przekonań o jakiejś nadzwyczajnej
odporności polskiej tradycji w zbiorowościach emigracyjnych, odporności na wpływy zewnętrzne.
Tymczasem można raczej przypuszczać, że mimo konserwatyzmu kulturowego, tak charakterystycznego dla zbiorowości chłopskich w ogóle, w Brazylii i Argentynie mamy już jedynie do
czynienia z pewnymi reliktami kultury przeniesionej z Polski przez pierwsze pokolenie emigrantów, a nie - jak zdają się przypuszczać niektórzy - ze spetryfikowaną kulturą czasów osadnictwa,
czyli praktycznie z końca XIX wieku, kultywowaną przez kolejne generacje. Współcześni "Polacy"
w wymienionych krajach to po prostu Argentyńczycy i Brazylijczycy, a pewna ich część Uak
liczna?) posiada świadomość swoich korzeni etnicznych i kulturowych, zna język polski (raczej

253
gwarę) w uproszczonej, albo nawet szczątkowej formie. Weryfikacja optymistycznych sądów
o utrzymywaniu się polskiej (rodzimej) kultury w tych zbiorowościach opierać się winna nie
o pobieżne i na ogół patriotyczno-tendencyjne
relacje dziennikarzy, lecz o gruntowne badania
o charakterze uczestniczącym. Innymi słowy, nałeży tam być i obserwować, aby zrozumieć
i sensownie opisać.
Praca Stowiallie w argelllyńskim Misicmes 1897-1977 jest zbiorem kilku studiów na temat
osadnictwa Polaków i Rusinów (Ukraińców) na terenie pogranicza argentyńskiego. Ukazanie obu
grup w ich niełatwych, antagonistycznych relacjach, od momentu osadnictwa do czasów niemal
najnowszych, jest największą zaletą pracy. Polacy i Rusini osiedlający się w Misiones (Rusinów
było zdaniem R. Stcmplowskicgo, redaktora całego tomu, więcej niż Polaków, wbrew dotychczasowym sądom), wywodzili się z tych samych terenów, to jest z Galicji Wschodniej, różnili się
jednak znacznie pod wieloma względami, poczynając od wyznania i systemu wartości. Różnice te
dawały o sobie znać zwłaszcza w początkach osadnictwa, a i dzisiaj - jak wynika ze studium L. J.
Bartolome - dają się również obserwować.
Omawiana praca jest w sumie niezwykle interesująca i przystępna także dla przeciętnego
czytelnika, nie mającego przygotowania naukowego. Walor ten podkreślam, gdyż ostatnimi czasy
wicie publikacji naukowych razi językiem hermetycznym przez co upowszechnianie pewnych
informacji w społeczeństwie natrafia na trudności. Daje interesujący obraz trudu słowiańskich
osadników-rolników, ukazuje obiektywnie ich rzeczywisty wkład w kształtowanie się cywilizacji
regionu - uczestniczyły w tym procesie 33 grupy etniczne! - i poniekąd w budowaniu całej
Argentyny. Nie zmienia to faktu, iż pozostawia znaczny niedosyt. Jest bowiem przede wszystkim
pracą historyczną, rysuje początki osadnictwa, wiele mówi o gospodarce emigrantów, ale w gruncie
rzeczy zatrzymuje się na czasach mocno oddalonych: rok 1947 w przypadku gospodarki,
a w przypadku szkolnictwa etnicznego nawet na roku 1939 (co ma pewne uzasadnienie
w administracyjnym działaniu władz). Czyli w sumie, jak większość prac o chłopskich zbiorowościach polonijnych, także i ta praca zatrzymuje się w pół drogi, nie dając odpowiedzi na pasjonujące
pytanie, jak obecnie funkcjonuje badana zbiorowość, jaka jest jej tożsamość etniczna, jak
prezentuje się jej kultura i czy dziedzictwo przeniesione przez pierwszych osadników z Polski trwa
jeszcze i ewentualnie w jakim stanie. Nie otrzymujemy wyrażnej odpowiedzi na pytanie, jak daleko
postąpiły procesy asymilacyjne w sferze języka i kultury.
Wspomniany już L. J. Bartolome próbuje to i owo powiedzieć o tych sprawach i problemach
w artykule " Współczesne społeczeństwo Apostoles" i chwała mu za to. Niestety jednak, choć
zamieszcza wiele interesujących szczegółów i mocno okopuje się w szańcach etnologicznych teorii,
opracowanie jego wydaje się bardzo powierzchowne i raczej tylko drażni apetyt czytelnika.
Przyjdzie jeszcze zapewnc długo poczekać na pogłębione studium współczesnej kultury potomków
chłopskich osadników z Polski w Brazylii i Argentynie. Mody w nauce się zmieniają, także w etnologii,
ale wciąż chyba istnieje z.apotrzebowanie na "etnograficzne" ujęcie kultury poszczególnych zbiorowości.
Bez solidnej podstawy faktograficznej wszelkie analizy etnologiczne, subtelne studia porównawcze,
wszelkie próby uogólnień, zawisną w próżni. Jeszcze raz uświadamia to cenna, godna lektury, ale
budząca spory niedosyt, książka o doli i niedoli Słowian w argentyńskim Misiones.
Ryszard Kalltor

Jarosław Rok i c ki, Wirź spoteczna a zmiana kultury. Studium dynamiki polskiej zbiorowości
etnicznej IV USA, Biblioteka Polonijna, t. 26, Wrocław- Warszawa-Kraków
1992, ss. 207.
Dotychczasowe badania kultury zbiorowości emigrantów polskich w Stanach Zjednoczonych
przyniosły - nie tylko w mojej opinii - raczej porażki i rozczarowania niż sukcesy. Z tym większą
lIwag" należy powitać pracę, która z porażek wyciąga właściwe wnioski. Mowa o pracy J. Ro-

254
kickiego pt. Więź społeczna a zmiana kultury. Studium dynamiki polskiej zhi()rolVo.~ci etnicznej
IV USA,
wydanej w "Bibliotece Polonijnej" jako tom 26.
Praca J. Rokickiego jest, wedle określenia autora, próbą "opisu i wyjasmcma przyczyn,
mechanizmów i kierunków przemian więzi społecznej i kultury polskiej zbiorowości etnicznej
w Stanach Zjednoczonych Ameryki". Autor jak najsłuszniej zakłada istnienie wzajemnego związku
pomiędzy sposobem istnienia zbiorowości społecznej, a kształtem i treścią wytworzonej przez nią
kultury. Przedmiotem jego zainteresowania jest kultura polskiej zbiorowości etnicznej, zbiorowości
powstałej jeszcze w wieku ubiegłym, a ujmuje ją "raczej jako zbiór grup i jednostek połączonych co
prawda wspólnotą pochodzenia narodowego, ale utworzonych według rozmaitych kryteriów". Ma
autor, a zapewne i czytelnik, pełną świadomość trudności na jakie natrafić musi badacz procesów
zachodzących w podobnych zbiorowościach, na dodatek zachodzących na przestrzeni ponad stu
lat. Stąd też zapewne uwaga 1. Rokickiego: "Ograniczam się (... ) jedynie do tendencji typowych
i dominujących z punktu widzenia przyjętych założeń badawczych".
W praktyce przedmiotem zainteresowania autora jest Polonia miejska, zbiorowość polonijna
ukształtowana w rozwijających się miastach amerykańskich typu Chicago i Detroit. Pytanie, na ile
w kulturze tej części Polonii amerykańskiej (prawda, że jest to część najliczniejsza), mają miejsce
zjawiska czy tendencje "typowe i dominujące" w życiu całej polskiej grupy etnicznej egzystującej
w Stanach Zjednoczonych?
Bezdyskusyjne, w moim przekonaniu, jest przyjęcie przez autora w jego analizach "perspektywy narodu amerykańskiego". Konsekwentne trzymanie się tej właśnie perspektywy stanowi
jeden z największych walorów pracy, która w ten sposób jest rcalizacją zasady, iż - co autor
stanowczo podkreśla - "bardziej interesuje mnie to, jak Polonia stała się grupą etniczną i jak
istnieje jako część narodu amerykańskiego, niż to, jak powiązana jest z narodem polskim".
Dotychczasowe prace raczej przyjmowały tę drugą perspektywę. Płodność nowego, jeszcze nie
opatrzonego sposobu widzenia Polonii potwierdza się w prezentowanej pracy.
W konsekwencji powyższych założeń autor dąży prosto do celu, którym jest nakreślenie
"syntetycznego modelu przemian więzi społecznej i kultury polskiej zbiorowości etnicznej
w warunkach amerykańskiego procesu narodotwórczego". Próba to bardzo ambitna. nawet jeśli
ograniczona do pewnej tylko części polskiej zbiorowości etnicznej w USA i koncentrująca się na
wybranych okresach historycznych. Przedsięwzięcie J. Rokickiego nie ma analogii w dotychczasowych badaniach nad Polonią amerykańską.
Rozdział pierwszy studium to omówienie zagadnienia etniczności w amerykańskim procesie
narodotwórczym. Jest to sama w sobie rozprawa, solidnie oparta na literaturze, być może zbyt
obszerna i przekraczająca potrzeby całej pracy, ale przy założeniu, iż książka znajdzie się w rękach
nie tylko badaczy zagadnień etnicznych, zapewne bardzo pożyteczna.
Rozdział drugi zatytułowany: "Struktura i przemiany więzi społecznej w polskiej zbiorowości
etnicznej w USA", stanowi dalsze przybliżenie do głównego tematu pracy. Twierdzi bowiem autor,
iż zbiorowość etniczna (zatem i jej kultura) istnieje i zmienia się w ramach trzech podstawowych,
uzależnionych od siebie, ale jednocześnie odrębnych systemów więzi społecznej: więzi naturalnej.
zrzeszeniowej i symbolicznej. Każdemu z wyodrębnionych systemów odpowiadają odmienne
formy wytworzonej przez grupę etniczną kultury.
Idąc tym tropem J. Rokicki, w trzech następnych rozdziałach, daje istny popis erudycji,
umiejętnego wykorzystania bogatego materiału empirycznego zebranego w Stanach Zjednoczonych, ukazując kolejno: więż naturalną i kulturę polonijnej społeczności lokalnej, więź zrzeszeniową i formy kultury powstającej w organizacjach polonijnych (tu wiele o ceremoniale organizacyjnym) oraz więź symboliczną w relacjach do zagadnienia tożsamości etnicznej Polonii amerykańskiej. Trudno szczegółowo omawiać te rozdziały, rewelacyjne pod względem treści. Czytelnik be7
wątpienia doceni znaczenie analiz prezentowanych przez autora, wagę licznych i trafnie dobranych
przykładów "folklorystycznych", język wywodu itd.
Rozdział ostatni, "Zmiana społeczna i kulturowa w procesie asymilacji Polonii amerykańskiej.

255
Podsumowanie i próba syntezy", stanowi godne podsumowanie tej pionierskiej, pasjonującej
pracy. W pełni uwidacznia si~ tu walor wspomnianej "amerykańskiej
perspektywy". Autor
w wielkim, ale uzasadnionym i precyzyjnym skrócie ukazuje przemiany kultury polskiej zbiorowości etnicznej w kontekście amerykańskiego procesu narodowotwórczego.
Praca J. Rokickiego to wzorowe i inspirujące studium z zakresu socjologii kultury, stanowiące
poważny krok w badaniach polonijnych.
Ryszard

Kantor

Ignacy Domeyko, Araukania i jej mieszkańcy,
pod redakcją naukową Marii Paradowskiej
i Andrzeja Krzanowskiego, Polskie Towarzystwo Latynoamerykanistyczne,
Warszawa-Kraków
1992, ss. 270, ilustracje.
Ignacio Domeyko, Araucania y sus habitantes, edición, selección, notas y prólogos de Maria
Paradowska y Andrzej Krzanowski. Sociedad Polaca de Estudios Latinoamericanos,
Warszawa - Kraków 1992, ss. 270, ilustracje.
W książce Dziejefóklorystyki
polskiej 1864-1919, wydanej w 1982 roku, pod redakcją Heleny
Kapeluś i Juliana Krzyżanowskiego, nie ma wzmianki o badaniach ludoznawczych Ignacego
Domeyki w Ameryce Południowej. Dokonania etnograficzne przyjaciela Adama Mickiewicza nie
uszły jednak uwadze specjalistów, czego wyrazem są liczne publikacje Marii Paradowskiej,
a zwłaszcza jej bardzo wartościowe studium Badania Ignacego Domeyki nad kulturą Araukanów
("Etnografia Polska", 1974).
Dodajmy do tego, że czytelnik mógł w Polsce bez kłopotów poznać zainteresowania
ludoznawcze Domeyki, gdyż w bibliotekach są dostępne jego podstawowe dzieła z tego zakresu,
w tym książka ogłoszona w 1860 roku w Wilnie Araukania i jej mieszkańcy (tłumaczenie Jana
Zamostowskiego) oraz obszerne Moje podróże (pamiętniki wygnańca) w edycji Elżbiety Heleny
Nieciowej z lat 1962 - 1963. W świetle tych książek oraz licznych artykułów Domeyki, Żegota
z Dziadów Cz. I I I jest etnografem, którego dorobek zapewne dorównuje dokonaniom ludoznawczym Józefa łgnacego Kraszewskiego.
Staraniem Polskiego Towarzystwa Studiów Latynoamerykanistycznych,
a zwłaszcza prezesa
Zarządu Głównego tej organizacji prof. dr hab. Andrzeja Krzanowskiego, ukazał się w 1992 roku
tom pierwszy serii "Polski wkład w poznanie Nowego Świata" pl. Araukania i jej mieszkańcy. Na
calość dzieła złożyła si~, w nowym tłumaczeniu na język polski Zofii Wasitowej, treść rozprawy
Araucania y sus hahitantes oraz wybór odnośnych fragmentów wspomnień Domeyki pl. Dziennik
podróży do kraju dzikich Indian Araukanów.
Książkę uzupełniono informacją o zamierzeniach
redakcyjnych serii oraz obszernym wstępem merytorycznym
Marii Paradowskiej.
Ponadto
Paradowska i Krzanowski napisali not~ edytorską oraz słowniczek terminologiczny. Oni też teksty
Domeyki opatrzyli stosownymi przypisami, słowniczkiem terminologicznym, indeksami (osobowym oraz nazw geograficznych i etnicznych), fotografiami i mapami. Całość w języku polskim
i hiszpańskim (Diario dei viaje al pais de los salvajes Indianos Araucanos tłumaczył z polskiego
Tadeusz Weroniecki) stanowi atrakcyjne edytorsko (oficyna ArsNova - Zjednoczeni Wydawcy)
druki bibliofilskie.
Tłumacząc książkę Araucania
y sus habitantes
korzystano z egzemplarza, który autor
ofiarował Bibliotece Jagiellońskiej, po przeprowadzeniu korekty pomyłek drukarskich. Uzupełnienia Domeyki wprowadzono do nowej edycji nie zaznaczając tego w przypisach - co jest
błędem warsztatowym. Pozostawiono ponadto w XIX-wiecznym tłumaczeniu Zamostowskiego
cytowane przez Domeykę fragmenty poematu Alonso de Erilla y Zuniga La Araucana
- co
również jest wadą. W kilku miejscach redaktorzy i tłumacze mieli kłopoty z przekładami terminów

256
geologicznych. Mimo to błędów tego typu jest malo (na s. 145 termin "węgiel ziemny" objaśniono
blędniejako "węgiel kamienny"; w rzeczywistości Domeyko myśl al o węglu brunatnym dając temu
wyraz w tekście swych wspomnień i drukowanych osobno rozprawach geologicznych). Niewątpliwie wydawcom brakuje więc doświadczenia w wydawaniu źródeł historycznych. Mieli jednak
wiele serca do podjętej pracy skoro dotarli do oryginału (rękopisu) wspomnień Domeyki
i zweryfikowali nazwy geograficzne, błędnie odczytane przez Nieciową.
Wiedzy i ogromnemu zaangażowaniu Marii Paradowskiej i Andrzeja Krzanowskiego oraz
tym wszystkim, którzy ich w pracy wspierali (m.in. artysta plastyk Anna Berg i Alfredo Lastra
Norambuena z ambasady Chile w Warszawie) zawdzięczamy przypomnienie dorobku wygnańca
w kraju rodzinnym niemal zapomnianego.
Teksty Domeyki umieszczone w książce Araukania i jej mieszkańcy dokumentują zainteresowania autora Indianami zamieszkałymi w południowej części kontynentu południowoamerykańskiego, Araukan zwanych dziś Mapuche. Był on wśród nich w 1845 roku bardzo krótko (ledwie
miesiąc), a ponadto spostrzeżenia etnograficzne robił niejako na marginesie studiów geologicznych.
Mimo to książka Araucania y sus habitantes została zaliczona do etnograficznej klasyki światowej.
Decyduje o tym treść dzieła, ale też ujęcie tematu, dostosowane do wymogów metodologicznych
upowszechnianych przez Joachima Lelewela na Wszechnicy Wileńskiej. Właśnie dlatego książka
Domeyki jest wręcz podręcznikowym przykładem studium z zakresu geografii człowieka, uprawianej w pierwszej połowie XIX wieku w Europie. Interesował się nim Domeyko w warunkach jego
życia w określonym środowisku przyrodniczym oraz istniejących uwarunkowaniach politycznych.
Dlatego część pierwszą dzieła ujął tytułem Uksztaltowanie./izyczne
i przyroda kraju zajmowanego
przez Araukan,
drugą - Stan moralny, w jakim znajdują siC obecnie Indianie araukańscy, ich
zwyczaje
i obyczaje, a trzecią - Co stoi na przeszkodzie
w ucywilizowaniu
Indian araukańskich
i jakie sposoby ujarzmienia
ich wydają się najwłaściwsze.
Część druga, rzecz zrozumiała, jest
najbardziej wartościowa. Stanowi bowiem cenne źródło do dziejów rdzennej ludności Ameryki. Tę
właśnie część wzbogaca w szczegóły zaczerpnięty z pamiętnika Domeyki fragment Dziennika
podróży

do kraju

dzikich

Indian

Araukanów.

Czy zatem Domeyko stał się etnografem z przypadku? Analiza jego licznych artykułów zdaje
się wskazywać, iż kulturą ludową interesował się on od dzieciństwa (zainteresowanych odsyłamy
m.in. do korespondencji umieszczonej w książce Archiwum Filomatów. Na zesłaniu). Elementów
etnografii uczył się w szkole średniej oraz studiując w Wilnie i Paryżu. Oficjalnie był jednak
magistrem matematyki oraz inżynierem górniczym. Kto wic zresztą czy właśnie jego inżynierskie
przygotowanie nie wpłynęło na opis domostw Indian araukańskich. Tak precyzyjnych opisów
przecież nie pozostawili jego poprzednicy. Obcowanie z ludem podczas przymusowego pobytu
w Nowogródczyźnie nauczyć go musiało oceniać osobliwości w życiu mieszkańców wsi, jak'
i odczytywać mechanizmy obyczajowości. Nic więc dziwnego, że w czasie krótkich spotkań
z Araukanami dostrzegał nawet drobiazgi w stroju kobiet a takźe powinności żony Indianina.
Spostrzeźenia swe Domeyko potrafił opisać w sposób prosty i jasny. Temu w dużej mierze książka
zawdzięczała swe powodzenie w XIX wieku, a dziś należy do klasyki literatury przyrodniczej,
etnograficznej i politologicznej.
Autor niniejszych uwag przez szereg lat pracował nad biografią Ignacego Domeyki 1. Może
dlatego podczas lektury części życiorysowej we "Wstępie" Marii Paradowskiej odczuwał pewien
niedosyt. Nie chodzi tu o drobne nieścisłości (Domeyko został geologiem i inżynierem górniczym
pod wpływem L. Ehe de Beaumonta a nie stryja Józefa; uczył się w Szczuczynie Litewskim a nie
Lidzkim; studiował w Oddziale Nauk Fizycznych i Matematycznych Uniwersytetu Wileńskiego;
po upadku powstania 1831 roku nie wyjechał do Drezna tylko przekroczył z oddziałem granicę
Prus, gdzie był internowany; w Paryżu nie tylko utrzymywał przyjacielskie kontakty z Mic1 Biografia
ta została złożona w Wydawnictwie Lubelskim. Wydawcy nie udało się pozyskać subwencji na druk, nawet
w organizacjach zajmujących się uroczystym obchodem 500. rocznicy wyprawy Krzysztofa Kolumba do Ameryki.

257
kiewiczem, ale wręcz gościł go u siebie oraz wspomagał materialnie). Uproszczeniem jest sąd Marii
Paradowskiej o wyłącznie "romantycznej" motywacji wypadu do Araukanii. W 1844 roku, gdy
Domeyko planował geologiczną wycieczkę na tereny zamieszkałe przez Indian, "dzika" Araukania
była dobrze nadzorowana przez władze Chile. Niebezpieczeństwo podczas podróży było minimalne skoro geolog zdecydował się zabrać na wyprawę swego ucznia. Honorowano tam pisma
polecające ze stolicy. Praktycznie podróżnicy mieli stale tłumaczy oraz przydzielonych do pomocy
i ochrony towarzyszy.
Niewątpliwie jednak wypad miał pewien podkład emocjonalny. Domeyko szykując się do
powrotu do Europy chciał z pewnością zobaczyć ów "Iud wolny". Po poznaniu Araukan
zdecydował się dopiero wystąpić z memoriałem w sprawie pokojowej kolonizacji tej części Chile.
To co powstało było wzorowym eleboratern geograficznym. Wracał jednak do swych notatek
z podróży po wielu latach. Pisząc do przyjaciół w Paryżu o tej wycieczce był bardzo powściągliwy,
może nawet wewnętrznie rozczarowany. Oto odbył wyprawę badawczą (geologiczną) do Indian
Araukanów i ogłosił stosowny memoriał. Bardziej przejmował się jednak pożarem laboratorium
chemicznego w kolegium w Coquimbo i koniecznością odbudowy warsztatu pracy dla następcy.
Oto kilka uwag Domeyki o wyprawie z listów wysyłanych w latach 1844-1845, zaczerpniętych
z tomu wydanego przez Nieciową w 1976 roku, pl. Listy do Jł1adyslawa Laskowicza:
Coquimbo,2 X 1844; "Myślę tych wakacji ruszyć na południe i dotrzeć aż do ostatnich granic
cywilizacji amerykańskiej na tym półsferzu; potem, wracając, przyjdzie niejaki czas zatrzymać się
w stolicy Santiago, gdzie zapewne przyjdzie wydać mineralogią tego kraju [ .. .]" (s. 56).
Valparaiso, 29 XII 1844; "Teraz jestem w podróży, jutro stąd odpływam "Concepción"
i stamtąd zwiedzę południowe prowincje chilijskie o trzysta mil położone na południe od
Coquimbo, obaczę owo sławne Arauco, kraj, gdzie dotąd Amerykanie w stanie dziczyzny i takiej
niepodległości żyją, jak żyli przed odkryciem Ameryki, i obaczę lasy i góry wulkaniczne pokryte
lasami. Trzy miesiące myślę przepędzić na tej wędrówce [ .. .]" (s. 58).
Valparaiso, 4 IV 1845: "Przy końcu przeszłego roku tak mi już było niedobrze, że dla
rozerwania się i wypróbowania sił swoich ruszyłem na południe w podróż między Indian dzikich,
nicpodległych, znanych pod imieniem Araukanów, których męstwo i zaciętość opisywał Ercilla.
Więcej czterechset mil obiegłem na koniu, dotarłem aż do Osoro, o trzydzieści mil tutejszych na
południe od Valdivii, a potem, jak gdyby nie dosyć na tym było, wdarłem się między Kordyliery, na
wierzch sławnego wulkanu Antuco [.. .]" (s. 60).
Valparaiso, 10 IV 1845: "Obiegłem tego lata więcej 500 mil tutejszych i powracam ze świeżą
ochotą do pracowania. Cóż, kiedym się dowiedział, że czasu mojej niebytności w Coquimbo spalił
się dom, w którym mieszkałem, laboratorium, moja piękna i bogata kolekcja minerałów i większa
część moich rupieci" (s. 61).
Coquimbo, 27 X 1845:"W tym roku wydałem traktat mineralogii dosyć spory i wkrótce może
ogłoszę moją podróż po Arauco" (s. 64; ze słów "może ogłoszę" wnosimy, iż Araucania ukazała się
prawdopodobnie w końcu 1845 roku).
Coquimbo, 15 XI 1845: "Doniosłem już był wam dawniej, że mi się na początku tego roku
dom spalił i całe laboratorium, podczas kiedym wędrował między łndianami - Araukanami, 0400
mil stąd na południu" (s. 67).
Analiza treści innych listów Domeyki być może kryje nowe informacje o wyprawie
araukańskiej. Niewątpliwie jego memoriał wzbudził szersze zainteresowanie, także poza Chile. Sam
zaś autor pozostał przez lata aktywnym współpracownikiem Episkopatu do spraw pokojowej
kolonizacji Indian z południowej części kraju.
Wydaje się więc, 7£ są dane do napisania szerzej o motywach zainteresowania Domeyki
Araukanami. Zachowały się ważne dokumenty w archiwach w Santiago de Chile (nie wyzyskane
nawet w wydaniu hiszpańskim Araukanii z 1971 roku. Gorąco zatem zachęcić należy Alfredo
Lastra Norambuenę by po powrocie do kraju dokonał kwerendy i jej wynikami podzielił się
z czytelnikami drugiego wydania (w tej wersji) Araukanii i jej mieszkańców.
17 -

Lud

t.

LXXV

258
Ogłoszone przez Polskie Towarzystwo Studiów Latynoamerykanistycznych
uwagi Domeyki
o Araukanach są niewątpliwie wydarzeniem w historii nauki w Polsce i Chile. Wydawca winien
jednak, drukując teksty pisane przez przyrodników, korzystać z pomocy spccjalistów. Jest to
ważne, gdyż w planie wydawniczym znajdują się m.in. takie pozycje jak Józefa Siemiradzkiego
Z Warszawy do równika czy Jana Sztolcmana Peru.
Zbigniew Wójcik

Andrzej P o ręb s k i, Europejskie mniejszości etniczne. Geneza
Warszawa 1991, ss. 171.

kierunki przemian, PWN,

Autor książki pracuje w Zakładzie Socjologii Narodu i Stosunków Etnicznych Instytutu
Badań Polonijnych UJ, a cała jego działalność naukowa oscyluje wokół problcmatyki etniczności.
Właściwie bardzo łatwo scharakteryzować krótko temat powyższej pracy. Jest nim problem
powstawania narodu z mniejszych grup etnicznych. Oś tego swoistego kontinuum stanowi czas
historyczny. Wglądowi i analizie poddane są więc odrębne grupy etniczne, potencjalne w przyszłości samodzielne narody - lub te, które pozostały na statusie grupy mniejszościowej. Szczególnie
zatrzymuje się autor na ccchach czy determinantach
o charakterze narodotwórczym,
które
oddziaływały na procesy w tym zakresie od XIX wieku do współczesności. W ten sposób autor
uzyskuje indeks grup etnicznych, które w określonych warunkach historycznych w Europie, bo
tylko Europie ta analiza jest poświęcona, stają się narodem. Z bardzo wielu grup pozostają mu te,
które narodem się nie stały, pozostały grupami etnicznymi (mniejszościowymi, pogranicza itp.).
W różnych okresach historycznych różny był też ich poziom aktywności społccznej i samoświadomości etnicznej. Ale lata 60. naszego wieku przynoszą w Europie ogromne ożywienie
ruchów etnicznych, co z kolei intensyfikuje zainteresowania i badania z zakresu tej tematyki. O jej
aktualności dzisiaj, w dobie renesansu państw narodowych, szczególnie w środkowej i wschodniej
Europie, nie trzeba mówić.
Przedstawione przez autora jako naczelne - zainteresowanie procesem narodotwórczym
w Europie (czynniki, uwarunkowania)
oraz losem grup etnicznych pozostających poza tym
statusem, w obrębie większych, zróżnicowanych całości porządkujc również konstrukcję książki.
Poza wprowadzeniem, zawierającym określenie przedmiotu zainteresowań i problematyki pracy,
całość składa się z 5 części (nazywanych rozdziałami), w których kolejno omówiono: socjologiczne
i historiograficzne koncepcje narodu oraz ich zastosowanie w analizie przemian nienarodowych
mniejszości etnicznych w Europie (rozdział II), europejskie mniejszości etniczne w rozwoju
historycznym (rozdział III), próbę interpretacji procesów historycznych europejskich mniejszości
etnicznych w kategorii socjologicznych teorii narodu i procesów narodotwórczych (IV).
Pracę zamyka (wraz z zakończeniem) rozdział V, będący jakby próbą syntezy ale i wizją losów
etnicznych grup nienarodowych. W tym futurystycznym spojrzeniu znalazło się również omówienie
europejskich działań prawnych w tym zakresie. W aneksie pracy znalazły się dwa interesujące
teksty: tabela liczebności europejskich mniejszościowych grup etnicznych oraz tekst II, "Podstawowe zasady europejskiego prawa dla grup etnicznych", (powstałego w 1985 roku na
Europejskim Kongresie Narodowości w Europie). W Aneksie znalazł się również indeks nazw
ctnicznych, indeks instytucji i organizacji grup etnicznych oraz interesująca i bogata bibliografia.
Rozdział II podzielony został na 2 części. W pierwszej autor omówił koncepcje narodotwórcze, generalnie, relacjonując podejścia szeregu europejskich historyków i socjologów (b. ciekawe!).
Ze znanych prac polskich omawia tu F. Znanieckiego, S. Ossowskiego, J. Chałasińskiego.
J. Wiatra, T. Łebkowskiego. Część II tego rozdziału to jakby niższy poziom grup etnicznych.

259
Dotyczy to tych grup, którc nie stały się narodem, ale obecnie przeżywają ożywienie. Tu również
odnajdujemy podcjścia różnych autorów.
Rozdziały III i IV to historyczna i współczesna egzemplifikacja losów nienarodowych grup
etnicznych na wybranych przykładach; są nimi: Baskowie, Retoromanie, szwedzkojęzyczni
Finowie, Kaszubi, Serbołużyczanie i Czarnogórcy. W ostatnim V rozdziale, jak już pisałam,
A. Porębski wskazuje na perspektywy, uwarunkowania i ograniczenia narastających współcześnie
ruchów etnicznych.
Nic sposób w krótkiej recenzji zrelacjonować wszystkich cytowanych, starannie pozbieranych
podejść poszczególnych badaczy do problematyki narodu. Wydaje się jednak, że już samo
wskazanie na "oś kontinuum" w kształtowaniu się poszczególnych grup i fakt pozostania wielu
z nich poza statusem narodowym jest bardzo interesujące również dła etnografa. Wśród nich
bowiem znalazło się wiele grup żyjących na pograniczach dużych narodów, a ich wyróżnikiem
obiektywnym jest często tradycyjna kultura ludowa i dialekt (zwraca na to uwagę - jak wskazuje
autor tej książki - szereg badaczy, jak S. Ossowski, F. Znaniecki, J. Chałasiński).
Już poza osią kontinuum znalazły się np. grupy etnicznie polskie, ale żyjące bardzo długo
w obcym etnicznie środowisku. Procesy tożsamościowe tych grup określanych najczęściej jako
grupy pogranicza (też autochtoniczne) są niezwykle interesujące. Dotyczy to np. Mazurów,
Warmiaków, Opolan i chyba też, wbrew autorowi pracy, Kaszubów. Nie znalazły się one jednak
w kręgu zaintcrcsowań autora tcj pracy. Wydaje się jednak, że przekształcenia w nich zachodzące
tak historycznic, jak i współczcśnie, warte są obserwacji i analizy.
Lektura tcj intcresującej pracy nasuwa jednak uwagi krytyczne i dyskusyjne. Polemizować
można np. z podejścicm do reprezentujących Polskę Kaszubów. Pomijając już kwestię czy jest to
obca grupa etniczna czy polska grupa ctnograficzna - typowa grupa pogranicza - wiele
charakteryzujących ją informacji jcst nieścisłych. Np. pastor K. C. Mrągowiusz nie był gdańszczaninem (urodził się w Olsztynku na Mazurach) i stąd też może tak dobrze rozumiał losy
Kaszubów, równicż cytowany jako historyk W. Kętrzyński był Mazurem. Wciąż dyskusyjna jest
też sprawa języka Kaszubów (czy jest to język czy dialekt), a brak odesłania do tak podstawowych
prac jak At/as Gwar Kaszuhskich pod red. Z. Sztiebera.
Szkoda też, iż w wykazie grup etnicznych (np. Aneks I) zakradły się pewne niepoprawności
w samych nazwach (np. Farerczycy, raczej Farerowie; Man - to nie nazwa etniczna, ale
geograficzna; Arumuni, częściej Aromuni, itp.). Do tego aneksu mam też inną uwagę - dlaczego
liczebność grup oparta została na stosunkowo starych danych (najnowsze z 1976 roku), a nie na
możliwie aktualnych. Zdziwienie budzi również nieuwzględnienie wśród autorów J. Obrębskiego - etnografa i socjologa - nic tylko opisującego grupy etniczne na wschodnim pograniczu
Polski, ale również autora interesujących i wciąż aktualnych propozycji badawczych (teoretycznych i metodologicznych).
Pewien sprzeciw budzi tcż częste cytowanie literatury nie "wprost", a poprzez inne pozycje
(np. na s. 114 przyp. 107 - odesłano do s. 75, ale tam go nie ma). Są to jednak tylko usterki.
Podjęcie tematu jest bardzo ważne. Zachęcam etnografów, zajmujących się problematyką etniczną,
do lektury.
Anna Szyfer

l

Aujbruch in die Fremde książka.

Wyjazd na ohczYZl1ę. Europejska emigracja zamorska. Wystawa

Pod taką nazwą otwarta była przez 6 tygodni lipca i sierpnia 1992 r. duża wystawa w Bremie,
która potem została wysiana na drugą stronę Atlantyku, do Nowego Jorku. Okazją do niej było
oczywiście 500-lecie odkrywczej podróży Kolumba, ale także IOO-lecie otwarcia nowej stacji

260
przyjmowania imigrantów do USA, zbudowanej na wysepce Ellis Island przy Nowym Jorku.
W związku z wystawą wydano niewielki folder oraz taśmę wideo z odtworzoną przez aktorów
opowieścią o dwojgu wychodźców do Ameryki Północnej: o młodym niemieckim emigrancie
z Hesji (połowa XIX w.) i o polskiej dziewczynie z Powiśla Dąbrowskiego (pocz. XX w.). Wystawę
zwiedziło ponad 20000 osób, sporo jak na 40 dni jej otwarcia. Przypomnijmy, że Brema była przez
kilkadziesiąt lat najważniejszym portem wyjazdowym dla emigrantów ze środkowej Europy, także
dla polskich. Miał tu swą sicdzibę Norddeutscher Lloyd, największy kiedyś morski przewoźnik
pasażerski w Niemczech.
Pod tym samym tytułem, jaki nosiła wystawa, wydana została też popularno-naukowa
książka, poświęcowna zamorskiemu wychodźstwu z Europy!. Zarówno inicjatorem i wykonawcą
wystawy, jak i wydawcą książki była specjalistyczna pracownia emigracji zarobkowej Uniwersytetu w Bremie (Projekt Arbeitsmigration
- Labor Migration Project), kierowana przez
profesora Dirka Hoerdera. Jest to zapewne najlepsza z wydanych dotąd syntetycznych publikacji
na temat zamorskiego wychodźstwa z Europy, ze względu na zwięzłe, a bogate w szczegóły i jasne
zarazem przedstawienie tego złożonego zjawiska na przestrzeni od początku XIX w. (od około
1815 L) po wybuch I wojny światowej. Przy niewielkich rozmiarach (208 stron formatu 26 x 22 cm)
pomieszczono tekst wzbogacony licznymi ilustracjami: fotografiami, reprodukcjami dawnych
rycin, prospektów i dokumentów oraz mapkami i wykresami. Do każdego z rozdziaIów dodano też
wykaz wybranej literatury przedmiotu, głównie w jęz. angielskim, nieco w niemieckim i wyjątkowo
parę we francuskim i włoskim, w sumie 120 pozycji przeważnie z ostatnich kilkunastu lat. Rozdział
poświęcony polskiemu i wschodnioeuropejskiemu
wychodźstwu opatrzono największym zestawem - 23 pozycji wyłącznie w jęz. angielskim (obok dzieła Thomasa i Znanieckiego jest tu
wydana 1975 L W Krakowie zbiorowa publikacja pod redakcją C. Bobińskiej i A. Pilcha).
Treść omawianej książki zaczyna się od obszernego wprowadzenia: "Wędrówki w Europie
i ich rozszerzenie na świat" (s. 9-24, autorzy D. Hoerder i D. Knauf). Obejmuje ono 5 zagadnień
ujętych pod tytułami: "Chciano przyciągnąć siły robocze, a przybyli ludzie"; "Etniczne dzielnice
a integracja"; "Wielość wędrówek i doświadczeń"; "Czas przedindustrialny";
"Od lokalnych
wędrówek do kontynentalnych,
od agrarnych do przemysłowych". Pierwsza z trzech podstawowych części książki: "Europejskie kultury wyjściowe" (s. 27-74), zawiera 3 rozdziały. Pierwszy
z nich to "HalIeluja - jedziemy do Ameryki: Europa Zachodnia, Środkowa i Północna" (autorka
Agnes Bretting). Drugi rozdział, "Za chlebem - zum Brot" (tytuł po polsku, powtórzony po
niemiecku, autor D. Hoerder), przedstawia zwięźle uwarunkowania społeczno-gospodarcze i polityczne, które sprzyjały emigracji z Europy Środkowej i Wschodniej, od Finlandii przez kraje
bałtyckie, Rosję, Polskę, Czechy, Słowację, Węgry po kraje bałkańskie2. Sprawy polskie zostały tu
dobrze przedstawione (pomijając nieco mniej ważnych nieścisłości), a zilustrowane przez dwa
współczesne rysunki satyryczne, ukazujące werbunek i wyjazd polskich chłopów do Ameryki. Do
fragmentu o Żydach rosyjskich dostał się dziwnym trafem Kraków obok Odessy jako miasto, gdzie
prześladowano Żydów (s. 59). "W poszukiwaniu pracy" to tytuł trzeciego fragmentu tej części
(D. Hoerder), który przedstawia uwarunkowania i tendencje emigracyjne we Włoszech, w Hiszpanii i Portugalii.
Część druga to "Podróż. Ze Starego do Nowego Świata" (s. 75-119, autorka A. Brelling).
Przedstawione zostały tu głównie niemieckie przedsiębiorstwa i organizacje służące masowemu
przewozowi emigrantów, warunki podróży, a także polityka emigracyjna państw niemieckich.
1 Aujhruch in die Fremde.
Europiiische AuswanderuflY nach Ubersee. Dirk Hoerder, Dielhelm Knaur Hrsg, Edition Temmen.
Bremen t 992, ss. 208, 178 ilustracji, mapki, wykresy. Książkę tę wydano równocześnie w tym samym wydawnictwie w wersji
angielskiej pl. Fame. Fortune and Sweet Liberty.
2 Przypomnieć w tym miejscu warto wydaną niedawno w Budapeszcie wal'.ną publik.ację
naukową, zawierającą materiały
z odbytej tam w 1984 r. konferencji na temat emigracji z Europy środkowo-południowo-wschodniej,
Overseas Migrarion from
East-Central alld Southeastern Europe /880-1940, ed. Julianna Puskas, Budapest 1990, ss. 246. Por. też recenzję tej książki
A. Walaszka w "Kwartalniku Historycznym" 1991, z. 4.

261
Najobszerniejsza część, trzecia, to "Kraje emigracji" (s. 123-196). Zaczynają rozdział pt. "Nie ma tu
żadnego cesarza: USA", opracowany przez Christianę Harzig. Następny rozdział, autorstwa
Andrei Koch-Kraft, to "Wolność na Północy: Kanada". Trzeci z nich pl. "Rządzić to zaludniać
- Wędrówka do Ameryki Łacińskiej", napisany został przez D. Knaufa. Trzy następne, krótsze
rozdziały, dotyczą kolejno Australii ("Legendarny kontynent na Południu", autor D. Knau!),
Nowej Zelandii ("Raj człowieka pracy", D. Knauf) oraz Afryki (" ... i podzielony łup", autorka
Helga Rathjen). Ten ostatni przedstawia głównie niemiecką kolonizację w Afryce Środkowej
i Południowej. Każdy z tych rozdziałów zawiera sugestywny obraz kolonizacji poszczególnych
kontynentów i krain. Pominięta została jednak zupełnie Azja, do której imigracja i kolonizacja
europejska kierowała się głównie lądem, przez Ural, lecz także morzem przez Ocean Indyjski,
pozostawiając w niektórych regionach trwałe ślady, jak na Filipinach, czy w Indiach (Goa). Była to
jednak imigracja starsza, na mniejszą skalę i o niewielkim nasileniu w XIX stuleciu.
W ostatnim, najkrótszym fragmencie omawianej książki (s. 199-207), Klaus J. Bade dał rzut
oka na procesy wędrówkowe od pierwszej wojny światowej jako na "niemieckie i europejskie
doświadczenia", kończąc uwagami na temat migracji drugiej połowy XX wieku oraz tendencji
migracyjnych i związanych z nimi zadań na przyszłość w skali Europy i świata. Zamyka książkę
znamienna, całostronicowa
fotografia przedstawiająca
obóz uchodźców w Afryce - setki
namiotów ścieśnionych na pustej, kamienistej przestrzeni.
Omawiana książka to opracowanie w zasadzie popularne, lecz oparte na solidnej bazie
naukowej, ujęte nowocześnie, trafiające do wyobraźni czytelnika, ukazujące w doskonałym skrócie
złożony proces przeobra7.ania się Europy i skolonizowanych przez nią kontynentów. Daje też
niezły obraz gospodarczych i społecznych problemów Europy XIX i początku XX w., które wiązały
się z masowym opuszczaniem jej przez masy sproletaryzowanej
ludności, a także przez ludzi
żądnych szybkiego wzbogacenia się. Wydanie podobnego opracowania dziejów całej europejskiej
kolonizacji innych części świata, począwszy od XVI stulecia, byłoby też bardzo pożądane.
Edward Pietraszek

Kulturkontakl - Kulturkolljlikl. Zur Erfahrung des Fremden, praca zbior. pod red. I.-M.
Greverus, K. Kostlin, M. Schilling, Institut fUr Kulturanthropologie
und Europiiische Ethnologie,
t. I-II, Frankfurt (am Main) 1988, ss. 387 + 322.
Na Uniwersytecie im. Johanna Wolfganga Goethego we Frankfurcie (nad Menem) odbył się
od 28 września do 2 października 1987 roku 26 Kongres Etnografii Niemieckiej pl. "Kulturkontakt - KulturkonOikl. Zur Erfahrung des Fremden", organizowany przez Deutsche Gesel\schaft
fUr Volkskunde oraz Institut fUr Kulturanthropologie
und Europiiische Ethnologie przy Uniwersytecie we Frankfurcie. Wzięło w nim udział ok. 600 osób tak z RFN, jak i innych krajów
europejskich. Przedstawionych
zostało na tzw. posiedzeniach plenarnych i w 6 grupach (z
2 podgrupami) około 80 referatów z różnych dyscyplin naukowych. Rozprawa prof. dr. Konrada
Kostlina (z Regensburga) pl. "Die Erfahrung des Fremden" rozpoczęła te pięciodniowe spotkania,
wprowadzając jednocześnie słuchaczy w tematykę Kongresu.
Przyczyną, dla której Kongres zajął się problematyką tytułową, było ogromne zainteresowanie nią zarówno naukowców jak i studentów. W ostatnich latach zainteresowanie to zaczęło
znacznie wzrastać, nie tylko na terenie RFN, gdzie sprawa obcokrajowców i przesiedleńców budzi
szczególne emocje społeczne. Prowadzone są więc badania naukowe, ukazują się publikacje. Kongres dał okazję do podsumowania wyników badań i podjęcia dyskusji w grupach tematycznych.
Materiały kongresowe opublikowano w 2 tomach, z których pierwszy zawiera referaty z posiedzeń
plenarnych i obrad 3 grup dyskusyjnych (z dwoma wydzielonymi podgrupami); drugi tom referaty

262
z pozostałych 3 grup i informacje dotyczące referentów, wykaz literatury, indeksy: przedmiotowy
i nazw geograficznych. W uzupełnieniu załączono krótką historię Frankfurtu nad Menem i opisano
wycieczkę, która odbyła się ostatniego dnia Kongresu do miasteczka Waldamorbach w Odenwald.
Przejdę teraz do krótkiego scharakteryzowania sześciu grup dyskusyjnych (tzw. Arbeitsgruppen). Pierwsza, nazwana "Selbst und Fremdbild des Kulturrorschers" ("Własny i obcy obraz
badacza kulturowego") dotyczyła subiektywnego i obiektywnego stosunku między badaczem
i badanym. Grupa druga, nosząca nazwę "Migration und kulturelle Identitiit" ("Migracje
i kulturowe tożsamości") podzielona została na dwie sekcje: l. "Historische Wanderungsbewegungen" ("Historyczne przemieszczanie się ludzi"); 2. "Arbeitsmigration"
("Migracja zarobkowa").
Pierwsza z nich zajęła się historycznym procesem przesiedlania, emigrowania i innych wędrówek
ludzi, druga natomiast omawiała nowszy rozdział historii, głównie ostatnich 30 lat. Koncentrowała
się w większości przypadków na tematyce tureckich rodzin przybyłych do Niemiec w celach
zarobkowych i natrafiających z różnych powodów na ogromne trudności w zaaklimatyzowaniu się.
Grupa trzecia dotyczyła "Turystyki i kulturowych powiązań" ("Tourismus und K ulturbeziehungen"). Tematyka ta wychodziła swoim zasięgiem poza teren RFN. Dyskutowane były przykłady
m.in. z Grecji i Kenii. Na temat ten spojrzano nie tylko z etnograficznego, lecz także socjologicznego i psychologicznego punktu widzenia. Grupa czwarta "Fremde Kultur ais Muster rur
Alternativkulturen und sociale Bewegungen" ("Obce kultury jako wzór dla kultur alternatywnych
i zmian socjalnych") w bardzo interesujący sposób przedstawiła wpływ obcych kultur na życic,
przyzwyczajenia, sposób myślenia, zachowania itp. tak pojedynczego człowieka, jak całych rodzin,
czy grup społecznych.
Kolejna, piąta grupa - "Medien und Kulturkontakt" ("Środki masowego przekazu i kontakt
kulturowy") zajmowała się między innymi próbą odpowiedzi na pytania dotyczące ludzkiej
tożsamości - co rozumiemy pod nazwą "ojczyzna", jak wpływają środki masowego przekazu na
kształtowanie się obrazu "obcego" w umyśle odbiorców, itp.
Ostatnia z omawianych grup, szósta, dotyczyła tzw. "własnych obcych" ("Eigene Fremde").
Pod tym hasłem rozumie się np. własne terytorium, czy też osobiste wartości, które uległy zmianie
do tego stopnia, iż stały się obce.
Scharakteryzowana tutaj w dużym skrócie publikacja zbiera najnowsze badania i opracowania na temat kontaktu i konl1iktu kulturowego. Faktem godnym uwagi jest, że nie zostały
przedstawione żadne rozprawy, czy nawet krótkie artykuły dotyczące przesiedleńców z Polski oraz
Polaków czekających na azyl w RFN. Może to wynikać częściowo z trudności, na jakie napotyka
badacz tej problematyki w nawiązywaniu kontaktów z tą grupą ludności, często nie akceptowanej
i nie traktowanej jako "prawdziwi Niemcy".
Dużym zainteresowaniem natomiast cieszyła się problematyka drugiej grupy dyskusyjnej z jej
dwoma sekcjami. Wymienić tu należy opracowanie dotyczące etnograficznych badań nad
przesiedleńcami, wygnańcami i uciekinierami z okresu II wojny światowej i po niej (Ulrich
Tolksdorf, "Volkskundliche Fliichtlingforschung. Stand und Probleme" t. I, s. J 23-129). Dr Ulrich
Tolksdorf, dyrektor naukowy Germanische Seminar (Preut3isches Worterbuch) Uniwersytetu
w Kiel, oparł się o dane ankietowe, badania własne i wyniki badań statystycznych i ankietowych,
prowadzonych m.in. przez powołane w okresie powojennym (niektóre działają do dziś) centra
dokumentacyjne
(są to: Johannes- Kiinzig-Institul
we Freiburgu;
Forschungslelle
Kasarek - Lanz, najpierw w Bischofswiesen, potem w Stuttgarcie a dzisiaj we Freiburgu; Ostdeutsche
Volkskunde - Archiv Nordrhein - Westfalen w Dortmundzie; Camma - Archiv w Rotenburgu
(Wiimme). Badania objęły procesy przesiedlel1cze przede wszystkim z byłych i dzisiejszych terenów
wschodnich Niemiec. Autor mówi o ok. 160 wsiach w Prusach Wschodnich i Zachodnich,
w których zachowała się jeszcze w latach 80. "memory culture". Opisuje też zjawisko "Pilgerfahrten
in die Alte Heimat" (pielgrzymki do starej ojczyzny). Uczestnicy tych wycieczek, wywodzący się
z drugiej i trzeciej generacji byłych mieszkańców tych ziem, często nawiązywali przyjazne stosunki
z ludnością miejscową.

263
Inny interesujący referat odczytano w sekcji II grupy drugiej, w której omawiano migracje
zarobkowe, głównie rodzin tureckich do RFN (Gabriele Miiller "Am Iiebsten m6chte ich in beiden
Landem Icben. Ein Bericht iiber eine Untersuchung zur Situation von Kindem tiirkischer
Reemigranten", l. I, s. 283-293). Autorka, studentka Instytutu Antropologii Kulturowej i Etnologii
Europejskiej Uniwersytetu we Frankfurcie nad Menem, zajęła się problemem readaptacji dzieci
tureckich emigrantów zarobkowych, które po latach przeżytych w RFN wróciły do ojczystego
kraju. W roku 1985 Institut fiir Kulturanthropologie
und Europaische Ethnologie Uniwersytetu
we Frankfurcie podjął badania tych rodzin. Badania terenowe przeprowadzono w roku 1986
w Ankarze i pobliskich prowincjach.
Kolejny referat, wygłoszony w ramach szóstej grupy dyskusyjnej przez dziennikarkę Signe
Seiler ("Wir sind hier, urn euch zu beschiitzen. pes to Germany (permanent change of station)",
l. II, s. 655-665) dotyczył warunków życia i trudności przystosowawczych żołnierzy z jednostek
wojskowych USA, stacjonujących w RFN i ich rodzin a także wytwarzanej przez to środowisko
specyficznej subkultury.
Zainteresowania autorów referatów dotyczyły też problematyki mniej związanej z tytułowym
przedmiotem prac Kongresu. I tak w czwartej grupie dyskusyjnej Gabriele Speckels z Niederbayerischen Landwirtschaftsmuseum
w Regen omówiła wyniki swoich badań terenowych z lat
1985-86 na temat funkcjonowania społecznego produktów żywnościowych pochodzenia naturalnego, tworzenia się związanego ze zdrową żywnością nowego stylu życia a nawet specyficznej
ideologii (Gabriele Speckels "Naturkost: Geschmack am Fremden", l. II, s. 479-483).
Wymienione przykłady wskazują na znaczne zróżnicowanie tematyczne w pracach Kongresu,
a także różne sposoby podejścia do badanych problemów przez autorów, którymi byli zarówno
profesorowie uniwersyteccy i studenci, jak i osoby nie związane z życiem naukowym. Tym bardziej
omawiana publikacja może stać się cennym materiałem źródłowym dla badaczy kontaktów
i konfliktów kulturowych różych dyscyplin. Jak już wspomniałam, odczuwa się jednak brak
opracowań procesów adaptacyjnych związanych z przesiedleńcami pochodzącymi z Polski, mimo
znacznego zainteresowania społeczeństwa RFN tą problematyką.
Lidia Bartkowiak-Rachny

EtnagraJija Bie/arusi - encyklapedyja, praca zbiorowa pod red. I. P. Szamiakina, Mińsk 1989,
"Biełaruskaja sawicckaja encyklapedyja", ss. 575, ilustracje, mapy.
Staraniem wielu etnografów i folklorystów, archeologów i historyków, historyków sztuki,
literaturoznawców i lingwistów, w głównej mierze pracowników Białoruskiej Akademii Nauk,
a zwłaszcza Instytutu Sztuki, Etnografii i Folkloru, powstała ogromna i ważna praca.
W krótkim wprowadzeniu pl. "Etnografia Białorusi" W. K. Bandarczyk daje charakterystykę
tej dziedziny nauki, omawia zakres jej zainteresowań, współczesne zadania, poczem przechodzi do
problemów demograficznych. Ogólną liczebność Białorusinów szacuje się na 9,5 miliona, z czego
ponad 7,5 miliona zamieszkuje na Białorusi, a łącznie 97,8% na obszarze Związku Radzieckiego.
W Polsce, według przytoczonych danych z 1978 roku, mieszka ich 180 tysięcy, tyle samo co
w Kazachstanic. Nota bene narodowość polską ma, jak podano w haśle "Polacy", ponad 403
tysięcy mieszkańców Białorusi.
Dalej autor rozpatruje nazwę Białoruś i podaje zarys historii tego kraju, podkreślając
momenty węzłowe. Konsekwencją połączenia Litwy i Korony była "polsko-katolicka ekspansja,
nastawiona na polonizację białoruskiego narodu" (s. 10-11). Kolejny ważny etap stanowiło
przyłączenie Białorusi do Rosji w końcu XVIII w., bowiem szowinistyczna polityka carska
skierowana była na rusyfikację.

264
Dopiero idea marksizmu-leninizmu
odegrała istotną rolę w konsolidacji narodu białoruskiego, który po rewolucji otrzymał możliwość swobodnego rozwoju. Doprowadziło to do
wysokiego uprzemysłowienia, rozkwitu gospodarczego i kulturalnego.
Tekst ten stanowi swoisty znak czasów, które minęły. Paradoksalny jcst fakt, żc książka,
zakończona w początkach 1988 roku ukazała się w innej epoce, kiedy na Białorusi działał już
intensywnie, choć nielegalnie Front Ludowy, a społeczeństwo zaczęło krytycznie oceniać oficjalnie
głoszone idee i odkrywać na nowo swoją narodowość i język. łdeologia zaciążyła również na
doborze haseł encyklopedycznych i ujęciu wielu z nich, czemu trudno się dziwić.
Encyklopedia zawiera ponad 3.000 haseł, na ogół autoryzowanych, o l;:matyce znacznie
szerszej niż to sugeruje tytuł. Można w niej znaleźć chyba wszystko, co dotyczy Białorusinów,
począwszy od etnogenezy, procesów etnicznej integracji i konsolidacji narodu poprzez zagadnienia
ekonomiczne, społcczne i kulturalne w różnych przekrojach czasowych. Zamieszczono także
charakterystyki innych narodów i grup etnicznych, żyjących na terenie Białorusi, bądź z nią
graniczących. Spora część artykułów poświęcona jest etnografii, jej tcorii i historii badań, od haseł
takich, jak "etnos", "procesy etniczne" po noty biograficzne badaczy dawnych (m.in. obszerna
poświęcona Michałowi Federowskiemu, mniejsza - Kazimierzowi Moszyńskiemu) jak i współczcsnych.
Z zakresu kultury ludowej najwięcej haseł dotyczy niewątpliwie kultury materialnej, a więc
architektury i mieszkania, rolnictwa, rzemiosł i rękodzieła, środków transportu, stroju. W sposobie
podziału tematu i budowy haseł można się zorientować na przykładzic garncarstwa. Obok
podstawowego hasła "garncarstwo" (z mapą ośrodków) i garncarze, opracowano szcreg pochodnych, jak: piec, krąg, narzędzia, warsztat, wyroby, system miar, zabawki; istniejc też drugie ceramika, rozumiane bardziej jako wytwory. Tu mamy ceramikę: hartowaną, polewaną, siwą,
czerwoną nie polewaną, a ponadto poleską, rakowską i kilkanaścic innych charakterystyk
wyrobów z poszczególnych regionów czy miejscowości. Osobno znaleźć można hasła omawiające
najbardziej typowe formy naczyń, kafle, kaflarstwo etc.
W dziedzinie kultury społecznej i duchowej wiele uwagi poświęcono np. różnym gałęziom
ludowej wiedzy, grupom społecznym miejskim i wiejskim, sporo haseł dotyczy muzyki i tańca,
natomiast wybiórczo i w dość wąskim zakrcsie, potraktowane zostały obrzędy dorocznc i związane
z nimi rekwizyty, nie uwzględniono niemał rzeźby figuralnej.
Pożyteczną grupę haseł stanowią także charakterystyki
muzeów posiadających zbiory
etnograficzne. Warto dodać, że właściwie nie ma w tym kraju dużego muzeum tego rodzaju. Sporo
interesujących obiektów posiada muzeum starożytności w Instytucie Sztuki, Etnografii i Folkloru
BAN. Dopiero w roku 1979 otwarto w Raubiczach pod Mińskiem muzeum sztuki ludowej,
wydziełone ze zbiorów Muzeum Narodowego, a w 1980 udostępniono zwiedzającym pierwsze
fragmenty ekspozycji muzeum skansenowskiego, usytuowanego na obrzcżu Mińska.
Encyklopedia adresowana jest do wykładowców i studentów humanistyki, do nauczycieli,
uczniów szkół średnich i wreszcie "do wszystkich, których interesuje białoruska etnografia".
Wydana w języku białoruskim, w niewielkim stosunkowo nakładzie 20 tys. cgzemplarzy, trafiła na
rynek w epoce nasilenia patriotycznych nastrojów i zainteresowania własną kulturą, toteż rozeszla
się błyskawicznic, jak wszystkie publikacje z dziedziny kultury i sztuki.
Dla nas omawiana praca, to ważny zestaw materiałów porównawczych, np. w Pracowni
Dokumentacji Sztuki Ludowej stoi na podręcznej półce i stale jest wertowana w związku z pracami
nad sztuką ludową Podlasia. Korzystanie z niej utrudnia wprawdzie brak słownika białorusko-polskiego (do dziś nie został opublikowany), ałe brak ten rekompensuje częściowo ogromna
iłość iłustracji. Na bogatą szatę graficzną składają się fotografie archiwalne i współczesnc (tu dużo
barwnych), reprodukcje malarstwa (m.in. szereg portretów z galcrii Radziwiłłów jako przykłady
ubiorów szlacheckich), rysunki, schematy i mapy.
Ewa Fry.~-Pietraszkowa

265
Aleksander I. Ł o k o t k o, Bielorusskoje narodnoje zodczestwo.
Mińsk, "Nawuka i Tiechnika", 1991, ss. 288.

Sieriedina X l X

-

X X w.,

Autor przedstawil budownictwo bialoruskie w trzech głównych rozdziałach: "Ogólne i regionalne cechy bialoruskich osiedli i zagród", "Wyposażenie wnętrz wiejskich", "Charakterystyka
zabudowań gospodarczych w chlopskiej zagrodzie".
W pierwszym z nich znajdujemy omówienie osadnictwa wiejskiego, miasteczek i kształtu
podworców (okrągłe, podłużne). Opis budownictwa od połowy XIX wieku do wybuchu II wojny
światowej jest w znacznej mierze oparty na publikacjach polskich przed- i powojennych (Gloger,
K. Moszyński, Cz. Pietkiewicz, M. Pokropek). Natomiast dane z okresu powojennego pochodzą
przede wszystkim z badań terenowych prowadzonych przez autora w latach 1978-1988, oraz
z dostępnych wówczas materiałów archiwalnych (książkę złożono do druku w maju 1989 roku)
oraz rodzimych publikacji. Temat przedstawiony jest szeroko i rzetelnie.
Etnografowie białoruscy nie traktują problemów meblarstwa i wyposażenia wnętrza domu
chłopskiego jako osobnego zagadnienia, stąd w opracowaniach
dotyczących budownictwa
znajduje się zwykle rozdział poświęcony wnętrzu. Również w omawianej książce jest spory
rozdział, w którym autor rozpatruje problemy meblarstwa, zdobnictwa i w ogóle wyposażenia
wnętrza. Jednakże znaczną część tego rozdziału poświęcił autor konstrukcji zrębów, zewnętrznej
dekoracji budynków mieszkalnych, szczególnie dużo uwagi poświęcił zdobionym nadokiennikom,
a także budowie i typom pieców.
Niemniej w rozdziale tym jest sporo interesujących uwag dotyczących ściśle wnętrza, jak np.
ta, że urządzenie wnętrza stanowiło nie rozłączną całość z jego konstrukcją. Każdy członek rodziny - według autora - miał w izbie swoje tradycyjnie przydzielone miejsce: żeński kąt
znajdował się przy piecu, kołyska z niemowlęciem wisiała na zaczepie pośrodku izby. Starsi ludzie
w nocy spali na piecu, inni dorośli ścielili sobie na stałych ławkach i na pomoście (nary), dzieci
leżały na pałaci, czyli półce wiszącej nad pomostem do spania. Z tego powodu mało było we
wschodniosłowiańskim mieszkaniu mebli nie umocowanych na stałe (stół, ławka, skrzynia czy
kufer). Jednakże stopniowo zaczął się proces oddzielania wyposażenia wnętrza od jego konstrukcji.
W miejsce przymocowanych na stałe ław i nar wchodzą kanapy i łóżka, przyścienne zaś półki
zastępują szafy i kredensy. Zjawiska te obserwowane w końcu lat trzydziestych, także we
wschodniej Polsce, w omawianej publikacji pozbawione są zupełnie datowania.
W ostatnim rozdziale omówione są drobne formy architektoniczne znajdujące się zwykle
w zagrodzie (piwnice, lażnie, ploty itp.). W podrozdziale poświęconym płotom i bramom niewielki
fragment tekstu poświęca autor krzyżom i kapliczkom, które określa jako "memorialnyje"
i "nadmogilny je znaki".
W zakończeniu tekstu A. Łokotko przedstawia swoją koncepcję budowy białoruskiego
muzeum budownictwa ludowego na świeżym powietrzu. Skansen taki już istnieje. Nie opodal
Mińska umieszczono kilka obiektów, z których dwa: domy mieszkalne z Isierna i z Sadowicz są
rzetelnie pod względem etnograficznym i bardzo pięknie wyposażone eksponatami zebranymi
w terenie. Warto wspomnieć, że można się tam natknąć i na akcenty polskie, m.in. na wialni
ustawionej w stodole widnieje napis: Cegielski-Poznań.
Pod koniec książki A. Łokotko zamieścił 15 tablic będących zestawieniem różnych zjawisk
z zakresu architektury. Przedstawiają one np. stosunek wsi do linii kolejowych, dużych miast itp.,
zestawienie ulicówek, wsi wielodrożnych, bezsystemowych, dalej tablice rejestrujące klasyfikację
białoruskich miasteczek ze względu na warunki geograficzne, rozplanowanie
ulic, a nawet
przeważający styl budownictwa (renesans, barok, empire i in). Książkę kończy krótki słowniczek
terminologiczny.
Pozycja jest bogato ilustrowana fotografiami, rysunkami i mapkami, posiada nawet kolorową wkładkę autorstwa W. F. Sutiagina. Barwne zdjęcia zrobiono we wspomnianym wyżej
skansenie.

266
Publikacja jest niewątpliwie bardzo interesującym i pożytecznym opracowaniem,
dla profesjonalnie zainteresowanego czytelnika.

i to nie tylko

Bożena Kural

Aagot Noss, Lad ag krone, wyd. Universitetsforlaget,
Oslo
czarno-białe i kolorowe ilustracje, mapy, tłumaczenie angielskie.

1991, ss. 272, liczne nlb.,

Pod koniec 1991 roku ukazała się nowa książka Aagot Noss, piąta już z kolei, oprócz licznych
artykułów, poświęcona norweskim strojom ludowym 1. Tym razem dotyczy ona kobiecych nakryć
głowy o starej norweskiej nazwie "lad", używanych przez dziewczęta i mężatki oraz koron,
stanowiących obrzędowy przystrój panny młodej. Okazuje się, że zależnie od regionu mają one nie
tylko zróżnicowaną formę, ale także różne nazwy. Autorka, z wykształcenia filolog, lecz od wielu
lat pracująca w Norsk Folkemuseum w Oslo, poświęciła tej terminologii sporo uwagi i za jej
pośrednictwem stara się odpowiedzieć na postawione sobie pytania: jakie są podstawowe typy ijak
wyglądają oraz gdzie występują znane z tradycji wspomniane nakrycia glowy, jak się ich używa i je
zakłada oraz o ile nazwy określają lub odpowiadają ich formie i wskazują na genezę?
Z ramienia Norsk Folkemuseum w 1956 roku Aagot Noss podjęła badania na temat
tradycyjnego stroju ludowego i w pierwszym rzędzie zwróciła uwagę na te regiony, gdzie był on
nadal żywy. Wybór pad I na okołice Al i Hol w rejonie Hallingdal, skąd właśnie pochodzi sama
autorka. Dzięki temu lepiej była zorientowana w całej problematyce i łatwiej jej było dotrzeć do
informatorek. Do 1959 roku w samym Al przeprowadziła 47 wywiadów, w Hol 37 i dodatkowo
w okolicznych miejscowościach, jak Torpo, Gol, Nes, Sigdal, Kredsherad - 29 wywiadów,
wszystkie z osobami urodzonymi pomiędzy 1859 a 1900 rokiem. W Al i Hol badania powtórzyła
jeszcze w 1972 roku. Następnie swoje penetracje rozciągnęła na pozostałe regiony Norwegii i tym
sposobem do 1986 roku objęła nimi: Gudbransdal, Telemark, Heddal, Setesdal, Aust- i Vest-Agder,
Rogaland, Hordaland, Buskerud, Sogn i Fjordane, Mere i Romsdal, Oppland, Trendelag,
Hedmark, przeprowadzając tam dziesiątki wywiadów także z informatorkami urodzonymi w latach
do drugiej wojny światowej, których bogaty wykaz podaje na końcu książki. Odnotowanie tego
faktu jest o tyle ważne, że świadczy o skrupulatności i wnikliwości badaczki. Źródłami w jej
badaniach były nadto eksponaty muzealne wszystkich ważniejszych placówek na tych terenach,
bogata ikonografia w postaci rysunków, grafik, akwarel, obrazów olejnych, których wartość
omówiła w innym miejscu, także niektóre jeszcze zabytki przeszłości2, malowidła postaci ludzkich
występujących na meblach od 1740 roku, siedemnasto- i osiemnastowieczne rzeźby i płaskorzeźby,
stare fotografie oraz archiwalia, jak manuskrypty i różne protokoły począwszy od drugiej połowy
XVII wieku.
Staronorweskie "Iad", używane w tradycji na określenie nakrycia głowy kobiecej pochodzi od
"hlad", "hlada", co znaczy kłaść coś w odpowiednim porządku, albo jedno na drugim, albo jedno
obok drugiego. W tym właśnie przypadku znalazło ono właściwe zastosowanie, gdyż w występujących w Norwegii formach nakryć, ozdoby, jak paciorki, metalowe wisiorki, rozetki,
łańcuszki, wstążki umocowane są bądź jedne obok drugich, bądź nakładają się na siebie. Autorka
cały materiał dzieli na trzy podstawowe części, w których "Iad" pod rozmaitymi nazwami
występuje jako nakrycie głowy niezamężnych, zamężnych i panny młodej, przy czym wyodrębniająca się swym wyglądem korona weselna stanowi tu osobny rozdział. W poszczególnych
I A. Noss, Johannes
Flintoes draktakvarellar, Oslo 1970; tejże, Joachim Frichs draktakvare"ar,
Tidemand og folk han motte, Oslo 1981.
2 A. Noss, Statuane
i Nordmandsdalen,
Oslo 1977.

Oslo 1973; tejże, Adolph

267
regionach nosi ona nazwę: bruresylv, bruresellv, brurekrone, enkekoll, krone, bridal silver, silver,
brurepynt, brurepelnt i jak z badań wynika występuje tylko w tradycji zachodnich obszarów
Norwegii. Jest to przeważnie mniejsza lub większa metalowa korona z licznymi sterczynami
i brzękadłami, nakładana przeważnie na ozdobną przepaskę lub jest taką przepaską przewiązana
i wzbogacana zwisającymi w tyle albo z przodu wzorzystymi wstążkami. Jako weselne nakrycie
głowy panny młodej przyjęła się prawdopodobnie w XVII wieku i uważana jest za nowszą formę.
Poprzedzała ją bowiem metalowa przepaska i tym tłumaczyć można utrwalenie się w ogóle
przepaski jako nakrycie głowy kobiecej.
Zamiast metalowych przepasek od najdawniejszych czasów używano przepasek z taśm,
krajek, wstążek, tkanin, czasem pogrubionych lub usztywnionych. Zdobiono je różnymi naszyciami z metalu, paciorków, pasmanterii, sztucznych kwiatów, rozetek ze wstążek, haftami, przez co
znacznie się rozbudowywały i kształtowały, przechodząc od prostej przepaski do szerokiego
wieńca, czy korony utworzonej czasami z samych tekstylnych materiałów, wzbogaconych
paciorkami i metalowymi elementami. Szczegółowe ich omówienie stanowi treść drugiego
rozdziału, w którym punkt wyjścia tworzą nazwy związane z różnymi formami występującymi
głównie w południowych i wschodnich rejonach kraju. Są to tzw. brurekrone, brurekrans, brurrull,
bruresylv, brurehatt, hovudsylv, reisle, helg stas, lad, utmannJad, vrinslad. Są one prostokątne,
koliste, w kształcie płaskiego pieroga ze zwisającymi ozdobami, wzmocnionej przepaski itp., przy
czym niektóre z nich odznaczają się dużą archaicznością.
Poza pękiem frędzli, wyróżniającym czepcowate nakrycie głowy z Al w rejonie Hallingdal
trudno się dopatrzeć różnic w formach stanowiących treść rozdziału pierwszego i drugiego.
W dużym stopniu tym wyróżnikiem są same nazwy, jak: jentepannelin, pannepute, uppbinding,
jentebore, lad, brurpikevalk, bore, raude- lub svartebore, bune, bona. Okazuje się zatem, że
zastosowanie metody językoznawczej rozmija się w tym przypadku zdecydowanie z etnograficznymi metodami, zwłaszcza typologiczną i analityczno-porównawczą.
Dlatego omawiana książka,
pomimo wspaniałej szaty edytorskiej i bogactwa zaprezentowanego materiału, z metodologicznego
punktu widzenia sprawia wrażenie chaotycznej i ahistorycznej. Na jej treść składa się jeszcze
omówienie sposobów zaczesywania i układania włosów oraz stroju panny młodej, w którym
nakrycie głowy stanowi jeden z najważniejszych elementów składowych oraz próba porównań
nakryć głowy z innymi krajami w Europie. Brak w tym jednak przejrzystości i logiczności, tym
bardziej, że niektóre nazwy powtarzają się w kolejnych rozdziałach i podrozdziałach,
także
w regionach.
Barbara Bazielich

L. P. Potapow,

A/tajskij szamanizm, "Nauka",

Leningrad

1991, ss. 320.

Spośród różnorodnych tematów badań etnograficznych, szamanizm syberyjski cieszy się
niesłabnącym zainteresowaniem wielu profesjonalistów. Szczególne miejsce zdobył w rosyjskiej
nauce, zajmującej się tym problemem od 250 lat. Z czasem zaczęto poświęcać mu sporo uwagi
również w licznych krajach europejskich oraz w Ameryce. Pojawiło się wiele wartościowych
publikacji, a ponadto zaczęto poszukiwać śladów szamanizmu we wszystkich częściach świata.
Warto przy tym zaznaczyć, że przez długi czas szamanizm ałtajski nie był uważany za religię,
a w oczach misjonarzy jawił się idolatrią.
Tym poglądom nie hołdował nigdy jeden z najwybitniejszych współczesnych badaczy Leonid
Potapow, który już pół wieku penetruje obszary Syberii w poszukiwaniu dowodów potwierdzających niezbicie jego racje. Na swym bogatym koncie naukowym ma pokaźną ilość doskonałych prac drukowanych w kraju i za granicą.

268
Książka prezentowana obecnie czytelnikom składa się z trzech dość znacznie rozbudowanych
rozdziałów. W pierwszym przedstawiono teologiczne podstawy tej mało znanej religii, w drugim
scharakteryzowano zasady działalności szamanów, zaś w trzecim omówiono najważniejsze bóstwa
szamanizmu ałtajskiego.
W swej pracy L. P. Potapow wykorzystał różne materiały historyczne, zwłaszcza starożytne
i średniowieczne oraz archeologiczne i etnograficzne zebrane podczas licznych wypraw. Bardzo
cenne były też inskrypcje na skałach, w tym słynne teksty orchońskie, jenisejskie i niedawno
odkryte na Ałtaju. Oparł się również na informacjach uzyskanych od profesjonalnych szamanów.
Dyskusje i rozmowy z nimi pozwoliły zweryfikować niektóre pojęcia i zgłębić istotę zagadnienia.
Najpoważniejsze
trudności wynikały przede wszystkim z ogólnego braku religijnych ksiąg
szamanów, stałych świątyń oraz instrukcji dotyczących wykonywania praktyk kultowych. Mimo
tych przeszkód autor zdołał wiarygodnie przedstawić szamanizm ałtajski jako religię wychodzącą
z założenia, że przeznaczenie człowieka i jego egzystencja są uzależnione od woli bóstw i duchów
zamieszkujących wszystkie strefy wszechświata. Ponadto stało się możliwe zdefiniowanie religijnych dogmatów i kanonów zaszyfrowanych w symbolach, rytuałach i większości świętych
przedmiotów, do których należy w pierwszym rzędzie bęben i obrzędowy strój szamana.
Istnienie tej niepisanej religii było utrzymywane przez wiele stuleci dzięki ustnym przekazom
i symbolicznemu zakodowaniu jej podstaw w rysunkach na bębnie, rzeźbach wykonanych na jego
pionowym uchwycie oraz w takich przedmiotach, jak lalki symbolizujące duchy, a ponadto
w wisiorkach i wstążkach przynależnych do stroju szamana. Szaman skupiał w swych rękach
wszelkie atrybuty władzy duchowej, gdyż wierzono, że dziedziczy świętą moc. Bez bębna nie można
było zostać szamanem, bo w czasie aktu wiary symbolizował on zwierzę, na którym szaman
odbywał podróż do jakiegoś bóstwa lub ducha przez wszystkie strefy wszechświata (szaman mógł
przemieszczać się z jednej strefy do drugiej - specyfika szamanizmu ałtajskiego). Bęben spełniał
również rolę łodzi w przypadku, gdyby szaman musiał "przekroczyć rzekę", a poza tym służył jako
łuk, z którego raził strzałami złe duchy. Ten element symboliki bębna był związany z funkcją
religijną i odzwierciedłał dawną pozycję społeczną i polityczną szamanów, gdy nosili oni zbroję.
Stanowił ponadto instrument muzyczny i sygnalizacyjny, ponieważ służył podczas obrzędów do
wzywania pomocnych duchów i powiadamiał o zbliżaniu się szamana do tego lub innego miejsca,
gdy odbywał on swą pozaziemską podróż. Uderzenia w bęben, którym towarzyszyły śpiewy
i recytatywy traktowano jako akompaniament obrzędowy. Bardzo ważne były rysunki wykonane
na skórze bębna: u Teleutów i Szorów symbolizowały wszechświat z jego trójczłonową strukturą - strefą niebieską, ziemską i podziemną. Należy jeszcze dodać, iż ten schemat odbiegał znacznie
od modelu świata przedstawianego w religii buddyjskiej.
Obrazki na bębnach ałtajsko-sajańskich mają charakter realistyczny i stylem są zbliżone do
rytów naskalnych z dorzecza Jeniseju i gór Ałtaju. Przeważają wśród nich różne wyobrażenia
ikonograficzne duchów - opiekunów i pomocników szamana. Każdy bęben miał typową dla jego
właściciela rękojeść, na podstawie której identyfikowano dane plemię, ród itd. Poza tym
umożliwiała ona zrozumienie odzwierciedlonych w niej ogólnych założeń teologicznych. Pewne
znaczenie symboliczne posiadały również niektóre szczegóły zewnętrzne w budowie bębna, na
przykład jego wypukłości na obwodzie. Nieco inną wartość prezentowały te rysunki, które przy
pozornej różnorodności, były w większości bardzo podobne i nosiły charakter religijny. Według
wyjaśnień szamanów, ich tożsamość wynikała ze wspólnoty przechodzącej z pokolenia na
pokolenie. Każdy szaman powinien mieć taki bęben jak jego przodkowie, którzy za pośrednictwem
duchów przekazywali wymagania co do charakteru malowideł.
Niezależnie od pochodzenia rodowego szamana, na bębnie musiały znajdować się wizerunki
obowiązujące wszystkich (wyobrażenie Słońca, Księżyca, gwiazd itd.). Jest rzeczą znamienną, że
najbogatsze w dekoracje były bębny z północnych połaci Ałtaju. Na podstawie rysunków oceniano
kwalifikacje właścicieli bębna i wydawano opinie, czy mogą oni schodzić do świata podziemnego,
komunikować się z bogiem Ułgenem itp. Ważną grupę rysunków stanowiły wyobrażenia miejsco-

269
wej fauny wykorzystywanej przez szamanów w leczeniu lub sprowadzaniu chorób na ludzi i bydło.
Wierzono, żc węże pomagały leczyć różne niedomogi bydła i schorzenia oczu u ludzi, a żaby
i jaszczurki miały odstraszać złe duchy, ale też mogły przenosić choroby na owce. Szczupaki leczyły
dolegliwości żoł<jdka lub wywoływały cierpienia u tych ludzi, którzy nie czcili duchów wody.
Najważniejszym bogi cm szamanizmu ałtajskiego był Ulgen - stwórca Ziemi, Słońca,
Księżyca, tęczy, grzmotów i ognia. Posiadał on od 7 do 9 synów (u różnych ludów inna liczba) oraz
nieokreślon<j liczbę córek. Imię "Ulgen" przeniesiono z czasem na inne bóstwa. "Ulgenie" są to
bogowie zamieszkujący sferę niebieską, którzy dają człowiekowi zdrowie i obdarzają go wielką
Iiczb<j dzieci. Nie mniejsze znaczenie posiadał Tengri - bóg nieba. Składano mu na ofiarę
zwierzęta domowe, po czym odbywała się wielka uczta i zabawa. Kolejne miejsce zajmował
Jersu - bóg wody i Ziemi (przynoszono mu w darze konie) i wreszcie Umaj - bóg płodności ludzi
i zwierząt, opiekun kobiet rodzących i bezdzietnych małżeństw.
Dzięki żmudnym, długoletnim wysiłkom Potapow uzyskał od szamanów wyjaśnienie ich
"świętej mocy" i wytłumaczenie mechanizmu podróży do świata duchowego, a poza tym mógł
zapoznać się z sakralnymi zadaniami szamanów. Należało do nich przede wszystkim stawianie
diagnozy i pomoc cierpi<jcym. Uważali oni, że u podłoża wszelkich schorzeń leży inwazja
dokonana przez jakiegoś ducha choroby lub utrata przez człowieka duszy.
Omawiana publikacja jest pozycją ze wszech miar cenną i dlatego zasługuje na uwagę. Została
opracowana rzetelnie, fachowo i z wielk<j starannością. Jej niezaprzeczalna wartość polega
w pierwszym rzędzie na tym, że wszystkie zagadnienia szamanizmu ałtajskiego przedstawiono
z uwzględnieniem wyników najnowszych badań wielu uczonych. Dotychczas nie było tak obszernej
i wyczerpującej monografii, a jej znaczenie potwierdza tym bardziej fakt, iż ałtajski szamanizm już
nie istnieje. W ramach długofalowej akcji antyreligijnej w byłym ZSRR został doszczętnie
zniszczony i dziś szamani żyj<jjedynie w legendach znanych najstarszemu pokoleniu mieszkańców
Syberii. Poszczególne rozdziały cechuje świetnie przemyślana kompozycja i umiejętny dobór
różnych ciekawostek przyczyniających się do wzrostu zainteresowania poruszonymi tematami.
Ładny styl i jasność formułowania myśli sprawiają, że czyta się ją z niesłabnącym zainteresowaniem. Pożytecznym uzupełnieniem książki są fotografie i rysunki wyobrażające lalki i bębny
szamanów.
Roman Karczmarczuk

W. G. Bogoraz,
1991, ss. 224.

Malerjalnaja kultura czukczej, (przekład z angielskiego), "Nauka",

Moskwa

Władimir Hermanowicz Bogoraz (1865-1936) byl jednym z najwybitniejszych
badaczy
Czukczów i twórcą rosyjskiej szkoły etnograficznej. Początek jego kariery naukowej nie zapowiadał się pomyślnie ze względu na brak zdecydowanego ukierunkowania zainteresowań. W 1880
roku rozpoczął studia na fakultecie matematyczno-fizycznym uniwersytetu w Petersburgu i w krótkim czasie przeniósł się na wydział prawa. Po dwóch latach został usunięty z uczelni z powodów
politycznych i wówczas powrócił do swego rodzinnego Taganrogu. Dalszą działalność rewolucyjną
opłacił trzyletnim pobytem w twierdzy pietropawłowskiej i dziesięcioletnią zsyłką do Sredniekołymska. Mimo niezwykle trudnej egzystencji i codziennych trosk przystąpił niezwłocznie do
nauki języka i zgłębiania kultury miejscowej ludności. W następstwie zdobył szybko autorytet i stał
się znan<j postacią. W 1894 roku dzięki funduszom właściciela kopalni złota I. M. Sibiriakowa
wschodniosyberyjski oddział Rosyjskiego Towarzystwa Geograficznego zorganizował wyprawę do
Jakucji celem zapoznania się z warunkami życia i przyczyną szybkiego wymierania tamtejszych
aborygenów. Do udziału w ekspedycji zaproszono w charakterze etnografa W. G. Bogoraza, który

270
przez prawie trzy lata (1895-1897) badał język, ustrój społeczny, byt i kulturę Czukczów oraz
Ewenków koczujących na obszarach przylegających do prawych dopływów Kołymy (Anjuj Wielki,
Ołoj, Omołon). Uczestniczył tam również w pierwszym powszechnym spisie ludności rosyjskiego
imperium przeprowadzonym w 1897 roku. Dzięki staraniom członków Akademii Nauk pozwolono
mu niebawem wrócić do Petersburga, gdzie piastował funkcje pracownika naukowego w Muzeum
Antropologii i Etnografii. Warto odnotować, że już w drodze do stolicy zatrzymał się w Irkucku,
gdzie na posiedzeniu wschodniosyberyjskiego oddziału Rosyjskiego Towarzystwa Geograficznego
podzielił się ze słuchaczami wynikami swych badań. Były one tak wartościowe, że postanowiono je
niezwłocznie opublikować. W takich okolicznościach powstała pierwsza praca Bogoraza o Czukczach, która oprócz opisów marszruty zawierała informacje o ich rozsiedleniu, zdobywaniu
pożywienia, właściwościach języka i charakterze folkloru.
W Petersburgu młody uczony przygotował do druku książkę pl. Oczerk materjalnogo by ta
olennych czukczej wykorzystując do tego celu kolekcję zebraną przez N. L. Gondattiego. Omówił
w niej szczegółowo warunki życia Czukczów, zwrócił uwagę na odzież, mieszkania, sprzęt domowy,
narzędzia pracy, broń, hodowlę renów itd. Spotkała się ona z wielce życzliwym przyjęciem
i wysoką oceną najbardziej znanych etnografów, a ponadto potwierdziła w pełni talent i pasję
naukową autora. Te wszystkie zasługi nie wpłynęły jednak na decyzję Ministerstwa Spraw
Wewnętrznych zezwalającą mu mieszkać w Petersburgu tylko jeszcze przez cztery miesiące (od I II
do l V 1899 r.). Mimo tych szykan "nieprawomyślnemu" poddanemu carskiego imperium dopisało
szczęście. Gdy organizator Północnopacyficznej
Ekspedycji Jesupa, antropolog i językoznawca
Franz Boas, zwrócił się do członka Akademii Nauk W. W. Radłowa z prośbą polecenia mu
rosyjskich prefesjonalistów mogących zająć się badaniem ludów północno-wschodniej Syberii wybór padł na Bogoraza, który stanął na czele jej anadyrskiego oddziału. Ta wspólna amerykańsko-rosyjska wyprawa miała na celu wyjaśnienie związków historycznych i kulturowych łączących
tubylców północno-zachodniej Ameryki z ich pobratymcami zamieszkującymi północno-wschodnią Syberię.
W czerwcu 1900 roku Bogoraz przybył parowcem do Nowo-Mariinska (obecnie Anadyr)
i rozpoczął niezwłocznie penetrację terenu. W ciągu lata objechał koczowiska czukockich
hodowców renów rozlokowane na wybrzeżu Zatoki Anadyrskiej, a przy końcu października udał
się z wioski Markowo do Kamienskoje, skąd dotarł do Kamczatki. Na tej trasie poznał prawie
wszystkie grupy osiadłych Koriaków i Itelmenów. W drodze powrotnej przejechał przez osadę Bpi,
Ukilian i Watyjkan, a następnie płynąc rzeką Chałyrką i Wielką osiągnął ponownie Nowo-Mariinsk. Po zimowej przerwie wyruszył, juź w kwietniu 1901 roku, w kierunku Półwyspu
Czukockiego badając autochtoniczną ludność tego obszaru. W maju przybył do Czaplina, skąd
odpłynął na Wyspę Świętego Wawrzyńca. Wracając z tej wyprawy zatrzymał się najpierw
w Nowo-Mariinsku, następnie odbył podróż do Władywostoku, a stamtąd do Ameryki z zamiarem
przygotowania do druku zebranych materiałów. Stanowiły one wielką wartość i stały się podstawą
jego późniejszych prac o czukocko-koriackiej grupie językowej, o kulturze materialnej i duchowej
Czukczów, Koriaków oraz Itelmenów, jak równieź syberyjskich i amerykańskich Eskimosów.
Naukowym rezultatem wieńczącym tę i poprzednią ekspedycję była czterotomowa monografia,
która wyszła w Nowym Jorku pod następującymi tytułami: The Chukchee Material Culture. The
Jesup North Pacific Expedition, "Memoir of the American Museum of Natural History", New York,
Vol. 7, Pt. I, Leiden - New York 1904, ss. 276; The Chukchee Religion. The Jesup North Pacific
Expedition, "Memoir of the American Museum of Natural History", New York, Vol. 7, Pl. 2,
Leiden - New York 1907, s. 277-536; The Chukchee. Social Organisation. North Pacific Expedition.
"Memoir of the American Museum of Natural History", New York, Vol. 7, Pl. 3, Leiden - New
York, 1909, s. 537-733; Chukchee Mythology. Jesup North Pacific Expedition, "Memoir of the
American Museum ofNatural History", New York, Vol. 8, PI. l, Leiden - New York, 1910, ss. 197.
W ZSRR dość późno dokonano przetłumaczenia tego wspaniałego dzieła. W 1934 roku ukazał
się w Leningradzie autoryzowany przekład tomu - The Chukchee Social Organisation, a w 1939 r. The Chukchee Religion. Przygotowywano
równieź edycję prezentowanej obecnie części, lecz

271
druga wojna światowa uniemożliwiła realizację zamierzenia. Należy przy tym zaznaczyc, ze JUż
w 1929 rok u A. I. Stiepanow przełożył ją niezbyt precyzyjnie na język rosyjski, a następnie została
ona poprawiona przez S. N. Stiebnickiego i M. L. Stiebnicką oraz samego autora. Układ
poszczególnych części nie odpowiadał angielskiemu oryginałowi, ponieważ podczas opracowywania wersji rosyjskiej tomu The Chukchee Social Organisation Bogoraz uważał za konieczne
uzupełnić go niektórymi rozdziałami zaczerpniętymi z publikacji The Chukchee Material
Culture.
Tak więc książka zatytułowana Kultura materialna Czukczów znalazła się obecnie po raz
pierwszy na półkach księgarskich w Moskwie. Przygotowując ją do druku dokonano starannego
porównania tłumaczenia z pierwowzorem, a ponadto skorygowano niektóre dawne pojęcia.
Niezależnie od tego w przypisach uwzględniono wyniki naj nowszych badań, umożliwiając
czytelnikom pogłębienie wiedzy z tej dziedziny. Dzieło składa się z ośmiu dość obszernych
rozdziałów. Pierwszy poświęcono hodowli i gospodarczemu znaczeniu renów, drugi - psów, zaś
w trzecim omówiono rodzaje sprzętu myśliwskiego, jak też metody polowań i łowienia ryb.
W czwartym zwrócono uwagę na sposób budowy różnych typów domów, prezentując również ich
wyposażenie, a w piątym wyliczono główne komponenty wchodzące w skład codziennego
pożywienia Czukczów i przytoczono sposoby przyrządzania najczęściej konsumowanych potraw.
Rozdział szósty dotyczy etosu pracy, siódmy wyrobu i wzorów odzieży doskonale przydatnej
w warunkach Dalekiej Północy, natomiast ósmy zabaw, rozrywek i sportu.
Recenzowana publikacja została zredagowana fachowo i rzetelnie. Wszystkie rozdziały
cechuje świetnie przemyślana kompozycja i umiejętny dobór oryginalnych egzotycznych ciekawostek przyczyniających się do wzrostu zainteresowania
poruszonymi tematami. Autor zgłębił
gruntownie tajniki życia Czukczów, które zdumiewają sposobami i techniką przygotowania
poszczególnych elementów narzędzi pracy, środków transportu, odzieży i mieszkań. Pozorna
prymitywność, prostota urządzeń i ograniczona do minimum ilość przedmiotów niezbędnych dla
każdej rodziny, stanowi w rzeczywistości wspaniały przykład przystosowania człowieka do
ekstremalnych warunków przyrodniczych i konieczności najbardziej racjonalnego wykorzystania
tej znikomej ilości, jak też różnorodności
posiadanych surowców. Porównując Czukczów
z sąsiadującymi ludami autor znajduje wiele analogii w obrębie ich kultury materialnej. Widoczne
są one w pierwszym rzędzie u Eskimosów prowadzących podobny tryb życia. Już od zamierzchłych
czasów dochodziło poprzez Cieśninię Beringa do kontaktów ludności północno-wschodniej Azji
i północno-zachodniej
Ameryki, co odzwierciedla się w fokiorze Czukczów oraz Eskimosów
i zostało ostatecznie potwierdzone przez historyków i archeologów. Zarówno Czukcze jak i Eskimosi
śpią głowami do wejścia, posiadają podobne noże, przyrządy do wiercenia otworów, wyprawiania
skór, takie same grzebienic do rozczesywania traw itd. Opisując czukockie sposoby pokonywania
przestrzeni wodnych Bogoraz przypomina, że w płn.-wsch. Syberii i na wybrzeżu Morza
Ochockiego najbardziej rozpowszechnionym środkiem lokomocji są kajaki. Bardzo szczegółowo
analizuje też rodzaje psich uprzęży Eskimosów, Kamczadalów i Czukczów, stwierdzając, że są one
podobne do używanych przez Koriaków, lecz odznaczają się większym zróżnicowaniem wyglądu
zewnętrznego i rodzajem materiału, z którego zostały wykonane.
W zakończeniu należy zaznaczyć, że prace Bogoraza przedstawiają wielką wartość dla nauki
i nie straciły swej aktualności po dzień dzisiejszy. Są dla nas niezmiernie ważne ze względu na
wnikliwy opis życia Czukczów końca XIX i początku XX stulecia. Żaden współczesny badacz tych
zagadnień nic może obejść się bez nich, bo stanowią najważniejszą podstawę do po?-nania historii
i etnografii Czukczów oraz pokrewnych im ludów.
Doskonałym uzupełnieniem tej cennej pozycji jest pokaźna liczba rysunków (ogółem 199)
przedstawiających m.in. charakterystyczne elementy uprzęży renów i psów, rodzaje sań, harpunów,
wnyków i kajaków oraz sprzętu domowego i ubiorów. Pożyteczne są ponadto precyzyjne, jak na
tamte czasy, fotografie, na których możemy oglądać osady Czukczów, typy ludzkie, stada renów,
psy, wnętrza namiotów itd.
Roman Karczmarczuk

272
Alfred F. Majewicz,

Dzieje i wierzenia Ajnów, Poznań

1991, ss. 267

+ 39 ilustracji.

Autor książki jest znanym specjalistą Uęzykoznawcą) podejmującym od wielu lat problematykę ajnuską, z uwzględnieniem wkładu w tę dziedzinę nauki polskiej. Wyraża się to
opublikowaniem takich książek, jak Dzieje i legendy Ajnów, Warszawa 1983; Ajnu. Lud,jegu język
i tradycja ustna, Poznań 1984; An Ainu-english index-dictionary tu B. Pilsudski's Materials lor the
Study ol the Ainu Language and Folklore ol 1912, compiled by Alfred F. Majewicz, Elżbieta
Majewicz, Poznań 1986 oraz wielu specjalistycznych artykułów z tego zakresu oscylujących wokół
postaci Bronisława Piłsudskiego, wybitnego polskiego badacza Ajnów i ich kultury, które ukazały
się zarówno w kraju, jak i za granicą. Wreszcie, czego niepodobna pomijać, jest on animatorem
ważnych przedsięwzięć organizacyjnych na rzecz pełniejszych integracji ajnulogów w skali
światowej i współzałożycielem International Association for Ainu Studies (wiceprezydent tej
organizacji) z siedzibą w Bochum, a także współtwórcą projektu badawczego łCRAP (o czym
szczegółowiej w samej omawianej tu publikacji). Od lat związany z Uniwersytetem Adama
Mickiewicza w Poznaniu - Instytut Językoznawstwa, śmiało rzecz można, iż obok profesora
Jerzego Bańczerowskiego z tejże placówki, stał się on nietuzinkową postacią w sferze pełnego
zdokumentowania
recepcji osiągnięć badawczych Bronisława Piłsudskiego we współczesnej
antropologii kulturowej, czemu obecnie podporządkowana
jest działalność utworzonego przez
niego prywatnego ośrodka naukowego o nazwie International Institute of Ethnolinguistic and
Oriental Studies w Stęszewie, niedaleko Poznania. Nie rzecz jednak w tworzeniu szkicu
biograficznego Alfreda F. Majewicza, wspomniano jedynie o tym dlatego, iż pewną transmisją jego
zainteresowań badawczych i zdolności organizatorskich jest właśnie książka Dzieje i wierzenia
Ajnów, Poznań 1991, w której jest także pełniejsze rozwinięcie wspomnianych powyżej problemów.
niewolnych często od pominięcia różnych faktów związanych z kształtowaniem się w Polsce
zainteresowań życiem i dorobkiem naukowym B. Piłsudskiego.
Książka, o której mowa, poświęcona jest deficytowemu w naszej współczesnej etnologii
problemowi jakim jest kultura ajnuska, a wIaściwie wybranemu jej segmentowi, na który składa się
bogaty katalog wierzeń i folkloru. Przy czym zaznaczyć trzeba, iż nie jest to napisane hermetycznym językiem studium naukowe, lecz popularno-naukowa
publikacja o Ajnach - wprawdzie miejscami zubożona nieraz materiałowo, raczej z winy wydawcy niż autora - będąca dobrym
przykładem jak należy pisać prace dla szerokiego kręgu odbiorców, popularyzujące określoną
dziedzinę wiedzy. Skoro już mowa o książce popularnej, to obowiązkiem oceniającego książkę
Alfreda F. Majewicza jest podkreślenie, iż jest to popularyzacja dojrzała, wolna od tanich
rekapitulacji i stylistycznych popisów literackich. Inaczej mówiąc jest to popularyzacja nauki,
o którą zabiegał przed laty znakomity teoretyk literatury, znawca działalności edytorskiej profesor
Uniwersytetu Wrocławskiego, Jan Trzynadlowski, między innymi w książce pl. Edytorstwu. Tekst,
język, opracowanie, Wrocław-Warszawa
1978. Piszącemu tę ocenę, który w swoim dorobku
naukowym uwzględniał także tematykę ajnuską, marzy się jednak taka książka, która omawiałaby
kulturę i dzieje Ajnów w pełniejszym kształcie z uwzględnieniem ciekawych kwestii tyczących się
dyskusyjnych do dzisiaj spraw związanych z etnogenezą tego ludu, której problematyka nadal
budzi namiętne spory wielu specjalistów. Nieco informacji z tego zakresu znalazło się w pierwszym rozdziale omawianej książki zatytułowanej "Ainu to brzmi(ało) dumnie - świat duszy
ajnuskiej", s. 9-41. Sądzę jednak, że ich rozwinięcie dałoby książce dodatkowy wymiar, równy zagadkowości mitycznej "Atlantydy", bowiem do rangi takich problemów urastają spory
i dyskusje uczonych zajmujących się pochodzeniem Ajnów. Warte przypomnienia jest i to - co
uczynił autor w swej książce - że do dyskusji tych włączyli się i polscy uczeni. Ten etnogenetyczny
i kulturowy problem zaprzątający wielu uczonych ma we współczesnych czasach jeszcze jeden
wymiar - polityczny. Oto bowiem niektórzy przedstawiciele nauki japońskiej stoją na stanowisku,
iż pierwotne rozsiedlenie Ajnów sięgało aż Kamczatki, a więc obejmowało także Wyspy Kurylskie
i Sachalin. A to już nabiera znaczenia politycznego w sporze rosyjsko-japońskim o te ziemie.

273
Tak więc konkluduje autor, iż wygląda na to, że »Ajnom, których ... "nie ma", przygotowuje się nie
najmniej istotną rolę w japońskiej polityce zagranicznej w najbliższej przyszłości«. Nienowy to
w stosunkach międzynarodowych aspekt wzajemnych roszczeń terytorialnych, w których niejedna
grupa etniczna poniosła najbardziej liczące się straty. Paradoksem tego "ajnuskiego problemu"
mającego uzasadniać japońskie dowody na zasadność odzyskania Wysp Kurylskich jest to, że
samym Ajnom odmawia się w Japonii prawa do samostanowienia jako odrębnej grupie etnicznej,
co w szerszym kontckście znalazło odbicie w rozdzialc dziesiątym zatytułowanym "Odrodzenie
etniczne Ajnów - lata 1975-1986", s. 228-255.
By nie streszczać tutaj książki, a przede wszystkim naj pełniejszej jej części drugiej - zawierającej siedem rozdziałów - warto podkreślić, że wartość zawartych w nich zagadnicń jest
niepośledniej miary. Oto np. w rozdziale drugim noszącym tytuł "Bogowie i ludzie - człowieka
z naturą więź doskonała", s. 43-51, streszcza autor ajnuskie widzenie świata, w którym lud tcn
stanowi! według jego własnych przekonań tylko mikrocząstkę otaczającej rzeczywistości, ba
wszechświata. Świadomość tego była głęboko zakodowana w ich mentalności baczącej także pilnie
by ów rytm wszechświata nic został przez nich naruszony. Wszystko to oplecione bogatym
katalogiem wierzeń, zwyczajów i obyczajów zapewniało otaczającemu ich środowisku naturalnemu idealną z nim symbiozę. Z czasem jednak gdy rytm ten został zachwiany przcz innc nacje,
stali się Ajnowie ludem wymierającym. Słuszną więc uwagę czyni autor, iż lud ten "mógł przetrwać
jako odrębna grupa etniczna i kulturowa, dopóki nie został naruszony i finalnie zniszczony - nie
z ich winy oczywiście - ckosystem, w którym jedynie mogli funkcjonować".
Bogaty świat wierzeń ajnuskich pojawia się na kartach książki po wielekroć. Oto np.
w rozdziale trzecim zatytułowanym "Człowiek od bogów pochodzi. Ludzie bogami się stają ustna tradycja Ajnów", s. 52-65, jawi się nam złożony katalog wierzeń w skomplikowanych
układach współzależności ludzi od bogów. Pełniejsze rozwinięcie tej kwestii zawiera rozdział
czwarty pod tytułem "Dziękczynność i prewencja - ofiary i modlitwy ajnuskie", s. 66-97. Przewija
się przezeń bogata faktografia ukazująca wzajemne relacje bóstwo-człowiek, w układzie pewnej
dychotomii "werbalność - niewerbalność", czyli modlitwy i różne materialne formy ludzkiej
wdzięczności bogom, np. słynne ajnuskie inau, tatuaże i inne. Naturalną formułą powtarzającą się
w książce jest to, że poszczególne rozdziały zawierają pogłębioną interpretację przedstawionej
faktografii wierzeniowej, a wielość przywoływanych raz po raz badaczy zajmujących się określoną
kwestią pozwala czytelnikowi na poszerzenie tej wiedzy jeśli tylko znajdzie na to czas i ochotę.
Bogaty katalog ajnuskich wierzeń został w książce odpowicdnio zakomponowany, w czego efekcie
układają się one w przejrzystą mozaikę odbijającą ludzkie sfery życia. Oto np. w rozdziale piątym
"Życie, miłość, śmierć po ajnusku, czyli «witaj nowy staruszku»", s. 98-146, mamy do czynienia
z przejrzystą formą ukazującą codzienny byt Ajnów, w połączeniu z towarzyszącym mu zespołem
wierzeniowym charakterystycznym
np. dla polowań, rybołówstwa czy zbieractwa. Toż samo
łączyło się z budową domu, jego zasiedlaniem i wyposażeniem w sprzęty. Centralne miejsce
zajmowało ognisko. Było to miejsce święte, a liczne przekazy mówią o jego szczególnym
charakterze. Wskazówki bibliograficzne do tego zagadnienia znajdzie czytelnik na końcu książki.
Jeśli mowa o domu, to wspomnieć też trzeba o rodzinie. Autor daje obszerny opis form zawierania
małżeństwa, sposobienia się do niego, ceremonii zaślubin itp. Czyni też uwagi odnoszące się do
połogu, stosunków seksualnych, instytucji rozwodów. Wreszcie kreśli obrzędowość związaną
z ostatnią fazą życia ziemskiego człowieka, jego śmiercią i życiem pozagrobowym. Zajmuje się
ceremoniami pogrzebowymi i miejscami pochówków.
W obrzędowości ajnuskiej ważną rolę odgrywał kult niedźwiedzia. Jego udział w wierzeniach
i rytuałach Ajnów dorównywał znaczeniu konia czy bizona u Indian Prerii. Zwierzę to z racji swej
siły i przemyślności uważane było za pośrednika między ludźmi a bogami, przeto i jego los był
z góry skazany na te kontakty. Zabijano więc niedźwiedzia podczas specjalnych uroczystości
nadając temu wydarzeniu wymiar szczególny. Towarzyszyły temu modlitwy, składanie ofiar,
śpiewy, tańce, recytacje no i spożywanie niedźwiedziego mięsa. Kult tego zwierzęcia nie jest cechą
18 -

Lud

t.

LXXV

274
dystynktywną wyłącznie dla Ajnów, gdyż różne formy jego występowania właściwe były także
innym ludom Syberii, północnoamerykańskim
Indianom, Lapończykom. To wszystko słusznie
zauważa autor, który w rozdziale szóstym noszącym tytuł "Odsyłając ich z powrotem - ajnuskie
religijne festyny ludowe", s. [47-166, dał także przegląd innych świąt ajnuskich. Podobnie jak kult
niedźwiedzia, tak też i szamanizm ajnuski wykazywał wiele elementów wspólnych z szamanizmem
właściwym ludom Syberii (rozdział siódmy pracy zatytułowany "Szamanizm i ludowa medycyna
Ajnów", s. ł67-194). W dziejach i kulturze Ajnów mocno tkwiła ideologia szamańskiego
posłannictwa i jej aktywność wyrokowała o wielu formach życia codzienncgo tego ludu. Ukazane
zostało to w znacznej liczbie przykładów, dodać tu jednakże należy. że swoisty rygoryzm
towarzyszący obrzędom szamańskim sprawiał, iż sfera dostępności do nich była znacznie
ograniczona, niewiele więc mamy na ten temat przekazów. Na szczęście jednak B. Piłsudski posiadł
na tyle zaufanie samych Ajnów i ich szamanów, że mógł swobodnie uczestniczyć w różnych
szamańskich seansach. Zatem nie należy się dziwić autorowi książki, żc raz po raz przywoływał
w niej opinie naszego naj wybitniejszego badacza Ajnów i ich kultury. Trzeba przyznać, że A. F.
Majewicz nie zadowala się jedynie charakterystyką
szamanizmu, ale intcresują go również
przeobrażenia w jego obrębie. Temu problemowi poświęcił kolejny rozdział pracy zatytułowany
"Chrystianizacja i shintoizacja Ajnów", s. 195-209, gdzie nakreślił z dużym znawstwem wpływy
cerkwi rosyjskiej, przede wszystkim zaś protestantyzmu,
pod którego przemożnym wpływem
pozostawali Ajnowie z wyspy Hokkaido. Generalnie jednak stwierdza, iż "chrześcijaństwo nie
wywarło na Ajnów żadnego wpływu, spłynęło po nich jak woda po kaczcc". Jeśli zaś idzie
o shintoizm i buddyzm to jest to problem głębszej natury wymagający kompleksowych badań,
gdyż ołtarzyki kamidana (shintoistyczne) i bu/sudan (buddyjskie), które spotkać można tu i ówdzie
w ajnuskich domach to tylko zewnętrzne pozory ich gotowości do wyrzcczenia się własnej tradycji,
zwłaszcza gdy obecnie ożywia się ruch na rzecz etnicznego odrodzenia Ajnów.
ile poprzednie rozdziały książki stanowiły wykładnię z dziedziny kultury i wierzcń Ajnów,
o tyle rozdział dziewiąty noszący tytuł "Jukary, które milczały 80 lat - projekt badawczy łCRAP",
s. 211-227, poświęcony jest recepcji badań nad kulturą Ajnów prowadzonych przez B. Piłsudskiego.
Zawarte w tytule rozdziału określenie "projekt badawczy [CRAP", to akronim Międzynarodowego Komitetu dla Ocalenia i Oceny Spuścizny Naukowej Bronisława Piłsudskiego - [nternational
Committee for the Restoration and Assessment of B. Piłsudski's Work, sponsorowany przede
wszystkim przez 1MB Japan i koordynowany przcz Narodowe Muzeum Etnologii w Osace,
z uczestnictwem Instytutu Kultur Północy Uniwersytetu Hokkaido i Instytutu Językoznawstwa
UAM w Poznaniu (w początkowym okresie), obecnie zaś wspomnianego już Międzynarodowego
Instytutu Etnolingwistyki i Studiów Orientalnych w Stęszewie, prywatncj placówki naukowej
założonej przez A. F. Majewicza. Projekt przcwidujc wydanie Dzieł Zebranych Bronisława
Piłsudskiego, przedsięwzięcia edytorskiego o dużej skali, którego głównym redaktorem i wykonawcą jest autor omawianej tutaj książki.
Książka A. F. Majewicza jest pracą z pogranicza ctnografii, religioznawstwa, folklorystyki
i historii nauki. Niesie interesujące informacje o dziejach i wierzeniach ajnuskiego ludu, który
poddany akulturacji zatracił wiele ze swego interesującego katalogu kulturowego.
ilc do
merytorycznej warstwy książki nie ma zastrzeżeń, a drobne potknięcia językowe, np. rybaczenie.
uznać można za mało znaczące w odbiorze tej pasjonującej książki, to ze zdziwieniem odczytywałem faktografię podaną w rozdziale dziewiątym traktującym o ,jukarach, które milczały
przez 80 lat" (owe jukary to wałki fonograficzne nagrane przez B. Piłsudskiego zawierające folklor
ajnuski). Może należało wspomnieć o tym, iż wcześniej aniżeli doszło do finalncgo odczytania
owych wałków fonograficznych, czego dokonano w Instytucie Elektroniki Stosowanej Uniwersytetu Hokkaido, problemem tym przejawiał zainteresowanie profesor Masanari Kobayashi
z Kioto, sam byłem również promotorem tej sprawy składanej na ręce profesora Akyoshi
Nakayamy również z Kioto (1972) przy okazji stypendialnego pobytu w Japonii. To fakt, że tamte

°

°

275
próby nie przyniosły rezultatu. Przy takim postawieniu kwestii książka zyskałaby pełniejszą
dokumentację i jasno wskazywałaby trop pierwszych odkrywców wałków - np. Juliusza
Zborowskiego, dyrektora Muzeum Tatrzańskiego
w Zakopanem czy profesora Kazimierza
Nitscha - oraz póżniejszych eksploratorów, z autorem książki włącznie, dzięki któremu, ale i przy
wydatnej pomocy japońskiego etnologa Koichi Inoue, udało się przekonać Japończyków o sensie
podjęcia trudu nad odczytaniem milczących "przez 80 lat jukar". Zdaję sobie sprawę z tego, że
każda książka realizowana jest w oparciu o jakąś subiektywną konwencję autorską i stanowi
operację wartościującą określoną faktografię. Konwencja przyjęta przez A. F. Majewicza okazała
się nadcr poprawna, zwłaszcza jeśli idzie o te partie, które traktują o problemach zawartych
w tytule książki. Kto zna pisarstwo naukowe i popularne autora ten z całą pewnością stwierdzić
może, że i lym razcm dobra znajomość mcrytoryczna opisywanych problemów przyobleczona
została w potoczysty a nieraz nawet żarliwy tok narracji. I chociaż jest to książka o Ajnach i ich
kulturze to jesl ona także opowieścią - mimo woli - o naszym znakomitym badaczu ludów
Dalekiego Wschodu - Ajnów, Niwchów i Oroków - Bronisławie Piłsudskim.
Antoni Kuczyński

L. Y a Ię i n - H ec k m a n n, Trihe and Kinship among the Kurds, Frankfurt
Verlag Peter Lang, ss. 328, 6 fot., 3 mapy, 12 diagramów, bibliogr.

am Main 1991,

Literatura kurdologiczna wzbogaciła się niedawno o kolejne, nader interesujące i potrzebne
studium. Jest nim książka tureckiej antropołożki społecznej, Lale Yalęin-Heckmann, zamieszkałej
stale w Norymberdze i związanej z Uniwersytetem Erlangen-Niirnberg.
Praea "Plemię i pokrewieństwo wśród Kurdów" jest rezultatem osiemnastomiesięcznych
badań terenowych, jakie
prowadziła autorka w dwu odcinkach czasowych, w latach 1980-1982. Obszarem studiów
empirycznych była południowo-wschodnia
prowincja turecka Hakkari, uchodząca w powszechnej
opinii za "twierdzę" plemion kurdyjskich i ich "nieskażonej" obcymi wpływami obyczajowości.
Yalęin-Heckmann prowadziła swoje badania głównie w jednej z wiosek w pobliżu miasteczka
Yiiksekova, której nazwę fikcyjną "Sisin" umieszcza w książce, z sobie tylko znanych powodów
zatajając prawdziwą. Reszta jednak informacji toponomastycznych
zawartych w omawianym
dziele jest autentyczna. Podobnie jak cytowane przez autorkę nazwy plemion kurdyjskich oraz
rodów, odgrywających w dziejach tej części Kurdystanu tureckiego ważną rolę.
Zebrane materiały terenowe uzupełniła Yalęin-Heckmann studiami w archiwach i bibliotekach Ankary, Stambułu, Londynu, Cambridge oraz ośrodków naukowych w Niemczech
Zachodnich. W roku 1986 autorka obroniła na uniwersytecie londyńskim swoją dysertację
doktorską, zatylułowaną "Pokrewieństwo i organizacja plemienna w prowincji Hakkari w południowo-wschodniej Turcji". Niniejsza książka jest zmodyfikowaną
i uzupełnioną wersją tej
rozprawy. Obecnie Lale Yalęin-Heckmann zajmuje się socjologicznymi badaniami wśród tureckich
gastarbeiterów, przebywających od lat w Niemczech.
Jak wynika z tytułu książki, a przedtem dysertacji doktorskiej, przedmiotem zainteresowań
autorki są różne formy współczesnej więzi społecznej u Kurdów tego pogranicznego zakątka
Turcji. Wc wstępie Yalc,;in-Heckmann wyraża opinię, że problematyka kurdyjskiej identyfikacji
plemiennej i narodowej, różnic kulturowych oraz procesów asymilacji z nowoczesnym państwem
tureckim mogą być przedmiotem obserwacji w mikroskali, na przykładach małych, prowincjonalnych społeczności. Zjawiska te uwypukłają się wtedy bardziej i zyskują na konkretności. Trzeba
równocześnie wyrazić na tym miejscu szacunek dla odwagi autorki, podejmującej tak drażliwą
z punktu widzenia obowiązującej w Turcji doktryny państwowej, tematykę kurdyjską. Poczynając,

276
jak wiadomo, od lat 20. w Turcji oficjalnie nie uznaje się jakichkolwiek mniejszości narodowych,
a Kurdów, których miliony mieszkają w tym kraju, okreśła się uporczywie mianem "górskich
Turków".
W pierwszym rozdziale autorka prezentuje wstępnie kompleks stosunków etnicznych,
plemiennych i politycznych prowincji Hakkari, widzianych głównie z perspektywy mieszkańców
wsi kurdyjskiej, ale także i z odniesieniami do sytuacji w okolicznych miastach. Mimo licznych
przemian, jakie nastąpiły w czasach naj nowszych także i w tej bardzo odległej prowincji republiki
tureckiej, szereg ważnych form identyfikacji, lojalności, solidarności krewniaczej, plemiennej
i etnicznej odgrywa istotną rolę w życiu zbiorowości i jednostek.
Drugi rozdział poświęciła autorka zagadnieniom historycznym. Prowincja Hakkari posiada
bowiem tradycje lokalnego ośrodka władzy feudalnej, którą z rąk arystokracji plemiennej
przejmowali stopniowo charyzmatyczni przywódcy muzułmańskich orientacji religijnych i bractw.
Mieszkające tu plemiona kurdyjskie egzystowały początkowo na pograniczu imperialnych
wpływów Turcji Osmanów i Persji, a następnie sprzecznych nieraz względem siebie interesów
tureckich, irańskich i irackich. Ta polityczna gra sił toczyła się w sytuacji gospodarczej preferującej
półkoczownicze pasterstwo na niekorzyść osiadłego rolnictwa.
Realiom geograficznym, administracyjnym, demograficznym i ekonomicznym poświęcono
rozdział trzeci, którego zadaniem jest przedstawienie Hakkari na tle innych prowincji współczesnej
Turcji.
Rozległych rozważań na temat współczesnej organizacji plemiennej Kurdów Hakkari dotyczy
rozdział czwarty. Autorka omawia w nim różnorodną rolę wodzów plemiennych i arystokratycznych rodów w życiu dzisiejszych społeczności oraz negocjacjach z administracją państwową. Tu
warto nadmienić, że Lale Yal~in-Heckmann nie zamieszkała w obrębie rezydencji lokalnego
feudała plemiennego, w przeciwieństwie do prowadzącej z kOllcem lat SO. w Iraku północnym
duńskiej etnolożki, H. H. Hansen. Autorka omawianej tu pracy dowodzi, że dzięki temu zyskiwała
swobodniejszy dostęp do informatorów, bez prób ingerencji ze strony miejscowego wielmoży.
Twierdzi dalej, że posługując się oficjalną retoryką "modernizacyjną" i potępiając "trybalizm"
w życiu publicznym, prowincjonalni agowie nadał chętnie stosują w stosunkach międzyludzkich
klucz plemienny, o ile w danej chwili to im odpowiada.
Szczególnie ważnym dla zrozumienia struktury społeczności wiejskich Kurdystanu tureckiego
wydaje się rozdział piąty. Przedstawia on wieś oraz indywidualną zagrodę jako jednostki
przestrzenne, a zarazem ełementy składające się na całość życia społecznego. Stosunki między
mieszkańcami zagrody prezentowane są w aspekcie produkcyjnym, konsumpcyjnym i społecznym
zarazem.
Kontynuuje te rozważania rozdział szósty, poświęcony w szczególności wymianie dóbr
i świadczeń oraz formom rekompensaty.
Autorka zajmuje się w nim ideologią równości
i solidarności, demonstrowaną w formie zasady nakazywanego przez religię miłosierdzia wobec
ubogich oraz skromności. Analizuje sposoby pozyskiwania dóbr materialnych w lokalnej gospodarce, polegającej przede wszystkim na chowie zwierząt stadnych i handlu nimi, połączonym
z masowym przemytem.
Rozdział siódmy poświęciła Yal~in-Heckmann analizie pokrewieństwa i powinowactwa
w omawianych społecznościach, szczególnie w aspekcie dziedziczenia, organizacji pracy i form
wprowadzania młodzieży w układy społeczne.
Uzupełnieniem tej tematyki jest ostatni z rozdziałów, ósmy, dotyczący zawierania małżeństwa,
a właściwie skomplikowanej strategii małżeńskiej. Autorka zajmuje się w nim koncepcjami ról
społecznych obu płci, hierarchii i solidarności. Dowodzi, że rola wymiany kobiet w owej strategii
małżeńskiej u Kurdów tureckich nie zawsze bywała doceniana przez dawniejszych badaczy.
Zajmuje się także społecznymi skutkami takich zjawisk jak poligamia oraz małżeństwa przez
porwanie.

277
Całość uzupełnia 6 aneksów. Obejmują one takie szczegółowe zagadnienia jak: chronologiczny wykaz władców lokalnych dawnego Hakkari, genealogię wpływowego rodu Sadate Nehri,
roczny cykl produkcyjny górskich wiosek omawianego regionu, przykładowe dzieje zagród ze wsi
Sisin, kurdyjską terminologię pokrewieństw stosowaną w regionie Hakkari, opis ceremonii wiejskiego wesela i przykłady lokalnych opłat małżeńskich. Załączona bibliografia zawiera ponad 170
pozycji.
Książka Lale Yal~in-Heckmann jest kontynuacją solidnych, terenowych prac etnologicznych
na temat Kurdów i równocześnie wypełnia lukę w naszej wiedzy o współczesnym Kurdystanie
tureckim, ostatnimi laty raczej niedostępnym dla systematycznych badań z powodu braku
stabilizacji politycznej regionu. Autorka, jako obywatelka turecka, władająca zarazem nie tylko
literacką wersją kurdyjskiego języka w odmianie kurmandżi, ale także i lokalną gwarą, mogła
prowadzić wywiady swobodnie, bez korzystania z tłumacza. Mieszkając wśród wieśniaków, była
w stanie dokonywać obserwacji ich życia codziennego. W swoich uwagach typu metodycznego
twierdzi, iż ufano jej bardziej jako kobiecie, chociaż równocześnie sfera przemytniczego handlu
bydłem, stanowiąca ścisłą domenę mężczyzn, bywała dla niej dość trudna do uchwycenia. Z drugiej
strony dowodzi, że na wsi rozdział między sferą zajęć męskich i kobiecych jest mniej ostry, niż
w społecznościach miejskich.
Mimo położenia zdecydowanego akcentu na problematykę więzi społecznej, studium o współczesnych Kurdach Hakkari daje przy okazji przegląd różnych dziedzin ich kultury, szczególnie
w aspekcie życia codziennego i obyczaju. Szczególnie interesującym jest obraz gospodarki,
polegającej nadal przede wszystkim na wypasach zwierząt stadnych, połączonych z transhumancją.
Stanowi to ciekawe uzupełnienie względem systemu ekonomicznego wsi kurdyjskich po stronie
irackiej, położonych bardziej na południu, w warunkach ekologicznych nieco odmiennych,
sprzyjających w większym stopniu produkcji roślinnej. Autorka w tej sferze opisu kultury wyraźnie
zresztą kontynuuje rozważania geograficzno-kulturowe W. D. Hiitterotha, badającego właśnie ten
sam typ kultury pastersko-rolniczej z Anatolii, tylko nieco wcześniej.
Dobór tematyki badań, społeczność wioskowa, koresponduje z dotychczasową konwencją
eksploracji etnologicznych. Można jednak żałować, że autorka tak mało zwracała uwagi na
zjawiska kultury w kurdyjskich miasteczkach, o których nieraz wspomina i gdzie mieszkała.
Okazuje się, że coraz gwałtowniejszy exodus Kurdów do miast jakoś nadal uchodzi uwagi
kurdologów.
W analizie historycznej żałować należy, iż Lale Yal~in-Heckmann tak dużo miejsca poświęciła
w gruncie rzeczy powtórkom dziejów rządzących niegdyś Hakkari rodów, przedstawionych już
wcześniej w pracy M. M. van Bruinessena, na którego się zresztą powołuje. Godne pochwały
wydaje się szerokie podejście porównawcze autorki do opisywanych zjawisk, dość rzadkie
ostatnimi czasy na przykład w polskich pracach etnologicznych, traktujących o zagadnieniach
pozaeuropejskich. Z drugiej strony autorka zdaje się ignorować pewne realia kulturowe w życiu
codziennym Kurdów, występujące w irackiej części zamieszkałego przez nich obszaru, nader różne
od tego, co opisuje z zimnej górzystej prowincji Hakkari. Inna sprawa, że Yal~in-Heckmann,
korzystając z bardzo nieraz dalekich analogii kulturowych, zaczerpniętych na przykład aż
z północnoafrykańskiej Kabylii, jakoś nie interesuje się nawiązaniami do sąsiadujących przecież
o miedzę obyczajów Kurdów Iraku, Syrii czy Iranu. Można co najwyżej przypuszczać, iż nie jest to
sprawa czystego przypadku.
Omawiana tu praca, ze względu na sumienność przeprowadzenia
badań terenowych,
z niedostępnego obecnie dla normalnej eksploracji obszaru Turcji południowowschodniej
jest
studium, które winno być niezbędną lekturą dla wszystkich badaczy kultur tej części Bliskiego
Wschodu. Nasza wiedza o współczesnym Kurdystanie została uzupełniona w sposób merytorycznie kompetentny, a stylistycznie precyzyjny i komunikatywny zarazem.
Leszek Dzięgiel

278
T. F. A ri s tow a, Materjalnaja
kultura
Kurdow
X I X -pierwoj
obszcznosti,
"Nauka", Moskwa 1990, ss. 228.

połowiny

XX.

Prohlema

tradicionno-kulturnoj

Jest to pierwsza rosyjska praca etnologiczna, pretendująca do miana przeglądu calokształtu
kurdyjskiej kultury materialnej w skali bliskowschodniego obszaru zasiedlenia tego narodu. Znana
z szeregu wcześniejszych prac kurdologicznych, profesor T. F. Aristowa jest przede wszystkim
autorką wydanych w roku 1966 Kurdów Zakaukazia.
To właśnie zakaukaskie tereny Armenii,
Azerbejdżanu i Gruzji były w latach 1950- 1980 miejscem zasadniczych obserwacji empirycznych
rosyjskiej etnografki, która ponadto w roku 1978 odbyła podróż studyjną do Kurdystanu
irackiego. Niezależnie jednak od badań terenowych Aristowa przeprowadziła studia źródel
archiwalnych na obszarach ówczesnego Związku Radzieckiego, zapoznała się z literaturą przedmiotu i uwzględniła bogate zbiory muzeów zarówno Rosji jak i Zakaukazia. Warto zauważyć, że
Rosjanie byli pierwszymi Europejczykami, którzy poczęli się interesować Kurdami w sposób
systematyczny, wynikający zresztą z potrzeb carskich planów imperialnych na Bliskim Wschodzie.
Niemniej jednak dorobek kurdologiczny uczonych rosyjskich w tym względzie jest niejednokrotnie
imponujący. Pośród kurdologów Zachodu, działających po I wojnie światowej, znajdują się
wybitni emigranci rosyjskiego pochodzenia, tacy jak Bazyli Nikitin czy Władimir Minorski.
Zresztą i w obrębie państwa sowieckiego studia nad Kurdami kontynuowano.
Uprawiali je
zarówno Rosjanie, jak i uczeni reprezentujący narody Zakaukazia, Gruzini, Ormianie, a wreszcie
także i wykształceni na sowieckich uniwersytetach miejscowi Kurdowie. Rezultaty ich badań nie są
jednakże szerzej znane na Zachodzie ze względu na nikłą znajomość języka rosyjskiego wśród
tamtejszych uczonych, tym bardziej zresztą, że wyniki niektórych zakaukaskich centrów badawczych publikowano wyłącznie w języku ormiańskim lub gruzińskim. Licząca 228 stron druku
książka Aristowej posiada na końcu streszczenia w język u angielskim złożone zaledwie z ]6
wierszy!
We wstępie autorka precyzuje pewne zasadnicze problemy językowe i z zakresu antropologii
fizycznej. Rozdział I omawia natomiast wykorzystane przez nią rozmaitego typu źródła, w tym
także wyniki własnych badań terenowych. Rzuca się tu w oczy charakterystyczne dla badaczy
radzieckich odcięcie od najnowszych publikacji zachodnich z lat 80. i 90., choć z drugiej strony
imponuje skrupulatność w wykorzystaniu publikacji dawnych, niekiedy bardzo mało znanych,
drukowanych w językach ludów Zakaukazia lub Bliskiego Wschodu. Zamieszczone fotografie
przedmiotów domowego użytku i reprodukcje dawnych zdjęć prezentujących kostiumy ludowe
z przełomu XIX i XX wieku świadczą o rzetelnych poszukiwaniach autorki w muzeach. Inna
sprawa, że fotografie te opatrzono skąpym, banalnym komentarzem. W wypadku ubiorów mamy
bowiem ewidentnie do czynienia ze szczególnie odświętnymi formami tradycyjnych strojów,
których nawet wówczas nie noszono przecież na codzień.
Szczególnie interesujący dla badacza dziejów rozsiedlenia Kurdów jest rozdział Ił omawianej
pracy, przedstawiający osadnictwo Kurdystanu pod względem etnicznym, lingwistycznym i religijnym. Zajmuje się w nim autorka szczegółowo migracjami Kurdów z dawnej Turcji i Iranu na
Zakaukazie. I tak szczegółowemu rozmieszczeniu, w pierwszej połowie XIX wieku, kurdyjskich
plemion i zespołów rodowych w Turcji Osmanów i w Iranie, z uwzględnieniem typu ich
gospodarki poświęcono obszerną tabelę. Następna, o analogicznym charakterze i stopniu
szczegółowości obrazuje te zjawiska dla Turcji, Iranu i Iraku w pierwszym dwudziestopięcioleciu
naszego wieku. Fakt, że po zwycięskiej wojnie w II połowie ubiegłego stulecia okręg Karsu należał
do Rosji pozwolił Aristowej na sporządzenie z kolei tabeli dotyczącej bardzo szczegółowej
struktury etnicznej osadnictwa tego regionu u progu XX wieku. Temu samemu okręgowi Kars,
w początkach naszego stulecia, poświęciła następnie autorka tabelę dotyczącą wyznań mieszkańców i ich deklarowanej przynależności etnicznej. Uzupełnia te dane zestaw wyznaniowej mozaiki
dla całej ówczesnej Turcji Osmanów. Na koniec znajdujemy w tym rozdziale tabelę rozmieszczenia
Kurdów w byłej guberni erewańskiej w I połowie XIX wieku oraz wykaz dróg migracji Kurdów

279
z Turcji i z Iranu na Zakaukazie w XIX i początku XX wieku, z podaniem przyczyn tych
wędrówek. Ten właśnie, prezentowany przez Aristową, splot wydarzeń jest stosunkowo słabo
znany większości zachodnich kurdologów i już dzięki rozdziałowi II książka omawiana w tym
miejscu winna znalcżć się w zbiorach uniwersyteckich bibliotek, także w krajach Europy
Środkowej i Zachodniej.
Nie znajdujemy niestety w pracy Aristowej danych na temat późniejszych losów osadnictwa
kurdyjskiego w Związku Radzicckim, a szczególnie tragicznych deportacji, dokonywanych na
rozkaz Stalina, zmuszających Kurdów do zamieszkania w Kazachstanie i Turkmenii. Kłóci się to
z zawartym w tytule zakresem chronologicznym książki, określającym jako ostateczną cezurę
czasową polowę wiek u XX.
Kolejny rozdziallll traktuje na temat typów osadnictwa, kształtów osad i zagród. Zajmuje się
na koniec także sprzętami domowymi i aranżacją wnętrza. Tu należy przedstawić prezentowaną
przez autorkę tezę o występujących w kulturze wszystkich Kurdów dwu zespołach: anatolijsko-kaukaskim i tak zwanym przednioazjatyckim.
Pierwszy z nich to faktycznie Zakaukazie
z Kurdystanem turcckim, syryjskim i północnymi obszarami Kurdystanu irańskiego. Drugi,
zdaniem Aristowej, obejmuje południowy Kurdystan irański i cały Kurdystan iracki. Autorka stara
się ponadto sugerować, że na kulturze Kurdów pierwszego z zespołów ciąży ich do niedawna
koczowniczo-pasterska przeszłość. Te zasadnicze idee przewijają się zresztą przez dalsze rozdziały
książki. W każdym razie widać wyraźnie, że na całości obrazu uczonej wyciska wyrażnie swe piętno
Zakaukazie, jako zasadniczy punkt dokonywania obserwacji Kurdystanu. Dodajmy, region
względem reszty kurdyjskiego obszaru osadniczego i zarazem kształtującego kulturę tego narodu
raczej marginalny. Podobne zresztą zasugerowanie się lokalną sytuacją kulturową, panującą na
terytorium Kurdystanu, najlepiej znaną z autopsji, obserwujemy także i u innych kurdologów.
Opisy sprzętów ilustrują precyzyjnie wykonane ryciny. Aristowa nie zajmuje się zupełnie
miastcm kurdyjskim i jego tradycyjnymi układami urbanistycznymi.
Także zresztą analiza
układów osad wiejskich pozbawiona jest jakichkolwiek szkiców, planów itp. Zagadnienia te
ilustrujc kilka fotografii, wśród których widnieje także fragment bazarowej ulicy z Sulejmaniji oraz
starej twierdzy w Arbilu.
Rozdział IV, poświęcony kurdyjskim ubiorom zawiera szczegółową analizę strojów kobiecych,
męskich, oraz raczej bardzo pobieżną również i dziecięcych. Dużo miejsca poświęcono zdobnictwu,
biżuterii, a także prestiżowej broni, noszonej przez kurdyjskich wojowników. Szereg dobrych
technicznie szkiców przyczynia się do większej komunikatywności
tekstu.
Sprawami pożywienia i wyposażenia kuchni zajmuje się Aristowa w rozdziale V, ilustrując swe
wywody również serią rysunków. Tak, jak w poprzednich partiach książki, także i tu obserwujemy
wyraźną przewagę materiału kulturowego z Zakaukazia.
Ostatni, VI rozdział, to charakterystyka
porównawcza tradycyjnej kultury materialnej
Kurdów z kulturami ich sąsiadów. Autorka z niemałym trudem stara się wyspecyfikować nie tylko
podobieństwa, ale i różnice między poszczególnymi wytworami ręki ludzkiej i technikami. Nie
usiłuje jednak sugerować, iż kultura materialna Kurdów wypracowała jakieś szczególnie właściwe
sobie formy. Przeciwnie, podkreśla wspólne dziedzictwo kulturowe w tym względzie. Pozostaje
rzeczą do dyskusji, czy w ogóle można dziś podejmować się w tej dziedzinie jakichkolwiek prób
specyfikacji i podziałów kulturowych na etnicznie przynależne zespoły. Budzić może także pewne
wątpliwości lansowany przez Aristową podział na dwa zespoły kulturowe, istniejące jakoby
w obrębie tradycyjnego Kurdystanu.
Praca Aristowej odznacza się dość typowymi cechami tego typu studiów etnograficznych
jakie powstawały przez dziesiątki lat w kręgu etnografii sowieckiej. Kładziono w nich nacisk na
szczegółową rejestrację faktów z kultury materialnej ery zwanej "przedrewolucyjną", w której
obrębie zresztą nie zawsze udawało się wyspecyfikować różne chronologicznie fazy powstawania
poszczególnych wytworów. Następnie zaś wykazywano, że te dawne, tradycyjne formy bytowania
ustępują gwałtownie rzeczywistości cywilizacji industrialnej. Trzeba przyznać, że profesor Aristowa

280
ustrzegła się od narzucanych przez sztywnc reguły ideologiczne sowieckiej nauki schematów
w opisywanych zjawiskach. Trudno sobie natomiast wytłumaczyć rezygnację autorki z rozległej
sfery kultury materialnej, jaką jest gospodarka. W omawianej książcc nic znajdujcmy ani słowa
o chowie zwierząt czy technikach uprawy roślin, nie mówiąc już o rozległych zagadnieniach
przechowalnictwa, które w strefie subtropiku nabierają kapitalnego znaczenia.
W czasach, gdy ekologiczny aspekt kultur ponownie wraca do łask uczonych, a realia
materialne stanowić zaczynają na powrót nieodzownc tło do sensownych analiz ogólniejszej
natury, praca Aristowej wzbudzić winna zainteresowanie badaczy Bliskiego Wschodu. Tym
bardziej, że dane, zebrane przez rosyjską etnografkę, dotyczą nie tylko Kurdów, lecz całego regionu
Azji Zachodniej.
Leszek

Dzięgiel

Ks. Henryk Zimoń
SVD, Afrykańskie
rytuały
agrarne na przykładzie
ludu Konkomba.
Materiały i Studia Księży Werbistów, nr 39, Wydawnictwo Księży Werbistów, Warszawa 1992.
ss. 170.
Tradycyjne religie afrykańskie wymykają się próbom schematycznych klasyfikacji. W miarę
rozwoju badań okazało się, iż dominująca niegdyś tendencja do okrcślania mieszkańców Afryki
przy pomocy różnych etykietek: animizmu, totemizmu, fetyszyzmu itp. nie oddaje prawdziwej
złożoności rodzimej, afrykallskiej koncepcji bytu i kosmosu. Rozbudowana i zróżnicowana
ontologia mieszkańców Czarnej Afryki nie tylko nadaje tradycyjnym wierzeniom specyficzny
charakter, ale sprzyja wykształceniu się licznych lokalnych odmian i kolorytów praktyk religijnych.
Od czasu ukazania się przełomowej Bantu Philosophy
P. Tempelsa badania nad religią
Czarnych Afrykanów nabrały nowego kierunku i dynamiki. Wśród badaczy wnoszących swój
wkład w te badania pojawia się wciąż mało przedstawicieli nauki polskiej. Do nielicznych polskich
autorów próbujących przełamać tę niekorzystną tendencję należy ks. Henryk Zimoń SVD.
Związany z ruchem misyjnym, od lat wykorzystuje naukowo doświadczcnie i możliwości
techniczne środowiska.
Znany z wielu publikacji, ks. H. Zimoń prezentuje tym razem wyniki siedmiomiesięcznych
(lipiec 1984 - styczeń 1985) badań terenowych wśród ludu Konkomba.
Już na wstępie należy podkreślić trafność wyboru rejonu badań. Żyjący na pograniczu
północnej Ghany, Konkomba należą bowiem do kręgu kultury paleonigryckiej. W tym rejonie, na
pograniczu Ghany, Togo i Beninu, zachował się do naszych dni zespół ludów, których tradycyjna
kultura, a w tym zwłaszcza religia, oparła się skutecznie wpływom islamu i chrześcijaństwa.
Kultura Konkombów i ich sąsiadów od dawna zatem stanowiła przedmiot zainteresowania
etnologów. Autor świadomie nawiązuje i korzysta z wcześniejszych prac tak znanych badaczy. jak
D. Tait i F.-C. Froelich. Praca terenowa ks. H. Zimonia pozwoliła jednak na zgromadzenie
własnego, oryginalnego materiału dokumentacyjnego
i efektywne włączenie się w badania nad
tradycyjnymi systemami religijnymi tego regionu Afryki. Zdołał on bowiem zdobyć zaufanie
informatorów - kapłanów miejscowych kultów. Dzięki możliwości uczestnictwa w kilkudziesięciu
obrzędach zgromadził nadzwyczaj cenny i rzadki, zwłaszcza w polskiej literaturze przedmiotu, opis
przebiegu rytuałów agrarnych, zapis formuł modlitewnych oraz rozpoznał społcczną i kulturową
rolę ich uczestników i animatorów. Rejestracja zachowań religijno-magicznych oraz tekstów
modlitw ma istotną wartość źródłową. Stanowić moźe dogodny punkt wyjścia do uchwycenia
miejscowej wizji świata nadnaturalnego i jego związków, czy może nawet dominacji nad życiem
doczesnym Konkombów.

281
W toku lektury jawi,! się nam stopniowo, pocz,!tkowo nawet w porządku przypadkowym,
różne kategorie bytów nadnaturalnych,
w świecie Konkombów włączonych jednak w różnym
stopniu w problemy dnia codziennego: odległy ontologicznie bóg stwórca - Uwumbor, bliższe
człowiekowi i częściej niepokojone prośbami duchy ziemi, buszu, płodności, duchy opiekuńcze
rodów, zagród lub poszczególnych jednostek, a zwłaszcza wielokrotnie wspominane różnej
kategorii duehy przodków z prarodzicami plemienia na czele.
W tle opisywanych obrzędów ukazują się problemy, z którymi borykają się uczestnicy
obrządów. W modlitwach pojawia się troska o płodność kobiet, dostatek pożywienia oraz
pieniądze na nową ciężarówkę. Ujawnia się również proces ścierania się starych i nowych kultów
i towarzyszące jemu emancypacyjne tendencje młodszych generacji.
Przy opisie i analizie rytuałów agrarnych autor deklaruje stosowanie metody interpretacji
opartej na założeniach fenomenologii. Chwilami jednak, zwłaszcza w pierwszej części pracy,
czytelnik ma wrażenie, iż ks. H. Zimoń jest zwolennikiem fenomenalizmu. Zastanawia przyjęty
układ pracy i kolejność rozdziałów powiązana z wnioskowaniem indukcyjnym.
W pracy wydzielić można dwie różnej wartości warstwy i części: źródłową i komentarzową.
Poza wstępem omawiającym lokalizację grupy, dotychczasowy stan badań oraz przebieg i metody
własnych prac terenowych, wydzielono pięć rozdziałów. Trzy pierwsze mają charakter źródłowy.
Opisują dość dokładnie przebieg uroczystości religijnych związanych ze świętami jamu i sorga.
Rozdział czwarty wprowadza nas w zagadnienie religijnego charakteru ziemi. Piąty natomiast
przybiera postać podsumowania oraz komentarza i dotyczy ekonomicznych, społecznych i rełigijnych kontekstów rytuałów agrarnych Konkombów.
Ptzyjęte założenia metodologiczne, a szczególnie układ pracy (brak wprowadzenia omawiającego doktryną miejscowych wierzeń religijnych, system filozoficzny i kategorie ontologiczne),
sprawiają, iż większe korzyści z lektury części źródłowej pracy odnosi czytelnik mający już pewne
przygotowanie merytoryczne. Czytelnik nie znający afrykańskiej wizji świata może odbierać tylko
zewnątrzną, podlegającą oglądowi warstwę opisywanych rytuałów. Nie jest w stanie samodzielnie
ustalić ich właściwego sensu i znaczenia. Aby umożliwić przekroczenie tej bariery poznania, autor
ucieka się do pomocy komentarza pojawiającego się po opisach poszczególnych fragmentów
ceremonii i po cytowanych tekstach modlitw. Komentarzami opatrzone są też podrozdziały
i podsumowujące części rozdziałów. Formę komentarza przybiera też, jak już wspomniałem,
ostatni, podsumowujący pracę rozdział. Przyjęta metoda prezentacji materiału żródłowego sprzyja
zatem pojawianiu się licznych powtórzeń.
Na marginesie omawianej pracy pojawiają się też wątpliwości natury ogólnej. Wątpliwości co
do adekwatności terminów dotyczących obrzędowości rolniczej zaczerpniętych z języka polskiego,
a nie przystających do afrykańskich realiów agrotechnicznych. Stosowany często przez autora
termin "dożynki" odnosi się do uroczystości z okazji ukończenia zbiorów. Znajduje zatem
zastosowanie w stosunku do święta plonów sorga urządzanego po zebraniu zbóż. Ten sam termin
wydaje się być mniej odpowiedni w odniesieniu do rytuałów związanych ze zbiorem pierwszych
bulw jamu - rośliny, której zbiór nie ma charakteru krótkiej kampanii, a odbywa się sukcesywnie
wraz z dojrzewaniem kolejnych roślin i pojawiającymi się potrzebami konsumentów. Rytuały
świętowania nowych jamów odbywają się w intencji zbiorów, które dopiero się rozpoczynają.
Nawet cytowane teksty modlitw mają charakter błagalny a nie dziękczynny. Należałoby się też
zastanowić nad trafnością tłumaczeń zaproponowanej
przez A. Van Gennepa terminologii
dotyczącej etapów obrzędu przejścia.
Niezależnie od pewnych szczegółowych uwag i zastrzeżeń natury redakcyjnej omawiana praca
wypełnia istotn,! lukę w polskiej literaturze etnologicznej. Jest pierwszą, tak bogato udokumentowaną, monografią fragmentu tradycyjnych systemów religijnych ludów Czarnej Afryki, tym
cenniejszą, iż opartą na oryginalnych, samodzielnych badaniach terenowych.
Ryszard

Vorbrich

282
"Łódzkie Studia Etnograficzne", l. 28, Warszawa-Łódź
1988, ss. 143.
Tom 28 "Łódzkich Studiów Etnograficznych" poświęcony został, niemal w całości, problemom folkloru miejskiego Kalisza.
Publikacja przeznaczona jest nie tylko dla etnografów i folklorystów, ale także dla miłośników
kultury ludowej. Na uwagę zasługuje fakt, że jeszcze kilkanaście lat temu negowano w ogóle
istnienie odrębnego folkloru robotniczego w Kaliszu. Autorom udało się w znakomity sposób
pogodzić aspekt naukowy z celami popularyzatorskimi.
W konsekwencji otrzymujemy bogaty
materiał dotyczący folkloru miejskiego, który usatysfakcjonować powinien również masowego
odbiorcę, bowiem autorzy refleksję teoretyczną uzupełniają wiadomościami uzyskanymi z ankiet,
wywiadów oraz swobodnych rozmów, a także wzbogacają ją i ilustrują licznymi przykładami
tekstów, mówiących o historii Kalisza i życiu jego mieszkańców, drukują teksty pieśni, w tym
kolęd. Całość zaś zaopatrzyli imponującą ilością interesujących i wartościowych ilustracji.
Natomiast znawcy przedmiotu zyskują nowe i cenne materiały, które doczekały się pierwszego
poważnego opracowania naukowego.
Powyższą publikację rozpoczyna artykuł Anny Woźniak przedstawiający zainteresowania
folklorem miejskim Kalisza. Autorka wyjaśnia, że ten zupełnie nietknięty obszar badawczy
dostrzegł po raz pierwszy Jan Piotr Dekowski, działacz Polskiego Towarzystwa Ludoznawczego
w Łodzi, którego staraniem ogłoszono w roku 1977 pierwszy konkurs pod hasłem "Uchrońmy od
zapomnienia folklor Kalisza", a w rok później utworzono Koło Miłośników Folkloru Miasta
Kalisza. Zaznacza ona, że gromadzone materiały etnograficzne i folklorystyczne z terenu miasta
odnoszą się do schyłku XIX wieku i pierwszych 40 lat naszego stulecia. Uważa nadto, że niektóre
zagadnienia są potraktowane często w sposób niepełny i ogólnikowy. Ma świadomość, że stanowią
one jedynie wstęp do dalszej pracy badawczej w celu wzbogacenia posiadanych zbiorów o nowe,
interesujące treści.
Wśród zamieszczonych rozpraw zwracają uwagę przede wszystkim prace Jana Piotra
Dekowskiego na temat niektórych nie istniejących już lub też zanikających zawodów mieszkańców
Kalisza (przede wszystkim szewców) oraz charakterystyczne dla nich słownictwo. Autor omówił
także kultywowane zwyczaje doroczne i rodzinne w środowiskach robotniczych. Należy jeszcze
zaznaczyć, że w XIX i na początku XX wieku, spośród wszystkich rzemieślników kaliskich,
największą popularnością i życzliwością cieszyli się szewcy. Jeżeli idzie o obrzędy doroczne
i rodzinne to najwięcej uwagi poświęcono zimowemu cyklowi obrzędowemu, mianowicie wigilii
Bożego Narodzenia, formom kolędowania oraz obrzędom ostatkowym. Natomiast znacznie
uboższe są materiały dotyczące obrzędowości wiosennej, tj. okresu od Wielkanocy do Zielonych
Świątek i św. Jana. W sposób fragmentaryczny zostały opisane zwyczaje związane z zaduszkami
i wróżby matrymonialne. Prace odnoszące się do obrzędów rodzinnych mają charakter jedynie
przyczynkarski. Mniej szczegółowe są opisy zwyczajów związanych z narodzinami i chrztem.
Podobnie rzecz ma się w przypadku obrzędów towarzyszących śmierci i pogrzebowi. Znacznie
pełniejszy jest materiał odnoszący się do obrzędów weselnych. Przejrzysty układ materiału,
zwłaszcza przyjęcie określonego ciągu chronologicznego w prezentacji zwyczajów i obrzędów
dorocznych, wieloaspektowe ujęcie wielu określonych zwyczajów (uwarunkowane
rodzajem
i poziomem materiałów źródłowych), jasność wykładu, stanowią również o wartości pracy.
Z kolei w oparciu o teksty uzyskane z badań terenowych i wywiadów poruszono istotny
problem, który wiąże się z rozrywkami i "przyjemnościami"
kaliskiej ludności robotniczej
w okresie międzywojennym. Bożena Szal szczególną uwagę zwróciła na takie zagadnienia, jak:
majówki, wycieczki, zabawy, wizyty w teatrze lub kinie, a także występy artystów podwórzowych
oraz uwzględniła częste spotkania sąsiedzkie. Na ogół mieszkańcy miasta byli bardzo zżyci ze sobą,
a więc dzielili się swymi kłopotami, troskami i radościami. Trzeba dodać, że na szczególną uwagę
zasługują najhuczniejsze bale odbywające się w ostatni dzień karnawału. Z pewnością są one
niezwykle charakterystyczne dla folkloru miejskiego Kalisza. Trwały one krótko, tylko do godziny
24, ponieważ zaczynał się już posl. Niecodzienną potrawą nadchodzącego postu był śledź, którego

283
wnoszono na półmisk u o północy. Z kolei jedna z uczestniczek konkursu folklorystycznego, Aniela
Morek, wspomina ciekawy i niezapomniany bal "u rzemieślników", który zakończył się "opuszczeniem wielkiego śledzia z balkonu".
Anna Urbanowska
- wiele uwagi poświęciła omówieniu działalności, efektów, zasług
i znaczenia najpopularniejszych zespołów folklorystycznych Kalisza. Dzięki wspaniałym rezultatom ich pracy zostały utrwalone ludowe tradycje regionalne. Są one wynikiem potrzeby
współtworzenia życia kulturalnego rcgionu. Zyskują sympatię publiczności i działaczy kultury
z nimi współpracujących. W zespołach tych panuje atmosfera prawdziwie ludowej prostoty,
życzliwości i bezinteresowności.
Niewątpliwie na uwagę czytelnika zasługują cenne informacje dotyczące działu etnograficznego Muzeum Okręgowego Ziemi Kaliskiej w Kaliszu. Marzena Ścisła przedstawiła dzieje
powstania Muzeum Kaliskiego, ukazała stan i osiągnięcia działu etnograficznego. Stwierdziła
konieczność prowadzenia badań terenowych, gdyż istnieje tylko jedna monografia regionu
kaliskiego - S. Błaszczyka, Kultura ludowa ziemi kaliskiej w świetle badali terenowych, "Osiemnaście wieków Kalisza" t. 2, 1961, s. 385-450.
Wzbogaca i uzupełnia materiały o prastarym Kaliszu zawarta w tomie Kronika. Czytelnik
uświadamia sąbie, że ponad lOO-tysięczny Kalisz jest ośrodkiem o dorobku kulturalnym
i ambicjach znacznie przewyższającym inne miasta tej samej wielkości i rangi administracyjnej.
Aktywność społeczna, głównie działaczy Towarzystwa Miłośników Kalisza, dobrowolnego zrzeszenia osób zainteresowanych działaniem na rzecz rozwoju miasta i upowszechniania jego dorobku,
pozwala mieć nadzieję, że ranga Kalisza będzie stale rosła. Nie zabrakło wiadomości o balladzie
kaliskiej. W aneksach przytoczono kilka pieśni wraz z nutami. Trzeba zaznaczyć, że członkowie kół
z Łodzi, Kalisza oraz Opoczna spotykają się co roku na wspólnych zjazdach, zawsze w innej
miejscowości. Dla nich są one niezwykle cenne i wartościowe, ponieważ wymieniają swoje poglądy,
doświadczenia, a także wzbogacają swoją wiedzę etnograficzną.
Oprócz bogatej wiedzy o Kaliszu, w "Łódzkich Studiach Etnograficznych" mamy jeszcze
artykuły z warsztatów badawczych. Są one na tyle ciekawe i wartościowe, iż dotychczasowy stan
badań nic jest w pełni zadowalający. Anna Styczyńska w pracy "Katolickie normy moralne jako
przedmiot zainteresowań etnografa" przedstawiła rellekcje na marginesie planowanych badań.
Twierdzi, że zebrany materiał postara się w miarę możliwości poszerzyć o wywiady przeprowadzone z osobami zatrudnionymi
w kancelarii parafialnej, a także o dane uzyskane
z dokumentacji parafialnej oraz z dokumentów instytucji administracyjno
- porządkowych.
Zasygnalizowała ona, że badania rokują nadzieję uzyskania ciekawych wyników. Również ciekawe
badania naukowe prezentuje Slavko Kremensek w artykule ,,0 etnograficznych badaniach miast
słoweńskich (na przykładzie Lublany)". Oprócz kompleksowych badań poszczególnych dzielnic
miejskich, przedmieść, podmiejskich osiedli i badań dotyczących różnych grup ludności, prowadzi
się na terenach miejskich także i badania monotematyczne.
Tom 28 "Łódzkich Studiów Etnograficznych" jest więc próbą podsumowania dorobku
naukowego w dziedzinie folkloru miejskiego Kalisza. Jest to niewątpliwie dorobek dość znaczny,
zważywszy, iż jeszcze kilkanaście lat temu nie dostrzegano istnienia odrębnego folkloru miejskiego.
Recenzowana książka została opracowana fachowo i rzetelnie. Jej wartość polega przede wszystkim
na tym, że najważniejsze zagadnienia przedstawiono w oparciu o materiały źródłowe. Poszczególne
rozdziały cechuje przemyślana kompozycja i umiejętny dobór tekstów przyczyniających się do
wzrostu zainteresowania podejmowanymi zagadnieniami. Są żywym świadectwem tradycji kulturalnych regionu. Szkoda jednak, że w publikowanych pracach nie zostały wykorzystane w pemi
wszystkie materiały konkursowe, o których wspomina Anna Woźniak w artykule informacyjnym
o zainteresowaniach folklorem miejskim Kalisza. Czytelnik chciałby się także dowiedzieć o zwyczajach innych rzemieślników, tj. krawców, stolarzy, grabarzy, blacharzy oraz hafciarzy. Tego jednak nie
ma w publikowanych materiałach. Autorzy mimo wielu zmian i przeobrażeń udowadniają, że
tradycja ludowa w środowisku miejskim ciągle żyje i żywiołowo się rozwija.
Janina Majchrzak

284
Publikacje Kola Zainteresowań

Kulturą Ormian (2).

Wydawnicza działalność Koła Zainteresowań Kulturą Ormian przy warszawskim oddziale
PTL trwa już od lat dziesięciu, bowiem w roku 1983 Koło wydało pierwszą broszurę z dziedziny
armenistyki. Z okazji tego jubileuszu gratulacje należą się wszystkim osobom, przede wszystkim
panu Leonowi Ter-Oganianowi, dzięki którym kilkanaście takich broszur mogło trafić do rąk
czytelników.
Część tych publikacji została już omówiona w 74 tomie "Ludu", tu przedstawiamy te, które
ukazały się później. Miejscem wydania każdej z nich jest Warszawa.
Jako dziesiąta publikacja KZKO wyszła praca Jana Pasiecznika pod tytułem Mlodo.f(: i życie
zakonne księdza irifulata Dionizego Kajetanowicza (1989). Jest to częściowa tylko biografia
wymienionego w tytule kapłana, żyjącego w latach 1878-1954, który ma ogromne zasługi dla
Archidiecezji Lwowskiej Obrządku Ormiańskiego. Należy mieć nadzieję, że po tym wnikliwym
opisie pierwszych trzydziestu lat życia Kajetanowicza, opisu doczekają się też dalsze, na co ten
ostatni administrator Archidiecezji Obrządku Ormiańskiego, a także więzień stalinowskich łagrów,
w pełni zasługuje. Przy pewnym wysiłku można jeszcze zdobyć materiały.
Hekiatnier albo opowieści Ormian polskich (1989) opracował Zbigniew Kościów. Wytrawny ten
armenista uraczył nas zbiorkiem zawierającym nieco folkloru narracyjnego oraz mnóstwo anegdot
wyciągniętych z różnych publikacji i od różnych osób. Ta książeczka jest bezcennym źródłem dla
badaczy dawnych, a także dwudziestowiecznych Ormian polskich.
Juliusz Głodek w Arcachu (1989) ukazał krwawe dzieje konOiktu między Ormianami
i Azerami o Arcach, jak ci pierwsi nazywają Górski Karabach. Praca znakomicie udokumentowana, zaopatrzona w suplementy i mapy.
Trzynasta publikacja KZKO to Bibliografia »Ormianie w Polsce«, zeszyt l (1990), opracowana przez Leona Ter-Oganiana
i Katarzynę Raczkowską, a dedykowana "Wielkiemu
Narodowi Ormiańskiemu". Nie potrzeba chyba się rozwodzić o znaczeniu tego dzieła dla polskiej
armenistyki. W tej pierwszej części, pierwszej tego rodzaju w nauce o Ormianach pracy, są
następujące działy: Sprawy Kościoła, Prawo i ekonomia, Geografia, Historia oraz Kultura
i sztuka.
Historia Kościola Ormiańskiego w Polsce (1990), to wybór kilku publikowanych oddzielnie
i dosyć już dawno artykułów Zbigniewa Obertyńskiego. Chociaż niekiedy pewne rzeczy u tego
historyka wydawać się mogą trochę przestarzałe, to jednak długo pewnie pozostanie on
autorytetem.
Z kolei Ormianie polscy (1991) są popularnym zarysem dziejów i kultury wymienionej w tytule
grupy. Broszura napisana została przed wojną przez Bronislawę Wójcik-Keuprulian, wybitną
znawczynię muzyki armeńskiej, lecz walory swe zachowuje po dzień dzisiejszy.
Ormianie w ZSRR. 1979-1989, (1990) - broszura ta zawiera dwa artykuly przedstawiające
sytuację społeczno-polityczną w Armenii. Pierwszy z nich, napisany przez Anahida Ter-Minasjana,
dotyczy okresu, w którym powstał, a więc roku 1979. Drugi natomiast, pióra L. Grigoriana,
opisuje sytuację w Armenii w 1989 roku.
Literatura ormiańska, (1991), to wybór różnych prac jednego z nielicznych w Polsce filologów
armeńskich, Eugeniusza Sluszkiewicza, o którym we wstępie pisze Edward Tryjarski. Tomik ten
pozwala się zorientować jak wiele w tej dziedzinie jest jeszcze do zrobienia.
J wreszcie jedyna wśród publikacji KZKO rzecz z dziedziny historii sztuki: "Chaczkary"
(1991) Krzysztofa Ostapowicza. Autor ukazuje tak charakterystyczny, a w Polsce prawie nieznany
element sztuki armeńskiej, jakim są chaczkary - misternie w kamieniu rzeźbione krzyże.
Podstawą pracy są badania prowadzone przez autora na terenie Armenii, a także świetnie dobrana
literatura przedmiotu. Tekstowi towarzyszą liczne, niestety czarno-białe ilustracje.
Grzegorz Pelczyński