4ba753a0aa9f68a7092bd012c396e92d.pdf
Media
Part of Poglądy i dyskusje/ LUD 1992 t.75
- extracted text
-
Lud, t. 75, 1992
II. POGLĄDY
I DYSKUSJE
"OPIS LUDÓW" I "NAUKA O CZŁOWIEKU"
CZYLI ETNOGRAFIA
I ANTROPOLOGIA
KULTURY
Sprawa delimitacji zakresów znaczeniowych etnografii i antropologii kultury zaczyna już współcześnie tracić na znaczeniu gdyż obie te dziedziny
stopiły się w jedną naukę-antropologię,
ujmującą swój przedmiot bardzo
szeroko jako badanie ludzkości we wszystkich formach i przejawach jej
istnienia, jako całokształt empirycznej i teoretycznej wiedzy o człowieku i jego
kulturze. Jednakże odmienność w jakiej wyrosła z jednej strony klasyczna
antropologia kultury, z drugiej etnografie europejskie sprawia, że w praktyce,
mimo tendencji do fuzji, traktujemy antropologię kulturową jako dyscyplinę
zakresowo szerszą od etnografii, o innych nieco celach, koncepcjach metodologicznych i osiąganych rezultatach badawczych.
Po pierwsze więc tradycyjna antropologia
kulturowa różniła się od
etnografii przedmiotem. Pierwotny i utrzymujący się po dziś dzień przedmiot
etnografii "tradycyjna kultura ludowa" oraz przedmiot klasycznej antropologii
kultury - "kultura plemienna" - to dwie zupełnie różne kategorie semantyczne i dwie różne formy rzeczywistości społecznej. "Tradycyjna kultura ludowa"
była zawsze korelatem szerszej struktury gospodarczo-społecznej,
elementem
kultury narodowej, pozostającym w ścisłych związkach i pod wpływem
cywilizacji miejskiej i kultury elitarnej. Jej badaniu przyświecały, przynajmniej
w pierwszej fazie, cele patriotyczne prowadzące do swojego rodzaju "idealizacji" czy "mistyfikacji" kultury ludowej, którą uważano za symbol czy pierwociny kultury ogólnonarodowej, której badanie miało służyć podtrzymywaniu
świadomości narodowej. Ideologiczny aspekt badań nad kulturą ludową
powstawał w jaskrawym kontraście do ogólnopoznawczych od samego początku celów jakie przyświecały badaniom nad kulturami plemiennymi, choć
początkowo, w interesie polityki kolonialnej usiłowano też zniekształcać ich
obraz na poparcie tezy o intelektualnej i moralnej niższości dzikiego. Tendencja ta była właściwa jednak raczej niewyszkolnym naukowo podróżnikom,
misjonarzom i eksploatatorom;
gdy do badań przystąpili profesjonalni antropologowie zaczęła ona zanikać lub wręcz być zwalczana. Społeczności
plemienne, często izolaty wyspiarskie, stanowiły swojego rodzaju całości,
odcięte od wpływów zewnętrznych, rządzące się niejako własnymi prawami,
218
co stwarzało nieomal laboratoryjną sytuację dla odkrywania podstawowych
zasad rządzących społeczeństwem i kulturą ludzką w ogóle. Stąd antropolog
kultury czy antropolog społeczny od samego początku wolał mówić o Człowieku w ogóle niż o konkretnym X czy Y jako przedstawicielu określonej grupy
etnicznej. Pytania o istotę rozwoju kultury i mechanizmy jej funkcjonowania
stawiano sobie niemal od początku, co stwarzało wyraźny kontrast w stosunku
do czysto kolekcjonerskich ambicji pierwszych etnografów polskich, gdzie
jedynym kwestionariuszem a zarazem dyrektywą metodologiczną była enumeratywna definicja kultury z jej tradycyjnym podziałem na kulturę materialną,
społeczną i duchową (wprowadzonym przez K. Moszyńskiego, S. Poniatowskiego, S. Bystronia). Nie pojawia się w tym rejestrze zagadnień, które ma
podejmować etnograf, żadne pojęcie ogólne, wypływające z uprzednio przyjętych założeń teoretycznych, które pozwalałyby na systematyzację zebranego
materiału na bardziej ogólnych zasadach aniżeli proste operowanie konkretem
historycznym. Cechą charakterystyczną polskich badań etnograficznych w pierwszej i drugiej połowie XIX wieku, można by to stwierdzenie odnieść również
w dużej mierze do okresu międzywojennego, było "szczegółowe opracowanie
ściśle określonego wycinka rzeczywistości społeczno-kulturowej
w ramach
konkretnych
granic geograficznych lub etnicznych" (A. Posem-Zieliński,
Etnografia jako samodzielna dyscyplina naukowa, w: Historia etnografii polskiej, M. Terlecka (red.) Wrocław i inne 1973, Ossolineum, s. 59), któremu nie
przyświecały żadne ambicje teoretyczne. Były to w przeważającej mierze
monografie pisane przez zbieraczy - amatorów, zawierające bogaty materiał
faktograficzny z dziedziny folkloru i kultury duchowej przede wszystkim,
w mniejszym stopniu dotyczący kultury materialnej i społecznej (proporcje te
zmieniły się po wojnie, kiedy to badania nad kulturą duchową schodzą na plan
dalszy - z wyjątkiem sztuki ludowej - natomiast większe zainteresowanie
zaczyna budzić kultura materialna i społeczna).
W drugiej połowie XIX wieku zaczynają jednak do etnografii polskiej
przenikać teorie i metody antropologii światowej - Jan Karłowicz, Stanisław
Ciszewski, Ludwik Krzywicki - nie tylko przyczyniają się do popularyzacji
zdobyczy zachodniej antropologii (tłumacząc dzieła Tylora, Morgana, Frazera,
Lubbocka), ale sami zaczynają stawiać polskim badaniom etnograficznym
bardziej ogólne cele, postulując badania porównawcze i formułowanie wniosków ogólnych w oparciu o tak modną podówczas teorię ewolucji. Już w tym
więc okresie etnografia polska zaczyna zbliżać się do etnografii światowej.
Jednakże jest rzeczą godną podkreślenia, że etnografowie polscy przejmując
metody szkoły ewolucyjnej, kulturowo-historycznej
(S. Poniatowski, K. Moszyński), funkcjonalnej (J. Obrębski, K. Dobrowolski), fenomenologicznej
(Cezaria Baudouin - Ehrenkreutz-Jędrzejewiczowa)
nadawali im zawsze
indywidualną interpretację, modyfikując założenia tych szkół odpowiednio do
charakteru i cech rzeczywistości kulturowej, która była przedmiotem ich badań
219
i która
wymagala w większym stopniu, niż to miało mIejsce w wypadku
antropologii zachodniej, uwzględniania wymiaru realnej historii. Uważany za
głównego przedstawiciela ewolucjonizmu w Polsce, Jan Karłowicz, w niektórych swoich pracach (Chata polska) wydaje się pomijać korelaty czasu
i przestrzeni i wykazywać wszędzie jednakowe etapy rozwoju budownictwa
wiejskiego, w innych jednak zastanawia się nad konkretno-historycznym
przebiegiem procesu. Podobnie drugi czołowy ewolucjonista w etnografii
polskiej, Ludwik Krzywicki, włącza elementy historycznego myślenia do teorii
ewolucji przez zaadaptowanie zasad materializmu historycznego do badania
społeczeństwa plemiennego, uznając zmiany w środkach i stosunkach produkcji za podstawowy czynnik motoryczny przeobrażeń społecznych i kulturowych (L. Krzywicki, U stroje społeczno-gospodarcze
w okresie dzikości i barbarzyństwa, w: Studia Socjologiczne, A. Schaff (red.), Warszawa 1951). Sam był
autorem, można powiedzieć, pierwszej w Polsce pracy antropologicznej: Ludy.
Zarys antropologii etnicznej, która stanowi oryginalną próbę podsumowania
wyników badań antropologicznych wybitniejszych w tej dziedzinie badaczy.
Reprezentuje w tej pracy podejście interdyscyplinarne łączące punkt widzenia
antropologii fizycznej, historii, geografii i socjologii.
Obok więc zbieraczy - amatorów zaczynają w drugiej połowie XIX wieku
pojawiać się w Polsce teoretycy - komparatyści, kładący nacisk na badania
porównawcze i dążący do znalezienia odpowiedzi na najbardziej ogólne
pytania dotyczące natury ludzkiej i praw rozwoju kultury. W tym momencie
rodzi się pojęcie antropologii jako najogólniejszej z nauk o człowieku, którą
pojmuje się jak dyscyplinę szerszą zakresowo od etnografii, posiadającą
związki z antropologią fizyczną, archeologią, językoznawstwem. Sam Krzywicki uważał etnografię za konserwatywny sposób uprawiania nauki o człowieku,
antropologię zaś za wolnomyślny i postępowy.
Wspomniana już tendencja do przetwarzania
teoretycznych zdobyczy
antropologii zachodniej w konfrontacji z rodzimym, polskim materiałem,
szczególnie widoczna jest w sytuacji funkcjonalizmu polskiego, o ile w ogóle
można o nim mówić. Zarówno J. S. Bystroń jak i J. Obrębski, jak też
w pierwszym rzędzie K. Dobrowolski, wprowadzają do swoich socjologicznych, w wysokim stopniu funkcjonalistycznych analiz, wymiar historii lokalnej,
polskiej, pojmowanej jednak zawsze jako proces charakteryzujący się pewnymi
prawidłowościami przebiegu, których ustalenie możliwe było dzięki łączeniu
metody historycznej z metodą funkcjonalną i ustalaniu współzależności pomiędzy zjawiskami kultury zarówno w aspekcie synchronicznym, jak i diachronicznym. Podobnie jak Malinowski, Dobrowolski stał również na stanowisku,
że nie istnieją "czyste", "nagie" fakty w kulturze, lecz że faktem naukowym jest
wspólzależność zjawisk interpretowana
zawsze zgodnie z pewnym, z góry
przyjętym założeniem teoretycznym, które należy jednak konfrontować z badaną rzeczywistością. W tym wyrażało się właśnie konsekwentnie funkcjonali-
220
styczne stanowisko Dobrowolskiego. Jednakże, po raz pierwszy w Polsce,
zwrócił on uwagę na możliwość wykorzystania modelu funkcjonalnego do
analizy przemian, podkreślając oczywisty już dziś fakt, że "ahistoryzm"
funkcjonalizmu nie stanowi konserwatywnego ex definitione rysu tego systemu
lecz wyrósł z potrzeb chwili, gdy tradycyjne kultury plemienne znikały już jako
przedmiot badań i rejestracja ich stanu aktualnego była ważniejszym zadaniem
niż wszelkiego rodzaju, często hipotetyczne konstrukcje historyczne. Dobrowolski, tak jak wcześniej Krzywicki, zaadaptował
do polskich badań
etnograficznych zasady materializmu historycznego, przyznając determinującą
rolę materialnej bazie życia społecznego i trzeba przyznać, że w oparciu o te
dyrektywy metodologiczne powstało wiele interesujących studiów pisanych
pod jego kierunkiem, ukazujących przemiany kulturowe wsi na tle rozwoju
źródeł dochodu. Dobrowolski wprowadził też nowe kategorie analityczne do
badań etnograficznych, jak: tradycja, podłoże historyczne, zderzenie kultur
stanowiące niezbędne uzupełnienie aparatury pojęciowej funkcjonalizmu w zastosowaniu do badań polskich. Dlatego stworzenie przez Dobrowolskiego
metody określanej przez niego jako metoda genetyczno - integralna, uznać
należy za poważny wkład do teorii etnograficznej, oryginalny wkład Polaka,
korzystnie wyróżniający się na tle całokształtu polskiej myśli etnograficznej.
Dlatego mimo współczesnych antypozytywistycznych
tendencji w badaniach
nad społeczeństwem i jego kulturą, które w polskiej etnografii ostatniego
okresu wyraziły się przesunięciem nacisku z analiz funkcjonalnych na analizy
semiotyczno-strukturalne,
należy zauważyć, że znaczenie owego historyczno-socjologicznego ujęcia nie maleje, że prowadzi ono wciąż do interesujących
rezultatów badawczych. Zapewne bowiem łatwiej jest badać zobiektywizowany
świat wytworów i działań ludzkich niż schematyczne struktury idei tkwiące
w umysłach ludzkich, do których dotarcie nie jest rzeczą prostą i wiąże się
zawsze z dużym stopniem hipotetyczności. Funkcjonalizm był zawsze bliższy
emocjonalnej i społecznej stronie życia i dlatego jest zapewne ujemnym faktem,
że nie zapuścił on głębiej korzeni w polskiej myśli etnograficznej (należy jednak
podkreślić duże zasługi krakowskiego, a także łódzkiego ośrodka uniwersyteckiego w popularyzacji i interpretacji dorobku Malinowskiego; z inicj~tywy
ośrodka krakowskiego wydanie dzieł wszystkich Bronisława Malinowskiego,
interesująca praca zbiorowa pod red. M. Flis i A. K. Palucha, Antropologia
społeczna Bronisława Malinowskiego, Warszawa 1985; praca A. K. Palucha,
Malinowski, Warszawa 1981. Bezpośrednim zastosowaniem reguł analizy
funkcjonalnej do badań przemian kulturowych wsi polskiej jest praca G.
Ungeheuer, Przemiany standardu °kulturowego. Z badań w środowisku wiejskim,
Warszawa 1974. Godną polecenia interpretację teorii i metody funkcjonalnej
stanowi także praca lubelskiego antropologa K. J. Brozi, Antropologia funkcjonalna Bronisława Malinowskiego, Lublin 1983).
Na osobną uwagę zasługuje cechująca ostatnie dekady dość silna reakcja
221
polskiego środowiska etnograficznego na osobę i teorię Levi-Straussa l Inspirujących go językoznawców, która wyraziła się szeregiem wcale interesujących studiów z zakresu antropologii kultury wsi w Polsce (por. L. Stomma,
Antropologia kultury wsi polskiej XIX wieku, Warszawa 1986). Rzecz charakterystyczna, mówi się tu już o studiach z zakresu polskiej antropologii kultury,
a nie etnografii, co jest widocznym przejawem zacierania się współcześnie
różnic pomiędzy tymi dwoma dyscyplinami.
We współczesnej etnografii polskiej obserwuje się poza tym pewien
znamienny rys - przesunięcie rozważań teoretycznych w sferę rozważań
czysto epistemologicznych (por. Metodologiczne problemy współczesnych badań
nad kulturą i tradycją, T. Karwicka (red.), Toruń 1991).
Rozważania te, rozbudzone przez poznański ośrodek kulturoznawczy,
spełniają bez wątpienia ogromnie pożyteczną rolę - znacznie rozszerzają
i pogłębiają ogólnohumanistyczną
i ogólnometodologiczną
metanaukową
świadomość etnografów polskich, ale czy nie jest to z kolei skok na zbyt
wysokie piętro, swego rodzaju unik wynikający z braku własnej inwencji
teoretycznej w tworzeniu hipotez, które podsuwały bądź teren, bądź własna
wyobraźnia teoretyczna, wymagająca następnie sprawdzenia w terenie. Jeśli
podstawowe problemy metodologiczne
etnografii zaczynają się plasować
gdzieś na styku takich opozycji, jak obiektywizm i subiektywizm poznania,
naturalizm i antynaturalizm, relatywizm i uniwersalizm, realizm i instrumentalizm, wreszcie nomotetyzm i idiografizm (op. cit., s. 70), to należy zauważyć,
że przy braku możliwości jednoznacznych rozstrzygnięć pomiędzy nimi, spory
te zaczynają przybierać czysto akademicki charakter. Przyczyn tego stanu
rzeczy należy upatrywać w pogłębiającym się odchodzeniu etnografów polskich od terenu i coraz częstszym zapominaniu o fakcie, że jedynie dobra
znajomość realiów życia wiejskiego (czy innych kultur) wydaje się być
gwarantem, że nie wyciągniemy wniosków pochopnych, zbyt ogólnych, opartych na wyrywkowym materiale. Na niebezpieczeństwa mitologizacji terenu
i metody terenowej, która jakoby miała powodować groźbę zaniku refleksji
teoretycznej (?) wskazuje też niezbyt słusznie Ewa Nowicka w swoim niedawno
wydanym podręczniku (Świat człowieka - świat kultury. Systematyczny wykład
problemów antropologii kulturowej, Warszawa 1991). Teoriotwórcza rola terenu
była podkreślana i wielokrotnie udowodniona nie tylko w badaniach samego
Malinowskiego, ale potwierdzona ponad wszelką wątpliwość w badaniach
wielu innych uczonych.
Skądinąd należy podkreślić z uznaniem duże zasługi poznańskiego ośrodka
etnograficznego w popularyzacji i udostępnianiu
czytelnikowi polskiemu
nowszych osiągnięć teoretycznych i empirycznych antropologii zachodniej
(prace W. Burszty - przykładowo:
W świecie ideacyjnych kodów Warda
Goodenougha, "Lud", t. 66, 1982, czy Lingwistyka a etnologia, w: O kulturze
i jej badaniu. Studia z filozofii kultury, K. Zamiara (red.), Warszawa 1985,
222
czy też M. Buchowskiego - tłumaczenie opatrzone wstępem do książki E. Leacha
Kultura
i komunikowanie,
w: E. Leach, A. J. Greimas, Rytuał i narracja,
Warszawa 1989). Z inicjatywy ośrodka poznańskiego wydany też został
Słownik etnologiczny (Warszawa - Poznań 1987), który uznać należy za duże
. ..
oSIągmęcIe.
Fakty te świadczą, że etnografia polska zaczyna być w coraz większym
stopniu świadoma swoich podstaw teoretycznych i zarzucany jej często rozbrat
z teorią zaczyna się zmniejszać. Fakt ukazania się w ostatnich dwóch latach aż trzech podręczników antropologii kultury (K. J. Brozi, Antropologia
kulturowa.
Wprowadzenie,
t. 1. Zarys
historii antropologii
kulturowej,
Lublin 1992; E. Nowicka, Świat człowieka - .świat kultury. Systematyczny
wykład
problemów antropologii kulturowej, Warszawa 1991 oraz B. Olszewska - Dyoniziak, Człowiek - kultura - osobowość. "W~tfP do klasycznej antropologii
kultury, Kraków 1991) należy uznać za znamienny i optymistyczny, świadczący o tym, że dyscyplina ta, z dużym opóżnieniem, jednakże doczekała się
należytego uznania w Polsce i przeżywa okres, który socjologia przeżywała
wiele dziesiątków lat temu - jasnego krystalizowania właściwych sobie
pojęć, metod i typów wyjaśniania naukowego. Ewa Nowicka postuluje, że
antropologia jest już dyscypliną na tyle ukształtowaną i samodzielną, że
może niejako wznieść się ponad podziały na poszczególne szkoły i kierunki,
i rozpatrywać niezależnie wszystkie wspomniane jej aspekty: właściwy antropologii schemat pojęciowy, właściwe metody, właściwe typy wyjaśniania
naukowego. Akcent to być może przedwczesny - dobra znajomość i krytyczna
analiza kierunków i szkół wyjaśnia bowiem wiele współczesnych problemów
antropologii i ta świadomość teoretyczna jest niezmiernie potrzebna etnografom
polskim w szczególności, by mogli uniknąć często im stawianego zarzutu, że
uprawiają naukę w pierwszym rzędzie opisową, idiograficzną, której nie towarzyszy głębsza refleksja teoretyczna. Cele nomotetyczne jakie stawiali uprawianej
przez siebie dyscyplinie antropologowie zachodni stanowiły w pierwszym rzędzie
o tej właśnie różnicy pomiędzy etnografią a antropologią kultury (obejmującą
również antropologię społeczną). Na zmierzch teorii narzekają jednak i dziś
antropologowie brytyjscy, co zdaniem Kupera (Między charyzmą a rutyną.
Antropologia brytyjska 1922-1982, Łódź 1987, rozdz. IX) wiązać należy między
innymi z faktem, że od czasów Malinowskiego nie pojawiła się tam na tyle silna
indywidualność naukowa by stworzyć nowy paradygmat, przełamujący ograniczenia poprzednich systemów. Być może etnografia polska też czeka na taką
indywidualność. Jak pisze P. S. Cohen: "Słowo teoria jest jak czek in blanco jego wartość zależy od tego kto i jak go użyje" (P. S. Cohen, Modern Sociological
Theory, London 1968, s. 1).
Barbara
Olszewska-Dyoniziak
223
ODPOWIEDŹ
NA ARTYKUŁ Z "ETNOGRAFII
t. 35, 1991, z. 1.
POLSKIEJ",
W komisariacie okłada policjant pałką mumię egipskiego faraona. - No
i jak tam? - pyta go posterunkowy. - Wszystko w porządku - przyznał się.
Taka jest mniej więcej procedura "naukowa" stosowana przez trio: Arnold
Lebeuf, Mariusz S. Żiółkowski i Robert M. Sadowski, w polemice z moją,
napisaną lat temu siedemnaście pracą doktorską, a ściślej z jej wyrwanym
z kontekstu i wybranym do bicia fragmentem.
"Polemika" składa się z nader licznych pomówień i niewielu, niestety,
argumentów. Zacznijmy od tych pierwszych. Można się z nich dowiedzieć, iż
na przykład:
- Kłamię, że projekt mojej pracy konsultowany był przez profesora
Włodzimierza Zonna.
- Jednocześnie powoływaniem się na tegoż Zonna nazwisko tak skutecznie sterroryzowałem promotora pracy (prof. Zofia Sokolewicz) i jej recenzentów (prof. Bronisław Geremek, prof. Jerzy Gąssowski), że "nie odesłali pracy do
oceny specjalisty, a następnie autorowi do dość zasadniczych przeróbek".
Sfałszowałem opis topografii wsi Skordiów.
Nie udostępniłem materiałów z badań archiwum Katedry Etnografii
UW.
Sfałszowałem pomiary.
Sfałszowałem podawane przez respondentów informacje.
Jednym słowem, wyssałem wszystko z palca.
Panowie delatorzy nie zawsze są wprawdzie dobrze poinformowani, bo
i skąd mieliby wiedzieć, że rodzina moja blisko była z Zonnami zaprzyjaźniona, co umożliwiało mi stały i nieskrępowany do profesora dostęp; że
badania w Skordiowie wykonywane były w ramach prac tzw. grup ćwiczeniowo-laboratoryjnych, których uczestnicy musieli złożyć oryginały wywiadów
w Katedrze, bo inaczej po prostu nie zaliczono by im roku etc. etc. Nie będę się
jednak wdawał w odpieranie jawnych insynuacji, gdyż byłoby to zniżaniem się
do poziomu oszczerców. Zresztą koncepcja ich jest przecież tak radośnie
prosta, że nie warto doprawdy wnikać w drobiazgi: cały epizod skordiowski
mojej pracy jest cynicznie spreparowanym fałszerstwem.
Bezkompromisowa ta teza budzi wszakże dwie drobniutkie wątpliwości;
pierwsza - po co by mi to było, skoro i bez części astronomicznej nie traciła
praca na wartości, a już w każdym razie wypełniała wszelkie warunki stawiane
przewodom doktorskim; druga, ciekawsza jest jeszcze - gdybym rzeczywiście
premedytował naukowy hold-up, czy robiłbym to aż tak nieskończenie głupio?
Bo pomyślcie państwo tylko: podaję nazwiska i dokładne namiary informatorów, do czego bynajmniej nie byłem zobowiązany; przeprowadzam
224
badania wspólnie z kilkunastoma studentami - potencjalnymi świadkami
przestępstwa; opisuję wszystko w popularnej książce dostępnej astronomom
i wszelkim innym zainteresowanym; referuję wielokrotnie rzecz poza granicami
kraju i to w obecności cytowanych przez trio autorytetów (np. Claude
Gaignebet); wreszcie - to już gag niemal - przedstawiam moje hipotezy na
seminarium prof. Andrzeja Wiercińskiego, którego asystentem jest Mariusz S.
Ziółkowski. - I co? - I nic. Trzeba szesnastu lat, by się tenże pan Ziółkowski
zorientował i zagrał na larum ...
Tylko, że to larum niezupełnie jakby na temat. Bo o cóż w mojej pracy
chodziło; na terenie całej Europy (i nie tylko) spotyka się systematycznie
chłopskie wierzenia kalendarzowe nie przystające do współcześnie uznawanej
akademickiej wiedzy astro-matematycznej. Ale właśnie na postawie tych dziwacznych wierzeń skonstruowany jest system świąt wielu społeczności. Znane we
wszystkich językach europejskich przysłowie "Św. Łuca dnia przyrzuca" pozostaje w oczywistej sprzeczności z ustaleniami naukowej astronomii, Pytany, co
sądzi o tym paradoksie, odpowiadał zawsze profesor Włodzimierz Zonn: czym
innym jest astronomia wzorami zobiektywizowana, czym innym zupełnie
świadectwo naszych zmysłów. Któż nie widział słońca, które tańczy, mruga,
zatrzymuje się nad horyzontem, a przecież matematyka tego nie potwierdza ...
Tak więc punktem wyjścia było dla mnie pytanie, czy mogli chłopi widzieć na
niebie astronomię nieastronomiczną. W odpowiedzi poleca mi trio udanie się do
świątyni abstrakcji astro-matematycznej, jaką jest planetarium, Czyż trzeba
lepszego dowodu niezrozumienia o co w ogóle w mojej pracy chodzi?
Tak się też składa, iż w rozlicznych przypadkach pretendują chłopi, iż
kalendarzowa ich wiedza wysnuta jest z obserwacji miejsc wschodów i zachodów słońca na horyzoncie. Szanowne trio przyznało, że wspomina o tym
Moszyński, co świadczy jedynie o braku znajomości bibliografii, gdyż informacji podobnych, z terenu całej Europy, jest bardzo wiele i nie stanowią dziś
dla nikogo ani sensacji, ani zaskoczenia. W każdym razie twierdzi trio,
w Skordiowie nie mogło się to zdarzyć.
Dwa są na to dowody: primo, topografia odtwarzana po piętnastu latach,
kiedy zmienił się nawet układ zabudowy wsi, nie mówiąc już o krzewach,
zielskach (pisze trio, że paliki "powinny chyba wystawać ponad łąkowe zielsko
nawet wybujałe - zaiste no comment - praktyka na wsi by się przydała) etc.
Secundo: wywiad z 85-letnim wieśniakiem, który nie przypomina sobie co
mówił szesnaście lat wcześniej. Pamięta natomiast, że "chodzili i coś spisywali",
Pokażcie mi chłopa polskiego, który, gdy mu się chodzi po obejściu i "coś
spisuje", bliżej się nie zainteresuje, ani kłonicą pogoni ... Ale, oczywiście mumia
faraona też się przyznała. Czemu zaś nie posłałem panu Kostrzanowskiemu
swojej książki bo i taki zabawny zarzut pada? - A czy sprawdzili delatorzy,
czy jest Kostrzanowski miłośnikiem literatury popularnonaukowej, albo przynajmniej ... piśmienny?
225
Oczywiście, w młodocianej chęci (teraz już inne wyznaję wiary) racjonalizacji chłopskiej wizji świata i nieba, popełnić mogłem i zapewne musiałem
istotne błędy. Ich odkrycie daje na pewno asumpt do nowych badań i nowych
interpretacji. Jestem szczęśliwy, że przysłużyły się temu moje młodzieńcze
prace. Pardon, byłbym szczęśliwy, gdyby nie retoryka moich krytyków każąca
mi powątpiewać nie tylko w ich kompetencje, ale, co gorsza, w intencji
uczciwość.
O ukazaniu się "polemiki" trójki panów dowiedziałem się przez przypadek,
dzięki warszawskim przyjaciołom. Przedtem zanieśli już oni tekst do redakcji
codziennych gazet. W trosce o dobro nauki oczywiście ...
Ludwik Stomma
15 -
Lud t. LXXV