207a71c7e5c018be262df49eb1b17a7c.pdf
Media
Part of Obraz Żyda w strukturze mitów chłopskich / Polska Sztuka Ludowa - Konteksty 1989 t.43 z.1-2
- extracted text
-
Ludwik Stomma
OBRAZ ŻYDA W STRUKTURZE POLSKICH MITÓW CHŁOPSKICH*
Na wstępie trzy konstatacje:
1. Rozpowszechnienie i nasilenie polskich opowieści ludowych
o Żydach nie pozostaje w żadnej relacji z rzeczywistą dyslokacją
w terenie bohaterów tych opowieści. Ludność żydowska w okresie
międzywojennym partycypowała najsilniej w populacjach wiejskich
na terenie Lubelszczyzny (6,4% ogółu mieszkańców wsi), Wołynia
(4,6%), Polesia (4,2%) i Kielecczyzny (4,2%), najsłabiej zaś w woje
wództwie pomorskim (0,1%) i poznańskim (0,04%). Wydawać by
się więc mogło logiczne, nawet uwzględniając wielkie migracje
repatriacyjne lat 1945—1948, iż ludność wiejska województw cent
ralnych i wschodnich dziesiejszej Polski przechować winna w swojej
tradycji więcej wątków i motywów żydowskich niż np. ludność
Wielkopolski czy Pomorza Gdańskiego. Prawidłowość taka jednak
nie występuje. Wszelkie znane mi próby badań porównawczych
przynoszą w tej mierze wyniki przypadkowe, z których wypreparo
wać nie sposób jakiejkolwiek statystycznej tendencji.
2. Co nie sprawdza się w makroskali, również i w mikroskali nie
znajduje potwierdzenia. W wioskach, które w okresie międzywojen
nym i w X I X wieku nie miały, jak w poznańskim, wcale lub prawie
wcale kontaktu z ludnością żydowską, liczba wątków żydowskich
nie jest dziś mniejsza niż we wsiach Lubelszczyzny, w których
zamieszkiwały względnie liczne rodziny żydowskie. Próżno by się
również doszukiwać różnic jakościowych lub typologicznych w opo
wieściach mieszkańców tych wsi na temat Żydów.
3. Można wreszcie założyć, iż po tragedii shoah nie ma już
ludności żydowskiej na wsi polskiej; że więc młode pokolenie
chłopów polskich nie zetknęło się w praktyce życia codziennego
z przedstawicielami narodu żydowskiego. Te same opowieści i sądy
na temat Żydów powtarzane są jednak, jak wykazują każde badania
terenowe, przez reprezentantów wszystkich kategorii wiekowych wsi
polskiej, a wiec zarówno tych, dla których samo pojęcie „Żyd"
powinno być całkowitą abstrakcją, jak i tak zwanych „naocznych
świadków".
Stajemy więc przed pokusą sformułowania paradoksalnej tezy, iż
dla rozpowszechnienia i trwania wątków o tematyce żydowskiej na
wsi polskiej istnienie samego ich przedmiotu nie jest konieczne.
Analizy treściowej chłopskich sądów i opowieści o Żydach
dokonali, zainspirowani pracami teoretycznymi Zbigniewa Benedyktowicza Władysław Teofil Bartoszewski i Alina Cała. Analiza ta
doprowadziła ich do wniosku, szczególnie mocno uwypuklonego
u Bartoszewskiego, iż opowieści owe w ogromnej większości nie
odbiegają od ludowego schematu relacji o wszystkich obcych:
Cyganach, Ukraińcach, Niemcach, ale również przedstawicielach
innych klas społecznych czy nierolniczych grup zawodowych. Skłon
ny byłbym nie tylko zgodzić się z tą tezą, ale nawet ją rozszerzyć,
włączając, choć zabrzmi to może paradoksalnie, do rzędu mitów
o charakterze — jak to określa Luc de Heusch — „operatywno-strukturalnym" (takich więc, które, w naszym przypadku,
zastosowane by być mogły mutatis mutandis do wielu kategorii
obcych) również uznane przez Bartoszewskiego za specyficznie
antysemickie, opowieści o tak zwanych „mordach rytualnych".
O ile bowiem nie udało mi się odnaleźć pełnego schematu
„mordu rytualnego" przypisanego innej niż żydowska grupie naro
dowościowej, o tyle poszczególne mitemy tego oskarżenia z łatwoś
cią zmieniają adresatów. I tak oskarżenie o „mord rytualny"
składasię z reguły z trzech zasadniczych elementów:
— porwania katolickiego dziecka lub hostii
— wytoczenia z nich krwi
— użycia tej krwi do celów — rzec by się chciało — rytualno-kulinarnych.
Zarzut porywania dzieci katolickich kierowany jest także do
Cyganów (powszechne), rzadziej Ormian i Ukraińców, a na przy
kład w okolicach Krynek (woj. białostockie) również do miejsco
wych Tatarów, przy czym tym ostatnim przypisuje się także
torturowanie i mordowanie porwanych dzieci. Kradzenie hostii jest
przede wszystkim specjalnością protestancką. Krew niewinnych
dzieci odnajdujemy również w opiniach o rytualnych ucztach
Kozaków, Hucułów czy bolszewickich komisarzy. Jest rzeczą chara
kterystyczną, iż — jak udokumentował Janusz Tazbir — przeciwko
oskarżeniu rodziny Bieniaszów o mord rytualny (Sochaczew 1556)
wystąpiła natychmiast i z całą stanowczością mniejszość protestanc
ka, świadoma wielosieczności podobnych legend. Podobna sytuacja
Rzadki przykład występowania postaci Żyda w ikonografii Męki
Pańskiej. Łącko k. St. Sącza. Fot. Jan Świderski
91
powtórzyła się w 1935 we wsi Skordjów koło Dorohuska, gdzie
oskarżonego Żyda Mojko uratowała z rąk chłopów grupa gospoda
rzy niemieckich również oskarżanych uprzednio o różnorakie
zbrodnie przeciw katolickiej większości wsi.
Bezsprzecznie specyficznym zarzutem antyżydowskim pozostaje
więc tylko kwestia morderczego spisku przeciw Chrystusowi. Dwutysiącletnia kariera owego argumentu zaznaczyła się krwawymi
śladami w historii narodu żydowskiego, co ukazują, w wymiarze
historycznym prace Poliakova, Girarda, Michela etc. Wydaje się
natomiast, iż etnologowie nie poświęcili wystarczającej uwagi opo
zycji Żydzi: Chrystus w wersji ludowej. Nie zauważyli bowiem, iż
pojawia się ona w życiu wsi w coraz nowych wersjach odteologizowanych wprawdzie, zachowujących jednak tę samą konstrukcję
narracyjną spisku Żydów przeciw niewinnemu (niewinnym), który
drogą diabolicznej machinacji doprowadzony zostaje do śmierci.
Schemat ten oparty jest przeważnie na kombinacji pięciu
mitemów:
1. Nienawiść Żydów do niewinności.
2. Żydzi organizują spisek.
3. Drogą kłamstwa, przekupstwa, szantażu itp. sparaliżowane
zostają siły winne bronić niewinnego (Piłat).
4. Niewinny ponosi śmierć.
5. Często pojawia się też postać przyjaciela niewinnego, który
w decydującym momencie zdradza go i podstępnie wydaje Żydom
(Judasz).
Można przytoczyć szereg przykładów podobnych opowieści na
wsi polskiej. Najcharakterystyczniejsze z nich to przypuszczalnie:
— opowieść o spisku żydowskim przeciwko arcyksięciu Rudol
fowi, uśmierconemu w Mayerling
— przeciwko synowi Napoleona (chodzi zapewne o Lou—Lou,
syna Napoleona I I I )
— przeciwko Mikołajowi I I
— przeciw pasażerom „Titanica"
— przeciwko generałowi Nobile
czy, w czasach najnowszych:
— przeciwko Janowi Pawłowi I I (zamach Agcy)
— przeciwko prezydentowi Kennedy'emu.
Zwraca uwagę, iż poza Janem Pawłem I I oraz w pewnym stopniu
Mikołajem I I , chodzi tu o postacie zgoła wieśniakom nie znane i nie
funcjonujące w tradycji ludowej poza tym oto jednym, konkretnym
przypadkiem. Zdradza to, moim zdaniem, nieautochtoniczne po
chodzenie tych wątków. Są to prawdopodobnie treści przenikające
do kultury ludowej drogą, jak to określa Kazimierz Dobrowolski,
„opadania", a więc przenikania poprzez ambonę, pisma ulotne
pochodzenia miejskiego, wychowanie wojskowe i im podobne,
przypadkowo lub w celach manipulacyjnych.
Zwracano niejednokrotnie i słusznie uwagę, ze mityczny obraz
Żyda budowany jest w polskiej kulturze ludowej nie w oparciu
o doświadczenie praktycznej konfrontacji z tą tu zmysłowo znaną
grupą lub jednostką żydowską. Przeciwnie, odnajdujemy jakże
często podział na „naszych" — dobrych Żydów i pozostałych
— abstrakcyjnych Żydów „w ogóle", Żydów ,jako takich". Tłuma
czy to dobitnie dlaczego, o czym mówiliśmy na wstępie, realna
obecność doświadczenia społecznego nie jest konieczna do trwania,
a nawet upowszechniania się sądów ogólnych. Jest to również
zgodne z modelowymi, strukturalnymi zasadami funkcjonowania
ksenofobicznej opozycji swój: obcy we względnie izolowanych,
niewielkich społecznościach wspólnotowych, tak charakterystycz
nych dla polskiego pejzażu ruralnego. Zgodne jednak tylko do tego
momentu, do którego obraz obcego, w tym przypadku Żyda, nie
wychodzi poza zakres zbioru wymienialnych między sobą elemen
tów zeschematyzowanego wyobrażenia obcości. Sprawa komplikuje
się w momencie specyfikacji obrazu. W takiej bowiem sytuacji
zwykliśmy obserwować w kulturze chłopskiej postępowanie typu
indukcyjnego — rzutowanie doświadczenia tu i teraz na wizję
makrokosmiczną. Tak też właśnie, na podstawie praktycznych
doświadczeń dnia codziennego (inna rzecz, iż odbitych w krzywym
zwierciadle wymogów systemu modelującego), specyfikowane są
mityczne obrazy Cygana, Niemca, Ukraińca...
W przypadku Żydów mielibyśmy do czynienia z procesem
odwrotnym: to co zmienia ogólny kształt inności w specyficzną
inność żydowską czyli używając języka wartościującego, co zmienia
zwyczajną, pospolitą ksenofobię w antysemityzm, dane by było
polskiej kulturze ludowej z zewnątrz, byłoby importem. Stąd krok
tylko od supozycji, że zostało jej narzucone.
Przyjęcie takiej hipotezy prowadzić musi zaś do odrzucenia
interpretacji tak zwanego antysemityzmu chłopskiego jako zjawiska
wyrosłego na glebie realnych konfliktów ekonomiczno-społecznych,
tak ukochaną przez niektórych figurą Żyda-karczmarza rozpijające
go lud i pośredniczącego między nim a panem z krzywdą dla obojga.
Koegzystencja mitycznego ze społecznym opiera się nieraz na
niezwykle skomplikowanych regułach gry. Nie chcielibyśmy wiec
stawiać tez skrajnie antyempirycznych, wykluczających całkowicie
zależności między ludowym mitem Żyda a powikłaniami klasowy
mi, gospodarczymi itp. Wydaje się jednak, iż nie tu leży punkt
ciężkości problemu. Szukać go należy raczej po stronie mitu, a nawet
—jeszcze konkretniej: po stronie edukacji mitycznej wsi polskiej bez
względu na to, czy była ona świadoma, czy nieświadoma.
Referat wygłoszony w Jerozolimie 2.02.1988
Rynek w Kazimierz n. Wisłą w latach trzydziestych