Cyfrowa Etnografia

5109789a0ebdb679ec7c0a442b8fdae1.pdf

Media

Part of Eleusis/ Polska Sztuka Ludowa - Konteksty 2005 t.59 z.4

extracted text

WŁODZIMIERZ L E NG AUE R

D

la greckiego pojmowania świata charaktery­
styczne było przekonanie o jego porządku (ko­
smos) ukształtowanym ostatecznie po objęciu
władzy przez Dzeusa i bogów olimpijskich. Podstawą
tego porządku było zaś rozdzielenie trzech całkowicie
odrębnych sfer i trzech kategorii bytów: bogów, ludzi
i zmarłych. Świat olimpijski nie stykał się z Hadesem,
zmarli tylko wyjątkowo pojawiać się mogli w świecie
żywych,1 a od krisis na górze Mekone jedyną formą
kontaktów ludzi ze światem bogów była ofiara.
Wprawdzie u Homera mowa jest o bogach odwiedza­
jących w przebraniu ludzi, by zbadać ich postępowa­
nie,2 ale nigdy nie zjawiają się oni ludziom we własnej
postaci, a spotykając kogoś niezwykłego, człowiek mo­
że (i powinien) co najwyżej domniemywać, że ma do
czynienia z bóstwem (daimon, theos), ale nigdy nie ma
pewności. Dotyczy to nawet poetyckiego obrazu
udziału bogów w walce w Iliadzie czy kontaktów Odyseusza i Telemacha z Ateną w Odysei. Prawdziwa po­
stać bóstwa pozostaje człowiekowi na zawsze niezna­
na, a historia Semele jasno pokazuje, jak bardzo jest
ona dla śmiertelników niebezpieczna. Kontakt z bó­
stwem w jego własnej postaci może przynieść człowie­
kowi tylko zgubę. Zresztą całość greckiej therapeia theon nastawiona jest na utrzymanie rozdziału i równo­
wagi: każdy bliższy kontakt z bóstwem jest równie nie­
bezpieczny jak zaniedbanie i zlekceważenie obowiązku
oddawania bogom czci.3 Zresztą bogowie greccy nie
byli ludziom szczególnie życzliwi, koncepcja miłości
bóstwa do śmiertelników jest najzupełniej obca grec­
kiej religijności,4 może dlatego, że grecka myśl mitycz­
na uderzająco lekceważy problem antropogonii. Wy­
jątkiem jest orficki mit dionizyjski.
Bogom jednak ludzie zawdzięczają bardzo wiele.
Już dla Hezjoda (Prace i dni) boskiego pochodzenia
jest dike - zasada sprawiedliwości obowiązująca
w świecie ludzi, a także cały ich sposób życia (nomos)
różniący ludzi od zwierząt.5 I dike, i nomos są ustano­
wione przez samego Dzeusa. Zgodnie z mitem, który
opowiada Protagoras w dialogu Platona, zatytułowa­
nym jego imieniem, bogowie dali ludziom nie tylko di­
ke, lecz i aidos - wstyd, a raczej poczucie szacunku wo­
bec innych. Tylko dzięki tym właściwym ludziom ce­
chom, a pochodzącym od bogów, możliwe jest życie
społeczne, a w konsekwencji - przetrwanie gatunku
ludzkiego, słabszego fizycznie od zwierząt. Bogowie
stoją więc na straży norm ludzkich, dlatego polis grec­
ka zgodna jest z porządkiem świata i znajduje się pod
opieką bogów, potrzebując stałego z nimi kontaktu, co
zapewnia therapeia theon należąca do polis, która ze
swej natury jest wspólnotą wiernych. Opieka bogów
ogranicza się jednak w najlepszym razie do czuwania
nad przestrzeganiem norm moralnych, reakcji na zma­
zę i zaniedbania w dziedzinie kultu. Wyposażeni
w aidos i dike, zdolni do społecznego współżycia, czyli
współpracy, ludzie powinni umieć sami sobie radzić.

Eleusis

N a gruncie ateńskim rozwinęła się jednak szcze­
gólna ideologia obejmująca pochodzenie trzech pod­
stawowych elementów życia cywilizowanego człowie­
ka: wina, oliwy i zboża. Miały to być dary trojga bóstw,
odpowiednio Dionizosa, Ateny i Demeter, wszystkie
przekazane bezpośrednio Ateńczykom, osobiście przez
te bóstwa i oczywiście w samych Atenach (drzewko
oliwne ofiarowane przez Atenę) czy na terenie Attyki
(winna latorośl w demie Ikaria, zboże - w Eleusis).
Trudno powiedzieć, kiedy powstały te opowieści mi­
tyczne tak bardzo podkreślające rolę i szczególne miej­
sce Ateńczyków wśród Hellenów, w każdym razie ich
znaczenie Ateńczycy wydobywali szczególnie w wieku
V p.n.e., dbając o ich znajomość i popularność, co
miało poniekąd uzasadniać politykę podporządkowa­
nia Atenom członków Związku Morskiego.
Ta właśnie szczególna ideologia dotycząca trzech
wręcz symbolicznych składników ludzkiego pożywie­
nia legła zapewne u podstaw poglądów Prodikosa, wy­
bitnego sofisty tej epoki, który początki kultu bogów
wiązał z ubóstwieniem wynalazców pożywienia, wyli­
czając wśród nich Dionizosa i Demeter.6 Stan zacho­
wania fragmentu pochodzącego zapewne z traktatu
Peri theon nie pozwala sądzić ani o tym, czy i jakich po­
dawał on innych dawców żywności, ani o tym, czy
istotnie był prekursorem euhemeryzmu. Raczej chyba
postrzegał boskość w umiejętności uprawy winnej la­
torośli i zboża.
Demeter była w całym świecie greckim boginią cy­
wilizującą, o czym świadczy powszechność wyłącznie
kobiecego święta obchodzonego na cześć tej bogini
z przydomkiem Thesmophoros. Święto (Thesmophoria),
którego przebiegu nie znali także starożytni, ponieważ
mężczyźni byli z niego całkowicie wykluczeni, miało
zapewne w dużej mierze charakter rytów dawnej ma­
gii agrarnej, a może też (przynajmniej w niektórych
miejscach i w pewnych okresach) inicjacji seksualnej
młodych dziewcząt,7 ale wyjaśnienia wymaga epitet
bogini, związany z pojęciem thesmos, jednym z dwóch
archaicznych terminów (obok themis) oznaczających
prawo. Demeter thesmohoros to wobec tego bogini
„przynosząca” prawo czy prawa. Dziwi jednak trochę,

75

Włodzimierz Lengauer • ELEUSIS

Persefona, Londyn, British Museum; Źródło: Lexicon Iconographicum Mythologiae

Classicae, Artemis Verlag, Zurich

Malowidło z wazy odnalezionej na terenie
Eleusis, przedstawiające oślepienie Polifema
przez Odyseusza. VII w. p. n. e., Muzeum
w Eleusis, źródło: www.holycross.edu

76

Włodzimierz Lengauer • ELEUSIS

Demeter, Londyn, British Museum; Źródło: Lexicon
Iconographicum Mythologiae Classicae, Artemis Verlag, Zurich

Malowidło jest częścią wazy przedstawiającą procesję
inicjowanych w misteria eleuzyjskie, fot. dr Alena
Trckova-Flamee, źródło: www.pantheon.org

Persefona, Leyda, Rijkmuseum; Źródło: Lexicon IconograZurich

Jedna ze statui podtrzymujących dach „mniejszych
Propylejów”. I w. p.n.e., źródło: www.culture.gr

phicum Myth°l°giae Classicae, Artemis

77

Włodzimierz Lengauer • ELEUSIS

dlaczego bogini „przynosząca prawa” jest czczona wy­
łącznie przez kobiety, niemające przecież nic wspólne­
go ze stanowieniem prawa w polis. Pozornie łatwo wy­
jaśnić tę trudność interpretacyjną, tłumacząc thesmos
jako ogólną zasadę życia cywilizowanego związanego
z rolnictwem zakładającym życie społeczne (oparte na
zasadach prawa, niekoniecznie stanowionego przez lu­
dzi, ale albo wywodzącego się od bogów, albo po pro­
stu wynikającego z bliżej nieznanej, lecz szanowanej
i uznawanej tradycji), którego z kolei niezbędnym ele­
mentem jest oikos, gospodarstwo, dom rodziny, niewy­
obrażalny bez kobiety. Ale wydaje się, że thesmos,
0 którym mówi epitet bogini, to jeszcze coś innego.
Jean Rudhardt w znakomitej analizie Homerowego
Hymnu do Demeter8 wskazywał, że podstawowym te­
matem opowiedzianego w nim mitu jest sprawa geras
Demeter, czyli określenia funkcji i sfery działania bo­
gini, niejako „przydziału czynności” zgodnie z wolą
Dzeusa. Mit zawarty w hymnie dotyczyłby więc czasów
kształtowania się porządku olimpijskiego, wprowadzo­
nego przecież nie od razu w momencie objęcia władzy
przez Dzeusa po odsunięciu Kronosa. To nic szczegól­
nego w greckiej myśli mitycznej: i Apollon, i Dionizos
otrzymali przecież swoje pola działania też dosyć póź­
no. Zdaniem Rudhardta geras Demeter i porządek
ustanowiony po porwaniu Kore, ugodzie Demeter
z bratem oraz spotkaniu Matki z Córką, to nie,
a w każdym razie nie tylko rolnictwo i znajomość zbo­
ża w świecie ludzi, ale przede wszystkim pory roku
1 rytm przyrody. Pamiętać bowiem trzeba, że podsta­
wową treścią opowiedzianej w hymnie historii nie jest
wcale wprowadzenie rolnictwa, ale porwanie Kore, jej
zamążpójście, a następnie ugoda z Demeter i spotka­
nie obu bogiń w Eleusis, gdzie przebywała zagniewana
na bogów bogini.
Jest jednak kilka innych elementów tej historii,
którym Rudhardt poświęcił, jak się zdaje, zbyt mało
uwagi. Najważniejszą cechą opowieści o pobycie D e­
meter w Eleusis jest chyba rozpoznanie bogini. Po fa­
talnym incydencie z Demofontem, spowodowanym
niepokojem albo może zwykłą ciekawością Metanejry,
Demeter objawiła swoją tożsamość i - co więcej - ka­
zawszy wybudować dla siebie świątynię, przebywała
w niej we własnej postaci, nie chcąc udać się na
Olimp. Jest to więc szczególny przypadek, kiedy bó­
stwo pozostaje na ziemi, w świecie ludzi, którzy dobrze
0 tej obecności wiedzą. Następnie obie boginie, D e­
meter i Kore-Persefona spotkały się, również we wła­
snej postaci, także w Eleusis, w świecie śmiertelników.
1 to kolejna szczególna cecha mitu eleuzyńskiego w świecie ludzi, oddzielonym od państwa Hadesa zja­
wia się jego władczyni. Kore jest już przecież w tym
momencie małżonką Hadesa, królową Podziemi, któ­
rą oglądać mogą tylko umarli.
Homerowy Hymn do Demeter nie jest tekstem dziś
dla nas jednoznacznym. Panuje dość powszechna zgo­

da co do tego, że powstał w okresie archaicznym, naj­
pewniej w końcu VII lub w początku VI w. p.n.e.,9 ale
już miejsce powstania, cel i funkcje tego tekstu są
przedmiotem dyskusji. Nie dla wszystkich jest w pełni
oczywiste, że hymn ma rzeczywiście związek z misteria­
mi eleuzyńskimi, a w każdym razie wątpi się w jego
ateńskie pochodzenie.10
Nie jest dziś jasne, kiedy Eleusis stała się miejscem
kultu Demeter. Nie ulega wątpliwości, że już w okre­
sie mykeńskim znajdowała się tam budowla, znana
w literaturze archeologicznej jako megaron B, ale jej
funkcje są nieznane i nie ma wystarczających podstaw,
by określać ją jako budynek kultowy. Zresztą nawet
zwolennicy takiego poglądu nie utrzymują, że odbywa­
no tam misteria.11 Misteriami bowiem nazwać można
tylko obrzęd kultowy zamknięty, do którego dopusz­
czenie wymaga wtajemniczenia, czyli odbycia rytu
wprowadzającego (inicjacja),12 a o przebiegu całego
obrzędu uczestnicy muszą zachować milczenie. Jed­
nym słowem misteria pozostają tajemnicą dla postron­
nych, co oznacza, że obrzędy misteryjne odbywać się
muszą w miejscu, do którego nikt poza inicjowanymi
nie ma wstępu. To zresztą podstawowa cecha wszyst­
kich antycznych kultów misteryjnych, odróżniająca je
od religii polis, z natury widowiskowej, otwartej, obli­
czonej na pokazanie wszystkim (także i nieobywatelom, którzy nie biorąc sami aktywnego udziału w kul­
cie polis, mogą przypatrywać się wszystkim świętom,
uroczystościom i składanym przez polis ofiarom) tak
pobożności całej społeczności, jak i świetności pań­
stwa umiejącego w odpowiedni sposób czcić bogów.
Pewność, że w Eleusis odbywały się misteria, za­
mknięte, niedostępne dla postronnych obrzędy, moż­
na mieć dopiero od momentu wzniesienia tam telesterionu, budynku przeznaczonego i właściwego do takie­
go celu. To właśnie w jego wnętrzu gromadzili się
uczestnicy obrzędów. Tymczasem pewne jest tylko to,
że budynek ten (wielokrotnie potem przebudowywa­
ny), wzniesiono w początkach VI w. p.n.e., zapewne
w czasach Solona.13 Nie ma pewności co do wcześniej­
szego charakteru Eleusis, choć prawie na pewno było
to na długo przed Solonem ważne sanktuarium, za­
pewne poświęcone Demeter, ale niekoniecznie zwią­
zane z kultem misteryjnym.
Dla Greków oczywiście i początek misteriów, i wy­
darzenia opowiedziane w hymnie, a stanowiące osno­
wę mitu eleuzyńskego, należały do rzeczywistej histo­
rii Attyki. Pobyt Demeter w Eleusis, będącym wedle
tej opowieści samodzielnym królestwem, miał miejsce
przed zjednoczeniem państwa ateńskiego, czyli przed
Tezeuszem. Ateńczycy mieli jednak poznać obrzędy
eleuzyńskie (hiera) w wyniku wojny, jaką prowadził
król Eumolpos, przybysz z Tracji, syn Posejdona
i Chione. Historię tę opowiada Pauzaniasz,14 ale mi­
tyczna historia Eleusis najwyraźniej nie była jedno­
znaczna. W scholiach do Sofoklesa15 napotykamy róż­

78

Włodzimierz Lengauer • ELEUSIS

to istotnie podział roku na trzy pory wyodrębniane
przez Greków (wiosna, lato, zima), na to właśnie
miejsce zwracał uwagę Jean Rudhardt, uważając wy­
odrębnienie pór roku za główną treść mitu Demeter
i czyniąc z niej przede wszystkim boginię pór roku. Py­
tanie jednak, którą z pór roku spędza Kore pod zie­
mią. Problem połączenia porwania i następnie powro­
tu Kore z cyklem pór roku był wielokrotnie dyskuto­
wany, a całość tych dyskusji streszcza najnowsza mo­
nografia przedmiotu.21 N a podstawie hymnu można
by sądzić, że spotkanie Kore z matką miało miejsce
wiosną (opis okoliczności porwania Kore również su­
geruje wiosnę, ale przypomnijmy, że zgodnie z inter­
pretacją Rudhardta nie było jeszcze wówczas pór ro­
ku), bo cała przyroda rozkwitła wtedy tak jak na wio­
snę (w. 443-445). Porą roku, kiedy Kore przebywa
w Podziemiach razem z Hadesem, byłaby więc zima,
a jej obecność wśród bogów u boku matki przypada­
łaby na wiosnę i lato. Tak też interpretowano długo,
a i dziś jeszcze tak się czyni, mit o porwaniu Kore wi­
dząc w nim historię bóstwa wegetacji odradzającego
się po zimowej bezczynności przyrody wraz z wiosną.
Ale nie tylko wspomniane Proerosia (ustanowione
przecież zgodnie ze wspomnianym wyżej świadec­
twem Marmor Parium na pamiątkę spotkania Deme­
ter z Kore w Eleusis) wskazują na jesienny termin po­
jawienia się Kore. Także Thesmphoria świętowano jesienią (w miesiącu Pyanopsion, mniej więcej paździer­
nik), a przede wszystkim właśnie na początku jesieni,
w miesiącu Boedromion (odpowiednik września), ob­
chodzono Wielkie Misteria w Eleusis.
Problem dostrzegł już sto lat temu Martin Nilsson22
zwracając uwagę, że w klimacie Grecji jałową porą
roku nie jest wcale zima, ale suche i upalne lato. Je­
sienne deszcze rozpoczynają okres płodności przyrody,
co wyraża formuła (czy może rodzaj modlitwy) wypo­
wiadana przez mystów, wskazujących odpowiednio na
niebo i ziemię, zapewne po zakończeniu obrzędów
i wyjściu na zewnątrz z telesterionu: hye, kye („padaj
deszczu, stawaj się ciężarna [ziemio]”).23 Nilsson pod­
kreślał też, że uprawiane w Grecji zboża (ozime)
wschodziły wkrótce po siewie i pola stały zielone przez
zimę. Zdaniem Nilssona okres przebywania Kore
w królestwie Hadesa to czas przechowywania ziarna
po zbiorach w podziemnych pojemnikach (pithoi), a jej
wyjście to pora siewu. Ta interpretacja zakłada, że
córka Demeter jest przede wszystkim Panną Zbożową
(Kornmadchen), w pewnym stopniu lekceważy więc in­
ne wątki mitu, zwłaszcza funkcje Kore jako Persefony,
małżonki Hadesa i władczyni Państwa Zmarłych. Po­
mija też zakończenie hymnu i znaczenie hiera objawio­
nych przez Demeter.
Bogini bez wątpienia przekazała w Eleusis ludziom
tajemnicę dotyczącą życia i śmierci. Tylko tak można
rozumieć słowa hymnu, że znający orgia kala będzie
szczęśliwy, a ateles zazna takiego samego losu (aisa)

ne jej wersje, przy czym widać, że już tożsamość Eumolposa była przedmiotem domysłów i dyskusji. Scholiasta przywołuje pogląd, że „pierwszym odbywającym
misteria (ta en Eleusini mysteria)” był nie Eumolpos
Trak, lecz Eumolpos syn Deiope, córki Triptolemosa
(wspominanego w hymnie Homerowym). Jest to wo­
bec tego taka wersja przebiegu wydarzeń, w której
opowiadano o ustanowieniu misteriów niemal bezpo­
średnio po pobycie bogini w Eleusis. Mogła ona po­
wstać poprzez wyjaśnianie zakończenia hymnu: De­
meter objawia tam Keleosowi i innym władcom Eleu­
sis (w tekście użyta jest liczba mnoga - themistopolois
basileusi, w. 473), wśród nich Triptolemosowi i Eumolposowi „spełnianie świętych obrzędów” (dresmosynen hieron) oraz ukazuje orgia kala semna (w. 475-476).
Zwłaszcza ten ostatni termin (orgia semna) niemal
z pewnością odnosi się do misteriów, ale trzeba pamię­
tać, że Triptolemosa wiązano zawsze tylko z pozna­
niem, a potem - przekazaniem innym, umiejętności
uprawy zboża. Kłopot w tym, że Hymn do Demeter mó­
wi o wielu sprawach, a przede wszystkim o dwóch naj­
ważniejszych: poznaniu dzięki bogini uprawy zboża
oraz o przekazaniu ludziom czegoś świętego, co ma za­
pewnić szczęście (w. 480) tym, którzy poznali ten dar
bogini, pozostawiając w gorszym położeniu ludzi, któ­
rzy nie uczestniczą w świętych obrzędach (ateles hie­
ron, w. 481). O takich dwóch darach bogini mówi Isokrates,16 oczywiście zaznaczając, że o telete, jednym
z dwóch darów, wolno mówić tylko do wtajemniczo­
nych w misteria (tois memyemenois).
Hellenistyczna kronika świata, zachowana w po­
staci dokumentu epigraficznego, tzw. Marmor Parium,
wymienia jako dar bogini tylko płody rolne (eis Athenas karpon epheuren), a ze świętych obrzędów - Proerosia, które jako pierwszy zorganizował Triptolemos.17
Proerosia to święto polis (5. dnia miesiąca Pyanopsion), uroczystość religijna o typowo rolniczym cha­
rakterze, poprzedzająca orkę jesienną. Oczywiście był
to dzień ofiar dla Demeter, nazywanej w tym wypadku
imieniem D eo.18 Prawdopodobnie w tym właśnie dniu
odbywała się święta orka w Eleusis, na równinie Ra­
rion, o czym wspomnina Plutarch.19 Zapewne jako
opiekunka rozpoczynającego się sezonu rolniczego
przywoływana była też Kore.20 Jeśli tak, to obie bogi­
nie występowały tu w funkcji opiekunek czy spraw­
czyń płodności ziemi. Wydaje się najzupełniej zrozu­
miałe, że także córka Demeter, chtoniczna bogini Kore-Persefona opiekuje się rolnictwem i sprzyja urodza­
jowi, jej spotkanie z matką miałoby przecież oznaczać
ożywienie przyrody, jałowej w czasie gniewu Demeter.
A jednak jeśli chce się powiązać mit opowiedziany
w hymnie z rytmem przyrody i prac polowych, napoty­
ka się znów trudności.
Zgodnie z rozporządzeniem Dzeusa Kore ma prze­
bywać jedną trzecią roku pod ziemią, dwie trzecie
spędzać z Demeter i innymi bogami (w. 445-447). Jest

79

Włodzimierz Lengauer • ELEUSIS

także po śmierci przebywając w Państwie Zmarłych
(hypo dzopho, w. 480-482).
Pamiętać trzeba, a można czasem odnieść wraże­
nie, że wielu współczesnych komentatorów o tym za­
pomina, że Homerowy Hymn do Demeter jest tekstem
literackim, należy do dziedziny poezji, a nie teologii,
nie jest opowiadaniem przeznaczonym dla uczestni­
ków obrzędu, jak może niektóre hieroi logoi, chociażby
wspomniany przez Herodota24 logos związany z miste­
riami Kabirów na Samotrace. Płyną stąd dwie konse­
kwencje. Pierwsza jest oczywista: hymn nie przekazu­
je niczego ani o samych misteriach, ani o związanej
z nimi doktrynie, ponieważ święta treść orgia kala mo­
gła być znana tylko wtajemniczonym, a tekst poetycki
przeznaczony był dla niezróżnicowanej publiczności.
Druga wymaga głębszej refleksji.
Jak wspomniano wyżej, nie da się określić nie tyl­
ko autorstwa i w miarę dokładnego czasu powstania
hymnu, ale także miejsca powstania i funkcji. Należy
on do kategorii hymnów epickich, a więc niemających
bezpośredniego zastosowania w obrzędzie, jak hymny
kletyczne (przywołujące bóstwo) czy modlitewne.
Hymn do Demeter był zapewne wykonywany przez za­
wodowego aojda, być może należącego do którejś z ist­
niejących w okresie archaicznym szkół czy raczej zrze­
szeń śpiewaków, niekoniecznie przy okazji uroczysto­
ści religijnej (w Atenach jeszcze w czasach Platona
rapsodowie wykonywali eposy Homera na Panatenajach), ale po prostu przy jakimś spotkaniu towarzy­
skim, z myślą o przyjemności estetycznej słuchaczy.
Okoliczności jego wykonywania można sobie wyobra­
zić na wzór sceny z Odysei, kiedy to Demodokos śpie­
wa pieśń także opowiadającą mit o bogach, mianowi­
cie o miłości Aresa i Afrodyty.
Autor hymnu, jak każdy zawodowy poeta tej epo­
ki (przełom VII i VI w. p.n.e.?), znał długą i bogatą
tradycję poetycką, przekazywaną przynajmniej przez
czas jakiś ustnie. Interesowała go właśnie ona, a nie
żadna określona doktryna religijna. Znał też, rzecz ja­
sna, święta i obrzędy ku czci Demeter, z pewnością do­
brze wiedział, że jest ona Thesmophoros, co oznaczało
przede wszystkim, że to ona czuwa nad podstawami
społecznego życia ludzi, wcale nie tylko nad rolnic­
twem. Thesmos to także, może nawet na pierwszym
miejscu, całość spraw oikos, a więc małżeństwa, macie­
rzyństwa, stosunków mężczyzna - kobieta. Dlatego ca­
łość opowieści da się interpretować na wiele sposo­
bów, co znakomicie wykazała Anette Kledt dając rze­
telny obraz dotychczasowego stanu badań.25 Historia
Kore i Demeter jest istotnie mitem inicjacyjnym
wskazującym na rolę kobiety jako żony, opowieścią
ukazującą w sposób symboliczny stosunki między świa­
tem mężczyzn i światem kobiet, a więc dającą się rozu­
mieć w kategoriach gender26 i wreszcie oczywiście mi­
tem agrarnym wyjaśniającym płodność ziemi i korzy­
stanie z niej przez ludzi.

Twórca hymnu zebrał różne znane mu opowieści do­
tyczące Kore i Demeter (porwanie, małżeństwo, gniew
i żałoba Matki, ugoda z Dzeusem, jej pobyt wśród ludzi,
spotkanie dwóch bogiń, dar rolnictwa) w jedną arty­
styczną całość, podobnie jak Homer, czerpiąc z poezji
ustnej, ułożył wielki epos o gniewie Achillesa i jego kon­
sekwencjach. Wydaje się, że zakończenie hymnu jest
świadectwem tak jego nowatorstwa i oryginalności, jak
i nowej sytuacji w epoce, w której tworzył.
Jeżeli, jak się wydaje, wyrażenie orgia kala odnosi
się do misteriów eleuzyńskich i głoszonej tam nauki
0 losach pośmiertnych duszy, to wolno widzieć zwią­
zek między budową nowego telesterionu w czasach
Solona (przełom VII i VI w. p.n.e.) a zakończeniem
hymnu. Nie rozstrzygając zagadnienia początków kul­
tu Demeter w Eleusis i wcześniejszego charakteru
eleuzyńskiego sanktuarium, można przyjąć, że w tej
właśnie epoce obrzędy w Eleusis nabrały nowego cha­
rakteru, jeśli nie nowego znaczenia. Wiele wskazuje
na to, że był to okres rozwoju refleksji nad pośmiert­
nymi losami człowieka i kształtowania się doktryny
nieśmiertelności duszy, wprawdzie tylko jako nauki
przeznaczonej dla wtajemniczonych, których po
śmierci oczekiwać miał inny los.
Z początkami misteriów eleuzyńskich poza Eumolposem (eponim i protoplasta arystokratycznego rodu
Eumolpidów,27 wywodzącego się jakoby z Eleusis
1 sprawującego pieczę nad misteriami eleuzyńskimi)
wiązano też Muzajosa i Orfeusza. Wspomniany autor
scholionu do Sofoklesa podaje genealogię Eumolposa,
twórcy misteriów jako piątego w kolejności potomka
trackiego Eumolposa, miałby on być jakoby synem
Muzajosa (nawiasem mówiąc to właśnie zapewne jego,
a nie Orfeusza, ma na myśli w Państwie Platona Adejmantos,28 kiedy mówi dość ironicznie: „Muzajos zno­
wu i jego syn bardziej zabawne dobra zsyłają z ręki bo­
gów na ludzi sprawiedliwych”. Z kolei chyba już
w V wieku popularne było przekonanie, że twórcą mi­
steriów w Eleusis był sam Orfeusz,29 co umiejscawiało
ich początki mniej więcej w epoce Tezeusza (Orfeusz
był, zgodnie z wersją poświadczoną już w VI wieku
p.n.e.,30 śpiewakiem Argonautów, a w wyprawie Jazo­
na brali udział Herakles i Tezeusz).
W VI wieku był Orfeusz postacią znaną, o czym
świadczy najlepiej określenie Ibikosa: onomaklytos Orpheus,31 nie jest wprawdzie całkiem jasne, czy już wte­
dy istniały pisma, których autorstwo mu przypisywa­
no, zawierające przede wszystkim teogonię konkuren­
cyjną w stosunku do Hezjoda, a także wizję świata
podziemnego i losów duszy po śmierci. Wydaje się jed­
nak, że ostatnie badania, zwłaszcza Waltera Burkerta,
dotyczące głównie fascynującego tekstu, znanego jako
Papirus z Derveni, rzucają nieco światła na to skom­
plikowane zagadnienie.
Papirus z Derveni (miejscowość w pobliżu Salonik)
pochodzi zapewne z końca IV w. p.n.e. lub początku III.

80

Włodzimierz Lengauer • ELEUSIS

Zachował się przypadkiem, przeznaczony był do spale­
nia na stosie pogrzebowym, lecz najwyraźniej z niego
spadł, a okoliczność, że uległ zwęgleniu, umożliwiła je­
go przetrwanie do naszych czasów. Mamy tu do czy­
nienia z autentyczną, najstarszą dziś znaną książką
grecką w postaci zwoju, niestety zachowaną z dużymi
lukami. Sądząc po wyposażeniu grobu, książka należa­
ła do zamożnego arystokraty macedońskiego. Termi­
nus post quem znaleziska wyznacza znajdująca się
w grobie złota moneta z czasów Filipa II.32
Książka jest komentarzem do cytowanego przez jej
autora poematu. Komentator cytuje z tego utworu
dwadzieścia kilka fragmentów, czasem są to tylko po­
jedyncze słowa lub wyrażenia (i można w niektórych
wypadkach mieć wątpliwości, czy jest to rzeczywiście
cytat), ale często cały wiersz, zawsze w heksametrze.
Podaje też imię autora, którego poemat nie tyle nawet
komentuje, ile wyjaśnia, zaznaczając, że ten pisał dla
wtajemniczonych. Jest nim Orfeusz.
Waga znaleziska polega przede wszystkim na tym,
że mamy dzięki niemu poświadczony fakt istnienia
stosunkowo wcześnie tak orfickich hieroi logoi (za któ­
rych autora uchodził sam Orfeusz), jak i poświeconej
im literatury, na tyle znaczącej czy popularnej, że gro­
madzonej przez zainteresowane osoby. Pochowany
w Derveni Macedończyk z jakichś powodów trzymał
egzemplarz książki w domu i zapewne polecił spalić go
po swojej śmierci na stosie. Rozważanie, czy tekst ten
odgrywał jakąś rolę w trakcie ceremonii pogrzebowej,
albo czy istniał zwyczaj palenia jakichś tekstów przy
pogrzebie, co miałoby symbolizować zabieranie ich do
świata zmarłych, może, z braku innych danych, owo­
cować tylko domysłami i hipotezami.
Najważniejszą kwestią jest ustalenie daty powsta­
nia tekstu traktatu oraz próby określenia jego charak­
teru i oczywiście autorstwa. Stosunkowo najłatwiej
można wypowiedzieć się o przynależności gatunkowej
i charakterze traktatu. Nie jest to rozprawa historycz­
no-literacka poświęcona analizie twórczości określo­
nego autora (o takim pisarstwie można mówić od po­
wstania krytyki Homera, czyli od Theagenesa z Rhegion w końcu VI w. p.n.e.). W zasadzie nie jest to, jak
przywykło się mówić, komentarz do poematu Orfe­
usza, do którego autor przechodzi dopiero w VII ko­
lumnie (zachowanych jest dwadzieścia sześć). Pierw­
sze sześć kolumn33 (niestety, tekst jest w tej partii
szczególnie źle zachowany) odnosi się do praktyk reli­
gijnych związanych ze stosunkiem do zmarłych i świa­
ta podziemnego. Autor zaczyna (kol. II w. 3-4) od
stwierdzenia, że oddaje się cześć Eryniom (Erinyon....
timosi), ponieważ są one duszami (psychai eisi). Treść
tych kolumn jest dość zagadkowa, nieco dalej autor
bowiem utożsamia dusze z Eumenidami (kol. VI w. 9­
-10) i powiada, że jacyś wtajemniczeni (mystai) skła­
dają im wstępne ofiary według zasad magów. Nie wia­
domo, o jakich mystai myśli w tym miejscu (przypo­

mnijmy, że w tej części tekstu nie było jeszcze mowy
o Orfeuszu i wtajemniczeniach orfickich, ta sprawa
pojawia się dopiero w następnej kolumnie). Ale to
w Atenach nastąpiła przemiana ścigających Orestesa
Erynii w Eumenidy czczone odtąd jako Dostojne (czy
„czcigodne”) Boginie (Semnai Theai). Można więc do­
mniemywać, że autor myśli o kulcie ateńskim, a wów­
czas kuszące wydaje się przypuszczenie, że może cho­
dzić o wtajemniczonych w misteria eleuzyńskie.
Traktat, który mamy dzięki Papirusowi z Derveni,
dotyczył więc nie tylko Orfeusza, ale także jakichś kul­
tów misteryjnych i związanych z nimi wierzeń. Jest bar­
dzo możliwe, że zachowany tekst jest tylko jedną
(pierwszą?) częścią większego dzieła, znanego, jak się
wydaje na podstawie pewnych śladów, niektórym auto­
rom starożytnym. Walter Burkert za odpowiedni tytuł
tego dzieła uważa Peri teleton, a kiedyś proponował
uznać za jego autora Stesimbrotosa z Tazos, o którego
takim właśnie dziełku (niezachowanym) mamy pewne
wzmianki ze starożytności.34 W swej ostatniej pracy nie
wypowiada już tego poglądu, wydaje się zresztą, że nie
da się przypisać autorstwa tego tekstu żadnej ze zna­
nych nam postaci, choć można dobrze uchwycić wpły­
wy konkretnych presokratyków V w. p.n.e.,35 ale dość
powszechnie dziś się przyjmuje, że traktat został napisa­
ny w drugiej połowie, może końcu V w. p.n.e. (oczywi­
ście pochodzący z Derveni egzemplarz to po prostu ko­
lejne, współczesne zmarłemu, wydanie antyczne).
Właściwie mamy tylko terminus post quem, wyzna­
cza go cytat z Heraklita (przywołanego imiennie)
w kolumnie IV. Pozostałych argumentów dostarcza
analiza wypowiedzi i metody objaśniania autora. Sto­
suje on wyjaśnienia alegoryczne, odnosząc mityczną
historię z poematu Orfeusza do zjawisk kosmicznych.
Jego zainteresowanie to physis, a teogonia Orfeusza
staje się w jego interpretacji kosmogonią, przy czym
postrzega on świat jako jedność. We wszystkich chyba
badaniach i dyskusjach podkreśla się dziś jego związek
z myślą przedsokratyczną i wskazuje na związek z czo­
łowymi przedstawicielami greckiej filozofii przyrody
przy jednoczesnym braku jakichkolwiek śladów myśli
Platona i Arystotelesa. Datowanie na lata dwudzieste
(lub nieco tylko później) V wieku wydaje się bardzo
prawdopodobne.
Innym problemem jest komentowany tekst, za któ­
rego autora komentator uważa Orfeusza. Trzeba też
próbować odpowiedzieć na pytanie, dlaczego autor,
który pisze, być może, traktat o misteriach czy obrzę­
dach związanych z wierzeniami w życie po śmierci za­
interesował się utworem poetyckim o zupełnie innej
treści. Czym właściwie był komentowany poemat i jak
wiązał się z wiarą w życie pozagrobowe?
Wszystkie cytaty omawiane przez komentatora
wskazują na to, że miał on przed sobą Theogonię Orfe­
usza. Widział on w niej podstawę do rozważań o duszy,
jej naturze i obrzędach ku czci dusz zmarłych. Tym­

81

Włodzimierz Lengauer • ELEUSIS

czasem wszystkie zachowane fragmenty mówią tylko
0 początku (Noc) i następstwie kolejnych boskich
władców świata - Uranos, Kronos, Dzeus. Zdaniem
Martina Westa, który zaproponował śmiałą, lecz scep­
tycznie przyjętą restytucję utworu,36 poemat zasadni­
czo tłumaczył dojście do władzy Dzeusa i po formule
wstępnej wykluczającej niewtajemniczonych zaczynał
się, wzorem hymnów epickich, od określenia tematu
1 zwrócenia się do bóstwa, o którym hymn miał opo­
wiadać (aeiso.... Dzenos pammedeontos anaktos theskela
erga). W przedmiocie datowania tego orfickiego hym­
nu czy poematu teogonicznego można z całą pewno­
ścią powiedzieć tylko tyle, że jest on dawniejszy niż
epoka komentatora i jednocześnie na tyle dawny (czy
za taki uważany), że ten, człowiek z pewnością wy­
kształcony i inteligentny, uznał go za dzieło Orfeusza,
czyli poety uważanego w V wieku na ogół za starszego
od Homera. Z pewnością jest to zatem utwór wcze­
śniejszy niż wiek V. Względy filologiczne i merytorycz­
ne doprowadziły Waltera Burkerta do wniosku, że jest
on wcześniejszy od Parmenidesa,37 który musiał go
znać. Mielibyśmy wobec tego do czynienia z fragmen­
tami teogonii orfickiej być może z początków VI wie­
ku p.n.e. Zbliżamy się w ten sposób do daty przebudo­
wy sanktuarium eleuzyńskiego i budowy telesterionu,
czyli do momentu, od którego można mówić o miste­
riach eleuzyńskich zapewniających wtajemniczonym
inny, lepszy los po śmierci. Jest to zarazem - przypo­
mnijmy - prawdopodobnie mniej więcej ta sama epo­
ka, w której powstał Homerowy Hymn do Demeter.
Oba teksty mają, jak można się domyślać, wiele
wspólnego. Nie ma podstaw, by uważać, że teogonia
orficka znana autorowi dziełka Peri teleton kończyła się
na objęciu władzy przez Dzeusa i że zaproponowana
przez Westa restytucja obejmuje rzeczywiście cały,
dość krótki tekst. Co więcej, zapewne nie mamy cało­
ści traktatu, w którym z jakichś powodów jest ona cy­
towana i wyjaśniana i właśnie dlatego nie rozumiemy
związku pierwszych sześciu kolumn tekstu mówiących
o duszach i obrzędach z częścią teogoniczno-kosmogoniczną.
Walter Burkert przypuszcza, że dalsza część poema­
tu obejmowała znany mit dionizyjski w wersji orfickiej,
zawierający antropogonię.38 Mit ten znamy ze źródeł
późniejszych, w pełnej wersji (powstanie ludzi z popio­
łów Tytanów spalonych przez Dzeusa piorunem po zje­
dzeniu rozszarpanego Dionizosa) jedynie z komentarzy
do Platona, autorstwa Olimpiodorosa, neoplatonika
VI w. n.e.39 Ale o męce Dionizosa i Tytanach pisał już
Onomakritos,40 (jak się wydaje, pewne aluzje do tego
mitu znaleźć można w niektórych fragmentach Pindara41), postać niezwykle ważna, choć mało nam znana.
Działał on w Atenach za Pizystrata i jego następców
(czyli pokolenie lub dwa po Solonie) i został wygnany
za fałszowanie wyroczni w opracowywanym przez nie­
go zbiorze czy wydaniu. Okoliczność, że zbierał wy­

rocznie Muzajosa, pisał o Dionizosie i Tytanach, po­
zwala go uznać za znawcę ówczesnego orfizmu.
Jeżeli przypuszczenie (czy raczej tylko sugestia) Bur­
kerta,42 co do dalszej treści poematu komentowanego
w Papirusie z Derveni, jest słuszne, to można by sądzić,
że orficki mit o początkach gatunku ludzkiego powią­
zany z losami Dionizosa i Persefony (jego matki, we­
dług tych opowieści), znany był już w początkach VI
wieku. Miał on zaś kapitalne znaczenie dla ówczesnych
wierzeń w życie pośmiertne i losy ludzi, a także dla ob­
razu Persefony. We wspomnianym antropogonicznym
micie orfickim była ona matką Dionizosa i już przez to
szczególne związki łączyły ją z ludźmi: powstali oni
z prochów Tytanów, morderców jej syna, ale przez to,
że Tytani najpierw zjedli Dionizosa, zawierali w sobie
boski pierwiastek pochodzący od jej syna. Ale przede
wszystkim była ona zgodnie z tym samym mitem wład­
czynią podziemi, i to ona, a nie Hades (czy Dzeus
Chthonios) z popularnych, powszechnie znanych opo­
wieści, decydowała o pośmiertnym losie ludzi.
Mówią o tym, wyraźnie fascynujące testy tak zwa­
ne tabliczki orfickie.43 Są to niewielkie (o wymiarach
ok. 2,5 x 3,5 do 4,5 cm) i bardzo cienkie (rodzaj folii)
złote blaszki znajdowane na różnych terenach świata
greckiego (od Wielkiej Grecji i Sycylii przez Macedo­
nię i Tesalię do Krety) zawierające krótkie teksty po­
etyckie ze wskazówkami dla duszy na temat jej dal­
szych losów i tajemniczymi formułami, które ma ona
wygłosić w Królestwie Zmarłych. Znanych jest dzisiaj
ponad dwadzieścia takich tekstów,44 ale nie można
określić dokładnie ich liczby, ponieważ wiadomo
0 wielu jeszcze innych, które pozostają nieopublikowane, mamy o nich tylko wstępne informacje odkryw­
ców. Rzecz znamienna, nie ma ani jednego takiego
tekstu z terenu Attyki.
Najstarsza ze znanych obecnie tabliczek datowana
jest na lata ok. 400 p.n.e. (na podstawie kontekstu ar­
cheologicznego, znaleziono ją w nieźle zachowanym
1 dobrze wyposażonym grobie z pochówkiem szkieleto­
wym) i pochodzi z Hipponion (Wielka Grecja, dziś Vibo Valentina w południowych Włoszech). Niedawno
znaleziona tabliczka z Pelinny45 najlepiej oddaje cha­
rakter związanych z tymi tekstami wierzeń, zawiera
ona formułę oddającą całość problematyki orfizmu:
„Teraz zmarłaś [ten zwrot skierowany jest albo do du­
szy - psyche - gramatycznie rodzaj żeński, albo do
zmarłej, tabliczka pochodzi z grobu kobiety] i teraz się
narodziłaś, o po trzykroć szczęśliwa, w tym to dniu.
Powiedz Persefonie, że sam Bakchios cię wyzwolił”. To
od Persefony zależy zatem los duszy, a zyska ona lep­
szy, ponieważ za życia została wtajemniczona w orfic­
kie misteria Dionizosa.
Powiązanie tekstów złotych tabliczek z prądem re­
ligijnym zwanym orfizmem, mimo wyrażanego niegdyś
sceptycyzmu, nie ulega dziś wątpliwości, podobnie jak
istnienie wtajemniczeń orfickich, misteriów dionizyj-

82

Włodzimierz Lengauer • ELEUSIS

skich i związanych z Dionizosem wierzeń w życie po­
śmiertne. Zresztą takie przecież wierzenia i praktyki
ma na myśli Platon w słynnym miejscu Państwa,46 kie­
dy także wspomina ofiarujących swe umiejętności spe­
cjalistów (manteis kai agyrteis), kpiąc i z nich, i z łatwo­
wierności ich akolitów. Mówi tam też o „stosie pism”,
które zawierają ich nauki. Obiecują oni szczęście po­
śmiertne, jakoby w postaci wiecznie trwającego ban­
kietu. Podobny obraz szczęścia po śmierci, zarezerwo­
wanego dla wtajemniczonych, przynoszą Żaby Arystofanesa, gdzie przecież idzie o wtajemniczonych w Eleu­
sis. Hymn do Demeter również zapowiadał szczęście po
śmierci, a Sofokles47 nazywa mystę „po trzykroć szczę­
śliwym” (trisolbios, dokładnie ten sam termin, u Sofoklesa w liczbie mnogiej, który występuje w tekście na
tabliczce z Pelinny).
Ale Eleusis łączy z orfizmem (to znaczy z doktryną
wyłożoną w tekstach poetyckich, powstających i zna­
nych zapewne od przełomu VII i VI w. p.n.e. i uważa­
nych za utwory Orfeusza) nie tylko podobna koncep­
cja życia pośmiertnego. Przede wszystkim łączy Perse­
fona, której historia jest osnową Hymnu do Demeter
i podstawą misteriów eleuzyńskich. W Atenach za­
wsze określano je jako misteria (telete, myteria) dwóch
bogiń. Wydaje się, że głównym tematem hymnu jest
kathodos i anodos Kore, a treścią misteriów w Eleusis
było spotkanie z Persefoną, podobne do spotkania
wtajemniczonego zwolennika doktryny orfickiej, tyle
że jeszcze za życia.
Ale wierzenia orfickie łączy z Eleusis także postać
Dionizosa. Oczywiste i dobrze poświadczone jest zain­
teresowanie orfików misteriami w Eleusis, czego naj­
lepszym dowodem jest Papirus Berliński48 przynoszący
inną wersję mitu eleuzyńskiego, w której Baubo, a nie
Metanejra jest władczynią Eleusis przyjmującą boginię
w swoim domu i powierzającą jej syna na wychowanie,
podobnie jak i Papirus z Gourob mówiący o wtajemni­
czeniach orfickich, w których jakąś rolę odgrywa De­
meter, to istotnie poświadczenia dość późne. N a ogół
wydaje się, że zainteresowanie orfików misteriami
eleuzyńskimi lub raczej połączenie pewnych wątków
mitów orfickich z eleuzyńskimi to zjawisko wtórne, za­
początkowane może w V w. p.n.e.49
A jednak pewne okoliczności dopuszczają i inną
hipotezę. Po pierwsze - wspomniana bliskość w czasie
powstania Homerowego Hymnu do Demeter i poema­
tu Orfeusza zawierającego teogonię znaną nam z Papi­
rusu z Derveni. Jeśli rzeczywiście poemat ten mówił
także o losach Dionizosa i pochodzeniu ludzi (tak jak
historia wspomniana u Olimpiodorosa), to prowadził
w prostej linii do obrazu znanego z tabliczek orfickich:
szczęście po śmierci osiągalne dla wtajemniczonych po
stawieniu się przed obliczem Persefony. Takie też
szczęście osiągał eleuzyński mysta. Uderzające podo­
bieństwa między tajemnicą eleuzyńską i wierzeniami
orfickimi pochodzą z tej samej epoki. Tym właśnie

można tłumaczyć brak tabliczek orfickich z Attyki.
Aby osiągnąć szczęście po śmierci, człowiek mógł wta­
jemniczyć się albo w misteria eleuzyńskie, albo orfic­
kie. Ateńczycy chyba niemal wszyscy brali udział
w obrzędach w Eleusis, dlatego nie potrzebowali zabie­
rać z sobą do grobu tekstów z pouczeniem, co mają po­
wiedzieć Persefonie. Eleusis i orfizm łączy jeszcze i ta
okoliczność, że w obu wypadkach wtajemniczane były
także kobiety. Od przełomu VII i VI w. p.n.e. (mo­
ment, od którego można mówić o właściwych miste­
riach eleuzyńskich, spełniających zapowiedź szczęścia
znaną z hymnu) misteria eleuzyńskie ściśle łączyły się
z nauką wykładaną w utworach poetyckich krążących
pod imieniem Orfeusza. Obraz życia po śmierci znany
mystom eleuzyńskim pochodził zapewne z tekstów
i nauk orfickich. Jest rzeczą dobrze wiadomą, że naj­
wcześniejsze znane nam z Homera koncepcje losów
pośmiertnych człowieka w najmniejszym stopniu nie
przewidywały możliwości szczęśliwej egzystencji duszy
po śmierci, wierzenia w pośmiertne losy duszy to zja­
wisko czasów pohomerowych. Być może, jak chce
Walter Burkert,50 powstały one przede wszystkim pod
wpływem kontaktów z Egiptem, intensywnych od cza­
sów Psammetycha (pierwsza połowa VII w. p.n.e.)
i znajomości egipskiej teogonii oraz tekstów znanych
jako Księga Zmarłych. Także mit o pochodzeniu ludzi
ze szczątków zamordowanego boga, może mieć, zda­
niem Burkerta,51 wschodnie pochodzenie, w tym wy­
padku mezopotamskie. I ten wątek dostał się do Gre­
ków zapewne gdzieś w początkach VII w., po upadku
Asyrii, kiedy mogli oni utrzymywać kontakty z Babilo­
nią (wystarczy przypomnieć losy brata Alkajosa). M o­
tyw znany jest zresztą z babilońskiej redakcji Enuma
elisz, opracowanej w tej właśnie epoce.
Ale Demeter to oczywiście grecka bogini, o natu­
rze bardzo złożonej. Jej imię nie występuje wprawdzie
w tabliczkach mykeńskich, choć kusi możliwość do­
myślania się tej właśnie postaci w zagadkowej potinija
iqeja, „Pani Koni”, ze względu na mit arkadyjski, opo­
wiedziany przez Pauzaniasza,52 wedle którego ucieka­
jąc przed Posejdonem zamieniła się w klacz. Posejdon
posiadł ją w postaci ogiera, a z tego połączenia naro­
dziła się córka, „której imienia nie wolno wymawiać”.
Jeśli Eleusis rzeczywiście było miejscem kultu już
w epoce brązu, to attycki kult Bogini Matki sięgać mu­
siał tych właśnie czasów. Demeter bowiem to przede
wszystkim Matka, co mówi drugi człon jej imienia.
Znaczenie tego imienia nie jest jednak jasne. Grecy
wcześnie rozumieli je jako inne określenie Matki Zie­
mi, tak właśnie czytamy w Papirusie z Derveni (kol.
XXII), gdzie komentator powiada, że Ge, Meter, Rhea
i Hera to ta sama bogini (w. 7) wyjaśniając, że „nazy­
wa się Demeter jako (hosper) Ge Matka” i przywołuje
miejsce z hymnów (kai en tois hymnois - nie wiemy,
o jakie chodzi): „Demeter Rhea Ge Meter Hestia Deio” (w. 12).Wyjaśnienie pochodzi od niego, ale cytat

83

Włodzimierz Lengauer • ELEUSIS

w Eleusis i tamtejszych obrzędach już w początkach
V wieku.
Co prawda Herodot pisze tylko o „okrzyku mi­
stycznym Iakchos” i można sądzić, co przyjmują nie­
którzy badacze, że imię to pochodzi od zawołania, ry­
tualnego krzyku typu ololyge, z czego powstał daimon
procesji eleuzyńskiej utożsamiony następnie z Dioni­
zosem. Ale imię Iakchos mogło być znane już w okre­
sie mykeńskim, jeżeli rzeczywiście jego odpowiedni­
kiem są występujące w tabliczkach pisma linearnego
B wyrazy i-wa-kor oraz i-wa-ka,65 a w każdym razie
w V wieku, w czasach Sofoklesa i Arystofanesa, ta
identyfikacja nie ulegała wątpliwości. Nie wydaje się,
żeby w oczach obu poetów, przywiązanych do trady­
cyjnej religijności, była to nowość.
Dionizos w Eleusis to oczywisty trop orficki. W cy­
towanym przez Klemensa Aleksandryjskiego66 frag­
mencie jakiegoś utworu orfickiego Iakchos wyłania się
wprost z Baubo i chwyta ją pod łono, co budzi śmiech
zasmuconej i zagniewanej po stracie córki Demeter.
Jest to kolejna orficka wersja mitu eleuzyńskiego,
w której, inaczej niż w historii znanej z Papirusu Ber­
lińskiego, Baubo nie jest władczynią Eleusis, lecz od­
grywa rolę taką, jaką Iambe w hymnie Homerowym.
Być może jest to fragment późny (a jego treść była
dość obsceniczna), ale dowodzi znaczenia mitu Deme­
ter dla orfików. Z kolei jego miejsce w Eleusis było
oczywiste, ze względu na Persefonę, ale trzeba pamię­
tać, że syn Persefony to mitologem orficki.
Wiele więc przemawia na korzyść sformułowanej
wyżej hipotezy, że misteria eleuzyńskie takie, jakie od­
bywano od czasów Solona, zostały zorganizowane pod
wpływem ukształtowanej w tej mniej więcej epoce na­
uki orfickiej, wiązały się z orfickimi mitami i (być mo­
że) tekstami, głosiły tajemnice świata zmarłych, obie­
cały wieczne i szczęśliwe życie duszy po śmierci zgod­
nie z doktryną orficką o nieśmiertelności i boskim po­
chodzeniu duszy ludzkiej.
W ateńskiej therapeia theon misteria eleuzyńskie
zajmowały szczególne miejsce. Zasadniczo nie należa­
ły do religii polis tak ze względu na tajny i zamknięty
charakter, jak i dlatego, że ich organizacja należała do
dwóch arystokratycznych rodów przypisujących sobie
pochodzenie z Eleusis - Eumolpidów i Keryów. Ale
chociaż tylko przedstawiciel rodu Eumolpidów mógł
być hierofantem misteriów i prowadzić obrzędy
w Eleusis, to przynajmniej w wieku IV p.n.e. opieka
nad ich przebiegiem należała do archonta basileusa
(nazywanego zresztą oficjalne po prostu basileusem),
a Zgromadzenie Ludowe co rok wybierało do pomocy
czterech epimeletów (epimeletai), dwóch spośród
wszystkich Ateńczyków, dwóch odpowiednio spośród
Eumolpidów i Keryków.67 Autor Athenaion politeia nie
podaje tu, niestety, szczegółów, ale należy sądzić, że
tak basileus, jak i każdy epimeletes musiał sam być wta­
jemniczony, pozostaje niejasne, czy wybierający demos

zapewne ze znanych mu kletycznych hymnów orfic­
kich, to znaczy znowu tekstów na tyle archaicznych,
że uważanych za utwory Orfeusza. W V wieku naj­
wcześniej znajdujemy utożsamienie Demeter z Matką
Bogów u poety Melanippidesa53 i w słynnym passusie
Eurypidesowej Heleny.54
W nauce nowożytnej zdania były i są podzielone.
Widziano w Demeter Matkę Zboża (tak jak w Kore Pannę Zbożową) i wywodzono pierwszy człon jej imie­
nia, de-, od kreteńskiego wyrazu deai oznaczającego
pewien gatunek jęczmienia.55 Obecnie jednak zdaje
się przeważać pogląd, zgodnie z którym w członie dewystępuje rdzeń oznaczający ziemię,56 taki sam jak
w wyrazie demos, oznaczającym (a znaczenie to jest
dobrze widoczne u Homera) pierwotnie „kraj”, „zie­
mię ojczystą”, „rejon, z którego się pochodzi”, co zresz­
tą zostało w attyckim terminie oznaczającym gminę,
najmniejszą jednostkę organizacyjną polis Ateńczyków. W każdym razie dla Greków, i to zapewne od
okresu archaicznego (na co wskazują znane autorowi
Papirusu z Derveni „hymny”), Demeter to Matka
i Ziemia, znana i czczona też jako Ge Kourotrophos57
(Ziemia Opiekunka Młodych). Jest to zresztą także
bogini chtoniczna, związana ze światem zmarłych.
W intrygującej historii jakoby egipskiej, opowiedzia­
nej przez Herodota,58 Rampsenit spotkał w Podzie­
miach właśnie ją, a według Plutarcha59 zmarli to „lu­
dzie Demeter”. W Sparcie rytualna żałoba po zmarłym
kończyła się w dwunastym dniu złożeniem ofiar D e­
meter.60 Podobnie jak Kore-Persefona, także jej mat­
ka związana jest ze światem podziemnym. Z kolei Kore-Persefona, podobnie jak jej matka, jest sama rów­
nież Matką, i to także nieszczęśliwą i bolejącą. Deme­
ter straciła córkę, którą odzyskała potem na część ro­
ku, Persefona straciła syna, którego serce jednak ura­
towano i został on potem wskrzeszony.
W znanym „Hymnie do Dionizosa” z Antygony Sofoklesa61 mowa jest o czci, jaką jest on otoczony
w Eleusis i w Wielkiej Grecji. Połączenie nie jest chy­
ba przypadkowe - sądząc z liczby znalezionych tam ta­
bliczek, orfickie misteria Dionizosa cieszyły się tam
szczególną popularnością, a słynna inskrypcja na ka­
mieniu granicznym wydzielonej części cmentarza62
może być świadectwem, że tamtejsi wtajemniczeni
tworzyli rodzaj wspólnoty. Sofokles musiał o tym wie­
dzieć: Dionizos, o którym mówi w tym miejscu, to bó­
stwo misteriów. Nazywa go Iakchos i powiada, że czu­
wa on „nad nocnymi okrzykami”.63 Pod tym imieniem
występował Dionizos, przynajmniej od V wieku, w ja­
kiejś roli w misteriach eleuzyńskich, co poświadcza też
dobrze Arystofanes w Żabach. Najwcześniejsze po­
świadczenie związku Iakchosa, jeśli nie z samymi mi­
steriami, to w każdym razie z procesją mystów udają­
cych się z miasta do Eleusis przynosi Herodot,64 mó­
wiąc o wydarzeniach z czasów wojny z Kserksesem.
Jest to więc dowód, że Iakchos Dionizosa pojawił się

84

Włodzimierz Lengauer • ELEUSIS

składał się też tylko z inicjowanych. Wydaje się to
choćby ze względów technicznych raczej niemożliwe,
kierowano się zapewne zasadą, że polis Ateńczyków
w całości odpowiada za przebieg misteriów. W prakty­
ce jednak chyba wszyscy obywatele Aten uczestniczy­
li w misteriach bogiń.
Wielkie Misteria eleuzyńskie należały do najważ­
niejszych wydarzeń w życiu religijnym Ateńczyków,
same obrzędy w Eleusis trwały wprawdzie tylko trzy
dni, od 20. do 22. dnia miesiąca Boedromion (koniec
września), ale przygotowania rozpoczynały się już 13.,
cały okres świąteczny obejmował więc dziesięć dni,
nieco dłużej niż obchodzone wiosną szczególnie uro­
czyście Wielkie Dionizja. Trzeba tu zaznaczyć, że usta­
lenie kalendarium wydarzeń związanych z organizacją
całego czasu świętego może być tylko hipotetyczne,
a w miarę pewne tylko dla okresu Cesarstwa, ponie­
waż mamy stosunkowo dobre źródła epigraficzne, za­
pewne zresztą zachodziły w ciągu trwania misteriów
od Solona do schyłku starożytności (zakaz ich odby­
wania wydał cesarz Teodozjusz) pewne zmiany, gdy
idzie o czynności kolejnych dni.
Natomiast raczej pewne dla całego okresu trwania
misteriów są wstępne wtajemniczenia, którym podle­
gał mysta zanim udał się po raz pierwszy do Eleusis.
Znów wprawdzie występują w naszych źródłach pewne
niejasności związane z samą terminologią: mystą (mystes) nazywają bowiem autorzy strożytni każdego, kto
udaje się do Eleusis, albo nawet tylko dokonuje nie­
zbędnych przygotowań, a jednocześnie jest to pierwszy
stopień wtajemniczenia, otrzymywany po pierwszym
uczestniczeniu w obrzędach w telesterionie.
Uczestnictwo w misteriach miało zapewnić szczęśli­
we życie wieczne, dlatego przystąpienie do tego aktu
wymagało skomplikowanych przygotowań, o których
mamy niestety tylko rozproszone i nie zawsze dla nas
jasne wzmianki. Pierwszą czynnością była wstępna myesis dokonywana dla chętnych raz w miesiącu przez Keryków i Eumolpidów albo w aula (pomieszczenie inne
niż telesterion, w którym odbywał się właściwy obrzęd)
w Eleusis, albo w Eleusynionie w mieście. Było to miej­
skie sanktuarium Demeter, znajdujące się w pobliżu
agory i wspominane przez Pauzaniasza oraz innych au­
torów.68 Wiemy o tym z inskrypcji z V wieku,69 ale nie
da się powiedzieć, na czym ten ryt polegał. Być może
było to wstępne oczyszczenie i tę właśnie scenę (jako
niepodlegającą tajemnicy obowiązującej tylko co do
obrzędów w Eleusis) przedstawia słynne wyobrażenie
na urnie Lovatelli.70 O znaczeniu rytu oczyszczającego
(katharmos) pisze uczony II wieku n.e. Theon ze Smyr­
ny.71 Wprawdzie mówi on ogólnie o każdej myesis (co
w jego epoce oznaczało udział w jakichkolwiek miste­
riach), wyodrębniając pięć etapów wtajemniczenia, ale
wymienia wśród nich epopteia, co jest terminem tech­
nicznym związanym z Eleusis. Także jego uwaga o katharmos każe myśleć o tych właśnie misteriach. Powia­

da on bowiem, że nieoczyszczeni byli wykluczeni
z udziału w misteriach. Takie wykluczenie zawierała
prorresis, czyli uroczyste ogłoszenie czasu misteriów
przez hierofanta i daucha (dadouchos - dosłownie „no­
siciel pochodni”, taki tytuł nosił przedstawiciel rodu
Keryków prowadzący wraz z hierofantem obrzędy). Ta
zapowiedź czasu świętego miała miejsce w Atenach,
w „pstrym portyku” (stoa poikile)72 i z pewnością po­
przedzała wyruszenie procesji, ale nie jest pewne, na
który dzień miesiąca przypadała.73
Katharmos dokonywany był indywidualnie, być
może już wtedy inicjowany spotykał się z jakąś formu­
łą czy uczony był jakiegoś znaku, co było potem pod­
stawą dopuszczenia do udziału w procesji i wejścia do
telesterionu. Nic nam jednak o tym, w przypadku Mi­
steriów Eluzyńskich, nie wiadomo, ale uczestnicy in­
nych tajnych obrzędów poznawali jakieś znaki czy ha­
sła, po których mogli się nawzajem rozpoznać. Mówią
o tym dwa teksty, oba wprawdzie późne.74
Ale katharmos nie był jedynym warunkiem uczest­
nictwa w misteriach w Eleusis. Jesienne obrzędy zwa­
ne były Wielkimi, najpierw należało uczestniczyć
w Małych Misteriach. Wiemy o nich znacznie mniej
niż o Wielkich.
Pewne jest to, że były one niezbędnym warunkiem
wtajemniczenia w Eleusis75 i odbywały się w Agrai
(miejsce nad rzeczką Ilissos, w pobliżu Aten, niektórzy
scholiaści podają en astei - „w mieście”) wczesną wiosną
w miesiącu Anthesterion.76 Ale już co do bóstwa, któ­
remu były poświęcone, autorzy starożytni podają nieja­
sne informacje. Przypomnijmy, że Wielkie (w urzędo­
wym języku Ateńczyków po prostu ta mysteria) poświę­
cone były obu boginiom, co wyraźnie mówią wszystkie
teksty dotyczące ich organizacji. Tymczasem w wypad­
ku Małych Plutarch77 podaje, że były to obrzędy związa­
ne z Demeter, a scholiasta do Arystofanesa przeciwsta­
wia je Wielkim, pisząc, że Małe były misteriami Persefony.78 Jednak inny pisze - zapewne słusznie - że i Wiel­
kie, i Małe poświęcone były Demeter i Kore.79 Najdziw­
niejszą informację przynosi leksykon Stefana z Bizan­
cjum. Według niego Małe misteria w Agrai to mimema
pros ton Dionyson. Użyty tu termin mimema może suge­
rować przedstawienia dramatyczne albo obrzęd silnie
dramatyzowany, którego treścią byłyby losy Dionizosa.
Najpewniej wszyscy autorzy mają rację: w Małych Mi­
steriach, podobnie jak i Wielkich miały swój udział te
trzy bóstwa, a jeśli wzmianka Stefana z Bizancjum zasłu­
guje na wiarę, to wolno przypuszczać, że w Agrai szcze­
gólny nacisk kładziono na przekazanie tajemnej prawdy
(orfickiej) o Dionizosie, rozszarpanym przez Tytanów
synu Persefony. Było to istotnie właściwe przygotowa­
nie do poznania w Eleusis samej Persefony.
Klemens Aleksandryjski lapidarnie podsumowuje
kolejne stadia poznawania tajemnicy misteriów: ryty
oczyszczające (ta katarsia, czyli wspomniana myesis od­
bywana indywidualnie w Eleuzynionie w mieście albo

85

Włodzimierz Lengauer • ELEUSIS

w aula w Eleusis), Małe Misteria dające wstępne po­
uczenie i przygotowanie do Wielkich, wreszcie Wiel­
kie, których celem nie było nauczyć się (ou mantanein), ale „zobaczyć” (epopteuein) i „przemyśleć” (perino­
ein) „naturę rzeczy” (physin kai ta pragmata) czy może
raczej „istotę tego, co się działo”.80
Przebieg wydarzeń związanych z Wielkimi Miste­
riami, począwszy od 13. dnia miesiąca Boedromion
znamy pozornie bardzo dobrze dzięki inskrypcji81 wy­
mieniającej wszystkie kolejne czynności. Kłopot jed­
nak w tym, że jest to dokument późny, datowany na
ok. 220 n.e. Jest to jednak uchwała Zgromadzenia
podjęta na wniosek Eumolpidów, a wiemy, że już przy­
najmniej w IV w. p.n.e. dbali oni o przechowywanie
tradycyjnych praw religijnych i oficjalnie zasięgano
u nich w tych sprawach porady.82 Eumolpidzi zapew­
ne, podobnie jak niektóre inne gene sprawujące pew­
ne funkcje religijne (jak na przykład dziedziczne ka­
płaństwo), mieli swoją organizacje, podejmowali na
zgromadzeniu genos odpowiednie uchwały i je staran­
nie przechowywali. Podjęta przez ateńskie Zgromadze­
nie uchwała z początku III w. n.e. powołuje się na
„tradycyjne prawa” (nomima) Eumolpidów. Można
więc założyć, uwzględniając też znany konserwatyzm
Ateńczyków w sprawach religijnych i przekonanie, że
ta patria nie powinny ulegać zmianom, a wobec tego
nasz tekst, choć późny, oddaje realia sięgające okresu
klasycznego. Dekret podaje daty dzienne, wiemy stąd,
że 13 efebowie udawali się do Eleusis, a następnego
dnia (czyli 14) w uroczystej procesji przenosili hiera do
Eleuzynionu w mieście. Pojawiają się w tym miejscu
pierwsze trudności i wątpliwości. Nie chodzi już o to,
że nie wiemy, czym były hiera, dosłownie „świętości”,
„rzeczy święte” . Ale epheboi to w Atenach (a i w in­
nych miastach greckich od okresu hellenistycznego)
termin techniczny oznaczający młodzież w wieku od
18 do 20 lat odbywającą zorganizowane przez państwo
szkolenie, głównie wojskowe, czy raczej w tym okresie
sportowe (w innych poleis, w których prowadzono
efebię w czasach hellenistycznych pod wpływem Aten,
mogła to być inna grupa wieku i samo szkolenie prze­
biegało inaczej, trwało dłużej, nosiło charakter wycho­
wania szkolnego). Efebię wprowadzono jednak w A te­
nach dopiero w IV w. p.n.e., (najwcześniejsza wzmian­
ka dotyczy roku 372), a sam wyraz ephebos nie jest po­
świadczony przed tym okresem. Nie wiadomo więc,
kto przynosił hiera z Eleusis w epoce wcześniejszej,
trudno jednak przyjąć, że wyprawę po nie urządzano
dopiero po zorganizowaniu efebii, procesja mystów
jest dobrze poświadczona dla początku V wieku,83 sko­
ro udawała się do Eleusis, musiano nieść w niej tam­
tejsze świętości. W wypadku uczestnictwa młodzieży
(także w okresie wcześniejszym) pojawia się pytanie
0 dopuszczenie młodych do misteriów. Chłopcy poni­
żej 18 roku życia należą, z punktu widzenia zwyczajów
1 praw ateńskich, do kategorii dzieci (paides). Do mi­

steriów bardzo wcześnie dopuszczano obcych, to zna­
czy wszystkich Hellenów, nie ograniczano tych obrzę­
dów (jak w wypadku religii polis) do samych Ateńczyków, postępowano tak ze względu na Heraklesa,
pierwszego cudzoziemca wtajemniczonego przez Eumolposa,84 była nawet opowieść o ustanowieniu Ma­
łych Misteriów przez Demeter specjalnie dla niego,
aby mógł się oczyścić po zamordowaniu Centaurów.85
Także udział kobiet jest dobrze poświadczony, miały
się tam nawet udawać na specjalnych wozach (epi
hamkson)86 i zapewne do wtajemniczonych w Eleusis
odnosi się glosa Hesychiosa wyjaśniającego, że pszczo­
łami (melissai) nazywa się kobiety w misteriach Deme­
ter (tes Demetros mystides), ale w wypadku dzieci sły­
szymy wyraźnie tylko o wtajemniczaniu jednego dziec­
ka (mogła to być także dziewczynka), dobranego lo­
sem i wymienianego w dokumentach epigraficznych
obok funkcjonariuszy (hierofant i dadouchos), określa­
nego jako [pais] aphhestias.87 Nie wiadomo, czy to
określenie (hestia oznacza „ognisko”, „palenisko”) od­
nosi się do symbolicznego ogniska wspólnoty polis
(znajdowało się ono w siedzibie Rady Pięciuset), czy
też do ogniska, w którym Demeter hartowała Demfonta, by zapewnić mu nieśmiertelność. W pierwszym
wypadku chodziłoby o symboliczne wprowadzenie do
Eleuis całej polis (pojęcie to, w odróżnieniu od demos,
obejmuje także kobiety i dzieci), w drugim - byłby to
akt rytualny przypominający los Demofonta. Oczywi­
ście nie wiemy, na czym ten ryt polegał.
Ale w każdym razie dzieci w Eleusis nie wtajemni­
czano, wobec tego młodzież niosąca hiera nie należała
do kategorii mystai w żadnym znaczeniu tego wyrazu.
To zresztą nie dziwi: procesja miała przecież charakter
publiczny, otwarty, niesione „świętości” były z całą
pewnością ukryte, a niosący nie wiedzieli, co niosą.
Właściwy okres święty rozpoczynał się 14, gdy hie­
ra znajdowały się w ateńskim Eleuzynionie, ale jeszcze
nie wtedy dokonywano zapowiedzi (prorreis) miste­
riów. Dzień rytualnej kąpieli w morzu, nazywany halade mystai, wypadał 16.88 Tego też dnia mystowie skła­
dali ofiarę z prosięcia. Poprzedniego dnia uczestnicy
misteriów zbierali się w Eleuzynionie. Według Hesychiosa ten właśnie dzień (15 Beodromiona), zwany
agyrmos, był pierwszym dniem misteriów. Tu zresztą
pojawiają się kolejne znaki zapytania. Czy gromadzili
się absolutnie wszyscy uczestnicy procesji, czy też tyl­
ko ci, którzy pierwszy raz udawali się do Eleusis po
wtajemniczenie pierwszego stopnia? Czy w jakiś spo­
sób kontrolowano odbycie wstępnej myesis i udział
w Małych Misteriach?
Prorresis musiała mieć miejsce albo 15, albo
w dniach 17-18, kłopot znowu w tym, że w tych
dwóch dniach obchodzono Epidauria, święto Askle­
piosa.89 Autor Athenaion Politeia pisze zaś, że w dniu
procesji mystowie zostawali w domu.90 Kult Asklepio­
sa został jednak ustanowiony w A tenach dopiero

86

Włodzimierz Lengauer • ELEUSIS

w końcu V wieku p.n.e. (mamy nawet dokładną datę,
rok 420/19 i tradycję o roli Sofoklesa przy tym wyda­
rzeniu91). Wobec tego przed wprowadzeniem święta
Asklepiosa (uroczystość ku czci tego bóstwa chtonicznego i uzdrowiciela dobrze się tłumaczy w okresie
Wielkich Misteriów) dni poprzedzające procesję do
Eleusis musiały mieć nieco inny przebieg, możliwe też,
że cały okres świąteczny (od wyruszenia po hiera do
Eleusis) był nieco krótszy. W każdym razie nie wydaje
się, żeby w V wieku zmieniono datę procesji i telete
w Eleusis, to z pewnością należało do tradycyjnych nomima Eumolpidów.
Procesja była wydarzeniem uroczystym, ściśle zrytualizowanym. Porządku pilnowali nieznani nam bliżej
mystagogoi, a termin ten ma tu znaczenie dosłowne „prowadzący mystów”. Być może to właśnie także oni
przeprowadzali jakąś kontrolę zgromadzonych podczas
agyrmos. Uczestnicy szli pieszo (pościli też tego dnia),
chociaż wyżej przytoczona wzmianka, niecałkiem zro­
zumiała, świadczy o odbywaniu podróży przynajmniej
przez kobiety na wozach. Niektórzy zresztą sądzą, że
jest to wymysł uczonego scholiasty, który pomylił po­
chód w czasie Antesteriów z procesją eleuzyńską.
Droga do Eleusis (ok. 21 km od miasta) zajmowała
cały dzień, nie tylko ze względu na odległość, lecz
przede wszystkim z powodu czynności rytualnych po
drodze. W cytowanej wyżej inskrypcji mowa jest o skła­
daniu ofiar, także płynnych (thysia, spondai) oraz o cho­
rei efebów, podobną informację przynosi Plutarch.92
Mystowie nosili na głowie wieńce z mirty,93 co
miało znaczenie apotropaiczne i wyróżniające, podob­
nie jak przewiązanie specjalnymi wstążkami koloru
szafranowego (krokai) prawej ręki i lewej nogi.94 Znów
nie wiemy, czy dotyczyło to wszystkich, czy tez tylko
udających się do Eleusis po raz pierwszy, nie znamy na
tyle organizacji procesji, by powiedzieć, czy w jakikol­
wiek sposób te dwie grupy były oddzielone. Jeżeli jed­
nak występujący w chórach efebowie byli (jak się wy­
daje) niewtajemniczeni i w najlepszym razie udawali
się do Eleusis, by uzyskać pierwszy stopień wtajemni­
czenia, to można sądzić, że przynajmniej w tym okre­
sie w kroczącym tłumie nie dokonywano takiego roz­
różnienia i wszyscy wykonywali te same czynności ry­
tualne, będąc przybrani w taki sam sposób.
Poza ofiarami i choreją dwa inne, nieco dziwne za­
chowania rytualne wiążą nasze źródła z procesją eleuzyńską. Strabon podaje,95 że na mostku na rzece Kefisos obrzucano uczestników procesji nieprzystojnymi
obelgami i szyderczymi uwagami (gephyrismoi). Miało
to jednak miejsce, według niego, 23 Boedromiona,
przy powrocie mystów z Eleusis. Takie zachowanie jest
oczywiście rytualne, ma być może apotropaiczne zna­
czeniu lub wiąże się z magią płodności, na co wskazu­
ją i inne wzmianki o rytualnych zachowaniach obsce­
nicznych w kulcie Demeter. N a podstawie dwóch glos
Hesychiosa można sądzić, że gephyrismoi towarzyszyły

raczej procesji do Eleusis. Objaśnia on wyraz gephyris,
podając, że oznacza on „porne na moście” (gephyra to
grobla, tama, mostek albo most). Dodaje, że inni uwa­
żają tę postać za przebranego za kobietę mężczyznę.
Osoba ta miała obrzucać sprośnymi obelgami (skommata) znakomitych obywateli w trakcie misteriów (epi
ton en Eleusini mysterion). Wyjaśniając termin gephyristai, podaje z kolei, że byli to „szydercy” czy „kpiarze”
(skoptai) wyśmiewający z mostu w Eleusis przechodzą­
cych tamtędy uczestników misteriów. Całość tych da­
nych wskazuje na zabawę rytualną, może przebierań­
ców i kobiet. Tłumaczyć ją można znanym z hymnu
epizodem z Iambe, która rozśmieszyła boginię. W ta­
kim razie musiało to występować w drodze do Eleusis,
w trakcie procesji mystów. Ale skommata, o których
słyszymy w kontekście Anthesteriów i może innych
komoi dionizyjskich, były sprośne i odnosiły się do sfe­
ry seksualnej. Tego właśnie należy się domyślać przy
gephyrismoi, tylko dlatego termin gephyris można było
wyjaśnić jako porne, a łatwo sobie też wyobrazić spro­
śne żarty i gesty w wypadku mężczyzn poprzebieranych
w stroje kobiece. Powadzi to do wspomnianego już wy­
żej orfickiego mitu, w którym Baubo rozśmieszyła bo­
ginię, ukazując części wstydliwe, przy czym tkwił
w nich Iakchos. Jest to pośrednie potwierdzenie orfic­
kich wpływów w Eleusis.
Kwestia drugiej ewentualnej zabawy rytualnej zwią­
zanej z misteriami eleuzyńskimi jest bardziej skompli­
kowana. W Hymnie do Demeter, po niefortunnym epi­
zodzie z Demofontem, bogini zapowiada ustanowienie
na jego cześć corocznej walki (polemos, phylopis) chłop­
ców eleuzyńskich (w. 265-267). O takiej walce mamy
dwie niejasne wzmianki, bez podania terminu ani oko­
liczności. Hesychios, objaśniając wyraz balletys podaje,
że było to święto (heorte) ateńskie. Nic z innych źródeł
o takim święcie nie wiadomo, a z Athenajosa96 (który
pisze o panegyris) wynika tylko tyle, że balletys polegała
na obrzucaniu się kamieniami (sam wyraz znaczy „rzu­
canie”, „miotanie czegoś”). Brak danych nie pozwala
na pewne stwierdzenia, ale prawdopodobne wydaje się
przypuszczenie, że ta walka czy zabawa młodych była
jednym z epizodów procesji obok występów chórów.
Rytualna walka chłopców występuje w Sparcie w trak­
cie święta Artemidy Orthia97 (z niej powstała znacznie
później chłosta na ołtarzu bogini).
N a teren Eleusis procesja wkraczała po przekrocze­
niu rzeczki Rheitoi, stanowiącej tradycyjną granicę
między niegdyś niepodległą Eleusis a obszarem polis
Ateńczyków.98 Znów pojawiają się tu pewne niejasno­
ści: Pauzaniasz pisze o jednej rzeczce, poświęconej Ko­
rze i Demeter, natomiast według Hesychiosa były dwie
o tej samej nazwie (gramatycznie jest ona w liczbie
mnogiej, być może dlatego Hesychios domyślił się ist­
nienia dwóch), z których bliższa morzu uważana była
za rzeczkę Demeter, a bliższa miastu - jej córki. Tu
też, jak podaje ten sam autor, odbywały się jakieś ryty

87

Włodzimierz Lengauer • ELEUSIS

także Amobiusz,104 jako odpowiedź, której ma udzie­
lić otrzymujący wtajemniczenie (sacra). Nieco inaczej
mówi trzeci tekst:105 „jadłem z tympanon, wypiłem
z kymbalon, niosłem kernos, zanurzyłem się pod pastos.
Wszystkie te trzy teksty pozwalają sądzić, że mystes
wygłaszał istotnie formułę odnoszącą się do tego, co czy­
nił w trakcie wtajemniczających go obrzędów, czyli na
zakończenie misteriów. Miało to być dowodem, że istot­
nie przeszedł ryt inicjacyjny. Trudno jednak na tej pod­
stawie odtworzyć przebieg wtajemniczenia, choć wydaje
się, że mowa w niej o czynnościach wtajemniczonego
pierwszego stopnia, a więc zapewne o obrzędzie czy ob­
rzędach odbywających się w trakcie pierwszej nocy lub
dwóch pierwszych. Liczne aluzje oraz wzmianki o po­
chodniach, a i nazwa funkcji przypadającej Kerykom
(dadouchos) wskazują, że inicjacja odbywała się nocą.
Z przytoczonych tu tekstów informacje scholiasty
wydają się najbardziej zrozumiałe, chociaż być może
popełnił on błąd, włączając do instrumentarium mi­
steriów eleuzyńskich tympanon i kymbalon, instrumen­
ty muzyczne występujące w obrzędach ku czci Wiel­
kiej Matki.106 Jednak prawdopodobna wydaje się in­
formacja o rytualnym posiłku mystów. Podobnie jak
wypicie kykeonu, była to czynność przypominająca
przerwanie postu przez Demeter. Kykeon to napój
wspomniany w Hymnie do Demeter, który bogini zgo­
dziła się przyjąć po tym, gdy rozśmieszyła ją Iambe,
składający się z wody wymieszanej z mąką jęczmienną
(może z wywarem czy rozgotowaną kaszą jęczmienną alphi) oraz miętą. Składniki napoju mają głęboką wy­
mowę symboliczną: woda to żywioł Dzeusa i zarazem,
0 czym mówi przytoczona wyżej formuła kye - hue, śro­
dek zapłodnienia ziemi; mąka jęczmienna symbolizuje
zboże i chyba w ogóle płodność i urodzajność ziemi,
wreszcie mięta to roślina wiązana z żywiołem podziem­
nym. Była to bowiem kochanka Hadesa (Minthe)
wdeptana w ziemię przez zazdrosną Persefonę i zamie­
niona w roślinę.107 W okolicy Pylos Strabon wymienia
górę Minthe, w której pobliżu znajdowała się świąty­
nia Hadesa.
Skład kykeonu eleuzyńskiego jest więc inny niż na­
poju też tak nazwanego, wspominanego u Homera.108
Nie wydaje się jednak, żeby napój ten, nawet z powo­
du jakichś właściwości olejku miętowego czy zawarto­
ści alkoholu w być może sfermentowanym wywarze
jęczmiennym, miał jakieś właściwości halucynogenne
1 jego wypicie powodowało wizje.109 Niejasne jest
zresztą, w którym momencie mystes wypijał napój.
Prawdopodobnie miało to miejsce przed wkroczeniem
do telesterionu, taką kolejność sugerują wszystkie trzy
wzmianki. Po przybyciu procesji już na teren temenos
miałby więc miejsce rytualny posiłek i wypicie kykeonu, po czym przystępowano do następnych czynności.
Omawiany scholion wymienia w dalszej kolejności
niesienie kernosu (ekernophoresa). Opisuje je Athenaios, a właściwie cytowany przez niego hellenistyczny

oczyszczające, czy też czerpano tylko wodę do oczysz­
czającej kąpieli. Wydaje się bardzo prawdopodobne,
że istotnie mystai w tej rzeczce lub może w dwóch stru­
mieniach, poddawali się kąpieli oczyszczającej bezpo­
średnio po dojściu procesji do tego miejsca.
Pierwsze czynności obrzędowe miały zapewne
miejsce jeszcze przed temenos, wzmiankę o nich przy­
nosi Eurypides,99 który mówi o nocnych tańcach para
kallichoroisi pagais. Homerowy Hymn do Demeter wspo­
mina źródło Kallichoros (w. 273), o którym więcej pi­
sze Pauzaniasz,100 podając, zresztą w zgodzie z hym­
nem, że tam „niewiasty z Eleusis po raz pierwszy zatań­
czyły i zaśpiewały na cześć bogini”. Były to pierwsze
obrzędy ustanowione przez boginię po jej rozpoznaniu,
ale inne od właściwych misteriów (ustanowionych po
spotkaniu z Kore). Mógł więc pisać o nich Eurypides,
bo nie należały do tajnych misteriów i dobywały się
w przestrzeni otwartej. Z przytoczonego miejsca Eury­
pidesa wynika, że tańce miały miejsce 20. dnia miesią­
ca, co odpowiada archaicznemu sposobowi liczenia
czasu, który jest niemal regułą przy podawaniu dni
świąt: nowy dzień liczono od zmierzchu, procesja idą­
ca 19. przybywała późnym wieczorem i spełniane ob­
rzędy liczono już jako czynności następnego dnia. Za­
pewne miały też miejsce ofiary wstępne (protymata).
Cała reszta jest już tajemnicą, a dla badaczy współ­
czesnych zagadką. Rozproszone wzmianki różnych au­
torów, przede wszystkim pisarzy chrześcijańskich póź­
nego antyku, nie pozwalają na pewną rekonstrukcję
czynności trzech następnych dni i nocy. Niewątpliwie
główne uroczystości odbywały się nocą, ale na czym
polegały i co w trakcie nich czyniono, wymyka się na­
szej uwadze, także i dlatego, że autorzy naszych i tak
niedokładnych informacji piszą zapewne łącznie tak
o obrzędach w pierwszym stopniu, jak i o epopteia, czy­
li wtajemniczeniu drugiego stopnia.
Sprawę dodatkowo gmatwa skomplikowana histo­
ria wprowadzenia kultu Demeter w Aleksandrii w de­
mie Eleusis. Podstawowe informacje przynosi Tacyt
piszący o sprowadzonym przez Ptolemeusza I Timotheosie z rodu Eumolpidów:101 quem ut antistitem caerimoniarum Eleusinae exciuerat. Ale nie wydaje się moż­
liwe, żeby w Eleusis aleksandryjskiej odbywano do­
kładnie takie misteria, jak w Eleusis w Attyce, nato­
miast tamtejszy kult mógł zostać przez różnych auto­
rów starożytnych uznany za dokładne przeniesienie attyckiego,102 ich informacje odnosić się mogą do obrzę­
dów w Eleusis w Aleksandrii, a nie do misteriów attyckich. Dotyczy to przede wszystkim pozornie najlepsze­
go i najobficiej nas informującego autora, mianowicie
Klemensa Aleksandryjskiego.
Klemens podaje „formułę” (synthema) misteriów
eleuzyńskich: „pościłem, wypiłem zmieszany napój
(kykeon), wziąłem ze skrzynki (kiste), spełniłem swoje
zadanie, złożyłem do koszyka (kalathos) i z koszyka do
skrzynki”.103 Z niewielką różnicą podaje tę formułę

88

Włodzimierz Lengauer • ELEUSIS

uczony Polemon.110 Te tacki z terakoty, na których
znajdowały się przytwierdzone małe naczynka (kotyliskoi) nieśli mystowie po umieszczeniu w nich wyda­
nych przez prowadzącego obrzęd produktów. Informa­
cje Polemona nie odnoszą się do Eleusis, lecz ogólnie
do obrzędów, w których niesiono kernos, znany zresztą
jako naczynie ofiarne jeszcze w epoce brązu.111 Zawar­
tość naczynia niesionego w Eleusis z pewnością była
inna, nie mógł on zawierać wymienionego przez Polemona bobu (kyamos), który ze względu na jakieś jego
znaczenie symboliczne i postać Kyamity z nieznanego
nam niestety mitu, był w Eleusis zakazany.112
Znów nie da się precyzyjnie określić, gdzie i w któ­
rym momencie mystowie nieśli kernoi. Polemon mówi
o początku telete, jeśli było tak istotnie w Eleusis, to
można przypuszczać, że rozdanie produktów odbywało
się na terenie temenos, ale przed telesterionem, po
czym udawano się do miejsca, w którym składano za­
wartość naczyń lub pozostawiano kernoi.
Co robiono wewnątrz telesterionu, pozostaje ta­
jemnicą. Klemens pozornie opisuje przebieg wydarzeń:
„Demeter i Persefona stały się także przedmiotem mi­
stycznego dramatu, Eleusis czci z pochodniami porwa­
nie córki oraz smutek szukającej matki”.113 Nie jest
jednak jasne, co rozumie on przez drama mystikon,
a poza tym budzi się tu właśnie podejrzenie, że mówi
o telete w aleksandryjskiej Eleusis, bo ten obrzęd mógł
znać z autopsji lub z relacji naocznych świadków,
chrześcijan uczestniczących w kulcie pogańskim przed
nawróceniem, a niekoniecznie tak samo misteria prze­
biegały w Attyce (do autorów chrześcijańskich można
mieć większe zaufanie wtedy, gdy opierają się na tek­
stach i zwłaszcza, kiedy je cytują). Bardzo wątpliwe, by
w Eleusis odgrywano dramat w sensie przedstawienia
teatralnego. Zasadniczą część telesterionu tworzył
anaktoron, tam najpewniej hierofant prowadził obrzęd.
Ale ta część wnętrza budynku wyznaczona była ko­
lumnami odgradzającymi mystów zgromadzonych na
stopniach-ławach pod ścianami telesterionu. Żadnej
akcji rozgrywającej się w tej wydzielonej kolumnami
przestrzeni nie mogliby oni zobaczyć. Z kolei wyjaśnie­
nia wymaga czynność określona w cytowanym scholion słowami „zanurzyłem się pod pastos” (hypo ton paston hypedyn). Podobnie jak w wypadku terminu Kle­
mensa, drama mystikon, tak i tu nie wiadomo, czy na­
leży to wyrażenie rozumieć dosłownie, czy też symbo­
licznie lub przenośnie. Pastos lub pastas może mieć róż­
ne znaczenie, na pierwszym miejscu „pokój kobiecy”,
„komnata ślubna” ale też „łoże ślubne”.114 Klemens
w innym miejscu115 cytuje dokładnie tę właśnie for­
mułę podaną przez scholiastę, ale odnosi ją do obrzę­
dów ku czci frygijskiej Kybele, a z kontekstu wynika,
że ma na myśli to ostatnie znaczenie. W telesterionie
w Eleusis trudno spodziewać się „małżeńskiego łoża”
czy „małżeńskiej komnaty”. Być może jest to formuła
symboliczna, podobna jak zagadkowe sformułowanie

z tabliczki orfickiej hypo kolpon edyn chthonias basileias
(„zanurzyłem się pod [? do? w?] łono podziemnej
władczyni”)116 i nie odnosi się ona do szukania zagi­
nionej Kore przez uczestników misteriów.
Ale takich poszukiwań wolno się domyślać nie tyl­
ko w związku ze słowami Klemensa o drama mystikion,
lecz także na podstawie kompetentnej, jak się wydaje,
informacji, że przy wzywaniu Kore uderzano w echeion,
rodzaj specjalnego bębna czy gongu.117 Wzywanie Ko­
re musiało mieć charakter zrytualizowany, to znaczy
przebiegać w określony sposób i przy użyciu słowa
w postaci pieśni kultowej. Warto tu przypomnieć, że
najstarsza zachowana grecka pieśń kultowa pochodzi
zapewne z początku VI w. p.n.e. Jest to hymn przyzy­
wający Dionizosa śpiewany przez chór kobiet w Eli­
dzie.118 Pieśń kultowa jest z reguły chóralna, jej wyko­
nanie to choreia na cześć bóstwa, wykonuje ją tańczą­
cy chór z towarzyszeniem muzyki.
Otóż tej właśnie „jedności trzech” (śpiew, muzyka,
taniec)119 wolno domyślać się w Eleusis. Wskazują na
to dwie, wprawdzie niezbyt jasne, wzmianki o tańcu
związanym z misteriami. Jedna odnosi się do Alkibiadesa, który miał jakoby „wytańczyć” tajemnicę misteriów.120 Można by uznać te słowa Klemensa za figurę
retoryczną, ale o wytańczeniu tajemnicy misteriów bo­
giń mówi także Lukian.121 Istniała zatem choreia eleuzyńska, której nie można było zdradzić, należała do ta­
jemnicy misteriów, wobec tego musiała należeć do misteryjnych obrzędów w telesterionie.
Także rola słowa nie ulega wątpliwości. Wystarczy
przypomnieć odpowiedni ustęp szóstej mowy z korpu­
su Lizjasza (Przeciwko Andokidesowi, autorstwo jest
sporne, ale dla tych rozważań nie ma to znaczenia).
Oskarżyciel twierdzi, że Andokides „mówił głosem
rzeczy niewypowiadalne”. Uczynił to, przywdziawszy
szatę i pokazując święty obrzęd (albo „święte przed­
mioty” - ta hiera). Zwraca uwagę zwrot eipe te phone
(tłumaczę „mówił głosem”). Dla samego tylko stwier­
dzenia, że wypowiedział świętą formułę, albo użył ja­
kiegoś innego zwrotu, wystarczyłoby eipe („mówił”,
„powiedział”). N a dodatek coś wyraźnie przedstawiał:
włożył specjalną szatę (stole) i ukazał hiera. Jego dzia­
łanie to całe przedstawienie, w którym coś się dzieje
przy użyciu głosu, prawdopodobnie śpiewu.
N a rolę słowa śpiewanego w misteriach eleuzyńskich zwrócił uwagę dawno temu wybitny francuski
znawca religii greckiej.122 W świetle różnych rozpro­
szonych wzmianek źródłowych czy raczej tylko aluzji
uznał on, że określenie aporeta („niewypowiadalne”)
odnosi się do hymnów śpiewanych zapewne w różnych
momentach obrzędu. Wznoszono z pewnością hymny
do Kore-Persefone.
Jakieś miejsce w pewnym momencie misteriów od­
grywało nagłe pojawienie się światła. Intrygujący tekst
papirusowy123 zawierający słowa Heraklesa domagają­
cego się dostępu do misteriów mówi o „świętym

89

Włodzimierz Lengauer • ELEUSIS

ogniu” (to pyr to hieron). W Żabach Arystofanesa chór
wtajemniczonych (a nie ulega wątpliwości, że idzie
o wtajemniczenie w Eleusis), przyzywając Iakchosa
nazywa go „jasną gwiazdą wieczornych misteriów”
(nykterou teletes phosphoros aster).124 Scholiasta wyja­
śnia to miejsce, pisząc, że określenie phosphoros odno­
si się do „ognia misteriów” (to mysteriakon pyr) i doda­
jąc, że inicjacja przebiegała nocą. To samo powtarza
znany nam z imienia autor objaśnień do Arystofanesa,
uczony bizantyński Tzetzes. Także inne wzmianki po­
zwalają domyślać się nagłego rozbłysku światła jako
kluczowego momentu obrzędu, choć trzeba przyznać,
że z objaśnień scholiastów można by wnosić, że wszyst­
kie te określenia odnoszą się do światła pochodni uży­
wanych w trakcie całego obrzędu. Ale Plutarch mówi
o dromena w trakcie inicjacji i o zobaczeniu „wielkiej
światłości”125 jako o właściwej treści wtajemniczenia
czy w każdym razie najważniejszym przeżyciu inicjowa­
nych. Nic jednak bliższego nie da się powiedzieć
o tym, w jakim momencie i jakie światło widzieli
uczestnicy misteriów. Problem pozornie znika, jeśli
uznamy, że w telesterionie odbywał się tylko obrzęd
drugiego stopnia, epopteia, i to do niego odnoszą się
wzmianki o świetle, w którym coś ukazywano. Uważa­
ją tak ci, którzy myesis łączą tylko z Małymi Misteria­
mi.126 Ale nie da się utrzymać tego rozumowania: M a­
łe Misteria w Agrai były czymś innym, podobnie jaki
wspominane wyżej (też określane mianem myesis)
wstępne wtajemniczenie, możliwe do przeprowadzenia
w Eleuzynionie w mieście. Oba stopnie wtajemnicze­
nia mystai otrzymywali w Eleusis,127 nie wiemy tylko,
w którym momencie i w jaki sposób oddzielano wta­
jemniczanych w pierwszym stopniu od epoptai.
O samym obrzędzie pisze pozornie szczegółowo Hi­
polit Rzymski, pisarz chrześcijański z przełomu II i III
w. n.e. Trzeba jednak pamiętać, że jego traktat (Kata
pason haireseon elenchos), skierowany głównie przeciw­
ko gnostykom, tylko marginalnie podejmuje proble­
matykę kultów greckich, nie można być pewnym jego
wiedzy, zwłaszcza że jest raczej wątpliwe, by misteria
eleuzyńskie znał z autopsji. Przykłady z zakresu licz­
nych i różnorodnych misteriów pogańskich dobiera on
by wykazać niebezpieczne błędy gnostyków dążących
do doskonałego poznania Boga. Z tego względu zajmu­
je się misteriami na Samotrace oraz obrzędami frygijskimi) misteria Wielkiej Matki. Pisze on po omówie­
niu różnych symboli obrazujących w misteriach do­
skonałość człowieka, który jakoby poznał istotę bó­
stwa: „Frygowie powiadają, że jest to zżęty kłos zboża,
a poza nimi także Ateńczycy odprawiając misteria
eleuzyńskie (myontes Eleusinia) i pokazując inicjowa­
nym w stopniu epopteia (tois epopteuousi) wielki, do­
skonały, godny podziwu, do oglądania w milczeniu
zżęty kłos”.128 Nieco dalej dodaje, że hierofant odpra­
wiający misteria, otoczony wielkim światłem (hypo pollo pyri) wznosił okrzyk: „Pani Brimo zrodziła świętego

chłopca (kouron) Brimosa”. Z tą ostatnią formułą łą­
czy się może wzmianka Asteriusza z Amazji Pontyjskiej (schyłek IV w. n.e.), który niejasno sugeruje, że
w Eleusis miał miejsce akt płciowy hierofanta z ka­
płanką (semnai tou hierophantou pros ten hiereian syntychiai).129 To oczywiście wydaje się tylko rezultatem
właściwej dla autorów chrześcijańskich tendencji do
wykazywania nieprzyzwoitości i rozpusty towarzyszącej
jakoby wszelkim obrzędom religii antycznych. Z kolei
w wypadku Hipolita zachodzi podejrzenie, że przyto­
czone przez niego obwieszczenie hierofanta odnosi się
nie do Eleusis, lecz właśnie do obrzędów frygijskiej Kybele, do których taka formuła pasowałaby bardzo do­
brze: to frygijska Wielka Matka zrodziła boskiego mło­
dzieńca, który został jej ukochanym i kochankiem.
Ale nie można wykluczyć, że istotnie w trakcie miste­
riów eleuzyńskich padały takie słowa. Brimo byłoby
imieniem Demeter, problemem jest kouros Brimos. Je­
śli uznamy za Brimosa Dionizosa, to musimy przyjąć,
albo że za określeniem „Pani Brimo” kryje się Persefo­
na, albo że za jego matkę uznawano Demeter, co
wprawdzie nastąpiło w późnym okresie, ale było wyni­
kiem hellenistycznego synkretyzmu i pracy mitografów, a z pewnością nie było możliwe w okresie Hymnu
do Demeter i początków misteriów w Eleusis. Możliwe
też, że Brimos to Plutos, bóstwo obfitości, ale znów py­
tanie, czy misteria eleuzyńskie okresu archaicznego
i klasycznego uwzględniały w ogóle tę postać, nigdy
nie wspominaną w tym kontekście. Misteria łączono
z Dwiema Boginiami i Iakchosem-Dionizosem. Brak
jakichkolwiek poświadczeń o Brimo i Brimosie poza
przytoczoną przez Hipolita formułą nakazuje raczej
odrzucić tę formułę jako nieodnoszącą się do obrzę­
dów w Eleusis (imię Brimo odnosi się zaś nie tylko do
Demeter).130 Kwestii tej nie sposób rozstrzygnąć. Po­
dobnie nigdy nie zdołamy poznać przebiegu telete
i epopteia w Eleusis, wobec tego nigdy nie poznamy
pełnej treści i pełnego znaczenia misteriów eleuzyń­
skich. Nie ma co liczyć na znalezisko w rodzaju Papi­
rusu z Derveni. Liturgii eleuzyńskiej nigdy nie spisano,
przynajmniej nie w sposób taki, by miała ona szansę
dojść do naszych czasów. Starożytność umiała docho­
wać tajemnicy, a niedyskrecje autorów chrześcijań­
skich niewiele nam mogą powiedzieć.

Przypisy
1
2
3
4
5
6

90

Por. S. I. Johnston, Restless Dead. Encounters Between the Living and
the Dead in Ancient Greece. Berkeley Los Angeles London 1999
Odyseja XVII 485-487
Por. W. Lengauer, Człowiek i bogowie. Kontakty z bóstwem
w wierzeniach greckich. Poznań 2003
Por. W. Lengauer, Religijność starożytnych Greków. Warszawa
1994, s. 166-169
Hezjod, Prace i dni, w. 274-285
Fragment B 5 w wydaniu: Die Fragmente der Vorsokratiker. Grie­
chisch und Deutsch von Hermann Diels. Herausgegeben von

Włodzimierz Lengauer

Walte Kranz (wydanie 6 z roku 1952, reprint 1972) Bd. II,
s. 317
7 Por. L. Deubner, Attische Feste. Berlin 1956, s. 50- 60 oraz
J. J. Winkler, The Constraints of Desire. New York London 1990,
s. 188-209.
8 J. Rudhardt, A propos de l’hymne homérique a Démetér [w:] ten­
że, Du mythe, de la religion grecque et de la compréhension d’autrui
(„Revue européenne des sciences sociales” XIX 1981) s, 227-244.
Wydanie tekstu z tłumaczeniem polskim: W. Appel, Hymny
Homeryckie. Toruń 2001, s. 38-73
9 Por. P. Scarpi, Le religioni dei misteri. Fondazione Lorenzo V al­
la., 2002, s. 442-443 oraz M. L. West, Homeric Hymns. Home­
ric Apocrypha. Lives of Homer. London 2003, s. 7-9
10 K. Clinton, The Author of the Homeric Hymn to Demeter. Opuscula Atheniensia XVI 4, 1986, s. 43-49
11 Por. Chr. Sorvinou-Inwood, Reconstructing Change: Ideology and
the Eleusinian Mysteries. [w:] M. Golden, P. Toohey (Edited by)

37
38
39
40
41

W. Burkert, Die Griechen und der Orient, s. 104-105
ibidem, s. 103-104
OF Frg. 220
OF Testimonia 191-195
Por. H. Lloyd-Jones, Pindar and the After Life. [w:] Pindar. „En­
tretiens sur l’Antiquité classique”, 31, 1984, s. 245-283
42 Por. też G. Beteg, op., cit., s. 140-143
43 Por. M. Tortorelli Ghindi, D a Orfeo agli orfici. [w:] T ra Orfeo
e Pitagora. Atti dei Seminari Napoletani 1996-1998. Napoli
2000, s. 11-41; A. Bernabé, Nuovi frammenti orfici e una nuova
edizione degli Orphika. [w:] ibidem, s. 43-80
44 Najnowsze wydanie: G. Pugliese Carratelli, Le lamine d’oro orfiche. Istruzioni per il viaggio degli iniziati greci. Milano 2001 (por.
A. Bernabé, op. cit.).
45 G. Pugliese Carratelli, op. cit., II B3, s. 114
46 3 63 D - 365 A.
47 Frg. 753 Nauck. Por. P. Lévçque, Olbios et la félicité des initiés.
[w:] Rayonnement grec. Hommages a Ch. Delvoye. Bruxelles
1981, s. 113-126
48 P. Scarpi, op., cit., A 17, s. 338 (= O F 49)
49 Por. F. Graf, Eleusis und die orphische Dichtung Athens in vorhel­
lenistischer Zeit. Berlin New York 1974
50 W. Burkert, Die Griechen und der Orient, s. 79-106
51 W. Burkert, Die orientalisierende Epoche in der griechischen Reli­

Inventing Ancient Culture. Historicism, periodization and the A n ­
cient World. London New York 1998, s. 132-164; M. B. Cosmo-

poulos, Mycenaean religion at Eleusis; the architecture and strati­
graphy o f Megaron B. [w:] Greek Mysteris. The Archaeology and
Ritual of Ancient Greek Secret Cults. Edited by M. B. Cosmopo-

12
13
14
15
16
17
18
19
20
21
22

23
24
25
26
27
28
29
30
31
32

33

34

35
36

ELEUSIS

ulos, London and New York 2003, s. 1-24
Por. W. Burkert, Starożytne kulty misteryjne. Bydgoszcz 2001,
s. 35-53
Chr. Sourvinou-Inwood, op., cit., s. 136-137
I 38, 2
ad Oed. Col. 1053, (tekst w: P. Scarpi, op., cit., A 16, s. 66)
Panegiryk (IV 28)
Marmor Parium 12, FgrH 239a
Schol. Aristoph. Plut. 1054
Plut. Coniug. praec . 144a
L. Deubner, Attische Feste. Berlin 1956, s. 68-69
A. Kledt, Die Entfurung Kores. Studien zur athenisch-eleusinischen Demeterreligion. Stuttgart 2004, s. 16-27
M. P. Nilsson, Griechische Feste von religiöser Bedeutung mit A u s­
schluß der attischen. Leipzig 1906, s. 354-355; tenże, Geschichte
der griechischen Religion. Bd. I. München 1967, s. 469-477
Hipolit, Refutatio omnium heresium V 7, 34 (tekst w: P. Scarpi,
op., cit., D 59 s. 150).
Herodot II 51
A. Kledt, op., cit., s. 13-37
Por. H. Folley, The Homeric Hymn to Demeter. Princeton 1993,
s. 103-137
Por. J. Toepffer, Attische Genealogie. Berlin 1889, s. 24-80
363 C. Przekład: Platona Państwo. Przełożył W. Witwicki. Tom 1,
Warszawa 1958, s. 93
O. Kern, Orphicorum Fragmenta. Berlin 1922 (cytuje dalej OF),

gion und Literatur. Heidelberg 1984, s. 116-177; tenże, L a teogo­
nia originale di Orfeo secondo il papiro di Derveni. [w:] Orfeo e le
sue metamorfosi. Mite arte poesia. A cura di G. Guidorizzi e M.

Melotti. Roma 2005, s. 61
Pauzaniasz VIII 25, 5-7
PMG 764
w. 1301-1352
M. P. Nilsson, Geschichte der griechischen Religion, Bd. I, s. 456
i 461-462. por. też P. Chantraine, Dictionnaire étymologique de la
langue grecque. Histoire des mots. Paris 1983, s. v.
56 Por. H. Petersman, Der homerische Dmeterhymnus, Dodona und
südslawisches Brauchtum. „Wiener Studien“ 99, 1986, s. 69-85
57 Por. F. Graf, Gli dei greci e i loro santuari. [w:] i Greci. Storia cultu­
ra societa. 2,1. A cura di Salvatore Settis. Torino 1996, s. 369-370
58 II 122
52
53
54
55

59 M oralia 943 B (tekst polski: O obliczu widniejącym na tarczy księ­
życa. [w:] Plutarch, M oralia II. Przeł. Z. Abramowiczówna,
Warszawa 1988, s. 188).
60
61
62

63

Testimonia 90, 91, 102-104
OF 1-2
OF 2 (=P M G 306)
Por. F. Jourdan, Papyrus de Derveni. Paris 2003, s. XI-XIV oraz
G. Betegh, The Derveni Papyrus. Cosmology, Theology and Inter­
pretation. Cambridge 2004 s. 56-73
Por. K. Tsantsanoglou, The First Columns of the Derveni Papyrus
and their Religious Significance. [w:] Studies on the Derveni Papy­
rus. Edited by A. Laks and G. W. Most. Oxford 1997, s. 93-128
Por. W. Burkert, Orpheus und die Vorsokratiker. „Antike und
Abendland” 14, 1968, s. 93-114 i ostatnio tenże, Die Griechen
und der Orient. Von Homer bis zu den Magiern. München 2004,
s. 96
G. Betegh, op. cit., s. 307-379
M. L. West, The Orphic Poems. Oxford 1983 i recenzja L. Brissona, Les théogonies orphiques et le papyrus de Derveni. « Revue
de l’Histoire des Religions », 202, 1985, s. 389-420

64
65
66

67
68
69
70

Plutarch, Likurg 27,4
miejsce z Antygony, odesłać też do Bremmer Furley
F. Sokolowski, Lois sacrées des cités grecques. Supplément. Paris
1962 (dalej LSCG. Suppl.), nr 120 (= P. Scarpi, op. cit., Dionisismo F7, s. 322).
Antygona, w. 1146-1151. Przekład polski: Sofokles, Antygona.
Przełożył R. R. Chodkowski. Warszawa 2004, s. 147
VIII 65
Por. K. Kerényi, Dionizos. Archetyp życia niezniszczalnego. Prze­
łożył I. Kania. Kraków 1997, s. 78
Protreptikos II 20,1-21,1 (= OF 52). Por. W. Lengauer, Dioni­
zos rogaty. [w:] Nunc de Svebis dicendum est. Studia archaeologica et historica Georgio Kolendo ab amicis et discipulis dicata. W ar­
szawa 1995, s. 159-160
Arist. AP 57,1

I 14, 3-4; Por. Andok. I 110; Lys. In Andoc. 4
LSCGr Supp. 3 ,(= IG I 6).
Por. W Homo Necans. The Anthropology of Ancient Greek Sacri­
ficial Ritual and Myth. Berkeley Los Angeles London 1983, il. 8 ­
-9 i s. 267.
71 P. Scarpi, op. cit., E7 I s. 160
72 Scholie ad Aristoph. Ranae 369
73 Deubner, Attische Feste, s. 72

91

Włodzimierz Lengauer

74
75
76
77
78
79

Plaut. Miles gloriosus 1016 i Plutarch, Consolatio ad uxorem 611D
Platon, Gorgias 497c
Plutarch Demetr. 26, 2-3; P. Scarpi, op. cit., B6 s. 76
loc. cit.,
P. Scarpi, op., cit., B5 s. 76
scholia ad Aristoph. Plutos 845

ELEUSIS

112 Por. Pauzaniasz I 37,4
113 Protreptikos II 12,2 (przekład polski: op. cit., s. 125-126)
114 Por. podstawowy słownik translacyjny greki: H.G. Liddell, R.
Scott, A Greek-English Lexicon. A New Edition.... Oxford 1958
(i kolejne wydania) sub pastos.
115 Protreptikos II 15,3
116 G. Pugliese Carratelli, Le lamine d’oro orfiche. Istruzioni per il
viaggio oltremondano degli iniziati greci. Milano 2001. II B 1 w.
7 (s. 103). Por. J. Harrison, Prolegomena to the Study of Greek
Religion. London 1980 [ I wyd. 1903], s. 593 - 594; G. Zuntz,

80 Kl. Al. Stromata V 11, 70, 7 - 71,1. P. Sarpi, op., cit., B10 s. 79
81 L SC G 8 (= P. Scarpi, op., cit., D5 s. 108-109)
82 Lysias In Andoc. 6, 10 (= P . Scarpi, op., cit., C 10 s. 89)
83 Herodot, loc. cit.
84 Apollodoros, II 5,12
85 Diodor IV 14,3
86 Scholia ad Aristop. Plutos 1014a
87 P. Scarpi, op. cit., E10 - E13 s. 162-164
88 Polyainos 3, 11,2
89 Filostratos Żywot Apolloniosa IV 18 (=P . Scarpi, op. cit., D 24
s. 123)
90 AP 56, 4
91 M. P. Nilsson, Geschichte der griechischen Religion, Bd. I, s. 538
92 Alk. 34,4
93 Sch. ad Soph. Ed. Kol. 681 ( = P. Scarpi, op., cit., D 27 s. 127),
sch. ad Aristoph. Ranae 330 (= P. Scarpi, op., cit., D28 s. 127).
94 Anecdota graeca I 273, 25-7 Bekker (=P . Scarpi, op. cit., E 24

Persephone. Three Essays on Religion and Thought in M agna Graecia. Oxford 1971, s. 319-320; G. Devereux, Baubo. Die mythi­
sche Vulva. Frankfurt am Main. 1985, s. 173-174
117 Scarpi D 423 s. 139
118 W. D. Furley, J.M. Bremmer, Greek Hymns. Vol. I: The Text in
Translation. Tübingen 2001, s. 369-372; Vol.II: Greek Texts and
Commentary. Tübingen 2001, s. 373-377
119 Określenie E. Zwolskiego: Choreia. M uza i bóstwo w religii grec­
kiej. Warszawa 1978, s. 5
120 Protreptikos II 12,1. Przekład polski: op., cit., s. 125
121 Piscator 33. Przekład polski: Rybak albo zmartwychwstali [w:]
Lukian, Dialogi. Tom II. Przełożył M. K. Bogucki, s. 117
122 P. Boyance, Le culte des muses chez les philosophes grecs. Etudes
d’histoire et de psychologie religieuse. Paris 1937, s. 21-59
123 Papyrus Tebtynis 20. Cytuję według: P. Scarpi, op., cit., vol. I,
s. 152-152 (D63)
124 w. 342. Przekład J. Ławińskiej-Tyszkowskiej: Arystofanes, Ko­
medie. Tom II. Warszawa 2003, s. 271
125 M oralia 81 d-e. Przekład Z. Abramowiczówny: Plutarch, Moralia. Warszawa 1977 s. 58 (Jak można stwierdzić własny postęp
w cnocie 10)
126 Por. K. Kerenyi, op., cit., s. 79-82 i 119-122
127 Por. K. Dowden, Grades in the Eleusinian Mysteries. „Revue de
l’Histoire des Religions”, 197, 1980, s. 409-427; K. Clinton,
Stages o f initiation in the Eleusinian and Samothracian Mysteries.
[w:] Greek Mysteries. The Archaeology and Ritual o f Ancient Greek
Secret Cults. Ed. by M. B. Cosmopoulos. London and New York
2003, s. 50-60
128 Hippolitus, Refutatio omnium haeresium V 8,39-40. Tekst poda­
je według: M. Simonetti, Testi gnostici in lingua greca e latina.
Milano 2001, s. 79
129 Asterius, Homiliae 10, 9,1. Cytuje według P. Scarpi, op., cit.,

s. 171).
95 IX 1,24 [400 C
96 406 D.
97 Ksenofont, Lakedaimonion Politeia (Ustrój polityczny Sparty) II 9
98 Pauzaniasz I 38,1
99 Ion 1074-1086.
100 I 38, 6
101 Historiae IV 83
102 M. P. Nilsson, Geschichte der griechischen Religion. II Band. Die
hellenistische und römische Zeit. München 1961, s. 94-95
103 Protreptikos II 21,2. Przekład polski Jana Sołowianuka: Zachęta
Greków [w:] Apologie. „Pisma starochrześcijańskich pisarzy”
Tom XLIV. Warszawa 1988, s. 130
104 Adversus nationes V 26
105 Scholia ad Plat. Gorgias 497c
106 Scarpi w komentarzu ad loc. tom 1, s. 521
107 Strabon, VIII 3, 14 (344C); Ovid. Metamorph. X 728
108 Iliada XI 638-641 i Odyseja X 234-36; 316-317
109 Por. K. Kerényi, Eleusis. Archetypowy obraz matki i córki. Kra­
ków 2004, s. 221-225
110 Athen. XI 56 (478d). Por. K. Kerényi, op. cit., s. 230-231
111 M.P. Nilsson, Geschichte der griechischen Religion. I Band: Die

s. 140 (D45).
130 Por. W. Burkert, Homo Necans, s. 289

Religion Griechenlands bis au f die griechische Weltherrschaft.

München, 1967, s. 270-271

92