Cyfrowa Etnografia

874940dd87652d2465be4506d1ad844a.pdf

Media

Part of Antropologia, między przed- a ponowoczesnością - garść wróżb na nowy wiek/ Polska Sztuka Ludowa - Konteksty 2005 t.59 z.4

extracted text

JANUSZ BARAŃSKI

Antropologia,
między przed- a ponowoczesnością - garść
wróżb na nowy wiek

oniższy tekst można potraktować jako kontynuację
rozważań sprzed kilku lat, które - choć wypowiedź
tamtejsza miała raczej charakter odczyniania uro­
ków niż głoszenia przepowiedni - nosiły złowieszczy tytuł
Koniec etnologii (Barański 1999). W gruncie rzeczy nie
miałem wówczas wątpliwości co do możliwości dalszego
rozwoju dyscypliny, chciałem jedynie podzielić się uwa­
gami na temat dominujących tendencji w rodzimej an­
tropologii, która zdawała się nie dostrzegać nowych tere­
nów czekających na odkrycie. Miałem jednak świado­
mość tego, że metodyczna eksploracja tych terenów, o ile
nie zdaje się na ślepy traf, musi posługiwać się jakimś
ogólnym planem i wykorzystywać odpowiednie środki,
a więc - sięgając po język nauki - posługiwać się jakąś
teorią i metodą. To daje pewną szansę na sukces odkry­
cia i spenetrowania nowego lądu - w innym przypadku
pozostaje tylko jałowe dreptanie w miejscu.
Przypomnę jedynie, że odwołując się do istniejących
w antropologii polskiej dwóch paradygmatów, które
określiłem jako etnografię tradycyjną i antropologią
współczesności, wskazałem na ich niedostatki: w jednym
przypadku po stronie teorii, w drugim zaś - praktyki, i za­
proponowałem formułę pośrednią - etnografię współcze­
sności. Samo to określenie jest wprawdzie kolejnym em­
blematem, który niekoniecznie musi prowadzić do jakiejś
istotnej zmiany - nie słowa przecież się liczą, lecz czyny.
Przyznaję więc przy tym uczciwie, że sam nie mogę służyć
za najlepszy przykład uprawiania tak pojętej antropologii,
z wyjątkiem - być może - niedokończonego projektu ba­
dań stylów życia młodzieży akademickiej (Barański 2001:
133-56). Ów skromny przyczynek nie mógł jednak zapo­
biec dalszemu przesuwaniu rodzimej wersji tej dyscypliny
wiedzy raczej na pozycje krytyki kulturowej niż jakiejś
zreformowanej postaci antropologii kulturowej, choć od­
bywa się to przy równoczesnym zmniejszaniu się wpły­
wów tradycyjnej etnografii. Ten ostatni fakt nie może
być - rzecz jasna - żadną pociechą, chodzi bowiem o to,
by etnografię jednak uprawiać.

P

*
Wypada zatem zacząć od rzeczy podstawowej przypomnienia, czym właściwie antropologia się zaj­

muje. Chciałbym sięgnąć tutaj po najcelniejszą chyba
intuicję dotyczącą zakresu przedmiotowego antropo­
logii, pogląd badacza, który w ostatnich dekadach do­
konał w tym względzie bodaj najwięcej. Chodzi
0 określenie Clifforda Geertza - „nieformalnej logiki
prawdziwego życia” (Geertz 2003: 47), które zdaje się
wyczerpywać dwa punkty graniczne/logiczne określa­
jące zakres penetracji antropologii.
Wydaje się, że pierwszy człon - nieformalną logikę można odnieść do zbioru zagadnień bliskich wyobraże­
niom zbiorowym Durkheima, strukturom mentalnym
Levi-Straussa czy - najczęściej dziś proponowanego
przez badaczy zajmujących się tą problematyką pojęcia racjonalności; prawdziwe życie natomiast przywodzi na
myśl - znów Durkheimowskie - życie na serio, Wittgensteinowskie formy życia czy Schutzowskie światy życia.
Geertz czerpie po trosze ze wszystkich tych inspiracji
1 z jeszcze innych, których wymienianie tutaj nie jest
niezbędne. Najważniejsze wszakże jest to, że dwa te
określenia wyczerpują również znaczenie antropologicz­
ne kultury, która - jak należy rozumieć - jest prawdzi­
wym życiem człowieka uprawianym według pewnych za­
sad, pewnej logiki; prawdziwym, czyli samoświadomym,
w odróżnieniu od życia przyrody, oraz kierowanym my­
ślą, której - znów - świat natury nie posiadł. Słowem,
mamy tutaj dosyć rozpowszechnione rozumienie zakre­
su zainteresowań antropologii - kulturę rozumianą jako
sposób życia człowieka. Nie jest to żadne novum w histo­
rii dyscypliny, choć trzeba dodać, że Geertza interesuje
głównie symboliczna warstwa owego sposobu życia
i w tym zakresie wprowadził swe własne pomysły, na
których omawianie nie ma tutaj niestety miejsca.1
Mamy więc rozumienie kultury, świata życia człowie­
ka, ludzkiej codzienności - w jej niezbywalności i pierwotności zarazem, co jest przecież domeną działania an­
tropologii (w odróżnieniu od socjologii kultury, studiów
kulturowych, psychologii kulturowej itd.). Poniższe
uwagi podążać będą w ślad za tymi wektorami/ogranicznikami z uwagą skierowaną na fakt, że w żywej kulturze
takie rozgraniczenie na jej - nazwijmy dla uproszczenia
- formę i treść - nie występuje; logika i życie stanowią
jedno, tworzą syntezę. Tak zarysowany, „statyczny” wy­
miar przedmiotu zainteresowania antropologii składać
się będzie na synchroniczny wymiar zagadnienia.
Ludzka codzienność, antropologicznie rozumiana
kultura, nie jest jednak dziedziną pozbawioną wymiaru
historycznego, diachronii. Zawsze ludzie mieli jakieś sys­
temy rodzinne, wartości, wierzenia, sposoby utrzymywa­
nia się przy życiu itd. - pomimo mijających epok, które
różnie zresztą określano. Tutaj, chcąc umieścić tę histo­
ryczną perspektywę w strukturze pojęciowej zrozumiałej
dla współczesnego czytelnika, odwoływał się będę do bo­
daj najbardziej dziś rozpowszechnionego rozróżnienia na:
przednowoczesność, nowoczesność i ponowoczesność terminy opisujące kolejne epoki w dziejach kultury i my­
śli człowieka. Oprócz wspomnianej powszechności po­

130

Janusz Barański • ANTROPOLOGIA, MIĘDZY PRZED- A PONOWOCZESNOŚCIĄ - GARŚĆ WRÓŻB NA NOWY WIEK

sługiwania się tym podziałem, istnieje pewien szczególny
powód, który nakazał mi sięgnięcie po to rozróżnienie.
Otóż, jeśli przyjmiemy chwilowo zasadność wspomnianej
periodyzacji, istnieje tendencja do przypisywania mo­
mentom przekraczania granic tych kolejnych etapów
cech Weberowskiego odczarowania świata (zob. np. Bu­
chowski 2004). Przyjęło się przy tym uważać, że tradycyj­
nie pojęty zakres antropologii - modelowo ujęte kultury
pozaeuropejskie i ludowe kultury Europy - to świat
sprzed nowoczesności, sprzed odczarowania. Skoro tak,
to rzecznicy pojawiania się kolejnych okresów - od
przednowoczesności, przez nowoczesność, do ponowoczesności - mogą, jak sądzą, zasadnie domniemywać
o zanikaniu przedmiotu zainteresowań antropologii.
Poniższe rozważania mają na celu wykazanie błęd­
ności tego rozumowania, co może doprowadzić do po­
jawienia się poważnej rysy w tak pojętym, cokolwiek
ewolucyjnym trójpodziale dziejów. Będę chciał zatem
wykazać, że periodyzacja ta ma bardzo względny i pro­
wizoryczny charakter. Niczym - podobne w duchu Riesmanowskie rozróżnienie na: sterowność tradycyj­
ną, wewnątrzsterowność i zewnątrzsterowność, kształ­
tujące tzw. charakter społeczny (Riesman 1996), mo­
że służyć tylko jako model pewnych okresów w histo­
rii kultury, dominujących tendencji, które wszak nie
eliminują tych mniej obserwowalnych. Innymi słowy,
że - na przykład - cechy charakterystyczne dla nowo­
czesności da się wskazać w przednowoczesności, czego
przykładem niech będą elementy myśli technicznej,
znane nawet budowniczym wiszących kładek lub też,
że cechy przednowoczesności dostrzec można w nowo­
czesności i - co więcej - w ponowoczesności; by się­
gnąć do tradycyjnego, choć coraz mniej adekwatnego
słownika z repertuaru antropologii - że „prymitywne
istnieje we współczesnym” (Robotycki 1992: 108).
Posługiwanie się takimi pojęciami, jak prymityw­
ny, czy choćby mniej rażącym - pierwotny - stanowi
zresztą osobny problem, który uzmysławia nam ko­
nieczność wypracowania nowego zbioru pojęć opisu
ludzkich sposobów życia. Pozwoliłoby to na wyjście
poza takie rozróżnienia i podobne, które - co gorsza wprowadzają wartościowanie rodem z XIX-wiecznego
pozytywizmu. Wiąże się to zresztą z głównym problem
antropologii - problemem przekładu kulturowego.
Geertzowskie pojęcia nieformalnej logiki i prawdzi­
wego życia pozwalają chwilowo uniknąć błędu kategorialnego, wszelako ich zawartość znaczeniowa wy­
czerpuje raczej wymagania filozofii niż antropologii.
Problem wspomnianej adekwatności słownika współ­
czesnej antropologii wskazać można w dziele, które jest trzeba to przyznać - wyrazem dochowania wierności ro­
dzimej tradycji etnograficznej, a równocześnie przykła­
dem otwarcia się na ustalenia epistemologii i filozofii na­
uki ostatniej doby. Joanna Tokarska-Bakir - do przykła­
du jej dzieła chcę tutaj sięgnąć - gdy pisze w jednej
z ostatnich prac, że „ontologia archaiczna wydaje się ele­

mentem ludzkiej świadomości, nie zaś etapem tej świa­
domości” (Tokarska-Bakir 2000: 377), z jednej strony
słusznie odcina się od poglądu głoszącego doskonalący
się rozwój wiedzy, z drugiej jednak posługuje się pojęciem
archaiczności, które jest wszak wytworem myśli pozyty­
wistycznej, od której autorka się dystansuje. Nie umniej­
sza to bynajmniej trafności sformułowanej przez autorkę
tezy, czyniąc ją jednak mniej bezkompromisową w roz­
prawie ze strażnikami wartościowania różnych form świa­
domości i postaci kultury. Jeśli chodzi o zakres przedmio­
towy tematyki interesującej Tokarską-Bakir, autorka ta
porusza się po rejonach znanych antropologii od dawna,
w rozważanym przypadku - zajmuje się tzw. kulturą reli­
gijną. Nie ma wprawdzie tutaj miejsca na referowanie tej
pracy, warto jednak podkreślić, że wprowadza pewne no­
we jakości zarówno po stronie teorii, jak i metody.
Pokrótce tylko, wskazana praca jest bardzo dobrym
przykładem zastosowania nowej na gruncie polskiej
antropologii metody do starej problematyki. Posługu­
jąc się Gadamerowską kategorią nierozróżnialności,
autorka tropi ontologię archaiczną rozproszoną nieja­
ko w różnych przejawach wiary religijnej. Lektura pra­
cy nasuwa jednak pytanie o potrzebę poszukiwania
owej ontologii archaicznej - na razie pozostańmy przy
tym określeniu - w życiu codziennym, kulturze popu­
larnej, plastyce, filmie, literaturze, prasie, reklamie,
modzie, chorobie, polityce, konsumpcji itd., słowem w innych przejawach sposobów życia? Są to rzeczy
wciąż czekające na badania antropologiczne - autorka
napomyka jedynie o możliwości takich eksploracji.
Pozostając jeszcze przez chwilę przy dylematach ter­
minologicznych, jeśli byśmy uznali zasadność posługi­
wania się pojęciem archaiczności, to pozostaje jednak
nie całkiem oczywista kwestia skupienia się wyłącznie
na porządku ontologii (życie Geertza), przy równocze­
snym wyłączeniu porządku epistemologii (logika Geertza), a dokładniej - racjonalności, w rozumieniu raczej
nadawania pewnego porządku rzeczywistości niż jedy­
nie jego przyjmowania. Sama Tokarska-Bakir zdaje się
wkraczać również w ten wymiar zagadnienia, gdy pisze:
„Obcować z mitem to nie tyle analizować i rozumieć, ile
ulegając sile opowieści, poddając się jej rytmowi, pół-tworzyć ją, pół-powtarzać” (Tokarska-Bakir: 392).
Wskazuje tutaj wprawdzie tylko na narrację mityczną,
rzecz odnosi się wszak do wszelkich postaci praktyk kul­
turowych. Coś zupełnie innego jest tutaj jednak waż­
niejsze, mianowicie owa synteza życia i logiki, powtarza­
nia i tworzenia, ontologii i epistemologii.
Moje uwagi zacznę od tej drugiej, od logiki ze sformu­
łowania Geertza, czyli - ogólniej rzecz ujmując - racjo­
nalności, by później przejść do życia, czyli pewnego zbio­
ru treści i praktyk kulturowych, którymi antropologia
winna się zainteresować. Uwagi poniższe nie mają przy
tym charakteru wyczerpującego, są jedynie wskazaniem
interesujących - z punktu widzenia teorii i metody antro­
pologii - rejonów badań, zarówno jeśli chodzi o ową lo­

131

Janusz Barański • ANTROPOLOGIA, MIĘDZY PRZED- A PONOWOCZESNOŚCIĄ - GARŚĆ WRÓŻB N A NOWY WIEK

gikę kulturową - racjonalność, która wprowadza struk­
turę w pewną treść, jak i o treść kulturową - życie samo,
które w myśl tej logiki jest kształtowane. Mimo nierozłączności tych dwóch komponentów ludzkich sposobów
życia, dla większej przejrzystości wywodu zmuszony będę
do traktowania ich do pewnego stopnia oddzielnie.
*
Pokrótce tylko warto przypomnieć, że problematy­
ka racjonalności ma już swoją historię zapoczątkowa­
ną przez Maxa Webera, a podjętą na gruncie filozofii
nauki w latach 60. XX wieku i sporu, który w polskiej
recepcji problemu znany jest bodaj najbardziej z wy­
stąpień Petera Wincha (1992) i Robina Hortona
(1992). Obaj ci badacze reprezentują skrajnie od­
mienne rozumienie racjonalności - odpowiednio opowiadają się za podejściem relatywistycznym i esencjalistycznym w tym zakresie.2
Najkrócej rzecz ujmując, pierwszy autor głosi wie­
lość form racjonalności, sposobów myślenia i ich rów­
noprawność - kulturowo zrelatywizowanych i będących
czymś na kształt Wittgensteinowskich form życia czy
gier językowych. Drugi opowiada się za jednolitością
form poznania, dopatrując się w pozornej różnorodno­
ści - umieszczającej na antypodach np. myśl afrykańską
i naukę zachodnią - istnienia tej samej struktury teorii
wyjaśniającej. Tokarska-Bakir przyznając, iż po złudze­
niach nowoczesności „wyszło na jaw, że ‘empiria’ i ‘ide­
ologia’ to, z grubsza rzecz biorąc, pseudonimy wiedzy
i wiary, których nierozdzielność została współcześnie
wielokrotnie wykazana” (Tokarska-Bakir 2000: 92),
zdaje się ciążyć ku pierwszemu rozwiązaniu. W myśl te­
go podejścia wszelkie formy racjonalności, i te nauko­
we, i te potoczne, silnie kulturowo spetryfikowane, ja­
wią się jako rodzaj gier, dyskursów - w znaczeniu nada­
nym tym określeniom przez Michela Foucault.
Problem racjonalności przedstawia się tutaj jako
teoretyczne zagadnienie antropologii, którego przece­
nić nie sposób, ponieważ w jego perspektywie uchwycić
możemy różne sposoby kulturowego ujmowania świata
i życia w nim. Fakt ten eksponował w ostatnich deka­
dach w szczególności Stanley Jeyaraja Tambiah (1990),
który sięgając po dzieło Levy-Bruhla, Jamesa, Schütza by wymienić tylko najbardziej znaczące postaci w histo­
rii refleksji na ten temat - podjął próbę rozstrzygnięcia
wspomnianego sporu i przedstawił pogląd o różnych
sposobach ujmowania i porządkowania świata. Propo­
zycję jego warto tutaj przypomnieć, choć nie jest ona
wolna od pewnych słabości (zob. np. zastrzeżenia Bu­
chowskiego 2004), stanowi jednak pewien krok na­
przód w rozumieniu zagadnienia racjonalności.
Otóż - ogólnie rzecz ujmując - w wielości orienta­
cji wobec rzeczywistości (logik, subuniwersów, świa­
tów życia) Tambiah wskazuje dwa nastawienia, racjo­
nalności skrajne, które określa - odpowiednio - jako:
przyczynowość i partycypację. Postaci tych dwóch lo­

gik uzupełniają się nawzajem, a ich natężenie różni się
pomiędzy jednostkami i grupami w łonie tej samej kul­
tury oraz pomiędzy odmiennymi kulturami ujętymi ja­
ko twory o charakterze zbiorowym.
A zatem, przyczynowość reprezentowana jest przez
kategorie, zasady i metodologię nauk przyrodniczych
oraz myśl logiczno-matematyczną. Nastawienie nauko­
we to pewien rodzaj dystansu, metodycznej neutralno­
ści i traktowania przedmiotu oglądu w kategoriach abs­
trakcyjnych. Zwłaszcza w naukach przyrodniczych na­
cisk kładzie się tu na analizę zjawisk w kategoriach przy­
czyny i skutku, przy postępującym podziale przedmiotu
badań na coraz mniejsze jego klasy, czego skutkiem jest
oczywista atomizacja informacji (Tambiah 1990: 105).
N a antypodach przyczynowości znajduje się partycypa­
cja - Tambiah nie ukrywa tutaj faktu zapożyczenia te­
go terminu od samego Lévy-Bruhla, choć nie do niego
sięga po przykłady, przypisując mu niejasność ujęcia te­
go przypadku racjonalności. Dużo lepiej istotę partycy­
pacji ujmuje - według Tambiaha - Maurice Leenhardt
(1982), który zasłużył się wieloletnimi badaniami
w Melanezji, do których Tambiah się odwołuje:
„Leenhardt postrzegał życie w Melanezji jako dyna­
miczny splot natury, społeczeństwa, mitu i techniki, wi­
dział również wioskę melanezyjską jako centrum ota­
czającego ją krajobrazu mitycznego, gdzie góry, skały,
drzewa i zwierzęta traktowano jako bliskie, obdarzone
ponadto mocą boga-przodka oraz totemicznym życiem.
Takie naturalne istoty i zjawiska traktowano jako od­
rębne tchnienia życia. Krajobraz był pośrednikiem mię­
dzy światami niewidzialnym i widzialnym, przestrzenią
‘żywego mitu’, a życie każdej grupy przebiegało według
wskazań jej totemów i przodków wszechobecnych
w otoczeniu człowieka. Pojęcie partycypacji rozumiał
Leenhardt w odczuciu związku jaźni z osobą i ze zjawi­
skami krajobrazu mitycznego; w istocie, partycypacja
stwarzała związek człowieka z tym, co immanentne
i/lub transcendentne” (Tambiah 1990: 106).
Tambiah zauważa, iż te Leenhardta opisy geografii
mitycznych można zilustrować licznymi innymi przy­
kładami etnografii rozmaitych ludów. Przytacza tedy
stosowne cytaty z pracy Vincenta Crapanzano (1980)
o kulcie świętych w Maroku, w której autor przedsta­
wia na przykład wiarę wiernych w obcowanie ze świę­
tym w poświęconym mu sanktuarium, czy pracę Dia­
ny Eck (1981) o geografii sakralnej Indii, w której au­
torka podkreśla z kolei wiarę wyznawców hinduizmu
w świętość całego obszaru Indii.
Są to klasyczne przykłady kultur (lub takich szczegól­
nych dziedzin, jak kultura religijna), które zawsze pozo­
stawały w zakresie zainteresowania antropologii. Nadprzyrodzoność wskazanych zjawisk to właśnie cecha
świata - by posłużyć się określeniem Webera - sprzed od­
czarowania i podobnych przykładów przytoczyć można
jeszcze wiele: Trobriandy Malinowskiego, gdzie zwykłe

132

Janusz Barański • ANTROPOLOGIA, MIĘDZY PRZED- A PONOWOCZESNOŚCIĄ - GARŚĆ WRÓŻB NA NOWY WIEK

praktyki ekonomiczne nie mogły obyć się bez nieustan­
nie podejmowanych zabiegów rytualno-magicznych, wy­
rastających wprost z lokalnej mitologii (zob. np. 2003);
północny zachód Ameryki Maussa, gdzie rzeczy, od
odzieży po całe domostwa, miały moc „mówienia”, po­
nieważ proces ich tworzenia i użytkowania nie odbywał
się bez udziału bogów i przodków (stąd społeczna i ko­
smologiczna siła potlaczu - rytualnego rozdawnictwa,
a nawet niszczenia rzeczy; Mauss 1973); polska wieś we­
dług Znanieckiego, gdzie wiara w ożywienie całej natury
prowadziła do solidarności człowieka i świata, wzajemnie
zależnych poprzez rodzaj mistycznego związku (Thomas,
Znaniecki 1976); katolicyzm ludowy Tokarskiej-Bakir,
nierozróżniający postaci świętego i jego przedstawienia,
tego co nadzmysłowe i zmysłowe - podobnie jak w przy­
padku owego Marokańczyka Crapanzano... Znamienne,
że Eck ten rodzaj postawy określa - w odniesieniu do jej
przedmiotu badań - jako „sakramentalną ontologię na­
turalną” (Tambiah 1990: 107), potwierdza zatem intu­
icje pojęciowe Tokarskiej-Bakir - przynajmniej w zakre­
sie interesującej je obie kultury religijnej.
Są to klasyczne przypadki zjawisk ze świata sprzed
Weberowskiego odczarowania - pełnego mistycyzmu,
nadzmysłowości, syntezy zjawisk z różnych porządków
usankcjonowanych przez myśl nowoczesną, a wcze­
śniej nieistniejących (na przykład rozróżnienia na:
kulturą wysoką i niską, naukę i wiedzę codzienną, sa­
crum i profanum, publiczne i prywatne, sztukę i rze­
miosło, elity i masy itd.). Wszelako, czy partycypacja
to immanentny składnik porządkowania światów je­
dynie sprzed odczarowania, które odbyło się - według
Webera - wraz z procesami modernizacji, racjonaliza­
cji i biurokratyzacji społeczeństw? Z tych i innych
przykładów znanych antropologom i religioznawcom
wynika, że owemu odczarowaniu nie poddaje się kul­
tura religijna, lecz czy jedynie ta sfera ludzkiego życia?
Tambiah wskazuje przykłady, które mają unaocz­
nić, czym jest partycypacja dzisiaj lub też, gdzie należy
jej szukać poza kulturą religijną. Otóż, przypadki party­
cypacji mają miejsce również wtedy, gdy na przykład
współcześni Amerykanie, młodzi i starzy, masowo opo­
wiadają się za ochroną natury - ze strachu przed zagła­
dą nuklearną i odpadami przemysłowymi; gdy poeci ro­
mantyczni, Wordsworth, Coleridge i Shelley opiewają
piękno związku człowieka i przyrody; gdy pomniki bo­
haterów narodowych, na przykład Lincolna czy Jeffer­
sona, lub cmentarze, jak Arlington Cemetery, lub też
pola bitew, jak Gettysburg, służą za miejsca narodo­
wych świętości. We wszystkich tych przypadkach
Tambiah dostrzega przejawy partycypacji - rodzaju
niesformalizowanego, nieurzeczowionego nastawienia,
które jest określeniem służącym opisowi tych szczegól­
nych logicznych relacji pomiędzy ludźmi, przestrzenią,
naturą i światem rzeczy (Tambiah 1990: 108).
Jeśli tę intuicję badacza uznamy za trafną, z łatwością
znajdziemy podobne przykłady w każdym miejscu na zie­

mi, ale i inne: związki między rodzicami i dziećmi, które
każą - zwłaszcza matkom - znieść każdą przykrość zada­
ną przez dziecko, między kochankami, które przywodzą
do zbrodni lub szaleństwa, czy tworzenia wielkich dzieł,
między członkami bliższej i dalszej rodziny, które każą
udzielić pomocy krewnemu; siłę, którą wierni czerpią
z uczestnictwa w nabożeństwie religijnym lub synowie
z zachęcającego poklepania po plecach przez ojców; uza­
sadnienie politycznych decyzji całych narodów, sankcjo­
nowanych przez czyny ich bohaterów; poczucie dorosło­
ści osiemnastolatka, któremu wolno publicznie pić alko­
hol; pewność siebie kobiety, która właśnie przywdziała
najmodniejszą z sukienek; poczucie więzi z rodem i jego
historią poprzez noszony od pokoleń sygnet; założenie
czarnego ubrania na znak żałoby lub ubrania białego jak to ma miejsce w Indiach - kraju pochodzenia Tambiaha. Wszędzie mamy przy tym do czynienia z kulturo­
wo zróżnicowanymi formami ekspresji, co jest charakte­
rystyczne dla porządku partycypacji - zmienności posta­
ci miłości rodzicielskiej, solidarności rodowej, mody czy
żalu wyrażanego z powodu śmierci bliskich.
Tambiah zauważa, że partycypacja ma miejsce
wówczas, gdy osoby, grupy, miejsca, rzeczy, zjawiska
naturalne pozostają w związku styczności, bezpośred­
niości, podzielanego pokrewieństwa (Tambiah 1990:
107), co - trzeba przyznać - przywodzi na myśl istotę
magii. Badacz dodaje, że „w języku semiotyki ludzie
z jednej strony, a miejsca, przedmioty i zjawiska natu­
ralne - z drugiej, przedstawiają się jako wzajemne ‘ikoniczne’ reprezentacje oraz ‘indeksykalne’ przeniesienia
energii i atrybutów” (Tambiah 1990). Joanna Tokarska-Bakir określiłaby to zapewne - przynajmniej w od­
niesieniu do religijności ludowej - jako przejaw skleje­
nia signans i signatum, przedstawiającego i przedsta­
wionego (Tokarska-Bakir 2000: 21).
Widać tedy z powyższej charakterystyki, że logika
partycypacji wykazuje - co podkreśla Tambiah - ce­
chy magicznej współobecności, performatywności ak­
tów mowy i opowieści mitycznych, działania rytualne­
go i ekspresywnego, które znajduje podzielane rozu­
mienie, nacisk na zmysłowe i afektywne formy komu­
nikacji oraz język emocji, solidarności, holizmu, cią­
głości przestrzeni i czasu, gdzie jednostka jest wytwo­
rem świata i jego częścią - co ma dać w efekcie poczu­
cie kosmicznej jedności. Dyskurs przyczynowości na­
tomiast należałoby charakteryzować w kategoriach
dystansu, neutralności, eksperymentu, gdzie jednost­
ka przeciwstawiona jest światu i posługuje się językiem
bodźca i reakcji oraz działaniem nastawionym na tech­
niczną skuteczność, kosmos zaś podlega procesowi
atomizacji i fragmentacji (Tambiah 1990: 109).
Warto mieć jednak świadomość tego, że wprawdzie
partycypacja i przyczynowość mogą wydawać się nasta­
wieniami wobec świata różnymi i przeciwstawnymi,
mają jednak i część wspólną, którą jest zmysłowy apa­
rat poznawczy, na którym nabudowują się symboliczne

133

Janusz Barański • ANTROPOLOGIA, MIĘDZY PRZED- A PONOWOCZESNOŚCIĄ - GARŚĆ WRÓŻB N A NOWY WIEK

formy komunikacji i ekspresji. Z drugiej strony podkre­
ślić należy istotny fakt, że partycypacja i przyczynowość
są postaciami racjonalności - jak już wcześniej stwier­
dzono - idealnymi, w praktyce bowiem nie są wolne od
elementów przeciwstawnych ich cechom konstytutyw­
nym; innymi słowy są to - by znów sięgnąć do termi­
nologii Webera - typy idealne pewnych dwóch sposo­
bów ujmowania rzeczywistości. Można wszakże poku­
sić się o wskazanie najbliższych przypadków tak rozu­
mianych skrajności: religię i naukę. Niemniej praktyka
kulturowa każdego społeczeństwa ufundowana jest na
obu tych porządkach rzeczywistości, uzupełniających
się nawzajem, które uobecniają się w zależności od
kontekstu, systemu wiedzy, wnioskowania czy retoryki
oraz sposobów reagowania emocjonalnego.
Argument Tambiaha wydaje się trafny, w każdym
bowiem społeczeństwie istnieją jakieś religie i związane
z nimi systemy wartości, ceremonie, symbole itd. Tra­
dycje różnego rodzaju - te wielkie i małe - które każą
w budowli sprzed setek lat poszukiwać źródeł zbioro­
wych tożsamości, podobnie zresztą jak w zastawie sto­
łowej przekazywanej z pokolenia na pokolenie; życie
rodzinne z poszczególnymi systemami pokrewieństwa,
uroczystościami (śluby, urodziny itd.), relacjami wza­
jemności; zbiorowości o charakterze subkulturowym
z silną dozą solidarności grupowej czy ideologii; środo­
wiska zawodowe z ich specyficznymi kulturami organi­
zacyjnymi; mody szczycące się względną swobodą, lecz
równocześnie z aspiracjami do hegemonii; formy
uczestnictwa ze świata fanów, dla których uwielbianie
idola jest niczym uczestnictwo w jego aura itd. - to, je­
śli chodzi o partycypację. Po stronie zaś przyczynowości mamy: eksperymenty naukowe, plany ekonomicz­
ne, dysputy akademickie, diagnozy lekarskie (chodzi
oczywiście o medycynę klasyczną, nie tę np. holistycz­
ną, którą należałoby umieścić w porządku partycypacji,
a może raczej jest ona przypadkiem granicznym) itd.
W tym względzie - zauważa badacz - istnieją również
różnice stosowania tych dyskursów w różnych kultu­
rach, nie ma wszak społeczeństwa, którego racjonal­
ność można by sprowadzić wyłącznie do jednej ze
wskazanych tu postaci (Tambiah 1990: 108-109).
Tambiah nie kładzie jednak wystarczającego nacisku
na jeszcze jedną kwestię, mianowicie iż w każdym z wy­
mienionych przykładów, które reprezentują zresztą jedy­
nie znikomy fragment praktyk człowieka, w których
obie racjonalności się ujawniają, możemy zwykle do­
strzec element z porządku przeciwstawnego. Innymi sło­
wy, i w praktykach z porządku partycypacji (nawet
w przypadku religii) znajdziemy elementy swoistego ma­
ke-believe, z drugiej zaś strony, przyczynowość nie jest po­
zbawiona elementu partycypacji, jak w przypadku wielu
odkryć naukowych, które ufundowane są na intuicji ra­
czej niż na logice argumentu, nie wspominając już o tym,
że sama teoria i metoda są w nauce czymś arbitralnym,
a więc narażonym wciąż - i słusznie - na zarzut pocho­

dzenia z przeciwnej strony - partycypacji właśnie.
W gruncie rzeczy bowiem mamy do czynienia z ciągło­
ścią postaci owych dyskursów, gdzie wspomniana medy­
cyna holistyczna plasowałaby się być może pomiędzy po­
stacią klasyczną i alternatywną sposobów leczenia ludzi.
W tym rozumieniu tyleż logiki przyczynowości, co logiki
partycypacji da się zauważyć na przykład: w retoryce po­
litycznej (fakty vs interpretacje), motywacjach przyna­
leżności grupowych (potrzeba wsparcia vs wiara w jej
wartości), modzie (potrzeba wyróżnienia się vs poddanie
się obowiązującemu kanonowi), w stosunku wobec dóbr
materialnych (użyteczność np. samochodu vs jego symboliczność w aspekcie prestiżu społecznego).
Znawcy historii myśli antropologicznej zauważą za­
pewne, że propozycje Tambiaha nie są czymś absolut­
nie nowym w potraktowaniu racjonalności rozumianej
jako sposób ujęcia rzeczywistości, porządkowania jej
i rozumienia. Dość przywołać jedną z najbardziej zna­
czących wypowiedzi odnoszących się do tego zagad­
nienia, mianowicie samego Claude’a Lévi-Straussa:
„Otóż w każdej perspektywie nienaukowej (a żadne
społeczeństwo nie może uważać, że jest od niej wolne)
myśl patologiczna i myśl normalna nie wykluczają się,
lecz dopełniają. W obliczu świata, który pragnie zrozu­
mieć, ale którego mechanizmów nie może opanować,
myśl normalna pyta nieustannie o sens te rzeczy, które
odmawiają odsłonięcia go; natomiast myśl określona
jako patologiczna przepełniona jest uczuciowymi od­
dźwiękami i interpretacjami, w które gotowa jest wy­
posażyć nie zaspokajającą jej rzeczywistość. Dla jednej
istnieje coś, co nie daje się sprawdzić doświadczalnie,
tzn. pusty wymóg; dla drugiej - istnieją doświadczenia
bezprzedmiotowe, tzn. czysty zasób. Korzystając z języ­
ka lingwistów, powiemy, że myśl naturalna stale cierpi
na deficyt tego, co znaczone, gdy tzw. myśl patologicz­
na (a przynajmniej pewne jej objawy) dysponuje nad­
miarem tego, co znaczące” (Lévi-Strauss 1970: 256).
Jeśli przymkniemy oko na częste w przypadku
strukturalizmu sformułowania o silnie pozytywistycz­
nym nacechowaniu, jak: myśl normalna vs myśl pato­
logiczna (przyczynowość vs partycypacja), stwierdzimy
bez wątpienia wspólność intuicji, które dzieli - między
Lévi-Straussem a Tambiahem - kilka dziesiątków lat
myśli antropologicznej; do wspomnianego „nadmiaru
tego, co znaczące” przyjdzie się jeszcze odwoływać.
Sięgnijmy po jeszcze inne przybliżenie istoty tej sfe­
ry ludzkich sposobów życia, która wymyka się analizie
w kategoriach dwuwartościowej logiki, reguł wynika­
nia itd. Mianowicie, od pewnego czasu obecna jest
w polskiej literaturze przedmiotu koncepcja kultury ty­
pu magicznego, powstała zapewne nie bez odniesienia
do toczącego się przynajmniej od czasów Lévy-Bruhla
sporu na temat wspomnianej wcześniej dychotomiczności (lub wielości) racjonalności. Michał Buchowski,
współtwórca tej koncepcji, pisząc o magii, zauważył, że
„redukcja magii do komunikacji jest niemożliwa -

134

Janusz Barański • ANTROPOLOGIA, MIĘDZY PRZED- A PONOWOCZESNOŚCIĄ - GARŚĆ WRÓŻB NA NOWY WIEK

przede wszystkim ze względu na syntetyczny charakter
myślenia magicznego, łączącego sensy przedmiotowe
(praktyczno-użytkowe), komunikacyjne (komunikacyjno-semantyczne) i światopoglądowe regulowanych
przez siebie czynności” (Buchowski 1986: 106).
Wszelako posługiwanie się tutaj pojęciem kultury
przywodzi jednak na myśl pewien ograniczony etnicznie
(Polacy, Lasowiacy, Afroamerykanie, Bororo itd.) lub
typologicznie (chłopi, politycy, hiphopowcy, nauczycie­
le akademiccy itd.) zespół praktyk, wartości, wytworów
itd. charakterystycznych dla danej grupy. Tymczasem
niewielka zmiana terminologiczna - np. racjonalność
typu magicznego - pozwala na zerwanie z krępującą tra­
dycją antropologiczną wypowiadania się na temat po­
szczególnych kultur, ułatwia natomiast postawienie
znaku równości między praktykami kulturowymi Bororo, hiphopowców i nauczycieli akademickich; rzecz ja­
sna z uwzględnieniem osobliwości wszystkich tych prak­
tyk - przy podjętym równocześnie wysiłku wskazania ja­
kości wspólnych. Okazać się może wówczas, że np. spo­
sób ubierania się - gdy uwzględnimy wspomniane wy­
miary: praktyczno-użytkowy (np. ochrona), komunika­
cyjny (np. informacja o miejscu w hierarchii społecznej
lub aspirowania do zajęcia tegoż), światopoglądowy
(np. wyznawane wartości estetyczne) - wykazywać bę­
dzie zbliżone funkcje bez względu na szerokość geogra­
ficzną, rasę, przynależność etniczną czy typologiczną.
Ów zabieg terminologiczny pozwoliłby nam również
na wyzwolenie się z pewnych nawyków myślowych: że
oto kultury typu magicznego reprezentują jedynie Boro­
ro, a może jeszcze - na przykład - Lasowiacy; a może nie,
może tylko kultura religijna Lasowiaków da się ująć za
pomocą tej formuły? Co w takim razie z hiphopowcami
czy nauczycielami akademickimi, co z ich religijnością,
itd.? Niewątpliwie można przecież stwierdzić symboliczność stroju Bororo (np. określony zestaw papuzich piór),
hiphopowców (np. czapka bejsbolówka noszona w okre­
ślony sposób) i nauczycieli akademickich (np. wycią­
gnięty sweter czy jasne spodnie - ten drugi przypadek,
amerykański, coraz bardziej rozpowszechnia się w środo­
wisku rodzimym). Jeśli przyjmiemy tedy, że każda symboliczność zawiera - z racji społecznie nacechowanej re­
toryki - element magiczności, wówczas tę magiczność
dostrzec będzie można w papuzich piórach Bororo i w ja­
snych spodniach akademika. Magiczność, czyli - jak by
powiedział Kenneth Burke - sztukę retoryczną uprawia­
ną z pomocą słów, rzeczy, zachowań. W tym rozumieniu
rolą magii nie jest oddziaływanie na naturę, lecz na in­
nego człowieka, na zbiorowość - kształtowanie ludzkich
postaw i zachowań (Burke 1969: 43).
Stąd - wydaje się - posługiwanie się pojęciem ra­
cjonalności typu magicznego daje lepsze widoki ba­
dawcze niż pojęcie kultury typu magicznego.3 Samo
pojęcie kultury sprzyja wprowadzaniu pewnego myślo­
wego mechanizmu unieruchamiającego - również
w granicach wyznaczanych kryteriami etnicznymi czy

typologicznymi. Dochodzą do tego pewne stare przesą­
dy z porządku nowoczesności, jak rozróżnienie na magię-religię czy magię-naukę i mamy oto najczęściej za­
pewne formułowany wniosek, że magię mają Bororo,
nie mogą jej natomiast mieć nauczyciele akademiccy oni mają naukę, a czasem religię. A zatem nimi antro­
pologia zajmować się nie może - stąd bierze się owo
dreptanie w miejscu, o którym była mowa na początku.
Pozostając jeszcze przez chwilę przy przykładzie
stroju, może on mieć tak przemożną magiczno-retoryczną siłę, co głównie odnosi się do mody, że każe na przykład - nosząc w zimne wiosenne lub jesienne
dni kusą bluzkę, wystawiać (już lub jeszcze - po lub
przed okresem zimowych chłodów) nagie brzuchy na
doskwierające zimno. Okazuje się, że względy techniczno-użytkowe zgoła tu nie występują, dając miejsce
tym komunikacyjnym i światopoglądowym:
„W kulturze typu magicznego, tak jak to postulują
symboliści antropologiczni, sfera techniczna i sfera sym­
boliczna są przemieszane, integralnie splecione. Oby­
dwie sfery tworzyć nawet mogą syntetyczny monolit
(...). Zgodnie z wierzeniami magicznymi, działania sym­
boliczne mają podobny status, co działania techniczne.
Przy budowie domu, akty symboliczne, np. zaklęcia i ge­
sty rytualne, mają taki sam wpływ na efekt końcowy, ja­
kim ma być nośna i dobra chałupa, co akty techniczne.
Dobór belek i ich umocowanie są równie istotne, co akt
złożenia kamienia węgielnego, zawieszenie wiechy i po­
święcenie wodą” (Buchowski 2004: 208)
Żaden antropolog nie zakwestionuje trafności przy­
porządkowania przykładu podanych tutaj działań sym­
bolicznych do zbioru praktyk magicznych. Dlaczego
jednak nie dostrzega się magiczności sposobu ubierania
się? Trzeba to zapewne położyć na karb wspomnianych
przesądów i nawyków myślowych, co prowadzi do bra­
ku badań antropologicznych w tym zakresie, a więc
i braku powodów wysuwania jakichkolwiek tez na te­
mat sposobów ubierania się, które - przecież, jako ży­
wo - jest czynnością kulturową interesującą wszak
dawniejszych badaczy, np. znawców strojów ludowych.
Gdybyśmy sparafrazowali wypowiedź Buchowskie­
go, to druga jej część - by nie wchodzić w niepotrzeb­
ne dłużyzny - mogłaby brzmieć: w przypadku ubierania
się, działania symboliczne i rytualne, np. założenie gar­
nituru określonego fasonu i ceny, krawata o określo­
nym wzorze, koszuli o określonym kolorze z kołnierzy­
kiem określonego kroju, sposób noszenia takiego ubio­
ru (np. zapinanie-odpinanie guzików w pewnych oko­
licznościach, zdejmowanie-zakładanie marynarki w innych), mają większy efekt końcowy niż akty tech­
niczne, na przykład - ochrona. Zdarza się bowiem, że
ochrona w ogóle nie jest tutaj żadnym efektem końco­
wym, np. ochrona przed duszną atmosferą bankietu,
na którym mężczyźni nie mogą zdjąć marynarki, pod­
czas gdy kobiety - odwrotnie - winny odsłaniać gołe
ramiona; podobnie owa wspomniana wcześniej bluzka

135

Janusz Barański • ANTROPOLOGIA, MIĘDZY PRZED- A PONOWOCZESNOŚCIĄ - GARŚĆ WRÓŻB N A NOWY WIEK

- wydaje się - jedynie służy odsłanianiu brzucha...
W tym ostatnim przypadku można by pokusić się o ro­
boczą hipotezę, że magiczna rola bluzki wyraża się
w syntezie funkcji erotycznej i estetycznej, co zauważył
już dawno temu pionier badań symboliki stroju ludo­
wego Piotr Bogatyriew (1979: 202-203). Ma ona rów­
nież - jak każda moda, zwłaszcza kobieca - coś ze striptizu, gry odsłaniania i zakrywania, co rozważał przecież
w kategoriach mitotwórstwa, racjonalności partycypa­
cji,4 tutaj można by powiedzieć - racjonalności typu
magicznego, sam Roland Barthes (1970: 74-77).
Mimo możliwego zastrzeżenia wobec proponowa­
nego przez Tambiaha rozumienia racjonalności, do­
wodzi on bez wątpienia tego, że nie ma mowy o utrzy­
maniu dawniejszego podziału - by rozpocząć od
stwierdzenia Tokarskiej-Bakir - na empirię i ideolo­
gię, dalej - wiedzę i wiarę, to, co wysokie i niskie
w kulturze, indywidualne i zbiorowe, centralne i pery­
feryjne, elitarne i nieelitarne, logiczne i prelogiczne,
referencyjne i emotywne, racjonalne i irracjonalne w odniesieniu do wszelkich praktyk człowieka.
Dotyczy to również „praktyki naukowej”, i to wła­
śnie w odniesieniu do niej można by stwierdzić trzecie jak sugeruje Buchowski (2004: 158) - odczarowanie
świata: „’rytuały nauki’ satysfakcjonujące nasze potrze­
by praktyczne, mogą być wykonywane bez sakralnego
wierzenia, że są one w jakiś wyjątkowy sposób obiek­
tywne i zbliżone do prawdy o świecie. Wystarczy utrzy­
mywać, ze nauka to użyteczna metoda, służąca realiza­
cji naszych pragnień w określonych aspektach życia,
podobnie jak inne ceremonie zaspokajają nasze potrze­
by w dziedzinie stosunków społecznych” (Buchowski
2004). W tym rozumieniu nauka, w odniesieniu do mo­
delu przyczynowość-partycypacja, to postać racjonalno­
ści sytuująca się po stronie pierwszego z członów tej dy­
chotomii, choć - przypomnijmy - owe dychotomiczne
ujęcia porządkowania rzeczywistości to jedynie modele
idealne typów racjonalności przebiegających w poprzek
tych i innych uznanych dotychczas podziałów. Trzeba
przy tym przypomnieć, że i sam Weber uznał ostatecz­
nie subiektywny charakter wszelkich form racjonalno­
ści, które są - według niego - podminowane emocjo­
nalnym nastawieniem, intuicją, a nawet charyzmą.
Konstatacja Webera nie dała wszak natychmiasto­
wego efektu przejścia na relatywistyczne pozycje śro­
dowisk kontestujących projekt nowoczesności, choć
postaci ponowoczesności avant la lettre można upatry­
wać w awangardowych ruchach artystycznych już
w latach 20. minionego wieku (Featherstone 1991:
38). Dopiero schyłek wieku przyniósł zdecydowanie
odmienne ujęcia charakteru i prawomocności wszel­
kiej wiedzy (w tym tej naukowej) i wszelkiej racjonal­
ności, rozumianych jako językowa lub pragmatyczna
gra jedynie, której reguły są w dodatku ustanawiane
przez poszczególne dyskursy - naukowe, potoczne, ar­
tystyczne itd.

Nie wdając się jednak w rozważania na temat zasad­
ności i proporcji podziałów z porządku przednowoczesność-nowoczesność-ponowoczesność, należy stwierdzić,
że mylą się niektórzy teoretycy, twierdząc, że oto ponowoczesność przyniosła ostateczne odczarowanie świata
(zob. np. Lyotard 1997), że ponowoczesne małe opowie­
ści, w odróżnieniu od tych wielkich - nowoczesnych, po­
zbawione są sankcji metafizycznej. Naiwnością wydaje
się wiara, że owej sankcji nie ma w łonie dyskursów na­
ukowych (już samo ponowoczesne założenie o prowizo­
ryczności i umowności wszelkiej wiedzy jest przesłanką
metafizyczną), a tym bardziej w odniesieniu do małych
opowieści pozanaukowych (ideologie, ruchy narodowe,
tradycje, nurty artystyczne, ruchy społeczne, style życia,
mody itd.). Istotnie, w miejsce owych esencjalistycznych
wielkich opowieści nauki pojawiają się antyesencjalistyczne małe opowieści tejże, programowo odżegnującej
się od absolutystycznych roszczeń (inna sprawa, czy nie
jest to właśnie rodzaj pobożnego życzenia), lecz także ma­
łe opowieści spoza nauki, składające się - jak zawsze - na
gmach ludzkiej codzienności, gmach antropologicznie
rozumianej kultury, które przecież przesłankę metafizycz­
ną mają wpisaną w swoją istotę.
I tutaj - okazuje się - w świecie ponowoczesnym
można zaobserwować powrót przednowoczesności,
w szczególności fragmentację i hybrydyzację na rozma­
itych płaszczyznach sposobów życia ludzi, upodabnia­
jącą w dużym stopniu współczesny krajobraz kulturo­
wy do tego sprzed nowoczesności. Zadając pytanie: na
czym to upodabnianie się ma polegać, wkraczamy tym
samym w zakres znaczeniowy owego Geertzowskiego
prawdziwego życia.
*
Sięgnijmy najpierw do spostrzeżeń, które eksponują
społeczny wymiar wspomnianego podobieństwa. Weź­
my choćby pogląd socjologa francuskiego Michela Maffesoli (1996) o istnieniu tzw. ponowoczesnych plemion,
współczesnych formacji społecznych skali mikro, któ­
rych przykłady wskazać można w takich układach spo­
łecznych, jak: zespoły pracownicze (por. pojęcie kultury
organizacyjnej), kluby sportowe (wraz z grupami fanów),
bywalcy określonych kawiarni, organizacje hobbystów,
partie polityczne (zwłaszcza na szczeblu lokalnym), po­
moc sąsiedzka (chodzi o jej zorganizowane formy, znane
np. w krajach anglosaskich pod nazwą Neighbourhood
Watch), grupy nacisku rozmaitego autoramentu, mniej­
szości seksualne, subkultury młodzieżowe itd., których
członkowie podzielają wspólny styl życia czy gusty. Cen­
tra owego współczesnego plemiennego życia to wielkie
miasta, w których biznesmeni pospołu z graficiarzami,
nauczycielami akademickimi, hiphopowcami itd. skła­
dają się na społeczny i estetyczny krajobraz społeczeń­
stwa masowego. Przymiotnik „ponowoczesne” oddać ma
nowy charakter tych formacji społecznych, powstałych
mianowicie na gruzach rozsypującego się porządku no­

136

Janusz Barański • ANTROPOLOGIA, MIĘDZY PRZED- A PONOWOCZESNOŚCIĄ - GARŚĆ WRÓŻB NA NOWY WIEK

woczesności, dla której typowym wyznacznikiem było
względnie zhomogenizowane społeczeństwo konsump­
cyjne, podległe jednej z wielkich opowieści - ideologii
sukcesu finansowego i konsumeryzmu, w których na
przykład Robert Merton (1982) upatrywał wzoru kultu­
ry amerykańskiej połowy XX wieku, co można by zapew­
ne ekstrapolować na całość kultury Zachodu.
Wprawdzie francuski socjolog zaproponowany ter­
min traktuje raczej przenośnie niż dosłownie, odżegnu­
jąc się od jakichkolwiek analogii wskazanych formacji
społecznych z plemionami klasycznej antropologii, jego
argumentacja nieodmiennie przywodzi na myśl cechy
Tönniesowskiej Gemeinschaft czy Durkheimowskiej
świadomości zbiorowej. Oto bowiem członek owego
współczesnego tribus to - w odróżnieniu od członko­
stwa, funkcyjności i kontraktowości zbiorowości nowo­
czesnych - nie jest już jednostką, ale osobą, nie pełni
funkcji, lecz odgrywa rolę, nie łączy go z grupą umowa,
lecz więzy emocjonalne (Maffesoli 1996: 6).5 To sprzy­
ja postrzeganiu owych osób w związkach ze sobą i ze
światem w kategoriach solidarności i organiczności, sło­
wem - chciałoby się powiedzieć - holizmu kosmologicz­
nego, typowego właśnie dla plemion dawniejszej antro­
pologii. Maffesoli stwierdza ponadto, że ta wskazana
emocjonalność i bezpośredniość postaw i stosunków
wewnątrzgrupowych prowadzi do pomieszania tego, co
obiektywne i subiektywne, a co autor określa jako
transsubiektywne. Jest to uznanie prawomocności spo­
łecznie stworzonej rzeczywistości, podmiotowe ujęcie
plemienia i tworzonej przez niego wiedzy jako bytu sui
generis, gdzie subiektywne doznania i znaczenia stają się
obiektywnymi faktami społecznymi i tworzą świat intersubiektywny (por. Berger, Luckmann 1983).6
Czyż nie jest to cecha rzeczywistości kulturowej
ufundowanej na racjonalności określanej przez Tambiaha jako partycypacja, gdzie wiedza kulturowa wywodzi
się z podzielanego rozumienia, podszyta jest emocjami
i poczuciem solidarności, jej fortunność zaś zagwaranto­
wana jest performatywnością wypowiedzi i zachowań,
a uczestniczące w niej osoby stają się tym sposobem wy­
tworami świata i jego nierozdzielnymi częściami? Nie bę­
dzie chyba przesady w stwierdzeniu, że mamy tu także do
czynienia z postacią owej nierozróżnialności, którą Joan­
na Tokarska-Bakir interpretuje jako „unicestwienie zna­
ku jako znaku” - zlanie się w jedno rzeczy, reprezentacji
i pojęcia (Tokarska-Bakir 2000: 40).
Magiczną współobecność i nierozróżnialność wszyst­
kiego, co w świecie się znajduje, wskazuje również Maffesoli, zauważając, że w jego tribus nie obowiązują rozróż­
nienia na duszę i ciało, umysł i materię, wyobraźnię
i ekonomię, ideologię i produkcję itd., do których przy­
wykliśmy, podążając za takimi oto taksonomiami „re­
dukcjonizmu pozytywistycznego” (Maffesoli 1996: 14).
W wymiarze społecznym podkreśla się tutaj wspólnoto­
wy charakter uczestnictwa, podzielanie wartości i kon­
takt bezpośredni, znaczenie zachowań rytualnych i oby­

czaju, który autor rozumie w kategoriach syndromu ety­
ki i estetyki.7 Działania symboliczne odgrywają w tym
społecznym millieu rolę szczególną, a obyczaj jest w życiu
codziennym tym, czym rytuał w życiu religijnym - środ­
kiem łagodzenia, oswajania tajemniczych, wzbudzają­
cych obawę, a czasem grozę sił (Maffesoli 1996: 21).
Autor nie wprost potwierdza wyrażoną powyżej in­
tuicję o partycypacyjnym charakterze kosmologii tri­
bus, zauważając, że „wszystkie te rzeczy dowodzą istnie­
nia wrażliwości kolektywnej, która ma niewiele wspól­
nego z dominacją kategorii polityczno-ekonomicznych
nowoczesności. Wrażliwość ta nie jest już integralną
częścią finalistycznej, teleologicznie zorientowanej ra­
cjonalności (Zweckrationalität Webera), lecz doświad­
cza się jej raczej w czasie teraźniejszym - wpisaną
w określoną przestrzeń: hic et nunc (Maffesoli 1996:
23). Dalej jednak stwierdza, że znajdujemy tu wyrażo­
ną wprost lub nie wprost wizję organicznego powiąza­
nia rozmaitych elementów kosmosu, bliskiego ducho­
wi religijnemu i lokalizmowi terytorialnemu (Maffesoli
1996: 40), gdzie wszakże święty patron zastąpiony zo­
stał przez guru, rodzinna wioska przez dzielnicę wiel­
kiego miasta, a tajne stowarzyszenia przez kibiców pił­
karskich czy modne sekty. Dodać należałoby tutaj, że
nie zawsze w tym przypadku niezbędna jest obecność
jakiegoś guru, z którym możliwe jest obcowanie w kon­
takcie bezpośrednim (np. przywódcy grupy kibiców, li­
dera klasowego, przywódcy sekty itd.), albowiem
w skali kultury masowej - w skali społeczeństwa maso­
wego, a nie nowoplemienia - wskazuje się na wzrasta­
jącą rolę tzw. nowych pośredników kulturowych (Bo­
urdieu 1984), którzy służą za wyrocznię w sprawach
kultury codziennej i sposobów życia: dziennikarzy, me­
dialnie aktywnych intelektualistów, gwiazdy filmowe
itd. Element autorytetu, tak ważny w kulturach przednowoczesnych, nie znika zatem w naszych czasach,
przemieszcza się tylko - w tym drugim przypadku w sferę relacji zapośredniczonych zwykle przez media.
Owemu „plemiennemu rozdrobnieniu”, podważa­
jącemu wielkie narracje nowoczesności, sprzyjają od
początku media: stacje radiowe prezentują nurty mu­
zyki kojarzone z rozmaitymi subkulturami; telewizje
kablowe podważają telewizyjny mainstream wielkich
stacji, adresując swoje programy do mniejszych grup
odbiorców; prasa różnicuje się w swej ofercie ze wzglę­
du na płeć, wiek, zawód, zainteresowania itd. (zob. np.
Scott 1993: 259). Wszystko to wzmaga proces skupia­
nia się mediów na życiu codziennym, sięgania po ob­
razy codzienności kosztem wielkich dzieł tzw. kultury
wysokiej, a wraz z odrodzeniem oralności i wizualności
jako głównych mediów komunikowania (radio, tele­
wizja, internet w miejsce dawniejszego słowa druko­
wanego) wzmacnia to porządek bliski owej Gemein­
schaft, „kultury tradycyjnej” - jak ją wprost określa
Maffesoli (1996: 26). Co więcej, mamy oto do czynie­
nia z nowym wcieleniem starej postaci dyskursu pu­

137

Janusz Barański • ANTROPOLOGIA, MIĘDZY PRZED- A PONOWOCZESNOŚCIĄ - GARŚĆ WRÓŻB N A NOWY WIEK

blicznego w rozumieniu mitycznych lub mitycznopochodnych tekstów obecnych w przestrzeni kulturowej,
których opowiadanie, odtwarzanie, reaktualizowanie
służyło niegdyś podtrzymywaniu spójności kulturowej.
W miejsce dawniejszych historii o mitycznych zdarze­
niach i bohaterach kulturowych wkraczają z całą mo­
cą zdarzenia i bohaterowie współcześni, gdzie - jak za­
uważa Maffesoli - „wydarzenie o znaczeniu politycz­
nym lub całkiem zwyczajne, życie gwiazdy lub lokalne­
go guru, może przyjąć mityczne proporcje” (Maffesoli
1996). Ów mityczny wymiar - dodaje - przebiega jak­
by w poprzek całości życia społecznego.
Przypomina to cokolwiek Barthes’owskie pojęcie
„mityczności”, która ma być współczesnym wcieleniem
dawniejszych mitów-opowieści. Jak pisze francuski
„mitolog”, mit jest dziś „nieciągły, już nie ujawnia się
w wielkich opowieściach, lecz w samym ‘dyskursie’;
jest raczej frazeologią, zbiorem zdań (stereotypów); mit
zniknął, lecz pozostała - bardziej podstępna - mityczność” (Barthes 1985: 63). W świetle poczynionych
wcześniej ustaleń na temat racjonalności typu magicz­
nego, można by dodać do tej wypowiedzi jej parafrazę:
magia jest dziś nieciągła, już nie ujawnia się w konkret­
nych praktykach, lecz w samym „dyskursie”; jest raczej
retoryką, zbiorem zachowań (stereotypów); magia
zniknęła, lecz pozostała - bardziej podstępna - magiczność.8 Ta i inne cechy kultury współczesnej przywodzą
i Michela Maffesoli do konstatacji, że jesteśmy oto
świadkami ponownego „zaczarowania świata”.
Wprawdzie plemiona współczesne wyposażone zo­
stały w wyrafinowaną technikę, mają jednak w sobie
coś barbarzyńskiego i ożywiającego zarazem (Maffesoli
1996: 28). Maffesoli twierdzi, że inwazje barbarzyńców
miały w dziejach rozmaitych kultur charakter odnowicielski. Były to rewolty, które pociągały częstokroć zu­
pełne odwrócenie wcześniejszego porządku, czego nie­
wątpliwym przykładem są rewolucje doby nowożytnej.
Trzeba zatem zauważyć, że w rozumieniu antropolo­
gicznym konflikty takie stanowiły zawsze część wiecz­
notrwałego - wydaje się - motywu kulturowego: trans­
gresji, protestu, karnawałowego i liminalnego nadmia­
ru. To właśnie ludowa tradycja karnawałów i świąt - od
greckich bachanaliów przez polskie zapusty, po karna­
wał w Rio - dostarczała dawniej i dziś narzędzi symbo­
licznej inwersji i przekraczania przyjętych powszechnie
norm, ustanawiania owego opisanego przez Bachtina
„świata na opak”, wraz z groteskową wulgarnością,
przyjemnościami cielesnymi, nadmiernym jedzeniem
i piciem oraz promiskuityzmem seksualnym, dowarto­
ściowaniem - jak to określa Bachtin (1975) - „dołów
materialno-cielesnych”. Ta liminalność to cecha rytu­
ału, który wszak służy stanowieniu nowych jakości spo­
łeczno-kulturowych i - można bez przesady stwierdzić pełni funkcję kosmogoniczną, stwarzania nowego-starego lub nowego-nowego porządku. Typowym czasem
takiej świątecznej inwersji był czas przesileń astrono­

micznych. Typowym zaś miejscem był zawsze targ, na
którym spotykali się ludzie i rzeczy z różnych stron świa­
ta, choćby to był świat najbliższej okolicy, gdzie przyby­
wali rozmaici kuglarze, włóczędzy i dziady proszalne,
gdzie odbywał się handel i publiczne debaty, słowem było to miejsce o transgresyjnym charakterze.
Mike Featherstone zauważa, że miejscem takiej
świeckiej odświętności są dziś: centrum handlowe, ku­
rort, centrum rozrywki, park tematyczny, gdzie - jak
w restauracjach, pubach, dyskotekach - bywalec tych
miejsc, współczesny flâneur, oddać się może praktykom
„kontrolowanego braku kontroli” (zob. Featherstone
1991: 22-23). Wskazuje również wprost na trwanie ele­
mentów przednowoczesnej tradycji karnawałowej, choć
przemieszczonej w sferę mediów, reklamy czy centrów
handlowych. Do tych uwag dodajmy jeszcze fakt istnie­
nia szczególnych okresów, którym można ową karnawałowość, liminalność przypisać - w szczególności week­
end czy wakacje, z Veblenowską (1998) „konsumpcją
na pokaz” i ekspozycją Bachtinowskich „dołów materialno-cielesnych”. Najważniejsze bodaj jest jednak to,
że prześmiewczość, zmyślenia, pamflety, piosenki oraz
inne powszechne formy zabawy słowem, a nawet fana­
beria opinii publicznej dostarczają kryteriów oceny wła­
dzy (Maffesoli 1996: 51), składają się na ów „barbarzyń­
ski” wymiar tych treści kulturowych, które - jak by po­
wiedział Bachtin - przychodzą niejako z dołu.
Postawa taka wykracza wszak poza omawianą przez
Michela Maffesoli plemienność i fakt ten podkreślał już
Jurgen Habermas, wprowadzając rozróżnienie na system
i świat życia. W myśl tego kryterium, pierwszy to instru­
mentalne działanie po stronie systemu polityczno-admi­
nistracyjnego i ekonomicznego, który usiłuje zdomino­
wać i doprowadzić do rozkładu ten drugi - wyzwalający
potencjał świata życia codziennego (Habermas 1981; za:
Featherstone 1997: 56). Potencjał ten jest jednak narzę­
dziem dostępnym każdemu i wyrastającym z poczucia
wspólnoty, solidarności, podzielanego uczestnictwa
i wywodzi się z niewypowiedzianej wprost wiary w moc
działania i słowa, chciałoby się powiedzieć - magiczną
moc. Jest to sprzeciw wobec narzuconych wielkich pro­
jektów nowoczesności, państwa, zhomogenizowanego
społeczeństwa czy rynku ekonomicznego. Maffesoli
twierdzi wręcz, że są to akty konspiracji przeciw wielkim
opowieściom i instytucjom państwa, działania, które
przejawiają się również w postaci współczesnej maski:
sposobu ubierania się, tatuażu czy nawet fryzury, a które
umieszczają jednostkę w granicach oddziaływania tribus.
Jest to „partycypacja, w mistycznym znaczeniu tego sło­
wa, w większej całości” (Maffesoli 1996: 91), choć jest
to całość - jak wiemy - o skali mikrospołecznej, ograni­
czająca równocześnie wymiar podmiotowości.
Wszelako, nowoplemienność różni się od klasycz­
nej plemienności płynnością, rozproszeniem, nawet
okazjonalnością (Maffesoli 1996: 76), w sumie - moż­
na by ją niemal utożsamić z codziennością, niesforma-

138

Janusz Barański • ANTROPOLOGIA, MIĘDZY PRZED- A PONOWOCZESNOŚCIĄ - GARŚĆ WRÓŻB NA NOWY WIEK

lizowanym theatrum mundi. Badacz stwierdza w końcu,
iż cechy nowoplemienności wykazują również zbioro­
wości o skali masowej. Okazuje się mianowicie, że gra­
nica między grupami nowoplemiennymi a społeczeń­
stwem masowym jest płynna. To drugie również
uczestniczy - na przykład dzięki pośrednictwu mediów
- w rytuałach o masowej skali: imprezach sportowych,
zakupach, festynach, turystyce itd. (Maffesoli 1996:
98). W sumie mamy do czynienia ze swoistym nie­
ustannym ruchem wahadłowym między plemieniem
a społeczeństwem masowym,9 wymiennością masy-plemienia (Maffesoli 1996: 127), gdzie obie te postaci ży­
cia społecznego są wzajemnymi biegunami, pomiędzy
którymi przemieszczają się jednostki. Trzeba bowiem
pamiętać, że plemiona współczesne nie określają przy­
należności raz na zawsze. Można zresztą należeć do
nich częściowo lub tylko na zasadzie porównawczej
grupy odniesienia - fanów sportu, miłośników określo­
nej muzyki, użytkowników jakiejś jednej marki samo­
chodu (zob. znane powszechnie przypadki użytkowni­
ków Volkswagena Garbusa czy Forda Mustanga).
Do wspomnianego wcześniej pojęcia maski Maffesoli dorzuca jeszcze pojęcie rytuału, który stoi na straży
tożsamości grupy (Maffesoli 1996: 93), co prowadzi
w konsekwencji do rozwoju rozmaitych postaci identy­
fikacji symbolicznych. Wskazuje przy tym na jeszcze
jedną cechę kultury, która - wydaje się - składa się
również na racjonalność z porządku partycypacji i sta­
nowi o ontologicznej trwałości symbolizacji, mianowi­
cie - dionizyjskość. Istotnym atrybutem tej tradycji jest
- jak to określa - ex-stasis tej jakości, wyjście poza sie­
bie, co jest równocześnie elementem składowym proce­
su identyfikacji. Osoba identyfikuje się mianowicie
z tym a tym miejscem, totemem, kamieniem, ponieważ
łączą ją one z długim szeregiem przodków (Maffesoli
1996: 136). Rzecz jasna, w odniesieniu do współczesnej
kultury Zachodu nie chodzi o symboliczną identyfikację
znaną antropologii z klasycznych przypadków totemi­
zmu czy kultu przodków, lecz - twierdzi autor - o pew­
ne ekstatyczne formy zachowań związanych z muzyką,
seksem, sportem, konsumpcją itd. (tamże). Warto jed­
nak zauważyć, że z łatwością możemy znaleźć współcze­
sne analogie również z tymi pierwotnymi postaciami ex-tasis, na przykład ze swoistym kultem dziedziczonych
po przodkach przedmiotów, grobów idoli muzyki roz­
rywkowej czy miejsc narodowych tryumfów lub żałoby
- jak w przytoczonym wcześniej przykładzie Tambiaha.
Formuła Michela Maffesoli - „dialektyka masy-plemienia” - okazuje się pomocna w przedstawieniu kra­
jobrazu charakterystycznego dla współczesnej kultury.
Autor dokonuje bowiem w istocie rzeczy restytucji po­
jęcia globalnej wioski, zużytego cokolwiek w obiegu
potocznym i zubożonego przez żargon dziennikarski.
Twierdzi mianowicie, iż jesteśmy obecnie mieszkańca­
mi „mnogości wiosek”, które zachodzą na siebie, jak
również nawzajem się sobie przeciwstawiają. Ich tere­

nem nie są bynajmniej zapomniane rejony na peryfe­
riach, lecz same centra ludzkiego habitatu - wielkie
miasta. Stąd zastrzeżenie badacza, że posługuje się po­
jęciem wioski, podobnie zresztą jak plemienia, w zna­
czeniu metaforycznym, heurystycznym. Wprawdzie tu
i ówdzie można czasem wskazać rzeczywiste terytorium
takiej wioski (dzielnica, stadion, szkoła, centrum han­
dlowe itd.), chodzi jednak bardziej o terytorium sym­
boliczne, cosa mentale, które nie jest mniej realne od
tego przestrzennie określonego. W tym rozumieniu
owe symboliczne terytoria składają się - jak się zdarza
- z przestrzeni wirtualnego świata multimediów - za­
mieszkiwane przez plemiona internautów, kibiców
sportowych, fanów muzyki itd. (Maffesoli 1996: 139).
Nie przeszkadza temu przy tym fakt coraz bardziej roz­
powszechnionego życia samotnego, skoro potrzebę
wspólnoty zaspokoić można na przykład via internet,
która - czy to w postaci plemienia, czy społeczeństwa
masowego - daje wrażenie uczestnictwa, solidarności,
podzielania wartości i norm, motywacji i celów.
Ten rodzaj więzi to cecha zbiorowości pozostają­
cych zawsze w zasięgu zainteresowania klasycznej an­
tropologii: obcych i rodzimych „dzikich” - pozaeuro­
pejskich plemion i europejskich tzw. kultur ludowych.
Maffesoli nie waha się mówić tutaj o ponowoczesnym
powrocie „wartości archaicznych” (Maffesoli 1996:
148) - w jakże szerszym wymiarze niż uczyniła to przy­
wołana wcześniej Joanna Tokarska-Bakir. Pojęcie ar­
chaiczności wciąż okazuje się zatem interpretacyjnie
atrakcyjne, mimo jego wartościujących znaczeń; po­
dobnie zresztą jak pojęcia plemienia czy wioski.
Intuicje Michela Maffesoli znajdują uzupełnienie
w poglądach amerykańskiego badacza, Teda Polhemusa. Podobnie - w duchu Habermasa - kładzie on nacisk
na ową konspiracyjność nowoplemiennych i masowych
sposobów bycia w świecie - sprzeciw wobec dominują­
cego projektu nowoczesności. Już hipisi za nic mieli no­
woczesność z jej postępem, zmianą, ekspresją osobistą,
optymizmem, a głosili - odwrotnie - to, co przednowoczesne: przynależność, lojalność i tożsamość grupową.
Była to po części reakcja na dojmujący wpływ projektu
nowoczesności, wyrażająca się w potrzebie przynależno­
ści grupowej, klasowej, regionalnej, etnicznej, religijnej
czy nawet narodowej, które zostały podważone przez no­
woczesność z jej zmianą, sekularyzacją, ekspansją klasy
średniej, indywidualnym rozwojem (Polhemus 1996:
43). Jednak po erze subkultur przyszedł czas na - jak to
określa Polhemus - styletribes, plemiona stylowe czy ryn­
kowe, które - jak u Michela Maffesoli - mogą doskona­
le funkcjonować w sieciach globalnej wioski - bez ko­
nieczności kontaktu bezpośredniego ich członków (Po­
lhemus 1996: 40). Albowiem zjawisko - które określa
badacz jako consumer-based styletribing (plemienność
oparta na stylu konsumpcyjnym) (Polhemus 1996: 45)
- rozwija się dzięki przemożnej kulturotwórczej roli me­
diów, umożliwiających członkostwo w danym plemieniu

139

Janusz Barański • ANTROPOLOGIA, MIĘDZY PRZED- A PONOWOCZESNOŚCIĄ - GARŚĆ WRÓŻB N A NOWY WIEK

rynkowym poprzez praktykowanie określonego stylu ży­
cia - hiphopowca czy nauczyciela akademickiego - sty­
lu, który dostarcza repertuar strojów, sposobów spędza­
nia wolnego czasu, rodzajów lektury, diety itd.
Wszelako ta dynamika stylowo-plemienna to zja­
wisko charakterystyczne w szczególności dla środo­
wisk młodzieży, czego - ponownie - przykłady wska­
zać może w swym repertuarze badań klasyczna antro­
pologia. Okres adolescencji i wczesnej dojrzałości to
przejście od dzieciństwa do dorosłości, które zawsze
obwarowane było nie tylko stosownymi rytuałami ini­
cjacji, lecz czasem nawet przynależnością do odrębnej
sformalizowanej grupy. Obecnie jednak w miejsce sta­
rych stylów subkulturowych (hipisi, punki, modsi itd.)
powstają nowe (hardcore, techno, cyberpunk itd.),
choć stare bywają odnawiane, mieszane z innymi,
przekształcane, tworząc podstawę nowych mikrostylów - jak powiada Polhemus (1996: 48). Dodać przy
tym należy, że nowe style funkcjonują czasem tylko
w formie cząstkowej i rozproszonej - o ile dawniej by­
ła muzyka hipisów i byli hipisi, dziś jest muzyka tech­
no, lecz nie ma „technos” (Polhemus 1996: 50).
Innym terminem opisującym rozważane tu zjawiska
kultury współczesnej, a znajdujące pewne analogie
w ustaleniach klasycznej antropologii na temat przednowoczesności, świata sprzed odczarowania, posługuje
się brytyjski badacz John Urry. Otóż - według niego reakcją na homogenizujący projekt nowoczesności są
tzw. nowe wspólnoty, które w szczególności różnią się
od tych tradycyjnych swobodą wyboru i członkostwa
(Urry 1995: 220). Zalicza do nich wspólnoty mieszka­
niowe, organizacje fanów, komuny, organizacje kobie­
ce, działkowiczów,10 wędkarzy, miłośników gier fabu­
larnych, grupy ekologiczne, sekty religijne itd. Wraz ze
Scottem Lashem w innym miejscu określa je jako „posttradycyjne Gemeinschaften”, które różni od dawniej­
szych wspólnot nie tylko możliwość względnie swobod­
nego wyboru przynależności do danej wspólnoty, lecz
często członkostwo w wielu z nich; słowem - ludzie nie
rodzą się w tych wspólnotach, lecz do nich wstępują na
jakimś etapie życia (Lash, Urry 1994: 50).
Jakkolwiek te najświeższego chowu układy społecz­
ne byśmy nazwali, ważne jest również to, że ta plemienność, wspólnotowość łączy się nierozdzielnie ze zjawi­
skami, które myśl nowoczesna przypisuje dziedzinie
wyodrębnionej ekonomii, a której należy poświęcić tu­
taj chwilę uwagi. W końcu tradycja antropologii każe
uwzględnić również i ten - sztucznie cokolwiek wyab­
strahowany przez myśl nowoczesną - dział kultury.
Otóż, mamy - po pierwsze, jak wspomniano - do
czynienia z postępującym rozdrobnieniem stylów, wize­
runków, mód, co w pewnym stopniu wiąże się z segmen­
tacją rynku ekonomicznego - zarówno po stronie kon­
sumpcji, jak i produkcji. W pierwszym przypadku chodzi
o niszowy charakter konsumpcji, która nie dotyczy już
niegdysiejszego everymana, typowego wytworu boomu

ekonomicznego lat 50., który w myśl Keynesowskich
koncepcji społeczno-ekonomicznych miał dzielić ten
sam styl życia z pozostałymi członkami społeczeństwa,
lecz o owych wędkarzy, miłośników kolarstwa górskiego,
fanów Iron Maiden, nauczycieli akademickich, wegetarian itd. W drugim przypadku chodzi o tzw. kultury or­
ganizacyjne, zespół swoistych dla danej organizacji (fir­
my, biura projektowego, uczelni, sieci handlowej, insty­
tucji kulturalnej itd.) praktyk, wartości, celów, obycza­
jów, symboli itd., którymi te organizacje się cechują.
W szczególności w tym drugim przypadku mamy do
czynienia z dobrym przykładem powrotu pierwotnego
znaczenia ekonomii - w równym stopniu pełniącej
funkcje społeczne, ideowe, symboliczne itd., co gospo­
darcze. To tutaj merkantylne cele bywają zastępowane
wartościami formułowanymi na przykład w postaci mi­
sji firmy, gdzie pracownik nie jest jedynie funkcjonariu­
szem, lecz raczej przypomina odgrywającego określoną
rolę społeczną członka Cooleyowskiej grupy pierwotnej.
Przykład pochodzi od sposobów organizacji i funkcjo­
nowania firm japońskich, formuły podobne zadomawia­
ją się jednak w organizacjach o rozmaitym profilu
i funkcjonujących w różnym otoczeniu etnicznym czy
narodowym. Ważne jest wszakże to, iż oprócz rachunku
ekonomicznego, jak w przypadku firm biznesowych, or­
ganizacja przykłada wagę również do więzi między pra­
cownikami czy ich spraw osobistych, kwestii lojalności
czy stosunku wobec wyznaczonych wartości, a w nie­
których przypadkach pracuje się nad stworzeniem wize­
runku typowego pracownika firmy - Mr. Company który ma być syntezą panującej w firmie atmosfery (zob.
np. Zbiegień-Maciąg 1999: 44). Co więcej, tworzą się
zbiory charakterystycznych symboli (architektura, wy­
posażenie biur, ubiór itd.), rytuały (witania się, przyj­
mowania do pracy, spędzania przerw w pracy itd.), war­
tości (wykształcenie, morale, firma jako rodzina itd.),
a nawet mity - które Lidia Zbiegień-Maciąg określa ja­
ko anegdoty, opowieści o firmie - mające przy tym cha­
rakter socjalizujący (Zbiegień-Maciąg: 44-50).
Są to - ogólnie rzecz ujmując - cechy ekonomii, któ­
rą Pierre Bourdieu określa jako archaiczną (znów mamy
przypadek terminologii z repertuaru dawniejszej antro­
pologii), ekonomii społeczeństw przednowoczesnych,
które posiadają ją „w sobie”, a nie „dla siebie” (Bourdieu
1993: 171). Można by sparafrazować określenie Cooleya
i stwierdzić, że ekonomia pełni tutaj nie funkcję, lecz ro­
lę i dotyczyłoby to nie tylko samej firmy, lecz także po
części jej otoczenia w zakresie jej wpływów nie tylko biz­
nesowych, lecz także kulturowych, jak na przykład two­
rzenia określonego stylu życia związanego z marką (zob.
np. swoistą walkę na style producentów strojów sporto­
wych, kosmetyków itd. - Adidas i Nike - grupującą
również użytkowników produktów tych firm). Owa eks­
pansja w rejony pozaekonomiczne jest przypadkiem zja­
wiska, o którym Bourdieu powiada, że działalność eko­
nomiczna pozbawiona jest możliwości eksplicytnego

140

Janusz Barański • ANTROPOLOGIA, MIĘDZY PRZED- A PONOWOCZESNOŚCIĄ - GARŚĆ WRÓŻB NA NOWY WIEK

określenia swych własnych granic, na które jest nakiero­
wana, co skutkuje zwiększającym się naciskiem na
aspekt symboliczny działań i stosunków produkcji,
a więc - innymi słowy - traktowania ekonomii nie tylko
w kategoriach kalkulacji, konkurencji, produkcji itd.
(Bourdieu 1993: 171-72). Nic zatem dziwnego, że poję­
cia kultury organizacyjnej czy marketingu kulturowego
stają się niezbędnymi elementami analiz rynkowych, bo
wyrażają ogólną tendencję wzrostu znaczenia czynników
pozaekonomicznych w samej ekonomii.
Wydaje się, że mamy tutaj do czynienia ze swoistym
nawrotem (kulturowego) koła dziejów do stanu sprzed
nowoczesności i dotyczy to także skali makroekono­
micznej. Antropologom znane jest mianowicie dosko­
nale zjawisko pierwotnej wymiany dóbr, jak choćby
w przypadku bodaj najlepiej zbadanym, trobriandzkiej
kula, opisanej przez Malinowskiego (Malinowski
1981), a później zreinterpretowanej przez Maussa (Ma­
uss 1973). Odbywała się ona wraz z opowiadaniem mi­
tycznych historii, utrwalaniem starych więzi społecz­
nych i zadzierzganiem nowych, praktykami religijnymi
i rytuałami społecznymi. Było to zjawisko całościowe,
jak określa je Mauss, którego rozpatrywanie w katego­
riach kredytu, kupna czy sprzedaży, jedynie w aspekcie
ekonomicznym, byłoby scjentocentrycznym - jak by to
określił Buchowski - europejskim nadużyciem. Nie­
mniej ekonomiczny aspekt był w owej wymianie obec­
ny, jak w wielu innych poprzez wieki ludzkiej kultury,
stanowił jednak integralną część pewnej nierozróżnialnej w praktyce kulturowej, syntetycznej całości.
Nie jest to przypadek jedyny takiego ekonomicznego
- by posłużyć się określeniem Maussa - całościowego
faktu społecznego, znany historykom gospodarczym
i antropologom. Arjun Appadurai zalicza do tej klasy oprócz kula - także potlacz, środkowoazjatycką buzkashi
czy nawet zachodnie formy sprzedaży terminowej.
W tym ostatnim przypadku pierwowzorem byłaby - we­
dług Appadurai - XIX-wieczna amerykańska giełda zbo­
żowa, którą łączy z poprzednimi przypadkami pewien
wspólny mianownik określany tutaj jako „gra” („gospo­
darka gry”) (Appadurai 1986: 50). Otóż we wszystkich
tych przypadkach - jak również w przypadku współcze­
snej ekonomii liberalnej Zachodu, której istotą jest kon­
kurencja - mamy do czynienia z projektowaną grą roz­
maitych zmiennych, nie tylko ściśle ekonomicznych,
lecz także kulturowych. Appadurai tę wewnątrzekonomiczną dynamikę określa jako mitologię obrotu, mając
na uwadze nie tylko obrót kapitałowy, który jest tylko
jednym z wielu zmiennych owej mitologii:
„Mitologia obrotu, która leży u podstaw rynku to­
warowego (jak również giełdy), to mitologia pogłoski
pomieszana z innymi bardziej wiarygodnymi informa­
cjami: na temat rezerw towarowych, przepisów rządo­
wych, tendencji okresowych, wyborów konsumenc­
kich, relacji pomiędzy poszczególnymi rynkami (włącza­
jąc zasłyszane zamierzenia i motywacje innych graczy

rynkowych) itd. (...) Strukturalną podstawą tej mitolo­
gii obrotu towarowego jest niekończąca się gra z fluktu­
acjami cenowymi, poszukiwanie formuły, która wyczer­
pałaby niewyczerpalny w istocie zbiór zmiennych, które
określają ceny, co w odniesieniu do towarów ma cha­
rakter czysto informacyjny i semiotyczny, całkowicie od­
dzielony od konsumpcji. Irracjonalna potrzeba kontroli
rynku poprzez produkt, sprzeczne ze zdrowym rozsąd­
kiem poszukiwanie magicznych formuł, które pozwoli­
łyby przewidzieć zmiany cen, kontrolowana zbiorowa
histeria, wszystko to jest wynikiem całkowitego prze­
kształcenia towarów w znaki, które są same w sobie
zdolne do wytworzenia zysku, jeśli tylko poddane zosta­
ną odpowiedniej manipulacji” (Appadurai, 1986: 51).
Nic zatem dziwnego, że to znaki produktu zastępują
jego samego, czego najlepszym przykładem jest reklama
te znaki wytwarzająca. Już nie określone buty, samo­
chody, szkoły, partie itd. są ważne, ale reprezentujące je
marki, naznaczone określonym wartościowaniem,
wciągające w konsekwencji w określony styl życia,
z którym wiążą się inni ludzie, określone miejsca, czasy,
itd. Nawet pieniądz, ów synonim kalkulacji ekonomicz­
nej, zastąpiony zostaje kawałkiem kolorowego, równo
przyciętego plastiku. Warto zatem zwrócić uwagę na
istotny „genealogiczny” fakt, że reklamy były pierwotnie
czytane w publicznych miejscach, jak gospody czy ka­
wiarnie, a - jak zauważa Linda Scott - „dla większości
ludzi handel i widowisko były przez długi czas równie
obecne jak poezja i filozofia” (Scott 1993: 261).
Ogólnie rzecz ujmując, nie sposób wręcz wypowia­
dać się na tematy dotyczące współczesnej ekonomii bez
uwzględnienia jej aspektu kulturowego, bez uwzględnie­
nia jej wielofunkcyjności. Co więcej jednak, mimocho­
dem niejako pojawia się przy tej okazji argument podno­
szony coraz częściej, odnoszący się do wspomnianego
dualistycznego postrzegania ludzkich kultur, sposobów
życia, tym razem w aspekcie działalności ekonomicznej.
Zauważa się mianowicie, że zbyt często podkreślano nieekonomiczność gospodarek „pierwotnych”, niezachodnich, kalkulacyjność natomiast gospodarek zachodnich
(zob. np. Appadurai 1986: 12). Podobnie jak w przypad­
ku racjonalności, gdzie należy mówić o pewnym continu­
um magiczności-naukowości, partycypacji-przyczynowości itd., z czym wiąże się stopień syntetyczności, nierozróżnialności - w myśl terminologii Tokarskiej-Bakir określonych praktyk, podobnie i tutaj stopień uwikłania
ekonomii - w rozumieniu rachunku zysków i strat
w działalności gospodarczej - w kontekst kulturowy po­
rządku pozagospodarczego będzie zmienny. Ważne
wszakże jest to, że niewolne od takiego wpływu są nawet
takie wizytówki współczesnej gospodarki, jak wielkie
giełdy światowe czy korporacje międzynarodowe, które
zresztą zatrudniają antropologów dla lepszego rozpozna­
nia rynków czy odpowiedniego niszowego sprofilowania
produktu, również pod względem potrzeb z pozoru dru­
gorzędnych, jak na przykład estetyka - dajmy na to - sa­

141

Janusz Barański • ANTROPOLOGIA, MIĘDZY PRZED- A PONOWOCZESNOŚCIĄ - GARŚĆ WRÓŻB N A NOWY WIEK

mochodu, jego „wizerunek”, grupa docelowa, do której
jest adresowany itd., słowem - ów semiotyczny wymiar,
na który wskazywał Appadurai.11
Mike Featherstone, sięgając do badań klasyków tej
problematyki (np. Douglas i Isherwood (1980), Bour­
dieu (1984)), uogólnia ten mechanizm w odniesieniu
do dóbr konsumpcyjnych współczesnego Zachodu,
wskazując, że posiadają one symbolikę dwojakiego ro­
dzaju: tę bardziej oczywistą, symbolikę designu czy
kampanii reklamowej, lecz także symbolikę o dużo
starszej genezie - symbolikę różnicowania stylów ży­
cia, a więc także społeczno-kulturowych podziałów na klasę, wiek, zawód, płeć itd.
W tym drugim przypadku, bardziej interesującym
badacza kultury, można wskazać trzy główne funkcje
owej symbolizacji. Po pierwsze, zyskiwanie prestiżu po­
przez wysoką wartość wymienną przedmiotów, jak by­
ło to w udziale dawniejszej arystokracji, która - by
utrzymać swą pozycję polityczną - musiała żyć na od­
powiednim poziomie zamożności (dziś można by to
odnieść do ludzi biznesu, polityki, mass mediów czy
nawet zwykłego keep up with the Johnses w relacjach są­
siedzkich); dzięki temu towary (domy, samochody,
stroje itd.) zyskują wartość symboliczną. Po drugie,
gdy dobra stają się „bezcenne”, jak choćby w przypad­
ku prezentów lub przedmiotów dziedziczonych, które
stają się inkarnacją stosunków z bliskimi, niewycenialnych w kategoriach wartości wymiennej. Wreszcie do­
bra nabywane ze względu na ich szczególną wartość
symboliczną, często rytualną, jak motocykle Harley-Davidson młodych mężczyzn identyfikujących się ze
stylem życia rockersów, limuzyny obiecujących
lub/i ambitnych biznesmenów czy... służba nowobo­
gackich (por. Featherstone 1991: 16). Dobra te okre­
śla się czasem terminem dóbr pozycyjnych, czyli wy­
znaczających miejsce zajmowane w hierarchii społecz­
nej, niekiedy także w strukturze własnej grupy (Hirsch
1976). Czy jest to obrazek bardzo odległy od znanych
antropologom opisów prestiżu i pozycji społecznej za­
leżnych od ilości posiadanych niewolników czy ziemi?
Skoro syntetyzującą racjonalność typu magicznego
można odnieść do sfery ekonomii, dziedziny niekojarzącej się na ogół z jakąkolwiek magicznością, warto zwrócić
uwagę na jeszcze jedną rzecz, która wywodzi się wprost
z nauki klasyków antropologii. Gdy mowa o współczesnej
kulturze konsumpcyjnej, wskazuje się często na analogię
niektórych jej cech ze wspomnianym wcześniej potlaczem, rytualnym rozdawnictwem lub nawet niszczeniem
dóbr materialnych, praktykowanym swego czasu przez
Indian północno-zachodniego wybrzeża Ameryki Pół­
nocnej. Wprawdzie analogia taka rozumiana jest zwykle
jedynie przenośnie - nadmierna konsumpcja społe­
czeństw współczesnego Zachodu jawi się jako bezcelowe
marnotrawstwo, podobnie jak ów potlacz (zob. np. Bau­
drillard 1998). Chodzi jednak o to, że i potlacz - bez
względu na interpretację, którą byśmy przyjęli12 - jest

również zjawiskiem monokulturowym i wielofunkcyj­
nym, co Marcel Mauss, bodaj najbardziej wnikliwy ba­
dacz tego fenomenu przedstawił następująco:
„Wszystko się łączy i stapia; rzeczy mają osobo­
wość, a osobowości są niejako trwałymi rzeczami kla­
nu. Tytuły, talizmany, wyroby z miedzi i duchy wo­
dzów są homonimiczne i synonimiczne, mają tę samą
naturę i funkcję. Krążenie darów towarzyszy krążeniu
mężczyzn, kobiet i dzieci, festynów, obrzędów, uroczy­
stości i tańców, a nawet żartów i obelg. Jest to w isto­
cie jedno zjawisko” (Mauss 1973: 276).
W tym rozumieniu, takim „jednym zjawiskiem” jawi
się również i współczesna wymiana-handel - kultura
konsumpcyjna, w której rachunek ekonomiczny, war­
tość użytkowa czy wymienna towaru itd. są równie waż­
ne, jak marka, a więc wizerunek, a więc styl życia,
a więc stosunki z innymi, pozycja społeczna, prestiż itd.,
słowem - równie ważne jak jego wartość symboliczna.
Tak rozumiana wartość symboliczna zawierać musi
element rytuału w ściśle antropologicznym rozumieniu
tego pojęcia, co wynika z genetycznej wspólnoty sym­
bolu i rytuału, zakorzenionej w syntetycznej racjonal­
ności typu magicznego. Język potoczny zna mianowicie
określenie „rytualnej konsumpcji”, kryje się jednak za
nim pewna głębsza treść. Michel Maffesoli wiąże mia­
nowicie konsumpcję na pokaz z rytuałami orgiastycznymi, które - dawniej i współcześnie - łączą się nade
wszystko z ciałem: wspólne celebrowanie picia, jedze­
nia, tańca, muzyki, sportu itd. Zachowania te stają się
spoiwem w relacjach międzyludzkich i są wyrazem po­
trzeby więzi w życiu codziennym (Maffesoli 1997: 31).
Wydaje się przy tym, że praktyki takie miały miejsce
zawsze, że prometejska droga racjonalizacji i Weberowskie odczarowanie świata nie usunęły na dobre dionizyjskiej widowiskowości i wspólnotowości. Ta dwoistość
sposobów życia wykazuje również pewną czasoprze­
strzenną waloryzację: wytężona samorealizacja jedno­
stek w ciągu tygodnia pracy, jednostek nawzajem rywa­
lizujących i przemierzających wytyczone szlaki w poje­
dynkę - tu panuje Prometeusz; weekend zaś - na przy­
kład - to czas Dionizosa, czas wspólnego biesiadowania,
zabawy, często współczesnych rytuałów inicjacji mło­
dzieży, wprzęgających alkohol czy narkotyki (odpowied­
niki dawniejszych halucynogenów) w obecny w każdym
społeczeństwie rytm przekraczania progów wiekowych.
Z kolei podobna waloryzacja przestrzeni każe - odpo­
wiednio - cechę prometejskości przypisać na przykład
miejscu pracy czy nauki, dionizyjskości - miejscu spę­
dzania urlopu, zawodów sportowych, mityngów poli­
tycznych, koncertów muzycznych, świąt lokalnych, ro­
dzinnych, narodowych, a także miejsc konsumpcji.
Niewątpliwe jest - twierdzi Maffesoli - że owa dionizyjska warstwa naszego sposobu życia, świata sprzed
odczarowania - jak by chciał Weber, czy świata party­
cypacji - jak by chciał Tambiah, to wyraz przeciwsta­
wienia się duchowi powagi, indywidualizmu, produk-

142

Janusz Barański • ANTROPOLOGIA, MIĘDZY PRZED- A PONOWOCZESNOŚCIĄ - GARŚĆ WRÓŻB NA NOWY WIEK

tywizmu - tak typowemu dla nowoczesności - nawrót
logiki plemienności, która możliwa jest pośród jedno­
stek połączonych wspólnotą, nawet jeśli będzie to
wspólnota globalnego społeczeństwa masowego. Fran­
cuski socjolog podejrzewa nawet, że mamy być może
do czynienia z usprawiedliwionym odwetem wartości
Południa na tych przynależnych Północy. To z Połu­
dnia wywodzą się takie kulty jak menadyzm, tarantyzm, różne formy bachanaliów, które służyły nie tylko
cementowaniu wspólnoty, lecz również terapii grupo­
wej. Znów, rozmaite formy grupowego uczestnictwa
w życiu zbiorowym - od grup samopomocowych, po­
przez sekty religijne po koncerty rockowe - to współ­
czesne postaci tamtych kultów (Maffesoli 1997: 34).
Konsumpcja wszakże to nie tylko (i nie tyle) - jak
widać z powyższego - sprawa ekonomii, lecz całego
kontekstu kulturowego, w tym - jednostkowego uczest­
nictwa we wszelkich praktykach kulturowych, z czym
wiążą się sposoby komunikowania i ekspresji. Temu po­
święcimy teraz chwilę uwagi.
Można bez obawy stwierdzić, że w przytoczonych
przykładach mamy do czynienia z całościowymi - jak
by powiedział Mauss - formami praktyk kulturowych.
Owej całościowości sprzyja również postępująca zmia­
na sposobów ekspresji dających się zaobserwować
w publicznej przestrzeni komunikowania. Walter Ong
wykazuje w swym znanym dziele znaczenie historycz­
nego momentu zastąpienia pismem oralnych form ko­
munikowania. Otóż, wraz ze zwiększaniem się znacze­
nia czytania, zwłaszcza w samotności, zmniejsza się ro­
la słuchania, obecności fizycznej, kontekstu czy gestu
- w ich wzajemnym uwikłaniu i swoistej syntezie. Co
więcej, zmniejsza się rola zbiorowości, która stanowiła
nieodłączny komponent przekazu przednowoczesnego
komunikowania się, zwiększa natomiast rola jednostki
oraz procesu kształtowania samoświadomości kosztem
świadomości zbiorowej (Ong 1982). Tymczasem
obecnie mamy do czynienia z procesem odwrotnym,
a przynajmniej jego współobecnością - przesunięciem
od pisma i czytania, typowych dla okresu nowoczesno­
ści, w kierunku oralności i przedstawień ikonicznych.
Te natomiast formy ekspresji sprzyjają sięganiu po es­
tetykę syntezy, w której głos, pismo, kontekst społecz­
ny nawzajem się uzasadniają, domagają się uchwyce­
nia ich znaczenia w inherentnej całościowości.
N a przykład: reklama, zawierająca w sobie element
marketingu; koncert rockowy, który jest równocze­
snym przeżyciem wspólnotowym i widowiskiem te­
atralnym; reality-show - rodzaj współczesnego wieco­
wania via media; centrum handlowe - współczesny
plac targowy, który jest również miejscem rozrywki,
spotkań, spędzania wolnego czasu itd., przestają być
uchwytne w kategoriach nowoczesnych podziałów na
estetykę i funkcję. Ekonomia splata się tu z życiem
społecznym, edukacją kulturową i niegdysiejszymi es­
tetykami obrazu, dźwięku, słowa. Stąd wrażenie cha­

osu, tymczasem wydaje się, że jest to jednak bardzo
zwarta synteza kulturowa, bliska tym przednowoczesnym, niedająca się wszakże ująć w kategoriach wyłą­
czających się funkcji, albowiem ich kontekstowość
stanowi o ich kulturowej racji bytu i znaczeniu.
W szczególności mass media wykazują taką cechę:
nie są ani literackie, ani oralne, choć są tym równocze­
śnie i jeszcze czymś więcej - zauważa Linda Scott
(1993: 271). Dźwięki, obrazy i słowa, którymi media się
posługują, podlegają pewnej wspólnej nierozróżnialnej
gramatyce. Po pierwsze, następuje zerwanie z linearnością tekstu, co oznacza równoczesność odbioru dźwię­
ków, słów, obrazów, gestów - jak na przykład w przy­
padku wideoklipu. Estetyka ta sprawia wrażenie fragmentacji i chaosu, jeśli byśmy chcieli pojęcia całościowości czy uporządkowania zdefiniować w kategoriach
linearności. Po drugie, media rzucają wyzwanie podzia­
łom estetycznym z porządku nowoczesności - na muzy­
kę, literaturę, plastykę. Szczególnie w mediach popular­
nych, będących jednym z pasów transmisyjnych co­
dzienności, granice pomiędzy tymi działami ulegają za­
tarciu - wizualne miesza się z muzycznym i werbalnym.
Myli się więc Scott Lash, gdy przeciwstawia - na
przykład - modernistyczne kino narracji postmoderni­
stycznemu kinu spektaklu (Lash 1998: 493). N a ogół
i w tym drugim przypadku ma miejsce narracja, tyle że
skondensowana, domagająca się dekonstrukcji. Taka
narracja - w myśl koncepcji Paula Ricoeura - może
przyjąć postać symbolu, jak można to wskazać w przy­
padku mitu, który jest - w istocie - rodzajem symbolu
„w formie opowieści artykułującej się w czasie i w prze­
strzeni, które nie dadzą się przyporządkować czasom
i przestrzeniom znanym z historii i geografii wedle wy­
mogów metody krytycznej; na przykład ‘wygnanie’ jest
pierwotnym symbolem ludzkiego wyobcowania, lecz
historia wypędzenia Adama i Ewy z Raju jest mityczną
opowieścią drugiego stopnia, wprowadzającą osoby,
czas, miejsce, bajeczne epizody” (Ricoeur 1985: 65).
Równie mityczną opowieścią wydaje się zatem narracja
westernu, romansu filmowego czy filmu akcji, czasem
znacznie zredukowana, a w reklamie - częsta narracja
bajkowa („bajeczna” - jak by powiedział Ricoeur) by­
wa zwyczajnym sloganem (zob. np. Baranski 2001: 93).
Tymczasem, dotychczasowa teoria i krytyka nie posia­
dają narzędzi uchwycenia takich zsyntetyzowanych
form, co więcej - wykazują nawet pewną niechęć wo­
bec nich. Prowadzi to w konsekwencji do elitarystycznego nastawienia wobec tzw. kultury popularnej, czy
odbiegających od kanonu narracyjności dzieł tzw. kul­
tury wysokiej. Prowadzi to dalej do - wspomnianego
wcześniej - konfliktu pomiędzy elitami i masami, choć
wydaje się on coraz bardziej zanikać, zacierając to roz­
różnienie. W sumie jednak i w tym wymiarze mamy
chyba do czynienia ze wzrostem cech owej plemienności: „zamianą kultury wizualnej słowa drukowanego na
‘totalną’ kulturę techniki elektronicznej; możemy mó­

143

Janusz Barański • ANTROPOLOGIA, MIĘDZY PRZED- A PONOWOCZESNOŚCIĄ - GARŚĆ WRÓŻB N A NOWY WIEK

wić o powrocie do oralnej, plemiennej kultury” (Has­
san 1987: 20; cyt. za: Scott 1993: 272).
Świat nowoplemion, tych o skali subkulturowej, jak
również tych o skali masowej, nie ma już wzorów kul­
turowych, które klasycy amerykańskiej antropologii
odnosili do dawniejszych plemion i narodów. W świecie nowoplemion dominują mianowicie style życia. Po­
jęcie to rozumiane jako zbiór gustów, zapatrywań, rze­
czy, sposobów zachowania charakterystycznych dla
grup, lecz także jednostek, jest na tyle szerokie, że wy­
czerpuje również znamiona rozważanego tutaj synkretyzmu kulturowego ufundowanego przez racjonalność
typu magicznego, racjonalność partycypacji. Pojęcie to
pojawiło się wraz z innym - pojęciem kultury kon­
sumpcyjnej i z nią jest na ogół kojarzone. Tę natomiast
wyróżnia nabywanie dóbr materialnych, które stają się
głównym ośrodkiem zainteresowania badaczy stylów
życia, idących w ślad klasycznych tez Veblena na temat
„konsumpcji na pokaz”. Okazuje się jednak, że dobra
te nie mają jedynie wartości wymiennej i instrumental­
nej, jak ów strój w przypadku mody, lecz są wehikuła­
mi znaczeń i kryjących się za nimi ideałów dotyczących
tego, jak żyć. Wszelako styl życia to nie tylko moda,
ponieważ - jak zauważa Mike Featherstone - „jednost­
ka posługując się kulturą konsumpcyjną ma świado­
mość tego, że mówi nie tylko za pomocą swojego stro­
ju, lecz swojego domu, mebli, ozdób, samochodu oraz
innych form, które mają zostać odczytane i sklasyfiko­
wane w kategoriach obecności lub nieobecności gustu”
(Featherstone 1991: 86). W każdym razie te dwa wy­
miary - instrumentalny i ekspresyjny - należy trakto­
wać łącznie, albowiem pozostają one w stanie swoiste­
go balansu, który podtrzymuje kultura konsumpcyjna.
Balans ów wykazuje przy tym cechy syntezy tych
dwóch (lub więcej) funkcji, tak charakterystycznej
wszak dla racjonalności typu magicznego.
Przy okazji uwag na temat stylu życia warto zauważyć
również wspomniany już fakt, dosyć powszechnie pod­
noszony przez teoretyków współczesnych społeczeństw
Zachodu, mianowicie zacierania podziałów na kulturę
wysoką-niską, elitarną-popularną itd. Co więcej, zani­
kać zdaje się również podział pomiędzy potocznym rozu­
mieniem kultury w znaczeniu sztuki, wykształcenia, oby­
cia itd. a rozumieniem antropologicznym - jako sposobu
życia (Featherstone 1991: 95). Z jednej strony pozwoli­
ło to na przykład Pierre’owi Bourdieu zastosować kate­
gorię stylu życia do analiz kultury w ramach tradycyj­
nych podziałów na klasy społeczne czy środowiska zawo­
dowe, gdzie uwaga badacza skupiona była zarówno na
praktykach tzw. kultury wysokiej (muzea, koncerty, lite­
ratura itd.), jak i kultury w antropologicznym ujęciu
(pożywienie, ubrania, samochody, prasa, hobby, czas
wolny itd.) (Bourdieu 1984). Z drugiej, zanikanie wspo­
mnianego podziału umożliwiło dalsze przesunięcie uwa­
gi z tak rozumianej kategorii stylu życia, czyli względnie
trwałego zbioru dyspozycji, gustów, praktyk, które od­

dzielają od siebie poszczególne grupy, w kierunku styli­
zacji życia, w której koherencja i zamkniętość stylów
grupowych zastąpiona zostaje jednostkowym poszuki­
waniem określonych wizerunków i form ekspresji.
Jest i następna logiczna konsekwencja zarówno
wspomnianego mechanizmu zacierania się tego, co
określane dawniej jako wysokie w kulturze, z tym, co
w niej popularne, jak również przesunięcia w kierun­
ku działań sprawczych jednostek. Mianowicie owa sty­
lizacja życia prowadzi w konsekwencji do pewnej
„sztuki życia”, nowego sposobu życia, w którym „dan­
dysi najnowszej i bardziej demokratycznej cyganerii
przemierzają drogi przebyte już przez sztukę awangar­
dową, przekraczając granicę między muzeum i kulturą
masową - przenoszą grę z galerii sztuki na modne pa­
saże uliczne” (Del Sapio 1988: 206-7; cyt. za: Feather­
stone 1991: 101). Do tej grupy, przekraczającej grani­
ce między sztuką a codziennością, zalicza się - znów głównie młodzież (choć tendencja ta nie omija innych
grup wieku) - spadkobierców tradycyjnych subkultur,
trwających już nie w postaci jednoznacznie określo­
nych struktur symbolicznych, lecz jakby ideowego
i symbolicznego zasobnika jedynie dla nowych, kola­
żowych form - zarazem - indywidualności, plemienności i masowości (por. np. Muggleton 2004).
Jest to zresztą jedna tylko ze stron medalu: podej­
ście do życia jak do sztuki, spuścizna po ruchu zwanym
estetyzmem, który wyrażał przecież pewne istotne ten­
dencje ogólnokulturowe - w antropologicznym zna­
czeniu tego pojęcia. Drugą będzie pojmowanie sztuki
jako życia, co zwłaszcza znalazło początek w sztuce
amerykańskiej u tzw. action painters, „malarzy działają­
cych”, jak Jackson Pollock czy Willem de Koonig.
Krytyk tego nurtu w sztuce, Harold Rosenberg, już
w latach 50. XX wieku zauważył, że:
„Malarzom amerykańskim, jednemu po drugim,
płótno zaczyna jawić się raczej jako arena działania,
niż jako przestrzeń, w której mieliby reprodukować,
analizować, odtwarzać czy ‘wyrażać’ rzeczywisty lub
wyimaginowany przedmiot. Płótno ma przedstawiać
zdarzenie, a nie obraz. [...] Temu też podporządkowa­
na została estetyka. Zapomnieć można o formie, kolo­
rze, kompozycji, rysunku. Liczy się zawsze to, co obja­
wia akt” (Bell 1998: 160).
Warto więc zauważyć, że proces ten wciąż ma
miejsce, że kolejne pokolenia twórców (konceptu­
alizm, popart, informel itd.) po obu stronach Atlanty­
ku, i nie tylko, konsekwentnie rozwijają ten projekt
„sztuki jako życia”. Fakt ten o tyle ma znaczenie
w świetle zainteresowań antropologii, że znajdujemy
tu analogie z tradycyjną sztuką przednowoczesną, od
sztuki średniowiecznej (jak katedra gotycka w ujęciu
Panofsky’ego, ówczesna biblia pauperum), po sztukę lu­
dową XX wieku. W każdym przypadku chodzi o silne
zespolenie sztuki z całością sposobu życia - religią,
zwyczajem, moralnością, jak również o jej wielofunk-

144

Janusz Barański • ANTROPOLOGIA, MIĘDZY PRZED- A PONOWOCZESNOŚCIĄ - GARŚĆ WRÓŻB NA NOWY WIEK

cyjność wykraczającą dalece poza zaspokajanie po­
trzeb estetycznych.
Lecz to właśnie w odniesieniu do ponowoczesnego
stylu, stylizacji, sztuki życia badacze współcześni wska­
zują zacieranie się granic - w szczególności - etyki i es­
tetyki, których syndromem ma być - jak zauważył przy­
taczany wcześniej Maffesoli - obyczaj. Nie trzeba chyba
dowodzić, że i to pojęcie przywodzi na myśl sam rdzeń
zainteresowań antropologii. Mike Featherstone wiąże ponownie - to zjawisko z kulturą konsumpcyjną, której
cechą jest estetyzacja życia codziennego, czyli - nieco
upraszczając - owa sztuka życia (Featherstone 1991:
126). Określenie to odnosi się - w jego ujęciu - do me­
chanizmu przydawania wartościowania etycznego te­
mu, co jest nośnikiem wartości estetycznej. Widać tu­
taj echo pewnego stereotypowego stosunku wobec rze­
czywistości, a konkretnie - stereotypów pojęciowych,
które pięknu przypisują dobro, a brzydocie - zło (stąd
pięknych ludzi częściej postrzega się jako dobrych,
brzydkich zaś jako złych). Jak w przypadku każdego ste­
reotypu, estetyzacja to kolejny przykład zacierania roz­
różnień, do których przywykliśmy, a równocześnie przy­
padek pewnej wielogłosowości, w której ujawnia się
symboliczny i ikoniczny charakter stereotypu (Benedyktowicz 2000). Estetyzacja przy tym - jak i stereotyp
- może obyć się bez uporządkowanej narracji. Jest raczej
zbiorem obrazów, które dostarczają równocześnie do­
znań satysfakcji lub dezaprobaty, odpowiednio w przypadku dobrze zaprojektowanego wizerunku, na
który składają się wspomniane stroje, sposoby porusza­
nia się, gestykulacji, wypowiadania, mieszkania itd. lub
w przypadku gustu, który takiej satysfakcji nie daje.
Richard Schusterman tę nierozróżnialność sfer ety­
ki i estetyki określa jako „etykę smaku”, podkreślając
zarazem, że nie chodzi tu o symbolizowanie etyki przez
estetykę, jak poucza długa tradycja filozoficzna od Pla­
tona po Kanta, lecz że to co estetyczne jest konstytu­
tywną częścią etyki (Schusterman 1998: 317). Wydaje
się wszakże wysoce wątpliwe, by te kryteria - w ich filo­
zoficznym znaczeniu i genezie - składały się na repertu­
ar praktyk codzienności. Raczej jest tak, jak w klasycz­
nym dla antropologów przykładzie wielofunkcyjności
kultury przednowoczesnej w ujęciu Włodzimierza Pawluczuka (1968): ładne przycięcie snopów zboża, ładne
ich ułożenie w stogu itd. jest równocześnie czynnością
moralnie pożądaną. Podobnie jak współcześnie „odjaz­
dowa fryzura” czy „wypasiona fura” - w istocie o ich
pięknie czy dobru się nie stwierdza. Narrację spełniają
gesty, zachowania, spojrzenia i słowa, a wszystko to wy­
stępuje w syntetycznym związku nierozdzielności, nierozróżnialności - również na etykę i estetykę.
A przecież taką syntezę, w rozumieniu niewyodrębnienia oddzielnych sfer ludzkiego sposobu życia, jak
etyka, estetyka, ekonomia, religia itd., uważa się za wio­
dącą cechę rzeczywistości przednowoczesnej, którą
traktuje się często jako wzorzec kulturowej „pierwotno-

ści”, „archaiczności”, itd. - z uwzględnieniem wszyst­
kich podnoszonych już wcześniej zastrzeżeń dotyczą­
cych tych terminów. Określano ją także mianem monokulturowości, w rozumieniu nierozdzielności po­
szczególnych praktyk i wytworów kulturowych, a zatem
także ich wielofunkcyjności (por. np. Pawluczuk 1968).
Taką monokulturowość i wielofunkcyjność zarazem
dostrzec można również w zakresie omawianych tutaj
postaci uczestnictwa w kulturze z porządku racjonalno­
ści typu magicznego: w nowoplemionach Michela Maffesoli, plemionach rynkowych Polhemusa, nowych
wspólnotach Urry’ego czy w dziedzinach przebiegają­
cych ponad tymi ponowoczesnymi podziałami społecz­
nymi, jak wspomniana moda. Ona to jawi się jako inte­
resujący przypadek syntezy funkcji praktycznej, etycz­
nej, estetycznej i jej istota wypełnia się jedynie w takim
złożeniu. Stąd „dobrze” ubrana osoba jest niczym „do­
brze” wykonana praca na roli, jak w przykładach Pawluczuka, gdzie czynnościom technicznym towarzyszą
równie ważne czynności symboliczne (np. stosowne ob­
rzędy żniwne, estetyka równo przyciętych snopów,
wspólnotowy charakter prac żniwnych), rozróżnialne
tylko dla analitycznego oka badacza. W konkretnej
praktyce kulturowej stanowią natomiast nierozróżnialną całość, skutkiem czego nieodbycie jakiegoś obrzędu
może wpłynąć - na przykład - na przyszłe plony, podob­
nie jak nieubranie się w bluzkę określonego kroju, ko­
loru czy fasonu może wywołać drwinę, a może nawet co gorsza - słabe widoki na obiecującą znajomość.
Nie sposób bodaj wyczerpać tych i innych przednowoczesnych odniesień, albowiem - jak się rzekło - wy­
korzystywana tutaj periodyzacja przednowoczesności-nowoczesności-ponowoczesności okazuje się w istocie
modelem jedynie epok historycznych i/lub umysło­
wych. To, co przednowoczesne, co z porządku racjonal­
ności partycypacji i życia „całościowego”, co interesują­
ce szczególnie dla antropologii, trwa z pewnymi zmiana­
mi, ukazując wciąż nowe oblicza. Warto wskazać tutaj
jeszcze ogólnie na kulturę społeczeństwa masowego,
tzw. kulturę popularną, która wykazuje cechy bliskie
kulturze przednowoczesnej. Jedną z nich jest na przy­
kład tendencja do przekształcania czasu w serie powta­
rzalnych „teraz”. Mike Featherstone za osobliwą co­
dzienną tego ilustrację uważa praktykę towarzyszącą
oglądaniu telewizji, tzw. skakanie po kanałach, co w połączeniu z ikonicznym charakterem podawanej in­
formacji - sprzyja percepcji raczej z porządku pewnych
bezczasowych sekwencji zdarzeń niż linearnej narracji,
co ma natomiast miejsce w przypadku tekstu czytanego
(Featherstone 1991: 5). Podobnie wskazywana wcze­
śniej tendencja do parodii, pastiszu, ironii w kulturze
współczesnej (zarówno w tej - jeśliby ktoś upierał się
przy tym podziale - wysokiej, jak i popularnej) jest wy­
razem renesansu powtarzalności - tematów, motywów,
stylów, swoistej bezczasowości czy kołowości doświad­
czania świata, znanej doskonale czytelnikom dzieł Mir-

145

Janusz Barański • ANTROPOLOGIA, MIĘDZY PRZED- A PONOWOCZESNOŚCIĄ - GARŚĆ WRÓŻB N A NOWY WIEK

cei Eliadego. Wreszcie wspomniana także obecność
w kulturze popularnej elementów przednowoczesnej
tradycji karnawałowej, co objawia się nie tylko w przy­
padku obrazów i tematów propagowanych przez media,
reklamę, kino, lecz także w niektórych przejawach kul­
tury konsumpcyjnej: w centrach handlowych, znanych
miejscach wypoczynku, na stadionach sportowych. Li­
stę przykładów ilustrujących te cechy - choć funkcjo­
nujących w znacznym rozproszeniu - można by mnożyć,
porządkując przy tym w sposób uchwytny dla dyskursu
nauki, dyskursu przyczynowości.
Wszystkie wzmiankowane tutaj zjawiska to w znacz­
nym stopniu przykłady reakcji na projekt nowoczesno­
ści, która wprowadziła uporządkowane zróżnicowanie
pomiędzy kulturą wysoką i niską, nauką i wiedzą co­
dzienną, sacrum i profanum, publicznym i prywatnym,
sztuką i rzemiosłem, elitami i masami. Russel Belk
i Wendy Bryce, badacze i teoretycy rynku ekonomicz­
nego, wypowiadający się z dużym zacięciem antropolo­
gicznym, twierdzą, że ponowoczesność to antyelitarystyczny ruch, który delegitymizuje wszystkie te podziały
i zaciera granice (Belk, Bryce 1993: 278). Telewizja, ra­
dio, film, internet, telefonia komórkowa pozwalają nam
ponownie doświadczać przednowoczesnej syntetyczności, oralności i ikoniczności kultury. W szczególności
wizualność odgrywa tutaj wyjątkową rolę, na co zwraca
uwagę jeden z bardziej wnikliwych teoretyków współ­
czesnej kultury Daniell Bell: „Dziś dominuje ‘perspek­
tywa wizualna’. Dźwięk i obraz, zwłaszcza ten drugi, or­
ganizują estetykę i panują nad publicznością. W społe­
czeństwie masowym nie może dziać się inaczej” (Bell
1998: 142). Dodajmy: nie tylko masowym, lecz także
globalnym i żyjącym w globalnej wiosce.
Wydaje się, że antropologia nie musi podchodzić do
tego ostatniego terminu tylko metaforycznie. Nie ma
już wprawdzie dawniejszych wiosek, których izolacja te­
rytorialna była często równoznaczna z izolacją kulturo­
wą, plemienną. Nie oznacza to jednak zaniku plemienności, której nowe postaci wskazują Maffesoli czy Polhemus, jest to już jednak plemienność innego typu hybrydyczna, przekraczająca podziały etniczne czy na­
rodowe, ba - swoista plemienność społeczeństwa maso­
wego. Stąd - raz jeszcze - rola antropologii, której do­
robku i tradycji badań takich właśnie całości kulturo­
wych nie sposób przecenić, zsyntetyzowanych i nierozdzielnych, składających się na „głębinową” warstwę
kultury, zakrytą jedynie powierzchnią powierzchowne­
go często, metodycznego i skalkulowanego, słowem nowoczesnego życia jednostek, pozornie tylko ufundo­
wanego jedynie na racjonalności przyczynowości.
Trudno chyba o lepszy przykład metodycznego ob­
cowania z tą warstwą, jak „opis gęsty” Clifforda Geertza: „Tym, wobec czego etnograf staje - oprócz sytu­
acji, kiedy (co oczywiście musi robić) oddaje się bar­
dziej automatycznym i rutynowym obowiązkom zbie­
rania danych - jest mnogość złożonych struktur poję­

ciowych, spośród których wiele nakłada się na inne
lub też są z nimi w ścisłym powiązaniu, a które są jed­
nocześnie dziwne, nieregularne i niejasne; co do któ­
rych musi on najpierw znaleźć sposób, by je pojąć,
a następnie przedstawić” (Geertz 2003: 40-41).
Poświęćmy teraz chwilę uwagi zagadnieniu wzbu­
dzającemu liczne kontrowersje w polskiej literaturze
antropologicznej, które nie doczekało się jeszcze jakie­
goś przekonującego rozwiązania, a jest najbardziej bo­
daj podatne na techniki interpretacyjne proponowane
przez Geertza. Chodzi mianowicie o formułę interpre­
tacyjną ujmującą zjawiska współczesnej kultury,
zwłaszcza kultury popularnej, w kategoriach sakralności lub quasi-sakralności, formułę, która spotyka się
z pewną krytyką (zob. np. Kowalski 2004). Zagadnie­
nie to okazuje się o tyle ważne, iż badacze je podnoszą­
cy niejako intuicyjnie wyczuwają obecność jakości
świata przednowoczesnego, świata sprzed odczarowa­
nia w kulturze współczesnej.
N a ogół badacze posługujący się formułą - nazwijmy
to - „sacrum dzisiaj” nie wskazują jej genezy teoretycz­
nej. W historii myśli społecznej znana jest wszakże teza
Durkheima, że wszystko podlega sakralizacji, jeśli tylko
służy utrwaleniu społecznego wymiaru życia człowieka,
teza, która wynika z ogólniejszego przeświadczenia
o społeczeństwie jako swoistej inkarnacji bóstwa. Nowo­
czesność - twierdzi Durkheim - wraz z jego procesami
modernizacji, sekularyzacji, odczarowania, nie będzie
prowadzić do stanu anomii pod warunkiem pojawienia
się wytworów i - w szczególności rytualnych - praktyk,
które przejmą funkcje odnośnych wytworów i praktyk
religii instytucjonalnych. Pogląd ten bodaj najlepiej po­
twierdziła historia XX-wiecznych totalitaryzmów, które
zyskały status takich właśnie świeckich religii.
Być może przypisywanie statusu sakralności pew­
nym sferom kultury jest niekiedy nieuprawnione, nie
ma jednak wątpliwości co do tego, że niektóre z nich
dzielą ze sferą sacrum element tajemnicy, niezwykłości,
symboliczności, rytualności, pełniąc równocześnie
funkcję narzędzi kształtowania tożsamości jednostko­
wych i zbiorowych.13 Sam Mircea Eliade, który całe ży­
cie zajmował się badaniem sacrum, zauważył, że wręcz
- jak to określił - „sacrum jest zakamuflowane w profa­
num". Dodał przy tym: „Ale prawdziwym problemem mam nadzieję, że ktoś się nim zajmie - jest odszyfrowa­
nie obecności sacrum w zdesakralizowanym świecie (Elia­
de 1992: 149). Eliade spotyka się więc tutaj z Durkheimem, a paradoks „sacrum w zdesakralizowanym świecie” jest tylko dowodem na wyczerpanie się Eliadowskiej formuły interpretacyjnej. Nikt przy tym z rodzi­
mych badaczy nie zajął się jeszcze gruntownie jego roz­
wiązaniem. Może w takim razie racjonalność partycy­
pacji, racjonalność typu magicznego - w rozumieniu
Geertzowskiej nieformalnej logiki - i ontologia party­
cypacji, ontologia typu magicznego - w rozumieniu
prawdziwego życia - mogłyby spełnić taką funkcję?

146

Janusz Barański • ANTROPOLOGIA, MIĘDZY PRZED- A PONOWOCZESNOŚCIĄ - GARŚĆ WRÓŻB NA NOWY WIEK

W jakimś wszakże zakresie aporię tę usiłuje prze­
zwyciężyć Featherstone, który utrzymuje, że owa wspomniana wcześniej - wielofunkcyjność wytworów
i zachowań oznacza również coś więcej niż tylko utylitarność, instrumentalność. Utrzymuje, że wskazywa­
na znakowość - na przykład - kultury konsumpcyjnej
nie da się wyjaśnić jedynie w kategoriach profanum.
Cytuje tutaj wypowiedź jednego z bardziej wpływo­
wych współczesnych kontynuatorów myśli Durkheima, mianowicie Jeffreya Alexandra, iż „symbole spo­
łeczne podobne są sakralnym w tym, że posiadają moc
i przekonują; konflikt pomiędzy wartościami społecz­
nymi podobny jest do konfliktu pomiędzy sacrum
i profanum lub też sakralnością czystą i skalaną;
uczestnictwo polityczne podobne jest do uczestnic­
twa rytualnego w tym, że wytwarza spójność wartości
i zaangażowanie w ich realizację” (Alexander 1988:
189; cyt. za: Featherstone 1991: 121). Nie oznacza to
wszakże, iż symbole społeczne są zharmonizowane
i zintegrowane, mogą bowiem podlegać kontestacji
i konkurencji innych symboli (np. symbole wszechpolaków a symbole postkomunistów). Zabawa w pubie,
uczestnictwo w koncercie rockowym, obecność w ob­
chodach święta narodowego itd. to sytuacje, w któ­
rych zwykłość codzienności przechodzi w niezwykłość
święta, w których zachowania rytualne (choćby owa
rytualność miała charakter rozmyty) wprowadzają au­
rę sakralności - sakralności ideałów, osób, zdarzeń,
miejsc.
Jednostka w świecie nowoczesnym, w układach
Durkheimowskiej solidarności organicznej, pełniła
określone funkcje w ramach stosunków o względnej
stabilności - w pracy, partii, stowarzyszeniu. Osoba
(Maussowska persona) w świecie (przed) ponowoczesnym odgrywa role - zarówno w pracy, jak i w ramach
różnych plemion, do których bardziej lub mniej nale­
ży - tych, w których uprawia się jogging, jeździ „garbu­
sami” czy chodzi w nike’ach, a komunikacja między
członkami może również odbywać się via media czy in­
ternet. Jeśli sięgnąć po Tambiaha kryterium uczest­
nictwa w świecie, funkcjonalność i celowość pierw­
szych ufundowana wydaje się na zasadach racjonalno­
ści przyczynowości, zaś performatywność (ze względu
na odgrywanie roli) i emotywność drugich - na racjo­
nalności partycypacji. Nic dziwnego zatem, że Michel
Maffesoli przypisuje swojemu tribus cechy religijności
typowej dla solidarności mechanicznej, a tutaj rozu­
mianej w jej etymologicznym wymiarze: religare —łą­
czenia (Maffesoli 1996: 77). Wydaje się, że Maffesoli
nie ma na myśli ani religijności w rozumieniu wiary
i kultu, ani też - społecznego wymiaru zjawiska, gdy
odnosi to do „swoistej mistycznej logiki depersonaliza­
cji” (Maffesoli 1996: 79), którą dostrzec możemy
w związkach przyjaźni, podzielanych poglądach poli­
tycznych, stosunkach rodzinnych, modach, stylach ży­
cia - ufundowanych na spontaniczności motywacji

w dochodzeniu do bardziej lub mniej ugruntowanych
tożsamości. Pojęcia „partycypacji w mistycznym zna­
czeniu tego słowa” , czy „mistycznej logiki depersonali­
zacji” przywodzą na myśl - i słusznie - mistyczną par­
tycypację Lévy-Bruhla, jak również partycypację
Tambiaha.
*
Claude Lévi-Strauss, jeden z bardziej wnikliwych
badaczy racjonalności typu magicznego, zauważył, że
„myśl patologiczna” (inaczej - magiczna, mityczna)
wykazuje nadmiar znaczenia, odwrotnie niż myśl na­
ukowa, która wciąż boryka się z jego niedoborem
(Lévi-Strauss 1970: 256). Intrygujące wydaje się to, że
również jeden z bardziej wnikliwych obserwatorów
kultury Zachodu, Jean Baudrillard, w podobnych ka­
tegoriach opisuje świat współczesny go otaczający, tak
szczelnie opakowany znakami, że wręcz niewidoczny
w swej niezapośredniczonej istocie i hiperrealny:
„Chodzi o podstawienie w miejsce rzeczywistości zna­
ków rzeczywistości, to znaczy o operację, gdzie zamiast
realnego procesu na pierwszy plan wysuwa się jego
operacyjny sobowtór, homeostatyczna maszyna znakotwórcza” - wyjaśnia francuski socjolog (Baudrillard
1997: 176). O ile w świecie nowoczesnym mieliśmy
jeszcze do czynienia z - jak to przenośnie rzecz ujmu­
je - mapą i terytorium (porządek denotacji, w termi­
nologii Barthesa), to w świecie ponowoczesnym mapa
zastąpiła terytorium (porządek konotacji) i tym sposo­
bem rzeczywistość znikła z naszego pola widzenia, zo­
stawiając nam jedynie znaki wzajem się do siebie od­
noszące.
Obraz ten wydaje się przesadzony: nie ma wątpli­
wości, że posługując się słowem „drzewo” mogę wciąż,
choć zapewne w sposób niepełny, przekazać komuni­
kat, za którym podążając ktoś inny zwróci wzrok w kie­
runku szumiącego opodal na wietrze obiektu o charak­
terystycznym owalnym lub podłużnym kształcie w ko­
lorach zieleni i szarości. Baudrillard ma natomiast ra­
cję, jeśli zawęzimy ów proces symulacji do konotacyjnej sfery znaczenia. Posługując się terminologią Baudrillarda można jednak powiedzieć, że zawsze była, jest
i będzie jakaś hiperrealność - świat przedstawiony ze
znaków, na którym wznosi się gmach kultury.
W świetle tego chyba niepodważalnego faktu tym
bardziej godne uwagi staje się znane spostrzeżenie jed­
nego z czołowych teoretyków ponowoczesności, Fre­
derica Jamesona, że mamy oto do czynienia z „niesły­
chaną ekspansją kultury w sferze społecznej do tego
stopnia, że o wszystkim co społeczne, należałoby mó­
wić raczej - ‘kulturowe’” (Jamesom 1984: 85-7; cyt.
za: Featherstone 1991: 8; zob. także Bell 1998: 25).
Choć od czasu, gdy badacz ów przedstawił to proroc­
two, minęły wprawdzie już dwie dekady, słowa jego
wydają się jeszcze bardziej aktualne. Myli się zatem

147

Janusz Barański • ANTROPOLOGIA, MIĘDZY PRZED- A PONOWOCZESNOŚCIĄ - GARŚĆ WRÓŻB N A NOWY WIEK

Daniel Bell, gdy wyraża swój niepokój na temat kultu­
ry współczesnej:
„Nasi przodkowie mieli religię, która zapewniała
im zakorzenienie zgoła niezależnie od tego, jak bar­
dzo mogli wątpić. Wykorzeniona jednostka może być
jedynie kulturalnym [czytaj: kulturowym - przyp.
Autora] tułaczem pozbawionym domu, do którego
można powrócić. Pytanie zatem brzmi: czy kultura
potrafi odzyskać spójność - spójność doświadczenia,
jakie przynosi, a nie tylko jego formy” (Bell 1998:
155).
Nie ma obawy: kultura, a człowiek wraz z nią, nie
może istnieć bez doświadczenia, to zaś zawsze będzie
w udziale tyleż narodów, hobbystów, płci, profesji,
grup wieku, subkultur, wyznań religijnych itd., co jed­
nostek, które przeżywają, myślą, interpretują, dokonu­
ją wyborów określonego sposobu życia.
W świetle poczynionych powyżej uwag oczywiste
wydaje się, że na co dzień obcujemy ze zjawiskami
poddającymi się interpretacji antropologicznej, że po­
kłady tego, co „archaiczne”, „nieoswojone”, „pierwot­
ne” w kulturze niezmiennie składają się na - jak to
określił Geertz - prawdziwe życie, ukształtowane po­
nadto przez znaną antropologom nieformalną logikę logikę codzienności, partycypacji. Wszelako, uzupeł­
niają one jedynie inne spostrzeżenia, czynione tu i ów­
dzie na ten temat, poszerzając nieco „orientację w te­
renie”, po którym porusza się antropologia. W szcze­
gólności podejście i narzędzia antropologii symbolicz­
nej i interpretatywnej wydają się tutaj szczególnie
przydatne - wobec narastającego braku dystansu ba­
dacza i badanej kultury. Dzieje się tak za sprawą doj­
mującego wpływu światowej „pankultury”, w której
zasięgu wszyscy pozostajemy, z drugiej zaś strony - po­
stępującego rozdrobnienia na dotąd nieznane postsubkultury czy hybrydy kulturowe, co jednak również od­
bywa się na naszych oczach i nas dotyczy. Nie potrze­
ba jednak koniecznie zmieniać zakresu czy metod an­
tropologii, by móc ją wciąż uprawiać, choć pilną po­
trzebą wydaje się praca nad językiem dyscypliny. Poję­
cia nieformalnej logiki i prawdziwego życia mogą speł­
nić funkcję heurystycznych narzędzi w pracy nad tym
językiem, jak również w przeformułowaniu filozofii
dyscypliny.
Uwagi powyższe nie są również czymś absolutnie
nowym w historii refleksji nad znaczeniem antropolo­
gii w zmieniającym się świecie, refleksji uprawianej
pośrednio przez badaczy spoza dyscypliny, którzy nie­
raz wskazywali na siłę narzędzi interpretacyjnych dla
niej istotnych, niewykorzystanych wszak wystarczają­
co w odniesieniu do wszelkich kultur, nie tylko tych
„prymitywnych” czy „ludowych”, lecz także kultury sa­
mego badacza. Pozostając w kręgu inspiracji Levy-Bruhlowskich - naznaczonych przekonaniem o obec­
ności racjonalności partycypacji, racjonalności typu
magicznego, fundujących ludzkie sposoby życia - war­

to przytoczyć już dawno temu wypowiedzianą opinię
badacza języka i literatury Tzvetana Todorova:
„Dokładniej, jako że trudno jest zanegować całko­
wicie symbol, oświadcza się, że my - dorośli i normal­
ni ludzie współczesnego Zachodu - wolni jesteśmy od
słabości związanych z myślą symboliczną i że istnieje
ona tylko u i n n y c h: zwierząt, dzieci, wariatów, dzi­
kich, przodków, którzy znali tylko ją. Wynika stąd cie­
kawa sytuacja: przez wieki ludzie opisywali swoje sym­
bole, ale twierdząc, że opisują znaki innych. Można by
sądzić, że czujna cenzura pozwalała mówić o symboliczności jedynie wtedy, gdy używano imion zapoży­
czonych, takich jak ‘szaleństwo’, ‘dzieciństwo’, ‘dzicy’,
‘prehistoria’. Tabu terytorialne (dzicy), czasowe (isto­
ty człekokształtne) lub ideologiczne (wariaci) nie po­
zwala na przyjęcie symboliczności w naszym życiu,
a szczególnie w naszym języku. Otóż opisy znaku dzi­
kiego są dzikimi opisami symbolu” (Todorov 1990:
59-60).
Nasza myśl jest oto równie dzika jak myśl „dzikich”
- zauważa badacz, przykład zaś owych przodków,
strażników symbolu, których tropią kolejne pokolenia
adeptów antropologii - w zapadłych wioskach Europy
czy Amazonii - zdaje się szczególnie wymowny i wciąż
bliski praktyce badawczej. Todorov stwierdza tedy, iż
„trzeba przyzwyczaić się zauważać w naszej własnej
myśli metody niejako prymitywne” (tamże: 60). Kręci­
my się więc wciąż - niestety? - w zaklętym kręgu po­
jęć archaiczności, plemienności, prymitywności, które
Tambiah chciał ująć w zreformowaną cokolwiek for­
mułę post-Lévy-Bruhlowskiej partycypacji.
Wszystko to świadczy wszak o jednym: że świat wy­
daje się wciąż zaczarowany - tak w czasach przed W e­
berem, jak i w czasach ponowoczesnych - choć odcza­
rowywanie przytrafia się coraz nowszym dziedzinom,
jak ostatnio nowoczesnej nauce, której obiektywistyczne zapędy podważyły metodologie historyczne
i cały nurt myśli ponowoczesnej. Równocześnie jed­
nak ma miejsce proces odwrotny - ponownych i kolej­
nych zaczarowań, które przebiegają - podobnie jak
fundująca je racjonalność partycypacji, racjonalność
typu magicznego - w poprzek podziałów dziedzin spo­
sobów życia człowieka: od stereotypów etnicznych,
poprzez religię, politykę, modę, medialny obraz świata
itd., kultywowane przy tym przez rozmaite nowoplemiona, zanurzone wszak w pozornie wewnętrznie niezróżnicowanym społeczeństwie masowym, po naukę
samą, której poszczególne dziedziny i teorie ufundo­
wane są na - zawsze jakoś - metafizycznie waloryzo­
wanych przesłankach, sympatiach i antypatiach śro­
dowiskowych, ambicjach czy autorytetach. Albowiem
świat nigdy nie został w pełni odczarowany - wraz
z przyjściem kapitalizmu, racjonalizmu oświeceniowe­
go, nowoczesności - a może dzieje się wręcz coś od­
wrotnego - staje się on coraz bardziej zaczarowany.
W przypadku tej dialektyki odczarowania-zaczarowa-

148

Janusz Barański • ANTROPOLOGIA, MIĘDZY PRZED- A PONOWOCZESNOŚCIĄ - GARŚĆ WRÓŻB NA NOWY WIEK

nia można mówić jedynie o proporcjach, tendencjach,
kierunkach, których nie sposób przypisać jednoznacz­
nie ani epokom, ani dziedzinom ludzkiego życia. Jeśli
nawet przyjąć wąskie kryterium wyznaczania zakresu
antropologii - świata zaczarowanego, to - wydaje się dziś ma ona szczególnie dużo do zrobienia.
Literatura
Alexander J. C. (1988) Culture and Political Crisis: Watergate and
Durkheimian Sociology, w: tenże (red.), Durkheimian Sociology:
Cultural Studies, Cambridge: Cambridge University Press.
Appadurai A. (1986) Introduction: Commodities and the Politics of
Value, w: tenże (red.) The Social Life of Things: Commodities in
Cultural Perspective, Cambridge University Press, s. 3-63
Bachtin M. (1975) Twórczość Franciszka Rabelaise’a a ludowa kultu­
ra średniowoecza i renesansu, przeł. A. i A. Goreniowie, Kraków:
Barański J. (1999) Koniec etnologii czy koniec wieku etnologii. Garść
wróżb u progu nowego wieku, „Konteksty” 4, s. 96-105
- (2001) Socjotechnika, między magią a analogią. Szkice o masowej per­
swazji w PRL-u i III RP, Kraków: Wydawnictwo UJ.
Barthes R. (1970) Mitologie codzienne, w: tenże, Mit dzisiaj, przeł.
Jan Błoński, Warszawa: PIW, s. 62-92.
- (1985) Retoryka obrazu, „Pamiętnik Literacki” 3, s. 289-302.
Baudrillard J. (1997 [1981]) Precesja symulakrów, w: R. Nycz (red.),
Postmodernizm. Antologia przekładów, przeł. Tadeusz Komen­
dant, Kraków: Wydawnictwo Baran i Suszczyński, s. 175-89.
- (1998 [1970]) The Consumer Society. Myths &Structures, Lon­
don: Sage.
Belk R. W., Bryce W. (1993) Christmas Shopping Scenes: From Mo­
dern Miracle to Postmodern Mall, „International Journal of Rese­
arch in Marketing” 10, s. 277-96
Bell D. (1998 [1976]) Kulturowe sprzeczności kapitalizmu, przeł. Ste­
fan Amsterdamski, Warszawa: PWN.
Benedyktowicz Z. (2000) Portrety „obcego”. Od stereotypu do symbo­
lu, Kraków: Wydawnictwo UJ.
Berger P., Luckmann T. (1983) Społeczne tworzenie rzeczywistości,
przeł. Józef Niżnik, Warszawa: PIW.
Bogatyriew P. (1979) Funkcje stroju ludowego na obszarze morawsko-słowackim, w: tenże, Semiotyka kultury ludowej, przeł. Z. Saloni,
s. 163-262, Warszawa: PIW.
Bourdieu P. (1984 [1979]) Distinction. A Social Critique of the Judge­
ment of Taste, przeł. Richard Nice, London: Routledge.
- (1993 [1972]) Outline of a Theory of Practice, przeł. Richard Nice,
Cambridge University Press.
Buchowski M. (1986) Magia. Jej funkcje i struktura, Poznań: Wy­
dawnictwo UAM.
- (2004) Zrozumieć Innego. Antropologia racjonalności, Kraków:
Wydawnictwo UJ.
Burke K. (1969) A Rhetoric of Motives, Berkeley.
Crapanzano V. (1980) Tuhami. Portrait of aMoroccan, University of
Chicago Press.
Del Sapio M. (1988) The Question is Whether You Make Words Me­
an so Many Different Things: Notes on Art and Metropolitan Lan­
guages, „Cultural Studies” 2
Douglas M., Isherwood B. (1980) The World of Goods, Harmondsworth: Penguin.
Eck D. (1981) India’s Tirthas: ‘Crossings’ in Sacred Geography, „History of Religions” 4
Eliade M. (1992 [1978]) Próba labiryntu. Rozmowy z Claude-Henri
Rocquetem, przeł. Krzysztof Środa, Warszawa: Sen.
Featherstone M. (1991) Consumer Culture and Postmodernism, Lon­
don: Sage.
- (1997) Undoing Culture. Globalization, Postmodernism and Identi­
ty, London: Sage.

Geertz C. (2003 [1973]) Opis gęsty —w stronę interpretatywnej teorii
kultury, przeł. Sławomir Sikora, w: M. Kempny, E. Nowicka
(red.), Badanie kultury. Elementy teorii antropologicznej, Warsza­
wa: PWN.
Habermas J. (1981) Theorie des Kommunikativen Handels, Frankfurt
am Main: Suhrkamp.
Hassan I. (1987) The Postmodern Turn: Essays in Postmodern Theory
and Culture, Columbus: Ohio State University Press.
Hirsch F. (1976) The Social Limits to Growth, Camridge, Mass.: Har­
vard University Press.
Horton R. (1992[1967]) Tradycyjna myśl afrykańska a nauka za­
chodnia, przeł. Katarzyna Zonn-Pasternak, w: E. Mokrzycki
(red.) Racjonalność i styl myślenia, Warszawa: Wydawnictwo
IFiS PAN, s. 396-453
Jameson F. (1984) Postmodernism or the Cultural Logic of Late Capi­
talism, „New Left Review” 146.
Kowalski P. (2004) Popkultura i humaniści. Daleki od kompletności re­
manent spraw, poglądów i mistyfikacji, Kraków: Wydawnictwo UJ.
Lash S. (1998) Postmodernizm jako system oznaczania, w: R. Nycz
(red.) Odkrywanie modernizmu. Przekłady i komentarze, Kraków:
Universitas.
Lash S., Urry J. (1994) Economies of Signs and Space, London: Sage.
Leenhardt M. (1982) Do Kamo: Person and Myth in the Melanesian
World, Berkeley: University of California Press.
Lyotard J. F. (1997 [1979]) Kondycja ponowoczesna, Warszawa:
Aletheia.
Maffesoli M. (1996 [1988]) The Time of the Tribes. The Decline of
Individualism in Mass Society, przeł. Don Smith, London: Sage.
- (1997) The Return of Dionysus, w: P. Sulkunen i in. (red.), Con­
structing the New Consumer Society, New York: St. Mar­
tin’s Press, s. 21-37.
Malinowski B. (1981) Argonauci Zachodniego Pacyfiku. Relacje o po­
czynaniach i przygodach krajowców z Nowej Gwinei, w: tenże,
Dzieła, t. 3, przeł. Barbara Olszewska-Dyoniziak i Sławoj Szynkiewicz, Warszawa: PWN.
(2003) Tubylcy Mailu oraz inne szkice o kulturze Australii i wysp Pa­
cyfiku, w: tenże: Dzieła, t. 12, przeł. Janusz Barański i Antoni
Bydłoń, Warszawa: PWN.
Mauss M. (1973) Socjologia i antropologia, przeł. Marcin Król,
Krzysztof Pomian i Jerzy Szacki, Warszawa: PWN.
McCracken G. (1990) Culture and Consumption. New Approaches to
the Symbolic Character of Consumer Goods and Activities, Blo­
omington: Indiana University Press.
Merton R. K. (1982 [1949]) Teoria socjologiczna i struktura społecz­
na, przeł. Ewa Morawska i Jerzy Wertenstein-Zuławski, W ar­
szawa: PWN.
Muggleton D. (2004) Wewnątrz subkultury. Ponowoczesne znaczenie
stylu, przeł. Agata Sadza, Kraków: Wydawnictwo UJ.
Ong W. (1982) Orality and Literacy: The Technologizing of the Word,
New York: Methuen
Pawluczuk W. (1968) Światopogląd jednostki w okresie rozpadu trady­
cyjnej społeczności terytorialnej, „Studia Socjologiczne” 3-4,
s. 243-66
Polhemus T. (1996) Style Surfing. What to Wear in the 3rd Millenium,
New York: Thames & Hudson.
Ricoeur P. (1985) „Symbol daje do myślenia”, w: tenże, Egzystencja
i hermeneutyka. Rozprawy o metodzie, przeł. Stanisław Cicho­
wicz, Warszawa: Pax, s. 58-75
Riesman D. (1996 [1950]) Samotny tłum, przeł. Jan Strzelecki, W ar­
szawa: Muza.
Robotycki C. (1992) Etnografia wobec kultury współczesnej, Kraków:
Wydawnictwo UJ.
Rothenbuhler E. W. (2003 [1998]) Komunikacja rytualna. Od roz­
mowy codziennej do ceremonii medialnej, przeł. Janusz Barański,
Kraków: Wydawnictwo UJ.

149

Janusz Barański • ANTROPOLOGIA, MIĘDZY PRZED- A PONOWOCZESNOŚCIĄ - GARŚĆ WRÓŻB N A NOWY WIEK

Scott L. M. (1993) Spectacular Vernacular: Literacy and Commercial
Culture in the Postmodern Age, „International Journal of Rese­
arch in Marketing” 10, s. 251-75
Shusterman R. (1998) Sztuka życia a etyka postmodernistyczna, w:
tenże, Estetyka pragmatyczna. Żywe piękno i refleksja nad sztuką,
przeł. A dam Chmielewski, Wrocław: Wydawnictwo UW,
s. 314-51
Simmel G. (1957) Fashion, „The American Journal of Sociology” 6,
s. 541-58
Sulima R. (2000) Antropologia codzienności, Kraków: Wydawnictwo
UJ.
Tambiah S. J. (1990) Magic, Science, Religion, and the Scope of Ratio­
nality, Cambridge University Press.
Thomas W., Znaniecki F. (1976) Chłop polski w Europie i Ameryce,
t. 1, Organizacja grupy pierwotnej, przeł. Maryla Metelska, War­
szawa: LSW.
Todorov T. (1990 [1972]) Wstęp do symboliki, w: M. Głowiński
(red.), Symbole i symbolika, Warszawa: Czytelnik, s. 30-97
Tokarska-Bakir J. (2000) Obraz osobliwy. Hermeneutyczna lektura
źródeł etnograficznych (Wielkie opowieści), Kraków: Universitas.
Urry J. (1995) Consuming Places, London: Routledge.
Veblen T. (1998 [1899]) Teoria klasy próżniaczej, przeł. Janina
Frentzel-Zagórska, Warszawa: Muza.
Winch P. (1992 [1964]) Rozumienie społeczeństwa pierwotnego,
przeł. Tadeusz Szawiel, w: E. Mokrzycki (red.), Racjonalność
a styl myślenia, Warszawa: Wydawnictwo IFiS PAN, s. 242-95.
Wolska D., Brocki M. (2003) (red.) Clifford Geertz - lokalna lektu­
ra, Kraków 2003: Wydawnictwo UJ.
Zbiegień-Maciąg L. (1999) Kultura w organizacji. Identyfikacja kultur
znanych firm, Warszawa: PWN.

Przypisy
1
2

3

4

Więcej i bardziej wyczerpująco na temat antropologii Geertza
zob.: Wolska, Brocki 2003
Najnowszą pracą polską omawiająca problematykę racjonalno­
ści jest Zrozumieć Innego Michała Buchowskiego (2004), w któ­
rej autor prezentuje również ustalenia własne w tym względzie
i podkreśla ważność problematyki racjonalności w praktyce ba­
dawczej całości nauk społecznych i humanistycznych.
Podobnie rzecz przedstawia się z pojęciem kultury typu ludowe­
go, którym konsekwentnie posługuje się Tokarska-Bakir, doko­
nując przeto aktu samoograniczenia na własne życzenie. Wy­
obraźmy sobie mianowicie badanie kultury religijnej nauczycie­
li akademickich, którym także przytrafia się - wbrew silnym
tendencjom poprawności politycznej - uprawiać jakąś wiarę re­
ligijną, wykazującą również cechy religijności ludowej - że
w analizach tejże wiary aplikuje się pojęcie kultury typu ludo­
wego, jako pojęcie ze zbioru kategorii niezbędnych do uprawia­
nia tak rozumianej antropologii religii.
N a temat relacji mitotwórstwa i racjonalności partycypacji zob.
Barański 2001: 17-40

5

Warto przypomnieć w tym miejscu klasyczne ustalenia Maussa
na temat ewolucji pojęcia osoby w historii kultury, od - naj­
ogólniej rzecz biorąc - jej niesamoistności w czasach przednowoczesnych po osiągnięcie względnej niezależności i podmioto­
wości jednostki w ostatnich wiekach (zwłaszcza po wystąpieniu
Kartezjusza, choć proces „wyzwalania się” jednostki z władzy
zbiorowości trwał już przynajmniej od czasów rzymskich)
(Mauss 1973; rozdział „Pojęcie osoby”); w przypadku zjawiska
omawianego przez Michela Maffesoli mamy do czynienia z pro­
cesem odwrotnym - zmniejszania się niesamoistności jednostki.
6 Rozumowanie takie znane jest także w psychologii już od cza­
sów Jeana Piageta, który w operacjach symbolicznych dopatry­
wał się transdukcji (w opozycji do indukcji i dedukcji) określa­
nej jako „inferencja nieregulowana (niekonieczna), ponieważ
odnosi się do schematów pozostających w pół drogi pomiędzy
indywidualnością i ogólnością” (cyt. za: Todorov 1990: 62).
7 Warto zwrócić uwagę na to, że Maffesoli odwołuje się tutaj
głównie do pojęcia obyczaju, sięga jednak i po pojęcie habitusu.
Posługuje się nim w znaczeniu tego terminu nadanym mu przez
Pierre’a Bourdieu (1984), a mianowicie - jako operatora aktu­
alizacji ogólniejszych standardów działań symbolicznych.
8 Por. analogiczne pojęcie rytualności, które sformułowałem
w posłowiu do pracy Erica Rothenbuhlera (2003).
9 Cechą tego stanu jest współczesna horror vacui, która przejawia
się także poprzez nieustanną obecność muzyki - w centrach
handlowych, na plażach, nawet w miejscach pracy, gwar przy­
pominający śródziemnomorskie czy wschodnie miasta (Maffe­
soli 1996: 99) lub powtarzalność fraz muzycznych w klasycznym
rytuale.
10 Zob. kapitalne studium wspólnoty rodzimych działkowiczów
autorstwa Rocha Sulimy (2000: 13-36).
11 Taka „etnografia rynku” nie jest bynajmniej wynalazkiem ostat­
nich lat. Grant McCracken, jeden z pierwszych antropologów
badających zagadnienia współczesnego rynku ekonomicznego,
przypomina, że - jak powiada - „etnografowie rynku”, w istocie
- niektórzy ówcześni kapitaliści, działali już w bardzo dynamicz­
nie zmieniającej się rzeczywistości kulturowej XVIII wieku - re­
wolucji przemysłowej oraz głębokich zmian politycznych i spo­
łecznych. To wówczas na przykład moda na dobre zadomowiła
się jako regulator stosunków społecznych w swej pierwotnej for­
mie naśladownictwa warstw wyższych przez warstwy niższe,
a obserwacja tej dynamiki pozwalała nawet na jej stymulację,
dostarczając narzędzi dla ówczesnego raczkującego marketingu
(McCracken 1990: 18; Simmel 1957).
12 Warto porównać przynajmniej dwie przeciwstawne interpreta­
cje tej praktyki, np. Maussa (1973: 257-77) i Harrisa (1985:
109-129).
13 Zob. np. pracę Erica Rothenbuhlera (2003), który w takim wła­
śnie Durkheimowskim duchu dowodzi rytualnej funkcji zjawisk
kultury współczesnej - od mediów, przez święta narodowe po
zwyczaje wzajemnego obcowania ludzi.

150