-
extracted text
-
5
Laboratorium Kultury 5 (2016)
2016
http://www.laboratoriumkultury.us.edu.pl
tytuł artykułu:
O agonie i jego związku z etosem demokratycznym [De l’agoȏn et de son rapport à l’ethos démocratique]
autor / autorzy:
Sylvain Dzimira
źródło:
„Laboratorium Kultury” 5 (2016), s. 97–114
wersja pdf:
http://www.laboratoriumkultury.us.edu.pl/pdf/LK-2016-5_dzimira.pdf
afiliacja autora / autorów:
Université Paris-Est Créteil Val de Marne
słowa klucze:
dar, wymiana, współzawodnictwo, demokracja, hierarchia, etos
abstrakt:
(na początku artykułu)
article title:
Agon and its connection with democratic ethos
author / authors:
Sylvain Dzimira
source:
„Laboratorium Kultury” 5 (2016), pp. 97–114
pdf version:
http://www.laboratoriumkultury.us.edu.pl/pdf/LK-2016-5_ dzimira.pdf
institutional affiliation:
Université Paris-Est Créteil Val de Marne
keywords:
gift, exchange, rivalry, democracy, hierarchy, ethos
summary:
(at the end of the article)
96
Sylvain Dzimira
Université Paris-Est Créteil Val de Marne
O agonie i jego związku
z etosem demokratycznym
[De l’agoȏn et de son rapport
à l’ethos démocratique]
Rozdział książki: Sylvain Dzimira, Marcel Mauss: savant et politique, Editions La Découverte/
M.A.U.S.S., Paris 2007 w tłumaczeniu Eweliny Pępiak.
Abstrakt
Rola daru w funkcjonowaniu społeczeństwa ma wymiar polityczny. W swoim tekście, poświęconym filozofii politycznej idei Maussa, Sylvain Dzimira przekonuje, że istnieje pewien związek
pomiędzy darem a wsółczesnymi państwami demokratycznymi. Dzimira analizuje, jak Mauss,
poprzez swoje badania, daje dowód twierdzeniu, że dar przyczynia się do budowania społeczności
opartych na hierarchii. Innymi słowy stara się dowieść, że dar jest źródłem demokracji.
Słowa klucze: dar, wymiana, współzawodnictwo, demokracja, hierarchia, etos
N
a ostatnich stronach swego Szkicu o darze, Marcel Mauss dostarcza nam
przejrzystych i skondensowanych formuł dotyczących moralności charakterystycznej dla darów agonistycznych, które opisywał w swoim dziele. „Oto więc
co znaleziono by u kresu tych badań. [...] umieć przeciwstawić się sobie bez masakry i dawać bez poświęcania się. Jest to jedna z wiecznych tajemnic ich mądrości
i ich solidarności”1. Mowa tu o mężczyznach i kobietach, którzy potrafią podsycać
1
[Przekład polski cytatów Szkicu o darze według: M. Mauss, Szkic o darze. Forma i podstawa wymiany
97
Laboratorium Kultury 5 (2016)
wzajemną solidarność i przyjaźń za pomocą „walk dobroczynności” – podsycać
społeczną jedność w jednostkowej odmienności, jak określilibyśmy to dzisiaj, którzy potrafią obrócić konflikt przeciwko przemocy2, i od których nasz cywilizowany
świat, klasy i narody, ale i jednostki mogłyby, jak twierdzi Mauss, wiele się nauczyć3.
To właśnie wniosek, który odnajdujemy u kresu dociekań Maussa: nasze funkcjonowanie w trybie trwałego stowarzyszania potwierdza moralność zgody co do
typu niezgody (i z wzajemnością), moralność, która jednocześnie zdolna jest do
powstrzymywania groźby fuzji (implozji), jak i rozproszenia (eksplozji) – gróźb,
które mimo wszystko nigdy nie są definitywnie od siebie oddzielone. „Ludzie bratają się, a jednak pozostają sobie obcy; ustanawiają wspólnotę, a zarazem przeciwstawiają się sobie w gigantycznym handlu i nieustającym turnieju” 4, pisze Mauss
o potlaczu między wodzami Kwakiutli. U nich zasada ta funkcjonuje bezbłędnie,
ponieważ (mimo iż czasami mają różne stopnie ważności) postrzegają się nawzajem jako sobie równi, ukazują się jako potencjalnie zdolni do podjęcia trudu dobroczynności, który sobie wzajemnie narzucają oraz dlatego, że nie zapominają ani
o sobie (co ich chroni przed zjednoczeniem), ani o innych (co im pozwala uniknąć
rozproszenia)5. Tak przedstawia się całokształt faktów moralnych, które pozwalają
wysnuć hipotezę, iż w sytuacji, kiedy zawiązują się trwałe przymierza, kiedy społeczeństwo jako całość „bierze”, jej członkowie uczestniczą spontanicznie w etosie z głębi demokratycznym i „obywatelskim”, niezbędnym, jak zaznacza Mauss
w ostatnich zdaniach swego Szkicu…, w każdym demokratycznym społeczeństwie.
„Trzeba umieć się przeciwstawić bez masakry”. O duchu zgody
Podkreślaliśmy wcześniej agonistyczną naturę potlaczu, kiedy za Maussem
zdefiniowaliśmy go jako „walki dobroczynności”. Eksponuje on fakt, że to
w społeczeństwach archaicznych, w: tegoż, Socjologia i antropologia, przeł. M. Król, K. Pomian i J. Szacki, PWN,
Warszawa 1973, ss. 211–415 – przyp. tłum.]. M. Mauss, Szkic o darze…, s. 329.
2
Taki jest tytuł drugiego tomu zeszytów GERFA [Grupa studiów i badań nad faktem stowarzyszeniowym
-przyp. tłum.] pod redakcją Juliena Rémy, drugie półrocze 2001 r. Ten zeszyt jest wyrazem idei, iż przemoc
w określonych dzielnicach Francji jest związana z odrzuceniem tego, co ich mieszkańcy mają do zaoferowania,
a więc z zanegowaniem daru oraz idei, iż owa przemoc nie może być powstrzymana inaczej niż poprzez
stworzenie, zwłaszcza w przestrzeni publicznej, miejsca na dar mniej więcej agonistyczny, wyrażający bardzo
często zwykłą chęć uznania.
3
Co zresztą jest powiązane z potępieniem bolszewizmu, którego Mauss dokonuje i do którego jeszcze
wrócimy.
4
M. Mauss, Szkic o darze…, s. 265.
5
Tamże, s. 309. [Autor odnosi się tu zapewne do cytatu: „Nadmiar szczodrości i komunizmu byłby dla niej
[jednostki] równie szkodliwy i byłby równie szkodliwy dla społeczeństwa, co egoizm naszych współczesnych
i indywidualizm naszych praw” – przyp. tłum.]
98
Sylvain Dzimira, O agonie i jego związku z etosem demokratycznym
właśnie „zasada rywalizacji i antagonizmu […] rządzi tymi praktykami”6. Jest
ona w istocie rzeczy „fundamentem absolutnym”; nie tylko podwaliną hierarchii, na co Mauss zwraca szczególną uwagę („najwięksi” są niekoniecznie „najważniejszymi”: są nimi ci, którzy okazali największą hojność)7 – lecz także,
i przede wszystkim, wzajemności uzyskanej poprzez dar, otwierając wszelkie
możliwości, na dobre i na złe. Ten moment daru agonistycznego, „całościowe
świadczenie typu agonistycznego”8, kieruje całym społeczeństwem, zazwyczaj
w osobach wodzów, będąc, jak dowodzi ów cytat zamykający Szkic o darze:
„sztuką najwyższą – Polityką w sokratycznym sensie tego słowa”9. By oddać
w pełni sens momentu, w którym dochodzi do wymiany, Mauss odwołuje się
do dokonanego przez Franza Boasa opisu przekazywania wodzowi przez całe
plemię Kwakiutli swego udziału, umożliwiającego realizację potlaczu między
członkami „starszyzny” (która nie powinna być postrzegana jako różniąca
się od zwykłych członków plemienia, ze względu na dary biorących przecież
udział w potlaczu). Mauss podnosi fakt, iż: „W szczególności wódz mówi:
I nie będzie to bowiem w moim imieniu. Będzie to w waszym imieniu i wy
staniecie się sławni pomiędzy plemionami, gdy powie się, że dajecie waszą
własność na potlacz”10.
Zauważmy jednocześnie, że ciężar agonu, któremu czasem trudno sprostać
w tym nieco przerażającym pasmie świadczeń, sprawia, iż trudno nam a priori
dostrzec jakikolwiek związek pomiędzy potlaczem a etosem demokratycznym.
Podczas rytuałów potlaczu u Kwakiutli, jak zauważa Mauss, „dochodzi aż do
bitwy, aż do uśmiercania wodzów i mężczyzn, którzy zderzają się w ten sposób.
Dochodzi nadto aż do czysto pokazowego niszczenia bogactw nagromadzonych
gwoli zaćmienia wodza, który jest zarazem rywalem i wspólnikiem (zazwyczaj
dziadkiem, teściem lub zięciem)”11;
gdyż nie chce się nawet uchodzić za takiego, który pragnie, by mu zwrócono. Pali się całe
pudła tranu z ryb (candle-fish, ryba-świeca) czy tranu wielorybiego, pali się domy i tysiące
okryć; łamie się najdroższe wyroby z miedzi, rzuca się je do wody, aby zmiażdżyć, „spłaszczyć” swego rywala12.
Tamże, s. 218.
Por. rozróżnienie pomiędzy wielkością (grandeur), a ważnością (importance) w poprzednim rozdziale.
8
M. Mauss, Szkic o darze…, s. 219.
9
Tamże, s. 331.
10
Tamże, s. 219, przypis 16.
11
Tamże, s. 218.
12
Tamże, s. 263.
6
7
99
Laboratorium Kultury 5 (2016)
Jak zatem moglibyśmy dostrzegać demokratów w tych mordujących się nawzajem i niszczących własne bogactwa dzikusach, których celem jest zniszczyć
i upokorzyć rywala? Przyjrzyjmy się tym rytuałom nieco dokładniej.
W rozdziale O „zabójstwach” z całą pewnością jest mowa o zabójstwie, ale
jest to przede wszystkim zabójstwo symboliczne. I dotyczy ono nie tyle ludzi,
co dóbr. Celem nie jest zamordowanie wrogich nam posiadaczy, ich fizyczne
unicestwienie po to, by odebrać im ich bogactwa. Nie chodzi tutaj o „krwawą
walkę”, lecz o „walkę o dobra”. Idzie o „zabicie bogactw” poprzez ich oddanie,
jak nazywają potlacz Haida13, i o rzucenie wyzwania adwersarzowi, którego zadaniem jest okazać większą hojność. Jeżeli nie uda mu się sprostać temu wyzwaniu,
zostanie on symbolicznie, społecznie wyeliminowany, tracąc tym samym honor i zrzekając się własnej wolności. Czasem, rzeczywiście, dochodzi do śmierci
człowieka, jego usunięcia ze świata żywych. Śmierć ta może być konsekwencją
eliminacji społecznej (jak w micie Haida, gdzie skąpy przywódca ostatecznie
„umiera ze wstydu”). Może ona też nastąpić w wyniku wyszydzenia jednego
z przywódców podczas realizacji potlaczu, co zachodzi w sytuacji, gdy została
zlekceważona etykieta (nie podarowano tego, co, jak i komu należy podarować
w określonych okolicznościach). Wtedy może zostać uruchomiony, także wynikający z daru, mechanizm zemsty, który jednak dokonuje się na rzecz tych,
których honor został naruszony, po to, by odzyskać jedyne życie, które ma sens
– życie honorowe – nie zaś przeciwko tym, którzy muszą zostać uśmierceni.
Podobnie jak potlacz jako okazanie hojności oddala krwawą walkę, także zemsta polega na uniknięciu masakry. W obu przypadkach relacje zorientowane
ku życiu są podtrzymane (chociaż dość paradoksalnie w przypadku zemsty);
w obu przypadkach zachowany jest duch zachowania jedności pomiędzy poróżnionymi rywalami. Możemy umniejszyć oponenta, lecz nie staje się on przez to
w mniejszym stopniu naszym partnerem. Właśnie w owej dbałości o wzajemność
zachowany jest pierwotny etos demokratyczny14.
O niszczeniu rywali
Pobudka tych darów […] nie jest bynajmniej bezinteresowna, zwłaszcza w społeczeństwach znających potlacz. Między wodzami i wasalami, między wasalami i poddanymi dary
13
Tamże, s. 218, przypis 15. [Haida – rdzenni mieszkańcy północno-zachodniego wybrzeża Ameryki
Północnej; dziś pogranicze Kanady i USA – przyp. tłum.].
14
Por. „La Revue du M.A.U.S.S.” Les sauvages étaient-ils démocrates?, 1990, nr 1.
100
Sylvain Dzimira, O agonie i jego związku z etosem demokratycznym
te ustanawiają hierarchię. Dawać – to przejawiać swoją wyższość, być bardziej, wyżej, być
magister; przyjmować bez zwracania czy bez zwracania z nadwyżką – to podporządkować
się, stawać się klientem i sługą, stawać się małym, opadać niżej (minister)15.
Jak możemy zatem dostrzec demokratów w tych dzikusach, którzy poprzez dar
unicestwiają swych rywali i pragną wręcz dominować nad nimi i im rozkazywać? Czy możemy postrzegać jako demokratyczne społeczeństwa, które są nie
tylko całkowicie zhierarchizowane, jak na przykład społeczeństwo Kwakiutli,
ale wręcz ustanawiają hierarchię poprzez dar?
Mając w pamięci fragmenty ukazujące plemiennych ofiarodawców na równi
z walczącymi arystokratami, zainteresowanymi jedynie własnym zwycięstwem,
podobnie jak owi bezkarni gromadziciele bogactw, obrona tezy, jakoby dar przejawiał etos demokratyczny wydaje się bardzo trudnym zadaniem. By wydobyć
ów sens, należy wpierw pokusić się o utylitarystyczną lekturę potlaczu, na którą
wskazują konkretne partie Szkicu…. Przywoływaliśmy już te, które zapraszają
do tego typu lektury: fakt, iż ten, kto operuje w rytuale kula jako dający-dający
jest uważany za skąpego. Mauss widzi w tym fakcie odniesienie do arystotelesowskiej wspaniałomyślności i poprzez krytykę zorientowanego na ekonomię języka
Boasa pomaga nam uchwycić moralność daru. Przywołajmy inne fragmenty. Na
przykład ten poprzedzony dygresją na temat chęci zysku, która konstytuuje społeczną wyższość, w którym Mauss stwierdza, iż opisywana przez niego ekonomia
archaiczna „nie jest rządzona przez racjonalizm ekonomiczny, z którego czyni
się tak chętnie przedmiot teoretycznych rozważań”16 lub fragment znajdujący
się kilka stron wcześniej, gdzie Mauss pisze, że „gospodarka wymiany – daru
nie mieści się w ramach gospodarki rzekomo naturalnej, utylitaryzmu”17 albo
fragment, gdzie otwarcie potępia wyjaśnienie tych zwyczajów poprzez pryzmat
poszukiwania zysku (i indywidualnego interesu): „Można niemal datować zwycięstwo pojęcia interesu indywidualnego; nastąpiło ono po Mandeville’u (Bajka
o pszczołach)”18.
Pomimo tych wątpliwości, możliwa jest utylitarystyczna lektura dzieła Maussa podtrzymująca tezę, że poprzez racjonalizm ekonomiczny rozumiał on „materialistycznie zorientowany rachunek” (rachunek rozumiany jako przynoszący
zysk, niezależnie od tego, czy jest to zysk materialny, ekonomiczny, symboliczny,
M. Mauss, Szkic o darze…, s. 317.
Tamże, s. 319.
17
Tamże, s. 313.
18
Tamże, s. 320.
15
16
101
Laboratorium Kultury 5 (2016)
czy wywodzący się z jakiegokolwiek innego porządku indywidualnego lub zbiorowego). Możliwe jest także odczytanie utylitaryzmu w wersji Maussa jako „wyjaśnienia poprzez jednostkowy i materialny zysk” (chociaż w jego analizie jest
on odczytywany jako „wyjaśnienie poprzez zysk”). Przykładowo, kiedy Mauss
proponuje krytykę pojęcia zysku, która jest konsekwencją zrozumienia istoty
daru, podkreśla, że bramini posiadali koncepcję zysku (artha) całkowicie odmienną od tej uosobionej w homo œconomicus: interes był według nich „polityczny” – chodzi o interes „króla, braminów, ministrów, o interes królestwa i każdej
kasty”19. Mauss pozostawia tę dystynkcję bez komentarza i trudno stwierdzić
z pewnością, co przez to rozumiał. Można jednak mniemać, iż to właśnie wyrachowany interes polityczny, rozumiany jako władza, zdolność do rządzenia
z wyższej pozycji społecznej zdobytej poprzez niszczące dary, jest czynnikiem
motywującym ofiarodawcę.
Cóż na to rzec? Zaczęliśmy od krytyki utylitaryzmu, która naszym zdaniem
przewyższa tłumaczenie daru jako motywowanego indywidualnym interesem
materialnym i obala każdą teorię daru jako wyrachowanego interesu niezależnie
od jego natury. Jednocześnie, wyjaśnienie daru poprzez „interes polityczny” jest
niewystarczające w wypadku, gdy chcemy wziąć pod uwagę bezinteresowność
daru, nie ograniczając jej zarazem do interesu politycznego. Następnie, skoro
nawet bezinteresowność daru nie może być uważana za jedyną jego przyczynę,
wyjaśnienie go jako wyrachowany interes polityczny także nie jest wystarczające, jeżeli rozważymy z całą powagą argumenty Maussa, dotyczące szczodrego
obywatela arystotelesowskiego, wspomagające zrozumienie moralności daru.
Jeżeli ludzie honoru są żądni sławy, bogactw i władzy – twierdzi Arystoteles –
szczodry obywatel ze swej strony „zachowa skromność wobec każdego przejawu
bogactwa i władzy”20. Szczodry obywatel jest zresztą „przepełniony dobrotliwą
skromnością wobec ludzi średniego stanu […] ponieważ zbyt łatwym byłoby
nad nimi górować […]. Oznaczałoby to nadużycie władzy wobec słabszych”21.
Byłoby to równoznaczne z utratą wielkości i przeciwstawne ideałowi szczodrości. A zatem szczodry obywatel nie jest człowiekiem władzy. Dlaczego Mauss
nie odesłał nas do Arystotelesa, jeśli chciał zasugerować, że poprzez dar człowiek dąży do władzy? Tyle, jeśli chodzi o krytykę utylitarystycznego odczytania
fragmentów Szkicu… dotyczących związku między darem, niszczeniem rywali
i władzą, której ono przysparza.
Tamże.
Arystoteles, Etyka nikomachejska, przeł. D. Gromska, PWN, Warszawa 1956, s. 169.
21
Tamże, s. 171.
19
20
102
Sylvain Dzimira, O agonie i jego związku z etosem demokratycznym
Co mogłoby natomiast przywieść nas ku koncepcji antyutylitarystycznej
i w jakim stopniu możemy w niej odnaleźć etos demokratyczny? Powróćmy na
chwilę do zagadnienia hierarchii ustanowionej poprzez dar, by przyjrzeć się następnie wynikającej z niej władzy.
Hierarchia i równość
Jak wiadomo, „poprzez dary ustanowiona zostaje hierarchia”. Wiadomo też,
że u tych wspaniałych i szczodrych dzikusów trzeba było stosować rozróżnienie
pomiędzy hierarchią ustanowioną poprzez dar i decydującą o szczeblu/stopniu/
poziomie wielkości (grandeur) – gdzie wyższe szczeble zdobywane są przez tych,
którzy okazują największą hojność, unikając tym samym przesady – i hierarchią
nadawaną poprzez urodzenie, tradycję i bogactwa, konstytuującą szczeble ważności (importance). Wiemy też, że te dwa typy hierarchii niekoniecznie są ze
sobą kompatybilne, lecz nie pozostają bez związku: im ważniejszy jest członek
danej wspólnoty, tym częściej zmuszony jest okazać swą wielkość (por. rytuały
wspinania się po szczeblach hierarchii ważności, którym towarzyszy potlacz);
tracąc wielkość natomiast naraża on swą społeczną pozycję (por. odejście przywódców, którzy nie okazali hojności podczas potlaczu). Jednocześnie, im wyższy
szczebel w hierarchii społecznej danego członka wspólnoty, tym większe jest
prawdopodobieństwo, że zyska on na wadze (i odwrotnie). Jeżeli istnieje etos
demokratyczny daru, musi być najpierw zrozumiany poprzez swój związek z hierarchią ustanowioną poprzez dar: jeżeli dar konstytuuje hierarchię pod względem wielkości, konstytuuje tym samym pewną równość pomiędzy tymi, którzy
ze sobą rywalizują. Ściślej rzecz ujmując, im bardziej społeczeństwa archaiczne
są wewnętrznie zhierarchizowane, jak ma to miejsce w przypadku społeczeństw
praktykujących potlacz, tym bardziej warunkiem ich zachowania staje się akceptacja odwracalności pozycji w stopniach ważności, ustanowionych właśnie poprzez potlacz. Odwracalność ta składa się natomiast (naszym zdaniem) na pewną
formę etosu demokratycznego. Przypatrzmy się bliżej tym dwóm aspektom.
Dar, wielkość i równość
Ponieważ dar konstytuuje hierarchię, jest czasami postrzegany jako sprzyjający
etosowi antydemokratycznemu. Takie jest zwłaszcza odczytanie Pascala Combemale, który uważa, że skoro nasza moralność zakładająca równość (morale
égalitaire) skłania nas do dawania, szczególnie ubogim, „relacja często staje
103
Laboratorium Kultury 5 (2016)
się hierarchiczna w momencie, gdy przybiera formę instytucjonalną”22. Jeśli
dar, o którym pisze Combemale, jest tego samego typu, co potępiony przez
Maussa dar bogatego „jałmużnika”23, nie odstępowałby on znacznie od tej interpretacji: „Miłosierdzie jest wciąż jeszcze bolesne dla tego, kto zeń korzysta,
a cały wysiłek naszej moralności zmierza do likwidacji bezwiednie obelżywego patronatu bogatego jałmużnika”24. „Nieodwzajemniony dar wciąż jeszcze
poniża tego, kto go przyjął, zwłaszcza, gdy został przyjęty bez perspektywy
odwzajemnienia”25. Dar ofiarowany, gdy obdarowywany nie może (lub też nie
chce) go odwzajemnić nie odpowiada ideałowi daru, który wyłania się z dzieła
Maussa. Stąd wynika, że etyki daru maussowskiego należy szukać gdzie indziej.
Pisząc, że „Stało się tu coś więcej niż skorzystanie z rzeczy i ze święta; podjęło się wyzwanie, a można je było podjąć, mając pewność, iż mu się sprosta, iż
wykaże się, że nie jest się gorszym”26, Mauss zdaje się zakładać, iż dar – potrójny
wymóg dawania, brania i odwzajemniania – stwarza relację między równymi
sobie w trybie paradoksalnie hierarchicznym. W rzeczy samej, dar agonistyczny
nakłada na drugą osobę wymóg dowiedzenia, że jest ona „równa”, poprzez początkowe przyjęcie pozycji wskazującej na wyższy stopień „wielkości”, pozycji
nadrzędnej. Lecz wyzwanie zainicjowane poprzez dar agonistyczny jest także
narażone na ryzyko bycia niepodjętym przez drugą osobę, demonstrując w ten
sposób niższość hierarchiczną obdarowującego. „Oto dlaczego zwracaniu się do
zaproszonych towarzyszy niekiedy lęk”, zauważa Mauss, gdyż „gdyby bowiem
odrzucili ofertę, okazaliby się wyżsi”27. Pozornie nadrzędna pozycja pierwszego
obdarowującego jest zatem potencjalnie podrzędna, w takim sensie, iż symetrycznie, to z pozycji wydającej się wyższą obdarowany otrzymuje wyzwanie,
które jest mu rzucone, by pokazać się jako równy obdarowującemu… Jedynie
poprzez akceptację przyjmuje on pozycję zobligowanego, pozycję zatem podrzędną, z której może się jednakowoż wycofać poprzez podjęcie ze swej strony
próby udowodnienia pierwotnemu ofiarodawcy, że jest mu równy poprzez pokazanie, że znaczy w rzeczywistości więcej, niż wydawało się początkowo. Dokona on tego z pozycji potencjalnie podrzędnej, odwołującej do podrzędności,
w której usytuowała go akceptacja daru, gdyż obdarowany, który był początkowo
22
P. Combemale, Libres propos critiques sur l’Appel des 35, „La Revue de M.A.U.S.S.”: Comment peut-on être
anticapitaliste, 1997, nr 9, s. 280 [tłum. – E.P.].
23
M. Mauss, Szkic o darze…, s. 304.
24
Tamże, s. 303–304.
25
Tamże, s. 303.
26
Tamże, s. 269.
27
Tamże, s. 269, przypis 286.
104
Sylvain Dzimira, O agonie i jego związku z etosem demokratycznym
obdarowującym, może z kolei odmówić przyjęcia daru, ocenić go jako podarowany w sposób niewłaściwy lub niewystarczający, nieodpowiadający randze
obdarowanego, randze, do której wyniósł go dar początkowy. W sytuacji agonu,
by zacytować Jean-Luca Boilleau28 nie możemy dostąpić rangi równych sobie
bez zaprezentowania się jako wyżsi, nadrzędni w stosunku do rywala z pozycji
potencjalnie podrzędnej. Jednakże, w sytuacji agonu stajemy się wielcy jedynie
poprzez zaakceptowanie, że druga osoba staje się nam równa poprzez ukazanie
własnej wyższości. Chęć „zniszczenia” obdarowanego, zdominowania go i uczynienia go od nas zależnym czyni zatem podrzędnym tego, kto ją odczuwa, gdyż
w ten sposób okazuje on brak szacunku wobec etykiety, co sprawia, iż „zwycięzca
zwraca wolność przegranemu”29 – a zarazem niesie niebezpieczeństwo, że jego
dar nie zostanie należycie odwzajemniony. W sytuacji agonu nie stajemy się
zatem naprawdę „wielkimi”, chyba że ograniczamy się do użycia władzy opartej
na hierarchii ustanowionej poprzez dar, i którą nasi rywale wystawiają na próbę.
W sytuacji agonu, „wzajemność wyklucza całkowitą dominację z jakiejkolwiek
strony”, pisze Boilleau30. Czyż wodzowie Kwakiutli, za każdym razem, kiedy organizują potlacz, nie poddają w wątpliwość tytułów honorowych zdobytych
w walkach hojności w poprzednich latach? W zasadzie, „agon wyklucza dominację”31. Nie jest ona całkowicie nieobecna, lecz prawdziwy etos agonistyczny
ją neguje; można powiedzieć, iż w darze agonistycznym dominacja jest obecna
z odwróconej pozycji zaprzeczenia, w sposób jakby negatywny.
Jeżeli założymy, że dar agonistyczny zawiera etos demokratyczny, to nie dlatego, że od początku zakłada on równość (égalité), lecz dlatego, że zakłada możliwość równości (parité) – przy czym równość i hierarchia są nierozłącznymi jego
elementami, i że opiera się on na zaakceptowaniu odwracalności pozycji przynależnych władzy pozwalającej okazać wielkość oraz na odrzuceniu dominacji,
która jest możliwa dzięki hierarchii szczebli wielkości ustanowionej poprzez dar.
Dlatego właśnie pojęcia „niszczenia rywali” i „hierarchii” nie są naszym zdaniem
wystarczające, by postrzegać etos zawarty w darze agonistycznym jako antydemokratyczny. Pozostaje jeszcze kwestia sprawowania rządów, co było jednym
z powodów, dla którego przywódcy brali udział w potlaczu.
28
J.L. Boilleau, Conflit et lien social. La rivalité contre la domination, précédé de Agôn et sport moderne,
La Découverte/M.A.U.S.S., Paris 1995, s. 200–201.
29
Tamże, s. 263, przypis 237.
30
J.L. Boilleau, Les Météores, "La Revue du M.A.U.S.S." 1999, nr 13.
31
Tamże, s. 356.
105
Laboratorium Kultury 5 (2016)
Dar, ważność i równość
Sprawowanie rządów lub chęć rządzenia zdają się zupełnie odstawać od tego,
co nazywamy tu etosem demokratycznym, gdyż relacja, która z góry ustala chęć
dominacji jest oparta na hierarchii i na ograniczaniu, podczas gdy dla nas, ludzi
współczesności, demokracja oznacza równość i wolność. Zauważmy najpierw
za Maussem, że dar wprowadza elementy równości w relacjach władzy w społeczeństwach tak silnie zhierarchizowanych jak społeczeństwo Kwakiutli. Dodajmy
też, iż ograniczeniem niekoniecznie jest styl rządzenia, który mógłby działać na
korzyć tego, kto przyjmuje pozycję „dającego”.
Marcel Mauss zakłada, że istnienie hierarchii ważności i akceptacja jej odwracalności mogą być jednymi z warunków istnienia potlaczu (w jego „całościowej”
formie), ponieważ ma on moc destabilizowania tej hierarchii. W ten sposób,
poprzez zaniechanie przywództwa, a więc poprzez brak hierarchii odwracalnej
według ważności, tłumaczy on hipotetyczną nieobecność „całościowej instytucji potlaczu” zaistniałą w Polinezji w czasie, gdy tam przebywał: „Brak więc
jednego z podstawowych warunków potlaczu: niestabilności hierarchii, którą
współzawodnictwo wodzów winno na jakiś czas ustalić”32. Z drugiej strony, rekonstytucja niestabilnej hierarchii ważności wydaje się nieodłączna od potlaczu
u Maorysów: „Podobnie, jeśli u Maorysów znajdujemy więcej śladów potlaczu
niż na jakiejkolwiek innej wyspie, to dlatego, że instytucja wodza uległa tam odtworzeniu i że poszczególne klany okazały się współzawodnikami”33. A zatem, dla
Maussa istnienie hierarchii ważności i akceptacja jej odwracalności jest jednym
z warunków potlaczu, podczas gdy my moglibyśmy postrzegać potlacz jako jeden
z warunków istnienia hierarchii odwracalnej pod względem ważności, gdzie dar
pozwala zyskać na wielkości (grandeur), wielkość zaś pozwala zyskać na wadze
(importance). Niestabilna pod względem wielkości hierarchia, ukonstytuowana
poprzez dary, przyczynia się tym samym do zachwiania (zazwyczaj raczej stabilnej) równowagi struktury ważności, ustanowionej poprzez urodzenie i tradycję lub też do wprowadzenia elementów równości. Stąd idea, iż dar nie tylko
tłumaczy etos demokratyczny, lecz może przyczyniać się do demokratyzowania
społeczeństw tradycyjnie silnie zhierarchizowanych. Bycie obdarowującymi,
jak są nimi dzicy, oznacza także w pewnym sensie akceptację owej odwracalności hierarchii ważności. Zauważmy, że idzie za tym zanegowanie jakiejkolwiek
totalnej dominacji oraz odrzucenie stosowania ograniczeń z tytułu posiadania
32
33
M. Mauss, Szkic o darze…, s. 235, przypis 99.
Tamże.
106
Sylvain Dzimira, O agonie i jego związku z etosem demokratycznym
władzy opartej na owej hierarchii ważności, którą dar jest w stanie ustanowić
i unicestwić.
Pozostaje jednakowoż kwestia zdolności rządzenia, na którą liczy obdarowujący. Dlaczego Mauss zakłada, że przywódca Kwakiutlów, biorący udział
w potlaczu, dąży do tego rodzaju władzy, skoro jego zachowanie odpowiada
arystotelesowskiemu ideałowi szczodrego obywatela, będącego najwyraźniej
inspiracją dla Maussa, a ten zaś nie jest człowiekiem władzy? Problem w tym,
że rządzenie, o którym tutaj mowa, nie funkcjonuje w trybie ograniczania. Władza, która występuje w rytuale potlaczu przywódców, nie jest sprawowana nad
rywalem – który jest wszak nam równy – lecz jest „władzą rozciągającą się” na
członków plemienia, w którego oczach zwycięski przywódca jawi się (lub też
nie) jako wyższy i obdarzony mocami – źródłem płodności – w miarę swej hojności (lub jej braku) i zdolności oddania daru większego, bez jednoczesnego
„upodlenia” swego rywala. Zauważmy, że ten typ władzy, która pochodzi od
charyzmatycznego przywódcy, jest także w pewnym sensie nadany przywódcy
przez członków jego wspólnoty, która w bogactwach zużytych na potlacz i we
wsparciu bóstw manifestującym się poprzez owe bogactwa, postrzega obietnicę
płodności, rozciągającą się na wszystkich członków. Naturalnie, mowa tu o zdolności rządzenia, która jednak przejawia się jako odmowa sprawowania władzy
nad osobami, czy to nad przeciwnikiem, czy też nad własną wspólnotą. Ten typ
władzy to władza ku wszczęciu akcji, wcieleniu w życie daru. Przywódca, który posiada ową władzę sprawczą może jej naturalnie użyć dla własnych celów,
a nawet dla narzucenia ograniczeń. Lecz nadużycia w wypadku sprawowania
władzy mogłyby w znacznym stopniu naruszyć jego wielkość, ukrócić nadaną mu
zdolność rządzenia oraz ukrócić wolność, jaka jest mu z tego tytułu przyznana34.
Co dzieje się zatem podczas potlaczów opisywanych przez Maussa, jeśli
wszystko przebiega jak należy? Biorący w nich udział potrafią się ze sobą zmierzyć bez konieczności wzajemnego wyniszczenia, postrzegają się nawzajem jako
równi sobie oponenci, którzy rezygnują z użycia uzyskanej wielkości, by dominować nad rywalem (etykieta nakazuje, by nie zniewalać przegranych). Mimo iż
mogą korzystać z przywileju władzy nad członkami rodzimej wspólnoty, uczestnicy potlaczu z konieczności rozciągają ów przywilej na całą wspólnotę, dzięki
czemu wymiana trwa, a ich wielkość nie jest zagrożona. Wydawałoby się, że
społeczeństwa te doświadczają również władzy ograniczającej. Wykraczamy tu
34
Wszelka sztuka sprawowania władzy w społeczeństwach uprawiających potlacz składa się ze zdolności
posługiwania się z ogromną finezją tymi dwoma typami rządzenia.
107
Laboratorium Kultury 5 (2016)
jednak poza kwestię daru. Dar agonistyczny, który jest dla Maussa „budulcem”
wszelkiej moralności, przyczynia się zatem do etosu demokratycznego, który
odnajdziemy w Maussowskiej obronie socjalizmu demokratycznego, podobnie
jak w jego krytyce bolszewizmu.
„Trzeba mieć mocne poczucie siebie i mieć na uwadze innych”. O duchu
obywatelskim
Jeżeli przedmiot podarowany zawiera część osoby obdarowującej, może się
zdarzyć, iż w akcie dawania, dajemy siebie. Maorysi dobrze o tym wiedzieli; dla
nich dar, jak pisze Mauss, tworzy „więź przez rzeczy, jest więzią dusz, albowiem
sama rzecz ma duszę, jest z duszy. Z tego wynika, że ofiarować coś komuś, to
ofiarować coś z siebie”35. Poza sławetnym hau, które u Maorysów nadaje sens
konieczności odwzajemnienia daru, odnajdujemy tu także uniwersalny fakt,
że „Jeśli daje się i odwzajemnia rzeczy, to dlatego, że świadczy się sobie i odwzajemnia »szacunek«; my mówimy »uprzejmości«. Ale również dlatego, że
dając, daje się siebie i swoje mienie uważa się za »należne« innym”36. Innymi
słowy, obdarowujemy innych ponieważ jesteśmy im winni część nas samych
i naszych dóbr. Zdaniem Maussa każdy dar symbolizuje świadomość, że część
nas należy do innych. I to właśnie jest budulec naszej moralności. Umieć dać
bez utracenia siebie, dać siebie, bez złożenia siebie w ofierze; bez tego część
podarowana jest jakby uśmiercona, nie rozpoznana jako nam przynależąca.
Zadaniem biorącego jest uhonorowanie tej części dającego poprzez przyjęcie darów odwzajemnionych, składających się w części na osobę nas obdarowującą. Także z tego powodu, samoofiarowanie nie wpisuje się w moralność
daru. Dar nie jest, pod pewnymi względami, „wolny od egotyzmu”, jak twierdzi
Mauss37: dajemy po to, by inni poprzez dar zwrotny zapewnili nas, iż mają dla
nas szacunek, że jesteśmy darzeni uznaniem. Zarazem, czy bylibyśmy w stanie
dać, dać siebie, jeśli sami nie mielibyśmy dla siebie żadnego szacunku?
Jednocześnie, wedle słów Maussa, to właśnie bramini z Rygwedy, przedstawieni przezeń jako teoretycy daru, pozwalają nam uświadomić sobie, na czym
polega owa egoistyczna i wręcz przeciwna poświęceniu natura daru. „Jeśli chodzi
o teorię daru, w […] parvan (adhjaja 114, wers 10), Wjasa dodaje: »Takie jest
prawo wykładane subtelnie […] aby nie czynić innemu tego, co jest przeciwne
Tamże, s. 227.
Tamże, s. 277.
37
Tamże, s. 271.
35
36
108
Sylvain Dzimira, O agonie i jego związku z etosem demokratycznym
własnemu ja; oto streszczenie dharmy (prawa)«”38. Nie rezygnując z oczywistej
aluzji do chrześcijaństwa, Mauss podkreśla mocno braminiczny charakter poprzedniego wersu potwierdzającego, iż obdarowujący nie może zapominać o sobie. „»Inny kieruje się pożądaniem (i myli się). W odmowie i w darze, w szczęściu i w nieszczęściu, w przyjemności i nieprzyjemności człowiek mierzy rzeczy
odnosząc je do siebie (do swojego ja)«”39. Następnie przywołuje on komentarz
Nilakanthy: „»Jak ktoś postępuje względem innych, tak (inni postępują względem niego). Czując, jak przyjęło się samemu odmowę po tym, gdy się prosiło…
widzi się, co należy dać«”40. Dla Maussa ten komentarz jest z gruntu „niechrześcijański”. Być może dlatego, że dar i jego moralność są zbyt mocno oparte na
wzajemności i z natury egoistyczne.
To, co przez braminów jest postrzegane jako sprawiedliwe, pojawia się
w sposób wyraźny w konkluzji Maussa dotyczącej moralności daru, gdzie ponagla on swoich rodaków, by posiedli silne poczucie samych siebie, ale także,
by zważali na innych: „Nie trzeba życzyć sobie, by obywatel był zbyt dobry
i zbyt subiektywny, ani by był zbyt nieczuły i zbyt realistyczny. Trzeba, by miał
wyraźne poczucie siebie, ale również innych i rzeczywistości społecznej”41.
I dodaje:
zresztą czy w tej dziedzinie moralności jest jakaś inna rzeczywistość? Trzeba,
aby działał mając na uwadze siebie, podgrupy i społeczeństwo. Ta moralność jest
wieczna, jest ona wspólna społeczeństwom najbardziej rozwiniętym, społeczeństwom najbliższej przyszłości oraz społeczeństwom najmniej rozwiniętym, jakie
możemy sobie wyobrazić. Dotykamy tu skały. Nie mówimy już nawet w języku
prawa, mówimy o ludziach i grupach ludzi, ponieważ to oni, to społeczeństwo, to
uczucia ludzi z ducha, krwi i kości są tym, co działało zawsze i działa wszędzie42.
W tych ostatnich ustępach Szkicu… sprowadza on moralność daru do
przejrzystej formuły, przystającej do tej, którą przywoływaliśmy wcześniej:
„Przeciwstawić się sobie bez masakry i dawać bez poświęcania się. Jest to jedna
Tamże, s. 288, przypis 409.
Tamże.
40
Tamże.
41
Tamże, s. 310. Zauważmy też, że po raz kolejny moglibyśmy sklasyfikować tę moralność jako „środkową
drogę”, która, jak widzieliśmy wcześniej, jest moralnością szczodrego obywatela Arystotelesa, do którego
to ideału Mauss odwołuje się, by wyjaśnić moralność daru.
42
Tamże, s 310.
38
39
109
Laboratorium Kultury 5 (2016)
z wiecznych tajemnic ich mądrości i ich sprawiedliwości”43. To właśnie ta mądrość, kilka linijek dalej, zostaje przez Maussa usytuowana w „obywatelstwie”,
w „duchu obywatelskim”44.
„Sam dar nie wystarczy”
W Szkicu…, Mauss wskazuje, iż „część ludzkości, względnie bogata, pracowita,
tworząca poważne nadwyżki, umiała i umie wymieniać rzeczy w innych formach
i dla innych powodów niż te, które są nam znane”45. Owa inna forma to dar46.
Lecz to bynajmniej nie oznacza, że dzicy nie znali daru, lub że sam dar wystarczy!
Wręcz przeciwnie, Mauss wielokrotnie powtarza, że znali oni prawa rynku, „rynek
sprzed epoki merkantylnej”. Zresztą „rynek jest zjawiskiem ludzkim, nieobcym,
naszym zdaniem, żadnemu ze znanych społeczeństw”47. Mauss posuwa się wręcz
do stwierdzenia, iż Trobriandczycy znają „wolny rynek” – którego nie definiuje,
lecz który w swoich pismach politycznych mógł utożsamić z rynkiem, na którym
cena jest ustalona jedynie wobec popytu i podaży towarów, i który współistnieje z „rynkami przymusowymi”, rozumianymi tu jako „wymiana – dar”48, chyba
że chodzi o formę łączoną daru i rynku. Dar nie skupia zatem całokształtu życia
społecznego członków społeczeństw archaicznych; przyczynia się on jedynie do
scalania życia społecznego: „[…] wymiana darów ogarnia całe życie gospodarcze,
plemienne i duchowe Trobriandczyków. Jest ono nią »przesycone«, jak bardzo
trafnie określa to Malinowski”49. Mauss nazywa to „atmosferą” daru; pisze także
o „starej atmosferze” prawa braminów, gdzie przedmioty są postrzegane jako część
człowieka50; a następnie przypomina, że: „znaczna część naszej moralności i naszego życia wciąż usytuowana jest w owej atmosferze daru, gdzie mieszają się ze sobą
konieczność daru i jego wola”51. Wreszcie, sam dar nie jest niczym pożądanym. Jak
podkreśla Mauss, dar nie jest obcy żadnemu społeczeństwu; i dodaje: „dobrze, że
są inne środki wydawania i wymieniania, niż czysta rozrzutność”52.
Tamże, s. 329.
Tamże, s. 331.
45
Tamże, s. 256–257.
46
Dotąd podejmowaliśmy głównie temat daru (agonistycznego), lecz te same fakty często znajdują się
przy opisie „daru ceremonialnego”, „daru rytualnego”, „daru archaicznego”, „symbolicznej wymiany”, etc.
47
Tamże, s. 214.
48
Tamże, s. 247.
49
Tamże, s. 251.
50
Tamże, s. 290.
51
Tamże, s. 300.
52
Tamże, s. 321.
43
44
110
Sylvain Dzimira, O agonie i jego związku z etosem demokratycznym
Innymi słowy, moralność daru nie oznacza, iż dar sam w sobie jest dobry.
Oznacza, iż dobrze byłoby, by wszystkie typy moralności – także moralność
kupiecka – oscylowały wokół daru. U Trobriandczyków dobra są wymieniane
według kupieckiej logiki dającego-dającego. Są one także gromadzone, lecz po
to, by wydawać. Odnajdziemy tę moralność w maussowskiej obronie ekonomii
pluralistycznej oscylującej wokół idei daru.
Konkluzja
Podsumujmy zidentyfikowane powyżej cechy moralności daru: ważne jest,
by cenić pokój i życie we właściwych proporcjach; uznać, że pokój i życie są
bardziej wartościowe niż wojna i śmierć – lecz nie za wszelką cenę, a zwłaszcza
nie za cenę współistotnej wolności daru, a zatem godności, która się z nim
wiąże – lepiej być żyjącym pośród umarłych, niż umarłym pośród żyjących.
Trzeba także umieć dawać we właściwych proporcjach, by dar trwał: potrafić okazać swą wielkość i szczodrość, dać więcej, niż się otrzymało, ale także
wiedzieć, jak nagromadzić dobra, by je następnie rozdać; nie sądzić, że się nie
jest nigdy dłużnym, nawet jeśli umowa dobiegła końca, ani że jest się jedynym
właścicielem dóbr, nawet jeśli są to dobra osobiste. Trzeba też znać właściwą
miarę przeciwstawienia się rywalowi – przeciwstawić się bez konieczności unicestwienia przeciwnika – dać coś od siebie także we właściwych proporcjach
– posiadać ostre poczucie samego siebie, ale i zważać na innych; i nie powinno
się zbyt wysoko, ani za nisko cenić daru, ponieważ moralność daru nie nakazuje
nam pragnąć samego daru, lecz uczy nas, iż wszystkie typy moralności oscylują
wokół idei daru. Moralność daru jest uniwersalna: jest ona związana z naturą
człowieka jako zwierzęcia politycznego: tą samą, która wpisuje nas w porządek
społeczny, poprzez który w naszych wrogach możemy dostrzec przyjaciół,
i który nas czyni prawdziwie ludzkimi.
Lecz jeśli zatrzymamy się na tych rozważaniach, umknie nam ciemna strona
daru, czy raczej jego ambiwalentna natura. Ambiwalentna natura daru zmusza
nas do ostrożności. Konstytutywna ambiwalencja daru (która rozgrywa się między dwoma obliczami wojny i pokoju, przynosząc pokój poprzez zwalczanie
wojny wojną, „wojną o dobra” przeciw „wojnie krwi” wedle rozróżnienia samych
Kwakiutli) może doprowadzić do destabilizacji pokoju, jeśli rytuał towarzyszący
darowi nie odbywa się według ściśle określonych zasad. Pamiętajmy przypadek przytoczony przez Maussa dotyczący dwóch plemion melanezyjskich, które w trakcie wymiany darów nagle zaczęły się nawzajem mordować z powodu
111
Laboratorium Kultury 5 (2016)
prostej „uwagi” jednego z przywódców skierowanej w stronę przywódcy drugiego plemienia, przeciwnika, a przecież jednocześnie wspólnika w rytuale. Ujawnia
to, że bardzo łatwo jest doprowadzić do takiej sytuacji... Wystarczy, że dar był
źle przygotowany lub źle odebrany, że etykieta nie została odpowiednio poszanowana, jak mówi Mauss, że dar nie odpowiadał randze obdarowywanego lub
odwrotnie – iż był on zbyt hojny, uniemożliwiając tym samym odpowiednio
hojne odwzajemnienie. Dar może wydać się ograniczony lub postrzegany jako
ograniczony, lub przeciwnie, zbyt spontaniczny i podarowany zbyt beztrosko,
lub odwzajemniony został zbyt szybko czy też obdarowujący zwlekał zbyt długo.
Wszystkie te czynniki mogą doprowadzić do pogorszenia stosunków.
W kwestii hojności, by osiągnąć złoty środek, pozwalający na okazanie odpowiedniej wielkości i uznanie wielkości obdarowywanego i ustanawiający tym samym trwałe więzi – w wypadku, gdy nie występuje ani niedostatek, ani przesada
przerywające cykl daru, prowadzące do upadku obdarowującego lub niszczące
obdarowywanego, i w obu wypadkach oznaczające obrazę obdarowywanego i de
facto stan wojny – czasami potrzeba bardzo mało.
Od rywalizacji stwarzającej więzi do takiej, która jątrzy konflikt i prowadzi do
jego eskalacji; od przyjaźni, która istnieje mimo niezgody, do takiej, która akcentuje małe różnice w relatywnej harmonii i prowadzi do implozji, w przypadku
daru wystarczy drobne odstępstwo, czy to grzech przesady czy brak rywalizacji
lub przyjaźni. Od zwrócenia się ku drugiej osobie, która współtowarzyszy nam
w konstruowaniu siebie do zanegowania jej lub zniszczenia; od dbałości o własny
interes, która otwiera nas na innych do takiej, która nas skupia na sobie samych
także nie ma wielkiej różnicy, jedynie małe odstępstwo od rytuału, czy to przez
zbytnią obfitość, czy też przez brak egoizmu lub zważania na druga osobę. Podsumowując, w pluralistycznym współistnieniu różnych typów moralności w atmosferze daru, stłamszenie jednych na rzecz innych lub odwrotnie, ortodoksyjne
skupienie się na sobie stanowi jedyną różnicę między zachowaniem umiaru,
przesadą lub niedostatkiem w rytuale obdarowywania.
Moralność daru jawi się nam zatem jako moralność złotego środka typu arystotelesowego – przywodząc na myśl fragment jednego z dzieł o polityce Maussa,
stworzonego zapewne kiedy prace nad Szkicem… były już przynajmniej w fazie
początkowej, a który przypomina niniejszą analizę moralności daru dokonaną
na podstawie Szkicu…: „Tutaj (w przypadku określania cen produktów przez
wspólnoty), pisze Mauss, jak we wszystkim, prawda znajduje się po stronie
112
Sylvain Dzimira, O agonie i jego związku z etosem demokratycznym
ostrożności i złotego środka”53. Poglądy polityczne Maussa, pacyfizm oraz socjalizm demokratyczny i stowarzyszeniowy54 stają się czytelne dzięki tak rozumianej moralności daru. Pod warunkiem, iż dar i jego moralność w tej optyce
odwołują się do sensu praktycznego, dalekiego zarówno od pragmatyzmu, jak
i od idealizmu.
Bibliografia
„La Revue du M.A.U.S.S.”: Les sauvages étaient-ils démocrates? 1990, nr 1.
Arystoteles, Etyka nikomachejska, przeł. D. Gromska, PWN, Warszawa 1956.
Boilleau J.L., Conflit et lien social. La rivalité contre la domination, précédé de Agôn et sport
moderne, La Découverte/M.A.U.S.S., Paris 1995.
Boilleau J.L., Les Météores, "La Revue du M.A.U.S.S." 1999, nr 13.
Combemale P., Libres propos critiques sur l’Appel des 35, „La Revue de M.A.U.S.S.”:
Comment peut-on être anticapitaliste, 1997, nr 9.
Mauss M., La crise commerciale et les coopératives, w: M. Mauss, Ecrits politiques,
red. M. Fournier, Fayard, Paryż 1997.
Abstract
Agon and its connection with democratic ethos
The role of the gift in the functioning of societies has a profound political dimension. In his work
dedicated to the political philosophy of Mauss’s ideas Sylvain Dzimira argues that there is a link
between the gift and the modern democracies. Dzimira analyses how Mauss, through his concise
53
M. Mauss, La crise commerciale et les coopératives, w: tegoż, Ecrits politiques, red. M. Fournier, Fayard,
Paryż 1997, s. 424.
54
[Socjalizm stowarzyszeniowy („socialisme associationniste”) to typ socjalizmu odbiegającego
od liberalizmu rynkowego w modelu zachodnioeuropejskim oraz od modelu opartego na autokratycznych
rządach jednej partii na wzór socjalizmu propagowanego przez Związek Radziecki. Tradycja ta, rozwijana
przez Jeana Jaurèsa, przyjaciela Marcela Maussa, była wielokrotnie proponowana jako model społeczeństwa
w politycznych pismach Maussa. Współcześnie idea ta jest propagowana przez czasopismo grupy M.A.U.S.S.
(Mouvement Anti-Utilitaire dans les Sciences Sociales, Ruch antyutylitarystyczny w naukach społecznych)
– przyp. tłum.]
113
Laboratorium Kultury 5 (2016)
research, gives evidence to a claim that the gift contributes to more community - based and less
hierarchy, based societies. In other words, the gift is a source of democracy.
Keywords: gift, exchange, rivalry, democracy, hierarchy, ethos
Sylvain Dzimira
Doktor socjologii. Wykładowca na Uniwersytecie Paris Est Créteil Val-de-Marne (Paryż XII).
Jego badania koncentrują się wokół daru i paradygmatu daru, który uruchamia mechanizm stowarzyszania, tworząc grunt pod ekonomię społeczną i związkowość. Obecnie zajmuje się badaniem
francuskich związków zawodowych i nowych rozwiązań syndykalistycznych w branży usług. Jest
także wykładowcą (w ramach wolontariatu) na Ludowym Uniwersytecie w Créteil, gdzie prowadzi wykłady z historii idei dla studentów bez ograniczeń pod względem wieku czy wykształcenia.
Potomek polskich rolników, którzy wyemigrowali do Francji w latach trzydziestych zeszłego wieku.
Z wielką przyjemnością przyczynił się do powstania tomu „Laboratorium Kultury” poświęconego
Marcelowi Maussowi.
114
