38ffd26b2234e3afad51c96b6ad12088.pdf
Media
Part of Łącznik/ Laboratorium kultury
- extracted text
-
5
Laboratorium Kultury 5 (2016)
2016
http://www.laboratoriumkultury.us.edu.pl
tytuł artykułu:
Łącznik
autor / autorzy:
Marek Pacukiewicz
źródło:
„Laboratorium Kultury” 5 (2016), s. 115–143
wersja pdf:
http://www.laboratoriumkultury.us.edu.pl/pdf/LK-2016-6_pacukiewicz.pdf
afiliacja autora / autorów:
Uniwersytet Śląski w Katowicach, Wydział Filologiczny, Instytut Nauk o Kulturze i Studiów
Interdyscyplinarnych, Zakład Teorii i Historii Kultury
słowa klucze:
Marcel Mauss, mana, kontekst, antropologia kulturowa, antropologia społeczna
abstrakt:
(na początku artykułu)
article title:
Connector
author / authors:
Marek Pacukiewicz
source:
„Laboratorium Kultury” 5 (2016), pp. 115–143
pdf version:
http://www.laboratoriumkultury.us.edu.pl/pdf/LK-2016-6_ pacukiewicz.pdf
institutional affiliation:
University of Silesia, Faculty of Philology, Institute of Cultural Studies,
Department of Theory and History of Culture
keywords:
Marcel Mauss, mana, context, cultural anthropology, social anthropology
summary:
114
(at the end of the article)
Marek Pacukiewicz
Uniwersytet Śląski w Katowicach
Wydział Filologiczny
Łącznik
Abstrakt
Użytą przez Marcela Maussa na określenie istoty mana metaforę „łącznika” można uznać za funkcję
całościowego opisu kontekstu kulturowego. Znaczenie to staje się wyraźne, kiedy spojrzymy na
problem przez pryzmat tekstów Claude’a Lévi-Straussa czy Jacquesa Derridy.
Metaforę łącznika, który stanowi „część złożonego orzeczenia imiennego, ograniczającą treść
orzecznika pod względem czasowym”, ekstrapolować można na problematykę terenowych badań
antropologicznych o charakterze całościowym. Podczas gdy Malinowski badając kulturę stara się
myśleć „pełnymi zdaniami”, dopiero potem dokonując ich „rozbioru gramatycznego”, Mauss, nie
posiadając szerszego kontekstu wypowiedzi, a dysponując poszczególnymi „częściami zdania”, musi
położyć nacisk na element łączący je w logiczną całość. Z kolei Lévi-Strauss, zgodnie z zasadami
językoznawstwa strukturalnego, poszukując „rzeczywistej” morfologii zdań kultury, powierzchniową
warstwę ich sensu wykorzystuje jako ścieżkę wiodąca wprost do poziomu relacji fonologicznych.
Zestawione ze sobą, propozycje te wywołują problem „obecności”, który na gruncie antropologii przestaje być pytaniem filozoficznym i nabiera charakteru metodologicznego i kontekstualnego.
Słowa klucze: Marcel Mauss, mana, kontekst, antropologia kulturowa, antropologia społeczna
115
Laboratorium Kultury 5 (2016)
Czarownik wprowadza do swych orzeczeń termin heterogeniczny, kategorię, którą nie
może posłużyć się analiza logiczna, siłę, władzę, φύσιϛ lub mana. Pojęcie skuteczności
magicznej jest wciąż obecne i odgrywa rolę wcale nie uboczną, a podobną do tej, jaką
łącznik pełni w zdaniu. Ono właśnie umiejscawia ideę magiczną, powołuje ją do istnienia, nadaje jej rzeczywistość, prawdziwość, słowem jego znaczenie jest podstawowe.
Henri Hubert, Marcel Mauss, Zarys ogólnej teorii magii1
Semiosfera antropologii
Od dłuższego już czasu epistemologia historyczna jest jednym z centralnych ogniw
refleksji w obrębie współczesnych nauk o kulturze. Z tendencją tą wiąże się teza
o „kulturowym charakterze nauki”, jak również perspektywa „podwójnego historyzmu”: „Proponowane przez antropologów rozwiązania są […] historycznie zmiennymi wyobrażeniami na temat zmieniających się historycznie, a więc nie jakichś stałych zjawisk”2. W postaci skrajnej stanowisko to pociąga za sobą hasła „dekonstrukcji
epistemologii” jako zdarzenia historycznego na gruncie antropologii oraz projekt
pluralistycznej metaantropologii praktykowanej w aurze kosmopolityzmu3. Pomijając metodologiczne reperkusje, warto zwrócić uwagę na kulturowy model historii
leżący u podstaw takiego podejścia. Jak bowiem zauważa Adam Kuper,
Jakiekolwiek jednak byłyby jego dziwactwa, postmodernistyczny opis historii (lub przynajmniej jego wersja antropologiczna) nie jest tak nowy, jak by się mogło wydawać. Jest
to zasadniczo historia kulturowa w znajomym, modernistycznym stylu. Jej tematem jest
rozprzestrzenianie się nauki, technologii i utylitarnych wartości kosztem małych tradycji
nękających narody żyjące na peryferiach. Jest ewolucjonistyczna, lecz jej przedmiotem
może być modernizacja, westernizacja, imperializm lub kapitalizm4.
Wynika stąd, że zaawansowana autorefleksja w obrębie nauk o kulturze
jest nie tyle oparta na ujęciu metodologicznym powszechnie uznawanym za
1
H. Hubert, M. Mauss, Zarys ogólnej teorii magii, w: M. Mauss, Socjologia i antropologia, przeł. M. Król,
K. Pomian i J. Szacki, PWN, Warszawa 1973 s. 167.
2
M. Buchowski, Etnologia polska: historie i powinowactwa, Wydawnictwo Nauka i Innowacje, Poznań
2012, s. 54.
3
Por. P. Rabinow, Wyobrażenia są faktami społecznymi: modernizm i postmodernizm w antropologii,
przeł. J. Krzemień, w: Amerykańska antropologia postmodernistyczna, wyb. i red. M. Buchowski, Instytut Kultury,
Warszawa 1999.
4
A. Kuper, Kultura. Model antropologiczny, przeł. I. Kołbon, Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego,
Kraków 2005, s. 188–189. Podobne założenie znajdujemy u Buchowskiego, Etnologia polska…, s. 54: „Nauka,
ten zrodzony w nowożytnej Europie rodzaj praktyki, posiada ewoluujące normy postępowania badawczego”.
116
Marek Pacukiewicz, Łącznik
„prehistorię” antropologii, co raczej na zachodnioeuropejskim konstrukcie
linearnej historii opartej na pojęciu postępu. Takie podejście do historii nauki oznacza przede wszystkim rozpatrywanie progresywnego następstwa poszczególnych szkół, badaczy, teorii. Również częste wskazywanie na istnienie
we współczesnych propozycjach „starych pomysłów” badawczych powiązać
można z ewolucjonistyczną koncepcją przeżytku lub genezy (w zależności od
tego, jak są one wartościowane). Można nawet zaryzykować stwierdzenie, że
mamy w tym przypadku do czynienia z „fałszywym ewolucjonizmem”, który
stanowi „próbę zniesienia różnorodności kultur, przy jednoczesnym udawaniu
pełnego szacunku dla niej”5. Tym samym relatywizm propozycji teoretycznych uznawany bywa w perspektywie synchronicznej, ale już niekoniecznie
w diachronicznej.
Tymczasem, konsekwentnie traktując teorię antropologiczną jako rodzaj systemu kulturowego, warto zastosować do interpretacji poszczególnych propozycji
naukowych z tego obszaru klasyczną metodologię semiotyczną z centralnym dla
niej pojęciem tekstu polifonicznego6. Opierając się na tej perspektywie można
uznać, że tekst naukowy powstaje w serii „wieloczłonowych przekodowań zewnętrznych”, które według Jurija Łotmana są „zestawieniem nie dwóch, lecz
wielu samodzielnych struktur, przy czym znak nie będzie już równoważną parą,
lecz wiązką wzajemnie sobie równoważnych elementów różnych systemów”7.
Tym samym, należałoby rozpatrywać historię nauk o kulturze nie tylko jako
ciąg syntagmatyczny, w którym poszczególne znaczenia następują po sobie, ale
również jako ciąg paradygmatyczny, w którym nowe znaczenia tworzone są na
bazie istniejących struktur znakowych.
W ramach tak zarysowanych wtórnych systemów semiologicznych moglibyśmy np. wskazywać, która teoria traktowana jest jako plan wyrażania, a która
jako plan treści przez kolejnych badaczy, zamiast układać je w pary opozycyjne
lub uzupełniające się. Co więcej, warto by zastanowić się, co decyduje w tym
przypadku o trwałości pamięci zbiorowej wybranego obszaru: kod czy tekst8.
Oczywiście propozycja ta wydać się może banalna: badacze zajmujący
się historią nauki (obserwujemy to również na gruncie antropologii) od lat
5
C. Lévi-Strauss, Rasa a historia, w: tegoż, Antropologia strukturalna II, przeł. M. Falski, KR, Warszawa
2001, s. 356.
6
Por. D. Ziemiańska-Sapija, Semiotyka szkoły tartuskiej jako nauka o kulturze, Instytut Kultury, Warszawa
1987, s. 21–31.
7
J. Łotman, Struktura tekstu artystycznego, przeł. A. Tanalska, PIW, Warszawa 1984, s. 57.
8
Por. J. Łotman, B. Uspienski, O semiotycznym mechanizmie kultury, przeł. J. Faryno, w: Semiotyka kultury,
red. E. Janus i M.R. Mayenowa, PIW, Warszawa 1977.
117
Laboratorium Kultury 5 (2016)
skrupulatnie odnotowują skład przekodowań w poszczególnych, niezwykle
polifonicznych, propozycjach teoretycznych. Warto jednak być może precyzję
tę przenieść z diachronii również na synchronię. Bardzo często bowiem najistotniejsze problemy nauk o kulturze wskazywane są w obrębie poszczególnych
szkół, twórczości konkretnych badaczy, tymczasem tak naprawdę pojawiają się
one na przecięciu poszczególnych propozycji i właściwie tylko tam, a zatem zostają wyartykułowane dopiero w serii przekodowań, bowiem nowe znaczenie nie
może zostać przypisane tylko do jednego znaku lub systemu znakowego. Wydaje
się, że ta perspektywa pozwala również uchwycić pewne historyczne nieciągłości
i rozproszenie dyskursu antropologicznego w obrębie jednej formacji – by użyć
terminologii poststrukturalistycznej9.
Na konieczność przyjrzenia się „wędrującym pojęciom” zwróciła uwagę Mieke Bal; według niej „pojęcia są obszarami sporu, świadomości różnicy i próbnej
wymiany”10. Autorce zależy na ukazaniu dynamiki pojęć naukowych, które równocześnie rozpraszają się pomiędzy dyscyplinami, jak również w swoisty sposób
legalizują czy „utwardzają” to, co naukowe. W efekcie „w ramach samego pojęcia
nie da się wyodrębnić poszczególnych składników. Pojęcie można więc uważać
za punkt przecięcia, kondensacji, akumulacji jego składników”11. Równocześnie
Bal wspomina o tym, że pojęcia są „w ciągłym procesie stawania się, który obejmuje budowanie relacji z innymi pojęciami na tej samej płaszczyźnie”12. Śledząc
proces przekodowania znaczeń możemy śledzić zarówno składniki elementów
znaczących, jak i proces dookreślania nie tylko znaczonego, ale też owej tajemniczej „płaszczyzny”.
Z tak ogólnie zarysowanej perspektywy metodologicznej chciałbym spróbować spojrzeć na Wprowadzenie do twórczości Marcela Maussa autorstwa Claude’a Lévi-Straussa. Nie chodzi tu bynajmniej o to, aby w sporze o mana przyznać
rację któremuś z Mistrzów. Według mnie tekst Lévi-Straussa wywołuje jeden
z najistotniejszych problemów antropologii, choć jest on trudny do dookreślenia i wyrażenia jedynie w kategoriach strukturalizmu lub socjologii francuskiej.
Jest raczej niewidzialnym łącznikiem nadającym sens antropologicznej narracji.
Zresztą właśnie o łącznik tu chodzi.
Por. M. Foucault, Archeologia wiedzy, przeł. A. Siemek, PIW, Warszawa 1977, s. 27–106.
M. Bal, Wędrujące pojęcia w naukach humanistycznych, przeł. M. Bucholc, NCK, Warszawa 2012, s. 36.
11
Tamże, s. 77.
12
Tamże.
9
10
118
Marek Pacukiewicz, Łącznik
Magia mana
Bardzo często podkreśla się, że dzieło Maussa pośredniczy pomiędzy różnymi
fazami francuskiej refleksji naukowej13. Wydaje się, że opinię tę można ekstrapolować również poza krąg francuskiej socjologii, wskazując na mediację
pomiędzy ewolucjonizmem i strukturalizmem, dyfuzjonizmem i funkcjonalizmem oraz ogólniej rzecz ujmując: pomiędzy socjologią i antropologią. Valerio Valeri stwierdza wręcz, że Mauss zapoczątkował „nową antropologię”,
aczkolwiek jego twórczość trudna jest do zaszufladkowania: „Nie wystarczy
Maussa przywoływać, trzeba z nim dyskutować”14. Bardzo wyraźnie widać to
w przypadku przedstawionej przez uczonego koncepcji magii.
W napisanej wespół z Henri Hubertem rozprawie Zarys ogólnej teorii magii,
Marcel Mauss próbując wyjaśnić istotę magii wykracza poza ewolucjonistyczne,
mające często wartościujący wydźwięk teorie animizmu i prawa powinowactwa.
Zdaniem autora zasady magii nie mogą być sprowadzane jedynie do form partykularnych, traktowanych akontekstualnie: magia powinna być rozpatrywana jako
wyobrażenie społeczne o charakterze całościowym; ponadto określa on magię
jako system uzgadniający katalogi przedmiotów i właściwości abstrakcyjnych15.
Konsekwencją tego spostrzeżenia jest stwierdzenie, że
rozważając wyobrażenia dotyczące właściwości magicznych stajemy wobec zjawisk podobnych do zjawisk mowy. Podobnie jak dla rzeczy istnieje skończona ilość nazw i niewielka
ilość znaków, podobnie jak słowa pozostają w odległym tylko albo zgoła żadnym związku
z rzeczami, które oznaczają, tak związki między znakiem magicznym i rzeczą oznaczaną
są wprawdzie bardzo ścisłe, ale też i bardzo nierzeczywiste16.
Tym samym to właśnie w ramach magii uczony odnajduje system logiczny
będący intelektualną matrycą kultury: „sądy magiczne […] są […] niemal doskonałymi sądami syntetycznymi a priori”17. Co więcej, Mauss dokonuje w swej
rozprawie translacji pojęć Kantowskich ze sfery czysto teoretycznej na system
kulturowej praktyki, w czym pomaga mu fenomen mana: „Owo pojęcie nie tylko
przekształca sądy magiczne w sądy analityczne, ale z sądów a priori czyni je sądami
13
Por. E. Tarkowska, Ciągłość i zmiana socjologii francuskiej. Durkheim, Mauss, Lévi-Strauss, PWN,
Warszawa 1974.
14
V. Valeri, Marcel Mauss and the new anthropology, tłum. A. Elliot, „Hau: Journal of Ethnographic Theory”
2013, nr 3 (1), s. 263.
15
H. Hubert, M. Mauss, Zarys…, s. 100–101.
16
Tamże, s. 104.
17
Tamże, s. 170.
119
Laboratorium Kultury 5 (2016)
a posteriori, ponieważ panuje nad doświadczeniem i w pełni je warunkuje”18. Warto
w tym miejscu zauważyć, że propozycja ta zmierza w zupełnie innym kierunku,
niż „filozofia form symbolicznych” Ernsta Cassirera, bowiem szkoła marburska
operowała kategorią systemu i funkcji w ramach wąskiej definicji kultury.
Pojęcie mana pozwala francuskiemu socjologowi zespolić sferę pojęć ze sferą praktyk, scalić je w ramach wyobrażenia zbiorowego. Mana jest jednocześnie „czwartym wymiarem” kultury i jej piątym elementem („kwintesencją”)19.
To jedno „z tych kłopotliwych pojęć, z których, jak sądziliśmy, wyplątaliśmy
się, a które nie były łatwe do zrozumienia”, „jest jednocześnie rzeczownikiem,
przymiotnikiem i czasownikiem”, „kolejno i jednocześnie jakością, substancją
i aktywnością”20. W związku z tym mana umożliwia percypowanie również homogenicznych, niezróżnicowanych całości kultury.
Melanezyjskie pojęcie, jako swego rodzaju jedność przeciwieństw (jest równocześnie siłą, substancją, relacją i ideą), wykorzystane zostaje jako ogólny model
całości. Porównać je można do sił mistycznych wiążących wyobrażenie zbiorowe
w koncepcji partycypacji mistycznej autorstwa Luciena Lévy-Bruhla, jednakże
jego funkcją nie jest tylko i wyłącznie metonimia. Oczywiście w koncepcji tej pobrzmiewa również idea sacrum przedstawiona przez Émile’a Durkheima, jednakże
mimo zbiorowego charakteru wyobrażenia, mana nie jest tożsame jedynie ze strukturą społeczną. Nie sposób także nie skojarzyć go z archetypem ducha skrupulatnie
przedstawionym przez Carla Gustava Junga, który wspólnego mianownika jego
rozlicznych postaci szukał w niezróżnicowanej nieświadomości zbiorowej. Można
jednak śmiało stwierdzić, że mana obejmuje w swojej totalności ogół kulturowych
fenomenów a tym samym łączy różne sfery kultury (materialną, społeczną, intelektualną, włącza również w obręb kultury świat przyrody):
sądy wartościujące nie są dziełem indywidualnych umysłów. Są one ekspresją uczuć społecznych powstających – bądź nieuchronnie i powszechnie, bądź przypadkowo – w stosunku do pewnych rzeczy wybieranych na ogół całkowicie dowolnie: roślin, zwierząt, zawodów i płci, gwiazd, meteorów, elementów zjawisk fizycznych, trzęsień ziemi, przedmiotów
itd. Pojęcie mana, tak jak pojęcie świętości, jest więc ostatecznie tylko rodzajem kategorii
myśli zbiorowej, na której opierają się owe sądy, która narzuca klasyfikację rzeczy, jedne
oddziela, inne łączy, ustala kierunki wpływów i granice izolacji21.
Tamże, s. 173.
Tamże, s. 160.
20
Tamże, s. 146–148.
21
Tamże, s. 166.
18
19
120
Marek Pacukiewicz, Łącznik
Dzięki tak dookreślonemu czynnikowi mana, udaje się Maussowi przejść od
durkheimowskiej tezy, że „Magia jest zjawiskiem społecznym”22, do stwierdzenia,
że jest ona „skarbnicą idei”23. Oczywiście należy pamiętać o stwierdzeniu Lévi-Straussa, że w przypadku Maussa „wszystko, co wydaje się tak wielką nowością,
było obecne implicite w myśli Durkheima”24, jednak wkład Maussa polega nie
tylko na uzupełnieniu myśli swego nauczyciela, lecz również na swoistym przekodowaniu tych pomysłów w nowy kontekst badawczy.
Bardzo ciekawym porównaniem, którego francuski uczony użył, by opisać
mana, jest metafora łącznika w zdaniu25. Łącznik jest częścią składową orzeczenia imiennego; to najczęściej czasownik „być” lub „stać się” w formie osobowej,
po którym następuje orzecznik. W języku polskim termin ten bywa stosowany
zamiennie ze słowem „spójka”, które oznacza również dywiz łączący wyrazy26.
Z kontekstu wynika jednak, że Mauss porównując mana do łącznika w zdaniu
miał na myśli właśnie „część złożonego orzeczenia imiennego, ograniczającą
treść orzecznika pod względem czasowym”, (definicja za najnowszym słownikiem PWN). Mauss zatem wskazuje mana jako jeden z podstawowych elementów strukturalnych gramatyki kultury. Do sensu tej metafory jeszcze powrócę,
zwłaszcza że odnosi się do niej również Claude Lévi-Strauss dyskutując ze swym
nauczycielem na kartach Wprowadzenia.
Swoim zwyczajem (podobnie jak w przypadku tekstu na temat Morfologii bajki Władimira Proppa), autor Myśli nieoswojonej oddaje hołd uczonemu
jako swoistemu prekursorowi antropologii strukturalnej, po czym przystępuje
do uzupełnienia różnic, które sprawiły, że Mauss „zatrzymał się u progu tych
ogromnych możliwości”27. Zdaniem Lévi-Straussa, propozycja ta jest przełomowa, ponieważ
Tamże, s. 195.
Tamże, s. 197.
24
C. Lévi-Strauss, Pole antropologii, w: tegoż, Antropologia strukturalna II…, s. 12.
25
H. Hubert, M. Mauss, Zarys…, s. 167. Oryg. la copule.
26
Niezależnie od znaczeń z innych dziedzin (m.in. budownictwo, piłka nożna), w Słowniku języka
polskiego pod redakcją Witolda Doroszewskiego łącznik (inaczej spójka) tożsamy jest z pierwszym znaczeniem
[http://sjp.pwn.pl/doroszewski/lacznik;5448041.html, dostęp 26.09.2015 r.], natomiast w najnowszym
Słowniku PWN „łącznikowi” przypisuje się obydwa znaczenia (http://sjp.pwn.pl/sjp/;2479901, dostęp
26.09.2015 r.). Z kolei „spójka” w słowniku Doroszewskiego odsyła jedynie do pierwszego znaczenia
[http://sjp.pwn.pl/doroszewski/spojka;5499985.html, dostęp 26.09.2015 r.], natomiast w najnowszym
wydaniu słownika jest synonimem „łącznika” w znaczeniu dywizu [http://sjp.pwn.pl/sjp/spojka;2523277.
html, dostęp 26.09.2015 r.].
27
C. Lévi-Strauss, Wprowadzenie do twórczości Marcela Maussa, w: M. Mauss, Socjologia
i antropologia…, s. XLII.
22
23
121
Laboratorium Kultury 5 (2016)
po raz pierwszy w dziejach myśli etnologicznej podjęto próbę wyjścia poza obserwację
empiryczną i dotarcia do ukrytych głębiej realności. Po raz pierwszy to, co społeczne,
przestaje należeć do dziedziny czystej jakości: anegdoty, ciekawostki, materiału do moralizującego opisu czy erudycyjnego porównania – i staje się systemem, między częściami
którego można odkrywać powiązania, równoważności i zależności28.
Z tej wstępnej, ogólnej diagnozy można wyczytać dwa bardzo istotne wskazania. Po pierwsze, zdaniem Lévi-Straussa, Mauss jako pierwszy wychodzi poza
empirię w swoich badaniach (co znamienne, nie jest to jednak odwrót od empirii; do kwestii tej jeszcze powrócę). Po drugie, całościowy fakt społeczny jest
przez twórcę Szkicu o darze postrzegany jako system relacji wzorowany na systemie językowym w rozumieniu nowoczesnego językoznawstwa strukturalnego.
Największym zastrzeżeniem opatruje jednak Lévi-Strauss pojęcie mana, które
stoi w poprzek jego własnej metodologii badań.
W pewnym sensie można powiedzieć, że Lévi-Strauss dokonuje dekonstrukcji koncepcji Maussa, ponieważ podążając tropem jego logiki, wskazuje mana
(oraz analogiczne do niej w Szkicu o darze pojęcie hau) jako rodzaj metafizycznego uzupełnienia luk tego systemu, konceptualne deus ex machina dające „złudzenie zgodności rachunku”, jest to bowiem energia dokonująca na płaszczyźnie doświadczenia syntezy rozproszonych elementów teoretycznej struktury29.
Ponadto nie jest przekonany do utożsamienia mana ze sferą uczuć i woli, „które,
z punktu widzenia tłumaczenia socjologicznego, są bądź epifenomenami, bądź
tajemnicami, a w każdym razie zjawiskami zewnętrznymi względem pola badań”30. Przedmiotem poznania powinny być bowiem według Lévi-Straussa nie
zjawiska, ale sieć relacji i różnic rządzących głęboką rzeczywistością systemu
kulturowego. Dlatego też badacz bardziej ceni Szkic o darze, który traktuje mana
„jako punkt wyjścia, a nie jako punkt dojścia”31. Zatem to zasada wzajemności,
a nie tajemnicza siła symbolicznie spaja całość społeczną; właśnie tę rzeczywistość należy poddać analizie wzorowanej na kombinatoryce32, zamiast „roztapiać
się w gadatliwej fenomenologii”33 tubylczych wyobrażeń, bowiem, zdaniem autora Myśli nieoswojonej, sam Mauss nie wie „czy powinien stworzyć obraz teorii
Tamże, s. XXXVIII.
Tamże, s. XLIII.
30
Tamże, s. L.
31
Tamże, s. LII.
32
Por. tamże, s. XL.
33
Tamże, s. LI.
28
29
122
Marek Pacukiewicz, Łącznik
tubylców czy tubylczą teorię rzeczywistości”34, a zatem w sposób nieuprawomocniony perspektywie emic nadaje rangę teorii etic. Tymczasem należy odnaleźć
ten poziom nieświadomości, na którym spotyka się to, co obiektywne z tym, co
subiektywne – tego „jakościowego skoku” nie udało się Maussowi wykonać35.
W tym miejscu Lévi-Strauss przystępuje do wykładu koncepcji strukturalistycznej. Po pierwsze, pojęcie mana należy do porządku myśli, która zawsze
skupia się na przedmiocie; badacz, zamiast analizować ów przedmiot winien
skupić się na „relacyjnym charakterze myśli symbolicznej”36. Po drugie, ów rozdźwięk pomiędzy przedmiotem a poznaniem oznacza ciągłą nieodpowiedniość
pomiędzy danymi z naddatkiem elementami znaczącymi a nierozpoznawanym
przez człowieka bodźcem znaczonego37. W efekcie, zdaniem Lévi-Straussa, mana
reprezentuje „płynne znaczące”38, jest funkcją semantyczną, która owe sprzeczności uzupełnia i scala nieciągłości: „funkcją pojęć typu mana jest przeciwstawienie się brakowi znaczenia, choć nie mają one jakiegokolwiek szczególnego znaczenia”39. Mana zatem to czysta potencjalność, swoisty fonem zerowy, ponieważ
nie jest niczym określonym, lecz prostą formą, albo raczej symbolem w stanie czystym,
a więc zdolnym do przyjęcia dowolnej treści symbolicznej[…]. W tym systemie symboli,
który stanowi wszelką kosmologię, byłaby to po prostu zerowa wartość symboliczna, tzn.
znak wskazujący na konieczność dołączenia dodatkowej treści symbolicznej do tej, która
już obciąża to, co znaczone, ale zdolny przyjmować dowolną wartość pod warunkiem,
by należała ona jeszcze do rezerwy pozostającej w dyspozycji, a nie była już – jak mówią
fonologowie – terminem grupy40.
W tym swoistym przekodowaniu, na przecięciu dwóch perspektyw poznawczych, konkretyzuje się pewne nowe znaczenie, które przez żadnego z dyskutantów nie zostało wyartykułowane. Wydaje mi się, że właśnie metafora łącznika pozwala nam uchwycić ten problem, na razie w sposób metaforyczny. Lévi-Strauss
zauważa bowiem, że to Mauss „wprowadza do krytyki etnograficznej fundamentalne rozróżnienie między sądami analitycznymi a sądami syntetycznymi,
Tamże, s. XLIV.
Por. V. Valeri, Marecel Mauss…, p. 274.
36
Por. C. Lévi-Strauss, Wprowadzenie…, s. LII–LIII.
37
Por. tamże, s. LIII–LV.
38
W ten sposób poprawia tłumaczenie Pomiana („płynne znaczenie”) Krzysztof Kłosiński (por. J. Derrida,
Struktura, znak i gra w dyskursie nauk humanistycznych, w: tegoż, Pismo i różnica, przeł. K. Kłosiński, KR,
Warszawa 2004, s. 500).
39
C. Lévi-Strauss, Wprowadzenie…, s. LVI, przypis 34.
40
Tamże, s. LVI.
34
35
123
Laboratorium Kultury 5 (2016)
którego filozoficzne źródło tkwi w teorii pojęć matematycznych”, jednakże
zgłasza również zastrzeżenie: „gdyby Mauss mógł ująć problem sądu inaczej niż
w terminach logiki klasycznej, gdyby mógł sformułować go w terminach logiki
relacji, to wraz z rolą spójki załamałyby się pojęcia, które zajmują jej miejsce
w argumentacji […] tzn. mana w teorii magii i hau w teorii daru”41.
W argumentacji twórcy antropologii strukturalnej powracają dobrze znane
problemy, tym razem możemy jednak spojrzeć na nie z trochę innej perspektywy.
Po pierwsze, Lévi-Strauss podważa spójność metodologiczną tez Maussa, wskazując na pojęcie mana jako rodzaj metafizycznego uzupełnienia luk logicznych.
Jak zauważa ironicznie „mana to naprawdę mana” tylko w systemie teoretycznym Durkheima i Maussa, rodzaj „teoretycznych drożdży”, by użyć określenia
Stanisława Pietraszki. Mana jest zatem „złudzeniem” – przede wszystkim etnografów, ale, co ciekawe, „również tubylców, którzy, gdy uprawiają refleksję nad
samymi sobą – co zdarza im się nader często – zachowują się jak etnografowie”42.
Argumentacja Lévi-Straussa prowadzona jest zatem przede wszystkim na gruncie epistemologicznym, poszukuje on bowiem struktury głębokiej wyobrażeń
kulturowych, ponieważ tylko ona jest rzeczywista. Po drugie, struktura głęboka
oparta jest na systemie relacji. Jest to oczywiście jedno z powszechnie znanych
założeń strukturalizmu, jednak we Wprowadzeniu do twórczości Marcela Maussa
zyskuje ono dodatkowy wymiar. Otóż Lévi-Strauss we wcześniejszych partiach
swojego tekstu (w kontekście zastosowania psychologii i kategorii zdrowia psychicznego w antropologii) przyznaje, że w praktyce „żadne społeczeństwo nie
jest nigdy całkowicie i w pełni symboliczne”, co oznacza, że zawsze jakiś procent
jednostek musi znaleźć się „poza systemem lub między dwoma czy wieloma
niesprowadzalnymi do siebie systemami”43. Tymczasem wprowadzając kategorię
„zerowej wartości symbolicznej” przy okazji krytyki pojęcia mana, antropolog
również brak znaczenia, a tym samym brak aktualnych relacji pomiędzy znaczącymi i znaczonymi, sprowadza do potencjalnej relacji.
Jak na tej podstawie można by zarysować przedmiot dyskusji między badaczami? Wydaje mi się, że o ile Mauss stara się ukazać funkcjonowanie pewnych
niezróżnicowanych całości pojęciowych w doświadczeniu i praktyce logiki, która
później nazwana zostanie „myślą nieoswojoną”, o tyle Lévi-Strauss poszukując
41
Tamże, s. XLV–XLVI. Zwraca uwagę, że tłumacz tekstu Lévi-Straussa inaczej przekłada ten sam termin
(la copule). Potwierdza to płynność relacji pomiędzy „spójką” a „łącznikiem” w języku polskim. Jak już
wspominałem jednak wcześniej, nie ma to wpływu na sens pojęcia w tekście Maussa, który jednoznacznie
wskazuje na znaczenie gramatyczne.
42
Tamże, s. XLV.
43
Tamże, s. XXIII.
124
Marek Pacukiewicz, Łącznik
schematu rzeczywistego, sprowadza go do systemu zagęszczających się mediacji,
co przypomina nieco wielowartościową logikę rozmytą. Zwróćmy uwagę: „łącznik” według Maussa to ogólny czasownik „być” aktualizowany w praktyce; tymczasem papież strukturalizmu tę „watę” zastępuje ażurową siecią relacji. Nieco
inaczej w twórczości obydwu badaczy wybrzmiewa metafora „kośćca intelektu”,
której Durkheim użył do określenia „pojęć zasadniczych”44. Posługując się plastyczną metaforą, można by powiedzieć, że o ile pierwszy z badaczy wykorzystuje do budowy swojego obrazu kultury plamę i płaszczyznę, drugi – posługuje
się wyłącznie kreską45.
Ponieważ nieco wcześniej zaryzykowałem stwierdzenie, że Lévi-Strauss dokonuje swego rodzaju dekonstrukcji myśli Maussa, wydaje mi się, że, aby lepiej
dookreślić istotę wyłaniającego się w tym przypadku szerszego problemu, warto
właśnie tym dekonstrukcyjnym tropem podążyć dalej.
Różnia
W twórczości Jacquesa Derridy strukturalizm zajmuje bardzo ważne miejsce
jako punkt wyjścia do dyskusji i okazja do przedstawienia własnych poglądów.
Wydaje się wręcz, że relacja Derrida – Lévi-Strauss jest częściowo analogiczna
do postawy tego drugiego uczonego względem propozycji Maussa. Widać to
zwłaszcza w tekście Struktura, znak i gra w dyskursie nauk humanistycznych,
gdzie dekonstrukcjonista uznaje swoiste prekursorstwo strukturalisty, jednakże uwypukla w jego koncepcji rodzaj „metafizycznego uzupełnienia” i stwierdza, że wskazując kierunek współczesnej humanistyce nie wykonał on ostatniego kroku w kierunku przekroczenia progu zmiany.
W pierwszej kolejności Derrida zwraca uwagę na fakt, że Lévi-Strauss w swoich badaniach zrywa z myśleniem o źródłowym, znaczonym jako transcendentalnym, centrum systemu, a skupiając się na samej strukturalności struktury śledzi
44
É. Durkheim, Elementarne formy życia religijnego. System totemiczny w Australii, przeł. A. Zadrożyńska,
PWN, Warszawa 2010, s. 8.
45
Nawiązuję tu do wywodzącej się z kręgu oddziaływania formalizmu rosyjskiego książki Wasyla
Kandyńskiego, Punkt i linia a płaszczyzna. Przyczynek do analizy elementów malarskich, przeł. S. Fijałkowski, PIW,
Warszawa 1986. Zdaniem autora punkt jest „wewnętrznie najzwięźlejszą formą” (tamże, s. 28), ale równocześnie
„wrasta w płaszczyznę obrazu i utwierdza się na niej po wsze czasy” (tamże, s. 29), a wręcz, kiedy punkt osiąga
swoją wielkość graniczną, „na jego miejsce pojawia się w stanie embrionalnego życia płaszczyzna” (tamże, s.
25). Z kolei linia prosta przedstawia „najzwięźlejszą formę możliwości ruchu w nieskończoność” (tamże, s. 56),
co czyni ją nieomal „całkowitym zaprzeczeniem płaszczyzny” (tamże, s. 85) – jej „pragnienie przerodzenia się
w płaszczyznę” (tamże, s. 86) może dokonać się dopiero w procesie konstrukcji i przekształcenia (aby linia stała
się płaszczyzną, tzn. najprostszą figurą – trójkątem, potrzebne są co najmniej „trzy uderzenia”).
125
Laboratorium Kultury 5 (2016)
niekończącą się grę dyskursów46. Tym samym strukturalizm staje się polem gry
„nieskończonych podstawień w obrębie pewnego skończonego zbioru”47, co
oznacza, że kombinatoryka mediacji pomiędzy opozycjami staje się nie mającym
początku i końca łańcuchem uzupełnień, gdzie ciąg znaczących próbuje wypełnić
brak centralnego znaczonego. Co więcej, również myślenia binarnego nie można
uznać za źródłowe, ponieważ zostaje ono wzięte w nawias metody. Zaciera się
także granica pomiędzy empirią a teorią, gdyż, jak wynika ze słynnej deklaracji
Lévi-Straussa, dyskurs Mitologik sam jest mitomorficzny48.
Z jednej strony, dekonstrukcjonista odnajduje w strukturalizmie ważne wskazówki kierujące naszą uwagę ku totalnej decentralizacji myślenia, czego dowodem jest m.in. fakt, że system strukturalizmu jest swego rodzaju teoretycznym
perpetuum mobile, pożyczającym od samego siebie w niekończącym się bricolage’u. Z drugiej strony, Derrida wskazuje na wewnętrzne aporie strukturalizmu:
odnajdujemy tu istotną „krytykę empiryzmu”, „Ale, równocześnie, nie ma jednej
książki czy jednego artykułu Lévi-Straussa, które nie przedstawiałyby się jako
pewna empiryczna próba, dająca się zawsze dopełnić lub podważyć przez inne
informacje”49. Tym, co wstrzymuje ostatni, konsekwentny krok strukturalizmu
jest etyka utraconej (lub niemożliwej) obecności: „choć Lévi-Strauss, więcej niż
inni, ukazywał grę powtórzenia i powtórzenie gry, niemniej dostrzegamy u niego
swego rodzaju etykę obecności, tęsknotę za źródłem, za archaiczną i naturalną
niewinnością, za czystością obecności i za samo-obecnością w słowie”50. Derrida
mówi tu wręcz o „wyrzutach sumienia”, poczuciu winy mającym proweniencje
roussoistyczne51. Filozof ma w tym miejscu w pamięci zapewne Smutek tropików
i wyrażone w tej książce obawy dotyczące destrukcyjnego charakteru antropologii, aczkolwiek sugestia, że antropologia podszyta jest etnocentryczną winą
może wydawać się dyskusyjna w momencie, gdy przeniesiona zostaje z planu
etycznego na plan epistemologiczny.
Derrida przyznaje wprawdzie, że niemożliwym jest przekroczenie skończonego repertuaru pojęć metafizycznych, którymi gra strukturalizm, jednak jego zdaniem kluczowa jest w tym przypadku nasza postawa względem tak podjętej gry.
Przede wszystkim nie powinniśmy postrzegać tak odkrytego braku centrum jako
jego utraty, lecz w sposób „radosny” (podążając za Nietzschem) zaakceptować
Por. J. Derrida, Struktura…, s. 485–486.
Tamże, s. 498.
48
Por. tamże s. 494–496.
49
Tamże, s. 497.
50
Tamże, s. 503.
51
Tamże.
46
47
126
Marek Pacukiewicz, Łącznik
ten stan rzeczy, czego konsekwencją jest wyjście „poza człowieka i poza humanizm”52. Oczywiście podłożem afirmowanej gry winna być słynna różnia.
Warto zwrócić uwagę przede wszystkim na fakt, że w koncepcji filozofa różnia „wytwarza” („różni”) wszelkie różnice53, jest zatem warunkiem wszelkiej
obecności, jednakże sama „nigdy nie oddaje się obecności. […] różnia nie jest,
nie istnieje, nie jest jakimś bytem-obecnym (on), czymkolwiek by on był”54.
Jest ona zatem ruchem śladu, który należy pomyśleć przed bytem55, ponieważ
„uzupełnianie zawsze już się zaczęło”56.
W ten sposób omawiane dotychczas propozycje teoretyczne układają nam
się w pewien ciąg: łącznik mana – zerowa wartość symboliczna – różnia. Można
zauważyć, że w sekwencji tej stopniowo konkretyzuje się problem „obecności”
jako czynnika scalającego funkcjonowanie systemu pojęciowego przy równoczesnym wyeksponowaniu wzorowanej na językoznawstwie zdolności systemu
do permutacji. O ile mana jest obecnością – różnia obecność wytwarza sama
nie będąc obecna.
Ponieważ zdaniem Derridy „etnologia – jak każda nauka – wytwarza się w żywiole dyskursu”57, rozpatruje on strukturalizm z punktu widzenia filozofa nie
biorąc pod uwagę specyfiki materiału, jakim posługuje się etnologia. Tymczasem próbując dookreślić problem „obecności” wyłaniający się w ramach omawianego przypadku, należy zwrócić się ku specyfice antropologicznych badań
terenowych.
Smak dokumentów
Zarówno w przypadku Marcela Maussa, jak Claude’a Lévi-Straussa, badania
terenowe są istotnym, choć nieoczywistym punktem odniesienia. Ten pierwszy wprawdzie takich badań nie prowadził, kładł jednak na nie ogromny nacisk. Otwarcie przyznawał, że „woli fakty od teorii”58, co więcej inicjował badania terenowe oraz przedkładał „eksponowanie etnografii, a nie teorii, jako
Por. tamże, s. 503–504.
Por. J. Derrida, Różnia, w: tegoż, Marginesy filozofii, przeł. J. Margański, KR, Warszawa 2002, s. 41.
54
Tamże, s. 32.
55
Por. J. Derrida, O gramatologii, przeł. B. Banasiak, KR, Warszawa 1999, s. 75.
56
Tamże, s. 288.
57
J. Derrida, Struktura…, s. 488.
58
R. Parkin, Kraje francuskojęzyczne, w: tegoż, Antropologia. Jedna dyscyplina, cztery tradycje: brytyjska,
niemiecka, francuska i amerykańska, przeł. J. Tegnerowicz, Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego,
Kraków 2007, s. 212.
52
53
127
Laboratorium Kultury 5 (2016)
prawdziwej podstawy antropologii”59. Wystarczy zresztą przypomnieć słynną
deklarację Maussa ze Szkicu o darze: „każde studium dotyczy jednego z systemów, które postanowiliśmy opisać; rozpatrujemy je kolejno, a każdy traktujemy całościowo. Zrezygnowaliśmy zatem z nieustannego porównywania, gdzie
wszystko się miesza i gdzie instytucje tracą wszelki koloryt lokalny, a dokumenty – swój smak”60. Realizacją tego założenia jest również Szkic o sezonowych
przemianach społeczeństw Eskimosów, gdzie gęsty opis faktograficzny płynnie
przechodzi w zapowiadaną w podtytule analizę morfologiczną.
Podejściu temu towarzyszy zmiana stosunku do deskryptywnego aspektu
nauk o kulturze. O ile dla Durkheima, przynajmniej początkowo, „etnologia jako
dyscyplina samodzielna po prostu nie istnieje”61, o tyle „Mauss określa socjologię
jako część antropologii, której zadaniem jest badanie człowieka, ujmowanego
jako istota żyjąca, świadoma i społeczna. Natomiast nie oddzielał etnologii od
etnografii, z kolei tych zaś dyscyplin nie wyodrębniał od socjologii”62. Nawet
porównując tych dwóch badaczy widzimy różnicę w podejściu do faktografii, ale
też inne akcentowanie funkcji opisu w obrębie opracowania naukowego. Trudno
zatem zgodzić się z tezą Piotra Fabisia, że na początku XX w. dominowała „»fotograficzno«-epistemologiczna teoria opisu etnograficznego” oparta na modelu
pozytywistycznym63.
W napisanej pod koniec życia rozprawie Elementarne formy życia religijnego
Durkheim docenia wagę danych etnograficznych, choć oczywiście zwraca się
w tym kontekście uwagę również na fakt, że dążąc do płynnego połączenia teorii
z empirią, badacz często korzystał ze źródeł etnograficznych w sposób bezkrytyczny oraz traktował je jako materiał ilustrujący teoretyczne tezy64. Nie należy
zapominać jednak, że Durkheim utrzymywał również względem etnograficznej
empirii swoisty dystans poznawczy, który był konsekwencją jego teorii socjologicznej; jak bowiem pisał „Klasyczny empiryzm graniczy z irracjonalizmem”,
podczas gdy, paradoksalnie, to „Aprioryści […] bardziej szanują fakty”65. Jego
Tamże, s. 180. Por. tamże s. 227 i n.
M. Mauss, Szkic o darze. Forma i podstawa wymiany w społeczeństwach archaicznych, w: tegoż, Socjologia
i antropologia..., s. 216.
61
E. Tarkowska, Ciągłość i zmiana…, s. 55.
62
Tamże, s. 107.
63
P. Fabiś, Émile Durkheim jako teoretyk kultury, Wydawnictwo Poznańskie, Poznań 2008, s. 84 i n. Teza ta
jest raczej ekstrapolacją współczesnych koncepcji antropologii refleksyjnej, która imputuje tradycyjnej antropologii
naiwny empiryzm po to, aby wyeksponować „literackość” opisu etnograficznego. Co dziwne, autor zestawia w tym
kontekście tak różnych badaczy jak Lucien Lévy-Bruhl i Bronisław Malinowski.
64
Por. E. Tarkowska, Wstęp do wydania polskiego, w: É. Durkheim, Elementarne formy…, s. XXVI–XXVIII.
65
Tamże, s. 11–12.
59
60
128
Marek Pacukiewicz, Łącznik
propozycja „racjonalizmu immanentnego socjologicznej teorii poznania” lokuje
się pomiędzy tymi skrajnościami: „W aprioryzmie kategorie są konstrukcjami
całkowicie sztucznymi, w empiryzmie przeciwnie, są to fakty naturalne. Dla nas
w pewnym sensie są one dziełami sztuki, lecz sztuki zdolnej do bezgranicznej
doskonałości naśladowania przyrody”66. Widać tutaj wyraźnie teoretyczne paralele między Durkheimem a Lévi-Straussem, których konsekwencją jest również
określona praktyka badawcza.
Tymczasem wspomniany przez Maussa „smak dokumentów” zwraca naszą uwagę przede wszystkim na wagę opisu w badaniach nad kulturą67. Z kolei
Lévi-Strauss, choć bardzo docenia kontekstualność badań Maussa, nazywając je
„socjologią z krwi i kości” i podkreśla również „warstwicowość” całościowego
faktu społecznego68 (co odnieść można nie tylko do jego złożoności, ale też „gęstości” jego opisu) – sam obiera inną, zbliżoną do Durkheima drogę. Widać to
wyraźnie, gdy podkreśla, że Mauss nauczył go, „iż etnologia to raczej szczególna
forma poznania niż źródło szczegółowych wiadomości”69. Być może przesadą
jest stanowisko Edmunda Leacha, kiedy zwraca on uwagę na fakt, że badania
francuskiego antropologa były mało intensywne i dostarczały „uważnych, acz
powierzchownych opisów zwyczajów i obyczajów”, często z drugiej ręki oraz
gdy przeciwstawia empirii „akrobatykę myślowych wywodów” badacza70, od
czego zresztą Lévi-Strauss wielokrotnie się odżegnywał. Czym innym również
jest kwestia ewentualnej niezgodności pomiędzy wymiarem metodologicznym
a teoretycznym strukturalizmu71. Problem ten w sposób trafny charakteryzuje
Elżbieta Tarkowska: „Dla Lévi-Straussa, który nie odżegnuje się przecież od
badań i opisów szczegółowych i konkretnych, bardziej jednak typowe jest rozważanie najbardziej ogólnych kategorii, dążenie do wykrycia praw ogólnych”72.
Istotą omawianego problemu jest zatem nie rozdział pomiędzy empirią a teorią, a raczej swoista dla każdego badacza oscylacja pomiędzy opisem a analizą.
Jak zresztą wielokrotnie powtarza Lévi-Strauss, jego celem jest zastąpienie danych doświadczalnych modelami73. W praktyce oznacza to zarówno dekontekTamże, s. 15–16, przyp. 18.
Na problem opisu w kontekście zagadnienia „tekstu kultury” zwraca uwagę Małgorzata Rygielska,
O „tekście kultury”, „Zeszyty Etnologii Wrocławskiej” 2015, nr 1.
68
C. Lévi-Strauss, Pole antropologii…, s. 10–11.
69
Tamże, s. 31.
70
Por. E. Leach, Lévi-Strauss, przeł. P. Niklewicz, Prószyński i S-ka, Warszawa 1998, s. 30–32.
71
Na ten temat por. M. Mokrzan, Aporie strukturalizmu. O wewnętrznych sprzecznościach antropologii
Claude’a Lévi-Straussa, „Zeszyty Etnologii Wrocławskiej” 2011, nr 1–2.
72
E. Tarkowska, Ciągłość i zmiana…, s. 159.
73
C. Lévi-Strauss, Pole antropologii…, s. 30.
66
67
129
Laboratorium Kultury 5 (2016)
stualizację74, jak również łączne traktowanie treści i formy w serii strukturalnych
emanacji: „Forma i treść mają taką samą naturę, dającą się wyjaśnić poprzez taką
samą analizę. Treść czerpie swą realność ze struktury, a to, co nazywamy formą
to »ujęcie w strukturę« struktur lokalnych, na których opiera się treść”75. Tym
samym można wysunąć względem strukturalisty zarzut analogiczny do tego, jaki
formułuje się pod adresem kategorii wyobrażeń zbiorowych Durkheima:
Jest to kategoria szczególnie niejasna, gdyż termin »wyobrażenie« odnosi się zarówno do
sposobu myślenia i pojmowania, jak i do tego, co jest myślane i pojmowane (w przypadku
wyobrażeń o charakterze poznawczym). Ta istotna niejasność zaważyła na Durkheimowskiej socjologii poznania, w której dokładnie miesza się kategorie myśli i ich zawartość76.
Lévi-Strauss bardzo często odcinał się od „prymitywnego strukturalizmu”,
zastrzegając, że „konkretne społeczeństwo nie sprowadza się nigdy do swojej
struktury czy raczej do swoich struktur”77; stanowisko to odróżnia jego propozycję od protostrukturalizmu Alfreda Reginalda Radcliffe-Browna. Zwraca
jednak uwagę swoisty manewr intelektualny, kiedy uczony deklaruje „dążenie
do przekroczenia opozycji między tym, co zmysłowe, a tym, co pojmowalne
rozumowo, od razu zajmując stanowisko na poziomie znaków”78. Przekłada się
to w sposób specyficzny na praktykę badawczą:
Strukturalizm znajduje dla siebie także inne uzasadnienia, mniej teoretyczne, a bardziej
praktyczne. Kultury nazywane prymitywnymi, będące przedmiotem badań etnologów,
pokazują nam, że rzeczywistość może być znacząca poza sferą świadomości naukowej,
w planie percepcji zmysłowej. Dodają nam odwagi, by odrzucić rozbrat pomiędzy umysłem a światem materialnym, obwieszczony przez przebrzmiałą filozofię empirystyczną
i mechanistyczną, oraz odkryć sekretną harmonię między tym poszukiwaniem znaczenia,
któremu ludzkość oddawała się od swych najwcześniejszych początków, a światem, na
którym się pojawiła i gdzie żyje: światem złożonym z form, kolorów, kompozycji, smaków
i zapachów79.
74
Por. A. Pisarek, Model jako narzędzie antropologii kulturowej w ujęciu Claude’a Lévi-Straussa
i Pierre’a Bourdieu, „Zeszyty Etnologii Wrocławskiej” 2015, nr 1, s. 26.
75
C. Lévi-Strauss, Struktura i forma, w: tegoż, Antropologia strukturalna II…, s. 146.
76
E. Tarkowska, Wstęp…, s. XXIII.
77
C. Lévi-Strauss, Posłowie do rozdziału XV (pt. Pojęcie struktury w etnologii), w: tegoż, Antropologia
strukturalna, przeł. K. Pomian, KR, Warszawa 2000, s. 288.
78
C. Lévi-Strauss, Surowe i gotowane, przeł. M. Falski, Aletheia, Warszawa 2010, s. 21.
79
C. Lévi-Strauss, Strukturalizm i ekologia, przeł. J. Kordys, w: tegoż, Spojrzenie z oddali, PIW, Warszawa
1993, s. 202–203.
130
Marek Pacukiewicz, Łącznik
Nie mogę oprzeć się wrażeniu, że owa „sekretna harmonia” scalająca umysł
i rzeczywistość przypomina krytykowaną gdzie indziej przez uczonego siłę
mana… Jednakże i tutaj widać prymat znaku jako pomostu pomiędzy kulturowymi wymiarami. Zresztą Lévi-Strauss postrzegał antropologię społeczną jako
semiologię, a za jej prekursora uważał de Saussure’a80. W tym kontekście bardzo
istotna wydaje się uwaga Stefana Żółkiewskiego, który pyta: „…czy do opisu
kultury wystarczy analiza funkcji semiotycznych właściwych tej kulturze”81.
Żółkiewski upomina się tutaj o rzeczowe i pozasemiotyczne funkcje kulturowe,
których nie da się sprowadzić do kategorii tekstu w utopijnym, jego zdaniem,
językopodobnym modelu kultury, który stworzyła semiotyka82.
Widać to wyraźnie w pracach Lévi-Straussa. Mitologiki tworzą narracyjne
ciągi struktur znakowych, w których kontekst badawczy przekodowany zostaje
całkowicie na płaszczyznę tekstu. Autor skądinąd wspaniałych (nie tylko z uwagi
na aspekty czysto literackie) opisów zamkniętych, co znamienne, w osobnej
książce, jaką jest Smutek tropików, na co dzień ogranicza opis kultury do jej systemów znaczących. „Obecność” kultury wyrażona zostaje w formie taksonomii. „Porządek porządków” staje się własnym kontekstem, ponieważ dążenie
do „zapełnienia rozziewu między elementem znaczącym i znaczonym”83, langue
i parole prowadzi również do zatarcia granicy pomiędzy wnętrzem i zewnętrzem
systemu.
Inaczej rzecz ma się z twórczością Maussa, który upomina się o całościowość
i konkret w odtwarzaniu kultury realnej odwołując się do doświadczenia historyka:
Historycy słusznie zarzucają socjologom, że ci popadają w nadmierne abstrakcje i zbytnio
odłączają od siebie różne składniki społeczeństwa. Trzeba robić, jak oni: obserwować to,
co jest dane. Otóż tym, co jest dane są Rzym, Ateny, jest przeciętny Francuz czy Melanezyjczyk z określonej wyspy, a nie modlitwa albo prawo w sobie84.
Dużo wcześniej Mauss wespół z Durkheimem (zdaniem Lévi-Straussa to
właśnie Mauss „szybko przełamał […] niechęć Durkheima do badań etnograficznych”85) starając się dookreślić zasadnicze metody opisu zjawisk społecznych
w ramach projektowanej socjologii opisowej dokonali następującego podziału:
Por. C. Lévi-Strauss, Pole antropologii…, s. 14.
S. Żółkiewski, Przedmowa, w: Semiotyka kultury…, s. 40.
82
Por. tamże, s. 41.
83
C. Lévi-Strauss, Wprowadzenie…, s. L.
84
M. Mauss, Szkic o darze…, s. 326.
85
C. Lévi-Strauss, Pole antropologii…, s. 10.
80
81
131
Laboratorium Kultury 5 (2016)
a) Metoda inwentarzy materialnych: 1) Inwentarz prosty: opis, muzeografia; 2) Metoda
inwentarza mierzalnego: spis, statystyka (ludzi i rzeczy), analiza ilościowa; 3) Metoda inwentarza zlokalizowanego: plany i mapy, np. wskazanie rozmieszczenia organów państwowych,
miejsc świętowania, targów itd., miejsca i rzeczy w domu itd.
b) Metoda historyczna: rejestrowanie faktów społecznych w ich miejscu i czasie przy
pomocy metody: 1) materialnej: fotograficznej, fonograficznej, filmowej, filmowo-dźwiękowej itd.; 2) moralnej czyli historycznej w ścisłym słowa znaczeniu: w oparciu o teksty
historyczne, legendy, tradycje, język tubylczy (filologia), dokumentację socjologiczną:
genealogie, biografie, autobiografie, ich opracowania itd.86.
W cytowanym fragmencie uderza, że niezależnie od deklarowanej w późniejszym Szkicu o darze jako nadrzędna w badaniach kategorii „ruchu całości”87, na
poziomie metody mamy do czynienia z wyliczeniem składników, które dopiero
później miałyby taką całość utworzyć: „Okaże się na przykład, że pełny zbiór
przysłów, dobrze skomentowanych i zilustrowanych »przypadkami«, mówi
więcej o rodzaju »mądrości« jakiegoś ludu aniżeli wszystkie prace z psychologii społecznej przygotowane przez najlepszych autorów”88. Zatem „całość”
wyłania się na poziomie opisu, który kładzie jednak nacisk przede wszystkim na
relacje pomiędzy poszczególnymi elementami, wyszczególnionymi punktowo za
pomocą metod stosowanych już wcześniej przez ewolucjonizm czy szkołę kulturowo-historyczną. Opis, wprawdzie kontekstualny, powstaje w formie mozaiki
na szkielecie więzi strukturalnych.
Z niezwykłą przenikliwością Lévi-Strauss zauważa, że „Mauss w teorii, Malinowski w praktyce” przekroczyli socjologiczny automatyzm pokazując „jakie
znaczenie w naukach etnologicznych może mieć przeprowadzenie dowodu”89.
Istotnie, jak przekonaliśmy się przed chwilą, cele Maussa (całościowość, kontekstualność ujęcia) były zbliżone do założeń Malinowskiego, jednakże niepoparte metodami obserwacji terenowej mogły być niejako wtórnie rekonstruowane na gruncie teorii. Ponieważ podstawowe założenia badań terenowych
Malinowskiego są dość powszechnie znane, chciałbym położyć nacisk na ich
realizację w postaci sposobu prezentacji problemu magii w Argonautach zachodniego Pacyfiku, jest to bowiem praca najbliższa czasowo omawianym tutaj
86
É. Durkheim, M. Mauss, Fragment planu ogólnej socjologii opisowej. Klasyfikacja i metoda obserwacji
ogólnych zjawisk życia społecznego w społeczeństwach typu archaicznego (ogólne zjawiska swoiste dla wewnętrznego
życia społecznego), w: M. Mauss, Socjologia i antropologia…, s. 816.
87
M. Mauss, Szkic o darze…, s. 325.
88
É. Durkheim, M. Mauss, Fragment planu…, s. 816.
89
C. Lévi-Strauss, Pole antropologii…, s. 11–12.
132
Marek Pacukiewicz, Łącznik
tekstom Maussa (można zaryzykować tezę, że podstawowy materiał i hipotezy
Szkic o darze zawdzięcza właśnie badaniom Malinowskiego).
W Argonautach… antropolog przedstawia istotę i funkcję magii w sposób
na pozór podobny do tego, w jaki czynił to Mauss. Przede wszystkim, „wszystko znajduje swój wyraz w magii”90. Tworzy ona również swoisty porządek kulturowy: „magia jest przekazaną przez tradycję władzą sprawowaną przez człowieka nad jego dziełami i wytworami, nad rzeczami ongiś stworzonymi przez
niego a także nad reakcjami natury wobec jego poczynań”91. Fakt ten łączy
się z mediacją magii pomiędzy sferą myślową i praktyką kultury, jej potencją
i aktem: „magia oraz moce, które ze sobą niesie, stanowią rzeczywiste ogniwo
łączące mityczną tradycję z dniem dzisiejszym” 92. Zwróćmy uwagę, że mowa
w tym przypadku tylko o magii, dodatkowa siła w postaci mana nie pojawia
się (do pojęcia tego Malinowski w późniejszych pracach będzie podchodził
bardzo ostrożnie), bowiem magia kształtuje się przede wszystkim w relacji
pomiędzy praktyką a umysłowością. Jest ona wprawdzie „przekazywana jako
rzecz, która istniała od zawsze”93, ale jej obecność jest zawsze konkretyzowana
w określonych działaniach kulturowych: „magia wprowadza porządek i ustala
kolejność różnych czynności […] to właśnie ona i związana z nią obrzędowość
są podstawowymi środkami zapewnienia współdziałania społeczności oraz
organizacji pracy zespołowej”94.
Oczywiście „obiektywna rzeczywistość ludzkiego myślenia, czucia i zachowania” zostanie po raz pierwszy wyraźnie dookreślona przez badacza na drodze
uogólnienia95, jednak zasadnicza jakość magii pojawia się już na poziomie podstawowego opisu „fizjonomicznego”96. Malinowski podkreśla w tym przypadku
rolę „przewodnictwa informatora”, którego „spontaniczne opinie, jeśli zostaną
umieszczone we właściwie ułożonej mozaice, mogą niemal same z siebie dostarczyć prawdziwego obrazu, mogą całkowicie wyczerpać zagadnienie tubylczej
wiary. Wówczas nasze zadanie będzie sprowadzało się jedynie do podsumowania
tego obrazu w formie abstrakcyjnej”97. Chodzi w tym przypadku o „obiektywne
przejawy kultury, w jakie skrystalizowały się wierzenia w formie tradycji, mitu,
90
B. Malinowski, Argonauci zachodniego Pacyfiku. Relacje o poczynaniach i przygodach krajowców z Nowej
Gwinei, przeł. B. Olszewska-Dyoniziak, S. Szynkiewicz, red. A. Waligórski, PWN, Warszawa 1967, s. 463.
91
Tamże, s. 472.
92
Tamże, s. 363.
93
Tamże, s. 468.
94
Tamże, s. 152.
95
Tamże, s. 467–468.
96
Tamże, s. 63.
97
Tamże, s. 466.
133
Laboratorium Kultury 5 (2016)
zaklęcia i obrzędu”, a nie tylko „samą strukturę […] wyobrażeń o magii”98. W tym
ujęciu Malinowski nie rozdziela sfery emic i etic, lecz czyni je równorzędnymi
składnikami procesu poznawczego.
Skomplikowana metodyka badań terenowych sprawia, że deklaracje te
nie są wyrazem naiwnego realizmu poznawczego czy empiryzmu. Wystarczy
wspomnieć chociażby zamieszczoną w Argonautach… tablicę synoptyczną,
gdzie Malinowski zestawił chronologię, miejsca, funkcję i działania związane z magią kula99. Co więcej, poznajemy nie tylko magię jako system, ale
też magię jako element kontekstu, np. w czasie wyimaginowanego spaceru
przez trobriandzką wioskę w rozdziale drugim, kiedy autor zwraca uwagę
czytelnika na ogrody koralowe, dowiadujemy się, że „magia jest czynnikiem
systematyzującym, regulującym i kontrolującym pracę ogrodową. Czarownik, przez odprawienie obrządków magicznych, nadaje rytm pracy, zmusza
ludzi, by przykładali się do pewnych zadań i aby wykonywali je sumiennie
i w terminie”100.
Zarówno Mauss, jak i Malinowski zauważają, że należy zwrócić uwagę na
swoistą homogeniczność wyobrażeń tubylców: ten pierwszy stwierdza, że magia „jest żyjącą, bezkształtną, nieograniczoną masą”101, ten drugi wielokrotnie
podkreśla, że niektóre pojęcia w umyśle krajowca przybierają „niewyraźną, bliżej
nieokreśloną i niezróżnicowaną formę”102. O ile jednak Malinowski przedstawiając magię „z punktu widzenia tubylca” dysponuje dostatecznie dużą ilością
faktów, które wzajemnie się dookreślają i weryfikują, o tyle Mauss, jak to ujmuje
Lévi-Strauss w przywołanym wcześniej fragmencie, nie bardzo wie, co chce skonstruować: obraz teorii tubylców czy tubylczą teorię rzeczywistości. Wspomniane
wahanie pomiędzy określonymi sferami kultury sugeruje, że uzupełniająca obecność mana ma raczej kompensować brak gęstego kontekstu w proponowanym
przez badacza opisie, choć w pewnym sensie antycypuje jego obecność. Zwróćmy uwagę: to mana zapewnia całość systemu kulturowego, ponieważ „Występuje
[…] wszędzie w stanie rozproszenia”103; co więcej, jak zauważa Mauss: „Pojęcie
Tamże, s. 466‑–67.
Por. tamże, s. 488–491. Dogłębną analizę sposobu wykorzystania przez antropologa tablic synoptycznych
oraz ich roli w badaniach terenowych przedstawiła Małgorzata Rygielska, „Listy uwierzytelniające” etnografa,
„Laboratorium Kultury” 2013, nr 2.
100
B. Malinowski, Argonauci…, s. 87. Próbowałem pokazać funkcję tego rodzaju dynamicznych opisów
w poświęconym Argonautom… artykule Złote runo, „Laboratorium Kultury” 2013, nr 2.
101
M. Mauss, Zarys…, s. 117.
102
B. Malinowski, Argonauci…, s. 292.
103
M. Mauss, Zarys…, s. 117.
98
99
134
Marek Pacukiewicz, Łącznik
siły i pojęcie środowiska są nieoddzielne”104. Oznacza to, że mana jest swoistym
substytutem kontekstu. Marcel Mauss posiadał metodologiczną świadomość roli
kontekstu w badaniach kulturowych, jednak na poziomie realizacji z oczywistych
względów musiał posiłkować się zastanymi metodami; to właśnie luki opisu –
przynajmniej częściowo – wypełnia mana, będąca odpowiednikiem zarówno
ciała i krwi, jak i ducha, które w ujęciu Malinowskiego miały wypełnić szkielet
strukturalny kultury105. Wprawdzie Mauss percypowaną przez tubylców siłę zastępuje kategorią logiczną, jednak w gruncie rzeczy mana reprezentuje nie tyle
płynne znaczące elementów logicznych, jak chciał Lévi-Strauss, co raczej płynne
znaczone całościowego kontekstu.
Oczywiście powyższą tezę można by odwrócić: pojęcie kontekstu to mana
nowoczesnej antropologii; w dalszym ciągu jednym z niewielu badaczy próbujących dookreślić rozliczne wymiary i formy kontekstu pozostaje Edward T. Hall.
Równocześnie uwaga Raymonda Firtha na temat trudności związanych z metodą
badawczą stworzoną przez Malinowskiego („jeśli wszystko jest ze wszystkim
powiązane, to gdzie się ma kończyć opis?”106), trafnie dookreśla paradoks związany z praktycznym wymiarem całościowego badania kontekstu. Oczywiste jest
jednak, że nawet w najbardziej kontestowanym ostatnio znaczeniu, to znaczy
jako tło (choć należałoby mówić chyba raczej o otoczeniu), kategoria ta jest
niezbywalna zarówno dla kultury, jak i jej badaczy.
Wracając do metafory łącznika można zatem zaryzykować stwierdzenie, że
podczas gdy Malinowski badając kulturę stara się myśleć „pełnymi zdaniami”,
dopiero potem dokonując ich „rozbioru gramatycznego”, Mauss, nie posiadając szerszego kontekstu wypowiedzi, a dysponując poszczególnymi „częściami
zdania”, musi położyć nacisk na element łączący je w logiczną całość. Z kolei
Lévi-Strauss, zgodnie z zasadami językoznawstwa strukturalnego, poszukując
„rzeczywistej” morfologii zdań kultury, powierzchniową warstwę ich sensu
wykorzystuje jako ścieżkę wiodąca wprost do poziomu relacji fonologicznych.
Zestawione ze sobą, propozycje te wywołują problem „obecności”, który na
gruncie antropologii przestaje być pytaniem filozoficznym i nabiera charakteru
metodologicznego i kontekstualnego.
Tamże, s. 145.
Warto podkreślić, że koncepcja rekonstrukcji kultury w oparciu o szkielet, ciało i krew oraz ducha
wykracza poza Durkheimowską ideę „kośćca intelektu”.
106
R. Firth, History of modern social anthropology, cyt. za: A. Kuper, Między charyzmą a rutyną. Antropologia
brytyjska 1922–1982, przeł. K. Kaniowska, Wydawnictwo Łódzkie, Łódź 1987, s. 99.
104
105
135
Laboratorium Kultury 5 (2016)
Mana kontekstu
Wydaje mi się, że przedstawione powyżej wnioski można ekstrapolować na
ogólną strukturę nauk o kulturze. Istota problemu dotyczy swoistej oscylacji
badań pomiędzy ujęciem antropologicznym a socjologicznym, co ujawniło się
już w propozycji Durkheima. Symptomatyczna wydaje mi się w tym przypadku
płynność granic pomiędzy antropologią kulturową i antropologią społeczną,
które zazwyczaj sprowadzane bywają do rozróżnienia pomiędzy tradycją amerykańską a brytyjską.
W tendencję tę wpisuje się Claude Lévi-Strauss, który oczywiście podtrzymuje zapoczątkowaną przez Maussa praktykę włączania etnografii i etnologii
w obręb nauk socjologicznych, jednak zasadniczej różnicy w powyższym podziale nie dostrzega:
antropologia społeczna i antropologia kulturowa realizują dokładnie ten sam program,
z tym że jedna wychodzi od technik i przedmiotów, by dojść do tej »supertechniki«, którą
jest działalność społeczna i polityczna, umożliwiająca i warunkująca życie społeczne, druga
zaś wychodzi od życia społecznego i zniża się aż do rzeczy, na których wyciska ono swe
piętno, oraz do działań, przez które ono się przejawia107.
„Subtelna różnica” polega w tym przypadku na relacji pomiędzy całością
a częścią życia społecznego, przy czym antropologia społeczna wychodzi od
całości („nie rozdziela kultury materialnej i duchowej”108), kulturowa – odwrotnie. Całość w tym przypadku oznacza „całość znaczącą” zbudowaną na pojęciu
struktury109 (ale też i znaku spajającego treść i formę). Stąd też inna hierarchia
badawcza:
Niezależnie od tego, czy antropologia ogłasza się za »społeczną« czy za »kulturową«,
dąży ona zawsze do poznania c z ł ow i ek a c a ł o śc i owego, przy czym ujmuje się go
w jednym przypadku wychodząc od jego w y t worów, w drugim zaś – wychodząc od jego
pr zed staw ień, zrozumiałe jest tedy, że orientacja »kulturalistyczna« zbliża antropologię
do geografii, technologii i prehistorii, podczas gdy orientacja »socjologiczna« łączy ją
bardziej bezpośrednio z archeologią, historią i psychologią110.
107
C. Lévi-Strauss, Miejsce antropologii wśród nauk społecznych i problemy związane z jej nauczaniem,
w: tegoż, Antropologia strukturalna…, s. 313.
108
C. Lévi-Strauss, Pole antropologii…, s. 16.
109
Por. C. Lévi-Strauss, Miejsce antropologii…, s. 313.
110
Tamże, s. 314.
136
Marek Pacukiewicz, Łącznik
Wydaje się, że twórca antropologii strukturalnej bliższy jest właśnie tej drugiej, opatrzonej cudzysłowem, opcji. Widać to wyraźnie, gdy przyglądniemy się
podjętemu przezeń problemowi metod badawczych z uwzględnieniem modelu
badawczego. Opowiadając się za współpracą pomiędzy etnografią, etnologią,
socjologią i historią Lévi-Strauss posługuje się dwiema kategoriami: obserwacji
empirycznej oraz modeli – mechanicznych (bardziej opisowych) i statystycznych (budowanych w innej skali niż badane zjawisko i przy większej ilości
zróżnicowanych zmiennych)111. Jak zauważa Adam Pisarek, „Podział ten nie ma
u Lévi-Straussa charakteru esencjalnego – w zależności od celowo wybranego
zestawu faktów, nawet dotyczących tego samego zjawiska, uruchomiony zostaje
jeden z dwóch sposobów konstruowania modeli: oparty na analogii i izomorfizmie lub na szeroko pojmowanym uproszczeniu”, aczkolwiek można w tym
przypadku wskazać analogię do statystycznego określania faktów społecznych
przez Durkheima112; sugeruje to nadrzędność modelu statystycznego, co zbliża
omawianą propozycję do socjologii oraz prowadzi do swoistego „wycinania”
przypadków113.
Rozróżnienie pomiędzy antropologią społeczną a kulturową jest zatem
istotne, ponieważ dotyczy relacji pomiędzy różnymi rodzajami opisu oraz
różnego pojmowania „łącznika” w obrębie całości. W jednym przypadku
kładzie się nacisk na „kulturę”, w drugim – na „społeczeństwo”, niezależnie
od tego jak różnie definiuje się te pojęcia. Pamiętajmy, że punktem odniesienia dla Lévi-Straussa jest w tym przypadku socjologia, a logika „porządku
porządków” została wywiedziona równolegle z językoznawstwa i z modelu
statystycznego. Powyższy podział przebiega również w obrębie określonych
tradycji badawczych. Przykładem może być różnica pomiędzy zapleczem empiryczno-teoretycznym Malinowskiego i Radcliffe-Browna114, chociaż obydwu
zazwyczaj uznaje się za antropologów społecznych. W pierwszym przypadku
kategoria kultury jest bazowa, natomiast struktura społeczna jest drugorzędna,
ponieważ relacje pomiędzy instytucjami są relacjami pewnych całości, podczas gdy Radcliffe-Brown traktuje „kulturę” jako swoisty dodatek zwyczajów
do nadrzędnej struktury społecznej, a nawet w pewnym momencie sugeruje
możliwość rezygnacji z „kultury” jako pojęcia nieokreślonego.
Por. C. Lévi-Strauss, Pojęcie struktury w etnologii, w: tegoż, Antropologia strukturalna…, s. 253–256.
A. Pisarek, Model…, s. 17–18 (wraz z przyp. 22.).
113
Por. C. Lévi-Strauss, Pojęcie struktury…, s. 257–258.
114
Opieram się tutaj na pracy Marioli Flis, Malinowski a Radcliffe-Brown: dwie wersje funkcjonalizmu,
w: Antropologia społeczna Bronisława Malinowskiego, red. M. Flis, A.K. Paluch, PWN, Warszawa 1985.
111
112
137
Laboratorium Kultury 5 (2016)
Wydawać by się mogło, że we współczesnych naukach o kulturze podział
ten wciąż zaciera się wraz z rozmywaniem się kategorii opisu. Tymczasem
jednak wydaje mi się, że obserwujemy pogłębiające się różnice pomiędzy badaczami myślącymi kategoriami struktury a tymi upominającymi się o całościową obecność kontekstu. Z jednej strony można przywołać na przykład
teorię aktora-sieci Bruno Latoura. Badacz podąża w kierunku wyznaczonym
przez Marcela Maussa, próbując badać świat człowieka jako całościowy splot
relacji w ramach sieci społecznych. Równocześnie jednak odrzuca kategorię
kontekstu, jako niepotrzebne „ramy”115, istniejące uprzednio względem aktualnych relacji tło116. W tej skrajnej propozycji kontekst stwarzany jest przez
sieć relacji, ewentualnie: sieć relacji zastępuje obecność kontekstu. Podejście
to przypomina słynną tezę Derridy, że „nie istnieje poza-tekst”117. Gra śladów,
uzupełnień i mediacji jest w tym przypadku demaskowana jako „unaturalnianie” kultury, kultura natomiast okazuje się sztucznym, esencjonalnym i niepotrzebnym konstruktem.
Z drugiej natomiast strony obserwujemy tendencję do wyzwalania się antropologii spod prymatu struktur, hierarchii i relacji. Paradoksalnie, i w tym przypadku
termin „kultura” zostaje odrzucony jako podejrzany i zastąpiony inną „maniczną”
kategorią obecności, np. życia118 bądź doświadczenia119. Wszystko to prowadzić
może do rozmycia opisu: Dorota Wolska pisze o „kulturoznawstwie niewyraźnym”,
w ramach którego „niewyraźność metod” oraz „zawieszenie między opisem a teoretycznym uogólnieniem” ma rekompensować „wracający do łask idiografizm”120,
nie idzie z nim jednak w parze ani dookreślenie kontekstu, ani metod służących
jego opisowi.
115
Por. B. Latour, Splatając na nowo to, co społeczne. Wprowadzenie do teorii aktora-sieci, przeł. A. Derra,
K. Abriszewski, Universitas, Kraków 2010, s. 207.
116
B. Latour, Nigdy nie byliśmy nowocześni. Studium z antropologii symetrycznej, przeł. M. Gdula, Oficyna
Naukowa, Warszawa 2011, s. 35–36.
117
J. Derrida, O gramatologii…, s. 217.
118
Por. D. Czaja, Życie czyli nieprzejrzystość. Poza antropologię – kultury, „Polska Sztuka Ludowa. Konteksty”
2002, nr 3–4. W numerze znalazły się również komentarze Wojciecha Michery, Wiesława Szpilki, Czesława
Robotyckiego oraz odpowiedź autora. Zwraca uwagę, że budując swoją argumentację, Czaja oscyluje pomiędzy
kategoriami systemu i opisu, całości i części, narracji i doświadczenia.
119
Por. T. Buliński, M. Kairski, Wiedza terenowa w antropologii. W poszukiwaniu nowego wymiaru badań
terenowych, w: Teren w antropologii. Praktyka badawcza we współczesnej antropologii kulturowej, red. tychże,
Wydawnictwo Naukowe UAM, Poznań 2011. Autorzy czynią kategorię „doświadczenia »gęstego«” podstawą
badań terenowych. Proponują model „ruchomej wiedzy terenowej” (tamże, s. 324–330), który opiera się
głównie na „rekompozycji faktów i danych terenowych” (tamże, s. 329). Co ciekawe, opis nie jest przez autorów
traktowany jako większa całość, to „każdy fakt terenowy utrwalony przez antropologa” (tamże, s. 321).
120
D. Wolska, Kulturoznawstwo jako wiedza humanistyczna. Od kulturoznawstwa negatywnego
do niewyraźnego, w: Perspektywy badań nad kulturą, red. R.W. Kluszczyński, A. Zeidler-Janiszewska,
Wydawnictwo Uniwersytetu Łódzkiego, Łódź 2008, s. 22.
138
Marek Pacukiewicz, Łącznik
Zatem wywołany przez Marcela Maussa „łącznik” można uznać za funkcję
całościowego opisu kontekstu kulturowego. Wydaje mi się, że dopiero w serii
zaprezentowanych przekodowań problem ten ulega wyartykułowaniu, bowiem
dotychczas pojęcie kontekstu jest zasadniczym, choć często milczącym kontekstem badań nad kulturą. Zaskakujące, jak słabo jest rozpoznana ta przestrzeń
i jak często ulega uproszczeniu. Mieke Bal stwierdza, że „»Kontekst« to zwykły
rzeczownik, odnoszący się do czegoś statycznego. To rzecz, zbiór danych, których faktyczność nie ulega wątpliwości, jeśli ich źródła uznane zostały za wiarygodne”, ale dodaje równocześnie, że „kontekst” miesza pochodzenie, przyczynę
i intencję, a tym samym – metafizykę, logikę i psychologię121. Kontekst jest zatem
równocześnie oczywistą „nostalgią ontologiczną”, jak również bytem złożonym,
by nie powiedzieć – hybrydycznym. Przedstawieni powyżej badacze proponują
różne formy uzupełnienia tej przestrzeni, ale dopiero zestawiając ze sobą pojęcie
mana, struktury głębokiej czy różni, możemy powiązać problem łącznika i uzupełnienia z pojęciem i obecnością kontekstu kulturowego, które nieustannie są
istotnym wyzwaniem dla wszelkich nauk o kulturze.
Równolegle pytanie o łącznik staje się pytaniem o charakter badań terenowych i rolę materiału empirycznego. Znamienne wydają mi się w tym kontekście
rozterki wyrażone przez Claude’a Lévi-Straussa w zakończeniu wykładu poświęconego założeniom nowatorskiej metodologii strukturalizmu:
Czyż nie jest rzeczą dziwną, iż właśnie w tym momencie, w którym antropologia czuje, że
jest bliższa stania się prawdziwą nauką, niż była kiedykolwiek, grunt wymyka się spod nóg
tam, gdzie przypuszczano, że jest trwały? Wymykają się nam same fakty, zbyt nieliczne
lub gromadzone w warunkach nie pozwalających na porównywanie ich z dostatecznym
stopniem pewności122.
Co równie znamienne, antropolog w tym memento upatruje nowego wyzwania dla antropologii, która powinna „Dostosować techniki obserwacji do ram
teoretycznych, których rozwój bardzo je wyprzedził”123. Zupełnie inaczej brzmią
słowa Marcela Maussa z tekstu napisanego wraz z Durkheimem: „Bezużyteczne jest filozofowanie na temat socjologii ogólnej, skoro tyle zjawisk trzeba najpierw poznać, tyle trzeba się nauczyć, i tyle potem zrobić w celu zrozumienia”124.
M. Bal, Wędrujące pojęcia…, s. 163.
C. Lévi-Strauss, Pojęcie struktury…, s. 284.
123
Tamże.
124
É. Durkheim, M. Mauss, Fragment planu…, s. 869.
121
122
139
Laboratorium Kultury 5 (2016)
Oczywiście w słowach tych pobrzmiewa powaga metodologiczna Durkheima.
Zdanie kończące tekst poświęcony socjologii opisowej przesycone jest jednak
przede wszystkim typowym dla Maussa, jakże romantycznym zapałem poznawczym, który wciąż jeszcze, niczym mana, przenika nauki o kulturze.
Bibliografia
Bal M., Wędrujące pojęcia w naukach humanistycznych, przeł. M. Bucholc, NCK,
Warszawa 2012.
Buchowski M., Etnologia polska: historie i powinowactwa, Wydawnictwo Nauka i Innowacje, Poznań 2012.
Buliński T., Kairski M., Wiedza terenowa w antropologii. W poszukiwaniu nowego wymiaru
badań terenowych, w: Teren w antropologii. Praktyka badawcza we współczesnej antropologii kulturowej, red. T. Buliński, M. Kairski, Wydawnictwo Naukowe UAM,
Poznań 2011.
Czaja D., Życie czyli nieprzejrzystość. Poza antropologię – kultury, „Polska Sztuka Ludowa.
Konteksty” 2002, nr 3–4, s. 6–22.
Derrida J., O gramatologii, przeł. B. Banasiak, KR, Warszawa 1999.
Derrida J., Różnia, w: tegoż, Marginesy filozofii, przeł. J. Margański, KR,
Warszawa 2002.
Derrida J., Struktura, znak i gra w dyskursie nauk humanistycznych, w: tegoż, Pismo i różnica, przeł. K. Kłosiński, KR, Warszawa 2004.
Durkheim É., Elementarne formy życia religijnego. System totemiczny w Australii,
przeł. A. Zadrożyńska, wstęp E. Tarkowska, PWN, Warszawa 2010.
Durkheim É., Mauss M., Fragment planu ogólnej socjologii opisowej. Klasyfikacja i metoda obserwacji ogólnych zjawisk życia społecznego w społeczeństwach typu archaicznego
(ogólne zjawiska swoiste dla wewnętrznego życia społecznego), w: M. Mauss, Socjologia
i antropologia, przeł. M. Król, K. Pomian, J. Szacki, PWN, Warszawa 1973.
Fabiś P., Émile Durkheim jako teoretyk kultury, Wydawnictwo Poznańskie, Poznań 2008.
Flis M., Malinowski a Radcliffe-Brown: dwie wersje funkcjonalizmu, w: Antropologia społeczna Bronisława Malinowskiego, red. M. Flis, A.K. Paluch, PWN, Warszawa 1985.
Foucault M., Archeologia wiedzy, przeł. A. Siemek, PIW, Warszawa 1977.
Hubert H., Mauss M., Zarys ogólnej teorii magii, w: M. Mauss, Socjologia i antropologia,
przeł. M. Król, K. Pomian, J. Szacki, PWN, Warszawa 1973.
140
Marek Pacukiewicz, Łącznik
Kandyński W., Punkt i linia a płaszczyzna. Przyczynek do analizy elementów malarskich,
przeł. Stanisław Fijałkowski, PIW, Warszawa 1986.
Kuper A., Kultura. Model antropologiczny, przeł. I. Kołbon, Wydawnictwo Uniwersytetu
Jagiellońskiego, Kraków 2005.
Kuper A., Między charyzmą a rutyną. Antropologia brytyjska 1922–1982,
przeł. K. Kaniowska, Wydawnictwo Łódzkie, Łódź 1987.
Latour B., Nigdy nie byliśmy nowocześni. Studium z antropologii symetrycznej,
przeł. M. Gdula, Oficyna Naukowa, Warszawa 2011.
Latour B., Splatając na nowo to, co społeczne. Wprowadzenie do teorii aktora-sieci,
przeł. A. Derra, K. Abriszewski, Universitas, Kraków 2010.
Leach E., Lévi-Strauss, przeł. P. Niklewicz, Prószyński i S-ka, Warszawa 1998.
Lévi-Strauss C., Miejsce antropologii wśród nauk społecznych i problemy związane z jej
nauczaniem, w: Antropologia strukturalna, przeł. K. Pomian, KR, Warszawa 2000.
Lévi-Strauss C., Pojęcie struktury w etnologii, w: tegoż, Antropologia strukturalna, przeł.
K. Pomian, KR, Warszawa 2000.
Lévi-Strauss C., Pole antropologii, w: C. Lévi-Strauss, Antropologia strukturalna II, przeł.
M. Falski, KR, Warszawa 2001.
Lévi-Strauss C., Posłowie do rozdziału XV (Pojęcie struktury w etnologii),
w: C. Lévi-Strauss, Antropologia strukturalna, przeł. K. Pomian, KR, Warszawa 2000.
Lévi-Strauss C., Rasa a historia, w: tegoż, Antropologia strukturalna II, przeł. M. Falski,
KR, Warszawa 2001.
Lévi-Strauss C., Struktura i forma, w: tegoż, Antropologia strukturalna II, przeł.
M. Falski, KR, Warszawa 2001.
Lévi-Strauss C., Strukturalizm i ekologia, przeł. J. Kordys, w: tegoż, Spojrzenie z oddali,
PIW, Warszawa 1993.
Lévi-Strauss C., Surowe i gotowane, przeł. M. Falski, Aletheia, Warszawa 2010.
Lévi-Strauss C., Wprowadzenie do twórczości Marcela Maussa, K. Pomian, J. Szacki,
w: M. Mauss, Socjologia i antropologia, PWN, Warszawa 1973.
Łotman J., Struktura tekstu artystycznego, przeł. A. Tanalska, PIW, Warszawa 1984.
Łotman J., Uspienski B., O semiotycznym mechanizmie kultury, przeł. J. Faryno, w: Semiotyka kultury, red. E. Janus, M.R. Mayenowa, PIW, Warszawa 1977.
Malinowski B., Argonauci zachodniego Pacyfiku. Relacje o poczynaniach i przygodach krajowców z Nowej Gwinei, przeł. B. Olszewska-Dyoniziak, S. Szynkiewicz,
red. A. Waligórski, PWN, Warszawa 1967.
Mauss M., Szkic o darze. Forma i podstawa wymiany w społeczeństwach archaicznych,
w: tegoż, Socjologia i antropologia, przeł. M. Król, K. Pomian, J. Szacki, PWN,
Warszawa 1973.
141
Laboratorium Kultury 5 (2016)
Mokrzan M., Aporie strukturalizmu. O wewnętrznych sprzecznościach antropologii
Claude’a Lévi-Straussa, „Zeszyty Etnologii Wrocławskiej” 2011, nr 1‑2, s. 39–56.
Pacukiewicz M., Złote runo, „Laboratorium Kultury” 2013, nr 2, 150–171.
Parkin R., Kraje francuskojęzyczne, w: Antropologia. Jedna dyscyplina, cztery tradycje:
brytyjska, niemiecka, francuska i amerykańska, przeł. J. Tegnerowicz, Wydawnictwo
Uniwersytetu Jagiellońskiego, Kraków 2007.
Pisarek A., Model jako narzędzie antropologii kulturowej w ujęciu Claude’a Lévi-Straussa
i Pierre’a Bourdieu, „Zeszyty Etnologii Wrocławskiej” 2015, nr 1, s. 11–26.
Rabinow P., Wyobrażenia są faktami społecznymi: modernizm i postmodernizm w antropologii, przeł. J. Krzemień, w: Amerykańska antropologia postmodernistyczna, wybór
i red. M. Buchowski, Instytut Kultury, Warszawa 1999.
Rygielska M., „Listy uwierzytelniające” etnografa, „Laboratorium Kultury” 2013,
nr 2, s. 28–57.
Rygielska M., O „tekście kultury”, „Zeszyty Etnologii Wrocławskiej” 2015, nr 1, s. 27–44.
Tarkowska E., Ciągłość i zmiana socjologii francuskiej. Durkheim, Mauss, Lévi-Strauss,
PWN, Warszawa 1974.
Valeri V., Marcel Mauss and the new anthropology, transl. A. Elliot, „Hau: Journal of Ethnographic Theory” 2013, nr 3 (1), s. 262–286.
Wolska D., Kulturoznawstwo jako wiedza humanistyczna. Od kulturoznawstwa negatywnego do niewyraźnego, w: Perspektywy badań nad kulturą, red. R.W. Kluszczyński,
A. Zeidler-Janiszewska, Wydawnictwo Uniwersytetu Łódzkiego, Łódź 2008.
Ziemiańska-Sapija D., Semiotyka szkoły tartuskiej jako nauka o kulturze, Instytut Kultury,
Warszawa 1987.
Żółkiewski S., Przedmowa, w: Semiotyka kultury, red. E. Janus, M.R. Mayenowa, PIW,
Warszawa 1977.
Abstract
Connector
For describing the essence of mana, Marcel Mauss uses a metaphor of „connector”, which can be
considered as a function of a total description of cultural context. This function is well seen if the
problem is analyzed via Claude Lévi-Strauss or Jacques Derrida’s texts.
The metaphor of connector as „the part of the complexed subject predicate, reducing the content of
the predicative expression in terms of the time” can be extended on the anthropological field work
142
Marek Pacukiewicz, Łącznik
problematics. While Malinowski, in his culture research, attempts to think in “whole sentences” in
the first place for later “grammatical parsing”, Mauss not having a wider context of the utterance,
but owning individual “parts of sentence”, has to emphasize on the element connecting them in
the logic completeness. Lévi-Strauss, in turn, according to the structural linguistics rules, searches
for “realistic” morphology of the cultures’ sentences. Then, their superficial stratum of their sense
is used as a path, that leads straight to the phonologic relations tier.
Correlated positions triggers the problem of “presence”, which stops being the philosophical question, but has the methodological and contextual character in anthropology.
Keywords: Marcel Mauss, mana, context, cultural anthropology, social anthropology
Marek Pacukiewicz
Doktor habilitowany nauk humanistycznych, adiunkt w Zakładzie Teorii i Historii Kultury
Instytutu Nauk o Kulturze i Studiów Interdyscyplinarnych Uniwersytetu Śląskiego. Autor książek:
Dyskurs antropologiczny w pisarstwie Josepha Conrada (2008), Grań kultury. Transgresje alpinizmu
(2012) oraz tomów wierszy Budowa autostrady (2012), Widokówki (2016).
143