-
Title
-
Granice empatii: projekt etnografii eidetycznej Paula Stollera / Polska Sztuka Ludowa-Konteksty 2007, t. 61, z.1
-
Description
-
Polska Sztuka Ludowa-Konteksty 2007, t. 61, z.1, s. 5-16
-
Date
-
2007
-
Language
-
pol
-
extracted text
-
01_walczak.ps - 4/25/2007 13:55 PM
Odpowiednikami antropologów w mniej
wyspecjalizowanych kulturach są szamani,
tricksterzy, klowni i trefnisie. Te postaci, podobnie
jak zawodowi antropologowie,
wątpią w absolutność własnej kultury.
BARTŁOMIEJ WALCZAK
Granice empatii:
projekt etnografii
eidetycznej
Paula Stollera
James A. Boon Other tribes, other scribes
Tekst ten chciałbym poświęcić osobliwej – jak na
standardy pisarstwa antropologicznego – książce; dość
niejednoznacznej i niepokojącej, by w dramatyczny
sposób otworzyć dyskusję nad granicami poznania i internalizacji świata etnograficznego Innego. Podjęta
przez Paula Stollera próba sklejenia dwóch Lebensweltów nie jest pierwszym takim przypadkiem w historii
antropologii – pamiętamy dziewiętnastowiecznego
amerykańskiego antropologa Franka Hamiltona Cushinga przebierającego się w strój Zuni i podpisującego listy jako „First War Chief of Zuni”.1 Stoller nie
kryje swojej silnej postawy emotywnej za pancerzem
naukowości, w istocie In Sorcery’s Shadow trudno zakwalifikować jako naukową publikację, a łatwo zaliczyć w poczet literatury konfesyjno-podróżniczej. Dopiero lektura pozostałych publikacji tego autora
pozwala ocenić, z jak przemyślanym i poważnym
przedsięwzięciem mamy do czynienia. Tym bardziej
trzeba żałować, że – jak spróbuję wykazać w dalszym
ciągu – Paul Stoller i jego projekt etnografii eidetycznej ponoszą klęskę. Stoller świadomie wystawia się na
Gadamerowską Fremdheit – stan „niebycia w domu
w świecie”.2 Wydaje się poszukiwać jakiegoś punktu
oparcia, jakiejś uzasadnionej kategoryzacji rzeczywistości, „awiza oporu”, by zacytować Ludwika Flecka.3
Tym samym staje się bardziej otwarty na różnorodne
źródła wiedzy o świecie – w tym sensie stan taki jest
twórczy. Jednakże stopniowo odrzucając metodologię,
nie tylko pozbawia się metajęzyka służącego porozumieniu z innymi członkami wspólnoty naukowej
(i swoistego pancerza emocjonalnego). Jest coraz bardziej podatny na manipulację ze strony uczestników
badanej społeczności. Opis badanej rzeczywistości zostaje zdominowany przez synekdochę: dany reprezentant uosabia cechy całej grupy. Przywołując terminologię Gerarda Genette można powiedzieć, że jest to
porządek diegesis: coraz to wyraźniej zarysowuje się
obecność narratora w tekście, przy zmniejszającej się
ilości informacji, szczególnie metainformacji, czyli
analizy.4 Ja jednakże chciałbym dowieść, że nie jest to
diegesis, lecz mimesis, przyjmując rozumienie tej ostatniej kategorii za Paulem Ricoeurem. Ricoeurowskie
trzy odsłony mimesis można scharakteryzować pokrótce jako odniesienie do przed-rozumienia porządku akcji, jej symbolicznych struktur i narracyjnej czasowości
(mimesis1); wejście do królestwa kompozycji poetyckiej, czyli oddanie tych struktur w tekście (mimesis2)
i wreszcie nową konfigurację uzyskaną poprzez poetycką refigurację przed-rozumienia struktury akcji (mime-
sis3).5 Mimesis2 jest bardziej rodzajem mediacji łączącym świat tekstu ze światem czytelnika. Całość procesu mimetycznego ujętego jako akt narratywizacji opowieści odpowiada według Ricoeura temporalnemu
charakterowi doświadczenia ludzkiego jako takiego.
Związek ten stanowi „ponadkulturową formę konieczności”.6 Ricoeurowskie odczytanie mimesis jest próbą
hermeneutycznego opisu działań, poprzez które autorzy, dzieła i czytelnicy łączą się w rzeczywistym doświadczeniu. Głównym punktem ciężkości analizy jest
konfiguracja tekstualna, która pośredniczy pomiędzy
prefiguracją obszaru praktyki a refiguracją poprzez recepcję dzieła. Czytelnik jest tą postacią, która łączy
w akcie odczytania przejście pomiędzy mimesis1 a mimesis3 w akcie doświadczenia mimesis2.7
Ricoeur podsuwa tu bardzo ważną myśl: jakkolwiek tekst poddaje się konfiguracji w akcie czytelniczym, może również refigurować horyzont poznawczy
czytelnika. W swoim projekcie Stoller przywołuje często autora Symboliki zła, szczególnie wtedy, gdy podkreśla – i jest to dla niego negatywny punkt odniesienia – że współczesne nauki społeczne podchodzą do
kultury jako do tekstu właśnie. Wydaje mi się, że Stoller ostatecznie nie odszedł od tekstualizacji kultury, co
więcej – modelowo realizując schemat Ricoeura, sam
poddał się refiguracji tego tekstu. I to w bardzo dramatyczny sposób.
In Sorcery’s Shadow
Poszczególne części książki opisują kolejne wyjazdy: cztery z pięciu rozdziałów poświęcone są badaniom
terenowym prowadzonym przez samego Stollera,
a Cheryl – jego żona – pojawia się tylko w ostatnim.
Stoller przez cały tekst pełni funkcję podmiotu literackiego, i to w pierwszej osobie, dlatego dalej będę odnosił się głównie do niego.
Na początku należy zwrócić uwagę na nietypową
konstrukcję książki. Antropolog jest tu włączony
w obręb narracji, pojawia się we wszystkich sytuacjach
dialogicznych. Można bez zbytniej przesady powiedzieć, że cała narracja koncentruje się na badaczu,
5
01_walczak.ps - 4/25/2007 13:55 PM
Bartłomiej Walczak • GRANICE EMPATII: PROJEKT ETNOGRAFII EIDETYCZNEJ PAULA STOLLERA
a nie na Songhay, jakkolwiek jasno postawionym celem badawczym jest czarownictwo u Songhay. Być
może właśnie to skłoniło Nigela Barleya do powiedzenia o In Sorcery’s Shadow „zarazem antropologiczna
i antyantropologiczna książka”.8 Robert Baum zauważa, że książka ta „daje głęboki wgląd w czarownictwo
u Songhay, a jednocześnie jest jednym z najbardziej
wnikliwych opisów tego charakterystycznego świata
społecznego, stworzonego w procesie samych badań
terenowych jaki [Baum] kiedykolwiek czytał”.9 Niemalże tymi samymi słowami posłużył się Chernoff.10
Baum zauważa, że Stoller dotyka granic poznania naukowego. Wraz ze wzrostem wiedzy o kompleksie wierzeń w czarownictwo przygotowanie naukowe antropologa staje się coraz mniej użyteczne.11 Jednak
w recenzjach pojawiają się również głosy surowej krytyki. T. O. Beidelman12 zauważa, że konstrukcja książki Stollera i Olkes opiera się na niezarejestrowanych
rozmowach, a zatem jest rekonstrukcją budzącą wątpliwości do rzetelności oddanych dialogów. „Znaczna
część tej książki składa się z powtórzonych słowo
w słowo rozmów, które rzekomo miały miejsce lata
wstecz i nie były nagrane”.13 Faktem jest, że czytając
In the Sorcery’s Shadow, trudno uwolnić się od przeświadczenia, że ta książka jest zbyt „gładka”, zbyt zbeletryzowana. Jednak zarzut Beidelmana, choć bardzo
poważny, jest tylko częściowo uzasadniony: na podstawie informacji zawartych w tekście można przyjąć, że
Stoller zazwyczaj posługiwał się magnetofonem. Jest
jednak cała grupa dialogów, co do których Stoller
uprzedza, że nie były rejestrowane ani na taśmie magnetofonowej, ani w notesie, przynajmniej w czasie teraźniejszym. Wskutek silnego oporu informatorów
praktycznie cały początek procesu przechodzenia antropologa do opisu rzeczywistości Songhay w kategoriach emicznych przebiegał bez bieżącego rejestrowania danych. Wróćmy jednak do recenzji Beidelmana:
„Nie ma tu wiele etnograficznych danych i żadnej
spójnej relacji na temat rzeczywistych wierzeń i moralności leżących w tle opisywanych praktyk czarownictwa. Postaci same w sobie są ledwie karykaturami,
których motywy często wydają się mało prawdopodobne. Czytając ten przekaz, nie dowiadujemy się prawie
nic o życiu Songhay i co to znaczy uprawianie kompetentnej antropologii społecznej. [...] Wydawnictwo
Uniwersytetu Chicago powinno być zawstydzone publikacją tej nużącej, budzącej wątpliwości natury moralnej książki”.14 Inaczej ujmuje sprawę Brenner,15 odmawiając In Sorcery’s Shadow statusu książki
naukowej. Wskazywać ma na to brak przypisów i odniesień bibliograficznych,16 a przede wszystkim emocjonalne podejście autora. W tym kontekście nie dziwi uznanie pracy Stollera za reminiscencję słynnego
cyklu Castanedy. W rzeczy samej teoretyczne czy też
metajęzykowe podsumowanie proponowane przez
Stollera ogranicza się praktycznie do jednego zdania:
„Jeśli dzięki swojemu doświadczeniu z czarownictwem
u Songhay odkryłem cokolwiek, to tyle, że czarownictwo jest metaforą chaosu, który ustanawia relację społeczne”.17 Tak na marginesie – trudno nie zauważyć
w tym zdaniu silnego wpływu antropologii społecznej
spod znaku Mary Douglas,18 niemniej Brenner za Erickiem de Rosny uważa czarownictwo za konfrontację
wprost z chaosem relacji społecznych.19 Mocne zarzuty stawia Rayfield, przyrównując pracę Stollera do klasycznych badań francuskiego etnografa i filmowca Jeana Roucha. Otóż zgodnie z materiałami Roucha
godność sorko jest dziedziczna, więc inicjowanie Stollera przez sorko Djibo nie było możliwe. Metoda przyjęta przez Stollera nie przynosi więcej niż klasyczne
techniki badań etnograficznych, zaś In Sorcery’s Shadow ma „nikłą wartość dla antropologów”.20 Warto
dodać, że w Fusion of the Worlds znajdziemy wzmiankę, iż Stoller nie został inicjowany na sorko, tylko na
sorko benya, dosł. „niewolnika sorko”, co jest jakąś linią obrony przeciwko tej krytyce.21
Już to proste zestawienie kilku recenzji pokazuje,
z jak kontrowersyjnym tekstem mamy do czynienia.
Niemniej jestem skłonny uznać, że w „kontrowersyjności” In the Sorcery’s Shadow nie ma nic lub prawie
nic przypadkowego. Stoller konsekwentnie realizuje
swój metodologiczny projekt, którego teoretyczne zarysy możemy znaleźć we wcześniejszych pracach. Sam
jest doświadczonym badaczem terenowym i już sama
lista publikacji22 (oraz firmujące je periodyki i wydawnictwa) zdają się dość jasno wskazywać na poziom zawodowych kompetencji autora.
W stronę etnografii eidetycznej
W artykule z „American Ethnologist” z 1980 roku23
znajdziemy piękny przykład zderzenia kategorii emicznych i etycznych.24 Na otwarcie Stoller przytacza historię pewnego doświadczonego antropologa25 badającego mieszkających w Nigrze Songhay. Historia –
a w zasadzie anegdota – opowiada o percepowaniu
przestrzeni u Songhay. Otóż ten doświadczony badacz
dopiero po ponad trzydziestu latach spędzonych w Nigerze odkrywa swój europejski sposób postrzegania
przestrzeni, kiedy stwierdza, że dla Songhay skrzyżowania dróg nie są punktami przecięcia linii, lecz rozwidleniami, od których zaczynają się nowe drogi. Ta opowieść daje Stollerowi punkt wyjścia do rozwinięcia
projektu eidetycznej (fenomenologicznej) antropologii, która miałaby uniknąć niebezpieczeństwa uwikłania się w etyczne (w rozumieniu Pike’a) struktury pojęciowe. Owo uwikłanie, twierdzi Stoller, jest efektem
dobrze zakorzenionej spuścizny po post-sokratycznej filozofii greckiej. Obecnie nauki społeczne, w tym antropologia, ale przede wszystkim psychologia i socjologia,
dążą do ustalenia „statycznych uniwersaliów życia społecznego”, co może „łudzić percepcję [delude the per6
01_walczak.ps - 4/25/2007 13:55 PM
Bartłomiej Walczak • GRANICE EMPATII: PROJEKT ETNOGRAFII EIDETYCZNEJ PAULA STOLLERA
Songhay”,34 a mówiąc językiem Ricoeura – akt czytelniczy polegający na uchwyceniu semantyki tekstu
i uczynieniu go swoim własnym. Badacz „czyta” kulturę, ale to „czytanie” może prowadzić od uzależnienia od
własnych przedsądów i etnocentryzmu do stopniowego
wejścia w emiczne struktury pojęciowe. W praktyce
przekłada się to na postulat „smakowitej etnografii [tasteful ethnography]”, gdzie badacz winien nie tylko analizować struktury pokrewieństwa, wymiany czy symbolikę, lecz także „opisywać z literalną obrazowością
zapachy, smaki i charakter ziemi, ludzi i jedzenia”.35
Łatwo zauważyć, że taki postulat zbliża opis antropologiczny do podróżniczej relacji, która – zgodnie ze schematem Marcusa i Cushmana – jest negatywnym punktem odniesienia dla pisarstwa antropologicznego. G.
Marcus i R. Cushman tak oto referują zasady konstruowania modelowej „etnografii realistycznej”, zapoczątkowanej przez Malinowskiego:
– struktura narracyjna, która przenosi kategorie
analityczne z kulturalizmu, funkcjonalizmu czy strukturalizmu dla osiągnięcia etnografii totalnej;
– narracja w trzeciej osobie, która wyróżnia realizm
antropologiczny od literatury podróżniczej (jest to jedno z zaleceń American Anthropological Association, podobnie jak używanie czasu teraźniejszego);
– sposób prezentacji, w którym jednostki należące
do badanej społeczności pozostaną bezimienne i pozbawione czytelnego charakteru;
– w tekście występuje sekcja, zazwyczaj przedmowa
lub posłowie, opisujące kontekst badania;
– koncentracja na kontekście życia codziennego
w rzeczywistości Innego służy usprawiedliwieniu dopasowania ram analitycznych do określonej sytuacji;
– odrzucenie poglądu, jakoby etnografia miała
przedstawiać tubylczy punkt widzenia;
– generalizujący styl, w którym wydarzenia rzadko
są opisywane idiosynkratycznie, lecz jako typowe manifestacje: małżeństwo, pokrewieństwo, rytuał itp.;
– użycie żargonu sygnalizującego odrębność pisarstwa antropologicznego od relacji podróżników;
– powściągliwość w dyskutowaniu własnych kompetencji w tubylczym języku.36
Tymczasem „smakowita etnografia” jest „deskryptywna, nie-teoretyczna i wpadająca w ucho. Piszący ją
mieszają zbieraninę składników: dialogi, opisy, metafory, metonimie, synekdochy, ironię, zapachy, widoki
i dźwięki, by stworzyć narrację, która będzie trącić
światem Innego”.37 Znacznie później Stoller zauważy,
że samo sformułowanie „czytanie kultury” może być
konstruktem europejskim. Uważa, iż ten w istocie hermeneutyczny postulat zawodzi, gdy mamy do czynienia z ciałem w rytuale, w nie-europejskiej społeczności. „Tekstualizacja ciała jest obrabowaniem go z jego
ruchów, zapachu, smaków i dźwięków – jego uczuć –
z których wszystkie są istotnymi nośnikami znaczenia
i pamięci”.38 Można zaryzykować, że „smakowita etno-
ception]” i prowadzić do postawienia w centrum kwestii
„całkowicie nieistotnych lub niezrozumiałych dla badanej społeczności”.26 Europejska epistemologia dąży
do wyindukowania (Arystoteles) lub wydedukowania
(Platon) niezróżnicowanych zasad, które mają wyjaśnić obserwowalne, naturalne fenomeny. Ta tendencja
sprawia, że wiedza jest idealizowana i odłączona od doświadczenia.27 Dzięki krytycznej obserwacji eidetycznej
naukowiec odchodzi od myślenia o danych jako zewnętrznych obiektach analizy, by dostrzec, że ich percepcja jest dynamicznie połączona ze świadomością badacza. W ten sposób uświadamia sobie swoje,
wynikające z socjalizacji, filozoficzno-kulturowe uwarunkowania i podejmuje próbę obserwacji etnograficznej rzeczywistości z perspektywy etnograficznego Innego.28 Oczywiście, także analiza fenomenologiczna
w antropologii nie pozwoli na idealne postrzeganie
świata oczami etnograficznego Innego, ale umożliwi
antropologom przeprowadzenie analiz, które będą ściślej odpowiadały jego doświadczeniu. „Krytyczna, fenomenologiczna analiza może pomóc antropologom
przełamać zaślepienie, które może wynikać z ich post-sokratejskich skłonności, tak by mogli dostrzec w drodze tak punkty przecięcia, jak i rozwidlenia”.29 Patrząc
na własne analizy Stollera, np. badanie opisane w artykule Signs in the Social Order: Riding a Songhay Bush
Taxi,30 łatwo dostrzec, jak konsekwentnie stara się on
realizować swój program. We wspomnianym artykule
odwołuje się do słynnego Deep Play: Notes on Balinese
Cockfight Clifforda Geertza31 i kategorii „gęstego opisu”. Badacz ma „czytać” (w sensie hermeneutyczym,
Stoller przywołuje tu Ricoeura) znaki, a nie „podstawowe formy życia społecznego”. Poprzez refleksję uczy
się interpretować „dyskurs działania społecznego”
i „zbiór symbolicznych działań wzmacniających odpowiedni zestaw założeń kulturowych [badanej społeczności]”. Stoller jest tu mało precyzyjny i trudno powiedzieć, co dokładnie ma na myśli, mówiąc np.
o „dyskursie działania społecznego” lub o znakach. Co
do tego drugiego pojęcia pozornie przyjmuje rozumienie ricoeurowskie, ale nie przywołuje akurat tych tekstów Ricoeura, w których jest ono definiowane. Jedyną
wskazówką jest przywołanie w ostatnim zdaniu akapitu wyroczni w Delfach, o której wspomina również Ricoeur, umieszczając na zamknięcie eseju Symbol daje do
myślenia piękny cytat z Ciemnego Heraklita: „Pan, którego wyrocznia jest w Delfach, nie wyjawia niczego
i niczego nie tai, ale daje znaki”.32 Badacz społeczny,
wybierając eidetyczną antropologię, „będzie w stanie
bardziej wnikliwie i precyzyjnie zwrócić się ku rozumieniu tych znaków, które kształtują podstawy życia społeczno-kulturowego”.33 I tak w sposobie rozsadzania
pasażerów bush taxi widać stratyfikację społeczną, oddającą historię Songhay. Pozycji społecznej odpowiada
określony model zachowania. Do tego stwierdzenia doprowadziło Stollera „głębsze doświadczenie świata
7
01_walczak.ps - 4/25/2007 13:55 PM
Bartłomiej Walczak • GRANICE EMPATII: PROJEKT ETNOGRAFII EIDETYCZNEJ PAULA STOLLERA
grafia” nie jest „czytaniem” lokalnej kultury, lecz poddaniem się jej oddziaływaniu. Jak widać, postawiony
uprzednio postulat eidetycznej redukcji doprowadził
Stollera bardzo daleko, a In Sorcery’s Shadow jest właśnie realizacją programu „smakowitej etnografii”. Jest
także – by ponownie sięgnąć do pojęcia wprowadzonego przez Marcusa i Cushmana – doskonałym przykładem etnografii konfesyjnej. Stoller pragnie „pisać etnografię, która opisze zmysłowe aspekty pola
[badawczego]”.39 Jak postaram się wykazać dalej, droga ta wiedzie jednak na manowce: w przypadku Stollera internalizacja „tubylczych” kategorii poznawczych
doprowadziła do silnej reakcji mimetycznej i – w konsekwencji – emotywnej, po której jego działalność jako badacza wśród Songhay wydaje się skończona.
Smak okazał się jedyną widoczną cechą dania.
autorów w latach 1976–84. Jest to wciągający zapis
własnego doświadczenia czarownictwa,43 doświadczenia, które doprowadza antropologa do częściowego
odrzucenia własnej tożsamości na rzecz tożsamości tubylczej.
Początkowo Stoller planuje jak najbardziej konwencjonalne badania etnograficzne. Przygotowuje
kwestionariusz i z magnetofonem w ręku rusza do pracy. Tematem jest relacja pomiędzy użyciem języka i lokalnymi zwyczajami Songhay; pierwsza część badań
miała objąć postawy wobec języka na starannie wyselekcjonowanej próbie mieszkańców wioski Mehanna
[8]44. Wszystko szło gładko do momentu pierwszej
konfrontacji respondentów. Okazało się, że deklaratywna znajomość języków wśród Songhay drastycznie
różniła się od rzeczywistej: rozmówcy Stollera po prostu przypisywali sobie znacznie większą znajomość języków, niż mieli w istocie. Na pytanie, dlaczego wprowadzają badacza w błąd, niezmiennie pada jedna
odpowiedź: „Cóż za różnica, monsieur Paul?” [8–11].
Adaptując nieco komentarz Jacksona i Rayfielda, należy podkreślić tu nieprzystawalność kategorii wiedzy
pomiędzy lokalną społecznością a społecznością badaczy. „[Stoller] przegapił fakt, że Songhay mogli nie
mieć interesu w jego przedsięwzięciu”.45 Dla antropologa liczba języków, którymi posługuje się tubylec, jest
istotną zmienną, dla tubylca – rzeczą nieistotną, wartą konfabulacji, byle zaspokoić ciekawość europejskiego badacza czy podnieść własną wartość w jego
oczach. Stoller nie mówi wiele o swoim projekcie:
„Moim celem było zbadanie relacji pomiędzy użyciem
języka a lokalnymi zwyczajami Songhay. Pierwszym
zadaniem było stworzenie kwestionariusza do [analizy] postaw wobec języka i zastosowanie go do – wybranej starannie z populacji Mehanny – próby” [8]. Widać zatem, że antropolog wchodzi w sytuację
badawczą z przyjętymi a priori kategoriami. W tym
sensie uosabia słabą postawę etyczną, związaną z projektem stworzenia kwestionariusza na miejscu, w terenie. Stoller przez miesiąc przeprowadza 180 wywiadów
i przystępuje do analizy danych, po czym następuje
wspomniane wyżej odkrycie tubylczej konfabulacji.
Tu okazuje się, że kategorie wykorzystywane przez
Stollera nie były podzielane przez mieszkańców Mehanny, więc mogli oni bez kozery dopuścić się tego, co
antropologowie bezrefleksyjnie nazywają kłamstwem
informatorów. Stoller doświadcza jakiegoś kryzysu, to
jasne i chyba dość naturalne w pracy naukowej, lecz
niezmiernie ciekawe są konsekwencje tego zdarzenia.
Tydzień poświęcony na sprawdzenie wszystkich 180
informatorów i odkrycie absolutnej nieprzystawalności mozolnie wyliczonego współczynnika wielojęzyczności do rzeczywistości wieńczy wizyta u starego marabuta Abdoulaye. „Szczęście przywiodło mnie do
Abdoulaye” [11] powiada Stoller. Muzułmański duchowny udziela badaczowi następującej rady: „Musi
In Sorcery’s Shadow czyta się niczym beletrystykę.
Podejrzewam, że nieprzypadkowo. Paul Stoller, poza
licznymi pracami naukowymi jest także autorem kilku
powieści, z których najbardziej chyba znaną jest Jaguar.
A Story of African in America.40 Recenzenci kwalifikują Jaguara jako powieść etnograficzną, choć trzeba
przyznać, że nie jest to ten typ etnograficzno-podróżniczego pisarstwa, który znajdziemy np. w Return to Laughter Eleonore Smith Bowen (Laury Bohannan) czy
Leśnych ludziach Colina M. Turnbulla. Jeśli Jaguar jest
powieścią etnograficzną, to bez wprowadzania na scenę postaci antropologa, a jedyną miarą „etnograficzności” może być sam temat – spotkanie kultury Songhay
i współczesnej Ameryki, no i oczywiście zawód autora.
Czy zatem In Sorcery’s jest bardziej powieścią czy pracą
naukową? Formalnie rzecz biorąc, nie spełnia żadnych
wymogów, które można wyobrazić sobie w odniesieniu
do rzetelnej publikacji akademickiej: nie zawiera odnośników, bibliografii, systematycznego wykładu jakichś
idei, bądź opisu regularnie prowadzonych badań wedle
określonej metody; nie znajdziemy tu ani jasno postawionych hipotez, ani właściwie żadnych – z jednym
wyjątkiem41 – wniosków, autor nie przechodzi na poziom metajęzyka i równie dobrze In Sorcery’s Shadow
mogłoby stanąć na półce z literaturą podróżniczo-przygodową. I ponownie powtórzę, że ewidentnie jest to
świadomy zabieg. W posłowiu do Jaguara znajdziemy
następującą uwagę: „Etnograficzny styl pisarstwa czasem tłumi – odgrywany na bieżąco – dramat życia społecznego. Ta tendencja odciąga czytelnika od rozemocjonowania i traumy przeżywanej codzienności
i ogranicza głębię charakterystyki postaci. W ujęciu etnograficznym portrety ludzi, czasami nazywanych informatorami, są często bezwymiarowe”.42
Opowieść
Jak wspominałem powyżej, In Sorcery’s Shadow jest
zapisem pięciu podróży do Songhay, podjętych przez
8
01_walczak.ps - 4/25/2007 13:55 PM
Bartłomiej Walczak • GRANICE EMPATII: PROJEKT ETNOGRAFII EIDETYCZNEJ PAULA STOLLERA
się Pan nauczyć siedzieć z ludźmi, monsieur Paul. Musi się Pan nauczyć siedzieć i słuchać” [11]. Cóż czyni
antropolog? Przyjmuje „odstukturyzowaną technikę
prowadzenia badań, gwałcącą wszystkie zasady metodologii poznane w szkole”. Siada i słucha.
Tak na marginesie warto zwrócić uwagę, że moment demistyfikacji „oszustw” informatorów bywa
przełomem w wielu narracjach antropologicznych:
Przykładowo Chagnon, odkrywając skądinąd zabawne
kłamstwa swojego informatora,46 zaprzyjaźni się z Rerebawä, który stanie się jego dobrym przyjacielem
i jednym z najlepszych informatorów.47 Jednak pomiędzy doświadczaniem lokalnej kultury u Chagnona
i Stollera zachodzi istotna różnica. Wyprawiając się
w 1964 roku do Wenezueli, Chagnon nie znał lokalnego języka. Upłynie sporo czasu, zanim Yanomamö
uznają Chagnona za istotę ludzką, by nie mówić o obdarzeniu go jakimkolwiek szacunkiem. Z kolei Stoller
rozpoczynając badania, miał już za sobą pobyt w pobliskiej wiosce jako ochotnik Korpusu Pokoju i płynnie
posługiwał się lokalnym językiem. Niemalże każda
konwersacja zaczyna się od wystudiowanego zdziwienia rozmówcy: „Och, jak dobrze mówisz songhay. Już
stałeś się Songhay!”, na co Stoller każdorazowo odpowiada: „Dziękuję, ale mówią, że pływająca kłoda nigdy
nie stanie się krokodylem”. „Wielki Boże, on zna przysłowia!” – niezmiennie pada komentarz. Widać, że pozycja Stollera w znaczący sposób różni się od sytuacji
Chagnona. O ile ten drugi, szczególnie w pierwszym
okresie, zwykł ukazywać swoją bezradność wobec Indian, Stoller lubi podkreślać swoje kompetencje i silną pozycję. „Monsieur Paul” – słyszy od jednego
z młodych Songhay – „Ty wiesz, jak mówić. W imię
Boga, ty wiesz, jak mówić” [108]. Tym większy zapewne poziom rozczarowania fiaskiem badań.
Następnym zwrotem w narracji jest rozpoczęcie nauki u sorko48 Djibo. Sytuacja jest właściwie anegdotyczna. Djibo lubił przesiadywać w chacie Stollera, w czasie gdy ten pisał na maszynie. Traf chciał, że w strzesze
tejże chaty zagnieździły się dwa małe ptaki, uporczywie
zanieczyszczając dobytek naszego antropologa. Pewnego wieczora udało im się trafić w głowę autora Taste of
Ethnographic Things. Ten akt defekacji zostaje uznany
przez Djibo za znak, że Stollerowi pisana jest ścieżka
sorko [23–24]. Warto zatrzymać się przez chwilę nad
reakcją antropologa na to, par excellence, naznaczenie.
Staje oto przed nim możliwość bezpośredniego kontaktu z czarownictwem Songhay. Natychmiast przywołuje
wspomnienie Evansa-Pritcharda, który w analogicznej
sytuacji podczas badań wśród Azande posłał na naukę
swojego kucharza. Wszystko w trosce o zachowanie
naukowego dystansu wobec obserwowanej rzeczywistości. Drugim skojarzeniem Stollera jest Carlos Castaneda, „z którym nie chce być porównywany” [25].49
Akceptacja sytuacji naznaczenia i propozycji Djibo
oraz wynikające z tego konsekwencje to implementa-
cja nowej postawy epistemologicznej w tej narracji,
zgodnie z którą Stoller zaczyna przejmować kategorie
emiczne, odchodząc stopniowo od racjonalności,
w której został wyedukowany. Jak zobaczymy, proces
ten przybiera na sile, aż do dramatycznej kulminacji.
Nie dziwi więc uczucie lęku, które opanowało antropologa po odejściu Djibo. Lęku dwojakiego rodzaju: przed
kompromitacją w oczach kolektywu naukowego – syndrom Castanedy – i obawy o wpływ takiego doświadczenia na własną osobowość. Oferta sorko budzi
w Stollerze zarazem lęk i fascynację [26]. Na razie zwycięży fascynacja, ale lęk powróci, i to ze zwielokrotnioną siłą.
Nauka u sorko Djibo polega na żmudnym zapamiętywaniu złożonych inkantacji wiążących się z różnymi
roślinami stosowanymi w magii. Po pewnym czasie
Stoller przechodzi inicjację sorko. W jej trakcie musi
spożyć dugu nya, „pokarm sorko”, po którym niewiele
mu brakuje do Trickstera z mitów Winnebago, siejącego spustoszenie po spożyciu pewnego gatunku cebuli. Stoller ma nosić dugu nya w żołądku do końca życia
– warto zwrócić uwagę, że ten wątek z oznaką mocy
magicznej spoczywającą w brzuchu sorko pojawi się
także później podczas nauk u Adamu Jentitongo. Nawiasem mówiąc – jeżeli uznać zasadność przytoczonej
wyżej krytyki Rayfielda – rytualne spożycie dugu nya
nie ma wiele wspólnego z inicjacją sorko, lecz jest odegraniem jakiegoś przedstawienia przez Djibo i jego ojca. Możemy tylko domniemywać, że antropolog mógł
tu choćby zostać uprzedmiotowiony jako źródło pieniędzy czy prestiżu. W pewnym sensie sam Stoller daje opis inicjacji i nauki sorko, z którego wynika, że musimy tu mieć do czynienia z jakąś grą, bo po pierwsze
– sorkaterey wywodzą się z rodu Faran Maka Bota,
a ponadto – nauka sorko, jako sorko kanya („mały” sorko) asystującego swojemu ojcu (lub inicjatorowi) trwa
30–40 lat i kończy się dopiero wraz ze śmiercią mistrza
– tymczasem Djibo już po spożyciu dugu nya tytułuje
Stollera sorko.50
Kolejnym stopniem wtajemniczenia są nauki
u Adamu Jentitongo, potężnego Sohanci z Tillaberi.
Dość łatwo zauważyć, że antropolog zostaje usynowiony przez Adamu i jego rodzinę. „Bóg pobłogosławił
was” – zwraca się jedna z mieszkanek Tillaberi do żon
Adamu – „białym synem z Ameryki” [125]. „Jesteś jak
syn, którego nigdy nie miałem” [173] – oświadcza
Sonhaci. Trudno byłoby pokazać, że relacja Stollera
z Adamu odpowiadała typowemu stosunkowi badacza
do informatora. Przypomina raczej więź mistrza
z uczniem lub ojca z synem. A zatem w literackiej postaci Stollera mamy ukryte dwie kontrastujące osobowości: silny antropolog, czujący się nad rzeką Niger
równie dobrze, jeśli nie lepiej, niż rodowici Songhay
i z tygodnia na tydzień coraz bardziej uległy adept ezoterycznej wiedzy. Stoller coraz bardziej odnajduje się
„tu i teraz”, oddalając się od społeczności akademic9
01_walczak.ps - 4/25/2007 13:55 PM
Bartłomiej Walczak • GRANICE EMPATII: PROJEKT ETNOGRAFII EIDETYCZNEJ PAULA STOLLERA
kiej jako grupy odniesienia na rzecz Adamu i Songhay. Ponieważ jednak jest dobrze przygotowanym do
swojej pracy badaczem społecznym, poddaje ten proces refleksji. Trwający przez dwie trzecie książki wątek
Adamu pokazuje doskonale, jak antropolog zaczyna
współdzielić kategorie podzielane przez lokalną społeczność, by wreszcie doświadczyć ich lęków. Proces
ten tworzy rodzaj trajektorii: doświadczenie Stollera
oznacza się rosnącą intensywnością, wreszcie zagłębia
się on w ów specyficzny Lebenswelt na tyle głęboko, że
model rozumienia świata uprzednio przyjmowany jako
zewnętrzny, lokalny i nieracjonalny dominuje percepcję badacza i zmusza go do nagłego wycofania się. Haro Guso, jedna z inkantacji do N’debii, kogoś w rodzaju Hermesa w panteonie Songhay, mówi o tym, że
życie jest metaforyczną drogą wśród przeciwności losu
i wojen.51 Wszystko wskazuje na to, że antropolog także może wkroczyć na tę drogę.
Jak wspominałem wyżej, punktem wyjścia jest rozumienie w kategoriach etycznych: magia Songhay
powinna się poddać wyedukowanemu antropologicznemu umysłowi. W pierwszym etapie nauki u Adamu
Stoller uczyni następującą uwagę:
„Czarownictwo i filozofia, których byłem uczony,
musi być iluzją, z pewnością nie czymś, co można zredukować do namacalnych danych, do faktów. W tej
chwili zdałem sobie sprawę, że nie mogę zrezygnować
ze swej roli jako obiektywnego obserwatora, nieważne
jak bardzo zaangażuję się w świat magii Songhay. Nie
mogę zapomnieć, powiedziałem sobie, że jestem antropologiem, badaczem społecznej kondycji człowieka. Byłem pewien, że z czasem właściwie zrozumiem
Songhay, może nawet lepiej niż oni rozumieją siebie”
[100, podkr. – BW].52 Ten epistemologiczny pancerz
zostaje delikatnie nadwątlony w kontakcie z Djibo
i ostatecznie pęka podczas nauki u Adamu. Wydaje
mi się, że kluczową rzeczą jest podkreślenie silnego
i ustawicznego poczucia lęku. Stoller mówi o strachu
już na samym początku swojej ścieżki sorko. Sohanci
ostrzega: „W świecie wojny każdy człowiek na ścieżce
jest celem dla złej wiary innych” [101] i uczy antropologa specjalnej, ochronnej inkantacji.
Następnym zwrotnym momentem w narracji jest
rytuał, odprawiony – z sukcesem! – przez antropologa.
Jeden z tubylców zwraca się doń z prośbą o pomoc
w zemście na Europejczyku, który wyrzucił go z pracy,
bezpodstawnie oskarżając o kradzież. W ewidentnym
poczuciu dysonansu („Czy nie za bardzo zaangażowałem się w świat magii Songhay?” [110]) Stoller udaje
się do Adamu. Sohanci udziela mu szczegółowej porady: „Weź _____ z _____ kurczaka i schowaj pod progiem domu tego człowieka, w miejscu gdzie chodzi codziennie” [111]. Ciekawe, że w całym tym fragmencie
kluczowa dla rytuału część „____ z _____ kurczaka”
pojawia się właśnie w takim zapisie. Tak jakby Stoller
wzdragał się przed podaniem zbyt szczegółowej instruk-
cji odprawiania obrzędu lub np. zagwarantował informatorowi dochowanie sekretu. „____ z ____ kurczaka” zostaje ukryta (ukryty?) pod progiem, inkantacja
odmówiona w sekrecie, antropolog inkasuje od zleceniodawcy dar za rzucenie czaru [113] i mając nadzieję,
że magia okaże się nieskuteczna, wyjeżdża z Nigru.
Wraca za rok, by przekonać się, że siostra nieszczęsnego Europejczyka doznała poważnego paraliżu twarzy,
który wymagał kuracji w Europie. „Byłem przerażony
tą mocą, jak również myślą, że czarownictwo było rzeczywiste. Do tego momentu moje zainteresowanie magią było akademickie. Nigdy nie zaakceptowałem możliwości wejścia w świat czarownictwa Songhay
traktując siebie jako bezstronnego studenta czarownictwa, nie zaangażowanego praktyka” [123–124]. Jednak Stoller wydaje się coraz bardziej współdzielić rozumienie pewnych zdarzeń z perspektywy Songhay, niż
europejskiej. Widać to podczas wizyty w Ayoru. Stoller
przyjeżdża tam spotkać się z zima Howa i swoją dawną
znajomą Susan, ochotniczką Korpusu Pokoju. Adamu
zleca mu przekazanie zimie prośby o odesłanie do Tillaberi swojego syna, który zamiast grać na bębnach podczas tańców opętania [possession dance] organizowanych przez swojego ojca, pracuje jako muzyk przy
obrzędach prowadzonych przez Howa. Mamy tu konflikt pomiędzy prominentnym czarownikiem i czarownicą. Po rozmowie z zimą Stoller wraca na nocleg do
domu Susan i przeżywa coś dziwnego. „Usłyszałem wyraźny głuchy odgłos w przeciwległej części ocienionej
trawą werandy. Coś poruszało się wzdłuż piasku. Słychać było głęboki ryk. To coś zbliżało się bliżej i bliżej,
by zaryczeć raz jeszcze. Musiało już być na werandzie
Susan. Wyślizgnąłem się ze śpiwora i usiadłem na nim,
tuż obok osłony z trawy. To coś przybliżyło się. Usłyszałem, że chłepcze językiem wodę. Kolejny ryk dokładnie
z drugiej strony osłony skłonił mnie do wyjścia bestii
naprzeciw. Przeczołgałem się dookoła krawędzi osłony
i wskoczyłem na werandę, z wyciągniętym prawym ramieniem i moim ochronnym pierścieniem [otrzymanym od Sohanci – przyp. BW] przede mną [132–133]”.
Antropolog,uzbrojony w magiczny talizman poszukuje
źródła hałasu, ale weranda okazuje się pusta. Następnego dnia Stoller, ku całkowitemu zaskoczeniu Susan,
wyjeżdża z Ayoru. Właściwie ucieka do Tillaberi i Adamu. Ten interpretuje tajemnicze nocne odwiedziny jako działanie zimy Howa, która chciała pokazać przybyszowi swoją moc. Co ciekawe, podczas kolejnego
spotkania Susan informuje Stollera, że „dziwne rzeczy
zdarzyły się zaraz po twoim wyjeździe” [140] i opisuje
hałasy podobne do tych, które niedawno wypłoszyły
autora The Taste of Ethnographic Things z Ayoru. Przytoczę ten fragment, przy okazji dając próbkę stylu In
Sorcery’s Shadow („Ja” narracji to Stoller):
„[Po usłyszeniu opowieści Susan] Moje serce zabiło.
„Cholernie się bałam, Paul”
10
01_walczak.ps - 4/25/2007 13:55 PM
Bartłomiej Walczak • GRANICE EMPATII: PROJEKT ETNOGRAFII EIDETYCZNEJ PAULA STOLLERA
„Opowiedz mi, opowiedz” – powiedziałem nerwowo.
Susan usłyszała ryki w swoim obejściu w połowie
nocy. „Wyszłam na zewnątrz z latarką i wszystko było
ciche. Rano szukałam śladów... nic, nic”.
„Czy to trwało długo?” – zapytałem. – „Dwie noce?”.
„Dokładnie! Skąd wiedziałeś? To były dwie noce
po twoim wyjeździe”.
„Jezu!”. Poczułem się strasznie. Czy naraziłem tę
kobietę na niebezpieczeństwo? Powiedziałem Susan,
że ktoś wywołał hałasy, by mnie wystraszyć z miasta.
Z oczywistym sukcesem. Susan pamiętała napięcie na
mojej twarzy o poranku mojego wyjazdu dwa tygodnie
wcześniej. W swoim pośpiechu nie schowałem talizmanu pod progiem domu Susan, by ochronić ją przed
atakiem. Kiedy wyjechałem, jej dom pozostał bezbronny. „Widzisz, kiedy czarownik Songhay rzuca zaklęcie,
by kogoś napełnić lękiem, trwa ono zazwyczaj trzy dni.
Hałasy wystraszyły mnie piekielnie pierwszej nocy, potem ciebie przez kolejne dwie noce, a później ucichły.
Prawda?”.
Susan zmarszczyła brwi. „Nie mogę w to wszystko
uwierzyć. To jest szalone!”.
„Czy mogę schować coś przed twoim progiem by
ochronić ten dom?”.
„Czemu nie?” – wzruszyła ramionami Susan.
Zaproponowałem, że spędzę noc gdziekolwiek
w mieście. Susan naciskała, bym został w jej domu,
pewna jak zwykle, że hałasy mogą zostać wyjaśnione
w racjonalny sposób. Schowałem pod progiem domu
Susan kawałek żużlu, który Sohanci dał mi do ochrony. Żużel, zbędny odpadek archaicznej technologii
produkcji żelaza w tym regionie, zalegał w dużych hałdach w całym kraju Songhay. Przypisywano mu magiczną moc. „Pochowaj to pod progiem domu” – doradzał Sohanci – „i będzie on chroniony przed
wszystkimi wiedźmami i czarownikami”. Żaden hałas
nie przestraszył nas tej nocy”. [140–141].53
Następnie Stoller udaje się do miejscowości Wazerbe, budzącej ogólny respekt ze względu na magiczne umiejętności swoich mieszkańców, by po raz kolejny podjąć próbę spotkania z wielką zimą Kassey. I tu
następuje kulminacyjny moment książki, coś co stało
się niejako jej znakiem rozpoznawczym. Kassey ponownie odmawia spotkania, Stoller wraca do wynajmowanego domu i kładzie się do łóżka. Zacytuję obszerny fragment: „Moja kerosenowa lampa zamigotała
po raz ostatni, pogodziłem się, że muszę spędzić jakiś
czas w zapomnianych przez Boga miejscach i zapadłem
w sen. Jakiś czas później obudził mnie stukot kroków
na dachu domu. Czyżby na moim dachu był osioł? Nie
poruszyłem się i nie usłyszałem nic więcej. Nagle
owładnęło mną dziwne wrażenie, jakby coś weszło do
domu. Czułem czyjąś obecność i byłem przestraszony.
Gotowy do wydania domu na pastwę czegokolwiek, co
czaiło się w ciemnościach, zacząłem zsuwać się z maty.
Ale dolna część mojego ciała nie poruszyła się.
Uszczypnąłem swoje ołowiane uda i nie poczułem nic.
Moje serce biło gwałtownie. Nie mogłem uciec. Co
zrobić, by się uratować? Niczym sorko benya zacząłem
recytować genji how, gdyż Adamu Jentitongo nauczył
mnie, że ilekroć poczuję niebezpieczeństwo, powinienem odmawiać tę inkantację, dopóki nie pokonam
swojego lęku. I tak recytowałem, recytowałem i dalej
recytowałem, aż poczułem lekkie mrowienie w biodrach. Zachęcony kontynuowałem odmawianie inkantacji, a mrowienie przeniosło się z bioder na nogi.
Głos zaczął mi się załamywać, ale nie przerywałem recytacji. Powoli mrowienie objęło stopy. Uszczypnąłem
się w uda – zabolało – sprawdziłem reakcje na całej
długości nóg. Ostrożnie zsunąłem się z maty i stanąłem. To coś opuściło pokój. Wyczerpany, położyłem
się na mojej słomianej macie i zapadłem w głęboki
sen”. [148]. W ten sposób badacz czarownictwa zareagował jak czarownik. Następnego dnia udaje się do
Kassey, będąc pewnym, że to ona stoi za przejściowym
paraliżem, by usłyszeć: „teraz wiem, że jesteś człowiekiem z czystym sercem […] Jesteś gotowy. Wejdź do
mego domu i rozpocznijmy naukę” [149].
Doświadczenie w Wazerbe wywróciło świat Stollera „do góry nogami” [153]. Jakkolwiek wiedział o możliwych naukowych wyjaśnieniach, jego „niezachwiana
wiara w naukę zniknęła” [ibidem]. To bardzo ciekawe,
że dopiero cielesne doznanie uzmysłowiło antropologowi, że „przekroczył niewidzialny próg wiodący do świata czarownictwa Songhay” [ibidem]. Stoller jest świadomy utraty dystansu wobec obserwowanych zjawisk
i deklaruje explicite, że już nie badanie czarownictwa,
lecz same czarownictwo jest jego celem. „Jakże pragnąłem być taki jak oni!” – zawołał [ibidem]. Taka sytuacja rodzi w nim oczywiste poczucie dysonansu, które możemy doskonale zaobserwować podczas jednego
z obrzędów inicjacyjnych: rytualnego spożywania kusu, „pokarmu sohanci”. Przypomina to opisaną powyżej
inicjację na sorko, połączoną z jedzeniem dugu nya,
przy czym kusu jako pokarm sohanci ma oznaczać się
większą mocą. Nawiasem mówiąc, sugestywnie opisane przez Stollera dolegliwości gastryczne, trapiące go
po przejściu obydwu obrzędów, każą z szacunkiem pochylić głowę przed jego głodem wiedzy. Jednak jak już
wspomniałem, partycypowanie w obrzędach czarowników nie nosi tu znamion jakiejkolwiek praktyki antropologicznej. „Podczas gdy miałem nadzieję, że jedzenie
kusu zwiększy moją własną moc, unikałem rozważania,
jak przyczyni się to do moich badań” [184, podkreślenie moje – BW]. Dochodzimy zatem do momentu,
w którym to ezoteryczna wiedza staje się sama w sobie
celem dla badacza.
Cała intryga rozwiązuje się wraz z kolejną wizytą
u Kassey. Stoller przejawia coraz wyższe poczucie zagrożenia. „Nie wierzyłem, że ochrona, którą nosiłem
w brzuchu [mowa o kusu – BW] odeprze groźny atak
i wiedziałem, że Cheryl [Stoller odbywa tę ostatnią po11
01_walczak.ps - 4/25/2007 13:55 PM
Bartłomiej Walczak • GRANICE EMPATII: PROJEKT ETNOGRAFII EIDETYCZNEJ PAULA STOLLERA
dróż w towarzystwie żony] jest bezbronna” [222].
Trudno jednoznacznie zidentyfikować źródło lęku: czy
to zadawnione urazy Kassey, której syn znalazł się
w więzieniu po części za sprawą Stollera, podówczas
jeszcze ochotnika Korpusu Pokoju, czy też niezaspokojonych roszczeń innych zim – Wanzerbe jest wszak
miejscem pełnym ludzi biegłych w magii. Kiedy Kassey
odmawia spotkania, by – jak domyśla się Stoller ze
zdawkowego wyjaśnienia – odprawiać w sekrecie jakiś
rytuał, napięcie sięga zenitu. „Wieczór był chłodny
i wilgotny. Zjedliśmy pozbawioną smaku kolację z ryżu i sosu gumbo […] Czułem lekką, lecz przybierającą
na sile chorobę. Gorączka. Ból w boku podczas oddychania. Ogólne osłabienie. Co spowodowało moje dolegliwości? Nasza woda pochodziła z artezyjskiej studni. Jedzenie? Rzeczywiście, było przygotowane przez
kogoś nieznajomego. Ale Cheryl wydawała się spokojna. Być może był to cichy zabójca – czary. Przynieśliśmy pokarm i pieniądze do domu Kassey […]. Nie daliśmy nic Dunguri ani Halidu, miejscowej zimie,
sohanci o wielkim poważaniu. Wiedziałem, że Wazerbe jest miejscem pełnym mściwych ludzi. Jeżeli poczuli się urażeni – także Kassey – spróbują wymierzyć karę; ktoś poniesie konsekwencje. Jaki tekst recytowała
Dunguri nad swoim ołtarzem? Co mówił Halidu do
kontrolowanych przez siebie duchów? Żołądek podchodził mi do gardła. Musiałem się wyrwać, by zachować zdrowie psychiczne. W nocy stawałem się coraz
słabszy, ale powstrzymywałem się od snu. Zasnąć, argumentowałem, to znaczy narazić nas na śmiertelne
niebezpieczeństwo. Nie, zamiast spać, recytowałem
genji how”. [225]. Stoller spędza resztę nocy, odmawiając ochroną inkantację i zastanawiając się, czy „raz
jeszcze odeprze zaklęcia mściwych napastników” [ibidem]. Rano dowiaduje się, że tej samej nocy zmarło
dwóch krewnych jego głównego informatora Idrissy.
„Jedna noc i dwie śmierci. Co ja zrobiłem, zadręczałem
się. Ludzie wysłali śmierć do mojego domu, a ja odpierając, nakierowałem ją gdzie indziej. Byłem zbyt głęboko zanurzony w świecie czarownictwa”. [225–226].
Stoller w panice zabiera Cheryl i ucieka z Wazerbe,
kończąc w ten sposób siedemnastoletnią przygodę
z Songhay.54
tropów literackich, zauważymy, że język opisu badanej
rzeczywistości sprowadza się do stosowania synekdochy (w sensie pars pro toto), która naturalnie dopasowuje się do widzenia sytuacji poprzez „tu i teraz” badacza. Według Lakoffa i Johnsena metonimie,55
podobnie jak metafory, tworzą koherentny system pośredniczący pomiędzy codziennym doświadczeniem
a strukturami metaforycznymi.56 Czym jest czarownictwo Songhay dla Stollera? Początkowo nieostrym obrazem uosabianym przez „krętacza” Djibo, później zyskuje na wartości dzięki wprowadzeniu na scenę światłej
postaci Adamu Jentitongo, wreszcie kryje się w mroku
wraz z Kassey i Wazerbe. Każdorazowo cały złożony
kompleks społeczno-kulturowy jest rozpatrywany poprzez pryzmat jednostkowego doświadczenia przez badacza jakichś osób i jakichś wydarzeń. Być może dlatego bohaterowie In Sorcery’s Shadow – ta uwaga
mogłaby paść z ust krytyka literatury – wydają się postaciami nazbyt jednowymiarowymi. Można tu ewentualnie postawić pytanie, na ile postaci te są „reflektorami”, by za Waynem Boothem użyć pojęcia Henry’ego
Jamesa. Innymi słowy: zwierciadlanym odbiciem intencjonalności odautorskiej, aktorami odgrywającymi
przypisane role w nakreślonym przez autora scenariuszu. Oczywiście taka interpretacja jest możliwa, może
nawet do pewnego stopnia uzasadniona, ale stawia pod
znakiem zapytania poznawczą wartość pracy terenowej
Stollera i Olkes.57
Język opisu pola badawczego nosi cechy metonimiczne – silne „uwrażliwienie” sprawia, że – przynajmniej intencjonalnie – autor korzysta z emicznego
aparatu pojęciowego. W istocie nie jest to kwestia
uwrażliwienia, lecz silnego zinternalizowania pewnego
zespołu zjawisk i wywołanej przez to reakcji emotywnej. Jest to moment mimetyczny u Stollera; o ile przyjąć, że badacz analizuje dany obszar jak tekst, możemy
mówić tu o Horizontverschmelzung w całkowicie innym
wymiarze. Refiguracji zostaje poddana postawa naukowca; rzeczywistość obszaru badawczego (kultura
traktowana jako tekst) zostaje zinternalizowana i wywołuje silną reakcje emotywną. Jeśli spojrzeć na trajektorię zarysowaną w In Sorcery’s Shadow, można wyróżnić tu trzy stadia mimesis w rozumieniu Ricoeura:
po pierwsze, prefigurację pola doświadczeń – próbę
odczytania przez antropologa świata Songhay z punktu widzenia założonego celu badawczego i określonych, apriorycznych kategorii poznawczych. Następnie – otwarcie na emiczne kategorie i zlanie dwóch
obszarów dyskursywnych – rozumienia rzeczywistości
z perspektywy naukowca i czarownika, wreszcie refigurację horyzontu czytelnika, widoczną w dramatycznej reakcji emotywnej. Kategorie poznawcze Songhay,
które początkowo miały zostać przełożone na język badacza, dominują ogląd rzeczywistości i w znaczącym
stopniu wypierają model poznania naukowego. Całkowite otwarcie na tekst owocuje przyjęciem go z dobro-
Etnografia eidetyczna
jako proces mimetyczny
Przedstawiając tak obszerne cytaty ze Stollera,
chciałem pokazać całą trajektorię postaw, korzystając
jedynie z zawartości samego tekstu. In Sorcery’s Shadow
pozwala na prześledzenie ewolucji postaw w antropologicznym going native, w tym przypadku zaczynającego
się od założonych a priori etycznych kategorii poznawczych i dalej ewoluującego w stronę całkowitego wystawienia na Fremdheit i poddania kategoriom emicznym. Patrząc na ten proces z punktu widzenia teorii
12
01_walczak.ps - 4/25/2007 13:55 PM
Bartłomiej Walczak • GRANICE EMPATII: PROJEKT ETNOGRAFII EIDETYCZNEJ PAULA STOLLERA
dziejstwem inwentarza i w efekcie nie możemy tu mówić o poznaniu czy rozumieniu służącemu realizacji jakichkolwiek założonych uprzednio celów. Narracja
spycha antropologa do roli biernego podmiotu; możemy przyjąć, że ucieczka jest rozpaczliwą próbą ratowania własnej tożsamości, ale nie wiemy, czy kultura
Songhay dopuszcza taką reakcję i jak w związku z tym
należałoby czytać zakończenie In Sorcery’s Shadow
w kategoriach emicznych. W opisywanych przez Eliadego powołaniach szamańskich również mamy czasem
do czynienia z eskapizmem, ale naznaczony kandydat
zwykle ostatecznie poddaje się woli przodków.58 Antropolog, redukując – niewątpliwie bardzo silny – dysonans poznawczy, odchodzi, lecz być może jest to
komfort, na który może sobie pozwolić jedynie przybysz z zewnątrz. Może przybliżyć nas to do zrozumienia
polaryzacji widocznej w referowanych powyżej recenzjach: In Sorcery’s Shadow nie jest ani złą, ani dobrą
książką antropologiczną. Jeżeli przyjąć, że nauka ta –
zgodnie z nazwą – stawia w centrum człowieka, mamy
tu bardzo interesujące studium istoty ludzkiej postawionej wobec obcej kategoryzacji świata. Ale nie jest
to z pewnością książka o czarownictwie Songhay, nie
tylko dlatego, że zabrakło metakomentarza czy szerokiego opisu zjawiska będącego skądinąd przedmiotem
badań. Jest to znarratywizowana opowieść o uprawianiu antropologii w świecie „etnograficznego Innego”,
która mówi dużo o doświadczeniach antropologa, ale
niewiele o czarownictwie Songhay. Próba całkowitego
otwarcia na zewnętrzne kategorie doprowadziła Stollera w ślepy zaułek. Implementacja postulatu antropologii pozbawionej przedsądów i różnej maści „centryzmów” spowodowała zaniechanie podstawowego
antropologicznego celu – poznania „Innego”. Paradoksalnie w miejsce „Innego” wpasowało się poznające „Ja” antropologa i dlatego In Sorcery’s Shadow tak
wiele mówi o uprawianiu antropologii, poprzez szczegółowe ukazanie postawy badacza. Jest to w istocie antropologia antropologa. W tym sensie może stanowić
sztandarowy przykład etnografii konfesyjnej, jak również ucieleśnienie Hazanowskiej idei pisarstwa antropologicznego zorientowanego na tekst.59
Prawie dwadzieścia lat po ukazaniu się In Sorcery’s Shadow Stoller publikuje Stranger in the Village of
Sick – kolejną bardzo osobistą, znarratywizowaną opowieść, dotykającą w jakiejś mierze problematyki czarownictwa. Stoller opisuje, jak zostaje u niego zdiagnozowany nowotwór. To niezwykle silne doświadczenie –
ponownie zaczynające się od cielesności – pozwala mu
na głębsze zrozumienie czarownictwa Songhay (Stoller
2004: 196). Z jednej strony rysuje pewne paralele: chory na raka podobnie jak czarownik znajduje się na ścieżce, z której nie ma odwrotu; ścieżce, która zawsze jest
wojną. Tak chory, jak i czarownik pozostają samotni
w swojej walce – tu Stoller przywołuje za Victorem Turnerem kategorię liminalności Arnolda van Gennepa.60
Chory na raka jest naznaczony śmiercią, czego widocznym symbolem może być brak włosów po chemioterapii.
Przejście przez chorobę i terapię jest pełnym rite de passage.61 W ten sposób czarownictwo i cielesność spotykają się ponownie, w silnym doświadczeniu, które możemy
przyrównać do Gadamerowskiego Erfahrung lub wręcz
sytuacji granicznej (Grenzsituationen) Jaspersa: dramatycznego momentu otwarcia Dasein na Selbstein.
Przywoływana bibliografia
Barley N., (1989) Review of Stoller Paul and Cheryl Olkes „In the
Sorcery’s Shadow: A Memoir…”, „Man” New Series, Vol. 24, No. 1,
s. 190
Baum R. M., (1990) Reflections of a Sorceror’s Apprentice, „History of Religion”, Vol. 29, No. 3, s. 297–299
Beidelman T. O., (1989) Review of Stoller Paul and Cheryl Olkes „In the Sorcery’s Shadow: A Memoir…”, „Ethnohistory”, vol. 36,
no. 4, s. 438–440
Boon J. A, (1982) Other tribes, other scribes. Symbolic anthropology in the comparative study of cultures, histories, and texts, Cambridge
Universtity Press: Cambridge, London
Booth C. W., (2004) Rodzaje narracji, przeł. I. Sieradzki, (w:)
M. Głowiński (red.) Narratologia Słowo/obraz terytoria: Gdańsk
Brenner L., (1989) Review of Stoller Paul and Cheryl Olkes „In
Sorcery’s Shadow: A Memoir…”, „African Affairs” vol. 88, no. 350,
s. 115–116
Burszta W. J., (1998) Antropologia kultury, Zysk i s–ka: Poznań
Chagnon N. A., (1983) Yanomamö. The Fierce People, Holt, Rinehart and Winston: New York, Chicago, San Francisco
Chernoff J. M., (1988) Review of Stoller Paul and Cheryl Olkes
„In Sorcery’s Shadow: A Memoir…”, „American Anthropologist”,
vol. 90, no. 3, s. 716
Dorsey P. A., (1996) Becoming the Other: The Mimesis of Metaphor in Douglass’s My Bondage and My Freedom, „PMLA”, vol. 111,
no. 3, s. 435–450
Douglas M., (1968) The Social Control of Cognition: Some Factors in Joke Perception, „Man”, New Series, vol. 3, no. 3, s. 361–376
Douglas M., (2001) Purity and Danger: An Analysis of Concepts
of Pollution and Taboo, Routlege and Kegan Paul: London, New
York
Douglas M., (2004) Symbole naturalne. Rozważania o kosmologii,
przeł. E. Dżurak, Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego, Kraków
Feleppa R., (1986) Emics, Etics and Social Objectivity, „Current
Anthropology”, vol. 27, no. 3, s. 243–255
Fernandez J., (1974) The Mission of Metaphor in Expressive Culture „Current Anthropology”, vol. 15, no. 2, s. 119–145
Fleck L., (1986) Powstanie i rozwój faktu naukowego. Wprowadzenie do nauki o stylu myślowym i kolektywie myślowym, przeł. M.
Tuszkiewicz, Wydawnictwo Lubelskie: Lublin
Frank A., (2000) Experiencing Qi, „Text, Practice, Performance II”, s. 13–31
Gadamer H. G., (2004) Prawda i metoda, przeł. B. Baran, Wyd.
Naukowe PWN: Warszawa
Geertz C., (1973) The Interpretation of Cultures, Basic Books:
New York
Genette G., (1980) Narrative Discourse. An Essay in Method,
przeł. J. E. Lewin, wstęp J. Culler, Cornell Universtity Press: Ithaca,
New York
Green J., (1981) (red.) Selected Writings of Frank Hamilton Cushing, University of Nebraska Press: Lincoln, London
Green J., (1990) (red.) Cushing at Zuni. The Correspondence and
Journals of Frank Hamilton Cushing 1879–1884 University of New
Mexico Press: Albuquerque
13
01_walczak.ps - 4/25/2007 13:55 PM
Bartłomiej Walczak • GRANICE EMPATII: PROJEKT ETNOGRAFII EIDETYCZNEJ PAULA STOLLERA
Harris M., (1976) History and Significance of the Emic/Etic Distinction, „Annual Review of Anthropology”, vol. 5, s. 329–350
Hazan H., (1995) The Ethnographer’s Textual Presence: On
Three Forms of Anthropological Autorship „Cultural Anthropology”,
vol. 10, no. 3, s. 395–406
Jackson M., (1988) Review of „In Sorcery’s Shadow: A Memoir of Apprenticeship among...” „American Ethnologist”, vol. 15, no. 2, s. 390–391
Jakobson R., (1987) Two Aspects of Language and Two Types of
Aphasic Disturbances (w:) R. Jakobson Language in Literature, Belknap Press of Harvard University: Cambridge
Lakoff G., Johnsen M., (2000) Metaphors We Live By, The University of Chicago Press, London
Leder A., (2003) Paradoks a filozofia. Niesamoistność człowieka
w Grecji archaicznej, „Sztuka i filozofia”, nr 22–23
Lévi-Strauss C., (2001) Myśl nieoswojona, przeł. A. Zajączkowski, wyd. KR, Warszawa
Marcus G., Cushman R., (1982) Ethnographies as Texts, „Annual Review of Anthropology” no. 11, s. 25–69
McFeely E., (2001) Zuni and the American Imagination Hill and
Wang, New York
Morris M. W. i in., (1999) Views from Inside and Outside: Integrating Emic and Etic Insights about Culture and Justice Judgment,
„The Academy of Management Review”, vol. 24, No. 4, s. 781–796
Pike K. L., (1967) Language in Relation to a Unified Theory of the
Structures of Human Behavior, The Hague, Mounton
Ramos A. R., (1999) Rozmyślając o Yanomami: wyobrażenia etnograficzne a pogoń za egzotyką (w:) M. Buchowski (red.) Amerykańska antropologia postmodernistyczna Instytut Kultury, Warszawa
Rayfield J. R., (1991) Review of „In Sorcery’s Shadow”, “Canadian Journal of African Studies”, vol. 25, No. 2, s. 345–347
Ricoeur P., (1975) Egzystencja i hermeneutyka, przeł. E. Bieńkowska [et al.], wybór i wstęp S. Cichowicz, PAX; Warszawa
Ricoeur P., (1990) Time and Narrative vol. 1, przeł. K. McLaughin,
D. Pellauer, The University of Chicago Press, Chicago and London
Smith Bowen E., [Bohannan L.] (1964) Return to Laughter. An
Anthropological Novel, The Natural History Library, Anchor Book
Doubleday & Company: Garden City, New York
Stoller P., (1980) The Epistemology of Sorkaterey: Language, Metaphor and Healing among the Songhay, „Ethos”, vol. 8, no. 2, s. 117–131
Stoller P., (1980) The Negotiation of Songhay Space: Phenomenology in the Heart of Darkness, „American Ethnologist”, vol. 7, no. 3,
s. 419–431
Stoller P., (1982) Signs in the Social Order: Riding a Songhay
Bush Taxi, „American Ethnologist, vol. 9, no. 4 „Symbolism and
Cognition II”, s. 750–762
Stoller P., (1984) Horrific Comedy: Cultural Resistance and the
Hauka Movement in Niger, „Ethos”, vol. 12, no. 2, s. 165–188
Stoller P., (1984) Sound in Songhay Cultural Experience, „American Ethnologist”, vol. 11, no. 3, s. 559–570
Stoller P., (1989) Fusion of the Worlds. An Ethnography of Possession among the Songhay of Niger, The University of Chicago
Press: Chicago, London
Stoller P., (1989) The Taste of Ethnographic Things. The Senses
in Anthropology, University of Pennsylvania Press, Philadelphia
Stoller P., (1992) Artaud, Rouch, and the Cinema of Cruelty,
„Visual Anthropology Review” vol. 8, no. 2, s. 50–57
Stoller P., (1994) Embodying Colonial Memories, „American
Anthropologist”, New Series, vol. 96, no. 3, s. 634–648
Stoller P., (1994) Ethnographies as Texts/Ethnographers as
Griots, „American Ethnologist”, vol. 21, no. 2, s 353–366
Stoller P., (1994) From the Film Review Editor, „American Anthropologist”, New Series, vol. 96, no. 3, s. 661–662
Stoller P., (1996) Spaces, Places, and Fields: The Politics of West
African Trading in New York City’s Informal Economy, „American
Anthropologist”, New Series, vol. 98, no. 4, s. 776–788
Stoller P., (1999) Jaguar. A Story of African in America, The
University of Chicago Press: Chicago, London
Stoller P., (2004) Stranger in the Village of the Sick. A Memoir of
Cancer, Sorcery, and Healing, Beacon Press: Boston
Stoller P., Olkes Ch., (1986) Bad Sauce, Good Ethnography,
„Cultural Anthropology”, vol. 1, no. 3, s. 336–352
Stoller P., Olkes Ch., (1987) In Sorcery’s Shadow: A Memoir of
Apprenticeship among the Songhay of Niger, The University of Chicago Press: Chicago, London
Turner V. W., (1997) The Ritual Process, Structure and Anti-Structure, Aldine de Gruyter: New York
Weinsheimer J. C., (1988) Gadamer Hermeneutics. A Reading of
Truth and Method, Yale Univ. Press, New Waren and London
Woodward A., (1939), Frank Cushing – „First War-Chief of Zuni”, „Masterkey”, 13, s. 172–179
Dziękuję prof. Paulowi Stollerowi za życzliwy kontakt i krytyczny komentarz.
Przypisy
1
Por. np.: A. Woodward A Frank Cushing – „First War-Chief of
Zuni”, „Masterkey”, 13, 1939, s. 172–179l; J. Green (red.) Selected Writings of Frank Hamilton Cushing, University of Nebraska Press, Lincoln, London, J. Green (red.) Cushing at Zuni. The
Correspondence and Journals of Frank Hamilton Cushing
1879–1884 University of New Mexico Press: Albuquerque,
1990; E. McFeely Zuni and the American Imagination Hill and
Wang, New York, 2001
2
Por. J. C. Weinsheimer Gadamer Hermeneutics. A Reading of
Truth and Method, Yale Univ. Press, New Waren and London,
1988, s. 4
3
L. Fleck Powstanie i rozwój faktu naukowego, przeł. M. Tuszkiewicz, Wydawnictwo Lubelskie, Lublin, 1986, s. 125–126
4
G. Genette Narrative Discourse. An Essay in Method, przeł. J. E.
Lewin, wstęp J. Culler, Cornell Universtity Press, Ithaca, New
York, 1980, s. 166. W rzeczy samej w całym In Sorcery’s... znajdziemy jedną, jednozdaniową (!) analizę, por. niżej, przyp. 17
5
P. Ricoeur Time and Narrative vol. 1, przeł. K. McLaughin, D.
Pellauer, The University of Chicago Press, Chicago and London, 1990 s. XI, por. także P. A. Dorsey Becoming the Other:
The Mimesis of Metaphor in Douglass’s My Bondage and My Freedom, „PMLA”, vol. 111, no. 3, 1996, s. 436
6
P. Ricoeur Time and Narrative vol. 1, dz. cyt., s. 52
7
Tamże, s. 53
8
N. Barley Review of Stoller Paul and Cheryl Olkes „In the Sorcery’s Shadow”, „MAN” New Series, vol. 24, no. 1, 1989, s. 190
9
R. M. Baum Reflections of a Sorceror’s Apprentice, „History of
Religion”, vol. 29, No. 3, February 1990, s. 298
10
J. M. Chernoff, Review of Stoller Paul and Cheryl Olkes „In the
Sorcery’s Shadow: A Memoir…”, „American Anthropologist”,
vol. 90, no. 3, 1988, s. 716
11
R. M. Baum, Reflections of a.... dz. cyt. s. 298
12
T. O. Beidelman, Review of Stoller Paul and Cheryl Olkes „In the
Sorcery’s Shadow: A Memoir…”, „Ethnohistory”, vol. 36, no. 4,
1989, s. 438–440
13
Tamże, s. 439
14
Tamże, s. 439–440
15
L. Brenner, Review of Stoller Paul and Cheryl Olkes „In the Sorcery’s Shadow: A Memoir…”, „African Affairs” vol. 88, no. 350,
1989, s. 115–116
16
W istocie Stoller i Olkes nie stosują tych elementów konwencji tekstu naukowego, jak również – jeśli spojrzeć na listę zebraną przez Marcusa i Cushmana – ignorują wiele innych. Por.
przyp. 36.
14
01_walczak.ps - 4/25/2007 13:55 PM
Bartłomiej Walczak • GRANICE EMPATII: PROJEKT ETNOGRAFII EIDETYCZNEJ PAULA STOLLERA
17
18
19
20
21
22
23
24
25
26
27
28
29
30
31
32
P. Stoller, Ch. In Sorcery’s Shadow: A Memoir of Apprenticeship
among the Songhay of Niger, The University of Chicago Press,
Chicago, London, 1987, s. 229
Por. M. Douglas Purity and Danger: An Analysis of Concepts of
Pollution and Taboo, Routlege and Kegan Paul: London, New
York, 2001; The Social Control of Cognition: Some Factors in Joke
Perception, „Man”, New Series, vol. 3, no. 3, 1968, s. 361–376;
Symbole naturalne. Rozważania o kosmologii, Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego, Kraków, 2004, por. także P. Stoller
Fusion of the Worlds. An Ethnography of Possession among the Songhay of Niger, The University of Chicago Press: Chicago, London, 1989
L. Brenner Review of Stoller Paul and Cheryl Olkes „In Sorcery’s Shadow: A Memoir…”, „African Affairs” vol. 88, no. 350
s. 115
Rayfield J. R. Review of „In Sorcery’s Shadow”, „Canadian Journal of African Studies”, vol. 25, no. 2, 1991, s. 346, 347
P. Stoller Fusion of the Worlds, dz. cyt., s. 122
Pewien obraz daje zawarty w bibliografii wykaz prac Stollera wykorzystanych na potrzeby tego artykułu. Oczywiście lista ta nie
jest wyczerpująca i kończy się w zasadzie na połowie lat dziewięćdziesiątych.
P. Stoller The Negotiation of Songhay Space: Phenomenology in
the Heart of Darkness, „American Ethnologist”, vol. 7, no. 3,
1980, s. 419
Zgodnie z rozumieniem zaproponowanym przez Kennetha Pike’a, por. K. L. Pike Language in Relation to a Unified Theory of
the Structures of Human Behavior, The Hague, Mounton, 1967,
a także R. Feleppa Emics, Etics and Social Objectivity, „Current
Anthropology”, vol. 27, no. 3, 1986, s. 243–255, M. W. Morris
i in. Views from Inside and Outside: Integrating Emic and Etic Insights about Culture and Justice Judgment, „The Academy of Management Review”, vol. 24, no. 4, 1999, s. 781–796, M. Harris
History and Significance of the Emic/Etic Distinction, „Annual Review of Anthropology”, vol. 5, 1976, s. 329–350. Pike postuluje wyjście od strategii etycznej i dalsze rozwijanie analizy w kategoriach emicznych. Formalną operacjonalizację tego
postulatu odnajdziemy w antropologii kognitywnej (etnonauce), por. M. Harris History and Significance… dz. cyt., s.
336–338, W. J. Burszta Antropologia kultury, Zysk i s-ka, Poznań, 1998, s. 129–132, a także krytyka w C. Geertz Thick Description: Toward an Interpretative Theory of Culture (w:) C. Geertz The Interpretation of Cultures Basic Books, New York, 1973,
s. 11. Jak zauważa Feleppa, pełna realizacja strategii emicznej
nie jest możliwa, por. Feleppa, Emics, Etics..., dz. cyt., s. 243
Z przypisu nr 1 s. 120 The Epistemology of Sorkaterey można
z dużą dozą prawdopodobieństwa domniemywać, że chodzi tu
o Jeana Roucha, por. P. Stoller The Epistemology of Sorkaterey:
Language, Metaphor and Healing among the Songhay, „Ethos”,
vol. 8, no. 2, 1980, s. 120
Wszystkie trzy cytaty P. Stoller The Negotiation.... dz. cyt., s. 420
Tamże, s. 426
Tamże, s. 427
Tamże, s. 430
P. Stoller Signs in the Social Order: Riding a Songhay Bush Taxi,
„American Ethnologist, vol. 9, no. 4 „Symbolism and Cognition II”, s. 750–762, kolejne cytaty pochodzą z tego artykułu,
s. 751
Por. C. Geertz Deep Play: Notes on Balinese Cockfight (w:) C. Geertz The Interpretation of Cultures Basic Books: New York, 1973
P. Ricoeur Symbol daje do myślenia przeł. S. Cichowicz (w:) P.
Ricoeur Egzystencja i hermeneutyka, PAX, Warszawa, 1975,
s. 24. Fragment ten w tłumaczeniu A. Czerniawskiego brzmi:
„Pan, którego wyrocznia jest w Delfach, ani nie oznajmia, ani
nie ukrywa, tylko daje znak”. U Dielsa numer 22B93. Za A. Le-
33
34
35
36
37
38
39
40
41
42
43
44
45
46
47
48
49
50
51
15
der Paradoks a filozofia. Niesamoistność człowieka w Grecji archaicznej, „Sztuka i Filozofia”, nr 22–23/2003
P. Stoller Signs in the Social Order… dz. cyt., s. 751
Tamże, s. 760
P. Stoller, Ch. Olkes Bad Sauce, Good Ethnography, „Cultural
Anthropology”, vol. 1, no. 3, 1986, s. 348
G. Marcus, R. Cushman Ethnographies as Texts, „Annual Review of Anthropology” no. 11, 1982, s. 29–37; P. Stoller, Ch.
Olkes, Bad Sauce..., dz. cyt. s. 344
Tamże, s. 350
P. Stoller Embodying Colonial Memories, „American Anthropologist”, New Series, vol. 96, no. 3, 1994, s. 639
P. Stoller The Taste of Ethnographic Things. The Senses in Anthropology, University of Pennsylvania Press: Philadelphia,
1989, s. 9. Książka ta w większości składa się z szeregu przeredagowanych artykułów dotyczących antropologii zmysłów, publikowanych uprzednio przez Stollera.
P. Stoller Jaguar. A Story of African in America The University
of Chicago Press, Chicago, London, 1999
O owym wniosku wspominałem wyżej, por. przyp. 17., a także
P. Stoller, Ch. Olkes In Sorcery’s Shadow... dz. cyt., s. 229
P. Stoller Jaguar... dz. cyt., s. 212
Angielski termin sorcery tłumaczę jako czarownictwo, sorcerer
jako czarownik (o ile nie jest stosowany termin z języka Songhay), witch – czarownica (kobieta), witchcraft – czarostwo
(w znaczeniu maleficium)
W kwadratowych nawiasach umieszczam odtąd odniesienia do
In Sorcery’s Shadow.
Rayfield J. R. Review of „In Sorcery’s... dz. cyt., s. 346; por. także M. Jackson, Review of „In Sorcery’s Shadow: A Memoir of Apprenticeship among...” „American Ethnologist”, vol. 15, no. 2,
1988, s. 390–391
Pierwszy informator Chagnona zamiast imion członków plemienia podawał obraźliwe epitety, za pomocą których badacz usiłował zwracać się do, wedle jego własnej relacji, bardzo agresywnych Indian.
N. A. Chagnon Yanomamö. The Fierce People, Holt, Rinehart
and Winston: New York, Chicago, San Francisco…1983,
s. 18–24; Ramos A. R., Rozmyślając o Yanomami: wyobrażenia
etnograficzne a pogoń za egzotyką (w:) Michał Buchowski (red.)
Amerykańska antropologia postmodernistyczna Instytut Kultury,
Warszawa, 1999
Niezależnie od islamskich (marabut) uzdrowicieli wśród Songhay występują trzy, niemuzułmańskie grupy osób etatowo zajmujących się doświadczaniem sacrum, uhierarchizowane w następujący sposób: (1) zima – wywodząca się z dowolnej grupy
społecznej, mężczyzna lub kobieta, zazwyczaj utożsamiana z kultami opętania (possession dance – holey hori [songh.]); (2) sorko
(pl. sorkey) nieliczni potomkowie Faran Maka Bota, leczący z fizjologicznych dolegliwości, magii i czarostwa [witchcraft]; z kolei (3) sohanci (ob. sohanèi, pl. sohancey/sohanèey) pochodzą od
samego Sonni Alego, twórcy imperium Songhay, pozostają
z permanentnym kontakcie z niewidzialnymi siłami, są strażnikami duchowego ładu w wiosce. Zima bywa także używana jako
termin klasyfikacyjny. Wielu sorkey i sohanèey może pełnić
funkcję zima w swoich społecznościach. Za P. Stoller The Epistemology of Sorkaterey: Language, Metaphor and Healing among
the Songhay, „Ethos”, vol. 8, no. 2, 1980, s. 121
A jednak – czego, rzecz jasna, można się było spodziewać –
Stoller jest zestawiany z Castanedą, por. A. Frank Experiencing
Qi „Text, Practice, Performance II”, 2000, s. 13–31. Frank proponuje następujący „ciąg”: Cushing – Castaneda – Stoller.
P. Stoller The Epistemology of Sorkaterey... dz. cyt., s. 123
P. Stoller The Epistemology of Sorkaterey... dz. cyt. s. 127–128,
Fusion of the Worlds, dz. cyt., s. 18–19
01_walczak.ps - 4/25/2007 13:55 PM
Bartłomiej Walczak • GRANICE EMPATII: PROJEKT ETNOGRAFII EIDETYCZNEJ PAULA STOLLERA
52
53
54
55
Skądinąd jest to postulat hermeneutyki Schleiermachera, której krytykę przeprowadza Gadamer, por. H. G. Gadamer Prawda i metoda, przeł. B. Baran, Wyd. Naukowe PWN, Warszawa,
2004, s. 273 I passim
Wracając na moment do kwestii rejestracji danych: trudno wyobrażać sobie, że Stoller nagrywał rozmowy z Susan, a szczególnie tę scenę.
Stoller powróci jeszcze do Nigru po śmierci Adamu, by ponownie stać się obiektem ataku czarowników. Tym razem kończy
się to silnym atakiem malarii, por. P. Stoller Stranger in the Village of the Sick. A Memoir of Cancer, Sorcery, and Healing Beacon Press, Boston, 2004, s. 39. Obawia się, że kolejny powrót
może kosztować go życie (s. 41). W Stranger in the Village of the
Sick znajdziemy interesujący fragment: „Chociaż trzymałem się
w bezpiecznej odległości od Nigru przez następne lata, nie
uwolniłem się [disengage] całkowicie od czarownictwa. W domu trzymałem ołtarz. Nosiłem pierścienie na trzecim palcu lewej ręki. W każdy czwartek i sobotę (dni duchów) recytowałem
inkantacje i rozlewałem wodę (s. 41, na s. 95 dokładny opis ołtarza).
56
57
58
59
60
61
Synekdochę traktuję jako szczególny przypadek metonimii, por.
R. Jakobson Two Aspects of Language and Two Types of Aphasic
Disturbances (w:) R. Jakobson Language in Literature, Belknap
Press of Harvard University, Cambridge, 1987; C. Lévi-Strauss
C., Myśl nieoswojona, wyd. KR: Warszawa, 2001, J. Fernandez
The Mission of Metaphor in Expressive Culture „Current Anthropology”, vol. 15, no. 2, 1974, s. 126–127
G. Lakoff, M. Johnsen, Metaphors we live by, The University of
Chicago Press, London, 2000, s. 36–41
C. W. Booth, Rodzaje narracji (w:) M. Głowiński (red.) Narratologia Słowo/obraz terytoria, Gdańsk, 2004, s. 217
Analogiczne przypadki w trzecim rozdziale Fusion of the Worlds
opisuje sam Stoller.
H. Hazan The Ethnographer’s Textual Presence: On Three Forms
of Anthropological Autorship „Cultural Anthropology”, vol. 10,
no. 3, sierpień 1995, s. 395–406
V. Turner The Ritual Process, Structure and Anti-Structure, Aldine de Gruyter, New York, 1997
P. Stoller Stranger in the Village of the Sick. A Memoir of Cancer,
Sorcery, and Healing Beacon Press, Boston, 2004, s. 183–185
Rysunki Buczkowskiego zaczerpnięte z : L. Buczkowski, Dziennik wojenny, oprac. S. Buryla, R. Sioma, Olsztyn 2001.
16
01_walczak.pdf