-
Title
-
Codzienność – lokalność – styl życia. Uwagi o założeniach epistemologicznych antropologii historycznej /Polska Sztuka Ludowa-Konteksty, 2011, t. 65, nr 1
-
Description
-
Polska Sztuka Ludowa-Konteksty, 2011, t. 65, nr 1 , s. 6-20
-
Creator
-
Kowalewski, Jacek
-
Date
-
2011
-
Subject
-
epistemologia, antropologia historii, styl życia
-
extracted text
-
02_Jacek Kowalewski.ps - 8/1/2011 8:12 AM
rym często pochopnie przypisują antropologiczną proweniencję. Dotyczy to również pojęcia codzienności,
które staje się dziś jedną z ważniejszych kategorii przyciągających uwagę badaczy zainteresowanych tworzeniem nowych obrazów przeszłości. Spotykany często
w pracach z zakresu historii codzienności amalgamat
elementów wywodzących się z różnych tradycji intelektualnych, wsparty często rozstrzygnięciami zdroworozsądkowymi, wymaga przeto próby uporządkowania.
Jest to konieczne, szczególnie w sytuacji, w której
przedmiotem studiów czyni się przestrzeń na pozór dobrze znaną, doświadczaną i przeżywaną osobiście. Pojawiająca się w tym kontekście ułuda familijności codzienności wywołuje wśród badaczy niebezpieczne
poczucie zbędności teoretycznego nad nią reflektowania. Jak zauważył jednak swego czasu Czesław Robotycki, transparentność rzeczywistości, w której zakorzenieni są jej badacze, konieczna i możliwa jest do
przełamania wyłącznie na drodze sprecyzowania na
poziomie teoretycznym przyjmowanej perspektywy
analitycznej (Robotycki 2003).
Tekst niniejszy składać się będzie z dwóch podstawowych części. Pierwsza, poza wstępnymi uwagami
dotyczącymi genezy i początków historycznych badań
nad codziennością, obejmie charakterystykę kilku, jak
mniemam specyficznych, elementów pojęciowych
współtworzących historiograficzną kategorię codzienności. Uwagę swoją skoncentrować przy tym zamierzam na rozstrzygnięciach znajdujących zastosowanie
przede wszystkim w ramach rodzimych prób projektowania kształtów historii codzienności. W drugiej części przedstawione zostaną elementy teorii społecznych, które stanowić mogą punkt wyjścia i podstawę
do badań nad codziennością z punktu widzenia antropologii historycznej. Takie zestawienie dwóch, jak się
okaże, znacząco różnych perspektyw ukazać ma czytelnikom, po pierwsze, aktualną niewspółmierność
strategii badań rodzimej historii codzienności odczytywanej w planie założeń i celów poznawczych antropologii historycznej, po drugie, kierunek, w którym zmierzać winni, w moim mniemaniu, historycy
codzienności zainteresowani antropologizacją swej
perspektywy badawczej.
JACEK KOWALEWSKI
Codzienność
– lokalność – styl życia
Uwagi o założeniach
epistemologicznych
antropologii historycznej
niniejszym szkicu nie będę zajmował się problemem klasycznym dla rozważań epistemologicznych, tj. próbą określenia natury poznania i wiedzy oferowanej przez antropologię
historyczną, dziedzinę zaliczaną do nieklasycznego
nurtu badań historycznych.1 Skupić chcę się natomiast
na problemie wyjściowym dla tradycyjnych rozważań
epistemologicznych, tj. ogólnej podstawie, przedmiocie
i treści poznania, cechujących, jak sądzę, tego typu badania. Miast właściwego dla przedsięwzięć epistemologicznych normatywnego uzasadniania prezentowanego
oglądu, skoncentruję się zatem przede wszystkim na
naszkicowaniu tzw. stanowiska poznawczego antropologii historycznej w planie założeń badawczych praktykowanej dziś historiografii. Przez stanowisko poznawcze rozumieć będę przy tym to, co wchodzi w skład
przeświadczeń reprezentantów antropologicznego nurtu badań historycznych, co uznawane jest w tej formacji za „wiedzę swoją”. Pośrednią intencją niniejszych
rozważań jest próba doprecyzowania podstawowych
warunków, które winny być spełnione przy rodzimych
próbach uwspólniania „wyobraźni epistemologicznej”
antropologii kulturowej i antropologicznie ukierunkowanej historiografii.2
Tak nakreślone zadanie daje się objaśnić zmianami
zachodzącymi w rodzimych badaniach historycznych,
zwłaszcza w rozwijanych dziś dynamicznie studiach
nad dziejami PRL. Choć znaczna część środowiska historyków pozostaje dość obojętna wobec wzorców interpretacyjnych płynących z innych dyscyplin humanistycznych, dająca się obserwować kulturalistyczna
ewolucja postaw badawczych – współzależna, dodajmy, z postępującą zmianą pokoleniową – uzasadnia
podjęcie dyskusji nad specyfiką strategii badawczych,
które stanowić mają wyraz zachodzącego procesu „antropologizacji” miejscowej historiografii.3 Choć rodzimi historycy, poszukujący nie tylko nowych pól badawczych, ale również nowych strategii badań, coraz
chętniej odwołują się do wzorców i doświadczeń antropologii kulturowej, to nadal rzadko podejmują próby pogłębionej refleksji nad sposobami rozumienia
stosowanych przez siebie kategorii badawczych, któ-
W
***
W ostatnich latach wśród reprezentantów rodzimych nauk humanistycznych i społecznych kategoria
codzienności stała się niezwykle modna. By przekonać
się o tym, starczy sięgnąć do listy opublikowanych
w ostatniej dekadzie prac z zakresu antropologii, socjologii czy historii poruszających wprost problematykę badań nad codziennością. W planie traktowanego całościowo dorobku ostatniej z wymienionych dziedzin fakt
ten trudno jednak uznać za szczególnie nowatorski. Zainteresowanie kategorią codzienności w tej dziedzinie
6
02_Jacek Kowalewski.ps - 8/1/2011 8:12 AM
Jacek Kowalewski • CODZIENNOŚĆ – LOKALNOŚĆ – STYL ŻYCIA
wało w tym zwłaszcza młodsze pokolenie niemieckich
historyków społecznych poszukujących dróg wyjścia
z poznawczego impasu, w jakim, w ich mniemaniu,
znalazła się modernistyczna niemiecka historia społeczna w końcu lat 70. XX wieku. Niedawni zwolennicy strukturalnie zorientowanej historiografii społecznej rozpoczęli w ten sposób wędrówkę ku – jak to
określił później Winfried Schulze – „historii kultury
i doświadczeń” (Schulze 1996, s. 9). Ostatecznie ruch
ten zaowocował narodzinami świadomego swej odrębności nurtu badawczego określanego mianem historii
codzienności (Alltagsgeschichte) (Lüdtke 1995).
W Polsce jeszcze niewiele ponad dekadę temu spotkać można było wypowiedzi wiążące studia nad codziennością z niezbyt cenioną wśród profesjonalistów
popularyzacją wiedzy historycznej. Dopiero niedawno,
podążając za wzorem badaczy niemieckich, zaczęto
postrzegać historię codzienności jako przedsięwzięcie
badawcze wyznaczające ważką perspektywę naukowych dociekań. Towarzyszą temu jednak nadal liczne
rozterki rodzące się zwłaszcza wokół problemu rangi
badań nad codziennością w całokształcie studiów historycznych. Fakt ten obrazują dobrze słowa zwolennika i propagatora historii codzienności w Polsce, Tomasza Szaroty, który – nawiązując do wypowiedzi
Tadeusza Łepkowskiego sugerującego podział pisarstwa historycznego na kilka hierarchicznie uporządkowanych kategorii, od historiografii przyczynkarskiej po
historiozofię – pisał jeszcze niedawno, że prace o życiu
codziennym należą do skromniejszej kategorii dzieł historycznych. Jednocześnie dodawał, że studia nad codziennością: „[...] mogą okazać się ogromnie cennym
materiałem dla twórców naukowych syntez, a nawet
dla osób próbujących zaproponować nowe spojrzenie
na dzieje” (Szarota 1996, s. 245). To wahanie – jak za
chwilę zobaczymy – znajdzie swój wyraz nie tylko
w sposobach konstruowania przedmiotu badań historii codzienności, ale również w sposobach konceptualizacji samej kategorii badawczej w ramach historiograficznego rozumienia dziejowości.
Wśród przyczyn współczesnego zapotrzebowania na
historię codzienności historiografowie wymieniają często znużenie historią wydarzeniową o charakterze politycznym i rosnące zainteresowanie ludzkimi sposobami
egzystencji, zmiennymi losami kondycji człowieka
w czasie i przestrzeni (zob. Szarota 1995, s. 203). Maria Bogucka, referując poglądy niemieckich historyków, podkreślała, że studia nad codziennością powstały również jako: „protest przeciw technicyzacji,
bezdusznej racjonalizacji, biurokratyzacji i »syntetyzacji« pojmowania przeszłości, przeciw abstrakcyjnym
idealnym modelom i strukturom, przeciw redukcji
człowieka do statystycznej cyfry. To protest – pisała –
przeciwko tendencji, która sprawiła, że w historiografii
nie ma miejsca dla człowieka, protest polegający na
przeciwstawianiu »małego świata codzienności« »wiel-
wiedzy pojawiać zaczyna się bowiem wraz z pluralizacją
paradygmatów badawczych historiografii, która miała
miejsce już w początkach XX wieku. Jako termin opisowy wyznaczający zakres tematyczny studiów historycznych, codzienność pojawiła się chyba najwcześniej
w publikacjach popularnonaukowych wydawanych od
schyłku okresu międzywojennego we Francji.4 Otwarcie historiografii na tematykę codzienności, tworzące
warunki do postawienia pytania o historyczną codzienność, bez wątpienia łączyć można jednak z okresem narodzin i tryumfu modernistycznego nurtu historiografii
nieklasycznej. Przypomnijmy, iż Fernand Braudel,
w wykładzie inauguracyjnym wygłoszonym w Collège
de France w 1950 roku, tak oto szkicował cele nowej
historii: „Zadaniem, jakie trzeba właśnie podjąć, jest
przekroczenie tego marginesu historii. Dotrzeć trzeba
do rzeczywistości społecznych, do nich samych i dla
nich samych. Mam tu na myśli wszelkie szerokie formy
życia zbiorowego, systemy gospodarcze, instytucje,
struktury społeczne, cywilizacje wreszcie, te przede
wszystkim dziedziny rzeczywistości, których wczorajsi
historycy byli świadomi, ale które widzieli najczęściej –
z wyjątkiem zadziwiających prekursorów – jako tło, rozciągnięte tylko po to, aby tłumaczyło [...] czyny wyjątkowych jednostek, wokół których historyk krąży
z upodobaniem” (Braudel 1999, s. 30). Zadanie odstąpienia od klasycznych narracji historiografii polityczno-zdarzeniowej wśród Annalistów realizowane było, jak
wiadomo, na różne sposoby. Nie ulega jednak wątpliwości, że projekt nowej historii, multiplikujący wymiary historycznej rzeczywistości, stworzył warunki do badań nad codziennością. Dość przypomnieć, że pojęcie
codzienności znalazło się w tytule wydanego w 1979 roku pierwszego tomu monumentalnego dzieła Fernanda
Braudela Civilisation matérielle, économie et capitalisme,
XV-XVIII siecle (Les structures du quotidien).
W czasie tryumfów francuskiej modernistycznej
szkoły historycznej w podobną stronę zmierzały również zainteresowania historyków anglosaskich, niemieckich czy włoskich. Niewyrażony wprost zwrot ku
sferze historycznej codzienności znaleźć możemy
z pewnością w dziele Edwarda P. Thompsona, The
Making of the English Working Class (1963), studium,
które w samoopisach anglosaskiego środowiska historyków kultury zainicjowało płodny współcześnie nurt
tzw. historii oddolnej (history from below). Elementy
założeń historii codzienności można również odkryć
w niemieckiej historii regionalnej (Heimatforschung),
oraz w kształtującym się nieco później, początkowo
włoskim, następnie zaś już międzynarodowym nurcie
badań mikrohistorycznych.
Mimo wczesnych policentrycznych źródeł badań
nad historią codzienności pierwsze próby zwerbalizowania podstaw fundującej ich kategorii pojawiają się
dopiero na fali pomodernistycznej emancypacji założeń teoretycznych historiografii nieklasycznej. Celo7
02_Jacek Kowalewski.ps - 8/1/2011 8:12 AM
Jacek Kowalewski • CODZIENNOŚĆ – LOKALNOŚĆ – STYL ŻYCIA
wujących świat jednostki sile działających w społeczeństwie bezosobowych struktur. Co więcej: „jeśli
przyjrzeć się dokładniej pierwszym programowym sformułowaniom – stwierdza z perspektywy lat Elżbieta
Hałas – to widać dziś dużo wyraźniej, że socjologie życia codziennego nie tworzyły nurtu krytyki wyłącznie
teoretycznej, lecz miały być swego rodzaju rewolucją
myśli społecznej o wydźwięku politycznym. [...] Nie
chodziło więc wyłącznie o przewrót teoretyczny w naukach społecznych dokonany wskutek zorientowania
badań na życie codzienne, cokolwiek miałoby ono
oznaczać” (Hałas 2009, s. 52-54). Ten sam ruch, dokonywany często pod hasłami odnowy ideologicznej,
można było zauważyć również w deklaracjach twórców niemieckiej Alltagsgeschichte (Ludtke 1995). „Codzienność – pisał po latach Winfreid Schulze – miała
oznaczać inny wybór tematów, nowe metody analizy
źródeł, zerwanie z «big structures, large processes, huge
comparisons», a po części nawet alternatywne formy
organizacji badań i publikacji. Słowem, służyła jako
praktyczny skrót – znak inności nauk historycznych”
(Schulze 1996, s. 16). Podobne cele odkryć można
w programach badań mikrohistorycznych, stanowiących dla niektórych historyków codzienności ważną
część ich strategii badawczej (por. Medic 1996; Ginzburg 2009).
kiemu« światu politycznych i społeczno-gospodarczych
struktur, na odkryciu prywatności, roli jednostki, znaczenia subiektywnych emocji i działań, na fascynacji
konkretem i detalem” (Bogucka 1996, s. 250; por.
Hartwig 1996, s. 30). W tym wymiarze współczesne zainteresowanie codziennością wpisuje się w obserwowany w naukach historycznych proces odstępowania nie
tylko od języka historii klasycznej, ale również języka
modernistycznego nurtu historii nieklasycznej. Poza
granicami naszego kraju historycy codzienności od początku sytuowali zresztą swój projekt w opozycji do
wcześniejszych strategii badawczych. Wiele dysput,
które przetoczyły się przez historiografię europejską,
głównie w latach 80. i 90. XX wieku, oparto na ostrym
zarysowaniu różnicy między modernistycznymi projektami badań historycznych (historią społeczną) a historią codzienności rozumianą jako droga wyzwolenia historiografii z abstrakcyjnych, obiektywizujących,
pozaludzkich perspektyw modernizmu. Pojawiła się
nawet tendencja do przedstawiania historii codzienności jako wręcz kontrhistorii (Gegengeschichte).
Warto już w tym miejscu podkreślić podobieństwo
istniejące między motywacjami historyków wzywających – po flircie ze scjentystycznie zabarwionym modernizmem – do zwrotu ku historycznej codzienności
a przebrzmiałymi już nieco uzasadnieniami haseł husserlowskiego powrotu do „rzeczy samych”. Istotę tego
ostatniego trafnie ujął Ferdinand Fellmann, pisząc:
„Świat przeżywany, »jedyny świat naprawdę doświadczany«, jest opozycją świata nauki i techniki,
w którym – jak sądziło jeszcze pokolenie Husserla –
żyć niepodobna. Nieufność wobec abstrakcji, zapośredniczeń, wtórności oraz tęsknota za tym, co pierwotne, to charakterystyczne cechy znikającej kultury
osobowości, dla której warunkiem możliwości i sensowności życia duchowego było panowanie nad światem, a zarazem harmonia ze światem. W myśl tego
ideału świat przeżywany daje nam »grunt pod nogami«, sprowadza nas na ziemię [...]. Nie Prometeusz
ucieleśnia właściwy podmiot świata przeżywanego, ale
Anteusz, który czerpie siły z kontaktu z ziemią” (Fellmann 1993, s. 49).
Warto zauważyć, że ten sam cel odnowy badań poprzez powrót do realności przyświecał również późnym
sukcesorom czystej perspektywy fenomenologicznej
w socjologii. Ostatecznym zamiarem amerykańskich
propagatorów socjologii codzienności, działających,
podobnie jak niemieccy historycy codzienności, na
przełomie lat 70. i 80. ubiegłego wieku, było – jak
przekonuje Elżbieta Hałas – stworzenie nowej przedmiotowo dziedziny badań, która wyszłaby poza tradycyjne kategorie społeczeństwa, grup, struktur, instytucji czy systemów społecznych. Sprzyjać miał temu
umacniający się w tym czasie zwrot ku podmiotowości
ludzkiej, prowadzący do odstępowania od deterministycznych koncepcji życia społecznego podporządko-
***
Obserwując w ostatnich dziesięcioleciach wzrost
zainteresowania codziennością w naukach społecznych i humanistycznych, Bernhard Waldenfels cierpko komentował: „Wiele się dziś mówi o »codzienności« i »świecie przeżywanym«. Hasła te straszą
w podręcznikach, spisach seminariów, wydając niekiedy osobliwe owoce” (Waldenfels 1993, s. 103). Choć
kategoria codzienności została adoptowana na grunt
studiów historycznych z dyskursów innych nauk,
głównie za pośrednictwem socjologii, to adopcja ta,
w wielu przypadkach powierzchowna, przyniosła skutki będące wypadkową warunków wyznaczanych przestrzenią wyobraźni lokalnych paradygmatów dziedziny
przyswajającej. Analizując wypowiedzi historyków, nie
tylko polskich, ale i zagranicznych, łatwo dostrzec
brak jednoznacznie ustalonej perspektywy na przedmiot badań historii codzienności, definicji, która byłaby respektowana przez wszystkich zwolenników badań
nad problematyką życia codziennego i która wyznaczałaby choćby z grubsza cel prowadzonych studiów
(zob. Bogucka 1996; Szarota 1996; Lüdtke 1995; Historia społeczna... 1996). Wielość zgłaszanych w tej
kwestii pomysłów wydaje się wypadkową faktu, iż do
kategorii codzienności sięgali i nadal sięgają badacze
o różnych, odmiennie ukształtowanych doświadczeniach interpretacyjnych, historycy wywodzący się
z odmiennych tradycji badawczych reprezentujących
8
02_Jacek Kowalewski.ps - 8/1/2011 8:12 AM
Jacek Kowalewski • CODZIENNOŚĆ – LOKALNOŚĆ – STYL ŻYCIA
owego pojedynczego człowieka – pozwala [...] prześwietlić go ze wszystkich stron, uchwycić motywy i zasadnicze przekonania, umiejętności i działania, związki rodzinne, lokalne i ponadlokalne, sferę myślenia
i wiary, a wszystko to w lustrze środowiska socjokulturowego, w którym jednostka żyje i działa” (Hardtwig
1996, s. 32).
Na wzór reprezentantów innych dziedzin nauk humanistycznych i społecznych, historycy chętnie dookreślają stosowaną przez siebie kategorię codzienności takimi traktowanymi bliskoznacznie terminami,
jak: powszedniość, zwyczajność, normalność, nawyk
czy rutyna. Peter Borscheid, idąc częściowo tropem
wykorzystywanej już przez Norberta Eliasa opozycji
Alltag – Nicht-Alltag (codzienność – niecodzienność;
Elias 1978), sugerował stworzenie definicji oddzielającej codzienność od tego, co mieści się poza nią w oparciu o fundamentalną, przypisywaną jej cechę: powtarzalność. W ten sposób, usuwając poza obszar
codzienności to, co wyjątkowe i jednorazowe, jądrem
codzienności czyni się „warstwę” rzeczywistości, która
podlega zasadzie repetycji (Borscheid 1983; 1987; za:
Bogucka 1996, s. 249). „Dzień powszedni – pisała Bogucka – przetykany periodycznie powracającymi świętami to bezpośrednia gleba egzystencji ludzkiej, z której wyrasta aktywność jednostek i grup, w toku pracy
i wypoczynku wchodzących w różne układy i zależności, tworzących na swój użytek obraz świata i normy
regulujące zachowania. To właśnie stanowi »esencję«
życia codziennego” (Bogucka 1996, s. 248-249, 252).
Tak zakreślany sposób rozumienia życia codziennego
bliski jest perspektywie jednej ze współczesnych odmian socjologii codzienności. David Watson definiuje
wszak codzienność jako „nawykowe, rutynowe, samo-oczywiste i przyziemne aspekty życia, które przyjmujemy bezrefleksyjnie i nie czynimy tematem krytycznych pytań” (Watson 2002, s. 189, za: Sztompka
2008, s. 25). Zauważmy, iż zakorzeniając codzienność
w przyziemnych aspektach życia nie podejmuje się
jednak prób dookreślenia, czym mają być owe przyziemne aspekty życia. W praktyce ich samo-oczywistość bywa często zrównywana z samo-oczywistością
codzienności badacza.
Paradoksalnie w podobny sposób wyznaczał zakres
struktur codzienności Fernand Braudel. Łączył on
wszak codzienność ze sferą powtarzalnych, rutynowych działań rozgrywanych głównie w przestrzeni życia materialnego, którego pole wyznaczały praktyki
produkcji, dystrybucji i konsumpcji. Szczególną uwagę
zwrócić należy w tym miejscu na semantykę Braudelowskich charakterystyk kultury materialnej, które jak
mantra powtarzane będą przez późniejszych historyków codzienności. W przywoływanym już wyżej pierwszym tomie Civilisation matérielle, économie et capitalisme badacz ów twierdził, iż życie materialne,
wszechobecne, natrętne i nieustannie powtarzane,
takie nurty studiów nad przeszłością, jak historia społeczno-polityczna, mikrohistoria, historia mentalności, historia mówiona czy historia kobiet. Pomieszanie
optyk i języków daje w ostateczności niezwykle złożony konglomerat stanowisk niesłusznie, jak mniemam,
zamykanych niekiedy zbiorczą etykietą antropologicznie zabarwionej historii codzienności – konglomerat,
w którym na ogół trudno znaleźć przewodni schemat
interpretacyjny, epistemologiczną przesłankę kształtującą całość wywodów.
Wielość oglądów „życia codziennego” sprawia, iż
zakres i cel tak ukierunkowanych badań historycznych jest zróżnicowany. W licznych przypadkach,
zwłaszcza wczesnych badań należących do interesującego nas kręgu, rozumiana przedmiotowo kategoria
codzienności wiązana bywała z zadaniem przywołania
na karty historii życia „prostych” ludzi (kleine Leute).
W ten sposób Alltagsgeschichte, często w imię haseł
wzywających do demokratyzacji obrazów historii,
przeciwstawiała się historii klasycznej, w której kreatorami dziejów czyniono wybitne jednostki: królów,
wodzów, polityków, ale również artystów czy naukowców (Bogucka 1996, s. 248). Tak pojmowana codzienność wyznacza też coś na kształt historycznego gruntu
– podłoża, w obrębie którego spełniać miał się całokształt historycznej rzeczywistości. Jak pisała Bogucka:
„Jednostka zostaje tu wysunięta na plan pierwszy
przed grupę, indywidualne działanie i subiektywne pobudki stają się głównym motorem dziejów” (Bogucka
1996, s. 248; por. Schulze 1996, s. 15). W ujęciu tym
uderza paradoksalnie podobieństwo przesłanek historii codzienności do indywidualistycznych założeń historiografii klasycznej – przeciwko której, jak pamiętamy, występował Fernand Braudel; podobieństwo
przejawiające się w koncentracji uwagi historyka codzienności na dziejotwórczej roli jednostki. Część historyków codzienności to dość zaskakujące stanowisko wyjaśnia strategią badania „kropli w morzu
kropel” – jak obrazowo sformułował to swego czasu
Emmanuel Le Roy Ladurie. Wolfgang Hardtwig, wymieniając zasadnicze cechy – jak ją nazywa – „historii
codzienności i doświadczeń”, wskazuje przede wszystkim na powrót do tego, co indywidualne, do badania
ludzi znanych z imienia i nazwiska, w nadziei, iż w tym,
co indywidualne, można ująć totalność (Hardtwig
1996, s. 31-40). Gdy w języku rzeczników historii codzienności pojawia się kategoria zbiorowości („Perspektywa historii codzienności kieruje się ku praktyce
mas” – powiada Lüdtke) występuje ona w innym, niż
zwykło się przyjmować, znaczeniu (Lüdtke 1996,
s. 106). W zwrotach tych chodzi o powszechność
i zwykłość praktyk, które podejmowane są w skali masowej przez jednostki tworzące badaną zbiorowość.
W istocie chodzi zatem o rozpoznawanie tego, co
wspólne w indywidualnej odsłonie myśli i działań. Jak
pisze Hardtwig: „Ograniczoność przedmiotu – właśnie
9
02_Jacek Kowalewski.ps - 8/1/2011 8:12 AM
Jacek Kowalewski • CODZIENNOŚĆ – LOKALNOŚĆ – STYL ŻYCIA
stoi pod znakiem rutyny odpowiedzialnej za nieusuwalną tożsamość czynności dnia codziennego. Powtarzalność aktywności materialnej ewokowała fascynujące Braudela poczucie stabilności struktur longue
durée. Cechą tych ostatnich jest nieomal unieruchomienie w czasie, dość paradoksalne w planie konstytutywnego dla myślenia historycznego założenia
o zmienności świata mierzonej zwyczajowym rytmem
zdarzeń historycznych. Poziom braudelowskiej materialności ludzkiego życia, która – jak za chwilę się
przekonamy – jawi się jako ważny przedmiot analizy
historyków codzienności, to poziom niezmienności zatrzymującej nie tylko ruch zegara. W przestrzeni tej
dochodzi bowiem również do stabilizacji tożsamości
ludzkich doświadczeń. Niezależnie od warstwy technologicznej, sianie zboża pozostaje zawsze sianiem
zboża, a pływanie po morzu – pływaniem po morzu,
przekonywał francuski historyk (Braudel 1992, s. 24).
W ten sposób historia życia materialnego wpisana zostaje w fundament historii codzienności ujmowanej
w ramy znajomej badaczom familijnej struktury dnia
powszedniego. Powtarzająca się, rutynowa codzienność zostaje ufundowana na materialnej jej warstwie.
Na marginesie zauważy tylko, że w niektórych odsłonach projektu historii codzienności mamy zatem wyraźnie do czynienia z paradoksalną jednak próbą połączenia dwóch tradycji historiograficznych: klasycznej,
kładącej nacisk na działającą jednostkę i modernistycznej, skupiającej swą uwagę na strukturalnych całościach, reprodukujących się fragmentach zdarzeniowo ujmowanej rzeczywistości.
Tomasz Szarota, rezygnując ostatecznie z operacyjnego zdefiniowania pojęcia codzienności, pisał wprost:
„Osobiście powątpiewam [...], by definicja »życia codziennego«, pasująca do wszystkich epok, cywilizacji,
grup narodowych, etnicznych czy zawodowych, w ogóle była możliwa” (Szarota 1995, s. 204). Postulował on
jednocześnie przyjmowanie w każdym konkretnym
przypadku definicji roboczych, które wyznaczałyby każdorazowo przedmiot zainteresowań historyka w kontekście dostępnej mu bazy źródłowej. Zauważmy, że za
postulatem tym nie stała raczej chęć uhistorycznienia
samej kategorii codzienności, jej zwielokrotnienia opartego na przeświadczeniu o istnieniu formującego ją fundamentu kulturowego zróżnicowania. Do klasycznej
przestrzeni rozpoznania historycznej codzienności autor
ten, wzorem wcześniejszych koncepcji, zalicza bowiem
obiektywistycznie pojmowaną sferę warunków egzystencji materialnej człowieka. Historyk codzienności
winien – powiada Szarota – odpowiadać na pytania dotyczące tego co, przykładowo, ludzie jedli, jak się ubierali, jak wyglądało ich otoczenie, wyposażenie mieszkań
itd.5 W tę przestrzeń wyobrażeń wpisuje się również postulat badania historycznej „ikonosfery”. Pełnoprawnym przedmiotem badań historyków codzienności ma
być zatem „wygląd ulic, wystaw sklepowych, reklam,
wygląd przedmiotów i opakowań, nazewnictwo placów
i ulic, opis pomników, dekoracji miast z okazji świąt”
(Szarota 1995, s. 209). Tego typu zainteresowania pojawiały się już we wczesnych stadiach rozwoju historii
codzienności, w których – zmierzając do uwolnienia historii z więzów klasycznych, marksistowskich schematów interpretacyjnych – podejmowano analizę konkretnych warunków bytowania i pracy wśród wyróżnianych
grup społecznych, przykładowo, robotników (Bogucka
1996, s. 247). Współcześnie owe materialne uwikłania
historiograficznej kategorii codzienności dają o sobie
znać w wyrażanych często zachętach do tworzenia opisów – jak określił to Alf Lüdtke – cielesnej strony „tworzenia” i „doznawania” historii (Lüdtke 1996, s. 105).6
Historyczna problematyka codzienności winna być
jednak również uzupełniona o elementy wynikające –
jak to ujął Tomasz Szarota – z uczestnictwa ludzi
w kulturze oraz obyczajowości. W kontekście badań
nad codziennością PRL pojawiają się zatem, przykładowo, pytania o zmiany światopoglądu, indoktrynację
społeczeństwa przez władzę za pomocą treści kultury;
rolę środków masowego przekazu; trwanie starych tradycji, religijność, preferencje i formy odpoczynku po
pracy, sposoby spędzania niedziel i świąt, wakacji,
urlopów, udział w rozrywkach itd. Dopełnieniem całości winien być opis nastrojów, postaw i zachowań –
stanów ludzkiej świadomości, prywatnych, osobistych
poglądów, ocen i opinii – utożsamianych przez wspomnianego autora z mentalnością (Szarota 1995, s. 209-210). Wszystkie wymienione sfery winny być dodatkowo ujęte w ramy kontekstu historycznego, odniesione powinny być zatem do panującego „systemu politycznego i społeczno-gospodarczego w dziedzinie
ekonomii, ideologii i socjotechniki sprawowania władzy; uwzględnić powinno się też sytuację międzynarodową oraz poziom cywilizacyjnego rozwoju” (Szarota
1995, s. 208). Łatwo dostrzec, iż tak projektowana historia codzienności zrównywana poczyna być z historią wyróżnianych dziś „warstw” ludzkiej rzeczywistości
o trudno rozpoznawalnej hierarchii. Tak projektowana historia codzienności na swój sposób realizować
poczyna wzorzec Braudelowskiej historii globalnej.
Warstwa konceptualna rodzimej historii codzienności niewiele się zmieniła od czasu zgłoszenia powyższych propozycji. Przeprowadzona ostatnio analiza
najnowszych publikacji operujących w interesującym
nas zakresie wykazała, iż przedmiotem rozpoznania historyków codzienności może stać się dowolny element
współtworzący, w mniemaniu badaczy, rozpoznawaną
przez nich historyczną rzeczywistość. Badaniem objęte
może być zatem niejasne kategorialnie życie grup makrospołecznych: robotników, młodzieży, mieszkańców
wsi, kobiet, aparatu partyjnego, organizacji społecznych, marginesu społecznego lub subkultur; prowadzone mogą być badania nad tzw. przestrzeniami i instytucjami codzienności, tj. przestrzeniami pracy,
10
02_Jacek Kowalewski.ps - 8/1/2011 8:12 AM
Jacek Kowalewski • CODZIENNOŚĆ – LOKALNOŚĆ – STYL ŻYCIA
go, w którym rolę czynnika determinującego przyjmują wydarzenia jednostkowe. Wpływ codzienności na
wydarzenia wielkiej historii dokonywać ma się wyłącznie pośrednio, poprzez sferę mentalności. Szczególnego podkreślenia wymaga znaczące odseparowanie
w tym modelu „mentalności” od codzienności. Historyczna codzienność, zgodnie z materialistycznym umocowaniem swego fundamentu, jawi się jako coś odrębnego od świata kulturowych wyobrażeń.
Podsumowując, możemy powiedzieć, iż w rodzimych
narracjach historycznych codzienność to najczęściej
konglomerat warunków egzystencji, produkcji i konsumpcji, to dzieje rodziny, sytuacji kobiet i dzieci, ludzi
starych i chorych, życia seksualnego, narodzin, małżeństwa i śmierci, sposobów odpoczynku, obyczajów, wierzeń i poglądów, w końcu psychologicznie najczęściej rozumianej mentalności (por. Bogucka 1996, s. 251-252).
W praktyce badawczej dominuje opis obiektywizujący,
pozbawiony prób personalizacji historycznych doświadczeń ludzi i ich subiektywizacji na drodze rekonstrukcyjnego, kontekstowego odniesienia do istniejących lokalnie sieci znaczeń i wartości kulturowych. Świat
historyczny badany przez obiektywizującego narratora
jest niejako światem danym, nieproblematycznym, choć
– paradoksalnie – zmiennym w swej warstwie fenomenalnej. Górę bierze w tym przypadku pytanie o praktyczne „co”, nie zaś o wyobrażeniowe „jak”. Niewiele pozostaje zatem miejsca dla deklaracji składanych przez
niektórych, najczęściej obcojęzycznych, historyków
utrzymujących, że „nowoczesne badania historyczne są
zainteresowane przede wszystkim takimi źródłami, które
umożliwiają możliwie bezpośrednie dotarcie do indywidualnych i zbiorowych interpretacji, ocen wartościujących czy wiedzy społecznej” (Schulze 1996, s. 16). Należy też zwrócić uwagę na rodzaj nonszalancji zdradzanej
przez badaczy historycznej codzienności wobec tradycji
badań nauk humanistycznych i społecznych. „Pojęcie
codzienności – przekonuje, pisząc o historiografii, Winfried Schulze – stało się bardzo wprawdzie nieprecyzyjnym, ale za to wygodnym terminem obejmującym
wszystkie te kierunki zainteresowań, które w ostatnich
latach wkroczyły, we własnym mniemaniu, na obszar
metodologicznie dziewiczy” (Schulze 1996, s. 16). Problem intelektualnego „oderwania” historiograficznych
prób zmierzających do aneksji kategorii codzienności
dostrzegał również Tomasz Szarota. „W dotychczasowej
produkcji piśmienniczej dotyczącej problematyki życia
codziennego – pisał ponad dekadę temu – odbija się
brak wyprzedzającej ją dyskusji metodologicznej” (Szarota 1996, s. 244).
instytucjami życia, takimi jak: fabryki, szkoły, hotele
robotnicze, domy wczasowe; badane mogą być praktyki społeczne, począwszy od politycznych po związane
z wypoczynkiem; rozpoznawany może być polityczny
kontekst codzienności, zróżnicowanie regionalne codzienności, w końcu relacje pomiędzy mentalnością
a praktyką życia codziennego. Dużą uwagę poświęca
się, zgodnie z wcześniejszymi wskazaniami, materialnej
stronie życia codziennego. W tym wymiarze badana
jest więc: „codzienność w warunkach ekonomii niedoborów, sytuacja mieszkaniowa, działalność inicjatywy
prywatnej, praktyki nielegalne wobec porządku gospodarki socjalistycznej, obyczaje związane z przedmiotami codziennego użytku” itd. (Kałwa, w druku).
Powyższe zestawienie pozwala łatwo dostrzec, że
pytanie o historyczną codzienności nie wynika zatem
z przeformułowania założeń właściwych dla dotychczasowych oglądów historycznej rzeczywistości, nie
jest efektem metajęzykowego przepracowania obiektu
badań historiograficznych. Codzienność historyków
jawi się raczej w swej naturalnej oczywistości, jako rodzaj ignorowanej dotychczas scenografii, której umiejętnie sportretowane desenie wzbogacić mogą realistyczne obrazowanie całościowo rozumianej
przeszłości. Miast przebudowy przedmiotu dziejów
uwaga badaczy koncentruje się na rozbudowie
i usprawnieniu analizy społecznych mechanizmów rządzących historyczną rzeczywistością czynionej tym razem z perspektywy oddolnej, z poziomu mikrohistorii.
Zwraca też uwagę pojawiający się często wśród historyków codzienności postulat integracji nauk – jakże
podobny w swej ogólności do integrystycznych projektów historiografii modernistycznej. Historia codzienności, brzmi jedna z tych deklaracji, winna być „uprawiana interdyscyplinarnie, przy pomocy socjologii,
statystyki, geografii, filozofii, antropologii, etnografii,
medycyny, biologii, psychologii, lingwistyki” (Bogucka
1996, s. 250, zob. Szarota 1996, s. 243-244).
Powyższą diagnozę potwierdza pośrednio sposób
wkomponowania codzienności w model historiograficznej dziejowości zaproponowany przez przywoływaną już wielokrotnie Marię Bogucką (1996, s. 253).
Dzieje przybierają tu kształt procesu rozgrywanego
w triadycznym związku enigmatycznego „życia codziennego”, mentalności oraz tzw. wielkiej historii, na
którą składają się pojedyncze, niepowtarzalne, nacechowane szczególnym znaczeniem zdarzenia. Do tych
ostatnich zalicza się wojny, zawierane pokoje, epidemie, zmiany dynastii i rządów, rewolucje, epokowe
wynalazki itd. W schemacie tym zwraca przede wszystkim uwagę odseparowanie „życia codziennego” od
mentalności oraz ustalenie zwrotnych relacji warunkujących, które mają wiązać „życie codzienne” i mentalność oraz mentalność i wielką historię. Pomiędzy
„życiem codziennym” a wielkimi wydarzeniami istnieć
ma z kolei relacja uwarunkowania jednokierunkowe-
***
Wiara części przynajmniej historyków w dziewiczość kategorii codzienności pozbawiona jest, jak wiadomo, zasadnych podstaw. W teorii społecznej co11
02_Jacek Kowalewski.ps - 8/1/2011 8:12 AM
Fot. Anna Beata Bohdziewicz
02_Jacek Kowalewski.ps - 8/1/2011 8:12 AM
Fot. Anna Beata Bohdziewicz
02_Jacek Kowalewski.ps - 8/1/2011 8:12 AM
Jacek Kowalewski • CODZIENNOŚĆ – LOKALNOŚĆ – STYL ŻYCIA
dzienność pojawia się już bowiem co najmniej od czasów Maxa Webera, a status sformalizowanej kategorii
badawczej uzyskuje już we wczesnych latach 30. XX
wieku w ramach fenomenologicznej teorii codzienności autorstwa austriackiego filozofa i socjologa Alfreda
Schütza. Pozostając jedynie na poziomie rozstrzygnięć
oferowanych w ramach teorii społecznych, można też
zauważyć, iż zainteresowanie kategorią codzienności
miało w XX wieku kilka odsłon. Choć koncepcję życia
codziennego z powodzeniem można było już wyartykułować w ramach tradycji Durkheimowskiej, to ważną rolę przypisuje się dziś w tym względzie koncepcjom
Ervina Goffmana (The Presentation of Self in Everyday
Life; 1959), Petera L. Bergera i Thomasa Luckmanna
(The Social Construction of Reality; a Treatise in the
Sociology of Knowledge; 1966), Harolda Garfinkela
(Studies in Ethnomethodology; 1967), studiom Pierre’a Bourdieu czy licznym pracom socjologów amerykańskich i niemieckich działających na przełomie lat
70. i 80. XX wieku.7
Z punktu widzenia stanowiska antropologii historycznej zasadnicze znaczenie mają bez wątpienia
pierwsze rozstrzygnięcia dokonane przez wspomnianego badacza austriackiego. Konstruując swą teorię, Alfred Schütz, poza ideami Maxa Webera, sięgał jak
wiadomo do rozstrzygnięć fenomenologii Edmunda
Husserla, której zmodyfikowane tezy doskonale wpasowały się w ówczesny program reorientacji nauk społecznych dokonującej się pod hasłami socjologii rozumiejącej z jej nastawieniem na badanie form
świadomości. „Nauki humanistyczne są naukami
o ludzkiej subiektywności w jej świadomościowym odniesieniu do świata” – powiadał Husserl (1989, s. 56).
W kontekście dotychczasowych ustaleń warto przypomnieć, że próby przeniesienia na grunt nauk społecznych tradycji fenomenologicznej dokonały się w planie odrzucenia uniwersalizmu leżącego pierwotnie
u podstaw husserlowskiej koncepcji świata przeżywanego. Istotę problemu doskonale streszczają słowa cytowanego już wcześniej Ferdinanda Fellmana: „Światy codzienności zawsze są zróżnicowane historycznie,
można je opisywać wyłącznie jako światy rodzime, które czerpią pożywkę głównie z regionalnych dyspozycji
językowych, natomiast Husserl rozumie przez świat
przeżywany uniwersalny horyzont doświadczenia, który wykracza poza przypadkowe przeżycia i mowę empirycznych podmiotów” (Fellman 1993, s. 52).8 Alfred
Schütz, przedstawiając swą koncepcję świata społecznego, uchylił możliwość pytania o rzeczywistość istniejącą niezależnie od znaczeń. „W odróżnieniu od przyrodnika – pisał komentujący ten fakt Jerzy Szacki –
badacz świata społecznego ma do czynienia nie z rzeczami, lecz ze znaczeniami. Znaczenia nie są czymś
„dodanym” do rzeczywistości społecznej, co można byłoby od niej jakoś oddzielić, ale to one właśnie czynią
ją tym, czym jest, i z tego powodu muszą być punktem
wyjścia wszelkich badań społecznych” (Szacki 2004,
s. 487). Charakteryzując zatem zwięźle przesunięcie,
które dokonało się w antynaturalistycznej perspektywie Schütza, przesunięcie właściwe również dla interesującej nas bezpośrednio antropologii historycznej,
można powtórzyć za Wojciechem Kędzierzawskim:
„»Trajektoria« analizy socjologicznej zmierza od »naturalnego nastawienia« codziennego sposobu bycia
jednostkowych świadomości poprzez rozpoznanie jego
treści, z uwzględnieniem koniecznego warunku intersubiektywności, aż po rekonstrukcję wspólnych, w danym kręgu kulturowym podzielanych przez wszystkie
»normalne« jednostki obrazów rzeczywistości społecznej. Innymi słowy, badaniom podlegają subiektywne
interpretacje rzeczywistości społeczno-kulturowej,
które zyskały walor intersubiektywności. Tym, co interesuje socjologię fenomenologiczną w stopniu najwyższym, jest zatem ideacyjny aspekt rzeczywistości,
nie obiektywny świat rzeczy i zjawisk, lecz myślenie,
pewien rodzaj rozproszonej »cichej« wiedzy o porządku społecznym oraz interpretacje mające swe źródło
w umysłach uspołecznionych jednostek” (Kędzierzawski 2009, s. 19). W tym wymiarze stanowisko socjologii fenomenologicznej pokrywa się z optyką respektowaną przez antropologię kultury, która rezygnuje
z widzenia codzienności jako „rzeczywistości podstawowej”, nad którą nadbudowują się szczegółowe, specjalistyczne praktyki społeczne (por. Sulima 2003,
s. 238). W ostateczności wspólnym punktem rozpoznania zarówno antropologii kultury, antropologii historycznej, jak i socjologii fenomenologicznej jest kultura rozumiana jako lokalny i historyczny rodzaj
społecznie podzielanej wiedzy. Deklarował to sam
Schütz, pisząc: „Nasz świat życia codziennego jest od
samego początku intersubiektywnym światem kultury.
[...] Jest światem kultury, ponieważ świat przeżywany
jest dla nas od samego początku uniwersum znaczeń,
to znaczy sensownych struktur [...], które musimy interpretować, i sensownych odniesień, które ustanawiamy w tym świecie dopiero dzięki naszym działaniom (Schütz 1989, s. 124). W innym miejscu
austriacki socjolog wyjaśniał: „Dla ludzi żyjących, myślących i działających [w świecie społecznym] ma on
[ów świat] określony sens i strukturę istotności. To
oni dokonali już preselekcji i preinterpretacji tego
świata, posługując się zespołem potocznych konstruktów odnoszących się do rzeczywistości świata codziennego. To te właśnie myślowe obiekty determinują ich
zachowania, definiują cel ich działań, środki, którymi
rozporządzają, by je osiągnąć. Krótko mówiąc, to one
pomagają im określić swoje miejsce w przyrodniczym
i społeczno-kulturowym środowisku i poznać je”
(Schütz 1984, s. 140-141). Przedmiotem rozpoznania
nauk humanistycznych, w tym antropologii historycznej, pozostaje zatem nieustannie rzeczywistość ujęta
w ramy fundamentalnych typizacji o lokalnym i histo14
02_Jacek Kowalewski.ps - 8/1/2011 8:12 AM
Jacek Kowalewski • CODZIENNOŚĆ – LOKALNOŚĆ – STYL ŻYCIA
rycznie zmiennym zasięgu społecznym. Typizacje te
znajdują swój wyraz w myśleniu potocznym, które stanowi podstawę wszelkiej wiedzy o rzeczywistości społecznej (por. Szacki 2004, s. 488). Pogląd ten podtrzymywać będzie również antropologia kultury, dla której
kategoria codzienności wiąże się bezpośrednio z rehabilitowanym przez Husserlowską ideę „świata przeżywanego” obszarem wiedzy nawykowej, intuicyjnej, obszarem mniemań i postaw nierefleksyjnych (Czaja
2005, s. 162-171). Na codzienność składa się zatem
w istocie subiektywna treść należącą do niewerbalizowanej w danej społeczności, niepoddawanej dyskusji
„wiedzy oczywistej”.
Antropologiczna konstrukcja codzienności koncentrująca się wokół znaczeniowych aspektów ludzkiego
świata odsyła nas do projektu badań nad codziennością
wywodzącego się z kręgu semiotyki kultury. Jurij Łotman proponował, by zachowania codzienne rozpatrywać jako szczególnego rodzaju system semiotyczny, który odbierany jest przez swych realizatorów jako
„naturalny”, a więc nieprzynależny do kultury.9 Tak rozumiana codzienność wyuczana jest w procesie socjalizacji pierwotnej, mimowolnej, żywiołowej i dlatego –
jak przekonuje Łotman – władanie tym systemem jest
tak naturalne, że sama codzienność wydaje się pozbawiona sensu. Sfera codzienności wydawać się może też
pozbawioną znaczenia, gdyż codzienne, rutynowe praktyki nie wiążą się najczęściej z intencją komunikacyjną.
Pozorna irrelewantność codzienności nie oznacza jednak, że na poziomie fundamentalnych rozstrzygnięć
kulturowych nie jest ona znacząco ukonstytuowana. Jej
umowność i znakowy charakter dostrzegane są dopiero
spoza kręgu realizatorów lokalnej formy codzienności,
z perspektywy zewnętrznego obserwatora „egzotycznych” praktyk codzienności, bądź z perspektywy podmiotu doświadczającego katastrofy rutyny własnego życia.10 Zachowania związane ze sferą codzienności mogą
być też ujmowane jako forma manifestowania zbiorowo
podzielanych wartości. Codzienność może być zatem
pojmowana jako konstrukt oparty na sieci czynności
kulturowych, których sensem nie jest komunikowanie,
ale wyłącznie manifestowanie, będące odrębnie funkcjonującym rodzajem komunikowania w ogóle. Manifestacja obraca się w sferze aksjologicznego zaplecza symbolizacyjnego, jest przedsemantyczną formułą
symbolizowania wartości (por. Kowalski 1999, s. 168).
Do semiotycznie rozumianej kategorii codzienności nawiązuje również Clifford Geertz odwołujący się
w swych rozważaniach do starej kategorii common sense (zdrowego rozsądku), który rozumiany jest przez
niego jako specyficzny system kulturowy (Geertz
2005). Zdrowy rozsądek to rodzaj historycznie konstruowanego, lokalnego systemu znaczeń, którego
funkcją jest „uczynienie świata w pełni zrozumiałym”.
To zarazem rodzaj totalizującej ramy myślowej, która
pretenduje do uchwycenia rzeczy takimi, jakie one są.
Konkretna historycznie wiedza potoczna wypełnia zatem w danej społeczności zarówno funkcje regulacyjno-koordynacyjne, jak i utylitarno-normatywne, gwarantując kulturowo sankcjonowaną poprawność
lokalnych sposobów działania (Sulima 2003, s. 240).
Wśród cech charakterystycznych myślenia potocznego wymienia się jego naturalność (w oglądzie potocznym „urządzenie” świata jest takie, jakie powinno
być, nie jest przypadkowe i bezzasadne), praktyczność
(wiedza potoczna wyposaża rzeczywistość w użyteczność), literalność (w oglądzie potocznym świat jest
tym, za co go bierzemy), niemetodyczność (wiedza potoczna nie jest sformalizowana) i dostępność (świat
potocznego myślenia jest otwarty dla wszystkich ludzi
wyposażonych w rozsądek) (Czaja 2005, s. 169-170).
Jednocześnie, jak przekonywał Józef Niżnik, na wiedzę
potoczną gwarantującą spójność symbolicznego uniwersum człowieka składają się elementy heterogeniczne należące do różnych systemów symbolicznych posługujących się odmiennymi typami dyskursu (Niżnik
1991, s. 164). W ten sposób w lokalnych wariantach
kultury współczesnej wiedzę potoczną tworzyć mogą
elementy pochodzące z wyodrębnianych dziś systemów, takich jak tradycja, religia, wiedza praktyczna,
ale również wiedza naukowa. „Zdrowy rozsądek – pisała Teresa Hołówka – jest całością heterogeniczną,
na którą składają się przekonania o rozmaitej genezie,
niejednorodnym stopniu wyartykułowania i prawomocności, a także pełniące wielorakie funkcje; przekonania, dla których nie ma żadnego wspólnego mianownika poza tym, że towarzyszy im poczucie
całkowitej oczywistości i że kierujemy się nimi jako
podstawą naszych codziennych działań” (Hołówka
1986, s. 173; zob. Czaja 2005, s. 171).
Na marginesie zauważmy tylko, że ujęcie struktur
życia codziennego w ramy wiedzy potocznej odsłania
źródło stabilności, powtarzalności, monotonii i normalności ludzkich codzienności. Rutyna codzienności,
cecha tak chętnie podkreślana przez historyków, jest
w tym ujęciu efektem typizacji podmiotów działających i motywów ich działań; typizacji będącej gwarantem intersubiektywnego poczucia racjonalności podejmowanych praktyk (Hałas 2009, s. 55). Trwałość
kulturowych gestów klasyfikacyjnych nie zamyka jednocześnie możliwości zmiany ich zakresu. Paradoks
mechanizmu reprodukcji i zmiany antropologicznie
rozumianej codzienności lapidarnie wyjaśnia Roch
Sulima: „Dzięki wspólnocie języka i kultury, gwarantujących intersubiektywny charakter doświadczenia,
informacje »nowe« »przekładane są« a vista na »zastane«, które tym samym ulegają swoistemu »przeredagowaniu« i funkcjonalnemu przekształceniu, potencjalnemu otwarciu na nowe okoliczności. Rutynę
przenika błysk ambiwalencji. Można zaryzykować
twierdzenie, że struktura codzienności nieustannie samokopiuje się na innym poziomie, w obliczu nowych
15
02_Jacek Kowalewski.ps - 8/1/2011 8:12 AM
Jacek Kowalewski • CODZIENNOŚĆ – LOKALNOŚĆ – STYL ŻYCIA
2003, s. 242). Ten stan rzeczy jest jednak produktem
historycznych warunków kulturowych.
Stawiając pytania o codzienność w społecznościach
historycznych, winniśmy zatem uprzednio rozstrzygnąć,
z jakiego typu porządkiem kultury mamy do czynienia.
Potoczność inaczej bowiem będzie z pewnością organizowana w kulturach typu nowożytnoeuropejskiego,
a inaczej w kulturach przednowożytnoeuropejskich, kulturach typu religijnego, magiczno-mitycznego czy
w końcu typu magicznego. Fundament codzienności, za
jaki uznaje się język potoczny, nie w każdym typie kultury działał będzie jako narzędzie kategorialnej reprezentacji (Kowalski 1999, 2001; zob. Czy metamorfoza magiczna... 2001; Buchowski, Burszta 1992, s. 32-46).
W obrębie każdego z wymienionych tu idealnych typów
kultury codzienność może też przybierać lokalnie różne
kształty, może być konstruowana w inny, historycznie
zdeterminowany sposób. W tym tylko sensie rację przyznać należy przywoływanemu wcześniej Tomaszowi Szarocie, który przekonywał, iż nie można jednoznacznie
zdefiniować zakresu przedmiotowego kategorii codzienność – wynika to jednak z racji historyczności budujących ją każdorazowo elementów oraz charakterystyki typu kultury, z jaką mamy w danym przypadku do
czynienia. Warto podkreślić, iż tego rodzaju perspektywa sprzyjać może studiom historyczno-porównawczym,
w których przedmiotem rozpoznania może być zarówno
treść codzienności, jej elementy składowe, jak i historycznie zmienna konstrukcja kategorii codzienności.
W tym ostatnim kierunku idą przywoływane badania
Rocha Sulimy, który próbuje w trafny sposób uchwycić
zmienność pojęcia codzienności we współczesnej kulturze. Proponuje on, by nie zajmować się wyłącznie codziennością samą w sobie – która jest po prostu subiektywnie przeżywana – ale zająć się odpowiedzią na
pytanie, jak w naszej rodzimej tradycji narodziła się idea
codzienności, jaka była jej funkcja i jaką treścią wypełniano i wypełnia się dziś kategorię życia codziennego
(Sulima 2003, s. 233). Jak powiada Sulima: „interesuje
mnie nie tyle opis »życia codziennego« [...], ale sposoby
uobecniania się idei czy kategorii codzienności w potocznych, literackich oraz naukowych narracjach o [...]
rzeczywistości” (Sulima 2003, s. 233). Deklaracja ta stanowi wymowny przykład antropologicznego przesunięcia perspektywy, przeniesienia uwagi z przedmiotu na
wyobrażenie i z wyobrażenia na jego realizację. Przesunięcie to uwalnia od wypełniania ponawianych ciągle
przez historyków prób odpowiedzi na słynne pytanie i zarazem dyrektywę metodologiczną Leopolda von Ranke:
wie es eigentlich gewesen. Antropologiczne przesunięcie
perspektywy odsłania możliwości wyrażenia wielości
i różnorodności kulturowych doświadczeń świata w danym miejscu i czasie.
Przywołując zagadnienie badań porównawczych
w antropologii historycznej, dochodzimy do problemu
użytecznej kategorii stylu życia w badaniach historycz-
sytuacji następuje – mniej lub bardziej wyraźne – samoodtwarzanie się elementarnych reguł ludzkiego bytowania. W ten sposób realizuje się regulacyjna funkcja struktur codzienności. Charakterystyczna dla
codzienności sytuacja komunikacyjna („spotkanie”,
współobecność) jest wówczas wyrównywaniem (porównywaniem) potencjałów informatycznych, czy też
nakładaniem się (krzyżowaniem) »współczynników
humanistycznych« w rozumieniu Znanieckiego” (Sulima 2003, s. 239-240).
Zasadnicze dla prowadzonych tu rozważań jest rozumienie wiedzy potocznej jako kategorii uniwersalnej a zarazem historycznej, której treść jest dynamicznie konstruowana w czasie i przestrzeni.
Zastosowanie potoczności w badaniach kulturowego
zróżnicowania postulował Clifford Geertz, przekonując, że common sense to ta część kultury, która buduje
jej specyfikę i lokalność. Historycznie zakorzeniona
specyficzność wiedzy lokalnej wynika z założenia, iż
common sense jest funkcją interpretacji danych doświadczenia, nie zaś odbiciem „nagiego” doświadczenia świata, interpretacja jest zaś zawsze kontekstualna, a zatem historycznie zmienna. Założenie to
pozwala przyjmować istnienie różnorodnych form
wiedzy potocznej, a więc różnorodnych, lokalnych
form codzienności. W planie analitycznym należy też
zdawać sobie sprawę, że różnorodność ta może być
konstruowana na fundamentach różnych poziomów
systemu kulturowego. Przewiduje to cytowany już
Roch Sulima, podkreślający różnice między konstruowaniem codzienności w różnych, odmiennych strukturalnie i historycznie typach kultur. W optyce tego
badacza codzienność charakterystyczna dla współczesnej kultury zachodniej: [...] jest wieloskładnikowa,
synkretyczna i totalna. W procesach regulacyjnych
wykorzystywane są zarówno dane nauki, sondaże
i notowania giełdowe, jak również modlitwy i sąsiedzkie plotki. Dla porównania – pisze dalej Sulima –
w kulturach typu magiczno-mitycznego codzienność
na ogół nie była problemem świadomości dyskursywnej, a jeśli była, to uobecniała się przede wszystkim
w opozycji do »świętowania«. Roztapiała się w całości
bytu; była sankcjonowana przez mit, była kanoniczna,
formuliczna w zgodzie z zasadą »powtarzalności«,
określającej zarówno formy bytu, jak i reguły »estetyki«” (Sulima 2003, s. 240). W społeczeństwach
współczesnych samo pojęcie codzienności może stać
się elementem wiedzy potocznej, a codzienność może
stać się obiektem autokreacji, sferą celowo, znacząco
ukierunkowanych działań (por. dalsze uwagi na temat tzw. stylizacji codzienności). W społecznościach
„późnej nowoczeności”, przekonuje dalej Sulima, „codzienność wyodrębniała się jako sposób bycia [...]
Codzienność [późnej nowoczesności] nie jest więc
czymś codziennie przeżywanym, ale czymś celebrowanym, estetyzowanym, teatralizowanym” (Sulima
16
02_Jacek Kowalewski.ps - 8/1/2011 8:12 AM
Jacek Kowalewski • CODZIENNOŚĆ – LOKALNOŚĆ – STYL ŻYCIA
Chodzi między innymi o takie sytuacje, w których realizatorzy świadomie i jawnie wprowadzają – niejako
ponad poziomem własnej potoczności – elementy właściwe „wypowiedzi” cudzej, stylowi „języka” innej kultury, lub jej dziedziny. Mówiąc językiem semiotyki
kultury, w takich sytuacjach zachowania codzienne
stają się znakami zachowań codziennych. Historycznym przykładem kultury, w której – zdaniem rosyjskiego semiotyka – zachodziło tego typu zjawisko, może być rosyjska kultura szlachecka. Prowadząc badania
nad poetyką zachowania codziennego w XVIII-wiecznej Rosji, Łotman przekonująco wykazywał, iż wiele
działań ze sfery codzienności przeżywano wówczas estetycznie, świadomie orientując je na normy i prawa
tekstów artystycznych. Jak pisał, w XVIII-wiecznej
Rosji: „stopień semiotyzacji, świadomego, subiektywnego odbioru życia jako znaku gwałtownie wzrósł. Życie codzienne nabrało cech teatru” (Łotman 1993,
s. 192-193). Zauważmy, że teatralizacja i estetyzacja
codzienności charakteryzuje również społeczności zaliczane do kultury doby późnej nowoczesności. W dzisiejszych społeczeństwach kultury zachodniej, w społeczeństwach doby informatycznej, codzienność staje
się coraz ściślej projektowana za sprawą różnorakich
mediów, instytucji i ekspertów (Sulima 2003, s. 233).
Koncepcja stylizacji życia codziennego pozwala – jak
widać – na wprowadzenie do jej opisu dodatkowej
perspektywy. Źródłem kulturowej stylizacji mogą być
wszystkie domeny interpretacyjne dystansujące się od
potocznej warstwy codzienności. Należą do nich języki takich dziedzin, jak: sztuka, nauka, religia, ale również polityka. Stylizacja nadbudowuje się nad rzeczywistością wyznaczaną poprzez wiedzę potoczną
i wprowadza w przestrzeń dających się wyróżnić stylów
życia dodatkowy element wzbogacający i zarazem różnicujący analizę domeny codzienności.
nych codzienności. Idąc tropem rozważań Alfreda L.
Kroebera, przyjąć można, iż pojęcie stylu konotuje
pewną stałość form, które układają się w serie określonych znaczących wzorów. Styl życia – zgodnie z tą
koncepcją – to zespół codziennych zachowań, sposobów „postępowania” – specyficzna dla danej zbiorowości aktywność życiowa typowa dla ich społeczno-kulturowego usytuowania (Kroeber 1957).
By bliżej powiązać kategorię codzienności z kategorią stylu życia, warto sięgnąć do zapomnianej nieco
koncepcji homo eligens sformułowanej swego czasu
w ramach szkoły socjologicznej Andrzeja Sicińskiego
(2002a; 2000b).11 W tej perspektywie styl życia wyznaczany jest przez indywidualne i zbiorowe wybory,
które rozgrywają się zawsze w planie wartości podzielanych przez członków lokalnej zbiorowości.12 Mówiąc
o badaniach porównawczych nad historycznymi stylami życia, podążamy ciągle za intuicjami Alfreda
Schütza. Przekonywał on przecież, że świat życia codziennego jest „ograniczoną dziedziną znaczenia”
opartą na szczególnym stylu poznawczym (Schütz
2008, s. 35; zob. Lachowska 1987, s. 163). W innym
miejscu niemiecki socjolog pisał wprost: „To, o czym
zakłada się, że jest znane powszechnie wszystkim, którzy podzielają nasz system istotności, jest stylem życia
uznanym za naturalny, dobry, prawy przez członków
»naszej grupy«. Jest on źródłem wielu recept manipulowania rzeczami i ludźmi, które pozwalają dawać sobie radę w typowych sytuacjach, źródłem folkways
i obyczajów, tradycjonalnego zachowania (w sensie
Maxa Webera), źródłem przekonań »ależ oczywiście«,
w których trafność się wierzy – gdy jest się członkiem
danej grupy – pomimo ich sprzeczności, krótko mówiąc, »względnie naturalnego obrazu świata«”. I dalej
dodaje: „Ta wiedza ma historię, jest częścią naszego
»społecznego dziedzictwa«” (Schütz 1984, s. 149-150;
zob. Kędzierzawski 2009, s. 20-21). Tak rozumiany
styl życia wytwarzany i odtwarzany w niezliczonych
postaciach w ramach codziennych, reprodukujących
go interakcji społecznych powinien być właśnie obiektem rozpoznania antropologicznie ukierunkowanej historii codzienności.
Warto raz jeszcze podkreślić, że przestrzeń codzienności właściwa zwłaszcza dla społeczności ponowożytnoeuropejskich może być również nasycana
dodatkowym ładunkiem zachowań znaczących wykraczających poza to, co przynależy do sfery common sense. Podążając za Jurijem Łotmanem, zakładać można,
że w szczególnych warunkach historyczno-kulturowych określone formy zwykłych, codziennych działań
mogą uzyskiwać status bytu o podwyższonej semiotyczności. Nawiązując do pojęcia stylu życia, przypadki tego typu zjawisk skłonny byłbym określić mianem
stylizacji życia codziennego.13 Stylizacja to kształtowanie wypowiedzi kulturowej według określonego wzorca stylistycznego, a więc zgodnie z jego wymogami.
***
Cytowany już wielokrotnie Roch Sulima pisał: „Synonimami codzienności we współczesnej refleksji,
oprócz klasycznych terminów: »świat przeżywany«,
»życie codzienne«, »potoczność«, myślenie potoczne,
»wiedza potoczna« i »zdrowy rozsądek«, są również
pojęcia »bezpieczeństwa ontologicznego«, »normalności i rutyny«, jak też kategorie wzorców i stereotypów
zachowaniowych, schematów działania, skryptów poznawczych (psychologia społeczna), synkretyzmu i hybrydyczności struktur, powtarzalności działań, formulicznych typów ekspresji. Powyższy rejestr nie
poprzedza jakiejś próby definiowania »codzienności«,
gdyż nie jest to możliwe choćby ze względu na totalność codziennego sposobu bytowania i historycznie
zmienną treść tej kategorii” (Sulima 2003, s. 236).
W ten sam sposób – jako historyczną i opartą na przyjętych implicite założeniach – należy też traktować za17
02_Jacek Kowalewski.ps - 8/1/2011 8:12 AM
Jacek Kowalewski • CODZIENNOŚĆ – LOKALNOŚĆ – STYL ŻYCIA
1987 Alltagsgeschichte – Modetorheit oder neues Tor zur Vergangenheit?, [w:] Sozialgeschichte in Deutschland, red.
W. Schieder, V. Seklin, t. 1, Göttingen, s. 78-100
Bourdieu P.,
2006 Dystynkcja. Społeczna krytyka władzy sądzenia, przeł.
P. Biłos, Warszawa.
Bourdieu P., Wacquant L. J. D.,
2001 Zaproszenie do socjologii refleksyjnej, przeł. A. Sawisz,
Warszawa.
Braudel F.,
1992 Kultura materialna, gospodarka i kapitalizm, XV-XVIII
wiek, t. 1, Warszawa.
Buchowski M., Burszta W.,
1992 O założeniach interpretacji antropologicznej, Warszawa.
Czaja D.,
2005 Anatomia duszy. Figury wyobraźni i gry językowe, Kraków.
Czy metamorfoza magiczna...,
2001 Czy metamorfoza magiczna rekompensuje brak symbolu?,
red. J. Kmita, Poznań.
Domańska E.,
2008 Problem rzeczy we współczesnej archeologii, [w:] Rzeczy
i ludzie. Humanistyka wobec materialności, red. J. Kowalewski, W. Piasek, M. Śliwa, Olsztyn, s. 27-60
Domańska E., Olsen B.,
2008 Wszyscy jesteśmy konstruktywistami, [w:] Rzeczy i ludzie.
Humanistyka wobec materialności, red. J. Kowalewski,
W. Piasek, M. Śliwa, Olsztyn, s. 83-100
Elias N.,
1978 Zum Begriff des Alltags, [w:] Materialien zur Soziologie
des Alltags, red. K. Hammerich, M. Klein, Opladen,
s. 22-29
Fellmann F.,
1993 Świat przyżywany i świat duchowy. Fenomenologiczne pojęcie świata a protestancka filozofia kultury, przeł. M. Łukasiewicz, [w:] Świat przeżywany. Fenomenologia i nauki
społeczne, red. Z. Krasnodębski, K. Nellen, Warszawa,
s. 48-102
Geertz C.,
2005 Myśl potoczna jako system kulturowy, [w:] C. Geertz,
Wiedza lokalna. Dalsze eseje z zakresu antropologii interpretatywnej, przeł. D. Wolska, Kraków, s. 81-100
Ginzburg C.,
2009 Szerokość geograficzna, niewolnicy i Biblia. Ćwiczenie
z mikrohistorii, przeł. J. M. Kłoczowski, „Konteksty. Polska Sztuka Ludowa”, R. LXIII, nr 3, s. 19-28
Hałas E.,
2009 Powrót do codzienności? Szkic problematyki socjologii życia codziennego, [w:] Barwy codzienności. Analiza socjologiczna, red. M. Bogunia-Borowska, Warszawa, s. 51-64
Hardtwig W.,
1996 Historia codzienności dzisiaj. Bilans krytyczny, [w:] Historia społeczna – Historia codzienności – Mikrohistoria,
red. W. Schulze, przeł. A. Kopacki, Warszawa, s. 27-45
Historia społeczna...,
1996 Historia społeczna – Historia codzienności – Mikrohistoria, red. W. Schulze, przeł. A. Kopacki, Warszawa.
Husserl E.,
1989 Nastawienie nauk przyrodniczych i humanistycznych. Naturalizm, dualizm i psychologia psychofizyczna, przeł. Z. Krasnodębski, [w:] Fenomenologia i socjologia. Zbiór tekstów,
red. Z. Krasnodębski, Warszawa, s. 53-74
Hołówka T.,
1986 Myślenie potoczne. Heterogeniczność zdrowego rozsądku,
Warszawa.
prezentowaną powyżej próbę nakreślenia ogólnych założeń epistemologicznych, przyświecających, w moim
mniemaniu, badaniom nad codziennością czynionym
w duchu antropologii historycznej. Prezentowane tu
stanowisko, jak łatwo dostrzec, rozpięte jest na starej
matrycy filozoficznego sporu rozgrywanego pomiędzy
zwolennikami realizmu i antyrealizmu, opozycji mającej długą historię w dziejach myśli zachodniej. Stanowisko antropologii historycznej w wersji historiograficznej, którego jestem zwolennikiem, opowiada się za
tradycją antyrealizmu w rozstrzygnięciach dotyczących badania ludzkiego świata. W łonie profesjonalnej
historiografii, której korzenie ufundowane zostały na
ideałach nauki pozytywistycznej i na obiektywistycznych wzorcach badawczych nauk przyrodniczych, tego typu stanowisko pozostaje ciągle jeszcze trudne do
zaakceptowania. W tym właśnie fakcie znajduję ukrytą przyczynę powolnego rozwoju antropologii historycznej w łonie rodzimej historiografii.
Byłoby nieuczciwe pominięcie w tym miejscu faktu,
iż historia codzienności traktowana en bloc, jako wspólnotowe przedsięwzięcie badawcze historyków, przesuwa się od lat 90. w stronę nakreślonej powyżej ogólnie
optyki. Pojawiające się w ostatnich dwóch dekadach
trendy badawcze wiodą wielu historyków codzienności
w stronę historii świadomości, indywidualnej i zbiorowej, jej form i czynników. „Nie chodzi przy tym – przekonuje Wolfgang Hardtwig – o same doświadczenia
i interpretacje sensu, lecz o te dominanty mentalne
i ich przeobrażenia, które porządkują owe doświadczenia i sensotwórcze projekty, kierują je na określone tory i integrują [...] Te dominanty świadomości decydują o formach, w jakich ludzie przyswajali sobie –
a zatem bezustannie przeobrażali – »swój« świat” (Hartwig 1996, s. 41). Autor ten słusznie też zauważa, że
współczesna historia codzienności nie może się obejść
bez sprecyzowanej koncepcji kultury, która byłaby, dodajmy, zasadniczym spoiwem konceptualnym studiów
historiograficznych z praktykami badawczymi antropologii kulturowej. Historycy, zwłaszcza rodzimi, powinni
zatem zaufać antropologom i odważniej zwrócić się ku
teoriom oraz praktyce interpretacyjnej realizowanej
przez przedstawicieli tej dyscypliny wiedzy.
Literatura
2009 Antropologizowanie humanistyki. Zjawisko – Proces –
Perspektywy, red. J. Kowalewski, W. Piasek, Olsztyn.
Bogucka M.,
1996 Życie codzienne – spory wokół profilu badań i definicji,
„Kwartalnik Historii Kultury Materialnej”, R. XLIV,
nr 3, s. 247-253
Borscheid P.,
1983 Plädoyer für eine Geschichte des Alltäglichen, [w:] Ehe,
Liebe, Tod, red. P. Borscheid, H.-J. Teuteberg, Münster,
s. 1-14
18
02_Jacek Kowalewski.ps - 8/1/2011 8:12 AM
Jacek Kowalewski • CODZIENNOŚĆ – LOKALNOŚĆ – STYL ŻYCIA
2008 O wielości światów. Szkice z socjologii fenomenologicznej,
przeł. B. Jabłońska, Kraków.
Siciński A.,
2002a Styl życia a kultura, [w:] A. Siciński, Styl życia, kultura, wybór. Szkice, Warszawa, s. 21-32
2002b Styl życia: perspektywa homo eligens, [w:] A. Siciński,
Styl życia, kultura, wybór. Szkice, Warszawa, s. 77-90
Sulima R.,
2003 Znikająca codzienność, [w:] Życie codzienne Polaków na
przełomie XX i XXI w., red. R. Sulima, Łomża, s. 233-255
Szacki J.,
2004 Historia myśli socjologicznej. Wydanie nowe, Warszawa.
Szarota T.,
1995 Życie codzienne w Peerelu – propozycja badawcza, „Polska 1944/45-1989. Studia i materiały”, t. 1, s. 201-215
1996 Życie codzienne – temat badawczy czy tylko popularyzacja? (Na marginesie serii wydawniczych Hachette i PIW-u),
„Kwartalnik Historii Kultury Materialnej”, R. XLIV,
nr 3, s. 239-245
Sztompka P.,
2008 Życie codzienne – temat najnowszej socjologii, [w:] Socjologia codzienności, red. P. Sztompka, M. Boguna-Borowska, Kraków, s. 15-52
Tarkowska E.,
2009 Źródła i konteksty socjologii życia codziennego, [w:] Barwy codzienności. Analiza socjologiczna, red. M. Bogunia-Borowska, Warszawa, s. 51-64
Watson D.,
2002 Home from Home: the Pub and Everyday Life, [w:] Understanding Everyday Life, red. T. Bennett, D. Watson,
Oxford, s. 183-228
Waldenfels B.,
1993 Pogardzana doxa. Husserl i trwający kryzys zachodniego
rozumu, przeł. D. Lachowska, [w:] Świat przeżywany. Fenomenologia i nauki społeczne, red. Z. Krasnodębski,
K. Nellen, Warszawa, s. 103-129
Wrzosek W.,
1995 Historia – Kultura – Metafora. Powstanie nieklasycznej
historiografii, Wrocław.
Ziółkowski M.,
1981 Znaczenie – interakcja – rozumienie. Studium z symbolicznego interakcjonizmu i socjologii fenomenologicznej jako
wersji socjologii humanistycznej, Warszawa.
Znikające granice...,
2009 Znikające granice. Antropologizacja nauki i jej dyskursów,
red. A. Pomieciński, S. Sikora, Poznań.
Jawłowska A.,
1976 Styl życia a wartości, [w:] Styl życia. Koncepcje i propozycje, red. A. Siciński, s. 205-215
Kałwa D.,
w druku Rzeczywistość nieoczywista. Historia życia codziennego PRL – stan badań, metoda, postulaty (maszynopis w posiadaniu autora).
Kędzierzawski W.,
2009 Codzienność jako kategoria antropologiczna w perspektywie historii kultury, Opole.
Kowalewski J., Piasek W.,
2008 W poszukiwaniu utraconej Rzeczywistości. Uwagi na marginesie projektu „zwrotu ku rzeczom” w historiografii i archeologii, [w:] Rzeczy i ludzie. Humanistyka wobec materialności,
red. J. Kowalewski, W. Piasek, M. Śliwa, Olsztyn, s. 61-81
Kowalski A.P.,
1999 Symbol w kulturze archaicznej, Poznań.
2001 Myślenie przedfilozoficzne. Studia z filozofii kultury i historii idei, Poznań.
2008 Kulturoznawcza genealogia kategorii materialności rzeczy,
[w:] Rzeczy i ludzie. Humanistyka wobec materialności, red.
J. Kowalewski, W. Piasek, M. Śliwa, Olsztyn, s. 15-26.
Kroeber A.L.,
1957 Style and Cvilizations, New York.
Lachowska D.,
1987 Codzienność i rozumienie w teorii Alfreda Schütza, [w:]
Od transcendentalizmu ku hermeneutyce, red. Z. Krasnodębski, Warszawa, s. 159-174
Lüdtke A.,
1995 Introduction: What Is the History of Everyday Life and
Who Are Its Practitioners?, [w:] The History of Everyday
Life. Reconstructing Historical Experiences and Ways of Life, red. A. Lüdtke, Princeton, s. 3-40
1996 Materialność, rozkosz władzy i urok powierzchni. O perspektywach historii codzienności, [w:] Historia społeczna –
Historia codzienności – Mikrohistoria, red. W. Schulze,
przeł. A. Kopacki, Warszawa, s. 95-117
Łotman J.,
1993 Poetyka zachowania codziennego w kulturze rosyjskiej
XVIII wieku, [w:] Semiotyka dziejów Rosji, przeł. B. Żyłko,
Łódź, s. 189-221
Niżnik J.,
1991 Potoczność jako kategoria teoretyczna, [w:] Kategoria potoczności. Źródła filozoficzne i zastosowania teoretyczne,
red. A. Jawłowska, Warszawa, s. 159-165
Medic H.,
1996 Mikrohistoria, [w:] Historia społeczna – Historia codzienności – Mikrohistoria, red. W. Schulze, przeł. A. Kopacki, Warszawa, s. 59-78
Robotycki Cz.,
2003 Pamięć o PRL – antropolog wobec doświadczenia przeszłości własnej kultury, „Konteksty. Polska Sztuka Ludowa”, R. LVII, nr 3-4, s. 66-70
Schulze W.,
1996 Wprowadzenie, [w:] Historia społeczna – Historia codzienności – Mikrohistoria, red. W. Schulze, przeł. A. Kopacki, Warszawa, s. 9-26
Schütz A.,
1984 Potoczna i naukowa interpretacja ludzkiego działania,
przeł. D. Lachowska, [w:] Kryzys i schizma. Antyscjentystyczne tendencje w socjologii współczesnej, t. 1, red. E. Mokrzycki, Warszawa, s. 137-192
1989 Fenomenologia i nauki społeczne, przeł. D. Lachowska,
[w:] Fenomenologia i socjologia. Zbiór tekstów, red. Z. Krasnodębski, Warszawa, s. 107-130
Przypisy
1
2
3
19
W niniejszym szkicu posługuję się pojęciami klasycznej
i nieklasycznej historiografii w znaczeniu, jakie nadał im
Wojciech Wrzosek (1995).
Problem zakreślenia potencjalnych warunków procesu
konwergencji przedmiotu i metod badań antropologii
kulturowej z innymi dyscyplinami humanistycznymi
przykuwać zaczyna ostatnio wyraźnie uwagę badaczy
(Antropologizowanie humanistyki... 2009; Znikające granice... 2009).
Istotę utrzymującej się ciągle konceptualnej słabości badań w zakresu historii najnowszej Polski, ujawniającą się
w planie nowszych strategii badań historycznych, zwięźle ujmuje Dobrochna Kałwa, pisząc wprost: „Polska historiografia dziejów PRL charakteryzuje się centralnym
usytuowaniem badań z zakresu historii politycznej i mar-
02_Jacek Kowalewski.ps - 8/1/2011 8:12 AM
Jacek Kowalewski • CODZIENNOŚĆ – LOKALNOŚĆ – STYL ŻYCIA
4
5
6
7
8
9
10
11
ginalizacją tematyki społeczno-kulturowej” (Kałwa,
w druku). Wśród powodów tego stanu rzeczy cytowana
autorka wymienia hegemoniczną w środowisku historyków pozycję badaczy rozumiejących i uprawiających historię na wzór historiografii klasycznej, w której przeszłość zrównywana jest z dziejami państwa, struktur
władzy, ideologii, aktywności politycznej itp. Ważnym
elementem współkonstruującym ów stan rzeczy ma być
również niewielkie zainteresowanie historyków badaniami interdyscyplinarnymi oraz wręcz niechęć do refleksji
teoretycznej, która wiodłaby do prób wprowadzania do
warsztatu historyka narzędzi antropologii kultury czy socjologii (Kałwa, w druku).
Chodzi o serię wydawniczą La vie quotidienne paryskiej
oficyny Hachette, która od 1938 roku do dnia dzisiejszego może poszczycić się blisko 300 wydanymi tytułami,
z których wiele ukazało się w tłumaczeniach nie tylko
w krajach europejskich, ale również w Japonii, Stanach
Zjednoczonych oraz w Ameryce Południowej. Na marginesie warto odnotować, że podobną serię, wzorowaną
nieco na edycjach francuskich, od 1960 prowadził
w Polsce Państwowy Instytut Wydawniczy (Szarota
1995, s. 201-203; 1996, s. 239-240).
Na marginesie warto zauważyć, iż nieprzypadkowo chyba pierwsza poważniejsza dyskusja polskich historyków
nad problematyką „życia codziennego” rozegrała się na
łamach „Kwartalnika Historii Kultury Materialnej”
(t. 44, 1996).
Dyskusję nad projektem „zwrotu do materialności” we
współczesnej humanistyce, w tym naukach historycznych, znaleźć można w książce Rzeczy i ludzie. Humanistyka wobec materialności (zob. Domańska 2008, Domańska, Olsen 2008; Kowalewski, Piasek 2008, Kowalski
2008).
O habitusie jako korelacie życia codziennego w koncepcji Pierre’a Bourdieu, zob. np. Bourdieu, Wacquant
2001, s. 100-130; Bourdieu 2006, s. 215-279; zob. też
Hałas 2009.
Należy jednak zaznaczyć, że w późnej fazie swej twórczości, pod wpływem lektury prac Luciena Lévy-Bruhla,
Husserl skłaniał się do przebudowy swego wcześniejszego stanowiska, zmierzając w stronę akceptacji założenia
o możliwej wielości form świata przeżywanego (zob. Kowalski 2001, s. 23).
W koncepcji Łotmana występuje wprawdzie rozróżnienie na rzeczywistość objętą granicami semiosfery oraz
pozostającą poza znaczeniami, rzeczywistość „pozasemiotyczną”. Jest więc tu wyraźnie dostrzegalny ów element pierwotnego, fenomenologicznego ujęcia świata-samego-w-sobie. Jednocześnie Łotman przekonuje, że
w kulturze nie istnieje nic, co nie jest znacząco nacechowane, dlatego badacz kultury pozostaje niezmiennie
w sferze zjawisk semiotycznych.
Spojrzenie na codzienność przez szczeliny załamania istniejących lokalnie jej porządków proponuje, za Markiem
Ziółkowskim, Roch Sulima. Jak pisze: „Codzienność [...]
uobecnia się w nieciągłościach bytu, staje się wówczas
problematyczna, poddaje się werbalizacji i jest dostępna
świadomości refleksyjnej. [...] »Oczywistość świata codziennego życia i utartych sposobów myślenia o nim, to
chyba najbardziej charakterystyczna cecha potoczności.
Odsłanianie problematyczności owej oczywistości wymaga zatem zburzenia struktury codziennych ludzkich
czynności« – stwierdza Marek Ziółkowski” (Sulima
2003, s. 243; zob. Ziółkowski 1981, s. 150).
12
13
20
Sprawę wartości oryginalnych studiów nad stylami życia
zespołu prof. Sicińskiego w kontekście współczesnego
renesansu kategorii codzienności w polskiej socjologii
podnosiła ostatnio Elżbieta Tarkowska (2009).
W rozumieniu zwolenników wskazanego ujęcia styl życia
charakteryzuje się strukturą trójczłonową, która zdawać
się może bliska omawianym wcześniej intuicjom wielu
historyków codzienności. Aldona Jawłowska pisała:
„Styl życia wyraża się [...] w trzech różnych sferach rzeczywistości: w sferze światopoglądów, celów i dążeń życiowych, potrzeb i aspiracji, jedynie pośrednio dostępnej
badającemu, w sferze obserwowalnych zachowań i czynności oraz w sferze przedmiotów, które człowiek wybiera, tworzy, bądź bezrefleksyjnie przejmuje, traktując je
jako swe najbliższe środowisko życiowe” (Jawłowska
1976, s. 207). Zauważmy jednak, że rzeczy wchodzą
w skład tak konstruowanej kategorii stylu życia ze względu na znaczenie nadawane im przez ludzi (Siciński
2002a, s. 26; Tarkowska 2009, s. 102). Ważne jest, by
historycy zdali więc sobie sprawę, że w antropologicznie
ukierunkowanej perspektywie badań obiektywizujący
opis sfery materialnej, jak i fenomenalny opis zachowań
pozbawiony konstytutywnego dla nich wymiaru ideacyjnego uznany zostanie za niewystarczający. Świat rzeczy
powinien być przedmiotem rozpoznania badaczy codzienności. Nie tyle jednak winien być on przedmiotem
katalogowego opisu opartego na naukowej taksonomii,
ile zmierzać powinien do ukazania tego świata w działaniu – praktyce traktowanej jako ekspresja kulturowych
klasyfikacji rzeczy. Praktyka, używanie mówią więcej
o rzeczach w kulturze niż ich opisy (por. Sulima 2003,
s. 234). Rzeczowość tej materialnej warstwy codzienności jest też – pamiętajmy – dającą się badać historycznie
kulturową konstrukcją, lokalnym projektem historycznej społeczności (Kowalski 2008; Kowalewski, Piasek
2008).
Kategoria stylizacji życia codziennego nawiązuje po części do intuicji Anthony’ego Giddensa piszącego o istnieniu „podwójnej hermeneutyki życia społecznego” oraz
Jurgena Habermasa idei „naturalnej hermeneutyki społecznego świata przeżywanego”, zakładającej zatem implicite istnienie jej odmian nienaturalnych (por. Szacki
2004, s. 490-491).
