Cyfrowa Etnografia

Kenijscy z Kibery. Strategie budowania zbiorowej identyfikacji / Lud 2012, t. 96

Item

Title

Kenijscy z Kibery. Strategie budowania zbiorowej identyfikacji / Lud 2012, t. 96

Description

Lud 2012, t. 96, 227-248

Creator

Chułek, Magdalena

Date

2012

Subject

tożsamość etniczna, identyfikacja zbiorowa, Kenia

extracted text

Lud, t. 96, 2012

Nubijczycy Kenijscy z Kibery. Strategie budowania zbiorowej identyfikacji

227

MAGDALENA CHUŁEK
Instytut Etnologii i Antropologii Kulturowej
Uniwersytet im. Adama Mickiewicza
Poznań

NUBIJCZYCY KENIJSCY Z KIBERY. STRATEGIE BUDOWANIA
ZBIOROWEJ IDENTYFIKACJI

Wprowadzenie
W tekście prezentuję interpretację wybranych praktyk podejmowanych przez
Nubijczyków Kenijskich, które służą im do budowania zbiorowej odrębności.
Podstawę źródłową moich rozważań stanowią głównie wyniki obserwacji uczestniczącej przeprowadzonej przeze mnie w Kiberze. Potocznie zwana slumsem1,
jest ona jedną z „dzielnic biedy” Nairobi – stolicy Kenii. Dwumiesięczny pobyt2
w tym miejscu wiązał się z wieloma ograniczeniami, stąd zebrane informacje
pozwoliły mi wysnuć jedynie wstępne wnioski, a samo zagadnienie wymaga
z pewnością dalszych badań. Obserwacją uczestniczącą objęłam trzy nubijskie
rodziny, natomiast wywiady przeprowadziłam z 38 osobami, w tym z ośmioma
przedstawicielami nubijskiej Rady Starszych.
W rozważaniach nad tym, kim są Nubijczycy Kenijscy, interesowało mnie,
czy mamy do czynienia ze społecznością o wyraźnej odrębności, czy też jej nie
1
Nazwa slums pojawiła się w latach 20. XIX w. i odnosiła się do najbiedniejszych dzielnic miast
brytyjskich. Definicja slumsów opracowana przez ONZ podaje, że są to miejsca o niedostatecznym
dostępie do wody pitnej, urządzeń sanitarnych i innych elementów infrastruktury, o słabej jakości konstrukcji budynków mieszkalnych, charakteryzujące się przeludnieniem, niepewnym statusem mieszkaniowym i skrajną biedą (The Challenge of Slums… 2003: 10). Należy dodać, że nie jest znana dokładna liczba mieszkańców Kibery. Przez badaczy, media oraz samych jej mieszkańców określana jest
ona jako największy slums w Afryce Wschodniej.
2
Badania, przeprowadzone w sierpniu i wrześniu 2010 r., były możliwe dzięki wsparciu finansowemu, które otrzymałam jako laureatka konkursu o nagrodę S. Szolca-Rogozińskiego przyznawaną
za najlepszy projekt pracy magisterskiej. Inicjatorem tego grantu jest prof. Ryszard Vorbrich z Instytutu
Etnologii i Antropologii Kulturowej UAM w Poznaniu, pod którego kierunkiem powstała moja praca
magisterska poświęcona Nubijczykom Kenijskim (obroniona w 2011 r.). Niniejszy artykuł został oparty
na tej pracy.

228

Magdalena Chułek

posiadającą, mimo oficjalnego statusu i kontekstu, w którym funkcjonuje. Na
podstawie zebranych danych uważam, że Nubijczycy Kenijscy tworzą społeczność o wyraźnie zarysowanych granicach, które służą jej przetrwaniu w wieloetnicznym krajobrazie Kenii. Osiągają to dzięki „praktykowaniu” community.
W artykule odpowiadam na pytanie, na czym polegają i czego dotyczą zachowania określone przez miejscowych tym terminem oraz co sprawia, że są one
skutecznym sposobem utrzymania odrębności grupy.
Strategie identyfikacji, o których mowa, można zinterpretować za pomocą
szeregu ujęć teoretycznych rzeczywistości społecznej. W mojej analizie odwołuję się do podejścia konstruktywistycznego, zgodnie z którym realia życia grupowego są wytworem nieustannych, kontekstowo warunkowanych negocjacji.
Starając się pokazać, kiedy, jak i dlaczego moi rozmówcy identyfikowali się jako
Nubijczycy, rezygnuję z odwołania się do definicji tożsamości. Posługuję się
koncepcją Edwina Ardenera, precyzującą, czym są akty identyfikacji. Badacz ten
jest zdania, że ujmowanie tożsamości tak, jakby był to „stan” lub „stała cecha”,
którą wszyscy posiadają, jest błędem. Można zatem mówić jedynie o sposobach,
w jakie jesteśmy identyfikowani (aspekt bierny) i w jakie identyfikujemy samych
siebie (aspekt czynny) (Ardener 1992: 23). Podczas badań zetknęłam się z sytuacjami, w których Nubijczycy, a zwłaszcza ich elity, posługiwali się pojęciem
tożsamości w czasie rozmów, szczególnie z ludźmi z zewnątrz. Używali tego
słowa tylko po to, aby podkreślić odrębność swojej społeczności. Jednocześnie,
jak wynikało z moich wywiadów, reprezentanci elit byli doskonale zorientowani
w tym, jak nauka opisuje grupy podobne do ich własnej. Mogę więc zaryzykować przypuszczenie, że posługiwanie się wyrażeniami typu „nasza tożsamość”
czy „mamy własną tożsamość” to swego rodzaju celowe zawłaszczenie terminu
naukowego, by nadać własnej społeczności status odrębnej grupy. Jest to jednocześnie przejaw kategoryzacji, bowiem już sam akt wypowiedzenia przez nich
zdania: „mamy tożsamość” zakłada, że są oni „inni”, „odrębni”. W przypadku
Nubijczyków słowo „tożsamość” jest zatem swoistą etykietą3.
Ponadto termin „identyfikacja” klarowniej wskazuje na mechanizm rozgraniczenia „swoich” od „obcych” oraz pozwala wykazać sposoby rozumienia
„nubijskości”. W przypadku omawianej grupy zbiorowa identyfikacja to zespół
praktyk ukierunkowanych na osiągnięcie konkretnych celów. Służy ona wypracowywaniu zbiorowego poczucia „posiadania tożsamości”, jednocześnie budując etniczną odrębność społeczności, która w wewnętrznym dyskursie określana
jest pojęciem community4. „Tożsamość nubijska” jest tu więc stanem docelowym
3

Jeśli będę używała terminu „tożsamość”, to tylko w takim znaczeniu, w jakim używają go Nubijczycy. Mam tu na myśli obraz grupy przedstawiany przez rodzime elity w kontakcie z obcymi.
4
W języku nubijskim umma jest odpowiednikiem angielskiego słowa community. Jednakże moi
informatorzy, nawet jeśli rozmawiali między sobą w języku nubijskim, używali terminu angielskiego
na określenie, kim są jako grupa. Można przypuszczać, że dzieje się tak, ponieważ język angielski jest
narzędziem komunikacji Nubijczyków w przestrzeni politycznej. Zdecydowałam się używać terminu

Nubijczycy Kenijscy z Kibery. Strategie budowania zbiorowej identyfikacji

229

(wyobrażeniem), do którego od ponad wieku dążą Nubijczycy poprzez świadome
i nieświadome akty identyfikacji.
Frederik Barth (2004) zwrócił uwagę na fakt, że tym, co konstytuuje zbiorowe podmioty, są wytwarzane przez nich „granice” (praktykowanie takich form
zachowań, które pozwalają grupie konstruować jej odrębność). Mając na uwadze realia państwa kenijskiego, przyjmuję za Anthonym Cohenem, że „wszystkie
grupy etniczne mogą być traktowane jako nieformalne grupy interesów i dlatego
mogą być uznane za ugrupowania polityczne” (Cohen 1969: 5). Cohen (1974) rozumiał etniczność jako środek mobilizacji politycznej, typowy dla grup interesu
w społeczeństwie pluralistycznym, w którym konkurują one o dostęp do ograniczonych zasobów. Zgodnie z tym ujęciem, Nubijczycy Kenijscy – klasyfikowani
jako grupa etniczna – konstruując swoje granice etniczne, zaznaczają własną odrębność i rywalizują z innymi mieszkańcami slumsów o prawo do ziemi. W tym
właśnie kontekście należy rozpatrywać zachowania elit nubijskich podkreślających fakt, że Kibera to ziemia Nubijczyków Kenijskich i najwyższa wartość dla
community. Działania tej wąskiej grupy przywódców (Rady Starszych, o której
piszę w dalszej części tekstu) oraz codzienne praktyki omawianej społeczności są
odpowiedzią na warunki zewnętrzne, czyli sytuację polityczną oraz realia życia
w „dzielnicy biedy”.
Wstępnie można stwierdzić, że community odnosi się do spójnej strategii stosowanej przez społeczność nubijską. Obejmuje ona ideologiczne działania elit,
w szczególności dyskurs o „jedności” prezentowany zwłaszcza wobec osób spoza nubijskiej społeczności, w rezultacie czego wytwarzane są istotne elementy
zewnętrznej identyfikacji (czyli kanon wyróżników, takich jak święta, strój, zasady polityczne) oraz zachowania nawykowe członków grupy. Złożoność relacji
kryjących się za pojęciem community wymaga szerszej analizy, w niniejszym
tekście koncentruję się jednak tylko na kluczowych aspektach jego interpretacji.
Po pierwsze, konieczne jest w tej interpretacji uwzględnienie mojej pozycji
jako badaczki. W Kiberze pracują „biali”, czyli w języku suahili – mzungu, utożsamiani przez miejscowych z „przedstawicielami Zachodu i władzy”5. Ponieważ
zaliczono mnie do tej kategorii, wywoływałam określone zachowania grupy. Nubijczycy prezentowali mi konkretną wizję swojej społeczności, sugerując, bym
przyjęła ją jako jedyną prawdę o nich. Postępowali tak, gdyż oczekiwali ode
mnie, że będę działać na ich korzyść, na przykład pisząc na ich temat. Taką postawę wobec mnie wiążę z faktem, że społeczność ta przez lata walczyła o swoje
angielskiego, bowiem community określa charakterystyczne tylko dla nubijskiego życia aspekty, które
nie korespondują z tym, co oddaje polskie słowo „wspólnota”. W ten kontekst wpisuje się kolejny
z analizowanych terminów, sibir, który również stosuję w oryginale.
5
Pisząc o „przedstawicielach Zachodu”, mam na myśli głównie pracowników organizacji
pozarządowych. Dla tzw. zwykłych ludzi nie miało znaczenia, kim jestem – badaczem czy przedstawicielem organizacji, byłam po prostu mzungu. Moja tożsamość jako badacza zyskała znaczenie w momencie zetknięcia z elitami badanej grupy.

230

Magdalena Chułek

prawa także za pomocą dokumentów pisanych, takich jak publikacje o tematyce
historycznej.
Po drugie, aby zrozumieć sens community, należy wskazać, że oprócz działalności nubijskich elit oraz deklaracji pozostałych członków grupy ważna dla
jej ciągłości jest instytucja sibir. Słowo to w dosłownym tłumaczeniu z języka
nubijskiego oznacza totem6. Dopiero kiedy odkryłam istnienie sibiru, mogłam
zrozumieć, jak konstruowana jest odrębność Nubijczyków.
Po trzecie, community tworzą dwa rodzaje praktyk, definiowane przeze mnie
jako „wyróżniki zewnętrzne” i „wewnętrzne”7 grupy. Zwracam uwagę w szczególności na te drugie, służące zakreśleniu kulturowych granic grupy. Marginalnie
traktuję natomiast wyróżniki zewnętrzne. Ostatnim zagadnieniem, które dopełni
obrazu community, jest cel jej powstania.

Nubijczycy Kenijscy – etnonim, przeszłość
oraz współczesny kontekst
Szacuje się, że wśród zróżnicowanej etnicznie, kulturowo i społecznie ludności Kibery żyje około siedmiu tysięcy Nubijczyków8. Przez wiele lat w dyskursie publicznym określani jako „bezpaństwowcy”, w 2009 roku zostali uznani za
czterdziestą trzecią grupę etniczną Kenii podczas jednego ze spotkań z przedstawicielami rządu (The Nubian Community… 2010: 30). Do dziś jednak deklaracja
władz nie znalazła odzwierciedlenia w oficjalnych dokumentach. Nubijczyków
zalicza się do kategorii określanej jako „inne grupy” (Others), wobec których nie
jest przyjęte, aby oficjalnie (np. w spisach ludności) wyróżniać je etnonimem.
Jednakże, w wyniku obecnych zabiegów politycznych nubijskich elit, nazwa Nubijczycy Kenijscy coraz częściej ma już oficjalny charakter9.
W rozmowach prowadzonych w języku angielskim członkowie omawianej
grupy określają siebie jako Kenyan Nubians lub Nubians. Warto podkreślić, że
porozumiewając się między sobą w języku suahili lub nubijskim, również posługują się tymi określeniami, które tworzą ich etnonim. Sama nazwa Nubijczycy
6
Moi rozmówcy nie identyfikowali pojęcia sibiru jednoznacznie z totemem. Wątek ten rozwijam
w dalszej części tekstu.
7
Wyróżniki zewnętrzne i wewnętrzne mają związek z autopostrzeganiem grupy. Używam tych
określeń za F. Barthem, który definiuje grupę etniczną, wyróżniając jej cechy zewnętrzne, których grupa
używa, prezentując swoją tożsamość, oraz normy i wartości, które regulują przynależność do niej od
wewnątrz (Barth 2004: 353). Odwołuję się również do A. Poserna-Zielińskiego, który pisze o cechach
granic odróżniających swoich od obcych (Posern-Zieliński 1987: 79).
8
Szacunku tego dokonano na podstawie spisu Nubijczyków przeprowadzonego w październiku
i listopadzie 2007 r., w którym ujęto 5,4 tys. osób, prawdopodobnie jednak nie uwzględniając wielu
rodzin. Żadne inne spisy tej społeczności nie zostały przeprowadzone od 1996 r., kiedy odnotowano
3 tys. osób identyfikujących się jako Nubijczycy. Trudno jest więc ocenić rzetelność tych danych (de
Smedt 2011: 111).
9
Z tego względu zachowuję pisownię drugiego członu nazwy – Kenijscy – wielką literą.

Nubijczycy Kenijscy z Kibery. Strategie budowania zbiorowej identyfikacji

231

odnoszona jest wprawdzie do ludności zamieszkującej niemal wyłącznie Egipt
i Sudan10, stąd może wywoływać mylne skojarzenie, jakoby społeczność ta w całości wywodziła się z XIV-wiecznego, chrześcijańskiego królestwa Nubii, które
zajmowało części tych państw (północny Sudan i południowy Egipt). Tymczasem
Nubijczycy Kenijscy stanowią część większej społeczności, gromadzącej ludność z terenu całej Afryki Wschodniej11. Timothy Parsons zwraca uwagę, że społeczność ta została ukształtowana przez instytucję niewolniczej służby wojskowej związanej z tradycją janczarów w Imperium Osmańskim. Południowy Sudan
stanowił „bazę”, z której werbowano żołnierzy-niewolników do walk w różnych
częściach Sudanu, a później również Egiptu w czasach Muhammada Ali, czyli
w XIX wieku (Parsons 1997: 87). Praktykę wcielania do armii ludności z tego
obszaru kontynuowali Brytyjczycy kolonizujący wschodnią część kontynentu.
Procesy rekrutacji i asymilacji żołnierzy-niewolników do wojska kolonialnego
doprowadziły do wchłonięcia „całej heterogenicznej tablicy narodów” z obszarów dzisiejszego Egiptu, Etiopii, Ugandy, Konga, a nawet Nigerii (Parsons 1997:
88). W okresie kolonialnym powstało zatem wiele różnorodnych pod względem
pochodzenia etnicznego grup, których podstawą była służba wojskowa. Do nich
należy dzisiejsza społeczność Nubijczyków Kenijskich. Kluczowe znaczenie dla
jej powstania miało utworzenie brytyjskiego pułku kolonialnego o nazwie King’s
African Rifles (znanego również jako Askaris; The Nubian Community… 2010: 6)
oraz działalność kolonizatorów w sąsiadującej z Kenią Ugandzie. To z niej
przodkowie dzisiejszych Nubijczyków Kenijskich zostali wysłani do Kenii, aby
ochraniali nowo powstałą linię kolejową.
Już wówczas czerpali z tradycji islamskiej, sięgającej prawdopodobnie czasów Imperium Osmańskiego, oraz mieli poczucie wyższości w odniesieniu do
pozostałej ludności rekrutowanej przez Brytyjczyków. Należy jednak zauważyć,
że w okresie kolonialnym Nubijczycy w zasadzie nie istnieli w Kenii jako społeczność o takiej nazwie. Można było wówczas mówić o ludziach określających
się jako Sudańczycy lub podkreślających swoje „roszczenia do patronatu wojskowego i statusu obcych” (Parsons 1997: 122)12. Nazwę Nubijczycy przyjęli
oni dopiero po uzyskaniu przez Kenię niepodległości, aby przedstawić siebie nie
jako społeczność z zewnątrz, lecz jako jedną z grup etnicznych tego państwa
(Parsons 1997: 88).
10

Encyklopedia PWN. Obyczaje, języki, ludy świata podaje, że „Nubijczycy to lud afrykański
zamieszkujący Kordofan w Sudanie (ok. 2,2 mln, lata 90. XX wieku) i pd. Egipt (ok. 350 tys.); potomkowie starożytnego ludu Nuba prawdopodobnie założycieli państwa Meroe” (Jóźwiak, red., 2007:
521-522).
11
Dla uniknięcia przypisywania tym grupom bezpośrednich związków z Królestwem Nubii, można
je określać terminem Nubijczycy Wschodnioafrykańscy (de Smedt 2011).
12
Według moich rozmówców, pochodzący z różnych grup etnicznych poborowi brytyjskiej armii
posiadali różnego rodzaju przywileje, np. gdy kończyli służbę, dostawali odpłatną pracę w pierwszej kolejności. Żołnierze podkreślali więc chętnie, że pochodzą z zewnątrz, są „inni” niż pozostali mieszkańcy
ówczesnej Kenii, tzn. przynależą do armii.

232

Magdalena Chułek

Historia tej grupy, skomplikowana z perspektywy opracowań historycznych13,
ma uproszczoną postać w wyobrażeniach moich rozmówców, według których ich
przodkowie mieli pomagać kolonizatorom w podbojach, a pierwsi Nubijczycy
wywodzili się z Egiptu i Sudanu:
Kiedy przybyli Brytyjczycy, zaczęli zbierać Nubijczyków z tych części Egiptu
i Sudanu, w których byli – czyli głównie z Pustyni Nubijskiej. Robili z nich posłańców, a później żołnierzy. Nubijczycy byli im potrzebni do eksploracji nowych
terenów. Pomagali im w walkach wojennych (mężczyzna, l. 72).

Brytyjczycy wprawdzie wzmacniali swoją armię, włączając do niej przedstawicieli innych grup etnicznych, czego moi rozmówcy są świadomi, ale „w owym
czasie”14 kultura nubijska już „była na wyższym poziomie” (kobieta, l. 50). Stąd
powszechne jest przekonanie, że ludzie, którzy dołączali do Nubijczyków, często porzucali religię animistyczną i przechodzili na islam oraz przyjmowali inne
elementy nubijskiej kultury, takie jak zwyczaje żywieniowe, strój i język. Moi
rozmówcy podkreślali, że kiedy przodkowie Nubijczyków Kenijskich dotarli do
Kenii, Nairobi jeszcze nie istniało. Osadnicy przybyli na miejsce dziś znane jako
Kibera, której nazwa pochodzi od nubijskiego słowa kibra, oznaczającego busz15.
Teren ten został przyznany Nubijczykom przez władze kolonialne, jednak akt ów
nie ma obecnie mocy prawnej, co sprawia, że grupa ta do dziś walczy o uzyskanie prawa do ziemi16.

Idea community, czyli strategia utrzymania odrębności
„Jesteśmy community”
Nubijczycy Kenijscy, z którymi rozmawiałam, tłumaczyli mi, że są odrębną
grupą i żyją wspólnie jako community. Jak wyraził się jeden z przedstawicieli elit

13

Zob. np. de Smedt 2011; Parsons 1997; Collins 1962.
Użyłam tego literackiego zwrotu, ponieważ wyobrażenia moich rozmówców o czasie wydarzeń,
do których się odwoływali, są często mało precyzyjne.
15
W literaturze pojawiają się różne daty powstania tej osady, która początkowo była obozem dla
weteranów wojennych i miejscem przeznaczonym na ćwiczenia wojskowe. D. Clark podaje, że pierwsi Nubijczycy osiedlili się tam w 1912 r. (Clark 1978-1979: 36), według Parsonsa Kibera powstawała w latach 1904-1928 (Parsons 1997: 89), B. Hendriks z kolei przyjmuje za początek osady 1850 r.
(Hendriks 2010: 135). Różnice te wynikają zapewne z faktu, że Kibera rozwijała się stopniowo. Moi
rozmówcy także podawali różne daty przybycia do Kibery ich przodków, np. rok 1850, 1872 czy 1901.
16
Więcej na temat sytuacji prawnej Nubijczyków i ich walki o ziemię zob. The Nubian Community… 2010.
14

Nubijczycy Kenijscy z Kibery. Strategie budowania zbiorowej identyfikacji

233

należący do nubijskiej Rady Starszych17, czyli najważniejszego organu reprezentującego Nubijczyków na arenie państwa kenijskiego:
Wierzymy w rodzinę nuklearną, męża, żonę i dzieci18. Potem tuż za nimi są krewni,
potem zataczasz większe koło i to jest cała community, (…) nasza struktura społeczna. Problemy jednej osoby są problemami wszystkich – jesteśmy bardzo blisko
siebie. Jeśli pojawia się sierota, to natychmiast pojawia się też ktoś, kto się nią zajmie. To nie jest żadne oficjalne prawo. To jest nasze wewnętrzne kulturowe prawo.
Uwierz mi, gdybyśmy my Nubijczycy nie mieli takich silnych więzi rodzinnych,
to dzisiaj bylibyśmy na ulicy, nie mielibyśmy nic, bylibyśmy ulicznikami. Jedyne,
co nas przed tym uchroniło, to fakt, że trzymaliśmy się i trzymamy razem (mężczyzna, l. 50).

Deklaracje moich rozmówców pozostają w zgodzie z oficjalną wersją „nubijskiej tożsamości”, którą prezentowali mi członkowie Rady Starszych. Pewna
kobieta, która nie potrafiła odtworzyć dokładnie historii Nubijczyków, ale znała
podstawowe fakty dotyczące przeszłości tej grupy, zapytana przeze mnie, czym
różnią się Nubijczycy od innych społeczności w Kiberze, stwierdziła:
My traktujemy siebie jako jedną community. Kiedy jest problem w jednej z naszych rodzin, idziemy tam, bo żyjemy tu jak jedna wielka rodzina. Jeśli jest ślub
albo pogrzeb Nubijczyka, to idziemy tam, nawet jeśli nie jest to nasz krewny. Tym
się różnimy od innych, na przykład Luo – wszystko, co robią, robią tylko dla najbliższej rodziny, a dla Nubijczyków kuzyni są bardzo ważni. Zobacz, na przykład
ja – mąż się ze mną rozwiódł, więc przyszłam ze swoimi dziećmi do domu mojego
ojca i tu mogę mieszkać. Ale w takiej sytuacji, gdybym była na przykład Luo albo
jakaś Luhya i rozwiodłabym się z mężem, nie mogłabym wrócić do domu ojca. Nie
zaakceptowaliby mnie z powrotem (kobieta, l. 43).

Kolejny przykład oddający sens community ilustruje spotkanie z dwiema Nubijkami w domu jednej z nich, przy czym – co istotne – były one kuzynkami
drugiego stopnia. Chcąc wytłumaczyć mi, jak bardzo więzi rodzinne są ważne
dla Nubijczyków, jedna z nich stwierdziła: „Gdybyś powiedziała mi teraz: podaj
kubek swojej kuzynce, zapytałabym, dlaczego odbierasz nam naszą bliskość?
Jesteśmy siostrami i tak nas nazywaj” (kobieta, l. 38).
Powyższe wypowiedzi wskazują, że Nubijczycy wyjaśniając, czym jest community, utożsamiają ją z pojęciem rodziny jako zbioru wszystkich Nubijczyków
Kenijskich. Jeśli sięgniemy do tak zwanych tradycyjnych związków rodzinnych,
17
Według deklaracji przedstawicieli Rady Starszych, instytucja ta jest pierwszą zarejestrowaną organizacją tego typu w Kenii, będącą prawnie uznaną w 2001 r. reprezentacją grupy.
18
Rodzinę nuklearną moi rozmówcy rozumieli jako im najbliższą. Tworzy ją związek mężczyzny
z kobietą lub kobietami (zgodnie z praktyką islamu mężczyzna może mieć więcej niż jedną żonę) oraz
ich dzieci.

234

Magdalena Chułek

czyli – używając słów jednego z moich rozmówców – do „tego, jak było dawniej”, jasne staje się, że istnieje swego rodzaju „mit” rodziny nubijskiej, który
stanowi podstawę budowania narracji o community. Obrazują to słowa jednej
z Nubijek:
Jeśli jest tak, że mąż ma dwie żony – wszyscy żyją razem. Dzieci tych dwóch
matek to rodzeństwo, nie możemy powiedzieć: jesteśmy dwiema osobnymi rodzinami, bo nasze matki są różne. Pierwsza żona najczęściej pierwsza rodzi dzieci,
zdąży urodzić jedno bądź dwoje, zanim ta druga urodzi pierwsze. Dawniej było
tak, że wszystkie dzieci zwracały się do pierwszej żony „mamo”, a do drugiej
„ciociu”. Druga żona była nazywana ciocią nawet przez swoje biologiczne dzieci.
Ja przedstawiałabym swoją rodzinę tak: to moje siostry i bracia, to jest nasza mama
[o pierwszej żonie ojca – M.Ch], a to nasza ciocia [o drugiej żonie ojca – M.Ch].
Mój dziadek miał trzy żony – wszystko robili jako jedna rodzina. A ja, będąc dzieckiem, wiedziałam, że oni wszyscy są od jednej matki, bo wszyscy mówili mamo do
jednej kobiety. Kiedy nauczyłam się liczyć, zdziwiłam się, bo dzieci było bardzo
dużo – ponad dwadzieścioro w różnym wieku, a różnice wiekowe były czasami
bardzo niewielkie, na przykład dwa miesiące. Zapytałam więc mamę, jak to możliwe, że kobieta nosiła w brzuchu tak dużo dzieci w różnym wieku i ona mi wytłumaczyła. Dlatego ja i moje rodzeństwo uznajemy tylko jedną babcię, choć dziadek
miał trzy żony, tylko jedna babcia jest wspominana – ta, którą wszyscy nazywali
mamą, bo była najstarsza. Teraz jest tak, że nasze pokolenie różnicuje siebie nawzajem (dosł. discriminate each other) – mówimy o sobie nawzajem macocha,
przyrodnia siostra, przyrodni brat itd. Ale wcześniej było inaczej (kobieta, l. 46).

Warto zwrócić uwagę, że mówiąc o rodzinie, kobieta początkowo używała
czasu teraźniejszego, dopiero później w jej wypowiedzi pojawił się czas przeszły. Można zatem przypuszczać, że community ma swoje źródła w przeszłości
– w tradycyjnej strukturze rodzinnej. W moim przekonaniu, grupa ta różni się od
innych właśnie zachowanymi bardzo silnymi więzami rodzinnymi. Community
ma więc odzwierciedlenie nie tylko w sferze deklaratywnej, zaprezentowanej
w powyższych wypowiedziach, ale także w zachowaniach nawykowych. Należy
do nich między innymi sposób zamieszkiwania czy wspólne wykonywanie prac
domowych.

Sibir a community
Pewne zdarzenie, które miało miejsce podczas badań, sprawiło, że zdystansowałam się od deklarowanych przez moich rozmówców treści utożsamianych
przez nich z pojęciem community. Zastosowałam metodę rysowania drzew genealogicznych, aby sprawdzić, jak na przestrzeni lat kształtowała się struktura rodzin nubijskich. Okazało się wówczas, że owa „jednolita wspólnota” jest

Nubijczycy Kenijscy z Kibery. Strategie budowania zbiorowej identyfikacji

235

w istocie zróżnicowana, na co wskazuje komentarz mojego rozmówcy, z którym
omawiałam relacje genealogiczne: „Żyjemy razem jako community, ale jak będziesz drążyła dalej, to zobaczysz, że ja jestem Lendu, ona Aluru, a on Bari, bo
pochodzimy z różnych klanów” (mężczyzna, l. 44). Posługiwanie się przez moich informatorów terminem „klan” skłoniło mnie do poszukania odpowiedzi na
pytanie, jakie znaczenie mu przypisują. Chciałam też zrozumieć, na jakiej podstawie zaliczają siebie do różnych klanów, skoro widoczne z perspektywy obserwatora zewnętrznego różnice, takie jak języki klanowe czy świąteczne potrawy,
są przez Nubijczyków traktowane jako niewarte uwagi i pomijane w oficjalnej
wersji tożsamości grupy, rozpowszechnianej przez elity. Okazało się, że według
przekonań moich rozmówców klany odróżnia wspomniany już sibir. Usiłując
wytłumaczyć mi znaczenie tego terminu, używali dwóch słów – tambiko w języku suahili oraz totem w języku angielskim, zastrzegając jednocześnie, że nie oddają one jego pełnego sensu. Jak pokazują poniższe przykłady, pojęcie sibir ma
wiele znaczeń. Po pierwsze, moi informatorzy utożsamiali je z „czymś bardziej
ogólnym” – z różnicami, jakie istnieją między poszczególnymi podgrupami, tworzącymi ich społeczność:
Sibir to jest to, czego nie możesz dzielić z innym plemieniem. Wszyscy jesteśmy
Nubijczykami, ale to, co nas różni, to nasz sibir (…), to jest to, co różni między
sobą poszczególne klany, na przykład Lendu i Aluru – każda grupa ma swoją własną kulturę (mężczyzna, l. 34).

Po drugie, z części wypowiedzi wynikało, że Nubijczycy rozumieją to pojęcie, odwołując się do zachowań kojarzonych przez nich ze sferą religii – z dawnymi wierzeniami:
Każdy klan ma swój sibir (…), taką praktykę kulturową, która zawiera w sobie
tradycyjne praktyki, na przykład Medikenda mają specjalne miejsce, gdzie razem
robią coś w rodzaju czarów, takie ich wierzenia. W nubijskim nazywamy to sibirem. (…) To taka praktyka przedislamska (…), tradycja zachowana z czasów,
kiedy mieliśmy swoje tradycyjne wierzenia, Lendu swoje, a my Aluru swoje (mężczyzna, l. 21).

Za niegroźne dla wyznawanej obecnie religii uznano na przykład u Lendu
tradycyjne skrapianie wodą główki nowo narodzonego chłopca przez jego ciotki.
Jeden ze starszych wprost powiedział, że:
Dawne reguły sibiru były nawet straszne, takie zacofane, na przykład że powinno
się mieć zamiast córki syna i nawet zabijano dzieci, ale islam to wyczyścił. Teraz,
jak skrapia się główkę chłopca wodą, to nic złego, nie jest to sprzeczne z islamem,
więc to jest taka część sibiru, która się zachowała do dziś (mężczyzna, ok. 60 l.,
członek nubijskiej Rady Starszych).

236

Magdalena Chułek

Po trzecie, sibir kojarzono także z czymś trwałym, niezmiennym, używając na
jego określenie pojęcia tradycji:
Sibir to jest taki nasz rdzeń tradycji, (…) charakterystyczne dla grupy potrawy na
ślubie. Kiedy dziewczyna wychodzi za mąż, to przygotowuje się sibir. To jest takie
jedzenie jak to, które nasze poprzednie pokolenia szykowały, kiedy jeszcze były
Lendu, a nie Nubijczykami i to zostało do dziś. To są też modlitwy dla przodków,
chociaż teraz to rzadko praktykowane (kobieta, l. 25).

Po czwarte, sibir rozumiany jest jako pewnego rodzaju kodeks zakazów i nakazów, zestaw norm kulturowych:
Jak jesteś Lendu, to są rzeczy, które możesz robić i takie, które są zakazane i to jest
sibir (…). Na przykład zakaz kazirodztwa albo jak kończysz 18 lat i jesteś mężczyzną, to nie możesz wchodzić do sypialni matki (mężczyzna, l. 54).

Innym rodzajem wyjaśniania pojęcia sibir, z jakim się spotkałam podczas moich badań, było odnoszenie go do praktyk leczniczych:
Jeśli ktoś zachoruje i nie można go wyleczyć w normalny sposób, to trzeba odwołać się do swojej tradycji, na przykład do kultury Lendu, jeśli jest się Lendu, i to się
nazywa sibir Lendu. (…) Są ludzie, którzy wciąż to praktykują, na przykład wśród
nas – Nubijczyków Lendu. My mieliśmy kiedyś kapliczki. Teraz już takich nie ma,
bo wszędzie dookoła są domy, ale kiedyś były ogrody przed domami i tam były
kapliczki. To były takie miejsca, gdzie się szło, kiedy ktoś był chory i nie pomagał
mu szpital (kobieta, l. 41).

Na podstawie przeprowadzonych obserwacji mogę stwierdzić, że chociaż sibir praktykowany jest przy okazjach świątecznych – na przykład jako sposób
przygotowania posiłków weselnych – to nie wspomina się o nim na płaszczyźnie
oficjalnej. Kiedy podczas spotkania z Radą Starszych zapytałam, czym jest sibir, przewodniczący zaśmiał się i stwierdził: „Widzę, że jesteś prawdziwym antropologiem. Kto powiedział ci o sibirze?”. Podczas badań najczęściej odsyłano
mnie do najstarszych, aby to oni wytłumaczyli mi, czym jest sibir. Nikt z moich
rozmówców nie znał jednak swojego języka klanowego. Istotny jest także fakt,
że nie znają oni znaczenia czynności związanych z sibirem, takich jak choćby
wspomniane polewanie główki chłopca wodą. Nawet jeśli najstarsi członkowie
odwoływali się do różnic pomiędzy klanami, to ostatecznie z ich przekazu jasno
wynikało, że podział wewnętrzny, wyrazisty w przeszłości, obecnie nie wpływa
na relacje między Nubijczykami. Przykładem mogą być słowa:
Na początku my – Aluru – nie żeniliśmy się na przykład z kobietami Lendu, bo
uważaliśmy, że są na niższym poziomie niż my. My jedliśmy ryby, a oni małpy.

Nubijczycy Kenijscy z Kibery. Strategie budowania zbiorowej identyfikacji

237

Wyobrażasz sobie jeść małpę? Ale teraz wszystko się zmieniło. Teraz mogę Ci
pokazać, że wszystkie klany są ze sobą zmieszane (…). Na przykład Makaraka
jedli ludzi. To byli normalnie kanibale! Wstydzę się ich [śmiech – M.Ch.], ale
mamy tendencje do zapominania o tym. Nauczyliśmy się te złe tradycje i przyzwyczajenia zamiatać pod dywan. Ale nie łącz mnie z tymi Makaraka i nie wrzucaj
do jednego worka z nimi, bo oni jedli ludzi. Nie porównuj mnie do tych, co jedli
ludzi i goryle. Te złe części tradycji zapominamy i już. Teraz to tak naprawdę bez
znaczenia (mężczyzna, l. 66).

Można więc powiedzieć, że sibir, kojarzony przez rozmówców z praktykami
z przeszłości, obrazuje dawne struktury działań, lecz współcześnie ulega stopniowemu zanikowi. Błędem byłoby jednak twierdzić, że przestaje funkcjonować
w ogóle. Służy grupie do autoidentyfikacji. Jak pokażą dalsze przykłady, fakt
zróżnicowania wewnętrznego kojarzonego przez moich informatorów z pojęciem
sibir ma dla nich znaczenie – „zwykli” Nubijczycy traktują je jako wyróżnik swej
wspólnotowości. Do community zaliczają na przykład grupy Lendu czy Aluru19, nie
mieszkające w Kenii, ale na przykład w Ugandzie, mimo iż przez dziesiątki lat
elity walczyły o to, żeby w oficjalnym zapisie znalazła się grupa etniczna Nubijczyków Kenijskich, do której należą wyłącznie osoby urodzone w Kenii. Należy
także zaznaczyć, że osoby z pokolenia dzisiejszych 30- i 40-latków, rysując drzewa genealogiczne swoich rodzin często do szóstego pokolenia wstecz, potrafią
w większości przypadków określić, z jakiego sibiru pochodził każdy z nierzadko
kilkudziesięcioosobowej grupy ich krewnych. Co więcej, okazało się, że zróżnicowanie ze względu na sibir ma swoje odzwierciedlenie w przestrzeni Kibery. Są
tam miejsca określane jako Kambi Lendu (ang. camp of Lendu, czyli obóz grupy
Lendu), Kambi Muru itd. Wytłumaczono mi, że kiedy armia złożona „z asymilującej się do kultury nubijskiej ludności” tworzyła Kiberę, osiedlała się grupkami
zgodnie ze swoim pochodzeniem, czyli na przykład Lendu pochodzący z Konga
żyli razem, a obok nich Aluru z Ugandy itd. Kibera przeszła szereg przemian demograficznych; zmieniły się także nazwy poszczególnych jej obszarów. Nazwy
nawiązujące do podziałów kojarzonych przez rozmówców z pojęciem sibiru nadal jednak funkcjonują. Wobec tego sibir posiada dwie funkcje. Pierwsza, „różnicująca”, wskazuje, że w jakiejś mierze w tej społeczności nadal znaczenie mają
dawne podziały, świadczące o jej heterogenicznej przeszłości. Sibir służy więc
identyfikacji w kontaktach między poszczególnymi grupami, lecz nie ma istotnego znaczenia przy identyfikacji „zewnętrznej”, czyli w interakcjach z obcymi.
Doszło do tego z czasem, kiedy istnienie różnorodności traciło na sile za sprawą
jednoczącego dyskursu nubijskich elit. Opisane powyżej przykłady przejawiania
się sibiru wskazują również na jego drugą funkcję. W community odgrywa on
19
Społeczności te, według moich rozmówców, były włączane do armii przez Brytyjczyków i uległy
asymilacji, przyjmując kulturę nubijską. Można więc mówić o Nubijczykach zamieszkujących Ugandę,
którzy pochodzą np. z klanu Lendu (utożsamiają się z sibirem Lendu).

238

Magdalena Chułek

rolę „różnorodnej, lecz wspólnej tradycji”, która nie jest jednak na tyle istotna,
by mówić o niej na przykład przy okazji oficjalnych sytuacji. Natomiast dzięki temu, że dowiedziałam się o jego istnieniu, mogłam zaryzykować hipotezę,
iż community to celowy konstrukt, który współcześnie zapewnia Nubijczykom
trwanie.

Działania elit, czyli kreacja idei community
Rada Starszych to prawnie uznana reprezentacja Nubijczyków Kenijskich, posiadająca rozbudowaną strukturę20. Stanowi ona najważniejszą część nubijskich
elit, a jej rola w kreowaniu community jest kluczowa. Jeden z członków Rady
stwierdził, że „przypomina ona mały rząd – taki parasol zbierający przedstawicieli Nubijczyków, uznawany przez rząd Kenii, który w razie problemów zasięga
jej opinii” (mężczyzna, l. 64). W kontekście działań tej lokalnej instytucji można
powiedzieć, że „tożsamość funkcjonuje także jako pewna «idea», którą posługują
się elity tworzące określoną wizję wspólnoty” (Chwieduk 2006: 50). Uważam,
że owe elity są twórcami idei community. Przemawiając w imieniu całej grupy
i autoryzując wewnętrzny dyskurs Nubijczyków Kenijskich, tworzą uniwersalną
i obowiązującą wizję społeczności jako zwartej całości. Co więcej, owa idea staje
się użyteczną strukturą myślenia grupy o sobie i strategią dla poszczególnych
członków w procesie autoidentyfikacji. O takiej roli elit świadczy także fakt, że
choć Nubijczycy z pozaelitarnego kręgu używali określenia community, to zapytani o jego znaczenie nie zawsze potrafili je przytoczyć. W takich sytuacjach
po „wyjaśnienie” bardzo często odsyłano mnie do Rady Starszych. Wielokrotnie
słyszałam: „jak rozmawiasz z Radą, to tak, jakbyś rozmawiała z nami wszystkimi jednocześnie” (kobieta, l. 46) lub: „oni powiedzą ci prawdę” (mężczyzna,
l. 33). Warto dodać, że przewodniczący Rady Starszych jest równocześnie głównym imamem w Kiberze. Biorąc pod uwagę fakt, że religia odgrywa ważną rolę
w życiu tej społeczności, nietrudno dostrzec, że mamy tu do czynienia ze swego
rodzaju koncentracją władzy w rękach osób wykształconych oraz duchownych.
Elity, głównie Rada Starszych, stosują strategie, o których wspominał Pierre
Bourdieu, opisując działania państwa. Oznacza to, że Rada „koncentruje informacje, opracowuje je i rozdziela. A przede wszystkim dokonuje zjednoczenia
teoretycznego” (Bourdieu 2009: 86). Każdy z tych elementów działań elit staje
się widoczny w sytuacjach kontaktu z obcymi. Pomijane są wówczas społeczne
i kulturowe różnice wynikające z przynależności do klanów i z praktykowania

20

osób.

Jej trzon tworzy dziesięciu członków, skarbnik i sekretarz, a w sumie Rada liczy ponad pięćdziesiąt

Nubijczycy Kenijscy z Kibery. Strategie budowania zbiorowej identyfikacji

239

sibiru, co streszcza przytaczany często w tych kręgach slogan: „Przede wszystkim Kenijczycy”21.
Elity prezentują więc bardzo ujednoliconą wizję społeczności. Community
zaś jest strategią przetrwania, a sam proces jej ustanawiania przebiega zarówno
w strukturach społecznych, jak i mentalnych. W związku z tym jawi się ona zarówno Nubijczykom, jak i zewnętrznym obserwatorom jako „coś oczywistego”.
W konsekwencji uwadze uchodzi fakt, a właściwie jest on – stosując retorykę
Bourdieu (2009) – potocznie zapominany, że community to nie „naturalny stan”,
lecz sekwencja działań mających na celu umocowanie grupy wobec innych, czyli
jej instytucjonalizację. Nie można jednak powiedzieć, że community to społeczna
fikcja, gdyż za sprawą elit stała się ona narzędziem służącym do upodmiotowienia społeczności. W ten sposób Nubijczycy zaistnieli jako odrębny podmiot polityczny, mimo że nadal funkcjonują we wspomnianej kategorii grup etnicznych
oznaczonej jako „inne”.

Wyróżniki „wewnętrzne”: patrylinearność, wybór i asymilacja,
czyli community praktykowana
Używanie pojęcia community przez Nubijczyków jest spowodowane nie tylko chęcią podkreślenia ich zintegrowania. Wiąże się również, jak wspomniałam,
z przetrwaniem grupy. Proces ten polega na jednoczesnym włączaniu do grupy
nowych członków i utrzymywaniu różnic pomiędzy nubijską community a innymi społecznościami zamieszkującymi Kiberę. W tym kontekście pojawia się
pytanie o to, kto może być członkiem community, czyli gdzie przebiegają granice nubijskości. Tworzą je między innymi „zewnętrzne” wyróżniki społeczności nubijskiej. Moi rozmówcy traktują je jako „cechy” ewidentnie różniące ich
od innych ludzi. Zaliczają się do nich wyznanie, język, ubiór, sposób przyrządzania potraw, taniec czy wyobrażenia moich respondentów na temat chlubnej
przeszłości ich przodków, po których odziedziczyli „charakter”. Sposób, w jaki
opowiadają o tych różnicach, można uznać za przejaw esencjalizowania kultury
nubijskiej (por. Hall 2008: 166; Herzfeld 2004: 33).
Wyróżniki te funkcjonują wraz z innymi praktykami, które określiłam jako
wyróżniki „wewnętrzne”. Są one mniej widoczne z zewnętrznej perspektywy, ale
o wiele bardziej istotne dla utrzymania zbiorowej odrębności. Nubijczycy interpretują je jako zasady dziedziczenia wyznaczające przynależność do community.
Warto przyjrzeć się im w relacji do polityki rządu Kenii.

21

Należy zaznaczyć, że oficjalna retoryka państwa kenijskiego skierowana jest na konstruowanie
jednego narodu. Elity nubijskie w pełni zgadzają się z tą ideą. Nie ulega bowiem wątpliwości, że strategia budowania community, której celem jest zaznaczenie swojej podmiotowości jako grupy, sprowadza
się do tego, że Nubijczycy chcą być uznawani za grupę kenijską – pełnoprawnych Kenijczyków.

240

Magdalena Chułek

Istnienie omawianej grupy związane jest z prawem własności ziemi, na której zbudowano Kiberę. Kiedy Nubijczyk Kenijski otrzymuje kenijskie obywatelstwo, co równoznaczne jest z wydaniem mu dowodu osobistego, uzyskuje
również możliwość stania się współwłaścicielem22 ziemi należącej do całej community. Aby tak się stało, musi według moich rozmówców spełnić jeden warunek
– wykazać, że jest potomkiem Nubijczyków Kenijskich w linii męskiej. Dzieje
się tak poprzez automatyczne włączenie nowo narodzonego dziecka do grupy
ojca, której członkiem zostaje do końca życia. Zasadę patrylinearności stosują
wobec Nubijczyków również władze Kenii w procedurze nadawania obywatelstwa. Elity nubijskie zdają się jednoznacznie opowiadać za tą regułą, twierdząc,
że jest ona zarówno oficjalna, jak i tradycyjna dla ich społeczności. Według nich
stanowi ona jasne kryterium oddzielające na przykład Nubijczyków z Kenii od
tych pochodzących z Sudanu czy też od przedstawicieli innych grup zamieszkujących Kiberę. Jednocześnie zasada patrylinearności ma gwarantować community prawo do ziemi. Jednakże, jak pokazały moje badania, w praktyce występują
liczne odstępstwa od tej reguły jako jedynej zasady legitymizującej dostęp do
community. Zilustruję to wybranymi przykładami.
Pierwszym przykładem jest historia kobiety z grupy etnicznej Luhya, która
wyszła za mąż za Nubijczyka. Jej szwagierka opowiadała o niej:
Żona mojego brata rozumie już po nubijsku, ale nie mówi, uczy się. Przejęła
wszystko – ubiera się jak Nubijka, gotuje jak Nubijka. Jest Luhya, ale wie, jak
się robi wszystko po nubijsku. Nie może zostać Nubijką poprzez zawarcie małżeństwa, choć została muzułmanką, nie może zmienić się z Luhya w Nubijkę.
Zmieniła tylko religię i teraz jej kultura jest też zupełnie różna od jej domowej –
rodzinnej kultury. Teraz, jak odwiedza dom rodzinny i ty akurat pójdziesz wtedy
do tego domu, to pomyślisz, że ta kobieta jest z innego miejsca przez ubranie i to,
jak gotuje – bo zmieniła wszystko [zachowania – M.Ch.] na nubijskie. Wyszła za
Nubijczyka, ale jest ciągle Luhya – jej dzieci to Nubijczycy (kobieta, l. 46).

Na początku tej wypowiedzi widać wyraźnie, że moja rozmówczyni klasyfikuje członków community zgodnie z oficjalnie obowiązującą regułą patrylinearności. Z jej słów wynika też, że włączenie do wspólnoty nie zawsze wiąże się
z prawem do posługiwania się nazwą własną grupy. Kobieta Luhya pozostaje nadal klasyfikowana przez Nubijczyków jako „obca etnicznie”. Z moich obserwacji
wynika jednak, że jest ona traktowana jako członek community poprzez „wybór
kultury”, czyli podzielanie z Nubijczykami codziennych praktyk.
Druga sytuacja jeszcze dobitniej obrazuje fakt, że patrylinearność nie stanowi
jedynej zasady regulującej włączanie do community. Pewnego dnia trafiłam do
domu, w którym mieszkał starszy mężczyzna z rodziną. Został mi on przedsta22

Piszę tu o możliwości, ponieważ Nubijczycy wciąż czekają na moment, aż ich prawo do ziemi
zostanie uznane przez władze.

Nubijczycy Kenijscy z Kibery. Strategie budowania zbiorowej identyfikacji

241

wiony jako „stary” Nubijczyk i sam również zaznaczył, że czuje się Nubijczykiem.
Jego żona pochodziła z Somalii. Mężczyzna ten powiedział, że jego ojciec mieszkał w Kiberze, a on sam wyjechał do Somalii jako młody chłopak. Mówił w języku
nubijskim. Zarówno wygląd jego domu, jak i sposób życia zdawały się potwierdzać
jego ugruntowaną przynależność do community. Jednak gdy zapytałam go o sibir,
odpowiedział: Gosha. Nie byłoby w tym nic zaskakującego, gdyby nie to, że Gosha
to grupa z Somalii, która nie jest zaliczana do Nubijczyków (to mieszanka głównie
Bantu i Oromo). Sibir przyjmuje się po ojcu, a więc ojciec mojego rozmówcy był
Somalijczykiem z grupy Gosha. Towarzyszący mi podczas wywiadu Nubijczycy,
którzy przyprowadzili mnie do tego mężczyzny, zdziwili się. Zapytałam, czy w takim razie mój rozmówca nie powinien określać się jako Gosha z Somalii. Jeden
z obecnych w domu mężczyzn zaśmiał się i powiedział:
No tak, powinien, ale wybrał, że chce być Nubijczykiem. To kwestia wyboru. Jego
ojciec był muzułmaninem, matka też, więc to nie był problem [aby zostać Nubijczykiem – M.Ch.]. Ale faktycznie to zobacz, jego córka jest Nubijką tylko w jednej
ósmej, bo prawdziwą Nubijką z pochodzenia była tylko jej babcia [matka ojca,
która jako kobieta nie mogła przekazać swoim potomkom przynależności do grupy
Nubijczyków – M.Ch.] (mężczyzna, l. 54).

Powyższe przypadki wskazują, że zasada patrylinearności nie jest jedynym
wyznacznikiem przynależności do community. Włączenie do niej może być też
rezultatem „wyboru kultury”, czyli decyzji jednostki, która chcąc stać się członkiem nubijskiej społeczności, może „przyjąć kulturę nubijską”, w pewien sposób
porzucając swoje pochodzenie. Proces ten wymaga akceptacji grupy. Ułatwia
ona danej osobie przebywanie w swoim otoczeniu i przejmowanie zachowań
uznawanych za „typowe dla Nubijczyków Kenijskich”. Moi rozmówcy używali
w tym kontekście terminu asymilacja. Można stwierdzić, że wybór jako zasada
włączania do społeczności jest skutkiem liberalnego traktowania reguły patrylinearności i prowadzi do zwiększenia liczby osób określających się jako Nubijczycy. Taki liczebny przyrost grupy umacnia ją wobec innych grup etnicznych
zamieszkujących Kiberę.
Zwykle informatorzy stwierdzali lapidarnie, że „żyjąc z Nubijczykami, zaczyna się żyć tak, jak oni”. W ich wyobrażeniu przejmowanie nowych wzorów przez
kogoś, kto związał się z rodziną Nubijczyków Kenijskich, jest nie do uniknięcia.
Przeświadczenie to wyrażają deklaracje typu:
Ludzie różnych grup od pokoleń mieszkają tu blisko siebie, żenią się, wychodzą za
mąż i przejmują nubijską kulturę, bo jest najpiękniejsza. Kultura nubijska uzależnia. Jak zobaczysz raz, jak żyją Nubijczycy, to chcesz żyć jak oni. Jak ktoś wychowywał się z Nubijczykami i zna w stu procentach naszą tradycję i tak żyje, może
być Nubijczykiem – nie dyskryminujemy go, traktujemy go poważnie (mężczyzna,
50 l., przewodniczący Rady Starszych).

242

Magdalena Chułek

Włączenie do community polega także na wychowaniu dzieci z innych grup
tak, jak „wychowuje się dzieci nubijskie”. Ponadto według wyobrażeń moich
rozmówców niemal wszyscy „obcy”, którzy mają kontakt z community, muszą
identyfikować się z Nubijczykami. Wchodząc w związek z Nubijką lub Nubijczykiem, porzucają oni nawet praktykowanie reguły patrylinearności obowiązującej w ich grupie pochodzenia:
Powiem ci, co jest wyjątkowego w Nubijczykach. W większości plemion jest tak,
że jak wychodzisz za mąż za kogoś z innego plemienia, to dzieci należą do grupy
ojca i kontynuują jego tradycję. Z Nubijczykami jest inaczej. Jeśli ja wyjdę za mąż
za Luo, to moje dzieci po pierwsze będą się identyfikowały z Nubijczykami, po
drugie mój mąż przejdzie na islam i nasze dzieci będą Nubijczykami, nie będą nic
wiedziały o Luo (kobieta, l. 43).

Opisane przypadki prowadzą do stwierdzenia, że reguła patrylinearności nie
tylko nie jest jedyną decydującą o włączaniu do community, ale współwystępuje z praktykami polegającymi na współprzebywaniu, które rozmówcy definiują
jako wybór bądź asymilację. Zachowania te sprowadzają się do istotnego faktu,
że community w swym praktycznym wymiarze polega na włączaniu wszystkich,
którzy godzą się na przyłączenie do grupy i na przekazywaniu „wiedzy o kulturze Nubijczyków Kenijskich” przez udział w codziennym życiu grupy. Działania
te wspomaga wymóg przyjęcia islamu przez przyszłych członków społeczności. W rezultacie community w sferze praktycznej to zachowania nakierowane na
nieustanną inkluzję, co służy zwiększaniu wpływów kulturowych Nubijczyków
Kenijskich w wieloetnicznej Kiberze.
Istnieje zatem community „praktyczna”, obejmująca wszystkich, którzy określają się jako Nubijczycy i są tak określani przez innych członków społeczności.
Dzięki temu trwa. Skoro tak jest, pojawia się pytanie, dlaczego Nubijczycy musieli ustalić formalne granice przynależności do grupy.

Cel community „formalnej”
Przez określenie „formalna” rozumiem oficjalne kryteria przynależności do
społeczności nubijskiej. Zostały one ustalone przez grupę ze względów politycznych i ekonomicznych. Deklarowanie przez członków społeczności, że stanowią
community, posiada więc określony cel. Istnienie Nubijczyków Kenijskich jest
powiązane ze strategią funkcjonowania w ramach państwa kenijskiego. W tej
„grze” stawką jest prawo do ziemi, o co nieustannie zabiegają nubijskie elity.
Jak wspomniałam wcześniej, przez wiele lat byli oni tak zwanymi bezpaństwowcami – rząd Kenii traktował ich jako uchodźców, nie mieli obywatelstwa kenijskiego i nie otrzymywali dowodów osobistych. Jeszcze w 2011 roku Nubijczycy

Nubijczycy Kenijscy z Kibery. Strategie budowania zbiorowej identyfikacji

243

wciąż napotykali trudności w uzyskaniu tego dokumentu23, który jest niezbędny
do podjęcia pracy w Kenii:
Problem z dowodami tożsamości jest poważny, bo jak nie masz dowodu, to nie
możesz podjąć normalnej pracy (…). Nie możesz też wyrobić sobie paszportu bez
tej karty. W mojej rodzinie tylko jeden z moich braci ma paszport, a wyrobienie
go zajęło mu dwa lata (…). Szansą, żeby zdobyć dowód tożsamości, są wybory.
Każdy kandydat chce mieć jak najwięcej wyborców, więc sześć miesięcy przed
głosowaniem można zdobyć dowód tożsamości bez utrudnień i tony innych dokumentów. Ale jeśli kończysz 18 lat tuż po wyborach i następne są za pięć lat, to będziesz czekała trzy albo cztery lata, aż zdobędziesz ten dowód (mężczyzna, l. 57).

W Kiberze pracuje człowiek, którego zadaniem jest między innymi potwierdzanie tożsamości każdego, kto chce ubiegać się o dowód tożsamości Nubijczyka Kenijskiego. Jest to stanowisko oficjalne, które piastuje obecnie Abdallah
Sebit. Jeden z moich rozmówców stwierdził:
Abdallah identyfikuje cię i mówi, że jesteś Nubijczykiem, kiedy na przykład chcesz
wyrobić dowód tożsamości, bo problem polega na tym, że niektórzy ludzie tylko
tu przyjeżdżają skądś, wychodzą za mąż, żenią się i stają się przez to Nubijczykami – ale oni nie są autochtonami, nie pochodzą z Kibery. Niektórzy z nich są na
przykład z Ugandy, bo w Ugandzie jest dużo Nubijczyków, którzy też przybyli tam
z Brytyjczykami. Oni przyjeżdżają tutaj i mówią, że chcą dowód tożsamości – ale
oni przecież nie są Kenijczykami tak jak my. Dlatego właśnie nasi starsi [Rada
Starszych – M.Ch.] postanowili wprowadzić rozróżnienie między nami – autochtonami Kibery i resztą (mężczyzna, l. 50).

Zadaniem Abdallaha Sebita jest więc niedopuszczenie do tego, aby Nubijczykiem Kenijskim został na przykład Nubijczyk będący uchodźcą z Sudanu czy
Nubijczyk Lendu z Ugandy, którego dziadek nie był założycielem Kibery. Można
więc powiedzieć, że przynależność do „formalnej” community polega na tym, że
pochodzi się z Kibery.
Nubijczycy zabiegali o formalne uznanie ich jako community, ponieważ dopóki nie uzyskali statusu jednostki etnicznej, nie mogli zaistnieć jako odrębny
podmiot zbiorowy w przestrzeni publicznej. Uznanie ich oficjalnie za grupę etniczną w 2009 roku otworzyło im drogę do walki o swoje prawa, czyli na przykład o uzyskanie dowodów tożsamości czy odebranej im ziemi. Warto zaznaczyć,
że ziemia, którą mają otrzymać na podstawie nowej, uchwalonej 27 sierpnia 2010
roku konstytucji, będzie miała status ziemi należącej do całej community Nubijczyków Kenijskich (Kibera Land Community). Nie będzie należała do indywidualnych rodzin z prostego powodu:
23

Jak zaobserwowałam w 2012 r., sytuacja w tym zakresie ulega stopniowej poprawie.

244

Magdalena Chułek

W Kiberze mieszkają bardzo biedni ludzie i jak dasz każdemu Nubijczykowi akt
własności kawałka ziemi, to zaraz przyjdą ludzie z pieniędzmi i tę ziemię od nich
odkupią. Po trzech dniach zaczną się problemy i znowu zostaniemy bez ziemi
(mężczyzna, ok. 60 l., członek nubijskiej Rady Starszych).

Takie rozstrzygnięcie kwestii ziemi sprawi, że „jeśli nie jesteś członkiem community, nie będziesz miał tu ziemi i nie będziesz mógł jej też kupić” (mężczyzna,
ok. 70 l., członek Rady Starszych).
Nubijczycy musieli więc stworzyć formalne granice community – tak, aby
przywileje i wywalczone dobra nie wyszły poza ich społeczność. W tym celu
wybrali jeden z wariantów określających ich odrębność, czyli relacje genealogiczne. W trakcie badań moją uwagę przykuwały wypowiedzi: „Zobacz: ja jestem Nubijczykiem, bo urodziłem się Nubijczykiem, moja mama, mój ojciec był
Nubijczykiem, mam drzewo rodzinne, nic nie mogę z tym zrobić” [czyli, innymi
słowy, „to jest coś, co mam na zawsze” – M.Ch.] (mężczyzna, l. 57). Pojawiały
się one w odpowiedzi na pytanie o to, kto może być Nubijczykiem i stanowiły
argument potwierdzający wyobrażenie, że dla Nubijczyków Kenijskich istotna
jest nie tylko kwestia patrylinearności, ale w ogóle wszystkich relacji krewniaczych. Odniosłam wrażenie, że genealogie to przejaw pewnych nawykowych reguł, z którymi identyfikuje się większość społeczności. Toteż nie dziwi fakt, że
ta sama reguła została wykorzystana do podtrzymania community „formalnej”.
Genealogia, poza tym, że rozumiana bywa jako więzy krwi, okazuje się także formą praktyki społeczno-kulturowej – dyskursywnie podtrzymywaną regułą
budującą więzi – zgodnie z którą należy pielęgnować relacje między członkami
rodzin. Nawet jeśli poszczególne rodziny nubijskie należące do community nie
wspierają się materialnie, to istnieje między nimi relacja, którą określiłabym jako
wsparcie symboliczne. Przykładem może być sytuacja, jaka miała miejsce w jednej ze szkół w Kiberze i poruszyła całą community. Pewien nauczyciel, szydząc
z ucznia, nakazał mu podeptać Koran. Miała to być forma kary za stwierdzenie
chłopca, że Jezus nie był Bogiem, a jedynie prorokiem. Zanim uczeń wrócił ze
szkoły do domu, wiadomość o wydarzeniu rozniosła się po całej Kiberze. Następnego dnia rano Nubijczycy ze wszystkich części tej dzielnicy licznie przybyli
do szkoły, żeby zamanifestować swoją solidarność z uczniem. Dla moich rozmówców to zachowanie było dowodem, że stanowią oni „wielką rodzinę”. Jak
pisałam już wcześniej, moi informatorzy przedstawiają community jako rodzinę
obejmującą wszystkich Nubijczyków. Nazywają siebie nawzajem: brat, siostra
itd. Pierre Bourdieu zwrócił uwagę, że język pokrewieństwa „dostarcza zasad
organizujących wyobrażenia świata społecznego” (Bourdieu 2007: 91). Sposoby zwracania się do siebie i wzajemnego nazywania się to w dużym stopniu
kategorie pokrewieństwa, które są odbierane przez zbiorowość jako oczywiste
i konieczne (Bourdieu 2007: 91). Oczywiste – ponieważ wszyscy Nubijczycy
wiedzą, że mają wspólne korzenie, konieczne – ponieważ chcą przetrwać. Warto

Nubijczycy Kenijscy z Kibery. Strategie budowania zbiorowej identyfikacji

245

więc zastanowić się, co Nubijczycy wyrażają, kiedy definiują się przez odwołanie do relacji genealogicznych. Otóż, odwołując się do słów francuskiego badacza, „użycie pokrewieństwa, które można nazwać genealogicznym, w sytuacjach
oficjalnych pełni funkcję porządkowania świata społecznego i uprawomocnienia jego porządku” (Bourdieu 2008: 222). Przytoczone przykłady pokazują, że
nikomu nie przeszkadza, jeśli ktoś nazywa siebie Nubijczykiem – przeciwnie,
reprezentanci tej grupy twierdzili wręcz, że „nikogo nie odrzucają”. Sytuacja polityczna i dążenie do uzyskania dostępu do dóbr materialnych zmusza ich jednak
do uporządkowania oficjalnej wersji nubijskości. Właścicielem ziemi – Kibery
– będzie community „formalna”, której kształt określi genealogia. Inaczej mówiąc, struktura „formalnej” community zależy od siły dyskursu na temat ważności praktykowanych relacji genealogicznych. To one w wymiarze oficjalnym
stanowią podstawę udowadniania jedności grupy.
Genealogie w omawianym kontekście należy zatem rozpatrywać poprzez ich
funkcje. Pokrewieństwo jest podkreślane przez Nubijczyków w sytuacjach, które
są dla grupy intratne politycznie. Jest używane przez grupę w określonym celu.
Bourdieu (2008: 217-259) pisze wprost o „użyteczności krewnych”. Owa przydatność, choć ma znaczenie w codziennym życiu Nubijczyków (członkowie rodziny pomagają sobie itd.), to jednak nie oznacza praktyki izolowania się. Trzeba
mieć na uwadze, że członkowie tej społeczności wchodzą w relacje z przedstawicielami innych grup – pracują z nimi i przyjaźnią się. Oznacza to, że krewni mają
kluczowe znaczenie przede wszystkim na polu oficjalnego budowania i utrzymywania community.

Podsumowanie
Community Nubijczyków to najbardziej pożądana przez nich forma społecznej identyfikacji, dzięki której mogą zapewnić sobie miejsce w publicznej przestrzeni państwa kenijskiego. Oprócz tego praktykują oni też sibir – zachowania
wskazujące na niegdyś silne wewnętrzne zróżnicowanie tej społeczności.
Zaproponowane w tytule artykułu określenie „zbiorowa identyfikacja” odnosi
się do wszystkich – deklarowanych i praktykowanych – form przynależności do
grupy. Omawiając, czym jest nubijska community, wielokrotnie odwoływałam
się do słów moich rozmówców. Cytaty były wyrazem ich wyobrażeń na temat
realiów, w których funkcjonują jako Nubijczycy Kenijscy, jednak nie odzwierciedlały całkowicie treści tego, co myśleli i robili. Wypowiedzi stanowiły część
esencjalizującego dyskursu na temat community. Nie były jednak kluczowe.
Najważniejszy dla rozważań nad strategią działania Nubijczyków był bowiem
kontekst, w którym te wypowiedzi się pojawiały, a także inne zaobserwowane
przeze mnie zachowania. Wszyscy rozmówcy codziennie pokazywali mi dowody na istnienie community, przedstawiali osoby, które były w posiadaniu zdjęć

246

Magdalena Chułek

z okresu działalności Brytyjczyków i dokumentów, które miały utwierdzić mnie
w przekonaniu, że grupa ta „rzeczywiście istnieje”, a owo „istnienie” ma solidne
podstawy historyczne. To zachowanie typowe dla wszystkich, którzy boją się
o swoje miejsce wśród innych. Gdyby sytuacja Nubijczyków była stabilna, nie
musieliby wciąż udowadniać i potwierdzać, kim są.
Community nubijska funkcjonuje w dynamicznym kontekście politycznym,
tymczasem moja analiza to powstały w konkretnym czasie swego rodzaju „zamknięty opis”. A przecież życie Nubijczyków toczy się dalej – w przestrzeni Kibery, gdzie zmagają się z codziennymi problemami, i w przestrzeni państwa kenijskiego. Z tego względu sytuacja community jest tak złożona. W codziennych
praktykach „kenijskość” nie istnieje (chyba, że za jej główną cechę uznalibyśmy
różnorodność praktyk); Nubijczycy są Nubijczykami. Aby przetrwać, muszą być
jednak również Kenijczykami i temu służy strategia budowania zbiorowej identyfikacji, której elementem jest community.
Słowa kluczowe: Nubijczycy Kenijscy, identyfikacja zbiorowa, community, sibir, elity

LITERATURA
Ardener E.
1992

Barth F.
2004

Bourdieu P.
2007
2008
2009

Tożsamość i utożsamianie, w: Z. Mach, A. Paluch (red.), Sytuacja
mniejszościowa i tożsamość. Prace Socjologiczne, Zeszyty Naukowe Uniwersytetu Jagiellońskiego, t. 15, Kraków: Wydawnictwo Uniwersytetu
Jagiellońskiego, s. 21-43.
Grupy i granice etniczne: społeczna organizacja różnic kulturowych,
przeł. E. Nowicka, w: M. Kempny, E. Nowicka (red.), Badanie kultury. Elementy teorii antropologicznej, Warszawa: Wydawnictwo Naukowe PWN,
s. 348-377.
Szkic teorii praktyki poprzedzony trzema studiami na temat etnologii Kabylów, przeł. W. Kroker, Kęty: Wydawnictwo Marek Derewiecki.
Zmysł praktyczny, przeł. M. Falski, Kraków: Wydawnictwo Uniwersytetu
Jagiellońskiego.
Rozum praktyczny: o teorii działania, przeł. J. Stryjczyk, Kraków:
Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego.

Chwieduk A.
2006
Alzatczycy. Dylematy tożsamości, Poznań: Wydawnictwo Naukowe UAM.
Clark D.
1979-1979 Unregulated Housing, Vested Interest, and the Development of Community
Identity in Nairobi, „African Urban Studies” 3, s. 33-46.

Nubijczycy Kenijscy z Kibery. Strategie budowania zbiorowej identyfikacji

Cohen A.
1969
1974

247

Custom and Politics in Urban Africa. A Study of Hausa Migrants in Yoruba
Towns, Berkeley, Los Angeles: University of California Press.
Introduction, w: A. Cohen (ed.), Urban Ethnicity, London: Tavistock Publications, s. 9-24.

Collins R.O.
1962
The Southern Sudan, 1883-1898: A Struggle for Control, New Haven: Yale
University Press.
Hall S.
2008
Tożsamość kulturowa a diaspora, przeł. Krzysztof Majer, „Literatura na
Świecie” 1-2, s. 165-183.
Hendriks B.
2010
Urban Livelihoods, Institutions and Inclusive Governance in Nairobi.
„Spaces” and Their Impacts on Quality of Life, Influence and Political
Rights, Amsterdam: Amsterdam University Press.
Herzfeld M.
2004
Antropologia. Praktykowanie teorii w kulturze i w społeczeństwie, przeł.
M. Piechaczek, Kraków: Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego.
Jóźwiak B. (red.)
2007
Encyklopedia PWN. Obyczaje, języki, ludy świata, Warszawa: Wydawnictwo Naukowe PWN.
Parsons T.
1997
Kibera is Our Blood: The Sudanese Military Legacy in Nairobi’s Kibera
Location, 1902-1968, „The International Journal of African Historical
Studies” 30: 1, s. 87-122.
Posern-Zieliński A.
1987
Etniczność, w: Z. Staszczak (red.), Słownik etnologiczny. Terminy ogólne,
Warszawa: Państwowe Wydawnictwo Naukowe, s. 79-82.
de Smedt J.V.A.
2011
The Nubians of Kibera: A Social History of the Nubians and Kibera Slums,
Leiden: Faculty of the Humanities, Leiden University (niepublikowana
rozprawa doktorska).
The Challenge of Slums…
2003
The Challenge of Slums. Global Report on Human Settlements, United Nations Human Settlements Programme UN-HABITAT, London: Earthscan
Publications.
The Constitution of Kenya
2010
The Constitution of Kenya, Nairobi: National Council for Law Reporting
with the Authority of the Attorney General.
The Nubian Community…
2010
The Nubian Community v. The State of Kenya Communication, 317/06,
Nairobi: Open Society Justice Initiative.

248

Magdalena Chułek

Magdalena Chułek
KENYAN NUBIANS IN KIBERA.
STRATEGIES OF BUILDING COLLECTIVE IDENTIFICATION
(Summary)
The majority of Kenyan Nubians inhabit Kibera, a neighbourhood of poverty in Nairobi, considered to be one of the largest slums in the world. The author analyses strategies employed to build collective identification of this community, used in order to survive in the multi-ethnic Kenyan state. Survival is possible because Nubians believe that
they form the so-called community. This category relates to a complex set of practices,
among which the behaviour of the elites are most important – they apply the discourse
of group unity to their members and, particularly, to people from outside the community.
This approach supplants cultural diversity of the groups, which used to live separately
and which presently assimilate within the community. These intergroup differences are
based on practices, which the locals define as sibir. As a result of the social unification policy of the elites it no longer is the most important distinguishing factor of the community.
The strategies used to build collective identification of Nubians are based today, on the
one hand, on factors stemming from sibir (such as holidays, garments or cuisine), and on
the other on „new” values such as a shared history and one religion (Islam) and on their
fight for the right to the „own land”, i.e. Kibera.
Key words: Kenyan Nubians, collective identification, community, sibir, elites



Item sets

Lud 2

Media

T.96_chułek.pdf