Do ut des / Laboratorium kultury

Dublin Core

Tytuł

Do ut des / Laboratorium kultury

Temat

Mauss, Marcel (1872-1950)
biologia współpracy
altruizm zwierzęcy
genetyka
neuronauka

Opis

Laboratorium kultury 5 (2016) Marcel Mauss, Red. Dobrosława Wężowicz-Ziółkowska, Emilia Wieczorkowska s.71-95

Twórca

Wężowicz-Żiółkowska, Dobrosława
Pisarek, Adam ( red. nacz.)

Wydawca

grupakulturalna.pl
Uniwersytet Śląski w Katowicach

Data

2016

Prawa

Licencja PIA

Relacja

oai:cyfrowaetnografia.pl:publication:6631

Format

application/pdf

Typ

czas.

Identyfikator

oai:cyfrowaetnografia.pl:6199

PDF Text

Text

5

Laboratorium Kultury 5 (2016)

2016
http://www.laboratoriumkultury.us.edu.pl
tytuł artykułu:
Do ut des. Teoria daru Marcela Maussa a biologia współpracy
autor / autorzy:
Dobrosława Wężowicz-Ziółkowska
źródło:
„Laboratorium Kultury” 5 (2016), s. 71–95
wersja pdf:
http://www.laboratoriumkultury.us.edu.pl/pdf/LK-2016-4_ziolkowska.pdf
afiliacja autora / autorów:
Uniwersytet Śląski w Katowicach, Wydział Filologiczny, Instytut Nauk o Kulturze i Studiów
Interdyscyplinarnych, Zakład Teorii i Historii Kultury
słowa klucze:
biologia współpracy, altruizm zwierzęcy, wymiana świadczeń, genetyka, neuronauki
abstrakt:
(na początku artykułu)
article title:
Do ut des. Marcel Mauss’ theory of gift and the biology of cooperation
author / authors:
Dobrosława Wężowicz- Ziółkowska
source:
„Laboratorium Kultury” 5 (2016), pp. 71–95
pdf version:
http://www.laboratoriumkultury.us.edu.pl/pdf/LK-2016-4_ ziolkowska.pdf
institutional affiliation:
University of Silesia, Faculty of Philology, Institute of Cultural Studies,
Department of Theory and History of Culture
keywords:
biology of cooperation, animal altruism, exchange of gift, genetics, neuroscience
summary:
70

(at the end of the article)

Dobrosława Wężowicz-Ziółkowska

Uniwersytet Śląski w Katowicach
Wydział Filologiczny

Do ut des. Teoria daru Marcela
Maussa a biologia współpracy

Abstrakt
Artykuł podejmuje próbę reinterpretacji teorii daru Marcela Maussa poprzez odwołanie do współczesnych rozstrzygnięć nauk przyrodniczych – biologii ewolucyjnej, neuronauki i psychologii ewolucyjnej. Przypomina główne założenia teorii wymiany, opartej wg Maussa na zasadzie do ut des,
wskazuje na przyczyny jej aktualności oraz stawia tezę, że założenia Maussa odnośnie moralności,
na której budują się relacje społeczne, mają podstawy ewolucyjne. Teza ta zostaje dowiedziona
w oparciu o wiedzę współczesnej biologii.
Słowa klucze: biologia współpracy, altruizm zwierzęcy, wymiana świadczeń, genetyka, neuronauki

Dwa ważne powody myślenia o darze dzisiaj
Kiedy w 1924 r. Marcel Mauss wydał swój Szkic o darze ewolucjonistyczne
koncepcje społecznych zachowań zwierząt, budowane dzisiaj przez etologię
i socjobiologię, były jeszcze w powijakach. Niewiele też czasu upłynęło od
ponownego odkrycia genów, co dokonało się w 1900 r., nawiasem mówiąc,
równocześnie w trzech niezależnych laboratoriach (przez H. de Vrisa, C. Corrensa i E. Tschermaka)1 prawie 40 lat po tym, jak ich istnienie ustalił opat
1
Za: W. Szybalski, Rewolucja genetyczna na przełomie XX i XXI wieku, „Kosmos. Problemy Nauk
Biologicznych”, 2000, nr 3.

71

Laboratorium Kultury 5 (2016)

Grzegorz Mendel (w 1866). Od 1856 r. natomiast znana była światu naukowemu teoria ewolucji Karola Darwina oraz stosowana w ewolucjonistycznym
przyrodoznawstwie metodologia badań, która w znaczący sposób zaważyła na
warsztacie badawczym antropologii, budującej się właśnie w 2. połowie XIX
stulecia2. Jednak, jak zauważa znawca historii myśli społecznej Jerzy Szacki,
w tym czasie (a mówimy o czasie powstawania Szkicu…) „Przeciętny socjolog
nie tylko odrzucał założenia ewolucjonizmu, ile się w ogóle nad nimi nie zastanawiał, uważając, iż należą do staroświeckiej filozofii społecznej”3. Był to zatem
okres pożegnania się antropologii społecznej i kulturowej z paradygmatem
ewolucjonistycznym, chociaż, jak doskonale wiedzą to badacze teorii antropologicznych, np. teoria potrzeb Bronisława Malinowskiego, czy teoria Richarda
Evansa-Pritcharda „wydaje się w całości wzięta z ewolucjonizmu”4. Te, skrótowo tylko przywołane fakty dotyczące relacji pomiędzy, najogólniej mówiąc,
naukami przyrodniczymi a społecznymi mają tu o tyle istotne znaczenie, że
mapując kontekst, w jakim powstawał Szkic o darze, pozwalają odnieść dociekania Marcela Maussa do tego, co stanowiło wówczas trzon wiedzy antropologicznej5, umożliwiając jednocześnie zrozumienie koncepcji daru poza nim, co
jest właśnie celem tego artykułu. Odwołanie bowiem do syntezy teorii ewolucji
dokonanej już po odkryciu struktury DNA (1953 r.), a dalej do mechanizmów
doboru krewniaczego, strategii ewolucyjnie stabilnych i samolubnych (lata
60. XX wieku)6, które siłą rzeczy musiały być Maussowi obce, stawiają dzisiaj
jego ustalenia dotyczące wymiany społecznej w nowym świetle. I chociaż we
Fragmencie planu ogólnej socjologii opisowej (1901–1902), nieco wbrew założeniom durkheimizmu, Mauss uwzględnia psychologiczny i fizjologiczny wymiar l’homme total (człowieka całościowego), proponując wizję homo triplex7
przeciw homo duplex swego mistrza – Émile’a Durkheima, wiedza biologiczna,
2
Por. np.: A. Bernard, Antropologia. Zarys teorii i historii, przeł. S. Szymański, PIW, Warszawa 2006 lub
inne podręczniki antropologii.
3
J. Szacki, Historia myśli socjologicznej. Część pierwsza, PWN, Warszawa 1981, s. 346.
4
Tamże, s. 348.
5
Marcel Mauss wpisywany instytucjonalnie w szkołę socjologiczną Émile’a Durkheima, nie praktykował
badań terenowych, tym niemniej przyczynił się znacząco do budowy paradygmatu francuskiej antropologii
społecznej, traktującej etnografię jako naukę pomocniczą, wspierającą. Rozwijanie wątku jego przynależności
do nauk społecznych i antropologii wydaje się tu zbędne, zaznaczmy jednak, iż program socjologii
ogólnej, konstruowany w kręgu „L’Année Sociologique” obejmował etnologię, dzisiaj zaliczaną do nauk
humanistycznych, a nie społecznych. Różnice między amerykańskim postrzeganiem antropologii (m. in. szkoła
Franza Boasa) a jej europejską wizją nie będą tu rozwijane.
6
Por. wyjątkowo rzetelnie opracowane hasło Ewolucjonizm, w: https://pl.wikipedia.org/wiki/
Ewolucjonizm_(biologia) [dostęp: 22.07.2016].
7
Na ten temat por.: G. Berthoud, Homo maussianus: totalite ou dissociation?, „Revue du M.A.U.S.S.” 2010/2,
nr 36, s. 503–520.

72

Dobrosława Wężowicz-Ziółkowska, Do ut des. Teoria daru Marcela Maussa…

jaką dysponował, wykluczała takie ujęcie zasady do ut des, o jakie możemy
się pokusić aktualnie. Gwoli ścisłości, myślenie Maussa o biologii/fizjologii
człowieka, co widać doskonale nie tylko we wspomnianym Fragmencie…, ale
szczególnie w Sposobach posługiwania się ciałem (1936) czy Idei śmierci wpajanej przez zbiorowość i jej wpływ na ciało jednostki (1926) wychodziło znacznie
poza ówczesny standard nauk społecznych. Jak sam podkreślał: „za niektórymi
twierdzeniami, na jakie sobie pozwoliliśmy, kryją się fakty – zwłaszcza zaś fakty
pouczające o bezpośrednim powiązaniu w człowieku czynników fizycznych,
psychicznych i moralnych, czyli społecznych”8. Nowatorstwo tych spostrzeżeń
Maussa po wielekroć zostało już docenione i opisane9, a kontynuatorzy jego
myśli o sposobach posługiwania się ciałem i ciała społecznym uzależnieniu
(tacy jak np. Michel Foucault) są doskonale znani10, aczkolwiek zgłaszany już
przez Lévi-Straussa projekt „inwentaryzacji i opisu wszystkich użytków, jakie
ludzie w toku historii […] czynili i czynią ze swoich ciał”11 nadal nie został
wdrożony. Nie oznacza to jednak, iż w myśleniu o wymianie jako całościowym
fakcie społecznym Mauss jednoznacznie zwracał się ku owym „czynnikom
fizycznym i psychicznym”, a tym bardziej ku ich biologicznym podstawom,
których wagę najwyraźniej dostrzegał, ale (poza wspomnianymi, „założycielskimi” rozważaniami) pomijał. Rozwinięcie projektu wyjaśnienia moralności
daru/odpłaty poprzez odniesienie do współczesnej wiedzy o tych (dzielonych
z innymi zwierzętami) podstawach zachowań Homo sapiens s. wydaje się zatem
dzisiaj ze wszech miar zasadne, a nawet, z racji interesujących ustaleń etologii
i socjobiologii oraz psychologii ewolucjonistycznej, w jakimś stopniu naglące.
To pierwszy ważny powód reinterpretacji koncepcji daru dzisiaj.
Drugi ma nieco inne przyczyny, o charakterze polityczno-ekonomicznym,
tyleż globalnym, co rozpoznawalnym i lokalnie. Wyjdę od tych ostatnich, czyli
od autopsji. Uznając niebagatelny wkład Maussa w rozwój antropologii, nieodmiennie i od lat prezentuję jego teorie podczas wykładów uniwersyteckich.
Przedstawiana studentom logika świadczeń agonistycznych, tak kapitalnie wyłożona przez Maussa, budzi stale (od lat 90. XX w.) takie samo zdumienie, a czasem
8
M. Mauss, Idea śmierci wpajana przez zbiorowość i jej wpływ na ciało jednostki (Australia, Nowa Zelandia),
przeł. J. Szacki, w: tegoż, Socjologia i antropologia, przeł. M. Król, K. Pomian i J. Szacki, KR, Warszawa 2001,
s. 338.
9
Por. C. Lévi-Strauss, Wprowadzenie do twórczości Marcela Maussa, w: M. Mauss, Socjologia i antropologia…,
s. 7–39.
10
Por.: M. Foucault, Historia seksualności, tegoż, Nadzorować i karać oraz inne, gdzie kontynuacja myśli
maussiańskiej jest ewidentna. Należą tu nie tylko Michel Foucault, ale także Georges Bataille, Pierre Bourdieu,
Giorgio Agamben, Jean Baudrillard, a pośrednio i Jacques Lacan.
11
C. Lévi-Strauss, Wprowadzenie…, s. 9.

73

Laboratorium Kultury 5 (2016)

i oburzenie. Jak to możliwe, pytają studenci, by roztrwonić cały majątek, rozdać
go, łącznie z zasobami całego plemienia i pozostać z niczym, oprócz „twarzy”?
Z perspektywy człowieka współczesnego, zakrawa to na jakieś szaleństwo, na
dodatek połączone z poniżaniem gości i niegodnym ich wyśmiewaniem. Równe
zdziwienie budzi teza dotycząca istnienia ducha daru i jego mocy prowokowania
rewanżu, nie mówiąc o zobowiązaniu rodzącym się w procesie przyjmowania
darów, szczególnie w relacji: rodzice-dzieci. Największy zaś opór, czasem prowokujący ogólną wesołość, a czasem nawet i gniew, wzbudza twierdzenie Maussa,
że przedmiotem wymiany są również kobiety i dzieci. Prosta diagnoza, jaka się
tu nasuwa, to, że współcześni tak daleko odeszli od fundamentów moralnych
daru, prezentowanych przez tego badacza, iż nie są w stanie zaakceptować istoty
do ut des, widząc w niej wyłącznie archaiczne, interesowne „chwyty” bądź jakąś
„ezoterykę”12, przeciw którym, w całym swym liberalno-demokratycznym zideologizowaniu zdecydowanie protestują. Przekonaniu o własnej (ludzkiej?)
bezinteresowności towarzyszy tu, najpewniej, nawyk funkcjonowania w trybach
kapitalistycznej gospodarki pieniężnej, gdzie „więź przez rzeczy” nie może być
przecież „więzią dusz”13. To, jak daleko odeszliśmy dzisiaj od moralności pierwszej, i dlaczego tak daleko, pozostawmy w tej chwili w zawieszeniu14, aczkolwiek
pytanie to otwiera na jeden z najistotniejszych współcześnie problemów, podejmowanych przez badaczy tak znaczących, jak Bruno Latour, Arjun Appadurai czy
Zygmunt Bauman. Ich myślenie o ubóstwie, wykluczeniu, gniewie, oporze społecznym grup marginalizowanych lub, jak w przypadku Latoura, poszukiwanie
w rzeczach tego, co społeczne (teoria ANT) z pewnością wiele zyskałoby poprzez
interpretację tych zjawisk w odniesieniu do moralności daru, ustanawiającego
hierarchię, ustanawiającego pozycję wyżej/niżej, mediatora społecznych więzi.
Przede wszystkim zaś fundującego jednostkowe poczucie mocy (wagi) w tych,
którzy mogą dawać, a poczucie niemocy, niższości, upokorzenia w tych, którzy
nigdy nie będą mogli się zrewanżować, odpłacić, wyrównać pozycję, wynieść się
„ponad”. Także ponad grupę wiecznych beneficjentów społecznej dobroczynności, do której przynależność zgodnie z rozpoznaniem Maussa bywa po prostu
obelżywa, jeśli beneficjent sytuuje się w wymianie jako niezdolny do odpłaty15.
Demoralizacja wykluczonych, problem nieodmiennie spędzający sen z powiek
Zwracam uwagę na analogiczną opinię Claude’a Lévi-Straussa! Por. C. Lévi-Strauss, Wprowadzenie…, s. 7.
Por. M. Mauss, Szkic o darze. Forma i podstawa wymiany w społeczeństwach archaicznych, w: tegoż,
Socjologia i antropologia…, s. 181.
14
Ten właśnie wątek doskonale omawia S. Dzimira w pracy Marcel Mauss: savant et politique, Collection:
TAP/Bibliothèque du MAUSS, La Découverte, Paris 2007.
15
Por. M. Mauss, Szkic o darze…, s. 287.
12

13

74

Dobrosława Wężowicz-Ziółkowska, Do ut des. Teoria daru Marcela Maussa…

instytucjom opiekuńczym i dobroczynnym, a nawet całym państwom, objawiającym zdumiewającą krótkowzroczność i brak antropologicznej wiedzy o istocie
daru, anomia społeczna – bolączka współczesności, to przecież nic innego jak
efekt zarzucenia moralności pierwszej na rzecz bogacenia się bez „odpłaty”, odpowiedzialności za resztę współplemieńców i harmonię wymiany. Wykluczenia
jednostek, grup, rodzin, przybyszów, uchodźców z systemu świadczeń całościowych, pozbawienia ich możliwości bycia moralnym, czyli – dającym. Chociaż
wątek ten kusi swą niedostrzeżoną dotąd oczywistością interpretacji, możliwych
do zbudowania na starej teorii Maussa i odnosi nas właśnie do tego, z czego rozumieniem mają problem nie tylko studenci, tutaj chciałabym się skupić na innym
zagadnieniu. Na wymianie i moralności daru (w tym powszechności potlaczu
w naturze), do jakiej Mauss nie miał możliwości się odnieść, nie dysponując
wiedzą, która jest dzisiaj w zasięgu ręki (a raczej umysłu) każdego, kto zgłębia
podstawy etologii ogólnej, jaka zamarzyła się Marcelowi Maussowi u początków
XX w. Istnieje też nadzieja, że argumenty z obszaru cenionych dzisiaj neurosciences, kogniwistyki, psychologii ewolucyjnej i – najogólniej rzecz biorąc – biologii, którym lepiej niż socjologii powiódł się program uprawomocnienia swego
miejsca w utylitarystycznym projekcie budowania szczęścia i zdrowia jednostek,
okażą się bardziej przekonujące/przemawiające do wyobraźni, aniżeli jakieś hau
czy mana. Zanim jednak przejdę do tych argumentów, dla przypomnienia, kilka
słów o darze według Marcela Maussa.

Zasady moralności społecznej opartej na wymianie
Zacznijmy od definicji świadczeń całościowych z istotnym może dopowiedzeniem, że całościowość ta bywa rozumiana różnie, na co zwracał już uwagę Stephen Leacock16, a za nim Elżbieta Tarkowska17. Mauss pojmuje te świadczenia
jako „wymianę uprzejmości, festynów, obrzędów, usług wojskowych, kobiet,
dzieci, tańców, jarmarków”18, jakie świadczą sobie wzajemnie grupy społeczne. Umowa o wymianie, przynajmniej w społecznościach archaicznych19 nie
16
Albo jako badanie systemów społecznych jako całości, albo badanie konkretnego zjawiska społecznego
w jego uwikłaniu kontekstowym. Por. S. Leacock, The Ethnological Theory of Marcel Mauss, „American
Anthropologist” 1954, t. 56, nr 1.
17
Por. E. Tarkowska, Ciągłość i zmiana socjologii francuskiej. Durkheim, Mauss, Lévi-Strauss, PWN, Warszawa
1974, s. 115 i n.
18
M. Mauss, Szkic o darze…, s. 170.
19
Należą do nich, zgodnie z wywodem Maussa, tyleż społeczności proste, bez historii, jak natywni
mieszkańcy Polinezji, Melanezji, północnego zachodu Ameryki, co społeczności historyczne, posiadające
prawa pisane (od Wedów po Rzymian). Zasadność porównywania ich ze sobą wyjaśnia Mauss pragnieniem
dojścia do archeologicznych warstw transakcji międzyludzkich, realizowanych zarówno w gospodarkach nie

75

Laboratorium Kultury 5 (2016)

obejmuje więc „wyłącznie dóbr i bogactwa, ruchomości i nieruchomości, rzeczy pożytecznych gospodarczo”20, stanowiących dzisiaj właściwy przedmiot
transakcji rynkowych, ale cały system zachowań, praktyk i instytucji, reprezentowany przez „osoby moralne” (klany, plemiona, rodziny), acz dotyczący
wszystkich. Ma ona na swój sposób charakter totalny i obowiązkowy, choć
dokonywana jest dobrowolnie. Uznawszy za wzorcową formę wymiany ten
jej typ, który opiera się na rywalizacji (agonie), Mauss skupia się szczególnie
na potlaczu21, mianem tym określając wszystkie, rozpoznawane przez siebie
niezależnie od szerokości geograficznej, całościowe świadczenia o typie agonistycznym. Od typów pośrednich świadczenia te odróżnia obecność „składnika
godności, prestiżu, mana, który daje bogactwo oraz [tego], który polega na
absolutnym obowiązku zwracania (odwzajemniania) tych darów pod groźbą
utraty tego mana – tego autorytetu, tego talizmanu i tego źródła bogactw, jakim
jest sam autorytet”22. W rejestrowanych wśród wielu społeczeństw świadczeniach i przeciw-świadczeniach tego typu, najbardziej interesującym jest dla
Maussa „mechanizm duchowy”, powód, który zobowiązuje do rewanżu, odwzajemnienia otrzymanego daru, który przecież (przynajmniej teoretycznie)
nie musi być odwzajemniony. Wyjaśnienie siły sprawczej odwzajemnienia daru
odnajduje Mauss u Maorysów, przekonanych, iż rzecz posiada swego ducha
(hau), którym jest mus zwrotu, rewanżu, odpłaty.
Więź przez rzeczy – pisze Mauss – jest więzią dusz, albowiem sama rzecz ma duszę, jest
z duszy. Wynika z tego, że ofiarować coś komuś, to ofiarować coś z siebie […], trzeba
zwrócić innemu to, co jest w rzeczywistości cząstką jego natury i substancji […] zachowanie tej rzeczy byłoby niebezpieczne i groziłoby śmiercią, nie tylko dlatego, że byłoby
niedozwolone, ale również dlatego, że ta rzecz […] daje komuś panowanie magiczne i religijne nad wami23.

Ma też władzę nad złodziejem lub przypadkowym znalazcą, dlatego przywłaszczanie rzeczy, które z natury chcą wrócić do „domu rodzimego” jest groźne,
uzależnia od innych. Mus zwrotu (duch rzeczy) pobudza ciąg użytkowników,
znających pieniądza oraz nim już dysponujących. Por. M. Mauss, Szkic o darze…, s. 167–169 (O metodzie).
20
M. Mauss, Szkic o darze…, s. 170.
21
Nazwa pochodzi z języka chinook, znaczy „karmić”, „spożywać”. Weszła do mowy potocznej Indian
Alaski i została przejęta przez antropologów amerykańskich, a później i innych na określenie wymiany
świadczeń opartych na rywalizacji i antagonizmie. Por. M. Mauss, Szkic o darze…, s. 171.
22
Tamże, s. 176.
23
Tamże, s. 181–182.

76

Dobrosława Wężowicz-Ziółkowska, Do ut des. Teoria daru Marcela Maussa…

tworząc łańcuch wymiany, dopóki rzecz nie trafi z powrotem na swoje miejsce. Wymiana podarunków wytwarza obfitość bogactw, a zatrzymanie tego
łańcucha, poprzez np. chciwe gromadzenie wyłącznie dla siebie, zakłóca kosmiczny porządek, albowiem prawdziwymi właścicielami dóbr tego świata
są bogowie i duchy zmarłych24. „Wymiana z nimi jest najbardziej konieczna,
a powstrzymywanie się od tej wymiany – najbardziej niebezpieczne”25. Od
nich bowiem pochodzą zasoby, których ludzie są jedynie czasowymi dysponentami. „Akt ofiarnego zniszczenia ma właśnie za cel bycie darowizną, która
zostanie nieuchronnie odwzajemniona”26. Jego zaniechanie zrywa więź między
ludźmi i bogami, grozi ich gniewem, którego przejawem będzie zaniechanie
zwrotu i odwet – odpłata „pięknym za nadobne”. Warto podkreślić, iż Mauss,
odwołując się również do zasad wielkich systemów religijnych, wskazuje na
ziemskich pośredników między ludźmi a bogami – jałmużników, biednych
i dzieci, którym dar należy się bezwzględnie.
[ Jałmużna jest – D.W.Z.] owocem moralnego pojęcia daru i bogactwa z jednej strony,
z drugiej zaś – pojęcia ofiary. Szczodrobliwość jest obowiązkiem, ponieważ Nemezis mści
biednych i bogów za nadmiar bogactwa u pewnych ludzi, którzy muszą się go pozbyć. Jest
to stara moralność daru przekształcona w zasadę sprawiedliwości27.

Obowiązek dawania i odwzajemniania jawi się więc jako źródło moralności pierwszej, ustanowionej niejako in illo tempore, na której budowane są różne jej odmiany,
z poczuciem sprawiedliwości i kary włącznie, fundujące późniejsze niż religijne
– ludzkie systemy prawne. „Nie jest, być może, dziełem czystego przypadku – konkluduje Mauss – że dwie uroczyste umowy – po łacinie do ut des, w sanskrycie:
dadami se, dehi me – również zostały zachowane w tekstach religijnych”28. Zasada
„daję, byś dał”, jak należy przełożyć owe formuły, w rozpoznaniu tego badacza,
stanowi fundament, skałę, na której wznoszą się społeczeństwa ludzkie. Nie tylko
buduje więzi, bez których społeczeństwa nie istnieją, ale wyznacza jasne podstawy
moralności oraz system ocen dobrego i złego. Dobrym jest ten, który daje i odwzajemnia dar, złym ten, który tego nie czyni. Mimo znaczącej odległości w czasie
budowania się tych pierwszych systemów moralnych od współczesności, trudno

Tamże, s. 188.
Tamże.
26
Tamże.
27
Tamże, s. 191.
28
Tamże, s. 190.
24
25

77

Laboratorium Kultury 5 (2016)

zaprzeczyć, iż ta właśnie zasada oceny siebie i innych jest nadal spontanicznie,
intuicyjnie respektowana w codziennych relacjach międzyludzkich, nie mówiąc
o jej kulturowych manifestacjach29. Pozostaje ona w związku z powszechnym,
a zwerbalizowanym jasno przez Maussa odczuciem, że dając i odwzajemniając,
„świadczy się sobie i odwzajemnia »szacunek« – my mówimy »uprzejmości«”30.
Mówimy również o grzeczności i jej braku w sytuacji, gdy ktoś nie odwzajemni
powitania, uśmiechu, życzeń, zaproszenia. To grożący utratą „twarzy” przejaw braku szacunku; nie tylko dla obowiązujących norm społecznego funkcjonowania
(etykiety), ale także dla tego, kto daje. Natomiast ten, kto przyjmuje, nie odwzajemniając, rozpoznawany jest jako pozbawiony honoru i niewdzięczny. Trzeba zwrócić
przynajmniej tyle samo, a najlepiej więcej, niż się otrzymało. Niewątpliwie warto
zastanowić się w tym kontekście nad głębszym sensem powiedzenia: „mieć dług
wdzięczności”, skrywa bowiem ono właśnie prawdę o moralności niepisanych zobowiązań, od zarania regulujących stosunki międzyludzkie. Jeśli zaś uwzględnimy,
pomijany dotąd, a wyraźnie podnoszony przez Maussa w morfologii daru, obowiązek przyjmowania, element, budujący triadyczny, de facto, mechanizm świadczeń
całościowych, łatwiej będzie dostrzec, iż wymiana nie tylko decyduje o naszych
osądach moralnych (w tym poczuciu sprawiedliwości), ale również o hierarchii
społecznej, a nawet losach całych cywilizacji.

Magister, minister i warunki zachowania pokoju
System świadczeń oparty na wymianie, szczególnie o typie agonistycznym, w sprawdzony i skuteczny sposób ustala zależności między ludźmi. Jak przedstawiono wyżej,
dający i odwzajemniający oceniani są pozytywnie, jednak relacje między nimi nie są
symetryczne. I nie o równość przecież w wymianie chodzi. Mauss twierdzi, że
Dawać – to przejawiać swą wyższość, to znaczy być bardziej, wyżej, być magister; przyjmować bez zwracania czy bez zwracania z nadwyżką – to znaczy podporządkować się, stawać
się klientem i sługą, stawać się małym, opadać niżej (minister)31.
29
Np. w mitologiach i folklorze wszystkich ludów świata, gdzie nagrodę zyskuje ten, kto daje, odwzajemnia,
trudzi się dla innych, dając coś z siebie, dzieląc się najmniejszym dobrem, zaś zasłużoną, w myśl pierwotnej
sprawiedliwości, karę, ponosi samolubny, chciwy, zachowujący dla siebie to, co należy do innych. Wielość
przykładów wyklucza tu przywołania, ale wystarczy może wskazać na ustalenia Włodzimierza Proppa
dotyczące bajki magicznej, której bohater uzyskuje nagrodę poprzez likwidację inicjalnego „braku”, co osiąga,
mówiąc językiem Maussa, wchodząc w relacje świadczeń i przeciw-świadczeń, w których zawsze „gra czysto”.
Por. W. Propp, Morfologia bajki, przeł. W. Wojtyga-Zagórska, Książka i Wiedza, Warszawa 1976.
30
M. Mauss, Szkic o darze…, s. 254.
31
Tamże, s. 297. Zgodnie z zachowaną jeszcze w czasach pisania Szkicu… tradycją językową dialektu
oskijskiego (italski), ministreis to strona przegrywająca proces.

78

Dobrosława Wężowicz-Ziółkowska, Do ut des. Teoria daru Marcela Maussa…

Przez sam fakt otrzymania, wejścia w posiadanie rzeczy, przyjmujący wstępuje
również w stan niepewności, niby-winy, podrzędności, moralnej nierówności
wobec dawcy. Prestiż dającego płynie z nabywanej tak wyższości moralnej,
wynoszącej go na drabinie społecznych relacji bliżej bogów – pierwszych darczyńców, ale dla zachowania społecznej równowagi nie powinien on odmawiać
przyjęcia zwrotu, który uwolni ministreis. Spieszne oddawanie (rewanż), odczuwane często jako psychologiczna presja, to właśnie efekt pragnienia wyrównania własnej pozycji, zachwianej przyjęciem daru. Przyjmowania jednakże
odmawiać nie wolno. Odmowa świadczy, iż odmawiający „boi się, że będzie
musiał zwracać, że boi się być »spłaszczonym«, dopóki nie zwróci”32. Nadmieniana w części pierwszej niemożność zwrotu, zwłaszcza z powodów ekonomicznych (bezrobotni, uchodźcy, pariasi) spłaszcza, poniża, czyli obniża naszą
społeczną rangę, a jeśli proces jest długotrwały, de-moralizuje w najgłębszym,
maussjańskim tego słowa znaczeniu. Pragnienie zwrotu (wyrównania pozycji)
zmienia się wówczas w chęć odwetu, który także jest przecież formą odpłaty,
ale rodzi przemoc i gwałt. To właśnie jeden z dostrzeżonych przez Maussa
paradoksów społecznej psychologii. Masakra jest odpłatą za dar, którego nie
możemy zwrócić, czy inaczej – za nadmiar u innych i niedomiar u drugich. Jest
odpowiedzią na trudne do zniesienia „spłaszczenie”, niemożność podniesienia
swej rangi, postrzeganą jako niesprawiedliwość społeczna. Ale objawia ona swą
moc także w sytuacji odmowy przyjęcia, która budzi z kolei gniew w dających.
A ten, podobnie jak gniew nie mogących dokonać zwrotu (przeciw-świadczenia), prostą drogą wiedzie ku agresji. Gra darów (wymiana całościowa) jest
zatem pełną napięć grą społeczną, chybotliwą ścieżką wzajemnych zależności,
gdzie jeden mylny krok może doprowadzić do druzgocącej wszystko na swej
drodze lawiny eskalacji i odwetów. Nic zatem dziwnego, iż społeczeństwa archaiczne zrytualizowały wymianę, gwarantując sobie tym samym pokojowy
przepływ świadczeń i przeciw-świadczeń, a więc trwanie w korzystnym przymierzu; pełnym zobowiązań, ale bez militarnej przemocy. „Najpierw trzeba
było jednak umieć zdobyć się na złożenie broni […] przeciwstawić się sobie
bez masakry i dawać bez poświęcania się”33. Nic zatem dziwnego, można by
dodać, iż w społeczeństwach współczesnych (szczególnie zachodnich), rządzących się i rządzonych pieniądzem, gdzie sprzedaż została odłączona od
obowiązku moralnego i wymiany, pragnienie zysku wyparło umiejętność złożenia broni. Zysk zastąpił prestiż (zajął jego miejsce), rangę buduje się poprzez
32
33

Tamże, s. 235.
Tamże, s. 305.
79

Laboratorium Kultury 5 (2016)

zysk, a nie zdolność dawania i przyjmowania bez urazy. Zasada moralności
pierwszej: „Powstrzymać się od przyjmowania – to uchybić swej godności;
tak samo uchybiłby jej ten, kto by powstrzymał się od zwracania”34, straciła na
znaczeniu, nie straciła jednak swej sprawczości! Tę zaś jasno artykułuje Mauss,
twierdząc iż „odmowa dawania, zaniechanie zaproszenia lub odmowa przyjęcia
są równoważne wypowiedzeniu wojny; jest to odrzucenie związku i wspólnoty”35. Przyjmowanie, istotny element wymiany, niejednokrotnie bywa jednak
bardzo trudne, nie tylko z powodu popadnięcia w stan podrzędności, niby-winy. Szczególnie dobrze trudność tę obrazują obyczaje związane z dzieleniem
się żywnością, do natury której należy, jak twierdzi Mauss, „by była dzielona;
niedawanie jej części innemu jest »zabijaniem jej istoty«, niszczeniem jej dla
siebie i dla innych”36. Przekonanie to najlepiej wyraża wedyjska mądrość: „Ten,
kto je bez wiedzy, zabija żywność, a zjedzona żywność go zabija”37. Żeby nie
urazić bogów i gospodarzy i nie zabić żywności, należy zatem bez mrugnięcia
okiem spożyć (przyjąć), co podano, choćby nawet budziło odrazę, albowiem
– jak wiadomo – różne ludy różnie kwalifikują to, co jadalne38. Dar z żywności,
podstawowy w budowaniu więzi, sięga najstarszych praw tworzenia wspólnoty. Nawet wywołujący mdłości, nawet podejrzewany o zaprawienie trucizną,
należy przyjąć, jeśli etykieta ma być zachowana, a więź utrzymana. Ruth Benedict, opisująca dziesięć lat po Maussie zachowania nutrytywne podejrzliwych
Dobuańczyków, przytacza bardzo wymowne w tym kontekście powiedzenie
mieszkańców północno-zachodniej Melanezji, wygłaszane w miejsce naszego
„dziękuję”: „Jeśli mnie teraz otrujesz, to jak ci się odwdzięczę za ten dar?”39.
Tamże, s. 236.
Tamże, s. 183.
36
Tamże, s. 274, gdzie przywołuje się też kodeks, w którym Anna – ubóstwiona żywność ostrzega, że kto
nie daje jej bogom, cieniom, swym sługom i gościom, połyka truciznę. „Tego spożywam, jestem jego śmiercią”.
37
Tamże, s. 275. Mądrość ta szczególnie wyraźnie zaczyna ujawniać swą trafność we współczesnych
społeczeństwach konsumpcyjnych, w których nadmierne spożycie, bez dzielenia się z innymi, stanowi
rozpoznane podłoże tzw. chorób cywilizacyjnych, „truciznę”. Sądzę, że tę wedyjską prawdę należy rozumieć
szerzej i odnosić do wszelkiej, nadmiernej i zachłannej konsumpcji, zakłócającej krążenie dóbr w świecie. Stan
nierównowagi (np. zachwianie równowagi ekologicznej) spowodowany samolubną chciwością nowoczesnych
cywilizacji przyczynia się do powstawania „zabijającej” nas zwrotnie „żywności” (produkcji).
38
Zasada ta, tj. spożywanie, czym częstują gospodarze, wznoszenie toastów, przyjęcie rewanżowe znane
są i obowiązujące tyleż w protokołach dyplomatycznych wszystkich współczesnych państw, co w lokalnych
„protokołach” gościnności. O lokalnych „obrzydliwościach” kuchni informacje m.in. na http://podroze.gazeta.pl/
podroze/56,114158,10427428,haggis-nadziewany-zoladek,,1.html, natomiast z realiów polskich można przytoczyć
choćby kulawkę, szklany kielich bez podstawy, niemożliwy do odstawienia bez uprzedniego wypicia trunku.
Popularny w Polsce w XVII i XVIII w., ale także w Anglii. Choć nie wzbudzał on może obrzydzenia, w abstynentach
lub chorych musiał wzbudzać istny postrach. Odmowa użycia kulawki miała jednak tak poważne konsekwencje,
że z reguły z niej korzystano. Por. H. Rzewuski, Pamiątki Soplicy, Ossolineum, Wrocław 2009.
39
R. Benedict, Wzory kultury, przeł. J. Prokopiuk, PWN, Warszawa 1966, s. 248.
34
35

80

Dobrosława Wężowicz-Ziółkowska, Do ut des. Teoria daru Marcela Maussa…

I komentuje następująco: „Znaczy to, że Dobuańczycy korzystają z każdej
okazji, by zwrócić ofiarodawcy uwagę, że nie odniesie żadnej korzyści, jeśli
posłuży się tą uniwersalną bronią [trucizną – przyp. DW.Z.] przeciwko komuś,
kto ma wobec niego pewne zobowiązania”40. Biesiady bogów, biesiady weselne, żałobne, wojenne, urodzinowe, zaręczynowe… to jedno z najstarszych
i najpowszechniejszych zachowań społecznych oraz kulturowych rytuałów
nawiązywania, potwierdzania i podtrzymywania więzi. Odmowa uczestnictwa
w nich lub zapomnienie o zaproszeniu na nie ważnych gości skutkuje zemstą,
zerwaniem, wojną.
Zasada do ut des w obu jej aspektach: „daję byś brał” ale i „daję byś zwracał”
jest prostym mechanizmem, motorem relacji, ustalania hierachii, wagi i rangi,
konstruowania wewnątrz- i zewnątrzgrupowego porządku, a więc tworzenia
społecznego ładu. Mauss przyjmuje, iż powstał on, ponieważ przez
długi czas […] ludzie spotykali się w interesującym stanie ducha – stanie złożonym
z przesądnego lęku i przesądnej wrogości oraz równie przesądnej hojności. […] Właśnie
w tych stanach ludzie zrezygnowali ze swej wyłączności i umieli zaangażować się w dawanie
i odwzajemnianie. Działo się tak dlatego, że nie mieli wyboru. Dwie grupy ludzi, które
się spotykają, mogą tylko albo rozejść się […], bić się – albo dobrze siebie traktować41.

Uświadomienie sobie, że wskazane możliwości reakcji, w tym zaangażowanie
w odwzajemnianie, nie dotyczą tylko ludzi, ale całej przyrody ożywionej, pozwala skierować namysł nad darem poza (antropocentryczny jednak) punkt
widzenia mistrza socjologii – Marcela Maussa. Wiedzie ku prawom natury,
obejmującym nie tylko świat człowieka, tak pilnie zgłębiany przez antropologów, ale i świat przyrody, do której gatunek ludzki przynależy, z którego się
wywodzi i który go ukształtował. Nasz gatunek formowały miliony lat ewolucji, podczas których nabywaliśmy wyposażenia biologicznego i nawyków,
charakterystycznych dla wielu innych zwierząt społecznych. Odróżniająca
nas cecha gatunkowa sapiens pojawiła się stosunkowo późno (mniej więcej
100 000 lat temu)42. Należymy do gatunku ssaków z rodziny człowiekowatych,
dwunożnych małp o przerośniętych mózgach, dzielących ze swym najbliższym
kuzynem szympansem 98% wspólnego genomu oraz cały szereg analogicznych
Tamże, s. 248.
M. Mauss, Szkic o darze…, s. 304.
42
Por. L. Stone, P.F. Lurquin, Geny, kultura i ewolucja człowieka. Synteza, przeł. W. Branicki, W. Więckowski,
Wydawnictwa Uniwersytetu Warszawskiego, Warszawa 2009, s. 25–67.
40
41

81

Laboratorium Kultury 5 (2016)

zachowań, emocji i rozwiązań fizjologicznych (jak choćby hemoglobina), gwarantujących nam przetrwanie. Jak lakonicznie tę naszą przynależność i zależność od natury ujął świetny etolog Frans de Waal, „Małpa z dżungli wyjdzie, ale
dżungla z małpy nigdy”43. Dlatego warto wrócić do dżungli, pytając o podstawy
zachowań społecznych, moralności pierwszej i ów „interesujący stan ducha”,
w którym umieliśmy się zaangażować w dawanie i odwzajemnianie.

„Wskoczę do rzeki za dwóch braci i ośmiu kuzynów”. Biologiczne podstawy
wzajemności. Pierwsze przybliżenie
Mimo jasnych ustaleń Karola Darwina (od którego zaczęło się nasze myślenie o człowieku jako gatunku zwierzęcym, spowinowaconym z małpami), że:
„Instynkty społeczne powodują, że dla zwierzęcia przyjemne jest przebywanie
w społeczności znajomych osobników, wczuwanie się do pewnego stopnia
w ich przeżycia i wyświadczanie im różnych przysług”44, wcześni ewolucjoniści
skupiali raczej swoją uwagę na egoizmie i agresji w świecie przyrody i świecie
ludzkim, a nie na skłonności do świadczenia przysług. Widzimy to zarówno
w dziewiętnastowiecznej myśli społecznej (zwłaszcza tzw. darwinizmie społecznym Herberta Spencera), jak i przyrodoznawstwie. Przykładowo, zaangażowany obrońca ewolucjonizmu Thomas Henry Huxley jeszcze za życia
swego mistrza, Darwina, w latach 90. XIX stulecia, głosił samolubność ludzkich zachowań moralnych, uznając je wyłącznie za fasadę „w kosmicznej walce
o byt”45. Z kolei filozofowie tej epoki, na przykład Artur Schopenhauer, nie
ukrywali przekonania, iż „człowiek jest zły z natury”46, a Fryderyk Nietzsche
twierdził z kolei, że „Ekonomia dobroci jest marzeniem najśmielszych utopistów”47, bo najczęściej sprowadza się do egoizmu ludzi „słabych” z natury,
którzy w postępowaniu altruistycznym widzą szansę na własne przetrwanie.
Altruizm, rozpoznany jako „moralność niewolników”, był przez niego oceniany
raczej w kategoriach degeneracji48. Benthamowski duch utylitaryzmu, kalkulacji zysków i strat w dążeniu do zaspokajania potrzeb, w tym zwłaszcza potrzeby
43
F. de Waal, Małpa w każdym z nas. Dlaczego seks, przemoc i życzliwość są częścią natury człowieka?, przeł.
K. Kornas, Copernicus Center Press, Kraków 2015, s.7.
44
Za: F. de Waal, Bonobo i ateista. W poszukiwaniu humanizmu wśród naczelnych, przeł. K. Kornas,
Copernicus Center Press, Kraków 2014, s. 40.
45
Tamże, s. 58.
46
A. Schopenhauer, Erystyka czyli sztuka prowadzenia sporów, przeł. B. i L. Konorscy, Wydawnictwo
Literackie, Kraków 1984, s. 26.
47
F. Nietzsche, Ludzkie, arcyludzkie, t.1, przeł. K. Drzewiecki, Zielona Sowa, Kraków 2006, s. 50.
48
Za: W. Tatarkiewicz, Historia filozofii. Filozofia XIX wieku i współczesna, PWN, Warszawa 1968, s. 166 i n.

82

Dobrosława Wężowicz-Ziółkowska, Do ut des. Teoria daru Marcela Maussa…

przyjemności49, zdawał się wtedy unosić nie tylko nad pozytywizmem prawniczym, ale również naukowym. Z różnych więc, niemożliwych tu do szczegółowego omówienia, powodów, zwierzęca skłonność do kolaboracji i wchodzenia
w relacje wymiany świadczeń nie była w owym czasie przedmiotem głębszej
refleksji. Nie można też nie zauważyć, iż piętno założycielskiej wizji ewolucji
jako walki „na kły i pazury”, towarzyszyło nauce i później, przekładając się na
głębokie przekonanie, że dobro (altruizm, moralność), o ile w ogóle istnieją, są
własnościami wyłącznie ludzkimi, bo wynikającymi z rozumu. Tego zaś przynajmniej od Kartezjusza po Kanta odmawiano innym zwierzętom50. Chociaż
już w 1902 r., anarchista, książę Piotr Kropotkin dowodził, iż „Życie nie jest
krwawą walką, w której wszystkie chwyty są dozwolone, ani też Hobbesowską
»wojną wszystkich przeciw wszystkim«, ale charakteryzuje się w równym
stopniu współdziałaniem jak współzawodnictwem”51, przez prawie stulecie
interpretacje, czy to biologiczne, czy socjologiczne, praw darwinowskich,
nieodmiennie skupiały się na bezwzględności walki o byt i prawach selekcji
naturalnej, pojmowanej jako prawa silniejszego, na wiele sposobów uprawomocniając egoizm, zarówno osobniczy jak i klasowy.
Pomijając w tym miejscu olbrzymi rozdział dziejów myśli różnych o zwierzętach, jaki dzieli dziś prace Darwina od współczesności, trzeba stwierdzić, że
dociekania nad egoizmem i altruizmem swych naukowych falsyfikacji doczekały się dopiero w drugiej połowie XX w., kiedy to stały się przedmiotem obiektywnych badań, pozbawionych uprzedzeń ideologicznych i naukowych etologów. Rozwijały się w 2. połowie XX w. za sprawą Konrada Lorenza, Nikolaasa
„Niko” Tinbergena, Wolfganga Wicklera i Irenäusa Eibl-Eibesfeldta. Ten ostatni
był też współzałożycielem i pierwszym przewodniczącym Międzynarodowego
Stowarzyszenia Etologii Człowieka (International Society for Human Ethology),
które oficjalnie zinstytucjonalizowało humanetologię, budowaną pierwotnie
w oparciu o metodologię zoologicznych badań behawioralnych. Zainteresowanie

49
Oczywiście, utylitaryzm nie pochodzi wyłącznie od Jeremy’ego Benthama; ma korzenie oświeceniowe
(David Hume) i licznych przedstawicieli, może nawet lepiej znanych niż Bentham ( John Stuart Mill).
Wskazanie na Bethama ma tu jednak swoje, ideologiczne i socjologicznonaukowe uzasadnienie, zważywszy
na kontynuatorów myśli Marcela Maussa, takich jak Michel Foucault, który pewnych rozwiązań Benthama
używa jako metafory panoptyzmu władzy, wywiedzionej i wywodzącej się, o paradoksie, z liberalizmu.
Por. M. Foucault, Nadzorować i karać. Narodziny więzienia, przeł. T. Komendant, Aletheia, Warszawa 1993, s. 240 i n.
50
Historię myśli (szczególnie zaś filozoficznej) opracowującej relację: człowiek – zwierzę, dobrze
prezentuje na naszym gruncie Jacek Lejman. Por.: J. Lejman, Ewolucja ludzkiej samowiedzy gatunkowej. Dzieje
prób zdefiniowania relacji człowiek – zwierzę, UMCS, Lublin 2008.
51
P. Kropotkin, Pomoc wzajemna jako czynnik rozwoju, przeł. J. Hempel, „Słowo”, Łódź 1946, za: M. Ridley,
O pochodzeniu cnoty, przeł. M. Koraszewska, Rebis, Poznań 2000, s. 14.

83

Laboratorium Kultury 5 (2016)

rolą zachowań zwierzęcych (w tym zachowań altruistycznych, szeroko obserwowanych i dokumentowanych przez etologów) przyniosło krytykę dawnych
twierdzeń, jakoby działanie związane z ryzykiem, czy nakładem energii własnej,
a przynoszące korzyść innym (jak definiowano altruizm), miało wyłącznie społeczno-kulturowe podłoże i było przeto specyficznie ludzkie, przy czym obstawał np. August Comte oraz filozofowie moralności52. Stwierdzono, iż altruizm
jest szeroko rozpowszechniony w przyrodzie, a objawiają go zarówno naczelne,
jak delfiny, szczury, wieloryby, owady (pszczoły, mrówki) i ptaki. Znaczące dla
tych ustaleń okazały się zwłaszcza eksperymenty i badania biologów, takich jak
William Donald Hamilton i Robert Trivers.
Zgodnie z paradygmatem ewolucyjnym, przyjmującym istnienie mechanizmu selekcyjnego, którego skutkiem jest przeżywalność najlepiej dostosowanych, założyli oni, iż niepodważalnie rejestrowane zachowania altruistyczne
wśród zwierząt muszą mieć jednak charakter przystosowawczy. W.D. Hamilton
stwierdził na przykład, że dokumentowany u zwierząt społecznych altruizm
zależy od stopnia pokrewieństwa między osobnikami i ustalił, że im wyższy
współczynnik pokrewieństwa, tym wyższy stopień altruizmu. Gdy współczynnik
wynosi 1 (czyli, kiedy krewny w stu procentach powiela mój genotyp), altruizm
osiąga swoje szczyty; im mniejszy zatem stopień spokrewnienia, tym gorzej dla
zachowań altruistycznych. Ustalił też, że u owadów społecznych, a więc gatunków o rozbudowanych systemach komunikacyjnych, współczynnik ten wynosi
¾ (siostry z jednego mrowiska mają nie połowę, ale siedemdziesiąt pięć procent
tych samych genów). Jego teza o korelacji między stopniem wspólnoty genów
i stopniem altruizmu została potwierdzona przez innych biologów. Wszystkie te
i wiele innych obserwacji świata zwierząt legły u podstaw sformułowania prawa,
że w populacji następuje wzrost częstości występowania zachowań altruistycznych, dopóki koszt ponoszony przez altruistę jest mniejszy niż zysk odnoszony
przez jego krewnych. Uznano także, że altruistyczne zachowania jawnie obecne
w świecie zwierząt, z poświęceniem życia włącznie, z racji bliskich związków
genetycznych osobników altruistycznych i beneficjentów, są w gruncie rzeczy
formą samolubnej strategii zachowania (jakiejś części) własnego genotypu. Ale
wykazano też, że w przyrodzie występuje gotowość do poświeceń oraz ograniczenie zachowań rywalizacyjnych na rzecz pomocowych. Hamilton sugerował,
iż stanowią one ogólne reguły biologicznej ewolucji społecznej. W historii nauki
52
Kwestie te interesująco omawia Patricia Churchland. Por. P.S. Churchland, Moralność mózgu.
Co neuronauka mówi o moralności, przeł. M. Hohol, N. Marek, Copernicus Center Press, Kraków 2013,
s. 265–307.

84

Dobrosława Wężowicz-Ziółkowska, Do ut des. Teoria daru Marcela Maussa…

często przywoływane jest stwierdzenie badacza owadów społecznych, Johna
Burdona Sandersona Haldane’a, który ponoć stwierdził: „Wskoczę do rzeki za
dwóch braci i ośmiu kuzynów”53, co można by uzupełnić dopowiedzeniem „ale
nie za obcych ludzi”. Tym niemniej, jak wiemy, skoki w celu ratowania obcych
zdarzają się także, co nieco podważa, zdeterminowaną genetyzmem teorię altruizmu krewniaczego, bo tak została ona nazwana. Generalnie przyjmuje się,
iż prace Haldane’a, Williamsa i Hamiltona wyznaczyły początek dominującego
w biologii od lat 60. XX w. genetyzmu, który swój najwyrazistszy kształt uzyskał w koncepcji „samolubnego genu” Richarda Dawkinsa, zakładającej m.in, iż
to „egoizm” chcących się powielać genów moderuje altruistyczne zachowania
osobnika. Idea, że „osobniki nie działają dla dobra swoich grup, rodzin ani nawet
dla siebie samych”54, ale dla dobra (przetrwania i replikacji) genów, jak zauważa
Matt Ridley, „zadała upokarzający cios ludzkiej pysze. Nie dość, że człowiek jest
tylko jeszcze jednym zwierzęciem, to jest on także […] narzędziem komitetu
genów, mających na oku własną korzyść”55. Nade wszystko jednak podważyła
ona przekonania o altruizmie jako efekcie wpływu ludzkiej dobrej (i wolnej)
woli, wyróżniającej nas ponoć w zwierzęcym świecie. Dodatkowo ujawniła, że
mają one podłoże samolubne, ponieważ pomoc krewnym i krewnych to działanie
na rzecz wspólnego genotypu.

Uprzejme „wet za wet”. Drugie przybliżenie
Z kolei Robert Trivers zajął się kwestią wyjaśnienia zjawiska altruizmu poza
rodowego, to znaczy świadczeń, sprzyjających przetrwaniu osobników nie
posiadających wspólnych genów, ponieważ i takie zostały zaobserwowane.
Tu wspomniany determinizm nie prezentował się już tak prosto, jak w przypadku inwestycji rodzicielskich, czy siostrzanych (u pszczół i mrówek). Trivers uznał, że działania na korzyść niespokrewnionego członka tego samego
gatunku można tłumaczyć poprzez korzyści płynące z przeciw-świadczenia,
odwzajemnionego/odpłaconego później. Jeden z ciekawszych przykładów
świadczeń tego typu zarejestrowano pośród nietoperzy-wampirów. Zaobserwowaliśmy, relacjonują Gerald G. Carter i Gerald S. Wilkinson, często przywoływani w pracach etologów, że:
Za: F. de Waal, Bonobo i ateista…, s. 48.
Por. M. Ridley, O pochodzeniu cnoty, przeł. M. Koraszewska, Rebis, Poznań 2000, s. 28 i n. oraz
R. Dawkins, Samolubny gen, przeł. M. Skoneczny, Prószyński i S-ka, Warszawa 1996 (wyd. oryginału 1976).
55
M. Ridley, O pochodzeniu…, s. 30.
53

54

85

Laboratorium Kultury 5 (2016)

głodujące nietoperze były zazwyczaj karmione przez trzech dawców, tak więc koszt dzielenia się pokarmem podzielony był pomiędzy partnerów. Jak można się było spodziewać,
potencjalni dawcy czasami odrzucali żebrzących biorców, lecz co zaskakujące, niektóre
z głodujących osobników także wydawały się odrzucać oferty pokarmu od niektórych
dawców. Ta zaskakująca obserwacja może wskazywać, że nietoperze preferują dzielenie
się pokarmem z pewnymi partnerami, odrzucając innych, co implikuje, że współpraca pomiędzy nietoperzami-wampirami powinna być postrzegana raczej jako biologiczny rynek,
a nie powtarzalna relacja dwojga stałych partnerów interakcji56.

Ujawnia to obecność działań odwzajemnianych, niepowiązanych z krewniaczą (stricte genetyczną zatem) troską o przetrwanie osobników, wyposażonych w jakąś część wspólnego genomu. Ale ujawnia jeszcze coś innego – bliskie
ludzkim zachowania marketingowe, polegające na tworzeniu sojuszy i wyborze
partnerów/klientów wymiany. W przywołanej pracy można znaleźć zresztą cały
szereg opisów zachowań ssaków, odnoszących się do ich wewnątrzgatunkowej
komunikacji czy terytorialności, łącznie z rozpoznawaniem „swoich” i „obcych”, tak typowym dla społeczeństw ludzkich. Wszystkie one składają się na
koncepcję altruizmu odwzajemnionego, definiowanego jako „akty altruizmu
ze strony jednostki, które na jej koszt faworyzują przeżywalność drugiej jednostki, podejmowane w oczekiwaniu, że zwiększona przeżywalność jej samej
nastąpi w przyszłości dzięki podobnemu działaniu drugiej strony”57. Istnienie
„odroczonego altruizmu odwzajemnionego, czyli inaczej mówiąc, opóźnionej
gratyfikacji płynącej zwrotnie z aktów altruizmu od biorcy do donatora”58 stało
się faktem. Jak zauważył Richard Dawkins, altruizm tego typu „może wyewoluować tylko u gatunków, w których osobniki potrafią się nawzajem rozpoznawać”59. Dodatkowym, co wcale nie znaczy, że mało ważnym, założeniem jest
też hipoteza względnej stałości terytorium współdziałających osobników (tzw.
lepkość populacji, czyli skłonność do pozostawania w pobliżu miejsca swego
56
„We found that on average fasted bats were fed by three donors, so the costs of food sharing were
often divided among partners. As expected, potential donors sometimes rejected begging recipients, but
unexpectedly, some fasted subjects also appeared to reject food offers from some potential donors. This
surprising observation may indicate that bats favour some food-sharing partners over others, with implications
for modelling vampire bat cooperation as a biological market rather than as an iterated dyadic interaction”.
G.G. Carter, G.S. Wilkinson, Food sharing in vampire bats: reciprocal help predicts donations more than relatedness or
harassmen, „Proceedings of the Royal Society B” 280: 20122573. http://dx.doi.org/10.1098/rspb.2012.2573.
57
L. Stone, P. Lurquin, Geny, kultura…, s. 375 (Słowniczek).
58
Badania nad zachowaniami tego typu prezentują m.in. G.G. Carter, G.S. Wilkinson, Food sharing
in vampire bats: reciprocal help predicts donations more than relatedness or harassmen, „Proceedings of the Royal
Society B” 280: 20122573. Na Wilkinsona powołuje się też Dawkins, Samolubny…, s. 316–319.
59
R. Dawkins, Samolubny…, s. 256.

86

Dobrosława Wężowicz-Ziółkowska, Do ut des. Teoria daru Marcela Maussa…

urodzenia) i względnej długotrwałości życia populacji, w której strategie te się
realizują. Według teorii gier, zastosowanej w badaniach ludzkich strategii uprzejmości i korzyści przez amerykańskiego politologa – Roberta Axelroda60, istotne
jest także, czy z punktu widzenia uczestników gra ma charakter gry o sumie
zerowej, czy niezerowej i iterowanej (powtarzalnej), a zatem przekonanie, że
„obecna rozgrywka nie jest ostatnią”. Zgodnie z takim punktem widzenia, warunkami koniecznymi przy realizacji strategii uprzejmych są zatem: otoczenie przez
własne kopie, czyli (w danym czasie i miejscu) dominacja strategii uprzejmych
nad tzw. wrednymi, przewaga zysków genetycznych osobnika altruistycznego
nad zyskami, jakie z jego działań odnoszą jego krewni (chyba, że współczynnik
pokrewieństwa wynosi 1 lub ¾), zdolność rozpoznawania się osobników, świadczących sobie uprzejmości (w tym także zdolność rozpoznawania oszustów),
prawdopodobieństwo opóźnionego odwzajemnienia, względna stałość kontaktów międzyosobniczych, względna stałość terytorium wzajemnych świadczeń.
Wspomniany Axelrod, prześledziwszy także wśród ludzi stosowalność teorii
altruizmu odwzajemnionego w odniesieniu do wojennej zasady „żyj i daj żyć
innym”, do powyższych wniosków dodałby jeszcze jeden: przestrzeganie rytuału
jako warunek przewidywalności poczynań drugiej strony. Swoje badania zaś
skonkludował:
Na solidny sukces „wet za wet” złożyła się kombinacja jego uprzejmości, wielkoduszności
i przejrzystości. Jego uprzejmość zapobiega wpakowywaniu się w niepotrzebne kłopoty.
Jego odwetowość zniechęca drugą stronę od upierania się przy próbach zdrady. Jego wielkoduszność pomaga odbudować współpracę. A jego przejrzystość czyni go zrozumiałym
dla drugiego gracza, w ten sposób wywołując długotrwałą współpracę61.

Zauważmy, że obie odkryte i opisane szczegółowo postaci działań, „które
pociągają za sobą jakiś koszt (np. wymagając ryzyka lub poświęcenia energii),
mimo że korzyści odnosi ktoś inny”62, w jawny sposób podpadają pod formułę do
ut des, przedstawioną w Szkicu… jako skała, na której wznoszą się społeczeństwa
ludzkie. Musiały zatem wyewoluować tą samą drogą, co każde zachowanie, które
60
Axelrod wykorzystał tu program opracowany przez Anatola Rapoporta, nazwany „wet za wet”. Zaczyna
on od współpracy grających, a potem powtarza to, co drugi gracz zrobił ostatnim razem, ale przewiduje również
zdradę. Żaden ze zgłoszonych później 62 programów nie pobił „wet za wet”, zgodnie z którym wygrywał
najuprzejmiejszy gracz, ujawniając logikę współpracy o największym sukcesie ewolucyjnym. Zob. na ten temat:
M. Ridley, O pochodzeniu cnoty…, s. 75 i n.
61
M. Ridley, O pochodzeniu cnoty…, s. 75.
62
F. de Waal, Bonobo i ateista…, s. 44.

87

Laboratorium Kultury 5 (2016)

zwiększa sukces reprodukcyjny w danej populacji, drogą doboru naturalnego.
Jednak ich odniesienie do człowieka, jak w przywołanym zdaniu Haldane’a
i jak uczyniła to, wywodząca się od Edwarda O. Wilsona, socjobiologia, która
z pomocą koncepcji altruizmu krewniaczego Hamiltona i determinizmu genetycznego starała się wyjaśnić nie tylko ludzki nepotyzm, ale i zachowania rodzicielskie, korporacyjne, militarne, dyplomatyczne, wykazując naszą zależność od
ewolucyjnego dziedzictwa63, wzbudziło głęboki sprzeciw przedstawicieli nauk
społecznych i licznych rzesz humanistów. O ile zatem społeczno-naukowa zgoda na obecność altruizmu wśród zwierząt wreszcie zaistniała, o tyle wnioski na
temat jego adaptacyjnego charakteru u człowieka zostały zawetowane. Tę fazę
gwałtownego wybuchu antroponegacjonizmu64 lat 70. XX w. dobrze skwitował
socjolog Pierre L. van den Berghe, zauważając: „Panowało powszechne przekonanie, że można zrozumieć zachowanie się człowieka bez brania pod uwagę
faktu, że ludzie są zwierzętami”65. To przekonanie dzisiaj mocno osłabło, a wyższość ludzkiego altruizmu nad zwierzęcym argumentuje się współcześnie w taki
oto sposób: „Zwierzęta żyjące w grupach również stosują się do pewnych norm
społecznych […]. Ale te normy nie występują u poszczególnych osobników
w formie oderwanych reprezentacji. Zwierzęta stosują się do norm grupy bez
zdawania sobie sprawy z ich istnienia”66. Uchylając w tym miejscu odpowiedź
na pytanie, czy tworzenie oderwanych reprezentacji jest warunkiem koniecznym postaw moralnych, przejdźmy do ustaleń bezpośrednio już wykazujących
zależność między ewolucyjnie nabytą skłonnością do współpracy i wymiany
świadczeń, a zasadami życia społecznego.

Biologiczne podstawy wzajemności. Rozstrzygnięcia
Newralgiczna, jak pokazano, kwestia biologicznych źródeł moralności człowieka uzyskała dzisiaj niemal jednoznaczne rozstrzygnięcie. Przyczyniły się
do tego szczególnie biologia molekularna, neuronauki oraz psychologia ewolucyjna. Ta pierwsza w sposób raczej nie budzący wątpliwości ustaliła wspólnotę

Por. m.in.: K. Szymborski, Poprawka z natury. Biologia, kultura, seks, Prószyński i S-ka, Warszawa 1999.
Antroponegacjonizm – termin stosowany przez Fransa de Waala i pojmowany jako „aprioryczne
odrzucenie istnienia wspólnych cech ludzi i zwierząt”. F. de Waal, Małpy i filozofowie. Skąd pochodzi moralność?,
przeł. B. Brożek, M. Furman, Copernicus Center Press, Kraków 2013, s. 91.
65
P.L. van den Berghe, Łączenie paradygmatów: biologia i nauki społeczne, w: Człowiek, zwierzę społeczne,
wyb. B. Szacka, J. Szacki, przeł. K. Najder, B. Szacka, J. Szacki, Czytelnik, Warszawa 1991, s. 322.
66
P. Gärdenfors, Jak Homo stał się sapiens. O ewolucji myślenia, przeł. T. Pańkowski, Wydawnictwo Czarna
Owca, Warszawa 2010, s. 199.
63

64

88

Dobrosława Wężowicz-Ziółkowska, Do ut des. Teoria daru Marcela Maussa…

naszych i szympansich genów, uprawomocniając w ten sposób rozważania
nad ewolucyjnym dziedzictwem człowieka i zasadność obserwacji małp człekokształtnych jako źródła wiedzy o „dżungli” w nas samych67. Druga, dzięki
skutecznym metodom badawczym i technikom analizy reakcji mózgu na różne
bodźce, buduje podstawy wnioskowania o społecznych zachowaniach ludzi,
ta ostatnia zaś, czerpiąc z ich dokonań, ale również teorii społecznych, antropologicznych i psychologicznych, najwyraźniej zmierza do syntezy faktów
społecznych, fizycznych i psychicznych, jaka roiła się Marcelowi Maussowi
w koncepcji l’homme totale. Gwałtownie rozwija się neuronauka społeczna –
neuronaukowcy interesują się społecznym światem człowieka, uznawszy, iż
badanie aktywności mózgu nie wystarcza dla rozpoznania tajemnic ludzkiego
umysłu. Konsolidacja całej dotychczasowej wiedzy biologicznej pozwala dzisiaj na reinterpretację społecznej teorii wymiany, opartej na świadczeniach
i przeciw-świadczeniach, tak absorbującej Marcela Maussa.
Do najważniejszych rozstrzygnięć należą tu:
• Towarzyskość i uspołecznienie ludzi, a także skłonność do współpracy
i opieki nad innymi w dużej mierze są efektami ewolucyjnych zmian specyficznych dla mózgów ssaków oraz presji selekcyjnej, której ssaki podlegają
od ok. 350 milionów lat68.
• U wszystkich zwierząt obwody neuronalne stanowią podstawę do samoopieki (self-caring) i dobrostanu (well-being)69. Samolubność stanowi zatem
stan wyjściowy życia i warunek przetrwania organizmu.
• Jedną z ewolucyjnie przetestowanych i skutecznych dróg samoopieki są
zachowania kooperatywne, za które odpowiadają wykryte w mózgu mechanizmy neuronalne. „Przychodzimy na świat wyposażeni w obwody służące
do interakcji społecznych”70.
• Odpowiedzialne za doświadczanie cudzych emocji oraz rozumienie powodów działań innych są neurony lustrzane, obecne w mózgach ludzi, bonobo i szympansów zwyczajnych (oraz innych zwierząt społecznych, jak
makaki)71.
• Neurony lustrzane mają istotny udział w istnieniu teorii umysłu, dzięki
Por. L. Stone, P. Lurquin, Geny, kultura…
Tamże, s. 35.
69
P. Churchland, Moralność mózgu…, s. 34.
70
M. S. Gazzaniga, Kto tu rządzi – ja czy mój mózg?, przeł. A. Nowak, Smak Słowa, Sopot 2013, s. 124.
71
G. Rizzolatti i in., Premotor cortex and the recognition of motor action, „Cognitive Brain Research” 1996,
nr 3 (2); M. S. Gazzaniga, Istota człowieczeństwa. Co sprawia, że jesteśmy wyjątkowi, przeł. A. Nowak, Smak
Słowa, Sopot 2011, s. 184 i n.
67
68

89

Laboratorium Kultury 5 (2016)

której rozumiemy, iż inni mają umysły, intencje, pragnienia, stany psychiczne72, co pozwala na utożsamienie się z innymi istotami (np. w odczuwaniu
bólu, wstydu, radości).
• Człowiek ma wrodzony zmysł moralny (różny od tego, co rozumiemy przez
cnotę).
W toku ewolucji u ludzi ukształtowały się dwie zdolności niezbędne do prowadzenia przedłużonej wymiany społecznej opartej na regule wzajemności: umiejętność powstrzymywania się od działania przez pewien czas (czyli odraczania gratyfikacji) oraz zdolność karania
oszustów w sytuacjach wymiany społecznej73.

• Istnieje grzbietowo-boczny obszar kory przedczołowej hamujący zachowania egoistyczne (Antonio Damasio)74. Ma on istotny wpływ na poczucie
tego, co sprawiedliwe, na odpłatę i odwzajemnianie przysług.
• Podstawę wielu różnych wariantów uspołecznienia stanowi oksytocyna
(peptyd – łańcuch aminokwasów), zawiadujący siecią adaptacji do opieki
nad innymi75.
• Neuronalną platformą moralności jest przywiązanie (chęć do bycia z innymi i ból odczuwany w obliczu rozłąki).
• Odwzajemnianie opiera się na przywiązaniu i wrodzonej potrzebie wzajemności. Jest to emocja stanowiąca wyjściowe spoiwo społeczne.
• Neurobiologia sądów moralnych opiera się na uniwersalnych i wrodzonych
modułach moralnych76: module wrażliwości na cierpienie, wzajemności,
hierarchii, więzi koalicyjnej i czystości. Ich wytworem są intuicyjne sądy
moralne.
Chociaż każdy z wyliczonych modułów ma swój udział w powstawaniu intuicyjnych sądów moralnych, modyfikując relacje społeczne, w tym miejscu
warto przytoczyć dłuższy fragment wypowiedzi Gazzanigi, odnoszący nas
72
Na ten temat szeroko M. Tomasello, Kulturowe źródła ludzkiego poznawania, przeł. J. Rączaszek, PIW,
Warszawa 2002 oraz m.in. Gazzaniga, Istota człowieczeństwa…
73
M.S. Gazzaniga, Istota człowieczeństwa…, s. 137
74
A. Damasio, W poszukiwaniu Spinozy. Radość, smutek i czujący mózg, przeł. J. Szczepański, Rebis,
Poznań 2005.
75
Rolę tego peptydu szczegółowo opisuje Patricia Churchland, zwolenniczka teorii wpływu opiatów na
relacje społeczne. Por. P.S. Churchland, Moralność mózgu…
76
Badacze modułów moralnych, Leda Cosmides, John Tooby (prekursorzy) oraz Jonathan Haidt i Craig
Joseph definiują moduły „jako niewielkie programy typu wejście-wyjście, umożliwiające szybkie, automatyczne
reakcje na konkretne bodźce środowiskowe”. M.S. Gazzaniga, Istota człowieczeństwa…, s. 137.

90

Dobrosława Wężowicz-Ziółkowska, Do ut des. Teoria daru Marcela Maussa…

bezpośrednio do rozważań Maussa na temat źródeł składania broni i podjęcia
współdziałania.
Angażujemy się w wymianę opartą na wzajemności z osobami, którym ufamy, oraz mamy
zaufanie do tych, którzy odwzajemniają przysługi. […] Wśród emocji moralnych związanych z wzajemnością wymienić można współczucie, pogardę, gniew, poczucie winy,
wstyd i wdzięczność. Współczucie może zapoczątkować ów proces, motywując jednostkę
do zaangażowania się w wymianę […]. Gniew skłania nas do karania oszustów – stanowi
reakcję na nieuczciwość i może nas popychać do działań odwetowych. Pogarda to spoglądanie z góry na ludzi, którzy za mało się starają albo nie dorastają do głoszonych przez
siebie ideałów – to poczucie wyższości moralnej nad takimi osobami. Pogarda osłabia
inne emocje, takie jak współczucie, zmniejszając szanse na wymianę. Wdzięczność rodzi
się na skutek wymiany, ale odczuwamy ją także wobec tych, którzy demaskują oszustów.
[…] Cnoty, które wywodzą się z intuicyjnego przestrzegania zasady wzajemności, to poczucie sprawiedliwości, uczciwość, rzetelność i cierpliwość. Należy jednak podkreślić, że
odwzajemnianie przysług nie opiera się na wrodzonym poczuciu sprawiedliwości, lecz na
wrodzonej potrzebie wzajemności77.
[…] Przetrwały te jednostki i grupy, które skutecznie rozwiązywały takie problemy
moralne78.

Powyższe ustalenia można uzupełnić szeregiem dowodów nie pochodzących
od neuronaukowców, ale np. od etologów, jak Frans de Waal, czy Jane Goodall79,
dokumentujących potrzebę wzajemności bez ingerencji w obwody mózgowe
ludzi i zwierząt. Wyniki różnych podejść badawczych intersująco przedstawia
Matt Ridley w książce O pochodzeniu cnoty, formułując wszakże analogiczne do
powyższych wnioski. Zajmujący jest zwłaszcza rozdział omawiający dzielenie
się żywnością wśród szympansów i ludzi, a uwzględniający także obyczaje innych ssaków. Powołując się na de Waala – że: „szympansy »posiadają koncepcję
handlu«. Dzielą się żywnością […] w celu przypochlebienia się, otrzymania
odwzajemnionych korzyści w przyszłości i ogólnie rzecz biorąc, obrony swojej
reputacji cnotliwego”80, Ridley zauważa, iż „najbardziej fundamentalnie bezinteresowną i społeczną czynnością jest dzielenie się żywnością; jest to samą

Tamże, s. 140.
Tamże, s. 148.
79
Np. J. Goodall, Przez dziurkę od klucza: 30 lat obserwacji szympansów nad potokiem Gombe,
przeł. J. Prószyński, Prószyński i S-ka, Warszawa 1995.
80
M. Ridley, O pochodzeniu…, s. 117.
77
78

91

Laboratorium Kultury 5 (2016)

podstawą społeczeństwa”81. Jego konkluzja jest z ducha maussjańska – „dar jest
bronią, gdyż stwarza zobowiązania”82.
Teza o ewolucyjnych, biologicznych podstawach daru, rywalizacji i współpracy opartych na emocjach i wrodzonej potrzebie wzajemności została udowodniona przez nauki empiryczne. Stawia to stary Szkic… Maussa w nowym świetle
– jego intuicje zostały potwierdzone, a zarzuty Lévi-Straussa, że porządek uczuć,
aktów woli i marzeń „są zjawiskami zewnętrznymi względem pola badań”83 można dzisiaj oddalić. To idea nowoczesnej interdyscyplinarności.
Nie oznacza to jednak, że całość życia społecznego opiera się tylko na ewolucyjnie wykształconej potrzebie wzajemności. Tu, oczywiście, trzeba zgodzić
się z zastrzeżeniami Maurice’a Godeliera wobec koncepcji Maussa i jego stwierdzeniem, że „Społeczeństwo ludzkie wyprowadza swoją egzystencję z dwóch
źródeł – jednym z nich jest wymiana i umowa, drugim – wszystko pozostałe, co
nie podlega umowie i opiera się na przekazie”84. Na przekaz ten składa się wszystko, co odróżnia ludzki sposób życia od egzystencji innych zwierząt społecznych.
Choć osobiście nie mam wątpliwości, iż było to dla Maussa oczywiste, warto
podkreślić – kultura ma znaczenie. To ona decyduje o różnorodności ekspresji
uniwersaliów, dzielonych przez nas ze zwierzęcymi przodkami. Dlatego istotnym
jest odróżnienie moralności od cnoty. „Cnoty to zachowania, które są cenione przez dane społeczeństwo jako moralne i które można sobie przyswoić”85.
Cnót uczymy się od swoich współplemieńców, nabywamy ich przez uczenie
się i naśladownictwo wzorów, obowiązujących w konkretnym systemie. Nie są
uniwersalne, ale partykularne. Niektóre kultury, co trafnie rozpoznała już Ruth
Benedict, przykładają większą wagę do rywalizacji, inne do pokojowej współpracy. Bywają oparte na różnych modułach, łączonych w różnych kombinacjach.
Nie wszędzie, jak w cywilizacji zachodniej, jednostkowa przyjemność, honor
i pokonanie przeciwnika w agonie budują prestiż. Istnienie ewolucyjnych fundamentów moralności nie przekłada się zatem na homogeniczność kultur. Ale,
jak trafnie diagnozuje to społeczna neuronauka, to nie zachowania różnią nas
o siebie, tylko ich teorie i przyznawana im waga. A „Zrozumienie, że nasze teorie
i wartość, jaką im przypisujemy, stanowią źródło wszystkich naszych konfliktów,
Tamże, s. 106.
Tamże, s. 145. Co znamienne, Ridley powołuje się na Maussa tylko raz, inni biologowie, psychologowie
i neuronaukowcy, śledzący zasady wymiany społecznej zdają się nie wiedzieć w ogóle o jego istnieniu.
83
C. Lévi-Strauss, Wprowadzenie…, s. 34.
84
M. Godelier, Zagadka daru, przeł. M. Hoffner, Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego, Kraków
2010, s. 48.
85
M.S. Gazzaniga, Kto tu rządzi…, s. 149.
81
82

92

Dobrosława Wężowicz-Ziółkowska, Do ut des. Teoria daru Marcela Maussa…

byłoby ważnym krokiem ku osiągnieciu zgody między ludźmi mającymi różne
systemy przekonań”86. Istnieje nadzieja, że upowszechnienie wiedzy o zachowaniach jako tym, co ludzi łączy, a nie dzieli, a co całą swą badawczą aktywnością starł się
wykazywać Marcel Mauss, pozwoli na jego głębsze zrozumienie przez współczesnych.

Bibliografia
Bernard A., Antropologia. Zarys teorii i historii, przeł. S. Szymański, PIW, Warszawa 2006.
Berthoud G., Homo maussianus: totalite ou dissociation?, „Revue du M.A.U.S.S.” 2010/2,
nr 36, s. 503–520.
Benedict R., Wzory kultury, przeł. J. Prokopiuk, PWN, Warszawa 1966.
Carter G.G., G.S. Wilkinson, Food sharing in vampire bats: reciprocal help predicts donations more than relatedness or harassmen, „Proceedings of the Royal Society B” 280:
20122573. http://dx.doi.org/10.1098/rspb.2012.2573.
Churchland P.S., Moralność mózgu. Co neuronauka mówi o moralności, przeł. M. Hohol,
N. Marek, Copernicus Center Press, Kraków 2013.
Damasio A., W poszukiwaniu Spinozy. Radość, smutek i czujący mózg, przeł. J. Szczepański,
Rebis, Poznań 2005.
Dawkins R., Samolubny gen, przeł. M. Skoneczny, Prószyński i S-ka, Warszawa 1996.
Dzimira S., Marcel Mauss: savant et politique, Collection: TAP/Bibliothèque du
M.A.U.S.S., La Découverte, Paris 2007.
Ewolucjonizm, hasło w: https://pl.wikipedia.org/wiki/Ewolucjonizm_(biologia),
[dostęp: 22.07.2016].
Foucault M., Nadzorować i karać. Narodziny więzienia, przeł. T. Komendant, Aletheia,
Warszawa 1993.
Gärdenfors P., Jak Homo stał się sapiens. O ewolucji myślenia, przeł. T. Pańkowski,
Wydawnictwo Czarna Owca, Warszawa 2010.
Gazzaniga M.S., Kto tu rządzi – ja czy mój mózg?, przeł. A. Nowak, Smak Słowa, Sopot 2013.
Gazzaniga M.S., Istota człowieczeństwa. Co sprawia, że jesteśmy wyjątkowi,
przeł. A. Nowak, Smak Słowa, Sopot 2011.
Goodall J., Przez dziurkę od klucza: 30 lat obserwacji szympansów nad potokiem Gombe,
przeł. J. Prószyński, Prószyński i S-ka, Warszawa 1995.
86

Tamże, s. 152.

93

Laboratorium Kultury 5 (2016)

Godelier M., Zagadka daru, przeł. M. Hoffner, Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego, Kraków 2010.
Haggis – nadziewany żołądek, http://podroze.gazeta.pl/podroze/
56,114158,10427428,haggis-nadziewany -zoladek,,1.html
Kropotkin P., Pomoc wzajemna jako czynnik rozwoju, przeł. J. Hempel, „Słowo”, Łódź 1946
Leacock S., The Ethnological Theory of Marcel Mauss, „American Anthropologist” 1954,
t. 56, nr 1, s. 58–73.
Lejman J., Ewolucja ludzkiej samowiedzy gatunkowej. Dzieje prób zdefiniowania relacji
człowiek – zwierzę, UMCS, Lublin 2008.
Lévi-Strauss C., Wprowadzenie do twórczości Marcela Maussa, w: M. Mauss, Socjologia i antropologia, przeł. M. Król, K. Pomian i J. Szacki, Wydawnictwo KR, Warszawa 2001.
Mauss M., Idea śmierci wpajana przez zbiorowość i jej wpływ na ciało jednostki (Australia, Nowa Zelandia), w: tegoż, Socjologia i antropologia, przeł. M. Krol, K. Pomian
i J. Szacki Wydawnictwo KR, Warszawa 2001.
Mauss M., Szkic o darze. Forma i podstawa wymiany w społeczeństwach archaicznych,
w: tegoż, Socjologia i antropologia, przeł. M. Król, K. Pomian, J. Szacki, Wydawnictwo
KR, Warszawa 2001.
Nietzsche F., Ludzkie, arcyludzkie, t.1, przeł. K. Drzewiecki, Wydawnictwo Zielona Sowa,
Kraków 2006.
Propp W., Morfologia bajki, przeł. W. Wojtyga-Zagórska, Książka i Wiedza, Warszawa 1976.
Ridley M., O pochodzeniu cnoty, przeł. M. Koraszewska, Rebis, Poznań 2000.
Rizzolatti G. i in., Premotor cortex and the recognition of motor action, „Cognitive Brain
Research” 1996, vol. 3 (2), 131–141.
Rzewuski H., Pamiątki Soplicy, Ossolineum, Wrocław 2009.
Schopenhauer A., Erystyka czyli sztuka prowadzenia sporów, przeł. B. i L. Konorscy,
Wydawnictwo Literackie, Kraków 1984.
Stone L., Lurquin P.F, Geny, kultura i ewolucja człowieka. Synteza, przeł. W. Branicki,
W. Więckowski, Wydawnictwa Uniwersytetu Warszawskiego, Warszawa 2009.
Szacki J., Historia myśli socjologicznej. Część pierwsza, PWN, Warszawa 1981.
Szybalski W., Rewolucja genetyczna na przełomie XX i XXI wieku, „Kosmos. Problemy
Nauk Biologicznych” 2000, nr 3, s. 385–394.
Szymborski K., Poprawka z natury. Biologia, kultura, seks, Prószyński i S-ka, Warszawa 1999.
Tarkowska E., Ciągłość i zmiana socjologii francuskiej. Durkheim, Mauss, Lévi-Strauss,
PWN, Warszawa 1974.
Tatarkiewicz W., Historia filozofii. Filozofia XIX wieku i współczesna, wyd. 3, PWN,
Warszawa 1968.

94

Dobrosława Wężowicz-Ziółkowska, Do ut des. Teoria daru Marcela Maussa…

Tomasello M., Kulturowe źródła ludzkiego poznawania, przeł. J. Rączaszek, PIW,
Warszawa 2002.
van den Berghe P.L., Łaczenie paradygmatów: biologia i nauki społeczne, w: Człowiek,
zwierzę społeczne, wyb. B. Szacka, J. Szacki, przeł. K. Najder, B. Szacka, J. Szacki,
Czytelnik, Warszawa 1991.
Waal de F., Małpa w każdym z nas. Dlaczego seks, przemoc i życzliwość są częścią natury
człowieka?, przeł. K. Kornas, Copernicus Center Press, Kraków 2015.
Waal de F., Bonobo i ateista. W poszukiwaniu humanizmu wśród naczelnych,
przeł. K. Kornas, Copernicus Center Press, Kraków 2014.
Waal de F., Małpy i filozofowie. Skąd pochodzi moralność?, przeł. B. Brożek, M. Furman,
Copernicus Center Press, Kraków 2013.

Abstract
Do ut des. Marcel Mauss’ theory of gift and the biology of cooperation
The article aims to reinterpret Marcel Mauss’ theory of gift with the help of modern science –
evolutionary biology, neuroscience and evolutionary psychology. It refers to the main concepts
of the theory of gift, which, according to Mauss is based on the rule of do ut des. The article points
out the reasons for its relevance and proposes a thesis that Mauss’ ideas of morality, upon which
social relations are built, have a basis in evolution. This thesis is established on the basis of findings
of contemporary biology.
Keywords: biology of cooperation, animal altruism, exchange of gift, genetics, neuroscience

Dobrosława Wężowicz-Ziółkowska
Dr hab. prof. nadzwyczajny w Instytucie Nauk o Kulturze i Studiów Interdyscyplinarnych
UŚ; kulturoznawca, folklorystka, teoretyk kultury. Od 1996 r. współredaktorka, a od
2004 redaktor naczelna „Tekstów z Ulicy”. Redaktor serii Studia o Kulturze Wydawnictwa
Uniwersytetu Śląskiego, w badaniach skupiona na ontologii idei i metodologii badań
nad ich szerzeniem się (mity, folklor, mody kulturalne, dyskursy naukowe) oraz na komunikacji kulturowej w kontekście teorii systemów i nowej biologii. Autorka pierwszej
w kraju monografii dotyczącej memetycznej teorii kultury (Moc narrativum. Idee biologii
we współczesnym dyskursie humanistycznym, Katowice 2008).
95

Kolekcja

Cytat

Wężowicz-Żiółkowska, Dobrosława i Pisarek, Adam ( red. nacz.), “Do ut des / Laboratorium kultury,” Cyfrowa Etnografia, Dostęp 4 grudnia 2022, https://cyfrowaetnografia.pl/items/show/6803.

Formaty wyjściowe