Kulturowy obraz ciala i jego współczesne przemiany/ LUD 2007 t.91

Dublin Core

Tytuł

Kulturowy obraz ciala i jego współczesne przemiany/ LUD 2007 t.91

Temat

antropologia ciała

Opis

LUD 2007 t.91, s.35-54

Twórca

Brocki, Marcin

Wydawca

Polskie Towarzystwo Ludoznawcze

Data

2007

Relacja

oai:cyfrowaetnografia.pl:publication:5177

Format

application/pdf

Język

pol

Identyfikator

oai:cyfrowaetnografia.pl:4802

PDF Text

Text

Lud, t. 91, 2007

MARCIN BROCKI
Katedra Etnologii i Antropologii Kulturowej
Uniwersytet Wrocławski

KULTUROWY OBRAZ CIAŁA I JEGO WSPÓŁCZESNE
PRZEMIANY

Wprowadzenie
Od początku lat 70. X X wieku badania nad ciałem jako konstrukcją kulturową,
nad społecznie ukodyfikowanymi sposobami wykorzystywania ciała w komuni­
kacji, stały się na tyle ważnym przedmiotem zainteresowań antropologii spo­
łecznej i kulturowej, że zaczęła się wyłaniać osobna poddziedzina badań okre­
ślana mianem „antropologii ciała". W swojej historii antropologia przeszła od
postrzegania ciała jako czystej fizyczności (antropologia fizyczna Blumenbacha),
zewnętrzności (Tylor), gdzie fizyczne cechy ciała służyły nie tylko jako podsta­
wa odpowiedniej klasyfikacji, lecz i kryterium oceny moralnej, przez zwrócenie
uwagi na procesy socjalizacji w odniesieniu do „technik posługiwania się cia¬
łem" (Mead, Mauss), dostrzegając ostatecznie jego seksualność (Malinowski)
i polityczny wymiar cielesności (Foucault) (por. Synnot, Howes, 1992, s. 147¬
-166). Współcześnie antropolodzy zajmujący się problematyką ciała interesują
się nim jako elementem kultury pełnym znaczeń, a fakt, że ciało ludzkie jest
czymś więcej niż tylko fizycznym organizmem, że ogniskuje wiele wierzeń i wy¬
obrażeń na temat jego społecznego i psychologicznego znaczenia, na temat jego
struktury i funkcji (często łączonych z innymi elementami rzeczywistości), jest
obecnie aż „podejrzanie" oczywisty.
1

2

Niewątpliwie jednak to, w jaki sposób myślimy o własnym ciele i doświad¬
czamy go, czy to na poziomie świadomym, czy nieświadomym, tworzy pewien
„obraz", który wymyka się prostej dychotomii: biologiczne — społeczne. Kultu¬
ra, środowisko społeczne, w jakim wzrastamy, uczą nas sposobów postrzegania
i interpretacji zmian w czasie, jakim podlega nasze ciało i ciała innych. Uczymy
się odróżniać ludzi starych od młodych, ciała chore od zdrowych, wysportowane

1

We wszystkich tych podejściach dominowało postrzeganie ciała przez pryzmat kartezjańskiego
rozdwojenia jako zewnętrznego przedmiotu wiedzy.
Dla Michela Foucault i strukturalistycznej etnologii to ciało kształtuje wiedzę, jest jej podmiotem
i przedmiotem jednocześnie.
2

36

Marcin Brocki

i niepełnosprawne, uczymy się rozróżniać części ciała, które mogą być widziane
przez wszystkich i te, których widok rezerwujemy dla wybranych, a funkcje po­
szczególnych części ciała postrzegamy przez pryzmat społecznych norm i warto­
ści, niektóre akceptując, a inne uważając za moralnie nieczyste.
Ogólnie na obraz ciała składają się wyobrażenia dotyczące:
1) optymalnego kształtu i rozmiaru ciała jako całości i poszczególnych jego
części, oraz zewnętrzności ciała (ubiór, dekoracje, znaki na ciele),
2) granic ciała,
3) wewnętrznej struktury ciała,
4) tego, jak ciało funkcjonuje (Helman, 1995, s. 12).
W każdym społeczeństwie kształt, rozmiar i zdobienia ciała (części ciała) są
sposobami komunikowania. Przekazują informacje na temat wieku, płci, statusu
społecznego, zawodu, przynależności do określonej grupy społecznej, religij¬
nej, itd. W tym wypadku elementem komunikatu są też postawy ciała, mimi¬
ka i gesty. Również wszelkie próby manipulacji, zniekształcania i poprawiania
ciała są komunikatami. Na przykład, w społeczeństwach zdominowanych przez
kulturę „zachodnią", chcąc sprostać kulturowo zdefiniowanym standardom pięk­
na, sprawności i zdrowia poddajemy się zabiegom „regulacji" uzębienia (apa­
raty ortodontyczne, wybielacze), tak zwanej „korekty" plastycznej nosa, uszu,
twarzy, narządów płciowych, operacjom powiększania lub zmniejszania biustu.
Ulegamy reżimom diet, treningom poprawiającym sprawność fizyczną i umy¬
słową, ponieważ waga ciała i jego sprawność zostały związane z kulturowy¬
mi wartościami i moralnością. Na przykład, choć nie jest to uniwersalny wzór,
w społeczeństwach zachodnich „otyłość" jest postrzegana jako poważny problem
medyczny i jednocześnie jako piętno społeczne. Zauważono, że medyczne opisy
przyczyn otyłości (nadmierne jedzenie, niedostatek ćwiczeń i aktywności fizycz­
nej) są wersją moralnego potępienia obżarstwa, lenistwa oraz braku samokontroli
(por. Helman, 1995, s. 14-15).
Ciało jest zatem połączeniem tego, co indywidualne, z tym, co społeczne.
Ciało społeczne jest istotną częścią osobistego wizerunku ciała, daje nam ramę
do właściwego (w danym porządku kulturowym) postrzegania i interpretowa¬
nia własnych doświadczeń związanych z fizycznością ciała i psychiką. Znaczy
to także, że istnieje społeczna kontrola (władza) nad indywidualną fizycznością.
Władza ta (określana czasami jako polityka ciała) kontroluje ciało indywiduum
w zakresie „prawidłowego" kształtu, rozmiaru, ubioru, diety, postaw i zachowań
— choć występuje również oddziaływanie odwrotne.
Celem artykułu jest ukazanie konfliktu między współczesnym, zmedykalizowanym i zreifikowanym obrazem ciała, dominującym w dyskursie naukowym
i medycznym kultury zachodniej, i wizją integralnego, nasyconego znaczeniami
ciała, wizją obecną tak w dyskursie przedindustrialnym, jak i w codziennym,
potocznym obrazie rzeczywistości zachodnich społeczeństw.

Kulturowy obraz ciała i jego współczesne przemiany

37

Ciało w „strukturze podobieństwa"
Kultura popularna, a w ostatnich latach także kultura profesjonalna wielu
dziedzin humanistyki, oswajają nas z myślą, że żyjemy współcześnie w „cieniu
ciała" (por. Libera, 1997, s. 8; Douglas, 1978, s. 293), w okresie swoistego „kul­
tu ciała". Jak każda redukcyjna formuła, również ta nakłada na rzeczywistość
społeczną zniekształcający filtr, który j ą karykaturuje. Karykatura nie jest jednak
czymś niepożądanym, wręcz przeciwnie — ujawnia rysy szczególne, najbardziej
istotne czy swoiste danego zjawiska, przez co pozwala na jego właściwe rozu¬
mienie. Tak samo jest w tym wypadku.
Związki ciała i kultury oraz tłumaczenie rzeczywistości społecznej i politycz­
nej za pomocą metafor i alegorii ciała, są podstawą klasyfikacji rzeczywistości
od wieków, a to za sprawą charakterystycznej dla myśli przednaukowej i tak
zwanego myślenia mito-logicznego struktury znaku. Znak w tym modelu jest
zawsze połączeniem strony znaczącej i znaczonej na zasadzie podobieństwa,
które ustanawia wszechobecną odpowiedniość rozłącznych elementów świata.
W strukturze podobieństwa ciało i człowiek są modelem całej rzeczywistości:
kosmosu, społeczeństwa, kultury. Szeregu przykładów odpowiedniości ciała
i różnych elementów natury i kultury dostarczają nam materiały etnograficzne,
prace filozoficzne czy mediewistyczne. Formuła Protagorasa: „Miarą wszyst¬
kich rzeczy jest człowiek" otworzyła możliwość myślenia o ciele w kategoriach
społecznej/indywidualnej konstrukcji, ponieważ Protagoras „nie szukał definicji
pojęć, przyjmując realne istnienie tylko ich desygnatów, każdorazowo w akcie
poznania określanych przez całokształt okoliczności dotyczących zarówno po¬
strzeganego przedmiotu, jak i postrzegającego podmiotu" (Gajda, 1989, s. 102).
Stwierdzenie, że istnieje jedno ściśle zdefiniowane ciało, jest sprzeczne z powyż¬
szą formułą, a co za tym idzie — w tym ujęciu istnieją wyłącznie indywidualne
i społeczne konstrukcje ciała.
Utwierdzeniem dla tego typu logiki starożytnych stała się też myśl chrześci¬
jańska, przez twierdzenie, że człowiek jest „stworzony na obraz i podobieństwo
Boga". W starożytności i średniowieczu myśl ta nie sprowadzała się wyłącznie
do tego, że człowiek jest obrazem Boga, lecz głosiła, że jest podobny wszystkie¬
mu w naturze: „jednoczy on [człowiek — M.B.] w swojej naturze to wszystko,
co przez Boga zostało stworzone" (Kurdziołek, 1971, s. 5). Dla średniowiecznej
teologii „ciało człowieka stanowi, samo w sobie, równowartość całego wszech¬
świata, całego kosmosu" (Kurdziołek, 1971, s. 6). Ponieważ kosmos jest efek¬
tem zespolenia przeciwieństw, zharmonizowaniem różnorodności, według zasad
harmonii i proporcji, człowiek jako obraz kosmosu jawi się jednocześnie jako
posiadający zapisane w ciele podstawowe, harmonijne zasady organizacji kos¬
mosu, jest zatem siatką znaków do odszyfrowywania, w celu poznania danego
fragmentu rzeczywistości.

38

Marcin Brocki

Genealogicznie ciało jest więc prymarnym systemem semiotycznym, funk­
cjonalnie jest już wtórnym. „W związku ciała (człowieka) ze światem pojawia¬
jące się alternatywy: co jest modelującym, a co modelowanym, czy świat jest
opisywany za pomocą kodu antropomorficznego, czy też kosmologiczny kod
opisuje człowieka, obecnie są tak rozstrzygane: rolę źródła odgrywa człowiek
i jego ciało" (Toporov, 1983, s. 246; por. Wheelwright, 1990, s. 277; Lakoff, za:
Kardela, 1992, s. 15). To sprzężenie zwrotne, które daje ciału moc tworzenia
znaczeń oraz kultury (sieci znaczeń) kształtującej ciało, doskonale ukazuje Pa¬
racelsus w sformułowaniu: „Niebo bowiem to jest człowiek, a człowiek to jest
niebo, a wszyscy ludzie — jedno niebo i niebo — tylko jeden człowiek" (cyt. za:
Janion, Rosiek, red., 1984, s. 4). Myśl przedkartezjańska, tak jak myśl mityczna,
poszukując sensu zdarzeń, gestów czy zachowań znajduje punkt oparcia dla ca¬
łego systemu zgodności, analogii i symetrii w ciele, który to system w przypad¬
ku braku podobnej podstawy stałby się bezwartościowy, pozbawiony spójności
i logiki. Stąd to właśnie „z ludzkiego ciała wywodzą się wszystkie miary i ich
nazwy i w nim znaleźć można wszelkie te stosunki i proporcje, przez które Bóg
objawia największe tajemnice natury" (cyt. za: Janion, Rosiek 1984, red., s. 6).
Ciało, jego członki są idealnym odzwierciedleniem proporcji, wzorem dla sztuki,
architektury, a nawet źródłem arytmetyki (por. Ifrah, 1990, s. 34-40; Dziechcińska, 1996, s. 10), stąd cały świat może być wyrażony, opisany za pomocą miar
wyprowadzonych z ciała.
I tak za elementarne miary przestrzeni mogą być uznane: włos (jego grubość),
palec (jego szerokość lub długość), cal (długość członu jednego z palców), dłoń
(jej szerokość), piędź (rozpiętość dłoni), łokieć (odległość między końcami palców
a stawem łokciowym), sążeń (rozpiętość ramion), obwód głowy (miara długoś­
ci płótna samodziałowego), stopa (jej długość), krok. (...) Inne wyznaczniki miar
mogą być określone za pomocą wysokości człowieka i jej pochodnych (Ciołek,
Olędzki, Zadrożyńska, 1976, s. 85-86).
Jak pisze Luca Pacioli: „Natura, ten boski impuls, tworząc ciało człowieka
posłużyła się jego głową wyposażoną we wszystkie proporcje, które korespon¬
dowały z pozostałymi częściami ciała. Również i Starożytni mając na uwadze
trwałą strukturę ludzkiego ciała stosowali j ą do swych dzieł, a przede wszyst¬
kim do budowy świątyń, zachowując tam określone proporcje, to znaczy dwie
podstawowe figury, bez których żadna realizacja nie jest możliwa, a mianowicie
perfekcja koła i równowaga kwadratu" (cyt. za: Dziechcińska, 1996, s. 38).
Nie każda kultura czyni jednak z analogii ciała i świata podstawę klasyfikacji
rzeczywistości.
Ciało nie jest pojmowane jako element wyizolowany, jako całość oddzielona od
świata. Co tyczy się natomiast rozumienia relacji pomiędzy makrokosmosem a mi-

Kulturowy obraz ciała i jego współczesne przemiany

39

krokosmosem, istnieje różnica kapitalna w mentalności — powiedzmy — orien­
talnej formowanej poprzez mity (jak to przedstawia np. Mircea Eliade) — a men­
talnością, którą można nazwać śródziemnomorską. Dla pierwszej ciało zawiera
wszystkie cechy charakterystyczne, które wskazać można w kosmosie, ciało jest
jedynie epizodem pomiędzy innymi, skazanymi na ten sam los. Dla drugiej, za­
chodnioeuropejskiej, ciało jawi się w pierwszym rzędzie jako model organizacji,
jako forma jednolita i pewien system. Oczywiście, pozostaje w relacjach z uniwersum, ale wyposażone jest pozycją centralną w świecie fizycznym, co z kolei wiąże
się z miejscem przysługującym duszy na „drabinie" bytu. W tym sensie bliskie,
zrozumiałe wyobrażenie ciała człowieka stało się bardziej sposobem wyjaśnia¬
nia, zrozumiałym schematem, aniżeli — fenomenem, który należałoby rozwikłać
(Dziechcińska, 1996, s. 38).
Ciało daje umysłowi gotową ramę klasyfikacyjną w postaci swoich części (co
Douglas nazwała „naturalnymi symbolami" — por. Ellen, 1977, s. 346; Douglas,
2004), przez co staje się sposobem opanowywania świata, a nie ostatecznym ce¬
lem poznania. Jak zauważa Raymond Firth, symbolika części ciała odpowiada
strukturze przestrzennej rzutowanej na rzeczywistość społeczną, jest jej „ana¬
logiczną" bazą: „Mężczyzna jest głową rodziny, kręgosłupem grupy rodzinnej.
Jednostka społeczna pojmowana jest jako coś analogicznego do ciała ludzkiego
w jego głównych częściach. Części ciała same w sobie mogą reprezentować całe­
go człowieka lub jego cechy abstrakcyjne. Może mieć małą głowę lub spuchniętą
głowę, co wskazuje nie na stan fizyczny, ale na wady charakteru; może nie mieć
kręgosłupa lub mieć mocny kręgosłup" (Firth, 1990, s. 242). Części ciała służą
też do interpretacji lub są podstawą klasyfikacji większych struktur (por. Kordys,
1991, s. 65; Paluch, 1995, s. 157; Toporow, 1977, s. 109).
3

Nieprzeliczona ilość tekstów z różnych tradycji kulturowych opisuje zależności
bądź identyfikacje między tym, co ludzkie, cielesne, i tym, co kosmiczne: cia¬
ło — ziemia, kości — kamienie, woda — krew, wzrok i oczy — światło, słońce
(i księżyc), oddech, dusza — wiatr (tchnienie boga), itd.; „sokom" ciała, tj. pokar¬
mowi, wydzielinom oraz krwi odpowiadają pierwotnie wyróżnione kolory: biały,
czarny, czerwony; różne części ciała i ich funkcje oraz ich hierarchia odpowiadają
podstawowym grupom społecznym, ich zadaniom, socjalnemu porządkowi oraz
uporządkowaniu obiektów przyrody. Człowiek i jego ciało są paralelni czy izomor­
ficzni w stosunku do otaczającej rzeczywistości. W takim kontekście ciało wystę¬
puje jako „przekład znaczenia" odpowiednich elementów społeczeństwa i świata.
Każdy element ludzkiego ciała, każda część społeczeństwa, każdy obiekt przyrody
mają podwójny sens. Wiedzę o człowieku i jego ciele ujętą w kod antropomorficzny ekstrapoluje się na cały wszechświat. W rezultacie ten sam zasób pojęć opi3

Dzieje się tak dlatego, że „definiujemy nową rzeczywistość w terminach metaforycznych, a potem
działamy kierując się tymi metaforami" (Lakoff, Johnson, 1988, s. 186), przypisuje się więc częściom
kulturowego świata cechy i funkcje związane z częściami ciała, których są analogonami.

Marcin Brocki

40

suje człowieka i przyrodę. Antropomorfizacja jest jednym ze sposobów kodowa­
nia rzeczywistości: ujmowania jej w terminach motywacji, właściwości i działań
ludzkich, co objawia się w klasyfikacjach totemicznych, szerzej: mitologicznym
symbolizmie, w tym utożsamieniu człowieka jako „małego świata" z kosmosem
jako „wielkim człowiekiem" (Libera, 1997, s. 31-32).

„Utowarowienie" ciała — ciało jako rzecz
Jednak, jak zauważyła Nancy Scheper-Hughes (2002, s. 1), podczas gdy w ra¬
mach dyskusji akademickiej ciało jest traktowane na ogół jako tekst, trop czy
metafora ułatwiająca myślenie o danym elemencie rzeczywistości, to w ramach
potocznego dyskursu i globalnej ekonomii ciało jest postrzegane i traktowane jak
przedmiot. Teoretycznego wsparcia dla badań nad potocznym wizerunkiem ciała
dostarczyła w znacznej mierze teoria władzy Michela Foucault. Jego refleksje
dotyczące władzy odnoszą się w głównej mierze do technik i form funkcjonowa¬
nia „niewidocznych" i często nieuświadomionych władz w relacjach społecznych
oraz tych, które wcielone są w „samodyscyplinowanie się" indywiduum i które
podporządkowują sobie jednostkę poza jej wolą. Taka dyscyplinująca ciało wła¬
dza zamienia je w przedmiot, którym można manipulować, przedmiot, który jest
„ciałem uległym" (Foucault, 1993).
Powodem takiej zmiany w postrzeganiu ciała było wykształcenie się nowego
typu społeczeństwa w X I X wieku, społeczeństwa industrialnego, które dziedzi¬
cząc mechanistyczną wizję świata, wraz z nią otrzymało obraz ciała jako „orga¬
nicznej maszyny". Metafora ta jest znana już od X I X wieku, a sam organicyzm,
ustanawiający równoważność między „członkami" społeczeństwa a atrybutami
gatunku naturalnego, takimi jak części ciała, jest charakterystyczny dla wszyst¬
kich znanych kulturowych systemów myślenia. „Ciało-maszyna" to nie tyle efekt
erudycyjnej zdolności humanistów X I X wieku, co raczej diagnoza społeczna,
bowiem w tym okresie ciało staje się integralną częścią mechanizmu produkcji.
Człowiek nie jest już panem własnych narzędzi pracy, lecz ich niewolnikiem, jest
im podporządkowany. Ciało jest więc kształtowane tak, aby było maksymalnie
zdyscyplinowane i wydajne — wtedy jest produktywne, a zatem „pożyteczne".
Obecnie owe „władze", które kształtują ciało, są wcielone w jednostkową „wol¬
ną wolę" (pragnienie podjęcia diety, poddawanie się systematycznym badaniom
medycznym, chęć używania kosmetyków itp.).
Do języka potocznego i sposobów klasyfikowania ciała wkracza język mecha­
niki, technologii i nauki. Ciało, jego funkcje i struktura, zaczynają być konceptualizowane w terminach otaczającej nas techniki, na przykład jako system komór
(najważniejszymi są brzuch i klatka piersiowa), otworów i rur je łączących (jeli¬
ta, tchawica, żyły). W ramach tego modelu wierzy się, że zdrowie utrzymywane
jest dzięki swobodnemu przepływowi różnych substancji między komorami, czy

Kulturowy obraz ciała i jego współczesne przemiany

41

też wnętrzem i zewnętrzem ciała (tu ważną rolę odgrywają otwory ciała). Sub¬
stancjami tymi są krew, powietrze, pokarm, mocz itp. Choroba jest postrzega¬
na jako blokada w obrębie systemu przepływu (Helman, 1995, s. 24-25). Ciało
bywa też ujmowane poprzez metaforę „wewnętrznego silnika spalinowego" lub
„zasilanej elektrycznie maszyny". Szczególnie popularny staje się ten sposób
konceptualizacji w ramach języka medycznego — dodam, że jest to język coraz
bardziej obecny w naszej codzienności, coraz silniej j ą kształtujący. Słyszymy,
że „twoje serce jest mało wydajną pompą", „masz awarię systemu nerwowego",
„masz niewłaściwy przepływ elektryczny w systemie nerwowym", „potrzebujesz
wypoczynku — musisz naładować baterie" (Helman, 1995, s. 26). Ciało-maszyna jest kolekcją autonomicznych i zamiennych części, fragmentów. Konsekwen¬
cje owej autonomizacji i fragmentaryzacji są ogromne — traktowanie ciała jako
zbioru zamiennych części, czemu sprzyja obecnie gwałtowny rozwój technik
medycznych i coraz większy wpływ dyskursu medycznego na kulturę, powoduje
robicie integralności osoby (por. Helman, 1988, s. 15), a zamienność części cia¬
ła i ich częściowa sztuczność przyczynia się do ich utowarowienia (por. Sharp,
2000, s. 27).
Wcielona w język codzienny mikrofizyka utowarowienia staje się częścią na¬
szej oczywistości, czymś, co jest postrzegane jako naturalne i pozytywne. Ciała,
które nie mogą być „darowane", „idą na straty", „marnują się"; w języku han¬
dlowym mówi się o „potanieniu" procesu przeszczepiania organów, a o ludziach
w stanie śmierci mózgowej coraz częściej nie mówi się „pacjenci", lecz „dawcy".
W konsekwencji wyobrażenia związane z „przetwarzaniem" ciała bagatelizują
znaczenie tego, że zwłoki stają się „medycznym odpadem" (Sharp, 2000, s. 27).
Ciało indywiduum jest w coraz większym stopniu ciałem industrialnym.
Implanty i transplanty włączają człowieka w świat zaawansowanego technolo¬
gicznie przemysłu i nauki. Jest on konsumentem, który dosłownie nosi w sobie
produkty przemysłu, stając się żywą reklamą ich skuteczności. Nowe części cia¬
ła mogą być masowo produkowane, mogą być wymienne, odpersonalizowane,
silniejsze od reszty ciała i wolniej się starzejące (por. Helman, 1988, s. 15). Po¬
nieważ autonomiczne części ciała zmieniły miejsce (znaczenie) w symbolicz¬
nej sieci zintegrowanego ciała, które dotąd zajmowały, zatem i ich hierarchiczne
zorganizowanie uległo zmianie. Nowe znaczenia nadaje częściom ciała kultura
konsumpcyjna, a uwaga kierowana jest ku tym częściom, które dotąd były irrelewantne. Co więcej, pojawiają się nowe części ciała — na przykład dyskutuje się
kwestię, czy traktowanie materiału genetycznego jako „części ciała" jest popraw¬
ne czy nie. „Mamy nową hierarchię jego [ciała, M.B.] części: miejsce szlachet¬
nych i nieszlachetnych organów zajęły narządy wartościowe i bezwartościowe,
drogie i tanie — cenę wyznacza rynek" (Libera, 1999, s. 28). Dialektyka wnętrza
4

4

Absurd sytuacji, jaką przedstawił Andrzej Wajda w filmie Przekładaniec,
przestanie nas śmieszyć w nieodległej przyszłości.

najprawdopodobniej

42

Marcin Brocki

— zewnętrza ciała również ulega zmianie: „interesy społeczne skupiają się nie
tylko na ciele wewnętrznym (...), lecz w pierwszej kolejności na ciele zewnętrz¬
nym" (Libera, 1999, s. 30). Jednym z powodów takiego przesunięcia zaintereso¬
wań jest z pewnością wizualizm współczesnej kultury, który popycha w kierunku
poszukiwań analogii między naszym wyglądem, „językiem ciała", a społecznie
pożądanym stanem — na przykład perspektywą życiowego sukcesu.
Dane etnograficzne pokazują jednak, że nie ma powszechnej zgody na medykalizację oraz zmianę znaczeń ciała w kierunku jego utowarowienia. Pacjenci
klinik czy oddziałów transplantologicznych używają czasem języka „utowarowienia", mówiąc o sobie w trybie ironicznym, że „są tymi ze stołu", że „wyszli
spod noża lekarza". W tym samym trybie pojawiają się takie samookreślenia,
jak „mieszańce", „składańcy", wskazujące na niepewność, czy ciało w rzeczy¬
wistości nie jest kolekcją „części zamiennych". Ciało nie jest semantycznie neu¬
tralną „rzeczą". Serce nie przeistoczyło się wyłącznie w pozbawiony odniesień
kulturowych „organ do transplantacji". Znaczące jest, że pierwszym operacjom
przeszczepu serca towarzyszyły obiekcje, czy można „przemieścić" serce bez
jednoczesnego przemieszczenia cech dawcy. Do dziś pacjenci po przyczepach
często zgłaszają, że czują w sobie jakby inną osobę; zdarzały się nawet przypadki
kryzysu tożsamości biorcy.
Dyskusja nad fragmentaryzacją ciała i traktowaniem jego części jako „rze¬
czy" czy „mięsa" ma też swój wymiar polityczny, społeczny i historyczny. Na
przykład we współczesnych Niemczech pozyskiwanie organów do przeszczepów
napotyka na trudne do przezwyciężenia opory społeczne, związane z nasuwają¬
cymi się analogiami do nazistowskich eksperymentów medycznych i tak zwanej
„racjonalnej utylizacji zwłok". Innym przykładem niech będą rozpowszechnione
szeroko na świecie pogłoski na temat pozyskiwania organów od dzieci, biednych
lub bezdomnych pacjentów. Opowieści tego typu nie tylko odzwierciedlają po¬
wszechny lęk przed medykalizacją i technologią, która ingeruje zbyt daleko w in¬
tegralność osoby, ale wskazują na społeczną hierarchię ważności ciał. Jak pisze
Nancy Scheper-Hughes, podłożem tych pogłosek (tu autorka nawiązuje do swoich
badań w Brazylii) jest sposób, w jaki ciała ludzi biednych są traktowane w pla¬
cówkach medycznych. Nierzadko ciała te są mylone z innymi, gorzej traktowane,
pozbawiane w ogóle opieki; pacjenci nie są rejestrowani, a gdy umierają w szpitalu,
ich ciała „należą do państwa". Z tego powodu biedni unikają hospitalizacji, oba¬
wiając się, że ich ciała mogą być użyte jako element spłaty długu, jaki zaciągają
wobec państwa w czasie leczenia szpitalnego (Scheper-Hughes, 1996, s. 5).

Systemy kontroli nad ciałem
Z pozoru współczesna kultura, którą określa się jako hedonistyczną i narcy¬
styczną, posiada niezwykle pobłażliwe instytucje społeczne (szkoły, sądy, miej-

Kulturowy obraz ciała i jego współczesne przemiany

43

sca pracy, instytucje medyczne), które nie mająjuż podobnej władzy nad naszymi
ciałami, jaką posiadały w X I X wieku. W rzeczywistości rzekoma pobłażliwość
tych instytucji kamufluje faktyczną surowość i głębokie oddziaływanie ich syste­
mów kontroli, skrywa tak zwaną mikrofizykę władzy, już nie tak widoczną i sku­
pioną w wyraźnie określonych instytucjach, ale przesączającą się przez ekrany
telewizorów i innych środków przekazu, reklamy czy dyskurs medyczny. W do¬
datku cielesność w ramach globalnej kultury konsumpcyjnej jest „produktem",
czyli tym, co się wytwarza, sprzedaje, reklamuje i o co się zabiega.
Takiej wizji ciała odpowiada typ społeczeństwa i kultury, jaki się współcześnie
ukształtował — kultury narcystycznej, w której jednostki zdeponowały znaczną
część tego, co do niedawna uchodziło za zdeterminowane intelektem (np. szanse
życiowego sukcesu) we własnym ciele. Nowy typ uczestnika takiej kultury cha¬
rakteryzuje chroniczna obawa o własne zdrowie, strach przed starością i śmier¬
cią, stałe poszukiwania oznak starzenia, ponawiane próby dobrego „sprzedania
się" (osobowość jest traktowana jako towar), fantazje o wszechmocy i wiecznej
młodości.
„Ciało w kulturze komercyjnej przedstawiane jest jako nośnik przyjemności:
jest przedmiotem pożądania i samo pożąda, a im bardziej zbliżone do wyideali¬
zowanych wizerunków młodości, zdrowia, kondycji i piękna, tym wyższa jego
wartość" (Featherstone, 1991, s. 177). Medycyna współczesna, przy sprzyjającej
jej mechanistycznej wizji ciała jako zbioru części zamiennych, dała możliwości
spełnienia tych ideałów nawet tym, którzy z natury nie mają na to szans. Pomimo
tego, że ciało ma swoje stałe parametry, takie jak wzrost i struktura kości, kultu¬
ra konsumpcyjna ma tendencję do ich uplastyczniania — przekonuje ludzi, że
za pomocą odpowiednich ćwiczeń, diet, zabiegów higienicznych, a ostatecznie
chirurgicznych, mogą uzyskać pożądany wygląd. Reklamy, artykuły i kolumny
z poradami w najpopularniejszych czasopismach namawiają ludzi, aby wzięli odpo¬
wiedzialność za swój wygląd. Natomiast oznaki naturalnego starzenia się zaczę¬
to interpretować jako wyraz lenistwa i niedbalstwa. Współczesne ciało stało się
obiektem niespotykanych na tak ogromną skalę w ubiegłych wiekach zabiegów
odmładzających, konserwujących, pobudzających jego witalność. Ciało zmieniło się
w przedmiot kultu.
Kult jest innym określeniem na mikrofizykę władzy współczesnej kultury
nad ciałem, której jednym z najważniejszych elementów stała się ideologia te­
rapeutyczna. Umacnia ona wzorce właściwego postępowania z własnym ciałem,
promowane przez kulturę konsumpcyjną, popiera normatywny schemat rozwoju
psychospołecznego i zachęca do samobadania i samoobserwacji. Ideał norma¬
tywnego rozwoju wywołuje strach, że jakiekolwiek odchylenie od normy ma
patologiczne źródło (por. np. Paluch, 1999, s. 122). Lekarze stworzyli kult ba­
dań okresowych i zaszczepili w pacjentach wyobrażenie, że zdrowie zależne jest
od wiecznej ostrożności i wczesnego wykrycia symptomów. Uczestnicy kultury
narcystycznej nie czują się już fizycznie ani psychicznie zdrowi, dopóki przeświet-

44

Marcin Brocki

lenie czy inne badanie nie zapewni ich o tym. Medycyna umacnia wzór stwo­
rzony przez inne czynniki kulturowe, w którym jednostka stale obserwuje sie­
bie i szuka oznak choroby i starzenia, wad i słabych punktów, które mogłyby
zmniejszyć jej atrakcyjność; przy okazji zastąpiono zewnętrzny przymus do
podejmowania tego typu działań „wolną wolą" (zamiast przymusowych badań
okresowych, mamy „samoświadomość", która popycha nas w kierunku ba­
dań). Współczesna medycyna zwyciężyła wiele chorób, które kiedyś czyniły
życie niepewnym i nietrwałym, tylko po to, żeby teraz stworzyć nowe formy
niepewności, wskazując jednocześnie na samą siebie jako dostawcę (źródło) zba¬
wiennych rozwiązań (pewności).

Granice manipulacji ciałem
Redefiniowanie podstawowych figur myślenia o ciele jest zależne od związa­
nych z kultem młodości figuracji śmierci, starości i choroby. Niespójności w ob­
szarze tych zależności wywołują oceny moralne.
Bogusław Wolniewicz w jednym z programów telewizyjnych zapytywał pro­
wokacyjnie, dlaczego nie mamy puszkować ciał zmarłych i wysyłać w tej po¬
staci do biednych krajów, cierpiących na poważne niedobory żywności. W tej
wypowiedzi nawiązuje do swojej krytycznej oceny współczesnych manipulacji
ciałem (w szczególności transplantacji), które określa jako „neokanibalizm" (por.
Wolniewicz, 1993). Wolniewicz utożsamia konsumpcję w sensie metaforycznym
(„ciało konsumpcyjne", nastawione na stałe polepszanie własnego wizerunku,
trwanie za cenę wymiany swoich części), z konsumpcją dosłowną — metonimiczną. Jest to „celowy błąd", który, na przykład czytany w języku sztuki, wcale
nie miałby swojego „upiornego" wyrazu, ale wtedy moralna siła przesłania, któ¬
re Wolniewicz formułuje, byłaby znacznie słabsza. Gunther von Hagens znalazł
jednak sposób, aby sprowokować do zadawania podobnych pytań, jakie wywołu¬
j ą wypowiedzi Wolniewicza, właśnie poprzez język sztuki, dla której nośnikiem
artystycznej treści stały się „splastykowane" ludzkie zwłoki.
Plastykacja zwłok, jak informuje jej twórca, czyli von Hagens, polega na po¬
zbawieniu ciała zmarłego skóry oraz wszelkich płynów i wypełnienie tego, co po
tym zabiegu pozostanie, masą plastyczną (sztucznym tworzywem). Pozwala to na
uformowanie ciał w dowolne pozy — charakterystyczne dla żywych ludzi w róż¬
nych sytuacjach dnia codziennego, jak i pozy dość niecodzienne. Tak upozowane
ciała oraz części ciał wystawiane były na widok publiczny w muzeach i galeriach
Europy (Niemcy, Wielka Brytania, Austria, Szwajcaria) i Japonii w ramach wy­
stawy nazwanej „Körperwelten" („Body Worlds", czyli „Światy ciała").
„Plastynaty", czyli poddane plastykacji zwłoki ludzkie, i wywołana przez
nie dyskusja, podobnie jak wcześniej przytoczona wypowiedź Wolniewicza,
dobitnie uświadamiają, że jesteśmy w momencie gwałtownego redefiniowania

Kulturowy obraz ciała i jego współczesne przemiany

45

fundamentalnych figur myślenia naszej kultury o ciele i śmierci (por. Libera,
1999) .
Wielu badaczy twierdzi, że społeczna konstrukcja ciała wskazuje na naj­
ważniejsze rysy danej kultury, że ciało jest najważniejszym ze wszystkich kul­
turowych symboli. Jak pisze Mary Douglas: „Jeśli jest prawdą, że wszystko
symbolizuje ciało, to jest również prawdą, że ciało symbolizuje wszystko poza
nim" (Douglas, 2004, s. 122), a jest to przywilej najbardziej „agresywnych" po­
jęć w kulturze, czyli pojęć dla tej kultury najważniejszych (por. Łotman, 1978,
s. 53). Współczesne kultury wykorzystują ciało jako model określonych wycin¬
ków rzeczywistości oraz kształtują wizerunek ciała w taki sposób, aby sprostał
on całościowej wizji świata — trudności z wygenerowaniem takiej totalności
uwidoczniają się w niespójnych obrazach ciała oraz w sprzecznościach dyskursu
na temat ciała. Jurij Łotman (1999) określił owe trudności jako „moment eksplo¬
zji" w kulturze, czyli miejsce porządkowania przypadkowego, nieregularnego
dyskursu w regularną całość. Eksplozja objawia się między innymi utożsamie¬
niem sprzeczności (co zostało celowo uwypuklone przez Wolniewicza), a to ro¬
dzi trudności z potoczną identyfikacją zjawiska.
5

6

Dyskurs wokół plastynatów jest tu doskonałym przykładem. W dyskusjach
na ich temat nieustannie przewija się motyw niemożności wyraźnej klasyfikacji,
z jakim typem zjawiska mamy do czynienia. Pojawiają się pytania: czy jest to
rodzaj sztuki, czy może pewien model edukacyjny, czy też wyłącznie makabrycz¬
na (sensowna — w przypadku dzieła sztuki lub bezsensowna — w przypadku
przedsięwzięcia czysto komercyjnego) manifestacja urzeczowionego stosunku
do człowieka ?
Sam von Hagens nie precyzuje w swych publicznych wystąpieniach, z jakim
zjawiskiem mamy do czynienia. Jego wypowiedzi na ten temat są w społecznym
odbiorze rozumiane jako pełne sprzeczności. Wielokrotnie podkreśla on, że ce¬
lem ekspozycji plastynatów jest szeroka edukacja w zakresie anatomii, pokaza¬
nie ciała od wewnątrz w działaniu, „danie przeciętnemu człowiekowi pełnego
wglądu w organizm ludzki w stanie zdrowia i choroby. Chodzi też o obalenie
pewnych przyzwyczajeń myślowych dotyczących śmierci i martwego ciała oraz
7

5

W tekście będę odwoływał się do publicznej dyskusji, jaka przetoczyła się przez Wielką Brytanię,
przed, w czasie i po wystawie plastynatów w Londynie (marzec 2002), a którą prześledzić można było
w serwisach BBC News dostępnych w Internecie pod adresem: http://news.bbc.co.uk.
Cecil Helman twierdzi, że współczesne, nowe ciało industrialne — zarówno w codziennej, jak
i zmitologizowanej formie — symbolizuje nowy typ społeczeństwa, i że istnieje wyraźny związek mię¬
dzy wyobrażeniami ciała jednostkowego i politycznego. Jako przykład podaje zachodnie wyobrażenia
ciała jako zbioru niezależnych organów, które związane są z ideą społeczeństwa jako zbioru autono¬
micznych, suwerennych jednostek. Stąd funkcjonujące w kulturze paralele między wymienialnością
części ciała i wymienialnością ludzi (np. w ich miejscach pracy) — nikt i nic nie jest niezastąpione
(Helman, 1988, s. 16).
Przy okazji komentarzy na temat współczesnego dyskursu ciała powtarzają się skojarzenia
z Auschwitz i Trzecią Rzeszą.
6

7

Marcin Brocki

46

8

ukazanie piękna organizmu ludzkiego" (Wieczorkiewicz, 2000, s. 211) . Plastynaty, ukazując zwiedzającym wnętrza ciał schorowanych ludzi, chore organy
(np. płuca palacza, wątrobę alkoholika), przestrzegają, „są optycznym mostem
między zwiedzającym a wnętrzem jego ciała" (von Hagens, za: Wieczorkiewicz,
2000, s. 211). Innym razem von Hagens stwierdza, że jego plastynaty są dziełami
sztuki, ale zaraz dodaje, że ekspozycja jako całość nie jest wystawą sztuki, lecz
pokazem edukacyjnym (BBC News Online 9). Sam uruchamia do interpretacji
swojego „dzieła" dychotomię: sztuka (nieużyteczne) — edukacja (użyteczne),
która traktowana jest przez jego krytyków jako „sama-przez-się-zrozumiała".
Charakterystyczna jest tu wypowiedź przedstawiciela brytyjskiej partii konser¬
watywnej, Teddy Taylora, który pyta: „Jaki możliwy pożytek z oglądania mar¬
twych ciał może mieć normalny człowiek?" (BBC News Online 4). Oczywiście,
między użytecznością edukacji a nieużytecznością edukacyjną sztuki nie ma in¬
nej sprzeczności niż ta wygenerowana przez społeczny dyskurs — jest ona po¬
chodną kulturowego sposobu klasyfikowania zjawisk, który von Hagens stara się
postawić przed odbiorcą jako problem do rozważenia.
Plastynaty są zjawiskiem pogranicza i znajdziemy na potwierdzenie tej tezy
mnóstwo przykładów, między innymi językowych. Epitety i upraszczające ety¬
kiety, którymi opatruje się wystawy, wskazują na przekraczanie normy przez
twórców w ich dziele, które jest „szokujące", „niesamowite", „niesmaczne",
„kontrowersyjne". Anna Wieczorkiewicz pisze, że w „prezentacji praktyki von
Hagensa jest oczywiście motyw przekraczania pewnych społeczno-kulturowych
ograniczeń", że wystawa narusza tabu ludzkich zwłok (Wieczorkiewicz, 2000,
s. 214). „Siłą tej ekspozycji staje się właśnie «pograniczność» — komentarze
zamieszczane w prasie podkreślają trudność w zaklasyfikowaniu plastynatów.
Gdzie jest ich miejsce — w gabinetach horroru czy galeriach sztuki?" (Wieczor¬
kiewicz, 2000, s. 215) .
9

W ramach potocznego dyskursu na temat ciała i śmierci ów naruszany po¬
rządek właściwy funkcjonowaniu ciał zmarłych nakazuje, aby trup był ukryty
(grób), co jest traktowane jako naturalne z kulturowego punktu widzenia. Po¬
rządek niewłaściwy to wystawienie zmarłego na widok publiczny i praktycznie
nieograniczona czasowo jego ekspozycja w galerii, muzeum — w miejscach,
które radykalnie zmieniają charakter klasyfikacji „przedmiotu" w publicznym
dyskursie, które są traktowane w tym kontekście jako nie-naturalne. W jednym
z serwisów można przeczytać, że „jest coś dziwnego w oglądaniu zmarłych ludzi
wystawionych na widok publiczny w pozach przypominających żywych — nie¬
naturalnych dla zmarłych" (BBC News Online 8; por. też BBC News Online 7).
8

Jest to informacja powielana w niemal wszystkich serwisach na temat „wystawy trupów".
Komentarze BBC na temat „wystawy trupów" rzeczywiście podkreślają fakt, że lokuje się ona
na granicy między wystawą edukacyjną (nie polecaną jednak dzieciom) a pokazem dziwactw (BBC
News Online 6; BBC News Online 8), że anatomiczny pokaz miesza się w niej z horrorem (BBC News
Online 5).
9

Kulturowy obraz ciała i jego współczesne przemiany

47
10

Nieodpowiednie miejsce i nieodpowiednie pozy . A trupy na wystawie wyeks­
ponowano w pozach „nieodpowiednich nie tylko dla zmarłych, ale w niektórych
przypadkach również dla żywych": jest jeździec na koniu trzymający mózg na
wyciągniętej dłoni, człowiek trzymający swoją własną, zdjętą z niego skórę czy
kobieta w ciąży z widocznym wewnątrz łona płodem, w dodatku ustawiona w po­
zie charakterystycznej dla modelek z rozkładówki Playboya.
Niemal w każdym komentarzu na temat plastynatów podkreśla się autentyzm
ciał (Wieczorkiewicz, 2000, s. 215; BBC News Online 8), to że nie są wyłącznie
sztucznym tworem, ale bazują na prawdziwych trupach. Właśnie ten fakt wydaje
się najsilniej naruszać tabu ciała i tabu śmierci. Pomimo sukcesów naukowej
medycyny, która w ostatnich kilkudziesięciu latach z problemów ciała uczyniła
problemy techniczne (por. Libera, 1999, s. 27), wciąż istnieje duży społeczny
opór przeciw traktowaniu ciała w kategoriach „mięsności", niezgoda na „odsemantycznienie" ciała.
Naruszone tabu domaga się społecznej dyskusji, a raczej silnej społecznej
reakcji. Reakcja odbiorców jest w tym przypadku podobna, jak wobec innych
zjawisk z pogranicza wyraźnych kategorii. Próbuje się zabronić organizowania
wystawy (w wielu krajach nie wydano na nią zgody), a gdy już się odbywa, po¬
szukuje się możliwości prawnych i pozaprawnych jej zamknięcia, lub nawet
wypracowania takiej sytuacji prawnej, aby w przyszłości podobna wystawa nie
mogła mieć miejsca. Uruchamia się autorytety moralne, które wypowiadają się
krytycznie na jej temat, poszukuje się rodzin dawców, aby pośród nich wyłowić
te, które nie zgodziły się na prezentację ciał lub fragmentów ciał ich bliskich (są
takie, a ich odnajdywanie daje pretekst do uruchomienia środków prawnych, któ¬
re „dookreślą miejsce wystawy w kulturowym porządku"). Odkrywa się historię
dawców, równie „upiorną" jak sama wystawa , aby móc jakoś sklasyfikować to,
co niezrozumiałe — dr von Hagens, w świetle tych danych, jawi się jako współ­
czesny doktor Frankenstein. Media zresztą od czasu do czasu wprost utożsamiają
te dwie postaci (por. BBC News Online 2; BBC News Online 1). Być może jest
to najlepszy dowód figuratywności von Hagensa, dowód na to, że jest bardziej
„bohaterem masowej wyobraźni" niż konkretną osobą, że wywołuje i produkuje
społeczny dyskurs, bez względu na to, jakie ma intencje i jaki jest sens całego
przedsięwzięcia.
11

12

Jednak nie tylko „niezdrowa fascynacja" (takie określenia znajdziemy w ko¬
mentującej wystawę prasie) społecznymi granicami i ich naruszaniem popycha
ludzi do obejrzenia tego typu ekspozycji, zatem określenie jej jako zjawiska po-

10

Trup jest „naturalny", ale nie taki, który został wyeksponowany w muzeum w pozie charaktery­
stycznej dla osoby żywej — von Hagens próbuje zatrzeć dychotomie, które rządziły do tej pory wy­
obrażeniami śmierci i ciała.
Działania te sprowadzają się do namawiania do kontestacji i oprotestowywania wystawy.
Wybuchła afera z dostawcą ciał, którym okazał się szpital psychiatryczny i akademia medyczna
z Syberii (BBC News Online 2; BBC News Online 3; BBC News Online 9).
11

12

48

Marcin Brocki

granicza ani nie wyczerpuje interpretacji sposobów reagowania na plastynaty, ani
nie tłumaczy w pełni tego wielowymiarowego zjawiska.
Większość widzów identyfikuje ekspozycję jako zjawisko z zakresu sztuki,
a nie model edukacyjny. Dopiero przy takiej klasyfikacji staje się jasne, że plastynaty kwestionują potoczny dyskurs na temat ciała i śmierci. Mamy zatem kilka
poziomów narracji o plastynatach:
1) wtórna racjonalizacja zjawiska u von Hagensa — jako modelu edukacyj¬
nego (co można odczytać jako próbę „cywilizowania zjawiska", która jednak
wywołuje niezrozumienie, bo pomija jego istotę),
2) reakcja odbiorców i reakcja mediów (próby „oswojenia", „zrozumienia"
— nawet jako czegoś nie do przyjęcia, ale możliwego do zaklasyfikowania),
3) narracja krytyki, sytuującej zjawisko po stronie sztuki (tu dopiero jawi się
jako uporządkowane i sensowne).
Sztuka, w tym wypadku, przekształca to, co umowne (kulturowy wizerunek
śmierci i kulturową waloryzację ciała i trupa) w realne (plastynaty), to, co nie¬
regularne (niesprowadzalne do jednej formuły, wieloznaczne figuracje śmierci,
ciała i trupa), do tego, co regularne (dyskurs sztuki). W tych aktach działalność von
Hagensa komentuje przyrost wolności w obszarze, gdzie do tej pory tej wolności
nie było, przekształcając rzeczywistość na zasadzie „co by było gdyby", dokonując
rzeczywistego eksperymentu (w przeciwieństwie do większości intelektualnych,
niedosłownych eksperymentów nauki) poprzez sprawdzenie reakcji odbiorców
na fakt radykalnego przemieszczenia już uporządkowanych (choć rozproszonych
w kulturze i wieloznacznych) kategorii myślenia. To, w sposób oczywisty, rodzi
oceny moralne. Estetyczne wiąże się nierozłącznie z tym, co etyczne.
Według Łotmana (1999, s. 205-217), sztuka testuje obszary rzeczywistości,
w których obserwuje się gwałtowny przyrost wolności, gdzie stale wykracza się
poza to, co uchodzi za standard myślenia i postępowania. Sztuka sprawdza nie¬
naruszalność struktur świata oraz skutki eksperymentu w zakresie poszerzania
i ograniczania tej wolności.
Plastynaty są środkiem poznania naszego sposobu myślenia o ciele, trupie
i śmierci przez postawienie „odbiorcy" (bo nie tylko ci, którzy obejrzeli wysta¬
wy von Hagensa są uczestnikami społecznego dyskursu o plastynatach) w sytu¬
acji wolności (nawet niejako „poza prawem") i analizę wyborów. Transformacji
w dziele-plastynacie podlegają ciało i śmierć, czyniąc ich kulturowe wizerunki
„znaczonym" dziełem. Plastynacja jest kulturowym autokomentarzem, komenta¬
rzem z wnętrza kultury, o której się opowiada. Niemniej, aby w ogóle ta kulturo¬
wa refleksja była możliwa, należało umieścić trupa w obcym mu systemie relacji.
W tym przypadku jest to przemieszczenie go do muzeum, zanegowanie rozpa¬
du, pozbawienie zapachu, upozowanie w charakterystyczny dla żywych sposób,
przez co uwidacznia się i problematyzuje kulturową negację śmierci, chęć jej
ukrycia.

Kulturowy obraz ciała i jego współczesne przemiany

49

Łotman twierdzi (1999, s. 214), że im surowsze są prawa tradycji (kulturowa
norma), tym swobodniejsze wybuchy improwizacji, co między innymi za pośred¬
nictwem dyskursu o plastynatach wskazuje na fakt (lub raczej potwierdza intuicje
wielu badaczy społecznych), że żyjemy w czasie szczególnie represyjnego sto¬
sunku do ciała i kulturowej negacji śmierci. Aby móc dostrzec taki status ciała
i śmierci we współczesnej kulturze, potrzebne jest „spojrzenie z oddali", ironicz¬
ny dystans do rzeczywistości, która jest przedmiotem refleksji. Taki ironiczny
dystans, obszar wolności, zapewnić może sztuka, która obecnie — w zgodzie
z neoromantycznymi figurami — utożsamiana jest niemal powszechnie z obsza¬
rem wolności w stosunku do zniewolonej rzeczywistości. Choć neoromantyczne
figury, przeciwstawiające sztukę życiu, są podobnie nieprawdziwe jak pozytywi¬
styczne postrzeganie sztuki jako odbicia rzeczywistości, wskazują jednak na jej
transgresywny charakter, na pozycję dogodną do komentowania rzeczywistości
spoza sztuki. Plastynaty von Hagensa znakomicie spełniają tę rolę, choć ceną
za lekcję samoświadomości jest etykieta „doktor Frankenstein", przyczepiana
autorowi „wystawy trupów", ucieleśniająca lęki przed „nad-manipulowaniem"
kulturowymi fundamentami człowieczeństwa.
13

Podsumowanie
Dla antropologów kulturowych ciało jest przede wszystkim elementem kul¬
tury i jako takie nasycone jest znaczeniami oraz wyposażone, w zależności od
statusu jednostki, w odpowiedni kapitał symboliczny. Inwestycja w ciało staje się
inwestycją w „jakość życia". W związku z tym rozwijają się specyficzne formy
społecznej kontroli nad ciałem, które swoim zasięgiem obejmują „prawidłowy"
kształt, rozmiar, ubiór, diety, postawy i zachowania. Władza nad ciałem, która
została zinternalizowana i zintegrowana z „wolną wolą" jednostki, narzuca re¬
żimy, których jednostka nie postrzega jako zewnętrznych przymusów — z tego
powodu oddziaływanie władzy jest znacznie bardziej restrykcyjne i głębokie niż
w przypadku władzy zewnętrznej. Co więcej, obserwujemy obecnie proces od¬
wrotny do procesu semiozy, czyli transformacji nie-znaku w znak, a mianowicie
— stopniowe „utowarowienie" i „urzeczowienie" ciała. Język codzienny asymiluje mikrofizykę utowarowienia, która stopniowo przenika do potocznego obrazu
świata. Jednak nie bez oporu. Jak wszystkim procesom zmian w kulturze, tak
13

Badacze społeczni zauważają, że obszary kulturowego dyscyplinowania ciała i manipulowania
nim współcześnie się rozrastają, jednocześnie ulegając rozproszeniu w wielu obszarach życia społecz­
nego tak, że oddziałują w sposób niezauważalny na uczestników kultury — jest to pozorna „demokra­
tyzacja ciała". „W «wolnym świecie» ciało nie wyzwala się spod kontroli społeczeństwa i państwa.
Wyswobadzając się z ciężaru dotychczasowej tradycji, popada ono w nową niewolę. Nowoczesne
społeczeństwo urabia sobie uległe ciało. Oto bowiem interesy społeczne skupiają się (...) na ciele ze¬
wnętrznym: wyglądającym pięknie, zdrowym, silnym i młodym" (Libera, 1999, s. 30; por. też: Bauman,
1995).

Marcin Brocki

50

i temu procesowi towarzyszą napięcia i konflikty — przede wszystkim wciąż nie
ma powszechnej zgody na medykalizację oraz zmianę znaczeń ciała w kierunku
jego utowarowienia. Znakomitą ilustracją istniejącego konfliktu są „plastynaty"
i wywołana przez nie dyskusja, z której wynika, że przechodzimy obecnie szcze¬
gólny moment gwałtownego redefiniowania fundamentalnych figur myślenia na¬
szej kultury o ciele i śmierci, że ścierają się ze sobą na wielu płaszczyznach spo¬
łecznego dyskursu przeciwstawne poglądy na temat tego, czym jest ciało ludzkie,
w jakim zakresie stać się może ono przedmiotem tego dyskursu, gdzie są granice
człowieczeństwa, oraz poglądy na temat granic możliwości figuracji śmierci, któ¬
rej najwyraźniejszym „znaczącym" jest ciało zmarłego, trup.
Słowa kluczowe: antropologia ciała, obraz ciała, społeczna kontrola nad ciałem

BIBLIOGRAFIA
Bauman Z.
1995

Ciało i przemoc w obliczu ponowoczesności, Wydawnictwo Uniwersytetu
im. Mikołaja Kopernika, Toruń.
Ciołek T.M., Olędzki J., Zadrożyńska A.
1976
Wyrzeczysko, Ludowa Spółdzielnia Wydawnicza, Białystok.
Douglas M.
1978
Purity andDanger, Routledge, London (wyd. pol.: Czystość i zmaza, przeł.
M. Bucholc, PIW, Warszawa 2007).
2004
Symbole naturalne. Rozważania o kosmologii, przeł. E. Dżurak, Wydawni¬
ctwo Uniwersytetu Jagiellońskiego, Kraków.
Dziechcińska H.
1996
Ciało, strój, gest w czasach renesansu i baroku, Wydawnictwo Naukowe
Semper, Warszawa.
Ellen R.F.
1977
Anatomical Clasiffication and the Semiotics of the Body, w: The Anthropo¬
logy of the Body, ed. J. Blacking, Academic Press, London, s. 343-374.
Featherstone M.
1991
The Body in Consumer Culture, w: The Body: Social Process and Cultural
Theory, eds. M. Featherstone, M. Hepworth, B.S. Turner, Sage Publica¬
tions, London, s. 170-196.
Firth R.
1990
Jednostkowe symbole i publiczne reakcje, przeł. I . Sieradzki, w: Symbole
i symbolika, red. M. Głowiński, Czytelnik, Warszawa, s. 216-264.
Foucault M.
1993
Nadzorować i karać. Narodziny więzienia, przeł. T. Komendant, Aletheia
— Spacja, Warszawa.
Gajda J.
1989
Sofiści, Wiedza Powszechna, Warszawa.

Kulturowy obraz ciała i jego współczesne przemiany

Helman C.
1988
1995
Ifrah G.
1990

51

Dr Frankenstein and the Industrial Body. Reflections on „Spare Parts"
Surgery, „Anthropology Today" vol. 4, no. 3, s. 14-16.
Culture, Health and Illness, Butterworth-Heinemann, Oxford.

Dzieje liczby, czyli historia wielkiego wynalazku, przeł. S. Hartman,
Ossolineum, Wrocław.
Janion M., Rosiek S. (red.)
1984
Osoby, Wydawnictwo Morskie, Gdańsk.
Kardela H.
Gramatyka kognitywna jako globalna teoria języka, w: Język a kultura,
1992
t. 8, Podstawy metodologiczne semantyki współczesnej, red. I. Nowakowska-Kempna, Wrocław, s. 9-22.
Kordys J.
1991
Mózg i znaki, PIW, Warszawa.
Kurdziołek M.
1971
Średniowieczne doktryny o człowieku jako obrazie świata, „Roczniki Filo­
zoficzne" t. 19, z. 1, s. 5-39.
Lakoff G., Johnson M.
1988
Metafory w naszym życiu, przeł. T. Krzeszowski, PIW, Warszawa.
Libera Z.
1997
Mikrokosmos, makrokosmos i antropologia ciała, Liber novum, Tarnów.
1999
Dziedzictwo Frankensteina, w: Metamorfozy ciała. Świadectwa i interpre­
tacje, red. D. Czaja, Wydawnictwo Contago, Warszawa, s. 13-32.
Łotman J.
1978
Lalki w systemie kultury, „Teksty" nr 6, s. 46-53.
1999
Kultura i eksplozja, przeł. B. Żyłko, PIW, Warszawa.
Paluch A.
1995
Etnologiczny atlas ciała ludzkiego i chorób, Wydawnictwo Uniwersytetu
Wrocławskiego, Wrocław.
1999
Wizerunek nasz, czyli ciało na scenie ponowoczesności, w: Transformacja,
ponowoczesność wokół nas i w nas, red. A. Paluch, Wydawnictwo Katedry
Etnologii i Antropologii Kulturowej UWr, Wrocław, s. 119-130.
Scheper-Hughes N.
Theft of Life. The Globalization of Organ Stealing Rumours, „Anthropo­
1996
logy Today" vol. 12, no 3, s. 3-11.
Bodies for Sale — Whole or in Parts, w: Commodifying Bodies, eds.
2002
N. Scheper-Hughes, L. Wacquant, Sage Publications, London, s. 1-8.
Sharp L.
The Commodification of the Body and its Parts, „Annual Review of An­
2000
thropology" vol. 29, s. 287-328.
Synnot A., Howes D.
1992
From Measurement to Meaning. Anthropologies of the Body, „Anthropos"
vol. 87, s. 147-166.

52

Marcin Brocki

Toporov V.N.
1983
Prostranstvo i tekst, w: Tekst: semantika i struktura, red. I.V Cyvjan,
Moskva, s. 227-284.
Toporów W.N.
1977
O kosmologicznych źródłach wczesnohistorycznych opisów, w: Semiotyka
kultury, red. E. Janus, M.R. Mayenowa, PIW, Warszawa, s. 103-131.
Wheelwright P.
1990
Symbol archetypowy, przeł. M. Fedewicz, w: Symbole i symbolika, red.
M. Głowiński, Czytelnik, Warszawa, s. 265-311.
Wieczorkiewicz A.
2000
Muzeum ludzkich ciał, Słowo/Obraz Terytoria, Gdańsk.
Wolniewicz B.
1993
Filozofia i wartości. Rozprawy i wypowiedzi, Wydawnictwo Wydziału
Filozofii i Socjologii Uniwersytetu Warszawskiego, Warszawa.
Źródła internetowe:
http://news.bbc.co.uk
BBC News Online 1
2001
Meet a Latter Day Dr Frankenstein, 10 February.
BBC News Online 2
2001
Row over Siberian Body Exports, 29 March.
BBC News Online 3
2001
Russians Charged over Body Parts, 20 July.
BBC News Online 4
2002
Mps Condemn Body Parts Show, 12 March.
BBC News Online 5
2002
Corpse Show „Will be Educational", 13 March.
BBC News Online 6
2002
Corpse Show Opens to More Criticism, 20 March.
BBC News Online 7
2002
Corpse Show not Illegal, 20 March.
BBC News Online 8
2002
Corpse Show Leaves Sour Taste, 22 March.
BBC News Online 9
2002
Businessman Donates Body to Art, 25 November.

Kulturowy obraz ciała i jego współczesne przemiany

53

Marcin Brocki
THE CULTURAL IMAGE OF THE BODY AND ITS MODERN
TRANSFORMATIONS
(Summary)

The human body is not only physical. It is associated with many beliefs and ideas,
which make it a cultural construct. The cultural image of the body is composed of beliefs
about its optimal shape and size, borders of body, internal structure, how it functions,
and about the attire, decorations and marks on the body. The image of the body offers us
a framework for the right perception (in a given cultural order), ordering and interpreting
corporeal experiences. It also means that it is a type of social control (power) over indivi­
dual physicality. This power, although scattered, invisible and embodied into our every­
day practice, controls the body of the individual so that it has the „desired" shape, size,
attire, proper diet, hygiene, health, attitudes and behaviours. At the same time this power
equips the body with a symbolic capital thanks to which „investment" into the body is
perceived as investment into the quality of life. Today we also observe how the body
is gradually becoming a „commodity" and how it is „medicalised". This is a process,
which is accompanied by tensions and conflicts. Despite the fact that modern culture is
considered to be very liberal, that a „cult of the body" dominates in it, systems of control
over the body (the „microphysics" of power over body) are more extensive and more
deeply hidden than was the case in the past.
Key words: anthropology of the body, body image, social control over the body

Kolekcja

Cytat

Brocki, Marcin, “Kulturowy obraz ciala i jego współczesne przemiany/ LUD 2007 t.91,” Cyfrowa Etnografia, Dostęp 6 października 2022, https://cyfrowaetnografia.pl/items/show/6043.

Formaty wyjściowe