Koniec etnologii czy koniec wieku etnologii - garść wróżb u progu nowego wieku / Polska Sztuka Ludowa - Konteksty 1999 t.53 z.4

Dublin Core

Tytuł

Koniec etnologii czy koniec wieku etnologii - garść wróżb u progu nowego wieku / Polska Sztuka Ludowa - Konteksty 1999 t.53 z.4

Opis

Polska Sztuka Ludowa - Konteksty 1999 t.53 z.4, s.96-105

Twórca

Barański, Janusz

Wydawca

Instytut Sztuki PAN

Data

1999

Relacja

oai:cyfrowaetnografia.pl:publication:2811

Format

application/pdf

Język

pol.

Identyfikator

oai:cyfrowaetnografia.pl:2619

PDF Text

Text

Koniec etnologii czy koniec wieku
etnologii - garść wróżb u progu
nowego wieku
J a n u s z Barański
Z pewnego punktu widzenia mijający wiek można by
uznać, obok paru innych charakterystycznych jego wyznacz­
ników, za wiek etnologii - i to w podwójnym sensie. Przeży­
ła ona bowiem wtedy i schyłek pewnego etapu swego rozwo­
ju, i swą świetność. To w tym wieku na dobre zanikły trady­
cyjne nieelitame kultury, którymi etnologia się karmiła, to
w tym wieku dopełnił się proces kształtowania się narodo­
wych tożsamości, dla którego etnologia była wspomagają­
cym narzędziem, to w tym wieku zakończył się okres trwają­
cego kilka stuleci kolonializmu, który dawał głównemu jej
nurtowi polityczną sankcję. Z drugiej strony, w tym wieku
okrzepła etnologia w dojrzałej i unikalnej formie, której pod­
stawy dał zresztą emigrant z Polski, Bronisław Malinowski.
Czy zniknięcie wspomnianych komponentów etnologii ozna­
cza kres możliwości wykorzystania unikalności jej perspek­
tywy - oto inaczej nieco sformułowany tytułowy problem.
1

Od Levy-Bruhla do Baudrillarda
W wydanym niedawno zbiorze klasyki postmodernizmu
znalazło się miejsce także dla Jeana Baudrillarda, krytyka
współczesnego społeczeństwa i kultury. Ponieważ całe dzie­
ło francuskiego badacza jest dogłębnie przeniknięte antropo­
logiczną wyobraźnią, mały ten przekład jest dla etnologa do­
brą okazją, by zaczerpnąć haust świeżej myśli z przesłania
mistrza. Już tylko ta jedna wypowiedź daje dowody owej wy­
obraźni, czego efektem są dwa teoretyczne koncepty, sięgają­
ce do samych trzewi antropologicznej wizji świata - choć
sam autor odżegnywałby się zapewne od takiej kwalifikacji.
Jeden z tych konceptów to właściwie główny nurt syste­
mu Baudrillarda, projekt hiperrzeczywistości, rzecz znana
szeroko i powszechnie komentowana. Cóż etnologicznego
w tej wizji człowieka i jego świata?
Otóż, w wymiarze metodologicznym jest to postawa owe­
go outsidera, składająca się na etnologiczny oręż, który każ­
dy rasowy etnolog dumnie prezentuje i co stanowi o jego wy­
jątkowości i odrębności. Zgoła wzorcowa Straussowska
„astronomiczna" perspektywa, która pozwala samemu myśli­
cielowi patrzeć na siebie i swą kulturę z maksymalną dozą
krytycyzmu. Tutaj zresztą dotrzymuje Baudrillard kroku nie­
którym postmodernistycznym antropologom, którzy umknęli
tekstualistycznej sieci, jak na przykład Paul Rabinów określa­
jący swą postawę jako kosmopolityczną. W wymiarze teore­
tycznym natomiast są to rozmaite odniesienia do wcześniej­
szych podejść, z którymi etnologia się identyfikuje, mimo że
pochodzą czasem z nieco innych dziedzin humanistyki i na­
uk społecznych. Można wręcz mówić o ich rozwinięciu, choć
2

3

96

Baudrillard nie nazbyt często przyznaje się do konkretnych
inspiracji. Bardziej mamy tu do czynienia z wypadkową
ogólnej ewolucji myśli XX wieku, która w najbardziej brze­
miennej formie okrzepła w postaci myśli postmodernistycz­
nej. Jak wiadomo, antropologia z jej ustaleniami, dotyczący­
mi głównie kryzysu przedstawiania, stała się jednym z inspi­
rujących impulsów tej idei i dostarczycielem argumentów dla
jej tez. Rozwinięcia jakich to antropologicznych podejść do­
patrzyć się można u Baudrillarda?
Autor przedstawia oto metaforę mapy i terytorium, znaną
zresztą przynajmniej od czasów szkoły General Semantics.
Tam mapa oznaczała język, terytorium - rzeczywistość, a na­
czelna teza mówiła oczywiście o językowym obrazie świata
i uzupełniała zbiór innych podobnych podejść, jak hipoteza
Sapira-Whorfa czy późniejszy kognitywizm. O ile jednak
w ujęciu Korzybskiego, twórcy szkoły, terytorium widziane
było dzięki mapie właśnie, Baudrillard powiada, że nie ma
już więcej podziału na mapę i terytorium, nie potrafimy już
ich nawet rozróżnić: nie chodzi już ani o mapę, ani o teryto­
rium. Coś zniknęło, mianowicie zasadnicza różnica między
tym, co przysparzało tyle uroku abstrakcji. Różnica odpowie­
dzialna za poezję mapy i urok terytorium, magię pojęcia
i czar rzeczywistości (...). Żadnego odtąd zwierciadła natury
i zjawisk, rzeczywistości i pojęcia. Oto rozpada się na na­
szych oczach podział na zmysłowe i racjonalne, rzeczywiste
i wyobrażone, konkret i abstrakcję, empirię i metafizykę, po­
zostaje tylko wszechogarniająca symulacja, rozkruszająca
fundament myśli europejskiej, po której pozostaje jedynie
bezład odłamków i wciskający się wszędzie pył. I Baudril­
lard, i inni przedstawiciele postmodernizmu spotykają się
z krytyką takiej oceny kondycji ponowoczesnej. Wydaje się
wszakże, że krytyka ta ma tylko ograniczone zastosowanie.
4

5

Nie wdając się w filozoficzne dywagacje z dziedziny logi­
ki i teorii poznania, można zauważyć, że podejście to nie jest
całkiem obce, jak się rzekło, etnologicznej tradycji teoretycz­
nej. Stwierdzenie bowiem końca dotychczasowych ontologicznych, poznawczych, logicznych, wreszcie semantycz­
nych wektorów myśli europejskiej, a więc także owej anali­
tyki wspomnianych powyżej binarnych opozycji racjonalno­
ści, przeto i końca dotychczasowej wizji kultury, przesuwa
nas niejako do czasów i terytoriów dosyć odległych. Oto bo­
wiem ów brak podziałów na abstrakcję-konkret, naukę-magię, pojęcie-znak itd. stwierdzano przede wszystkim w rejo­
nach odległych od kultury europejskiej, w tzw. niepiśmien­
nych kulturach pozaeuropejskich oraz kulturach nieełitarnych
warstw społeczeństw Starego Świata, do których zaliczano
powszechnie przede wszystkim kulturę ludową. Klasyk etno­
logii Lucien Levy-Bruhl, czyniąc z europejskich kanonów
6

myśli miarę logiczności, zwykł mówić o logikach obcych jako prelogicznych, takich, co to nie znają, w Europie znanych
przynajmniej od czasów Stagiryty, kategorii pozwalających
odróżnić istotę od przypadłości, ideę od przedmiotu itd. Tam
to ogólne było równocześnie szczególnym, jednostkowe
zbiorowym, materialne duchowym, czego najlepszym dowo­
dem magia, owa protonauka, spójne narzędzie wyjaśniania
świata i panowania nad nim. Levy-Bruhl zastrzegał się
wszakże, że prelogiczny nie znaczy -jak to widzieliśmy - an­
alogiczny (daje istotnie szereg tego przykładów - przyp.
JB), nie uchroniło go to jednak od krytyki takiego postponu­
jącego podejścia wobec „dzikich". Synonimicznym określe­
niem tej prelogiczności była umysłowość mistyczna. W wy­
danych pośmiertnie pismach znajdujemy takie oto stwierdze­
nie: nie istnieje umysłowość pierwotna, którą dałoby się
odróżnić od innej poprzez dwie dla niej typowe cechy (mistyczność i prelogiczność). Istnieje natomiast umysłowość mi­
styczna, która jest bardziej obecna i łatwiej rozpoznawalna
pośród 'ludów pierwotnych' niż w naszych społeczeństwach,
jest jednak obecna w każdym ludzkim umyśle}
1

Wydaje się, że hiperrzeczywistość opisywana przez Baudrillarda to taka współczesna odmiana mistycznej partycypa­
cji, którą Levy-Bruhl widział głównie pośród wyznawców
magii deszczu i herosów założycielskich mitów, my możemy
wyśmienite jej przykłady wskazać w magii kina i postaciach
herosów komiksu. Nieszczęście Levy-Bruhla polegało tylko
na tym, że ze swą koncepcją i sposobem jej przedstawienia
niezbyt fortunnie pojawił się na rynku naukowych idei - za
wcześnie. Baudrillard przyszedł w sam czas, a jego myśl doj­
rzała wraz z dojrzewaniem epoki.
Drugi powód, dla którego uznać można Budrillarda za
kontynuatora etnologicznej myśli, to ontyczny status, jaki
przydaje on owej hiperrzeczywistości. Ponieważ jest ona sui
generis światem przedstawionym, pędzi ona żywot semiotyczny, coś na kształt mitu Barthesa, gdzie Baudrillardowska
symulacja to ów Barthesowski drugi łańcuch znaczenia.
I kiedy jeden mówi o kolejnych łańcuchach semiotycznych,
drugi powiada o szczeblach symulacji, np. o Disneylandzie
jako o symulacji trzeciego rodzaju: Disneyland istnieje po to,
by ukrywać, że Disneylandem jest cały „realny" kraj, cała
„realna" Ameryka} Roland Barthes nie zalicza się formal­
nie do klanu etnologów, zajmował się jednak materią stricte
etnologiczną, mitem, choć był to „mit współczesny". Wszela­
ko badacz ten wywarł tak wielki wpływ na zachodnią socjo­
logię kultury, zwłaszcza amerykańską, a także na polską et­
nologię, że również i z tych powodów wpisuje się w szeroko
rozumianą antropologiczną tradycję.
9

10

1

Przytoczone powyżej argumenty miały zaświadczyć
0 ważności myśli Baudrillarda dla etnologii, a więc i zachę­
cić etnologów do studiów nad nim. Jego prace wciąż są mało
znane w Polsce, zapewne dlatego przede wszystkim, że nie
ma właściwie przekładów jego pisarstwa, choć tłumaczone
jest ono systematycznie na angielski, co stwarza - rzecz jasna
- jakieś możliwości. A jest to prawdziwa skarbnica interpre­
tacji kultury współczesnej, zwłaszcza prace wcześniejsze,
w których badacz mierzy się z rzeczami tak zwyczajnymi
1 tak ważnymi zarazem, jak np. kultura materialna czy kultu­
ra konsumpcyjna.
Co innego jednak w wypowiedzi Baudrillarda jest na uży­
tek poniższych uwag najważniejsze. Najważniejsza bowiem
12

jest jego diagnoza kondycji etnologii, niezwykle krytyczna,
ale i niezwykle celna.

Etnologia i antyetnologia
Trzeba stwierdzić, że autor Le Systeme des objets pojmuje
zakres etnologii na sposób tradycyjny, a więc wąski, zbyt wą­
ski, by jego krytyczne argumenty mogły się odnieść do cało­
ści dyscypliny. Mianowicie etnologia to żywioł owych poszu­
kiwaczy kulturowych osobliwości i starożytności, którzy zwy­
kli jednak je dostrzegać dopiero w momencie ich śmierci. Co
więcej, stwierdza on, że ta śmierć jest etnologii do życia nie­
zbędnie potrzebna: Aby przeżyła etnologia, musi umrzeć jej
przedmiot} Innymi słowy, etnologia pojawia się wtedy do­
piero, kiedy ów „dziki" Indianin czy „prosty" chłop odsyłani
zostają do getta czy też zamknięci w rezerwacie - dosłownie
lub w przenośni. Dotyczyć to ma w szczególności etnologii
dziś, która już nie może wyruszać na eksplorację tych dzikich,
bo ich po prostu nie ma. Stwarza natomiast niejako swój
przedmiot, za cenę jednak jego uśmiercenia, to znaczy pozba­
wienia pierwotnej oryginalności i autentyczności. Oddzielenie
filipińskich Tasadajów od reszty świata kordonem sanitarnym
jest wyrazistym przykładem takiej właśnie świadomości etno­
logów o uśmiercających właściwościach ich samych: widzieli
już nieraz, Że w kontakcie z nimi tubylcy natychmiast się roz­
kładają jak mumia na świeżym powietrzu. Stwierdza przy
tym jednak Baudrillard, że właściwie diagnoza ta dotyczy nie
tylko etnologii: może cała nauka znajduje się na owym para­
doksalnym stoku, na który skazuje ją zanikanie jej przedmiotu
w akcie rozumienia} Etnologia byłaby więc przykładem
skrajnym uśmiercającej właściwości wszelkiego aktu pozna­
nia, bo najbardziej bolesnym, uśmierca się tu bowiem czło­
wieka, a nie zwierzęta czy związki nieorganiczne.
7.

14

5

Warto więc zwrócić uwagę, że etnologia nie po raz pierw­
szy wywoływana jest do tablicy, niczym łobuziak z ostatniej
ławki, który najwięcej rozrabia - po czym nic nie wie, i - co
gorsza - nie ma nic na swoją obronę. Kiedyś Leszek Kołakow­
ski okrzyknął ją najbardziej europejską z nauk, którą to cechę
ma zaszczyt reprezentować jakoby dlatego, że nigdzie indziej
jej nie wymyślono, tylko w Europie. Warto zadać przeto pyta­
nie, czy fizykę lub - na przykład - archeologię wymyślono po­
za Europą, np. w Japonii - oczywiście nie. W tym znaczeniu
nie ma czegoś takiego jak japońska fizyka czy etnologia. Są
one z gruntu europejskie, choć uprawia się je także i tam, i ro­
bią to Japończycy, choć zabarwione są one lokalnym kolory­
tem. W swych podstawach każda nauka polega przecież na
zbiorze działań, które poprzez obserwację, definiowanie, wnio­
skowanie etc. prowadzą do skonstruowania teorii wyrażonej
poprzez odpowiednio sprecyzowane pojęcia, których tworze­
nie również obwarowane jest pewnymi zasadami, podobnie jak
i uzasadnianie twierdzeń itd. itd. A wszystko to są pomysły eu­
ropejskie. Ponadto, stworzenie takiej konstrukcji nie byłoby
możliwe bez fundamentu dwuwartościowej logiki, która nie od
Konfucjusza pochodzi, ale od Arystotelesa. Etnologia tyleż sa­
mo jest europejska, co właśnie fizyka i archeologia, chemia
i historia sztuki, a przypisywanie jej jakiejś szczególnej wyjąt­
kowości w tym względzie sprawia, że jedni wynoszą ją do łask,
inni natomiast traktują z lekceważeniem. Dobrym przykładem
tego ostatniego podejścia jest właśnie opinia Baudrillarda,
16

97

która - paradoksalnie - jest i trafna, i nietrafna. Jest ona bo­
wiem trafna w odniesieniu do części tylko etnologii, tej od
owych zbieraczy osobliwości i starożytności, nietrafna nato­
miast w odniesieniu do całej dyscypliny.
To drugie wzięło się z nieznajomości definicji, a więc i nie­
znajomości zakresu etnologii. Baudrillard zdaje się pojmować
etnologię tak, jak to przedstawiają zapewne wszystkie leksy­
kony świata: termin używany często równorzędnie i zamiennie
z etnografią, lub na oznaczenie nauki zajmującej się porównawczo-teoret. studiami nad kulturami gł. tzw. społeczeństw
niecywilizowanych. Wdzięczny leksykonowy skrót gł. jest tu
dobitnym wyrazem schizofreniczności takiej definicji. Cóż to
bowiem znaczy gł. tzw. społeczeństw niecywilizowanych: że
może po części także tych cywilizowanych; a jeśli tak, to w ja­
kim mianowicie zakresie? Coś więcej wiedzą na ten temat sa­
mi etnolodzy, jednak laik, sięgający po wiedzę do leksykonu,
oglądający popularnonaukowe filmy, czytający podróżniczą
literaturę itd., nie rejestruje już nawet tego gl. W potocznej
świadomości etnologia zajmuje się owymi społeczeństwami
niecywilizowanymi, obcymi ludami, tradycyjną kulturą ludo­
wą itd., co potwierdzi zapewne każdy etnolog z własnego za­
wodowego doświadczenia. Jak widać, sam Baudrillard pre­
zentuje taką właśnie wiedzę na temat zakresu etnologii. Na
czym polega więc trafność jego diagnozy?
11

Jest ona trafna właśnie w odniesieniu do tego wąskiego ro­
zumienia dyscypliny. Jeśli misją etnologii jest badanie i mumifikowanie wymierających form, to - istotnie - nie ma już cze­
go mumifikować. Tasadajowie byli bodaj ostatnimi - wszyscy
inni zostali już wcześniej skutecznie uśmierceni: są to po­
śmiertni Dzicy: zamrożeni, hibernowani, wysterylizowani, za­
głaskani na śmierć, zmienili się w referencyjne simulacra, sa­
ma nauka zaś przeobraziła się w czystą symulację. Rezerwa­
ty, skanseny, muzea, parki tematyczne to świat po etnologu, to
symulowana rzeczywistość, hiperrzeczywistość, która według
Baudrillarda rozciąga się jeszcze dalej, właściwie to jest wszę­
dzie. I na dobrą sprawę nie ma już samej etnologii, pozostała
tylko jej spadkobierczyni, antyetnologia, której zadaniem jest
szpikowanie wszystkiegofikcyjnymiróżnicami i fikcyjnymi Dzi­
kimi, aby ukryć przed nami, że cały nasz świat zdziczał, to zna­
czy, że spustoszyła go różnica i śmierć.™
ls

19

Dodajmy więc, że antyetnologia robi coś więcej jeszcze.
Antyetnologia mianowicie nie tylko mumifikuje to, co nie
zdążyło się rozpaść od ukąszenia etnologii, bo robi także coś
zgoła przeciwnego - klonuje. To nie uśmiercanie jest cechą
wyróżniającą etnologii, bo, jak sam Baudrillard przyznaje,
być może uśmiercają wszelkie nauki, a klonowanie właśnie.
Choć i tu nie jest ona samotna, dzieli bowiem tę umiejętność
przynajmniej z inżynierią genetyczną. Tak więc tam, gdzie te
rezerwaty czy skanseny, którymi mogą wszak być i całe re­
giony, zamieszkują żywi ludzie - tam miał miejsce udany za­
bieg rozmnożenia wegetatywnego za sprawą etnologów.
Tam gdzie urzędnik pospołu z kucharką i rolnikiem wdziewa­
ją raz na jakiś czas strój swego regionu, by pójść do kościo­
ła, spotkać się na deskach estrady, wystąpić w telewizji, pójść
na wesele - tam mamy ciągłość fenotypu. Tak przynajmniej
często wydaje się i zaludniającym te skanseny, i antyetnologom. Dochodzi i do tego, że antyetnolodzy badają jako pier­
wotne, oryginalne i autentyczne coś, co sklonowało poprze­
dnie pokolenie antyetnologów, miłośników folkloru czy eg­
zotyki, społeczników. Mechanizm to łatwo obserwowalny
21

22

9H

na rodzimej antyetnologicznej niwie: etnolodzy nieuchronnie
stają się w ten sposób działaczami i instruktorami kulturalny­
mi, a cała rzecz przypomina gonienie własnego ogona. Nie
znaczy to jednak, że etnolodzy takimi działaczami mają prze­
stać być - przeciwnie: czasami są oni najlepiej przygotowani
do takiej roli. Chodzi tylko o to, by znieść stan pomieszania
funkcji badacza i działacza, czemu sprzyja wspomniany me­
chanizm uśmiercania-klonowania. Jeśli etnolog nie jest po­
datny na zagrożenie rozdwojenia jaźni, może to być nawet ta
sama osoba.
O ile ma więc Baudrillard rację w odniesieniu do antyetnologii, że nie istnieje ona już jako nauka, lecz tylko jako pro­
jektor, w którego widmowym świetle żyjemy (my dodamy tu
jeszcze jej funkcję klonowania), to nie ma jej w odniesieniu
do etnologii „właściwej", czyli nauki o kulturze i kulturach umierający stanowią na szczęście zawsze znikomy procent
w stosunku do żywych. Jeśli nawet projekt hiperrzeczywistości ma zastosowanie i do tejże etnologii właściwej, to w zu­
pełnie inny sposób i w zupełnie innym wymiarze. Podobnie
zresztą jak i do innych dziedzin ludzkiej refleksji i ludzkiego
życia, bo w pewnym zakresie etnologia pędzi przecież taki
sam żywot jak historia sztuki, chemia i paleontologia, a obok
zakupów i wizyt w galeriach składa się na całą klasę ludzkich
form uprawiania życia.
23

Etnografia i antropologia
Można zatem zasadnie stwierdzić, że jedną z form upra­
wiania etnologii w Polsce jest antyetnologia właśnie, którą jak się rzekło - da się właściwie sprowadzić do funkcji dzia­
łalności kulturalnej, zwanej u nas folkloryzmem. Wprawdzie
jej główne ośrodki to muzea, skanseny, izby regionalne, ze­
społy folklorystyczne, kółka hafciarskie itd., „naucza" jej się
także i w ośrodkach akademickich. Występuje ona bodaj naj­
częściej pod emblematyczną nazwą tradycyjnej etnografii,
a jej adepci, zatrudniani w instytucjach typu muzeum etno­
graficzne, pouczają często, że etnografia to nauka o kulturze
ludowej. Nie wyczerpuje to na szczęście całego zakresu ro­
dzimej etnologii.
Jest bowiem i drugie pole aktywności etnologów. Na Za­
chodzie zwie się to krytyką kulturową, a uprawia sieją głów­
nie w ramach socjologii kultury i studiów kulturowych. Kry­
tykę kulturową interesuje szeroko rozumiana kultura współ­
czesna i jej przekrojowe, kontekstowe ujęcie. Spotyka się tu
więc literatura z filmem, kultura konsumpcyjna z teatrem, re­
klama z muzyką, media z kulturą materialną, plastyka z par­
kami tematycznymi itd. W refleksji krytyki kulturowej wy­
czuwa się ponadto przeświadczenie o ważności kultury ma­
sowej, kultury popularnej, której - de facto - w głównej mie­
rze ona dotyczy. Jest to przy tym podejście gruntownie empi­
ryczne, czego nie można powiedzieć o zainteresowaniach ro­
dzimej socjologii kultury. Ponadto, wspomniana przekrojowa
perspektywa zbliża ją do tradycji myśli etnologicznej, dla
której na codzienną strawę składały się tak różnorodne dzie­
dziny ludzkiego bytowania, że owo całościowe, „astrono­
miczne" widzenie człowieka i kultury etnolodzy mają (lub
powinni mieć) we krwi. W głównym bodaj periodyku pol­
skiej socjologii kultury, Kulturze i Społeczeństwie, tematyki
takiej jednak prawie nie ma, a jeśli już, są to raczej rozprawy
teoretyczne. Studia kulturowe, inny nurt krytyki kulturowej,
nie istnieje w Polsce jako odrębna dyscyplina.

Tę lukę wypełnia za to ów drugi nurt etnologii, którego
emblematem jest antropologia współczesności. To właśnie
w ramach tej antropologii uprawia się taką właśnie krytykę
kulturową. Tematy - podobnie jak wyżej, choć odmienne
często ujęcia teoretyczne. W tym względzie zresztą uznać na­
leży jej znaczną oryginalność i niezależność. Dopracowała
się ona bowiem własnych koncepcji teoretycznych, choć rzecz jasna - nie bez wpływu z zewnątrz. Warto jednak
zwrócić uwagę na to, że na przykład inspiracje Bachtinowskie, Barthesowskie czy semiotyki tartuskiej pozwoliły na
podjęcie „współczesnych" tematów jeszcze zanim prace z te­
go kręgu zostały przyswojone na przykład w Ameryce - zre­
sztą nie przez etnologów, ale raczej socjologów. Główną
trybuną wypowiedzi tego nurtu jest od lat Polska Sztuka Lu­
dowa. „Konteksty", kwartalnik, który nie stroni przecież od
innej, również tej antyetnologicznej problematyki.
24

25

Mimo wielkich zasług dla rodzimej etnologii nurt ten
cierpi jednak na jedną, nie przezwyciężoną dotychczas sła­
bość. Większość prezentowanych w nim podejść ujmuje
wytwory kultury w ich autonomii, niejako statycznie, unie­
ruchomione, a nawet cokolwiek martwe. Tak jakbyśmy
mieli do czynienia ze swoistym fatum semiotycznej kate­
gorii „tekstu" w połączeniu z postmodernistycznym „czyta­
niem" kultury, co w efekcie daje projekt czytania tekstu
kultury przez badacza, tekstu, który jakby zakrzepł w zna­
czeniach wraz z wysychaniem drukarskiej farby czy jakie­
gokolwiek innego nośnika sensu. A tak nie jest. Kultury nie
da się sprowadzić do jednolitego tekstu, bo są tu także dy­
namiczne obrazy, wielogłos wypowiedzi jednostek i grup,
rozmaite kolorystyczne odcienie. Tymczasem wydaje się,
że mamy tu właśnie do czynienia z inną nieco odmianą
uśmiercania przedmiotu badań: analizowana tu reklama, l i ­
teratura, plastyka czy kino „nie żyją" w sensie społecznym.
Odnajduje się oczywiście rozmaite archetypy i wątki,
struktury i mity, nie wiadomo jaka jest jednak tych treści
recepcja. Czy i jak użytkownik jakiegoś wytworu mu ule­
ga, co o nim sądzi, jakie ma on dla niego znaczenie, jaka
jest hierarchia tych znaczeń. Obrazy filmowe, dzieła sztu­
ki, przedmioty materialne, a nawet sceniczne gesty zostają
tu przez badacza skutecznie skrępowane więzami orientacji
teoretycznej, unieruchomione, a przecież ich użytkownik,
człowiek, porusza się wciąż, i ciałem, i duchem: słucha
muzyki, ogląda reklamę, jeździ samochodem, odziewa się
i spożywa - użytkuje więc jakoś to wszystko i sam przypi­
suje temu jakieś znaczenia. Badacz zapomina tutaj, że
prócz kulturowej materii winien widzieć też i samego czło­
wieka, a raczej winien widzieć syntezę obojga, bo żaden
z tych członów nie może istnieć bez drugiego. Dotyczy to
także piszącego te słowa, któremu również nie udało się
wyjść poza taką statyczną perspektywę.
Krótko mówiąc, odczuwa się niemal kompletny brak „tra­
dycyjnych" etnograficznych narzędzi, które - wydaje się popadły w niełaskę: kwestionariusza, obserwacji czy audio­
wizualnych technik utrwalania źródeł. Także ich wywoływa­
nia. Odnosi się wrażenie, że wraz z porzuceniem zakresu za­
interesowań tradycyjnej etnografii zaniechano również i tra­
dycyjnych, choć świadczących o swoistości dyscypliny me­
tod pozyskiwania źródeł. To ten właśnie brak codziennego,
społecznego, praktycznego wymiaru dziedzin kultury cieszą­
cych się zainteresowaniem antropologii współczesności spra­

wia, że jej prace mają często impresyjny i intuicyjny charak­
ter, gdzie panoszą się rozmaite figury myśli, ideologie, war­
tościujące nastawienia. Zwłaszcza w odniesieniu do zjawisk
kultury masowej da się zaobserwować nieco redukcjonistyczne nastawienie, które trąci czasem postmarksowską perspek­
tywą, tą w wydaniu, jakże przecież zasłużonego dla badań
mass-kultury, Barthesa.
Chwalenie cudzego
Odrębny nurt, w ramach tego większego, to metodolo­
giczna krytyczna autorefleksja, która także zrodziła się z ro­
dzimych inspiracji, wszelako silnie podbudowana tzw. meto­
dologiami historycznymi. Trzeba przy tym stwierdzić, że
podobne prace na przykład amerykańskich antropologów
postmodernistycznych zaczęły ukazywać się na dobre dopie­
ro w drugiej połowie minionej dekady. Wprawdzie taki wpły­
wowy jej przedstawiciel jak James Clifford publikował już
w tym duchu w pierwszej połowie lat osiemdziesiątych, jed­
nak główne jego dzieło z tego zakresu ukazało się w roku
1988. Wspomnieć więc warto przynajmniej przełomowy
wręcz głos Robotyckiego i Węglarza, Chłop potęgą jest i ba­
sta, gdzie autorzy dokonali wzorcowej dekonstrukcji schema­
tów interpretacyjnych kultury ludowej, wykazując ich zmityzowany, figuratywny charakter.
26

27

Niestety jednak, niedługo potem przybiła do naszych sło­
wiańskich brzegów amerykańska postmodernistyczna fala,
która skutecznie stłumiła rodzimą, utrzymaną w podobnym
duchu refleksję. My natomiast zafundowaliśmy sobie kalifornizację naszej przaśnej, ale przecież własnej i oryginalnej et­
nologii: chodzimy wprawdzie po polskiej ziemi, ale głowy
mamy jakby zanurzone w wirtualnym smogu Los Angeles.
Co więcej, czytając niektóre prace polskich etnologów zain­
spirowane ustaleniami postmodernistycznej antropologii na
temat rozmaitych native people, odnosi się nieodparte wraże­
nie, że mamy oto do czynienia ze zjawiskiem pokrewnym
klonowaniu, zjawiskiem stanowiącym przy tym - paradoksal­
nie - samo jądro postmodernistycznej krytyki. Uprawiane
tam bowiem pisanie (czytanie etc.) kultury jawi się już nawet
nie jako tworzenie wirtualnej rzeczywistości, lecz zwyczajnej
fikcji, gdzie mocą osobliwej logiki podstawiania zamienia się
tylko miejscami Samoańczyka z Wielkopolaninem i tworzy
w ten sposób rodzimą postmodernistyczną antropologię. Im­
puls Węglarza-Robotyckiego nie został dostatecznie rozwi­
nięty, sam zaś Robotycki wziął później stronę Clifforda, ale
podjął też na szczęście i Baudrillardowskie inspiracje a więc jeszcze nic straconego.
Wydaje się więc, że mamy do czynienia z dwoma postmo­
dernistycznymi nurtami w łonie nauk społecznych, które mo­
głyby być dla polskiej etnologii interesujące i inspirujące.
Niech rzucone powyżej, nieco mimochodem, dwa nazwiska,
Clifforda i Baudrillarda, symbolizują te nurty.
Jest więc owa amerykańska antropologia postmoderni­
styczna, znana przede wszystkim dzięki publikowanym na ła­
mach „Kontekstów" kolejnym rozdziałom The Predicament
Clifforda, a ostatnio dzięki wydanej stosownej antologii te­
kstów. Nic w tym dziwnego, bo w sposób naturalny nieja­
ko, również z racji pokrewieństwa dyscyplin, nurt ten winien
być nam najbliższy. W końcu na całym świecie fizycy z jed­
nego kraju dzielą się myślą z fizykami z innego kraju, podob­
nie czynią historycy, farmaceuci i paleontolodzy. Świat się
28

99

jednak zmienia, zmienia się też nauka i zdarza się, że do roz­
wikłania paleontologicznej zagadki potrzeba fizyka lub bio­
logowi bardziej przydatna okaże się rada chemika niż innego
biologa. To już bodaj książkowy przykład zjawiska interdy­
scyplinarności: wszak nikt nie kwestionuje istnienia takiej
odrębnej dyscypliny jak biochemia, choćby nie miała ona na­
wet formalnej reprezentacji w akademickiej strukturze. Dalej,
z nieco bliższych rejonów, taka anglojęzyczna nomenklatura
dyscyplin jak cognitive science, communication studies, cul­
tural studies (nazwa tłumaczona tutaj jako „studia kulturo­
we") nie ma bodaj odpowiedników w polskim nazewnictwie,
bo nie ma odnośnych kierunków akademickich. A te wła­
śnie kierunki w systemie nauki zachodniej to rezultat pogłę­
biającej się interdyscyplinarności, w której najcenniejsze jest
to, że porzuca się krępujący gorset tradycyjnych zakresów
poszczególnych dyscyplin, by umożliwić rozkwit nowych
dziedzin refleksji. Nie zawsze jest to jednak konieczne,
podobnie jak nie zawsze konieczne są zmiany w nazewnic­
twie. Chodzi bowiem przede wszystkim o to, by nie trzymać
się sztywno utartych szlaków uświęconych tradycją, bo te
mogą oczywiście prowadzić na manowce. Podążanie więc za
drogowskazem z napisem antropologia może nie wystarczyć.
Same wyliczone powyżej dyscypliny są dobrym tego przy­
kładem. Ponadto, powstały one także między innymi z antro­
pologicznych inspiracji i - swoistym rykoszetem - bywają in­
spirujące dla samej antropologii. Nie potrzeba jednak sięgać
do przykładów z przyrodoznawstwa czy nie istniejących
u nas dyscyplin. Lepiej znanym przykładem jest historia. Et­
nologia staje się tutaj w ostatnich latach niezwykłym źródłem
inspiracji dla historyków, którzy sięgają po etnologiczne mo­
nografie, na których opierają swe studia nad rozmaitymi spo­
łecznościami historycznymi. Mamy więc i etnohistorię,
a słynne dzieło Le Roy Ladurie o średniowiecznej wiosce he­
retyków nie jest jedynym przykładem świadczącym o tym jak
płodna jest to inspiracja.

przykładem rodzimej wersji poststrukturalizmu, który nazy
wany bywał także orientacją strukturalno-semiotyczną, choć
niewiele już miał wspólnego ze strukturalizmem Straussów
skim. Zapewne właśnie owo poststrukturalistyczne konte
kstowe rozumienie kultury zaowocowało zmianą tytułu
wspomnianego wcześniej periodyku Polska Sztuka Ludowa
na „Konteksty" . Na uwagę zasługuje jednak nade wszystko
fakt, że polska myśl etnologiczna, choć pozostająca w znacz­
nej izolacji od reszty świata, wywodziła z wcześniejszych
nurtów konkluzje i postulaty zbieżne z tymi zachodnimi, o ty­
le przy tym wartościowe, że ilustrowane własnym materiałem
empirycznym. Ta zbieżność z podobnymi dekonstrukcyjnymi
przedsięwzięciami na Zachodzie jest potwierdzeniem jej traf­
ności, skoro niejako naturalnie, bez „podpierania się" obcymi
autorytetami, dążyła w tym samym kierunku. Istotna wszak­
że różnica w tych poststrukturalnie zorientowanych zaintere­
sowaniach kulturą współczesną pomiędzy myślą polską a za­
chodnią polegała na tym, że u nas wyrażali je etnolodzy, tam
- socjologowie.

Otóż wydaje się, że polskiej etnologii w większości pro­
blemów dalej do amerykańskiej antropologii niż do historii,
także dalej niż do socjologii kultury, studiów kulturowych
itd. Nie chodzi tu - rzecz jasna - o problemy metodologicz­
ne, bo te dzielimy z innymi antropologiami, podobnie jak
i z całą humanistyką. Chodzi o empiryczny zakres problema­
tyki. To prawda, że w czasach sprzed antyetnologii, w cza­
sach badania kultury chłopskiej, Boas czy Malinowski, bada­
jący „dzikich", mogli być i byli inspirujący dla badaczy „na­
szych dzikich", bliższych i dalszych, zwykle wszelako tych
słowiańskich. Dziś, gdy „nasi dzicy" wymarli lub pozostały
po nich co najwyżej tylko klony, doświadczenia Rice gangu
i innych z Maroka czy Meksyku naprawdę mają - oględnie
mówiąc - ograniczone dla nas znaczenie. Przykładanie zaś
maoryskiej miary do Krakowiaków byłoby po prostu śmie­
szne. Na szczęście nie dochodzi do tego zbyt często, a rodzi­
mi postmoderniści znajdują się na etapie komentowania usta­
leń amerykańskich kolegów. Wspomniane klony, jedyne „tu­
tejsze" odpowiedniki „tamtejszej" problematyki, dają się ba­
dać, ale z innych nieco pozycji.

Kapitalny przykład zastosowania rodzimej wersji przekła­
du kulturowego dał swego czasu Zbigniew Benedyktowicz.
Rzecz dotyczyła stereotypu, który, traktowany wcześniej pra­
wie wyłącznie w kategoriach etnicznego i społecznego dy­
stansu, uchwycony został tym razem w swej symboliczności.
Dopiero ten zabieg pozwolił wyjść poza typ wyjaśniania ro­
dem z klasycznego ewolucjonizmu i psychologizmu, posługu­
jącego się takimi określeniami opisania tego zjawiska jak au­
tomatyzm, przesada, uproszczenie etc. Skutkiem tego było
przeniesienie i kategorii stereotypu, i kategorii symbolu na zu­
pełnie nowy poziom abstrakcji, wskazanie zupełnie nowego
horyzontu interpretacyjnego, praktycznym zaś pożytkiem dla
dzieła międzykulturowego dialogu - dostarczenie lepszego
narzędzia rozumienia „obcości". Można więc powiedzieć, że
problem przekładu kulturowego, postawiony w tak dojrzały
teoretycznie i metodologicznie sposób, że mogą uczyć się ze
sposobu jego naświetlenia inni, pojawił się na naszej ziemi do­
brych parę lat przed postmodernistyczną falą. I znów, sam
wspomniany autor poddał się tej fali niedługo potem.

29

30

W tej konkretnej tematyce, postantyetnologicznej, prócz
wspomnianego wystąpienia Robotyckiego i Węglarza, wspo­
mnieć warto inny alians, tym razem Robotyckiego z Czają,
którzy odsłonili niegdyś mechanizm tworzenia zmistyfikowanej ludowości. Praca ta, jak i kilka innych, była zresztą
31

100

32

Należy wtedy stwierdzić, że sugestie amerykańskich kole­
gów płynące z badań na Bali czy w Meksyku mogą mieć tyl­
ko ograniczone zastosowanie do badań naszych folklory­
stycznych klonów czy dziedzin kultury nie sklonowanych.
Porównanie możliwe jest w każdym razie nie w tych teore­
tycznych i metodologicznych wymiarach, które skłonni są
wymieniać niektórzy polscy komentatorzy. Tak na przykład
problem przekładu kulturowego, najważniejszy bodaj, tak
eksponowany w tym podejściu, wydaje się kwestią zgoła
marginalną, a przynajmniej jest to po prostu problem innego
gatunku. Polscy etnolodzy bowiem, wybierając się na bada­
nia do Lasowiaków, skinheadów czy akwizytorów kosmety­
ków, pozostają wciąż w tej samej kulturze narodowej, prze­
mieszczają się tylko do jednego z jej symbiotycznych czło­
nów. Nie muszą poznawać zupełnie obcego języka, wiary, ja­
skrawo odmiennych obyczajów etc.

33

Jeśli chodzi natomiast o problematykę z zakresu krytyki
kulturowej, uprawianej w ramach antropologii współczesno­
ści, problem przekładu to głównie sztuka przekodowania, deszyfracji jakichś tekstów, rozumianych tutaj szeroko, semiotycznie. Podniecanie się więc filozoficzną różnią jest czymś
zgoła na wyrost.

Etnologizacja poza etnologią
Wydaje się, że inspiracji innym nurtem postmodernistycz­
nym w humanistyce i naukach społecznych polska etnologia
dziś potrzebuje. Tym mianowicie reprezentowanym właśnie
przez - wydawałoby się tak nieprzychylnego etnologii - Bau­
drillarda, z jego krytyką współczesnego zachodniego społe­
czeństwa, ale także Pierra Bourdieu, z jego propozycjami
widzenia habitusu i stylów życia oraz logiki potoczności,
Michela Certeau czy klasyki Henri Lefebvre'a, z ich analiza­
mi życia codziennego - formalnie socjologiczny, dużo jed­
nak bliższy najnowszej tradycji polskiej etnologii, tej z ostat­
nich kilku dekad, przynajmniej jej „reformatorskiego" nur­
tu. Nie tylko z racji tematyki, którą jest kultura Zachodu,
a nie południowe wyspy, bo także przekrojowego podejścia,
nastawionego na wskazywanie pewnych kulturowych rudymentów, pierwocin, wręcz pierwotności, a więc czegoś zgoła
antropologicznego.
34

35

36

37

Dalej, brytyjskie środowisko socjologów kultury i bada­
czy z zakresu studiów kulturowych skupione wokół pisma
„Theory, Culture & Society", z jego spiritus movens, Mike'em Feafherstonem, którego syntetyczne prace nawiązują
do najważniejszych kulturowych problemów współczesnego
świata: globalizmu i lokalizmu, estetyzacji i komodyfikacji,
tożsamości kulturowej i rytualizacji konsumpcji itd. Spośród
plejady innych badaczy tego środowiska warto wskazać przy­
najmniej na jednego - Michela Maffesoli, profesora Univer­
sity Rene Descartes, Paris V, ale również związanego
z ośrodkami brytyjskimi. Jego praca o nowoplemionach jest
klasycznym przykładem przejmowania przez inne dyscypliny
tematyki etnologicznej. Fakt, że nie chodzi o plemiona No­
wej Gwinei czy Madagaskaru, lecz nowe plemiona Europy religijne, konsumpcyjne, ekologiczne itd. Wszystko to zaczy­
na dotyczyć w coraz większym stopniu i kultury europejskie­
go Wschodu. Francuski badacz ubolewa, że w czasach glo­
balnej socjologii nie ma komu się zająć małymi grupami, ty­
mi z kawiarni, rogu ulicy, stadionu. Wspomniana praca prze­
nicowana jest rozmaitymi etnologicznymi inspiracjami,
a sam autor podkreśla wciąż, że interesuje go społeczno-antropologiczny wymiar zjawiska.
38

34

40

Przykład tego podejścia socjologa nie jest odosobniony,
zwłaszcza w postmodernistycznie zorientowanej socjologii,
gdzie podkreśla się postępujący schyłek wymiaru społeczne­
go na rzecz kulturowego we współczesnym świecie. Nie dzi­
wi więc ofensywa socjologów na kulturę właśnie, tradycyjny
przedmiot zainteresowania etnologii, czego wyrazem jest
znamienna wypowiedź Featherstone'a: Należałoby przypu­
szczać, że pojęcie społeczeństwa, tak ściśle związane z pań­
stwem narodowym, przestanie być głównym przedmiotem so­
cjologii.^ Istotnie, w jego pracach dominujące stało się poję­
cie kultury.
Warto sięgnąć wreszcie także i za Ocean, gdzie „kulturą
współczesną" również zajmują się głównie socjologowie. Czę­
sto i gęsto, a jakże, powołują się oni na klasyków etnologii,
która znów okazuje się inspirująca dla innych właśnie. Tutaj
także tłoczą się przykłady takich antropologicznie zorientowa­
nych peregrynacji socjologów, z których wymieńmy tylko Eri­
ca Rothenbuhlera monografię rytuału: od tego religijnego, po
telewizyjny. Kultura nie znosi bowiem próżni. Jeśli w cza­
sach po Turnerze etnologom nie w głowie już takie głupstwa
42

43

jak rytuał, bo mają teraz ważniejszą misję - „pisanie kultury",
co u nas oznacza często ni mniej, ni więcej tylko pisanie o cu­
dzym pisaniu o cudzej kulturze, to nic dziwnego, że w to miej­
sce wchodzi badacz z sąsiadującej dyscypliny. Widocznie do­
strzegł on to, co najważniejsze w postmodernistycznym pro­
jekcie: dowartościowanie kultur lokalnych i kultury popular­
nej, „mniejszych" tradycji i wszelkiej „obcości", odrzuconych
przez uniwersalistyczne aspiracje modernizmu. By pójść tym
śladem, nie wystarczy zaglądać przez ramię amerykańskim an­
tropologom na ich egzotyczne tematy. Jeśli już ktoś jednak
szczególnie łaknie egzotyki i wszelakiej wielokulturowości,
wystarczy wyjść na ulice dowolnego większego miasta, by zo­
baczyć „perski jarmark" żebrzących Cyganów, handlujących
Ormian, muzykujących Ukraińców. Doskonała to okazja do
zainicjowania badań na temat narastających w coraz mniej­
szym świecie problemów wielokulturowości.
Wydaje się więc, że etnologia cierpi również, i to w skali
globalnej, na jakąś trudno zrozumiałą obsesję samoograniczania się. Rzecz tę zauważono już dwie dekady temu. Miał mia­
nowicie wówczas miejsce proces, o którym pisał wspomniany
wcześniej Zbigniew Benedyktowicz: podczas gdy dokonuje
się etnologizacja innych nauk, nie podlega jej sama etnogra­
fia. W tej samej jednak wypowiedzi, odpowiedzi na ankietę
rozesłaną w połowie 1980 roku przez redakcję Polskiej Sztu­
ki Ludowej, dotyczącą między innymi kondycji etnologii,
podkreślał, że etnografia jest marginesową nauką bez gra­
nic, co obok innych tego typu deklaracji było oczywistym
przykładem marginalizacji na własne życzenie. Tymczasem
proces etnologizacji innych dyscyplin trwa w najlepsze, etno­
logia sama natomiast nie może zdobyć się na wysiłek zetnologizowania samej siebie. Niech omawiany dopiero Baudrillard
posłuży jako doskonały przykład etnologizacji myśli socjolo­
gicznej, choćby jemu samemu nie postało to w ogóle w gło­
wie, zwłaszcza po tym, co stwierdził o etnologii.
44

45

46

Trudno powiedzieć w jakim stopniu te i podobne poglądy
zaciążyły na późniejszej (to już dwie dekady!) kondycji etno­
logii. Autorowi przytoczonej wypowiedzi trzeba oddać spra­
wiedliwość: wagę tych kulturowych marginesów udowadnia
od lat, co owocuje przynajmniej rozwijaniem projektu inter­
dyscyplinarności w łonie humanistyki i nauk społecznych.
Niestety, niegdysiejszy projekt odnowy etnologii, która
zwać się miała antropologią kulturową, został po paru latach
podmyty przez wspomniany amerykański prąd i tak dyscypli­
na, zwana znów etnografią, zaczęła dryfować ku nieznanym
lądom - i nie jest to ani kraj nad Wisłą, ani wyspa Bali. Rów­
nie daleko do obu brzegów i równie są one zamazane. Może
i trochę tego, i trochę tego: jeden to nieco wyalienowana ze
społecznego kontekstu krytyka kulturowa, zwana antropolo­
gią współczesności, drugi - kibicowanie cudzym wyczynom,
plus Malinowski na osłodę.
47

Albowiem przeświadczenie o antropologii rozumianej na
sposób maussowski, jako swego rodzaju królowej nauk, sca­
lającej rozproszone wysiłki poszczególnych dyscyplin
nie
jest rozpowszechnione pośród etnologów. Zacytowane słowa
pochodzą od socjologa, a więc niejako „naturalnego" rywala
etnologii na niwie nauk społecznych. Wygłoszone w dodatku
w czas kryzysu tej dyscypliny bodaj tak głębokiego jak nigdy
wcześniej, w połowie lat 70., mogły być wówczas z powo­
dzeniem odczytane jako szyderstwo wobec rodzimej etnogra­
fii. Co więcej, mogły być jeszcze jednym dowodem zakusów
48

101

wobec zakresu i metod antropologii, jakie sąsiadującym dys­
cyplinom skłonna była ona przypisywać, do której najszerszy
dostęp miała mieć ponoć tylko ona. Podejrzenia takie tym
bardziej mogły znaleźć podatny grunt, że atmosfera pewnego
schyłku, dla niektórych tylko odczuwanego, przez innych
w ogóle nie dostrzeganego, i do szczętu wyczerpany paradyg­
mat - wszystko to sprzyjało nastrojom frustracji i podejrzli­
wości. Młodzi badacze, usiłujący wprowadzić przynajmniej
nowe metody w badaniu starych treści, stawiali dopiero
pierwsze, choć pełne animuszu kroki. Warto jednak podkre­
ślić, że nawet ci młodzi nie zdołali w zakresie dyscypliny
zmienić wiele, choć czynili takie deklaracje, a nowe metody
- strukturalizm czy fenomenologia - zdawały się otwierać
także nowe możliwości, jeśli chodzi o tereny penetracji.
Niech za wymowny przykład pewnej teoretycznej niemocy
posłuży wymiana zdań na wykładzie, na którym aplikowano
strukturalną metodę do analizy polskiej kultury ludowej. Na
zadane przez słuchacza pytanie, czy można z użyciem tej me­
tody zanalizować obyczaj chodzenia w dżinsach, równie do­
bry do badania jak „chodzenie z kurkiem", wykładowca
odrzekł, że oczywiście tak. Lata mijają, a nikt takiej analizy
dotychczas nie sporządził. Owszem, robi się te i podobne rze­
czy, ale często przyczynkarsko, na marginesach właśnie, czę­
sto bez porządnego teoretycznego i metodologicznego przy­
gotowania. Wciąż w mocy pozostaje krytyka Jerzego Sławo­
mira Wasilewskiego, w której wytykał on naiwność, monomanię interpretacyjną, brak całościowego ujęcia różnych sfer
kultury, mnożenie hipotez ad hoc etc. w wielu etnologicznych rozprawach. ' Jeśli dodamy do tego swoiste „podbiera­
nie" cudzych metod badawczych do użytku w ramach stare­
go, antyetnologicznego paradygmatu, lub coś zgoła odwrot­
nego - wkraczanie na cudze tereny, nieprzemyślane często
i niedojrzałe, to nie powinien dziwić taki oto komentarz, że
„etnologia zajmuje się niekompetentnie tym, czym kompe­
tentnie zajmują się inni". Albowiem beztroski wszystkoizm
oznacza oczywiście poluzowanie metodologicznych i teore­
tycznych rygorów.
41

50

Powrót do źródeł?
Być może obraz ten jest nieco zbyt ponury. Strzec jednak
winniśmy się i trupiego odoru tego, co etnologia uśmierca,
czy ograniczania się tylko do sklonowanych działów kultury,
ale nie powinny nas też zwabić ponętne zapachy ciepłych
krajów, zresztą z drugiej ręki, via Kalifornia czy Houston, bo
na dotarcie w tamtejszy teren zwykle nas nie stać. Tematyka
realna dla Rice gangu, dla nas, pomijając kwestie teoretycz­
ne, jest głównie odległą egzotyką. A teoria bez empirii to już
nawet nie filozofia, która wychodzi przynajmniej od potocz­
nego doświadczenia, a więc od jakiejś empirii - to jest po
prostu zwyczajne bujanie w obłokach.
Cóż więc po etnologu w ten czas (marny)? Z opinii Jerze­
go Szackiego, życzliwego komentatora meandrów myśli etnologicznej, wynika, że najbardziej unikalne i wartościowe
są dla antropologii nieprześcignione do dzisiaj wzorce stu­
diów w terenie. ^ Istotnie, obraz etnografa-terenowca okrzepł
przez dziesiątki lat w coś na kształt stereotypu. Nawet pora­
dnik dla wybierających kierunek studiów przestrzegał swego
czasu tych o wątłym zdrowiu, by, wybierając się na etnogra­
fię, mieli na uwadze trudy, jakie parający się tym fachem miał
ponosić wykonując swą profesję. Chodziło oczywiście o ro­
5

102

dzime słoty i tropikalne monsuny. Co inngo jednak stanowi
przede wszystkim o misji terenowca. Terenowiec to przede
wszystkim przeciwieństwo gabinetowca, a dokładniej nieco:
ktoś, kto po prostu nie potrafi powiedzieć nic konkluzywnego, jeśli nie ma żadnych terenowych (empirycznych) danych.
Mimo że całe legiony badaczy uprawiają (z powodzeniem?)
naukę głównie w zaciszu swych gabinetów, terenowiec cier­
pi na obsesję posiadania danych empirycznych, bez których
nie jest w stanie sklecić najprostszej myśli. O zgrozo, co bar­
dziej przebojowi spośród terenowców uważają owe czysto
gabinetowe studia za bicie piany, które - twierdzą - tylko dla­
tego umykają często krytyce, że powtarzają dwadzieścia cu­
dzych myśli, a nie dwie - unikają przeto tym samym oskar­
żenia o plagiat.
Ale bycie terenowcem nie musi koniecznie oznaczać
przemierzania piasków Mazowsza czy amazońskiej dżungli,
musi natomiast koniecznie oznaczać wrażliwość na konkret,
szczegół, odrębność, wyjątkowość, detal opisywanej rzeczy­
wistości. Niech za przestrogę posłużą przeciwstawne przy­
kłady dwóch wielkich szkół w etnologii: ewolucjonizmu
i funkcjonalizmu. O ile pierwszy przeszedł już do annałów
historii nauki, drugi - wciąż inspiruje, choćby terenowymi
doświadczeniami właśnie, albo też au rebours: mankamenty
pracy terenowca inspirują do refleksji teoretycznych, co przy­
padło przecież w udziale samemu postmodernizmowi. Ta
wyróżniająca etnologię cecha (i kapitał) nie musi jednak po­
zostawać w udziale każdego bez wyjątku etnologa. Odnosi
się jednak wrażenie, że - wobec wyczerpywania się starego
paradygmatu - niektórzy badacze po prostu nie wiedzą, czym
się zająć. Żeglują wskutek tego gdzieś właśnie pomiędzy
Wielkopolską a wyspą Bali, nie decydując się na żaden teren.
52

Tymczasem wielu antropologów o postmodernistycznej
orientacji wskazuje potencjalną drogę rozwoju. Rzecz w tym
jednak, aby wyciągnąć z ich sugestii konstruktywne wnioski,
nie wystarczy bowiem poprzestać na komentowaniu tego, co
Clifford napisał o Margaret Mead a Geertz o Levi-Straussie.
Ten ostatni podsuwa przecież przykłady stosowania rozmai­
tych stworzonych przez siebie narzędzi również do analizy
zjawisk „kultury współczesnej", kultury Zachodu. Czy mu­
si być tak, że pomysły te „podkradają", rozwijają głównie
bracia socjologowie, jak na przykład David Chaney w jednej
ze swych ostatnich prac, gdzie - a jakże - koncepcja teatral­
ności Geertza stanowi teoretyczną oś rozważań na temat dramatyzacji życia społecznego. Paul Rabinów, wychodząc
z kolei od Foucault, wzywa: Musimy zantropologizować Za­
chód: pokazać, jak egzotyczne jest jego konstruowanie rze­
czywistości; położyć nacisk na te dziedziny, które z założenia
uważane są za najbardziej uniwersalne (łącznie z epistemolo­
gią i ekonomią); niech wydają się tak historycznie osobliwe,
jak to tylko możliwe; musimy wykazać, jak ich roszczenia do
prawdy powiązane są z praktykami społecznymi i tym samym
stały się faktycznymi siłami w świecie społecznym.
53

54

55

Jeśli chodzi więc o rodzimą działalność antropologizacyjną, wykazane już zostało wcześniej, że na etnologicznej niwie
podjęli taką swego czasu, niezależnie i autonomicznie w sto­
sunku do ustaleń obcych, rodzimi badacze: Robotycki, pó­
źniej Węglarz, Piątkowska, Libera. To właśnie ta antropołogizacja antropologii w wersji metaantropologicznej, to znaczy
antropologiczna refleksja na temat antropologii samej. Gorzej
z antropologizacją epistemologii czy ekonomii oraz innych

dziedzin wiedzy. W przypadku tej pierwszej, jak również po­
zostałych działów filozofii, rodzaj takiego podejścia prezentu­
ją niektóre inicjatywy filozoficzne, w przypadku drugiej przynajmnie głosy na temat tzw. kultur organizacyjnych czy
stylów życia - w aspekcie ekonomicznym właśnie. Etnolo­
dzy nie ujawniają na tych polach jeszcze żadnej aktywności,
ale nie są gorsi pod tym względem od swych zachodnich ko­
legów: nie widać jeszcze odzewu na apel Rabinowa.
Tymczasem jednak antropologizacja Zachodu trwa już
w najlepsze od lat, przyszła ona jednak jakby tylnymi drzwia­
mi. To właśnie wspomniani wcześniej postmodernistyczni
socjologowie kultury, zwłaszcza francuscy, już od lat przy­
najmniej 70., opisując rzeczywistość społeczną w terminach
habitusu, a więc kategorii bliskiej osobowości wtórnej w an­
tropologii, czy hiperrzeczywistości, a więc kategorii bliskiej
porządkowi ideacyjnemu, tejże antropologizacji dokonują.
Dalej ekonomiści, zwłaszcza specjaliści od marketingu i managementu, coraz częściej powołujący się na socjokulturowe
mechanizmy kultury; mówi się wręcz o schyłku ekonomii na
rzecz kultury. Nie mówiąc już o filozoficznych fundatorach
postmodernizmu, z Rortym czy Foucault, tak inspirującymi
antropologów - i nic dziwnego. W gruncie rzeczy, przecież
same podstawy myśli rozważają oni w kategoriach stylów
myśli czy typów racjonalności, co przynajmniej od czasów
Levy-Bruhla stanowi jeden z głównych nurtów dociekań an­
tropologii. Jest tak jak twierdzi Rabinów, że metarefleksje na
temat kryzysu przedstawiania w piśmiennictwie etnograficz­
nym wskazują na odchodzenie od tematów koncentrujących
się na stosunkach z innymi kulturami, a wzmożenie (nietematyzowanych) zainteresowań tradycjami przedstawiania i metatradycjami metawyobrażeń w naszej kulturze - bez zna­
czącego jednak udziału samych etnologów.
56

57

58

59



cia; powstają nowe kulty i formy synkretyzmu religijnego;
czas wolny wraz z jego coraz bardziej wyszukanymi formami
wypiera czas pracy, który także coraz bardziej organizowany
bywa w zgodzie z wypracowaną kulturą organizacyjną; kon­
flikty etniczne bynajmniej nie wygasają, pojawiają się nato­
miast nowe, jak np. pomiędzy gangami młodzieżowymi; nad
wszystkim tym dominuje coraz bardziej kultura konsumpcyj­
na. Wszystko to jednak wydaje się w znacznym stopniu leżeć
odłogiem - na puste miejsca wchodzą inne dyscypliny, moc­
no zetnologizowane, bo też i bez tego nie poradziłyby sobie
z materią, do której trzeba wyjść z gabinetowego zacisza, tak
jak robiła to niegdyś etnologia. W mocy pozostaje wciąż oba­
wa sprzed lat dwudziestu, że podczas gdy dokonuje się etno­
logizacja innych nauk, nie podlega jej sama etnografia.
Tymczasem żaden prawodawca nie odwołał zadania etno­
logii, która ma wciąż badać i obyczaje, i wierzenia, i estety­
kę, i wyobrażenia, i sposoby urządzania domostw, i sposoby
gospodarowania, i kulturę materialną już nie jednego wyo­
drębnionego segmentu społecznego, jednej klasy, ale wszel­
kich klas i segmentów, których coraz więcej, coraz bardziej
zróżnicowanych, wytwarzających rozmaite sposoby na życie,
rozmaite kutury i subkultury. Nie w zastygłej rzeczywistości
XIX-wiecznej europejskiej wsi czy XX-wiecznego afrykań­
skiego plemienia, a w coraz szybciej zmieniającym się świe­
cie X X I wieku, świecie znikania starych wsi i starych ple­
mion, świecie, gdzie sformalizowany rytuał zastąpiony zosta­
je niesformalizowaną rytualnością zachowań, podział kultury
artystycznej na wysoką i niską zniesiony i zastąpiony rozma­
itymi ich mutacjami, również o równocześnie plebejskiej
i akademickiej proweniencji, gdzie wzory zastąpione zostają
modami i stylami, gdzie wraz z laicyzacją religii następuje
sakralizacja sfer niereligijnych, gdzie powstają nowe plemio­
na i nowe wartości itd. To jest ten zupełnie podstawowy ho­
ryzont etnologizacji etnologii. Nie tylko w wymiarze metaetnologicznym, a więc rozrachunku z własną teorią, ale o po­
ziom niżej: restytucja zakresu i metody etnologii w jej rudy­
mentarnym wymiarze, powrót do nich, do podstaw, gdzie
kultura (kultury) w jej aspekcie niezbywalności stanowi o za­
kresie, terenowe metody pozyskiwania źródeł natomiast sta­
nowią o metodzie.
61

Być może za wcześnie dla etnologii wkraczać na cudzy
teren z antropologizująca misją - często może to się zakoń­
czyć fiaskiem niekompetencji właśnie. Nie jest to jednak aż
tak konieczne dla jej „zdrowia" i rozwoju. Wszelako sama
antyetnologia (folkloryzm) czy antropologia współczesności
(krytyka kulturowa) nie zapewniają jej wystarczającego kon­
taktu z „żywą" kulturą. Kiedy Malinowski mówił o antropo­
logach, że to kronikarze współczesności, wiemy, że nie cho­
dziło mu wyłącznie o rejestrację zespołów folklorystycznych,
ani też wyłącznie o opis współczesnych antropologowi dzieł
sztuki. Wiemy, że chodziło mu o całość kultury, o której je­
den z ojców antropologii powiedział, że obejmuje wiedzę,
wierzenia, sztukę, prawo, moralność, zwyczaje i wszelkie in­
ne zdolności i nawyki nabyte przez człowieka jako członka
społeczeństwa. Inny zaś: zwyczaje, sposób życia, mowa, po­
dania, przysłowia, obrzędy, gusła, zabawy, pieśni, muzyka
i tańce. Wydaje się, że wielu etnologom powrót do tych zna­
nych definicji potrzebny jest jak kubeł zimnej wody.
I Tylor, i Kolberg nie zdezaktualizowali się w zakresie ta­
kich rudymentów. Wraz z zanikiem ХГХ-wiecznego ludu za­
nikają wprawdzie „zwyczaje i obrzędy ludu nadrabskiego",
„kultura religijna ludu polskiego", „czas wolny i zabawa ludu
krakowskiego", ,Jconflikt pogranicza łemkowsko-pogórzańskiego" czy „pożywienie ludu wiejskiego", nie zanikają jed­
nak w ogóle zwyczaje i obrzędy, kultura religijna, konflikty
rozmaitych grup czy... pożywienie. Jak okiem sięgnąć, wszy­
stkie te rzeczy są, tylko inaczej: powstają nowe grupy
(sub)kulturowe; pojawiają się i znikają nowe mody i style ży­

62

W tym wszystkim należy porzucić dywagacje na temat fi­
lozoficznej różni, a skupić się raczej na kulturowej różnicy
i różnorodności, którymi była etnologia zawsze żywo zainte­
resowana. Stanowiło to wręcz podstawy jej odrębności jako
jednej z nauk o człowieku. Tak tedy postmodernistyczne ha­
sło „niech żyje różnica" to postulat z głębi etnologiczny - je­
śli rozwijany na poziomie empirii i teorii, a nie filozoficznych
konceptualizacji. I - jak się rzekło - nie jest on czymś dla et­
nologii kompletnie nowym, choć w szacie z końca X X wieku
może być niezwykle inspirujący.
Szeroko rozumiany obyczaj jest tu najlepszym przykła­
dem owej różnorodności pomiędzy kulturami, w ramach kul­
tur itd.., a jest to przecież sam rdzeń zainteresowań etnologii.
W czasach kiedy na wszelkie różnice jest tak wielkie „zapo­
trzebowanie", trudno sobie wyobrazić lepszą umysłową at­
mosferę sprzyjającą uprawianiu etnologii, ale etnologii na
miarę współczesności. Tym bardziej że rezygnacja z reguł
dyskursu uniwersalistycznego w filozofii, humanistyce i nau­
kach społecznych na rzecz partykularyzacyjnego sprzyja
i uprawianiu etnologii, i lepszemu rozumieniu problemów
63

103

międzykulturowych o rozmaitym profilu. Albowiem olbrzy­
mie tempo ogólnoświatowego przepływu dóbr, informacji
i ludzi nie prowadzi wyłącznie do unifikacji kulturowej, ale
z równą siłą rodzi tendencje odwrotne (counter-tendencies).
Sprawiają one, że współczesne procesy globalizacji są raczej
„organizacją różnorodności" niż ekspansjąjednolitości. Pro­
wadzi to nie tyle do zaniku i redukcji, ile ujawnienia, a nawet
ożywienia specyficznych cech społeczności lokalnych, wzro­
stu znaczenia różnic kulturowych.
W efekcie otrzymujemy wizję rzeczywistości kulturowej ja­
ko wewnętrznie niejednorodnego zlepku heterogenicznych
praktyk, dyskursów, jako płynnej wielości „gier językowych ",
„światów przeżywanych",
„tradycji" etc. Jednocześnie
otwiera to nowe pole dla antropologii, której tradycyjną do­
meną było przekładanie wzajemne doświadczeń różnych
światów. (...) opowiedzenie się za strategią tłumacza, a prze­
ciw iluzji prawodawcy kroczącego po szczeblach poznania od
lokalnych, parafiańskich poglądów i praktyk do uniwersalnej
wiedzy pozwalającej na kontrolowanie rzeczywistości i pro­
jektowanie społeczeństwa, (...) tłumacza starającego się bu­
dować pomost pomiędzy różnymi tradycjami, systemami zna­
czeń w świecie, w którym wszyscy stają się czymś w rodzaju
„kulturowych hybryd". Być może więc rysuje się i nowa
perspektywa dla nowej applied anthropology.
M

65

Kultura w coraz większym stopniu przestaje być przy tym
sferą uświęcenia i tradycji, a w coraz większym staje się sfe­
rą rynku. Nie przypadkiem więc ustalenia etnologów cieszą
się takim zainteresowaniem ekonomistów czy polityków, co
stwarza możliwość nowej formuły jakiejś właśnie antropolo­
gii stosowanej. Na ten temat ma coś do powiedzenia oczywi­
ście socjolog: Zachowania i postawy rynkowe, podobnie jak
style życia, konsumpcji, czy dyscypliny pracowniczej, potrak­
towane jako zjawiska kulturowe w całej ich zmienności i uwa­
runkowaniu, przestały być postrzegane jako źródło organiza­
cyjnych dysfunkcji, ale obszar nowych, potencjalnych możli­
wości. W konsekwencji swoiste otwarcie, a nawet diagnoza

skali możliwej wielowariantowości działania stalą się ko­
niecznym elementem strategii każdej dużej organizacji.
Ponadto ujęcie kultury w aspekcie atrybutów społeczeń­
stwa otwartego i gospodarki rynkowej, a więc na miarę świa­
towych standardów, dawać może inne jeszcze profity. Może
okazać się bowiem pomocne w dziele prowadzenia określo­
nej polityki kulturalnej, może sprzyjać chronieniu pewnych
obszarów dziedzictwa kulturowego, z drugiej strony nato­
miast przyjmowaniu odważnie i bez kompleksów „nowego".
Polityki kulturalnej rozumianej nie jako wąski instruktaż ty­
pu folklorystycznego, ale coś więcej: w dobie wzmożonej
kulturowej komunikacji i wymiany, strategię jakiejś kulturo­
wej cohabitation, współdziałania na szczeblu regionów kul­
turowych czy kultury narodowej, coś w rodzaju „kulturowe­
go know how". Etnologia może także dostarczyć bezcennej
wiedzy w skali mikroetnologicznej, choćby na przykład na
temat tak bolesny i trudny jak przestępczość wśród nastolat­
ków. Etnolog czuje bowiem intuicyjnie, że takie zdarzenia jak
ostatnio masowy mord w Denver, ale i wiele innych podob­
nych, będących udziałem nastolatków właśnie, są nieodłącz­
nie związane z całym kompleksem zjawisk typowych dla
subkultury wieku nastoletniego, wraz ze związanym z tym
mechanizmem transgresji i identyfikacji.
66

61

68

Te i inne rzeczy będą jednak możliwe wtedy dopiero, kie­
dy etnologia zacznie dawać dowody zasadności swego istnie­
nia. Może wtedy, gdy z omawianych tutaj dwóch wiodących
nurtów, etnografii tradycyjnej i antropologii współczesności,
powstanie swoista synteza, powiedzmy - etnografia współ­
czesności, która połączy to, co najcenniejsze w tych dwóch
poprzednich - metodyczną solidność z twórczą wyobraźnią.
W innym bowiem przypadku na dobre ugruntuje się przeko­
nanie i pośród gremiów akademickich, i w potocznej świado­
mości, że nie ma ona już czego szukać we współczesnym
świecie, chyba że na cudzej służbie - jako dyscyplina pomoc­
nicza socjologii, ekonomii czy historii. Koniec wieku etnolo­
gii okaże się końcem jej samej.

PRZYPISY
1

Ta i podobne kwestie rozważane będą w odniesieniu do polskiej et­
nologii.
J. Baudrillard, Precesja symulakrów, w: R. Nycz (red.), Postmoder­
nizm. Antologia przekładów, Kraków 1997, s. 175-89
P. Rabinów, Wyobrażenia są faktami społecznymi: modernizm i po­
stmodernizm w antropologii, w: Amerykańska antropologia postmoder­
nistyczna, pod redakcją Michała Buchowskiego, Warszawa 1999, s. 118
Por. np. klasyczne dzieło Alfreda Korzybskiego, Science and Sani­
ty. An Introduction to Non-Aristotelian Systems and General Semantics,
Lakeville 1948
Baudrillard, op. cit., s. 176
Por. np. A. Szahaj, Jean Baudrillard - między rozpaczą a ironią,
„Kultura Współczesna" 1: 1993; Т. Chawziuk, Co nam mówi Jean Bau­
drillard, „Kultura Współczesna" 1: 1997, s. 27^t4
L . Levy-Bruhl, Czynności umysłowe w społeczeństwach pierwot­
nych, Warszawa 1992, s. 173
Tenże, The Notebooks on Primitive Mentality, Oxford 1975, s. 101
O magii w reklamie pisałem w artykule pt. Czy metafora może być
bajką?, „Polska Sztuka Ludowa. Konteksty" 1: 1995, s. 32-39
Por. R. Barthes, Mit dzisiaj, przeł. Wanda Błońska, w: Mit i znak,
Warszawa 1970, s. 25-61
Baudrillard, op.cit., s. 188; o inspiracji Barthesem we wczesnych
pracach Baudrillarda zob. także: M. Gottdiener, Postmodern Semiotics:
Material Culture and the Forms of Postmodern Life, Oxford-Cambridge
1995, s. 39 i ns.
Le Systćme des objets, 1968; La Societi de consummation, ses mythes et structures, 1970,- angielskie tłumaczenia tych prac: The System of
Objects, trans. James Benedict, London 1996; The Consumer Society.
2

3

4

5

6

7

8

9

10

11

12

104

Myths and Structures, London 1998
'
Baudrillard, op.cit., s. 182
Tamże.
Tamże.
L . Kołakowski, Szukanie barbarzyńcy. Złudzenia uniwersalizmu
kulturalnego w: Czy diabeł może być zbawiony i 27 innych kazań, Lon­
dyn 1983, s. 11-24
hasło „etnologia": Encyklopedia Powszechna PWN, Warszawa
1973.
Baudrillard, op.cit., s. 183
Na temat parków tematycznych zob. np. M. Gottdiener, The Theming of America. Dreams, Visions and Commercial Spaces, BoulderOxford 1997
Baudrillard, op.cit., s. 184
Por. np. Aldousa Huxleya Nowy wspaniały świat, a w nim superrezerwat dla „dzikich", otoczony zasiekami nie do pokonania.
Zob. np. historię tańca zbójnickiego: A. Kroh, Na Podhalu, „Kon­
teksty" 1: 1995, s. 66-75
Obca antyetnologia także robi co może; niech za wzorcowy przy­
kład posłuży taki oto kadr z popularnonaukowego filmu o Buszmenach
z pustyni Kalahari, nakręconego przez parę australijskich antropologów:
oto, przybywszy do buszmeńskiej wioski samochodem Toyota, na
którym widnieją różne nalepki, w tym Coca-Coli (zapewne nazwy firm
sponsorujących wyprawę), badacze ci ubolewają nad tym, że Buszmeni
poddają się niszczącemu wpływowi obcej im kultury, co przejawia się
między innymi... piciem coca-coli.
Niektórzy wszakże przedstawiciele tego nurtu zwą się sami, po­
nownie, etnografami - wczes'niej byli antropologami; zmiana ta przyszła
1 3

14

15

16

17

18

19

2 0

21

2 2

2 3

2 4

- zdaje się - wraz z amerykańską antropologią postmodernistyczną,
która zaczęta siebie nazywać wtas'nie etnografią; w kontekście tego na
szczególną uwagę zasługuje fakt zmiany w ostatniej dekadzie nazw In­
stytutów i Katedr Etnografii na Instytuty/Katedry Etnologii lub Etnologii
i Antropologii Kultury, co, wobec znikomych zmian w programie stu­
diów i zainteresowaniach badaczy, wydaje się świadczyć o istnieniu po­
ważnych problemów z samookreśleniem środowiska; pośrednim dowo­
dem tego niech będą czynione w tym tekście uwagi.
Por. np. tekst wywodzący się z takiej inspiracji Bachtina karnawa­
łowego „świata na opak", powstały w 1981 roku, choć opublikowany do­
piero w 1992: C. Robotycki. Folklor społecznych protestów, w: Etnogra­
fia wobec kultury współczesnej, Kraków 1992, s. 65-76
J. Clifford, The Predicament of Culture. Twentieth-Century Ethno­
graphy, Literature, and Art, Cambridge and London 1988
C. Robotycki, S. Węglarz, Chłop potęgą jest i basta. O mityzacji
kultury ludowej w nauce, „Polska Sztuka Ludowa" 1-2: 1983, s. 3-8;
(por. np. J. Clifford, G.E. Marcus, Writing Culture. The Poetics and Po­
litics of Ethnography, London 1986, inne autokrytyczne dzieło amery­
kańskiej antropologii, które ukazało się trzy lata później); z nowszych
polskich reinterpretacji por. np. S. Węglarz, Chłopi jako „obcy". Prole­
gomena, w: W.J. Burszta i J. Damrosz, Pożegnanie paradygmatu? Etno­
logia wobec współczesności. Studia poświęcone pamięci Profesora Józe­
fa Burszty, Warszawa 1994, s. 78-101; Z. Libera, Lud ludoznawców: Kil­
ka rysów do opisania fizjognomii i postaci ludu naszego, czyli etnogra­
ficzna wycieczka po XIX wieku, w: A. Posern-Zieliński (red.). Etnologia
polska między ludoznawstwem a antropologią, Poznań 1995, s. 137-152;
K. Piątkowska, Kultura a ikonosfera, Etnologiczne studium wybranych
przykładów ze wsi współczesnej, Lódź 1994
2 5

2 6

2 7

28

Amerykańska antropologia postmodernistyczna, cyt. wyd.
Z wyjątkiem może communication studies, które występują cza­
sem jako „komunikowanie społeczne".
E. Le Roy Ladurie, Montaillou, wioska heretyków 1294-1372,
przeł. Ewa Dorota Żółkiewska, Warszawa 1988; więcej na temat etnologiczno-historycznych filiacji zob. np. E . Domańska, Historiografia czasu
postmodernizmu po postmodernizmie, „Łódzkie Studia Etnograficzne"
35: 1996, s. 111-128
D. Czaja, C. Robotycki, Rodzina wiejska na Podlasiu - według
tygodnika „Przyjaciółka",
„Polska Sztuka Ludowa" 3-4: 1986, s.
149-156
Por. Geertza nacisk kładziony na ową kulturową kontekstowość
(lokalność), Local Knowledge, New York 1983
Z. Benedyktowicz, Stereotyp - obraz - symbol. O możliwościach
nowego spojrzenia na stereotyp, w: „Prace Etnograficzne" 24: 1988, s.
7-33
Zob. przypis 10
Angielskie tłumaczenia jego prac to np. Distinction: A Social Cri­
tique of the Judgement of Taste, trans. Richard Nice. London 1984; Ou­
tline of a Theory of Practice, Trans. Richard Nice. Cambridge 1977
M. de Certeau, The Practice of Everyday Life, Berkeley 1984,- H.
Lefebvre. Critique of Everyday Life, London 1991
Pojawić się może w tym momencie uwaga, że zwłaszcza ostatni ze
wskazanych to badacz o marksowskiej orientacji (nie mylić z marksi­
stowską, która była podstawą totalitarnych reżimów); pamiętać jednak
należy, że marksowskim inspiracjom ulegało wielu, choćby tak popular­
ny i zasłużony dla etnologii polskiej Roland Barthes. na lekturze którego
wychowało się całe pokolenie etnologów; wpływy te zresztą widać, a co
więcej - ważne nurty postmodernizmu przyznają się do związków z my­
ślą Marksa (jak choćby sam Baudrillard).
Zob. np. jego najnowszą pracę Undoing Culture. Globalization,
Postmodernity and Identity, London 1997; por. także: Т. Miller and A.
McHoul. Popular Culture and Everyday Life. London 1998; S. Lash and
J. Urry. Economies of signs and Space. London 1993; P. Falk. The Con­
suming Body. London 1994 i wiele innych wydawanych głównie przez
wydawnictwo Sage.
M. Maffesoli, The Time of the Tribes. The Decline of Individualism
in Moss Society, trans. Don Smith, London 1996
Zob. np. przypisy 38, 39
M. Featherstone. Undoing Culture, op. cit., s. 82
Zob. np. wspomniane we wcześniejszych przypisach prace Marka
Gottdienera czy Andrew Warrnicka Promotional Culture. Advertising,
Ideology and Symbolic Expression, London 1991; por. także: S. Maasik
and J. Solomon (eds.). Signs of Life in the USA. Readings on Popular
Culture for Writers, Boston 1994
E.W. Rothenbuhler. Ritual Communication. From Everyday Co­
nversation to Mediated Ceremony, London 1998
Z. Benedyktowicz, Etnografia - etnologia - antropologia kultury
- ludoznawstwo. Czym są? Dokąd zmierzają? (Odpowiedzi na ankietę).
„Polska Sztuka Ludowa", nr 2: 1981, s. 71
Tamże, s. 70
2 9

31

1 2

5 3

, 4

3 5

3 6

3 7

5 8

19

4 0

4 1

4 2

4 3

4 4

4 5

Zjawisko to potwierdza także konstatacja Elżbiety Tarkowskiej, re­
daktora tomu Socjologia a antropologia. Stanowiska i kontrowersje,
Wrocław 1992, plonu konferencji zorganizowanej w maju 1989 roku
w Kazimierzu Dolnym, w którym autorka stwierdziła fakt istnienia etnografizacji socjologii: E . Tarkowska, Współczesna socjologia polska wo­
bec antropologii kulturowej, czyli perspektywy i ograniczenia antropolo­
gii Polski współczesnej, w: taże (red.), Socjologia a antropologia, cyt.
wyd., s. 16
4 7

Zob. Z. Benedyktowicz, С. Robotycki, L . Stomma, R. Tomicki,
J.S. Wasilewski, Antropologia kultury w Polsce - dziedzictwo, pojęcia,
inspiracje. Materiały do słownika, „Polska Sztuka Ludowa"
cz. I,
1:1980. s. 47-60; cz. II, 2: 1980, s. 117-125; cz. III, 1: 1981, s. 58-60
E . Tarkowska, Kategoria stylu życia a inspiracje antropologiczne,
w: A. Siciński (red.). Styl życia. Koncepcje i propozycje. Warszawa 1976,
s. 72
J.S. Wasilewski, Tabu, zakaz magiczny, nieczystość, „Etnografia
Polska", t. 31: 1987, z. l , s . 19-41
Nazwisko i adres znane autorowi.
J. Szacki, Historia myśli socjologicznej, t. 2, Warszawa 1983,
s. 729
Zob. J. Clifford, On Ethnographic Self-Fashioning: Conrad and
Malinowski, w: tenże, The Predicament of Culture, cyt. wyd., s. 92-114
Zob. np. Ideology as a Cultural System, w: tegoż. The Interpreta­
tion of Cultures, op.cit., s. 193-233
D. Chaney, Fictions of Collective Life. Public Drama in Late Mo­
dern Culture, London-New York 1993
Rabinów, op. cit., s. 97
Zob. np. A. Pałubicka (red.), Kulturowe konteksty idei filozoficz­
nych, Poznań 1997
Zob. np. L . Zbiegień-Maciąg, Kultura w organizacji. Identyfikacja
kultur znanych firm. Warszawa 1999
Zob. np. M. Komor, Typologie eurokonsumentów na podstawie
charakterystyki stylów życia, „Marketing i Rynek" 12: 1997, s. 15-18
Zob. np. A. Fuat Firat and A. Venkatesh, Postmodernity: The Age
of Marketing, „International Journal of Research in Marketing" 10: 1993,
s. 227-249; B. Cova and C. Svanfeldt, Societal Innovations and the Po­
stmodern Aestheticization of Everyday Life, tamże, s. 297-310
Tamże. s. 110
Zob. np. prace pod redakcją antropologów, Daniela Millera, z ta­
kiej właśnie dziedziny etnografii współczesności, z zakresu kultury ma­
terialnej: Material Cultures: Why Some Things Matter, Chicago 1997
oraz Arjuna Appadurai, The Social Life of Things, Cambridge 1986;
w dziedzinie badań kultury materialnej bardziej płodna jest jednak socjo­
logia, choć - znów - głównie z inspiracji etnologicznych: zob. np. A.A.
Berger, Reading Matter. Multidisciplinary Perspectives on Material Cul­
ture, New Brunswick-London 1992, w której za pioniera badań kultury
materialnej uważa się Bronisława Malinowskiego (kula).
Zob. przykład takiego podejścia w socjologicznej formalnie pracy
Stephena Harolda Rigginsa Fieldwork in the Living Room, w której au­
tor realizuje zarówno postulat „autoetnografii". znany przecież również
/ deklaracji niektórych naszych badaczy - traktowania własnej kultury
w kategoriach obcości, jak i odwołuje się wprost do metod nazywanych
przez niego (i słusznie) etnograficznymi w tekście, który jest semiotyczną analizą współczesnego wnętrza mieszkalnego; praca zawarta w zbio­
rze pod redakcją tegoż autora gdzie otwierający artykuł jest autorstwa
Mary Douglas: The Socialness of Things. Essays on the Socio-Semiolics
of Objects, Berlin - New York 1994. s. 101-141
4 8

4 9

5 0

5 1

5 2

5 3

5 4

5 5

5 6

5 7

5 8

5 9

6 0

6 1

6 2

6 3

Inna sprawa to nie zakończony bynajmniej spór, czy istotnie mamy
do czynienia z jakościową, a nie tylko ilościową zmianą, jak uważają nie­
którzy badacze, włącznie z obecnym tu Baudrillardem. który twierdzi, że
czegoś takiego jak postmodernizm po prostu nie ma. Paradoksalnie, to je­
mu między innymi przypisuje się szczególny wkład w rozwój myśli o tej
proweniencji. Nie jest on w tym przeświadczeniu odosobniony, bo nie­
rzadko spotyka się opinie, że postmodernizm to nie tyle krytyka czy ra­
dykalne odrzucenie modernizmu, co jego radykalne rozwinięcie.
L . Korporowicz, Osobowość i komunikacja w
społeczeństwie
transformacji. Warszawa 1996, s. 5
M. Kempny, Współczesna antropologia wobec zmiany społecznej.
w: E . Tarkowska. Antropologia wobec zmiany Warszawa 1995, s. 46-47
L . Korporowicz. op. cit., s. 26
Zob. np. K. Krzysztofek, Ekspansja kultury mediów a międzypokoleniowv przekaz kulturowy, w: J. Damrosz (red). Kultura polska w nowej
sytuacji historycznej. Warszawa 1998, s. 39-51
Propozycję wyjaśnienia przyczyn przemocy we współczesnym
świecie, również takiej jak w przypadku Denver, daje sam Baudrillard.
wywodząc rzecz z cech współczesnej kultury konsumpcyjnej społe­
czeństw Zachodu; argumentacja ta jest niezwykle etnologiczna z ducha
(choć z litery - socjologiczna), nie może ona jednak być tutaj omawiana
(zob. The Consumer Society, op. cit., s. 174 i ns.).
6 4

6 5

6 6

6 7

6 8

105

Cytat

Barański, Janusz, “Koniec etnologii czy koniec wieku etnologii - garść wróżb u progu nowego wieku / Polska Sztuka Ludowa - Konteksty 1999 t.53 z.4,” Cyfrowa Etnografia, Dostęp 1 lipca 2022, https://cyfrowaetnografia.pl/items/show/5899.

Formaty wyjściowe