Religijność na pograniczach.
Eseje apokryficzne

Dublin Core

Tytuł

Religijność na pograniczach.
Eseje apokryficzne

Temat

Religijność ludowa; Antropologia religii; Apokryfy ludowe: Praktyki magiczno-religijne

Opis

Studia Ethnologica

Twórca

Zowczak, Magdalena

Wydawca

Wydawnictwo DiG,

Data

2015

Współtwórca

Instytut Etnologii i Antropologii Kultuowej UW; Polskie Towarzystwo Historyczne

Prawa

Licencja PIA

Format

pdf

Język

pol.

Typ

książka

PDF Text

Text

STUDIA ETHNOLOGICA

STUDIA ETHNOLOGICA
Seria publikowana przez Instytut Etnologii i Antropologii Kulturowej Uniwersytetu
Warszawskiego oraz Wydawnictwo DiG
Zespó³ Redakcyjny:
Lech Mróz, Zofia Sokolewicz, Jerzy S. Wasilewski, Anna Zadro¿yñska–Bar¹cz ,
Magdalena Zowczak
Dotychczas w serii ukaza³y siê:
Anna Malewska–Sza³ygin, Wiedza potoczna o sprawach publicznych. Rozmowy o władzy lokalnej
w wybranej gminie mazurskiej w latach 1994–1995, Warszawa 2002
Pierwsze narody. Społeczności rdzenne i idea tubylczości we współczesnym świecie, pod red. Jaros³awa Derlickiego i Wojciecha Lipiñskiego, Warszawa 2002
Podole i Wołyń. Szkice etnograficzne, pod red. £ukasza Smyrskiego i Magdaleny Zowczak, Warszawa 2003
Wojciech Bêben, Mały świat wokół wulkanu. Tradycyjne normy zwyczajowe w życiu wyspiarzy Biem
w Papui Nowej Gwinei, Warszawa 2004
Etnos przebudzony, pod red. Lecha Mroza, Warszawa 2004
Agnieszka J. Kowarska, Polska Roma. Tradycja i nowoczesność, Warszawa 2005
Maciej Z¹bek, Biali i Czarni. Postawy Polaków wobec Afryki i Afrykanów, Warszawa 2007
Religijność chrześcijan obrządku wschodniego na pograniczu polsko–ukraińskim, pod red. Magdaleny Lubañskiej, Warszawa 2007
Anna Malewska–Sza³ygin, Wyobrażenia o państwie i władzy we wsiach nowotarskich. 1999–2005,
Warszawa 2008
£ukasz Smyrski, Ajdyn znaczy księżyc. Narody południowej Syberii, Warszawa 2008
Bartosz Hlebowicz, „Odnaleźć nasze prawdziwe ścieżki”. Nanticoke Lenni–Lenapowie i Oneidowie
ze Wschodniego Wybrzeża Stanów Zjednoczonych, Warszawa 2009
W cieniu drzewa wiar. Studia nad kulturą religijną na pograniczach „Slaviae Orthodoxae”, pod
red. Magdaleny Zowczak, Warszawa 2009
Sąsiedztwo w obliczu konfliktu. Relacje społeczne i etniczne w zachodniej Macedonii — refleksje antropologiczne, pod red. Karoliny Bielenin–Lenczowskiej przy wspó³udziale Katarzyny Paczóskiej,
Warszawa 2009
Andrzej Perzanowski, Odmieńcy. Antropologiczne studium dewiacji, Warszawa 2009
Marek Arpad Kowalski, Dyskurs kolonialny w Drugiej Rzeczypospolitej, Warszawa 2010
Dylematy kaukaskie. Problemy narodowościowe i migracyjne, pod red. Macieja Z¹bka przy wspó³pracy Patrycji Przeœlakiewicz i Iwony Kaliszewskiej, Warszawa 2010
Na pograniczu „nowej Europy”. Polsko–ukraińskie sąsiedztwo, pod red. Magdaleny Zowczak, Warszawa 2010
Marian Grzegorz Gerlich, „My prawdziwi Górnoślązacy...”. Studium etnologiczne, Warszawa 2010
Wojciech Lipiñski, Ludzie tundry. Tożsamość i granice etniczne na północy Syberii, Warszawa 2011
Pośród chaosu. Antropologiczne refleksje nad współczesnością, pod red. Anny Zadro¿yñskiej, Warszawa 2011
Doświadczanie świata, doświadczanie lektury, pod red. Magdaleny Radkowskiej–Walkowicz, Warszawa 2011
Marta Godlewska–Goska, Justyna Kopañska, Życie w dwóch światach. Tożsamość współczesnych
Romów, Warszawa 2011
Dzisiejsze Polesie, pod red. Wojciecha Lipiñskiego, Warszawa 2013
Armenia: kultura współczesna w ujęciu antropologicznym, pod red. Lewona Abrahamiana i Konrada Siekierskiego, Warszawa 2014

Instytut Etnologii i Antropologii Kulturowej Uniwersytetu Warszawskiego

Magdalena Zowczak

ReligijnoϾ na pograniczach.
Eseje apokryficzne

Warszawa 2015

Recenzenci:
prof. dr hab. Miko³aj Olszewski
prof. dr hab. Lech Mróz

Publikacja ukaza³a siê we wspó³pracy z Polskim Towarzystwem Historycznym
Wydanie dofinansowane przez
Ministra Nauki i Szkolnictwa Wy¿szego (Umowa nr 578/P–DUN/2014)
Instytut Etnologii i Antropologii Kulturowej Uniwersytetu Warszawskiego

Redakcja wydawnicza: Maria ¯urek
Projekt ok³adki: Wioletta Szebesta
Na ok³adce: Bazylika Matki Bo¿ej Bolesnej Królowej Polski w Licheniu Starym.
Fot. M. Zowczak

© Copyright by Instytut Etnologii i Antropologii Kulturowej
Uniwersytetu Warszawskiego & Wydawnictwo DiG, 2014
ISBN 978–83–7181–900–1

Wydawnictwo DiG Sp. j.
01–987 Warszawa, ul. Dankowicka 16c lok. 2
tel./fax: (+48 22) 839 08 38
e–mail: biuro@dig.pl; http://www.dig.pl

Druk cyfrowy: TOTEM w Inowroc³awiu

Spis treści

WSTĘP . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

7

TAKTYKA POGRANICZA. ANTROPOLOGIA,
HISTORIA A SPRAWA UKRAIŃSKA . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
O pewnym stereotypie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Problem podręczników. Pogranicze versus mitologia narodowa . . . . . . . . . . . . . .
O modelu antropologii krytycznej: pięć razy pogranicze . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Króliki z domieszką słonia:
projekt badań na pograniczu polsko–ukraińskim . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

27

APOKRYF JAKO PRÓBA WIARY I PRAKTYKA KULTUROWA . . . . . . . . . . . . . .
Negocjowanie tożsamości . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Apokryf ludowy w badaniach etnograficznych . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Apokryf a pastisz . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

35
39
42
46

DWA PRZYMIERZA W RELIGIJNOŚCI LUDOWEJ:
KONTAMINACJE . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

55

OD PANIENKI ZE DWORA DO SPRAWCZEJ FEMINISTKI.
ANTROPOLOGICZNE WYMIARY KULTU MARYJNEGO . . . . . . . . . . . . . . . . .

73

WŁOCHATE NOGI KRÓLOWEJ SABY.
O MITOLOGIACH PATRIARCHALNYCH . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Patriarchalne stereotypy apokryfów ludowych, czyli women jokes . . . . . . . . . . . . .
Kobieta transgeniczna w apokryfach. Powrót Lilit . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Lilit i wierzba (Kobieta–drzewo) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Lilit i jej awatary (Kobieta–zwierzę: gadzina, ryba, koza) . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Lilit jako królowa Saby, trzynasta Sybilla, gęsionoga prorokini . . . . . . . . . . . . . .

93
94
103
107
109
111

13
13
17
20

ŚWIĘTY PIOTR, PATRON KATOLICKIEJ INICJACJI . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 115

6

Spis treœci

APOKRYFICZNE INTERPRETACJE KURBANU JAKO OFIARY
CHRZEŚCIJAŃSKIEJ . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
„Łono” i ofiara Abrahama jako zapowiedzi Eucharystii. Obraz Syna . . . . . . . . .
Abraham jako pradziad i ofiarnik. Obraz Ojca . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Relacja z Macedonii. Szczegóły wioskowego rytuału . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Interpretacje Kurbanu wśród chrześcijan i muzułmanów . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Matka ofiarowanego. Kobieta wobec ofiary . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Słowiański kontekst: ofiara spełniona . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Rzeź niewiniątek . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

136
137
140
142
144
148
151
153

TYDZIEŃ CZUWANIA (1–8 IV 2005 R.). ZBIOROWE DOŚWIADCZENIE
RELIGIJNE WE WSPÓŁCZESNYCH PRAKTYKACH KULTUROWYCH . . . . .
Dwa rodzaje doświadczenia religijnego? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Typy doświadczenia religijnego a jego operacjonalizacja . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
„Literalizm biblijny”, „heretycki imperatyw”, pluralizm . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Typy idealne doświadczenia religijnego . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Czym jest doświadczenie zbiorowe? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Wspólnota i nowe media. Flash mob . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Tydzień Czuwania jako czas communitas . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

157
158
160
162
164
165
167
169

REHABILITACJA JUDASZA.
O APOKRYFACH W KULTURZE POPULARNEJ . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 174
RELIGIJNOŚĆ LUDOWA I KULTURA POPULARNA.
MIĘDZY TRADYCJĄ A KOMERCJĄ . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Katolicy i Kościół: reinwencja rodowodu . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Co się stało z religijnością ludową? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Moi Rozmówcy . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Antysemityzm i mit ofiary . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Żydzi jako „Oni”: demony sporzące . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
My jako Żydzi: ukrzyżowanie Hamana . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Krzyż „smoleński” i pogranicza religii kościelnej . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Religijność ludowa a kultura popularna . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

185
187
193
198
203
208
213
224
231

LITERATURA CYTOWANA . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 234
ANEKS . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 254
SPIS ILUSTRACJI . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 255

Wstęp

Ta monografia — z wyj¹tkiem pierwszego tekstu, poœwiêconego relacjom pomiêdzy antropologi¹ a histori¹ — jest zbiorem esejów z zakresu antropologii
religii. Wszystkie one powsta³y po roku 2000, wiêkszoœæ przedstawia konfrontacjê tradycyjnej kultury religijnej z kultur¹ popularn¹ w epoce gwa³townej
liberalizacji spo³eczeñstwa. Niektóre z nich rozwijaj¹ interpretacje œwiêtej historii, które przedstawi³am w monografii Biblia ludowa. Interpretacje wątków
biblijnych w kulturze wsi (2000; wyd. II 2013), z perspektywy wspó³czesnych
zmian kulturowych. W Biblii ludowej opisa³am du¿y zbiór źróde³ etnograficznych, zgromadzonych przez ponad 20 lat moich badañ, w wiêkszoœci prowadzonych z kolejnymi grupami studentów Instytutu Etnologii i Antropologii Kulturowej Uniwersytetu Warszawskiego. Objê³y one Polskê wschodni¹ i fragment
Mazowsza, a nastêpnie — po upadku ZSRR — Litwê, zachodnio–pó³nocn¹
Bia³oruœ (Bras³awszczyznê) i Ukrainê (g³ównie Podole). S¹ to w przewa¿aj¹cej czêœci tereny o specyficznym zabarwieniu kultury religijnej ukszta³towanej
na pograniczu katolicyzmu i prawos³awia. Oznacza to zazwyczaj nieœwiadome,
wzajemne zapo¿yczanie i zarazem œwiadome dystansowanie siê wobec kultury
religijnej s¹siadów. Niew¹tpliwie na tê kulturê wywar³a wp³yw unia brzeska,
pomimo ¿e jej zasiêg w XVIII w., wed³ug map przedstawiaj¹cych stosunki wyznaniowe w I Rzeczypospolitej, nie obejmowa³ badanych przez nas terenów,
na których religi¹ panuj¹c¹ by³ katolicyzm (oczywiœcie z wyj¹tkiem Podola). Ta
specyfika pogranicza, przenikania siê i odró¿niania, wyczuwalna jest w zgromadzonych przez nas źród³ach etnograficznych — wywiadach narracyjnych,
które koncentrowa³y siê wokó³ apokryficznych i lokalnych interpretacji Pisma
Œwiêtego, tzw. apokryfów ludowych, w kontekœcie to¿samoœci rozmówców.
Sens tych interpretacji jest ³atwiej uchwytny w zestawieniu ze œwiadectwami
ikonograficznymi tych obszarów, ³¹cz¹cymi ikonografiê wschodniego i zachodniego chrzeœcijañstwa, które s¹ integraln¹ czêœci¹ mojej Biblii ludowej.
Stara³am siê uchwyciæ cechy charakterystyczne i sposoby przekszta³ceñ historii biblijnych, które umo¿liwi³y im ¿yw¹, inspiruj¹c¹ obecnoœæ w œrodowiskach
chrzeœcijan pozbawionych bezpoœredniego dostêpu do Biblii a¿ do schy³ku
lat 90. ubieg³ego wieku. Interpretacje te koncentrowa³y siê na poziomie skojarzeñ zachodz¹cych miêdzy s³owem a obrazem, czasami równie¿ rytua³em, ods³aniaj¹c stereotypy kulturowe gruntuj¹ce wiedzê potoczn¹.

8

Wstêp

Stereotyp kulturowy stosujê tu jako pojêcie neutralne, kondensacjê mitu lub
mit w postaci zal¹¿kowej. Przyjmujê to za³o¿enie zgodnie z wnioskami Zbigniewa Benedyktowicza, który dowodzi, ¿e stereotyp jest to symbol spłaszczony, czyli
uproszczony, pozbawiony g³êbi mitu i wskutek tego ³atwy do praktycznego wykorzystania w konstruowaniu to¿samoœci na zasadzie opozycyjnej — odró¿niania
siê od otoczenia. Jest to tak¿e symbol odwrócony, odgrywaj¹cy — w porównaniu
z mitem — rolê negatywn¹, stymuluj¹c¹ konflikt. Stereotypy nie s³u¿¹ bowiem
„podtrzymywaniu przyjaźni, odnalezieniu wspólnej to¿samoœci, lecz podtrzymuj¹ wrogoœæ i w tej funkcji ró¿ni³yby siê od symbolu, by³yby jego odwróceniem.
Z drugiej zaœ strony, opis techniczny, zaczerpniêty ze sztuki drukarskiej, rzeczywisty i zarazem fenomenologiczny opis stereotypu pokazuje nam, ¿e mamy do
czynienia z jednym i tym samym zjawiskiem, ¿e stereotyp i symbol to jedno i to
samo” (Benedyktowicz 2000, s. 106).
Ta filozofia symbolu/stereotypu jest mi bli¿sza ni¿ z góry klasyfikuj¹cy, utarty
pogl¹d, ¿e s¹ to kategorie odrêbne, a nawet opozycyjne. Takie za³o¿enie sprzyja
bowiem generowaniu myœlenia w kategoriach dualistycznych, którego chcia³abym unikn¹æ. To za³o¿enie pozwala powi¹zaæ myœlenie mityczne z wiedz¹ potoczn¹ (common sense knowledge), konstruowan¹ wokó³ stereotypów i niezbêdn¹ w ¿yciu codziennym. Rozwiniêta przez Benedyktowicza filozofia symbolu jest
przedmiotem badañ wspó³czesnej antropologii kulturowej — „porównawczego
badania zdrowego rozs¹dku — zarówno jego form kulturowych, jak i efektów
spo³ecznych” (Herzfeld 2004, s. 9). Ta filozofia pozwala te¿ dostrzec, jak wiele z tych niepoprawnych politycznie stereotypów, które œledzi³am w zmarginalizowanej, spetryfikowanej i rzekomo archaicznej tradycji ustnej, oddzia³uje
na wspó³czesne myœlenie zdroworozs¹dkowe, nasze zbiorowe poczucie sensu,
w epoce dominacji wzorów zachodniej kultury popularnej. Jej wspó³czesne mitologie tworz¹ siê w du¿ym stopniu poprzez praktyki pastiszu dokonywane na
tradycji chrzeœcijañskiej, która by³a te¿ źród³em biblii ludowej.
W zamieszczonych tu esejach stara³am siê skonfrontowaæ kulturowe stereotypy z ich spo³ecznymi znaczeniami, zmieniaj¹cymi siê pomiêdzy tzw. kultur¹
ludow¹ a kultur¹ popularn¹. Oznacza to, w odniesieniu do pojêæ, którymi siê
pos³ugujê, próbê przejœcia od semiotyczno–strukturalnego modelu kultury jako
systemu lub zbioru tekstów, który funkcjonowa³ w polskiej etnologii lat 80., do
opisu praktyk kulturowych, które ³¹cz¹ aspekty systemowe z dzia³aniem, zgodnie z obowi¹zuj¹cym we wspó³czesnej antropologii za³o¿eniem, ¿e „wyobra¿enia s¹ faktami spo³ecznymi” (Rabinow 1999). Interpretujê wybrane zjawiska
kultury symbolicznej, a zw³aszcza religijnoœci, obserwowane w ci¹gu ostatniej
dekady, w kontekœcie transformacji spo³ecznej w Polsce. S¹ to zarazem zjawiska, które wydawa³y mi siê symptomatyczne dla naszej czêœci Europy. Traktujê
je jako emanacje naszej zmieniaj¹cej siê to¿samoœci. Zdarzenie lub zjawisko
kulturowe obserwowane przez badacza oznacza w praktyce etnograficznej fenomen doœwiadczany niejako od wewn¹trz, co odbiera etnografowi pewnoœæ siebie

Wstêp

9

i nakazuje poszukiwañ ci¹g dalszy, praktycznie bez koñca. Oznacza to równie¿,
¿e interpretacja pozostaje w pewnym sensie niedokoñczona, otwarta. St¹d typow¹ form¹ wyrazu staje siê esej.
Dwa pojêcia przewijaj¹ siê w ka¿dym z artyku³ów, co najmniej implicite organizuj¹c ich strukturê: apokryf i pogranicze. Dlatego te¿ poœwiêcam im dwa pierwsze
studia, w których przedstawiam moj¹ interpretacjê tych kategorii. Apokryfowi
nadajê szersze znaczenie ni¿ to, które siê przyjê³o na gruncie filologii i teologii.
Traktujê go jako kulturow¹ praktykê pogranicza — wyznaniowego, spo³ecznego, etnicznego, jêzykowego, a zatem równie¿ pogranicza to¿samoœci — w relacji
do dyskursów dominuj¹cych. Apokryf jest moim narzêdziem, neutraln¹ kategori¹ opisu kultury symbolicznej, interpretowanej z perspektywy zmiennej relacji
miêdzy pograniczem a centrum, czyli dyskursów mniejszoœci i ich relacji wobec
dyskursu dominuj¹cego. Bywa (trans)graniczn¹, performatywn¹, twórcz¹ praktyk¹ kulturow¹, ujawniaj¹c¹ siê w ró¿nych typach ekspresji, pojêciem u¿ytecznym
w opisie eksperymentowania z to¿samoœci¹ i tradycj¹, symptomem ¿ywego doœwiadczenia i zmiany kulturowej. Stanowi jednak zarazem residuum stereotypów
o zapomnianych znaczeniach, spetryfikowanych w jêzyku potocznym.
Pierwszy z esejów odbiega charakterem od pozosta³ych, poniewa¿ nie dotyczy kultury religijnej. Analizujê w nim relacje pomiêdzy antropologi¹ a histori¹
na poziomie ich dyskursów, w kontekœcie badañ polsko–ukraiñskiego pogranicza. Zarazem przedstawiam wspó³czesne, kluczowe znaczenie pogranicza, kulturowo i politycznie równowa¿nego wobec centrum. Jeœli jednak chodzi o ten
konkretny teren badawczy, to dziœ nale¿a³oby ten tekst napisaæ od nowa. Mo¿na
by³o bowiem od koñca 2013 roku obserwowaæ kolejny przypadek œcis³ego zwi¹zku pomiêdzy wydarzeniami w centrum, na kijowskim Majdanie, i na ukraiñskim
pograniczu. Przemytnicze praktyki mafijnych karteli terroryzuj¹cych tereny
pograniczne USA i Meksyku, wspominane w moim tekœcie z 2011 roku, s¹ od
miesiêcy wykorzystywane z sukcesem w niewypowiedzianej wojnie na wschodnim pograniczu Ukrainy. „Zielone ludziki” bez wojskowych dystynkcji i identyfikatorów, za to z prawdziw¹ broni¹, stosuj¹ te same przemytnicze strategie
przebieranek, osi¹gaj¹c zaplanowany efekt ca³kowitego chaosu i zastraszenia
sterroryzowanej ludnoœci. Mo¿na by opisaæ te praktyki, parafrazuj¹c cytowany
przeze mnie artyku³ Mariusza Zawadzkiego, jako Atak klonów z Rosji1.
Esej poœwiêcony zmieszaniu dwóch Przymierzy w religijnoœci ludowej stanowi próbê syntetycznego przedstawienia przekszta³ceñ, jakie uda³o mi siê uchwyciæ w narracjach nawi¹zuj¹cych do Biblii, szczegó³owo udokumentowanych
w mojej pracy Biblia ludowa. Przekszta³cenia te czyni¹ bezu¿ytecznym wci¹¿
stosowany przez niektórych badaczy podzia³ tzw. apokryfów ludowych wed³ug

1
Por. Zawadzki 2010 (czyli artyku³ w „Gazecie Wyborczej” pt. Atak klonów w Meksyku, do którego odwo³ujê siê w eseju Antropologia, historia a sprawa ukraińska).

10

Wstêp

kanonicznych Testamentów i chronologii biblijnej. Najbardziej wyrazist¹ zasad¹
klasyfikacji biblii ludowej jest podzia³ na obcych i swoich w kategoriach genealogicznych, za poœrednictwem opowiadañ ajtiologicznych — o pochodzeniu
ró¿nych „gatunków” istot.
Kult maryjny wydaje siê jednym z najbardziej oczywistych aspektów polskiego katolicyzmu, jest zatem wdziêcznym przedmiotem studiów nad kultur¹
religijn¹. W eseju Od Panienki ze Dwora do Sprawczej Feministki. Antropologiczne wymiary kultu maryjnego œledzê historiê jego badañ i przedstawiam, jak
kulturowe „rozpoznanie” fenomenu kultu maryjnego odpowiada konstruowaniu w³asnej to¿samoœci spo³ecznej autorów w ramach rozwijanych przez nich
interpretacji religijnoœci ludowej czy „typu ludowego”. Przy okazji powracam
do znaczenia sensualizmu jako cechy katolickiej religijnoœci i formu³ujê tezê, ¿e
uleg³ on przemieszczeniu. Nie jest ju¿ przedmiotem interpretacji studiów kultury religijnej, lecz sta³ siê cech¹ dyskursu wspó³czesnych badaczek, skoncentrowanych na ucieleśnieniu kultu i jego spo³ecznym aspekcie.
Ludowym przekszta³ceniom wizerunku œw. Piotra poœwiêcona by³a pierwsza
czêœæ artyku³u na temat aposto³ów w wierzeniach ludowych, przeznaczonego do
Apokryfów Nowego Testamentu pod redakcj¹ ks. prof. Marka Starowieyskiego
(Zowczak 2007). Ten fragment zosta³ jednak odrzucony przez Redaktora, który
uzna³, ¿e wykracza on poza tytu³ow¹ kategoriê apokryficznych przekazów o aposto³ach. Rzeczywiœcie, Pietropaweł, b³azeñski towarzysz i niewydarzony uczeñ
Jezusa z popularnych narracji, wydaje siê parodi¹ ewangelicznego Szymona,
syna Jony. A jednak nie jest to tylko wynik jego metamorfozy w odmiennym œrodowisku kulturowym. Facecje na temat tego aposto³a poœwiadczone s¹ co najmniej od X wieku, a œredniowieczne misteria rozpowszechni³y je w ca³ej Europie
(np. Bocian 1996, s. 438). Co wiêcej, posiadaj¹ one wyraźne zal¹¿ki w pismach
kanonicznych, w ewangelicznych opisach relacji miêdzy Mistrzem i Jego uczniem.
Dlatego zdecydowa³am siê podj¹æ ponownie ten temat w nowym kontekœcie2,
uwzglêdniaj¹c spo³eczne i wyznaniowe okolicznoœci funkcjonowania przeœmiewczych narracji o œw. Piotrze. Odgrywane przez niego role charakteryzuj¹ go za
poœrednictwem kulturowo wartoœciowanych kategorii z przestrzeni profanum:
pracy i lenistwa. Wskazujê te jego cechy, które staj¹ siê lepiej widoczne dopiero
w zestawieniu z postaciami innych aposto³ów w zgromadzonych przez nas materia³ach. Niektóre aspekty jego popularnego wizerunku czyni¹ go wdziêcznym
obiektem studium p³ci kulturowej (podwa¿aj¹ opozycjê miêdzy tym co „mêskie”
i „¿eñskie”).
W czasach radykalnych zmian spo³ecznych spetryfikowane pojêcia staj¹ siê
przedmiotem wywrotowych praktyk pulweryzacji (w znaczeniu, jakie nada³ temu

2
Pozostajê tu d³u¿niczk¹ prac Jerzego Wasilewskiego (2002), którego teksty by³y dla mnie najcenniejsz¹ inspiracj¹.

Wstêp

11

terminowi Roland Barthes) — rozbijania w proch stabilnych znaczeñ, pastiszu,
ró¿norakich rekonstrukcji — b¹dź, co naj³atwiejsze — zwyk³ej inwersji. W esejach na temat Judasza i Lilit próbowa³am okreœliæ kryteria wyboru i sposoby
reanimacji bohaterów tradycji biblijnej w kulturze popularnej. Lilit jako wyklêta
uwodzicielka, przyczyna mêskiego upadku, oraz Judasz, zdrajca i zarazem kozio³ ofiarny, uwik³any w anty¿ydowskie stereotypy, to tradycyjne przedstawienia,
które zosta³y przewartoœciowane i podniesione do rangi bohaterów popkultury.
Sta³o siê to niejako równolegle do rozwoju kariery Lilit w dyskursach feministycznych, a Judasza, bohatera odnalezionej w 2006 roku gnostyckiej ewangelii,
w dyskursach podwa¿aj¹cych tradycjê chrzeœcijañsk¹. Œledzi³am relacje miêdzy
kultur¹ ludow¹ a popularn¹ na przyk³adzie tych dwóch postaci, ich przekszta³cenia w kulturowe reprezentacje wartoœci spo³ecznych i politycznych.
Rytualny aspekt religijnoœci jest przedmiotem rozdzia³u o ofierze — interpretacji obrzêdów Kurbanu przez bu³garskich i macedoñskich chrzeœcijan. Ten
tekst, powsta³y w wyniku mojego doœwiadczenia z klasztoru w Rile, dotyczy wyj¹tkowo S³owiañszczyzny po³udniowej, któr¹ traktujê jednak jako przynale¿n¹
ze wzglêdu na kulturê religijn¹ do Slavia Orthodoxa. Przedstawiam w tym eseju
wielowymiarowy charakter popularnych apokryfów, porównuj¹c interpretacje
modelowej ofiary Abrahama w prawos³awiu, na pograniczu z islamem i — w katolicyzmie.
Tydzień czuwania ukazuje wspó³czesne, zbiorowe doœwiadczenie religijne,
obserwowane w czasie umierania papie¿a Jana Paw³a II i ¿a³oby zwi¹zanej
z jego œmierci¹. W tym kontekœcie podjê³am próbê przedstawienia roli mediów
w tworzeniu nowego typu wiêzi spo³ecznych na przyk³adzie praktyki tzw. błyskawicznego tłumu, flash mob.
W ostatnim z esejów staram siê podsumowaæ relacje miêdzy kultur¹ ludow¹
a popularn¹, uwzglêdniaj¹c stan wspó³czesnej religijnoœci „koœcielnej” oraz jej
pogranicza. Szczególn¹ uwagê zwracam na pamiêæ i praktyki upamiêtniania kultury ¿ydowskiej, które maj¹ decyduj¹ce znaczenie dla konstruowania wspó³czesnej to¿samoœci jako symptomatyczne dla stosunku wobec Innego („Obcego”)
w znaczeniu kulturowym.
Chcia³abym podkreœliæ, ¿e podstawowe zasoby źród³owe oraz doœwiadczenie
badawcze, gruntuj¹ce te eseje, maj¹ charakter œciœle etnograficzny. Oznacza to
dla mnie przyjêcie — na poziomie badañ i obserwacji — perspektywy fenomenologicznej, w sposób, który najpe³niej ze znanych mi autorów charakteryzuje
w tym kontekœcie Ilja Maso w eseju Phenomenology and Ethnography (2001).
W czasach, kiedy jêzyk wydaje siê źle dopasowanym do kultury i zbyt statycznym
œrodkiem ekspresji, fenomenologia przypomina o mo¿liwoœci refleksji przedjêzykowej, aby w œwietle bezpoœredniego doœwiadczenia, jak to sformu³owa³ Norwid, „odpowiednie daæ rzeczy s³owo”.
W tym miejscu czujê siê w obowi¹zku wyt³umaczyæ z u¿ywania okreœlenia „ludowy”, które we wspó³czesnym jêzyku i m³odym spo³eczeñstwie obywatelskim

12

Wstêp

brzmi anachronicznie. Wymienianie jednak tego pojêcia na proponowane przez
niektórych „przynale¿ny grupie spo³ecznie wykluczonej” czy „zmarginalizowanej”, zw³aszcza w odniesieniu do biblii ludowej, raczej mija siê z celem, jako ¿e
zupe³nie nie odpowiada znaczeniu tego produktu z pogranicza wsi i dworu oraz
wsi i miasteczka. Podobnie ma siê sprawa z religijnoœci¹ ludow¹, reprezentowan¹ przez osoby przynale¿ne do ró¿nych grup spo³ecznych, niekiedy nawet
elit. S¹ to wci¹¿ u¿yteczne terminy umowne. Co innego w przypadku kultury
wspó³czesnej: tu u¿ywam ju¿ raczej okreœlenia „religijnoœæ popularna”. Jeœli zaœ
chodzi o rozpowszechnione wœród antropologów w latach 90. okreœlenie „religijnoœæ typu ludowego”, odrzucam je z powodów, które przedstawi³am w eseju
o antropologicznych wymiarach kultu maryjnego.
Jestem wdziêczna studentom za wspólne badania etnograficzne; czêsto odwo³ujê siê do ich prac oraz publikacji. Chcê przy tej okazji wyjaœniæ Czytelnikowi liczbê mnog¹, któr¹ czêsto stosujê w opisach obserwacji z badañ. Sformu³owania w rodzaju „nasi rozmówcy”, „obserwowaliœmy” itp., nie s¹ przejawem
nadêtego pluralis maiestaticus, lecz wyrazem praktyki badawczej: badañ z grup¹
studenck¹, których rezultat wyra¿a wspólne doœwiadczenia i d³ugie dyskusje.
Prezentowane tu studia by³y w wiêkszoœci publikowane w czasopismach i pracach zbiorowych, których spis znajduje siê na koñcu ksi¹¿ki. Prawie wszystkie
jednak uleg³y zmianom, nieraz gruntownym. Wszystkim wydawcom dziêkujê za
zgodê na wykorzystanie tych tekstów b¹dź ich fragmentów. Źród³em cytatów biblijnych jest Biblia Tysiąclecia (wersja: Pismo święte Starego i Nowego Testamentu
w przekładzie z języków oryginalnych, Pallotinum, wyd. V, Poznañ 2008; w tekœcie jako Pismo Święte 2008). Kursywê stosujê zarówno do wyrazów obcych,
jak i okreœleñ gwarowych oraz celnych sformu³owañ u¿ytych przez rozmówców.
U¿ywam jej równie¿ dla pojêæ stosowanych do analizy kultury (np. projekcja
odwrócona).

Taktyka pogranicza.
Antropologia, historia a sprawa ukraińska

O pewnym stereotypie
¯ycie naukowe obfituje w stereotypy nie mniej, a mo¿e nawet bardziej ni¿ inne
dziedziny kultury. Charakter stereotypów jest wszak ambiwalentny: przyswojenie ich jest niezbêdne dla funkcjonowania w œrodowisku, bo umo¿liwiaj¹ nam
komunikacjê i orientacjê w œwiecie, daj¹ oparcie i poczucie ³adu. Zastajemy je
gotowe, niczym narzêdzia oszlifowane praktyk¹ i doœwiadczeniami pokoleñ.
Staj¹ siê szkodliwe, kiedy tracimy sta³¹ gotowoœæ ich sprawdzania i podwa¿ania.
Przyk³adem takiego irytuj¹cego stereotypu, od dawna podmywanego fal¹ œwie¿szych kulturowych praktyk w ¿yciu naukowym, jest traktowanie antropologii kulturowej jako „nauki pomocniczej historii”. To miejsce wspó³czesna antropologia
dziedziczy po etnografii, klasyfikowanej tak w PRL skromnej subdyscyplinie,
której najmocniejszym walorem mia³ byæ opis „wytworów kulturowych” na wzór
konstrukcji dachowych i wi¹zañ cepów. Dominacja zainteresowañ kultur¹ materialn¹ by³a w obozie pañstw socjalistycznych ideologicznie s³uszna, a zarazem
umo¿liwia³a archeologom i historykom ³atwe odwo³ania do opisów etnograficznych. Tym pierwszym pomaga³o to w wyci¹ganiu daleko posuniêtych wniosków
na temat znaczenia symboliki artefaktów z zamierzch³ych tysi¹cleci, tym drugim — w studiach nad modernizacj¹, postrzegan¹ w kategoriach ewolucyjnych.
Jednak¿e pomimo tej marginalizacji ówczesnej etnografii w kontekœcie materializmu dialektycznego w badaniach etnograficznych tkwi³ zawsze potencja³,
deprecjonuj¹cy tego rodzaju klasyfikacjê. Nad praktyk¹ etnograficzn¹ czuwa³y duchy Jana Stanis³awa Bystronia, Józefa Obrêbskiego, Cezarii Baudouin
de Courtenay Jêdrzejewiczowej, a tak¿e mniej znanych, ale nie mniej wa¿nych
etnografów, jak choæby ¿ydowskiej badaczki i nauczycielki, Reginy Lilientalowej. Badania te zawsze przyjmowa³y za punkt wyjœcia doœwiadczenie wspó³czesnoœci, aktualnie obserwowane miêdzyludzkie wiêzi i relacje oraz ich kulturowy

14

Taktyka pogranicza. Antropologia, historia a sprawa ukraiñska

kontekst, nawet jeœli ogniskow¹ ktoœ nam usi³owa³ ustawiaæ inaczej. ¯eby narysowaæ zacios na jaskó³czy ogon, trzeba by³o najpierw pogadaæ z w³aœcicielem
cha³upy, a czêsto i w niej pomieszkaæ. A to ju¿ oznacza³o rozliczne problemy,
towarzysz¹ce konfrontacji odmiennych typów common sense, w któr¹ wpisany
jest pewien potencja³ poznawczy, rozbudzaj¹cy zainteresowania daleko wykraczaj¹ce poza cel „nauki pomocniczej historii”. Taka etykietka nadana pracom
etnograficznym w katalogu Biblioteki Uniwersyteckiej budzi³a mój opór w zamierzch³ych latach moich studiów — latach 70. ubieg³ego wieku. Moje pierwsze
prace by³y ahistoryczne. Dopiero z czasem zaczê³am w coraz wiêkszym stopniu
uwzglêdniaæ kontekst historyczny badanych spo³ecznoœci.
W 2011 roku zaskoczy³o mnie zaproszenie od zespo³u badaczy, pracuj¹cego
nad projektem realizowanym w ramach programu Niemieckiej Wspólnoty Badawczej im. Emmy Noether1, z proœb¹, abym podzieli³a siê moimi refleksjami
z badañ na Ukrainie, uwzglêdniaj¹c znaczenie historii jako nauki czy te¿ metod
historycznych w moich badaniach. Zespó³ by³ te¿ zainteresowany moj¹ wspó³prac¹ z ministerialn¹ Polsko–Ukraiñsk¹ Komisj¹ Ekspertów do spraw doskonalenia treœci podrêczników szkolnych historii i geografii2. Esej ten jest prób¹
odpowiedzi na wyzwania zwi¹zane z tymi dwoma kontekstami mojej wspó³pracy
z historykami. Jest zarazem odpowiedzi¹ na utrzymuj¹cy siê fa³szywy stereotyp,
powszechny brak zrozumienia celu i metodologii badañ etnograficznych i niepokoj¹ce symptomy marginalizacji antropologii kulturowej i etnologii w obecnej polityce naukowej.
Na nieadekwatne miejsce antropologii w systemie Narodowego Centrum
Nauki w stosunku do naszych rzeczywistych praktyk badawczych zwróci³ uwagê
Wojciech Buchowski w liœcie do cz³onków Komitetu Nauk Etnologicznych3. Nasza dyscyplina zosta³a zlokalizowana w dziale Nauk Humanistycznych, Spo³ecznych i o Sztuce, w panelu „Wiedza o przesz³oœci” po historii i archeologii. W tym
zestawie figuruje pomiêdzy numizmatyk¹, epigrafik¹ i papirologi¹ a dziedzictwem kulturowym, czyli „inwentaryzacj¹ pami¹tek i zabytków kultury i aktywnoœci¹ regionalistyczn¹”, jako:
„HS3_11 Etnografia i antropologia kulturowa (w tym: opis kultur tradycyjnych, antropologia magii, kultu i religii, zmiana kulturowa i procesy
globalistyczne, antropologia zjawisk spo³eczno–kulturowych, etnicznych
i to¿samoœciowych)”.
1

Projektem „Sposoby ustalania norm prawnych w spo³eczeñstwach mieszanych pod wzglêdem etniczno–religijnym. Doœwiadczenia w Królestwie Polsko–Litewskim i jego pañstwach sukcesyjnych”
kieruje historyczka, dr Yvonne Kleinemann. Zespó³ zosta³ powo³any przy Instytucie Slawistyki,
Universität Leipzig; <http://religion-and-law-in-east-central-europe.de/pl/> (10.10.2014).
2
<http://www.men.gov.pl/index.php?option=com_content&view=category&layout=blog&id
=124&Itemid=137> (10.10.2014).
3
Z 27 kwietnia 2011 r.

O pewnym stereotypie

15

Zgodnie z systematyk¹ Narodowego Centrum Nauki to bibliotekoznawcy
zajmuj¹ siê kultur¹ i, oczywiœcie, tak¿e kulturoznawcy. Jednak¿e i oni zajêli dalek¹ pozycjê w swojej dziedzinie (HS2 „Kultura i twórczoœæ kulturowa”) — po
bibliologii i konserwatorstwie4. Klasyfikacja ta jest wyrazem wartoœciuj¹cego
i archaicznego rozumienia „kultury”, zgodnego z dziewiêtnastowiecznymi standardami — i z potocznym znaczeniem tego terminu (odpowiada on przymiotnikowi „kulturalny”, a nie neutralnemu „kulturowy”). W czasach, kiedy wiêkszoœæ
etno– i antropologów usi³uje nad¹¿yæ za kalejdoskopowo zmieniaj¹c¹ siê rzeczywistoœci¹, lektura ministerialnego dokumentu budzi wspomnienia Mro¿kowych klimatów PRL–u. Inercja spo³ecznego wizerunku tych dyscyplin (poniek¹d zawiniona przez najbardziej zainteresowanych, bo nasz g³os nie dociera do
szerszych krêgów odbiorców) sk³ania mnie do refleksji, osobistych i fragmentarycznych, w nadziei na zainicjowanie debaty na temat znaczenia antropologii
kulturowej w polskich dyskursach publicznych. Co zaniedbaliœmy? Co mo¿emy
zrobiæ, ¿eby rola etno– i antropologa sta³a siê lepiej czytelna? Czy w ogóle jest to
mo¿liwe, skoro wynika ona ze zmieniaj¹cego siê zestawu praktyk, usytuowanych
zazwyczaj na pograniczu dyscyplin akademickich?
Punktem wyjœcia mo¿e byæ k³opotliwe pytanie: dlaczego historyk wie, a antropolog ma w¹tpliwoœci? W pytaniu tym (historyka mo¿na te¿ zast¹piæ socjologiem) zawiera siê nieuniknione, polityczne status quo typu relacji miêdzy dwoma dyskursami. Nie jest to jednak problem lokalny, skoro w 1993 roku Clifford
Geertz, komentuj¹c obawy historyków o antropologizacjê historii, przytoczy³
anegdotê o gulaszu ze s³onia i królika. Jeœli zastosujemy recepturê: weź 1 s³onia
i 1 królika, s³oñ nie musi siê martwiæ, czy jego smak siê przebije, natomiast królik jest do tego przyzwyczajony5.
Na w³asnej skórze, czy raczej na w³asnych publikacjach, doœwiadczy³am tego
fenomenu, kiedy przedstawia³am swoje badania na forum historyków. W latach 90., przed prezentacj¹ moich badañ na posiedzeniu Towarzystwa Nauk
Warszawskiego, d³ugo negocjowa³am tytu³: Interpretacje wątków biblijnych
w kulturze wsi. Kiedy jednak uda³o mi siê dotrzeæ do publikacji materia³ów z posiedzeñ TNW, odkry³am streszczenie mojego referatu pod tytu³em Interpretacja
wątków biblijnych w l e k t u r z e wsi, jakby wieœ litewska, bia³oruska czy nawet
polska minionej epoki rozczytywa³a siê w Biblii6.
Ostatnio spotka³a mnie podobna niespodzianka na ³amach szacownego
„Kwartalnika Historii Kultury Materialnej”. Mój artyku³ z fotografiami zosta³ wydany bardzo starannie, a korektê robi³am dwukrotnie. A jednak tytu³ publikacji,
4

<http://www.ncn.gov.pl/download/pdf/panele%20ncn.pdf> (07.06.2014).
W oryginale: „the elephant need not unduly worry as to its savor coming through. As for
the rabbit, it is used to such arrangements” (Geertz 2000, s. 133).
6
Biblia sta³a siê powszechnie dostêpna na terenie by³ego obozu pañstw socjalistycznych dopiero
w latach 90. XX wieku.
5

16

Taktyka pogranicza. Antropologia, historia a sprawa ukraiñska

List do św. Piotra w pochówkach XVI–XVIII w. w świetle współczesnych praktyk
pogrzebowych i modlitw apokryficznych, ktoœ poprawi³ na List do św. Piotra w pochówkach XVI–XVIII w. w świetle ó w c z e s n y c h praktyk pogrzebowych i modlitw
apokryficznych. Naprawdê nie wiem, kiedy siê to sta³o, ale nie s¹dzê, ¿eby by³a to
zmiana przypadkowa. W obu opisanych tu sytuacjach podstawê moich interpretacji stanowi³y źród³a tworzone w aktualnych badaniach etnograficznych.
*
Odpowiedzi na postawione wy¿ej pytanie (dlaczego historyk wie, a antropolog ma w¹tpliwoœci?) mo¿e byæ kilka, trzeba jednak przede wszystkim wzi¹æ
poprawkê na nieobecnoœæ antropologii kultury, a nawet etnologii, wœród dyscyplin naukowych dawnych krajów obozu socjalistycznego. (Oznacza to miêdzy
innymi ci¹gn¹ce siê do dziœ problemy ze znalezieniem partnerów do badañ, prowadzonych przez nas za wschodni¹ granic¹ Polski). Z przyczyn ideologicznych,
instytucjonalnych, a tak¿e spo³ecznych, historia by³a i w zasadzie jest nadal dominuj¹c¹ formacj¹ dyskursywn¹ w Polsce. Zak³ad Historii Kultury Materialnej
PAN by³ jednostk¹ organizacyjn¹ dla powojennej etnografii. Status etnografii
jako „nauki pomocniczej historii” utrzymuje siê w dyskursie uniwersyteckim
kreowanym przez starsze pokolenie profesorów do dziœ, do niego te¿ nawi¹zuje
polityka naukowa, o czym œwiadczy systematyka NCN. Z drugiej strony „historia” o zabarwieniu ideologicznym (ewolucyjnym, marksistowskim lub — religijnym) pozostaje w Polsce dominuj¹cym źród³em wiedzy zdroworozs¹dkowej,
wyobraźni spo³ecznej, poczucia wspólnoty. Dlatego ¿aden polski historyk nie
obawia siê „antropologizacji historii”, chocia¿ coraz czêœciej czerpie z antropologii inspiracje.
W ramach historycznej metanarracji przestrzeñ badañ etnograficznych minionej epoki, g³ównie polska prowincja, wieœ — by³a przedmiotem skonstruowanym zgodnie z ramami „ewolucjonizmu krytycznego”, dostosowanym do
potrzeb politycznych i propagandowych (patrz np.: Kazimierz Dobrowolski,
Kazimierz Moszyñski). „Lud”, czyli wieœ, ciemna i nieoœwiecona, przechowa³
to co archaiczne, samorodne, s³owiañskie i pogañskie, prezentuj¹c to w formie
ekspresji naiwnie autentycznej, o prymitywnej, poci¹gaj¹cej elitê estetyce (któ¿
lepiej te ci¹goty podpatrzy³ ni¿ Witold Gombrowicz). Sprzyja³a tej wizji polska
osobliwoœæ w ramach obozu wschodniego: ch³opska w³asnoœæ ziemi, która wspomaga³a d³ugie trwanie schematów kulturowych. S³awetne has³o polityki kulturalnej PRL: „narodowe/ludowe w formie, socjalistyczne w treœci” doœæ skutecznie jednak patroszy³o wszelk¹ „rodzimoœæ” w przestrzeni publicznej, odbieraj¹c
znaczenie i paso¿ytniczo niszcz¹c to, co objê³o czu³ym mecenatem.
Z poetyk¹ „archaizmów” rozprawi³ siê 30 lat temu Ludwik Stomma w wa¿nej
dla rozwoju naszego dyskursu Antropologii kultury wsi polskiej XIX/XX w. (notabene, jednej z kilku polskich prac antropologicznych standardowo cytowanych
przez historyków). Ale jego polemika reprezentowa³a metanarracjê Rozumu

Problem podrêczników. Pogranicze versus mitologia narodowa

17

oœwieconego, zapocz¹tkowuj¹c binarn¹ klasyfikacjê na „kultury typu ludowego” (zamkniête, ksenofobiczne itp.) i nieludowego (to wszystko á rebours;
Stomma 1986, s. 145–146). Klasyfikacja ta, waloryzuj¹ca i w efekcie moim zdaniem szkodliwa, pokutuje w pracach antropologicznych do dziœ. Podobnie jak
stereotyp etnografii, uwik³anej w politykê „ludowoœci”, który utrzymuje siê
w œwiadomoœci potocznej. Pomimo ca³kowitej metamorfozy dyscypliny w ci¹gu ostatnich 30 lat dziennikarze przypominaj¹ sobie o etnografie/antropologu,
kiedy potrzebuj¹ zapychacza o „tradycjach œwi¹t dorocznych”, rozumiej¹c je
zazwyczaj w duchu historii kultury i zarysowanego tu stereotypu. Tymczasem
wspó³czesna antropologia kulturowa w wiêkszym stopniu jest mutacj¹ ni¿ rezultatem ewolucji etnografii z pierwszej po³owy lat 70. W praktyce dydaktycznej
naszych studiów proces zmian postêpowa³ pod has³ami kolejno etno– i antropologii. Gwa³towna antropologizacja, g³ównie w duchu anglosaskim, w po³¹czeniu z zainteresowaniami kultur¹ wspó³czesnej metropolii, gubi perspektywy
historyczne, zbli¿aj¹c nasze projekty do socjologii (od dawna) b¹dź do kulturoznawstwa (od niedawna, ze wzglêdu na ekspansjê tego ostatniego). Moje studia
uniwersyteckie sprzed 40 lat w ówczesnej Katedrze Etnografii ³¹czy z obecn¹
dydaktyk¹ g³ównie typ praktyki edukacyjno–badawczej w ramach dwuletniego
„laboratorium etnograficznego” — nauka warsztatu, tworzenia źróde³ i pisania
tekstu na ich podstawie, jednak z zastosowaniem aktualnych narzêdzi rejestrowania i w formie znacznie bardziej zindywidualizowanej ni¿ niegdyœ. Jeœli laboratorium prowadzi m³ody absolwent, rzadko dba o osadzenie swojego problemu
badawczego w jakiejkolwiek perspektywie historycznej (co bywa brakiem, ale
czasem i g³ównym atutem projektu).
Istnieje zatem wyraźny rozdźwiêk pomiêdzy faktycznym stanem i potencja³em antropologii kulturowej, nastawionej na krytyczne, refleksyjne badanie
wspó³czesnoœci, a jej usytuowaniem w ramach struktur uniwersyteckich i instytucji pañstwowych oraz w kontekœcie „wiedzy potocznej”, dominuj¹cej w mediach.
Nawi¹zuj¹c do anegdoty Geertza: w tym gulaszu potrzeba nam kilku tuzinów
królików, ¿eby ktokolwiek poczu³ ich smak. Proszê nie pos¹dzaæ mnie o pychê,
nie chodzi tu te¿ o lamenty nad biedn¹ antropologi¹. Chodzi o to, aby królik nie
uchodzi³ za gorsz¹ czêœæ s³onia.

Problem podręczników. Pogranicze versus mitologia narodowa
Antropologia akademicka w³aœnie dziêki wypracowaniu praktyk laboratorium
etnograficznego dysponuje oryginalnym projektem edukacyjnym, który móg³by
stanowiæ przeciwwagê dla scentralizowanego, dogmatycznego dyskursu przeciêtnej lekcji historii. Dlaczego nie mielibyœmy kszta³towaæ „œwiadomoœci antropologicznej” na szersz¹ ni¿ dot¹d skalê? W obrêbie odmiennego paradygmatu,

18

Taktyka pogranicza. Antropologia, historia a sprawa ukraiñska

za poœrednictwem odmiennych, ale i czasem krzy¿uj¹cych siê praktyk, dzielimy
przecie¿ cele z Fundacj¹ i Oœrodkiem „Pogranicze — sztuk, kultur, narodów”.
To nie s¹ uzurpacje, tak by³o zawsze. Moje przekonanie o sensownoœci takiej
wizji wynika z okazjonalnej wspó³pracy z historykami z Polsko–Ukraiñskiej Komisji Ekspertów do spraw doskonalenia treœci podrêczników szkolnych historii
i geografii. Nasze spotkanie wi¹za³o siê z trudnym doœwiadczeniem zderzenia
dyskursów, dla mnie co najmniej podwójnym (nie doœæ ¿e historycy, to jeszcze
ukraiñscy). Wieloletni uczestnik Komisji, historyk i antropolog W³odzimierz
Mêdrzecki, zaproponowa³ mi przedstawienie na forum Komisji kategorii pogranicza jako pojêcia, które mo¿e siê przys³u¿yæ dyskursowi, czy raczej dwóm
przeciwstawnym dyskursom historyków.
Cz³onkowie komisji (ze strony ukraiñskiej sk³ad by³ bardziej sta³y i podporz¹dkowany instytucjom ni¿ w przypadku strony polskiej) reprezentuj¹ perspektywê centrum i oficjalny dyskurs pañstwowy. Poniewa¿ problem formowania
œwiadomoœci historycznej wydaje mi siê w œwietle moich ukraiñskich doœwiadczeñ badawczych spraw¹ najwy¿szej wagi, zdecydowa³am siê na skromn¹, antropologiczn¹ skalê podj¹æ zadania, które mia³o wspomóc dialog historyków.
Mêdrzecki zaproponowa³ Komisji zast¹pienie dwóch g³ównych konfliktowych
kategorii, wbudowanych w podrêcznikowe dyskursy obu stron: polskich „Kresów wschodnich” oraz „ziem rdzennie ukraiñskich” — terminem „pogranicze”.
Przedstawiliœmy na posiedzeniu komisji referaty: Kategoria pogranicza jako
problem metodologiczny (perspektywa antropologiczna) oraz Pogranicze polsko–
ukraińskie. Perspektywa polska7.
Faktycznie tego rodzaju zmiana otwiera przestrzeñ negocjacji nie tylko pomiêdzy historykiem i antropologiem, ale mo¿e i odczarowuje poniek¹d ca³y
szereg magicznych kulturowych i jêzykowych dychotomii. Pomys³ dekonstrukcji nie spotka³ siê wprawdzie z entuzjazmem Komisji, ale w podpisanym przez
obie strony komunikacie uczestnicy dostrzegli pozytywne znaczenie kategorii
pogranicza, która pozwala „na podmiotowe traktowanie wszystkich jego mieszkañców niezale¿nie od pozycji spo³ecznej, narodowoœci i postawy politycznej”
(Protokół 2010 s. 2).
Pomys³ Mêdrzeckiego mia³ swoje korzenie w jego doœwiadczeniu uczestnictwa w dialogu historyków polskich i ukraiñskich, w trakcie seminariów historycznych organizowanych w latach 1994–2005 pod patronatem prezydentów
i wielu oficjalnych instytucji Polski i Ukrainy. Podczas seminariów omawiano rozmaite aspekty stosunków polsko–ukraiñskich z lat 1918–1947. Obrady
otwiera³y prezentacje referatów autorów polskich i ukraiñskich, których treœæ
dotyczy³a tej samej lub zbli¿onej problematyki. Później nastêpowa³a dyskusja

7
Oba teksty dostêpne na stronie: <http://www.men.gov.pl/index.php?option=com_content&view
=category&layout=blog&id=102&Itemid=137> (10.10.2014).

Problem podrêczników. Pogranicze versus mitologia narodowa

19

i przygotowywanie wspólnego dokumentu uzgodnieñ i rozbie¿noœci stanowisk8.
Mêdrzecki w syntetyczny sposób przedstawi³ bariery i trudnoœci wzajemnej komunikacji historyków dwóch narodowoœci w artykule Język dialogu historyków
polskich i ukraińskich na przełomie XX i XXI wieku (2010). Trzy wyró¿nione
przez niego strategie, praktykowane przez uczestników dialogu: „pragmatyczna”, „wy¿szoœci moralnej” oraz „krytyczna”, s¹ charakterystyczne nie tylko
dla œrodowiska historyków. Tworz¹ wspó³czesn¹ typologiê polsko–ukraiñskich
kontaktów, sygnalizuj¹c trafnie problemy, których doœwiadczy³am w trakcie badañ na pograniczu. Jednak¿e jêzyk, którego u¿ywa Mêdrzecki, ukszta³towany
w ramach instytucjonalnego dyskursu, brzmi chwilami obco, a nawet problematycznie w uchu antropologa, który zazwyczaj sytuuje swoj¹ narracjê w pewnym dystansie, jeœli nie w perspektywie krytycznej wobec tego, co dominuje
w jego w³asnej kulturze.
Pierwsza z wyró¿nionych strategii, „pragmatyczna”, wi¹¿e siê z przemilczaniem kwestii najbardziej spornych, w tym zw³aszcza
„praw do ziem szerokiego pogranicza polsko–ukraiñskiego. Zagadnienie
to jest klasycznym problemem, który nie da siê rozwi¹zaæ «kompromisowo». Strona ukraiñska postrzega go w kontekœcie kategorii «ukraiñskie
terytorium etniczne». W aksjologii ukraiñskiej ziemie, które zosta³y doñ
zaliczone (tak¿e Che³mszczyzna, Podlasie ³¹cznie z Bielskiem Podlaskim,
£emkowszczyzna po Krynicê) w sposób niepodlegaj¹cy dyskusji s¹ czêœci¹
Ukrainy, nawet jeœli pozostaj¹ poza jej granicami. Najwiêksze ustêpstwo,
jakie mog¹ Ukraiñcy uczyniæ, to nie podnosiæ w danym momencie tego
problemu. Z kolei w aksjologii polskiej pogranicze polsko–ukraiñskie jest
postrzegane jako terytorium polskiej pracy cywilizacyjnej i kulturalnej,
którego Polacy byli przez setki lat pe³noprawnymi gospodarzami. Polacy
godz¹ siê z faktem rozwoju ukraiñskiego ruchu narodowego oraz przyjmuj¹ do wiadomoœci fakt, ¿e odniós³ on historyczne zwyciêstwo w walce
o suwerennoœæ nad tym terytorium, ale dotyczy to wspó³czesnoœci i nie
daje to tytu³u do ukrainizacji/negowania «polskiego dziedzictwa kresowego» A tym bardziej prawa do monopolizowania identyfikacji z przesz³oœci¹ tych terenów przez Ukraiñców” (Mêdrzecki 2010, s. 47).
Strategia druga, „wy¿szoœci moralnej” (mam ochotê nazwaæ j¹ strategi¹ resentymentu), wynika
„z g³êbokiego, osobistego przekonania wielu uczestników spotkañ, ¿e naród, do którego nale¿¹, by³ w przesz³oœci wzajemnych stosunków stron¹
g³êboko pokrzywdzon¹, i ¿e nad doznanymi krzywdami nie mo¿na przejœæ
8
Dokumentacja spotkañ zosta³a opublikowana w wielotomowym wydawnictwie Polska —
Ukraina. Trudne pytania (1998–2006), Oœrodek Karta, Warszawa.

20

Taktyka pogranicza. Antropologia, historia a sprawa ukraiñska

do porz¹dku dziennego. Dlatego te¿ warunkiem rzetelnego porozumienia i pojednania jest skrucha, wyznanie win i proœba o wybaczenie ze strony partnera dialogu. W zamian za to my, w poczuciu wy¿szoœci moralnej, dokonamy wspania³omyœlnie aktu wybaczenia. Reprezentuj¹cy tê
strategiê ukraiñscy uczestnicy dialogu koncentrowali siê g³ownie na tezie
o polskim imperializmie i okupowaniu ziem ukraiñskich, konsekwentnej
polityce polonizacji «rdzennej ludnoœci ukraiñskiej», pozbawianiu Ukraiñców godnoœci narodowej, pogardzie, jak¹ Polacy okazywali Ukraiñcom,
wykorzystywaniu ich pracy dla w³asnego bogacenia siê, stosowaniu wobec
nich wszelkiego rodzaju represji i przeœladowañ przez setki lat. Oskar¿enia ze strony polskiej s¹ nie mniej powa¿ne — Ukraiñcy s¹ opisywani
jako naród pe³en nienawiœci wobec Polaków, zdolny do niewyobra¿alnego
okrucieñstwa, winien ludobójstwa dokonanego na polskiej ludnoœci Wo³ynia, Galicji i Che³mszczyzny. W tym ujêciu wszelkie «nasze» dzia³ania
wymierzone w drug¹ stronê mia³y charakter obrony przed «ich» agresj¹,
lub by³y wyrazem sprawiedliwej walki o podstawowe, niezbywalne interesy pokrzywdzonego narodu” (Mêdrzecki 2010, s. 49).
W tej sytuacji nadzieje nale¿y wi¹zaæ — uwa¿a Mêdrzecki — ze „strategi¹
krytyczn¹”, odrzucaj¹c¹ retorykê krzywdy i mitologii narodowej. Ta trzecia
strategia faktycznie jest jedyn¹ do przyjêcia na gruncie historycznych badañ
naukowych. Reprezentuj¹ j¹ badacze o uznanym autorytecie, których ustalenia w zasadzie nie s¹ kwestionowane. Z perspektywy strategii pragmatycznej,
a zw³aszcza strategii „wy¿szoœci moralnej”, maj¹ one charakter samobójczy,
dostarczaj¹c drugiej stronie argumentów przeciw „swoim”. To jednak w³aœnie
narracja krytyczna „tworzy³a istotn¹ przeciwwagê dla narracji wy¿szoœci moralnej i zapewnia³a pragmatycznemu centrum mo¿liwoœæ tonowania dalej id¹cych
¿¹dañ z tamtej strony”, komentuje Mêdrzecki (2010, s. 52). Wypada tu powtórzyæ, ¿e narracja krytyczna realizuje taktykê pogranicza, faktycznie otwieraj¹c
przestrzeñ porozumienia pomiêdzy histori¹ i antropologi¹.

O modelu antropologii krytycznej: pięć razy pogranicze
Wspó³czesna antropologia, „chocia¿ nie wyklucza etnicznoœci ze swego pola badawczego, jest obecnie bardziej zaanga¿owana w badania «pograniczy» — pojêciem tym okreœla siê pewn¹ fizyczn¹ przestrzeñ, sugeruje ono coœ znajduj¹cego
siê «pomiêdzy», strefê kontaktu, obszar, na którym zerwanie ci¹g³oœci staje siê
trochê nieostre” (Herzfeld 2004, s. 204). Metaforyczny i wieloznaczny charakter
kategorii pogranicza (borderland) nie przeszkadza zatem w uznaniu jej za bardziej u¿yteczn¹ w analizie wspó³czesnej kultury ni¿ eksplorowana do niedawna

O modelu antropologii krytycznej: piêæ razy pogranicze

21

„to¿samoœæ”. Dlaczego tak siê dzieje? Spróbujê poddaæ refleksji przedstawion¹
tu tezê, odnosz¹c kategoriê pogranicza do tendencji zarysowuj¹cych siê w naszych badaniach. Dla antropologa bêd¹ to sprawy znane, chcia³abym jednak
podj¹æ próbê powi¹zania ze sob¹ ró¿nych, przecinaj¹cych siê wymiarów granicznoœci, w których uwik³ane s¹ nasze wspó³czesne praktyki badawcze.
Zainicjowana przez Fredrika Bartha (redaktora Ethnic Groups and Boundaries 1969) zmiana w postrzeganiu etnicznoœci wyra¿a siê w jej negacji jako
danej czy stabilnej; przyznaje siê jej charakter procesu. Podejœcie do to¿samoœci (ró¿nych jej odmian, nie tylko etnicznej) w kategoriach „transakcji ekonomicznych” wi¹za³o siê z uznaniem jej za przedmiot negocjacji, konstruowany
i aktualizowany w konkretnym kontekœcie politycznym, oraz zapocz¹tkowa³o
„gastronomiczne” teorie narodu (przeciwstawione „geologicznym”; Smith
1995 za: Burszta 1998, s. 1519). Z kolei przyjêcie perspektywy mniejszoœciowej,
a nawet zindywidualizowanej, jako podstawowego punktu odniesienia w analizie kultury (odwrotnie ni¿ we wczeœniejszej, modernistycznej antropologii)
mo¿na uznaæ za zwrot w stronê obywatelskiej podmiotowoœci b¹dź — ideologii
multikulturalizmu (por. Burszta 1998, s. 151 nn). OdmiennoϾ jest wytworem
ludzkiego dzia³ania i konfrontacji; zainteresujmy siê zatem obszarem tej ostatniej. W tej sytuacji podstawow¹ kategori¹ staje siê pogranicze, postrzegane
jednak nie tyle jako pojêcie odnosz¹ce siê do konkretnej, fizycznej przestrzeni,
ile w³aœnie jako strefa konfrontacji i przenikania siê praktyk spo³ecznych lub/i kulturowych w kontekœcie polityki s¹siaduj¹cych ze sob¹ grup spo³ecznych,
etnosów b¹dź pañstw.
Granice kulturowe s¹ jednak znacznie bardziej problematyczne ni¿ spo³eczne, uparcie opieraj¹ siê konceptualizacji. Wspó³czesne pañstwowe dyskursy wykorzystuj¹ dziedzictwo dawnej etno– i antropologii w wersji spopularyzowanej,
sprowadzaj¹c je do wskazania pozbawionych kontekstu, sta³ych cech kulturowych czy „stylizowanych artefaktów”, jak na turystycznych mapach, gdzie zaznaczono lokalne ciekawostki w postaci symbolicznych ikon. Takie podejœcie —
twierdz¹ antropolodzy — w gruncie rzeczy wi¹¿e siê z tuszowaniem historii.
„[...] sama bowiem idea autochtonicznych pocz¹tków «kultury» pozostaje
w sprzecznoœci z wszelkimi dowodami sugeruj¹cymi, i¿ tak naprawdê to¿samoœci trwaj¹, a nawet rodz¹ siê poprzez grê kontaktów — poprzez negocjowanie oraz genezê granic spo³ecznych i kulturowych. Idee, praktyki
i artefakty mog¹ siê rozprzestrzeniaæ poprzez kontakty spo³eczne na ca³y

9

„To, co dla modernistów jawi siê jako ci¹g³oœæ dziedzictwa i wspólnota podstawowych wartoœci
narodowych, ich krytykom przypomina «kartê dañ», na któr¹ sk³adaj¹ siê symbolika, mity, jêzyk,
literatura piêkna, oficjalna wyk³adnia historii. Jednocz¹cy sens «narodowej substancji» nadaj¹
tym ró¿nym sk³adnikom narodowego menu nacjonaliœci, konstruuj¹c wizjê ca³oœci, nie istniej¹c¹
w takiej postaci w rzeczywistoœci” (Burszta 1998, s. 151).

22

Taktyka pogranicza. Antropologia, historia a sprawa ukraiñska

œwiat, zgodnie z wieloma ró¿nymi logikami, gromadz¹c przy tym bardzo
odmienne historie” — co, jak podkreœla Herzfeld, udowodnili ju¿ dyfuzjoniœci (2004, s. 203).
Popularna jeszcze w latach 80. analogia pomiêdzy kultur¹ a jêzykiem b¹dź
kultur¹ a tekstem nie satysfakcjonuje ju¿ antropologa, podatnego na „zwrot
performatywny”. Richard Schechner, jeden z ojców za³o¿ycieli tego nurtu, konstatuje: „Œwiat nie jest ju¿ postrzegany jako ksiêga, któr¹ siê czyta, lecz jako
performance, w którym siê uczestniczy” (2002, s. 21 za: Domañska 2007, s. 48).
Najczêœciej t³umaczy siê performans jako „wykonanie” z akcentem na dzia³anie,
aktywnoœæ i bezpoœrednie, zmys³owe doœwiadczenie. Zinstytucjonalizowane ju¿
w pocz¹tkach lat 80. perfomance studies maj¹ dwojakie korzenie. Wywodzi siê
je, po pierwsze, ze studiów teatrologicznych oraz z prac antropologów i socjologów, którzy wykorzystywali metafory zwi¹zane z teatrem, a zw³aszcza metaforê
gry (jak np. Clifford Geertz, Victor Turner, Thomas Luckmann, Erving Goffman). Jako drugie źród³o wskazuje siê zazwyczaj teoriê aktów mowy Johna
Austina. Wypada tu te¿ moim zdaniem wspomnieæ s³ynn¹ analizê jêzyka Trobriandczyków autorstwa Bronis³awa Malinowskiego w Ogrodach koralowych
i ich magii. Analizuj¹c kulturê w kategoriach zachowañ, traktowa³ on analogicznie akty mowy; za pierwotn¹ uznawa³ pragmatyczn¹ funkcjê jêzyka. Jêzyk jest
zatem przede wszystkim dzia³aniem (Malinowski 1987).
Kultura, to¿samoœæ, zwyczaj, rytua³, obrzêd — wszystkie te pojêcia, jako zbyt
statyczne i sk³aniaj¹ce do esencjalizacji, bywaj¹ wspó³czeœnie przek³adane na
„praktyki kulturowe” (zgodnie z rozumieniem Pierre’a Bourdieu) b¹dź — bliskie im, ale bardziej zindywidualizowane, przygodne i dynamiczne — wykonania, performans. Performatywnoœæ wi¹¿e siê z przeœwiadczeniem, „¿e jêzyk nie
tylko przedstawia rzeczywistoœæ, lecz tak¿e powoduje w niej zmiany, a ponadto,
¿e pewne zjawiska istniej¹ tylko w akcie ich wykonywania i ¿e musz¹ byæ powtarzane, by zaistnieæ” (Domañska 2007, s. 49). Skoro ta ostatnia teza stosuje
siê do p³ci kulturowej (gender), to tym bardziej — do to¿samoœci etnicznej czy
narodowej. W tym momencie mo¿na zauwa¿yæ, ¿e pogranicze jako przestrzeñ
eksperymentalna jest rodzajem sceny i zarazem laboratorium dla wykonywania
(odgrywania) ró¿nego rodzaju to¿samoœci oraz najw³aœciwszym kontekstem innowacji kulturowych i spo³ecznych performansów10.
Metodyka wspó³czesnej antropologii kulturowej wpisuje siê w zwrot performatywny akcentowaniem refleksyjnoœci czy te¿ refleksyjnoœci zwrotnej11 (reflexivity)
miêdzy badaczem a rzeczywistoœci¹ badan¹. Poza oczywistym wp³ywem badacza

10

Por. np. Joanna Pietruszka o strategiach uczestnictwa przybyszów z Zachodu w ¿yciu spo³ecznoœci lokalnej na pograniczu polsko–ukraiñskim (2010).
11
Tak proponuje t³umaczyæ reflexivity Ewa Klekot, chocia¿ mo¿na siê zgodziæ ze S³awomirem
Sikor¹, ¿e jest to, bior¹c pod uwagê etymologiê, mno¿enie bytów.

O modelu antropologii krytycznej: piêæ razy pogranicze

23

na przedmiot badañ podkreœla siê proces odwrotny. To, co badane, zmienia badacza i wp³ywa na przekszta³cenia jego projektu. Œwiadomy tego stanu rzeczy antropolog powinien w konsekwencji odpowiednio odgrywaæ i modyfikowaæ swoj¹
rolê. Wchodz¹c w interakcje z badan¹ spo³ecznoœci¹, uczestnicz¹c w jej ¿yciu, doœwiadcza wraz z ni¹ zdarzeñ o znaczeniu symbolicznym i zyskuje szansê na przekroczenie granic, czy raczej ograniczeñ swojej to¿samoœci; funkcjonuje zatem na
pograniczu to¿samoœci. Warunkiem realizacji badañ staje siê, w miejsce obiektywizmu i dystansu, wspó³udzia³ w codziennych praktykach, a nawet interakcje, podejmowane w obliczu wa¿nych wydarzeñ. Zaanga¿owanie, interwencja, wpisane
w rolê badacza, tworzenie wiedzy „w solidarnoœci z podmiotami i przedmiotami
swoich badañ” [b¹dź w opozycji do nich — M. Z.] jako jego cel — to cechy „performatywnego Ja”. Badacz „nie «wynajduje tradycji», ale w ni¹ interweniuje (from
invention to intervention); œwiadomie i aktywnie wspó³dzia³a w tworzeniu œwiata
innych, podobnie jak i oni wspó³tworz¹ jego/jej œwiat” (Domañska 2007, s. 6012).
Sprawstwo czy sprawczoœæ (agency) badacza jest wiêc kolejnym pojêciem,
które nale¿y uwzglêdniæ w konstruowaniu metodologicznego kontekstu dla
kategorii pogranicza13. Zwrot performatywny jest uwa¿any za reakcjê na postmodernistyczne ograniczenie podmiotu, postrzeganego jako pasywny, uleg³y,
kszta³towany przez przemoc zinstytucjonalizowanej wiedzy/w³adzy (zw³aszcza
w niektórych teoriach poststrukturalistycznych, np. w kontekœcie teorii dyskursu Michela Foucaulta i jego pojêcia „cia³ podatnych”). Byæ sprawc¹ zmian,
a nie ich przedmiotem, to cel badacza konwencji performatywnej. Kontemplacjê i godzenie siê z rzeczywistoœci¹ zastêpuje d¹¿enie do zmiany jako wartoœci (bezwzglêdnie) pozytywnej, otwarcie — za pomoc¹ dzia³ania, performansu
— przestrzeni oporu i buntu wobec zniewalaj¹cych struktur. Ewa Domañska
zwraca uwagê na marksowski charakter projektu (celem jest uœwiadomienie
podmiotom ich sprawczoœci; 2007, s. 56). Wydaje mi siê, ¿e mo¿na tu zauwa¿yæ
podobieñstwo stylu do Kondycji ponowoczesnej Jean–François Lyotarda (1997),
który przeciwstawia³ paralogię jako cel nauki — innowacyjnoœci przypisanej do
systemu i przezeñ wykorzystywanej, konflikt i niezgodê zaœ — konsensusowi,
„wartoœci przestarza³ej i podejrzanej”14. Styl ten — zw³aszcza z perspektywy

12

Ewa Domañska powo³uje siê w tym fragmencie swojego artyku³u na tekst autorstwa Tami
Spry, A „Performative–I” Coopresence. Embodying the Ethnographic Turn In Performance
and the Performative Turn In Ethnography, „Text and Performance Quarterly” 2006, vol. 26, nr 4.
13
Sprawczoœæ definiujê za Agnieszk¹ Koœciañsk¹ jako „zdolnoœci i chêci jednostki b¹dź grupy
do podjêcia autonomicznego, twórczego i celowego dzia³ania w ramach relacji spo³ecznych”
(Koœciañska 2009, s. 21–22). Starsi antropolodzy wol¹ t³umaczyæ agency jako „sprawstwo”.
14
Innowacja „jest sterowana, a w ka¿dym razie wykorzystywana przez system w celu zwiêkszenia
skutecznoœci”, podczas gdy paralogia „jest posuniêciem w pragmatyce wiedzy, którego znaczenie
na pocz¹tku bywa czêsto zapoznane”. Dlatego wed³ug Lyotarda to ta druga uprawomocnia naukê
w epoce utraty wiarygodnoœci przez metanarracje, wielkie opowieœci nowoczesnej nauki europejskiej (1997, s. 164).

24

Taktyka pogranicza. Antropologia, historia a sprawa ukraiñska

centrum i dyskursu dominuj¹cego — wydaje siê niebezpiecznie zbli¿aæ ku anarchii i terroryzmowi (eksplorowa³ ten problem Jean Baudrillard 2005, s. 190,
passim). Tak zwany zwrot performatywny uwa¿any jest jednak za odpowiedź
na wyzwania wspó³czesnego œwiata, wœród których — obok globalizacji i zmian
technologicznych — wskazuje siê w³aœnie terroryzm i ludobójstwo.
Przedstawi³am pogranicze jako podstawow¹ przestrzeñ „wykonywania” (rozgrywania, przedstawiania) to¿samoœci oraz przemieszczenie roli samego badacza
w strefê pogranicza to¿samoœci. Teraz wypada jeszcze wspomnieæ o przedmiocie
szczególnego zainteresowania performance studies: o hybrydowych „figuracjach
podmiotowoœci”, do których nale¿¹ postacie najbardziej ekstremalne, graniczne. Nale¿¹ do nich: „cyborg, klon, rzecz w swojej podmiotowoœci, mutant (jednostka ludzka czy zwierzêca genetycznie zmanipulowana), terrorysta (zw³aszcza
muzu³mañska samobójczyni)”, a pomiêdzy tymi odmieñcami „przedstawiciele
ró¿nego rodzaju mniejszoœci (zw³aszcza queer, transseksualista, lecz tak¿e ludzie
o ró¿nym pochodzeniu etnicznym oraz niepe³nosprawni)” (Domañska 2007,
s. 54). Ze wzglêdu na zwrot ku rzeczom, a tak¿e ku œrodowisku naturalnemu,
mówi siê o posthumanistycznym zabarwieniu tego stylu. Podmioty — przedmioty ukazywane s¹ „historycznie”, to znaczy w procesie tworzenia siê, w postaci
niedokonanej, niedookreœlonej. S¹ to zatem modelowe przyk³ady dawniejszych
antybohaterów — nieludzkich obcych i wrogów narodowego dyskursu. Ewa
Domañska, charakteryzuj¹c zainteresowania humanistycznej awangardy, powiada, ¿e „cz³owiek «normalny», tj. bia³y, heteroseksualny Europejczyk z klasy
œredniej, nie jest ju¿ atrakcyjnym przedmiotem badawczym” (2007, s. 55). Zainteresowania te wychodz¹ naprzeciw wyzwaniom zwi¹zanym z tzw. kreolizacj¹
kultury (Clifford 2000, s. 22; Hannerz 2006, s. 23).
Czwartym kontekstem funkcjonowania kategorii pogranicza we wspó³czesnej
humanistyce jest transdyscyplinarnoœæ, a nawet — jak chc¹ niektórzy — antydyscyplinarnoœæ. To tak¿e jest jednak cecha, któr¹ uznawano za charakterystyczn¹
dla postmodernizmu. Ju¿ Frederic Jameson wskazywa³ zanik granic pomiêdzy
gatunkami literackimi i dyscyplinami nauki akademickiej, wraz z przenikaniem
siê kultury elitarnej i popularnej, jako istotny wyznacznik postmodernizmu.
I tu spektakularnym przyk³adem by³a twórczoœæ Michela Foucaulta, z³oœliwie
okreœlona przez Jamesona jako „dyskurs teoretyczny”, co do którego „kwesti¹
nierozstrzygaln¹” jest, czy nale¿y do filozofii, historii, socjologii czy politologii
(1996, s. 192–193). Trzeba przyznaæ, ¿e tak te¿ siê przedstawia coraz czêœciej
dyskurs wspó³czesnej antropologii kulturowej, której wyznacznikiem pozosta³y
g³ównie badania etnograficzne jako empiryczny kontekst wspó³doœwiadczania
badanych „œwiatów”, czy te¿, zgodnie z dyskursem performatywistów, uczestniczenia w nich, a nawet odgrywania w nich w³asnych ról, jak w performansach czy
happeningach (Hastrup 2008).
Powróæmy do podstawowego, źród³owego znaczenia pogranicza. Postrzegane tak, jak to przedstawi³am, jest stosunkowo nowym przedmiotem badañ

O modelu antropologii krytycznej: piêæ razy pogranicze

25

antropologicznych. Ich modelowym przyk³adem s¹ studia dotycz¹ce pogranicza USA i Meksyku. Co prawda, wspó³czesny antropolog dystansuje siê wobec
przestrzeni jako wyznacznika okreœlaj¹cego przedmiot badañ. Jak to zwiêźle
uj¹³ Ulf Hannerz, „jako ¿e ludzie przemieszczaj¹ siê ze swoimi znaczeniami,
a znaczenia znajduj¹ sposoby przemieszczania siê nawet wtedy, kiedy ludzie pozostaj¹ na miejscu, terytoria nie mog¹ ju¿ zawieraæ w sobie kultur” (2006, s. 21).
Czyni siê jednak wyj¹tek w przypadku pogranicza pañstwowego. Poniewa¿
„granice pañstwa–narodu, przybieraj¹c postaæ to¿samoœci zbiorowej,
w pewnych kontekstach uprzywilejowuj¹ wymiar przestrzenny, st¹d analiza to¿samoœci ludzi «pogranicza» nie daje siê pomyœleæ bez odwo³añ do
terytorialnoœci owych wspólnot” (Kempny 2004, s. 125).
Przedstawiony tu sposób interpretacji pogranicza wywodzi siê z lat 80. ubieg³ego wieku, ale antropologia, zawsze zainteresowana przestrzeni¹ peryferii, wypracowa³a wczeœniej pewne narzêdzia analityczne, które — refleksyjnie zmodyfikowane — mog¹ stanowiæ dogodny punkt wyjœcia dla jego opisu. Na przyk³ad
strukturalizm Lévi–Straussa wprowadzi³ mediacjê jako element zmiennoœci i ruchu w strukturze scenariusza kulturowego i jego transformacji (por. np. Lechte
1999, s. 133–138). Kategoria liminalnoœci/liminoidalnoœci Victora Turnera, chocia¿
z pewnoœci¹ jest nadu¿ywana15, ma niew¹tpliwe zalety dla zwolenników „zwrotu
performatywnego”, choæby dlatego, ¿e czêsto zaczynaj¹ swoje studia od krytyki
prac tego klasyka (por. np. Mizieliñska 2009). Obie te kategorie zaœ odnosz¹ siê do
ró¿nych rodzajów granic: przestrzennych, czasowych, kulturowych. Trzeba zatem
przemyœleæ mo¿liwoœci ich modyfikacji i wykorzystania w odniesieniu do tradycyjnej, binarnej opozycji pomiêdzy centrum a granic¹ terytorium narodowego.
Jeden z rozdzia³ów Antropologii Michaela Herzfelda nosi tytu³ Pogranicza,
zapętlenia, zgrupowania. Miasto, a zw³aszcza metropolia, megalopolis i strefy
graniczne, a szczególnie przejœcia graniczne, Herzfeld traktuje jako podobne do
siebie przestrzenie, symboliczne dla kondycji wspó³czesnego cz³owieka. W obu
przypadkach s¹ to przestrzenie symbolicznie „nieczyste”, w których „przep³yw
towarów, idei, wyobra¿eñ i ludzi” powoduje krzy¿owanie siê niewspó³miernych, heterogenicznych kategorii, odmiennych systemów klasyfikacyjnych.
Przejœcie graniczne Herzfeld okreœla jako „zmaterializowany punkt za³amania
taksonomii”. Zgodnie ze strukturalistycznym idiomem bitwix and between, tê
pe³n¹ potencjalnej mocy wieloznacznoœæ mo¿na postrzegaæ jako przestrzenny
odpowiednik czasu przejœcia. Próba jego opisu wi¹¿e siê z koniecznoœci¹ konstruktywistycznego, czy lepiej performatywnego, podejœcia do zmiennej sytuacji
politycznej, spo³ecznej, ekonomicznej. Herzfeld nawi¹zuje do teorii Fredrika Bartha: „uwagê trzeba skupiaæ raczej na kwestii tworzenia i utrzymywania

15

Por. Buchowski, Burszta 1992, s. 47–68.

26

Taktyka pogranicza. Antropologia, historia a sprawa ukraiñska

granic, a nie na jakiejœ pozornie trwa³ej «zawartoœci kulturowej» istniej¹cej
w obrêbie granic” (Herzfeld 2004, s. 193–216).
Powrócê na chwilê do amerykañsko–meksykañskiego, modelowego pogranicza. W kulturze amerykañskiej by³o to pojêcie zwi¹zane z romantyczn¹ epok¹
pionierów i z dyskursem kolonialnym, podobnie jak Kresy w polskiej kulturze16.
Później pogranicze skojarzono metaforycznie z typem wêdrowca, przemieszczaj¹cego siê w poszukiwaniu czasowego zatrudnienia; to on, swoista odmiana
self–made mana, pojawiaj¹cy siê znik¹d i znikaj¹cy po odegraniu swej roli, sta³
siê reprezentantem pogranicza. Nale¿y niejako odwróciæ tê bohatersk¹ rolê —
samotnego „stra¿nika prawa” — aby znaleźæ siê w krêgu wspó³czesnych zainteresowañ badawczych. „Figuracjami podmiotowoœci” bêd¹ tu zmarginalizowani migranci, ofiary karteli narkotykowych, bezrobotni mieszkañcy pogranicza
utrzymuj¹cy siê z przemytu (tak jak polskie i ukraiñskie Mrówki17). S¹ to zatem
osoby niekiedy pozbawione prawnej podmiotowoœci, dzia³aj¹ce z przymusu b¹dź
z wyboru w przestrzeni bezprawia, zarazem czêsto jego ofiary. Celem opisu jest
ich ¿ycie codzienne, zestaw pogranicznych performansów i happeningów wpisanych w strategie przetrwania, oraz milcz¹ca wiedza, która pozwala konstruowaæ i komponowaæ owe strategie w cieniu wszechobecnej przemocy. Patronuje
jej postaæ „kojota”, przemytnika ludzi i faktycznego beneficjenta politycznych
ró¿nic (Donnan, Wilson 2008, s. 179–180). Ró¿nica ekonomicznych, prawnych
i obyczajowych potencja³ów, narzucona przez arbitralnie poprowadzon¹ granicê (tak ona zazwyczaj wygl¹da z perspektywy mieszkañców zmarginalizowanych
spo³ecznoœci, które maj¹ do niej stosunek g³êboko ambiwalentny), tworzy kontekst praktyk kulturowych, czêsto kontestuj¹cych politykê spo³eczn¹ pañstwa
i jego instytucji w³adzy. Elastycznoœæ cz³owieka pogranicza, jego pomys³owoœæ
w dostosowywaniu siê do zmieniaj¹cych warunków i zasad, tak¿e pozostaj¹
w opozycji do romantycznego bohatera, samotnego obroñcy prawa, i czyni¹ pogranicze modelowym obszarem eksperymentu kulturowego.
Typowym przyk³adem zbeletryzowanej, medialnej popularyzacji problemów
wspomnianego pogranicza mo¿e byæ np. tekst Mariusza Zawadzkiego w „Gazecie Wyborczej” z wrzeœnia 2010 r. Tytu³ Atak klonów z Meksyku uzupe³niono
nastêpuj¹cym „abstraktem”:
„Amerykanie obawiaj¹ siê, ¿e okrutna wojna narkotykowej mafii z meksykañskim pañstwem przeleje siê na ich stronê granicy. Przemytnicy w USA
ju¿ stosuj¹ niektóre metody z tej wojny” (Zawadzki 2010, s. 9).

16

Zdajê sobie sprawê z historycznych ró¿nic, dziel¹cych relacje polityczne i kulturowe w II Rzeczpospolitej od relacji pomiêdzy pañstwami Europy Zachodniej i ich koloniami. Niemniej jednak,
ze wzglêdu na charakter tego tekstu, chodzi mi o model dyskursu konstruowanego z perspektywy
bezwzglêdnej dominacji, który wyklucza w pe³ni podmiotowe traktowanie zdominowanych.
17
Por. np. Byrska–Szklarczyk 2010.

Króliki z domieszk¹ s³onia: projekt badañ na pograniczu...

27

Narracja dotyczy przebieranek przemytników, którzy w sposób doskona³y
wcielaj¹ siê w role szeryfów, policjantów, kierowców ambulansów i szkolnych
autobusów, dostawców supermarketów, listonoszy i techników telewizji kablowej, przewo¿¹c przez granicê w stosownych pojazdach z demobilu setki kilogramów marihuany.
„Ale przebieranki za policjantów s¹ szczególnie niebezpieczne, bo podkopuj¹ zaufanie funkcjonariuszy do siebie samych” — konstatuje autor — „Teraz ka¿dy amerykañski policjant czy stra¿nik graniczny musi
przygl¹daæ siê podejrzliwie koledze w mundurze, jeœli go nie zna osobiœcie
[znamy podobne przypadki z pogranicza polsko–ukraiñskiego — M. Z.]”
(Zawadzki 2010, s. 9).
Amerykanie, kupuj¹c od szmuglerów narkotyki i zatrudniaj¹c nielegalnych
imigrantów, ponosz¹ wspó³odpowiedzialnoœæ za „mafijn¹ bonanzê w Meksyku”. Mieszkañcy amerykañskiego pogranicza wykazuj¹ ambiwalentn¹ postawê
wobec wspomnianych praktyk. Z jednej strony maj¹ miejsce próby zaostrzenia prawa imigracyjnego i akcje aktywistów Tea Party przeciwko przemytowi,
z drugiej — trudno wyobraziæ sobie np. Kaliforniê bez nielegalnych imigrantów
z Meksyku: „sprz¹taczek, niañ, czyœcicieli basenów, ogrodników, kelnerów i kucharzy” (Zawadzki 2010, s. 9). I znów trudno siê oprzeæ skojarzeniu z naszym
rodzimym, polsko–ukraiñskim kontekstem.

Króliki z domieszką słonia:
projekt badań na pograniczu polsko–ukraińskim18
Badania za wschodni¹ granic¹ Polski, które prowadzi³am z kolejnymi grupami
studenckimi w ramach laboratoriów etnograficznych19, dotyczy³y spo³ecznoœci
polskich w ich kontaktach z s¹siadami. Problematyka badañ wi¹za³a siê z kultur¹ religijn¹ jako jednym z g³ównych aspektów to¿samoœci zbiorowej, etosu
i pamiêci. Dla etnologicznych studiów kultury Polaków, tworz¹cych na Litwie
i Bia³orusi skupiska na terenach, które przed II wojn¹ œwiatow¹ nale¿a³y do Rzeczypospolitej, perspektywy diachroniczne wyznacza³y monografie historyczne
i studia regionalne sprzed 1939 roku (np. Ottona Hedemanna Historia powiatu
brasławskiego wydana w Wilnie w 1930 roku), a tak¿e, okazjonalnie, dziewiêtnastowieczna literatura romantyczna i wspomnieniowa oraz reporta¿e z okresu

18

Projekt zosta³ zrealizowany w ramach grantu Ministerstwa Nauki i Szkolnictwa Wy¿szego:
„Ukraina: pamiêæ, to¿samoœæ, podmiotowoœæ” (1H01HH 011) w latach 2006–2009.
19
W ramach grantów badawczych, kierowanych przez Lecha Mroza; por. Mróz 1993, s. 51–57.

28

Taktyka pogranicza. Antropologia, historia a sprawa ukraiñska

W czasie hymnu (Murafa, rej. szarogrodzki, obw. Winnica, Ukraina, 9 maja 2013).
Fot. R. Biery³o

miêdzywojennego (np. Melchiora Wañkowicza z Bras³awszczyzny). Natomiast
dla badañ na Podolu (1998–2000) inspiracjê stanowi³y przede wszystkim prace
Daniela Beauvois. Z kolei dla projektu badañ na pograniczu polsko–ukraiñskim20, realizowanego w latach 2006–2009, rolê analogiczn¹ do podolskich studiów Beauvois odgrywa³a Rekonstrukcja narodów Timothy’ego Snydera (2006).
Nie dlatego, ¿eby brakowa³o — jak w przypadku Polaków na Podolu — polskich
prac historycznych, przeciwnie, literatura narasta lawinowo od koñca lat 80. Ale
ten typ szerokiej syntezy (zarówno w znaczeniu czasowym, jak terytorialnym),
konstruowanej z dystansu i z „obcej”, oddalonej perspektywy, przez historyków
nieuwik³anych w narodowy dyskurs jednej ze stron, pomaga odzyskaæ oddech,
nie zatraciæ siê w etnograficznych szczegó³ach i narodowych traumach. Przy tym
prace te w obu przypadkach s¹ znacznie bli¿sze antropologii, ni¿ ma to zwykle
miejsce w twórczoœci polskich historyków.
W projekcie dotycz¹cym polsko–ukraiñskiego pogranicza tradycyjna tematyka etnologiczna — wzory kulturowe w ich „d³ugim trwaniu” i ich wspó³czesne adaptacje — zesz³a jednak na drugi plan. Nie mogliœmy ju¿ koncentrowaæ
siê na opowieœci o tym, jak „brutalne si³y historii rozbijaj¹ kryszta³owe wzory
20

Por. Zowczak 2010.

Króliki z domieszk¹ s³onia: projekt badañ na pograniczu...

29

kultury” (Geertz), chocia¿ faktycznie w narracjach najstarszego pokolenia rozmówców obecna Zachodnia Ukraina, a Ma³opolska Wschodnia lat 30., jawi siê
jako sielska kraina s¹siedzkiej harmonii. Ten projekt odbiega³ od wczeœniejszych zarówno problematyk¹, jak i metodologi¹. Pytania badawcze dotycz¹ce
to¿samoœci i pamiêci wspó³czesnych mieszkañców pogranicza zosta³y osadzone
w kontekœcie komunikacji i wymiany. Trzeba by³o prze³o¿yæ je na jêzyk dzia³añ,
i to przede wszystkim praktycznych, codziennych, opisanych z perspektywy podmiotowo traktowanych mieszkañców spo³ecznoœci lokalnych zamieszka³ych po
obu stronach granicy. Wymusi³o to odniesienie tych trzech kategorii (to¿samoœci, pamiêci i podmiotowoœci) do relacji w³adzy i polityki pañstw narodowych.
Uwzglêdnienie zaœ tych relacji oznacza³o wkroczenie — mówi¹c znów jêzykiem
Geertza — na tereny ³owieckie historyków. Opis pogranicza pañstw narodowych wymaga czegoœ wiêcej ni¿ „przeplatanie dyskursów”, które poprzednio
uprawia³am; oznacza konwergencjê zainteresowañ w kwestii „faktów”, wypracowanych w oficjalnym jêzyku narodowych historii.
Aby przygotowaæ studentów do rozmów z ludźmi pogranicza, zorganizowaliœmy wspólnie z W³odzimierzem Mêdrzeckim seminarium Antropologia granicy.
Problemy formowania siê polsko–ukraiñskiego pogranicza etnicznego, historia kozaczyzny, powstañ ukraiñskich i konfliktu polsko–ukraiñskiego od koñca XIX wieku po 1947 rok, pamiêtny ze wzglêdu na przesiedlenia w ramach
akcji „Wis³a”, oraz kszta³towanie siê wspó³czesnej sieci osadniczej (Mêdrzecki)
uzupe³ni³y wzajemne wizerunki Polaka i Ukraiñca, w tym w literaturze etno–
i socjologicznej, a tak¿e w polskiej prozie21. Omówiliœmy kategorie obcoœci,
pamiêci, mitu i stereotypu, a tak¿e ró¿nice i wzajemne relacje miêdzy katolikami greckimi i rzymskimi. Poddaliœmy refleksji problem, dlaczego (i w jakich
warunkach) przesz³oœæ legitymizuje (Herzfeld 2004, s. 111), miêdzy innymi
w kontekœcie ³¹cz¹cego Polaków i Ukraiñców zami³owania do pomników (kondensuj¹cych religiê narodow¹ i pañstwow¹) i praktyk cmentarnych (³¹cz¹cych
to¿samoœæ indywidualn¹ i zbiorow¹). Przeplataliœmy dyskursy, konstruowane
wed³ug relacji syntagmatycznych (zdarzenia definiowane wed³ug miejsca na linii czasu, zwi¹zane z kumulacyjn¹ wizj¹ historii — Mêdrzecki) oraz paradygmatycznych (metaforycznych, ³¹cz¹cych zdarzenia jako przynale¿ne klasom
dzia³ania22; Mêdrzecki — czasem, ja — z regu³y). Dyskursy te czasami siê krzy¿owa³y. Nie jestem pewna, czy nasze konfrontacje da³y jakiœ wyraźny rezultat
w pracach naszych studentów, ale ja — poza tym, ¿e lepiej wyobrazi³am sobie
przyczyny polsko–ukraiñskich konfliktów — poprzez pe³niejszy wgl¹d w moj¹
21
Pomocna by³a œwietna praca Doroty Sapy, zw³aszcza fragment Dwie strony braterstwa (Sapa
1998, s. 185–223), w której autorka podda³a krytycznej analizie sposób konstruowania postaci
Polaka i Ukraiñca we wzajemnych kontaktach w polskiej literaturze z lat 1918–1988, obna¿aj¹c
cechy narodowej mitologii.
22
Valeri 1990 za: Herzfeld 2004, s. 110.

30

Taktyka pogranicza. Antropologia, historia a sprawa ukraiñska

nieuchronnie zdecentrowan¹ perspektywê paradoksalnie zyska³am poczucie
wiêkszej pewnoœci co do za³o¿eñ projektu.
Za³o¿y³am dla potrzeb naszych badañ, ¿e relacja pomiêdzy kulturowymi kategoriami centrum i granicy ma charakter wspó³zale¿noœci, a przemiennoœæ ich
wzajemnego przyci¹gania i odpychania zale¿y od politycznej i ekonomicznej
koniunktury. (W jêzyku symbolicznym relacjê tê mo¿na przedstawiæ na przyk³adzie miejsca po³o¿enia grobowca bohatera, który ma od czasów klasycznych
alternatywn¹ lokalizacjê: w sercu miast, gdzie skupia siê ¿ycie publiczne, albo na
jego granicy, „przy bramach lub nawet pod sam¹ bram¹”, wreszcie na granicy
terytorium polis; Czarnowski 1956, s. 25–26). Z perspektywy spo³ecznej centrum i granica zajmowanego przez wspólnotê terytorium s¹ zatem symbolicznie
równowa¿ne, a relacja miêdzy nimi œwiadczy o typie w³adzy i aktualnej polityce.
Symbolika mitu odpowiada spo³ecznemu wartoœciowaniu przestrzeni; granicê
narodow¹ mo¿na postrzegaæ jako projekcjê centrum. (W czasach powszechnej
mobilnoœci i globalizacji tak¿e teza odwrotna wydaje siê coraz bardziej sensowna: niektóre centra staj¹ siê projekcj¹ granic). Ten rodzaj wspó³zale¿noœci móg³by byæ równie¿ metafor¹ relacji pomiêdzy antropologicznym i historycznym wymiarem projektu23.
Bez w¹tpienia rozpad ZSRR, upadek muru berliñskiego, ale tak¿e atak na
World Trade Center mo¿na traktowaæ jako metaforyczny kres wyobra¿eñ mieszkañca Europy Œrodkowo–Wschodniej o nieprzenikalnych, przeciwstawnych sobie, równoleg³ych œwiatach, zakreœlonych granicami porz¹dkach kulturowych
i ustalonych to¿samoœciach ich przedstawicieli. Kiedy przystêpowaliœmy do realizacji projektu badawczego dotycz¹cego pogranicza, wydawa³o siê, ¿e chocia¿
Ukraina nie ma szans na szybkie cz³onkostwo w Unii, to nowe typy relacji i wiêzi, budowane niejako w poprzek granicy, pod wieloma wzglêdami bardziej ³¹cz¹
ni¿ dziel¹ spo³ecznoœci zamieszka³e po obu jej stronach. Chocia¿ obserwowaliœmy odradzanie siê i umacnianie partykularyzmów i fundamentalizmów, wznosz¹cych nowe mury pomiêdzy œwiatami swoich wyznawców, wydawa³o siê, ¿e ta
granica mo¿e siê staæ dobrym przyk³adem globalnych zmian, „przepuszczalnych
granic”, nie tylko politycznych.
Nastroje spo³eczne po pomarañczowej rewolucji by³y optymistyczne. By³
to czas prze³omu i o¿ywienia w relacjach polsko–ukraiñskich, chwilowego powrotu — zw³aszcza w przypadku m³odszych generacji — do nadziei, wywo³anej pewnym podobieñstwem fenomenu „pomarañczowej rewolucji”24 do ruchu
„Solidarnoœci”. Na krótki czas pojednane miasta Kijów i Lwów sta³y siê modnymi celami podró¿y polskich polityków i — nieco d³u¿ej — wycieczek polskiej

23

Nie traktujê tych relacji jako uniwersalnych, ale przyjê³am taki ich model jako pomocny dla
tego konkretnego projektu.
24
Listopad 2004–styczeñ 2005.

Króliki z domieszk¹ s³onia: projekt badañ na pograniczu...

31

m³odzie¿y, a granica z Ukrain¹ pojawi³a siê w centrum publicznej uwagi. Jednak¿e w kolejnej fazie, w miarê stopniowego otwierania siê Polski na Zachód,
nast¹pi³o uszczelnianie granicy z Ukrain¹ poprzez wprowadzenie wiz dla Ukraiñców i — w grudniu 2007 — wejœcie Polski do strefy Schengen. Mo¿na postrzegaæ ten proces jako rekonstrukcjê dawnych kategorii w zmienionej konfiguracji.
(Uniê nazywaj¹ nasi rozmówcy z Zachodniej Ukrainy, podobnie jak w wielu
przypadkach i inni obywatele pañstw by³ego ZSRR, Ewrosojuzem i wyobra¿aj¹
j¹ sobie jako twór przypominaj¹cy upad³¹ metastrukturê: Zwi¹zek Radziecki).
Relacje w³adzy oraz polityka pañstwowa na Ukrainie i w Polsce zmienia³y siê
zatem dynamicznie w trakcie realizacji trzyletniego projektu. Kolejne fazy tej
historii pozwalaj¹ œledziæ zmienne znaczenie granicy w kontekœcie sytuacji miêdzynarodowej i globalnej (np. zapocz¹tkowanej w 2009 strategii tzw. Partnerstwa Wschodniego), a jednoczeœnie w kontekœcie wewn¹trzpañstwowej relacji
pomiêdzy centrum a peryferi¹. Mo¿na dla opisu tych zmian zastosowaæ pojêcia
communitas i „struktury”, zaczerpniête z antropologii Victora Turnera (2004).
Za pomoc¹ tych kategorii próbowa³am przedstawiæ zmienn¹ relacjê pomiêdzy
centrami a granic¹ jako proces, którego prze³omem by³a ukraiñska pomarañczowa rewolucja i wywo³ana przez ni¹ spontaniczna, gor¹ca reakcja znacz¹cej
czêœci polskiego spo³eczeñstwa. Bez wzglêdu na trwa³oœæ efektów (a nawet jej
brak, jeœli „struktura” siê umacnia25), doœwiadczenie communitas przekszta³ca
i formuje znaczenia, zmieniaj¹c je w stosunku do wczeœniejszych norm i stereotypów, utrwalonych w d³ugim historycznym trwaniu. W przypadku znacz¹cej czêœci polskiego spo³eczeñstwa oznacza³o to poddanie refleksji stosunku
do Ukrainy i Ukraiñców. Wprowadzenie kategorii communitas umo¿liwia opis
zmiany niejako od wewn¹trz, z wykorzystaniem mojego w³asnego doœwiadczenia nastrojów spo³ecznych, poœwiadczanych tak¿e przez zainteresowania i emocje uczestników badañ, Polaków i Ukraiñców. Czas prze³omowych wydarzeñ,
które poci¹gnê³y za sob¹ poczucie wspólnoty w skali ponadlokalnej, pozwoli³
na dowartoœciowanie pogranicza, spo³ecznoœci lokalnych (centrum przesunê³o
siê na peryferie), otwarcia, o¿ywionej komunikacji i wymiany, budowy kontaktów i struktur transnarodowych. Stopniowo jednak nasta³ czas dekoniunktury:
powrót do strukturalnego usztywnienia granic na wschodzie Unii. Spo³ecznoœci lokalne trac¹ znaczenie na rzecz centrum, nast¹pi³o zahamowanie wymiany,
a Euroregion Karpaty ostatecznie okaza³ siê fikcj¹.
Po obu stronach polsko–ukrainskiej granicy — zwanej w radzieckiej epoce marginalizacji i zamkniêcia „œcian¹ wschodni¹” — rozci¹ga³y siê tereny pod
specjalnym nadzorem, okupowane przez wojskowe poligony zamieszka³e przez
przesiedleñców, a w Polsce wyludnione po akcji „Wis³a” i zasiedlane stopniowo nowymi osadnikami. Przyczyni³o siê to do radykalnego przewartoœciowania

25

Zgodnie z za³o¿eniami teorii Victora Turnera.

32

Taktyka pogranicza. Antropologia, historia a sprawa ukraiñska

pojêcia pogranicza w polskim dyskursie narodowym. Konstatacja Józefa Pi³sudskiego z maja 1920 roku (a wiêc jeszcze przed bitw¹ warszawsk¹), ¿e „Polska to
obwarzanek: kresy urodzajne, centrum — nic” (Wilamowski et al. 1998, s. 115)
zupe³nie nie przystaje do wspó³czesnego obrazu zw³aszcza wschodniego pogranicza, które utrzymuje swój peryferyczny, tzw. stykowy charakter, wytworzony
w warunkach d³ugotrwa³ej izolacji politycznej i ideologicznej.
Po upadku ZSRR ¿ycie jego mieszkañców pod wzglêdem ekonomicznym
podupad³o wskutek bankructwa dawnych zak³adów pracy. Bezrobocie i ubóstwo
konserwuj¹ tradycyjne postrzeganie œwiata, stawiaj¹c mieszkañców pogranicza
przed dramatyczn¹ alternatyw¹: praca „na granicy” albo praca za granic¹, czêsto za cenê skazania dzieci na los eurosierot. Po obu stronach obserwuje siê od
lat niekorzystne tendencje demograficzne. Dotyczy to nie tylko wyludniaj¹cych
siê wsi, gdy¿ spada tak¿e liczba mieszkañców miast (Kawa³ko, Miszczuk 2008).
Poniewa¿ w okresie po podpisaniu miêdzy Polsk¹ a Ukrain¹ traktatu o dobrym
s¹siedztwie i wzajemnej wspó³pracy (1992) granica mia³a charakter otwarty,
z ruchem bezwizowym, stanowi³a oœ lokalnego ¿ycia — „centralny zak³ad pracy”. Dla ¿ycia lokalnych spo³ecznoœci po obu jej stronach kluczowe znaczenie
mia³o stopniowe wprowadzanie regulacji prawnych, zwi¹zanych z przyst¹pieniem Polski do Unii Europejskiej i dostosowaniem standardów dotycz¹cych
wschodniej granicy Polski do obowi¹zuj¹cych w Unii. Mieszkañcy tych terenów
odczuli pierwsze zmiany w pocz¹tkach 2006 roku. Proces uszczelniania granicy
zakoñczy³ siê ostatecznie pod koniec 2007 roku, wraz z wejœciem w ¿ycie traktatu z Schengen. Dla Ukraiñców oznacza³o to praktycznie koniec drobnego handlu przygranicznego, co w warunkach bezrobocia na ubogich, zmarginalizowanych obszarach ma powa¿ne konsekwencje spo³eczne. Nale¿y do nich nasilenie
migracji zarobkowych Ukraiñców do Rosji, a jeœli na Zachód — to dalszy, bo
praca w Polsce sta³a siê ma³o op³acalna.
Pogranicze polsko–ukraiñskie zachowuje zatem charakter stykowy. Nawet
stosunkowo pomyœlny dla jego mieszkañców czas otwarcia granicy dla ruchu
bezwizowego (1997–2001) w niewielkim tylko stopniu przyczyni³ siê do wyrównania „potencja³ów”, mo¿e najbardziej widocznego w zakresie domowych
euroremontów26. Obok traktatu z Schengen to chyba jednak przede wszystkim
tzw. proces narodotwórczy, uwik³any w czystki etniczne i przesiedlenia lat 40.
ubieg³ego wieku, wp³yn¹³ na utrzymanie jego stykowego charakteru w przeciwieñstwie do sytuacji na pograniczu polsko–niemieckim, które — pomimo
mocniejszej bariery jêzykowej — przejawia wed³ug badaczy w wiêkszym stopniu
cechy przejœciowe (por. Buchowski 2004, s. 11). Nie uda³o siê w skali spo³ecznej
przepracowaæ starej traumy, co niepokoi w sytuacji usztywnienia „struktury”

26
Wed³ug danych z 2008 roku wielkoœæ PKB per capita w Polsce wynosi³a 7944 USD, na
Ukrainie — 1384 (Kawa³ko, Miszczuk 2008).

Króliki z domieszk¹ s³onia: projekt badañ na pograniczu...

33

i odbudowy podzia³ów na poziomie instytucjonalnym. O pamiêci historycznej
Polaków i Ukraiñców trzeba nadal mówiæ jako o dwóch zaprzeczaj¹cych sobie
pamiêciach, utrwalonych w warunkach i na potrzeby miêdzynarodowego podzia³u. Œwiadcz¹ o tym konflikty wybuchaj¹ce wokó³ cmentarzy, œwi¹tyñ, pomników. Do granicy polsko–ukraiñskiej mo¿na w tym kontekœcie zastosowaæ modne ostatnio w dyskursie europejskim patetyczne okreœlenie „blizna historii”.
Konflikt pamiêci wyostrza siê jeszcze w kontekœcie religijnym (symptomatyczny jest np. podwójny kult Matki Bo¿ej Che³mskiej, której œwiêta Polacy i Ukraiñcy obchodz¹ osobno; Bylicka 2010, s. 578). W sporach katolików
rzymskich i greckich o koœció³ karmelitów w Przemyœlu oraz Polaków i Ukraiñców o rekonstrukcjê Cmentarza Orl¹t we Lwowie w³adze lokalne tych dwóch
miejskich spo³ecznoœci nie waha³y siê przeciwstawiæ koncyliacyjnym politykom
swoich w³adz centralnych, realizuj¹c wbrew ich decyzjom w³asn¹ wyk³adniê
narodowej racji stanu. Przemyœl i Lwów jawi¹ siê w kontekœcie tych wydarzeñ
jako opozycyjne oœrodki koncentracji narodowych emocji. (Przypomina to
wspomniany w kontekœcie pogranicza USA i Meksyku problem konfliktu pomiêdzy polityk¹ pañstwow¹ a partykularn¹ polityk¹ lokalnych centrów). Nasz
ukraiñski wspó³pracownik, etnolog Roman Czme³yk, zwróci³ jednak uwagê na
istotn¹ asymetriê. O ile sprawa Cmentarza Orl¹t porusza³a polsk¹ opiniê publiczn¹, to konflikt o koœció³ karmelitów mia³ charakter lokalny, ograniczony do
Lwowa i miast dawnej wschodniej Galicji, zamieszka³ych przez grekokatolików.
Nie znalaz³ szerszego oddźwiêku w innych czêœciach Ukrainy, bo dla ich mieszkañców by³ niezrozumia³y, wi¹za³ siê z „cudz¹ histori¹” i obc¹ religi¹ (Czme³yk
2010, s. 58).
Granice pamiêci nie pokrywaj¹ siê bowiem z granic¹ polityczn¹. O ¿ywotnoœci urazów po obu jej stronach œwiadcz¹ nasi najtrudniejsi rozmówcy, „niewidzialni” Ukraiñcy w Polsce i „niewidzialni” Polacy na Ukrainie. ¯ywione przez
nich lêki znajduj¹ wyraz w niemo¿liwych do oddzielenia wspomnieniach i fantazjach na temat okrutnych czynów przeciwnej strony. W typowych dla wspó³czesnej antropologii badaniach pamiêci zwraca siê uwagê na rolê traumy w budowaniu grupowej i jednostkowej to¿samoœci.
„Trauma jest w tym kontekœcie doœwiadczeniem zamra¿aj¹cym dzia³ania lub wprowadzaj¹cym element nieuœwiadamianego powtórzenia,
pewnej biernoœci. [...] W kontekœcie «zwrotu performatywnego» chodzi
o to, by wyjœæ poza melancholijn¹ kontemplacjê traumy i sprowokowaæ
jednostkê czy spo³ecznoœæ do podjêcia rytua³ów ¿a³oby czy uroczystoœci
rocznicowych, które s¹ rodzajem spo³ecznych performance’ów”, pisze Ewa
Domañska (2007, s. 57).
Zarówno w Polsce, jak i na Ukrainie dosz³y do g³osu œrodowiska konserwatywne, reaktywuj¹c dyskurs krzywdy. Pojawi³y siê inicjatywy w rodzaju na
szczêœcie niezrealizowanego projektu rajdu rowerowego „Europejskimi œladami

34

Taktyka pogranicza. Antropologia, historia a sprawa ukraiñska

Stepana Bandery” z Czerwonogradu do Monachium, gdzie znajduje siê grób
przywódcy OUN–UPA, czy budowy w centrum Warszawy pomnika ofiar wo³yñskich, przedstawiaj¹cego czwórkê powieszonych na drzewie dzieci, zwi¹zanych
drutem kolczastym. Fotografia, która mia³a byæ wzorem pomnika, pomimo udowodnionego braku zwi¹zku z wo³yñskimi ofiarami27, nadal pojawia siê na forach
internetowych jako „logo” rzezi wo³yñskiej.
Jeœli uznaæ rozpad ZSRR i upadek muru berliñskiego za symboliczne momenty dekonstrukcji stabilnego, binarnego podzia³u na Wschód i Zachód rozdzielonych ¿elazn¹ kurtyn¹, to wydaje siê, ¿e schy³ek pierwszej dekady XXI wieku jest œwiadkiem odbudowy tego podzia³u w zmienionych granicach. Grzegorz
Babiñski, socjolog i badacz polsko–ukraiñskiego pogranicza w latach 90., stwierdza wprost regres we wzajemnej komunikacji.
„W ci¹gu ostatniej dekady ubieg³ego wieku zaobserwowaæ mo¿na by³o
przesuwanie siê funkcji tej granicy od koegzystencji do wspó³pracy, w ci¹gu ostatniego piêciolecia nasili³y siê, jak s¹dzê, zjawiska, które uzasadniaj¹ tezê, ¿e jest to znowu tylko granica koegzystencji” (Babiñski 2010,
s. 33–34).
Mêdrzecki wykazuje jednak umiarkowany optymizm. Uwa¿a, ¿e negocjacje
co do porozumienia mo¿liwego do zaakceptowania przez strony polsk¹ i ukraiñsk¹ w oficjalnym dialogu historyków „powoli posuwaj¹ siê do przodu; œwiadcz¹ o tym spektakularne gesty polityków, takie jak otwarcie Cmentarza Orl¹t,
czy wizyta prezydentów w Paw³okomie” (znane cmentarze — miejsca pamiêci,
kontestowane s¹ przez spo³ecznoœci i w³adze lokalne). Konstatuje jednak z melancholi¹, ¿e „jedyne œrodowisko, które w ci¹gu ostatnich kilkunastu lat znalaz³o wspólny jêzyk i spojrzenie na przesz³oœæ Polaków i Ukraiñców, to niewielka
grupka historyków, którzy w badaniach przesz³oœci zrezygnowali z nacjonalistycznego paradygmatu” (Mêdrzecki 2010, s. 52).
Nasi studenci, bardziej ni¿ histori¹ i pamiêci¹, zajêli siê badaniem praktyk
komunikacji i wymiany, a zw³aszcza powszechnego zajêcia pogranicza, jakim
jest przemyt. Ich wybór mia³ charakter pragmatyczny, z pewnoœci¹ oznacza³ odrzucenie resentymentu, byæ mo¿e — w jakimœ stopniu — strategiê przemilczeñ.
Czy Euro 2012 przywróci choæ na krótko dawny entuzjazm? Niestety ani klimat
polityczny, ani kryzys gospodarczy nie pozwalaj¹ na optymizm. Nastroje spo³eczne wydaj¹ siê z nimi zbie¿ne, a poczynania polskich kibiców napawaj¹ obaw¹. Tym wiêksz¹ rolê mo¿e odegraæ krytyczna antropologia pogranicza.

27

Por. Rutkowska, Stola 2007; G³uchowski, Kowalski 2007.

Apokryf jako próba wiary
i praktyka kulturowa

Apokryf jako indywidualna lub mniejszoœciowa interpretacja kanonu, jako typ
kontrkulturowej praktyki: czy taka perspektywa nie wydaje siê kusz¹ca nawet
dziœ, w sytuacji, kiedy Biblia przesta³a byæ podstawowym tekstem kultury, a pojêcie kanonu wypar³y zmieniaj¹ce siê z dnia na dzieñ „utwory kultowe”? Jakie
znaczenie mo¿e mieæ wspó³czeœnie studiowanie apokryfów?
Spróbujê odpowiedzieæ na te pytania, zaczynaj¹c od zasygnalizowania znaczeñ nadawanych apokryfowi w ró¿nych œrodowiskach naukowych. Nastêpnie
przedstawiê go jako termin antropologicznej analizy kultury i sprecyzujê znaczenie okreœlenia „apokryf ludowy”. Postaram siê te¿ okreœliæ warunki, w jakich
ekspresja apokryficzna staje siê niemo¿liwa, a parafrazy kanonu ograniczaj¹ siê
do pastiszu w ramach subiektywnych, wybiórczych praktyk. Na koniec okreœlê
cel antropologicznych studiów nad praktyk¹ apokryfu.
Przyjmujê, ¿e apokryf jest pojêciem komplementarnym wobec pojêcia kanonu, a zarazem sugeruje jego naœladownictwo. W literaturze u¿ywa siê nieraz wobec apokryfów i ich autorów okreœlenia „podszywa siê” (udaje tekst b¹dź autora
kanonicznego), bo chocia¿ wcale nie zawsze chodzi tu o zamierzone fa³szerstwo,
to jednak konieczny wydaje siê moment „uzurpacji”, poprawiania czy uzupe³niania kanonu, co ³¹czy siê z jego interpretacj¹ wed³ug odmiennych ni¿ uznane
kryteriów (Starowieyski 1986, s. 16; Banak 1986, s. 33; o „podrabianiu” tekstów
biblijnych Adamczyk 1996, s. 26). St¹d wynika ich status jako ksi¹g „podstawionych”, gr. notha, i w nastêpstwie odrzuconych przez Koœció³. St¹d ich z³a s³awa,
której niekiedy dawali wyraz Ojcowie Koœcio³a. Klemens Aleksandryjski obdarzy³ je epitetem pism „nieprawego pochodzenia”, a Euzebiusz z Cezarei nazwa³
je „bêkartami, dzieæmi z nieprawego ³o¿a” (Starowieyski 2003, s. 41).
Wspó³czeœni badacze apokryfów przyjmuj¹ ró¿ne, niekiedy skrajnie odmienne opinie tak co do znaczenia, jak i chronologicznego zakresu tego terminu,
zale¿nie od przyjêtego celu badañ. W drugim wydaniu Apokryfów Nowego Testamentu ich wydawca, ks. prof. Marek Starowieyski, zajmuje stanowisko liberalne

36

Apokryf jako próba wiary i praktyka kulturowa

i otwarte. Stwierdza, ¿e nie mo¿na przyj¹æ ¿adnych cezur czasowych dla apokryfów, poniewa¿ nadal powstaj¹. „Kontynent apokryfów” wci¹¿ têtni ¿yciem,
a tworzy go „ca³oœæ tradycji apokryficznych biblijnych rozprzestrzenionych
w œwiecie staro¿ytnym, potem œredniowiecznym, przez judaizm, chrzeœcijañstwo
i islam” (Picard 1999, s. 211 za: Starowieyski 2003, s. 24). Starowieyski zachowuje wprawdzie „szacowny i powszechnie przyjêty tytu³” dla swojej pierwszej
w jêzyku polskim, obszernej edycji apokryfów Nowego Testamentu, jednak rozumie je bardzo szeroko, jako apokryfy chrzeœcijañskie. Do nich zaœ w³¹cza siê
„wszystkie utwory istniej¹ce dziœ w formie chrzeœcijañskiej, a wiêc tak¿e utwory,
których bohaterami czy «autorami» s¹ postaci Starego Testamentu [...], które
dawniej zaliczano w sposób sztuczny do apokryfów Starego Testamentu, bior¹c
jako kryterium osoby, a nie treœæ” (Starowieyski 2003, s. 23).
Ró¿nice znaczeniowe i terminologiczne w interpretacji apokryfów zazwyczaj
wi¹za³y siê z perspektyw¹ religijn¹ przyjêt¹ w kulturze danego badacza. Zale¿nie od od³amu chrzeœcijañstwa inaczej rozumie siê kanon biblijny, zakreœlaj¹cy
granice Pisma Œwiêtego, czyli tekstów natchnionych. Tak zwane ksiêgi deuterokanoniczne (wtórnokanoniczne) w Biblii katolickiej, pochodz¹ce z greckiej
Septuaginty, nie zalicza³y siê do Biblii hebrajskiej, a zatem równie¿ przez protestantów traktowane s¹ jako pozakanoniczne i nazywane apokryfami. St¹d
badacze anglosascy stosuj¹ obok tego terminu okreœlenie „pseudoepigrafy”,
obejmuj¹c nim zazwyczaj katolickie „apokryfy”. W staro¿ytnoœci wiele tekstów
podpisywano bowiem nieprawdziwym imieniem, a praktyka ta zyska³a miano
pseudonimii1. Dotyczy to tak¿e tekstów kanonicznych, np. Pięcioksięgu przypisywanego Moj¿eszowi. Pseudoepigraf, jako termin zorientowany na kanon, nie
jest jednak ³atwiejszy do zdefiniowania ni¿ apokryf, ani te¿ bardziej precyzyjny
(jak wynika z powy¿szego wywodu).
James VanderKam, badacz wczesnego judaizmu, nazywa ¿artobliwie pseudoepigrafy plagiatami á rebours, „skoro prawdziwy autor przypisuje swój utwór
komuœ innemu” (2006, s. 72). Zwraca uwagê na zwi¹zan¹ z obu terminami —
apokryfami i pseudoepigrafami — sztuczn¹ i niekiedy niew³aœciw¹ klasyfikacjê tekstów, ró¿ni¹c¹ siê zale¿nie od wydania źród³owego. Podkreœla równie¿
wartoœciuj¹cy, pejoratywny charakter obu terminów. Obok wskazanego wy¿ej
znaczenia apokryfów jako deuterokanonicznych ksi¹g Biblii katolickiej nazywa
nimi tak¿e inne utwory, znane z greckich rêkopisów Starego Testamentu, które
nie wesz³y ani do kanonu hebrajskiego, ani katolickiego. Takim tekstem jest
np. Trzecia Księga Machabejska, która nale¿y jednak do kanonu Biblii prawos³awnej.
1

By³ to popularny na staro¿ytnym Bliskim Wschodzie rodzaj konwencji literackiej, zwi¹zanej
ze spo³ecznym znaczeniem imienia i z poczuciem wspólnoty duchowej, w której imieniu wypowiada³ siê twórca. Dlatego obce mu by³o, jak pisze Ryszard Rubinkiewicz, „tzw. pobo¿ne fa³szerstwo
czy te¿ wprowadzanie w b³¹d czytelnika” (1987, s. 14).

Apokryf jako próba wiary i praktyka kulturowa

37

Groty w Qumran: miejsce odkrycia rêkopisów znad Morza Martwego.
Fot. M. Zowczak, 2010

Marinus de Jong podkreœla, ¿e tytu³ jego pracy Pseudoepigrafy ST jako część
literatury chrześcijańskiej sygnalizuje przekszta³cenia paradygmatu naukowego
w zwi¹zku z nieadekwatnoœci¹ kategorii „pseudoepigraf” wobec tekstów pozakanonicznych (2003, s. 1–2).
Na zmianê pogl¹dów w kwestii kszta³towania siê kanonu Biblii hebrajskiej
wp³ynê³o odkrycie manuskryptów znad Morza Martwego, które poœwiadczaj¹
jednoczesne funkcjonowanie rozbie¿nych wersji niektórych tekstów biblijnych.
Na przyk³ad wersja Księgi Jeremiasza, uwa¿ana wczeœniej za woln¹ przeróbkê
hebrajskiego orygina³u w jêzyku greckim, okaza³a siê „wiernym przek³adem innego, równie¿ oryginalnego tekstu, który jednak ró¿ni³ siê znacznie od obecnego w tradycyjnej Biblii Hebrajskiej (zwanej tekstem masoreckim)” (VanderKam
2006, s. 245). „Z niektórych pism qumrañskich wynika — pisze VanderKam —
¿e komentatorzy zdawali sobie sprawê z istniej¹cych ró¿nic, nie martwili siê tym
jednak, a czasami wykorzystywali rozbie¿noœci do pog³êbienia swoich interpretacji” (ibidem, s. 245). Tote¿ VanderKam, aby unikn¹æ pu³apek zwi¹zanych z tradycyjn¹ terminologi¹, ostatecznie woli stosowaæ w prezentacji ¿ydowskiej literatury okresu Drugiej Œwi¹tyni porz¹dek chronologiczny, nawet jeœli datowanie
niektórych utworów pozostaje spraw¹ dyskusyjn¹ (ibidem, s. 74). W tym przypadku mamy do czynienia z ograniczonym i zamkniêtym zakresem badanych

38

Apokryf jako próba wiary i praktyka kulturowa

źróde³ (516/515 p.n.e.–70 n.e.). Im bardziej jednak siê on rozszerza, tym wiêkszy
problem stanowi datowanie, co dotyczy wspomnianej liberalnej perspektywy,
przyjêtej wobec apokryfów chrzeœcijañskich. Jak twierdzi Marek Starowieyski,
sprawa datowania niekiedy bywa beznadziejna.
Z kolei James H. Charlesworth, badacz z Princeton, okreœla apokryfy i pseudoepigrafy Nowego Testamentu jako autentyczne wczesnochrzeœcijañskie utwory powsta³e przed koñcem IV wieku, zanim stworzono akceptowane definicje
ortodoksji, herezji lub kanonu. Naœladuj¹ one zazwyczaj dokumenty ostatecznie
uznane za kanoniczne. Te wczesne pisma (jak np. Protoewangelia Jakuba) s¹,
jak pisze Charlesworth, „autentyczne” w tym znaczeniu, ¿e wielu patrystycznych i wczesnochrzeœcijañskich uczonych, nie mówi¹c o wiernych pierwszych
wieków chrzeœcijañstwa, za takie je uwa¿a³o. Powinny one byæ bezwarunkowo odró¿nione od „fa³szywych” apokryfów, jak np. List Lentulusa, „który jest
œredniowieczn¹ prób¹ stworzenia czegoœ w rodzaju autentycznych apokryfów
Koœcio³a” (Charlesworth 1998, s. X). Celem Charleswortha jest bowiem propagowanie apokryfów i pseudoepigrafów Nowego Testamentu dla ich ewangelicznej prawdy (ibidem, s. X). Ubolewa on, ¿e s¹ czêsto pomijane w studiach nad
pochodzeniem chrzeœcijañstwa. Badacze Nowego Testamentu ignoruj¹ je, bo
nie nale¿¹ do kanonu; specjaliœci od patrystyki nie studiuj¹ ich, bo nie stanowi¹
czêœci „literatury patrystycznej”, a znawcy gnostycyzmu pomijaj¹ je, bo nie s¹
czysto „gnostyczne” i nie odnaleziono ich w „bibliotece gnostyckiej” ko³o Nag
Hammadi (ibidem, s. IX).
„Stoj¹ bowiem apokryfy na granicy historii, hagiografii, legendy, folkloru i baœni, ale tak¿e [...] teologii”, zauwa¿a Marek Starowieyski, który przez dziesiêciolecia realizowa³ interdyscyplinarny projekt edytorski. Zaanga¿owa³ do niego grono
specjalistów, którzy zapewne nigdy wczeœniej ani później siê nie spotkali. Nie by³oby to mo¿liwe, gdyby poprzesta³ na „klasycznych” apokryfach w bezpiecznych,
zazwyczaj zak³adanych przez wydawców i badaczy ramach chronologicznych.
Podsumujmy, na czym polega apokryf jako fenomen kulturowy. Powróæmy
do podstawowego, sformu³owanego na pocz¹tku stwierdzenia o wspó³zale¿noœci pomiêdzy apokryfem i kanonem. Jeœli jednak chodzi o cel, czy te¿ intencje
ich autorów, anonimowych czy znanych, apokryfy mog¹ mieæ zarówno charakter polemiczny wobec g³ównych treœci wiary (czyli „heretycki”), jak i braæ je
w obronê b¹dź komentowaæ w nowym kontekœcie. Apokryf jest zatem kategori¹
graniczn¹, poœrednicz¹c¹ miêdzy centralnymi, zinstytucjonalizowanymi wartoœciami religii a ich odmiennymi systemami, uznanymi za przeciwstawne. Kluczowa jest dla niego granica miêdzy œwiêtym (natchnionym) a œwieckim (jego
podróbk¹ czy naœladownictwem). Na niej jednak buduje siê kolejne, zale¿ne od
niej, coraz bardziej umowne i zmienne granice: miêdzy orto– a heterodoksj¹,
centrum a peryferi¹, elit¹ a ludem, tradycj¹ a nowatorstwem (b¹dź nowinkami), a nawet miêdzy ró¿nymi gatunkami dyskursu, np. tekstem teologicznym
a epik¹ (por. np. stopniow¹ fabularyzacjê utworów teologicznych jako jeden

Negocjowanie to¿samoœci

39

z mechanizmów kszta³towania siê apokryfów, charakterystyczny dla œredniowiecza; Starowieyski 1986, s. 18). Chodzi wreszcie o granicê pomiêdzy swoim a obcym, poniewa¿ religia nie istnieje w izolacji wobec kultury, zabarwia j¹ i sama
nasyca siê jej wartoœciami. Jeœli wiêc wykroczymy poza œcis³e teologiczno–filologiczne znaczenie terminu, w jakim apokryf najczêœciej siê pojawia, ods³oni siê
on nam jako praktyka kulturowej innowacji b¹dź przek³adu, dotycz¹ca najwa¿niejszych prawd wiary. Dotyczy to zarówno twórców apokryfów, jak i ich badaczy i systematyków, o czym œwiadcz¹ przytoczone powy¿ej cytaty.

Negocjowanie tożsamości
Funkcjonuj¹ce wspó³czeœnie pojêcie apokryfu ukszta³towa³o siê w pewnej mierze w wyniku wzajemnego oddzia³ywania chrzeœcijañstwa i judaizmu (oraz ich
reakcji na inne religie i kulty), równolegle do okreœlenia ich kanonów, a zatem — zakreœlenia wyraźnych granic pomiêdzy judaistyczn¹ tradycj¹ a wyros³¹
z niej „sekt¹”. Konfrontacja ich stanowisk ods³ania obraz konfliktu i prowadzi
do okreœlenia pewnej zasady, jak siê zdaje, trwale strukturyzuj¹cej wzajemne
relacje chrzeœcijan i ¯ydów, a przynajmniej ich ortodoksyjnych reprezentantów.
Przyjrzyjmy siê zatem, w jaki sposób apokryfy funkcjonowa³y w obrêbie tych
dwóch tradycji i jak definiuje je ka¿da ze stron.
Oficjalny kanon Biblii hebrajskiej ustalony zosta³ do koñca I wieku, chrzeœcijañskiej zaœ — oko³o pocz¹tku V (orzeczenia synodów afrykañskich w Hipponie i Kartaginie). Alan Unterman pisze, i¿ w judaizmie klasycznym tradycja nie
tylko dopuszcza³a ró¿ne typy interpretacji œwiêtych tekstów, ale uznawa³a nawet
istnienie ustnej Tory, objawionej Moj¿eszowi na górze Synaj i przedstawianej
jako dusza prawa pisanego. Pierwotnie nie wolno by³o jej spisywaæ. Przechowywanie jej w pamiêci i t³umaczenie uczniom stanowi³o domenê tanaitów. Zakaz
uchylono dopiero w obliczu przeœladowañ rzymskich i groźby ostatecznej utraty
Bo¿ego przes³ania. Komentarze ustnej Tory czêsto znacznie odbiegaj¹ od dos³ownego sensu tekstu (Unterman 1989, s. 58; 1994, s. 292). Dopiero
„istniej¹ce okolicznoœci wp³ynê³y na to, ¿e bardziej by³o potrzebne posiadanie œciœle okreœlonego kanonu ani¿eli zbioru luźno zwi¹zanych
ze sob¹ tekstów œwiêtych, pó³œwiêtych i œwieckich. Kiedy w obiegu znajduj¹ siê dzie³a, zawieraj¹ce idee heretyckie, g³osz¹ce przy tym przynale¿noœæ do Pisma Œwiêtego, zachodzi koniecznoœæ nakreœlenia granicy
miêdzy tekstami natchnionymi i ca³¹ reszt¹. A je¿eli dzie³a uznane za
natchnione daj¹ siê interpretowaæ w sposób niezgodny z tradycj¹ — nale¿y rozwa¿yæ ewentualne usuniêcie ich z krêgu ogólnie dostêpnych”
(Unterman 1989, s. 58).

40

Apokryf jako próba wiary i praktyka kulturowa

Pewne pojêcie o okolicznoœciach, które wspomina Unterman, daje charakterystyka pochodzenia apokryfów Starego Testamentu przedstawiona przez Stanis³awa Mêdalê CM, chrzeœcijañskiego badacza judaizmu: „s¹ pismami pochodz¹cymi od ¯ydów, ale dosz³y one do nas na ogó³ w przeróbce chrzeœcijañskiej.
Dlatego do apokryfów ST zalicza siê te¿ takie dzie³a chrzeœcijañskie, które przekazuj¹ materia³y ¿ydowskie” (1994, s. 118). I dalej:
„Poniewa¿ chrzeœcijanie widzieli w apokryfach ¿ydowskich przygotowanie
do dzia³alnoœci Jezusa i Koœcio³a, dlatego dodawano wyjaœnienia w formie interpolacji, które jednoznacznie wskazuj¹ na odniesienie wypowiedzi do Jezusa lub Koœcio³a. W wielu przypadkach do oryginalnego tekstu
¿ydowskiego wstawiano elementy chrzeœcijañskie lub ca³e dzie³o przerabiano w duchu chrzeœcijañskim. Poniewa¿ apokryfy wywodz¹ siê z kó³ ¿ydowskich, do których nie nawi¹zuje judaizm rabiniczny, pisma te s³u¿y³y
chrzeœcijanom w konfrontacji z judaizmem oficjalnym” (1994, s. 120).
Podobnie do Untermana sformu³owa³ znaczenie chrzeœcijañskiego kanonu
biblijnego Jerzy Banak:
„[...] od po³owy IV w. zbiór ksi¹g Pisma œw. poczêto nazywaæ kanonem,
a poszczególne ksiêgi do tego zbioru nale¿¹ce — kanonicznymi (kanoniká). Poniewa¿ oprócz ksi¹g œwiêtych u¿ywanych w publicznym kulcie
Koœcio³a by³y w obiegu jeszcze inne pisma, przeto powsta³a koniecznoœæ
sporz¹dzenia katalogu pism natchnionych, by uchroniæ wiernych przed
popadniêciem w b³êdne nauki” (1986, s. 31).
Koœció³ chrzeœcijañski przechowywa³ apokryfy ¿ydowskie (powsta³e miêdzy pocz¹tkiem II wieku p.n.e. a koñcem I n.e.), widz¹c w nich pomost miêdzy
„Starym” Testamentem a chrzeœcijañstwem, œwiadectwo narodzin nowych idei
w obrêbie tradycji judaistycznej. St¹d uznawane s¹ za istotn¹ czêœæ tzw. literatury miêdzytestamentalnej (Mêdala 1994, s. 120–121). Ich oryginalne wersje,
gromadzone wraz ze zniszczonymi i b³êdnie przepisanymi tekstami kanonicznymi, ¯ydzi przechowywali w schowkach, mieszcz¹cych siê zwykle na strychu
b¹dź w piwnicy synagogi. Nie wolno ich niszczyæ przez wzgl¹d na obecne w nich
imiê Boskie, gdy jednak geniza zape³ni siê, ksiêgi s¹ grzebane na cmentarzu.
(Zarówno geniza, jak i genūdīm wywodz¹ siê z hebrajskiego czasownika gānăd —
„ukrywaæ”, „wykluczaæ”; Banak 1986, s. 32). Przyczyni³o siê to do zaginiêcia
wiêkszoœci oryginalnych apokryfów ¿ydowskich. Mo¿na je rekonstruowaæ na
podstawie t³umaczeñ i przeróbek sporz¹dzanych przez chrzeœcijan, np. cytatów
przytaczanych przez Ojców Koœcio³a. By³y one ³¹czone z ksiêgami deuterokanonicznymi jako wyra¿aj¹ce w sposób symboliczny i alegoryczny pochwa³ê ascezy
i przeciwstawiaj¹ce siê pogañstwu.
Jak wynika z przytoczonych cytatów dotycz¹cych kanonu, obie tradycje,
chrzeœcijañska i ¿ydowska, podobnie okreœla³y granicê wobec konkurencji,

Negocjowanie to¿samoœci

41

jednak chrzeœcijanie byli zarazem zainteresowani podkreœlaniem ci¹g³oœci,
czy wrêcz pokrewieñstwa z judaizmem, wybiórczo i niekiedy pod warunkiem
pewnych „przeróbek”. Idea ewolucji Bo¿ego objawienia, wyra¿aj¹ca siê w tytu³ach Starego i Nowego Testamentu, w poœredni sposób konotowana jest tak¿e
w pozornie neutralnym, powszechnie u¿ywanym pojêciu „literatura miêdzytestamentalna”, nie do przyjêcia z punktu widzenia judaizmu. Równie¿ termin
„judeochrzeœcijañstwo” wywo³uje krytykê ze strony ortodoksyjnych ¯ydów.
(W takim kontekœcie mo¿na zapewne interpretowaæ wspó³czesne g³osy oburzenia, wywo³ywane chrzeœcijañskim sformu³owaniem „starsi bracia w wierze”, które bywa uznawane nie za wyraz szacunku, ale hipokryzji).
Tymczasem w judaizmie obowi¹zuje zasada „Nie bêdziecie postêpowaæ wed³ug ich obyczajów” (Kp³ 18, 3 i podobnie 20, 23). Wed³ug Alana Untermana
zakaz ten odnosi siê do obyczajów gojów (chukat ha–goj), których ¯ydom nie
wolno naœladowaæ. „Zwyczaj noszenia nakrycia g³owy, na przyk³ad, przekszta³ci³ siê w obowi¹zek dlatego, ¿e chrzeœcijanie modlili siê w koœcio³ach z odkryt¹
g³ow¹, a klêkania podczas mod³ów judaizm równie¿ zakazuje ze wzglêdu na skojarzenie z chrzeœcijañstwem” (1994, s. 62).
Przyjrzyjmy siê jeszcze, w jaki sposób obchodzono siê z tekstami apokryficznymi w obu tradycjach. Zarówno w judaizmie, jak i w chrzeœcijañstwie konsekwencj¹ uznania tekstu za apokryf by³o niedopuszczenie go do publicznego odczytywania w œwi¹tyni, do u¿ytku liturgicznego, z obawy, aby nie by³ źle zrozumiany.
Mogli go studiowaæ jedynie czytelnicy wprawni w oddzielaniu ziarna od plew, bo
„wielkiej trzeba m¹droœci, aby z³oto umieæ odszukaæ w b³ocie”, jak pisa³ o apokryfach œw. Hieronim (Adamczyk 1996, s. 16). Argument bezpieczeñstwa wiernych,
czy te¿ przeciêtnego wyznawcy, przys³ania kwestiê owego ukrytego „z³ota”, czyli
szczególnie poci¹gaj¹cej mistyków i profanów wiedzy tajemnej. Wszak ten w³aœnie
sens niesie w³aœciwa etymologia biblos apokryphos, terminu u¿ytego w pierwszej
po³owie III wieku przez Orygenesa dla pism gnostyckich (zarazem analogicznego
do hebrajskich genūdīm). „Kto znajdzie znaczenie tych s³ów, nie zakosztuje œmierci”, g³osi gnostycka Ewangelia Tomasza. „Rzek³ Jezus: Niech ten, który szuka nie
ustaje w poszukiwaniu, a¿ znajdzie. I gdy znajdzie, zadr¿y, a jeœli zadr¿y, bêdzie siê
dziwi³ i bêdzie panowa³ nad Pe³ni¹” (Ewangelia Tomasza 1992, s. 13).
W³aœciwe chrzeœcijañskiej odmianie gnostycyzmu przekonanie, i¿ Chrystus
wyjawi³ aposto³om wiedzê, która nie zosta³a przekazana w Ewangeliach i niesie
wyzwolenie tylko wybranym, nie jest, jak siê niekiedy wskazuje, innym znaczeniem „apokryfu”, lecz tym samym co poprzednie, postrzeganym z odwrotnej
perspektywy. Pierwszy rodzaj argumentacji ma charakter instytucjonalny i spo³eczny, drugi zaœ — indywidualistyczny b¹dź mniejszoœciowy. Istotnie, niektórzy badacze podkreœlaj¹, i¿ apokryfy s³u¿y³y okreœleniu to¿samoœci jednostek
b¹dź grup wyznaniowych wobec ortodoksji. „Podstawowym Sitz im Leben apokryfów ST jest pobo¿noœæ prywatna zarówno wspólnotowa, jak i indywidualna.
By³y one pisane zasadniczo po to, aby uzupe³niæ ksiêgi œwiête i w ten sposób

42

Apokryf jako próba wiary i praktyka kulturowa

ustaliæ w³asn¹ to¿samoœæ w stosunku do grup rywalizuj¹cych lub w stosunku do
judaizmu œwi¹tynnego i w stosunku do Boga”. Mo¿na wiêc przeprowadziæ ich
typologiê wed³ug postaci biblijnych, którym zosta³y przypisane, bo owe idealne
postacie s¹ symbolami okreœlonych wspólnot religijnych (Mêdala 1994, s. 118).
Wobec tego apokryf ods³ania siê jako praktyka negocjowania to¿samoœci, subiektywna próba zmierzenia siê ze status quo, próba wiary.

Apokryf ludowy w badaniach etnograficznych
Pominê tu dwa wa¿ne studia nad tworzeniem siê i spo³ecznym funkcjonowaniem ludowych apokryfów w przedwojennej polskiej etnologii: Święta Cecylia.
Przyczynek do genezy apokryfów Cezarii Baudouin de Courtenay (1922) oraz
Łańcuch szczęścia Jana Stanis³awa Bystronia (1938), o których pisa³am w innym
miejscu2. Po d³ugiej i oczywistej przerwie w publikacjach dotycz¹cych kultury religijnej apokryfy powróci³y jako problem badawczy w po³owie lat 70. ubieg³ego
wieku. Zbigniew Benedyktowicz w artykule opublikowanym w „Tygodniku Powszechnym” (Wielkanoc w cyklu Święta po polsku, 1975) sygnalizowa³ problemy,
które poddam tu refleksji w œwietle moich późniejszych przygód z apokryfami.
Benedyktowicz konstatuje „apokryficzny charakter kultury europejskiej
w ogóle”, wyjaœniaj¹c, i¿ oznacza to tendencjê do antropologizowania przekazu
ewangelicznego. Zauwa¿a zarazem odmienny kontekst tego procesu w kulturze
elitarnej, zw³aszcza wspó³czesnego zachodu Europy, w stosunku do kultury ludowej, przyjmuj¹c przekaz ustny jako jej cechê charakterystyczn¹. Omawiaj¹c
ludow¹ obrzêdowoœæ Wielkanocy zwraca te¿ uwagê na wzajemn¹ adaptacjê miêdzy systemem wierzeñ chrzeœcijañskich a obrzêdowoœci¹ rolnicz¹, wpisan¹ w cykl
wegetacyjny, na „kongenialnoœæ [...] kosmicznego wymiaru ludowej Wielkanocy
z chrzeœcijañsk¹ wizj¹ zmartwychwsta³ego Chrystusa” (Benedyktowicz 1975, s. 7).
Jeœli mo¿na dostrzegaæ w kulturze ludowej pewien system adaptacji tekstów
i tradycji biblijnej, to przede wszystkim dziêki powi¹zaniu w niej chrzeœcijañskiego roku obrzêdowego z rolnicz¹ obrzêdowoœci¹ gospodarcz¹ oraz obrzêdowoœci¹
rodzinn¹. Nak³adanie siê na siebie tych trzech symbolicznych systemów prowadzi³o do obustronnych projekcji, w rezultacie zaœ do syntezy, która nadawa³a kulturze spoistoœæ, a jej uczestnikom silne poczucie to¿samoœci. Ewangeliczno–apokryficzne dzieje Œwiêtej Rodziny, a zw³aszcza ¿ywoty Chrystusa i Marii, w³¹czone
zosta³y w oprawê dramatu przyrody — naturalnego cyklu wegetacji, w³aœciwego
œrodowisku wyznawców. W tej postaci tworzy³y wzór ¿ycia, który by³ źród³em
swoistej klasyfikacji bytów. Wobec tego wzoru ka¿dy uczynek, najdrobniejsze

2

Por. Zowczak 2000, s. 320.

Apokryf ludowy w badaniach etnograficznych

43

Sklepik w Kanie Galilejskiej oferuje wino na wesela.
Fot. M. Zowczak, 2010

wydarzenie, gest czy przedmiot, nawet źdźb³o trawy, skrzyp drzewa czy g³os
ptaka, mog³y byæ w³¹czone w system jako przyjazne b¹dź wrogie. Absolutyzm
ch³opskiej kultury oraz jej doœwiadczanie przez uczestników jako obiektywnej
rzeczywistoœci wynika³y z obustronnych projekcji miêdzy ¿yciem jednostki, ¿yciem otaczaj¹cego j¹ œwiata — i odpowiednio przekszta³conymi dziejami postaci
biblijnych. Projekcje te ³¹czy³y wewnêtrzny œwiat wspólnoty lokalnej z religijnym
orbis exterior (por. Tomicki 1981; Stomma 1986; Zowczak 2000).
Wydarzenia biblijne poznawano z przekazu zapoœredniczonego, ustnego,
przyswajano je poprzez udzia³ w liturgii, w licznych formach paraliturgicznych
(jak godzinki, Droga Krzy¿owa, Gorzkie ¯ale, roraty itd.) oraz poprzez przedstawienia plastyczne. Ju¿ źród³owo by³y wiêc zabarwione konotacjami lokalnego
¿ycia spo³ecznego i jêzyka; taki by³ kontekst twórczoœci apokryficznej, zasilanej
te¿ przez lokalne autorytety: proboszcza, wêdrownego dziada, a czasem ¿ydowskiego s¹siada.
Pojêcie apokryfu zmienia swoje znaczenie w kontekœcie przekazu ustnego.
Jest to kwestia zasadnicza dla etnografa: gdzie nie ma pisma, trudno te¿ mówiæ
o apokryfie w œcis³ym, filologiczno–teologicznym znaczeniu, podobnie jak termin
„literatura ludowa” jest pierwotnie sensowny tylko jako analogia. Ponadto apokryf, który w kontekœcie pisma stanowi w jakimœ stopniu œwiadome fa³szerstwo,

44

Apokryf jako próba wiary i praktyka kulturowa

a co najmniej naœladownictwo (Aleksander Naumow nazywa apokryfy w systemie literatury cerkiewnos³owiañskiej mimēsis Biblii), w przekazie ustnym znacznie czêœciej, choæ rzecz jasna nie zawsze, oznacza nieœwiadom¹ adaptacjê. (Jej
najbardziej oczywiste przyk³ady to mechaniczne kontaminacje postaci o tych
samych imionach w narracjach poœwiêconych wydarzeniom biblijnym, jak nowotestamentalny Józef, m¹¿ Marii, i starotestamentalny Józef Patriarcha; albo
kontaminacje tekstów obu Testamentów wynikaj¹ce z na³o¿enia siê czytañ liturgicznych mszy œw., jak uto¿samienie uosobionej M¹droœci Bo¿ej (Ks. Przys³ów 8,
22–31) z Matk¹ Bosk¹3). Zarazem jednak bezpoœredni, ustny przekaz biblijny
powraca w pewnym sensie do źród³a Ewangelii, do performatywnej mocy s³owa–zdarzenia, które integruje wypowiadaj¹cego i s³uchaczy. Zainteresowanie
ludowymi apokryfami ³¹czy siê zatem ze studiami nad technologi¹ przekazu ustnego, a w zakresie studiów nad apokryfami — z zainteresowaniem tzw. logiami
(s³owami) Jezusa, które ujawni³y takie odkrycia, jak to w Nag Hammadi, gdzie
znaleziono m.in. Ewangelię Tomasza, sk³adaj¹c¹ siê w ca³oœci z takich „tajemnych
s³ów”, odmiennych od zapisanych w kanonicznych Ewangeliach.
Apokryf ludowy jest wiêc pojêciem granicznym równie¿ ze wzglêdu na sposób przekazu, w kontekœcie wzajemnej wymiany miêdzy elitarn¹ kultur¹ pisma
a kultur¹ ludow¹, opart¹ na przekazie ustnym. Wielu uczonych i dziœ woli nie
uwzglêdniaæ obustronnego charakteru tej komunikacji, zak³adaj¹c, i¿ sensowna mo¿e byæ jedynie analiza wp³ywów w jednym kierunku, od elity do ludu.
Doœwiadczy³am rezultatów tego sposobu myœlenia, pertraktuj¹c w latach 90.
z historykami w sprawie tytu³u mojego wyk³adu na temat biblii ludowej w Towarzystwie Naukowym Warszawskim. Ostatecznie uzgodnion¹ Biblię w kulturze
wsi zmieniono mi na Biblię w lekturze wsi, co wyda³o mi siê sformu³owaniem
doœæ fantastycznym, a przy tym zupe³nie odbiegaj¹cym od treœci moich wywodów. Trochê podobnie by³o te¿ z filologami, którzy bibliê ludow¹ poprawiaj¹
zawsze na „Bibliê ludow¹”, najwyraźniej traktuj¹c ma³¹ literê jako zwyk³y b³¹d.
Tymczasem nie chodzi³o o sam¹ Bibliê ani o jej lekturê, ale o termin analizy
antropologicznej, odnosz¹cy siê do zdarzeñ i postaci biblijnych przekszta³conych w dyskursie kultury ludowej na pograniczu katolicyzmu i prawos³awia, bo
taki by³ obszar moich badañ. Biblia dociera³a do niej czêœciej za poœrednictwem
przekazu ustnego i plastycznego, poprzez liturgiê i rytua³ ni¿ przez bezpoœredni¹
lekturê. Dlatego wziê³am sobie do serca pomys³ edytorski ks. prof. Starowieyskiego, który w pierwszym wydaniu Apokryfów Nowego Testamentu zastrzega:
„Aby unikn¹æ efektów groteskowych, w niektórych rozdzia³ach zaimki osobowe
odnosz¹ce siê do Jezusa i Maryi pisane s¹ ma³ymi literami” (1986, s. 24). Pisownia biblii ludowej jest w³aœnie konsekwencj¹ analogicznego zabiegu, przy czym
nie chodzi tu ju¿ o groteskê, która i tak jest nieunikniona, ale o precyzjê.

3

Por. esej Dwa Przymierza w religijności ludowej.

Apokryf ludowy w badaniach etnograficznych

45

Je¿eli u¿ywamy terminu apokryf w w¹skim, historyczno–filologicznym znaczeniu, to trzeba stwierdziæ, ¿e wiele wierzeñ ludowych pochodzi od apokryfów
sensu stricte b¹dź przypomina te z nich, które badacze wskazuj¹ jako przyk³ady ludowej egzegezy Biblii (np. Ewangelia Nikodema4). Tu stanowisko filologa
bêdzie siê pokrywa³o z tradycyjn¹ folklorystyk¹, która d¹¿y do genealogicznej
rekonstrukcji w¹tków, zestawiaj¹c teksty literackie z zapisami przekazów ustnych z regu³y jako pochodz¹cych od tych pierwszych. Tego rodzaju systematyki
wydaj¹ mi siê przydatne w studiach antropologicznych nad apokryfem przede
wszystkim jako ogólne informacje o dotychczas odnotowanych kontekstach
symbolicznych toposów. Jednak¿e koncentracja na podobieñstwach pozbawia
klasyfikowane narracje ich specyfiki, w zwi¹zku z tym etnograf/antropolog potraktuje systematykê folkloru g³ównie jako zestaw wskazówek bibliograficznych,
dziêki którym dotrze do tekstów źród³owych, aby je porównaæ ze swoim zapisem
w celu skonstruowania w³asnego modelu interpretacyjnego.
Celem etnograficznych badañ apokryfów jest dla mnie interpretacja ich aktualnego znaczenia niejako in situ, w kontekœcie bezpoœredniego przekazu b¹dź
praktyki i tradycji kulturowej, w której obrêbie zostaj¹ zarejestrowane. Istnieje
tu, jak mi siê zdaje, pewna analogia wobec rekonstrukcji bazy skrypturystycznej
chrzeœcijañskiego apokryfu, czyli odnalezienia jego mo¿liwych powi¹zañ ze ST
i NT: „cytatów, aluzji, parafraz, s³ownictwa”. „Badacz musi tu byæ przygotowany
na wszelkiego rodzaju niespodzianki — pisze Marek Starowieyski — które dla nas
mog¹ siê wydawaæ zaskakuj¹ce, jeœli nie bluźniercze. Sposób myœlenia chrzeœcijan,
a zw³aszcza judeochrzeœcijan [w których œrodowisku zrodzi³o siê wiele apokryfów — M. Z.], wychowanych na Piœmie œw. bardzo ró¿ni³ siê od naszego” (1986,
s. 18). Chocia¿ jest to g³os teo– i filologa, komentuj¹cy g³osy zapisane, docieraj¹ce
poprzez wieki, móg³by byæ g³osem etnografa, studiuj¹cego bibliê ludow¹.
Ostatecznie kierunek antropologicznych studiów nad ludowym apokryfem
wydaje mi siê odwrotny wobec dot¹d w naszej literaturze praktykowanego. Ten
ostatni mo¿na zaprezentowaæ, odwo³uj¹c siê do Zofii Romanowiczowej, zas³u¿onej edytorki pierwszego polskiego (londyñskiego) wydania antologii apokryfów NT:
„Niektóre apokryficzne elementy tak dok³adnie zosta³y przyswojone, ¿e
trudno je rozpoznaæ i zidentyfikowaæ. Roztopi³y siê w fantazji ludu, zasyciwszy j¹. Tak czêste u nas przydzielanie komicznej roli diab³u ma swoje
źród³o w czartowskiej pora¿ce z Ewangelii Nikodema; Madej ze swoj¹ zakwitaj¹c¹ pa³k¹ zapatrzy³ siê mo¿e na œwiêtego Józefa; Sybilli, na Siwilijê
pod Wieliczk¹ przechrzczonej, nie wolno prz¹œæ w Gody, aby nie przyœpieszyæ koñca œwiata” (Apokryfy 1986, s. 20; Brückner 1903, s. 116–117).

4

Por. Apokryfy 1986, s. 425–444.

46

Apokryf jako próba wiary i praktyka kulturowa

Romanowiczowa powtarza tu wczeœniejsz¹ opiniê Aleksandra Brücknera, któr¹, jak s¹dzê, we wszystkich trzech przypadkach mo¿na z powodzeniem odwróciæ.
Wszak, jak dowodzi ks. Marek Starowieyski, „obok racji teologicznych wa¿nym
motywem powstania apokryfów by³a ludowa egzegeza tak ST, jak i NT” (1986,
s. 16); „w apokryfach ST znalaz³a wyraz pobo¿noœæ ludowa, która w formie obrazowej przekazuje bezpoœrednie doœwiadczenia ¿yciowe i na ich podstawie formu³uje i propaguje odpowiednie postawy ¿yciowe”, wtóruje znawca literatury miêdzytestamentalnej, ks. Stanis³aw Mêdala (1994, s. 120). Odwróæmy zatem opiniê
cytowanych wy¿ej badaczy, uwzglêdniaj¹c okrê¿ny obieg kulturowych konceptów:
czartowska pora¿ka z Ewangelii Nikodema mo¿e mieæ swoje źród³o w komicznej
roli diab³a w kulturach ludowych, œw. Józef z kwitn¹c¹ lask¹ zapatrzy³ siê na Madeja, a prorokuj¹ca Sybilla na ¿eñskie postacie demoniczne, które wystêpowa³y
w ró¿nych tradycjach. Z perspektywy studiów antropologicznych mo¿na za³o¿yæ — odwrotnie, ni¿ to czynili dawniejsi autorzy — ¿e i egzegeza ludowych narracji stanowi cenny przyczynek dla poznania apokryfów judeochrzeœcijañskich.

Apokryf a pastisz
Przytoczy³am powy¿ej fragment artyku³u Benedyktowicza, w którym przeciwstawi³ autentyzm religijnoœci ludowej „apokryficznym” praktykom wspó³czesnej
kultury zachodniej. Jako ich przyk³ad wskaza³ operê rockow¹ Jesus Christ Superstar, która mówi o œmierci Chrystusa, lecz milczy o Jego zmartwychwstaniu.
„Ta antropologizacja dramatu ewangelicznego, obecna tak¿e w wielu zachodnich prezentacjach Chrystusa jako przywódcy politycznego, rewolucjonisty, jest wyrazem ogólnego procesu desakralizacji, zeœwiecczenia,
rozmienienia œwiêtoœci na drobne tematy literackie, wyrwane z kontekstu w z o r c o w e s y t u a c j e d r a m a t y c z n e [podkreœlenie moje —
M. Z.]. To odbóstwienie i jednoczesne powo³ywanie siê na źród³o, siêganie do jego struktur symbolicznych (jak¿e nadu¿ywanych w dzisiejszym
awangardowym teatrze) ods³ania apokryficzny w najbardziej negatywnym
sensie tego s³owa charakter tych «antropologizuj¹cych» utworów” (Benedyktowicz 1975, s. 7).
Po latach, kiedy przywykliœmy ju¿ do zalewu bardziej drastycznych produktów ni¿ wspomniana rock–opera, wydaje mi siê jasne, ¿e Benedyktowicz charakteryzuje tu nie tyle praktyki apokryfu, ile jedn¹ z jego technik: pastisz, æwiczenie
w sztuce plagiowania. Nieprzypadkowo Zygmunt Bauman ten sam utwór uznaje
za charakterystyczny produkt epoki telewizji, spektakularny przyk³ad postrzegania œwiata jako „zbioru alternatyw — (do)wolnych wyborów”, których symboliczn¹ postaci¹ jest wolny konsument, telewidz przemieszczaj¹cy siê pomiêdzy

Apokryf a pastisz

47

kana³ami przy pomocy pilota i dowoln¹ liczbê razy odtwarzaj¹cy okreœlone obrazy czy sceny. W Jesus Christ Superstar Judasz pyta Chrystusa: „Czy mo¿emy
zacz¹æ od nowa?”. Komentarz Baumana kontynuuje niejako zarysowan¹ przez
Benedyktowicza charakterystykê „apokryficznych” tendencji kultury zachodniej, czyli kultury postmodernizmu:
„Œwiat, podzielony na mnóstwo m i n i d r a m a t ó w [podkreœlenie moje
— M. Z.] [...] nie ma wyraźnego kierunku. Jest to œwiat «miêkki»”, w którym skutki dzia³añ s¹ chwilowe i odwracalne, a wobec tego sk³adaj¹ce siê
na nie ludzkie czyny nie poci¹gaj¹ za sob¹ powa¿niejszej moralnej odpowiedzialnoœci” (Bauman 1995, s. 96).
Œwiat apokryfów nie jest miêkki, dopóki jest zorientowany na kanon. Oba
te pojêcia zachowuj¹ swój sens, jeœli mo¿na je sobie przeciwstawiæ, a przynajmniej — dopóki sobie towarzysz¹. Gdy kanon traci znaczenie, apokryf przestaje
byæ prób¹ wiary b¹dź jej negacj¹, pozostaje stylistycznym æwiczeniem, zabaw¹,
znan¹ dawniej pod nazw¹ „groch z kapust¹” — czyli pastiszem. Nasza epoka zanikaj¹cej ró¿nicy pomiêdzy znacz¹cym a znaczonym, orygina³em a kopi¹, jest tym
samym epok¹ dekonstrukcji pojêcia kanonu jako uniwersalnego metaprojektu,
Wielkiej Narracji. Tymczasem, paradoksalnie, s³owo apokryf wci¹¿ œwiêci triumfy
w tytu³ach nowych utworów literackich, i to nie byle jakich, lecz ró¿nego rodzaju
bestsellerów, ³udz¹c nostalgicznym czarem staroœwieckiej tajemnicy (np. Apokryfy
Stanis³awa Lema, Wydawnicwo Znak, Kraków 2000; Apokryf Agłai Jerzego Sosnowskiego, Wydawnictwo W.A.B., Warszawa 2001). W duchu stylistyki François
Lyotarda mo¿na skonstatowaæ, ¿e wprawdzie kanonu nie ma i nikt za nim nie
têskni, ale apokryfy przetrwa³y pod postaci¹ gry literackiej. Innowacjê, sugeruj¹c¹
zwi¹zek z Projektem, zastêpuje paralogia (Lyotard 1997, s. 161–178).
Indywidualistyczny, subiektywny aspekt znaczeniowy apokryfu, zwi¹zany z wtajemniczeniem, przewa¿a obecnie nad instytucjonalnym i spo³ecznym. Maria Adamczyk, badaczka staropolskich apokryfów, odnotowuje „ekspansjê leksykaln¹” tego
terminu i zauwa¿a, i¿ w przypadku literatury dwudziestowiecznej oznacza on
„swoisty kamufla¿ dla celów przewrotnej, literackiej «gry» z czytelnikiem
(«apokryfy» Èapka, Panasa, Trziszki itp.), gry nie skrywanej, lecz jedynie «udaj¹cej» mistyfikacjê. Takie, doœæ ostentacyjne, «ukostiumowanie»
przekazu nie jest jednak równoznaczne z p r a w d z i w ¹ m i s t y f i k a c j ¹,
z r z e c z y w i s t y m f a l s y f i k a t e m [podkreœlenie moje — M. Z.] —
nazywanym w nomenklaturze filologicznej: apokryfem, niezale¿nie od
tego, do jakich treœci siê odnosi. W obrêb tej kategorii wprowadza siê
zatem wszelkie dzie³a œwiadomie (ze «z³¹ wol¹»), przypisane jakiemuœ
nie¿yj¹cemu ju¿ (nierzadko legendarnemu) twórcy, którego rzekomo
«odnalezione» utwory og³asza siê jako autentyczne zabytki” (Adamczyk
1996, s. 25, przyp. 46).

48

Apokryf jako próba wiary i praktyka kulturowa

Literackie „fa³szywe mistyfikacje” i „udawane falsyfikaty” najwyraźniej jednak posiadaj¹ cechy wspólne z apokryfami powsta³ymi w pierwszych wiekach
chrzeœcijañstwa, skoro Marek Starowieyski, wybitny ich znawca, konstatuje:
„opowiadania o Chrystusie S. Lagerlöf, Barabasz P. Lagerkvista, Listy Nikodema
J. Dobraczyñskiego, Ostatnia pokusa N. Kazanzakisa, Według Judasza H. Panasa
to utwory posiadaj¹ce cechy charakterystyczne apokryfów. Jak w staro¿ytnych
apokryfach, spotykamy w nich fragmenty bardzo piêkne i pe³ne liryzmu, oraz takie, które œmia³o mog³yby konkurowaæ z najwiêkszymi aberracjami umys³owymi
czasów staro¿ytnych” (1986, s. 21).
Liberalne stanowisko ks. Starowieyskiego radykalizuje jeszcze James Charlesworth. Pisze on, ¿e nowy sposób interpretacji tekstów pozakanonicznych
wi¹¿e siê ze œwiadomym unikaniem terminu „Nowy Testament” i zast¹pieniem
tradycyjnego okreœlenia pola badañ — apokryfów i pseudoepigrafów Nowego
Testamentu — pojêciem „chrzeœcijañska literatura apokryficzna”5. „Rozluźnienie kanonicznego gorsetu” umo¿liwi³o swobodn¹ interpretacjê pism kanonicznych z perspektywy przekazów apokryficznych, a tym samym rozwój studiów
porównawczych. Proces ten ma charakter ponadwyznaniowy i s³u¿y zarówno
studiom nad tradycj¹ chrzeœcijañsk¹, jak i judaistyczn¹, która da³a pocz¹tek,
zosta³a przekszta³cona, wreszcie zachowa³a siê fragmentarycznie w pismach
chrzeœcijañskich. Niektóre apokryfy s¹ przecie¿ starsze od niektórych pism kanonicznych (np. Ewangelia Tomasza, prawdopodobnie z pocz. II w.; Apokryfy
2003, s. 61). Ponadto, o czym ju¿ by³a mowa, niektóre spo³ecznoœci chrzeœcijañskie by³y przekonane o ich autentycznoœci.
Charlesworth uwa¿a, ¿e jest niekonsekwencj¹ ze strony badaczy Nowego
Testamentu nadawanie apokryfom i pseudoepigrafom statusu ksi¹g odrzuconych pod pretekstem, ¿e zosta³y uformowane przez legendy i mity, a jednoczeœnie wielbienie Mateusza Ewangelisty, pos³uguj¹cego siê mitem i legend¹
w kanonicznej Ewangelii Dzieciństwa. „Musimy przyznaæ, ¿e znaczna czêœæ literatury wczesnochrzeœcijañskiej zosta³a ukszta³towana przez mity, ale zarazem,
¿e te mity stanowi¹ najlepszy sposób przekazu naszych najcenniejszych prawd
i uczuæ” (Charlesworth 1998, s. XI).

5

Jako przyk³ad Charlesworth podaje projekt wydawniczy opracowany przez L’ Association pour
l’Etude de la Litterature Apocryphe Chretienne (AELAC) w ramach Corpus Chrystianorum.
Trzy serie wydawnicze, poœwiêcone apokryfom, „zawieraj¹ zasadniczo to, co nazywa siê zazwyczaj apokryfami NT (ewangelie, apokalipsy itd.). Ale odnoszenie tych prac tylko do NT oznacza niedocenianie ró¿norodnoœci tej literatury. Jej zakres jest rozleglejszy: obejmuje pseudoepigrafy lub anonimowe teksty pochodzenia chrzeœcijañskiego, których g³ównym tematem s¹
postacie biblijne b¹dź zwi¹zane z wydarzeniami opisanymi w tekstach biblijnych. Teksty takie
jak Wniebowstąpienie Izajasza czy Apokalipsa Zachariasza nale¿¹ do tej literatury o tyle, o ile zosta³y stopniowo schrystianizowane, chocia¿ dotycz¹ postaci ST i zosta³y skonstruowane zgodnie
z tradycj¹ ¿ydowsk¹” (Charlesworth 1998, s. XI; por. wizytówkê tego¿ projektu na stronie CCSA:
<http://www.corpuschristianorum.org/series/ccsa.html> (3.08.2011).

Apokryf a pastisz

49

Moja fascynacja zjawiskiem apokryfów siêga mych pierwszych badañ etnograficznych w wiosce Chilmony pod D¹brow¹ Bia³ostock¹, w czasach, w których powsta³ cytowany tu artyku³ Benedyktowicza. Pamiêtam, z jakim rozczarowaniem porzuci³am wówczas Księgę apokryfów Karela Èapka. Ten pozbawiony
wiary rodzaj parafrazy odczuwa³am jako p³ytk¹ zabawê w porównaniu z „prawdziwym”, ludowym apokryfem. W tamtej odleg³ej epoce s³owo to kojarzy³o mi
siê przede wszystkim z ¿yciem duchowym, z poszukiwaniem sensu. Opowieœci moich rozmówców, parafrazuj¹ce Pismo Œwiête z pe³ni¹ wiary, ods³ania³y
przede mn¹ egzystencjalne g³êbie, o których Èapek nie mia³ nic do powiedzenia w swoich zracjonalizowanych konceptach. Tote¿ rozumiem wielokrotne
cudzys³owy, jakimi obdarza wspó³czesny literacki apokryf Maria Adamczyk.
Zapewne s³uszne jest podejrzenie, i¿ dzisiejsza kariera tego terminu wi¹¿e siê
z przypisaniem go — jako rodzaju kamufla¿u — do praktyki pastiszu. Jako gra
z czytelnikiem czy widzem oznacza ona przecie¿, ¿e mamy do czynienia z apokryfem ujêtym w cudzys³ów, z niby–apokryfem, nale¿¹cym do ulubionych form
wspó³czesnych kreacji. Jest to kolejny przypadek Baumanowskiego „gatunku
dramatycznego”, gdzie zarówno dramat, jak i powaga spraw, jakich dotyczy,
jest spraw¹ konwencji:
„wie siê ca³y czas, ¿e brak wiary zawiesza siê jedynie na czas trwania przedstawienia, ¿e zainwestowana ufnoœæ mo¿e byæ w ka¿dej chwili wycofana.
[...] Dramat jest pewn¹ ci¹g³¹, nigdy nie koñcz¹c¹ siê, wiecznie powtarzan¹ prób¹ œmiertelnoœci rzeczy i ludzi [...] nigdy nie staj¹c siê «realn¹
rzecz¹»” (Bauman 1996, s. 162).
Oto dlaczego nie chodzi o „prawdziw¹ mistyfikacjê”, „prawdziwy” apokryf:
œwiat pozbawiony absolutu i metafizyki staje siê œwiatem znaków, które donik¹d
nie prowadz¹, œwiatem skazanym na pastisz. Pozbawiony wymiaru duchowego,
oznacza on brak wiary i autentyzmu. Wbrew przypadkowemu skojarzeniu na
gruncie polszczyzny nie jest pastelowy, lecz jaskrawy jako pasticcio, „pasztet”,
czyli utwór muzyczny napisany przez spó³kê kompozytorów, osiemnastowieczna
sk³adanka fragmentów znanych oper, skompilowanych wed³ug nowego libretta
(Słownik 1980, s. 556).
Dostrze¿one przez Benedyktowicza wyrywanie z kontekstu Biblii „wzorcowych sytuacji dramatycznych” to jednak zarazem praktyka, która przypomina
¿ydowski midrasz. Jego charakter „najlepiej oddaje obraz m³ota rozbijaj¹cego
wielk¹ ska³ê Tory na wiele kawa³ków”, bo midrasz to „wyszukiwanie” (hebr.),
„homiletyczna metoda interpretacji biblijnej”, która pomaga „wywieœæ z tekstu
biblijnego aktualne przes³anie dla zwyk³ych ludzi” (Unterman 1994, s. 180).
Midrasz ró¿ni siê w oczywisty sposób od krytykowanego przez Benedyktowicza
pastiszu wiar¹ w natchniony charakter Ksiêgi, a zatem równie¿ w to, ¿e jest ona
niewyczerpanym źród³em odpowiedzi na wszelkie pytania egzystencjalne, jakie
kiedykolwiek postawi³ sobie cz³owiek.

50

Apokryf jako próba wiary i praktyka kulturowa

Biblia jest źród³em, generuj¹cym niezliczone teksty kultury. Zwi¹zek miêdzy religi¹ a kultur¹ europejsk¹ (co konstatowa³ Benedyktowicz) przez stulecia
oznacza³ ich wzajemne nak³adanie siê i przenikanie. Nawet bunt wobec instytucji religijnych dokonywa³ siê w imiê wartoœci tej¿e religii, na nowo zinterpretowanych. Tote¿ socjologiczne teorie religii a¿ do lat 60. XX wieku tak w³aœnie
formu³uj¹ model relacji miêdzy tymi dwoma pojêciami, religii i kultury, których
definicje w du¿ym stopniu siê pokrywaj¹ (np. Bell 1983, s. 1380). Istotn¹ rolê
w podtrzymywaniu takiej perspektywy odegra³o podejœcie funkcjonalne, pozwalaj¹ce na abstrahowanie od treœci samej wiary. Uogólniaj¹c, religia postrzegana
by³a jeszcze przez Talcotta Parsonsa, Roberta Bellaha, Cifforda Geertza i wielu
innych badaczy jako „najwy¿szy i najbardziej ogólny poziom kultury”, wyodrêbniona w jej obrêbie sfera wartoœci religijnych, form symbolicznych, b¹dź perspektywa religijna (Piwowarski 1996, s. 32). Dlatego na pytanie, gdzie szukaæ
religii, odpowiadano: w kulturze (K³oczowski 1994, s. 19).
Ta sytuacja zmieni³a siê na Zachodzie wraz z liberalizacj¹ kultury w epoce
postindustrialnej. Ju¿ dzie³a trzech wspomnianych autorów, powsta³e na pograniczu nowoczesnoœci i postmodernizmu, odbijaj¹ „pewne pomieszanie p³aszczyzn” w spo³ecznym postrzeganiu religii. Jak zauwa¿y³ W³adys³aw Piwowarski, z jednej strony „definiuj¹ religiê, przypisuj¹c jej fundamentalne znaczenie
kulturowe, z drugiej zaœ — w konkretnych analizach traktuj¹ j¹ jako wyraźnie
oddzielon¹ od innych sfer spo³eczno–kulturowych i znajduj¹c¹ siê raczej na
marginesie ¿ycia spo³ecznego” (1996, s. 34). W ponowoczesnoœci Biblia staje
siê dla przeciêtnego mieszkañca Zachodu ksiêg¹ nieznan¹, a religiê zaczyna siê
postrzegaæ w kontekœcie procesu indywiduacji, niezale¿nie od tradycyjnych instytucji, a nawet wbrew nim (Luckmann 1996, I wyd. 1967). Pocz¹tkowo proces
indywiduacji nie oznacza³ subiektywizacji religii, lecz stawanie siê osob¹ prawdziwie spo³eczn¹ (taka by³a te¿ wyk³adnia indywiduacji Junga; por. Jacobi 1993,
s. 147). Wyrazem tych zmian sta³o siê zainteresowanie peryferiami, fascynacja
pograniczem, gdzie zawsze walczy³y ze sob¹ b¹dź wspó³istnia³y odmienne normy
kulturowe, zjawiska z krêgu ró¿nych kanonów.
W postmodernizmie religia zostaje skojarzona z totalitarnym nadzorem i uciskiem jednostki. Losy religii dzieli kultura pojmowana jako rodzaj terroru wobec ludzkiej indywidualnoœci. Kiedy wszyscy s¹ œwiadomi wieloœci „kanonów”,
zasadniczo zmienia siê sens tego pojêcia: zastêpuj¹ je „regu³y gry”. Bauman
(powo³uj¹c siê na Baudrillarda) powiada, ¿e
„œwiat nowoczesnego typu jest rz¹dzony przez p r a w o, natomiast nasz
w³asny œwiat jest kierowany przez r e g u ³ ê. Prawa nakazuj¹, zakazuj¹ i zabraniaj¹, tym samym tworz¹ one mo¿liwoœæ przekroczenia czy nawet ich
w³asnego obalenia, wyznaczaj¹ przestrzeñ w y z w o l e n i a, a tak¿e konspiracji, tajnoœci, ukrytego naœladownictwa i niejawnego dyskursu [czyli apokryfów — M. Z.]. Regu³y nie czyni¹ ¿adnej z tych rzeczy. Regu³y nie s¹

Apokryf a pastisz

51

zbiorem ograniczeñ narzuconych œwiatu. Regu³y s¹ wielorybem, na którym
œwiat spoczywa. Usuñ regu³y, a œwiat wywróci siê do góry dnem i zniknie”.
W naszym œwiecie gracz ma jednak do wyboru wiele gier, wiele ró¿nych systemów regu³. Mo¿e w nie wchodziæ i opuszczaæ je dowolnie, gdy tylko dostrze¿e
kolejny (Bauman 1996, s. 162–163).
W tych okolicznoœciach miejsce „prawdziwego” apokryfu zajmuje wiêc pastisz. Jako „jedn¹ z najbardziej znacz¹cych cech albo praktyk postmodernizmu”
analizowa³ go Frederic Jameson, starannie odró¿niaj¹c go od parodii. Oba pojêcia „wi¹¿¹ siê z imitacj¹ albo lepiej z podrabianiem stylów, a zw³aszcza manier i stylistycznych tricków”. Parodia przedrzeźnia jednak orygina³, oœmiesza
niepowtarzalny, indywidualny styl, zestawiaj¹c go z jêzykiem przeciêtnych ludzi; implikuje zatem przekonanie o istnieniu normy jêzykowej. Jak apokryf bez
kanonu, parodia nie mo¿e obejœæ siê bez normy. Nawet z³oœliwy przeœmiewca,
by osi¹gn¹æ efekt, „musi chowaæ w sobie odrobinê sympatii do pierwowzoru, tak
samo, jak wielki mim musi odnaleźæ w sobie zdolnoœæ postawienia siê na miejscu
osoby naœladowanej”.
Pastisz tymczasem jest „neutralnym przypadkiem praktyki podrabiania, pozbawionym ukrytej intencji parodystycznej, satyrycznego impulsu, przeœmiewczoœci [...] to pusta parodia, to parodia, która zatraci³a poczucie humoru” (Jameson 1996, s. 195). Jameson wi¹¿e owo zjawisko ze œmierci¹ podmiotu, z koñcem
mieszczañskiej, jednostkowej to¿samoœci w dobie kapitalizmu korporacyjnego
i homo organisationis. Praktyka pastiszu mia³aby przynale¿eæ raczej do kultury masowej ni¿ wysokiej, w szczególnoœci zaœ reprezentuje j¹ film nostalgiczny
(np. American Grafitti Lucasa, Chinatown Polañskiego, a nawet Konformista
Bertolucciego).
Jamesonowska charakterystyka pastiszu nie by³aby pe³na, gdyby pomin¹æ inn¹,
towarzysz¹c¹ jej wed³ug tego¿ autora, cechê typow¹ dla postmodernizmu. Jest
ni¹ specyficzny stosunek do czasu, analizowany w kontekœcie teorii schizofrenii
Jacquesa Lacana. Nie miejsce tu, by zg³êbiaæ ten pomys³, trudno jednak odmówiæ
pewnej s³usznoœci uwagom na temat ¿ycia w wiecznej teraźniejszoœci i doœwiadczania œwiata jako „osobnych, oddzielonych, nieci¹g³ych, konkretno–zmys³owych
znacz¹cych, które nie ³¹cz¹ siê w spójne zdanie”. Diagnoza ta sprawia wra¿enie
swoistej karykatury wywodów Baumana na temat zmiennej to¿samoœci, a tak¿e
jego mia¿d¿¹cej pogardy dla „nowoczesnego projektu”, uto¿samionego z wszelkimi totali(tary)zmami. „Przekszta³canie rzeczywistoœci w obrazy oraz rozdrobnienie czasu na serie wiecznych «teraz»” (Jameson 1996, s. 213) to w istocie zjawisko
to¿same z „gatunkiem dramatycznym” Baumana. Zagubienie sensu, czyli zerwanie zwi¹zku miêdzy znacz¹cymi a znaczonym, oznacza wed³ug Jamesona, i¿
„schizofrenik nie tylko jest «nikim» w znaczeniu braku osobowej to¿samoœci; on lub ona tak¿e nic nie robi, poniewa¿ projektowaæ coœ — to znaczy
byæ zdolnym do poœwiêcenia siebie dla pewnej czasowej ci¹g³oœci. Z tego

52

Apokryf jako próba wiary i praktyka kulturowa

powodu cz³owiek staje przed niezró¿nicowanym obrazem œwiata w teraźniejszoœci, co wcale nie jest doœwiadczeniem przyjemnym” (Jameson
1996, s. 204).
Trafna te¿ wydaje siê Jamesonowska diagnoza wspó³czesnych mediów z ich
nienasycon¹ ¿¹dz¹ nowoœci jako narzêdzi zbiorowej amnezji, pomocy w zapominaniu zdarzeñ.
A jednak kreœlony przez Jamesona obraz wydaje siê przesadzony. Pomimo ¿e
karykaturalny w swym pesymizmie, pozbawiony jest tej odrobiny ¿yczliwoœci, jaka
winna siê wi¹zaæ z karykatur¹. Autor, przedstawiciel późnego, ale wci¹¿ modernistycznego marksizmu, pozostawi³ jadowite memento dla konsumpcyjnego spo³eczeñstwa późnego kapitalizmu, w którym pastisz oznacza martwotê i pustkê, wyra¿a œwiat, gdzie „innowacja stylistyczna jest niemo¿liwa”, a g³ówne przes³anie sztuki
i estetyki wypowiada ich klêskê i „uwiêzienie w przesz³oœci” (Jameson 1996, s. 197).
Skoro dawny obraz œwiata rozpad³ siê w sposób nieodwracalny, pozbawiaj¹c nas gotowego kanonu, który by³ źród³em bezpiecznej pewnoœci, czy istotnie
mo¿liwy jest tylko apokryf w cudzys³owie, czyli pastisz? Tak sformu³owane pytanie sprawia wra¿enie odwrócenia porz¹dku. A jednak trzeba je postawiæ w ten
w³aœnie sposób, po czêœci dlatego, i¿ — jak pisa³am wczeœniej — „apokryf” uniezale¿ni³ siê i ¿yje w³asnym ¿yciem, ale te¿ dlatego, ¿e droga do kanonu wiedzie
dziœ raczej poprzez apokryfy ni¿ na odwrót.
Agata Bielik–Robson w Pytaniach o współczesną formułę duchowości konstatuje odmiennoœæ postaw w obrêbie postmodernizmu, pos³uguj¹c siê przeciwstawieniem parafrazy i pastiszu. Ten ostatni definiowany jest podobnie jak u Jamesona jako „forma paso¿ytnicza wobec duchowoœci tradycyjnej” (Bielik–Robson
2000, s. 277). [...]„utrzymuj¹c powierzchowne podobieñstwo do formy, na której
paso¿ytuje, czuje siê obcym goœciem w uniwersum znaczeñ, jakie forma ta niegdyœ ewokowa³a” (ibidem, s. 295). Pastisz jest oczywiœcie tak¿e rodzajem parafrazy, ale dzia³aj¹cej wed³ug zasady dowolnej innowacji, dokonuje siê poprzez
„luźne parafrazy i trawestacje, którym nie towarzyszy ¿adne uzasadnienie poza
szerokim, kulturowym przyzwoleniem” (ibidem, s. 285). Mo¿na tu znów zauwa¿yæ zbie¿noœæ z krytyk¹ Benedyktowicza arbitralnych praktyk apokryficznych
„w najbardziej negatywnym sensie tego s³owa”.
Z czego zatem wynika przeciwstawienie przez Bielik–Robson „postmoderny demaskuj¹cej” à la Zygmunt Bauman — „postmodernie parafrazuj¹cej”
à la Linda Hutcheon? Ta ostatnia autorka krytykuje czarn¹ wizjê Jamesona,
dostrzegaj¹c w archaicznej wed³ug niego parodii doskona³¹ formê postmodernizmu. Nie chodzi jej jednak o „przeœmiewcz¹ imitacjê, o jakiej mówi¹ klasyczne definicje, wyrastaj¹ce z osiemnastowiecznej teorii dowcipu”. Konieczne jest
przedefiniowanie parodii jako
„powtórzenia, ale w ramach krytycznego dystansu; jako ironicznego
przypomnienia ró¿nicy przy jednoczesnym podkreœlaniu podobieñstwa.

Apokryf a pastisz

53

W dzisiejszej historiograficznej m e t a f i k c j i [podkreœlenie moje —
M. Z.] — uzasadnia Hutcheon — w filmie, malarstwie, muzyce i architekturze parodia zapewnia zarazem zmianê i ci¹g³oœæ: grecki przedrostek
para mo¿e znaczyæ zarówno «przeciw» jak «obok»... Ironia i gra nie znacz¹ jeszcze, ¿e sztuka ponowoczesna pozbawiona jest powagi i celowoœci”
(A Poetics of Postmodernism. History, Theory, Fiction 1988 a, s. 26–7 za
Bielik–Robson 2000, s. 268).
Przeciwstawienie sobie dwóch formacji postmodernistycznych koncentruje
siê w³aœnie na tym drugim znaczeniu para: chodzi o parodiê, dziêki której mo¿na
„nawi¹zaæ «ciep³y», ¿artobliwie przyjazny stosunek z tym, co przesz³e”, ujmuj¹c
zarazem nadmiernego ciê¿aru tradycji, uwalniaj¹c j¹ od pompatycznej pretensji
do w³asnej koniecznoœci i uniwersalnoœci. W rezultacie zaœ chodzi o otwarcie drogi „indywidualnym epifaniom”, o umo¿liwienie twórczoœci (Bielik–Robson 2000,
s. 268, passim).
Agata Bielik–Robson proponuje parafrazê w miejsce parodii Lindy Hutcheon,
bo chocia¿ nie zawiera ona ¿artobliwej konotacji, „nie budzi jednak w¹tpliwoœci
co do rozumienia przedrostka para jako raczej «przesuniêcia obok» ni¿ «staniêcia
naprzeciw»”. Zakwestionowanie zastanych pojêæ nie ma na celu ich negacji, lecz
„sprawdzenie ich w horyzoncie realnego doœwiadczenia, bez z góry za³o¿onej pewnoœci ani na tak, ani na nie” (Hutcheon 1988, s. 57, za: Bielik–Robson 2000, s. 270).
Istotnie, pojêcie parafrazy nie przes¹dza ani na tak, ani na nie. Jest to termin
najmniej waloryzuj¹cy, okreœla w sposób najbardziej neutralny i niejako techniczny podstawowy mechanizm parodii i pastiszu, ale, zauwa¿my, tak¿e apokryfu (co ³¹czy siê zreszt¹ w konsekwencji z pewn¹ k³opotliw¹ wieloznacznoœci¹).
Parafraza sygnalizuje powtórzenie w nowym kontekœcie. Wed³ug Bielik–Robson ponowoczesna parafraza powinna byæ niemetafizyczna, prywatna (u¿ywaæ
sprywatyzowanego jêzyka refleksji) oraz przygodna (dopuszczaæ wieloœæ takich
jêzyków; 2000, s. 267–268).
Uderzaj¹ca wydaje mi siê zbie¿noœæ tak przedstawionej postawy „parafrazuj¹cej” z etnograficzn¹ aktywnoœci¹, rozumian¹ wed³ug Jamesa Clifforda. Zak³ada ona „ironiczny” dystans wobec wieloœci œwiatów, których g³osy zderzaj¹
siê ze sob¹, skutecznie uniemo¿liwiaj¹c tradycyjn¹ metafizykê (a tym samym
i kanon w dawnym znaczeniu tego s³owa). Œwiadomoœæ istnienia owych œwiatów — jêzyków, nie oznacza rezygnacji z w³asnego, lecz zobowi¹zuje do ci¹g³ej
pracy otwierania go na inne, wystawiania na próby, brania zañ odpowiedzialnoœci, nieustannego sprawdzania jego znaczeñ w nowych kontekstach. Taka jest
te¿ rola etnograficznej ironii, dalekiej od przypisywanego jej niekiedy znaczenia
drwiny i szyderstwa. Ironia nie jest postaw¹ naturaln¹, lecz rezultatem refleksji,
któr¹ trudno sobie wyobraziæ bez wiedzy o kanonach.
Zapocz¹tkowane na prze³omie XIX i XX wieku studia nad literatur¹ judeochrzeœcijañsk¹, w tym i apokryfami nawi¹zuj¹cymi do ¿ydowskich form inter-

54

Apokryf jako próba wiary i praktyka kulturowa

pretacji Pisma — hagady i midraszu, przyczyni³y siê do zainteresowania historyków dogmatu teologi¹ ludow¹ — konstatuje ks. Marek Starowieyski. To j¹
reprezentowa³o wielu anonimowych autorów apokryfów.
„Okaza³o siê wtedy, jak wielkie znaczenie niesie teologia ludowa. Wiara bowiem ludu niejednokrotnie wyprzedza³a wielkie dyskusje religijne.
Najprawdopodobniej ju¿ w po³owie III wieku w Egipcie u¿ywano w modlitwach terminu Theotókos, a wiêc na oko³o 150 lat przed sporami nestoriañskimi. Dyskutowane w czasach późniejszych problemy czystoœci, bezgrzesznoœci oraz koñca ¿ycia Maryi zosta³y ju¿ postawione i rozwi¹zane
w apokryfach na wiele wieków przed og³oszeniem dogmatu niepokalanego poczêcia i wniebowziêcia Maryi. Dodajmy, ¿e w apokryfach problem
dziedzictwa i bezgrzesznoœci zosta³ rozwi¹zany prawid³owiej ni¿ u Orygenesa czy u wielkiego doktora Koœcio³a œw. Jana Chryzostoma” (Starowieyski 1986, s. 20).
Przytoczone przyk³ady, mimo ¿e dotycz¹ œwiata przednowoczesnego, œwiadcz¹ o mo¿liwoœciach poznawczych, jakie otwiera apokryf. Jak zosta³o ju¿ powiedziane, stanowi on indywidualn¹ lub mniejszoœciow¹ interpretacjê kanonu. Jego
nieznany autor czêsto reprezentuje, na poziomie przednowoczesnym, postawê
analogiczn¹ wobec tej, któr¹ okreœla siê dziœ jako selektywn¹: parafrazuje, interpoluje, trawestuje. Rezultatem jest synkretyzm, na który sk³adaj¹ siê œlady „gnozy judeochrzeœcijañskiej, apokaliptyki ¿ydowskiej, misteriów hellenistycznych
czy nawet iranizmu” (Banak 1986, s. 35). Maria Adamczyk okreœla apokryfy
jako intertekstualny dialog, w którym mieszaj¹ siê w¹tki obligatoryjne, przejête
z kanonu, z fakultatywnymi rozmaitej proweniencji (1996, s. 24).
Apokryf mo¿na zatem postrzegaæ jako pracê interpretacyjn¹, poprzez któr¹ — bez wzglêdu na intencje interpretatora — przeœwieca (realizuje siê?)
próba wiary. To w³aœnie znaczenie czyni go tak poci¹gaj¹cym œrodkiem gry dla
wspó³czesnej literatury, a zarazem gatunkiem niemo¿liwym. A jeœli tak, to studia nad apokryfami wspomagaj¹ równie¿ ponowoczesn¹ parafrazê duchowoœci,
postulowan¹ przez Agatê Bielik–Robson, pomimo ¿e ich „indywidualizm” jest
zazwyczaj innego rodzaju ni¿ dzisiejszy, s¹ bowiem metafizyczne oraz pretenduj¹ do uniwersalnoœci i koniecznoœci. A pastisz? Jako próba niewiary mo¿e
s³u¿y oczyszczaniu pamiêci, skrywaj¹c nadziejê na powrót do źróde³ — zgodnie
z okreœleniem tej¿e autorki — energii krytycznej Zachodu, czyli do biblijnego
przes³ania.

Dwa Przymierza
w religijności ludowej: kontaminacje

Problem, który chcê poruszyæ, dotyczy statusu pojêcia „apokryfy Starego Testamentu”, a w³aœciwie jego anachronizmu i baga¿u mistyfikacji, jak¹ dostrzegam
z perspektywy antropologii. Ró¿ni siê ona z pewnoœci¹ od perspektyw teologicznej i filologicznej, a zatem tych dziedzin, które od dawna zajmuj¹ siê krytyk¹
tekstów apokryficznych czy pseudokanonicznych. Jako antropolog czujê siê zaledwie pocz¹tkuj¹c¹ badaczk¹, intruzem w przestrzeniach tej skomplikowanej
tematyki. Pocieszaj¹ce s¹ jednak dwa argumenty. Po pierwsze, w badaniach apokryfów konieczna jest wspó³praca ró¿nych dyscyplin, bo apokryf nie ogranicza
siê do zabytku pisanego. Jest rodzajem ekspresji, twórczoœci¹, która mo¿e wyra¿aæ siê w ró¿nych formach kultury: w przedstawieniu plastycznym, obrzêdowym
geœcie, w dramaturgii zamawiania choroby czy w przepowiadaniu przysz³oœci.
Po drugie, zmiana perspektywy badawczej w obrêbie wspó³czesnej antropologii
nadaje szczególne znaczenie zjawiskom pogranicza, przestrzeniom liminalnym,
co u³atwia postrzeganie tradycyjnych jednostek opisu takich jak kultura, etnos,
religia czy to¿samoœæ w kategoriach procesu, jako dynamicznych, zmiennych,
performatywnych konstrukcji. Uwzglêdniaj¹c tak zarysowan¹ perspektywê badawcz¹, przedstawiê moj¹ robocz¹ definicjê apokryfu jako fenomenu kultury.
Apokryf postrzegam jako rodzaj deklaracji to¿samoœci grupowej b¹dź indywidualnej wobec dominuj¹cego nurtu kultury religijnej. Odnosi siê to zarówno do chrzeœcijañstwa, jak i judaizmu, bo obie religie okreœla³y swoje kanony
w wyniku interakcji z konkurencyjnymi ruchami i kultami religijnymi, w tym —
ze sob¹ nawzajem. Apokryfy ró¿ni od innych praktyk kulturowych zwi¹zanych
z to¿samoœci¹ orientacja na Bibliê, czy te¿ jej aktualn¹, obowi¹zuj¹c¹ wyk³adniê. Apokryf jest zatem prób¹ wiary w znaczeniu religijnym i propaguje konkretny model ludzkiej egzystencji. Z takiego rozumienia tego pojêcia wynika,
¿e jest ono komplementarne wobec pewnego kanonu i w sensie technicznym
opiera siê na parafrazowaniu, przek³adaniu fragmentów Pisma na inny jêzyk,

56

Dwa Przymierza w religijnoœci ludowej: kontaminacje

umieszczaniu ich w nowym kontekœcie. Ze wzglêdu na to, ¿e apokryf jednoczeœnie stanowi mimesis Biblii1 i zajmuje wobec jej oficjalnej interpretacji pozycjê zmarginalizowan¹, jest on kategori¹ z pogranicza dyskursu biblijnego i odmiennych dyskursów religijnych i (lub) kulturowych, jest kategori¹ miêdzy nimi
poœrednicz¹c¹. W duchu antropologii inspirowanej hermeneutyk¹ filozoficzn¹
mo¿na rzec, ¿e jest praktyk¹ negocjowania to¿samoœci.
Moim celem bêdzie syntetyczne przedstawienie mechanizmów kontaminacji
(mieszania siê, przenikania, a¿ po uto¿samienie) postaci i zdarzeñ obu biblijnych Testamentów na podstawie zbioru tekstów pochodz¹cych z badañ etnograficznych z lat 1989–2000, reprezentuj¹cych kulturê ukszta³towan¹ na pograniczu katolicyzmu i prawos³awia (Polska wschodnia, Litwa, Zachodnia Bia³oruœ,
centralna Ukraina2).
Badania prowadzone by³y nie tylko w przestrzeni pogranicza wyznaniowego
i etnicznego (na terenach by³ego ZSRR w polskich diasporach i wœród ich s¹siadów), ale równie¿ w granicznym czasie prze³omu politycznego, upadku totalitarnego porz¹dku i otwarcia granic. Temu zapewne zawdziêczaliœmy przyjazne
nastawienie rozmówców i ich otwartoœæ. Ze wzglêdu na nieobecnoœæ „religii koœcielnej” w ¿yciu publicznym ZSRR i trudn¹ sytuacjê ludzi wierz¹cych dominowa³ tam bezpoœredni przekaz wiary domowej miêdzy najstarszym i najm³odszym
pokoleniem. Przekaz ten charakteryzowa³ siê pog³êbion¹ adaptacj¹ biblijnych
mitologemów ³¹czonych z tradycj¹ lokaln¹, dostosowanych do warunków egzystencji w konkretnej wspólnocie. Narracje niejednokrotnie by³y konstruowane
wokó³ schematów interpretacyjnych i spetryfikowanych zwrotów jêzykowych,
które odnajdowa³am we wczeœniejszych, rozproszonych zapiskach etnografów,
poczynaj¹c od drugiej po³owy XIX wieku. Do podstawowych źróde³ utrwalonego przez nas przekazu nale¿¹ druki dewocyjne, modlitewniki i kantyczki, pochodz¹ce zazwyczaj z pocz¹tków XX wieku, których teksty wykorzystuj¹ symbolikê
typologiczn¹3. Mo¿na te¿ stwierdziæ „kolisty” obieg ustnego przekazu, wtórnie
w³¹czaj¹cego motywy ludowe zaczerpniête z literatury dewocyjnej czy z pieœni
dziadowskich do wspó³czesnych narracji.
Wyraźny wp³yw na wiedzê biblijn¹ rozmówców mia³a jeszcze w latach 90. tradycja ¿ydowska, której œlady nosz¹ analizowane przeze mnie narracje. Œlady te
1

U¿ywam tu okreœlenia Aleksandra Naumowa (1976).
Materia³y zawieraj¹ zapisy ponad 900 rozmów, ponad po³owa z nich rejestrowana by³a na taœmach magnetofonowych. Efekty tej pracy omówi³am w monografii Biblia ludowa. Interpretacja
wątków biblijnych w kulturze ludowej, Wroc³aw 2000.
3
Typologia biblijna to wypracowany w œredniowiecznej teologii system symbolicznych relacji
pomiêdzy postaciami i wydarzeniami Starego i Nowego Testamentu, zgodnie z zasad¹, ¿e ten
drugi wype³nia obietnice pierwszego, który by³ jego zapowiedzi¹. Obrazowym modelem typologii
by³a opracowana przez uczonych mnichów tzw. Biblia pauperum, zestawiaj¹ca ze sob¹ paralelne
sceny z trzech epok biblijnej historii zbawienia: natury (do Moj¿esza), prawa (od Moj¿esza do
Chrystusa) i ³aski, czyli Nowego Przymierza. (Por. de Lubac 1959).
2

Dwa Przymierza w religijnoœci ludowej: kontaminacje

„Przeciw biciu sercu albo melancholii”. Poradnik z ¿ydowskiego źród³a,
z okresu miêdzywojennego, przepisywany przez naszych rozmówców
(Widze, rej. bras³awski, obw. witebski, Bia³oruœ, 1996)

57

58

Dwa Przymierza w religijnoœci ludowej: kontaminacje

przetrwa³y Holocaust, który spustoszy³ tereny naszych badañ. Przyk³adem takiego wp³ywu mo¿e byæ interpretacja grzechu Chama, który rozmówca spod Wilna wyjaœni³ jako kastracjê Noego, jego ojca. Powo³ywa³ siê przy tym na autorytet
swego dawnego ¿ydowskiego s¹siada, podkreœlaj¹c z respektem jego kompetencje
w sprawach religijnych, podobnie jak wiele innych osób, indagowanych przez nas
w kwestii Biblii. Taka deklaracja wprawdzie nie stanowi sama w sobie ¿adnego
dowodu, ale nie dotar³am dot¹d do ¿adnego chrzeœcijañskiego apokryfu czy tekstu folkloru, który mo¿na by uznaæ za źród³o tego rodzaju pomys³u. Odnalaz³am
go natomiast w tradycji ¿ydowskiej, w dwóch zbiorach mitów i legend biblijnych4.
O ile wœród apokryfów jako zabytków pisanych jêzyka polskiego dominuj¹,
jak twierdzi³ Aleksander Brückner, apokryfy Nowego Testamentu (1903, s. 113),
to mój zbiór materia³ów przedstawia nieco odmienne proporcje. Nawi¹zania
do historii starotestamentalnych dominuj¹ w nich i koncentruj¹ siê wokó³ schematów cudów i tragedii opisanych w Ksiêgach Rodzaju i Wyjœcia. Schematy te
strukturyzuj¹ nieraz historiê lokaln¹ i zrastaj¹ siê z ni¹ w zmityzowane dzieje
badanych spo³ecznoœci. Identyfikowa³y siê one — jako chrzeœcijañskie — z Narodem Wybranym, chocia¿ bezpoœrednio, œwiadomie, odwo³ywa³y siê zazwyczaj
do skromniejszej symboliki: my tu jak w ogródku Matki Boskiej. Za tym mitycznym rodowodem kryj¹ siê dwie tezy. Po pierwsze, ¯ydzi to pierwszy naród na
œwiecie, wybrany przez Boga (z wszystkimi pozytywnymi konsekwencjami tego
pierwszeñstwa, jak wiedza, spryt i bogactwo, a jednoczeœnie z wynikaj¹c¹ z niego pych¹). Po drugie, jak powiadali niektórzy nasi rozmówcy, my jesteśmy z tych
Żydów, co się ochrzcili.
Jednoczeœnie Jezus jest w owych narracjach postaci¹ pierwszoplanow¹ w stosunku do Boga Ojca, dominuj¹c¹ poprzez swoj¹ aktywnoœæ. Relacja miêdzy
Bogiem Ojcem i Bogiem Synem przypomina w analizowanych narracjach opisywane przez badaczy mitologii archaicznych zjawisko oddalania siê Stwórcy
od œwiata przez siebie stworzonego i jednoczeœnie zastêpowanie go przez bohatera kulturowego, który mo¿e, choæ nie musi, byæ jego synem (Eliade 1993,
s. 129–132). W charakteryzowanym przeze mnie zbiorze narracji Bóg Ojciec
jako Deus otiosus, Bóg odleg³y i „bezczynny”, stapia siê z Synem, zgodnie z tendencj¹ nazwan¹ przez Eliadego „imperializmem” postaci mitycznych. Te, które
wœród nich dominuj¹, przejmuj¹ stopniowo od pozosta³ych coraz wiêkszy zakres
dzia³añ i symboli. Granica miêdzy tymi dwoma Osobami Trójcy Œw. zaciera siê
i Pan Jezus okazuje siê wyrazist¹, pierwszoplanow¹ postaci¹, bohaterem kulturowym spo³ecznoœci lokalnej.
Moja negatywna ocena pojêcia „apokryfy Starego Testamentu” odnosi siê
do wspomnianego wy¿ej zbioru tekstów — źróde³ etnograficznych — i wynika

4

Zapis pe³nej wypowiedzi z 1990 r. (Zowczak 2000, s. 140). O grzechu Chama lub Kanaana jako
kastracji por. Graves, Patai 1993, s. 125; Bin Gorion 1996, s. 121–122.

Dwa Przymierza w religijnoœci ludowej: kontaminacje

59

z modelu przekszta³ceñ, skonstruowanego na podstawie ich analizy. Œwiadcz¹ one o swoistej chronologii wzglêdnej, na któr¹ sk³adaj¹ siê trzy powi¹zane
ze sob¹ symboliczne miary czasu. Cykl dorocznych œwi¹t koœcielnych upamiêtnia wydarzenia z ¿ycia Jezusa i Marii oraz kilku œwiêtych patronów; cykl ludzkiego ¿ycia sprowadza siê do jego spo³ecznego wymiaru, momentów przejœcia nawi¹zuj¹cych symbolicznie do wydarzeñ œwiêtej historii; wreszcie cykl wegetacji,
zwi¹zany z obrzêdowoœci¹ gospodarcz¹. Ich wzajemne projekcje umo¿liwia³y
generowanie znaczenia ka¿dej drobnej cz¹stki otaczaj¹cego œwiata.
Istotnym narzêdziem takich projekcji, przedstawionym klarownie przez Czes³awa Hernasa na przyk³adzie siedemnasto– i osiemnastowiecznych pastora³ek,
by³a „semantyka paraleliczna”, charakterystyczna dla ludowej poetyki, rozwijana
w obrzêdowych narracjach nie tylko w zakresie œrodków formalnych, ale tak¿e poprzez paralelizm socjologiczny. Jego efekty bywa³y okreœlane wartoœciuj¹co w zracjonalizowanym jêzyku badaczy jako religijny „etnocentryzm”, „socjomorfizm”,
„rytualizm”, „utylitaryzm” itd. Jednak¿e owe religijno–socjologiczne paralele,
jak konstatowa³ Hernas, nie sprowadza³y siê do identyfikacji czy metafory, nie
uto¿samia³y niebios z ziemi¹, nie dokonywa³y ich ca³oœciowego porównania. By³y
„jedynie zestawieniem opartym na analogii prostej lub zaprzeczonej i na g³êbszym
uzasadnieniu psychologicznym nie formu³owanym osobno, lecz w³aœnie zawartym
w kszta³cie paraleli” (1965, s. 123). Umo¿liwia³y poszukiwanie „nowych prawd na
granicy ludowej œwiadomoœci i systemu twierdzeñ religijnych” (ibidem, s. 124).
Przedstawiê teraz g³ówne tendencje przekszta³ceñ zdarzeñ i postaci biblijnych we wspomnianym ju¿ zbiorze narracji, ze wzglêdu na symbolikê czasu,
przestrzeni i ludow¹ antropologiê. Umo¿liwi¹ one wgl¹d w mechanizmy twórczoœci apokryficznej, ³¹cz¹cej zdarzenia i postacie obu Przymierzy.
Struktura czasu w tych narracjach jest syntez¹ miary cyklicznej i linearnej. Cykliczna, na któr¹ sk³adaj¹ siê trzy wspomniane, wzajemnie przeplataj¹ce siê cykle,
nak³ada siê na liniow¹, trójdzieln¹ strukturê kolejnych epok Boga Ojca, Boga Syna
i Boga Ducha Œwiêtego, które tworz¹ kontinuum ludzkich światów5, oddzielonych
od siebie kataklizmami. Ka¿dy nastêpny świat jest jednak coraz mniej doskona³y,
coraz bardziej grzeszny i mizerny, oddalony od pierwotnej pe³ni rajskiego wspó³¿ycia ludzi w jednym œwiecie ze Stwórc¹ (analogicznie do jego oddalania siê, czy
te¿ — starzenia, utraty mocy). Świat w jêzyku naszych rozmówców jest pojêciem
pokrewnym erze czy eonowi: odnosi siê jednoczeœnie do czasu, przestrzeni i ¿yj¹cej w nich rasy ludzkiej. Kataklizm zaœ (potop, po¿oga, zaraza) odgrywa rolê
oczyszczaj¹c¹ wobec świata, zepsutego i zbrukanego ludzkimi grzechami. Mo¿na
dostrzec analogiê pomiêdzy takim oczyszczaniem œwiata i losem duszy, obmywanej
wod¹ chrztu i przepalanej ogniem czyœæcowym, powracaj¹cej po pokucie na ziemiê w nowym ciele. W miarê starzenia siê œwiata czas się skraca, co oznacza coraz

5

Kursywa s³u¿y tu do zaznaczenia sformu³owañ u¿ywanych przez rozmówców.

60

Dwa Przymierza w religijnoœci ludowej: kontaminacje

krótszy rok, dzieñ, minutê. Tote¿ i ¿ycie ludzkie trwa coraz krócej, a ludzie s¹ coraz
mniejsi, s³absi i coraz mniej urodziwi. Tylko co do rozumu i jego roli pojawia siê
kontrowersja: ludzie s¹ coraz m¹drzejsi, ale i coraz gorsi (³¹czy siê to z uznaniem
wiedzy, zw³aszcza technicznej, za dar raczej diabelski ni¿ boski i przeciwstawieniem jej wierze natchnionej, wynikaj¹cej z boskiego objawienia, zawartej w Ksiêdze uto¿samianej niekiedy z Bibli¹, dostêpnej tylko wybrañcom).
Wyraźn¹ metastrukturê kontaminacji dwóch Przymierzy wyznacza symbolika przeciwstawnych postaci Adama i Jezusa (Nowego Adama) oraz Ewy i Marii
(jako Nowej Ewy). £¹cz¹ one oba Testamenty zgodnie z porz¹dkiem typologicznym. Jezus bywa kontaminowany z Adamem, kiedy wystêpuje w roli pierwszego
cz³owieka (w zwi¹zku z cykliczn¹ przemian¹ światów w ka¿dym z nich pojawia
siê pierwszy cz³owiek, okazuj¹c siê wci¹¿ tym samym cz³owiekiem). W przeciwieñstwie do niego Maria, matka Jezusa, nigdy nie bywa kontaminowana z Ew¹;
zawsze s¹ sobie przeciwstawiane. Chocia¿ obie ³¹cz¹ te same atrybuty (jab³ko,
w¹¿, drzewo), to zmieniaj¹ one diametralnie znaczenie w zale¿noœci od tego,
której z kobiecych postaci towarzysz¹. Z kolei rajskie drzewo wiadomoœci (grzechu) wraz z przeciwstawnym mu drzewem krzy¿a Zbawiciela (czyli Drzewem
¯ycia) tworz¹ drug¹, s³abiej reprezentowan¹ metastrukturê analizowanych narracji. Drzewo ¯ycia wyrasta z drzewa œmierci, pomiêdzy drzewem przeklêtym
a œwiêtym tworzy siê kontinuum i niekiedy dochodzi do ich zmieszania, a nawet
uto¿samienia (Zowczak 2000, s. 375). Struktura ta wyra¿a siê zarówno poprzez
cykliczn¹ symbolikê wegetacji, jak i — w rytualnym porz¹dku — przemiennie
skowania Szatana (rozkwitu ¿ycia) b¹dź przykucia Boga do drzewa Krzy¿a, kiedy świat zbli¿a siê do granicy œmierci.
Te dwie metastruktury („typologiczna” i osi kosmicznej) tworz¹ symboliczne
ramy dla ³¹czenia i mieszania ze sob¹ postaci i zdarzeñ obu Przymierzy. Przyjrzyjmy siê teraz najbardziej wyrazistym przyk³adom dominacji Jezusa, który
przejmuje role Boga Ojca.
1. Jezus często występuje jako Stwórca świata w legendach kosmogonicznych, w których wspó³tworzy œwiat z Diab³em. Ich dzia³ania maj¹ charakter
zmagañ czy te¿ wspó³zawodnictwa, w ka¿dym razie interakcji, która znajduje
kontynuacjê w scenie zst¹pienia Jezusa „do piekie³” po ukrzy¿owaniu. Jest to
mitologem, obecny w apokryficznym Zstąpieniu do otchłani (Apokryfy 1986,
cz. 2, s. 449, 459). Po³¹czenie tych dwóch struktur przedstawia opowiadanie
z Podola, nagrane u schy³ku ubieg³ego wieku.
„No to jak Pan Jezus stworzy³, Pan Bóg stworzy³ ... chcia³ stworzyæ wiêcej
ziem, ¿e woda wszêdzie. Posy³a diab³a. A diabe³ du¿e, ¿e bêdzie pomocnikiem we wszystkim. I chce zaj¹æ prawo wsio na ziemi. ¯eby byæ starszym
wid Boga. No to i posy³a jego na dno morza: Wynieœ piasku z morza, posiejem, bêdzie wiêcej ziemi. Ten poszed³. No mówi jemu: No mów z Bożyju woli. A ten poszed³: Z moju woli. I chodzi i nie ma nic.

Dwa Przymierza w religijnoœci ludowej: kontaminacje

61

To i znowu ka¿e: Idź. Ty coœ te¿ nie tak, coœ mówi³? Poszed³ jeszcze raz
i znów: Z mojej woli. Ni z Bożuju woli. Wychodzi, nie ma nic w rêkach, a nabira³ tam. A na trzeci raz no w¿e nie powiedzia³, ¿e z Bożej woli, a pomyœla³
sobi, co — to za pazurami troszki wyniós³ tej [ziemi z dna morza — M. Z.].
Pan Jezus [...] posija³, i wiele [tyle — M. Z.] wody, czem suchej ziemi.
A poleg³ spaæ nocowaæ. Nad morzem. A ka¿e diabe³: A, ja jego wtopiê.
A ja starszy bêdzie.
Po³o¿yli siê, no to i Pan Jezus po³o¿y³ siê od morza, diabe³ na suszy,
przebudzi³ siê: Ja jego przewrócê. [...] Sucho za nim [Jezusem — M. Z.],
nie ma morza. A bu³o, za nim wsio woda bu³a. To on przest¹pi³ apiat’ na
tê strone jego, ogl¹da siê, sucho, a te¿ woda bu³a.
Ka¿e Pan Jezus: Nie, nie, nie, nie. To nie ty starszy, a ja starszy, ty mnie
nie wtopisz. To ty sam bedziesz.
I [diabe³ — M. Z.] tak judzi³ ludzi na wszystkie bidy do... Pan Jezus zmartwychwsta³, przyszed³ do piek³a wywodziæ dusze, z piek³a, które tam prosz¹
pomy³owania Bo¿ego. A on [diabe³ — M. Z.] zgotowa³ kres³o takie z ³añcuchami, jak Pan Jezus przyjdzie, choæ z krzy¿em, powi jemu: Siadaj. On
usi¹dzie, a ³añcuch jego wcepi. I on [diabe³ — M. Z.] bedzie starszy, bo z ³añcuchów jak siê wyrwiesz? No, a on [Pan Jezus — M. Z.] ka¿e: Nie. Ty, popatrzam siê, czy siê dobrze siedzi, posiedź. A on nie myœla³, ¿e jego tak woni
[³añcuchy — M. Z.] wezmo. — No, usi¹dź se na to krzes³o. £añcuchy sczepili
i wsio. I siedzi do S¹du Bo¿ego, na S¹d Bo¿y dopiero jego Pan Jezus oswobodzi... kuda jemu popaœæ siê. Na wiecznoœæ — czy judziæ znowu ludzi”6.
Scena zst¹pienia do piekie³, przedstawiona na ikonie Zmartwychwstania Chrystusa, w dramacie liturgicznym (Miron’ 1896) i w kr¹¿¹cych w badanych przez nas
spo³ecznoœciach drukach dewocyjnych7, najwyraźniej zosta³a w³¹czona w funkcjonuj¹cy na S³owiañszczyźnie mit kosmogoniczny jako kolejny akt zmagañ miêdzy
Bogiem/Jezusem a Diab³em/Lucyferem. Diabelskie próby utopienia Jezusa na
pocz¹tku œwiata i uwiêzienia go na ¿elaznym tronie po zejœciu do piekie³ koñcz¹ siê uwiêzieniem Diab³a, który wpada we w³asn¹ pu³apkê. Zamkniêty w piekle
jak w grobie, przykuty do ¿elaznego krzes³a b¹dź uwi¹zany do s³upa, ma czekaæ
na ponowne przyjœcie Chrystusa i S¹d Ostateczny. Obawiano siê ich przy koñcu
ka¿dego cyklu rocznego: ka¿dej Wielkanocy, ka¿dego prze³omu zimy i wiosny.
Lucyfer usi³uje bowiem uwolniæ siê z ³añcucha, który go wiêzi: przegryza go b¹dź
pi³uje, a pomagaj¹ mu w tym ludzkie grzechy. Oracja wielkanocna z Wileñszczyzny og³asza radosny fina³, równoznaczny z ponownym skowaniem szatana:

6

Bedrykowce, obw. chmielnicki, Ukraina. Zapis magnetofonowy J. Kusy i J. Musiatewicz, 1999.
Płacz i narzekanie Ojców Świętych przed narodzeniem Chrystusa Pana blisko 4000 tysiące lat w otchłaniach będących, aż do wstąpienia Chrystusa Pana do piekłów, Czêstochowa 1910. O wp³ywie
tego apokryfu na narracje wspó³czesnych rozmówców Zowczak 2003, s. 63–64.

7

62

Dwa Przymierza w religijnoœci ludowej: kontaminacje

„Lucyper przeklêty na ³añcuchu skacze. Daj Bo¿e, [byœmy] ten rok prze¿yli i drugiego doczekali, z ma³ymi biedami, z wielkimi pociechami”8.
Moment prze³omowy, w którym ³añcuch wiê¿ wi¹¿¹cy Lucyfera zrasta siê na
nowo, ma miejsce, kiedy wierni (lub kap³an) dope³ni¹ wielkanocnego rytua³u.
Zale¿nie od lokalnej tradycji jako rytua³ podtrzymuj¹cy dalsze trwanie œwiata
wskazywano ró¿ne elementy zwyczajowych praktyk lub liturgii. Wed³ug rozmówców na Wileñszczyźnie i w woj. przemyskim moment prze³omu wyznacza³ dawny
obrzêd, funkcjonuj¹cy niegdyœ w liturgii obu obrz¹dków chrzeœcijañskich: potrójne, procesyjne obchodzenie koœcio³a podczas rezurekcji (Badura 1903) lub
cerkwi — noc¹, z Wielkiej Soboty na Niedzielê, po którym kap³an trzykrotnie
stuka³ krzy¿em lub kluczem w zamkniête wrota œwi¹tyni, otwierane nastêpnie
od wewn¹trz przez koœcielnego. Obrzêd ten przypomina scenê zst¹pienia Chrystusa do piekie³ w przedstawieniach pasyjnych, kiedy uderza on krzy¿em w bramê piekieln¹ (Smoleñ 1987, s. 110) .
Historie cierpienia i triumfu Zbawiciela ³¹czy symboliczny rekwizyt: ¿elazne
³añcuchy, które skuwaj¹ go podczas wydarzeñ pasyjnych. Oprawcy prowadz¹ Jezusa na ³añcuchu; jest on symbolem diabelskiej pu³apki, w wyniku której dochodzi wprawdzie do ukrzy¿owania i œmierci Jezusa, ale po jego zmartwychwstaniu
³añcuchem zostaje skowany Szatan. Obraz upokorzonego Jezusa u słupa, który
jest popularnym przedstawieniem dewocyjnym i modlitewnym9, zostaje zast¹piony obrazem Lucyfera, przykutego do s³upa we wnêtrzu ziemi. Ów słup kamienny zaœ, moc¹ semantyki paralelicznej, staje siê inwariantem drzewa krzy¿a,
podobnie jak rajskie drzewo ¿ycia i suchy d¹b u Grobu Pañskiego, który wed³ug
przepowiedni ma zakwitn¹æ i wydaæ owoce u koñca œwiata, zwiastuj¹c powtórne
przyjœcie Mesjasza10.
Lucyfer bywa³ z kolei zastêpowany w narracjach naszych rozmówców przez
z³ego ³otra lub, czêœciej, Judasza:
„On poca³owa³ Pana Jezusa i zdradzi³. To dlatego nazywa siê Judasz, ¿e
zdradzi³. — A jak on umar³? — Umar³... ³añcuch jemu powiesili [...] £añcuch jemu gruby, gruby wisi temu Judaszu na szyi. I to mówi¹, ¿e jak on
³añcuch ten przegryzie, tedy skoñczenie œwiata bêdzie. A jak na Wielkanoc Wesa³ynê zaœpiewaj¹, to ten [³añcuch — M. Z.] stanie taki, jak by³.
I za to on nie przegryzie i wisi, wisi. To Judasz zdrajca”11 .

8

Rej. wileñski, Litwa, 1991.
Tak¹ wizjê zawiera np. apokryficzny Sen Najświętszej Panny, i to zarówno jego najstarszy znany
polski zapis z 1564, jak i wersja zapisana w 1989 roku w woj. przemyskim. Por. Bystroñ 1980, s. 74;
Zowczak 2000, s. 397.
10
Np. w tzw. przepowiedniach Sybilli; por. Zowczak 2000, s. 376–377.
11
Rej. solecznicki, Litwa, 1992.
9

Dwa Przymierza w religijnoœci ludowej: kontaminacje

63

Po³¹czenie wydarzeñ pocz¹tku i koñca tworzy symboliczne ramy dziejów
œwiata i ich cyklicznego porz¹dku, generuje ich ca³oœciow¹, „totaln¹” wizjê,
w której mieszaj¹ siê „podobne” postacie i zdarzenia obu Przymierzy — Testamentów, przejmuj¹c nawzajem swoje cechy. Zapewne zawa¿y³ tu wp³yw
wczesnego t³umaczenia Ewangelii Nikodema na jêzyk starocerkiewnos³owiañski i jej wykorzystywania w wielkosobotniej liturgii (Minczew, Skowronek 2006,
s. XIX). Przypisanie Jezusowi stworzenia œwiata poœwiadcza przytaczana przez
Aleksandra Œwiêtochowskiego anegdota o „bezrozumnej” frazeologii pobo¿noœci szlacheckiej drugiej po³owy XVII wieku i czasów saskich: „Gdy Massalski
¿eni³ siê z Radziwi³³ówn¹, biskup, chc¹c przed œlubem zrewidowaæ wiedzê religijn¹ krewniaka, zapyta³ go: — A kto stworzy³ œwiat? — Pan Jezus! — odrzek³
bez namys³u nowo¿eniec” (za: Hernas 1965, s. 102).
2. Jezus stwarza ludzi, podobnie jak w apokryficznej po³udniowos³owiañskiej legendzie O Morzu Tyberiadzkim12. Stworzywszy zaœ ich, odchodzi,
opuszczaj¹c bezbronne stworzenie. Korzysta z tego Diabe³, który je psuje,
dziurawi¹c, opluwaj¹c lub przydaj¹c mu organy seksualne. Jest wiêc znów
wspó³twórc¹, podobnie jak przy stwarzaniu œwiata. Zgodnie z zasad¹ ci¹g³ej
degradacji stworzenia ju¿ Ewa, powsta³a po Adamie, jest mniej ni¿ on doskona³a. Narracje o grzechu pierworodnym, interpretowanym niekiedy jako akt
seksualny13, powtarzaj¹ schemat dramatu stworzenia: Adam odchodzi od Ewy,
podobnie jak wczeœniej Jezus od stworzonych przez siebie ludzi, a wówczas
Diabe³ po raz kolejny psuje boskie stworzenie (Zowczak 2000, s. 56–61). Zatem relacja typologiczna (Adam/Jezus) w kontekœcie cyklicznie postrzeganego
czasu ulega transformacji: ta sama struktura powraca w ró¿nych formach symbolicznych (zw³aszcza w interpretacjach Ksiêgi Rodzaju14). Mechanizm ten
w oczywisty sposób ³¹czy siê z charakterystyczn¹ dla przekazu ustnego redundancj¹, powtarzaniem tego samego na ró¿ne sposoby.
Niektóre narracje, zachowuj¹c wzglêdn¹ wiernoœæ wobec Biblii, nazywaj¹
jednak uparcie stwórcê Panem Jezusem, który
„...ulepi³ ich [ludzi — M. Z.] z b³ota. To tchn¹³ duchem. Potemu mówi:
có¿ to jedno bêdzie, jak siê rozmno¿y? Wyci¹gn¹³ rebro z Adama i z nioho zrobiw kobite. Ta para, ¿eby siê rozmna¿ali, no z tym rajskim sadom,
¿eby... wsio wasze, wsio ludzie bêdziecie ¿yæ bez s³aboœci, wsio spo¿ywajcie,
„Potem wst¹pi³ Pan do swojego Ojca na niebiosa po duszê dla Adama” (O morzu Tyberiadzkim,
w Minczew, Skowronek 2006, s. 6–8). Na zast¹pienie Ojca przez Syna w tekstach tej legendy zwróci³ uwagê Ryszard Tomicki (1980, s. 59).
13
Pomiêdzy Adamem i Ew¹ b¹dź Ew¹ i Diab³em. Tak¹ interpretacjê spotykaliœmy czêsto w po³udniowo–wschodniej Polsce w latach 90.
14
Wytropi³ to Edmund Leach. Jego analiza strukturalna zastosowana wobec Biblii wydaje mi siê
zbyt arbitralna, ale ze wzglêdu na zachowanie cech przekazu ustnego daje niekiedy interesuj¹ce
rezultaty. Por. Leach 1969.
12

64

Dwa Przymierza w religijnoœci ludowej: kontaminacje

tylko z jednej jab³oni nie spo¿ywajcie. A diabe³ Jewe podkusi³, ona wkusi³a. Wot, jest u mu¿cziny na szyi taka gula. Je, przywiezali, no to ka¿e, to
potomstwo, z tego potomstwa, ¿e Adam nie wyplu³ tego jab³ka, a je zjad³.
Potemu zgrzeszyli i Pan Jezus spyta³: — Pocoœcie tak zrobili? Teraz bêdziecie karane do œmierci s³aboœciami, czo³o wasze bêdzie zawsze w pocie od
pracy. Bêdziecie zarabiaæ sobie chleb swoim zdrowiem i swoimi rêkami”15 .
3. Jezus karze ludzi za grzechy nie tylko jako przysz³y Sêdzia, lecz tak¿e
poprzez kataklizmy, kojarzone z biblijnym potopem oraz zag³ad¹ Sodomy.
Niszczy k³osy, skazuj¹c stworzenie na œmieræ g³odow¹ (na Litwie wypraszaj¹
ocalenie czubka pierwotnego k³osa pies i kot, st¹d ¿yjemy na psiej doli, w Polsce
wstawia siê za pieskiem i kotkiem sama Matka Boska); zsy³a na grzeszników potop (w niektórych wariantach w³aœnie potopem niszczy k³osy); grozi spuszczeniem ognia (w Listach z nieba). Chrystus Frasobliwy, jeden z najpopularniejszych typów ikonograficznych sztuki ludowej, by³ uwa¿any w ró¿nych regionach
Polski za Jezusa rozmyœlaj¹cego nad zag³ad¹ ludzi, którzy zatonêli w czasie potopu. ¯a³uje ich i postanawia, ¿e wiêcej ju¿ ich w ten sposób kara³ nie bêdzie
(por. Rdz 8, 21 i 9, 11):
„Ludzie maj¹ takie Pany Jezusy, co to po potopie siê wziê³o. Pan Jezus
podpar³ sie, sie tak zastanowi³ ze juz innymi karami nie bandzie ludzi kara³, bo przy tym potopie to straœnie duzo ludzi wyginê³o” (Olêdzki 1971,
s. 79, przyp. 55).
Przekazy, wed³ug których Frasobliwy „turbuje siê nad Jerozolim¹”, nawi¹zuj¹ te¿ do dialogu Abrahama z Jahwe o losie mieszkañców Sodomy i Gomory
(Rdz 18, 23–33). Narratorzy ³¹cz¹ w nich elementy dwóch starotestamentowych
przymierzy: Noachickiego i Abrahamowego, aby wyjaœniæ przyczynê frasunku
Pana Jezusa. Mog³a wp³yn¹æ na tê interpretacjê recepcja Lamentacji Jeremiasza,
czytanych w liturgii Wielkiego Tygodnia (Jer 9, 16–23). Koœció³ uznaje je wszak
„za najodpowiedniejszy œrodek do wyra¿enia dramatu Mêki Pañskiej — ogromu
cierpieñ Zbawiciela” (Pismo Święte 2008, s. 969)
„Siedzia³ smutny Pan Jezus nad Jerozolim¹, nie móg³ im darowaæ, co same
grzeszniki byli. Oni go prosz¹, a on powiedzia³, jak znajd¹ piêædziesiêciu
sprawiedliwych, to przebaczy; oni szukali i nie znaleźli. Dajcie dziesiêciu.
Te¿ nie znaleźli. Dajcie jednego. Nawet jednego nie by³o. No i Pan Jezus
zg³adzi³ Jerozolimê”16.

15

Bedrykowce, obw. chmielnicki, Ukraina. Zapis magnet. Joanna Musiatewicz, 1998.
Woj. p³ockie, 1989. Podobne interpretacje rzeźby Chrystusa Frasobliwego jako „sêdziego zniszczenia s³usznego” zanotowane w woj. rzeszowskim — Kunczyñska–Iracka 1980.

16

Dwa Przymierza w religijnoœci ludowej: kontaminacje

Chrystus Frasobliwy przed katedr¹ w Kamieñcu Podolskim.
Fot. M. Zowczak

65

66

Dwa Przymierza w religijnoœci ludowej: kontaminacje

4. W ajtiologicznych legendach o Bogu/Jezusie chodzącym po ziemi w towarzystwie œw. Piotra ten ostatni zastêpuje czêsto wszystkich dwunastu aposto³ów
i dziedziczy w strukturze narracji miejsce po Diable, naœladowcy Stwórcy i z³odzieju boskiej substancji (jest to szczególnie widoczne w opowiadaniach o powstaniu grzybów z wyplutych przez Piotra kawa³ków skradzionego przezeñ placka (Zowczak 2000, s. 72, 326). Mity o Bogu wêdruj¹cym po œwiecie w postaci
wêdrownego dziada–¿ebraka mieszaj¹ siê z w¹tkami i motywami kanonicznych
Ewangelii. W wielu przypadkach Jezus i œw. Piotr ulegaj¹ ca³kowitej metamorfozie, tak ¿e nawet trudno mówiæ o adaptacji. W dziewiêtnastowiecznej legendzie
ukraiñskiej nosz¹ imiona Mudrec i Chytrec. Jezus wystêpuje jako lekarz–cudotwórca i bohater kulturowy, œw. Piotr zaœ, podobnie jak z³y brat w analizowanych
przez Eleazara Meletinskiego archaicznych mitach, odgrywa rolê demonicznego
i komicznego zarazem trickstera, który nieudolnie naœladuje lub parodiuje czyny
i wynalazki bohatera (1981, s. 227). Wed³ug Jerzego Wasilewskiego postaæ ta
reprezentuje w ludowym systemie wierzeniowym podwójn¹ symbolikê przejœcia:
od œwiata idealnego do realnego oraz od niedoros³ego i niepowa¿nego ucznia
do nauczyciela–mistrza. „Jest to zarazem punkt styku logiki mitu (pocz¹tków
stworzenia) i rytua³u (inicjacji)” (Wasilewski 2002, s. 159–164) . Mudrec i Chytrec poprzez swoje interakcje sankcjonuj¹ etos wiejskich spo³ecznoœci i okreœlaj¹
wartoœæ elementów œwiata, postrzeganego z ich perspektywy.
„Œwiêty Piotr szed³ i nogi go rozbola³y, i skrad³ konia. Spotyka Pan Bóg
Piotra i pyta siê go: — Sk¹d wzi¹³eœ konia? — Kupi³em. Pan Bóg mówi: —
Poka¿ œwiadków. A tam by³a kuku³ka i wrona. Kuku³ka mówi: — Kupi³,
kupi³. A Pan Bóg ca³y czas wie, ¿e Piotr skrad³. Pyta siê wrony. — Krad³,
krad³. I przywo³a³ wronê i mówi: — Mo¿esz ca³y rok krzyczeæ, a kuku³ka
bêdzie kukowaæ tylko do œwiêtego Piotra”17.
Cztery przedstawione wy¿ej przyk³ady ukazuj¹ Jezusa jako Stwórcê œwiata,
jego surowego Sêdziego oraz bohatera kulturowego — „drugiego stwórcê”,
który porz¹dkuje istniej¹cy ju¿ œwiat, dokonuj¹c przemian jego i jego mieszkañców — nadaj¹c im charakterystyczne cechy. Zwi¹zane z tymi rolami kontaminacje dwóch Testamentów mo¿na uznaæ za efekt uboczny adaptacji w¹tków
biblijnych do wierzeñ niechrzeœcijañskich, zgodnie z ich cykliczn¹ organizacj¹
czasu. Światy Boga Ojca i Boga Syna nak³adaj¹ siê na siebie i s¹ praktycznie nie
do oddzielenia. Idea, i¿ Chrystus przekszta³ci³ stworzenie, nie k³óci siê z chrzeœcijañskim przes³aniem, twierdzi Marlène Albert–Llorca, autorka monografii poœwiêconej europejskim legendom o pochodzeniu roœlin i zwierz¹t. Tak jak nowe
prawo wype³ni³o dawne, œwiat stworzony przez Boga zosta³ przemieniony przez
Jezusa (Albert–Llorca 1991, s. 28). Jest to przecie¿ nie tylko zasada typologii

17

Rej. œwiêciañski, Litwa, 1992.

Dwa Przymierza w religijnoœci ludowej: kontaminacje

67

biblijnej, ale prawda ca³ego chrzeœcijañstwa. Badacze uznawali mieszanie obu
Przymierzy za wynik ignorancji narratorów, poniewa¿ sami postrzegali czas liniowo, jako nieodwracalny, przeciwstawiaj¹c pierwotn¹ kreacjê — stworzenie
œwiata, legendom o drugiej kreacji — metamorfozie, osnutym wokó³ dzia³alnoœci Chrystusa. W analizowanych przeze mnie narracjach Pan Jezus jest wy³¹cznym podmiotem w¹tków, wierzeñ i zwyczajów dotycz¹cych Bo¿ego Narodzenia
i Dzieciñstwa oraz Pasji i Zmartwychwstania, a zatem zostaje wyraźnie odró¿niony od Boga Ojca jako Odkupiciel, Syn Marii. W pozosta³ych przypadkach
przenikanie siê obu postaci jest uderzaj¹ce.
Przedstawiê teraz dwa przyk³ady kontaminacji, które wynikaj¹ w sposób
oczywisty ze „sp³aszczenia” typologii biblijnej, czyli umieszczenia typu i antytypu w jednej p³aszczyźnie czasowej. Cykliczny charakter czasu ma w tym przypadku drugorzêdne znaczenie, poniewa¿ na pierwszy plan wysuwa siê literalne
potraktowanie podobieñstwa zestawianych ze sob¹ postaci i zdarzeñ obu Przymierzy. Prowadzi to do ich zmieszania.
5. Wydarzenia z dziejów Mojżesza i Jezusa ulegają kontaminacjom zw³aszcza w epizodach topienia/rzezi niewini¹tek oraz wyjœcia Izraela z Egiptu/ucieczki
œw. Rodziny do Egiptu. Liczne przypadki tego rodzaju adaptacji zarejestrowaliœmy na Litwie.
„Przez Morze Czerwone jak Pan Jezus chodzi³, to machn¹³ lask¹ i morze siê rozst¹pi³o, a potem jak przeszli tak¹ œcie¿k¹ miêdzy wod¹, znowu
machn¹³ i z powrotem by³a woda i zatopi³a tych, co go gonili”18.
Jezus zast¹pi³ tu Moj¿esza w epizodzie cudownego rozst¹pienia siê wody podczas ucieczki Izraelitów z Egiptu (Wj 14, 21–22). Jest to w pewnym sensie kontaminacja zgodna ze struktur¹ Biblii chrzeœcijañskiej, bowiem przejœcie Izraelitów
przez Morze Czerwone ma zgodnie z porz¹dkiem typologicznym prefigurowaæ
chrzest Chrystusa w Jordanie (por. 1 Kor 10, 1–2). W innych narracjach nastêpuje uto¿samienie faraona z Ksiêgi Wyjœcia z Herodem–dzieciobójc¹ (Mt 2,
16–18); Jezus i Moj¿esz uczestnicz¹ w tym samym wydarzeniu.
„[...] I wtedy król ¿ydowski, ale nie powiem nazwiska, zamyœli³ tak: Aha,
poczekajcie; wykroiæ ch³opczyków z tych trzech lat, czy te nawet co dopiero urodziwszy siê, to wszystko jedno — ka¿de wykroiæ, matki zmusiæ.
I taki ¯yd chodzi³ i — ciach, g³ówki, i o œcianê rzuca³. A tego Józefa pobudzi³ anio³ i mówi: Wstañ, Józefie, zabieraj Maryjê i Jezusa i uciekaj do
Egiptu. [...] A jeszcze jedna ¯ydówka [mia³a — M. Z.] Moj¿esza, synka
swego, a jemu by³o drugi roczek [...], ale wziê³a do koszyka, takie i teraz
s¹, do koszyka posadzi³a, na rzeka wynios³a i zawróci³a siê i uciek³a. Mówi:
Utopi siê, to utopi, ale ¿eby ja nie widzia³a, jak jego z moich r¹k bior¹.
18

Rej. solecznicki, Litwa, 1991.

68

Dwa Przymierza w religijnoœci ludowej: kontaminacje

[...] A wtedy tylko te dwa zosta³y siê, Pan Jezus i ten Moj¿esz. Tylko te
dwa dzieciaczki z tych trzech lat. A jak ten król ¿ydowski zmar³, to Matka
Boska wróci³a siê do swojej ziemi”19 .
O ile w tym opowiadaniu Moj¿esz zosta³ przeniesiony do Ewangelii œw. Mateusza jedynie poprzez w³¹czenie epizodu z koszykiem i z imienia, kolejne
w wiêkszym stopniu uwzglêdnia jego to¿samoœæ. Po opisie narodzin Jezusa nastêpuje historia Moj¿esza:
„[...] jedna matka mia³a ch³opczyka, przykazania dawa³ na górze Synaj,
Moj¿esz mu by³o, i ona po¿a³owa³a go do ¿niêcia [rzezi — M. Z.] ¿eby poszed³, to ona splot³a taki koszyczek i jego zamaza³a smo³¹, no i zawinê³a,
w³o¿y³a go do koszyczka i puœci³a na morze. Ten Moj¿esz p³yn¹³, p³yn¹³,
tam gdzieœ na drugi brzeg i tam go jakaœ niewiasta znalaz³a na morzu, za
to siê Moj¿esz nazywa³ i on osta³ siê ¿ywy i da³ tych dziesiêæ przykazañ.
— A kiedy to by³o?
— Wtedy, w tym czasie jak Pan Jezus narodzi³ siê i ta niewiasta chcia³a
syna przed Herodem uratowaæ”20 .
Interpretacja ta — jeœli j¹ traktowaæ typicznie — jest zgodna z Ksiêg¹ Wyjœcia (1, 22). Zgodnie z ni¹ faraon wyda³ narodowi rozkaz: „wszystkich nowo
narodzonych ch³opców Hebrajczyków nale¿y wrzuciæ do rzeki...”, a tradycja ¿ydowska objaœnia, ¿e przyczyn¹ tego zarz¹dzenia by³ proroczy sen faraona o Moj¿eszu (Ginzberg 1909, s. 254–256).
Przedstawiê jeszcze dwa przyk³ady narracji, w których Jezus zastêpuje Moj¿esza w starotestamentowym epizodzie:
„[...] jak Pana Jezusa chcieli zabiæ i Matka Boska go w koszyczku schowa³a. [...] Jak Matka Boska z Józefem siê chowa³a i jak tego Pana Jezusa na
morze da³a w koszyku, bo takie Izraeli czy jakie to chcieli zabiæ, i tak sie
Pan Jezus uratowa³”21 .
„Pan Jezus jak ucieka³ z Matk¹ Bosk¹ na osio³ku przez rzekê, pa³k¹ machn¹³ i przeszed³ przez rzekê, a faraoni, wozy i konie, pyszne wojsko w g³êbinie tonie22. Pan Jezus przejecha³, a te, co nie uwierzyli, wszystko tonie”.

19

Rej. œwiêciañski, Litwa, 1991.
Rej. solecznicki, Litwa, 1991.
21
Rej. wileñski, Litwa, 1991.
22
Rozmówczyni w³¹czy³a w opowiadanie fragment pieœni kantyczkowej o opatrznoœci Bo¿ej.
Rej. wileñski, Litwa, 1991.
20

Dwa Przymierza w religijnoœci ludowej: kontaminacje

69

Symboliczny paralelizm, prowadz¹cy do kontaminacji w¹tków dwóch Przymierzy, opiera siê na nastêpuj¹cych skojarzeniach:
faraon
topienie ch³opców
wyjœcie Izraelitów z Egiptu
wojsko faraona

Herod
rzeź ch³opców
ucieczka œw. Rodziny do Egiptu
¿o³nierze Heroda

Warto zauwa¿yæ, ¿e bohaterowie naszych narracji przechodz¹ nie p o w o d z i e, jak w tekstach Ewangelii, lecz p r z e z wodê, œcie¿k¹. Jezus przechodzi po
piasku, tak jak Moj¿esz, kiedy „wody siê rozst¹pi³y, a Izraelici szli przez œrodek
morza po suchej ziemi, maj¹c mur z wód po prawej i po lewej stronie” (Wj 14,
21–22). Podobne zdarzenie opisuje Ksiêga Jozuego: kiedy Izraelici przechodzili
przez Jordan, „zatrzyma³y siê wody sp³ywaj¹ce do morza Areby, czyli Morza S³onego, oddzieli³y siê zupe³nie, a lud przechodzi³ naprzeciw Jerycha” (Joz 3–4, 18).
6. Maria z Nazaretu jako Mądrość Boża. Ostatni przyk³ad dotyczy chrzeœcijañskiej adaptacji starotestamentowego Hymnu o Mądrości Bożej jako uosobionej towarzyszce Stwórcy (Prz 8, 22–31). „M¹droœæ opiewana w tej ksiêdze —
pisze Alan Unterman — odnosi siê do Tory, poprzez któr¹ Bóg stworzy³ œwiat”
(1994, s. 224). Liturgia chrzeœcijañska odnosi natomiast Hymn do Bogarodzicy
jako „Stolicy M¹droœci” (Pismo Święte 2008, s. 716, przyp.). Od X wieku sta³ siê
on lekcj¹ mszaln¹ na uroczystoœæ Narodzenia Najœwiêtszej Marii Panny. „Wydaje siê, ¿e chciano podkreœliæ pochodzenie z Bo¿ej myœli Tej, której narodziny
czczono”, pisze René Laurentin (1989, s. 249). Do kultury ludowej Hymn dotar³
w postaci pieœni maryjnej, któr¹ rozpowszechni³y popularne druki dewocyjne.
Oto fragment takiej 22–zwrotkowej Pieśni do Najświętszej Maryi Panny, stanowi¹cej przeróbkê wspomnianego fragmentu Ksiêgi Przys³ów:
Nim tê ziemiê Bóg utworzy³,
Jam ju¿ by³a poczêta,
Jeszcze nie by³o przepaœci,
A jam by³a zrodzona.
Tyœ o Matko nasza
By³a ju¿ wybrana.
Gdyœ utwierdza³ fundamenta
Na tym okrêgu ziemi,
Kiedyœ noc od œwiat³a dzieli³,
Da³ im porz¹dek piêkny;
Ja z nim pracowa³a
W¿dy we wszystkich rzeczach.
[...]
Kiedy utwierdza³ powietrze,

70

Dwa Przymierza w religijnoœci ludowej: kontaminacje

S³oñce, ksiê¿yc i gwiazdy,
Kiedy wywy¿sza³ planety
Da³ mi wielk¹ moc wszêdy Ja tam w ka¿dej dobie W¿dy by³a przy Panu, itd.
(Nowa kantyczka 1904, s. 267–277).
W innej kantyczce, wydanej nak³adem tej samej wileñskiej ksiêgarni, rozpoznajemy biblijny Hymn w odmiennej redakcji, w pieœni zatytu³owanej
Zawitaj, Córko Ojca przedwiecznego:
Jeszcze w swym szyku nieba nie stanê³y,
Ani w swych brzegach morza zatonê³y,
Gdy Boska m¹droœæ pagórki warzy³a,
Tyœ przy niej by³a!
[...]
Nim grzesznik Adam stan¹³ po lewicy,
W przejrzeniu Boskiem jednaœ po prawicy
Przed wieki by³a, niewinnie poczêta,
Panienko œwiêta!
(Kantyczka 1915, s. 288–289).
Zatem „apokryf”, stworzony wskutek literalnego potraktowania alegorii, jest
w³aœciwie kanoniczny. Tysi¹ce pielgrzymów podczas drogi na Kalwariê powtarza³y jego kolejne zwrotki za przewodnikiem. Badacze cytowali podobn¹ pieœñ
(w kolejnej, trzeciej ju¿ wersji!) na dowód kreacyjnej roli, przypisanej Matce
Boskiej w religijnoœci ludowej23, ale ani dawniejsze źród³a, ani nasze narracje
takiej interpretacji nie potwierdzaj¹. Matka Boska w ¿adnym znanym mi tekœcie
nie uczestniczy w stworzeniu œwiata. Odgrywa raczej rolê bohaterki kulturowej,
przemieniaj¹cej istniej¹cy ju¿ œwiat, podobnie jak czyni to Jezus w legendach
ajtiologicznych. Przedstawiona wy¿ej struktura mitów o wspó³tworzeniu œwiata
przez Boga i Diab³a jest kompletna i nie pozostawia miejsca dla kolejnej postaci,
Diabe³ bowiem gra w niej rolê postrzegan¹ w kulturze narratorów jako ¿eñska.
Prawd¹ jest natomiast, ¿e najwa¿niejsze postacie ludowego panteonu istniej¹
„od pocz¹tku œwiata”, co wynika z ich istnienia poza ludzkim czasem. Zebrane
przez nas narracje, w zgodzie z dziewiêtnastowiecznymi źród³ami, wprowadzaj¹
Mariê w kontekœcie buntu Lucyfera. Jego przyczyn¹ mia³ byæ bo¿y nakaz, aby
pok³oni³ siê ujrzanej w widzeniu Maryi.
„Przecie¿ ten Lucyper to by³ najlepszy, ten, co najwiêcej wiedzia³ anio³. I jak
Pan Bóg pokaza³ jemu niewiasta w widzeniu, to on pierwszy zbuntowa³ siê.
23

Olêdzki 1975, s. 235. Cytowana przez niego pieœñ pochodzi z drukarni Franciszka Or³a i Syna
we Frydku na austriackim Œl¹sku, brak informacji o roku wydania. Na ten sam tekst powo³uje siê
Ryszard Tomicki (1981), s. 42.

Dwa Przymierza w religijnoœci ludowej: kontaminacje

71

Kantyczka Zofii Puszkowej z Widz (obw. witebski, Bia³oruœ).
Fot. M. Zowczak, 1996

[...] i znalaz³ swoich popleczników i powiedzia³, ¿e nie bêdzie s³u¿yæ. — A co
to by³a za niewiasta? — Matka Boska”24 .
Miejsce Matki Boskiej w strukturze wierzeñ ludowych, a tak¿e w opisywanym
przeze mnie zbiorze narracji, ukazuje pewien osobliwy tekst z tomu Krakowskie
Oskara Kolberga, z czêœci poœwiêconej wierzeniom. Zgodnie z nim s³oñce, ksiê¿yc i gwiazdy odbijaj¹ œwiat³o z nieba, a w³aœciwie z niebieskiego pa³acu, gdzie
zasiada na tronie Bóg Ojciec, który „trzyma na kolanach Najœwiêtsz¹ Panienkê
niepokalan¹ Bo¿¹ Rodzicielkê, a w rêku ma ber³o i kulê œwiata. Po prawej stronie Boga Ojca siedzi z krzy¿em i barankiem Syn Bo¿y Jezus Chrystus, Zbawiciel
i Odkupiciel œwiata. Ponad niemi wznosi siê w œwiat³oœci Duch Œwiêty jako go³¹bek bieluchny” (Kolberg 1962, s. 21–22) .
Wizja zminiaturyzowanej Marii jako córki Boga na kolanach Ojca, wkomponowana w hieratyczny wizerunek Trójcy Œwiêtej, przywo³uje skojarzenie z ikon¹
Ojcostwa25. Wyobra¿enie „Córki Boga” lepiej odpowiada charakteryzowanym

24

Rej. solecznicki, Litwa, 1991.
Jest to przedstawienie Trójcy Nowotestamentowej: „siedz¹cego na tronie starca, który ma
na kolanach (na ³onie) dziecko trzymaj¹ce medalion lub kulê z wylatuj¹cym z niej go³êbiem”
(Jazykowa 1998, s. 98).
25

72

Dwa Przymierza w religijnoœci ludowej: kontaminacje

tu narracjom ni¿ rola wspó³twórczyni œwiata z apokryficznych pieœni. Wyobra¿enie to wydaje siê okreœlaæ wzajemne relacje postaci analogicznie do ikony
Uspienia (Zaœniêcia Najœwiêtszej Marii Panny), gdzie Chrystus trzyma na rêkach duszê Matki Bo¿ej przedstawionej jako spowite w powijaki niemowlê lub
kilkuletni¹ dziewczynkê.
Dodaæ tu jeszcze trzeba banalne, ale w efektach zbie¿ne z poprzednimi, kontaminacje postaci obu Przymierzy ze wzglêdu na to¿samoœæ imienia (np. Józefa
Patriarchy i Józefa, mê¿a Maryi — Zowczak 2000, s. 235), ze wzglêdu na to¿samoœæ atrybutów (np. kojarzone z drzewem Krzy¿a œw. królowa Saby i œw. Helena — ibidem, s. 209, wreszcie ze wzglêdu na to¿samoœæ funkcji b¹dź patronatów
(np. prorok Eliasz i œw. Piotr, zarz¹dzaj¹cy gromem i plonami — ibidem, s. 329).
Bliskie temu ostatniemu rodzajowi mo¿e byæ tak¿e mieszanie cech postaci dramatu obrzêdowego, granych w kolejnych scenach przez tego samego aktora;
np. Abraham i Józef, m¹¿ Maryi, w Chodzeniu z Abrahamem upodabniaj¹ siê
do siebie jako ojcowie — starcy o cechach komicznych (ibidem, s. 229–235)26.
Przedstawione przyk³ady kontaminacji œwiadcz¹ o tym, ¿e interpretacje Biblii w naszym zasobie źród³owym nie mog¹ byæ interpretowane z perspektywy
podzia³u na Stary i Nowy Testament. Osi¹ klasyfikacyjn¹ mo¿e byæ natomiast
podzia³ ajtiologiczny: na obcych, odmieñców, b¹dź swoich — wybrañców. Rodowód ka¿dej istoty i ka¿dej cz¹stki œwiata mo¿e byæ bowiem wpleciony w œwiêt¹ historiê. Tylko uwzglêdnienie po³¹czonych struktur tekstów obu Przymierzy,
wraz z midraszowymi legendami i apokryfami ¿ydowskimi jako materia³em porównawczym, otwiera perspektywy umo¿liwiaj¹ce sensown¹ symboliczn¹ analizê zebranego przeze mnie zbioru tekstów, które postrzegam jako ¿yw¹ kontynuacjê wczeœniejszych przekazów z pogranicza kultury ludowej i elitarnej.

26

O komicznej roli Abrahama w przedstawieniach ludowych por. Fischer 1913, s. 65.

Od Panienki ze Dwora
do Sprawczej Feministki. Antropologiczne
wymiary kultu maryjnego

Kult maryjny wydaje siê najbardziej oczywistym aspektem polskiego katolicyzmu, jest zatem wdziêcznym przedmiotem studiów nad kultur¹ religijn¹. Jan
Lechoñ pisa³ w wierszu–modlitwie do Matki Boskiej Czêstochowskiej: „w któr¹
wierzy nawet taki, który w nic nie wierzy”1. Ta diagnoza wiary sygnalizuje stabilny temat i rozleg³¹ problematykê. Jeœli przyj¹æ za Michaelem Herzfeldem,
¿e wspó³czesna antropologia polega na „porównawczym studiowaniu zdrowego
rozs¹dku, zarówno jego form kulturowych, jak i efektów spo³ecznych”2, to w³aœnie w przypadku polskiej kultury kult maryjny oferuje bogactwo symbolicznych,
skondensowanych wzorów, formuj¹cych potoczne myœlenie i emocje oraz (co
najmniej poœrednio) wywiera wp³yw na relacje spo³eczne.
W zwi¹zku z postmodernistycznym prze³omem i liberalizacj¹ kultury kult
maryjny sta³ siê w ostatniej dekadzie ulubionym przedmiotem dekonstrukcji
z perspektywy antropologii zaanga¿owanej, a zw³aszcza — feministycznej. Jej
wyraźny socjocentryzm, wraz z dowartoœciowaniem cia³a (uprawomocnionym
w antropologii religii przez tzw. paradygmat ucieleœnienia, embodiment, którego wyrazicielem sta³ siê Thomas Csordas; 1990), zazwyczaj ignoruje tradycjê
religijn¹ b¹dź ca³kowicie zmienia jej sens. Jej duchowoœæ nie jest zakorzeniona w transcendencji, lecz koncentruje siê na praktykach cielesnych oraz buduje rewolucyjny dyskurs kobiecej sprawczoœci3. Importowane z Zachodu pojêcia

Z tomu Aria z kurantem (Lechoñ 1945). Wiersz pt. Matka Boska Częstochowska, napisany
w 1942 roku, sta³ siê s³owami piosenki znanego krakowskiego kabaretu Piwnica pod Baranami
w wykonaniu Oli Maurer z muzyk¹ Zbigniewa Raja. A¿ zbyt dos³owny jego przek³ad obrazowy
mo¿na znaleźæ pod adresem: Matka Boska Częstochowska, <http://gloria.tv/?media=325439>
(15.02.13).
2
Common sense, common sense knowledge (Herzfeld 2004, s. 8).
3
Tak t³umaczone jest na jêzyk polski pojêcie agency, bliskoznaczne tradycyjnemu znaczeniu podmiotowoœci.
1

74

Od Panienki ze Dwora do Sprawczej Feministki...

i jêzyk buduj¹ nowe wzorce „zdroworozs¹dkowe” i nowy typ wra¿liwoœci spo³ecznej, które funkcjonuj¹ ju¿ obok dawnych, zazwyczaj zupe³nie siê z nimi nie
komunikuj¹c. G³osy zaanga¿owanych s¹ s³yszalne w mediach i polityce, dyktuj¹
polityczn¹ poprawnoœæ i autocenzurê w sferze publicznej, ale czêœciej przyczyniaj¹ siê do konfliktów z tradycjonalistami i do ich okopywania siê we w³asnych
zaœciankach, ni¿ tworz¹ modele alternatywne. Feministki, obstaj¹c przy skrajnoœciach, na ogó³ nie pozostawiaj¹ przestrzeni na dialog.
Przedstawiê wybrane przyk³ady dyskursów w polskich pracach z zakresu kultury religijnej z perspektywy znaczeñ, jakie nadawano pojêciu „kult maryjny”,
oraz celów jego studiowania. Skonfrontujê je z moj¹ interpretacj¹, powsta³¹
w efekcie doœæ d³ugotrwa³ej ju¿ obserwacji kultury religijnej. Mo¿e uda siê odszukaæ jakieœ zwi¹zki semantyczne pomiêdzy znaczeniami nadawanymi temu
pojêciu, a mo¿e jedynie wskazaæ historiê zerwania — mapê nieci¹g³oœci?
W latach 30. ubieg³ego wieku Stefan Czarnowski opublikowa³ wp³ywowy esej
Kultura religijna wiejskiego ludu polskiego (19374). Czarnowski by³ socjologiem,
religioznawc¹ i historykiem kultury ukszta³towanym przez francusk¹ szko³ê socjologiczn¹ Emila Durkheima i Marcela Maussa; zajmowa³ siê te¿ folklorem.
Jego skromny esej, licz¹cy niespe³na 20 stron, zapocz¹tkowa³ w Polsce wspó³czesne studia nad religijnoœci¹. Esej ów dotyczy stanu kultury religijnej polskiej
wsi „sprzed jednego pokolenia”, a zatem z koñca XIX wieku, i ma charakter
publicystyczny (ukaza³ siê w popularnonaukowym miesiêczniku „Wiedza i ¯ycie”). W swobodnej narracji Czarnowski prezentuje bogaty repertuar zjawisk,
odwo³uj¹c siê niekiedy do w³asnych wspomnieñ z dzieciñstwa. Tworzy, rzec
mo¿na nieco anachronicznie — „opis gêsty” kultury religijnej. Definiuje j¹ na
wstêpie jako kategoriê badawcz¹ przeciwstawion¹ studiom nad religi¹ i odnosi
j¹ do sposobu przyswojenia i przekszta³cenia nauki Koœcio³a przez okreœlone
historycznie, w miarê jednorodne, œrodowisko spo³eczne. Badanie kultury religijnej kieruje siê ku przedstawieniom, kojarzonym „z wystêpuj¹cymi w kulcie
imionami i nazwami rzeczy”, ku charakterowi jej nabo¿noœci i tej nabo¿noœci
przejawom (Czarnowski 1958, s. 80).
Tak okreœlona kultura religijna odpowiada w pewnym stopniu projektowi
przedstawionemu blisko 40 lat później przez Clifforda Geertza w eseju Religia jako
system kulturowy (Geertz 2005; I wyd. 1973): koncentruje siê on na wzajemnym
modelowaniu ¿ycia spo³ecznego i religii w konkretnym œrodowisku kulturowym.
Zazwyczaj socjolodzy, etno– i antropolodzy, którzy zajmowali siê studiami
nad kultur¹ religijn¹ w Polsce od lat 60. a¿ do dziœ5, rozpoczynali od krytyki
tego impresyjnego, syntetycznego eseju. W tym sensie wszyscy mogliby byæ nazwani „dzieæmi Czarnowskiego”. Po trzydziestu latach zmian w kulturze oraz

4
5

Nastêpnie sta³ siê on czêœci¹ zbioru Kultura (Czarnowski 1958).
Na przyk³ad £uczewski 2012.

Dwa Przymierza w religijnoœci ludowej: kontaminacje

75

Madonny na straganie. UroczystoϾ koronacji kopii cudownego
obrazu Matki Boskiej Latyczowskiej (Latyczów, 2013). Fot. J. Wajszczak

sposobach jej percepcji by³a to krytyka doœæ ³atwa i naturalna. Wieœ nie uchodzi³a ju¿ za „wzglêdnie w sobie zamkniêt¹ i historycznie w wysokim stopniu jednorodn¹” warstwê spo³eczn¹, „bytuj¹c¹ do niedawna w na ogó³ jednakowych
warunkach” (Czarnowski 1958, s. 82). Najpewniej nigdy taka nie by³a, a jej obraz Czarnowski konstruowa³, przywo³uj¹c wspomnienia doœwiadczeñ ze swego
dzieciñstwa na Mazowszu w latach 80. XIX wieku. To w³aœnie jednak takie unifikuj¹ce za³o¿enie sprawia, ¿e lektura tekstu Czarnowskiego przypomina dzisiejszemu czytelnikowi monograficzne konstrukcje klasyki antropologicznej, prezentuj¹ce badane kultury jako homogeniczne „ca³oœci”, zorganizowane wed³ug
okreœlonego wzoru.
Ten wzór kszta³tuje wed³ug Czarnowskiego przede wszystkim spo³eczny charakter religijnoœci ludowej, która (zgodnie z teori¹ Durkheima) bezwzglêdnie dominowa³a nad jej indywidualnymi przejawami. Pozwala to opisaæ
kulturê religijn¹ w œcis³ym zwi¹zku ze struktur¹ spo³eczn¹ wspólnoty i jej parafialnym, czyli lokalnym charakterem (jego spektakularnym wyrazem jest do
dziœ wieloœæ oœrodków kultu maryjnego, skoncentrowanych wokó³ cudownych
miejsc i wizerunków). Mo¿na te¿ ³atwo dostrzec, jak sam Czarnowski modeluje opisywan¹ kulturê, odciskaj¹c na niej wizerunek w³asny — przedwojennego
intelektualisty, nacechowany dwojakiego rodzaju dystansem — wynikaj¹cym

76

Od Panienki ze Dwora do Sprawczej Feministki...

z racjonalistycznego ogl¹du œwiata, ale równie¿ dystansem klasowym. Ów podwójny dystans przyczyni³ siê do egzotyzowania religijnoœci ludowej, bo sporz¹dzona przez Czarnowskiego charakterystyka w du¿ym stopniu odnosi³a siê
do polskiego katolicyzmu — a pod pewnymi wzglêdami, o których powiem za
chwilê, do katolicyzmu w ogóle.
Dystans klasowy autora ujawnia siê miêdzy innymi w sposobie przedstawienia kultu maryjnego. W skonstruowanej przez Czarnowskiego strukturze kultury
religijnej samoistne i centralne miejsce zajmuje po pierwsze Œwiêta Rodzina, po
drugie — Jezus jako wêdruj¹cy po ziemi skromny cudotwórca oraz jako umêczony Odkupiciel. „Spoœród osób Œwiêtej Rodziny na pierwsze miejsce wysuwa
siê Matka Boska, od której Dzieci¹tko jest nieod³¹czne” [...], „jeœli nie naczelna
w znaczeniu hierarchicznym, to w ka¿dym razie najpowszechniej i najgorliwiej
czczona postaæ œwiêta”. Ludowe wyobra¿enia maryjne maj¹ charakter dwoisty,
narodowy i lokalny. Matka Boska Czêstochowska — jako rodzaj narodowego
emblematu — ³¹czy „ch³opa naszego z narodem polskim jako ca³oœci¹ i jednoœci¹”, bo „wiêź narodowa przedstawia siê u ludu w wiêzi kultowej” (Czarnowski 1958, s. 86). Zarazem specyfika wyobra¿eñ ludowych wyra¿a siê w cechach
Opiekunki i Orêdowniczki, przeciwstawionej w³oskim „boginiom matczynym”
oraz zachodnioeuropejskim wizerunkom „mo¿nej feudalnej Pani, otoczonej
dworem, sprawuj¹cej s¹dy”. „Jest przede wszystkim piêkn¹ i dobr¹ ³askaw¹ Panienk¹ wstawiaj¹c¹ siê za czcicielami swymi u Syna, podobnie jak — wed³ug pragnieñ ch³opa polskiego z okresu pañszczyźnianego — winna by siê za nim wstawiaæ dobra panienka z dworu”. Jej dzieciêca niewinnoœæ, nieskalana czystoœæ,
nieograniczona dobroæ ³¹cz¹ siê z „wy¿szoœci¹ natury”. Wydaje siê to oczywiste,
zwa¿ywszy, ¿e chodzi o wyobra¿enia religijne, a zatem — o transcendencjê. Nie
to, a przynajmniej nie tylko to, ma jednak Czarnowski na myœli. Matka Boska
bowiem, „mimo ¿e boso, jak ch³opska dziewczyna po wsiach i po polach przechadza³a siê — wyobra¿ana jest jakby pañskie dziecko”, jest bowiem „najbardziej
œwiêt¹ osob¹ po Bogu”. Œwiadczy to — komentuje Czarnowski — o „arystokratyzmie ch³opskim”, co oznacza „czeœæ dla wy¿szoœci natury pañskiej tym wiêksz¹,
gdy istota wy¿szego rzêdu miesza siê z pospólstwem” (ibidem, s. 88–89).
Tu w³aœnie wyobraźnia Czarnowskiego wydaje siê p³ataæ mu figla: to on sam,
pañskie dziecko, projektuje w³asn¹ wizjê œwiata na pospólstwo, konstruuj¹c
wizerunek „Matki Boskiej ze dwora”, podobnej popularnym w tamtej epoce
i niejako wros³ym w polski katolicyzm rycinom Piotra Stachiewicza. Ten malarz
i ilustrator w latach 1892–1893 stworzy³ cykl wizerunków maryjnych, siêgaj¹c
do tradycyjnej, ludowo–narodowej symboliki œwi¹t oraz legend. Przetworzy³ je
w sentymentalnym, sielankowym stylu, dalekim od surowej ekspresji ówczesnej
sztuki ludowej. Madonny Stachiewicza reprodukowano miêdzy innymi na pocztówkach, które zasili³y wyobraźniê kolejnych pokoleñ Polaków. S¹ to jednak
wyobra¿enia rodem ze szlacheckiego dworu, który wprawdzie komunikowa³
siê z ludem, ale przede wszystkim tworzy³ dla niego konserwatywn¹ literaturê

Dwa Przymierza w religijnoœci ludowej: kontaminacje

77

i obrazki w duchu spo³ecznej solidarnoœci, w ramach ideologii narodowej odrodzonego po 1918 roku pañstwa polskiego.
„Arystokratyzm ch³opski”, dwuznaczne okreœlenie ³¹cz¹ce ziemsk¹ hierarchiê
spo³eczn¹ z porz¹dkiem transcendencji, wytkn¹³ Czarnowskiemu po latach Czes³aw Hernas w monografii dotycz¹cej źróde³ folklorystyki w Polsce. „To termin
myl¹cy i wyrós³ jak gdyby z przekonania, ¿e ch³op jest rzeczywiœcie gorszy!”, oburza siê Hernas, i proponuje w zamian „ch³opskie poczucie godnoœci” jako cechê
obyczajowoœci i twórczoœci ludowej, towarzysz¹c¹ przejêciu przez lud „motywów
chrzeœcijañskich” (1965, s. 123–4). Korekta ta tworzy kontekst filologicznej analizy wzajemnej adaptacji kultury ch³opskiej i religii miêdzy XVI a XVIII wiekiem,
która pog³êbia wprowadzone przez Czarnowskiego pojêcie kultury religijnej.
Podstawowym terminem, zamiast rozmaitych „socjomofizmów”, staje siê w niej
„semantyka paraleliczna”, która pomaga skrzy¿owaæ ze sob¹ odrêbne i nieprzystaj¹ce wzajemnie jêzyki (oraz œwiaty): teoretyczny i abstrakcyjny jêzyk prawd koœcielnych z konkretnym, sensualistycznym jêzykiem folkloru. Termin ten znajduje zastosowanie zarówno na poziomie ich poetyki, jak i prawd wyra¿anych przez
owe jêzyki — odmiennych, czêsto wrêcz sprzecznych obrazów œwiata. A przy tym
uchyla kolejne wartoœciuj¹ce terminy badaczy religijnoœci ludowej, takie jak „nacjonalizm wyznaniowy” (Czarnowski), czy „prymitywizm, niezdolny do wyra¿enia
czegoœ w sposób oderwany” (Jan Stanis³aw Bystroñ). Ów „prymitywny” jêzyk —
pisze Hernas — „ujawnia pe³n¹ sprawnoœæ w poznaniu artystycznym i posiada
w³asne prawid³owoœci w stosowaniu typów paralel zgodnie z ich kodem znaczeniowym upowszechnionym w danym œrodowisku” (1965, s. 106–107).
Pomimo konfliktu jêzyków, reprezentuj¹cych odrêbne kody semantyczne, nast¹pi³a jednak w koñcu ich wzajemna adaptacja. W centrum powsta³ego
w efekcie, wieloaspektowego obrazu, przedstawionego przez Hernasa na przyk³adzie pastora³ek, znajduj¹ siê oczywiœcie Œwiêta Rodzina i kult maryjny. Ich
paralelizm socjologiczny zestawia ewangeliczny dramat z losem ch³opskiej rodziny w duchu œredniowiecznych apokryfów, wykorzystuj¹c szczególnie topos
ubogiego macierzyñstwa. Jest ono zawsze centraln¹ osi¹ pastora³ek, pisze Hernas. Model jêzykowy, nieobecny w funkcjonalistycznym eseju Czarnowskiego,
nie jest zatem ca³kiem zbie¿ny z jego modelem kultury, ale mog³o o tym zadecydowaæ zawê¿enie przedmiotu analizy.
Ryszard Tomicki w obszernym artykule Religijność ludowa (1981) przedstawia j¹ jako system kultury w okreœlonym przedziale czasowym (XIX–XX w.),
powo³uj¹c siê na wspomniany ju¿ esej Clifforda Geertza (2005), ale synteza ta
bli¿sza jest duchem strukturalno–semiotycznej racjonalnoœci ni¿ amerykañskiej
antropologii interpretatywnej. „Etnografia religioznawcza” Tomickiego obejmuje wszystkie formy dzia³alnoœci spo³ecznej, „które determinowane s¹ rozró¿nieniem rzeczywistoœci empirycznej i pozaempirycznej” (Tomicki 1981, s. 30).
Staranny przegl¹d źróde³ ujawnia wprawdzie ich fragmentarycznoœæ i braki,
jednak autor konstruuje ca³oœæ, w której ³¹czy ró¿norodne fenomeny w jeden

78

Od Panienki ze Dwora do Sprawczej Feministki...

Antoni Porczak, Matka Boska Licheńska (fragment); Wêgierka, woj. podkarpackie.
Fot. M. Zowczak, 2010

system semantyczny. £¹czy równie¿ elementy za³o¿eñ teoretycznych wczeœniejszych prac. Oprócz elementów koncepcji Czarnowskiego („socjomorfizm”)
i Hernasa (paralelnoœæ, synkretyzm) w³¹cza do swojej syntezy ustalenia zaczerpniête z pracy Williama Thomasa i Floriana Znanieckiego (Thomas, Znaniecki
1976; I wyd. 1918), jeszcze w du¿ej mierze obarczonej ewolucjonistyczn¹, wartoœciuj¹c¹ terminologi¹. Na przyk³ad „system dzia³añ religijno–magicznych” to
„praktyczny aspekt religijnoœci ludowej” przeciwstawny „dzia³aniom opartym
na empirycznych, realnych podstawach” (Tomicki 1981, s. 47). Kult œwiêtych zaœ
„mia³ charakter g³ównie utylitarny” (ibidem, s. 45). Czy zatem w ogóle mo¿na
mówiæ o religijnoœci?
W takim kontekœcie Tomicki charakteryzuje równie¿ kult maryjny. Zarówno bogactwo i ró¿norodnoœæ jego form w polskim katolicyzmie, jak i struktura
miejsc odpustowych (75% to miejsca „maryjne”) œwiadczy wed³ug Tomickiego
o tym, ¿e Matka Boska zajmowa³a „najbardziej eksponowane miejsce w wierzeniach i kulcie spo³ecznoœci wiejskich” (Tomicki 1981, s. 44). Wyró¿nia jego dwa
wyraźne aspekty: opiekuñczo–macierzyñski ³¹czy Mariê „z kobietami, porodem
i macierzyñstwem” oraz ogólnie z p³odnoœci¹ i wegetacj¹, natomiast opiekuñczo–
w³adczy z pozoru odpowiada „Najœwiêtszej Panience ze dwora” Czarnowskiego. Temu drugiemu wizerunkowi jednak, poza ³askawoœci¹ i wstawiennictwem,

Dwa Przymierza w religijnoœci ludowej: kontaminacje

79

przypisana zostaje tym razem potê¿na moc, która poza ziemskimi cudami („na
miarê wioskowych problemów”, jak twierdzi³ Czarnowski) wyra¿a siê w wymiarze eschatologicznym. Matka Boska „[...] prócz normalnego skracania pobytu
w czyœæcu i wprowadzania dusz do raju mog³a ³amaæ ustanowiony przez Boga
porz¹dek i ratowaæ od m¹k piekielnych dusze grzeszników”, zauwa¿a Tomicki. Podkreœla te¿ znaczenie œwi¹t maryjnych, ³¹cz¹cych symbolikê ewangeliczn¹ z prze³omowymi momentami wegetacji i wpisanych w rytm rolniczego ¿ycia.
Trudno siê nie zgodziæ, ¿e jeœli ludowe (rolnicze) interpretacje Biblii mo¿na postrzegaæ jako pewien symboliczny system, to g³ównie ze wzglêdu na nak³adanie
siê na siebie trzech cykli czasowych: roku koœcielnego, a zw³aszcza œwi¹t zwi¹zanych z ¿yciem Jezusa i Jego Matki, cyklu ludzkiego ¿ycia z jego doœwiadczeniami
granicznymi — momentami zwrotnymi, oraz dorocznego cyklu wegetacji wraz
z zajêciami gospodarczymi. Te trzy miary czasu i ich symbolika przenikaj¹ siê,
tworz¹c system paralelicznych odniesieñ. St¹d podwójne nazwy œwi¹t maryjnych,
liturgiczna i wegetacyjno–gospodarcza, jak np. Narodzenie Najœwiêtszej Marii
Panny, czyli œwiêto Matki Boskiej Siewnej (8 IX). Z kolei roczny cykl wegetacyjno–gospodarczy by³ źród³em metafor dla biegu ludzkiego ¿ycia i zmian statusu
spo³ecznego. I tak np. Ofiarowanie Jezusa w Œwi¹tyni, zwane œwiêtem Matki
Boskiej Gromnicznej, uchodzi³o za wzór rytualnego wywodu, czyli oczyszczenia
po³o¿nicy i jej dziecka, którego dokonywa³ kap³an przed o³tarzem. Dziêki temu
matka mog³a wyobra¿aæ sobie, ¿e uczestniczy w takim samym rytuale jak Matka Boska, a i w sztuce ludowej Gromniczna przedstawiana bywa³a jak wiejska
kobieta, pod¹¿aj¹ca do wywodu z zapalon¹ œwiec¹ w rêku — „tak, jak Matka
Boska sz³a”, jak powiedzia³a jedna z moich rozmówczyñ.
Tomicki jednak, komentuj¹c wieloœæ wyobra¿eñ i wizerunków Matki Boskiej,
nazywa je „multiplikacjami” (1981, s. 44). Jego racjonalny, zobiektywizowany jêzyk staje siê znowu sposobem egzotyzowania religijnoœci wiejskiej. Potêguje j¹
koncentracja autora na apokryficznych szczegó³ach wierzeñ oraz „utylitarnych”
praktykach magicznych. Z jednej strony oznacza to konsekwentn¹ realizacjê zapocz¹tkowanego przez Czarnowskiego opisu kultury religijnej, odmiennej od
religii wyznawanej: to ró¿nice, a nie to¿samoœæ, czy nawet podobieñstwa, s¹ interesuj¹ce, pozwalaj¹ uchwyciæ specyfikê fenomenu w konkretnym œrodowisku
kulturowym. Z drugiej jednak strony znaczenie tych ró¿nic, starannie odnotowywanych szczegó³ów, powinno byæ uwa¿nie wywa¿one. W artykule Tomickiego wydaje siê dominuj¹ce, przerysowane na u¿ytek racjonalnego projektu. Na
przyk³ad rzekomo czêste przypisywanie Matce Boskiej funkcji kreacyjnych w ludowej wizji powstania œwiata Tomicki opiera g³ównie na pewnej cytowanej przez
rozmówców pieœni, wed³ug której Maria, Matka Jezusa, towarzyszy³a Bogu przy
stwarzaniu œwiata. Jest to jednak pieœñ z rozpowszechnianych przez Koœció³ kantyczek, adaptacja starotestamentalnego Hymnu o Mądrości Bożej (Ks. Przys³ów 8,
22–31). Hymn ten liturgia Koœcio³a stosuje do Bogarodzicy — Stolicy M¹droœci,
dlatego w miejsce uosobionej M¹droœci Bo¿ej jako towarzyszki Stwórcy pieœñ

80

Od Panienki ze Dwora do Sprawczej Feministki...

wprowadza Mariê, Matkê Jezusa6. Akomodacji Hymnu dokonali sami duchowni, tworz¹c popularn¹ pieœñ maryjn¹. „Apokryf” okazuje siê zatem adaptacj¹
tekstu biblijnego dla potrzeb wiernych, wykorzystuj¹c¹ sens typiczny, duchowy.
W latach 80., w epoce „Solidarnoœci”, prowadz¹c badania dotycz¹ce bohatera wsi, zwróci³am uwagê na jeszcze jeden rodzaj spo³ecznego znaczenia kultu
maryjnego, odnosz¹cy siê do jego aspektu, jak to okreœli³ Tomicki, „opiekuñczo–w³adczego”. W polskim folklorze epos bohaterski nie przetrwa³, a w epice brak rozwiniêtego mitu bohaterskiego, w przeciwieñstwie do po³udniowej
i wschodniej S³owiañszczyzny. Jego miejsce zajmuj¹ legendy i podania lokalne, w których g³ówn¹ postaci¹ dzia³aj¹c¹ jest czêsto Matka Boska. W narracjach moich rozmówców z pocz¹tków lat 80. historia lokalna zdominowana
by³a przez zdarzenia cudowne, a jej bohater wspierany przez Najœwiêtsz¹ Pannê, która b¹dź przejmowa³a jego rolê, b¹dź wystêpowa³a jako jego Opiekunka
(Zowczak 1991). Modelem móg³ tu byæ podkreœlany przez Czarnowskiego kult
Matki Boskiej Czêstochowskiej.
Paralelizm pomiêdzy bohaterem mitycznym a Matk¹ Bosk¹ z popularnych
narracji ma zreszt¹ w du¿ej mierze charakter strukturalny. Jak zwraca³ uwagê
Tomicki, Najœwiêtsza Panna przekracza granice œwiatów (nieba/ziemi/czyœæca),
œpiesz¹c z pomoc¹ swoim podopiecznym. Bohater mityczny, postaæ par excellence graniczna (równie¿ w znaczeniu przekraczania zasad ludzkiego œwiata), jest
swoistym monstrum, wyj¹tkowym grzesznikiem7. Oboje spotykaj¹ siê jednak na
granicach œwiatów. Ponadto Matka Boska — patronka lokalnych wspólnot —
wspiera bohatera, kiedy staje siê Jej (wizerunku, sanktuarium) obroñc¹, i wybawia go jako grzesznika, podobnie jak ratuje grzeszne dusze od m¹k czyœæcowych
w ludowych pieœniach pogrzebowych. W ten sposób dyskurs religijny strukturyzuje historiê wokó³ cudów takich jak „cud nad Wis³¹” w dniu Wniebowziêcia
Matki Bo¿ej. Nie jest to jednak schemat ograniczony do kultury wiejskiej czy
rolniczej. W sugestywny sposób tê szczególn¹ wiêź miêdzy polskim bohaterem
a Matk¹ Bo¿¹, wiêź opart¹ na transgresji i inwersji, ukazuje anegdota, popularna w Warszawie w 1981 roku. Lech Wa³êsa, przywódca Niezale¿nego Samorz¹dnego Zwi¹zku Zawodowego „Solidarnoœæ”, ówczesny trybun i bohater ludowy,
nie rozstawa³ siê z wpiêtym w klapê marynarki znaczkiem z wizerunkiem Matki
Boskiej Czêstochowskiej na bia³o–czerwonym tle. Opowiadano wówczas, ¿e nad

6
Od X wieku tekst ten funkcjonowa³ jako lekcja mszalna na uroczystoœæ Narodzenia Najœwiêtszej
Marii Panny. „Wydaje siê, ¿e chciano podkreœliæ pochodzenie z Bo¿ej myœli Tej, której narodziny
czczono” (Laurentin 1989, s. 249). Teksty pieœni — przeróbek Hymnu — cytujê w mojej monografii Biblia ludowa (Zowczak 2000, s. 74–75).
7
Œwiadczy o tym etymologia: dopiero w XVI wieku termin „bohater”, po¿yczka z jêzyka perskiego za poœrednictwem tureckiego i ukraiñskiego, zast¹pi³ s³owiañski wyraz „gardzina”: mocarz, ale
te¿ pysza³ek, a źród³owo „okropny, szkaradny”; w jêzyku s³oweñskim grdina to „ohyda, ohydna
istota” (S³awski 1952, s. 405; 258).

Dwa Przymierza w religijnoœci ludowej: kontaminacje

Antoni Porczak, rysunek: Matka Boska Licheńska powinna być z Dzieciątkiem
(Wêgierka, woj. podkarpackie). Fot. M. Zowczak, 2010

81

82

Od Panienki ze Dwora do Sprawczej Feministki...

Czêstochow¹ mia³o miejsce nowe objawienie: ukaza³a siê w ob³oku Matka Boska z Wa³ês¹ w klapie.
Znacz¹cy wydaje siê sposób interpretacji wieloœci przedstawieñ maryjnych.
Czarnowski dopatrywa³ siê w tym zjawisku symptomu „ludowego sensualizmu”,
a Tomicki okreœli³ je jako „multiplikacjê”. Stanowiska te w swojej racjonalnoœci
wydaj¹ siê analogiczne do tzw. literalizmu biblijnego. Jeœli kult jest ¿ywy, czy
nie oznacza to wcielania go wci¹¿ na nowo w kulturê, czyli — interpretacji? To
nie multiplikacja, lecz interpretacja koœcielnego modelu, jego ró¿nicowanie zarówno w czasie, jak i w spo³ecznoœciach lokalnych, lepiej odpowiada znaczeniu
pojêcia „kultura religijna”, które wszak by³o przedmiotem obu tekstów. W warunkach stabilnej, d³ugotrwa³ej organizacji ¿ycia w obrêbie parafii, cudowne wizerunki stanowi³y istotne źród³o lokalnego kodu symbolicznego, modelowa³y
wyobraźniê i zarazem by³y modelowane przez lokaln¹ spo³ecznoœæ.
W Antropologii kultury wsi polskiej XIX wieku (1986) Ludwik Stomma poœwiêci³ osobny rozdzia³ religijnoœci ludowej, staraj¹c siê wywa¿yæ wiedzê i wyczucie istoty religii ze strukturalno–historyczn¹, sprzyjaj¹c¹ uprzedmiotowieniu
perspektyw¹. To tu znajdziemy po raz pierwszy wyraźnie sformu³owane zarzuty
pod adresem odchodz¹cej w przesz³oœæ etnografii, która skupia³a zainteresowania badaczy na s³owiañskiej, „pierwotnej” archaice, powoduj¹c oddzielenie
„ludowych obrzêdów i wierzeñ” od ksiêdza, koœcio³a i mszy, oraz ich eliminacjê
z opisu jako elementów zaburzaj¹cych przekaz „autentycznej”, rodzimej kultury. To anachroniczne rozumienie celu badañ etnologa zostaje zdekonstruowane
i oœmieszone, jednak w impresyjnej, ¿ywej narracji Stommy mo¿na zauwa¿yæ
konflikt jêzyków. Zatem z jednej strony otrzymujemy obraz skonstruowany wed³ug koncepcji „izolacji œwiadomoœciowej” ch³opów i „ubóstwa doktrynalnego”
ich religijnoœci, ich uniformizmu i bezrefleksyjnego rytualizmu praktyk religijnych, wreszcie — ksenofobii; przypomina to Durkheimowski wywód na temat
pierwotnych aborygenów. Zarazem jednak Stomma podj¹³ próbê uwzglêdnienia wra¿liwoœci religijnej i „prze¿ycia g³êbi”, czyli indywidualnego doœwiadczenia religijnego, które jednak „znajduje siê niew¹tpliwie poza zasiêgiem narzêdzi
i metod etnologa” (Stomma 1986, s. 228). Nie mo¿na ca³kiem pomin¹æ projekcji
tego doœwiadczenia, bo stanowi ono istotê religijnoœci. Jego œwiadectwa s¹ jednak wed³ug Stommy sporadyczne i późne, bo dostrzegalne dopiero w wieku XX
jako efekty d³ugotrwa³ego oddzia³ywania chrzeœcijañstwa (ibidem, s. 222). Skoro zaœ wykraczaj¹ one poza zakres czasowy monografii, przes¹dza to ostatecznie
o ich marginalizacji.
Kult maryjny Stomma lokuje raczej w przestrzeni bezrefleksyjnego rytualizmu i sensualizmu ni¿ „prze¿ycia g³êbi”. Przyk³adem mo¿e byæ interpretacja obrzêdów Zaœniêcia Matki Bo¿ej, praktykowanych przez pielgrzymów w Kalwarii
Pac³awskiej w dniu 14 sierpnia, uznanych za „wtórn¹ mityzacjê rytua³u” pozbawion¹ zwi¹zku z teologi¹. A przecie¿ Stomma sam odnotowuje wœród trzech
maryjnych „stereotypów kultowych” przedstawienie „zbola³ej Matki” obok

Dwa Przymierza w religijnoœci ludowej: kontaminacje

83

Piastunki i Opiekunki (Orêdowniczki). To w³aœnie „³atwo dostêpne sensualnej
mentalnoœci ch³opskiej” stereotypy kultowe, spopularyzowane przez Koœció³ po
soborze trydenckim, stanowi¹ wed³ug niego g³ówn¹ przyczynê znaczenia kultu
maryjnego w religijnoœci ludowej. Wp³ynê³y nañ równie¿: brak wp³ywów protestanckich, wp³ywy prawos³awia, oraz... „bardzo silne pierwiastki matriarchalne”
w rolniczym, osiad³ym ¿yciu polskiej wsi (Stomma 1986, s. 225). Tu autor bez
jakiegokolwiek wyjaœnienia przejmuje terminologiê od wczeœniej przez siebie
zdekonstruowanych etnografii, w opozycji miêdzy innymi wobec wniosków Hernasa. Ten ostatni bowiem podkreœla³ znaczenie idei patriarchalnych w zaszczepionym ch³opu przez Koœció³, organicznym „micie adaptacyjnym”, opartym na
pojêciu w³adzy ojca i organizacji rodziny (Hernas 1965, s. 88).
Stereotyp „zbola³ej Matki” sygnalizuje d³ugo pomijany b¹dź marginalizowany przez badaczy aspekt kultu maryjnego. Jest to uderzaj¹ce, ¿e w studiach
poœwiêconych religijnoœci ludowej pozostawiano w zasadzie tematykê pasyjn¹,
a wraz z ni¹ mistykê i religijny doloryzm, poza g³ównym komentarzem. Wspó³cierpienie Marii z Chrystusem (Compassio) oraz wspó³udzia³ w odkupieniu
(Corredemptio) wyznaczaj¹ przecie¿ g³ówne aspekty popularnego kultu maryjnego. Reprezentuj¹ce je liczne przedstawienia dziedzicz¹ nieraz wyobra¿enia
i zwroty po najstarszych zachowanych zabytkach literatury staropolskiej, jak Lament świętokrzyski, datowany na koniec XV wieku. Przenika³y siê z niechrzeœcijañsk¹ obrzêdowoœci¹ pogrzebow¹ i eliminowanymi przez Koœció³ archaicznymi,
œpiewnymi lamentami przy sk³adaniu zmar³ego do grobu. Obecne w folklorze
fragmenty staropolskich dialogów Marii z Jezusem, z Archanio³em Gabrielem,
oraz ze œw. Janem nacechowane s¹ ekspresj¹ wci¹¿ o¿ywian¹ doœwiadczeniem
kobiecego cierpienia. Anna Kunczyñska–Iracka, badaczka sztuki ludowej, pisa³a: „rzeźby Matki Boskiej Bolesnej i Piety zawieraj¹ najwiêcej dramatycznej
ekspresji. Wydaje siê te¿, ¿e w przypadku Piety œwi¹tkarze niemal z regu³y wzorowali siê na znanych im z w³asnego otoczenia twarzach steranych ¿yciem wiejskich kobiet. [...] Rzeźby Piety i Marii pod krzy¿em nale¿¹ do najciekawszych
osi¹gniêæ artystycznych polskiej sztuki ludowej. W ich te¿ przypadku korelacje
dzie³ plastycznych z tekstami literackimi s¹ wyj¹tkowo liczne i dawno zakorzenione w tradycji pieœni pasyjnych” (1988, s. 251).
Porównuj¹c takie dziewiêtnastowieczne ludowe wizerunki z obrazami Piotra
Stachiewicza, odczuwam jeszcze g³êbsz¹ nieufnoœæ wobec odmalowanego przez
Czarnowskiego wizerunku „dobrej Panienki ze dwora”. Kiedy w latach 1979–
1980 prowadzi³am badania w podkrakowskiej wsi Mników, odnotowa³am tam
obecnoœæ dwóch obrazów maryjnych, przy których odprawiano liturgiê. Jednym
z nich by³ wizerunek czêstochowskiej Madonny, zwany „Matk¹ Bosk¹ Dworsk¹”, w kaplicy sióstr albertynek. Drugim — Matka Boska Skalska, namalowana
bezpoœrednio na opadaj¹cym pionowo zboczu ska³y w pobliskim w¹wozie. To
w³aœnie przedstawienie mieszkañcy Mnikowa otaczali szczególnym kultem, chocia¿ msze na tamtejszym polowym o³tarzu odprawiane by³y tylko okazjonalnie.

84

Od Panienki ze Dwora do Sprawczej Feministki...

Dziêki temu, ¿e malowid³o w Ska³ach odnowiono przed moim przyjazdem,
mog³am us³yszeæ i porównaæ opinie na temat obu wersji Maryjnego wizerunku.
Dawna Matka Boska, „prawdziwa Skalska”, by³a bardzo ³adna: „jakby baba
ze wsi”, „wsiowa Matka Boska”, „powa¿na, jakby niewiasta rzeczywiœcie ju¿ leciwa”, „okr¹glutka na twarzy”, „w spódnicy, w zapasce d³ugiej”, „r¹czki mia³a
roz³o¿one, ¿e widzia³o siê, ¿e tak wszystkich przygarnia do siebie”, „mia³a z jednej rêki promienie, a w drugiej sierp”8; „u r¹czek sz³y takie promienie, ³aski
wyobra¿a³y”.
Niestety, po odnowieniu wizerunek przesta³ byæ dla wiernych atrakcyjny: „to
taka raczej pani, nie Matka Bo¿a”, „wiêcej dziewicza”, „m³odsza”; „t¹ zrobili tak,
jak królowa Jadwiga”, „taka okropna baba”, „bez promieni”. Opisana przez rozmówców symbolika i charakter wczeœniejszego przestawienia podkreœlaj¹ jego
swojsk¹ bliskoœæ — jest to wizerunek mnikowskiej gospodyni, niejako konkurencyjny wobec nowszej, m³odszej Dziewicy–Królowej, a tak¿e wobec Matki Boskiej Dworskiej, czyli — Czêstochowskiej. Komentarze mieszkañców Mnikowa
na temat wygl¹du odnowionego obrazu — „nowej” Matki Boskiej — œwiadczy³y
o ich przywi¹zaniu do dawnego, swojskiego wizerunku, z którym mogli siê pe³niej
uto¿samiæ (nawet jeœli koronê cierniow¹ w d³oni Marii postrzegali jako sierp).
Trudno budowaæ ogólne wnioski na tym przyk³adzie, tym bardziej ¿e dotyczy innej
epoki i regionu ni¿ studium Czarnowskiego. G³osy mnikowian podwa¿aj¹ jednak
przekonanie Czarnowskiego o popularnoœci wyobra¿eñ Najœwiêtszej Panienki
„ze dwora”, natomiast wspó³brzmi¹ z uwagami Hernasa i Kunczyñskiej–Irackiej.
Poczynaj¹c od eseju Czarnowskiego, refleksja nad kultem maryjnym w polskim katolicyzmie przywo³ywa³a problem sensualizmu („naiwnego sensualizmu” b¹dź — w po³¹czeniu z rytualizmem „magicznego charakteru”) jako podstawowej cechy religijnoœci ludowej. By³ on tak oczywisty, ¿e nie poœwiêcano
uwagi jego definicji. Mo¿e dlatego, ¿e krytyka katolicyzmu ze wzglêdu na jego
„zmys³owoœæ” ma d³ug¹ tradycjê, która zd¹¿y³a przekszta³ciæ siê w rodzaj stereotypu, zasilaj¹cego common sense uczonych. Ju¿ Hegel skojarzy³ ducha katolicyzmu ze zmys³owoœci¹, w przeciwieñstwie do ducha protestantyzmu, który
cechuje tendencja ascetyczna9. Podobne stanowisko krytyczne zajmowali teolodzy prawos³awni, jak np. Pawe³ Florenski. Muzyka organowa i t³uste farby olejne, nadaj¹ce sztuce „soczyst¹ zmys³owoœæ”, s¹ dla niego symptomami uwik³ania w sprawy ziemskie, doczesnoœæ i materiê. Poczynaj¹c od epoki Odrodzenia,
„ontologiczna m¹droœæ rzeczy zostaje zast¹piona ich zjawiskow¹ zmys³owoœci¹”
(Florenski 1981, s. 114). Sergiej Bu³gakow tê sam¹ tezê formu³uje w odniesieniu
8

Wed³ug fotografii z lat 50. w lewej rêce Matki Boskiej Skalskiej widoczna jest korona cierniowa.
Na przyk³ad: „U protestantów bowiem duch i myœl musz¹ same zajmowaæ siê religi¹, podczas
gdy przy mszy œw. i innych obrzêdach katolickich nie potrzeba o niej myœleæ. Wystarczy uczestniczyæ w imponuj¹cym, zmys³owym widowisku, przy którym mo¿na bez zastanowienia mamrotaæ
mod³y, by spe³niæ to, co nale¿y” (Hegel 1958, s. 309).
9

Dwa Przymierza w religijnoœci ludowej: kontaminacje

85

do tradycyjnych form kultu w katolicyzmie: adoracji Eucharystii, Serca Jezusowego, Serca Bogurodzicy i piêciu ran Chrystusa. „Mistyka prawos³awna nie
tylko nie lubi, ale wszelkimi si³ami usuwa wyobraźniê, w której cz³owiek stara
siê wyobra¿aæ i prze¿ywaæ zjawiska duchowe (cecha w³aœciwa exercitia spiritualia Ignacego Loyoli i ca³ej mistyki katolickiej)”. Albowiem — wed³ug Bu³gakowa — „to, co pochodzi z ludzkiej wyobraźni, obci¹¿one jest subiektywnoœci¹
i zmys³owoœci¹, a przez to nie przynosi ¿adnej korzyœci” (1992, s. 161).
Naszkicowane tu interpretacje w sposób krytyczny konstruuj¹ typ idealny
katolicyzmu sprzed Soboru Watykañskiego II. Sta³ siê on wyrazem zmian wra¿liwoœci religijnej katolików i przyczyni³ siê do jej dalszego ró¿nicowania. Typy
idealne nie maj¹ charakteru uniwersalnego, dlatego przyjmowane bezrefleksyjnie jako źród³o ocen ³atwo przekszta³caj¹ siê w stereotypy i przyczyniaj¹ siê do
anachronizmów. Religijny sensualizm katolików, byæ mo¿e oczywisty dla obserwatora religijnoœci przedsoborowej, sta³ siê problematyczny dla badaczek w latach 80. i 90. ubieg³ego stulecia, czasach, kiedy równie¿ „kultura ludowa” by³a
ju¿ postrzegana jako puste pojêcie, nieprzystaj¹ce do zmienionej rzeczywistoœci.
Podzia³ na elitê i lud w ramach pañstwa narodowego utraci³ dawn¹ oczywistoœæ,
wiêc zarówno te pojêcia, jak i opozycja miêdzy nimi utraci³y wartoœæ dyskursywn¹. Sensualizm religijnoœci ludowej zas³u¿y³ zatem na podwójn¹ dekonstrukcjê.
Nie znalaz³am jednak lepszego okreœlenia dla postaci, jak¹ przyj¹³ przekaz biblijny w narracjach mieszkañców badanych przeze mnie spo³ecznoœci ni¿ „biblia
ludowa” (Zowczak 2000)10. Natomiast Joanna Tokarska–Bakir w hermeneutycznej pracy Obraz osobliwy opracowa³a model „religijnoœci typu ludowego”
(2000). W obu tych monografiach sensualizm sta³ siê kluczow¹ kategori¹ opisu.
Moja interpretacja pod¹¿y³a za „stereotypami kultowymi”, o których wspomnia³ Stomma, a które wydawa³y mi siê źród³owe dla badanej przeze mnie kultury religijnej. Za ich reprezentacjê przyjê³am tzw. przedstawienia dewocyjne,
ukszta³towane w sztuce po 1300 roku i przyswojone przez sztukê ludow¹. Inspiracj¹ by³a dla mnie typologia Erwina Panofsky’ego, który wyró¿ni³ trzy kategorie
przedstawieñ religijnych w sztuce europejskiej. Późnoœredniowieczne przedstawienia dewocyjne przeciwstawi³ z jednej strony „przedstawieniom historycznym”, przypominaj¹cym scenê teatraln¹, z drugiej zaœ — hieratycznym b¹dź
kultowym „przedstawieniom reprezentacyjnym” (Panofsky 1971, s. 96–98)11.
10

Zawa¿y³y na tym peryferyczne tereny moich badañ, zw³aszcza w przypadku polskich spo³ecznoœci na Litwie, Bia³orusi i Ukrainie, przez dziesi¹tki lat pozbawionych kontaktu z oficjalnymi instytucjami Koœcio³a. U¿ywam jednak terminu „biblia ludowa” jako kategorii analitycznej, akcentuj¹c
tym samym, ¿e jest czêsto (choæ nie zawsze) daleka od Biblii, natomiast reprezentuje okreœlony
typ kultury religijnej.
11
Przedstawienia dewocyjne ró¿ni od dwóch wymienionych typów „d¹¿enie do stworzenia widzowi mo¿liwoœci kontemplacyjnego pogr¹¿enia siê w treœci przedstawienia, bêd¹cej przedmiotem
jego rozwa¿añ, inaczej mówi¹c, do duchowego spowodowania po³¹czenia siê przedmiotu z podmiotem” (Panofsky 1971, s. 96).

86

Od Panienki ze Dwora do Sprawczej Feministki...

Poniewa¿ zaœ ten typ przedstawieñ wystêpuje szczególnie wyraziœcie w dziewiêtnastowiecznej sztuce ludowej na terenach polskich, za³o¿y³am, ¿e reprezentuj¹ w³aœnie ten typ wra¿liwoœci religijnej, który sta³ siê przedmiotem krytyki
zarówno z perspektywy zachodniego, jak i wschodniego chrzeœcijañstwa. Przyk³adem takiego przedstawienia jest wspomniana ju¿ Pietà, a zw³aszcza tzw. Pietà
corpusculum: na kolanach Marii spoczywa cia³o zdjêtego z krzy¿a Chrystusa,
zmniejszone do wymiarów dziecka. Jego s³ownym odpowiednikiem jest Sen Najświętszej Panny, apokryficzna modlitwa pasyjna (znana w prawos³awiu zazwyczaj
w bardziej rozbudowanej formie). Jej najprostsza struktura, notowana w jêzyku
polskim od XVI wieku, to rodzaj dialogu Marii z Jezusem. Matka opowiada
Synowi swój sen, w którym widzia³a jego mêkê, a on odpowiada, ¿e ten sen jest
prawdziwy i obiecuje ka¿demu, kto bêdzie odmawia³ tê modlitwê, ³askê dobrej
œmierci, a nawet odpuszczenie grzechów.
Jeœli trafna jest powy¿sza, „wizualna” interpretacja sensualizmu, to wi¹¿e siê
on z ide¹ ³¹cznoœci pomiêdzy cielesnym œwiatem rzeczy i zdarzeñ a œwiatem duchowym zamiast ich ostrego, platoñskiego przeciwstawienia. Idea ta jest zgodna
z wiar¹, ¿e cz³owiek zosta³ stworzony na obraz i podobieñstwo Boga, a poprzez
otaczaj¹cy go œwiat emanuje dobro Stwórcy. Ten wspólnotowy optymizm, wynikaj¹cy z religijnego doœwiadczenia communitas, czêsto okupiony by³ projekcj¹
z³a poza granice orbis interior — mitologi¹ Obcego, który staje siê mrocznym cieniem wspólnoty, jej nieod³¹cznym alter ego. Tak rozumiany religijny sensualizm
cechowa³ zarówno popularn¹ postaæ judaizmu, którego wp³ywy na badanych
przeze mnie terenach pozostawi³y wyraźne œlady, jak i katolicyzmu, w którym
jego podstaw¹ sta³ siê przede wszystkim kult ucieleœnionego Boga i Jego ziemskiej Matki.
Joanna Tokarska–Bakir, pod¹¿aj¹c œladem dualnych klasyfikacji Stommy,
uzna³a sensualizm za jeden z g³ównych aspektów kultury religijnej „typu ludowego”. Podstawowe kryterium odró¿nienia jej od kultury „typu nieludowego”
mia³a pe³niæ „izolacja œwiadomoœciowa” tej pierwszej, wyra¿aj¹ca siê „przewag¹ ideologii nad empiri¹” (Stomma 1986, s. 144–147). Tokarska–Bakir s³usznie oprotestowa³a to sformu³owanie, uznaj¹c te pojêcia za „pseudonimy wiary
i wiedzy, których nierozdzielnoœæ zosta³a wspó³czeœnie wielokrotnie wykazana”,
i które w gruncie rzeczy powielaj¹ star¹ definicjê zabobonu jako wiary w si³y
nadprzyrodzone (Tokarska–Bakir 2000, s. 92–93). Pomimo krytyki binarnej typologii, która w kategoriach oœwieceniowego rozumu ocenia ka¿d¹ religijnoœæ
jako bezrozumn¹, Tokarska–Bakir konstruuje podobne opozycje w ramach coraz bardziej precyzyjnej, ale nieadekwatnej wobec ¿ywej religii, charakterystyki
religijnoœci „typu ludowego”.
Sensualizm Tokarska–Bakir identyfikuje jako „ustny sposób bycia w œwiecie” i styl poznawczy, który cechuje „rematyczny” sposób u¿ytku pisma —
jako przedmiotu kultu, anga¿uj¹cy zmys³y „ni¿sze”: dotyk i smak (pe³ni¹ one
aktywn¹ rolê równie¿ w przypadku wizerunków). Towarzyszy tej postawie

Dwa Przymierza w religijnoœci ludowej: kontaminacje

87

bytowa — zamiast komunikacyjnej — koncepcja jêzyka, zgodnie z któr¹ jego
pochodnym, pismu i Ksiêdze, przys³uguj¹ cechy magiczne, a jego funkcj¹ jest
raczej skrywanie ni¿ czytelnoœæ. Sakralizacja pisma kojarzy je z prawd¹, ta zaœ
przynale¿y bytowi, a nie — poznaniu. Hebrajski źród³os³ów dabar, jednoczeœnie s³owa i bytu, stanowi wskazówkê dla zrozumienia tej postawy (Tokarska–
Bakir 2000, s. 238–270).
Sensualizm odnosi siê do nierozró¿nialnoœci signans i signatum jako „dyspozycji onto–epistemologicznej, która w obrazie pozwala rozpoznawaæ (lub nie
pozwala rozpoznaæ!) to, co namalowane, a w tekœcie — rzecz, jaka siê w nim
przedstawia” (Tokarska–Bakir 2000, s. 20). Owa dyspozycja to „religijny korzeñ
mimesis”, który pe³ni podstawow¹ funkcjê równie¿ w sztuce. Nierozró¿nialnoœæ,
czyli „sklejanie” obrazu i desygnatu, zasadniczo funduje i umo¿liwia doœwiadczenie religijne. Wszyscy ulegaj¹ sile nierozró¿nialnoœci, reaguj¹ na ni¹ jednak
zale¿nie od tego, czy umiej¹ czytaæ, czy nie. W tym drugim przypadku (religijnoœci „typu ludowego”) ma miejsce afirmacja nierozró¿nialnoœci, „naiwnie sklejonego” znaku i znaczenia, zgodnie z koncepcj¹ prawdy jako cechy bytu, a nie —
aspektu poznania. Religijnoœæ „typu nieludowego” (a zatem niesensualistyczn¹)
cechuje zaprzeczanie nierozró¿nialnoœci, zacieranie i zrywanie wiêzi pomiêdzy
signans i signatum, a¿ po postawê skrajnie nominalistyczn¹ (Tokarska–Bakir
2000, s. 20–21). Wyra¿a siê ona w instrumentalnym traktowaniu s³owa i obrazu,
pozostawiaj¹c im wy³¹cznie wartoœæ estetyczn¹. Pozbawia tym samym roszczeñ
do prawdy takie pojêcia jak „obraz prawdziwy”, czyli „nie–ludzk¹–rêk¹–uczyniony”. Tokarska–Bakir dwa wspomniane typy kultury i religijnoœci postrzega
wprawdzie jako opozycyjne bieguny continuum, zgodnie z konstrukcj¹ typu idealnego, ale nie zmienia to ostatecznego efektu interpretacji. Cechy ontologii
archaicznej (sensualizm wraz z „ustnoœci¹” i wra¿liwoœci¹ „magiczn¹”) zostaj¹
przypisane ju¿ nie religijnoœci ludu polskiego, lecz wra¿liwoœci religijnej w ogóle, jeœli tylko chce pozostaæ wierna swemu doœwiadczeniu. W tej kwestii wiêksz¹
intuicjê okaza³ Stomma, który napomkn¹³ o „niekoniecznie intelektualnym”
poznaniu religijnym, odwo³uj¹c siê przy tym do kilku znakomitych przyk³adów;
jeden z nich dotyczy kultu maryjnego.
Jest to zas³yszany na targu komentarz przekupki w kwestii zasadniczej to¿samoœci Matki Boskiej Czêstochowskiej i Ostrobramskiej (w przeciwieñstwie do
tej pierwszej przedstawionej bez Dzieci¹tka), przekazany przez pisarza, Antoniego Go³ubiewa:
„Mo¿e i prawda, ¿e ta sama. Ale ró¿nica taki jest: nie pójdziesz do tutejszej jak do naszej, ka¿dy zrozumi, ¿e taka rzecz niemo¿ebna. [...] Do
naszej Ostrobramskiej polecisz, wyp³aczesz siê, wypowiesz wszystko jak
kobieta kobiecie, dusza ca³a otworzysz. A u tej Czêstochowskiej na renku siedzi malusieñki Jezusik, patrzy swoimi oczkami i ka¿dziutkie s³owo
pods³uchuji: to i dyskrecji ¿adnej nie ma. A jeszcze Królowa Polski, ci¿

88

Od Panienki ze Dwora do Sprawczej Feministki...

z królow¹ bêdziesz gada³ bez nijakiej ¿enady? [...]” (Go³ubiew 1977 za:
Stomma 1979, s. 141).
„Genderowe” zabarwienie kultu, rozpowszechnione w katolicyzmie (ale
przecie¿ nie mniej w prawos³awiu), mo¿na uznaæ za efekt sensualizmu. Czy
jednak rzeczywiœcie oznacza ono zawsze bezrefleksyjne „sklejanie” znacz¹cego ze znaczonym? W czasie badañ terenowych w latach 80., œwie¿o po lekturze Czarnowskiego, zada³am pewnej wiejskiej gospodyni podchwytliwe pytanie
o kult maryjny: dlaczego czci siê tyle Matek Boskich — i Czêstochowsk¹, i Zieln¹, i Kodeñsk¹, a ka¿d¹ w innym dniu? Zamyœli³a siê chwilê zafrasowana, po
czym odpowiedzia³a, ¿e zwyk³y cz³owiek obchodzi imieniny raz w roku, a Matka
Boska, jako szczególnie wa¿na Osoba, obchodzi je wielokrotnie.
Pomimo ¿e Tokarska–Bakir objê³a analiz¹ materia³y nie tylko z pogranicza
katolicyzmu i prawos³awia, ale w znacz¹cym stopniu równie¿ samego prawos³awia (Bia³oruœ, Ukraina), przedmiotem jej monografii pozostaje nominalnie
„lud polski” (2000, s. 22), a sensualizm ogranicza siê do jego kultury religijnej.
Tokarska–Bakir nie poœwiêci³a równie¿ uwagi wp³ywom ¿ydowskim na „kulturê
religijn¹ ludu polskiego”, zak³adaj¹c, ¿e g³osy ¯ydów by³y jej nie tylko obce,
ale i przez ni¹ wykluczone, co moim zdaniem nie wytrzymuje konfrontacji
ze źród³ami, bazowymi zarówno dla Obrazu osobliwego, jak i dla Biblii ludowej.
Ostatecznie autorka formu³uje dwie propozycje interpretacji sensualizmu, obie
w duchu platoñskiego (b¹dź gnostycznego) przeciwstawienia ducha — cia³u.
Pierwsza i g³ówna jest zaskakuj¹co materialistyczna: sensualizm jest przek³adem sacrum na jêzyk cia³a, przek³adem, „który w kontakcie z tym, co obce, duchowe, rozbudza w³asny cielesny ¿ywio³” (Tokarska–Bakir 2000, s. 267). Druga
interpretacja dotyczy
„nieznanej nam dzisiaj, nieantagonistycznej relacji, zachodz¹cej pomiêdzy
œwiêtoœci¹ i cielesnoœci¹. Gdyby uda³o siê znaleźæ ów «tajemniczy punkt
równowagi» pomiêdzy przeciwieñstwami, znalaz³yby siê one w harmonii:
sacrum nie by³oby ju¿ d³u¿ej domen¹ ducha poza mo¿liwoœci¹ wcielenia,
a z kolei cia³o mog³oby zerwaæ z etykietk¹ duchowych ciemnoœci, czystej
nieobecnoœci znaczenia” (ibidem).
Tokarska–Bakir uznaje bowiem, ¿e „pomimo wcielenia Chrystusa i dogmatu
o inkarnacji harmonia ducha i cia³a pozostaje jedn¹ z najwiêkszych niewykorzystanych szans chrzeœcijañstwa” (ibidem). Interpretacja sensualizmu wydaje
siê wiêc rezultatem za³o¿enia o niewykorzystanym dogmacie inkarnacji oraz
„ucieleœnienia” jako praktyki czysto materialnej.
Œladem Obrazu osobliwego pod¹¿y³a Ewa Klekot w artykule O urodzie Matki
Boskiej: „oswojenie” formy a waloryzacja przedstawień religijnych (2009). Autorka dr¹¿y problem wra¿liwoœci estetycznej „religijnych odbiorców bez wykszta³cenia artystycznego b¹dź humanistycznego”, katolików, nale¿¹cych jednak do

Dwa Przymierza w religijnoœci ludowej: kontaminacje

89

ró¿nych œrodowisk spo³ecznych. Byli wœród nich mieszkañcy podwarszawskiej
Weso³ej, jak równie¿ popularnych miejscowoœci pielgrzymkowych (Czêstochowy, Lichenia, Kalwarii Pac³awskiej), wierni, pielgrzymi i sprzedawcy dewocjonaliów, którzy komentowali demonstrowane im, ró¿norodne obrazki dewocyjne
(w tym reprodukcje ikon) o tematyce maryjnej. Klekot zak³ada, zgodnie z teori¹
Pierre’a Bourdieu, ¿e nowoczesna sztuka wypracowa³a w³asne strategie i skale
oceny i jest coraz wa¿niejszym graczem
„w walce o pozycjê metapola, czyli w³adzy definiowania wartoœci w obrêbie innych pól, co potwierdza niezwykle istotna rola szeroko rozumianego s¹du smaku jako skutecznego i precyzyjnego mechanizmu klasyfikacji
spo³ecznej”. A przy tym nowoczesne pole sztuki wywalczy³o swoj¹ pozycjê
w du¿ym stopniu kosztem pola religii (Klekot 2009, s. 213–214).
Jak jednak œwiadcz¹ przytoczone przez autorkê wyniki badañ — religijni
odbiorcy wy³amuj¹ siê z coraz powszechniejszego s¹du smaku, najwy¿ej wartoœciuj¹c wizerunki, na których Matka Boska jest „podobna”, które naj³atwiej
rozpoznaj¹. „Piêkne” s¹ przedstawienia najbardziej znane rozmówcom, czêsto
obecne w ich domach: Matka Boska Czêstochowska, Fatimska b¹dź Ostrobramska. Równie¿ technika wykonania, styl i typ fizyczny przedstawionej postaci oceniane s¹ zale¿nie od tego, co odbiorca identyfikuje jako swojskie: znajome b¹dź
bliskie. Klekot interpretuje tê prawid³owoœæ jako „cechê religijnoœci katolickiej,
a zw³aszcza tak zwanej religijnoœci ludowej” (za Czarnowskim), oraz „typu ludowego” (za Tokarsk¹–Bakir), czy wreszcie „tak zwanej religijnoœci popularnej”:
„W warstwie wizualnej waga tego rodzaju rozpoznania widoczna jest
w sposobie podpisywania obrazów i grafik ludowych jako «prawdziwych
wizerunków», nie tyle po prostu œwiêtej postaci czy wydarzenia ze œwiêtych dziejów, ile konkretnego, materialnego przedstawienia, «obrazu
cudami s³yn¹cego Matki Boskiej». Prototypem jest wiêc nie tyle Matka
Boska, ile jej konkretny cudowny wizerunek, który stanowi potwierdzenie
jej obecnoœci”, stwierdza Klekot (2009, s. 220).
I uznaje „nierozró¿nialnoœæ” za równoznaczn¹ z „myleniem orygina³u z prototypem”, czyli signans z signatum, wizerunku z Matk¹ Bosk¹.
Autorka wpada tu chyba w sid³a w³asnej racjonalnoœci, bowiem zgodnie
z terminologi¹ u¿ywan¹ od czasów Ferdynanda de Saussure’a signatum nie
oznacza samej Matki Boskiej, lecz pojêcie — Jej wyobra¿enie w œwiadomoœci
wiernego. Gdyby zreszt¹ nawet tak nie by³o, gdyby „prototyp” — signatum —
oznaczaæ mia³ sam¹ Matkê Bo¿¹, czy dziwi, ¿e owo wyobra¿enie odwo³uje
siê do obecnych w bliskim otoczeniu przedstawieñ? Kszta³tuj¹ one nie tylko
wra¿liwoœæ estetyczn¹, ale i doœwiadczenie religijne, o którym w ogóle jednak
w tym tekœcie nie ma mowy. Autorka u¿ywa terminu „rozpoznanie”, ale chocia¿ pasuje on do dyskursu religijnego, stosuje go wy³¹cznie w odniesieniu do

90

Od Panienki ze Dwora do Sprawczej Feministki...

estetyczno–materialnych aspektów wizerunku i nie zostawia miejsca na ¿adne
konotacje religijne.
Pytania o „œwiête obrazki” wywo³a³y jednak w cytowanych przez Klekot komentatorach reakcje wskazuj¹ce na religijne kryterium os¹du. Jeden z nich wyjaœnia: „No moim zdaniem to nie ma obrazków [œwiêtych] brzydkich ani ³adnych.
To mog¹ byæ obrazki brzydkie i ³adne w ksi¹¿ce — ilustracje. Ale œwiête nie, no
bo s¹ ró¿ne style, ale przedstawiaj¹ jedno i to samo” (Klekot 2009, s. 222). Trudno siê ostatecznie nie zgodziæ z konkluzj¹ autorki: „piêkno wizerunku Matki
Boskiej nie jest kwesti¹ indywidualn¹, [...] to wspólnota nadaje ludziom w³adzê
wartoœciowania wizerunków Matki Boskiej, które s¹ wybierane dlatego, ¿e s¹
«nasze»” (ibidem, s. 224).
W kontekœcie wspó³czesnej krytyki feministycznej kult maryjny dzieli los kultury religijnej jako istotne źród³o formowania siê to¿samoœci i relacji spo³ecznych, oczywiœcie — wbrew supozycji Stommy — patriarchalnych. Interesuj¹ce
stanowisko zajmuje Agnieszka Koœciañska, która w duchu antropologii zaanga¿owanej krytykuje jednoznaczne oskar¿enia religii jako instytucji odpowiedzialnej za ucisk kobiet. W artykule o wymownym tytule: Twórcze odgrywanie
Matki Polki i Matki Boskiej. Religia a symbolika macierzyńska w Polsce (2012)
Koœciañska podwa¿a tezê, i¿ katolicyzm jest g³ównym wrogiem emancypacji kobiet w Polsce. „Feminizm niejako orientalizuje religie i ludzi religijnych, przedstawiaj¹c ich jako masê pozbawion¹ sprawczoœci i historii” — pisze. „Odbiera
tym samym g³os i sprawczoœæ kobietom religijnym [...]” i ignoruje zró¿nicowanie
postaw w obrêbie katolicyzmu, w tym jego elementów specyficznych dla religijnoœci ludowej (Koœciañska 2012, s. 150). A takimi s¹ wed³ug autorki silny
kult maryjny i dystans wobec ksiê¿y. Przy tym „wiele kobiet w Polsce podejmuje
mniej lub bardziej œwiadome wysi³ki na rzecz «dekolonizacji» [...] religii i ujêcia
kwestii duchowych w bardziej przyjaznych kobietom ramach, a tak¿e wykorzystania treœci religijnych na rzecz poprawy sytuacji kobiet” (ibidem, s. 145).
Kult maryjny jest wiêc traktowany jako zasób wzorów, których znaczenie
podlega ocenie ze wzglêdu na ewentualn¹ u¿ytecznoœæ w dyskursie emancypacyjnym. Zatem ani sama religia, ani kultura religijna, lecz kulturowy „fantazmat” kobiecoœci staje siê przedmiotem rozwa¿añ: ³¹cznoœæ ideologii narodowej
i katolicyzmu w bliskich sobie modelach–wzorach „Matki Polki” i Matki Boskiej. Koœciañska twierdzi bowiem, ¿e kult maryjny jest w Polsce kultem Matki,
a nie, jak w wielu innych krajach katolickich, Maryi Dziewicy. To w³aœnie te dwa
wzory pozostaj¹ celem dekonstrukcji, która ma pomóc kobietom w uzyskaniu
sprawczoœci, czyli w efektywnym dzia³aniu na rzecz zmiany spo³ecznej (Koœciañska 2012, s. 150).
Sprawczoœæ jest idea³em, który trzeba nieco przeformu³owaæ, aby zachowaæ
jego wartoœæ w kontekœcie religijnym, bowiem dos³owne znaczenie nadawane
jej w jêzyku feministycznym koliduje z doœwiadczeniem „osób, które wierz¹
w istnienie duszy oraz Boga i bior¹ to pod uwagê w swych wyborach ¿yciowych,

Dwa Przymierza w religijnoœci ludowej: kontaminacje

91

podporz¹dkowuj¹c siê zasadom wykraczaj¹cym poza doczesnoœæ [...]”, i które
w zwi¹zku z tym nie s¹ autonomiczne. Tymczasem kobieta, która postrzega
siebie jako narzêdzie Boga, zyskuje moc i autorytet duchowy, pozwalaj¹ce jej
przekraczaæ ograniczenia p³ci kulturowej; zyskuje, krótko mówi¹c, „sprawczoœæ duchow¹”. Koœciañska odwo³uje siê do retoryki charakterystycznej dla
protestantyzmu (a dok³adniej — osiemnastowiecznych kwakierek, aktywistek
spo³ecznych), aby skonstruowaæ uzasadnienie sprawczoœci polskich katoliczek.
Odwo³uje siê jednak przede wszystkim — za El¿biet¹ Adamiak — do interpretacji teologicznej, dotycz¹cej ewangelicznej sceny Zwiastowania. S³owa Marii:
„Niech mi siê stanie wed³ug s³owa Twego” (£k 1, 38) oznaczaj¹ podjêcie decyzji
w imieniu ludzkoœci (obu p³ci), zatem przejaw takiej w³aœnie, kobiecej sprawczoœci. Jakby ten argument nie by³ wystarczaj¹cy, Koœciañska dodaje kolejny:
interpretacjê Maryi jako jednej z Osób Trójcy Œwiêtej w apokryfach ludowych.
Takie wierzenia, czasem odnotowywane w przesz³oœci przez etnografów, mo¿na interpretowaæ jako projekcjê Œwiêtej Rodziny. W¹tpliwe jednak, czy mo¿na
je uznaæ za przypadkow¹ projekcjê Œwiêtej Rodziny i nigdy dot¹d nie by³y jednak uwa¿ane za rozpowszechnione w religijnoœci ludowej, jak by to wynika³o
z wywodu autorki.
Uderza w jêzyku tego tekstu manipulacja znaczeniem. Skoro kult maryjny
jest w gruncie rzeczy spo³eczno–materialnym „fantazmatem”, w jego interpretacji mo¿na swobodnie ³¹czyæ elementy semantyki ewangelicznej i interpretacji
teologicznej (cytat z encykliki papieskiej) z apokryfem, praktykami kwakrów,
katolickiej grupy modlitewnej i ruchu Brahma Kumaris, dzia³aj¹cego w polskim
i katolickim kontekœcie kulturowym. Jednoœæ tych zjawisk autorka odnajduje
w przyjêtym przez siebie celu: ideale kobiecej, duchowej sprawczoœci. W tym
kontekœcie nie jest ju¿ zaskoczeniem, ¿e pojêcia teologiczne s¹ redukowane do
ich konotacji spo³ecznej, co pod pewnymi wzglêdami czyni ten dyskurs zbie¿nym
z sensualizmem ludowym. Na przyk³ad cytowany passus z Ewangelii œw. £ukasza,
odpowiedź Maryi na zwiastowanie anielskie, by³a przez wieki — i nadal jest —
„podstaw¹ tego, by postrzegaæ Maryjê jako pos³uszn¹ Bogu–mê¿czyźnie, poœwiêcaj¹c¹ siê i bezwoln¹ [...] Katolicki kult maryjny mo¿e byæ potraktowany jako wpajanie kobietom pos³uszeñstwa, biernoœci i uleg³oœci;
tak zreszt¹ przedstawia³y go feministyczne badaczki religii” (Koœciañska
2012, s. 149).
Ów „Bóg–mê¿czyzna” nie jest tylko przypadkow¹ wpadk¹, pojawia siê w tekœcie ponownie na nastêpnych stronach.
Tytu³owe „twórcze odgrywanie Matki Boskiej” nie ma na celu odrzucenia
krêpuj¹cych wiêzów rodziny czy wspólnoty religijnej, ale ich zmianê od wewn¹trz, „na niezauwa¿alnym poziomie praktyk ¿ycia codziennego”, takich jak
reorganizacja ¿ycia ma³¿eñskiego czy „redefinicja macierzyñstwa”, które w naszej kulturze konstytuuje sferê domow¹. Puenta brzmi rewolucyjnie: autorka

92

Od Panienki ze Dwora do Sprawczej Feministki...

ma nadziejê na zmianê uk³adu si³ „przy stole zarówno kuchennym, jak i ofiarnym” w wyniku kobiecej rebelii, bowiem w Polsce
„wielokrotnie rewolucje pos³ugiwa³y siê jêzykiem religii, a zaczyna³y przy
kuchennym stole — z dala od zaw³aszczonej przez ciemiê¿ycieli sfery publicznej” (Koœciañska 2012, s. 158).
„Odgrywanie Matki Boskiej” w opozycji do „Boga–mê¿czyzny” to polityczna, ziemska gra, z której ulotni³a siê transcendencja. Up³ciowienie sacrum, które kiedyœ intrygowa³o antropologa jako przejaw (i kwintesencja) sensualizmu
ludowego, teraz zosta³o w³¹czone w dyskurs antropologii feministycznej, dla
której religia ucieleœniona sprowadza siê do jej przejawów materialnych i spo³ecznych. Mo¿na zauwa¿yæ w prezentowanym przez Koœciañsk¹ dyskursie pewne analogie do socjologicznej perspektywy Czarnowskiego (którego esej zreszt¹
nie figuruje na jej liœcie literatury), jednak zastosowanej nie do celów analityczno–opisowych, ale do performatywnego projektu politycznego. Sensualizm
uleg³ przemieszczeniu: z przedmiotu analizy sta³ siê cech¹ dyskursu praktykowanego przez autorkê. Powa¿nemu ograniczeniu uleg³ zarazem semantyczny
wymiar analizy rozbudowywany w etnologii lat 80. i 90. w studiach z zakresu
kultury symbolicznej. I tak od interpretacji kultu maryjnego postrzeganego zbyt
czêsto w kategoriach „magicznych” nast¹pi³ radykalny zwrot do traktowania go
jako „fantazmatu” — produktu modelu relacji spo³ecznych, a od obrazu ³askawej Panienki ze Dwora — do duchowo Sprawczej Feministki.
Kulturowe rozpoznanie fenomenu kultu maryjnego w przedstawionych przypadkach odpowiada konstruowaniu w³asnej, spo³ecznej to¿samoœci autorów.
Nie jest to oczywiœcie specjalne odkrycie, chocia¿ spojrzenie na przedstawione
prace z perspektywy antropologicznej „zwrotnoœci” (reflexivity) pozwala doceniæ
znaczenie tego kultu ze wzglêdu na jego otwartoœæ na ró¿norakie interpretacje
symboliczne, nawet jeœli jest traktowany coraz bardziej instrumentalnie.

Włochate nogi królowej Saby.
O mitologiach patriarchalnych

„W epoce bowiem patriarchalnej wziê³y prawdopodobnie pocz¹tek rozmaite
imioniska ¿eñskiej twarzy, które ona dzisiaj nosi. Stanowisko ¿eñskiej twarzy
w rodzinie patriarchalnej, o którem napisaæby siê da³o z ³atwoœci¹ obszern¹
ksi¹¿kê, nadzwyczajnie jest upoœledzone” (Ciszewski 1927, s. 1).
W czasach walki z genderami warto przypomnieæ mitologie patriarchalne,
czêsto o charakterze apokryficznym. Przedstawiê mityczne genealogie kobiet —
żeńskich twarzy (czyli w jêzyku staropolskim stworzeñ) jako specyficznego gatunku (lub gatunków) na podstawie źróde³ etnograficznych z pogranicza Polski,
Litwy, Ukrainy i Bia³orusi. Zestawiaj¹c materia³y z badañ terenowych z lat 90.
ze starszymi, siêgaj¹cymi po³owy XIX wieku, oraz tekstami legend ¿ydowskich,
wska¿ê ich kanoniczne odpowiedniki, a mo¿e nawet źród³a, w Biblii i w Koranie.
Te „apokryficzne” obrazy kobiet w kulturze naszej czêœci Europy w wielu przypadkach funkcjonuj¹ do dziœ niejako podskórnie, w ukryciu, ze wzglêdu na swoj¹
niepoprawnoœæ polityczn¹. Uwa¿am je za przynale¿ne do ¿ydowsko– chrzeœcijañskiej kultury religijnej, której œwiadectwa przetrwa³y Zag³adê i exodus ¯ydów
z tej czêœci Europy i wynurzaj¹ siê na nowo w postaci specyficznych wierzeñ i wyobra¿eñ starszego pokolenia moich rozmówców. Psychoanalityk nazwa³by je fantazmatami, ja lokujê je na pograniczu wiedzy potocznej i wyobra¿eñ religijnych.
W drugiej czêœci tekstu koncentrujê siê na Lilit, ca³kowicie marginalnym
demonie biblijnym, a zarazem jednej z najbardziej wyrazistych reprezentantek
patriarchalnej tradycji apokryficznej. Lilit odgrywa znacz¹c¹ rolê w ¿ydowskich
wierzeniach, które zasila³y wyobraźniê chrzeœcijan, oraz we wspó³czesnej ideologii niektórych œrodowisk feministycznych. Jest równie¿ bohaterk¹ kultury
popularnej. Lilit zachowuje swoje podstawowe cechy w odmiennych dyskursach: czy to w roli modliszki — œmiertelnego zagro¿enia dla mê¿czyzn, czy te¿
modeluj¹c konstruowanie niezale¿nej kobiecej to¿samoœci. Jej przypadek jest
interesuj¹cym przyk³adem zwi¹zków pomiêdzy patriarchaln¹ tradycj¹ apokryficzn¹ a wspó³czesn¹ kultur¹ popularn¹.

94

W³ochate nogi królowej Saby. O mitologiach patriarchalnych

Patriarchalne stereotypy apokryfów ludowych,
czyli women jokes
Stereotypy kulturowe okazuj¹ siê czasami strukturami d³ugiego trwania, niczym œrodowisko naturalne w dziejach œwiata œródziemnomorskiego, uznane
za tak¹ przez Fernanda Braudela. Jak nasiona drzemi¹ przez wieki w ukryciu,
aby w sprzyjaj¹cych warunkach przybraæ zaktualizowane, dostosowane do œrodowiska znaczenie, rozrosn¹æ siê w mit. W³aœciwie s¹ mitem w zwiniêtej postaci,
niczym jego kod genetyczny1.Trzebione, wykazuj¹ z³oœliw¹ zdolnoœæ do przepoczwarzania siê, przenoszenia na now¹ ofiarê.
Jêzyk zawsze niesie w sobie nadwy¿kê mitu i ideologii, które przyswajamy
nieœwiadomie w trakcie uczenia siê kultury. Przyswojone zaœ traktujemy nie jako
wynikaj¹ce z jêzyka, ale jako efekt doœwiadczenia, zjawiska z porz¹dku natury.
Stereotypy maj¹ swe siedlisko w jêzyku i w³¹czaj¹ siê w ten mechanizm. Wydaj¹
siê odbijaæ porz¹dek natury, a jednoczeœnie s¹ zroœniête z jêzykiem, wpisuj¹ siê
w gry s³ów. Dlatego etymologie s¹ bezcennym źród³em dla tropiciela stereotypów, a wiêc tak¿e mitów i ideologii. Równie¿, a mo¿e zw³aszcza, etymologie
ludowe, reprezentuj¹ce tzw. zdrowy rozs¹dek.
Stereotypy ujawniaj¹ siê w sposób spektakularny w chrzeœcijañskich apokryfach, które dokonuj¹ zmian b¹dź uzupe³niaj¹ tekst kanoniczny Biblii zgodnie
z potrzebami mniejszoœci, niejako na ich u¿ytek. Przyjrzyjmy siê patriarchalnym stereotypom legend apokryficznych, women jokes z pogranicza katolicyzmu
i prawos³awia, zaczerpniêtym z materia³ów etnograficznych zebranych w latach
80. i 90. ubieg³ego wieku. Pochodz¹ one z Polski wschodniej oraz Litwy (Wileñszczyzny). Dla pe³niejszej interpretacji siêgnê do wczeœniejszych materia³ów
z tych samych terenów.
Zak³adam, ¿e apokryfy s¹ œwiadectwem to¿samoœci konstruowanym na
wzór kanonu, a w ka¿dym razie w obrêbie stworzonego przezeñ typu dyskursu.
W czasie badañ terenowych w œrodowiskach katolików i prawos³awnych nieraz
spotyka³am siê z przekonaniem, i¿ opowiadane mi ajtiologiczne przypowieœci
s¹ wiernym przekazem biblijnym. Inni rozmówcy te same koncepty traktowali
z przymru¿eniem oka, z pe³n¹ œwiadomoœci¹ ich „nieprawego” pochodzenia.
W obu przypadkach chodzi³o jednak o kulturowe stereotypy, które wp³ywa³y na
sposób przetwarzania przekazu biblijnego.

1

Przyjmujê relacje pomiêdzy stereotypem, symbolem i mitem zgodnie ze stanowiskiem wypracowanym przez Zbigniewa Benedyktowicza w pracy Portrety obcego (2000). Stereotyp jest „odwróconym symbolem”, skutkuj¹cym wrogoœci¹ zamiast przyjaźni; jest te¿ mitem w zal¹¿ku, „o uproszczonych i odwróconych proporcjach”. Granice miêdzy nimi s¹ p³ynne, zale¿ne od interpretacji
i dynamiki kulturowej.

Patriarchalne stereotypy apokryfów ludowych, czyli women jokes

95

Apokryfy jako œwiadectwo to¿samoœci kultury rolniczej, wpisanej w cykl wegetacji, konstruuj¹ rodowód w³asny, chrzeœcijañski i chrystocentryczny, w opozycji do rodowodów Obcych — odmieñców i czarowników. Mo¿na wskazaæ dwa
sposoby wyjaœnienia tego zró¿nicowania boskich stworzeñ. Wed³ug pierwszego
u pocz¹tków œwiata wszystkie ¿ywe istoty by³y sobie równe w rajskiej spo³ecznoœci. Zró¿nicowanie i podzia³ nast¹pi³y w wyniku grzechu i kl¹twy — kary bo¿ej,
która by³a przyczyn¹ metamorfozy grzesznika. Drugim sposobem wyjaœnienia,
sk¹d wzi¹³ siê Obcy, jest przypisana diab³u ingerencja w bo¿e dzie³o, jego destrukcja. W obu przypadkach otrzymujemy obraz Obcego jako zepsutego stworzenia. Nieraz zreszt¹ obie interpretacje wspó³wystêpuj¹, wzmacniaj¹c efekt
monstrualnoœci Obcego.
Znana antropologom „feminizacja Obcego”, tzn. kszta³towanie jego obrazu
na wzór stereotypu kobiecoœci, jaki funkcjonuje w danej kulturze, posiada swój
symetryczny odpowiednik w postaci „alienacji kobiety”. Rodowody Obcych,
prezentowane w ludowych apokryfach, „wyjaœniaj¹” zarazem ich cechy zgodnie
z zasadami zmityzowanej wiedzy. Odpowiadaj¹ im rodowody kobiety b¹dź ró¿nych rodzajów kobiet. Anegdotyczne wyjaœnienia ró¿nic miêdzy p³ciami oparte
s¹ na strukturach analogicznych b¹dź tych samych, co mityczne wyjaœnienia ró¿nic spo³ecznych i etnicznych.
Zacznijmy od ró¿nicy podstawowej: kobieta to nie cz³owiek, wyra¿onej expressis verbis w jêzyku ukraiñskim. Czolowik to cz³owiek, m¹¿, ma³¿onek (nie tylko
w³asny, ale i córki czy siostry), mê¿czyzna. Żinka to kobieta, ¿ona. Podobnie w jêzykach ludów egzotycznych, opisywanych przez dziewiêtnastowiecznych etnografów, ich nazwy w³asne, etnonimy, oznaczaj¹ czêsto „ludzi” lub „prawdziwych
ludzi” w przeciwieñstwie do Obcych, którzy najwyraźniej nimi nie s¹. Biblijny
przekaz o stworzeniu Ewy z ¿ebra Adama mo¿e stanowiæ tu pewn¹ analogiê.
Ewa jest krzywym kawa³kiem mêskiej koœci, Adam zaœ jest z ziemi. Obcy posiada
nieprzyjemny zapach, tote¿ ¿ydowskie midrasze wi¹¿¹ z t¹ ró¿nic¹ komentarz,
i¿ tylko kobiecie niezbêdne s¹ pachnid³a, gdy¿ ziemia nie psuje siê, natomiast
„miêso potrzebuje soli, aby przetrwa³o w dobrym stanie” (Ginzberg 1997, s. 60).
Jednak i pozbawiony ¿ebra Adam jest tworem zepsutym, os³abionym przez
samego Stwórcê, bowiem hebrajskie cela to zarazem „¿ebro” oraz „potkniêcie”,
„nieszczêœcie” (Graves, Patai 1993, s. 68, 71; Bin Gorion 1996, s. 54). Podobnie na Litwie do dziœ powiadaj¹, ¿e stworzenie Ewy by³o przyczyn¹ os³abienia
Adama, pozbawienia go pierwotnej si³y: „Przedtem, jak Adam by³ stworzony,
to tak ¿ebra krugom mia³, tak jak koc le¿a³y — taki Adam silny by³”2. St¹d te¿
popularne jest wierzenie, i¿ mê¿czyźni nie maj¹ jednego ¿ebra. (Funkcjonuje
tak¿e wierzenie odwrotne, choæ znaczenie rzadsze: gdy urodzi siê dziecko z dodatkowym ¿ebrem, bêdzie si³aczem).

2

Litwa, rej. solecznicki, 1991.

96

W³ochate nogi królowej Saby. O mitologiach patriarchalnych

Charakterystyczne jest dla ludowych apokryfów przesuniêcie przyczyny ludzkiej niedoskona³oœci z grzechu pierworodnego na epizody historii stworzenia,
a dok³adniej na niedba³oœæ czy wrêcz fuszerkê Stwórcy. Tu ju¿ nie chodzi o mêskie ¿ebro, ale o znacznie gorsze tworzywo, które w dos³owny i obrazowy sposób
wyjaœnia, dlaczego kobieta wlecze się za mężczyzną jak ogon.
„Niewiasta jest stworzona z ¿ebra boku prawego Adama, dla tego to mê¿czyźni tego jednego ¿ebra nie maj¹. Gdy Bóg wyj¹³ pierwszemu cz³owiekowi ¿ebro, pies je pochwyci³ i po¿ar³. Wtedy Bóg pochwyci³ psa za ogon
chc¹c ¿ebro wytrz¹œæ, lecz nie wytrz¹s³ tylko urwa³ psu ogon. A poniewa¿
niewiasta jest z tak poni¿aj¹cej rzeczy stworzona, dla tego wci¹¿ musi upokarzaæ siê przed mê¿czyzn¹” (Dowojna–Sylwestrowicz, s. 1).
Anegdota o stworzeniu kobiety z psiego ogona, zapisana na ¯mudzi w latach 80. XIX wieku, by³a po ponad 100 latach powszechnie znana na Wileñszczyźnie. W roli Stwórcy — pechowego Demiurga — w narracjach naszych rozmówców wystêpuje Pan Bóg albo Pan Jezus.
„Pan Bóg stworzy³ Adama, ¿ebro suszy³ na p³ocie. Sk¹dœ bieg³ pies i chwyci³ to ¿ebro. Pan Bóg bieg³, a ¿e staruszek, to nie móg³ dopêdziæ i chwyci³
za chwost, no i chwost zerwa³ siê, a pies pobieg³ z ¿ebrem. A ¿e Pan Bóg
ju¿ dalej tworzyæ nie móg³, to stworzy³ z tego chwosta kobietê. I dlatego
kobieta siê tak ci¹gnie za mê¿czyzn¹ jak chwost psa. To tak ludzie czêsto
opowiadaj¹. A to ¿ebro? To chyba pies zjad³”3.
„Ja s³ysza³a, ¿e kobieta od psa chwosta, mówi¹ — za to baba tak gania jak
psica, mówi¹, ¿e Pan Bóg zrobi³ naprzód mê¿czyznê, a potem ten mê¿czyzna da³ takie jakieœ zadanie Bogu, ¿e czemu on jeden, bez kobiety, a bieg
pies, Pan Bóg wzi¹³ chwosta i zrobi³ kobietê”4.
Anegdota ta posiada paralelê w apokryfach ¿ydowskich. Wed³ug nich Adam
mia³ pocz¹tkowo ogon zakoñczony ¿¹d³em. Bóg odci¹³ go i stworzy³ z niego
Ewê; pozosta³y po nim kikut to koœæ ogonowa (Graves, Patai 1993, s. 68, 69; autorzy powo³uj¹ siê m.in. na midrasz palestyñski Genesis Rabba z V w.). Uderzaj¹co zbie¿ny z tym konceptem jest apokryf bia³oruski zanotowany przez Micha³a
Federowskiego:
„Buoh jak stworyu Adama, to stworyu jeho z chwastom; poœla Buoh apamiatawausia, szto kiepsko hetak kab usio i ¿ywina i ludzi byli z chwastami,
tak nawiärnuu na Adama son i adriezau jemu chwuost i pa³a¿yu ka³a jeho

3

Litwa, rej. wileñski, 1991.
Litwa, rej. wileñski, 1992; podobn¹ narracjê zanotowaliœmy kilka lat później w Polsce, na £emkowszczyźnie.
4

Patriarchalne stereotypy apokryfów ludowych, czyli women jokes

97

i zrabi³asie z taho chwasta ¿uonka Jewa. To kobiety pachodziaæ z mu¿czynskaho chwasta” (Federowski 1897, s. 201).
Wyraźne locus communis apokryfów ¿ydowskiego i bia³oruskiego mo¿na t³umaczyæ dwojako: poza bezpoœrednimi, zapewne obopólnymi wp³ywami, wchodzi w grê tak¿e niezale¿ne podobieñstwo patriarchalnej interpretacji w¹tków
biblijnych. To w³aœnie stereotyp modeluj¹cy postrzeganie relacji miêdzy p³ciami,
stanowi źród³o podobnych apokryfów z ró¿nych czasów, jêzyków i tradycji. Stereotyp ten jest dobrze ugruntowany w tradycji chrzeœcijañskiej, skoro w Pierwszym Liście do Koryntian œw. Pawe³ napisa³: „To nie mê¿czyzna powsta³ z kobiety,
lecz kobieta z mê¿czyzny. Podobnie te¿ mê¿czyzna nie zosta³ stworzony dla kobiety, lecz kobieta dla mê¿czyzny” (11, 8–9).
Inny typ rodowodów kobiet ma wyjaœniæ ich zró¿nicowanie: tylko niektóre istoty p³ci ¿eñskiej s¹ „prawid³owe”, inne pochodz¹ od zwierz¹t, tote¿ podobnie jak
obcym etnicznie przypisuje im siê cechy zwierzêce. Noe, a wed³ug innych wersji
Adam, mia³ wielu synów, lecz tylko jedn¹ córkê. Kiedy przyszed³ czas, aby o¿eniæ
synów, Pan Bóg kaza³ Noemu schowaæ pod koszami dziewczynê i ró¿ne zwierzêta:
„psinê, œwiniê, krowê, gadzinê, ¿mijê, go³¹bkê [...] no synowie o tym nie
wiedzieli i oni odkrywali, a te zwierzêta zmienia³y siê w kobiety, st¹d jedna
kobieta jak psina, a inna jak œwinia, w domu u niej jak w chlewie i tylko
trzynasta to prawdziwa kobieta”5.
Wed³ug innej wersji synowie Adama ci¹gnêli losy.
„Kto wyci¹gn¹³ sprawiedliwa, siostra, ta i ¿ona dobra. [...] A to by³a i gadzina, i œwinia, i ma³pa, i rozmaite byli. I kto jaka niecka odwróci, tako on
[dostanie — M. Z.]. A później oni to ostali panienkami [...]. I bywa takie,
o, tera [...] oni nie pilnuj¹ siê ni mê¿a, ni co, rozmaicie id¹. Ja nie wiem,
jak to powiedzieæ, ¿e czego ona nie mo¿e ¿yæ z mê¿em? O, takich du¿o
jest, [...], gadzina taka, o. No ot i bywa, ¿e ona jest gadzina na ca³e ¿ycie”6.
Zró¿nicowanie kobiet wyjaœniane te¿ bywa na odwrót: pierwsi rodzice mieli
wiêcej córek ni¿ synów. Nadliczbowa dziewczyna, skazana na samotnoœæ, jest
narzêdziem szatana, poprzedniczk¹ zawitek, pokrytek czy te¿ przeskoczek, czyli panien, które nie ustrzeg³y dziewictwa (por. Ciszewski 1927). Wed³ug dziewiêtnastowiecznej opowieœci apokryficznej spod Krakowa Ewa wyda³a na œwiat
77 synów i 88 córek.
„Miêdzy dzieæmi Jadama zawar³o siê 77 ma³¿eñstw, a reszta zbywaj¹cych
córek, co ju¿ nie mia³a pary, tak by³a w dodatku dla niektórych, bo i z³y duch
tego chcia³, aby siê na œwiecie źle i dobrze robi³o” (Kolberg 1962, s. 7–8).
5
6

Litwa, rej. solecznicki, 1991.
Litwa, rej. solecznicki, 1991.

98

W³ochate nogi królowej Saby. O mitologiach patriarchalnych

Zawitka to panna z dzieckiem, która musia³a przykrywaæ (zawijaæ) g³owê jak
mê¿atka. Nie wiedzia³ ju¿ o tym mój rozmówca, który skonstruowa³ etymologiê
na podstawie skojarzenia tego okreœlenia z „zawieœæ”, „zawodziæ”, „uwodziæ”:
„[...] nieprawi ludzie to siê znajki nazywa, znajduchy, ¿e to jest potomstwo
szatana, nieprawe. Źli, nienawistni, źle wychowani, to w³aœnie ka¿da kobieta, która rodzi, to jest pokolenie Ewy w³aœnie od szatana. I Kain by³ synem
pierwszym szatana. I zamordowa³ syna Adamowego, Abla [...]. Adam i Ewa
mieli dzieci wiêcej. Nie tylko Kaina i Abla, bo œwiat by siê na tym zakoñczy³. Mówi¹, ¿e mieli dwanaœcie dzieci. Trzynaste nieparzyste. Byli ch³opcy
i dziewczyny. Szeœæ tych i szeœæ tych. A siódma znowu dziewczynka. By³a wersja, ¿e siódma by³a nietypowa, zdradzona przez szatana. I ¿e dlatego zostaje
ta zawidka nazywana, uwiedziona kobieta, panna, która z dzieckiem jest,
nazywa siê zawidka, tak nazywana. I ¿e to ma byæ zawidka uwiedziona przez
szatana, ta córka. To jest takie, co tutaj mówi¹, zawiedziona, zawidka”7.
„Ewa mia³a 13 córek i 12 synów. Ka¿da córka wychodzi³a za m¹¿ za swego
brata, najm³odsza za najstarszego i tak po kolei. Jedna zosta³a bez mê¿a
i dlatego teraz kobiet jest wiêcej ni¿ mê¿czyzn i powstaj¹ nieformalne
zwi¹zki”8.
Szczególne znaczenie w charakterystyce kobiet ma interpretacja grzechu
pierworodnego. W Pierwszym Liście św. Pawła do Tymoteusza czytamy: „I nie
Adam zosta³ zwiedziony, lecz zwiedziona kobieta popad³a w przestêpstwo”
(2, 14). Œwiêtemu Paw³owi wtóruje zaœ polskie przys³owie: „Nie œwiêty Adam
krzyw, tylko œwiêta Ewa” (Nowa księga przysłów 1969, s. 7). Tak¿e wspó³czeœnie
notowane narracje czêsto obci¹¿aj¹ grzechem pierworodnym wy³¹cznie kobietê.
Taka interpretacja Ksiêgi Rodzaju posiada bogate paralele w tradycji ¿ydowskiej, gdzie Adam bywa³ przedstawiany jako cz³owiek œwiat³a, który nigdy nie
utraci³ czystoœci, poniewa¿ w ogóle nie zgrzeszy³. Jednym z jego siedmiu wcieleñ mia³ byæ Noe; wyobra¿enie to przetrwa³o w judeochrzeœcijañstwie i w gnozie
(Stichel 1979, s. 93). Wy³¹cznoœæ winy Ewy stwierdzaj¹ te¿ apokryfy Vitae Adae
et Evae czy Księga Henocha.
W wielu przypadkach nie chodzi jednak tylko o winê, ale zmienia siê sens
samego grzechu: nie by³o nim z³amanie zakazu, lecz akt seksualny, jakiego Ewa
mia³a siê dopuœciæ z szatanem, co jest zreszt¹ równie¿ zgodne z tradycj¹ midraszy. „Kobieta pos³ucha³a tego wê¿a, szatana, i ona zrobi³a pierworodny grzech
i pierwszego syna z tym wê¿em urodzi³a — tego judasza, jak mówimy, tego Kaina”9. St¹d te¿ jab³ko uznawane by³o niekiedy (zw³aszcza w woj. przemyskim

7
8
9

Woj. przemyskie, 1990.
Woj. kroœnieñskie, 1991, £emko.
Litwa, rej. solecznicki, 1992.

Patriarchalne stereotypy apokryfów ludowych, czyli women jokes

99

w latach 90.) za zwyk³y eufemizm. Opowieœæ o jab³ku jest „dla dzieci. ...A ¿e to
by³o przez to jab³ko? A gdzie¿ by tam to podszczypywanie mo¿na by³o opisaæ
w Biblii”, powiada jeden z rozmówców10.
Wspó³czesne opowiadanie precyzuje, ¿e grzech pierworodny polega³ na zdradzie Ewy wobec Adama: diabe³ „zabawi³ siê z Ew¹; [...] czy to przy tym jab³ku, czy
za jab³kiem, czy przez jab³ko, mniejsza o to, ale szatan wkroczy³”11. Wed³ug tradycji ¿ydowskiej Samael, najwiêkszy z anio³ów, powsta³y z blasku samego Boga,
pod postaci¹ wê¿a „wspó³¿y³ seksualnie z Ew¹ i zosta³ ojcem Kaina”. Niektóre
legendy g³osz¹, i¿ uczyni³ to z zazdroœci, obserwuj¹c mi³oœæ pierwszych ludzi
w ogrodzie Edenu. Sam w¹¿, król zwierz¹t, by³ zreszt¹ pierwotnie dwuno¿n¹
istot¹, od¿ywia³ siê tym samym co cz³owiek i podobnie pos³ugiwa³ siê mow¹
(Unterman 1994, s. 105; 265–6).
Strukturê biblijnej historii grzechu pierworodnego odnaleźæ mo¿na równie¿
w apokryfie o Noem i jego ¿onie. Pierwsza polska wersja tej legendy pojawia siê
w szesnastowiecznym apokryfie, Postępku prawa czartowskiego przeciw narodowi
ludzkiemu:
„Przemieni³ siê czart w osobê m³odzieñca g³adkiego, szed³ do ¿ony Noego, pytaj¹c jej, aby mu powiedzia³a, co Noe ma czyniæ z tym budowaniem; rzek³a, i¿ jej nie chce powiedzieæ. Nauczy³ j¹ tedy czart gorza³ki
naczyniæ ze zbo¿a, a upoiæ Noego, który, gdy siê upi³, powiedzia³ ¿onie,
i¿ Pan Bóg ma zatopiæ wszytek œwiat okrom nas, co bêdziem w okrêcie”
(Benis 1892, s. 60–61).
Podobn¹ legendê zanotowano na pocz¹tku XX wieku w pow. limanowskim:
Noe chodzi³ kilka lat do jakiejœ pracy z siekierk¹, ale ¿onie nie zdradzi³, dok¹d
chodzi. Diabe³ ukrêci³ z nosa wódki i namówi³ kobietê, ¿eby poczêstowa³a ni¹
mê¿a, to wszystko jej opowie. Tak siê te¿ sta³o i kiedy nastêpnego dnia Noe przyszed³ do roboty, ju¿ mu praca nie sz³a tak dobrze, jak przedtem, bo grzech wielki
go obci¹¿y³: nie móg³ ju¿ dowolnie wyd³u¿aæ i skracaæ desek przez poci¹gniêcie
rêk¹ (Klich 1910, s. 26).
Utrata cudownych zdolnoœci jest bezpoœrednim skutkiem, a zarazem trwa³ym
znakiem grzechu Noego: musi on odt¹d ciê¿ko pracowaæ, podobnie jak Adam
po wygnaniu z Raju. Obecne s¹ tu wszystkie elementy wystêpuj¹ce równie¿
w przypadku grzechu pierworodnego: zakusy diab³a i ciekawoœæ kobiety, która
podaje mê¿owi diabelski napój, doprowadzaj¹ Noego do pierwszego grzechu,
jakim jest z³amanie boskiego zakazu, czyli wyjawienie tajemnicy budowy arki.
Bóg bowiem przykaza³ Noemu dzia³aæ w sekrecie. Apokryf ten by³ rozpowszechniony w œredniowiecznej Europie i znalaz³ odbicie w sztuce (por. fiñskie

10
11

Woj. przemyskie, 1990.
Woj. przemyskie, 1989.

100

W³ochate nogi królowej Saby. O mitologiach patriarchalnych

ludowe warianty, a tak¿e tekst rosyjski, bêd¹cy przek³adem wizji Pseudo–Metodego, u Haavio 1979, s. 459–456, il. 50, 51; Réau 1957, t. 2, s. 106).
W niektórych wariantach legend o potopie to wci¹¿ sama Ewa, uto¿samiana z ¿on¹ Noego, jest nosicielk¹ z³a: dziêki niej diabe³ przenosi siê do nowego
œwiata. Szczegó³owo opowiada o tym legenda O Noem sprawiedliwym ze zbioru
Aleksandra N. Afanasjewa.
„Diabe³ zaœ zwróci³ siê do Ewy: «A jak ja z tob¹ dostanê siê do arki?» —
«Nie wiem». — «Rozzuj lew¹ nogê, a potem spojrzyj na mnie przez nogi.
I nie wchodź do arki, a¿ zacznie siê potop, a¿ woda zacznie wszystko zalewaæ. Wtedy Noe na ciebie zacznie wo³aæ: W³aź tu wreszcie, przeklêtnico,
bo siê utopisz! Kiedy tylko nazwie ciê przeklêt¹, wtedy i ja bêdê móg³
wejœæ z tob¹. A wczeœniej nie wchodź». Ewa spojrza³a na diab³a przez
nogi, Noe zawo³a³: «W³aź tu do nas; w³aź¿e szybko, przeklêta!». Jak tylko to powiedzia³, diabe³ smyk! na korab i ju¿ p³ynie sobie ze wszystkimi”
(pol. t³umaczenie £u¿ny 1988, s. 204–205).
Szczególnie akcentowan¹ cech¹ w obrazie kobiety jest ciekawoœæ skojarzona
z g³upot¹ i destrukcj¹, przeciwstawiona ciekawoœci mêskiej, inteligentnej i twórczej. Ewa, pierwsza „ciekawa baba”, objawia sw¹ wœcibsk¹ naturê w opowieœciach o podgl¹daniu. Prowadzi ono do przekroczenia boskiego zakazu, podobnie jak grzech pierworodny.
„Ewa i Adam byli w raju u Boga. I Bóg zrobi³ ciasto na chleb i zostawi³.
I zakry³ to, zawi¹za³, tylko nie patrzajcie, nie wolno. Ewa mówi: «Popatrzmy», Adam: «Nie wolno». Adam zasn¹³, Ewa zobaczy³a, ¿e Adam ju¿
œpi, zajrza³a i ciasto wyciek³o z beczki. Potem Bóg mówi: «Źle zrobiliœcie,
i wygna³ ich na ulicê, pod jab³oñ, tylko, ¿eby nie rwali jab³ek»”12.
Ta sama ciekawoœæ powoduje ¿on¹ Noego w opisanej ju¿ transformacji grzechu pierworodnego, a tak¿e — ¿on¹ Lota, uto¿samianego czasami z Noem. Motyw Pandory funkcjonowa³ szczególnie wyraźnie na Litwie. Tam w³aœnie ch³opa,
przemienionego w bociana za ciekawoœæ i przekroczenie zakazu, zastêpuje czêsto kiepska baba, a czasami nawet wystêpuje w tej roli sama Ewa.
„Pan Bóg zebra³ wszystkie paskudztwa; komary, ¿miji, hady, z³o¿y³ do worka i kaza³ zanieœæ do jeziora, usi¹œæ na ³ódka i to utopiæ wszystko. A Ewa
nios³a ten worek i bardzo j¹ ciekawi, co tam siedzi. No i myœli: rozwi¹¿ê,
zobaczê, mo¿e co dobrego, to sobie zabiorê. A tam ¿mieji, hady, robaki wyskoczyli. Ona zbiera³a to wszystko, ale nie wyzbiera³a. T¹ kobietê Pan Bóg
obróci³ bocianem. Bocian to jest kobieta: bia³a bluzka, czarna spódniczka.

12

Litwa, rej. wileñski, 1990, Litwinka.

Patriarchalne stereotypy apokryfów ludowych, czyli women jokes

101

Ona zbiera te paskudztwa”13 ; „mówi siê tak, ¿e kobieta jest taka ciekawa
jak bocian. Tak bociana siê pokazuje i mówi siê: to twoja siostra tak ³owi”14.
Na schemacie, wed³ug którego grzeszna babska ciekawoœæ zostaje ukarana
poprzez wieczne napiêtnowanie czy te¿ niekorzystn¹ metamorfozê kobiecego
rodu, oparta jest te¿ ukraiñska legenda o przyczynie miesi¹czki, zanotowana
przez Juliana Talko–Hryncewicza.
„[...] do czasu narodzenia Chrystusa kobiety miesi¹czki nie miewa³y, tylko
poporodowe oczyszczenie. Zmiana jednak nast¹pi³a od czasu, gdy N. Panna powi³a Chrystusa i rozkaza³a s³u¿¹cej sw¹ koszulê krwi¹ zbroczon¹
wrzuciæ do rzeki z tym zastrze¿eniem, aby jej nie rozwija³a i nie ogl¹da³a.
S³u¿¹ca nie us³uchawszy tego, sta³a siê przyczyn¹, ¿e Najœ. Panna w gniewie rozkaza³a, aby odt¹d ca³y ród niewieœci co miesi¹c odbywa³ oczyszczenie, a od tego zdarzenia i samo oczyszczenie miesiêczne otrzyma³o nazwê
«soroczka» (koszula)” (Talko–Hryncewicz 1893, s. 37).
Podobne wierzenie bia³oruskie zapisa³ Federowski; nie ma ono jednak zwi¹zku
z narodzeniem Jezusa, natomiast jeszcze bardziej przypomina historiê bociana.
„Matka Buoska jak dasta³a pierszy raz na chustach, chóczuczy zbawiæ ad
hétaho usie kabiety, u³a¿y³a swaju saroczku u nowy harszczok, obwiaza³a
syrowym pa³atnom i da³a dzieuczyni, ka¿uczy: «Zaniesi hety harszczok
i ukiñ u rieczku, tuolko ni budź ciekawa, ni zahlañ szto tam jeœæ i ni ahledajsie tudy i nazad iduczy». Dzieuku heto wielmi zacikawi³o i jak anno
wysz³a, rozwiaza³a harszczok i znasz³a brudnu Matki Buoskaji saroczku.
Tak heto jak bacz, u tuom miemenci sama na heto zachwarie³a i praz jeje
usie cipier kabiety szto miesiac pakutujuæ” (Federowski 1897, s. 207–208).
Miesi¹czka jest przede wszystkim znakiem nieczystoœci, skalania i jako taka
mo¿e wystêpowaæ równie¿ u mê¿czyzn. W œredniowieczu wierzono, ¿e ¯ydzi za
przelanie krwi Chrystusa mieli cierpieæ menstruacjê — por. Rozmyślanie przemyskie, przytaczam za Aleksandrem Brücknerem (1900, s. 34). Podobn¹ interpretacjê prezentuje tradycja ¿ydowska: „menstruacyjne krwawienie jest kar¹,
jak¹ Ewa ponios³a za «rozlanie krwi Adama», czyli spowodowanie jego œmierci
w nastêpstwie zjedzenia zakazanego owocu” — pisze Alan Unterman, dodaj¹c,
i¿ wed³ug ¿ydowskiego przes¹du
„pierwotnie mê¿czyźni mieli tak¿e menstruacje, które usta³y dopiero za
czasów matriarchini Racheli” (Unterman 1994, s. 200–201).

13
14

Litwa, rej. wileñski, 1991.
Litwa, rej. wileñski, 1990.

102

W³ochate nogi królowej Saby. O mitologiach patriarchalnych

Kolejnym wcieleniem Ewy, poza ¿on¹ Noego, zwan¹ w œredniowieczu Nore¹
lub Ore¹, jest ¿ona Lota. Podobnie jak jej poprzedniczki dopuszcza siê grzechu
na granicy œwiatów, chocia¿ — w przeciwieñstwie do nich — natychmiast ginie.
Podczas ucieczki z Sodomy
„zaciekawi³a siê ¿ona [Lota], mówi — jak tu zobaczyæ. Wiêc ona pochyli³a
siê i dawaj, trzewik sznurowaæ [w innej wersji — ¿eby poñczoszki sobie
poprawiæ — M. Z.], a tutaj spogl¹da, no a jak zobaczy³a, to siê w s³up soli
zamieni³a”15.
Ów grzech oznacza z³amanie dobrze znanego bajkowego zakazu ogl¹dania
siê za siebie (jak w przypadku Orfeusza), powi¹zanego z wystêpn¹ babsk¹ ciekawoœci¹, o której siê mawia, ¿e jest „pierwszym stopniem do piek³a”. Dodajmy na
marginesie egzotyczny przyczynek do opisywanych tu symbolicznych zwi¹zków
postaci, podkreœlanych niekiedy genealogi¹. Oto w Koranie ¿ony Noego i Lota
s¹ wymieniane razem jako potêpione:
„Obie by³y pod w³adz¹ Naszych dwóch s³ug,
spoœród Naszych s³ug sprawiedliwych,
lecz one zdradzi³y ich.
I oni nic nie mogli dla nich uczyniæ
wobec Boga.
I powiedziano im:
«Wejdźcie do ognia obie
wraz z tymi, którzy tam wchodz¹»” (Koran, sura 47, 10).
Tradycja islamu nadaje obu kobietom to samo imiê: Wahela, i czyni z nich
prefiguracjê z³ych (niewiernych) kobiet, przeciwstawianych kobietom dobrym — czyli wierz¹cym, tj. ¿onie faraona, która przyjê³a religiê moj¿eszow¹
wystawiaj¹c siê na gniew mê¿a, oraz Marii, matce Jezusa (Koran, sura 47, 11–12;
por. Stichel 1979, s. 84), któr¹ wszak¿e i chrzeœcijanie nazywaj¹ now¹ Ew¹.
Obraz kobiety jako istoty zdegradowanej b¹dź gorszego pochodzenia rzadko
odnosi siê jednoznacznie do wszystkich kobiet. Zazwyczaj rozdwaja siê, tak jak
w przypadku typologii biblijnej, która przeciwstawia Ewê Marii, matce Chrystusa. Relacja typologiczna nie jest jednak rzeczywist¹ opozycj¹, dopóki jest wpisana w historiê zbawienia i oznacza odkupienie grzechu pierworodnego. Wierzenia
ludowe jednak, podobnie jak rozmaite teorie gnostyckie, wykazuj¹ tendencjê do
wyobra¿ania Ewy i Marii synchronicznie, co zarazem zbiega siê z przeciwstawieniem cia³a i duszy. Tymczasem dualizm biblijny jest odmienny: istnieje miêdzy
Stwórc¹ i stworzeniem, miêdzy porz¹dkiem nadprzyrodzonym i naturalnym;
cz³owiek zaœ jest „dusz¹ ¿yj¹c¹”, której nie przeciwstawia siê cia³u.

15

Litwa, rej. solecznicki, 1992.

Kobieta transgeniczna w apokryfach. Powrót Lilit

103

Ostre przeciwstawienie cia³a (i ogólniej — materii) temu, co duchowe, wi¹¿e
siê zazwyczaj z degradacj¹ kobiet. Jeszcze w koncepcjach antycznych dziecko zawdziêcza matce tylko cia³o, materialne tworzywo, duszê zaœ ojcowskiej spermie.
Takie mityczne wyobra¿enia szerzyli dawni filozofowie, a wœród nich Tertulian
(zm. 220). Chocia¿ jego traducjanizm zosta³ uznany przez Koœció³ za herezjê,
to skojarzenie mê¿czyzny z dusz¹, a kobiety z cia³em jest z pewnoœci¹ trwa³ym
stereotypem. Jego moralizowana forma bêdzie zaœ przeciwstawia³a grzesznicê
(czarownicê) dziewicy, istocie czysto duchowej.
I tak, wed³ug legend ukraiñskich, Bóg stworzy³ pierwszego cz³owieka ze skór¹ rogow¹, a nastêpnie utworzy³ mu niewiastê, towarzyszkê, a by³a z kwiatu, iz
cwita. Nie spodoba³a siê Adamowi, który prosi³ Boga o drug¹, nie tak w¹t³¹,
bli¿sz¹ jego naturze. Bóg stworzy³ mu wówczas Ewê z jego ¿ebra, a niewiastê
z kwiatu zabra³ do siebie i da³ j¹ za matkê swemu Synowi (Nowosielski 1857, t. 2,
s. 5). Legenda ta prawdopodobnie powsta³a w wyniku projekcji na grunt ludowej
wyobraźni tekstów kanonicznych, opiewaj¹cych Mariê jako drug¹ Ewê, niepokalan¹, „czysty kwiat rajski”. Wed³ug innej legendy istnia³y dwie Ewy. Pierwsza,
ulepiona z gliny, by³a grzeszna i bardzo p³odna i zosta³a zamieniona w drzewo.
Chodzi tu o iwę, wierzbê znan¹ z plennoœci, w której dziuplach zamieszkuje
diabe³; najwyraźniej mamy do czynienia z ludow¹ etymologizacj¹. Druga Ewa,
z koœci, czyli ¿ebra Adama, zosta³a matk¹ ludzi.
Na tym zakoñczmy ten krótki przegl¹d patriarchalnych stereotypów. Apokryfy, poza tym, ¿e znajduj¹ oparcie w œwiêtych ksiêgach trzech pokrewnych religii, wykorzystuj¹ niekiedy bardzo archaiczne struktury, które warto przeœledziæ
w ca³ej prostocie ich niepoprawnej politycznie formy, aby tym ³atwiej tropiæ je
w jêzyku wspó³czesnych ideologii.

Kobieta transgeniczna w apokryfach.
Powrót Lilit
Szybki rozwój technologii tworzy nowy kontekst dla ekspansji popularnej demonologii. Obawie przed tym, co wykracza poza kategorie dostêpne ludzkiemu doœwiadczeniu, towarzyszy niechêæ wobec naruszania prywatnych, intymnych sfer egzystencji, postrzeganych jako ostatnie przyczó³ki indywidualnej ludzkiej wolnoœci.
Kultura popularna ¿ywi siê tymi lêkami. Poetykê krymina³u zdominowa³y horrory
wymieszane z science fiction. W myœleniu potocznym pojêcie natury ludzkiej jest
matecznikiem kulturowych stereotypów, tym mocniej ugruntowanych, ¿e pojêciu
natury przypisuje siê status religijny, chocia¿ jego granice i cechy, które siê z nim ³¹czy, bywaj¹ bardzo odleg³e od oficjalnego stanowiska Koœcio³ów chrzeœcijañskich.
Niechêæ wobec sztucznych metod zap³odnienia i eksperymentów genetycznych

104

W³ochate nogi królowej Saby. O mitologiach patriarchalnych

oraz obawa przed ich produktami wpisuje siê
w narastaj¹cy lêk przed obcymi. Jej symptomem á rebours jest s³abn¹ca obecnie poprawnoœæ polityczna, która promuje postawê odwrotn¹, neutraln¹ wobec wszelkich ró¿nic albo
wprost promuj¹c¹ ró¿nice. Nawet pobie¿na
obserwacja rzeczywistoœci spo³ecznej wskazuje, i¿ poprawnoœæ polityczna jest wspó³czesn¹
ideologi¹, maskuj¹c¹ faktyczne emocje.
W tej sytuacji warto siê przyjrzeæ postaciom „transgenicznym”, hybrydom zaludniaj¹cym zbiorow¹ wyobraźniê przesz³oœci
i powracaj¹cym obecnie w roli patronów
nowoplemion, mg³awicowych kultur naszej
Królowa nocy16. Starobabiloñski
zmiennej, p³ynnej rzeczywistoœci spo³ecznej.
gliniany relief datowany
S¹ to z regu³y postacie graniczne, które s³u¿¹
na 1800–1750 p.n.e.,
konfrontacji z dominuj¹c¹ norm¹ kulturow¹.
obecnie w British Museum
£¹cz¹ zatem cechy postrzegane jako ludzkie
z cechami istot innych rodzajów: demonów,
zwierz¹t, roœlin, czy nawet tzw. przedmiotów martwych, np. kamieni. Tym samym s¹ to potencjalne postacie obcych, które stanowi¹ po¿ywkê kultury popularnej i ulegaj¹ reaktywacji w wyobraźni masowej. Mo¿na je spotkaæ zarówno
w lokalnych wspó³czesnych mitologiach, niekiedy nawet elitarnych, d¹¿¹cych
do okreœlenia siê wobec dominuj¹cej kultury masowej, jak i w popularnych
mediach, które z za³o¿enia pod¹¿aj¹ tropem elitarnych wzorów, przejmuj¹ je
i dostosowuj¹ do potrzeb masowego odbiorcy. Dobrym przyk³adem tych niemal
równoleg³ych procesów jest wszechobecna w Internecie Lilit, wa¿na patronka nie tylko œrodowisk feministycznych, ale tak¿e np. smakoszy ludzkiej krwi,
sangwinarian. Lilit u¿ycza imienia zarówno licznym call–girls, og³aszaj¹cym swe
us³ugi pod tym pseudonimem, jak i popularnym zespo³om rockowym.
Stawk¹ w grze jest — jak ju¿ wspomnia³am — wp³yw na stereotypy dotycz¹ce
natury b¹dź kondycji ludzkiej, które nale¿¹ do kulturowego sacrum. Bluźnierstwo jest mile widziane. Mo¿na spaliæ Bibliê, ale pod¹¿a siê za apokryfami. Dlatego ze wzglêdu na sw¹ (pseudo)religijn¹ legitymizacjê nabieraj¹ one znaczenia
jako dogodne źród³o studiów nad wspó³czesn¹ masow¹ wyobraźni¹. Apokryf,
jako rodzaj deklaracji to¿samoœci grupowej b¹dź indywidualnej wobec dominuj¹cego nurtu kultury, ró¿ni siê od innych praktyk kulturowych zwi¹zanych
z to¿samoœci¹ orientacj¹ na Bibliê, czy te¿ jej aktualn¹, kanoniczn¹ wyk³adniê.

16

<https://www.britishmuseum.org/explore/highlights/highlight_objects/me/t/queen_of_the_night_
relief.aspx>.

Kobieta transgeniczna w apokryfach. Powrót Lilit

105

Apokryf jest zatem prób¹ wiary w znaczeniu religijnym i propaguje konkretny
model ludzkiej egzystencji. W sensie technicznym opiera siê na parafrazowaniu, przek³adaniu fragmentów Pisma na inny jêzyk, umieszczaniu ich w innym
kontekœcie. Ze wzglêdu na to, ¿e apokryf jednoczeœnie stanowi mimesis Biblii
i zajmuje wobec jej oficjalnej interpretacji pozycjê zmarginalizowan¹, jest on
kategori¹ z pogranicza dyskursu biblijnego i innych dyskursów religijnych lub
(i) kulturowych. Apokryf, który jest praktyk¹ parafrazy, ³¹czy wiêc odmienne
normy i systemy symboliczne, co na poziomie fabularnym przejawia siê w kontaminowaniu nieprzystaj¹cych do siebie mitycznych postaci, kojarzonych ze wzglêdu na podobieñstwo jakichœ cech czy ról.
Wspomniana przeze mnie Lilit, bohaterka internetowych blogów, jest w Biblii
postaci¹ ca³kowicie marginaln¹ (Iz 34, 14). Podobnie podrzêdn¹ rolê odgrywa³a
wed³ug badaczy jako demon w babiloñskiej mitologii, sk¹d j¹ prawdopodobnie
zapo¿yczy³ judaizm. Dopiero œredniowieczne apokryfy uto¿sami³y j¹ z kobiet¹
stworzon¹ z ziemi jak Adam i równ¹ mê¿czyźnie (Rdz 1, 27), poczynaj¹c od anonimowego Alfabetu Ben–Sira, zbioru opowiadañ o bohaterach biblijnych i talmudycznych, spisanego miêdzy VIII a XI wiekiem. Apokryf ten ma charakter
antychrzeœcijañski, szydzi te¿ z ruchów separatystycznych, np. karaimów, a jednoczeœnie niektórzy dopatruj¹ siê w nim satyry anty¿ydowskiej. Pomimo to sta³
siê źród³em mistyki ¿ydowskiej w œredniowiecznych Niemczech. To z niego w³aœnie wywodzi siê obraz Lilit jako „pierwszej ¿ony Adama” i historia ich konfliktu:
„Powiedzia³a, «Nie bêdê le¿a³a pod spodem», i powiedzia³, «Nie bêdê le¿a³ pod tob¹, tylko na wierzchu. Poniewa¿ pasujesz tylko do dolnej pozycji, podczas gdy ja mam byæ wy¿szy»”17.
To w³aœnie marginalna pozycja postaci i zdarzeñ w obrêbie tekstu kanonicznego sprzyja apokryficznej praktyce parafrazy: im wiêksz¹ powœci¹gliwoœæ zachowuje wobec nich biblijna narracja, tym wiêksz¹ budz¹ ciekawoœæ szerokiego
grona odbiorców. Tym te¿ bogatsze potencjalne mo¿liwoœci otwieraj¹ siê przed
praktyk¹ parafrazy, która ³¹czy apokryf ze wspó³czesnym pastiszem. Pastisz, powszechna praktyka kulturowa naszych czasów, jest pozbawion¹ (chocia¿ mo¿e
i poszukuj¹c¹) wiary, ironiczn¹ gr¹, z za³o¿enia zrelatywizowan¹ do lokalnego
kontekstu. (Przeciwnie apokryf, który naœladuj¹c kanon, pretenduje do udzia³u
w uniwersalistycznej metanarracji). „P³ynna to¿samoœæ” gracza umo¿liwia mu
podejmowanie coraz to nowej gry, ale w ¿adnej nie pozwala mu siê zadomowiæ.

„She said, ‘I will not lie below,’ and he said, ‘I will not lie beneath you, but only on top. For you
are fit only to be in the bottom position, while I am to be in the superior one.’ Lilith responded,
‘We are equal to each other in as much as we were both created from the earth.’ But they would
not listen to one another. When Lilith saw this, she pronounced the Ineffable Name and flew
away into the air”. (Za: The Story of Lilith. The Alphabet of Ben Sira Question #5 (23a–b).
Tr. N. Bronznick, <http://jewishchristianlit.com//Topics/Lilith/alphabet.html>; 12.11.2014).
17

106

W³ochate nogi królowej Saby. O mitologiach patriarchalnych

Przemyœlany pastisz, plagiuj¹cy ironicznie inne teksty kultury, mo¿e dostarczaæ
intelektualnej satysfakcji, ale na poziomie masowego odbioru powoduje raczej
têsknotê za pewn¹ wiar¹, radykalizacjê i popadanie w fundamentalizm.
Prawdê mówi¹c, Alfabet Ben Sira robi wra¿enie œredniowiecznego pastiszu,
poniewa¿ (jak ju¿ wspomnia³am) nie oszczêdza ¿adnej religii. Demoniczna Lilit zosta³a jednak powa¿nie potraktowana w kontekœcie ochronnych rytua³ów,
które mog³y byæ znacznie wczeœniejsze ni¿ to dzie³o. W ka¿dym razie marginalnej pozycji Lilit w obrêbie kanonu biblijnego odpowiada bogactwo tekstów
pozakanonicznych, od ludowych praktyk i magicznych amuletów a¿ po ¿ydowsk¹ mistykê. Amulety znajduj¹ mocne uzasadnienie w dalszym ci¹gu opowieœci
z Alfabetu Ben Sira. Lilit, w nastêpstwie konfliktu z Adamem, wymawia imiê
Boga i ulatuje nad Morze Czerwone. Tam zostaje towarzyszk¹ Samaela, rodz¹c
niezliczone demoni¹tka, lilin, dzieci Samaela oraz innych demonów. Na proœbê Adama Bóg posy³a za ni¹ trzech anio³ów o imionach Senoi, Sansenoi i Semangelof, którzy gro¿¹ jej zabiciem setki lilin za ka¿dy dzieñ jej ucieczki. Lilit
odwzajemnia siê obietnic¹, ¿e bêdzie wiecznie polowaæ na potomstwo Adama
i Ewy, które uchroni przed ni¹ tylko przywo³anie trzech anielskich imion.
Historiê tê niektórzy uwa¿aj¹ za projekcjê hebrajskiego zwyczaju, który nakazuje zawiesiæ na szyi nowonarodzonego ch³opca amulet z imionami trzech anio³ów, aby go chroniæ przed lilin do czasu obrzezania. Nie œcina siê równie¿ w³osów
ch³opcu, dopóki nie ukoñczy trzeciego roku ¿ycia, aby zmyliæ Lilit co do p³ci dziecka i uchroniæ je przed jej atakiem. W tradycji ¿ydowskiej Lilit przeciwstawiana jest
Chawie–Ewie jako „matce wszystkich ¿yj¹cych” i gra rolê archetypu demonicznej
kobiety, patronuj¹cej nieczystym praktykom seksualnym: nocnym polucjom i masturbacji uwodzonych przez ni¹ samotnych mê¿czyzn, a wiêc „pustemu” seksowi
bez prokreacji. Wed³ug ksiêgi Zohar
„Lilit, królowa demonów, lub nale¿¹ce do jej dworu demony staraj¹ siê
skusiæ mê¿czyznê do aktu p³ciowego, w którym brak partnerki, aby w ten
sposób stworzyæ cia³o z przelewanego bezcelowo nasienia” (Scholem
1996, s. 168).
Poniewa¿ w wyniku takich kradzie¿y Lilit rodzi tysi¹ce lilin, nie mo¿na odmówiæ jej swoistej p³odnoœci. P³odnoœæ ta jednak jest w specyficznym sensie
„duchowa”, bowiem w tradycji talmudycznej demony s¹ duszami bez cia³a.
Dlatego jednym z imion Lilit, wypisywanych na amuletach, jest Amorfo, pozbawiona formy (Mify 1982, s. 55). Ponadto za niepos³uszeñstwo Lilit w wyniku
boskiego wyroku setka lilin, jej dzieci, ma gin¹æ ka¿dego dnia, a wreszcie i sama
Lilit, nie mog¹c porwaæ ludzkich dzieci, po¿era swoje w³asne. Z³owrogie role
uwodzicielki i po¿eraczki dzieci akcentuje Kaba³a, przedstawiaj¹c zawistn¹ Lilit jako zagro¿enie prawowitych, uœwiêconych religijnie zwi¹zków i zrodzonego z nich potomstwa. Kiedy Adam, przera¿ony zbrodni¹ Kaina, postanowi³
nie mieæ wiêcej dzieci, opuœci³ Ewê na sto trzydzieœci lat, co wykorzysta³a Lilit

Lilit i wierzba (Kobieta–drzewo)

107

i inne succuby. Odt¹d zawsze Lilit stara siê zaj¹æ miejsce Ewy, czemu przeciwdzia³aæ ma dok³adnie okreœlony w Zohar rytua³ (Scholem 1996, s. 170–171).
Tradycja chrzeœcijañska, w odró¿nieniu od ¿ydowskiej, ³¹czy archetyp z³ej,
a raczej grzesznej kobiety z Ew¹, przeciwstawian¹ Nowej Ewie — Matce Chrystusa. To w³aœnie pramatce œredniowieczni chrzeœcijanie przypisywali negatywnie
waloryzowan¹, nadmiern¹ p³odnoœæ, któr¹ kojarzono z grzechem pierworodnym
interpretowanym jako pierwszy akt seksualny. Kiedy Bóg odwiedzi³ pierwszych
ludzi, Ewa, zawstydzona, ukry³a czêœæ swoich dzieci. Te schowane Bóg skaza³
na wieczn¹ s³u¿bê ich rodzeñstwu, które pob³ogos³awi³. Ukryte, nadliczbowe
dzieci Ewy mia³y wiêc byæ protoplastami poddanych ch³opów (Zowczak 2000,
s. 150–151). Ten prosty sposób legitymizacji porz¹dku spo³ecznego by³ form¹
potêpienia nadmiernej, grzesznej po¿¹dliwoœci w ramach prawowitego ludzkiego zwi¹zku. Chrzeœcijañski idea³ dziewictwa i celibatu sta³ w sprzecznoœci z talmudycznym zakazem: „Zabronione jest cz³owiekowi sypiaæ samotnie w domu;
a tego, kto œpi sam w domu, schwyta Lilit” (Cohen 1997, s. 272).

Lilit i wierzba
(Kobieta–drzewo)
W Talmudzie obraz Lilit uzyska³ wyrazistoœæ poprzez aluzje do jej skrzyde³ i d³ugich w³osów, które cechowa³y jej babiloñski prototyp w Prologu Gilgamesza.
Jest wed³ug niego ¿eñskim demonem zamieszkuj¹cym pieñ drzewa huluppu,
co t³umaczy siê jako wierzbê lub topolê. Formy roœlinne i zwierzêce, a w³aœciwie wszystkie elementy œrodowiska, s³u¿¹ kulturze jako rodzaj symbolicznego s³ownika b¹dź odwrotnie, projekcji schematów kulturowych (te dwa kierunki percepcji wzajemnie siê przenikaj¹). Wraz ze swymi nazwami wchodz¹
w sk³ad — jak to okreœla³ Claude Lévi–Strauss — „wiedzy konkretu”. Chocia¿
za ka¿dym razem ustalamy na nowo zmienne znaczenia i relacje w obrêbie kodu
symbolicznego, trzeba przyznaæ, ¿e pewne formy bardziej ni¿ inne „nadaj¹ siê
do myœlenia”. Co prawda, badacze podaj¹ w w¹tpliwoœæ dokonane przez Samuela Kramera t³umaczenie fragmentu eposu o Gilgameszu, w którym pojawia siê
Lilit zamieszkuj¹ca wierzbê. Równie¿ jej to¿samoœci z ¿ydowsk¹ Lilit nie nale¿y
traktowaæ zbyt dos³ownie18. Trudno jednak zaprzeczyæ symbolicznej wiêzi demona i wierzby w wielu kulturach. Biblijne „wierzby nadrzeczne” o pokrêconych,
spróchnia³ych pniach i charakterystycznych dziuplach bywaj¹ w ró¿nych kodach
symbolicznych siedliskiem demonów, poniewa¿ wierzba jest najwyraźniej (znów

Lilith Pictures: Ancient and Magical,<http://jewishchristianlit.com/Topics/Lilith/ancPics.html>
(12.11.2014).
18

108

W³ochate nogi królowej Saby. O mitologiach patriarchalnych

u¿yjê okreœlenia Lévi–Straussa) „dobra do myœlenia”. Ze wzglêdu na swe specyficzne cechy symbolizowa³a zarazem kwitn¹ce ¿ycie i bezp³odnoœæ lub czystoœæ
albo „¿ycie w cieniu œmierci”. Wed³ug aleksandryjskiego t³umaczenia Biblii Behemot mia³ siedzieæ pod os³on¹ wierzbowych ga³êzi, odroœli drzewa czystego
(por. gr agnos: czysty, agonos: bezp³odny; Lurker 1989, s. 262).
Wierzba ma zarazem charakter antropomorficzny, wyraźny w wierzeniach
s³owiañskich i litewskich. Blendis (lit. wierzba) albo Blinda nazywa³a siê kobieta,
która wydawa³a na œwiat liczne potomstwo z nadzwyczajn¹ ³atwoœci¹, a rodzi³a
przy tym nie tylko „przyrodzonym sposobem”, ale tak¿e z r¹k, nóg, g³owy i innych czêœci cia³a. Pozazdroœci³a jej tego ziemia, najp³odniejsza z matek, i kiedy
Blendis sz³a przez grz¹sk¹ ³¹kê, ziemia uwiêzi³a jej nogi; kobieta nie mog³a siê
ju¿ wydostaæ i zamieni³a siê w wierzbê (Jucewicz 1846, s. 81). Podobnie w legendach ukraiñskich pierwsza Ewa, ulepiona z gliny, po wygnaniu z raju zamieni³a
siê — nomen omen — w iwê (Gnatjuk 1902, s. 19–20). Wierzba nadaje siê wiêc
jak ¿adne inne drzewo do przedstawienia gry miêdzy kobiecymi antynomiami,
reprezentowanymi przez Lilit i Ewê oraz Ewê i Mariê: ja³owoœci i p³odnoœci,
rozwi¹z³oœci i czystoœci, staroœci i m³odoœci oraz œmierci i ¿ycia19.
Rozpowszechniona w Eurazji wierzba bia³a, salix alba, oraz szara, salix caprea, zwana iw¹, tworz¹ mieszanki z topol¹. Iwa najwczeœniej zielenieje, jest
wyj¹tkowo plenna i szybko roœnie. W naszej strefie klimatycznej tylko te dwa
gatunki drzew mo¿na sadziæ „z ko³ka”, œciêtego ukoœnie siekier¹. Nie wymagaj¹ przygotowania ukorzenionych sadzonek ani specjalnej pielêgnacji i daj¹
niezwykle szybki przyrost ga³êzi (Olêdzki 1994, s. 93). Znana jest sakralna
rola wierzbowych ga³¹zek niesionych w Œwiêto Namiotów wokó³ o³tarza z b³aganiem o deszcz, p³odnoœæ i ¿ycie (Por. Kp³ 23, 40; Iz 44, 3 nn.). Wœród chrzeœcijan w Niedzielê Palmow¹, czyli Wierzbn¹, uderzenie wierzbow¹ witk¹, któremu towarzyszy³y s³owa zaklêcia, mia³o zapewniæ uderzonemu si³y witalne.
Z drugiej strony, ze wzglêdu na ga³êzie zwisaj¹ce do wody albo wrastaj¹ce
w ziemiê, przypisywano wierzbie ³¹cznoœæ z otch³ani¹ i bezp³odnoœæ. A poniewa¿ zrzuca ona swoje kwiaty pozornie jeszcze przed zawi¹zaniem siê nasienia,
nazywano j¹ nawet frugiperda, zrzucaj¹c¹ nasiona. „To da³o powód dziwnemu
zabobonowi, ¿e wierzby t³umi¹ po¿¹dania zmys³owe”; dlatego w dawnej Grecji by³y drzewami poœwiêconymi dziewiczej Korze–Persefonie (Szczepanowicz
2003, s. 207). Znali tê symbolikê Ojcowie Koœcio³a. Œwiêty Augustyn jednak
porównuje biblijne wierzby nad rzekami Babilonu do ludzi uwik³anych w sprawy ziemskie, którzy nie rodz¹ ¿adnych owoców w postaci dobrych uczynków.
W sztuce sakralnej zesch³e wierzby mog¹ symbolizowaæ obumar³e namiêtnoœci (Lurker 1989, s. 262–263).

19

Por. liczne objawienia Matki Bo¿ej na wierzbie, ostatnio np. w Polsce w Okoninie w 1990 r.

Lilit i jej awatary (Kobieta–zwierzê: gadzina, ryba, koza)

109

Lilit i jej awatary
(Kobieta–zwierzę: gadzina, ryba, koza)
Jako demon ¿eñski Lilit by³a uto¿samiana ze swymi odpowiednikami w ró¿nych
kulturach, posiada wiêc liczne awatary. Zazwyczaj cechuje je zoomorficzny charakter dolnych partii cia³a. Wed³ug niektórych źróde³ w³aœciw¹ siedzib¹ Lilit
by³y g³êbiny morskie (Scholem 1996, s. 170, przyp. 80). Mo¿e dlatego w œredniowiecznej sztuce chrzeœcijañskiej Lilit by³a wyobra¿ana jako naga kobieta
z gadzim lub rybim ogonem b¹dź doln¹ czêœci¹ cia³a. Na polichromii koœcio³a
w Hattuli w po³udniowej Finlandii przedstawiona w postaci syreny podgl¹da
narodziny Ewy z Adamowego ¿ebra (Haavio 1979, s. 418–419, il. 46). Zapewne
nie oby³o siê tu bez kontaminacji z syrenami — faraonkami. Apokryfy wywodz¹
syreny od Egipcjan, którzy zatonêli w czasie poœcigu za Izraelitami przez Morze
Czerwone. Kiedy fale poch³onê³y wojsko faraona, przemieni³o siê ono w syreny,
ci zaœ nieliczni Egipcjanie, którzy zd¹¿yli siê przedostaæ na drugi brzeg, dali
pocz¹tek Cyganom. (Sami Cyganie rozpowszechniaj¹ tak¹ historiê o swoim pochodzeniu, a w ich legendach funkcjonuje „Lilyi z rybim ogonem”. Apokryficzna genealogia „faraonów” znana by³a na Litwie, Ukrainie i Bia³orusi. W latach
90. na Wileñszczyźnie zapisa³am opowiadanie o zdradliwych faraonkach–syrenach, które dawniej wychodzi³y na pobliski pagórek, aby ró¿nymi g³osami œpiewaæ i p³akaæ, a¿ niektórzy mê¿czyźni do nich strzelali (Zowczak 2000, s. 157).
Ró¿ne tradycje apokryficzne mog³y siê skrzy¿owaæ ze wzglêdu na miejsce na
morzu, w którym wed³ug Alfabetu Ben Sira dopêdzi³y Lilit trzy wys³ane za ni¹
w pogoñ anio³y. W tym samym miejscu Egipcjanie zginêli zatopieni przez fale
podczas poœcigu za Izraelitami20.
Niektóre ¿ydowskie legendy uto¿samia³y Lilit z biblijn¹ królow¹ Saby
(por. 1 Krl 10, 2 Krl 9). Szczególne wra¿enie wywiera³ na mnie zawsze epizod
Drugiego targumu do Księgi Estery, przypisuj¹cy to zagadkowe skojarzenie Salomonowi, który jako potê¿ny w³adca zmusi³ królow¹ do przybycia przed jego
oblicze pod groźb¹ interwencji militarnej (Koran, sura 27, 22–44).
„A gdy us³ysza³ król, ¿e doñ przyby³a, powsta³ i poszed³, i usiad³ w szklanym domu. A gdy ujrza³a królowa Saby, ¿e król siedzi w szklanym domu,
pomyœla³a sobie w sercu i rzek³a, ¿e król siedzi w wodzie i ods³oni³a swoje
nogi by przejœæ [przez wodê] i sta³o siê widoczne ow³osienie jej nóg. Rzek³
król i powiedzia³ jej: «Piêkno twoje jest piêknem kobiet, a ow³osienie twoje jest ow³osieniem mê¿czyzn, ow³osienie zaœ jest ³adne u mê¿czyzn, a nie
przystoi kobietom»” (Kebra nagast 1956, s. 35).
20
Za: The Story of Lilith. The Alphabet of Ben Sira Question #5 (23a–b). Tr. N. Bronznick ,<http://
jewishchristianlit.com/Topics/Lilith/alphabet.html> (12.11.2014).

110

W³ochate nogi królowej Saby. O mitologiach patriarchalnych

Czytelnik móg³by pomyœleæ, ¿e biblijny mêdrzec komentuje tu dla potomnoœci obowi¹zuj¹cy kobiety uniwersalny kanon estetyczny. Sens królewskiej k¹œliwoœci jest jednak znacznie powa¿niejszy ni¿ reklamowanie depilatorów. To
w³aœnie ow³osione nogi królowej Saby nasunê³y Salomonowi podejrzenie, ¿e
ma do czynienia z Lilit, pierwsz¹ latawic¹ œwiata (Graves, Patai 1993, s. 71).
Salomon jako znawca demonów ¿ywi³ ju¿ wczeœniej podejrzenia wobec królowej Po³udnia, skoro zasiad³ „w szklanym domu”, zmuszaj¹c damê do zadarcia
w górê drogocennej szaty. Zarazem jednak chcia³ j¹ olœniæ swoim fantastycznym
bogactwem (szklana posadzka!) i tym bardziej przymusiæ do pos³uszeñstwa.
W ka¿dym razie ów epizod by³ na tyle wa¿ny, ¿e przytacza go tak¿e ruska szesnastowieczna Palea wyjaśniająca, a zatem by³ on znany w obrêbie Slavia Orthodoxa
(Veselovskij 1876, s. 347).
Zabawne prze³o¿enie przedstawionego epizodu na kod lokalny zawiera legenda s³owacka. Królowa Po³udnia przemienia siê w niej w „chrzeœcijañsk¹
królewnê”, która panuje w zamorskiej Ameryce u boku króla — diab³a. M¹dry
Salomon postanawia sprawdziæ, czy rzeczywiœcie królewna jest chrzeœcijank¹,
czy te¿ diab³em, podobnie jak jej wspó³panuj¹cy. Ka¿e wiêc zrobiæ piwnicê pod
przejœciem do pa³acu i pokryæ j¹ szk³em, po czym sam ukrywa siê w tak przygotowanej kryjówce, aby sprawdziæ naocznie to¿samoœæ przyby³ej królewny, przekonany, ¿e „keby bola èertom, nemala by vlasov miedzi nohami”. Uspokaja siê
jednak stwierdziwszy, „ze to mala zarastane” (Polívka 1930, s. 9–10). Tu poznajemy kolejne kryterium oceny kobiecej to¿samoœci: brak w³osów ³onowych
sugeruje ja³owoœæ, bezp³odnoœæ, i stanowi s³owack¹ interpretacjê demonicznych
w³ochatych nóg z poprzedniego przekazu.
Ludowa interpretacja kieruje nas wprost ku sferze praktyk intymnych, które
ju¿ w œredniowiecznych, źród³owych przekazach zdominowa³y charakter Lilit.
Jej odmowa seksualnego podporz¹dkowania siê Adamowi musia³a nosiæ znamiona przestêpstwa, a nawet zwyrodnienia z perspektywy obyczajów kultury
patriarchalnej, skoro pierwsza kobieta zosta³a skojarzona z succubami (wierzenia o nich rozpowszechnione by³y w œredniowieczu zarówno wœród ¯ydów,
jak i chrzeœcijan). Raphael Patai dostrzeg³ d³ugie trwanie patriarchalnych standardów, przypominaj¹c w tym kontekœcie przekazane przez Bronis³awa Malinowskiego przeœmiewcze okreœlenie trobriandzkich kobiet dotycz¹ce „pozycji
misjonarza” preferowanej przez Europejczyków w trakcie stosunku seksualnego (Graves, Patai 1993, s. 71). Kluczowe znaczenie w źród³owym Alfabecie Ben
Sira ma prze³o¿enie relacji podleg³oœci na jêzyk cia³a, zgodne z jednoœci¹, jak¹
tworz¹ dusza i cia³o wed³ug dominuj¹cej w Biblii koncepcji cz³owieka. Wobec
takich za³o¿eñ oburzenie Lilit wydaje siê oczywiste: przecie¿ zosta³a stworzona
tak samo jak Adam i czu³a siê równa mê¿czyźnie. Tote¿ literatura romantyczna
wprowadzi³a j¹ triumfalnie w obieg kultury jako archetyp kobiety wyzwolonej
i ofiarê patriarchalnych rajskich porz¹dków.

Lilit jako królowa Saby, trzynasta Sybilla, gêsionoga prorokini

111

Lilit jako królowa Saby, trzynasta Sybilla,
gęsionoga prorokini
Innym awatarem monstrualnie p³odnej i zarazem ja³owej Lilit jest Sybilla, która
jako wieszczka od staro¿ytnoœci po chrzeœcijañstwo przedstawiana by³a zwykle jako
dziewica. Odwo³am siê tu do intryguj¹cego fragmentu bu³garskiego apokryfu o gêsionogiej Sybilli, córce króla Dawida. Dzieli ona z królow¹ Saby charakterystyczny
defekt nóg, przypisany na sta³e Królowej Po³udnia w tradycji apokryficznej.
„Król Dawid, prorok Pañski, mia³ w sobie wielk¹ chuæ. Kiedy siedzia³, si³a
jego wychodzi³a — dlatego te¿ podstawiano naczynie, by uchodzi³a do
niego. Pewnego dnia jego niewolnik wytar³ naczynie traw¹ i wyrzuci³ j¹.
Trawê tê znalaz³a i zjad³a pewna gêœ. Potem znios³a jajo, a z niego wyklu³o
siê dzieciê p³ci ¿eñskiej o gêsich nogach. W tajemnicy doniesiono o tym
królowi Dawidowi. Król [od razu] zrozumia³, co siê wydarzy³o, i nakaza³
zaprowadziæ [dziewczynkê] do lasu. I nadali jej imiê Maria, a poniewa¿
by³a bardzo urodziwa i m¹drzejsza od wszystkich na œwiecie, nazwa³a siê
Sybill¹ [co znaczy] m¹drzejsz¹ od królów. [...] Mia³a [przy tym] nadziejê,
¿e to z niej narodzi siê Chrystus i strzeg³a swego dziewictwa [...]” (Minczew, Skowronek 2006, s. 146–147).
K³opot z nogami tekst bu³garski wyjaœnia w sposób oryginalny w swojej
dos³ownoœci, przedstawiaj¹c Mariê–Sybillê jako istotê transgeniczn¹. Rozwi¹zanie to przekazuje zapewne ludow¹ tradycjê lokaln¹. Wprawdzie i Zachód
zna³ w œredniowieczu La Reine Pedauque, królow¹ o gêsiej stopie (franc. pied
d’oie), tak w³aœnie nieraz przedstawian¹ w sztuce francuskiej, lecz by³a ona
uto¿samiana z królow¹ Saby. Te dwie postacie ³¹cz¹ jednak nie tylko gêsie
stopy. Obie uosabiaj¹ szczególnie wysoko cenion¹ w tradycji ludowej wiedzê
profetyczn¹, uto¿samian¹ z m¹droœci¹ (podobnie jak Lilit, która czerpa³a moc
ze znajomoœci Bo¿ego imienia). Sybilla przepowiada przysz³e dzieje œwiata,
królowa Saby konkuruje z Salomonem w rozwi¹zywaniu zagadek, a tak¿e obdarowuje go leczniczymi zio³ami. Wiedza dziewiczej Sybilli jest wartoœciowana
pozytywnie (œwiadczy o tym choæby patronat maryjny, wynikaj¹cy z jej imienia: Maria–Sybilla), a jej przepowiednie zawieraj¹ wyraźne akcenty anty¿ydowskie. Tymczasem królowa Saby w³aœnie pod wp³ywem tradycji ¿ydowskiej
reprezentuje cechy demoniczne i bli¿sza jest postaciom czarownic ni¿ wieszczek. Sybillê i królow¹ Saby mo¿na postrzegaæ jako uosobienie dwóch tradycji
apokryficznych, tym bardziej ¿e ta pierwsza sta³a siê w chrzeœcijañstwie odpowiedniczk¹ Proroków, przepowiadaj¹c¹ ludom pogañskim nadejœcie Mesjasza i zmultiplikowan¹ w późnym œredniowieczu a¿ do dwunastu postaci.
Jednak równie¿ scena spotkania Salomona z królow¹ Saby zosta³a przyswojona w kulturze chrzeœcijañskiej z pomoc¹ typologii biblijnej: Salomon jest

112

W³ochate nogi królowej Saby. O mitologiach patriarchalnych

tu typem Chrystusa, królowa — typem Koœcio³a, który nas³uchuje Jego nauk.
W kontekœcie zapowiedzi mesjañskiej Sybilla i królowa Po³udnia zlewaj¹ siê
w jedn¹ postaæ, i to nie tylko w znaczeniu symbolicznym, ale faktycznie s¹
kontaminowane w popularnych drukach dewocyjnych, tzw. Sybillach, i to ju¿
na poziomie ich tytu³ów. Przyk³adem jest choæby wielokrotnie wznawiane Proroctwo Michaldy, królowej ze Sabby 13 Sybilli, które mo¿na i dziœ znaleźæ wœród
druków dewocyjnych w przykoœcielnych sklepikach.
Przyswojenie królowej Saby–Sybilli chrzeœcijañstwu dokona³o siê w kontekœcie œredniowiecznych legend o drzewie Chrystusowego krzy¿a. Szklan¹ posadzkê zastêpuje w nich prawdziwa woda, która wraz z cudownym drzewem
oczyszcza królow¹ z cech zoomorficznych, czyli — demonicznych. W arabsko–
chrzeœcijañskim apokryfie jej kozia noga jest t³umaczona doœæ niewinnie, na
sposób ludowy, „zapatrzeniem siê” jej matki na kozê.
„Matka królowa, kiedy nosi³a córkê swoj¹ (bêd¹c ciê¿arna), zobaczy³a kiedyœ t³ust¹ kozê, a spogl¹daj¹c na ni¹ po¿¹dliwie podesz³a ku niej z ciekawoœci¹ i powiedzia³a: «Jak ona jest piêkna. Jak piêkne s¹ jej nogi» i poczu³a
(jak to bywa u ciê¿arnych kobiet) nag³y poci¹g do niej. Kiedy ukszta³towa³a
siê w ³onie matki wspomniana córka, jedna jej noga by³a ludzka, druga
kozia — wspania³y jest Stwórca wszechrzeczy w swej potêdze, chwa³a Mu
i s³awa. [...] Kiedy wspomniana królowa przyby³a do Jerozolimy, a s³ysza³
Salomon i upewni³ siê przez wywiadowców, ¿e jedna jej noga jest kozia —
u¿y³ w swej m¹droœci podstêpu, by zobaczyæ jej nogê nie prosz¹c o to. Ustawi³ poœrodku podwórza tron i rozkaza³ nape³niæ œluzy wodne, by nape³niæ
podwórze œwi¹tyni wod¹”. [Królowa chcia³a przebyæ j¹ konno, ale zsadzono j¹ z wierzchowca i powiadomiono, ¿e ¿aden jeździec nie mo¿e wjechaæ
do domu Boga]. „Ona wyci¹gnê³a rêkê, unios³a brzeg szaty i zakasa³a nad
nogami swoje suknie, ¿eby wejœæ do wody. Zobaczy³ Salomon jej nogê nie
prosz¹c o to. Brodzi³a przez podwórze w wodzie, gdy noga jej dotknê³a
wspomnianego drzewa. Z chwil¹ dotkniêcia pojawi³a siê moc bo¿a — wyprostowa³a siê kozia noga i sta³a siê nog¹ ludzk¹, podobn¹ do swej siostry”
(Kebra nagast 1956, s. 42).
Wspomniane w legendzie przyniesione z raju cudowne drzewo s³u¿y³o do
obróbki kamienia przy budowie œwi¹tyni jerozolimskiej, a w przysz³oœci mia³o
siê staæ krzy¿em Chrystusa.
Teksty popularnych przepowiedni Sybilli zachowa³y do dziœ opisany tu epizod
wraz z gestem unoszenia szaty przez królow¹ Saby, zmieniaj¹c nieco kontekst jej
przeprawy przez wodê. Ulotni³a siê z nich m¹droœæ Salomona, zast¹pi³a j¹ prorocza wiedza królowej Michaldy. W drodze do jego pa³acu królowa omija k³adkê na
potoku Cedron i przechodzi go wp³aw ze swoim orszakiem, aby okazaæ szacunek
drzewu, na którym zawiœnie Mesjasz. Postrzegana w kulturze ludowej jako chrzeœcijanka i œwiêta, „Michalda ze Sabby” jest ju¿ pozbawiona ca³kowicie cech zoo-

Lilit jako królowa Saby, trzynasta Sybilla, gêsionoga prorokini

113

morficznych i tylko przenikanie siê — kontaminacja jej postaci ze star¹ wiedźm¹
Sybill¹ w tekstach przepowiedni stanowi œlad jej z³owieszczego rodowodu.
Wspominaj¹c rolê Lilit w kulturze popularnej nie mo¿na pomin¹æ towarzysz¹cych jej wspó³czeœnie w Internecie wizerunków, nawet jeœli skojarzenie jej
z nimi jest w¹tpliwe w œwietle źróde³. W œredniowiecznych przedstawieniach
grzechu pierworodnego odgrywa ona wed³ug tradycji rolê kusicielki, podaj¹cej
Ewie owoc zakazanego drzewa. Od pasa w dó³ ma cia³o wê¿a lub gada, przypominaj¹cego nawet dinozaura21. Bardziej interesuj¹ce s¹ dwa przedstawienia
z Mezopotamii. Jest to sumeryjski lub asyryjski terakotowy tzw. Burney Relief
z ok. 1950 roku p.n.e. (British Museum, kolekcja Normana Colville’a) oraz gliniana p³ytka z okresu starobabiloñskiego (2000–1600 p.n.e., Louvre AO 6501)22.
Na obu ukazane s¹ podobne nagie, skrzydlate postacie kobiece o ptasich stopach, w sto¿kowatych nakryciach g³owy. Kszta³tna postaæ na Burney Relief, nazywana „Królow¹ nocy”, stoi na lwach i towarzysz¹ jej sowy. Postaæ przedstawiona
na p³ytce w Luwrze opiera stopy na grzbietach rogatych zwierz¹t przypominaj¹cych kozioro¿ce. Obie postacie s¹ ukazane frontalnie, w takim samym geœcie:
wyprostowane, z rêkami zgiêtymi w ³okciach, uniesionymi jak do modlitwy
(„Królowa nocy” trzyma w lewej rêce przedmiot, podobny do egipskiego symbolu ankh). Ten gest, ale tak¿e i kszta³t cia³a, zw³aszcza w przypadku „Królowej
nocy”, przypominaj¹ czyhaj¹c¹ na ofiarê modliszkê.
Modliszka, Mantis religiosa, zawdziêcza z kolei swoj¹ nazwê w³aœnie temu, ¿e
wygl¹da jak modl¹ca siê postaæ. Z³apan¹ ofiarê zjada ¿ywcem, zaczynaj¹c od g³owy. Czêsto siê zdarza, ¿e samica po¿era samca w trakcie lub po kopulacji. Mo¿e
dlatego wspomniane przedstawienia z British Museum i z Luwru zazwyczaj towarzysz¹ wspó³czesnym przekazom o Lilit, pomimo braku wyraźnych przes³anek
dla ich zwi¹zku z jej sumeryjsk¹ poprzedniczk¹ z eposu o Gilgameszu.
Traktat o Emanacji Lewej Strony (I po³. XIII w.) przedstawia Lilit jako
piêkn¹ kobietê, która od pasa w dó³ jest p³omieniem ognia. Z tym obrazem
koresponduje wiersz (podpisany am pm), który odkry³am przypadkowo w Internecie. Zgodnie z nim cia³o Lilit jest miejscem skupienia ¿ywio³ów: ognia,
wody i wiatru. Przytaczam go jako dowód wspó³czesnego ¿ycia Lilit w zbiorowej wyobraźni.

Lilith Pictures: with Adam and Eve, <http://ccat.sas.upenn.edu/humm/Topics/Lilith/ancPics.
html> (29.07.2006).
22
The „Queen of the Night” Relief, <http://www.thebritishmuseum.ac.uk/compass/ixbin/hixclient.
exe?_IXDB_=compass...> (31.07.2006); Lilith Pictures: Ancient and Magical, <http://ccat.sas.
upenn.edu/humm/Topics/Lilith/ancPics.html> (29.07.2006).
21

114

W³ochate nogi królowej Saby. O mitologiach patriarchalnych

„Lilit
od pasa w dó³
czysty p³omieñ
wiêc kiedy j¹ znaleźli
stoj¹c¹ w morzu
wiatr odrywa³ kawa³ki
mg³y
i mogli doceniæ
jak przybiera kszta³t fali
wywa¿one proporcje
tu¿ przed za³amaniem
a czuj¹c wzrok przeciwnika
by³a w tym jeszcze lepsza
perfekcyjna w ka¿dym
skurczu
¿ywa pu³apka
na ¿ycie”.
Am pm wiersze; ze zbioru Naraz 1998–200423.

23

Am pm wiersze; ze zbioru Naraz 1998–2004, <http://www.republika.pl/ampm/lilit.html> (07.07.2006).

Święty Piotr, patron katolickiej inicjacji

Michael Herzfeld pisze, ¿e „antropolodzy, którzy w przesz³oœci twierdzili, ¿e
mówi¹ prawdê o wystêpuj¹cych w niewielkich spo³ecznoœciach «wierzeniach»,
tak naprawdê opisywali przedstawienia zbiorowe — zgodnie bowiem z Durkheimowsk¹ tradycj¹, w jakiej przysz³o im pracowaæ, zjawiska natury psychologicznej, takie jak wiara, uwa¿ali za niemo¿liwe do ca³kowitego zg³êbienia”
(Herzfeld 2004, s. 270). Chocia¿ ta uwaga dotyczy antropologów zachodnich,
mo¿na j¹ odnieœæ do badañ mitologii s³owiañskiej oraz „duchowego” aspektu
kultury w polskiej etnologii lat 80. ubieg³ego wieku, która tak¿e czêsto czerpa³a
inspiracjê z tradycji francuskiej szko³y socjologicznej.
Jednym z czêsto powracaj¹cych tematów ówczesnych studiów by³a dualistyczna struktura s³owiañskich mitów kosmogonicznych, których transformacje
dostrzegano w ludowej wersji chrzeœcijañstwa. Wed³ug Lévi–Straussa mit jest
generowany przez nieuniknione sprzecznoœci ludzkiego œwiata, jak asymetria
miêdzy przekonaniami i rzeczywistoœci¹, wolnoœci¹ i koniecznoœci¹, to¿samoœci¹ i zró¿nicowaniem itp.1 Jego celem jest dostarczenie logicznego rozwi¹zywania sprzecznoœci, które jednak rozwi¹zane byæ nie mog¹. Dlatego „rozwija
siê spiralnie”, tworz¹c warstwy, z których ka¿da ró¿ni siê od poprzedniej, „a¿
do chwili wyczerpania intelektualnego impulsu, który da³ mu pocz¹tek” (Lévi–
Strauss 2000, s. 207).
Jako produkt tego mechanizmu mo¿na te¿ uznaæ popularne teodycee,
próby wyjaœnienia powszechnej niesprawiedliwoœci losu. „Jest marnoœæ, która dzieje siê na ziemi: s¹ sprawiedliwi, którym siê zdarza to, na co zas³uguj¹
grzesznicy, a s¹ grzesznicy, którym siê zdarza to, na co zas³uguj¹ sprawiedliwi”
(Koh 8, 14).

1

Tak John Lechte komentuje wnioski Claude’a Lévi–Straussa, dotycz¹ce tzw. organizacji dualistycznych (Lechte 1999, s. 136).

116

Œwiêty Piotr, patron katolickiej inicjacji

Dualizm w³aœciwy popularnej wersji chrzeœcijañstwa mo¿e byæ dogodnym
punktem wyjœcia do refleksji na temat tego rodzaju konstrukcji, których dziœ staramy siê unikaæ. Mo¿na go studiowaæ na przyk³adzie bohaterów ludowych przekazów apokryficznych, zw³aszcza tych najbardziej przetworzonych w stosunku
do kanonu, najbardziej dziwacznych. Tak¹ postaci¹ jest œw. Piotr z legend rozpowszechnionych w chrzeœcijañskiej tradycji, odnosz¹cych siê do niezrozumia³ej
œmiertelnikom boskiej ekonomii. Skoro „wyobra¿enia s¹ faktami spo³ecznymi”,
o czym mówi¹ popularne narracje o dwóch wêdrowcach, Jezusie i œw. Piotrze?
Jak¹ rolê odgrywa w nich Szymon, najbardziej ludowy spoœród aposto³ów?
Wed³ug Jerzego Wasilewskiego okreœla j¹ w ludowym systemie wierzeniowym podwójna symbolika przejœcia: od œwiata idealnego do realnego oraz od
niedoros³ego i niepowa¿nego ucznia do nauczyciela–mistrza. „Jest to zarazem
punkt styku logiki mitu (pocz¹tków, stworzenia) i rytua³u (inicjacji)”, pisze autor najpe³niejszej polskiej interpretacji postaci trickstera w folklorze, w tym —
œw. Piotra jako jego najbardziej wyrazistego przyk³adu (Wasilewski 2002, s. 163).
Istotnie, ju¿ ewangeliczna postaæ Szymona Piotra tak w³aœnie zosta³a skonstruowana: jest figur¹ chrzeœcijañskiej inicjacji. Jezus jest jej Mistrzem, a Piotr —
uczniem i naœladowc¹, zanim osi¹gnie spe³nienie w œmierci odwróconej, ukrzy¿owany g³ow¹ w dó³. To ju¿ jednak nie Pismo, ale apokryf dope³nia jego biografiê
w myœl kulturowej zasady, wed³ug której sposób œmierci decyduje o znaczeniu
postaci, stanowi jej symboliczne narodziny dla innego œwiata, nie tylko zreszt¹
w przypadku chrzeœcijañskich mêczenników.
Taki podzia³ ról na Mistrza i niepowa¿nego terminatora zachowuj¹ legendy
o wêdrówkach Jezusa i œw. Piotra po ziemi, czêsto przybieraj¹ce postaæ drastycznej anegdoty. Mo¿na w nich dostrzec mikrokomentarze do kulturowego
wartoœciowania relacji spo³ecznych. Wprawdzie wszyscy aposto³owie Jezusa s¹
tak¿e uczniami, zatem znajduj¹ siê w podobnej sytuacji jak œw. Piotr: jako inicjowani doœwiadczaj¹ wtajemniczenia i w kontaktach z Jezusem graj¹ wspólnie rolê
jego protagonistów. W legendach apokryficznych jednak wystêpuj¹ zazwyczaj
zbiorowo i bezimiennie. Tylko œw. Piotr jest zawsze postaci¹ zindywidualizowan¹ i wyrazist¹, a czêsto te¿ jedynym towarzyszem Jezusa w owych wêdrówkach
po ziemi, w narracjach ajtiologicznych skonstruowanych wokó³ opozycji.
Decydujê siê podj¹æ ponownie ten temat, poniewa¿ chcia³abym uwzglêdniæ
spo³eczne i wyznaniowe konteksty przeœmiewczych narracji o œw. Piotrze i wskazaæ te jego cechy w ludowych apokryfach, które staj¹ siê widoczne w zestawieniu
z nielicznymi zindywidualizowanymi w nich aposto³ami. Œwiêty Piotr odgrywa
bowiem swoj¹ specyficzn¹ rolê w dualnych b¹dź troistych strukturach narracyjnych, które modeluj¹ myœlenie potoczne. Chcia³abym te¿ zwróciæ uwagê na
te cechy jego popularnego wizerunku, które czyni¹ go wdziêcznym obiektem
dla studium p³ci kulturowej. Odnosi siê to zarówno do jego mitycznej roli jako
wspó³twórcy œwiata, pomocnika i naœladowcy Boga–Demiurga, jak i bli¿szej
œredniowiecznym misteriom roli g³upiego ucznia. Obie te role charakteryzuj¹

Œwiêty Piotr, patron katolickiej inicjacji

117

go za poœrednictwem kulturowo wartoœciowanych kategorii z przestrzeni profanum: pracy i lenistwa.
Niewiarygodne przygody œw. Piotra wywo³ywa³y zawsze konfuzjê, zgorszenie b¹dź œmiech rozmówców, którzy przekazywali mi kr¹¿¹ce o nim anegdoty. Funkcjonowa³y w ró¿nych œrodowiskach spo³ecznych, a ich znajomoœæ nie
œwiadczy o nieznajomoœci Pisma, ale czêsto przeciwnie — o kompetencji w dziedzinie ewangelicznych szczegó³ów.
Jednym z uderzaj¹cych przyk³adów tego stanu rzeczy jest anegdota, któr¹
opowiedzia³ mi w latach 80. pewien niedobitek szlacheckiego rodu, ukrywaj¹cy
siê w zaroœniêtych resztkach zrujnowanego dworu w wiosce na po³udniowym
wschodzie Polski. Jako stary kawaler by³ przedmiotem ró¿nych uciesznych
opowieœci kr¹¿¹cych po wsi; zarazem towarzyszy³ im pewien respekt ze wzglêdu na jego pochodzenie i wykszta³cenie. Rozdźwiêk miêdzy tym potencja³em
a faktycznym mizernym statusem potomka „panów” by³ we wsi odbierany jako
rodzaj nieudacznictwa. Powszechnie komentowano jego niepowodzenia w relacjach z kobietami. Wszystko to sk³ada³o siê na wizerunek lokalnego dziwaka,
nie bez elementów tragizmu, traktowanego na przemian to lekcewa¿¹co, to
z pewnym szacunkiem. Polecano mi go jako godnego rozmówcê, z zastrze¿eniem, ¿e boi siê kobiet, wiêc pewnie i tak nie uda mi siê do niego dotrzeæ.
Pewnego ranka uda³am siê jednak do jego samotni. Moje nawo³ywania spod
zamkniêtej furtki by³y ignorowane a¿ do momentu, kiedy — w odpowiedzi na
obcesowe pytanie, czego chcê — odkrzyknê³am, ¿e chcia³am porozmawiaæ.
Kim jestem?
— Jestem z Uniwersytetu Warszawskiego! — wykrzyknê³am, doœæ g³upio.
— Nie szkodzi! — odkrzykn¹³ dowcipnie gospodarz.
Pofatygowa³ siê jednak do furtki i wpuœci³ mnie do dawnego dworskiego
parku. Przemyka³am chy³kiem wœród wysokich topoli ca³kowicie opanowanych
przez wrony, które razi³y intruzów z wysoka pal¹cymi pociskami.
Zakazano mi nagrywaæ rozmowê, która przybra³a charakter towarzyskiej
konwersacji. Nie pamiêtam, o czym rozmawialiœmy. Ale kiedy doszliœmy do tematu moich badañ — apokryfów — us³ysza³am w prezencie anegdotê.
— A wie pani, dlaczego œwiêty Piotr zdradzi³ Pana Jezusa? — zapyta³ chytrze
rozmówca. I odczekawszy chwilê dla lepszego efektu, sam sobie odpowiedzia³:
— Bo mu uzdrowi³ teœciow¹.
Ta facecja, racjonalizuj¹c kulturowo zdradê aposto³a jako rodzaj odwetu na Jezusie, jest — i nie jest „ludowa”. Przypomina koncepty zakonników
w stylu ojca Sadoka Bar¹cza, gromadzone po klasztorach w rêkopiœmiennych
zbiorkach. Braciszkowie, obserwuj¹c bacznie ¿ycie i obyczaje, potrafili biegle
³¹czyæ biblijne historie z potocznym doœwiadczeniem w kaznodziejski przekaz,
zrozumia³y dla wiernych. Anegdota odnosi szczegó³y Ewangelii do kulturowo
schematyzowanych emocji, które odznaczaj¹ siê Braudelowskim „d³ugim trwaniem”. Stereotypow¹ wrogoœæ miêdzy ziêciem a teœciow¹ poœwiadczaj¹ do dziœ

118

Œwiêty Piotr, patron katolickiej inicjacji

niewybredne kawa³y „o teœciowych”, których struktura czêsto odpowiada przywo³anej tu anegdocie2.
¯eby taki koncept wymyœliæ, trzeba jednak dobrze znaæ Pismo. Jak g³osi
Ewangelia, Szymon, zanim sta³ siê Opok¹, mieszka³ w Kafarnaum ze swoim bratem Andrzejem i teœciow¹, któr¹ Jezus uzdrowi³ (Mt 8, 14–15; Mk 1, 29–31; £k 4,
38–39). Kiedy gor¹czka j¹ opuœci³a, wsta³a i us³ugiwa³a im — opowiadaj¹ zgodnie
trzej Ewangeliœci. O tym, ¿e Szymon by³ ¿onaty, wnioskuje siê wy³¹cznie z tych
w³aœnie wzmianek o uzdrowieniu jego teœciowej. Najwyraźniej dla Ewangelistów
nie by³o to zdarzenie istotne, a i teœciowa trafi³a do Pisma jedynie przez przypadek, niczym Pi³at w Credo. Jako œwiadectwo cudownego uzdrowienia wskazuj¹
jej natychmiastowy powrót do oczywistych zajêæ: do us³ugiwania mê¿czyznom.
Znamienne, ¿e tego epizodu brakuje w Ewangelii œw. Jana, zbyt mistycznej,
¿eby zajmowaæ siê cudami w sprawach tak prozaicznych, jak zdrowie teœciowej.
Szymon Piotr, ze swymi gwa³townymi emocjami i spontanicznymi reakcjami,
jest przeciwieñstwem medytacyjnego stylu Jana. Ich rywalizacjê przedstawiano
ju¿ w œredniowiecznych misteriach wielkanocnych. Od XI wieku nale¿a³ do nich
epizod wyœcigu tych dwóch aposto³ów do grobu Jezusa, kiedy dotar³a do nich
wiadomoœæ, ¿e grób jest pusty (J 20, 4).
Piotr, „[...] czy to wskutek swego wieku, czy te¿ c h o r y c h albo u ³ o m n y c h
[podkreœlenie moje — M. Z ] nóg3 — pozostaje w tyle i daje nader g³oœny wyraz
swej z³oœci z tego powodu, a tak¿e uczuciu zazdroœci obok raz jeszcze wyprzedzaj¹cego go Jana, w koñcu zasiada z nim do sto³u, aby siê pokrzepiæ napitkiem
(Wienner Spiel), przy czym obaj umawiaj¹ siê, ¿e bêd¹ zgodnie kontynuowaæ
drogê, a¿ wreszcie przy grobie oskar¿aj¹ siê wzajemnie o z³odziejstwo i k³amstwo (Sterziengel Passionspiel)” (Bocian 1996, s. 437).
W œredniowiecznych misteriach równie¿ innych aposto³ów obdarzano nader ziemskimi cechami i przedstawiano ich w sytuacjach komicznych. Narracje
gromadzone w trakcie naszych badañ etnograficznych w latach 80.– 90. inaczej
jednak wyra¿aj¹ przeciwstawne pozycje tych dwóch aposto³ów, Piotra i Jana.
Ich wiek pozostaje wprawdzie istotn¹ ró¿nic¹: Piotr, jako mê¿czyzna dojrza³y,
a nawet podstarza³y (³ysy), jest przeciwstawiany Janowi, wyobra¿anemu zgodnie
z tradycj¹ ikonograficzn¹ Zachodu jako bezw¹sy, ale za to d³ugow³osy m³odzieniec o dziewczêcej urodzie. Koresponduje to z ró¿nymi wymiarami jego czystoœci, w tym — co wydaj¹ siê szczególnie akcentowaæ narracje — cielesnej. Trzech
bowiem spoœród Dwunastu zosta³o przyswojonych w tradycji naszych narratorów. Obok Piotra nie mniej zindywidualizowan¹ postaci¹ jest Judasz, czêsto
2
Na przyk³ad pierwsza z brzegu z internetowej kawalarni: „Ziêæ po wizycie teœciowej u lekarza
pyta: — Panie doktorze, czy jest jakaœ nadzieja? — Niestety, to tylko zapalenie ucha œrodkowego,
odpowiada lekarz”.
3
W symbolice folkloru utykanie jest symbolicznym identyfikatorem istot chtonicznych, jak np. diab³y, czarownice i demony ziemne.

Œwiêty Piotr, patron katolickiej inicjacji

119

z Piotrem porównywany jako zdrajca i z³odziej, trzecim zaœ jest w³aœnie Jan.
Wystêpuje on w narracjach czêœciej w towarzystwie Matki Boskiej ni¿ Jezusa
i jest przeciwstawiany dwóm pierwszym jako najbardziej godny spoœród uczniów
Pana. By³ nawet przez rozmówców nazwany dziewicą, zgodnie z tradycj¹ siêgaj¹c¹ koñca IV wieku i spopularyzowan¹ przez apokryfy (Junod 1987, s. 113–
135). Wœród tych trzech aposto³ów Piotr zajmuje miejsce poœrednie pomiêdzy
uduchowionym, dziewiczym Janem a Judaszem, „synem zatracenia”, w którego
wst¹pi³ Szatan. Piotr jest natomiast synem ziemi ze wszystkimi tego stanu konsekwencjami, dzieli z Judaszem jego przywary, a nawet grzechy — st¹d czêsto s¹
porównywani. Jan przypomina raczej anio³a.
Na pograniczu polsko–ukraiñskim i na Ukrainie cieszy siê pewn¹ popularnoœci¹ równie¿ wspomniany Andrzej, brat Piotra i wspó³w³aœciciel domu w Kafarnaum, chocia¿ narracje nie ukazuj¹ go w roli aposto³a, ale raczej jako postaæ
osobn¹, kojarzon¹ z kolejn¹ wersj¹ œmierci na krzy¿u. Jego crux decussata, który
przypomina grecki inicja³ imienia Chrystusa, od œredniowiecza jest charakterystycznym atrybutem tego aposto³a. Na unickich ikonach œw. Andrzej dźwiga go
na ramieniu. Zgodnie z tradycj¹ wczesnochrzeœcijañsk¹ aposto³ ten pe³ni³ swoj¹
misjê miêdzy innymi na Rusi Po³udniowej (u Scytów), st¹d uwa¿any jest za patrona Ukrainy i Rosji. Kszta³t krzy¿a œw. Andrzeja (kojarzonego dziœ g³ównie
z przejazdem kolejowym) greckokatoliccy i prawos³awni rozmówcy uzasadniali niekiedy form¹ krzy¿a Chrystusa z ukoœn¹ doln¹ poprzeczk¹ (podnó¿kiem).
Forma ta, przyjêta w tradycji prawos³awia, traktowana jest jako znak ró¿nicy
wobec zachodniego chrzeœcijañstwa. Œwiêty Andrzej zwany jest w prawos³awiu
Pierwozwannym, zgodnie z tradycj¹ bizantyjsk¹ (protokletos, pierwszy powo³any;
Apokryfy 2007, s. 174) odwo³uj¹c¹ siê do Ewangelii œw. Jana (1, 36–42). Wskazuje on siebie i Andrzeja jako pierwszych powo³anych przez Chrystusa uczniów,
wbrew œwiadectwu Ewangelii synoptycznych.
Andrzej i Piotr, dwaj bracia, galilejscy rybacy, patronuj¹ jako œwiêci poœrednicy dwóm konkurencyjnym tradycjom chrzeœcijañskim, powi¹zanym z odrêbnymi instytucjami i kojarzonym z przeciwstawnymi dyskursami politycznymi.
Nie jest to problem przebrzmia³y. Dystans miêdzy Slaviae Ortodoxae a Slaviae
Latinae, a dok³adniej Romanae, nabra³ wyrazistoœci w ostatnich dwóch dekadach wraz z powrotem religii do sfery publicznej, tym bardziej ¿e niektóre Koœcio³y prawos³awne odnosz¹ siê niechêtnie do modernizacji. Napiêcia zwi¹zane
z tymi tendencjami mo¿na œledziæ tak¿e na poziomie spo³ecznoœci lokalnych.
Przytoczê tu przyk³ad dotycz¹cy wizerunku œw. Piotra, który sta³ siê przys³owiow¹ koœci¹ niezgody pomiêdzy lokaln¹ spo³ecznoœci¹ a nowym kap³anem — prawos³awnym batiuszką. Przypadek ten opisa³a Agnieszka Brzozowska w relacji
z badañ terenowych, które prowadzi³a na Zachodniej Bia³orusi (Brzozowska
2009, s. 125–126).
W miasteczku Ró¿ana w obwodzie brzeskim zachowa³ siê w cerkwi o³tarzowy obraz przedstawiaj¹cy Chrystusa, który wrêcza klucze œw. Piotrowi. Ta

120

Œwiêty Piotr, patron katolickiej inicjacji

symboliczna scena przekazania zwierzchnoœci nad Koœcio³em powszechnym
mo¿e byæ interpretowana jako legitymizacja w³adzy rzymskiego papie¿a, dlatego
obecnoœæ tego obrazu w cerkwi, i to w jej centrum, by³a osobliwoœci¹. Tote¿ nowy
kap³an, d¹¿¹c do przywrócenia ortodoksji, usun¹³ heretyck¹ pami¹tkê z miejsca
przypisanego w prawos³awiu Chrystusowi Królowi i Jego Zmartwychwstaniu.
Jednak obraz cieszy³ siê wielkim przywi¹zaniem starszego pokolenia wiernych
jako pe³en znaczenia œwiêty wizerunek, wpleciony w losy wspólnoty. Tego rodzaju zabytki sakralne by³y traktowane ze szczególnym pietyzmem w spo³ecznoœciach doœwiadczonych w czasach ZSRR wojuj¹cym ateizmem i s³u¿y³y wiernym
jako ich bezcenne, duchowe dziedzictwo. Tote¿ dzia³ania batiuszki, niekonsultowane z wiernymi, przyczyni³y siê do konfliktu i roz³amu wœród mieszkañców
Ró¿any. Pomimo powrotu obrazu do cerkwi na mniej eksponowane miejsce,
grupa buntowników demonstracyjnie odesz³a ze wspólnoty parafialnej i zaczê³a
samodzielnie sprawowaæ liturgiê w prywatnym domu.
Wspominam o tym konflikcie, poniewa¿ krytyka prymatu biskupa Rzymu
korzysta³a z ró¿nych œrodków propagandowych. Niejednokrotnie przedstawiano nastêpców œw. Piotra w roli Antychrysta. Repertuar tradycyjnych, siêgaj¹cych œredniowiecza facecji poœwiêconych œw. Piotrowi stanowi³ potencjalne
zaplecze tej krytyki, z pewnoœci¹ wykorzystywanej przez jej zwolenników. Musia³o to wp³yn¹æ na utrwalenie tej tradycji na obszarze pogranicza prawos³awia
i katolicyzmu. Z tych w³aœnie terenów pochodz¹ analizowane dalej źród³a etnograficzne. Konkurentem œw. Piotra do roli pierwszego z aposto³ów by³ tam
nie tylko œw. Andrzej, ale i œw. Miko³aj, który w Rosji otoczony jest szczególnym kultem i odgrywa tê sam¹ rolê w podobnych schematach fabularnych co
œw. Piotr w apokryficznych legendach ukraiñskich, polskich czy niemieckich
(por. np. Afanasjev 1990, s. 37–42). Od XVI wieku w Rosji przed pochówkiem
wk³adano do rêki zmar³emu list „rozgrzeszaj¹cy” do œw. Miko³aja jako poœrednika miêdzy ziemianami a Królestwem Niebieskim, podczas gdy na Ukrainie
adresatem podobnej „przepustki do nieba” by³ œw. Piotr4.
Ludowe narracje o stworzeniu œwiata przez Jezusa transformuj¹ strukturê s³owiañskich mitów o wspó³tworzeniu ziemi przez Boga (w³aœciwiej by³oby
nazwaæ go Demiurgiem) i Diab³a (Tomicki 1980)5. Ten drugi uosabia swoist¹
antytezê albo parodiê dzia³añ bo¿ych, jest jednak niezbêdny w aktach kreacji —
jest wspó³twórc¹ œwiata, chocia¿ dzia³a destrukcyjnie. Podobn¹ tendencjê do
dualizacji wyra¿aj¹ archaiczne mity opowiadaj¹ce o wspólnych dzia³aniach pary
twórców, czêsto braci. Wed³ug Eleazara Mieletinskiego brat g³upi lub z³y, który zwykle nieudolnie naœladuje albo parodiuje uczynki m¹drego (tzw. bohatera
4

O wymiennoœci œw. Miko³aja i Piotra w wierzeniach i rytua³ach pogrzebowych zob. Uspieñski
1985, s. 183–187; Zowczak 2013.
5
W kontekœcie rekonstrukcji modelu mitologii s³owiañskiej zachowujê przyjêt¹ przez jego autorów pisowniê Diab³a jako nazwy w³asnej, pod¹¿aj¹c œladem Ryszarda Tomickiego (1980).

Œwiêty Piotr, patron katolickiej inicjacji

121

kulturowego, który przemienia œwiat, aby ludzie mogli w nim ¿yæ), jest postaci¹ zarazem demoniczn¹ i komiczn¹, niczym alter ego lub cieñ. Reprezentuje
chaos, a jego twory s¹ nieudane. Odpowiada za psucie zaprojektowanego przez
Stwórcê, idealnego œwiata, za z³y stan œwiata, który znamy. Reprezentuje zatem
zasadê rzeczywistoœci z w³aœciw¹ jej ambiwalencj¹. Tê b³azeñsk¹ postaæ okreœla
siê w literaturze antropologicznej mianem trickstera (Mieletinski 1981, s. 227;
Wasilewski 1983, 2002)6.
Charakter mitycznych relacji miêdzy boskim Demiurgiem lub bohaterem
kulturowym a tricksterem powtarzaj¹ ludowe legendy o Bogu i Diable oraz przekazy, w których wystêpuje Jezus jako stwórca œwiata. Wówczas jego protagonist¹ i pomocnikiem — w miejsce Diab³a ze s³owiañskich mitów kreacji — staje
siê œwiêty Piotr albo œwiêci Piotr i Pawe³. Pierwszy z aposto³ów nieprzypadkowo pojawia siê w ró¿nych transformacjach opisanej struktury jako cieñ czy alter ego Jezusa. Demoniczna rola tej postaci zwraca uwagê w wielu ludowych
narracjach. Œwiêty Piotr, Kefas, pe³ni w nich funkcjê kojarzonego z kamieniem
„bóstwa ujemnego”, które wystêpuje w rosyjskich i ugrofiñskich mitach w roli
pomocnika i towarzysza „bóstwa dodatniego” (¯yranik 1933, s. 90).
Wed³ug s³owackiej legendy u pocz¹tków œwiata Jezus i œw. Piotr wêdrowali
po wodzie. Kiedy chcieli odpocz¹æ, pojawi³ siê kawa³ek suchej ziemi. Jezus zasn¹³, a wówczas Piotr próbowa³ go zepchn¹æ do wody. Ale w miarê jak popycha³
go ku wodzie, brzeg oddala³ siê. Ziemia pod œpi¹cym Jezusem ros³a, a woda
ustêpowa³a. W ten sposób w pocie czo³a, nieœwiadomie, Piotr tworzy³ ziemiê.
Jak puentuje narrator, „Chrystus potem nie uwa¿a³ ju¿ Piotra za wiernego s³ugê
i chcia³ go od siebie odpêdziæ” (Polívka 1930, s. 23)7.
Stworzenie œwiata nie jest pierwotnym kontekstem dla postaci aposto³ów
w ludowych przekazach. Bo te¿ i rola Jezusa jest w nich przede wszystkim rol¹
bohatera kulturowego, który przychodzi po Stwórcy, aby uformowaæ i uporz¹dkowaæ istniej¹cy ju¿ œwiat: nadaæ bytom okreœlone w³aœciwoœci, uregulowaæ relacje miêdzy nimi. Bywa nazywany Drugim Stwórc¹, ale jest przede wszystkim
sprawc¹ przemian, ustalaj¹cych kondycjê ró¿nych istot i ich miejsca w hierarchii
spo³ecznej. Porz¹dkuje œwiat na nowo jako Weltordner, bohater legend ajtiologicznych. Równie¿ w tej funkcji Jezus dziedziczy w strukturze ludowych narracji
miejsce Boga archaicznych mitów: przybiera postaæ starca–¿ebraka, wêdrownego dziada, który przemierza œwiat, poddaje próbom swoje stworzenie i rozdziela
nagrody i kary.
Kiedy w grê wchodzi tradycyjna koncepcja czasu, pocz¹tki nastêpuj¹cych po
sobie epok zwanych w kulturze ludowej światami s¹ podobne do pierwszych dni

6

W polskiej literaturze Danuta Penkala zaproponowa³a okreœlenie „mitologiczny ³otrzyk”.
Podobne narracje o próbach utopienia Jezusa przez Diab³a notowaliœmy np. w narracji z ukraiñskiego Podola: Zowczak 2003, s. 61. Por. esej Dwa przymierza w religijności ludowej w tym tomie.
7

122

Œwiêty Piotr, patron katolickiej inicjacji

stworzenia. Ta cykliczna koncepcja spotyka siê z uczon¹ typologi¹ biblijn¹, ignoruje chronologiê i traktuje typiczne zestawienia postaci obu Przymierzy jako
ich faktyczne pokrewieñstwo albo wrêcz to¿samoœæ. Postacie i zdarzenia czasu
przed potopem mieszaj¹ siê w legendach z czasem naszego świata (po potopie,
a jednoczeœnie od narodzenia Chrystusa). W rezultacie Bóg Ojciec i Jezus nie
s¹ rozró¿niani lub wystêpuj¹ wymiennie, a w kontaminowanych z Ewangeliami
legendach obok Boga wêdruj¹cego pod postaci¹ ¿ebraka pojawiaj¹ siê aposto³owie, a zw³aszcza jeden aposto³: œw. Piotr. Tote¿ legendy ajtiologiczne nie s¹
ostro oddzielone od mitów o stworzeniu œwiata i s¹ konstruowane wed³ug podobnych schematów.
Przyk³adem mo¿e byæ historia powstania grzybów, w której œw. Piotr próbuje
oszukaæ Jezusa, lecz podstêp obraca siê przeciwko sprawcy, jak w bajkach o g³upim diable oszukanym przez ch³opa. Po noclegu u biednej wdowy, która goœcinnie przyjê³a wêdrowców, œw. Piotr skrad³ placek upieczony przez ni¹ dla dzieci.
Id¹c przez las za Jezusem, chce zjeœæ placek ukradkiem, ale ile razy w³o¿y kês
do ust, Jezus odwraca siê do niego z jakimœ pytaniem. Piotr, aby siê nie zdradziæ,
wypluwa kês, zanim odpowie, i w koñcu pozbywa siê w ten sposób ca³ego placka.
Wtedy Jezus pokazuje mu grzyby, które za nimi wyros³y, i powiada: „Wdowa
tylko piêæ placków mia³a, a ty jej zabra³eœ, jak przyjdzie do lasu, to ¿eby mog³a
[grzyby — M. Z.] nazbieraæ dla dzieci” (Wieczorek 1992, s. 45).
St¹d mówi³o siê o œw. Piotrze, ¿e sieje grzyby (co odnosi siê tak¿e do czasu, bo
29 czerwca, dzieñ œw. Piotra, wyznacza³ pocz¹tek grzybobrania).
W mitach o stworzeniu ziemi Diabe³ kradnie czêœæ wydobytego w imię Boże
piasku, ukrywaj¹c go w ustach. Kiedy pob³ogos³awiona przez Boga ziemia zaczyna siê rozrastaæ, Diabe³ d³awi siê piaskiem rozrywaj¹cym mu paszczê, prycha nim i pluje, i w ten sposób tworzy nieu¿ytki: góry i bagna, które stanowi¹
jego dziedzictwo. Przytoczona powy¿ej historia grzybów zbudowana jest wed³ug
podobnej struktury. Grzyby stanowi¹ efekt wspó³dzia³ania Jezusa (jego mocy
twórczej) i nieœwiadomego swej roli œw. Piotra, podobnie jak ziemia by³a wspó³tworzona przez Boga i Diab³a. Piotr, który dzia³a na sposób ludzki, odpowiada
za materialny aspekt produktu. Jest to typowa legenda ajtiologiczna o podwójnym dnie. „Wyplute”, wilgotne i œliskie grzyby, samorodny twór ziemi, reprezentuj¹ metonimicznie „¿eñsk¹” naturê œw. Piotra, wyrastaj¹c w dniu jego imienin,
29 czerwca.
Próba si³ miêdzy mitycznymi protagonistami dotyczy mocy twórczej, natomiast w przedstawionych przyk³adach zosta³a poddana obróbce moralizatorskiej i przekszta³ci³a siê w exemplum bo¿ej sprawiedliwoœci w duchu patriarchalnego porz¹dku. To w³aœnie owo moralistyczne zabarwienie ró¿ni legendy
ajtiologiczne od mitu.
Drastyczne legendy opowiadaj¹, jak œw. Piotr przeœladowa³ cz³owieka, który mu siê narazi³. Aposto³ próbuje zemœciæ siê na nim, wykorzystuj¹c moc swego boskiego towarzysza. Jezus na proœbê Piotra zsy³a na nieszczêœnika kolejne

Œwiêty Piotr, patron katolickiej inicjacji

123

dopusty, jednak wszystko obraca siê na korzyœæ przeœladowanego. Wreszcie
mœciwy aposto³ prosi, aby biedak ud³awi³ siê pierwszym kêsem chleba ze swych
zbiorów. Pierwszy kês jednak wêdruje jako myłostyna, ja³mu¿na, do ust samego ¿ebrz¹cego Piotra, który dopiero d³awi¹c siê nim, uznaje swoj¹ winê i prosi
Jezusa o rekompensatê dla ch³opa (P. I. 1890, s. 153). Jeden z dziewiêtnastowiecznych wariantów tej legendy pochodz¹cy spod Kielc ponownie dotyczy
powstania grzybów.
Œwiêty Piotr zazdroœci³ bo¿ego b³ogos³awieñstwa dziewczynie z dzieckiem. Poniewa¿ ¿a³owa³a swojego grzechu, Pan Jezus nie tylko jej go odpuœci³, ale obdarzy³ j¹ tak¹ ³ask¹, ¿e choæ samotnie uprawia³a swoj¹ ziemiê, mia³a najpiêkniejsze
zbo¿e ze wszystkich gospodarzy. W jesieni zaszli do niej Pan Jezus ze œw. Piotrem, a wówczas „uradowana z przybycia takich œwiêtych goœci upiek³a chleba,
pokraja³a go na skibki i jednê z nich da³a Panu Jezusowi, a drug¹ œwiêtemu
Pietrowi. Œwiêty Pietr jedz¹c ten chleb, ud³awi³ siê, ¿e ani s³owa nie móg³ przemówiæ. Wtedy Pan Jezus zacz¹³ biæ œwiêtego Pietra w kark, a¿ kawa³ki pogryzione wylecia³y na ziemiê. Kaza³ potem Pan Jezus Pietrowi pozbieraæ te kawa³ki
chleba i schowaæ do zanadrza; a kiedy wyszli z onego domu i przechodzili kole
lasa, rzek³ Pan Jezus do Pietra: Sygnij pod krzak ten pogryziony chleb. Us³ucha³
Pietr. Z tych kawa³ków wielka chmara wyros³a przeró¿nych grzybów” (Siarkowski 1878, s. 119).
Obraz aposto³a, który d³awi siê chlebem niczym Diabe³ piaskiem, powtarza
siê w wielu przekazach, ukazuj¹c komiczne oblicze trickstera.
Dziewiêtnastowieczna kolêda ukraiñska przedstawia œwiêtych Piotra i Paw³a
zasiadaj¹cych na krzes³ach obok Pana, jakby wspó³tworzyli Trójcê œwiêt¹. Na
jego polecenie nurkuj¹ kolejno na dno morza, aby wydobyæ piasek, posiaæ go
i stworzyæ ziemiê. ¯aden z nich nie mo¿e jednak dosiêgn¹æ dna i dopiero Pan,
Hospod’, musi osobiœcie wykonaæ tê pracê (Nowosielski 1857, s. 103–104). W innym ukraiñskim tekœcie kolêdowym œw. Piotr spiera siê z Bogiem o to, czy niebo
jest wiêksze, czy ziemia, wobec czego Hospod’ proponuje je zmierzyæ jedwabnym sznurem.
„Nebo mensze, wsiuda riwneñkie, oj, daj Bo¿e:
A zemla bilsza, hory, doliny, oj, daj Bo¿e”,
og³aszaj¹ werdykt s³owa kolêdy, przyznaj¹c racjê Panu (Kolberg 1976, s. 72).
Na Ukrainie zanotowano równie¿ jej warianty, w których to œw. Piotr, orzekaj¹c,
¿e ziemia jest wiêksza, zwyciê¿a³ w sporze (Uspieñski 1985, s. 188), dowodz¹c
swoich ziemskich kompetencji.
Wspólne œwiêto aposto³ów Piotra i Paw³a (29 VI) oraz liczne koœcio³y pod
ich podwójnym wezwaniem przyczyni³y siê do ich sta³ego wystêpowania w parze.
Mog³o to ich zbli¿aæ do dawnych bóstw bliźniaczych, których miejsce, jak twierdz¹ badacze, zajêli w formu³ach s³owiañskich zamawiañ (Judin 1997, s. 62). Nie
tylko jednak w zamowach ich imiona wystêpuj¹ wymiennie. Wspó³wystêpowanie

124

Œwiêty Piotr, patron katolickiej inicjacji

Grota pokuty œw. Piotra — wed³ug apokryfów zwana Kurowe Pienie (Licheñ).
Fot. M. Zowczak, 2011

tych aposto³ów doprowadzi³o do zlania siê ich w jedn¹ postaæ w dawnej kulturze ludowej. Skontaminowan¹ formê Pietropaweł mo¿na spotkaæ w formu³ach
modlitewnych, zachowuj¹cych archaiczne zwroty i s³ownictwo. To w³aœnie do tej
postaci, reprezentuj¹cej aposto³ów, zwraca siê Jezus w ludowych modlitwach,
wzywaj¹c do g³oszenia po œwiecie świętych słów (to¿samych z zamową) jako obrony duszy i cia³a. Wezwanie to nastêpuje zazwyczaj po przywo³aniu obrazu Ofiary
Chrystusa. Mo¿na je wiêc interpretowaæ jako swoist¹ ewangelię — g³oszenie dobrej nowiny:
„Nadybali bia³y kamieñ, / sam Pan Jezus klêkn¹³ na niem.
G³ówkê sk³oni³, / Krewkê swojê porozliwa³.
Przyszed³ do Niego Pieterpawe³:/ ¯ol mi ci ty krewki,
Tego rozliwania. / Pietrzepawle, nie ¿a³ujcie!
Bo to dla dusznygo zbawienia. / Chodź po œwiecie, powiadej
Tak du¿emu jak ma³emu: / Kto te modlitewke bêdzie mowio³,
Bedo mu siê rañskie wrota otwira³y, / A piekielne zapira³y,
Na wojnie nie zginie. / Na wodzie nie utonie [...]” (Kotula 1976, s. 435).
Pietropaweł jako hybryda przejmuje cechy œw. Piotra, osobistoœci najbardziej wyrazistej, ale te¿ i najbardziej apokryficznej wœród przyswojonych przez

Œwiêty Piotr, patron katolickiej inicjacji

125

kulturê ludow¹ postaci biblijnych. Po mitycznym Diable odziedziczy³ on, wraz
z miejscem w strukturze narracji, cechy chtoniczno–akwatyczne, towarzysz¹ce
zazwyczaj ¿eñskim rolom kulturowym. Chocia¿ w³aœciwie nale¿a³oby raczej powiedzieæ, ¿e cechy te zosta³y podchwycone i spotêgowane przez kulturê ludow¹,
poniewa¿ mo¿na je dostrzec ju¿ w œredniowiecznych misteriach wielkanocnych.
Ludowe adaptacje wyrywa³y z kontekstu Biblii fragmenty pasuj¹ce do aktualnej wiedzy potocznej ze wzglêdu na strukturê albo treœæ i wymiesza³y je ze sob¹.
W jednej z najpopularniejszych scen Ewangelii Jezus przychodzi noc¹ do uczniów,
przebywaj¹cych w ³odzi daleko od brzegów jeziora, krocz¹c po jego powierzchni.
Œwiêty Piotr, chc¹c siê przekonaæ, czy Jezus nie jest zjaw¹, prosi, aby kaza³ mu
przyjœæ do siebie po wodzie. „Lecz na widok silnego wiatru ul¹k³ siê i gdy zacz¹³
ton¹æ, krzykn¹³: «Panie, ratuj mnie!» Jezus natychmiast wyci¹gn¹³ rêkê i chwyci³
go, mówi¹c: «Czemu jesteœ cz³owiekiem ma³ej wiary?»” (Mt 14, 30–31).
Ten epizod w kontekœcie potocznych wyobra¿eñ o œw. Piotrze–rybaku przyczyni³ siê do postrzegania go nie jako wybrañca, ale nieudolnego naœladowcy
Jezusa. Mo¿na w nim dostrzec pewne formalne podobieñstwo do sceny ze s³owiañskich mitów o stworzeniu œwiata, kiedy Bóg i Diabe³ chodzili po praoceanie. Moment, kiedy Jezus podaje rêkê ton¹cemu Piotrowi, bywa³ przedstawiany w sztuce ludowej. Na przyk³ad na obrazie Józefa Ga³êzy zanurzaj¹cy siê
w wodê aposto³ wczepia siê w ramiê Jezusa8.
Podobn¹ scenê, odnosz¹c¹ siê do czasu po Zmartwychwstaniu Jezusa, zawiera Ewangelia œw. Jana. Jezus o œwicie ukazuje siê na brzegu i rozmawia
z uczniami, którzy wyp³ynêli na po³ów. „Szymon Piotr us³yszawszy, ¿e to jest
Pan, przywdzia³ na siebie zwierzchni¹ szatê — by³ bowiem prawie nagi — i rzuci³ siê wp³aw do jeziora” (J 21, 7). Ten epizod wizualizuje tradycja prawos³awia
w ikonach Zmartwychwstania. Jest to jedna ze scen zgrupowanych wokó³ centralnego przedstawienia Chrystusa wyprowadzaj¹cego Ojców z Otch³ani. Jezus
stoi na brzegu jeziora, rozmawiaj¹c z na wpó³ zanurzonym w wodzie Piotrem.
Zewnêtrzne, formalne podobieñstwo tych dwóch scen biblijnych i ich przedstawieñ odnosi siê do relacji pomiêdzy zanurzonym w wodzie œw. Piotrem a dominuj¹c¹ (na wodzie b¹dź na brzegu jeziora) postaci¹ Jezusa–Mistrza.
W historiach o Stwórcy/bohaterze kulturowym i Diable/tricksterze, tak¿e w mitach s³owiañskich, wspó³kreacja b¹dź nieudane czy zepsute diabelskie
stworzenie sprowadza siê czêsto do naœladowania boskich dzia³añ przez Diab³a. Czy owe analogie wp³ynê³y na zadziwiaj¹c¹ metamorfozê œwiêtego Piotra
w kulturze ludowej? Z pewnoœci¹ mog³y jej sprzyjaæ, wzmocnione przez tradycjê
prawos³awia.
Por. np. Józef Ga³êza, Jezus chodzący po jeziorze Genezaret (1946 lub 1947. Olej na dykcie.
Murzynowo, woj. p³ockie). Wed³ug informacji Jacka Olêdzkiego obraz ten by³ wywieszany w jednym z o³tarzy, przygotowywanych na Bo¿e Cia³o przez wodniaków. Por. Zowczak 2000, il. 27,
s. 328.

8

126

Œwiêty Piotr, patron katolickiej inicjacji

Nie bez znaczenia pozostaje te¿ imiê aposto³a. Skoro — jak dowodzi³a
Cezaria Baudouin de Courtenay — wielu œwiêtych uzyska³o w kulturze ludowej now¹ osobowoœæ pod wp³ywem skojarzeñ zwi¹zanych z ich imionami
na gruncie œredniowiecznej ³aciny9, to samo mog³o spotkaæ i œw. Piotra. Dla
rolnika opok¹ jest uprawna ziemia. Petrus, czyli ska³a, to dla niego nienawistny kamieñ. Stworzony przez diab³a, kojarzony z nim, jest przeciwieñstwem
urodzajnej ziemi, a tak¿e i chleba, który w wyniku kl¹twy przemienia siê w kamieñ, czyli we w³asne przeciwieñstwo. Wed³ug rozpowszechnionych wierzeñ
kamienie przesta³y rosn¹æ wskutek kl¹twy, rzuconej na nie przez Matkê Bosk¹
lub Jezusa. W kamienie zamieniaj¹ siê te¿ przeklêci ludzie. W semantyce kultury rolniczej kamieñ kojarzy siê wiêc z kl¹tw¹, nieurodzajem i g³odem. Tote¿
œw. Piotr w wielu ludowych opowiadaniach sprowadza na ludzi nieurodzaj,
g³ód i œmiertelne zagro¿enie. Bywa w nich tak¿e, podobnie jak diabe³, stwórc¹
gór, które „podnosi” w dobrej wierze ku s³oñcu. Historia ta ma — z perspektywy rolnika — znaczenie ironiczne.
„Pan Bóg jak stwarza³ œwiat, to chcia³ trochê odpocz¹æ, mówi do Piotra,
¿eby go zast¹pi³, ¿eby sz³o to stwarzanie. Pan Bóg dawa³ ludziom równiny,
¿eby tam ³atwo by³o chodziæ, œw. Piotr mówi, ¿e to wy¿ej siê podniesie, do
góry, ¿eby mieli bli¿ej do s³oñca i ¿eby im cieplej by³o”10.
Przedstawione tu elementy interpretacji postaci œwiêtego Piotra w ludowych
apokryfach oraz ich kontekst warto uwzglêdniæ jako istotne okolicznoœci, które przyczyni³y siê do utrwalenia jego pozycji trickstera w strukturze ludowych
przekazów. Nale¿y je jeszcze powi¹zaæ z jego g³ówn¹ rol¹ klucznika Królestwa
Niebieskiego, poœrednika pomiêdzy nim a ziemi¹, „pierwszego papie¿a”. Ta zinstytucjonalizowana funkcja zosta³a prze³o¿ona na obraz stró¿a niebieskiego, postaæ przypominaj¹c¹ mitycznych stra¿ników zaœwiatów, którzy sprawuj¹ w³adzê
nad duszami w ich drodze do miejsca przeznaczenia.
Przejdźmy teraz od historii stworzenia do legend ajtiologicznych, g³ównego
typu narracji o wêdrówkach Boga po ziemi. Cuda wêdruj¹cego Boga polegaj¹
zazwyczaj na doraźnym wymierzaniu sprawiedliwoœci wed³ug zasady odp³aty.
Biblijnym modelem cudów á rebours (czyli kary bo¿ej) mo¿e byæ epizod z nieurodzajnym drzewem figowym, które usycha, przeklête przez Jezusa (Mt 21,
18–22; Mk 11, 12–14, 20–22). W przekazach ludowych cudowne kary lub nagrody polegaj¹ na metamorfozach stworzeñ przeklêtych lub b³ogos³awionych
i wyznaczaj¹ im zarazem odpowiedni status w hierarchii bytów. Kara zazwyczaj w kodzie symbolicznym wskazuje na rodzaj przewinienia. Spotyka ona tych,
9

Ludowa etymologizacja ma byæ źród³em przypisywanej œw. Cecylii œlepoty, która wynik³a ze skojarzenia imienia œwiêtej z niew³aœciwym zdrobnieniem wyrazu caeca, œlepa — Caecilia (zamiast
caecula); C. Baudouin de Courtenay–Ehrenkreutz 2005, s. 43 nn.
10
Woj. przemyskie, 1990.

Œwiêty Piotr, patron katolickiej inicjacji

127

którzy chcieli oszukaæ b¹dź nastraszyæ Pana Jezusa albo œw. Piotra, przedstawianego w tym kontekœcie jako bojaźliwy starzec (w tej roli wystêpuje on wymiennie
ze œw. Józefem11). Cechy trickstera w tych legendach ajtiotiologicznych przejmuje czasami sam Jezus, p³ataj¹cy figle boski kuglarz.
M³ynarz, „co chcia³ na despekt zrobiæ Panu Jezusowi, kiedy ze œwiêtym Pietrem chodzi³ przebrany za dziadka po œwiecie [...] widz¹c bosk¹ osobê, zbli¿aj¹c¹ siê raziczku jednego do m³yna, wzi¹³ czémprêdzéj do garœci ko¿uch, wywróci³
kud³y na nim, ogarn¹³ siê w to odziwad³o, wypad³ na œwiat i jak szalony rzuci³
siê Panu Jezusowi pod nogi, tarzaj¹c siê po ziemi. Boska osoba, wejrzawszy na
onego bezbo¿nika, rzek³a: «Do lasa, Misiu, do lasa! Bêdziesz kmyz¹ (niezgrabijaszem) w kud³y odzianym i po ziemi tarzaæ siê bêdziesz». Od tego mielnika–
niedźwiedzia pochodz¹ teraźniejsze niedźwiadki i na pami¹tkê, ¿e z cz³owieka
pochodz¹, to jak przyjdzie jadwent ss¹ ³apy przez cztéry tygodnie a nic innego
nie jedz¹” (Siarkowski 1883, s. 107–108).
Karê ponosz¹ równie¿ ci, którzy nie spe³nili boskiej proœby czy polecenia.
Pan Jezus chcia³ siê przeprawiæ przez wodê do swego towarzysza, œwiêtego Piotra, „bo oba mieli chodziæ po œwiecie po kolêdzie”, ale koñ nie chcia³ go przewieźæ, wymawiaj¹c siê, ¿e siê jeszcze nie najad³. Wó³ natomiast pos³usznie spe³ni³ proœbê Jezusa. „Na pami¹tkê tego zdarzenia [Jezus — M. Z.] postanowi³: i¿
wó³ wytrzymalszym jest na g³ód i pragnienie od konia, który nigdy do syta najeœæ
siê nie mo¿e” (Siarkowski 1883, s. 108).
Wed³ug legendy rozpowszechnionej na Litwie i Bia³orusi, szczególna wiêź
³¹czy œwiêtego Piotra z kuku³k¹, która co roku 29 czerwca obraca się w korszuna
(ros. sêp, w polszczyźnie kresowej mo¿e te¿, jak siê zdaje, oznaczaæ jastrzêbia,
kaniê lub inne ptaki drapie¿ne):
„To od œw. Piotra ona karszunem, a na drugi rok z karszuna przewrca siê
w kuku³kê. — Dlaczego na œw. Piotra? — Bo skoñczy³ siê jej czas kukowaæ. Ona ma czas do œw. Piotra. Po œw. Pietrze zszed³ jej czas, ¿e ona ju¿
nie kukuje. To wtedy ona napada [...] na kur i zabiwa”12.
Wed³ug dziewiêtnastowiecznego przekazu kuku³ka kuka do św. Piotra ruskiego (12 VII), dopóki nie ud³awi siê k³osem jêczmiennym, podobnie jak Piotr
d³awi siê skradzionym chlebem. Nastêpnie zmienia siê kolejno w krogulca, jastrzêbia i or³a, a na jesieni nie kuka, tylko siê œmieje (Gustawicz 1881, s. 144).
Prze³omowy dla kuku³ki dzieñ œw. Piotra upamiêtnia k³amstwo, jakiego siê dopuœci³a, œwiadcz¹c fa³szywie w obronie aposto³a (legenda ma charakter dźwiêkonaœladowczy):

11

Baranowski 1970, s. 101; o podobieñstwie tych postaci w folklorze i staropolskim dramacie
Zowczak 2000, s. 233, 267, 286, 331.
12
Litwa, rej. wileñski, 1991.

128

Œwiêty Piotr, patron katolickiej inicjacji

„Œw. Piotr szed³ i nogi go rozbola³y, i skrad³ konia. Spotyka Pan Bóg Piotra i pyta siê go: — Sk¹d wzi¹³eœ konia? — Kupi³em. Pan Bóg mówi: —
Poka¿ œwiadków. A tam by³a kuku³ka i wrona. Kuku³ka mówi: — Kupi³,
kupi³! A Pan Bóg ca³y czas wie, ¿e Piotr skrad³. Pyta siê wrony. — Krad³,
krad³! I przywo³a³ wronê, i mówi: — Mo¿esz ca³y rok krzyczeæ, a kuku³ka
bêdzie kukowaæ do œw. Piotra”13.
Kuku³ka kukuje na biedê, niedolê, a ko³o domu — na ludzk¹ œmieræ. Opowiada siê te¿ o niej, ¿e chcia³a zdradziæ kryjówkê Matki Boskiej podczas ucieczki do
Egiptu (za to nie ma w³asnego gniazda). Nasuwa siê wiêc wniosek, ¿e jej solidarnoœæ wobec œw. Piotra mo¿e wynikaæ z przypisywanego im podobieñstwa: oboje
s¹ k³amcami, oboje zdrajcami... Zwi¹zek ten ujawniaj¹ explicite tak¿e legendy
z terenów odleg³ych od S³owiañszczyzny. Na przyk³ad w Katalonii kuku³ka jest
ptakiem rodzaju mêskiego i reprezentuje rogaczy. Jest to analogia odwrócona
wobec przypisywanych jej w staropolskich przys³owiach lekkich obyczajów. To,
i¿ milknie on (kuku³ka) na pocz¹tku lata, t³umacz¹ Kataloñczycy jego odlotem
do Rzymu. W dniu œw. Piotra papie¿ odprawia tam mszê otwieraj¹c¹ rok koœcielny i dedykowan¹ pierwszemu aposto³owi. Kuku³ki s¹ tam wówczas obecni,
aby zast¹piæ papie¿a, gdyby nie móg³ z jakichœ powodów dope³niæ tego obowi¹zku, grozi to bowiem koñcem œwiata. Dlatego mszê odprawian¹ 29 czerwca
nazywa siê „msz¹ kuku³cz¹” (Albert–Llorca 1991, s. 229).
Symboliczne pokrewieñstwo miêdzy kuku³k¹ a œwiêtym Piotrem w wierzeniach na przeciwleg³ych krañcach Europy sygnalizuje g³êbsz¹, strukturaln¹ zale¿noœæ. Aposto³, tak jak kuku³ka, przechodzi metamorfozê, z g³upiego ucznia
staj¹c siê papie¿em. Ludowe przekazy ukazuj¹ go na pocz¹tku czy te¿ w trakcie
tej cudownej inicjacji, w czasie, gdy Bóg chodzi³ po ziemi.
Bezczasowoœæ legend o wêdrówkach Boga po ziemi pomaga w ich aktualizacji, z czego korzystali wêdrowni ¿ebracy. W XIX wieku kr¹¿y³y na Ukrainie
wierzenia, i¿ od Paschy, pierwszego dnia Œwi¹t Wielkanocnych, a¿ do Wniebowst¹pienia, Chrystus wraz ze œw. Piotrem chodz¹ po ziemi, przybrawszy postaæ
ubogich pielgrzymów b¹dź ¿ebrz¹cych starców. Pobo¿ne kobiety nie odmawia³y
w tym czasie pomocy ¿adnemu ¿ebrakowi (P. I. 1890, s. 143; Afanasjev 1990,
s. 19). Ponad sto lat później mo¿na by³o na Wileñszczyźnie us³yszeæ charakterystyczn¹ formu³ê: jak Pan Bóg chodził po ziemi... a może i jeszcze teraz chodzi,
która nie wydawa³a siê jeszcze w latach 90. czysto retorycznym zwrotem. Goœcia
z daleka wci¹¿ otacza³a jakaœ delikatna aura tajemnicy, a ideologia wspó³czucia
¿ebrakowi, tak odmienna wobec potêpiaj¹cego stosunku do ¿ebractwa na Zachodzie, by³a nadzwyczaj ¿ywotna. Opisywane przez naszych rozmówców cuda
przypominaj¹ zdarzenia w domu biednej wdowy z Sarepty, która nakarmi³a

13

Litwa, rej. œwiêciañski, 1992.

Œwiêty Piotr, patron katolickiej inicjacji

129

proroka Eliasza podp³omykiem z ostatniej garœci m¹ki (1 Krl 17, 8–24)14. Zwykle jednak przeciwstawiaj¹ sobie dwie wizyty: u goœcinnego biedaka i sk¹pego
bogacza, który szczuje Dziadka psami i zostaje ukarany utrat¹ maj¹tku.
Wezwanie do mi³osierdzia wobec ubogich, jakby chodzi³o o samego Chrystusa, ³¹czyæ mo¿na z wizj¹ S¹du Ostatecznego w Ewangelii Mateusza (25, 34–46).
Syn Cz³owieczy os¹dza sprawiedliwych i niewiernych wed³ug tego, jak postêpowali wobec g³odnych, spragnionych, przybyszów, nagich, chorych i wiêźniów,
powiadaj¹c na koniec: „«Wszystko, czego nie uczyniliœcie jednemu z tych najmniejszych, tegoœcie i mnie nie uczynili». I pójd¹ ci na mêkê wieczn¹, sprawiedliwi zaœ do ¿ycia wiecznego”.
Legendy o wêdrówkach Boga po ziemi nie maj¹ jednak wiele wspólnego
z Bibli¹, natomiast dostarczaj¹ szczególnie wyrazistych przyk³adów przystosowania w¹tków tradycji chrzeœcijañskiej do etosu ludowego. Prezentuj¹ zdarzenia precedensowe, uzasadniaj¹ce obyczaje i normy kulturowe i sankcjonuj¹ce
je poprzez odwo³anie do boskiego wyroku. Dotycz¹ zwyczajów zwi¹zanych
z prac¹ i goœcinnoœci¹, alkoholem, seksem, k³amstwem, kradzie¿¹, kojarzeniem
ma³¿eñstw itp. Zazwyczaj opowiada siê je w tonie anegdotycznym, a wyczyny
œw. Piotra komentowane s¹ œmiechem. Niektórym narratorom zdarza³o siê jednak zapewniaæ z przekonaniem, ¿e pochodz¹ wprost z kart Biblii. Schematem
³¹cz¹cym mity kreacji i legendy o wêdrówkach Boga po ziemi jest ponownie
komiczne naœladownictwo: podczas gdy w mitach Diabe³ nieudolnie naœladuje Boga, w legendach — nieœwiadomy konsekwencji uczeñ — Mistrza. Zwykle
koñczy je katastrofa i napomnienie Jezusa w rodzaju: „nie czyñ tego co ja, bo ty
jesteœ Szymon, a ja Jezus” (Polívka 1930 , s. 18).
Czasem Jezus/Bóg, czyni¹c zadoœæ marzeniom aposto³a o w³adzy, pozwala
mu na jednodniowe zastêpstwo. Wed³ug jednej z takich legend wêdrowcy napotykaj¹ wieœniaczkê, która wygnawszy gêsi na ³¹kê, wybiera siê na nabo¿eñstwo
do cerkwi.
„No a kto ma pilnowaæ twoich gêsi? — dziwi siê Piotr. — A niech ich
dziœ Pan Bóg strze¿e! — odrzek³a wieœniaczka [...]. — S³ysza³eœ, Piotrze!
— powiedzia³ Zbawiciel [...] ty dziœ jesteœ Bogiem do wieczora, powinieneœ wiêc ich strzec”. Ostatecznie aposto³ przyrzeka, ¿e ju¿ nigdy nie bêdzie próbowa³ byæ Bogiem (Afanasjev 1990, s. 30)15.
W przytoczonej wy¿ej legendzie o powstaniu grzybów œw. Piotr ujawnia nieposkromione ³akomstwo. Nale¿y ono do typowych cech trickstera. Wed³ug legendy
o wieczerzy œw. Piotra aposto³ zjada zakazan¹ czêœæ baranka, przeznaczon¹ dla
14

W legendach ¿ydowskich rola podobna do œw. Piotra przypada nieraz Moj¿eszowi.
Anegdota ta ma d³ug¹ tradycjê. W sztuce H. Sachsa St. Peter mit der Geis (1555) aposto³ przez
ca³y dzieñ pilnuje r¹czej kozy, któr¹ jej w³aœcicielka wypuœci³a z podobnym b³ogos³awieñstwem:
„Idź, niech ciê Bóg strze¿e” (Bocian 1996, s. 438).
15

130

Œwiêty Piotr, patron katolickiej inicjacji

Jezusa (serce b¹dź nereczki). Co gorsza, indagowany przez Mistrza upiera siê,
¿e ich nie zjad³, tylko baranek wcale ich nie mia³. Przyznaje siê do winy dopiero
wówczas, gdy Jezus og³asza, ¿e znalezione przez wêdrowców z³oto dostanie ten,
kto zjad³ serce baranka. W wariancie s³owackim chodzi o nogê pieczonej gêsi.
Œwiêty Piotr, który j¹ zjad³ potajemnie, twierdzi, ¿e gêœ mia³a tylko jedn¹ nogê.
Na dowód swej prawdomównoœci wskazuje Jezusowi gêœ stoj¹c¹ na jednej nodze, z drug¹ podkurczon¹ (Polívka 1930, s. 13).
Typowy schemat relacji miêdzy Jezusem i jego towarzyszem przedstawia legenda o lenistwie œw. Piotra. Widz¹c na drodze z³aman¹ podkowê, Jezus ka¿e
mu j¹ podnieœæ, ale Piotrowi nie chce siê schyliæ. Jezus zabiera j¹ sam i sprzedaje kowalowi, a za otrzymane pieni¹dze kupuje czereœnie. Wêdruj¹ w upale
i Piotrowi dokucza pragnienie. Jezus upuszcza co chwilê czereœniê, a aposto³,
pod¹¿aj¹c za nim, skwapliwie j¹ podnosi i zjada. Mistrz komentuje: Gdybyœ raz
siê schyli³ po podkowê, nie schyla³byœ siê później wielokrotnie (Œwiêtek 1893,
s. 333)16. Legenda ta przypomina przytoczon¹ wy¿ej historiê powstania grzybów,
chocia¿ tam Piotr jest zmuszony wypluæ ka¿dy kês, tu zaœ — podnosi z ziemi i zjada ka¿dy upuszczony owoc. W obu przypadkach edukacja g³upiego ucznia ³¹czy
siê ze swoistym æwiczeniem fizycznym, co — podobnie jak w przypadku nurkuj¹cego wielokrotnie czy pluj¹cego piaskiem Diab³a — ma wywo³aæ efekt komiczny.
Pomimo wiêkszej ni¿ Bóg aktywnoœci mityczny Diabe³ nie osi¹ga zamierzonego celu; dzia³a nieœwiadomie wed³ug boskiego planu, wykonuj¹c czarn¹ robotê. W dodatku stworzone przez niego istoty nie chc¹ go s³uchaæ, przechodz¹c
na stronê Boga. Zgodnie z typowymi skojarzeniami wiejskiej kultury Diabe³ odgrywa rolê ¿eñsk¹. Mówi¹c aktualnym jêzykiem, jest pozbawiony sprawczoœci.
Œwiêty Piotr dziedziczy rolê Diab³a poprzez strukturê wierzeniow¹ wraz z powi¹zan¹ z ni¹ symbolik¹. Przejawia siê to czasami w jego sk³onnoœci do brania
kobiet w obronê wbrew boskim wyrokom (chocia¿ wy¿ej przytoczy³am równie¿
przypadek odwrotny). Popularna anegdota wyjaœnia niesprawiedliwy podzia³
pracy w ma³¿eñstwie zasad¹ boskiej ekonomii, której celem jest umo¿liwienie
prze¿ycia ka¿demu stworzeniu, tak¿e nieudanemu, w tym przypadku leniwemu
parobkowi. Œwiêty Piotr obrusza siê na tak¹ zasadê i usi³uje dochodziæ sprawiedliwoœci w imieniu pokrzywdzonej — pracowitej dziewczyny. Nieudolne naœladownictwo zostaje zast¹pione sporem pomiêdzy uczniem a Mistrzem, który
wyg³asza komentarz zakoñczony mora³em:
„Tak trzeba. Jak dobior¹ siê niedba³e, to z czego oni rodzinê wykarmi¹,
jeden niedba³y, drugi niedba³y. A jak jeden dba³y, drugi niedba³y, to jakoœ
oni ¿yæ bêd¹. Tak za to i my robim, ¿eby oni nie przepadli”17.

16

J. S. Bystroñ zwróci³ uwagê na tê legendê jako znan¹ powszechnie z wiersza Goethego (Bystroñ
1895); jej dwa warianty s³owackie opublikowa³ Polívka (1930, s. 23–24).
17
Litwa, rej. orañski, 1991.

Œwiêty Piotr, patron katolickiej inicjacji

131

Aby niepojêtny uczeñ zrozumia³ dziwne sądy boże, na w³asnej skórze doœwiadcza rezultatów swoich s¹dów.
„Pan Jezus chodzi³ po œwiecie. Ze œw. Piotrem drog¹ idzie. Le¿y m³odzieniec, ch³op m³ody le¿y, tak na s³oñcu oddycha. Pan Jezus pyta³ drogi, a on nie
podnia³ siê, nog¹ tylko pokaza³. Id¹ gdzie ta droga. Dziewczyna ¿yto ¿nie,
spotniawszy, bo gor¹co. Pytaj¹ siê jej o drogê, a dziewczynka obtar³a se czo³o
fartuszkiem, wysz³a na t¹ drogê, pokaza³a jak iœæ, gdzie pytaj¹. A œw. Piotr
potem mówi: Czemu ta dziewczynka taka mi³a, pokaza³a nam drogê, a ten
ch³op taki niegrzeczny. Pan Jezus mówi: A on bêdzie jej m¹¿. A œw. Piotr
idzie i gada: Panie, no ja nie mogê, mnie nerwuje, jak to mo¿e byæ, taki ³obuz,
on nie podnia³ g³owy, nog¹ nam pokaza³. Jak to mo¿e byæ? Tak, Panie, niech
chocia¿ bêdzie j e j r z ¹ d. Pan Jezus mówi: Zaraz zobaczysz. I zanocowali
w jednym miejscu, poprosili siê na noc. Staruszek siedzi, mê¿czyzna starszy,
a kobitka m³odsza, m¹¿ i ¿ona. Pan Jezus pyta zanocowaæ. Mê¿czyzna mówi:
Miejsca jest, tylko ¿e gospodyni nie ma w domu. On wystraszony od ¿ony
taki. Pan Jezus mówi: My tam byle gdzie zanocujem, przytulim siê. I ten staruszek ich puœci³. Jak kobieta ta przyjdzie, niedobra taka, jak nabi³a mê¿a,
a potem dalej biæ tych, co nocuj¹, bo nie wie, ¿e œwiête. Piotr by³ przy brzegu
i nabi³a go i z³ama³a jej siê pa³ka. Polecia³a po drug¹, a œw. Piotr mówi: Panie,
puœæ mnie dalej, bo ona wróci i mnie zabije. Tak ona przylecia³a z t¹ pa³k¹,
a Pan Jezus wie, co jak bêdzie, a Piotr nie wie. Pan Jezus le¿y na brzegu, tak
ona mówi: Brzeźni ju¿ bity, trzeba po dalszym. I jeszcze raz Piotru nabi³a.
Tak wtedy œw. Piotr mówi: Panie, tak mnie zbi³a. A Pan Jezus: A powiedz, czy
dobrze kobiecki rz¹d? A mówi³eœ, ¿eby by³ rz¹d tej panieneczki. Czy dobrze
gdzie kobiecki rz¹d? Widzisz, k o b i e c k i r z ¹ d k i e p s k i [podkreœlenie
moje — M. Z.]. Tak on poprowadzi³ go, gdzie kobiecki rz¹d. Gdyby mê¿czyzna ¿y³ sam, to on by ich wpuœci³ i ugoœci³”18.
Inny wariant legendy koñczy siê podobnym mora³em:
„— Widzisz, mówi³eœ, ¿e kobiecie trzeba daæ prawa, no widzisz, jakie
prawa dosta³eœ? [...] Daæ kobiecie wierzch? Czy nie? Czy ju¿ n i e c h
m ê ¿ c z y z n y w i e r z c h bêdzie? — Teraz ja ju¿ zrozumia³ — mówi
œw. Piotr — ¿e niech mê¿czyzny bêdzie na wierzchu”19.
S³owacki wariant, zatytu³owany: Chrystus uczynił na prośbę Piotra żonę mocniejszą, a Piotr potem żałował, opisuje sytuacjê — z tradycyjnego punktu widzenia — odwrócon¹: m¹¿ w domu ko³ysze dzieci, a ¿ona pije w karczmie i bije siê
z ch³opami (Polívka 1930, s. 117).

18
19

Litwa, rej. wileñski, 1991.
Litwa, rej. wileñski, 1991.

132

Œwiêty Piotr, patron katolickiej inicjacji

Kwitlechy w skale nad jeziorem Genezaret, na której wznosi siê Koœció³ Prymatu œw. Piotra
(Tabgha, Izrael). Fot. M. Zowczak, 2010

Porz¹dek forsowany przez œw. Piotra wed³ug jego pojêcia sprawiedliwoœci
okazuje siê chaosem z perspektywy patriarchalnych norm kulturowych. Na
g³êbszym, strukturalnym poziomie sygnalizuje zaœ karnawa³owe odwrócenie ról
spowodowane przez niedojrza³ego ucznia, nieœwiadomego regu³ p³ci kulturowej. Jest to kolejne zjawisko charakterystyczne dla trickstera, postaci mitycznej
naruszaj¹cej granice pomiêdzy ró¿nymi kategoriami kultury, tak¿e miêdzy tym,
co uznawane za mêskie i ¿eñskie (Mieletinski 1981, s. 231).
Naiwnoœæ œw. Piotra jako ucznia i terminatora podkreœlaj¹ zazwyczaj paradoksy dziwnych sądów bożych. Oznaczaj¹ one niesprawiedliwe wed³ug ludzkiej
logiki wyroki Jezusa, które okazuj¹ siê s³uszne w kontekœcie nadnaturalnego
porz¹dku zaœwiatów. Narracje tego typu s¹ dosyæ rozpowszechnione, umo¿liwiaj¹ bowiem pozorn¹ racjonalizacjê niesprawiedliwoœci, jedn¹ z form ludowej
teodycei. Rekompensata za cierpienia niewinnych oraz kara dla ciesz¹cych siê
powodzeniem grzeszników oznacza poœmiertne odwrócenie ich losów w zaœwiatach. Króluje tu jednak nader ziemska zasada odp³aty. Popularnoœæ tego
rozwi¹zania — sprawiedliwoœci á rebours — mog³a te¿ wynikaæ z wyobra¿enia
krainy zmar³ych jako œwiata na opak, charakterystycznego dla mitu. Legenda
³emkowska o Chrystusie i Piotrze przy przewozie ods³ania zasady bożej polityki,
która reprezentuje specyficznie mêski punkt widzenia.

Œwiêty Piotr, patron katolickiej inicjacji

133

„Jak Chrystus z aposto³ami chodzi³ i naucza³, przyszli nad rzekê Jordan,
jedzie ch³op, ma dwie pary wo³ów piêknych. Chcieli siê przewieźæ, a on
odmówi³, nie zabra³ ich. Jedzie drugi ch³op, ale ten mia³ tylko dwa wo³y,
i to chude. Ten ich zabra³, przeprawili siê na drug¹ stronê, po dwóch jakoœ przewióz³. Œw. Piotr pyta, jaka bêdzie zap³ata za to, a Chrystus mówi:
Padn¹ mu i te dwa. — A co tamtemu? — A tamten jeszcze cztery bêdzie
mia³. — Bo¿e, jakiœ Ty dziwny! — A ty dziwniejszy! A œw. Piotr pyta: —
Czego? — Bo rogi masz. Pomaca³ siê, a on ma rogi, wyros³y mu. Ale to
by³o chwilowe. I potem jak by³o: ten co mia³ cztery wo³y, to sam umar³.
A ten, co mia³ te chude — ¿ona mu umar³a. Tak ten biedny wzi¹³ ¿onê
bogatego. To taka polityka bo¿a. Widzisz, cz³owieku, ty z bo¿ej polityki
nie bêdziesz m¹dry. Jak bogaty jesteœ, nie ciesz siê”20.
Zazwyczaj jednak biedak otrzymuje nagrodê dopiero na tamtym œwiecie. Jest
to te¿ regu³¹ w opowieœciach o spotkaniu Chrystusa z ubog¹ a goœcinn¹ wdow¹,
¿ywi¹c¹ siê wraz z dzieæmi mlekiem ostatniej krowy. Œwiêty Piotr, s³ysz¹c, i¿ Jezus wysy³a g³odnego wilka, aby po¿ar³ czerwono–³ys¹ krowê wdowy, potajemnie
przemalowuje zwierzê. Wilk powraca nie znalaz³szy krowy czerwonej i dostaje kolejn¹ instrukcjê od Jezusa. Powtarza siê to kilkakrotnie, a¿ Jezus rzecze:
„Ty, Petre, zo mnow ne ¿artuj, bo ja znaju, szczo komu wdi³yty!” Wyjaœnia mu
nastêpnie, ¿e dzieci wdowy, rozpieszczane przez matkê, wyros³yby na z³odzieja
i rozbójnika, wskutek straty krowy zaœ pójd¹ miêdzy ludzi, którzy naucz¹ ich
rozumu (Janów 1931, s. 129). Zakoñczenie wariantu polskiego z Wileñszczyzny
jest jeszcze bardziej radykalne: „I Pan Jezus dalej idzie z tymi aposto³ami [...]
a¿ przychodz¹ do raju, a tam wdowa z dzieæmi”, w domyœle: wynagrodzeni za
wszelkie cierpienia.
Ukraiñskie dziewiêtnastowieczne legendy o wêdrówkach Jezusa ze œw. Piotrem nadaj¹ im wymowne przydomki: Mudrec i Chytrec (P. I. 1890). Ten drugi
wydaje siê w przekazach ludowych przeciwieñstwem opoki: mœciwy i zazdrosny,
pysza³ek, k³amca i leñ, jest jednak — jako postaæ rozdarta pomiêdzy niebem
a ziemi¹ — uosobieniem nie tyle wielkich grzechów, ile wszystkich ludzkich s³aboœci. Ludowe narracje, podobnie jak późnoœredniowieczny dramat, ukazuj¹
go jako skruszonego grzesznika. To w³aœnie skrucha i wiara w bo¿e mi³osierdzie odró¿niaj¹ go od Judasza, z którym czêsto bywa porównywany. Wed³ug
chrzeœcijañskich apokryfów Pan Jezus dopuœci³ zdradê œw. Piotra, aby nauczyæ
go pokory. To zdarzenie ma stanowiæ przyk³ad dla kap³anów, aby nie popadali
w pychê i byli wyrozumiali dla grzeszników. Jak ju¿ wspomnia³am, wœród dwunastu aposto³ów Pietropaweł zajmuje miejsce poœrednie pomiêdzy Judaszem
a œw. Janem–dziewicą.

20

Woj. nowos¹deckie, 1991, £emko.

134

Œwiêty Piotr, patron katolickiej inicjacji

Na terenie Ukrainy czczono œw. Piotra pod nazw¹ œw. Poniedzia³ku, traktowanego na S³owiañszczyźnie jako dzieñ niepomyœlny (poniedziałek ciężki dzień,
nic nie trzeba robić weń). Niektóre staruchy, jak powiadaj¹ dziewiêtnastowieczne
źród³a, poniedziałkują, to znaczy poszcz¹ w tym dniu, aby zapewniæ sobie przychylnoœæ œw. Piotra, czyli pomyœlnoœæ zarówno w ¿yciu doczesnym, jak przysz³ym
(P. I. 1890, s. 143–144). Na Ukrainie mówiono zreszt¹ w ogóle o dniach feralnych
Petrowy dni (Rulikowski 1879, s. 95), co doœæ wymownie charakteryzuje tego aposto³a. W historii pasyjnej ludowe narracje akcentuj¹ jego tchórzostwo i zdradê,
³¹cz¹c go w kolejn¹ opozycyjn¹ parê z Judaszem. Dlatego g³ównym atrybutem
œw. Piotra, obok kluczy do Królestwa Niebieskiego, sta³ siê kogut, przypominaj¹cy o jego trzykrotnym wyparciu siê Chrystusa. Na ludowych wizerunkach Piotr
przedstawiany jest ze ³zami sp³ywaj¹cymi po policzkach na znak skruchy, która
ró¿ni go od Judasza, a upodabnia do œw. Marii Magdaleny. Znana pieœñ pokutna
ukazuje tych dwoje œwiêtych jako parê grzeszników, która dost¹pi³a mi³osierdzia:
„Piotr œwiêty po trzykroæ choæ siê zapar³ Ciebie,
Przecie¿ go mój Jezu przyj¹³eœ do siebie.
Skoro nañ wejrza³eœ, on krwawe ³zy leje,
Zaraz serce jego od ¿alu topnieje.
Maria Magdalena te¿ wiele grzeszy³a,
Przecie¿ ³aski Twojej, Jezu, dost¹pi³a.
Skoro ta upad³a pod Twe œwiête nogi,
¯ebyœ jej odpuœci³, Zbawicielu drogi”21.
Wymownym œwiadectwem kulturowej roli œw. Piotra jest grecki fragment
apokryficznych Dziejów Piotra, poœwiêcony jego mêczeñskiej œmierci. Ukrzy¿owany zgodnie ze swym ¿yczeniem g³ow¹ w dó³, aposto³ tak wyjaœnia znaczenie
tej pozycji:
„A zatem pierwszy cz³owiek, którego ród reprezentujê, przyniesiony g³ow¹
w dó³, ukaza³ akt stworzenia, jakiego dotychczas nie by³o; by³o ono bowiem
martwe, nie by³o w nim ruchu. On zatem, œci¹gniêty ku nizinom, wywieraj¹c w³asne piêtno na ziemi, nada³ ca³y kszta³t porz¹dkowi œwiata, na którym
[na wzór] zawieszonego powo³ania ukaza³, ¿e to co z prawej jest po lewej
stronie, i to co z lewej, jest po prawej stronie, i odwróci³ wszystkie znaki ich
natury, tak aby uwa¿ano za sprawiedliwe to, co jest niesprawiedliwe, i za
dobre to, co naprawdê jest z³e. Na ten temat Pan mówi w tajemnicy: «Dopóki nie uczynicie lewym tego, co jest po prawej stronie, a prawym tego,
co jest po lewej stronie, i ni¿szym tego, co jest wy¿sze, i przednim tego, co
jest tylne, nigdy nie poznacie Królestwa»” (Dzieje Piotra, Apokryfy 2007).
21

Woj. przemyskie, 1989, wersja œpiewana. Dwa warianty tej pieœni opublikowa³ ks. W³adys³aw
Siarkowski jako b³agalne (1880, t. 4, s. 97).

Œwiêty Piotr, patron katolickiej inicjacji

135

Ten fragment apokryfu z II wieku, „niepoprawny” i „o znaczeniu niejasnym”,
jak komentuj¹ t³umacze, œwiadczy o d³ugiej tradycji, która towarzyszy wizerunkowi œw. Piotra jako postaci uosabiaj¹cej chrzeœcijañsk¹ (a w œwietle przedstawionych źróde³, katolick¹) przemianê. Symbolika œmierci krzy¿owej dope³nia
j¹ i nadaje jej ostateczne znaczenie. Gnostycki charakter przemowy aposto³a
spowija j¹ tajemnic¹, któr¹ transformuj¹ i racjonalizuj¹ w sposób mniej lub bardziej udany niezliczone apokryfy i przekazy ludowego chrzeœcijañstwa, a tak¿e
Sienkiewiczowskie Quo vadis. Œwiêty Piotr, jako groteskowy naœladowca Chrystusa, poprzez swoje odwrócone ukrzy¿owanie uto¿samia siê z pierwszym cz³owiekiem, Adamem, który sprowadzi³ na ludzkoœæ grzech, odkupiony œmierci¹
Zbawiciela. Stary Adam, reprezentowany przez Piotra, spotyka siê z Nowym
Adamem — Chrystusem, jedynym Poœrednikiem, poprzez Krzy¿, drzewo ¿ycia.
Wed³ug s³ów Piotra jego pionowa belka jest S³owem, ramiê — „Echem, natur¹
cz³owiecz¹”, gwóźdź zaœ, który spaja belki — „jest punktem zwrotnym i skruch¹
cz³owieka” (Męczeństwo Piotra, Apokryfy 2007, cz. 1, s. 522–523).

Apokryficzne interpretacje Kurbanu
jako ofiary chrześcijańskiej

Zdarzy³o siê to dwa dni przed Giurgiowden, dniem œw. Jerzego, œwiêtem równorzêdnym z Wielkanoc¹ (a nawet wa¿niejszym) dla wielu ¿yj¹cych na Ba³kanach
prawos³awnych chrzeœcijan. Przechodzi³am przez dziedziniec Rylskiego Monastyru, kieruj¹c siê ku bramie, kiedy nagle ktoœ mnie potr¹ci³. Stara³am siê w³aœnie
zapamiêtaæ widok œwi¹tynnych kru¿ganków z odleg³ymi górskimi szczytami w tle,
wiêc dopiero po chwili zorientowa³am siê, ku czemu kierowa³ sw¹ kamerê amerykañski turysta, który zderzy³ siê ze mn¹, biegn¹c od strony bramy. By³ poch³oniêty obserwacj¹ dwojga ludzi, bez w¹tpienia wieœniaków; mê¿czyzna niós³ w koszu
spêtane jagniê, kobieta pêk kwiatów. Szli szybkim krokiem, dlatego Amerykanin
bieg³, aby zrealizowaæ swe bezkrwawe ³owy. Wieœniacy mieli œwi¹teczny wygl¹d
i byli wyraźnie rozbawieni ca³¹ sytuacj¹, a Amerykanin zafascynowany jak prawdziwy ³owca. Mimo woli, przez moment, uchwyci³am spojrzenie jagniêcia, które
spoczywa³o spokojnie w koszyku, poddaj¹c siê ³agodnie swojemu przeznaczeniu.
Wydawa³o siê uhonorowane, w centrum uwagi na œrodku klasztornego dziedziñca, jednego z najwa¿niejszych chrzeœcijañskich sanktuariów w Bu³garii.
Epizod z jagniêciem trwa³ zaledwie kilka minut, a jednak z kilku godzin spêdzonych w Rylskim Monastyrze szczególnie mocno utrwali³ mi siê obraz tej grupy, dwójki aktorów i obserwatora, oraz spojrzenie baranka, w którym nie by³o
przera¿enia ani buntu, a jednak nie umia³am siê wówczas pozbyæ irracjonalnego, nieodpartego wra¿enia, ¿e ono wie, ku czemu zmierza. Najwyraźniej podobnie do amerykañskiego turysty uleg³am fascynacji dramatem, nawi¹zuj¹cym
do symboliki Ofiary chrzeœcijañskiej. Postanowi³am wiêc potraktowaæ powa¿nie
wezwanie do przemyœlenia owej absurdalnej analogii, podj¹æ próbê zrozumienia mechanizmu, który umo¿liwi³ apokryficzn¹ adaptacjê krwawej ofiary jako
zwyczaju chrzeœcijañskiego.
Poœwiêcenie gotowanego w kotle miêsa widzia³am dwa dni później, w dniu
œwi¹tecznym, w pobli¿u nowo wybudowanej kaplicy pod Kiustendi³, w zachodniej

„£ono” i ofiara Abrahama jako zapowiedzi Eucharystii. Obraz Syna

137

Bu³garii. Kaplicê wybudowano w dolinie, u stóp wzgórza, z którego rozci¹ga siê
rozleg³y widok na miasto. Ludzie rozsiedli siê grupkami wokó³ kaplicy i na ca³ym
zielonym zboczu. By³ piêkny wiosenny dzieñ i panowa³a swobodna atmosfera rodzinnego pikniku. Jeden z popów, którzy odprawiali liturgiê i wyœwiêcali kaplicê,
wyszed³ poza teren ogrodzony siatk¹, i pos³uguj¹c siê pêczkiem ziela jako kropid³em, pob³ogos³awi³ strawê warzon¹ w kotle nad otwartym ogniem. W obrêbie
cerkiewnego ogrodzenia, w pobli¿u os³oniêtego daszkiem proscenium z desek,
na którym odprawiono s³u¿bê, muzykowa³y ludowe zespo³y. W pewnej chwili,
daleko poza ogrodzeniem, z siedz¹cej pod drzewem grupki ludzi podniós³ siê
starszy, siwy mê¿czyzna i zacz¹³ poruszaæ siê z wolna, jak zdrêtwia³y ptak, który
chce siê poderwaæ do lotu. W miarê jak jego ruchy stawa³y siê coraz bardziej
p³ynne, do³¹cza³y do niego kolejne osoby, tworz¹c coraz d³u¿szy taneczny korowód. Tañczono choro. Widzia³am ze wzgórza, jak barwny w¹¿ wije siê wokó³
ogrodzenia, zbli¿aj¹c siê do niego stopniowo. Nabiera³ tempa, a¿ w koñcu wœlizgn¹³ siê przez otwart¹ furtkê i zacz¹³ coraz szybciej okr¹¿aæ kaplicê.
Te dwa najbardziej zewnêtrzne, a wiêc dostêpne nawet obcemu epizody Kurbanu sygnalizuj¹ jego znaczenie jako wa¿nej instytucji ludowego ba³kañskiego
prawos³awia, okreœlaj¹cej etniczn¹ i religijn¹ to¿samoœæ chrzeœcijan, podobnie
jak muzu³manów. Tak w³aœnie charakteryzuje go Florentina Badalanova Geller,
badaczka bu³garskiej biblii ludowej, ³¹cz¹c w strukturalistycznej interpretacji
wyniki w³asnych badañ terenowych z danymi z wczeœniejszych źróde³. Wed³ug
niej to w³aœnie doroczny Kurban z ofiar¹ zwierzêc¹ wyznacza g³ówn¹ cezurê
czasow¹ bu³garskich wspólnot wioskowych. Jego najpopularniejszym terminem
obok dnia œw. Jerzego (23 IV lub 6 V) jest Wielkanoc, ale w niektórych regionach Bu³garii obchodzi siê go w Zielone Œwi¹tki albo w dzieñ œw. Eliasza (20 VII
lub 3 VIII). Te dwa ostatnie terminy wi¹¿¹ siê ze ¿niwami.
W czasie obrzêdów zwi¹zanych z Kurbanem œpiewane s¹ pieœni o ofierze
z syna, czêsto uto¿samianej z biblijn¹ ofiar¹ Abrahama. Pieœni te s¹ integralnie
zwi¹zane z ofiar¹, wykonywane w czasie uczty lub w korowodzie choro. Badalanova twierdzi, ¿e to w³aœnie „teologem ofiary z syna” sankcjonuje g³ówny rytua³ Kurbanu zarówno w spo³ecznoœci muzu³manów, jak i chrzeœcijan (Badalanova 2002).
Jest to tradycja, która dzieli S³owiañszczyznê, a nawet sam¹ Slavia orthodoxa.

„Łono” i ofiara Abrahama jako zapowiedzi Eucharystii.
Obraz Syna
Abraham, praojciec trzech wielkich religii, nie nale¿y do najpopularniejszych
postaci biblii ludowej pó³nocnych S³owian. Tu, zarówno w krêgu prawos³awia,
jak i w katolicyzmie, wœród biblijnych patriarchów dominuj¹ Adam i Noe, wzajemnie wymienni b¹dź kontaminowani w rejestrowanych przez nas przekazach,

138

Apokryficzne interpretacje Kurbanu jako ofiary chrzeœcijañskiej

Ofiara Abrahama. Wspó³czesna ikona w cerkwi greckokatolickiej
pod wezwaniem Zaœniêcia N. Marii Panny w Ustrzykach Dolnych. Fot. M. Zowczak, 2006

poniewa¿ ka¿dy z nich odgrywa rolê pierwszego cz³owieka na œwiecie i pierwszego ojca rodziny (Zowczak 2000, s. 85–87; 116; 139). Ofiara Abrahama przedstawiana by³a jednak w dramacie liturgicznym, który wyodrêbni³ siê w XVI wieku.
Znane s¹ z tego stulecia równie¿ jego polskie wersje, przejête z czasem przez
kulturê ludow¹ (Fischer 1913, s. 63–65). W wioskach pod Jaros³awiem notowaliœmy w 1990 roku teksty wyg³aszane w trakcie tzw. „chodzenia z Abrahamem”,
które nasi rozmówcy pamiêtali jako rodzaj kolêdowania w okresie Godów.

„£ono” i ofiara Abrahama jako zapowiedzi Eucharystii. Obraz Syna

139

Okreœlenie to stosowane by³o wymiennie wobec „chodzenia z Rajem” i „Herodów”, poniewa¿ te trzy sceny biblijne, uporz¹dkowane chronologicznie, sk³ada³y
siê na ca³oœæ przedstawienia. Mieszkañcy Cieszacina Wielkiego inscenizowali
scenê grzechu pierworodnego, ofiarê Abrahama i Bo¿e Narodzenie z rzezi¹ niewini¹tek, pos³uguj¹c siê sk³adank¹ kantyczkowych kolêd przeplatanych ludowymi dowcipami o charakterze intermediów.
Odnalaz³am scenariusz podobnego przedstawienia spod Ciechanowca,
z lat 50., opublikowany przez Aleksandra B³achowskiego. Zauwa¿y³ on, i¿ Abrahama i Józefa gra³ ten sam aktor. „[...] odziany by³ w szar¹ «czujê», kapelusz,
przyprawia³ sobie równie¿ brodê z bia³ego krowiego ogona specjalnie zaparzanego we wrz¹tku” (B³achowski 1960, s. 92). Ten szczegó³ mo¿e byæ œladem ¿ydowskiej tradycji, wed³ug której do czasów Abrahama po ludziach nie mo¿na
by³o poznaæ, w jakim s¹ wieku, i odró¿niæ ojca od syna. Abraham upomnia³ siê
u Pana o ow¹ ró¿nicê, „aby starzec szanowany by³ przez m³odzieñca”.
„I Pan przemówi³ do ulubieñca swego Awrahama: «Co mam ci daæ? Z³oto
ju¿ masz. Ale spójrz, jak to o mnie powiedziano: Włosy na jego głowie są
jako biała wełna. Takim i ciebie uczyniê»; i podarowa³ mu Bóg koronê
ze swojej g³owy, na w³asne podobieñstwo. «Jak korona zdobi g³owê królewsk¹, tak bia³e w³osy starca to jego przepych i chwa³a»” (Bin Gorion
1996, s. 213).
W przypadku ludowej wersji dialogów na Bo¿e Narodzenie siwizna nie by³a
jednak traktowana z szacunkiem jako oznaka patriarchalnej godnoœci. Mo¿e
ze wzglêdu na komiczny charakter œw. Józefa, starego młodzieńca, granego przez
tego samego co i Abraham aktora, a mo¿e wskutek skojarzenia z komiczn¹ postaci¹ ¯yda z Herodów, „nast¹pi³a transformacja powa¿nej biblijnej postaci
Abrahama na zwyk³ego, komicznego cha³aciarza, który po spe³nieniu ofiary Izaaka œpiewa kuplety z «Podró¿y po Warszawie», tañczy majufes itd.” (Fischer
1913, s. 65).
Poza dojałogami na Bo¿e Narodzenie Abraham pojawia siê najczêœciej w tekstach kultury ludowej w kontekœcie formu³y „³ono Abrahama”. Wyobra¿aj¹ je
dos³ownie ikony S¹du Ostatecznego. Patriarcha zasiada na tronie w zaœwiatach,
a drobne g³ówki duszyczek wygl¹daj¹ mu zza pazuchy. Wyobra¿enie to — wraz
ze swoim s³ownym odpowiednikiem — przetrwa³o dziêki popularnym pieœniom
o bogaczu i £azarzu, który trafi³ po œmierci na ³ono Abrahama, a zatem do miejsca niebiañskiej szczêœliwoœci (por. £k 16, 19–31). To samo wyra¿enie w tradycji
¿ydowskiej ma jednak zgo³a inne znaczenie: nie metafory miejsca, lecz wspólnoty sto³u z Abrahamem, czyli œcis³ej jednoœci, która staje siê udzia³em pobo¿nych
(Bocian 1996, s. 29). Odnajdujemy tu symbolikê uczty, jak¹ wyprawi³ Abraham
tajemniczym goœciom pod dêbem Mamre (Rdz 18, 1–9). W tradycji chrzeœcijañskiej przedstawia j¹ ikona Gościnność Abrahama (gr. Philoksenia), uznawana za
obraz tzw. Starotestamentowej Trójcy Œwiêtej.

140

Apokryficzne interpretacje Kurbanu jako ofiary chrzeœcijañskiej

Zachodni historycy sztuki dostrzegaj¹ w tych przedstawieniach „wzruszaj¹c¹
scenê niemal rodzinnej za¿y³oœci”. Nie chodzi bowiem tylko o goœcinnoœæ Abrahama i Sary wobec Anio³ów, „ale tak¿e odwrotnie, równie¿ trzej przybysze goszcz¹
Abrahama i Sarê, a przez nich ca³¹ ludzkoœæ” (Onasch, Schnieper 2002, s. 142).
Taka interpretacja nie spotka³aby siê raczej ze zrozumieniem ze strony prawos³awnych teologów ikony. Uznaj¹ oni Gościnność Abrahama za przedstawienie historyczne, przeciwstawiaj¹c je w³aœciwej, to jest dogmatycznej ikonie, najdoskonalej
napisanej przez Andreja Rublowa: uczta eucharystyczna trzech Anio³ów pozbawiona zosta³a postaci Abrahama i Sary oraz innych „drugorzêdnych szczegó³ów”.
„W istocie tylko ten wariant mo¿e siê nazywaæ Trójca Święta w odró¿nieniu od Gościnności Abrahama”, twierdzi Irina Jazykowa (1998, s. 92). Tym samym jednak odchodzimy od biblijnego kontekstu, oddzia³uj¹cego na ludow¹ wyobraźniê, w stronê
abstrakcyjnej duchowoœci, ostro przeciwstawionej wszystkiemu, co materialne.
Tymczasem Gościnność Abrahama, biblijna uczta jako obraz wspólnoty,
mo¿e byæ pomocna w interpretacji chrzeœcijañskiej formu³y „Œwiêtych obcowanie”, wbudowanej w Credo i ma³o czytelnej dla przeciêtnego wyznawcy. Trudno mu siê dziwiæ, skoro abstrakcyjne znaczenie teologiczne („jednoœæ duchowa
miêdzy Chrystusem oraz wszystkimi chrzeœcijanami”) zdominowa³o ca³kowicie
pierwotny konkret, zaledwie domniemywany przez teologów: „Niewykluczone,
¿e pierwotnie termin ten oznacza³ wiêź chrzeœcijan miêdzy sob¹ i z Chrystusem
przy sprawowaniu Eucharystii” (O’Collins, Farrugia 2002, s. 341).
Z perspektywy religijnoœci ludowej pó³nocnej S³owiañszczyzny ofiara eucharystyczna stanowi wiêc źród³o znaczeñ i postaw, które okreœlaj¹ miejsce zarówno ofiary Abrahama, jak i jego uczty. Natomiast Izaak, postaæ drugoplanowa
w tradycji ¿ydowskiej i islamie, jako prefiguracja Chrystusa zdominowa³ Abrahama w chrzeœcijañstwie. Obraz Syna wysuwa siê na pierwszy plan.

Abraham jako pradziad i ofiarnik. Obraz Ojca
Ludowe prawos³awie na po³udniu Europy zaadaptowa³o Abrahama zgodnie
z rang¹ nadan¹ mu przez tradycjê muzu³mañsk¹ i ¿ydowsk¹, przede wszystkim
jako model patriarchy–ofiarnika, rozbudowuj¹c wokó³ centralnego tematu ofiary
szereg w¹tków tworz¹cych sagê Abrahamow¹. Geograficzne zró¿nicowanie waloryzacji postaci biblijnych patriarchów w obrêbie Slavia Orthodoxa wskazuje na
wp³yw islamu. W obrêbie tradycji muzu³mañskiej ofiara Abrahama symbolizuje
zmartwychwstanie, upamiêtniana przez Œwiêto Ofiar, turecki Kurban Bajram. Na
Ba³kanach to Abraham jako praojciec wszystkich ¿yj¹cych ludzi bywa postrzegany
wymiennie z Adamem. Przymierze Abrahamowe dominuje nad Noachickim nie
tylko ze wzglêdu na fonetyczne podobieñstwo imion — twierdzi Florentina Badalanova — ale tak¿e dlatego, ¿e w tradycji bu³garskiej role Adama i/lub Awrama

Abraham jako pradziad i ofiarnik. Obraz Ojca

141

Baranek Bo¿y. Fresk w absydzie cerkwi (centralna Bu³garia).
Fot. M. Zowczak, 2008

ustanawiaj¹ idealny paradygmat, wzór przodka, i w zwi¹zku z tym s¹ przedstawiane
jako ziemskie hipostazy Boga Ojca (Badalanova 2002, s. 48). Znaczenie tych ról
oddaje tradycyjna genealogia, wed³ug której chrzeœcijanie i muzu³manie pochodz¹
od tego samego ojca, ale od ró¿nych matek: Hagar i Sary, co ma t³umaczyæ istniej¹ce miêdzy nimi animozje i konflikty. Tote¿ jêzyk bu³garski oznacza pochodzenie
muzu³manów, a zw³aszcza Turków, przy pomocy takich etnonimów jak Agarianie
czy Izmaelici. Natomiast imiê Awram, w przeciwieñstwie do innych imion starotestamentowych, uwa¿ane jest za chrzeœcijañskie i rozpowszechnione wœród chrzeœcijan, podobnie jak Ibrahim wœród muzu³manów (ibidem, s. 51).
Awram–Ibrahim jako ofiarnik jest poœrednikiem miêdzy œwiatem ziemskim
a niebem, wzorem ka¿dego ojca rodziny, najstarszego mê¿czyzny w rodzie, który dope³nia ofiarê Kurbanu.
„W istocie podczas zarzynania jagniêcia ka¿dy mêski uczestnik œwiêta
Kurbanu dos³ownie powtarza gesty Abrahama, w ten sposób symbolicznie bior¹c udzia³ w scenariuszu starotestamentowego dramatu. Tak wiêc,
ka¿dy mê¿czyzna dope³niaj¹cy sakralnego rytua³u ofiary Kurbanu nie tylko dzia³a jak Abraham, ale staje siê Abrahamem i osi¹ga swój status jako
patriarcha rodu” (Badalanova 2002, s. 51).

142

Apokryficzne interpretacje Kurbanu jako ofiary chrzeœcijañskiej

Na podstawie tych konstatacji Florentiny Badalanovej Geller mo¿na postawiæ hipotezê, ¿e ojcu rodu przypada w udziale istotna funkcja kap³añska, co nie
mo¿e pozostaæ bez wp³ywu na postrzeganie w³adzy Koœcio³a. Rysuje siê wiêc
potencjalne pole konfliktu, którego centrum stanowi ofiara. Z perspektywy
Cerkwi jest to sakrament Eucharystii, natomiast z perspektywy ludowej kultury
religijnej po³udniowych S³owian jest to ofiara Kurbanu.
„Rytua³ Kurbanu jest uwa¿any za odpowiednik Eucharystii, podczas gdy
jagniê jest postrzegane jako boski substytut Izaaka. W nim obraz Izaaka
miesza siê z obrazem Chrystusa, baranka Bo¿ego, który dobrowolnie poœwiêca siê dla przebaczenia ludzkich grzechów” (Badalanova 2002, s. 52).
Tote¿ mnisi macedoñscy próbuj¹ zmieniæ Kurban w ofiarê bezkrwaw¹,
zw³aszcza jeœli przypada w czasie postu. Monastyrowi mo¿na podarowaæ ¿ywe
zwierzê lub obrzêdowe pieczywo, które zawsze towarzyszy ofierze (Pokropek
1997, s. 54). W porównaniu z Pó³noc¹ nie ma jednak w¹tpliwoœci, ¿e tu w kulturze ludowej obraz ojca dominuje nad obrazem syna, umacniaj¹c patriarchaln¹
strukturê. Projekcja rytua³u œwi¹tecznego na wierzenia religijne dokona³a siê
pod wp³ywem islamu, a pamiêæ ofiary Abrahama wziê³a górê nad Ofiar¹ Nowego Testamentu.

Relacja z Macedonii. Szczegóły wioskowego rytuału
W Macedonii, gdzie silne s¹ wp³ywy atoskiego monastycyzmu, konflikt miêdzy Koœcio³em a ludow¹ tradycj¹ wydaje siê ostrzej zarysowany ni¿ w Bu³garii. Metropolita strumicki Naum piêtnuje krwaw¹ ofiarê jako grzech ciê¿ki, rezultat szatañskich
intryg, i potêpia zwi¹zane z nim obrzêdy: nacinanie ucha jagniêcia i smarowanie
ludzi jego krwi¹, „ca³owanie” ikony przez zwierzêta, obnoszenie ich dooko³a cerkwi.
Kto praktykuje takie zwyczaje, grzmi metropolita, nie jest godzien przyst¹piæ do sakramentów. Jednak mieszkañcy wiosek macedoñskich, podobnie jak ich bu³garscy
s¹siedzi, nie wyobra¿aj¹ sobie œwiêta bez rytualnej ofiary (Naum 2001).
W jednej z górskich wiosek miêdzy Radovisz a Strumic¹ grupa studentów,
kierowana przez Agnieszkê Pokropek, obserwowa³a œwiêtowanie Giurgiowden
w 2001 roku, dwa lata przed moj¹ wizyt¹ w Bu³garii.
„W ka¿dym gospodarstwie zabija siê jedn¹ owcê — relacjonuje Katarzyna
Gawlik — [...] odbywa siê to bez zbytecznej dyskrecji, na podwórzach,
przy asyœcie dzieci i psów czekaj¹cych, a¿ pozwoli im siê wylizaæ œwie¿¹
krew, ale te¿ bez szczególnego zamieszania, niemal niepostrze¿enie dla
kogoœ, kto idzie drog¹ obok, nie rozgl¹daj¹c siê. Przede wszystkim dzieje siê to szybko — przed chwil¹ s³ysza³am owieczkê z zagrody, po chwili

Relacja z Macedonii. Szczegó³y wioskowego rytua³u

143

widzê gospodarza oprawiaj¹cego œwie¿e miêso. Ten widok jest we wsi powszechny ca³y dzieñ, wcale nie tak ³atwo jest natomiast uchwyciæ sam moment zabijania zwierzêcia, choæ i on jest zrytualizowany i z obrzêdowego
punktu widzenia bardzo ciekawy” (Gawlik 2002).
„Kolenie” zwierzêcia nale¿y do mê¿czyzn, natomiast kobieta czeka z ga³¹zk¹
bzu, aby zanurzyæ j¹ w sp³ywaj¹cej krwi.
„Krew ofiarnej owcy jest œwiêta, jak mówi¹ mieszkañcy wsi, st¹d te¿ umoczona ni¹ ga³¹zka bzu zostaje przytwierdzona do œciany domu, na zdrowie
i szczêœcie ludzi i dobytku. Krwi¹ zabitej owcy robi siê te¿ znaki krzy¿a na
czo³ach, szczególnie dzieciom. Do wieczora po wsi biegaj¹ dzieci z krwawymi krzy¿ami na czole” (Gawlik 2002, s. 10).
Niezale¿nie od domowych ofiar gospodarze pod¹¿aj¹ z rodzinami do cerkwi,
nios¹c tam kolejne zwierzêta.
„Ka¿da przyniesiona owca podprowadzana jest do ikony [œw. Jerzego — M. Z.], której musi dotkn¹æ pyszczkiem. Po tym uœwiêcaj¹cym
«poca³unku» nastêpuje symboliczna ofiara — nacinanie ucha, tak, aby
pokaza³a siê krew. Krwi¹ t¹ «gospodarz cerkwi» [mieszkaniec wsi, który opiekuje siê cerkwi¹ — M. Z.] b³ogos³awi w³aœciciela owcy, po czym
ofiara trafia do dzwonnicy, gdzie zamkniête s¹ ju¿ jej poprzedniczki. [...]
Pierwsz¹ owcê, która ma byæ zabita w cerkiewnym kurbanie, dekoruje
siê wieñcem z zió³, zapala nad jej g³ow¹ œwieczkê i odmawia modlitwê”
(Gawlik 2002, s. 11).
Gospodarze zabijaj¹ owce na polance obok cerkwi, w obrêbie cerkiewnego
ogrodzenia, jak podkreœla autorka opisu.
Zakrwawiona ga³¹zka zawieszona nad drzwiami domu przypomina biblijny
opis Pesah, nocy wyjœcia Izraela z Egiptu:
„Od³¹czcie i weźcie baranka dla waszych rodzin i zabijcie jako paschê.
Weźcie ga³¹zkê hizopu i zanurzcie j¹ we krwi, która jest w naczyniu, i krwi¹
z naczynia skropcie próg i oba odrzwia [...]. A gdy Pan bêdzie przechodzi³,
aby poraziæ Egipcjan, a zobaczy krew na progu i na odrzwiach, to ominie
Pan takie drzwi i nie pozwoli Niszczycielowi wejœæ do tych domów, aby
[was] zabija³” (Wj 12, 21–23).
M³odzi mnisi, uformowani podobnie jak metropolita Naum w duchu monastycyzmu Œwiêtej Góry Atos, uwa¿aj¹, ¿e rytua³y Kurbanu ukszta³towa³y siê
pod wp³ywem islamu i komunizmu, który uniemo¿liwi³ katechezê (por. Balcerska 2004). Wœród wiernych panuje natomiast przekonanie, ¿e Kurban nale¿y do
tradycji chrzeœcijañskiej, a œwiadectwa takiej interpretacji przetrwa³y na po³udniowej S³owiañszczyźnie w pieœniach Abrahamowych, czyli tzw. Awramowicach,

144

Apokryficzne interpretacje Kurbanu jako ofiary chrzeœcijañskiej

zapisywanych od lat 60. XIX wieku do dziœ (Badalanova 2002, s. 52; Bezsonov
1861, s. 598–601). Wed³ug Badalanovej chrzeœcijañskie i muzu³mañskie interpretacje tej instytucji cechuje wzajemna wymiennoœæ w¹tków. Interpretacje chrzeœcijan bli¿sze s¹ nieraz tekstom koranicznym oraz rabinicznym czy midraszowym
ni¿ Biblii, natomiast interpretacje muzu³manów — czasami bli¿sze biblijnym.

Interpretacje Kurbanu wśród chrześcijan i muzułmanów
Opisywany tu Kurban „chrzeœcijañski” (hebr. Korban znaczy „ofiara”) odnosi
siê do ofiary sakralnej w obu jej podstawowych aspektach: daru i sakramentalnego posi³ku. Jest on uczt¹ komunijn¹, która polega na podziale œwiêtej substancji pomiêdzy cz³onków wspólnoty i jej wspólnym, uroczystym spo¿ywaniu
(por. Van der Leeuw 1997, s. 313, passim). Ucztê tê traktuje siê jako jednorazowe wotum b¹dź sta³¹ ofiarê przeb³agaln¹ lub dziêkczynn¹, ofiarowywan¹ przez
jednostkê b¹dź wspólnotê (œwiêta lokalne, czyli tzw. slawy), za ¿yj¹cych b¹dź
za dusze zmar³ych. Kurban to nie tylko ofiara dla Boga, ale i dla œwiêtych patronów, kojarz¹ca siê nieodparcie z ulubion¹ przez antropologów symboliczn¹
wymian¹ darów, gdzie „daruj¹cy i obdarowany partycypuj¹ w darze i w sobie
wzajemnie”. „Z regu³y daje siê go komuœ, bliźniemu lub Bogu. Ale mo¿na go
tak¿e rozdzieliæ pomiêdzy cz³onków wspólnoty. Mo¿na go daæ, mimo ¿e nie ma
¿adnego adresata. [...] Z tego punktu widzenia ofiara z daru i ofiara komunijna
nie tylko nie s¹ ju¿ przeciwieñstwami, lecz nadto ofiara staje w centrum ¿ycia”
(Van der Leeuw 1997, s. 317).
Prawos³awni Macedoñczycy ze Strumicy wyjaœniaj¹ znaczenie tego zwyczaju najpierw w aspekcie rytualnym, nastêpnie zaœ wierzeniowym, wywodz¹c go
z czasów Chrystusa:
„Kurban — to siê nosi do cerkwi. Kto siê zobowi¹za³ — ludzie, którzy
maj¹ jakieœ ciê¿kie choroby, jakieœ du¿e problemy. I na przyk³ad, je¿eli
do Spasa1 bêdê jeszcze ¿ywy, to zaniosê do cerkwi jagniê, na przyk³ad. —
Najwiêcej nios¹ na Giurgiowden. Poniewa¿ wtedy siê ociepla, ociepla i to
szósty maj... — A jeszcze czasem siê nosi od imienia. Na przyk³ad — ja jestem Kiro [Cyryl — M. G.], i to jest mój obroñca, patron mojego imienia.
Jak by³em ma³y, ciê¿ko zachorowa³em, moi rodzice, mama, tata, zobowi¹zali siê na rzecz cerkwi. I ja ozdrowia³em. Ale oni musieli obowi¹zkowo zanieœæ jagniê do cerkwi. — Zobowi¹zali siê po piêciu latach zanieœæ.
Trzeba po piêciu latach. Dopóki jest ¿ywy, to musi. — A s¹ te¿ tacy, co
stale to robi¹. Na ten dzieñ stale jagniê, w domu je z przyjació³mi jedz¹

1

Spas (Zbawiciel) to tradycyjna nazwa œwiêta Przemienienia Pañskiego w prawos³awiu.

Interpretacje Kurbanu wœród chrzeœcijan i muzu³manów

145

i zanosz¹ do cerkwi. Jak kto siê zobowi¹za³. — Na przyk³ad jak rodzice
umarli, to on musi obowi¹zkowo, dok¹d ¿yje, musi dawaæ ten kurban.
Poniewa¿ to by³o zobowi¹zanie wobec Boga. I tak jest nawet, ¿e ci siê jawi
we œnie i ciê mêczy, ¿ebyœ zaniós³ kurban. [...] — To znaczy, mo¿na tak
jednorazowo, jak ktoœ uszed³ z ¿yciem: chwa³a Bogu! ¯e prze¿y³em jakiœ
tam wypadek! I mo¿e daæ kurban. Ale to jeden raz. A mo¿e ktoœ te¿ stale.
— M. G.: — A sk¹d pochodzi ten zwyczaj? — Natalia: Od chrzeœcijañstwa. — Kiry³: Nie, z pogañstwa. [...]. Natalia: — Czy ju¿ przecie¿ w czasach Chrystusa z ludzi dawali kurban. I on to widzia³ i powiedzia³: nie
mo¿e naród gin¹æ, dawaæ kurban, s¹ zwierzêta, mo¿na zwierzêta. I od
wtedy zaczêto dawaæ. Ja tak czyta³am... jak to tata musia³ z dziecka daæ
kurban. Tata musia³ zabiæ dziecko, ale dlaczego, za co, to nie pamiêtam —
dziecko zabiæ jako kurban. I niesie dziecko w góry i «ju¿ — mówi — tutaj
trzeba dziecko zabiæ». A to taka mêka dla taty, no ale przyrzek³ Bogu,
to trzeba zabiæ. A dziecko, nieœwiadome, go pyta: «Tato, gdzie mnie niesiesz?» I on tylko patrzy, no jak mu powie, ¿e go trzeba zabiæ? I czeka na
moment, ¿eby go zabiæ. I tutaj siê pojawia Bóg, tak ja czyta³am, tutaj siê
pojawia Bóg i mu mówi: «Wróæ go do domu, mówi, to dziecko. Na miejsce dziecka masz, mówi, zwierzê, masz jagniêta, masz owce. Weź, mówi,
jedno jagniê, zanieœ je, mówi, do œwi¹tyni, daj je, mówi, œwi¹tyni i zamieñ
dziecko na to jagniê. Zamiast, mówi, rodzaj ludzki niszczyæ przez kurban,
¿e siê zabija, to zacznijcie darowaæ zwierzêta». Od wtedy zaczêto nosiæ
jagniê do cerkwi.
— M. G.: A kiedy to by³o?
— W czasach Chrystusa”2.
Biblijne wydarzenie (jeœli faktycznie o nie tu chodzi) zosta³o uproszczone
i przekszta³cone. Bóg poleca ojcu dziecka z³o¿yæ ofiarê z jagniêcia w œwi¹tyni
(cerkwi). Opowiadanie w sposób charakterystyczny dla ludowej etiologii wywodzi genezê Kurbanu z czasów Chrystusa, czyli z pocz¹tków œwiata. Przes³anie zaœ
jest klarowne: Chrystus (Bóg) k³adzie kres ofiarom z ludzi, nakazuj¹c sk³adaæ
zwierzêce ofiary zastêpcze w cerkwi. Tym samym Kurban zyskuje sankcjê jako
prawowita ofiara chrzeœcijañska, nie tylko zreszt¹ doroczna, ale sk³adana, niczym okup, przy ró¿nych okazjach.
W przytoczonym opowiadaniu mo¿na dostrzec w¹tki podobne do tych, które wskazuje w materia³ach bu³garskich Florentina Badalanova Geller. Relacjonuje ona, i¿ przed lub po odœpiewaniu pieœni o ofierze Abrahama rozmówcy
zazwyczaj opowiadaj¹ legendê o jego „wielkiej gehennie”, zanim jego rêkê powstrzyma³ Pan i „rozkaza³, aby jagniê, a nie dziecko, by³o Mu ofiarowywane”.
2

Micha³ G³uszek, etnograf, rozmawia³ z Natali¹ i Kirilem I., ok. 50 lat, Strumica, sierpieñ 2003.
Z macedoñskiego prze³o¿y³ Micha³ G³uszek.

146

Apokryficzne interpretacje Kurbanu jako ofiary chrzeœcijañskiej

Narratorzy rzadko powstrzymywali siê od uwagi — pisze Badalanova — ¿e
„przed Abrahamem wszyscy dawni chrzeœcijanie mieli w zwyczaju sk³adaæ swe
dzieci jako ofiary dla Boga” (2002, s. 58).
Porównajmy macedoñskie opowiadanie z narracj¹ bu³garskiej muzu³manki
z Rodopów o ofierze z syna. Jest to tak¿e historia genezy Kurbanu, wyjaœniaj¹ca
szczegó³y rytua³u. I w tej wersji nie padaj¹ imiona bohaterów.
„Jeden mê¿czyzna i kobieta nie mieli dzieci ca³ymi latami. I odwiedzi³ ich
jeden anio³ i powiedzia³: «Bêdziesz mia³a dziecko». Ale ona myœla³a sobie:
«Tyle lat nie mia³am dzieci, a w³aœnie teraz mi je Bóg da». Nie wierzy³a w to,
ale zosta³a zap³odniona i zasz³a w ci¹¿ê, kobieta. Ale mê¿czyzna mia³ straszny sen. Œni³o mu siê, ¿e musi z³o¿yæ ofiarê ze swojego dziecka, na jakiejœ
polanie. Pokaza³ mu siê Bóg i powiedzia³, co ma zrobiæ. A przecie¿ nie ma
niczego cenniejszego od dziecka. Najmilsz¹ rzecz¹ na œwiecie by³o dla niego
dziecko. I rozmawiali mê¿czyzna i kobieta, jak ma zabiæ dziecko. I z³apa³
mê¿czyzna dziecko i je zaprowadzi³ w góry, ¿eby je ofiarowaæ. A ono pyta:
«Tatusiu, gdzie mnie prowadzisz?», by³o ciekawe. I je zaprowadzi³ tam,
gdzie zrozumia³o, co siê z nim stanie. Wtedy powiedzia³o do ojca: «Tatusiu,
zawi¹¿ mi oczy chustk¹, ¿ebym nie widzia³, jak bêdziesz we mnie wbija³ nó¿,
i siê nie wystraszy³. Bo wtedy móg³bym machaæ rêkami i ciê uderzyæ. Zawi¹¿ mi oczy i nogi». I teraz jak zabijamy zwierzê na kurban, obowi¹zkowo
musimy mu zawi¹zaæ chustkê na oczy. Zak³adaj¹ mu ³adn¹, now¹ chustkê,
zawi¹zuj¹ mu nogi, a hod¿a œpiewa modlitwê i go zabija.
I ojciec by³ podporz¹dkowany Bogu, zawi¹za³ dziecko, za³o¿y³ mu chustkê i robi no¿em pchniêcie, ¿eby go zabiæ, «przeostry» [?] nó¿. Próbuje,
ale nie mo¿e. Bóg na to patrzy³, a on siê zdenerwowa³ i uderzy³ no¿em,
by³ tam jeden kamieñ, uderzy³ no¿em w kamieñ i kamieñ siê rozpad³ na
dwa. Ale g³ówki nie móg³ dziecku odci¹æ. I z góry Bóg mu wys³a³ jednego
barana, wys³a³ go i powiedzia³: «Podporz¹dkowa³eœ siê, wype³ni³eœ moje
polecenie. Oto zostawiam ci syna. Nakazujê wam sk³adaæ ofiarê... nazywa
siê kurban, na Kurban Bajram. Nie bêdziecie zabijaæ dzieci»”3.
W okreœleniu „podporz¹dkowany Bogu” wyra¿a siê zasada islamu. Abraham, wed³ug Koranu pierwszy hanif, przedmuzu³mañski monoteista i cz³owiek
sprawiedliwy, wznosz¹c sanktuarium w Mekce, modli siê: „Panie nasz! Uczyñ
nas ca³kowicie poddanymi Tobie, a z naszego potomstwa naród Tobie ca³kowicie
poddany” (sura 2, 126).
Nie tylko puenta obu opowiadañ jest podobna, wskazuj¹c na ustanowienie
ofiary zastêpczej jako œwiêtego precedensu Kurbanu (tu — szczególnie tureckiego

3
Magdalena Gy³ybowa, antropolog, rozmawia³a z Sewerin¹, muzu³mank¹. Z jêzyka bu³garskiego
prze³. M. Gy³ybowa.

Interpretacje Kurbanu wœród chrzeœcijan i muzu³manów

147

Warzy siê kurban na przycerkiewnym placu (centralna Bu³garia).
Fot. M. Zowczak, 2008

œwiêta Kurban Bajram). Chrzeœcijanka z Macedonii i bu³garska muzu³manka podobnie te¿ interpretuj¹ sens z³o¿enia ofiary z dziecka jako wyraz pos³uszeñstwa
Bogu. Chrzeœcijanka nie pamiêta wprawdzie przyczyny, dla której dziecko ma byæ
ofiar¹: „dlaczego, za co, to nie pamiêtam”, powiada. Ma jednak raczej na myœli
sam¹ intencjê ofiary, a nie jej sens, poniewa¿ za chwilê dodaje: „przyrzek³ Bogu,
to trzeba zabiæ”. Ot, po prostu, „w czasach Chrystusa z ludzi dawali kurban”.
Zwi¹zanie (hebr. akeda) ch³opca — zgodnie z tradycj¹ ¿ydowsk¹ i muzu³mañsk¹ na jego w³asn¹ proœbê — wyra¿a tak¿e dobrowolne poddanie siê woli
Boga ze strony ofiary: „Zwi¹¿ mi rêce i nogi, ojcze, albowiem dusza moja jest
zuchwa³a i buntuje siê. Bojê siê, ¿e kiedy ujrzê nad gard³em nó¿, mogê tak zadr¿eæ, ¿e uszkodzê sobie cia³o. Uszkodzonej zaœ ofiary Bóg nie przyjmie” (Agady 2005, s. 29; wed³ug Ksiêgi Kap³añskiej tak¹ ofiar¹ mo¿e bowiem byæ tylko
„samiec bez skazy”, por. Kp³ 1, 10). Podobnie w Koranie syn Abrahama powiada: „O mój ojcze! Czyñ, co ci nakazano! Ty mnie znajdziesz cierpliwym, jeœli tak
zechce Bóg!” (sura 37, 102).
Sen, który Abraham uznaje za wyrok, wywodzi siê z Koranu. Nieudana próba
zabicia dziecka ma doœæ czyteln¹ wymowê: jego nietkniêta g³ówka przeciwstawiona przeciêtemu kamieniowi jest jawnym znakiem, ¿e ¿ycie ludzkie zale¿y
ca³kowicie od Boga. Wed³ug tradycji islamu to Izmael, jako pierworodny syn

148

Apokryficzne interpretacje Kurbanu jako ofiary chrzeœcijañskiej

Abrahama, zostaje odkupiony dziêki podwójnemu poddaniu: ojcowskiej ofiary
i w³asnego pos³uszeñstwa, a zatem zgodnego wspó³dzia³ania ofiarnika i ofiary.
„Wystêpuje tutaj wspó³cierpienie i wspó³umieranie, z których wywodzi
siê nowe ¿ycie. Potê¿ny bieg ¿ycia, wieczn¹ przemianê mocy, zapewnia
najwiêkszy mo¿liwy wydatek». A poniewa¿ ofiara i ofiaruj¹cy partycypuj¹
w sobie wzajemnie, przeto dar i dawca mog¹ zamieniæ siê rolami” (Van
der Leeuw 1997, s. 318).
To znaczenie, podkreœlone przez Koran, nie znalaz³o wyrazu (podobnie jak
w Biblii) w opowiadaniu chrzeœcijañskim, gdzie dziecko pozostaje nieœwiadome,
a zatem ofiara w jej pierwotnym, archaicznym znaczeniu, jest niepe³na.
Akeda, czyli próba wiary, jest istotnym elementem ofiary Abrahama w tradycjach ¿ydowskiej i muzu³mañskiej. Upamiêtnia j¹ kulminacyjny moment liturgii, koñcz¹cy pielgrzymkê do Mekki w arabskie Œwiêto Ofiary, Id al–Adha.
W ¿ydowski Nowy Rok, Rosz ha–Szana, odczytywana jest historia akedy i tr¹bi
siê w róg na pami¹tkê barana, którego z³o¿y³ Abraham jako ofiarê zastêpcz¹.
Z perspektywy chrzeœcijañskiej stanowi zaœ zapowiedź Ofiary Chrystusa; spêtany Izaak jest Jego typem. Dlatego:
„pamiêæ Akedah spoczywa blisko serca trzech wielkich religii: judaizmu,
chrzeœcijañstwa i islamu. Odbija j¹ liturgia ¿ydowska w Rosz ha–Szana,
chrzeœcijañska msza (katolików) lub Œwiêta Komunia (prawos³awnych
i protestantów) i wielkie muzu³mañskie œwiêto ofiarne (‘Id–al–Kabir).
Ta sama œwiêta historia wspominana jest w trzech tradycjach jako wa¿ny
element ich religijnej to¿samoœci, chocia¿ upamiêtnienie jej ma miejsce
w ró¿nym czasie i przybiera odmienne znaczenia. W pewnym sensie akeda mo¿e byæ postrzegana w miejscu skrzy¿owania tych trzech tradycji jako
wyznacznik ich wspólnego pochodzenia i tak¿e ich teologicznej rozbie¿noœci” (Doughan 1995 za: Badalanova 2002, s. 55–56).

Matka ofiarowanego. Kobieta wobec ofiary
W zawarciu Przymierza uczestniczy jednak, i to w sposób najbardziej istotny,
jeszcze jedna osoba, o której czêsto siê zapomina, bowiem jej wola — w œwietle œwiêtych tekstów — nie jest w ogóle brana pod uwagê. Dlatego matka
ofiarowanego: Sara w przypadku Izaaka, Hagar — Izmaela, mo¿e siê wydaæ
najbardziej tragiczn¹ postaci¹ akedy. Zgodnie z ¿ydowsk¹ tradycj¹ Sara ginie
wskutek gwa³townych emocji, czy to bólu wywo³anego wiadomoœci¹ o stracie
swego umi³owanego jedynaka, czy to radoœci, kiedy dowiaduje siê, ¿e Izaak
¿yje (Ginzberg 1997, s. 150, 151; Unterman 1994, s. 244). To ona staje siê wiêc

Matka ofiarowanego. Kobieta wobec ofiary

149

faktycznie jedyn¹ ludzk¹ ofiar¹, towarzysz¹c¹ zawarciu przymierza miêdzy
Bogiem a Abrahamem.
Nawet lêk przed strat¹ syna okaza³ siê dla Sary zabójczy, mo¿e po³¹czony
z rozpacz¹, ¿e sta³a siê igraszk¹ dla Pana. Przecie¿ uczyni³ dla niej cud. Sprawi³, ¿e poczê³a Izaaka, kiedy ju¿ straci³a nadziejê na potomstwo, bo by³a w podesz³ym wieku „i nie miewa³a przypad³oœci w³aœciwej kobietom” (Rdz 18, 11).
Abraham mia³ wszak¿e jeszcze pierworodnego Izmaela. Co wiêcej, po œmierci
Sary, swojej ksiê¿niczki (takie jest znaczenie tego imienia), poœlubi Keturê, która urodzi mu kolejnych szeœciu synów (Rdz 25, 1–2; wed³ug tradycji ¿ydowskiej
jest to inne imiê Hagar, ale Biblia nic o tym nie wspomina). Znamienne, ¿e
wszystkie trzy tradycje zachowuj¹, a nawet podkreœlaj¹ ów cud narodzin: matka
ofiarowanego jest star¹, bezp³odn¹ kobiet¹. Koran informuje o tym fakcie nawet dwukrotnie, dodaj¹c do biblijnego œmiechu Sary, œmiechu zw¹tpienia, drastyczn¹ nutê rozpaczy. Kiedy goœcie Abrahama „obwieœcili mu radosn¹ wieœæ
o m¹drym ch³opcu”, „przysz³a jego ¿ona z krzykiem, bi³a siê po twarzy i mówi³a
«Stara kobieta, bezp³odna!» I rzekli: «Tak powiedzia³ twój Pan. Zaprawdê, On
jest m¹dry, Wszechwiedz¹cy»” (Koran, sura 51, 29–30; por. tak¿e 11, 71–72).
A przecie¿ wed³ug tradycji islamu to nie Sara, lecz Egipcjanka Hagar jest
matk¹ ofiarowanego i tym samym odkupionego Izmaela. Czy¿by i ona mia³a byæ
stara i bezp³odna? Z pewnoœci¹ nie wed³ug Biblii, bo jaki¿ sens mia³oby podsuwanie jej Abrahamowi przez Sarê, „aby mia³a z niej dzieci”, co te¿ siê i sta³o?
(Rdz 16, 1–4). Koran jednak nie pozwala odpowiedzieæ na to pytanie nie tylko
ze wzglêdu na zmianê struktury narracji, ale równie¿ dlatego, ¿e ¿adna z kobiet, nawet matka „protoplasty Arabów”, nie zosta³a w nim nazwana po imieniu.
Musia³o to zapewne prowadziæ do kontaminacji obu kobiecych postaci, Sary
i Hagar, w kulturze islamu. Ich to¿samoœæ jest tu zreszt¹ spraw¹ drugorzêdn¹.
Dyskusja dotyczy to¿samoœci syna, a stawka, jak siê rzek³o, to wykup — zbawienie, którego rêkojmi¹ jest ofiara.
„At–Tabari przypomina o wahaniach tradycji: [...] dawni uczeni dyskutuj¹,
którego z dwóch synów Abrahama rozkaza³ Bóg z³o¿yæ w ofierze. Pewien
hadis Al–Abbasa mówi, ¿e Izaaka, i wskazuje na podobieñstwo ze spraw¹
wykupu Abd Allaha, ojca Mahometa. Wed³ug innych natomiast, to tylko
¯ydzi twierdz¹, ¿e ofiar¹ mia³ byæ Izaak: k³ami¹ oni; chc¹ pozbawiæ ojca
Arabów zaszczytu, ¿e to jego mia³ wyznaczyæ Bóg”. [...] „To tradycja orzek³a, ¿e dzieckiem z³o¿onym w ofierze jest Izmael i ¿e obrzêdy w Minie
przypominaj¹ wykupienie go i wysi³ki Abrahama, by Bogu okaza³ pos³uszeñstwo” (Gaudefroy–Demombynes 1988, s. 275).
Postkoraniczna legenda opowiada, ¿e Hagar, wypêdzona przez zazdrosn¹ Sarê, powêdrowa³a z Abrahamem i Izmaelem do Mekki. Ojciec i syn
zbudowali Kaabê, Dom Bo¿y, po czym Abraham pozostawi³ Hagar z dzieckiem na pustyni (Bocian 1996, s. 155). Kiedy zabrak³o im wody, odesz³a od

150

Apokryficzne interpretacje Kurbanu jako ofiary chrzeœcijañskiej

umieraj¹cego z pragnienia syna i wspiê³a siê na wzgórze As–Sofa, „aby wypatrzyæ jak¹œ przeci¹gaj¹c¹ obok karawanê. Potem wbieg³a na Al–Karwê [s¹siednie wzgórze — M. Z.], po czym wróci³a bez rezultatu i znów wesz³a na
As–Sofê. Tak uczyni³a siedmiokrotnie. Wydarzenie to sta³o siê wzorem muzu³mañskiej procesji–biegu, upamiêtniaj¹cej to wydarzenie”. Siedmiokrotne
przejœcie miêdzy pagórkami As–Sofa i Al–Karwa to saj, druga po siedmiokrotnym okr¹¿eniu Kaaby forma „œwiêtego chodzenia” muzu³manów w trakcie
dorocznej pielgrzymki do Mekki (Kirste, Schultze, Tworuschka 1998, s. 78).
Tradycja poœwiêca zatem Hagar wiêcej uwagi ni¿ Koran. W obu przypadkach
rysuje siê obraz kobiety, która ³atwo popada w zw¹tpienie i rozpacz. Dlaczego
zatem mówi siê tylko o ofierze Abrahama?
Uproszczeniem wydaje siê przypisanie tego paradoksu tylko patriarchalnej
ideologii. Przynajmniej w tekstach Ksiêgi Rodzaju kobieta nie jest anonimowa
ani bezwolna. Na przyk³ad Rebeka, zanim wyruszy z rodzinnego miasta, aby poœlubiæ Izaaka, jest pytana o zgodê. Co wiêcej, kiedy Abraham omawia ze swym
s³ug¹ sprawê owego o¿enku, dopuszczaj¹ mo¿liwoœæ odmowy ze strony dziewczyny: „A gdyby owa kobieta nie chcia³a przyjœæ z tob¹, wtedy jesteœ zwolniony
z przysiêgi” — powiada Abraham (Rdz 24, 8). Skoro zatem, przynajmniej teoretycznie, kobieta nie jest pozbawiona woli, dlaczego ca³kowicie siê j¹ pomija
w przypadku najistotniejszej sprawy, jak¹ jest ofiara? Czy dlatego, ¿e obrazi³a
Pana, pow¹tpiewaj¹c w zapowiedź swego późnego macierzyñstwa?
Wspó³czesny komentator Tory powiada, ¿e Sara nie potrafi³a oderwaæ siê od
przesz³oœci,
„szyderczym œmiechem reaguj¹c na Bo¿¹ zapowiedź, ¿e na staroœæ urodzi
syna. Powinna by³a choæ powiedzieæ «Oby tak siê sta³o, amen» — zauwa¿a z dezaprobat¹ jeden z komentatorów. A przecie¿ to jej zawdziêczamy
œmiech, pierwszy œmiech w Torze. Wolno dopuœciæ myœl, ¿e Pan za ten
w³aœnie œmiech przebaczy³ jej ma³owiernoœæ, i gdy ona, przestraszona, wypar³a siê swego œmiechu, On go jej przypomnia³ nie z zemsty, lecz jakby
z pewnym uznaniem. Pan œwiata nie karze kobiet niezale¿nych, o silnej
woli. Miast lgn¹æ do przesz³oœci, zmieniaj¹ przysz³oœæ [...] i wówczas Pan
pozwala im dzia³aæ” (Gebert 2003, s. 31–32).
Ciekawe, ¿e chocia¿ faktycznie w Biblii najpierw Abraham œmieje siê z zapowiedzi syna (dlatego dziecko jeszcze przed poczêciem zostaje nazwane Izaakiem od hebr. sachaq, zaœmia³ siê, Rdz 17, 17; Unterman 1994, s. 118), nikt mu
tego nie pamiêta. Fakt ten jednak potwierdza interpretacjê Geberta: œmiech nie
jest przyczyn¹ odsuniêcia Sary od udzia³u w ofierze. Pan nie chce od niej ofiary,
bo nie mo¿e jej ¿¹daæ od matki.
Sprawa ta dotyczy kulturowych ról, które s¹ od wieków okreœlane jako naturalne. Biblia, inaczej ni¿ legendy midraszowe i Koran, nie mówi te¿ nic o dobrowolnym poddaniu siê Izaaka. Ca³a akcja ofiary rozgrywa siê miêdzy Panem

S³owiañski kontekst: ofiara spe³niona

151

a Abrahamem, który nie poœwiêca pierworodnego syna (istotny szczegó³), lecz
tego, którego kocha³ ponad wszystko na œwiecie (a mia³ niema³o). Abraham
z nikim nie dzieli ciê¿aru ani odpowiedzialnoœci. Historia tej ofiary jest wiêc
histori¹ o mê¿czyznach, chocia¿ (a mo¿e dlatego?) poœrednio jej ofiar¹ pada kobieta. Dopiero w Biblii chrzeœcijañskiej pojawia siê kobieta, która wypowiada:
„Oby tak siê sta³o, amen”, i przyjmuje tym samym udzia³ w ofierze.
Wed³ug przytoczonej wy¿ej macedoñskiej relacji Katarzyny Gawlik „biblijny” podzia³ ról wydaje siê zachowany: podczas gdy ojciec kole ofiarê, matka
jej krwi¹ maluje znaki ochronne na czo³ach dzieci. To jeden z rytua³ów atakowanych przez metropolitê Nauma. Pisze o nim tak¿e Badalanova; wed³ug jej
relacji to jednak ojciec, po zak³uciu baranka, „zanurza wskazuj¹cy palec we krwi
i kreœli nim znak krzy¿a — jako symbol chrzeœcijañskiej wiary — na czo³ach
wszystkich swych dzieci”. „Wierzy siê, ¿e krew ofiarnego baranka zapewni im
¿ycie i zdrowie” (2002, s. 60, 58).
Równie¿ w cytowanym wy¿ej opowiadaniu muzu³mañskim ojciec rozmawia
z matk¹ z o tym, jak z³o¿yæ dziecko w ofierze, zaœ w bu³garskiej pieœni o ofierze
spe³nionej, œpiewanej w Gergiowden, matka zbiera nawet drwa na stos ofiarny.

Słowiański kontekst: ofiara spełniona
Ani w opowiadaniu macedoñskim, ani w bu³garskim nie padaj¹ biblijne imiona. Prawdopodobnie nie jest to przypadek. Nie zawsze pojawiaj¹ siê one tak¿e
w po³udniowos³owiañskich pieœniach o ofiarowaniu syna, integralnie powi¹zanych z ofiar¹ Kurbanu i zawieraj¹cych jego uzasadnienie. Zdarza siê w nich natomiast zastêpowanie imienia Abrahama imionami bu³garskimi: Stojan, Lazar,
Iwan. Wed³ug Florentiny Badalanovej jest to znakiem g³êbokiego przyswojenia
tradycji biblijnej przez kulturê, w której ofiara Izaaka jest wci¹¿ na nowo prze¿ywana. „Abraham staje siê krewniakiem i, oczywiœcie, «naszym» w znaczeniu
narodowoœci” (2002, s. 58). Mo¿na jednak równie dobrze wysnuæ wniosek odwrotny: opowieœæ biblijna (i koraniczna) na³o¿y³a siê na rodzim¹, o podobnym
schemacie, i diametralnie zmieni³a jej sens. Ta sama autorka dostarcza zreszt¹
wystarczaj¹cych dowodów, aby hipoteza ta mog³a byæ uznana za wiarygodn¹.
S¹ nimi funkcjonuj¹ce w tradycji bu³garskich chrzeœcijan alternatywne teksty
o ofierze spe³nionej, g³ównie pieœni towarzysz¹ce kurbanowi. W obu przedstawionych przez Badalanov¹ wariantach tych tekstów syn zostaje przez ojca zakłuty w ofierze Bogu albo œw. Jerzemu. Nastêpnie cia³o ch³opca, w³o¿one do
rozpalonego pieca, przemienia siê w pieczonego baranka, ch³opiec zaœ zmartwychwstaje z ognia jako nowa, cudowna istota o boskim wygl¹dzie. Trzymaj¹c
w rêku Pismo Œwiête i z³ote jab³ko lub miecz og³asza nowe prawo, zgodnie z którym baranek ma byæ odt¹d ofiar¹ kurbanu (Badalanova 2002, s. 59–60).

152

Apokryficzne interpretacje Kurbanu jako ofiary chrzeœcijañskiej

Petyr Kaczeszmarow, bu³garski etnograf, analizowa³ w latach 70. bu³garskie
obrzêdy zwi¹zane z Gergiowden, nie wspominaj¹c ani s³owem o Abrahamie
i jego ofierze. Cytuje jednak pieœñ, która odpowiada jednemu z opublikowanych
przez Badalanov¹ wariantów tej historii, w kontekœcie legendy o œw. Jerzym.
Smok uwiêzi³ wodê, a kiedy ludzie umierali z pragnienia, za¿¹da³ za ni¹ codziennej ofiary z dziecka. Wreszcie przysz³a kolej na carsk¹ córkê, „jedyn¹ córkê
starej kobiety”. Jerzy, przechodz¹c obok jeziora, zabi³ smoka na jej proœbê, a car
og³osi³ go œwiêtym. „Odt¹d ludzie zamiast ofiary ludzkiej sk³adaj¹ w ofierze bia³e jagniê. Jest piosenka o tym”. Piosenkê rozpoczyna modlitwa kobiety o „mêskie dzieci¹tko” („¿ebym nim siê cieszy³a trzy i pó³ roku”), po³¹czona ze œlubowaniem, i¿ zostanie z³o¿one w ofierze.
„Ju¿ jest Gergiowden
matka drzewo zbiera / ojciec rêce mu wi¹¿e
Dziecko ojca pyta³o / dlaczego mi rêce tato wi¹¿esz
ojciec mu wiêc odpowiada / i mu g³owê obcina
i w piec rzuca / Po chwili starzec zapuka³
Grozdanka starcowi mówi / Co ja obieca³am
wszystko zrobi³am / Starzec Grozdance mówi
otwórz Grozdanko piec / Grozdanka piec otworzy³a
dziecko w piecu siedzia³o / z³otymi jab³kami siê bawi³o”
(Kaczeszmarow 1980, s. 17–18).
Legenda i pieœñ pozostaj¹ w bardzo luźnym zwi¹zku. Ofiara ocalona, przeznaczona dla smoka, jest dziewczyn¹, ofiara spe³niona, œlubowana Bogu przez
Grozdankê — ma³ym ch³opcem. Poza ofiar¹ z dziecka elementem wi¹¿¹cym legendê œw. Jerzego z ofiar¹ Abrahama jest osoba „starej matki” niedosz³ej ofiary.
W przeciwieñstwie do analizowanych wczeœniej tekstów przypada jej rola aktywna: wyprasza ona ocalenie swego dziecka.
Co do pieœni z charakterystycznym motywem spêtania, istotn¹ ró¿nic¹ wobec tradycji biblijnej czy koranicznej jest pocz¹tkowy motyw œlubowania dziecka na ofiarê, cechuj¹cy wed³ug Badalanovej pieœni o kurbanie. Jest on obecny
równie¿ w dziewiêtnastowiecznej Awramowicy z zachodniej Bu³garii, pomimo
¿e nazywa ona swoich bohaterów Goœcinnym Abrahamem i Izaakiem (Bezsonov 1861, s. 321). Owo œlubowanie ca³kowicie zmienia i upraszcza sens fabu³y:
Bóg spe³niwszy ¿yczenie, domaga siê po prostu tego, co mu w zamian zosta³o
obiecane, podobnie jak bajkowy diabe³ zg³asza siê w stosownym momencie,
by zrealizowaæ zapis cyrografu.
Dziêki pokonaniu smoka œw. Jerzy staje siê patronem zastêpczej ofiary Kurbanu w legendzie luźno powi¹zanej z pieœni¹ o ofierze spe³nionej i jej metamorfozie. Nie jest to przypadek. W obu wariantach tekstów o ofierze spe³nionej Bóg i œw. Jerzy wystêpuj¹ wymiennie jako jej odbiorcy (Badalanova 2002,
s. 59–60). Bowiem „w ludowych pieœniach, legendach i podaniach œw. Jerzy jest

Rzeź niewini¹tek

153

synem Najœwiêtszej Marii Panny, a to w sposób oczywisty œwiadczy o jego równoœci, a nawet swoistej wy¿szoœci nad Chrystusem” — twierdzi Georgi Minczew.
W bu³garskich pieœniach Matka Bo¿a „wysy³a go na obchód pól, aby sprawdzi³,
czy zbo¿e i dobytek dobrze siê maj¹” (Minczew 2003, s. 140, 156). Równie¿
w folklorze wschodnios³owiañskim jest otoczony kultem na równi z Chrystusem
i œw. Miko³ajem, a niektórzy badacze uwa¿aj¹, ¿e by³ uto¿samiany z najwy¿szym
s³owiañskim bóstwem (Uspieñski 1985, s. 63–67).
Wed³ug Badalanovej pieœni i legendy o spe³nionej ofierze wci¹¿ jeszcze uwa¿ane s¹ za dos³owny przekaz kanonicznej Biblii. Nie tylko ustanawiaj¹ œwiêty
precedens dla Kurbanu, ale tworz¹ te¿ kontekst dla obrzêdów inicjacyjnych. Rytualne œcinanie w³osów dziecka w niektórych wioskach ko³o Triawny nastêpuje
natychmiast po zabiciu jagniêcia, w czasie, kiedy piecze siê ono w ogniu. Obrzêdowi towarzyszy pieœñ o ofierze Abrahama. Dziecko sadzane jest naprzeciw
otworu pieca, na ³opacie, któr¹ wczeœniej wsuniêto do niego bochenki chleba
wraz z ofiarnym barankiem. Podczas œcinania w³osów dziecko przybiera tak¹
sam¹ pozycjê jak baranek przed zar¿niêciem. „Œciêcie w³osów przed otworem
pieca przedstawia symboliczn¹ œmieræ dziecka i stanowi, ¿e m³odzieniec dzieli
los ofiarowanego Izaaka” (Badalanova 2002, s. 61; ofiara z w³osów, praktykowana w islamie, byæ mo¿e ³¹czy siê tu ze s³owiañskimi postrzy¿ynami).
Do zwyczajów inicjacyjnych praktykowanych w dniu œw. Jerzego nale¿a³a
kradzie¿ dziecka miêdzy trzecim a pi¹tym rokiem ¿ycia (a zatem zgodnie z tekstem pieœni o Grozdance), dope³niana tak, aby jego matka tego nie zauwa¿y³a.
Wykradzionemu dziecku wk³adano na g³owê wianek i tañczono z nim w korowodzie. Matka musia³a daæ za nie wykup: chustki, rêczniki, skarpetki, koszulê
b¹dź drobne monety. Robi³o siê to „na zdrowie dziecka”, pisa³ Kaczeszmarow,
interpretuj¹c ten rytua³ jako jego symboliczn¹ œmieræ (1980, s. 28, 49).

Rzeź niewiniątek
Wróæmy jeszcze do pieœni o Grozdance. Tajemniczy goœæ, starzec, który ka¿e jej
otworzyæ piec, jest bohaterem rozpowszechnionych na ca³ej S³owiañszczyźnie
opowiadañ o wêdrówkach Boga po ziemi. Ów starzec, Bóg, na po³udniu identyfikowany czêsto ze œw. Jerzym, na pó³nocy bywa nazywany Jezusem. Legendy takie
zawieraj¹ ludowe koncepty, „wyjaœniaj¹ce” naturê rozmaitych istot, zjawisk i instytucji spo³ecznych poprzez wskazanie ich mitycznego pocz¹tku. W³aœnie taki
prosty schemat realizuje drugi wariant bu³garskich pieœni o ofierze spe³nionej.
Nie zawiera on motywu œlubowania dziecka przez bezp³odnych rodziców, lecz
opowiada o ubogim, ale sprawiedliwym chrzeœcijaninie, który maj¹c tylko syna,
postanawia ofiarowaæ go Bogu lub œw. Jerzemu w ca³opalnej ofierze. Nastêpuje
fina³ taki sam, jak w przypadku pierwszego wariantu: cia³o ch³opca przemienia

154

Apokryficzne interpretacje Kurbanu jako ofiary chrzeœcijañskiej

siê w pieczonego baranka, on sam zaœ wychodzi z p³omieni w nowej, cudownej
postaci (s³oñce œwieci z jego czo³a, ksiê¿yc z piersi itd.; Badalanova 2002, s. 60).
Systematyka legend s³owackich notuje analogiczny w¹tek wœród tzw. legend
Nowego Testamentu, w cyklu wêdrówek Pana Jezusa ze œw. Piotrem. G³ówny temat tutaj to nagrodzona goœcinnoœæ, jest to bowiem cecha, która pe³ni w tych legendach, podobnie zreszt¹ jak w biblijnej i koranicznej opowieœci o Abrahamie,
funkcjê podstawowego probierza moralnoœci (jej antytez¹ jest sk¹pstwo, brak
wspó³czucia dla dziadów wêdrownych). Jezus ¿¹da od biednego, ale goœcinnego
gospodarza, aby upiek³ mu swojego synka, co ten pos³usznie czyni. Po otwarciu
pieca ukazuje siê ch³opiec w towarzystwie dwóch anio³ów, „jeszcze piêkniejszy
ni¿ pierwej, ze z³otym jajeczkiem w rêce” (Polívka 1930, s. 18).
Podobn¹ „schrystianizowan¹” legendê znajdujemy na dalekiej pó³nocy w tradycji rosyjskich staroobrzêdowców, zapisan¹ w postaci wierszy duchownych.
Swoiste uzasadnienie znajduj¹ w nich przypadki samospaleñ jako radykalnej
ucieczki od œwiata opanowanego przez Antychrysta. Nie ma tu jednak ¿adnych
odniesieñ do ofiary Abrahama, a wydarzenie zostaje osadzone w kontekœcie
Herodowej rzezi niewini¹tek, upamiêtnionej przez Koœció³ dniem Œwiêtych
M³odzianków. Przekszta³cone w ten sposób teksty nasycone s¹ nastrojem grozy
i nabieraj¹ anty¿ydowskiej wymowy. Stopniowe przekszta³canie mitu mo¿na dostrzec, porównuj¹c dwie wersje rosyjskich pieœni ludowych o Allelujewej, niewieście litościwej (£u¿ny 1990). W jednej z nich, okreœlonej przez komentatora jako
„pieœñ typu kolêdowego, bo¿onarodzeniowego”, sama Najœwiêtsza Panienka,
uciekaj¹c przed siepaczami z dzieci¹tkiem Jezus na rêku, prosi „litoœciw¹ niewiastê”, by wrzuci³a swe dziecko do rozpalonego pieca chlebowego:
„Swoje dziecko wrzuæ tu, do ognia, / A Jezusa na rêce bierz zaraz;
Goni¹ nas ¯ydowini okrutni / Zbrojni w no¿e, miecze i w³ócznie,
Bo chc¹ zabiæ Syna Bo¿ego” (Pieśń 1990, s. 88).
Natomiast w drugim wariancie pieœni „¯ydzi–antychrysty” œcigaj¹ doros³ego
Jezusa, który wpad³szy do chaty, wo³a do niewiasty z dzieckiem na rêku:
„Pozdrowiona b¹dź, niewiasto litoœciwa! /Dzieciê swoje rzuæ do pieca,
w p³omienie,
Mnie natomiast, Króla nieba, bierz na rêce!”
W obu redakcjach pieœni litoœciwa Allelujewa pos³usznie spe³nia proœbê, obie
te¿ maluj¹ scenê radoœci przeœladowców na widok p³on¹cego dziecka. Drzwiczki chlebowego pieca zostaj¹ domkniête. Ta druga wersja rozwija siê zgodnie
ze schematem bu³garskim. Chrystus, Król nieba, zwraca siê do op³akuj¹cej
dziecko niewiasty podobnie, jak starzec do Grozdanki:
„Pozdrowiona b¹dź, dobra niewiasto; / A zagl¹dnij no dobrze do pieca.
Patrzy matka — oto, co widzi: / Zamiast ognia — wirydarz przecudny,

Rzeź niewini¹tek

155

A w nim kwiaty, murawa zielona, / Na murawie igra jej dzieci¹tko,
Z anio³ami pieœni wyœpiewuje, / Z³ot¹ ksiêgê Ewangelii czyta
I za matkê, za ojca siê modli”.
Brakuje tu jednak upieczonego baranka, uprawomocnienia rytua³u Kurbanu
wœród S³owian po³udniowych. Pieœñ rosyjska wk³ada za to w usta Chrystusa–
Króla nieba przes³anie
„do wyznawców i obroñców «starej wiary», ³¹cznie z praktycznymi wskazówkami typu technicznego co do tego, jak siê w obecnej sytuacji powinni
zachowaæ” (£u¿ny 1990, s. 274):
„Masz przekazaæ ludziom moj¹ wolê, / Wszystkim prawowiernym chrzeœcijanom:
Niechaj œmia³o id¹ dla mnie w ogieñ, / Niech rzucaj¹ weñ dzieciêta swe
bezgrzeszne,
Niech tak wszyscy raczej cierpi¹ mêkê / Dla Chrystusa, Pana najdro¿szego,
Ni¿by mieli w sid³a wpaœæ zdradliwe / dzikiej bestii, Antychrysta z³ego” itd.
(Pieśń 1990, s. 266).
Dziecko pozostaje zatem ofiar¹ z³o¿on¹ Bogu, co wiêcej — „ofiar¹ chrzeœcijañsk¹”, a jego matka, mi³osierna Allelujewa, czyli uosobiona modlitwa, do³¹cza do grona „œwiêtych szczególnie czczonych przez lud rosyjski” (£u¿ny 1990,
s. 114). Odnajdujemy w niej blisk¹ krewn¹ Grozdanki. Osobliwa przemiana akcji wi¹¿e siê z przekazaniem jej w rêce kobiet. Mê¿czyźni s¹ tylko poœrednimi jej
sprawcami, niejako kryj¹c siê za nimi. Znaczenie martyrologiczne, przypisane tu
ofierze ca³opalnej jako alternatywie wobec ¿ycia w nieczystoœci grzesznego œwiata, powtarza á rebours schemat œredniowiecznych legend midraszowych, wed³ug
którego ofiara Abrahama by³a ofiar¹ spe³nion¹. Izaak zgin¹³ naprawdê, a w jego
rozsypanych po o³tarzu popio³ach trwa zas³uga i zadoœæuczynienie Izraela, dlatego ¯ydzi posypuj¹ g³owy popio³em w czasie postu (Stiller 1996, s. 336). Izaak
zgin¹³ jednak po to, by powróciæ do ¿ycia, staj¹c siê „symboliczn¹ ofiar¹ ¿ydowskiego mêczeñstwa”. Dlatego w œredniowieczu, „w obliczu chrzeœcijañskich
przeœladowañ i wymuszonych chrztów rodzice odwo³ywali siê do tego biblijnego
przyk³adu, zabijaj¹c swoje dzieci z nadziej¹ na ich zmartwychwstanie” (Unterman 1994, s. 16–17).
Rzeź niewini¹tek, podobnie jak akeda, mo¿e byæ postrzegana jako miejsce
wspólne trzech tradycji. Abraham, tak jak Moj¿esz i Chrystus, wychodzi ca³o
z pu³apki zagro¿onego w swojej w³adzy króla Nimroda, lecz 70 tysiêcy nowonarodzonych ch³opców pada jego ofiar¹ (Ginzberg 1997, s. 107). Drastyczne
przedstawienia masakry dzieciêcej na ikonach Narodzenia Chrystusa, obecne
ju¿ w XII wieku w krêgu malarstwa bizantyñskiego, mog³y byæ odczytywane
w kontekœcie ludowych przekazów o ofiarach z dzieci. Zw³aszcza ¿e kult œwiêtych Niemowl¹t funkcjonowa³ ju¿ w II wieku, a dzieñ Œwiêtych M³odzianków

156

Apokryficzne interpretacje Kurbanu jako ofiary chrzeœcijañskiej

upamiêtniaj¹cy to wydarzenie w liturgii ³¹czy siê z symbolik¹ ludowych zakazów
okresu Godów. Zakazy te uzasadnia siê ochron¹ m³odego ¿ycia, zarówno dzieci,
jak i zwierz¹t. Epizod ocalenia Abrahama z rozpalonego pieca, do którego kaza³
go wtr¹ciæ Nimrod (por. Ginzberg 1997, s. 113; Koran, sura 21, 69) móg³ zostaæ
skojarzony z przedstawieniem m³odzianków w piecu ognistym (Dn 3, 19 nn.).
S¹siaduje ono ze scen¹ ofiary Abrahama wœród cudów na ikonach œw. Micha³a
Archanio³a.
Przegl¹d apokryficznych interpretacji „ofiary z syna” pokazuje, ¿e na po³udniu S³owiañszczyzny historia Abrahama, zreinterpretowana w kontekœcie rytua³ów i wierzeñ muzu³mañskich, zdominowa³a chrzeœcijañsk¹ ofiarê paschaln¹,
do której pretenduje Kurban. Zarazem œw. Jerzy, z ca³ym archaicznym dziedzictwem bóstwa p³odnoœci i urodzaju, zdominowa³ w ludowym panteonie swego
„brata” Chrystusa, staj¹c siê adresatem i patronem ofiary zastêpczej. Z kolei
na pó³nocy mitologem „ofiary z syna” zostaje w³¹czony w biblijn¹ fabu³ê rzezi
niewini¹tek, podejrzanie zbli¿aj¹c siê do sta³ego schematu antysemickich stereotypów: mordu rytualnego. Pó³noc i po³udnie ³¹cz¹ wyobra¿enia o Bogu —
wêdrownym starcu, goœciu, który ¿¹da ofiary. Przez Abrahamowy stos ofiarny
przeziera, jak siê zdaje, wnêtrze pieca s³owiañskiego domostwa. Ofiara nie tyle
bowiem zmartwychwstaje, ile ulega magicznej transformacji w piecu chlebowym. We wszystkich przypadkach ofiary spe³nionej historia ta nie ma raczej nic
wspólnego z biblijn¹ ofiar¹ Abrahama. Byæ mo¿e jej œlady na przeciwleg³ych
krañcach europejskiej Slavia Orthodoxa nale¿¹ do s³owiañskiego mitu. Ale jednak mocne jest skojarzenie pieca chlebowego z domem chleba, hebrajskim Bejt
Lehem. W jêzyku arabskim Bajt Lahm znaczy jednak „dom miêsa”...
Natomiast tam, gdzie mowa jest o ofierze powstrzymanej, której kulminacjê
stanowi akeda, ludowa interpretacja grzêźnie w pseudoracjonalizacji, dopisuj¹c
wydarzeniu mora³ w postaci freudowskiego tabu: zakazu ofiar ludzkich. Wspó³czesne interpretacje, zw³aszcza feministyczne, ignoruj¹c duchowy sens Biblii, paradoksalnie sprowadzaj¹ jej teksty do podobnego wymiaru, co ludowe apokryfy.
Im bardziej bowiem staramy siê wyjaœniæ akt religijny, tym mocniej promieniuje on paradoksalnym blaskiem, tym bardziej wydaje siê niepowtarzalny
i umacnia siê jako swoje w³asne spe³nienie. Zapewne ka¿dy staje kiedyœ w obliczu wezwania, aby wyrzek³ siê tego, co dla niego najdro¿sze, ka¿dy te¿ na swoj¹
miarê zmaga siê z ofiar¹ Abrahama.

Tydzień Czuwania (1–8 IV 2005 r.).
Zbiorowe doświadczenie religijne
we współczesnych praktykach kulturowych

Ten tekst powsta³ w ramach polemiki z niektórymi standardami socjologicznych
badañ nad religijnoœci¹, dziêki Tadeuszowi Doktórowi, który zaprosi³ mnie do
udzia³u w konferencji Doświadczenie religijne we wrzeœniu 2005 roku, w Instytucie Stosowanych Nauk Spo³ecznych Uniwersytetu Warszawskiego. Moje badania kultury religijnej, prowadzone w ramach antropologii kultury, maj¹ charakter jakoœciowy, tote¿ moim celem nie by³a krytyka zachodniej wizji przemian
religijnych, lecz jedynie sformu³owanie pytañ w obliczu wywiedzionych z niej
„twardych danych”, zderzonych z moim œrodkowowschodnim doœwiadczeniem
badawczym.
Dlatego najpierw spróbujê okreœliæ cechy doœwiadczenia religijnego i jego
rodzaje z perspektywy moich badañ, korzystaj¹c z inspiracji opracowañ, przygotowanych przez Tadeusza Doktóra i Irenê Borowik w ramach miêdzynarodowego projektu Religious and Moral Pluralism1 (w skrócie RAMP). Przeprowadzona przez tych autorów analiza danych empirycznych oparta by³a na
za³o¿eniach koncepcji Charlesa Glocka i Rodneya Starka (Glock i Stark 1965,
Stark 1991), Petera Bergera (1990) oraz Hjalmara Sundena (1996). W drugiej czêœci tekstu skonfrontujê charakterystykê doœwiadczenia religijnego z obrazem wspó³czesnych praktyk kulturowych, które obserwowa³am i w których
w pewnym zakresie uczestniczy³am w Warszawie, w ostatnich dniach ¿ycia
i œmierci papie¿a Jana Paw³a II, nazywanych wówczas w Polsce Tygodniem Czuwania. Bêdzie to projekt interpretacji, w którym skorzystam z pojêæ wypracowanych przez antropologiê.

1

Zainicjowany w po³owie lat 90. dziêki wsparciu European Science Fundation; Borowik i Doktór
2001.

158

Tydzieñ Czuwania (1–8 IV 2005 r.). Zbiorowe doœwiadczenie religijne...

Dwa rodzaje doświadczenia religijnego?
Doœwiadczenie religijne jest wed³ug Charlesa Glocka i Rodneya Starka jednym
z piêciu podstawowych wymiarów religijnoœci (pozosta³e to doktrynalny, rytualny, organizacyjny i konsekwencyjny). Definicja zaproponowana przez tych
autorów ma charakter ogólny i inkluzywny. Jest to „odczucie kontaktu z czynnikiem nadprzyrodzonym... doœwiadczane przez osobê lub definiowane przez
grupê religijn¹, jako zawieraj¹ce element ³¹cznoœci, chocia¿by ulotny, z istot¹
bosk¹, tj. Bogiem, ostateczn¹ rzeczywistoœci¹, transcendentnym autorytetem”.
Za³o¿enia teorii Hjalmara Sundena konkretyzuj¹ tê definicjê na dwóch poziomach: co do charakteru kontaktu, który przyjmuje postaæ spotkania i dialogu,
oraz co do konsekwencji: doœwiadczenie wywo³uje przemianê percepcji. Zacznê
od tego drugiego.
S¹dzê, ¿e przemiana œwiadomoœci, a wiêc i percepcji, nieod³¹cznie towarzyszy doœwiadczeniu religijnemu, jest jego poœrednim œwiadectwem. Czy owa g³êboka przemiana, to Gestalt–switch2, mo¿e siê obyæ bez silnych emocji, a zw³aszcza czy mo¿e byæ pozbawiona „emocjonalnego stosunku pokrewnego mi³oœci
czy przyjaźni”? Glock i Stark najwyraźniej zak³adaj¹ tak¹ mo¿liwoœæ. W ich
czterostopniowej skali doœwiadczenia religijnego (wed³ug kryteriów wzrastaj¹cej „intensywnoœci i rozpowszechnienia” jego form) dopiero trzeci rodzaj,
czyli doœwiadczenie ekstatyczne, tak w³aœnie zosta³ opisany. Dwa pierwsze typy
doœwiadczenia: potwierdzaj¹ce i odpowiedzi3, mia³yby zatem charakter umiarkowany, ograniczony i mog³yby byæ w wiêkszym stopniu ni¿ pozosta³e rozpatrywane w kategoriach dyskursywnych czy poznawczych (Glock i Stark 1965).
Problem polega na tym, ¿e i tak wszystkie wydaj¹ siê zaledwie wstêpem do doœwiadczenia religijnego sensu stricte, anga¿uj¹cego ca³¹ osobê ludzk¹. To w³aœnie
ono, reprezentowane przez „religijnych wirtuozów”, by³o przedmiotem radykalnej interpretacji Williama Jamesa, który uto¿samia³ doœwiadczenie religijne
z „czyst¹ i prost¹ religi¹ osobist¹” i koncentrowa³ siê na jego emocjonalnym, subiektywnym wymiarze. Takie doœwiadczenie mistyczne wywo³uje g³êbok¹ przemianê œwiadomoœci „chorych dusz” w istoty „podwójnie narodzone” (2001).
Jamesowy typ doœwiadczenia odpowiada zatem w skali Glocka i Starka ekstazie
i objawieniu.
Wyda³o mi siê interesuj¹ce, ¿e proponowana przez wspomnianych autorów
systematyka jest do pewnego stopnia zbie¿na z rozró¿nieniem dwóch rodzajów mistyki Leszka Ko³akowskiego (1987, s. 66–67). Stwierdza on, ¿e istniej¹

2

„Coœ, co dotychczas by³o jedynie t³em, staje siê figur¹, a wiêc zaczyna dominowaæ w percepcji,
natomiast coœ, co dot¹d by³o figur¹, staje siê jedynie t³em” (Doktór 2007, s. 10).
3
Potwierdzaj¹ce: kiedy cz³owiek intensyfikuje œwiadomoœæ istnienia boskiego aktora; odpowiedzi:
gdy boski aktor postrzegany jest jako dostrzegaj¹cy obecnoœæ ludzkiego aktora (Doktór 2007, s. 6).

Dwa rodzaje doœwiadczenia religijnego?

159

ograniczone formy doœwiadczenia religijnego, które polegaj¹ na „poczuciu, ¿e
Bóg wys³uchuje b¹dź odpowiada na czyjeœ modlitwy, spotkaniach z nadludzkimi
inteligencjami, anio³ami czy diab³ami, b¹dź wreszcie samym poczuciu Boskiej
obecnoœci”, a ich zasiêg wystêpowania „jest zaskakuj¹co szeroki, i to wœród ludzi ró¿norakich zawodów i wierzeñ, o ró¿nym poziomie wykszta³cenia”. Formy
takie mo¿na jednak wyraźnie przeciwstawiæ doœwiadczeniu w wê¿szym sensie,
które, „przynajmniej u mistyków chrzeœcijañstwa i islamu, przenikniête jest niezwykle intensywnym uczuciem mi³oœci”; „wi¹¿e siê b¹dź z silnym pragnieniem
osi¹gniêcia doskona³ego zjednoczenia z Bogiem, rozpuszczenia w³asnej osobowoœci w bezbrze¿nym oceanie boskoœci, b¹dź z poczuciem, ¿e jednoœæ ta zosta³a,
choæby chwilowo, osi¹gniêta”. (Ko³akowski, podobnie jak Glock i Stark, ma tu
na myœli zarówno doœwiadczenie tak Boga osobowego, jak i „bli¿ej nieokreœlonej, duchowej podstawy wszelkiego bytu”). „Tylko w mistycznym po³¹czeniu
Bóg nie jest czysto spekulatywnie okreœlony jako wieczne, nieskoñczone i ¿ywe
pod³o¿e bytu, lecz doznawany jest jako taki, jakby namacalnie”. Ten rodzaj doœwiadczenia jest zjawiskiem rzadkim, „niemniej s¹dziæ mo¿na, ¿e tworzy ono
rdzeñ ¿ycia religijnego” (Ko³akowski 1987, s. 67).
Za³o¿enie, ¿e doœwiadczenia spotkania i odpowiedzi maj¹ charakter ograniczony, ekstensywny, nie musi jednak wykluczaæ zwi¹zanej z nimi przemiany
osobowoœci. Rozpowszechni³ siê wprawdzie stereotyp przemiany religijnej jako
gwa³townej i „jednorazowej”, ale mo¿e ona przecie¿ nastêpowaæ stopniowo,
krok po kroku, bez spazmów i innych spektakularnych objawów, niepostrze¿enie
dla samej osoby doœwiadczaj¹cej, a¿ do czasu spe³nienia. Taka stopniowa przemiana jest zapewne zazwyczaj udzia³em tych, którzy dojrzewaj¹ powoli w obrêbie zastanej tradycji religijnej. Przemiana osobowoœci nie musi siê dokonywaæ
pod wp³ywem ekstazy czy objawienia, które nale¿y do najbardziej intensywnych
rodzajów doœwiadczenia. Takie stanowisko wzbudza jednak znów w¹tpliwoœci.
Czy rzeczywiœcie „intensywnoœæ” mo¿e stanowiæ kryterium opisu form doœwiadczenia kontaktu z Nadprzyrodzonym? Czy przypadkiem skala Glocka
i Starka nie skrywa subiektywnego wartoœciowania ró¿nych form religijnoœci,
skoro doœwiadczenie Innej Rzeczywistoœci zawsze jest mistyczne, choæ nie zawsze spektakularne? Czy doœwiadczenia potwierdzaj¹ce i odpowiedzi nie mog¹
byæ równie intensywne jak objawienie, czy nie mog¹ wywo³ywaæ ekstazy? „Przynajmniej u mistyków chrzeœcijañstwa i islamu”, powiada Ko³akowski. A co z judaizmem?
„Judaizm nie jest w istocie swej religi¹ mistyczn¹. Nie powsta³ on w wyniku olœnienia mistycznego doznanego przez za³o¿yciela, przekazuj¹cego potem owoce swych przemyœleñ grupie uczniów. Proroctwa biblijne
s¹ w gruncie rzeczy czymœ zupe³nie odmiennym od prze¿yæ mistycznych,
chocia¿ istnieje miêdzy nimi tyle podobieñstw, ¿e mylono jedne z drugimi,
co szczególnie zdarza³o siê w³aœnie mistykom. Źród³o ich odmiennoœci

160

Tydzieñ Czuwania (1–8 IV 2005 r.). Zbiorowe doœwiadczenie religijne...

le¿y w tym, ¿e o ile prze¿ycie mistyczne odbiera cz³owiek jako przedarcie siê do poziomu rzeczywistoœci istniej¹cej poza zwyk³ym œwiatem form
i rzeczy, to w wizji proroczej doœwiadcza siê przenikania wy¿szej rzeczywistoœci do naszego ¿ycia codziennego. Przepisy judaizmu rabinicznego
nie pozwala³y mistycyzmowi ¿ydowskiemu zbyt g³êboko wnikaæ w œwiat
wewnêtrzny, ale te same przepisy z kolei ukszta³towane zosta³y przez wierzenia i pogl¹dy zawarte w kabale — jak nazywa siê ¿ydowski mistycyzm
œredniowieczny — i naukach tajemnych, czêsto przenikaj¹cych do œwiadomoœci i ¿ycia przeciêtnych ¯ydów” (Unterman 1989, s. 115).
Opisan¹ przez Untermana ró¿nicê w formie doœwiadczenia wy¿szej rzeczywistoœci sprowadza siê zwykle do przeciwstawienia tradycji profetycznej i mistycznej w w¹skim znaczeniu tego drugiego terminu. Dla doœwiadczenia ukszta³towanego przez pierwsz¹ z nich charakterystyczne jest
„odczucie pochwycenia i trzymania, zaskoczenia i spotkania twarz¹
w twarz w po³¹czeniu z przekonaniem, i¿ wymagana jest nasza odpowiedź” (Barbour 1984, s. 102). Bóg jest wiêc i w doœwiadczeniu spotkania
„doznawany jako taki, jakby namacalnie”.
Mogê zgodziæ siê na proponowan¹ przez Glocka i Starka systematykê doœwiadczeñ pod warunkiem, ¿e ka¿da z form obejmuje wszystkie mo¿liwe stopnie
„intensywnoœci”, ¿adna wiêc nie mo¿e byæ uznana za „ograniczon¹”. Jest to waloryzacja, która wynik³a zapewne z pomylenia dwóch zakresów semantycznych
pojêcia mistyki: jako doœwiadczenia religijnego w ogóle (zgodnie z proponowan¹ ogóln¹ definicj¹) i jako mistycznej unii, która nie mo¿e byæ jedn¹ z form doœwiadczenia, skoro jest jego ostatecznym, chocia¿ ró¿nie interpretowanym, celem. Tam, gdzie spotkanie numinotyczne wi¹¿e siê z poczuciem dystansu, a wiêc
i ogromnym napiêciem, „jako analogiê relacji miêdzy Bogiem a cz³owiekiem
mistycy [...] czêœciej przytaczaj¹ jednoœæ dwóch osób w ma³¿eñstwie ni¿ nieosobowy przyk³ad kropli rozp³ywaj¹cej siê w oceanie”, pisze Barbour (1984, s. 108).

Typy doświadczenia religijnego a jego operacjonalizacja
Powróæmy do charakteru kontaktu miêdzy cz³owiekiem a Nadprzyrodzonym.
Wed³ug szwedzkiego psychologa, Hjalmara Sundena, przybiera on formê dramatu, a nawet dialogu, dla którego modelu dostarczaj¹ „narracje spotkañ Boga
i cz³owieka, zawarte w œwiêtych ksiêgach ka¿dej religii”4, oczywiœcie — w ka¿dej religii Ksiêgi. Ksiêgê mo¿na oczywiœcie zast¹piæ Tradycj¹, ale ju¿ nazwanie
4

Doktór 2007, s. 9.

Typy doœwiadczenia religijnego a jego operacjonalizacja

161

doœwiadczenia „spotkaniem” czy „dialogiem” okreœla je jako doœwiadczenie
Boga osobowego. Precyzuj¹c w ten sposób strukturê doœwiadczenia, autorzy projektu RAMP ograniczyli zakres interpretacji w stosunku do wyjœciowej definicji
Glocka i Starka, która mia³a charakter inkluzywny. Podobne znaczenie mia³o
te¿ zastosowanie przejêtego od Sundena pojêcia „literalizmu biblijnego”5. Nawet
potraktowany umownie, jeszcze bardziej zawê¿a pole znaczeniowe doœwiadczenia religijnego, wskazuj¹c tradycjê protestanck¹ jako kontekst interpretacji.
Wzajemna zale¿noœæ pomiêdzy okreœlon¹ tradycj¹ religijn¹ i ukszta³towanym
na jej gruncie jêzykiem a typem doœwiadczenia religijnego, któremu dostarczaj¹
one ram odniesienia (a wiêc inspiracji, symbolicznego budulca, form ekspresji),
oznacza, ¿e okreœlaj¹c formê, wskazujemy zarazem strukturê i rozpoczynamy
konstruowanie typologii. Relacja dialogu zwi¹zana jest z numinotycznym typem
doœwiadczenia, ukszta³towanym w religii monoteistycznej.
Pomimo tych kolejnych uœciœleñ definicyjnych projektu, nadaj¹cych kierunek
interpretacji danych, pytanie badawcze sformu³owane zosta³o bardzo ogólnie
i zgodne jest z inkluzywn¹ definicj¹ wyjœciow¹ Glocka i Starka:
„Czy kiedykolwiek Panu/i zdarzy³o siê doœwiadczenie czegoœ co istnieje,
ale wykracza poza codziennoœæ, i co mo¿na, choæ niekoniecznie, nazwaæ
Bogiem?” (Doktór 2007, s. 11).
Pytanie to zawiera implicite moment porównawczy: ka¿e zlokalizowaæ doœwiadczenie w obrêbie bardzo szerokiego pola potencjalnych znaczeñ. Mo¿e to
powodowaæ bezradnoœæ, albo nawet niechêæ tych, którzy doœwiadczyli sacrum
bezpoœrednio i konkretnie, ale brakuje im odpowiedniej kompetencji jêzykowej, aby rozpoznaæ i opisaæ owo doœwiadczenie w ramach tak abstrakcyjnej kategorii. Tak t³umaczy³abym niezwykle wysoki (najwy¿szy wœród badanych grup
narodowych) procent polskich respondentów, którzy deklarowali niezrozumienie powy¿szego pytania, a tak¿e wysoki odsetek tych, którzy twierdzili, ¿e nigdy niczego takiego nie doœwiadczyli (Doktór 2007, s. 11–12). W œwietle moich
jakoœciowych badañ polskiej kultury religijnej jest to wynik zadziwiaj¹cy. Ale
trzeba te¿ zauwa¿yæ, ¿e doœwiadczenie religijne nie musi wcale „wykraczaæ poza
codziennoœæ”. Jak powiada Rudolf Otto,
„prawdziwy intuitus mysticus sytuuje siê poza przeciwieñstwem physis i hyperphysis. Jest tajemnic¹, a nie cudem; jest «g³êbi¹», «podstaw¹ duszy»,
jest «boski», lecz nie magiczny; zna ró¿nicê miêdzy naturalnym i nadnaturalnym [...]; [jest] w³aœnie «tym, co rzeczywiœcie istnieje», jest dziwem,
ale nie cudem”.

5

Warunkiem doœwiadczenia religijnego jest wed³ug niego dostêpnoœæ poznawcza kategorii religijnych, tym wiêksza, im bardziej konkretnie s¹ sformu³owane w danej kulturze, dostarczaj¹c ram
odniesienia dla religijnej interpretacji wydarzeñ.

162

Tydzieñ Czuwania (1–8 IV 2005 r.). Zbiorowe doœwiadczenie religijne...

Jeœli porównaæ postawione respondentom pytanie z typologi¹ proponowan¹
przez tego autora, mo¿na zauwa¿yæ, ¿e zawê¿a ono doœwiadczenie do jednego
tylko typu: „mistyki iluminacyjnej”. Przeciwstawiaj¹ siê jej powi¹zane ze sob¹
pozosta³e typy doœwiadczenia: „mistyka ogl¹du jednoœci” i „mistyka pogr¹¿ania
siê w sobie” (Otto 2000, s. 89–90).
Antropologiczne badania religijnoœci ludowej uœwiadomi³y mi, ¿e „cud” czy
„³aska”, a nawet „objawienie’ (jako znak, pos³anie od Boga), mog¹ w jêzyku naszych rozmówców odnosiæ siê do tego, co powszechnie uchodzi za normalne i racjonalne, co daje siê ca³kowicie wyjaœniæ w codziennym porz¹dku ¿ycia. Dlatego
Jacek Olêdzki wprowadzi³ pojêcie wrażliwość mirakularna, czêsto dziœ u¿ywane
przez etnologów w stosunku do popularnego typu religijnoœci katolickiej, chocia¿
jest ono równie ma³o u¿yteczne dla empirycznej operacjonalizacji, jak Eliadowska hierofania (por. Hemka, Olêdzki 1990). Zdarza siê tak¿e, ¿e to, co dla badacza ca³kowicie wykracza poza zwyk³y porz¹dek, np. rozmowa z Matk¹ Bosk¹,
bywa traktowane ze stoickim spokojem, jakby zupe³nie nie mia³o „cudownego”
charakteru i nale¿a³o do zwyk³ego rytmu ¿ycia. Te komplikacje terminologiczne
nie mog¹ jednak przes³oniæ doœæ oczywistego faktu, ¿e rozpowszechnionym we
wspó³czesnym polskim katolicyzmie typem doœwiadczenia jest w³aœnie ten rodzaj
mistyki, który Otto nazywa iluminacyjn¹ (por. Czachowski 2003; Zieliñski 2004).

„Literalizm biblijny”, „heretycki imperatyw”, pluralizm
Jeœli nawet uznamy, ¿e w wyniku realizacji przemian posoborowych katolicy zbli¿yli siê do protestantów w codziennej lekturze Biblii, to procesy modernizacyjne,
które rozwinê³y siê od czasu sformu³owania teorii Hjalmara Sundena w latach
60., stawiaj¹ jakikolwiek „literalizm biblijny” pod znakiem zapytania. W ponowoczesnoœci Biblia, czy to czytana, czy ods³uchiwana, czy — zw³aszcza — ogl¹dana
(co czyni przecie¿ znacz¹c¹ ró¿nicê dla typu religijnoœci), przesta³a byæ podstawowym tekstem kultury europejskiej. Funkcjonuje w postaci „okruchów pamiêci”
(Hervieu–Léger 1999) b¹dź izolowanych minidramatów6, na których dokonuje siê
praktyk pastiszu b¹dź konstruuje stereotypy kultury masowej. Dlatego w¹tpiê, czy
„literalizm biblijny” mo¿e byæ wartoœciowym pojêciem w badaniach empirycznych
naszych wspó³czesnych stylów ¿ycia, chyba ¿e traktowany metaforycznie, wówczas
jednak okreœlenie jest myl¹ce. Jest to w¹tpliwoœæ kieruj¹ca w stronê „paradygmatu sekularyzacyjnego” Bergera, czyli wskazanego przez niego mechanizmu fragmentaryzacji i os³abienia wyrwanych z kontekstu wierzeñ (Berger 1990). Wyrazem sekularyzacji by³by dla mnie kryzys autorytetu instytucji i zwi¹zanych z nimi

6

Por. Apokryf jako źródło wiary w tym tomie.

„Literalizm biblijny”, „heretycki imperatyw”, pluralizm

163

rytua³ów, które mog¹ funkcjonowaæ ju¿ tylko wsparte osobist¹ charyzm¹. Tê zaœ
trudno sobie wyobraziæ bez ¿ywego doœwiadczenia religijnego.
„Heretycki imperatyw” Bergera postrzegam jednak nie w kategoriach sekularyzacji, lecz w³aœnie ¿ywej religijnoœci. Równie¿ w spo³eczeñstwie ponowoczesnym
religia opiera siê na doœwiadczeniu „obiektywnej rzeczywistoœci” przez konkretn¹
osobê albo zbiorowoœæ. To ono sprawia, ¿e w pl¹taninie mo¿liwych wyborów nie
wszystkie s¹ równie dobre. Z tego wynika, ¿e przeciwstawne (wed³ug Bergera)
formy reakcji homo religiosus na pluralizm œwiatopogl¹dowy: dedukcyjna (obrona zastanej tradycji, „dedukowanie” z niej przynale¿noœci religijnej) i indukcyjna (powrót do doœwiadczenia jako podstawy przekonañ religijnych) jawi¹ mi siê
jako nie tylko niesprzeczne, ale nawet czêsto komplementarne7. Obserwujemy
przecie¿ aktywizacjê rozmaitych grup, wspólnot i ruchów w obrêbie tradycyjnych
Koœcio³ów, ³¹cznie z prawos³awiem. Zaczynaj¹ one przypominaæ protestanckie
denominacje. (Znacz¹cy wydaje mi siê przypadek studenta, uczestnika Drogi
Neokatechumenalnej, który broni³ w swojej pracy tezy o istnieniu podobnych
tzw. nowym ruchom religijnym „nowych ruchów koœcielnych”, których uczestnicy
nie odczuwaj¹ potrzeby wychodzenia ze swoimi doœwiadczeniami poza istniej¹ce
instytucje. Uwa¿am, ¿e jest to raczej wyraz sensus fidelium ni¿ hipokryzja).
Czy zatem Peter Berger okreœli³ ow¹ modelow¹ opozycjê postaw „dedukcyjnej” i „indukcyjnej”, wed³ug której wiernoœæ zastanej tradycji znacz¹co przeciwdzia³a ¿ywemu doœwiadczeniu religijnemu i sk³ania ku fundamentalizmowi,
ze wzglêdu na w³asne uwarunkowania kulturowe? By³by to model zgodny z dychotomiczn¹ typologi¹ Williama Jamesa, który przeciwstawi³ „zdrowomyœlnych”
„chorym duszom”, czyli „podwójnie narodzonym”. Dziœ jednak, kiedy postulowana przez niego „religia osobista” sta³a siê zjawiskiem na skalê masow¹, czas
zrewidowaæ ten stereotyp, który zdominowa³ zachodni¹ socjologiê. Nie tylko
doœwiadczenie religijne realizuje siê w konkretnym kontekœcie kulturowym, ale
dotyczy to równie¿ ka¿dej teorii religii, tworzonej w obrêbie okreœlonej kultury.
Typ idealny skonstruowany jako model, narzêdzie opisu, zawsze przerysowuje
wybrane aspekty rzeczywistoœci. Stosowany do innych ni¿ pierwotny kontekstów, ³atwo przekszta³ca siê w stereotyp.
Czy z kolei wnioski co do wspó³wystêpowania „opcji dedukcyjnej” i „indukcyjnej” we wspó³czesnej polskiej religijnoœci nie s¹ wyrazem kulturowego stereotypu? Myœlê, ¿e nie, skoro wspó³brzmi¹ z tezami Charlesa Taylora dotycz¹cymi
„cywilizacji euroatlantyckiej”, sformu³owanymi z odmiennej perspektywy kulturowej. Jego wnikliwa analiza teorii Jamesa jako swoistego proroctwa, które wype³ni³o siê w naszych czasach, podkreœla tak¿e jej luki w postrzeganiu doœwiadczenia zbiorowego. „W ujêciu tym nie mieœci siê przekonanie, ¿e to, co mo¿na
by nazwaæ wiêzi¹ religijn¹ — ³¹cznoœæ miêdzy wiernym a tym, co boskie (lub

7

Podobn¹ tezê formu³uje Tadeusz Doktór (2007, s. 17).

164

Tydzieñ Czuwania (1–8 IV 2005 r.). Zbiorowe doœwiadczenie religijne...

czymkolwiek innym) — mo¿e byæ autentycznie zapoœredniczone przez zbiorowe ¿ycie wspólnoty religijnej [...], które nie jest jedynie sum¹ (jednostkowych)
wiêzi religijnych, lecz w pewien sposób konstytuuje ow¹ wiêź lub po prostu ni¹
j e s t”. Nie mówi¹c ju¿ o wiêzi sakramentalnej, która jest równie¿ „autentycznie
zbiorowa” (Taylor 2002, s. 22–23).
Aby dookreœliæ pojêcie doœwiadczenia religijnego jako niezbywalnej czêœci religii, jej istoty i œwiadectwa, trzeba odnaleźæ to, co przeciwstawne. Nie jest to inny
typ doœwiadczenia czy religii. Pluralizm religijny nie jest prawdziwym źród³em
dysonansu poznawczego homo religiosus. Jest nim raczej instrumentalna postawa wobec religii, traktowanie jej jako potencjalnego obszaru manipulacji i socjotechniki przez ludzi pozbawionych wiary. Uto¿samienie religii i polityki zagra¿a
jednak nie tylko zbiorowym formom kultu, ale zatruwa ca³e ¿ycie religijne.

Typy idealne doświadczenia religijnego
Najczêœciej spotykane typologie doœwiadczenia religijnego opieraj¹ siê na modelach Maxa Webera i Niniana Smarta. Przeciwstawiaj¹ one spotkanie numinotyczne
z Bogiem osobowym i transcendentnym zjednoczeniu mistycznemu z immanentnym i nieosobowym sacrum; religiê „wewn¹trzœwiatow¹”, zwi¹zan¹ z oddawaniem czci — religii „zewn¹trzœwiatowej”, zwi¹zanej z medytacj¹. W pierwszym
przypadku œwiat jest dany cz³owiekowi jako obszar próby, który nale¿y przekszta³caæ, realizuj¹c bo¿y plan. W drugim — mistyk ucieka od œwiata, który zagra¿a jego
duszy. Zamiast czuæ siê narzêdziem Boga, czuje siê raczej jak nape³nione ³ask¹
naczynie. Wed³ug Webera pierwszy typ idealny zrealizowali najpe³niej wczeœni purytanie, drugi wi¹¿e siê z hinduizmem (Weber 1986; Barbour 1984).
Jak jednak zwróci³ uwagê Ian Barbour, tego rodzaju opozycyjne modele powinno siê stosowaæ komplementarnie w obrêbie tego samego paradygmatu, czyli
np. w obrêbie chrzeœcijañstwa. „Stosowanie jednego modelu ogranicza mo¿liwoœæ stosowania drugiego; nie s¹ to po prostu «modele alternatywne», maj¹ce
odmienne zakresy lub funkcje” (1984, s. 101). Ale te¿ wszystkie „wielkie religie
œwiatowe” zawieraj¹ obydwa typy doœwiadczenia. „Wydaje siê, ¿e opozycja przyci¹gania i odpychania — pisze Barbour, nawi¹zuj¹c do fenomenologii Rudolfa
Otto — oraz odczucia dystansu i to¿samoœci jest zawsze obecna w doœwiadczaniu œwiêtoœci, chocia¿ u poszczególnych jednostek i w poszczególnych tradycjach
mo¿e siê uwydatniaæ b¹dź jeden, b¹dź drugi z tych aspektów”. Ró¿ni autorzy
wskazuj¹ logiczn¹ opozycjê miêdzy modelami osobowymi i nieosobowymi w postrzeganiu sacrum. Przewaga jednych b¹dź drugich w obrêbie okreœlonej tradycji
prowadzi zaœ do powa¿nych konsekwencji kulturowych, bo „tylko w przypadku
osobowego Boga mo¿na mówiæ o boskiej woli, a zatem o istnieniu w œwiecie wolnoœci w miejsce powszechnego determinizmu”. Ale nawet i w tym przypadku

Czym jest doœwiadczenie zbiorowe?

165

osobowa symbolika spotkania i nieosobowa symbolika uto¿samienia wspó³istniej¹ ze sob¹ we wszystkich g³ównych tradycjach religijnych (Barbour 1984, s. 106–
108). Istot¹ religii jest wszak coincidentia oppositorum, przybieraj¹ce ró¿ne postacie. Dlatego spotkanie numinotyczne ma zawsze wymiar mistyczny.
Modele doœwiadczenia religijnego mog¹ byæ u¿yteczne jako narzêdzia opisu
pod warunkiem, ¿e bêdziemy je stosowaæ komplementarnie i w sposób ograniczony w czasie i przestrzeni, w obrêbie, czy te¿ od wewn¹trz tej samej, konkretnej
kultury, a nie wobec mitycznego Wschodu czy Zachodu. By³ to ryzykowny skrót
myœlowy w czasach Webera, a co dopiero w czasach wspó³czesnego mieszania
siê kultur i religijnych bricoleurów. Typologia ta nie bez powodu rozprzestrzeni³a
siê w zachodniej socjologii religii, ale mo¿e byæ z pewnymi korektami stosowana
w obrêbie ka¿dego wyznania. Potrzebne s¹ jednak — jak powiada Charles Taylor — czulsze jêzyki, które w ka¿dej kulturze inaczej wype³ni¹ ogólny schemat.
Przyk³adów nie trzeba szukaæ daleko. Czy g³êbokie prze¿ycie sakramentu Eucharystii w katolicyzmie jest spotkaniem numinotycznym, czy te¿ zjednoczeniem
mistycznym? Modelowo wydaje siê jednym i drugim, ale dla badacza kultury religijnej istotne jest, jak prze¿ywa doœwiadczenie konkretna grupa wyznawców. Im
mniej bêd¹ wyæwiczeni w racjonalizacji, tym mniejsze prawdopodobieñstwo, ¿e
uto¿sami¹ swoje doznania z „doœwiadczeniem czegoœ co istnieje, ale co wykracza
poza codziennoœæ, i co mo¿na, choæ niekoniecznie, nazwaæ Bogiem”. Maj¹ przecie¿ do dyspozycji „³askê” i „cud”, których w dodatku doœwiadczaj¹, jak twierdz¹,
na co dzieñ. Tymczasem badacz reprezentuj¹cy kulturê ukszta³towan¹ pod wp³ywem protestantyzmu mo¿e w ogóle wykluczyæ doœwiadczenie katolickiej Komunii z przestrzeni ¿ycia religijnego, przypisuj¹c mu charakter magiczny.

Czym jest doświadczenie zbiorowe?
Istotnym problemem wspó³czesnej religijnoœci wydaje mi siê doœwiadczenie
zbiorowe, w sposób najbardziej spektakularny poddane wp³ywom instytucji
politycznych. Z perspektywy rozbuchanego indywidualizmu i „kultury autentycznoœci” zbyt ³atwo mówimy o religii tam, gdzie mamy do czynienia raczej
z duchowoœci¹. A przecie¿, ¿eby mówiæ o religii, konieczny jest jakiœ element
pistis, wiernoœci doœwiadczeniu, co podkreœla³ nawet sam C. G. Jung. To wiernoœæ doœwiadczeniu Tego, co istnieje naprawdê, wi¹¿e siê z potrzeb¹ ci¹g³ego
wspominania, powrotu, stanowi źród³o wszelkich rytua³ów.
Twierdzi siê, ¿e obecnie teoria religii Durkheima mo¿e inspirowaæ ju¿ tylko
opisy nowoczesnych praktyk nacjonalistycznych i oskar¿a siê go o „mistycyzm”
(w potocznym, uszczypliwym znaczeniu nieracjonalnoœci) za dostrzeganie we
wspólnocie jakoœci odmiennej ni¿ prosta suma jednostek (por. np. Herzfeld
2004, s. 278, 283). Krytyka ta jest uzasadniona, jeœli chodzi o sam¹ teoriê, która

166

Tydzieñ Czuwania (1–8 IV 2005 r.). Zbiorowe doœwiadczenie religijne...

odzwierciedla model religii ukszta³towany w kulturze europejskiej przed wybuchem I wojny œwiatowej. Ta sama krytyka jednak przejawia tendencjê do przesadnego dezawuowania spo³ecznego aspektu religii. Brak jego zrozumienia ³¹czy siê
zapewne z os³abieniem wiêzi spo³ecznych i dotyka równie¿ semantyki religijnej.
Sformu³owania takie jak „œwiêtych obcowanie”, wyobra¿enie Koœcio³a jako mistycznego cia³a Chrystusa i to przez wszystkie pokolenia, wydaj¹ siê pozbawione
uchwytnego sensu dla przeciêtnego uczestnika kultury. Przeciwnie rzecz siê ma
z pojêciem „wspólnoty wyobra¿onej”, oddzia³uj¹cym na wyobraźniê obiektem
têsknot i nostalgii. Teorie sprowadzaj¹ce religiê do indywidualnego doœwiadczenia Nadprzyrodzonego wydaj¹ siê klarowne i nabra³y smaku oczywistoœci, a pojêcie religii indywidualnej czy osobistej, konstruowanej na jednostkowym, subiektywnym doœwiadczeniu, nikogo ju¿ nie bulwersuje. W tej sytuacji warto zapytaæ
za Taylorem, w jakim sensie mo¿na mieæ naprawdê indywidualne doœwiadczenia,
skoro wszystkie wymagaj¹ jakiegoœ s³ownika, a tego dostarcza konkretna kultura.
Taylor formu³uje dwie tezy, dotycz¹ce bezpoœrednio doœwiadczenia zbiorowego.
Po pierwsze, „istniej¹ indywidualne (z pewnej perspektywy) doœwiadczenia, które
niepomiernie wzmagaj¹ siê dziêki poczuciu, ¿e dzielimy je z innymi”. Po drugie,
„istniej¹ pewne uczucia o naturze solidarnoœciowej, których nie mo¿na
doznaæ samemu. Oznacza to, ¿e doœwiadczenie przeradza siê w coœ innego przez fakt, ¿e jest dzielone z innymi ludźmi” (2002, s. 26).
Zbiorowemu doœwiadczeniu religijnemu odpowiada w s³owniku antropologicznym pojêcie communitas, zaproponowane przez Victora Turnera. Odnosi
siê ono do modelu relacji spo³ecznych, przeciwstawnego funkcjonuj¹cemu na
co dzieñ uporz¹dkowanemu systemowi–strukturze. Model ten oddaje istotê
i cechy zjawiska, nazwanego przez Arnolda Van Gennepa faz¹ liminaln¹ obrzêdów przejœcia, które towarzysz¹ zmianie statusu spo³ecznego i kulturowego
jednostki. Wyrwana ze spo³eczeñstwa, nie podlega ona ju¿, a zarazem jeszcze,
jego zwyk³emu porz¹dkowi i hierarchii wartoœci. Przebywa pomiêdzy dwoma
ró¿nymi statusami, pozbawiona ich atrybutów, a zarazem reprezentuje wymieszane cechy ich obu. Analogicznie communitas to paradoksalny stan poœredni,
opisywany przez strukturalistów idiomem betwixt and between. Cechuj¹ce go
dzia³ania obrzêdowe s¹ odwrócone w stosunku do norm przyjêtych w obrêbie
„struktury”, jak to siê dziœ mówi, w Matrixie.
Pomys³ Turnera polega³ na prze³o¿eniu trójdzielnego schematu obrzêdów
przejœcia, opracowanego dla zmiany relacji pomiêdzy jednostk¹ a grup¹, na
ogóln¹ dynamikê procesu spo³ecznego. ¯ycie zbiorowoœci charakteryzuje wed³ug niego przemiennoœæ dwóch przeciwstawnych modeli relacji, struktury
i communitas, które s¹ wobec siebie wspó³zale¿ne.
„Rozró¿nienie miêdzy struktur¹ a communitas jest nie tylko prost¹, znan¹ ró¿nic¹ miêdzy tym, co œwieckie, a tym, co œwiête, albo miêdzy polityk¹

Wspólnota i nowe media. Flash mob

167

i religi¹. Niektóre trwale istniej¹ce urzêdy w spo³eczeñstwach plemiennych posiadaj¹ wiele œwiêtych atrybutów; w istocie, ka¿da pozycja spo³eczna posiada jakieś sakralne cechy. Ów «sakralny» komponent zostaje
nabyty przez pretendentów do danej pozycji podczas obrzędów przejścia,
poprzez które nastêpuje zmiana pozycji”.
Nie chodzi tu jednak tylko o formaln¹ legalizacjê pozycji spo³ecznej jednostek.
„[...] jest to raczej sprawa uznania istnienia zasadniczej i podstawowej, powszechnej wiêzi miêdzyludzkiej, bez której nie istnia³oby spo³eczeñstwo.
Liminalnoœæ oznacza, ¿e ci na górze nie byliby tam, gdyby nie istnieli ci
na dole, a ten, kto jest na górze, musi doœwiadczyæ tego, jak to jest byæ na
dole” (Turner 2004, s. 242).
Communitas albo „spo³eczeñstwo otwarte” (w przeciwieñstwie do „zamkniêtej” struktury) to wspólnota poza czasem, homogeniczna i braterska, która poddaje siê w³adzy „rytualnej starszyzny”. Najwy¿szego znaczenia nabieraj¹
w niej pokora, prostota, akceptacja bólu i cierpienia, wreszcie — inwersja ¿ycia
i œmierci. Jej uczestników cechuje anonimowoœæ. Wspólnota taka czêsto „przecina na wskroœ plemienne i narodowe podzia³y”. O ile strukturze przys³uguje
jakoœæ poznawcza, „communitas posiada jakoœæ egzystencjaln¹; anga¿uje ca³ego cz³owieka w jego relacji do drugiego ca³ego cz³owieka”. To raczej ten model
relacji wytwarza symbole, metafory i porównania, a wiêc tak¿e sztukê i religiê.
We wspó³czesnym spo³eczeñstwie zachodnim Turner dostrzega obecnoœæ modelu communitas w m³odzie¿owych ruchach kontrkultury, rozwijaj¹cych siê wœród
osób wkraczaj¹cych w wiek doros³y, które nie doœwiadczaj¹ korzyœci p³yn¹cych
z narodowych rytua³ów przejœcia i optuj¹ przeciw ograniczonemu statusami porz¹dkowi spo³ecznemu, nabieraj¹c „stygmatu ludzi z nizin” (Turner 2004, s. 253).
Narzêdzia proponowane przez Turnera umo¿liwiaj¹ analizê procesu i sformu³owanie pytañ dotycz¹cych spo³ecznej i kulturowej konstrukcji czasu, w którym realizuje siê zbiorowe doœwiadczenie religijne. Nie wykluczaj¹ podejœcia
fenomenologicznego, bo, jak powiada strukturalista Leach, communitas „jest to
stan mistyczny, do którego nie stosuj¹ siê zasady œcis³ej logiki” (Leach, Ayock
1998, s. 40). Nie stosuj¹ siê, poniewa¿ cechuje go jednoœæ przeciwieñstw.

Wspólnota i nowe media. Flash mob
Wed³ug Charlesa Taylora horyzontalna „struktura wzajemnej prezentacji”,
w której ka¿dy jest zarazem widzem i aktorem, tworzy ramy ulotnych wspólnot. Skupiaj¹ siê one wokó³ pojedynczego celu, stanowi¹c efemeryczne, nietrwa³e nowoplemiona, wspó³czesn¹ postaæ subkultur o znacznie mniej ni¿ one

168

Tydzieñ Czuwania (1–8 IV 2005 r.). Zbiorowe doœwiadczenie religijne...

Moment koronacji kopii cudownego obrazu Matki Boskiej Latyczowskiej
(Latyczów, obw. chmielnicki, Ukraina, 2013). Fot. J. Wajszczak

wyraźnej, a nawet problematycznej to¿samoœci uczestników. Myœlê, ¿e przyk³adem takiej wspólnoty mo¿e byæ flash mob.
Flash mob narodzi³ siê w 2003 roku w Nowym Jorku, jako praktyka artystyczna grupy anonimowych jednostek, które zaskakuj¹ przypadkowych widzów
synchronicznym, absurdalnym dzia³aniem. Inicjuje je kontakt za poœrednictwem
mediów elektronicznych, Internetu po³¹czonego z telefonami komórkowymi.
Tylko czas i miejsce (publiczne) musz¹ byæ œciœle ustalone, scenariusz akcji pozostawia zazwyczaj pewn¹ swobodê uczestnikom, którzy mog¹ siê popisaæ w³asn¹ inwencj¹, pod warunkiem, ¿e nie zak³óc¹ ogólnej synchronii.
Pochodzenie fm wskazuje inspiracjê dramatycznym wydarzeniem pocz¹tku
naszego wieku, zamachem na WTC. Anonimowi uczestnicy dzia³aj¹ w idealnej harmonii w jak najwiêkszym skupisku ludzi, w centrum miasta w godzinach
szczytu, w supermarketach, i osi¹gn¹wszy cel, rozpraszaj¹ siê niepostrze¿enie,
wtapiaj¹ siê w otaczaj¹cy t³um, by — byæ mo¿e — ju¿ nigdy siê nie spotkaæ. Jest
jednak jeszcze jeden istotny warunek: dzia³anie ma byæ zgodne z prawem, co
charakteryzuje fm jako praktykê spo³eczn¹.
„B³yskawiczny t³um”, jak nazywaj¹ go polscy internauci, nie jest najszczêœliwszym okreœleniem. Mobersi wprawdzie nie znaj¹ siê nawzajem, czy mo¿e: nie
znaj¹ siê z widzenia, ale ³¹czy ich „sieæ”, która niczym swoista wiêź pozwala im

Tydzieñ Czuwania jako czas communitas

169

stworzyæ zorganizowany zespó³ samodzielnych jednostek, dzia³aæ planowo niejako wbrew t³umowi, przeciwstawiaæ siê jego inercji i — przez niekonwencjonalne
zachowanie — zak³ócaæ jego codzienn¹ rutynê. Wpisana w tê formu³ê postawa
kontestacji wobec tzw. kultury dominuj¹cej sprawia, ¿e fm ³atwo wykorzystaæ do
celów zupe³nie innych ni¿ artystyczne. W Polsce obok klasycznych przyk³adów
fm, happeningów inspirowanych dawn¹ Pomarañczow¹ Alternatyw¹ majora
Friedricha, wiele akcji obiera³o za cel szyderstwo z masowej konsumpcji albo
przeciwnie — organizowa³y je ró¿ne firmy w celach reklamowych (polska Wikipedia jako przyk³ad firmy, która próbowa³a takiego „zaw³aszczenia” flash mob,
wskazuje miêdzy innymi „Gazetê Wyborcz¹”).
Myœlê, ¿e mo¿na postrzegaæ fm jako swoiste æwiczenie instynktu spo³ecznego, manifestacjê ograniczonej jednomyœlnoœci, wyra¿onej symbolicznie scenariuszem projektowanego wydarzenia. Odwo³uje siê on zarówno do wolnej decyzji jednostki, jak i do jej têsknoty za niemo¿liw¹ do zrealizowania wspólnot¹. Fm
przypomina te¿ inny rodzaj artystycznego dzia³ania, sztuki cia³a, czy raczej cia³:
modne fotograficzne portrety wielkich grup ludzkich, tworz¹cych swoimi sylwetkami okreœlone obrazy, jak np. billboard Piotra Uklañskiego prezentowany
przy placu Defilad w Warszawie, przedstawiaj¹cy portret Jana Paw³a II utworzony z postaci trzech i pó³ tysi¹ca ¿o³nierzy. Nawet jeœli zgromadzeni pozuj¹ przez
krótki czas, trudno ich i w tym przypadku nazwaæ t³umem.
Czy ten nowy rodzaj skupienia jednostek, kontaktuj¹cych siê za poœrednictwem Internetu i SMS–ów, wbrew pierwotnym, ludycznym za³o¿eniom, mo¿e s³u¿yæ zbiorowemu doœwiadczeniu religijnemu? Czy pulsowanie flash mob mo¿e siê
rozwin¹æ w kontekœcie religii historycznej — i prze³o¿yæ siê na dzia³ania religijne?

Tydzień Czuwania jako czas communitas
Proponujê próbê analizy zachowañ kulturowych w Tygodniu Czuwania, czasie
zbiorowego prze¿ywania przez Polaków œmierci papie¿a Jana Paw³a II w 2005
roku, z pomoc¹ kategorii communitas i w kontekœcie opisanego typu wspólnot.
Niektóre sformu³owania i metafory, u¿yte do opisu tego czasu przez socjologów
i dziennikarzy, wydaj¹ siê z perspektywy czasu kiczowate i źle dobrane, jakby jêzyk nie nad¹¿a³ za rzeczywistoœci¹. A jednak, mo¿e w³aœnie dlatego, sygnalizuj¹,
¿e mia³o miejsce doœwiadczenie zbiorowe. I tak wydarzenia Tygodnia Czuwania
to „cud spo³eczny”, zwi¹zany z „charyzmatem medialnym Papie¿a, który mia³
niezwyk³y talent dwustronnej komunikacji na wszystkich trzech poziomach:
miêdzyosobowym, grupowym i masowym. Gdy Go zabrak³o, ludzie jeszcze
przez chwilê chcieli utrzymaæ tê komunikacjê”8. Podró¿e, spotkania i homilie
8

Socjolog Tomasz Goban–Klas za: Dobroch 2005, s. 2.

170

Tydzieñ Czuwania (1–8 IV 2005 r.). Zbiorowe doœwiadczenie religijne...

papieskie „po³¹czy³y serdecznymi wiêzami nieznane sobie ludy. On sta³ siê osob¹, przez któr¹ ludzie mogli siê porozumiewaæ”9.
Od pocz¹tku pontyfikatu Jana Paw³a II w wypowiedziach Polaków na jego
temat pojawia³y siê w¹tki uniwersalne — mesjañskie, i to nie tylko w kontekœcie
znanego proroctwa Juliusza S³owackiego o polskim papie¿u. Po jego œmierci
w komentarzach i nag³ówkach prasowych powtarza siê natomiast okreœlenie
„globalny”: „nawet jeœli reprezentowa³ katolicyzm, uda³o mu siê dziêki talentowi i swojej osobowoœci reprezentowaæ globalne pasterstwo” (prezydent Izraela
Szimon Peres). By³ pierwszym papie¿em zglobalizowanej kultury, kap³anem,
który nowoczesnoœæ traktowa³ jak dar i wyzwanie, zarazem globalnym autorytetem. Czas Jego cierpienia i umierania to „globalna droga krzy¿owa”. Globalny
wymiar postaci Karola Wojty³y odnosi siê tak¿e do czasu („przekracza³ wszelkie wyborcze kalendarze”, napisa³ Pawe³ Œpiewak) i innych aspektów ludzkiego
œwiata: wyznañ, ró¿nic etnicznych itd. Przekraczanie granic to w tym przypadku
zarazem nawi¹zywanie ³¹cznoœci, a nawet tworzenie wiêzi miêdzy skrajnie nieraz odmiennymi kategoriami ludzkiego œwiata, jednanie przeciwieñstw.
W pocz¹tkowym okresie Tygodnia Czuwania nast¹pi³o w mediach przewartoœciowanie i faktyczne za³amanie ró¿nicy miêdzy nadawc¹ i odbiorc¹ w zakresie
przedmiotu i jêzyka przekazu. Wraz z ni¹ za³ama³y siê rozró¿nienia miêdzy twórc¹ i konsumentem, postaw¹ aktywn¹ i biern¹. Odnosi³o siê wra¿enie, ¿e znacz¹ca
czêœæ odbiorców podporz¹dkowa³a sobie media, narzuci³a im interaktywnoœæ, któr¹ na co dzieñ to raczej media usi³uj¹ wymusiæ wed³ug w³asnego scenariusza. Wielu
dziennikarzom trudno by³o sprostaæ temu wyznaniu; nast¹pi³ czas karko³omnych
prób dostosowania jêzyka mediów do potrzeb zbiorowego doœwiadczenia œmierci,
prób czêsto koñcz¹cych siê fiaskiem. Podporz¹dkowaniu i wyciszeniu uleg³y wszelkie sprawy polityczne, a¿ do ca³kowitego zaniku zwyk³ych serwisów informacyjnych z kraju i ze œwiata. Przez pewien czas nie by³o nawet wiadomo, czy Filipiny
pad³y ofiar¹ kolejnego, spodziewanego tsunami. Jednoczeœnie pojawili siê t³umnie
w mediach duchowni i filozofowie reprezentuj¹cy ró¿ne wyznania i œwiatopogl¹dy, których charakteryzowa³o sprawniejsze pos³ugiwanie siê jêzykiem w kwestii tak
zwanych doœwiadczeñ granicznych, czyli g³ównych problemów ludzkiej egzystencji.
Obok nich wyst¹pi³ tak¿e „przeciêtny cz³owiek”, uczestnik zbiorowych modlitw czy
bia³ych marszów, który czasem potrafi³ z wiêksz¹ ni¿ dziennikarze swobod¹ wyraziæ swoje osobiste emocje. Na przyk³ad znany breakdancer Kwiatek, który kiedyœ
tañczy³ dla papie¿a, wyjaœni³ w TOK FM, ¿e œwiat jest jak wielka, piêkna choinka,
z której znik³a najpiêkniejsza bombka, i choinka ju¿ nigdy nie bêdzie taka sama.
M³ody cz³owiek na krakowskich B³oniach, deklaruj¹c siê jako niewierz¹cy, t³umaczy³ dziennikarzowi TVP 1, ¿e zawsze mia³ ¿al do Papie¿a o uprawianie polityki,
a teraz zrozumia³, ¿e to „nie kult jednostki, ale kult ducha” (3 IV).

9

Socjolog Pawe³ Œpiewak (2005, s. 10).

Tydzieñ Czuwania jako czas communitas

171

Reakcje komentatorów ulega³y stopniowemu przewartoœciowaniu od niechêci, przera¿enia, a nawet niesmaku (jak w przypadku obrazów umieraj¹cej
w tym samym czasie na oczach telewidzów, od³¹czonej od podtrzymuj¹cej jej ¿ycie aparatury Terri Schiavo) po os³upienie, stopniowe wyciszenie, milczenie. Od
czarnych kirów po bia³e wst¹¿eczki, przypinane na znak swoistej inwersji miêdzy
œmierci¹ a ¿yciem, i wreszcie — zatrzymanie gestu, bezruch. Milczenie i bezruch
oznacza³y punkt kulminacyjny, moment pojednania ró¿nic, czas communitas.
Uchwyci³ ten moment Pawe³ Œpiewak, pisz¹c o ostatniej encyklice papieskiej,
„encyklice bez s³ów”, i wyrazi³ doœwiadczenie, które — wiem to z rozmów —
sta³o siê udzia³em wielu osób.
„Niewys³owiona encyklika papie¿a przekracza wszelkie religijne podzia³y.
Przekracza naiwnie zbudowany podzia³ na wierz¹cych i niewierz¹cych. To
jest przes³anie najdoskonalej ekumeniczne, bo po prostu ludzkie. Ludzie
obserwuj¹cy jego cierpienie i odchodzenie stawali solidarnie z papie¿em,
a w jego bólu dostrzegali siebie i ból tych, którzy przy nas cierpi¹, odchodz¹. Pamiêtam umieranie swojego ojca, nag³¹ œmieræ matki. Widzê przed
sob¹ trud agonii dziadka. Wobec tych doœwiadczeñ powraca — z wydźwiêkiem wyj¹tkowym, bo wpisanym w kulturê mediów, popkulturê — pytanie
o œmieræ, sens ¿ycia.
Solidarnoœæ w modlitwach, w myœlach z cierpi¹cym cz³owiekiem staje
siê chwil¹ solidarnoœci z cierpieniem, œmierci¹ — niezale¿nie od tego, kto
cierpi i umiera. To jest ten moment zatrzymania, moment potrzebnego
milczenia” (Œpiewak 2005, s. 10).
Moment „zatrzymania œwiata” znaczy zbiorowe doœwiadczenie religijne, kiedy ¿ycie i œmieræ przestaj¹ siê sobie przeciwstawiaæ. T³um przeobrazi³ siê we
wspólnotê, kiedy „na oczach milionów papie¿ wêdrowa³ mistyczn¹ drog¹ nocy.
Niczego nie skrywa³”. W narracji Œpiewaka nastêpuje te¿, równolegle do doœwiadczenia zapoœredniczonego przez media, przewartoœciowanie (chocia¿
wzglêdne i krótkotrwa³e) zarówno mediów, jak i kultury popularnej. To prawda,
nie znosi ona modlitwy, nie lubi s³aboœci, staroœci, bezsilnoœci, a jeœli ukazuje
œmieræ, to „przypomina ona grê komputerow¹, a i tak jest w zapasie trzecie
¿ycie”. Papie¿ jednak odwraca³ ten porz¹dek rzeczy i pokaza³ nam „brakuj¹cy
wymiar tej kultury”. Dla wielu ludzi doœwiadczenie tego brakuj¹cego wymiaru
by³o jednak mo¿liwe w³aœnie dziêki mediom, byæ mo¿e — dziêki uproszczeniu
przekazu, charakterystycznemu dla kultury popularnej.
„Ikona kultury” jako okreœlenie Papie¿a, dwuznaczny podtytu³ w artykule
Paw³a Œpiewaka, pochodzi³ zapewne od redaktora, który w sposób nieco opatrzny zrozumia³ tekst, a mo¿e tylko — zgodnie z powszechn¹ praktyk¹ — postanowi³ go dobitnie streœciæ. A jednak, paradoksalnie, mo¿na dziêki temu odczytaæ
kolejn¹ opozycjê, która przestaje byæ sprzecznoœci¹ w kontekœcie papieskiego
wizerunku: Papie¿ pokaza³ brakuj¹cy wymiar kultury — i jednoczeœnie sta³ siê

172

Tydzieñ Czuwania (1–8 IV 2005 r.). Zbiorowe doœwiadczenie religijne...

jej ikon¹. I post factum: „razem z jego odejœciem ginie lub tylko skrywa siê to,
co trwa³e”; „on pokazywa³ [...] potrzebê odniesienia i zakorzenienia w tym, co
wieczne” (Œpiewak 2005, s. 11).
Kolejne przewartoœciowanie, a nawet inwersjê, dostrze¿ono w relacjach pomiêdzy duchowieñstwem i laikatem, który zbudzi³ siê niczym „œpi¹cy olbrzym”.
„[...] tym razem pasterze musieli pod¹¿yæ za owieczkami. To wszystko by³o bardzo spontaniczne” (Pora... 2005).
Nie brakowa³o w tym czasie obrazów spo³ecznego odró¿nicowania, „homogenizacji”. Dziennikarze „Gazety Wyborczej” donosili z Rzymu, ¿e w nocy przed
pogrzebem Papie¿a, w pobli¿u zamkniêtego wejœcia na plac œw. Piotra, „na ulicy
stoj¹, siedz¹ albo le¿¹ na kocach, karimatach i w œpiworach Polacy. Widok niesamowity: obok siebie ksiê¿a w sutannach, zakonnice w habitach, kibice pi³karscy
w szalikach, harcerze w mundurach”. Przewartoœciowanie ¿ycia i œmierci sprawi³o,
¿e wspólnota objê³a tak¿e zmar³ych. Trzydziestoszeœcioletnia kobieta z Bydgoszczy, matka trójki dzieci, po raz pierwszy wyje¿d¿a za granicê autokarem do Rzymu. „M¹¿ jest nauczycielem, nie mamy wiele pieniêdzy — mówi. — Jadê, by zrobiæ przyjemnoœæ tacie. Tata nie ¿yje od dziesiêciu lat. Bardzo kocha³ Papie¿a”10.
Kiedy wiatr na placu œw. Piotra zatrzasn¹³ ok³adkê Ewangeliarza na trumnie
Jana Paw³a II, wszystko zaczê³o wracaæ do strukturalnej normy, z jêzykiem na
czele. Prasa wychodz¹ca pod koniec okresu Tygodnia Czuwania i wkrótce po
jego zakoñczeniu odzyska³a g³os. Nawet tam, gdzie autorzy w sposób oczywisty
starali siê nawi¹zywaæ do jêzyka religijnego i cytowali fragmenty Biblii i tekstów papieskich, w tytu³ach mo¿na by³o obserwowaæ nie tylko uproszczenie, ale
i wulgaryzacjê przekazu, np.: „Globalna droga krzy¿owa. W Rzymie dosz³o do
prefiguracji [sic!] mêki i umierania Jezusa, tyle ¿e w warunkach globalnej wioski” (Œpiewak 2005, s. 12).
Potê¿na Księga Kondolencyjna portalu Onet.pl, wydana w wersji papierowej
w postaci 36 tomów wpisów internautów, po 900 stron ka¿dy, zawiera dokumenty, które sta³y siê niemal natychmiast inspiracj¹ artystyczn¹. Anna Okraœko,
autorka cyklu prac Znicze dla Ojca Świętego, prezentowanych w lipcu w krakowskiej Otwartej Pracowni, komentuje formê przekazu, jêzyk SMS–ów i internetowe symbole ¿a³oby, „znicze” — [*] lub [”], netspeaki, buźki, emotikony:
„Wszystkie te wypowiedzi s¹ do siebie strasznie podobne; dochodzi jeszcze sprawa z nickami. Podpis «owca» w po³¹czeniu z wznios³ymi wyrazami
smutku jest dosyæ œmieszny” (Dobroch, Kuźmiñski 2005, s. 2).
Trzeba byæ jednak ostro¿nym w tego rodzaju ocenach: komizm nie od dziœ
s¹siaduje z „cudownym materializmem wra¿eñ”, jak okreœli³ Leopold Staff franciszkañsk¹, antyspekulatywn¹ wizjê œwiata.

10

<http://serwisy.gazeta.pl/df/51,34471,2646751.html?i=0> (12.11.2014).

Tydzieñ Czuwania jako czas communitas

173

Szczególne wra¿enie wywar³y na mnie œwietlne widowiska w wielkich blokach.
Ju¿ nie œwieczki zapalane w oknach o okreœlonej godzinie jak w czasach Solidarnoœci, ale oœwietlone okna tworz¹ce krzy¿e, a nawet, na jednym z akademików,
serce i napis „JP II”. Taki efekt wymaga³ porozumienia wszystkich mieszkañców,
równie¿ tych, którzy wygasili œwiat³a na czas. Zdjêcia tych efektownych instalacji
kr¹¿y³y w Internecie. Na jednym z takich nocnych zdjêæ widnia³ szereg (a mo¿e
kr¹g?) trzymaj¹cych siê za rêce m³odych ludzi, wpatrzonych w œwietliste krzy¿e
okien na stoj¹cych rzêdem blokach. By³y to krakowskie akademiki. Myœlê, ¿e
to w³aœnie przyk³ad dzia³ania typu flash mob, zastosowanego w kontekœcie religijnym, chocia¿ niekoniecznie z religijn¹ intencj¹. Byæ mo¿e niektórzy uznaj¹,
¿e to kolejna uzurpacja, ¿e w³aœnie dlatego nale¿y opisane przypadki wykluczyæ
poza tê kategoriê, z za³o¿enia bezideow¹. Tego siê jednak nie da zrobiæ, ani ca³kowita bezideowoœæ, ani przypisanie wszystkiego koœcielnym inspiratorom w ramach teorii spiskowej nie maj¹ racji bytu. S¹dzê, ¿e dosz³o w tym przypadku do
harmonijnego po³¹czenia dzia³ania z jego celem — doœwiadczenia wspólnoty,
osadzonej w tradycji religijnej i realizuj¹cej zasady communitas.
Œwietlne krzy¿e znacz¹ce bloki i ulice Jana Paw³a II w ca³ej Polsce uznane zosta³y za „doœwiadczenia nowej wyobraźni modlitwy”, „nowej wyobraźni duchowoœci” (Pora... 2005). Tomasz ¯ukowski, socjolog, w wypowiedzi dla Katolickiej
Agencji Informacyjnej o tzw. pokoleniu JP II okreœli³ aktywnoœæ m³odych ludzi, komunikuj¹cych siê przy pomocy nowych mediów, jako „pospolite ruszenie
czasów cywilizacji informacyjnej”. Zapytany, czy odkrywanie to¿samoœci przez
m³odych Polaków, „którego katalizatorem by³a œmieræ Jana Paw³a II, prze³o¿y
siê na ¿ycie spo³eczne”, przedstawi³ diagnozê:
„W tej chwili jesteœmy dopiero na pocz¹tku tej przemiany, w fazie polegaj¹cej na wspólnocie uczuæ i wartoœci, odkrywaniu swej podmiotowoœci,
w³asnego «my». M³odzi przestaj¹ byæ — jak g³osi³a czêœæ ich medialnych
liderów — «generacj¹ Nic», zaczynaj¹ mówiæ sami o sobie «pokolenie
Jana Paw³a II»” (¯ukowski 2005).
Do miana pokolenia JP II pretenduj¹ przedstawiciele trzech generacji, chocia¿ okreœlenie to pojawi³o siê po zorganizowanych z papieskiej inicjatywy Œwiatowych Dniach M³odzie¿y w Pary¿u, w 1997 roku. Chodzi³o wiêc pierwotnie
o pokolenie ich uczestników, urodzonych w latach 80. Jego polscy reprezentanci
mogliby przyswoiæ doœwiadczenie Tygodnia Czuwania jako „inicjacyjne”. S¹ to
jednak uczestnicy „nowoplemion”, którzy gwa³townie i wrogo kontestuj¹ wszelkie próby etykietowania, przypisania im jakiejœ sta³ej, jednolitej to¿samoœci,
s³usznie upatruj¹c w takich praktykach przemoc ze strony starszego pokolenia.
Specjaliœci od marketingu natychmiast morduj¹ noœne symbole, wprowadzaj¹c
je poprzez ró¿norodne produkty do kultury masowej i nadaj¹c im charakter
wypatroszonych ze znaczenia ikonek. Czy pamiêæ o zbiorowym doœwiadczeniu
mo¿e siê oprzeæ takiej erozji?

Rehabilitacja Judasza.
O apokryfach w kulturze popularnej
Jezus wychodzi z IPN–u, ukrywa twarz w d³oniach i p³acze.
— Co siê sta³o? — pytaj¹ go przechodnie.
— A ja myœla³em, ¿e to tylko Judasz...1

Wspó³czesna komercjalizacja tekstów kultury ma nieuchronnie charakter polityczny. Nasze ¿ycie zdominowa³a kultura popularna, tworzona przez œcieraj¹ce
siê ze sob¹ dyskursy. Rozpoznanie tego „frontu walki”, charakteru konfliktów
i interakcji zachodz¹cych miêdzy zró¿nicowanymi dyskursami, jest powa¿nym
zadaniem, zwi¹zanym z refleksyjnym konstruowaniem podmiotowoœci zbiorowej i jednostkowej. Mo¿e te¿ ono rzuciæ œwiat³o na przyczyny zawrotnej kariery
niektórych apokryfów oraz technik ich aktualizacji. Jako przyk³ad proponujê
spektakularny, wielkanocny powrót biblijnego Judasza i jego karierê w roli bohatera mediów, zarówno „globalnych”, jak i lokalnych, polskich.
Apokryf postrzegam jako rodzaj deklaracji to¿samoœci grupowej b¹dź indywidualnej wobec dominuj¹cego nurtu kultury religijnej. Wyró¿nia go wœród
innych praktyk kulturowych zwi¹zanych z to¿samoœci¹ orientacja na Bibliê, czy
te¿ jej aktualn¹, kanoniczn¹ wyk³adniê. Apokryf jest zatem prób¹ wiary w znaczeniu religijnym i propaguje konkretny model ludzkiej egzystencji. Z takiego
rozumienia tego pojêcia wynika, ¿e jest ono komplementarne wobec kanonu
i w sensie technicznym opiera siê na parafrazowaniu, przek³adaniu fragmentów
Pisma na inny jêzyk, umieszczaniu ich w nowym kontekœcie. Ze wzglêdu na to,
¿e apokryf jednoczeœnie stanowi mimesis Biblii i zajmuje wobec jej oficjalnej
interpretacji pozycjê zmarginalizowan¹, jest on kategori¹ z pogranicza dyskursu biblijnego i innych dyskursów religijnych i (lub) kulturowych, jest kategori¹
miêdzy nimi poœrednicz¹c¹.
Mechanizm parafrazy ³¹czy apokryf z pastiszem, postmodernistyczn¹ praktyk¹ kulturow¹ — pozbawion¹ wiary, ironiczn¹ gr¹, z za³o¿enia zrelatywizowan¹ do lokalnego kontekstu. „P³ynna to¿samoœæ” gracza umo¿liwia mu zabawê

1

Tê anegdotê wyg³osi³ Aleksander Kwaœniewski jako komentarz do procesu lustracji w wypowiedzi w³¹czonej do g³ównego wydania Wiadomoœci TVP 1 z 3 wrzeœnia 2009.

Rehabilitacja Judasza. O apokryfach w kulturze popularnej

175

w coraz to nowej grze, ale w ¿adnej nie pozwala mu siê zadomowiæ. Przemyœlany
pastisz, plagiuj¹cy ironicznie inne teksty kultury, mo¿e dostarczaæ niektórym
intelektualnej satysfakcji, ale na poziomie masowego odbioru powoduje czêsto
têsknotê za „pewn¹” wiar¹, radykalizacjê i popadanie w fundamentalizm.
Nowy kontekst dla wspó³czesnego „pastiszowania” tworzy znacz¹ca zmiana
w œrodkach przekazu: pismo coraz bardziej poddaje siê dominacji obrazu. Nie
chodzi ju¿ o to, ¿e dobrze sprzedaj¹cej siê ksi¹¿ce z regu³y towarzyszy film, ale
coraz czêœciej film poprzedza ksi¹¿kê, ilustrowan¹ zaczerpniêtymi z niego zdjêciami, pe³n¹ komiksowych skrótów myœlowych i jêzykowych gier. Ksi¹¿ka traci
wiêc autonomiê, jako czêœæ zestawu funkcjonuje w roli pami¹tki po filmie albo
jego reklamy. Zgodnie z b³yskotliwym sformu³owaniem Milana Kundery, ideologiê zast¹pi³a w naszych czasach imagologia, co powoduje wycofywanie siê rzeczywistoœci z naszego pola widzenia, a bardziej precyzyjnie: znikanie jej aspektów
niepoddaj¹cych siê obrazowaniu. Spektakularny powrót niektórych apokryfów
w globalnych i lokalnych adaptacjach dokonuje siê ze wzglêdu na ich fabularno–obrazowy (czyli komiksowy) charakter, wykorzystywany w komercyjnej produkcji. Nie nale¿y wiêc raczej oczekiwaæ od owych adaptacji przekazu g³êbszych
prawd egzystencjalnych, chocia¿ mog¹ one je sygnalizowaæ i ku nim prowadziæ.
Prze³omowe znaczenie dla powrotu Biblii do kultury popularnej mia³ sukces
Pasji Mela Gibsona, zas³uguj¹cej ze wzglêdu na sw¹ kulturow¹ rolê na miano
„filmu nostalgicznego”, zgodnie z rozumieniem tego pojêcia przez Frederica Jamesona (1996). Ów krytyk postmodernizmu zwróci³ uwagê na dyskretn¹ ró¿nicê miêdzy realistyczn¹ prób¹ przedstawienia rzeczywistoœci historycznej a ukazaniem przedstawieñ, œwiadom¹ gr¹ stereotypami kulturowymi. Z t¹ pierwsz¹
konwencj¹ w wysokobud¿etowych filmach o tematyce religijnej hollywoodzkie
wytwórnie po¿egna³y siê w po³owie lat 60. ubieg³ego stulecia. Potem
„Biblia sta³a siê tematem tabu. Dopiero wielki sukces «Pasji» wyprodukowanej za prywatne pieni¹dze Mela Gibsona i rozpowszechnianej praktycznie poza hollywoodzkim obiegiem (wp³ywy wynios³y 612 mln. dol.)
uœwiadomi³ szefom najwiêkszych studiów, ¿e maj¹ pod nosem blisko 100–
milionow¹ widowniê, któr¹ mo¿na przyci¹gn¹æ do kina — pod warunkiem, ¿e filmy nie bêd¹ epatowaæ seksem i bêd¹ zgodne z «rodzinnymi
wartoœciami»”.
Dla tej nowo odkrytej widowni
„s³ynne studio 20th Century Fox tworzy filiê FoxFaith, która bêdzie produkowaæ filmy dla chrzeœcijañskich fundamentalistów”, i to a¿ dwanaœcie
rocznie, o bud¿ecie od 3 do 20 mln dolarów (Basara 2006, s. 20).
Pojêcie „chrzeœcijañskiego fundamentalizmu” zrobi³o ostatnimi czasy karierê medialn¹ godn¹ g³êbszego studium. Przywo³uje siê je czêsto w opozycji
do postawy liberalnej, jako synonim dogmatycznej prawicowoœci i fanatyzmu.

176

Rehabilitacja Judasza. O apokryfach w kulturze popularnej

Misterium Mêki Pañskiej na kalwaryjskiej drodze.
(Szarogród, obw. winnicki, Ukraina, maj 2013). Fot. K. Kaczmarska

Cytowany tu autor pamiêta o jego w³aœciwym, historycznym znaczeniu jako protestanckiej ortodoksji, wiêc w zapoznanej stumilionowej amerykañskiej widowni dostrzega „20 mln konserwatywnych katolików i a¿ 80 mln chrzeœcijañskich
fundamentalistów”. Po czym dowiadujemy siê, ¿e jeden z wiceprezydentów
wytwórni do spraw marketingu, nale¿¹cy do „fundamentalistycznego Koœcio³a” (?), deklaruje, i¿ produkcja FoxFaith bêdzie omija³a tematy, „które mog¹
spowodowaæ podzia³y natury politycznej, jak np. aborcja. «Naszym g³ównym zadaniem jest dostarczanie rozrywki, a nie g³oszenie prawd wiary»” (Basara 2006,
s. 20). Jak na fundamentalistê, ciekawa wypowiedź.
Film Gibsona nawi¹zuje do ducha katolicyzmu, czy mo¿e raczej stereotypów
kulturowych, sprzed Vaticanum II, co uderza zarówno w naturalistycznym obrazie mêki Chrystusa, jak te¿ karykaturalnym przedstawieniu starszyzny ¿ydowskiej
oraz przerysowanym portrecie Judasza jako syna zatracenia. Najbardziej wspó³czesny jest Szatan, postaæ z horroru, postmodernistyczny transwestyta, albo mo¿e
drag queen, pojawiaj¹cy siê w jednym z epizodów pod postaci¹ kobiety z dzieckiem na rêku. Dojmuj¹cy, mroczny obraz cierpienia i z³a, oszczêdna, wyrazista
postaæ Marii, wreszcie unikniêcie œmiesznoœci dziêki aramejskim (a w ka¿dym

Rehabilitacja Judasza. O apokryfach w kulturze popularnej

177

razie nieanglojêzycznym!) dialogom zdecydowa³y o powodzeniu tego filmu, któremu trudno odmówiæ swoistej wielkoœci. G³ód prawdy w kulturze pastiszu, têsknota za niespe³nion¹ to¿samoœci¹, to potrzeby, na które wydaje siê odpowiadaæ
Pasja, wykorzystuj¹ca stare schematy kultury chrzeœcijañskiej. W œrodowiskach
laickich funkcjonuj¹ one na poziomie jêzykowym, jako figury retoryczne oderwane od biblijnego źród³a, za to zazwyczaj mgliœcie i wybiórczo kojarzone z ludowymi praktykami pamiêtanymi z dzieciñstwa, albo ju¿ tylko z mediów. Czasami
zaœ ich chrzeœcijañskie znaczenie ca³kowicie ulotni³o siê ze œwiadomoœci. Wp³yw
filmowej Pasji tak komentuje dziennikarka „Gazety Wyborczej”:
„[...] póki Mel Gibson w 2004 r. nie nakrêci³ swego g³oœnego filmu, pokazuj¹c ostatnie 12 godzin z ¿ycia Jezusa, s³owo «pasja» kojarzono u nas przede
wszystkim z gwa³townym, namiêtnym uczuciem” (Derkaczew 2006, s. 17).
Promocjê Ewangelii Judasza, gnostyckiego apokryfu opublikowanego
6 kwietnia 2006 roku w trzech jêzykach przez szwajcarsk¹ fundacjê Maecenas
for Ancient Art z Bazylei (Wojtasiñski, Florek–Moskal 2006), uwa¿am za swoist¹
reakcjê na wzrastaj¹c¹ popularnoœæ dyskursu, reprezentowanego przez Gibsonowsk¹ Pasję. Oba fenomeny trzeba rozpatrywaæ jako produkty rynkowe, dostosowane do oczekiwañ masowego widza, ale zarazem w kontekœcie próby si³
dwóch przeciwstawnych, wrogich sobie dyskursów politycznych. Promocja apokryfu, któr¹ uroczyœcie celebrowano w Waszyngtonie, poprzedzi³a obchodzone
w koœcio³ach chrzeœcijañskich œwiêta Wielkanocne, umo¿liwiaj¹c przygotowanie na czas t³umaczeñ w jêzykach lokalnych. Apokryf zosta³ wiêc opublikowany
w œwi¹tecznych wydaniach prasy. S¹dzê, ¿e wydarzenie to sta³o siê kolejnym
znacz¹cym prze³omem w niepokoj¹cym procesie polityzacji religii.
Kultura popularna kieruje swoje korzenie ku zapomnianym modelom ludzkiego doœwiadczenia, zapoznanym religiom i filozofiom. Pozbawiona pamiêci,
skoncentrowana na politycznej aktualizacji minionych zdarzeñ, wykorzystuje
materialne zabytki, odcina je od ich oryginalnych źróde³, stroi w przypadkowe
atrybuty, konstruuje paradoksaln¹ „pop–archeologiê wiedzy”. Godna uwagi jest
z tej perspektywy poetyka komentarza Andrew Cockburna w „National Geographic”, tekstu o znaczeniu źród³owym dla „rehabilitacji Judasza”. Z pozoru
tekst koncentruje siê na szczegó³ach badañ nad papirusem sprzed 1700 lat, jego
jêzyku, datowaniu, aby wywo³aæ wra¿enie naukowego obiektywizmu. W rzeczywistoœci kreuje jego badaczy, prezentowanych jako autorytety naukowe, na bohaterów popkultury. Oto „tryskaj¹cy entuzjazmem, pe³en energii akademik”,
pa³aszuj¹c sa³atkê z kurczaka, wykrzykuje: „To ekscytuj¹ce [...] To wyjaœnia, dlaczego Judasz zostaje uznany przez Jezusa za najlepszego z uczniów. Pozostali
tego nie ³apali” (Cockburn 2006, s. 15; wypada tu wyjaœniæ, ¿e „to” oznacza
pogl¹dy przedstawione w Ewangelii Judasza).
Bohaterscy akademicy wraz z pomocnikami wystêpuj¹ przeciw niebezpiecznym, spiskuj¹cym si³om, a zarazem przez jakieœ cudowne si³y s¹ wspomagani. Sam

178

Rehabilitacja Judasza. O apokryfach w kulturze popularnej

fakt przetrwania apokryfu zosta³ przedstawiony jako zdarzenie cudowne. Wypowiedzi legalizuj¹ce odkrycie autorytetów same siê jednak falsyfikuj¹. Uczony
biblista i t³umacz, komentuj¹c krytykê apokryfu z ok. 180 roku autorstwa biskupa Ireneusza, wyjaœnia j¹ rzekomo uniwersalnym prawem: ówczeœni gnostycy byli
mistykami, „a mistycy zawsze budzili gniew zinstytucjonalizowanej religii. W koñcu
mistycy s³ysz¹ g³os Boga w swoim wnêtrzu i nie potrzebuj¹ poœrednictwa kap³ana”
(Cockburn 2006, s. 12). Zadziwia przypisany uczonemu anachroniczny obraz spolaryzowanego ¿ycia religijnego w II wieku, podzielonego miêdzy „religiê instytucjonaln¹” i „mistyków”, i powielaj¹cy rozpowszechniony stereotyp, który g³osi, ¿e
prawdziwie wartoœciowe jest w religii tylko to, co mistyczne. Kolejnym zabiegiem
w celu aktualizacji apokryficznego przekazu jest uk³on w stronê feministek. Poniewa¿ biskup Ireneusz wyra¿a oburzenie z powodu gnostyka Marcusa, pod którego
wp³ywem kobiety wyg³asza³y „nonsensy” i uwa¿a³y siê za prorokinie, dowodzi to,
¿e Ireneusz, jako reprezentant instytucjonalnej religii, by³ w dodatku (to przecie¿
oczywiste!) mêskim szowinist¹, co ostatecznie podwa¿a jego wiarygodnoœæ.
Apologetyczna charakterystyka gnostyków, wczesnych chrzeœcijan o „nieszablonowych przekonaniach”, nie wspomina nazwy grupy, której bibliœci przypisuj¹ apokryf, zapewne dlatego, ¿e wymaga³oby to rehabilitacji Kaina i ujawni³o
charakterystyczn¹ cechê gnozy, inwersjê wartoœci wobec kanonicznej wartoœci
tradycji chrzeœcijañskiej. Nie nag³aœnia tak¿e gnostyckiej pogardy dla cia³a i ziemi, niepopularnej wœród masowego odbiorcy, która zgodnie ze stereotypem powinna cechowaæ raczej „religiê instytucjonaln¹”. Media pod¹¿aj¹ce za tezami
„National Geographic” g³osz¹ jednoznaczny werdykt:
„Zdrada nie jest zdrad¹, ale bohaterstwem, a Chrystus sam aran¿uje swoje aresztowanie i œmieræ” (Wiœniewska 2006, s. 22).
Judasz jest bohaterem kultury popularnej. Papirus sprzed 1700 lat pos³u¿y³
jako rekwizyt dla stylizacji antykoœcielnego i antyklerykalnego dyskursu, konstruowanego z powo³aniem siê na autorytet rzekomej nauki, w imieniu bli¿ej nieokreœlonych mistyków i feministek. Stereotyp przeœladowczy „poznaj ¯yda” odwrócony w analogiczny stereotyp: „poznaj ksiêdza”, wzbogacono mrocznym w¹tkiem
tajemniczych dokumentów, ukrywanych przez wieki w watykañskich archiwach.
Po tym globalnym obrazie zderzenia dyskursów spróbujmy teraz okreœliæ
jego lokaln¹, polsk¹ percepcjê, która ma swoj¹ w³asn¹ specyfikê. Od pocz¹tku
lat 80. zajmujê siê interpretacjami Biblii — jej przekazem w wiejskich spo³ecznoœciach wyznawców ró¿nych obrz¹dków chrzeœcijañskich, a szczególnie pogranicza katolicyzmu i prawos³awia w Polsce, na Litwie, Bia³orusi i Ukrainie2.

Jestem d³u¿niczk¹ ks. prof. Marka Starowieyskiego, którego pierwsze krajowe wydanie Apokryfów
Nowego Testamentu w 1986 roku by³o dla mnie oparciem, inspiracj¹, a tak¿e otwar³o przede mn¹
drogê do dok³adniejszego poznawania tradycji kanonicznej .
2

Rehabilitacja Judasza. O apokryfach w kulturze popularnej

179

Jeszcze niedawno studia tego rodzaju mia³y charakter peryferyczny zarówno
w znaczeniu przestrzennym, jak i w odniesieniu do problematyki badawczej. Od
kilku lat jednak, w wyniku — jak s¹dzê — równoleg³ych procesów spo³ecznych
i kulturowych, zarówno nasze wschodnie pogranicza, jak i apokryfy, znalaz³y siê
w centrum uwagi mediów i wspó³tworzonej przez nie kultury popularnej, sta³y
siê atrakcyjne politycznie. W ostatniej dekadzie kategorie graniczne, peryferie
i marginalia, nabiera³y popularnoœci wobec postmodernistycznego upadku metanarracji (a wiêc tak¿e niechêci wobec wszelkich kanonów) i powrotu do „ma³ych opowieœci”, pozbawionych wszelkich roszczeñ do uniwersalizmu. Nasta³
wiêc czas sprzyjaj¹cy apokryfom, które, jak konstatuje ks. Marek Starowieyski,
reprezentuj¹ „raczej literaturê prowincji” (2005, s. 50).
W narracjach badanych przeze mnie spo³ecznoœci Jan, Piotr i Judasz to trójka najbardziej wyrazistych aposto³ów. Jako towarzysze wêdrówek Boga–Jezusa,
wyobra¿anego jako starca, postacie te tworz¹ strukturê, w której Piotr zajmuje
pozycjê poœredni¹ miêdzy ukochanym przez Jezusa uczniem, dziewiczym Janem,
a Judaszem jako „synem zatracenia”, prekursorem wszystkich samobójców, alter ego Szatana. Przekaz kulturowy zachowa³ pamiêæ ró¿norodnych interpretacji
postaci Judasza, w tym apokryficznych. Zdrada Judasza przeciwstawiana bywa³a
doœæ powszechnie zdradzie Piotra, uwa¿anej za nie mniej straszn¹, bo trzykrotn¹, a w dodatku poprzedzon¹ kuszeniem samego Mistrza (Mt 16, 22–23; Mk 8,
32–33). Pycha, nerwowoœæ i ob³êd by³y rozwa¿ane przez moich rozmówców jako
przyczyny zdrady Judasza i jego samobójstwa. Wed³ug niekiedy pojawiaj¹cej siê
opinii by³by jednak najwiêkszym œwiêtym, gdyby siê nie powiesi³. Nie sta³o siê tak,
bo zw¹tpi³ w bo¿e mi³osierdzie — mówili jedni. Inni jednak, wierni „genealogicznym” stereotypom, wskazywali Kaina jako przeklêtego przodka Judasza, lokuj¹c
ich obu za drzwiami piek³a. I ta wizja nie przes¹dza jednak jeszcze o jednoznacznoœci oceny, bo niektórzy potrafili zatrzymaæ os¹d na granicy — ¿eby u¿yæ okreœlenia teologa — „ciemnej tajemnicy bo¿ego odrzucenia” (Bonhoeffer 1937, s. 3)3.
Wielu jednak sk³ania³o siê ku fatalistycznej wierze w magiczn¹ moc odwiecznej
kl¹twy dziedziczonej przez potomstwo, wierze, która bywa nadal ¿ywotnym schematem wyobraźni, nadaj¹c metonimiczne znaczenie „karze Opatrznoœci”.
Zniekszta³caj¹ca rytualna wizja ³¹czy siê z wielkotygodniow¹, zbiorow¹ egzekucj¹ Judasza wystêpuj¹cego w roli koz³a ofiarnego, praktykowan¹ jeszcze w koñcu lat 90. w po³udniowo–wschodniej Polsce. Jest on wówczas personifikacj¹ z³a.
Wieszana, pa³owana, palona i topiona kuk³a jako przedmiot ludowych judaszków
to niezbêdna postaæ czarno–bia³ej wizji œwiata, zespolona z magicznym rytua³em
3

W podobnym duchu interpretowa³ znaczenie postaci Kaina, jako archetypicznej dla pojêcia
grzechu, „ale przecie¿ i zbawienia chrzeœcijanina”, Micha³ Klinger (1981, s. 13). Wypada tu zwróciæ uwagê, ¿e ludowe narracje w sposób obrazowy i symboliczny — podobnie jak kultura popularna, chocia¿ innymi œrodkami — sygnalizuj¹ treœci teologiczne czy metafizyczne i mog¹ ku nim
prowadziæ, bez wzglêdu na to, jak myl¹ce jest ich powo³ywanie siê na Pismo Œwiête.

180

Rehabilitacja Judasza. O apokryfach w kulturze popularnej

oczyszczenia. Wydaje siê odpowiadaæ œredniowiecznemu obrazowi Judasza–Edypa, którego cia³a po œmierci nie przyjmuje ziemia, ogieñ ani woda, podobnie jak
¯yda Wiecznego Tu³acza. Ten „stereotyp przeœladowczy” (jak go nazywa René Girard) jest bez trudu aktualizowany: Judasz–Marzanna, Judasz–Hitler albo Stalin,
a w razie potrzeby prezydent–Judasz, premier–Judasz, albo nawet i dyrektor. Tym
bardziej ¿e to nie tylko zdrajca i wisielnik, ale tak¿e chciwiec, zazdroœnik i z³odziej,
rozpoznawany po nieod³¹cznym atrybucie: worku srebrników. Aby obraz koz³a
ofiarnego by³ kompletny, dodaje siê kukle przerysowane atrybuty seksualne, co
wywo³uje przeœmiewcze reakcje publicznoœci. To przedstawienie, te praktyki, generuj¹ antysemickie znaczenia. Spetryfikowane schematy jêzykowe przenosz¹ do
zlaicyzowanej kultury jednowymiarowego Judasza i czyni¹ z niego przedmiot przeœladowañ: kuk³ê, koz³a ofiarnego, po¿ywkê dla populizmu. Ci, których wiedza o biblijnych Ewangeliach ma charakter zapoœredniczony, wtórny i bezrefleksyjny, ³atwo poddaj¹ siê skojarzeniom i schematom jêzykowym — jak w przypadku „pasji”.
Co to znaczy np. „patrzeæ przez judasza”? Podstawowe znaczenie dotyczy
„ma³ego otworu w drzwiach, najczêœciej celi wiêziennej, przez który mo¿na
z zewn¹trz obserwowaæ, co siê dzieje po drugiej stronie drzwi” (Słownik 2002,
s. 296), obserwowaæ tylko w jedn¹ stronê. To stra¿nik korzysta z judasza, który
zdradza nadzorcy tajemnice wiêźnia. Ten zaœ wskutek tego staje siê ca³kowicie
dostêpny, poddany spojrzeniu. Bez tego nadzoru udrêka, upokorzenie, zniewolenie nie by³yby pe³ne.
Pierwsze zwiastuny powrotu symboli biblijnych w miejskiej codziennoœci dostrzeg³am w drugiej po³owie lat 90., w jêzyku m³odzie¿owej kontestacji, w postaci importowanych z Zachodu okreœleñ, u¿ywanych zazwyczaj bez œwiadomoœci
ich źród³a (np. Babilon jako metafora oficjalnej w³adzy, z za³o¿enia zepsutej
i z³ej). Równolegle, a mo¿e nawet wczeœniej, dla wzmocnienia efektu swoich
wypowiedzi, politycy zaczêli publicznie i z upodobaniem u¿ywaæ zaczerpniêtych
od publicystów retorycznych zwrotów w rodzaju „na Boga”, „na mi³oœæ bosk¹”
itd. Pojawi³y siê te¿ t³umaczenia Biblii na gwary lokalne czy m³odzie¿owy slang.
Rosn¹ce zainteresowanie symbolik¹ biblijn¹ zderzy³o siê z brakiem wiedzy
o chrzeœcijañskim kanonie i tradycji oraz o historii Koœcio³a w niektórych œrodowiskach opiniotwórczych, w krêgach polityków i dziennikarzy. Podejmuj¹c tematy zwi¹zane z religi¹, wykazuj¹ siê oni niekiedy skrajn¹ niekompetencj¹. Tak
te¿ by³o w przypadku medialnej promocji Ewangelii Judasza, promocji, któr¹
ks. Marek Starowieyski nazwa³ dosadnie „atakiem antychrzeœcijañskiego Ciemnogrodu” (2006, s. 31). Ale trzeba te¿ zauwa¿yæ, ¿e apokryf ten, podobnie jak
inne zabytki kultury, nie by³ dla promuj¹cych go mediów wa¿ny „sam w sobie”,
jako œwiadectwo tradycji chrzeœcijañskiej i źród³o rekonstrukcji myœli teologicznej, lecz pos³u¿y³ jako œrodek manipulacji stereotypami masowej wyobraźni.
Apokryfy mog¹ dobrze pe³niæ tak¹ funkcjê ze wzglêdu na ich wspomniane ju¿
cechy: immanentny, „graniczny” charakter oraz fabularyzacjê i pos³ugiwanie siê
obrazem dla przekazania treœci teologicznych (por. Starowieyski 2005, s. 51).

Rehabilitacja Judasza. O apokryfach w kulturze popularnej

181

Film Mela Gibsona trafi³ na polskie ekrany w czasach wzrastaj¹cej w Polsce
popularnoœci wielkanocnych inscenizacji pasyjnych i inspirowa³ niektóre z nich.
S¹ one realizowane na bardzo zró¿nicowanym poziomie œwiadomoœci religijnej
i artystycznej. Niektóre z nich buduj¹ wyraźn¹ opozycjê miêdzy krzy¿em Chrystusa i gwiazd¹ Dawida (taki przypadek zosta³ oprotestowany przez Centrum
im. Szymona Wiesenthala; por. np. Ró¿alski 2006). O ile Pasja wed³ug Gibsona
utrwala potêpieñczy wizerunek Judasza, zgodny w zasadzie z duchem wspó³czesnych polskich judaszków, o tyle autoryzowane przez promotorów Ewangelii
Judasza odwrócenie wartoœci wywo³uje byæ mo¿e w niektórych krêgach szok ju¿
przez samo przypomnienie, ¿e Judasz by³ cz³owiekiem, wybranym i zaufanym
aposto³em, nazwanym przez Jezusa przyjacielem. Ta „sensacja” usuwa na drugi
plan Mistrza (wbrew samemu tekstowi apokryfu), czyni¹c bohaterem Judasza,
przyrz¹dzonego w formie œwie¿ego, starannie opakowanego produktu, reklamowanego przez sensacyjne prasowe nag³ówki: „Jezus wed³ug Judasza”, „Temat tygodnia: czy Judasz chcia³ dobrze?”, „Prawda Judasza, dobrego cz³owieka
z Kariotu”, „Pi¹ta ewangelia”. Pi¹ta, ale dla niektórych jedyna. Bo zainspirowana przez media refleksja, ¿e Judasz by³ cz³owiekiem, nie odsy³a niestety do
ewangelicznego modelu ludzkiej autonomii, ale raczej do aktualnego kontekstu
politycznego, w którym cz³owiek jawi siê jako marionetka, cia³o poddane standardom — praktykom dyskursywnym — w instytucjach nowoczesnego pañstwa.
Tu nikt nie posiada autonomii, wiêc Judasz niczym siê nie wyró¿nia, po prostu
stara siê dobrze zagraæ swoj¹ rolê, i rzeczywiœcie jest w niej lepszy ni¿ inni. Foucaltowska wizja „cia³ podatnych” wydaje siê tu zbiegaæ z popkultur¹.
Có¿ to jest zdrada w czasach p³ynnej to¿samoœci? To pytanie ma podobny
status do pytania Pi³ata o prawdê. Bez prawdy nie ma zdrady. Nowy Judasz
s³u¿y dekonstrukcji chrzeœcijañstwa od podstaw: to on, w przeciwieñstwie do
pozosta³ych aposto³ów,
„naprawdê rozumie przes³anie Chrystusa. Wydaj¹c Jezusa w³adzom, wykonuje polecenie swego przywódcy, choæ dobrze wie, jaki go spotka za to
los” (Cockburn 2006, s. 11).
A zatem „Judasz nie zdradzi³ Chrystusa. By³ jego najwierniejszym uczniem”,
puentuje podtytu³ artyku³u. Istotnie, apokryficzny Jezus wyœmiewa dziêkczynn¹
modlitwê uczniów nad chlebem i zapowiada: „¿adne wasze pokolenie nie pozna
mnie” (Ewangelia a 2006, s. 4)4.
W Polsce powrót Judasza wpisa³ siê dodatkowo w sprzyjaj¹ce okolicznoœci
polityczne: w zajad³e spory i dramaty postkomunistycznej lustracji, rozgrywaj¹ce

4

T³umaczenie ks. Wincentego Myszora z orygina³u koptyjskiego nie jest w tym fragmencie wed³ug mnie takie oczywiste, jak wtórny przek³ad z jêzyka angielskiego, opublikowany przez „Gazetê
Wyborcz¹”; por. Ewangelia b 2006).

182

Rehabilitacja Judasza. O apokryfach w kulturze popularnej

siê w przestrzeni mediów, a szczególnie w kontekst doniesieñ o wspó³pracy kilku duchownych katolickich z tajnymi s³u¿bami. Publiczny dyskurs o zdradzie
w kontekœcie Ewangelii Judasza zyska³ nowy wymiar i nabra³ swoistej pikanterii,
mieszaj¹c biblijn¹ postaæ z „lokalnymi judaszkami” b¹dź przeciwnie: usi³uj¹c
ich ca³kowicie od niej oddzieliæ. G³osy krytyczne wobec „rehabilitacji Judasza”
by³y zró¿nicowane, od ataków na manichejskie przes³anie promocji Judasza
(najbardziej radykalne nale¿a³y chyba do publicystów mediów polonijnych), po
analogie historyczne miêdzy okupowan¹ przez Rzymian Palestyn¹ a PRL–em.
„Argument o przyrodzonej koniecznoœci istnienia z³a, by na jego tle lepiej
mog³o siê realizowaæ dobro, jest bardzo chêtnie podchwytywany przez ludzi, którzy z upodobaniem czyni¹c to pierwsze pragn¹ siê jednoczeœnie
usprawiedliwiæ i wykazaæ, ¿e odgrywaj¹ bardzo wa¿n¹ i potrzebn¹ rolê
w dziejach. [...] Do tak widzianej postaci Judasza natychmiast przyznali siê — choæ nie wiem, czy w pe³ni œwiadomie — byli funkcjonariusze
IV Departamentu S³u¿by Bezpieczeñstwa PRL” (Bukowski 2006).
„Jak mo¿na ¿yciowego po³amañca kreowaæ na... pomazañca? [...] nie potrzeba nam œwiêtych inaczej” (Gryczyñski 2005).
Wed³ug stanowiska znanego biblisty i t³umacza apokryfów, „¿ydowscy
przywódcy religijni pozostawali pod wielk¹ presj¹ rzymskiego okupanta
i musieli podejmowaæ wiele trudnych decyzji, jak nie przymierzaj¹c przywódcy polskiego Koœcio³a w czasach komunizmu”, a Judasz „by³ jednym
z ich [?] kolaborantów” (Piasecki 2006).
Celnym komentarzem kulturowej promocji Judasza, obok cytowanej wy¿ej
pracy ks. Marka Starowieyskiego (2006), by³ felieton Jerzego Pilcha, ju¿ szyderczym tytu³em Ukrzyżowanie było niepotrzebne diagnozuj¹cy intencje promotorów odnalezionego zabytku z kulturowej, a zw³aszcza obyczajowej perspektywy.
„Równo z uniewa¿nieniem zdrady Judasza wszystkie ludzkie zdrady
malej¹, trac¹ na jadowitoœci, o niebo ³atwiejsze staj¹ siê do usprawiedliwienia. Skoro Judasza do zdrady (do pozorowania zdrady) namówi³
Pan Jezus, to jak ja mia³em panu kierownikowi odmówiæ? Na oko kierownikowi odmówiæ ³atwiej ni¿ Chrystusowi, ale tak siê mówi. Chystus
daleko — kierownik blisko. Dla Judasza w koñcu Pan Jezus te¿ by³ kierownikiem. Ka¿dy ma takiego kierownika, na jakiego zas³u¿y³, a s³uchaæ
trzeba” (Pilch 2006, s. 115).
Wed³ug Pilcha og³oszona przez „Gazetê Wyborcz¹” rehabilitacja Judasza,
„patrona ubeków” i aposto³a „do specjalnych zadañ”, oznacza wizjê œwiata
jako jednego wielkiego IPN,

Rehabilitacja Judasza. O apokryfach w kulturze popularnej

183

„o [...] nieskoñczonej iloœci zasobów archiwalnych, których ujawnienie
wyjaœni wszystko i rozwi¹¿e wszelkie zagadki bytu. Obecnie w rozleg³ych
archiwach odnaleziono papiery, na podstawie których Judaszowi Iskariocie mo¿na nadaæ status pokrzywdzonego i to jest pewna sensacja”.
Tu rzeczywiœcie zauwa¿yæ mo¿na zbie¿noœæ symboliki: nie tylko Judasz i judaszki, ale tak¿e archiwa Watykanu i IPN mog¹ ulec kontaminacji w popularnej mitologii.
„Spreparowane czy niespreparowane raporty ubeckie maj¹ — okazuje
siê — teraz w Polsce tak¹ si³ê, ¿e wp³ywaj¹ na lekturê Biblii?”, zapytuje
Pilch, „Naturê źróde³ biblijnych i kanonicznych, i apokryficznych okreœlaj¹?”, i, upatruj¹c g³êbszej przyczyny ca³ego zamêtu w relatywizmie powszechnym, puentuje: „A jak ktoœ (Antoni Dudek?) znajdzie dowody na to,
¿e Ewa skusi³a Adama dzia³aj¹c w œcis³ym porozumieniu z Panem Bogiem
— le¿ymy. Le¿y te¿ Pan Jezus. Jak grzech pierworodny by³ fa³szywk¹ —
Ukrzy¿owanie by³o niepotrzebne. Nawet jak w jego przygotowaniu uczestniczy³ ktoœ tak oddany sprawie zbawienia, jak Judasz” (Pilch 2006, s. 115).
Jaki jest zatem rachunek zysków i strat z tego zderzenia dyskursów? Przywrócenie cz³owieczeñstwa postaciom ewangelicznego dramatu, przywrócenie
pamiêci religijnej, otwiera mo¿liwoœæ odzyskania Ewangelii dla kultury i budowy to¿samoœci. Zarazem w³¹czenie Judasza — bohatera kultury popularnej —
w jêzyk politycznych partykularyzmów dekonstruuje przes³anie religijne i zwi¹zany z nim model ludzkiej autonomii, uchylaj¹c odpowiedzialnoœæ za w³asne
uczynki jako zale¿ne od okolicznoœci. Zawieszenie kategorii zdrady, podwa¿enie jej religijnego, a tak¿e politycznego i spo³ecznego sensu, wydaje siê wpisywaæ w stary spór o „dziejow¹ rolê” jednostki. Ks. Wac³aw Hryniewicz utrzymuje,
¿e Judasz odegra³ rolê „dosyæ drugorzêdn¹”, ¿e wrogowie Jezusa mogliby obyæ
siê i bez jego pomocy (1996; Judasz 2006, s. 10). Analizowa³am tu przede wszystkim teksty kultury popularnej i nie mnie rozstrzygaæ kwestie teologiczne, ale
osobiœcie wolê ocenê Dietricha Bonhoeffera:
„[...] sami wrogowie nie mieliby takiej mocy, aby pokonaæ Jezusa. Potrzeba
przyjaciela, najbli¿szego cz³owieka, który Go wyda, potrzeba ucznia, który
Go zdradzi. Nie z zewn¹trz, ale z wewn¹trz przychodzi najokropniejsze.
Droga na Golgotê bierze swój pocz¹tek w zdradzie ucznia. [...]«Oto nadesz³a godzina i Syn Cz³owieczy bêdzie wydany w rêce grzeszników. Wydany» — mówi Jezus, to znaczy, ¿e nie œwiat Go pokona, lecz przez samych
swoich Jezus zostanie opuszczony, porzucony [...] Jezus zostanie wydany
œwiatu przez swoich”. I dalej: „Kto to jest Judasz, kto jest zdrajc¹? Czy¿
w obliczu tego pytania mo¿emy siê inaczej zachowaæ ni¿ uczniowie, którzy Go pytali: «Chyba nie ja, Panie? Chyba nie ja»” (Bonhoeffer 1937).
A jednak wszyscy, chocia¿ ka¿dy na swój sposób.

184

Rehabilitacja Judasza. O apokryfach w kulturze popularnej

Ubieg³owieczne totalitaryzmy budowa³y swoj¹ ideologiê na skrajnie przeciwstawnych rozwi¹zaniach sporu o „dziejow¹ rolê jednostki”: na jej ubóstwieniu
czy ca³kowitym „wyzwoleniu”, a jednoczeœnie uznaniu cz³owieka za „nawóz historii”. Skrajnoœci te s¹ wrogie ludzkiej autonomii. Judasz mo¿e byæ postrzegany
jako postaæ tragiczna, która utraci³a autonomiê. Obraz „¿yciowego po³amañca”
bliski jest w gruncie rzeczy kondycji wspó³czesnego chrzeœcijanina i mo¿e na
tym w du¿ej mierze polega wspó³czesna tajemnica „rehabilitacji” Judasza. Tote¿
gdyby w biurach turystycznych dostêpne by³y wycieczki do miejscowoœci Kariot,
ci¹gnê³yby ju¿ tam t³umy turystów.

Religijność ludowa i kultura popularna.
Między tradycją a komercją

Rytm ¿ycia reguluj¹ dziœ — bardziej ni¿ pory roku — kampanie reklamowe
i towarzysz¹ce im zmiany dekoracji w sklepach. Cykl obrzêdowo–komercyjny
rozpoczyna kulminacja Bo¿ego Narodzenia, potem pojawiaj¹ siê serca zwiastuj¹ce Walentynki, których mi³oœnicy ju¿ nie pamiêtaj¹, ¿e ich patron by³ dawniej
œwiêtym od padaczki. Wielkanoc przychodzi z czekoladowym zaj¹cem i jajkami
z niespodziank¹, maj z pierwsz¹ komuni¹ (torty z lukrem w formie otwartej Biblii), Zaduszki z dyniami. (Dynia, ceniona dawniej g³ównie ze wzglêdu na pestki, sporadycznie pojawia³a siê w sklepach w ca³oœci; dziœ zyska³a popularnoœæ
jako ludyczny rekwizyt obrzêdowy w œwiêto Halloween). Niepostrze¿enie œwiêta
zosta³y uprzedmiotowione w produktach i w³¹czone w obieg kultury popularnej.
Los œwi¹t dorocznych dzieli sfera przekonañ. W narracjach ludzi deklaruj¹cych siê jako katolicy kategoriê œwiêtoœci zast¹pi³a energia. Ta racjonalizacja u³atwia dopasowanie jêzyka do realiów ¿ycia, w którym powszechnie korzystamy
na co dzieñ z dobrodziejstw cywilizacji technicznej. Eufemistyczna energia daje
wierz¹cemu alibi, bo pozwala na wieloznacznoœæ, umo¿liwia ucieczkê przed niepoprawnym „zabobonem”. W koñcu nikt nie zaprzeczy, ¿e jakaœ energia istnieje — w przeciwieñstwie do œwiêtoœci. Mo¿na uznaæ, ¿e sensualizm, kluczowa
w³aœciwoœæ religijnoœci ludowej (i katolickiej w ogóle), przyczyni³ siê do procesu
energetyzacji religii. Dwuznacznoœæ nie jest jednak jedyn¹ zalet¹ tego uniwersalnego pojêcia. Otwiera ono bowiem wyznawcê na ró¿ne nowinki z innych tradycji kulturowych, jest niejako ³¹cznikiem pomiêdzy chrzeœcijañstwem a œwiatem
innych religii (to dobre okreœlenie, bo analogiczne do „œwiata ³azienek” albo
„œwiata alkoholi”, zestawieñ, które tradycjonalistom wci¹¿ jeszcze zgrzytaj¹
w uszach). Któ¿ by siê opar³ reinterpretacji znanych (chocia¿ zupe³nie zapoznanych) fragmentów Pisma, s³uchanych (ale nies³yszanych) od dzieciñstwa w czasie niedzielnej mszy, wszechobecnych skamielin jêzyka? Media przoduj¹ w reinterpretacjach, poniewa¿ tradycyjne sacrum jest najlepszym źród³em liberalnych

186

Religijnoœæ ludowa i kultura popularna. Miêdzy tradycj¹ a komercj¹

dowcipów i reklamowego pastiszu. Na przyk³ad popularny dziennikarz radiowy
rzuca figlarnie w TOK FM: „£atwo tak powiedzieæ «Otwórzcie drzwi Chrystusowi», jakby ktoœ zaprasza³ na imprezê w akademiku!”
Jean Baudrillard poklasyfikowa³ etapy kulturowej degradacji obrazu od
przedstawienia, skonstruowanego zgodnie z zasad¹ ekwiwalencji znaku i rzeczywistoœci1, do symulacji, która odpowiada radykalnej negacji tej zasady.
„Podczas gdy przedstawienie d¹¿y do wch³oniêcia symulacji uznawanej
za przedstawienie fa³szywe, symulacja traktuje ca³y gmach przedstawienia
jako jedno wielkie simulacrum”.
Tak wed³ug Baudrillarda przebiegaj¹ kolejne fazy tego procesu:
[obraz] „— jest odbiciem g³êbszej rzeczywistoœci
— przes³ania i wynaturza g³êbsz¹ rzeczywistoœæ
— przes³ania brak g³êbszej rzeczywistoœci
— nie ma zwi¹zku z jak¹kolwiek rzeczywistoœci¹: jest swoim w³asnym simulacrum” (Baudrillard 1997, s. 180–181).
Sposób, w jaki pos³ugujemy siê jêzykiem, mo¿na postrzegaæ analogicznie
do stosunku do tego procesu. Jêzykowa praktyka zastosowana w przytoczonej
powy¿ej radiowej wypowiedzi zapewne odpowiada trzeciej fazie tego procesu.
O ile dwie pierwsze, wymagaj¹ce zaanga¿owania wiary, mo¿na odnieœæ odpowiednio do praktyk konfrontuj¹cych „kanon” z „apokryfem”2, dwie nastêpne
w zasadzie od takiej konfrontacji abstrahuj¹, uchylaj¹c problem prawdy i fa³szu,
traktowany z za³o¿enia jako nieistotny b¹dź niemo¿liwy do rozstrzygniêcia. Pojêcie energii czêsto jest po prostu cha³upniczym, defensywnym œrodkiem, s³u¿¹cym temu procesowi na poziomie kultury popularnej. £atwo te¿ przekszta³ca siê
w termin magiczny: energi¹ mo¿na manipulowaæ. Nie tylko dla religii oznacza
to czas próby.
Katolicyzm w Polsce nie jest pod wzglêdem energetyzacji religii wyj¹tkowy.
Przeciwnie, w tym procesie dopiero nadgania zaleg³oœci w stosunku do Zachodu
i Wschodu3, przyswajaj¹c postulat sir George’a Trevelyana: „Przyjmuj tylko to,
co brzmi prawdziwie w twojej wewnêtrznej Jaźni”4. Jaka to jaźñ w przypadku
polskiego katolika i co to znaczy dla naszej rzeczywistoœci spo³ecznej? Czy religijnoœæ ludowa ze swoim „naiwnym sensualizmem”, reprezentuj¹ca postawy
wiary w prawdê lub fa³sz (odpowiadaj¹ca dwóm pierwszym fazom konstrukcji

1

„Nawet, jeœli ta ekwiwalencja jest utopijna, jest to za³o¿enie podstawowe”, zastrzega Baudrillard
(1997, s. 180–181).
2
Por. esej Apokryf jako próba wiary w tej pracy.
3
Magdalena Zatorska (2010) analizuje znaczenie energii na przyk³adzie dyskursu, reprezentowanego przez ludow¹ lekarkê spod Lwowa.
4
Cytujê za Taylor 2000 a, s. 79.

Katolicy i Koœció³: reinwencja rodowodu

187

Baudrillarda), rzeczywiœcie zosta³a wyparta przez relatywizuj¹ce praktyki kultury popularnej, domenê pastiszu?
Rozwa¿ê kilka fenomenów z zakresu wspó³czesnych praktyk religijnych,
których interpretacja mo¿e przybli¿yæ odpowiedź na te pytania. Istotne bêd¹
wzajemne relacje katolika z Koœcio³em oraz ró¿nice w stosunku do modelu religijnoœci ludowej, o którym pisa³am w poprzednich esejach. Na uwagê zas³uguje
sensualizm, uwa¿any przez badaczy za specyficzn¹ cechê religijnoœci ludowej,
poniewa¿ wydaje siê j¹ ³¹czyæ z kultur¹ popularn¹. Istotn¹ cech¹ kultury religijnej, symptomem jej kondycji, jest stosunek do Innego — naszego bliźniego.
Dlatego mitologia ofiary jako źród³o potencjalnego antysemityzmu oraz wspó³czesne przejawy tej¿e mitologii i powi¹zane z nimi praktyki bêd¹ kolejnymi tematami studium ¿ycia religijnego w czasach liberalizacji kultury. Na koniec zaœ
przedstawiê tendencje apokaliptyczne, odnotowuj¹c niedawno obserwowane
fenomeny: wydarzenia wokó³ tzw. krzy¿a smoleñskiego i ruchy religijne z pogranicza religii koœcielnej. Klasyfikacja Baudrillarda wydaje mi siê pomocna
w porz¹dkowaniu ró¿norodnych przejawów kultury religijnej jako inspiruj¹ca
typologia.

Katolicy i Kościół: reinwencja rodowodu
Obraz wspó³czesnego katolicyzmu w Polsce wydaje mi siê, wbrew krytykom,
zró¿nicowany i barwny. Zgodnie z przewidywaniami z lat 80., wspólnotowy i narodowy „Koœció³ ludu” zmieni³ siê w mniej lub bardziej zindywidualizowane
wspólnoty, czyli „Koœció³ wyboru” (Piwowarski 1996). Ten pierwszy by³ Koœcio³em narodowym, a w momentach kryzysu politycznego dawa³ schronienie opozycji i niezale¿nej myœli, wspieraj¹c demokratyczne przemiany — pomimo podtrzymywania przez prymasa Stefana Wyszyñskiego ludowego konserwatyzmu
i jego niechêtnych wobec „Solidarnoœci” wypowiedzi. Wolnoœæ sumienia by³a
wówczas bezsporn¹ wartoœci¹, ³¹cz¹c¹ opozycjê i Koœció³. Najbardziej znany
z duchownych, którzy zginêli w tym okresie w wyniku operacji IV Departamentu
MSW, ksi¹dz Jerzy Popie³uszko, sta³ siê symboliczn¹ ofiar¹ zmian ustrojowych,
nastêpc¹ ksiê¿y — bohaterów narodowych, jak Antoni Mackiewicz, Stanis³aw
Brzózka, Ignacy Skorupka, których martyrologia ³¹czy siê z prze³omowymi momentami w historii Polski5. Nie dziwi wiêc, ¿e tradycyjny ludowy antyklerykalizm
by³ w defensywie, a proboszcz zazwyczaj odgrywa³ rolê nie tylko tradycyjnego
autorytetu, ale i lokalnego lidera6. Zreszt¹ od epoki gierkowskiej poczynaj¹c,

5
6

O symbolice wczesnego stadium kultu ks. Jerzego Popie³uszki zob. Zowczak 1998, s. 203–210.
Por. np. Kulik 2009.

188

Religijnoœæ ludowa i kultura popularna. Miêdzy tradycj¹ a komercj¹

proboszczowie coraz czêœciej dogadywali siê z lokalnymi w³adzami, które czasem po cichu wspiera³y budowê nowych koœcio³ów.
Wprawdzie stosunek do duchowieñstwa i Koœcio³a w Polsce rzadko przek³ada³ siê bezpoœrednio na stosunek do religii, ale w czasach postêpuj¹cego
ró¿nicowania spo³ecznego i indywidualizacji kultury autorytet przewodnika
duchowego, jego charyzma, jest spraw¹ kluczow¹. Ma to znaczenie zarówno
w kontekœcie przemian religijnoœci, jak i pozycji spo³ecznej Koœcio³a. Autorytet Jana Paw³a II, poczynaj¹c od koñca lat 70., sprawi³, ¿e religijnoœæ nabra³a bardziej uniwersalnego wymiaru i przyczyni³ siê, przynajmniej w niektórych
œrodowiskach, do wiêkszej refleksyjnoœci wobec religii. Ju¿ jednak w latach 90.
zaczê³a siê zaznaczaæ równie¿ tendencja odwrotna. Religia powróci³a do ¿ycia
publicznego za cenê postêpuj¹cej polityzacji; sta³a siê jedn¹ z wielu konkurencyjnych instytucji. Pobudzi³o to z kolei nastroje antyklerykalne i krytykê duchowieñstwa7, stopniowo zaostrzaj¹ce siê po œmierci darzonego powszechnym
szacunkiem Jana Paw³a II. Informacje o wspó³pracy obdarzonych zaufaniem
spo³ecznym kap³anów ze s³u¿bami bezpieczeñstwa PRL sta³y siê szokiem dla
wielu osób, nie tylko katolików. W ostatniej dekadzie kolejny szok wywo³a³o
ujawnienie przypadków pedofilii wœród ksiê¿y, nag³aœniane przez prasê, a wyciszane przez Koœció³. Nie bez znaczenia pozosta³y te¿ przypadki porzucania
œwiêceñ kap³añskich przez duchownych, którzy byli znani z mediów b¹dź stali
siê ulubieñcami mediów liberalnych w wyniku krytyki Koœcio³a.
Ró¿nicowanie siê postaw wœród duchowieñstwa bywa podchwytywane i podkreœlane przez media, chêtnie naznaczaj¹ce etykietami „Koœció³ toruñski” czy
„Koœció³ ³agiewnicki”. Niejasnoœci wokó³ reprywatyzacji maj¹tku koœcielnego
równie¿ przyczyni³y siê do narastania tendencji antyklerykalnych. Jednym z kryteriów istotnych dla oceny zarówno religijnoœci, jak i kondycji Koœcio³a, jest
wyraźny spadek liczby powo³añ kap³añskich8.
Tradycjonalizm Koœcio³a w Polsce przejawia siê m.in w osobliwie zmarginalizowanym statusie sióstr zakonnych, zgrupowanych w imponuj¹cej liczbie
zgromadzeñ. S¹ prawie tak liczne jak ksiê¿a diecezjalni, pisze socjolog ks. Wojciech Sad³oñ. (W wykazie zamieszczonym na stronie ¯ycie zakonne.pl figuruje
w porz¹dku alfabetycznym 141 zgromadzeñ, poczynaj¹c od Adoratorek Krwi

7

„Istotnym wskaźnikiem jakiegoœ œladu kryzysu w Koœciele wydaj¹ siê opinie na temat ksiê¿y:
40% wiernych dostrzega ksiê¿y chciwych, lekcewa¿¹cych wiernych, a 26% [wiernych dostrzega —
M. Z.] ksiê¿y niezachowuj¹cych celibatu. Wydaje siê, ¿e taka opinia na temat ksiê¿y mo¿e mieæ
jakiœ wp³yw na spadek powo³añ”. Za Instytutem Statystyki Koœcio³a Katolickiego Stowarzyszenia
Apostolstwa Katolickiego w Polsce: <http://iskk.pl/sondazeniedzieli/87-sonda–wrod-aktywnychkatolikow-meandry-polskiej-religijnoci.html> (9.08.2011).
8
Wed³ug statystyk Episkopatu Polski w ci¹gu ostatnich 10 lat liczba alumnów w seminariach
diecezjalnych zmniejszy³a siê prawie o 18%, <http://iskk.pl/sondazeniedzieli/87-sonda-wrod
-aktywnych-katolikow-meandry-polskiej-religijnoci.html> (9.08.2011).

Katolicy i Koœció³: reinwencja rodowodu

189

Chrystusa a¿ po Zmartwychwstanki9). Ale jednoczeœnie siostry s¹ tak skromne,
¿e nawet instytucje koœcielne nie s¹ w stanie ich policzyæ. Przygotowywany przez
dziesiêæ lat spis Instytutu Statystyki Koœcio³a Katolickiego obejmuje zaledwie
78% z nich10. S¹ zarazem niemal bezg³oœne, z nielicznymi wyj¹tkami jak siostra
Ma³gorzata Chmielewska; w ich imieniu z regu³y wypowiadaj¹ siê ksiê¿a.
Niezale¿nie od sposobu funkcjonowania Koœcio³a, na zmianê religijnoœci
wp³ynê³y w du¿ym stopniu tendencje o charakterze ogólnym, globalnym, jak os³abienie wiêzi spo³ecznych, w tym rodzinnych, ale tak¿e wiêzi w spo³ecznoœciach
lokalnych, zw³aszcza w parafiach. Wzrastaj¹ca ruchliwoœæ spo³eczna, ³atwoœæ,
a czêsto i koniecznoœæ ci¹g³ego przemieszczania siê oraz nowe media zmieniaj¹
znacz¹co charakter religijnoœci, zakonserwowany w okresie PRL. Otworzy³y j¹
na ekspansjê kultury popularnej. Wiêkszoœæ ksiê¿y wywodzi siê obecnie z miast
i nie zna tradycji religijnej, któr¹ wieœ zachowywa³a do lat 90. (na ci¹g³oœæ przekazu wp³ynê³a m.in. unikalna w obozie socjalistycznym w³asnoœæ ziemi, umo¿liwiaj¹ca rolnikom kontynuacjê dawnego sposobu ¿ycia). „Koœció³ wyboru”
oznacza dziœ w przypadku Koœcio³a katolickiego w Polsce bardziej refleksyjny
i krytyczny stosunek do religii. Coraz czêœciej nie dziedziczy siê jej ju¿ w rodzinie, ale œwiadomie wybiera — b¹dź odrzuca, na ró¿nych etapach ¿ycia.
Kolejnym zjawiskiem zachodz¹cym w ramach „Koœcio³a wyboru” jest zró¿nicowanie ruchów religijnych i grup w jego obrêbie, w myœl idei Koœcio³a jako
wspólnoty wspólnot, przyjêtej na Soborze Watykañskim II, nazywanym „Now¹
Piêædziesi¹tnic¹”. Do najbardziej popularnych nale¿¹ Ruch Œwiat³o–¯ycie
ze wspólnotami oazowymi oraz ko³a ró¿añcowe, tzw. ¿ywy ró¿aniec, ale tak¿e
Odnowa w Duchu Œwiêtym (Duchacze), Rodzina Rodzin, Neokatechumenat
(Neony, Neonki), Ko³a Przyjació³ Radia Maryja, Legion Maryi, Ruch Rodzin
Nazaretañskich, wspólnota „Emanuel” itd. Jeœli do tego dodamy ruchy funkcjonuj¹ce na pograniczu Koœcio³a i stopniowo zeñ wykluczane, jak np. Stowarzyszenie Ducha Œw. za³o¿one przez Kazimierza Domañskiego w O³awie, czy
ruchy d¹¿¹ce do intronizacji Chrystusa na króla Polski suspendowanych ksiê¿y
Tadeusza Kiersztyna i Piotra Natanka, rysuje siê barwny i zró¿nicowany obraz
¿ycia duchowego w polskim katolicyzmie pierwszej dekady nowego stulecia.
Tendencjom do selektywnego, zindywidualizowanego traktowania prawd
wiary i nauki spo³ecznej Koœcio³a, ³¹czenia ich z wierzeniami i obrzêdami z odmiennych kontekstów religijnych b¹dź niereligijnych, czyli subiektywizacji wiary,
towarzyszy liberalizacja postaw wiernych w kwestiach seksu, aborcji, zap³odnienia in vitro, stosunku do sakramentów. W rezultacie powszechne wydaje mi siê
zmieszanie tradycyjnego katolicyzmu i liberalizmu we wspó³czesnej religijnoœci

9

<http://zyciezakonne.pl/index.php?option=com_content&task=view&id=1631&Itemid=58>
(12.11.2014).
10
Sad³oñ 2010.

190

Religijnoœæ ludowa i kultura popularna. Miêdzy tradycj¹ a komercj¹

katolickiej w Polsce, w ramach wspomnianego ju¿ procesu energetyzacji religii. Zabawnie wygl¹da „porz¹dkowanie” tego problemu w polskiej edycji Wikimedii. Mo¿na siê z niej dowiedzieæ, ¿e podstawow¹ cech¹ chrześcijaństwa liberalnego jest ró¿norodnoœæ opinii, czego przeciwieñstwem jest chrzeœcijañski
fundamentalizm11. Obywatel katolik, œwiadomy tego, co poprawne, zamkniêty
w obrêbie tej siekier¹ wyr¹banej dualistycznej wizji religijnoœci, deklaruje przynale¿noœæ do Koœcio³a, jednoczeœnie uprawiaj¹c swobodnie praktyki o charakterze popularnego New Age12, i nie widzi w tym ¿adnego problemu. Trzeba siê
zgodziæ z ks. Robertem Nêckiem, ¿e „w rzeczywistoœci polskiej nieobecnoœæ
w koœciele mówi wiele, ale obecnoœæ w koœciele nie mówi jeszcze nic”13.
Statystyki wykazuj¹ spadek liczebnoœci uczestników niedzielnej mszy œw. (chocia¿, jak ca³e ¿ycie religijne, jest on zró¿nicowany terytorialnie i w zwi¹zku z tym
nie wszêdzie zauwa¿alny). Towarzyszy mu wzrost liczby communicantes, czyli
przyjmuj¹cych eucharystiê. Trafna wydaje siê interpretacja ks. Sad³onia, ¿e wygl¹da to na symptom sekularyzacji14, zmniejszania siê dystansu wobec sacrum. Podobnym symptomem jest zapewne genderowa unifikacja spadku praktyk religijnych
w m³odym pokoleniu (19–29 lat), odnotowana przez Irenê Borowik. Zwraca ona
uwagê, ¿e mo¿e to wywo³aæ „daleko id¹ce zmiany w modelu przekazywania wiary,
za który wci¹¿ najbardziej odpowiedzialne s¹ kobiety” (Borowik 2011, s. 18).
Chc¹c zachêciæ m³odych ludzi do udzia³u w kulcie, ksiê¿a siêgaj¹ po œrodki
kultury popularnej. Duch odprawianych od lat 80. mszy dla dzieci przenika czêsto do pozosta³ych, tak, ¿e mo¿na mieæ niekiedy w¹tpliwoœci, czy któraœ z nich
jest przeznaczona dla doros³ych. Skoro wiêkszoœæ ksiê¿y pochodzi z miast, nie
znaj¹ rolniczego rytmu ¿ycia, wiêc jeœli reanimuj¹ elementy skorelowanej z nim
tradycji religijnej, nadaj¹ im odmienne znaczenie. Kiedy ksiê¿a w warszawskim
koœciele parafialnym pod koniec niedzielnej mszy odœpiewuj¹ skoczn¹ pastora³kê, a organista pobekuje z chóru, naœladuj¹c g³os barana, nie jest to przecie¿
ekspresja ludowa (lud podziwia, stoj¹c w milczeniu, a potem, czyni¹c zadoœæ
zachêcie ksiê¿y, oklaskuje koœcielny performans), lecz ¿ywi¹cy siê jej zabytkami
folkloryzm, jeden z nurtów kultury popularnej.
Oklaski w koœciele, w czasie nabo¿eñstwa, to mo¿e import z W³och? M³odzi
ksiê¿a czêsto do nich zachêcaj¹. Pamiêtam z minionej epoki konsternacjê pol11

<http://pl.wikipedia.org/wiki/Chrze%C5%9Bcija%C5%84ski_fundamentalizm> (19.08.2011).
Por. Hall 2007; Bogiel 2004.
13
Wypowiedź ks. R. Nêcka w rozmowie z Piotrem Kraœko i Katarzyn¹ Wiœniewsk¹ (Kraœko et al.
2010, s. 118 ).
14
Wzrost liczby communicantes w okresie ostatnich kilkudziesiêciu lat „czêœciowo mo¿na wyt³umaczyæ zwiêkszeniem œwiadomoœci katolików. Jednak okazuje siê, ¿e w diecezjach, gdzie
jakoœæ katolicyzmu jest najwiêksza (np. tarnowska) wzglêdny odsetek osób przystêpuj¹cych
do Komunii œw. jest jeden z najni¿szych w kraju. Zatem silna religijnoœæ wi¹¿e siê z du¿¹ «rezerw¹» do Komunii œw. Na podstawie danych mo¿na wysun¹æ odwa¿n¹ tezê, ¿e byæ mo¿e jedn¹
z oznak «sekularyzacji» jest zmniejszenie siê dystansu do Komunii œw.” (Sad³oñ 2010).
12

Katolicy i Koœció³: reinwencja rodowodu

191

Wystêpy zespo³ów dzieciêcych przed koœcio³em w czasie uroczystoœci odpustowych
w dniu œw. Antoniego (Gródek Podolski, obw. chmielnicki, Ukraina, 2007). Fot. M. Zowczak

skich telewidzów, któr¹ wzbudza³y oklaski wiernych podczas mszy papieskich
na placu œw. Piotra. Mówiono wtedy z pob³a¿aniem: „Ach, ci W³osi...” (a w domyœle: myl¹ mszê z operetk¹). Chocia¿ z drugiej strony ta sama praktyka rozpowszechni³a siê wœród Polaków podró¿uj¹cych samolotami, i to na d³ugo przed
katastrof¹ smoleñsk¹: burza pasa¿erskich oklasków wybucha w nagrodê dla za³ogi po wyl¹dowaniu na lotnisku. Mo¿e zatem oklaski w koœciele to po prostu
przyk³ad przenikania praktyk ¿ycia publicznego do wydzielonej przestrzeni sacrum, kolejny argument na rzecz sekularyzacji?
Do poszukiwania nowych œrodków ekspresji zmusza duchownych rozpowszechniony w du¿ych miastach churching, czyli przemieszczanie siê poza w³asn¹
parafiê na niedziel¹ mszê.
„Dane dominicantes15 pokazuj¹, ¿e koœcio³ami o najwiêkszym «powodzeniu» s¹ te w centrach du¿ych miast — g³ównie starówkach oraz sanktuaria” — pisze ks. Wojciech Sad³oñ. „Nie jest ¿adn¹ nowoœci¹ zjawisko udawania siê na msze do odró¿niaj¹cych siê œwi¹tyñ — w³aœnie sanktuariów

15

Czyli wiernych zobowi¹zanych do udzia³u w niedzielnej mszy œw. (z wy³¹czeniem dzieci do lat 7
oraz osób chorych i niepe³nosprawnych).

192

Religijnoœæ ludowa i kultura popularna. Miêdzy tradycj¹ a komercj¹

czy nawet, aby pos³uchaæ wybitnych kaznodziei. Tak dzia³o siê ju¿ w œredniowieczu. Na pewno na mniejsz¹ skalê. Dziœ przemieszczanie siê jest
znacznie ³atwiejsze. Zatem mo¿e lepiej «churching» nazwaæ po prostu
«niedzielnym pielgrzymowaniem»” (Sad³oñ 2010).
To trafne okreœlenie, jako ¿e turystyka pielgrzymkowa Polaków nale¿y do
najbardziej rozpowszechnionych tradycyjnych praktyk, które p³ynnie w³¹czy³y
siê w tzw. turyzm kultury popularnej.
A oto przyk³ad oferty, sk³aniaj¹cej do czerczingowania. Wœród internetowych
informacji o wielkopostnych rekolekcjach w 2011 roku w Warszawie przyci¹ga³o uwagê zaproszenie do koœcio³a akademickiego œw. Anny z nag³ówkiem
Langusta na palmie, opatrzone stosown¹ ilustracj¹ tego skorupiaka z wodnych
g³êbin. Najwyraźniej zagadkowa symbolika oddzia³a³a na wyobraźniê m³odych
(i nie tylko) wiernych, bo t³umnie wype³nili koœció³ i okolice, a w Internecie pojawi³y siê zaanga¿owane komentarze. Egzotyczna langusta pochodzi z IV wieku, z mozaiki w koœciele w Akwilei, gdzie — jak siê mniema — s³u¿yæ mia³a
wtajemniczeniu katechumenów. Niczym przys³owiowe gruszki na wierzbie ma
przypominaæ o tym, ¿e nie ma nic niemo¿liwego dla Boga, a konkretniej — ¿e
i grzesznik mo¿e dost¹piæ powo³ania chrzeœcijañskiego niczym langusta s³oñca (czego przyk³adem powo³anie celnika Lewiego — Mk 2, 14–17). T³umacz¹c
z kodu zoologicznego na agrarny, w jêzyku bardziej trywialnym, ale za to w rodzimym kontekœcie: „jak Pan Bóg dopuœci, to i z kija wypuœci”.
Langusta na palmie symbolizuje wiêc chrzeœcijañsk¹ metanoiê, która zachodzi
pod wp³ywem Ducha Œwiêtego, i odnosi siê do fragmentu Ksiêgi M¹droœci (19, 19):
„Ziemne stworzenia zamienia³y siê w wodne, a wodne na l¹d wychodzi³y”.
Œwiadkami tych cudów byli Izraelici podczas ucieczki z niewoli egipskiej.
„Widzieli oni, jak wodne stworzenia (¿aby) wysz³y na l¹d, by staæ siê jedn¹ z plag, jakie Bóg zes³a³ na Egipcjan, gdy nie chcieli wypuœciæ Izraelitów
ze swego kraju. Widzieli te¿ ziemne zwierzêta (czyli byd³o i trzody), które
w ich oczach zamienia³y siê jakby w wodne, gdy¿ przechodzi³y przez wody
Morza Czerwonego, które Bóg otworzy³ przed swoim ludem. Langusta
mieszkaj¹ca na palmie — to symbol rzeczy niemo¿liwej, która pokazuje, ¿e
dziêki wierze cz³owiek mo¿e doœwiadczyæ rzeczy po ludzku niemo¿liwych.
Do takich czynów nale¿y np. mi³oœæ nieprzyjació³, przebaczenie wrogom,
nadstawienie do ciosu drugiego policzka; s¹ to postawy, jakich Jezus oczekuje od swoich uczniów (zob. Kazanie na górze, Mt 5, 1–7, 29)” (Stryjecki 2005).
Czy jednak musimy siê uciekaæ do takich barokowych konceptów, aby katecheza by³a atrakcyjna? Neokatechumenalna lektura Biblii, wychodz¹c od „dziwu”,
kieruje, zgodnie z praktyk¹ peszer, ku sercu hebrajskiego Pisma, Pesah — przejœciu przez Morze Sitowia, odnosz¹c je jednoczeœnie do przemiany — doœwiadczenia egzystencjalnego. Za poœrednictwem tej niejednoznacznej alegorii (niepokoi

Co siê sta³o z religijnoœci¹ ludow¹?

193

mnie, czy jednak langusta ³akn¹ca s³oñca nie zginie straszn¹ œmierci¹, porzucona
na palmie?) wspó³czesny Neokatechumenat odwo³uje siê do starochrzeœcijañskiej, prawdziwej b¹dź domniemanej symboliki, odpowiadaj¹c na ponowoczesn¹, nostalgiczn¹ têsknotê za przesz³oœci¹. Jego praktyki mo¿na interpretowaæ
jako — jak to okreœla Danièle Hervieu–Léger — reinwencjê rodowodu. W sytuacji
zaniku pamiêci zbiorowej w zaawansowanej technologicznie kulturze, w ramach
procesów kompensacyjnych, rozwijaj¹ siê „pamiêci substytucyjne”, które umo¿liwiaj¹ trwanie i odtwarzanie wiêzi spo³ecznych. „Pamiêci” te zaspokajaj¹ ró¿nicuj¹ce siê spo³ecznie potrzeby sensu (Hervieu–Léger 1999, s. 191).
Wnioski Hervieu–Léger wydaj¹ mi siê zbie¿ne z obserwacjami Miros³awy Grabowskiej, która przyznaje kluczow¹ rolê w przemianach kultury religijnej w Polsce
ruchom odnowy. Ich narodziny siêgaj¹ po³owy lat 70. ubieg³ego wieku, a wp³ywy,
jak pisze, „jeszcze siê nie wyczerpa³y, nie zamknê³y”. Uwa¿a ona, ¿e pomimo marginalnej ich liczebnoœci w stosunku do wiernych Koœcio³a katolickiego,
„s¹ i bêd¹ wa¿nym uk³adem odniesienia dla wiernych (praktycznie jedynym, w Polsce nie ma bowiem innych wyznañ ani du¿ej i spo³ecznie wyrazistej kategorii niewierz¹cych)” (Grabowska 2008, s. 34–35).
Wprawdzie to ostatnie stwierdzenie wydaje mi siê obecnie ³atwe do podwa¿enia, ale mo¿na siê zgodziæ, ¿e ruchy odnowy wprowadzi³y do polskiego katolicyzmu now¹ jakoœæ, „typ religijnoœci «odnowowej»”, charakteryzuj¹cy siê wiar¹
zakorzenion¹ w Biblii. Jest ona w tych œrodowiskach
„czytana, komentowana i prze¿ywana, a poniewa¿ Pismo jest dobrze
znane, istnieje ¿ywa œwiadomoœæ, ¿e Biblia czerpie z ¿ydowskich korzeni
(Rz 11, 14–24). Biblia wyprowadza wiarê poza polskie i katolickie op³otki” (Grabowska 2008, s. 23).
Zapewne jest tak w przypadku wspólnot neokatechumenalnych, które skupi³y
siê na starochrzeœcijañskich wzorach wtajemniczenia. Im w³aœnie zawdziêczamy
langustê na palmie, która przeniknê³a do publicznoœci przez granicê tej ekskluzywnej wspólnoty. Zanim od elitarnych i raczej miejskich œrodowisk przeniesiemy siê na wieœ, gdzie jeszcze do niedawna królowa³a, jak uwa¿ano, religijnoœæ ludowa, naszkicujê obraz zmian, jakie nast¹pi³y w czasach politycznego prze³omu.

Co się stało z religijnością ludową?
W oficjalnym dyskursie w czasach PRL religijnoœæ ludowa by³a uznawana za
feudalny prze¿ytek, fenomen nacechowany magi¹, utylitaryzmem, sensualizmem, rytualizmem. W takim zestawie cech niknie sens religii, a ona sama siê
ulatnia. W peerelowskim skansenie stereotyp religijnoœci ludowej odgrywa³

194

Religijnoœæ ludowa i kultura popularna. Miêdzy tradycj¹ a komercj¹

ró¿ne funkcje ideologiczne: sprzyja³ sekularyzacyjnej tezie o wyczerpywaniu siê,
czy te¿ martwocie ¿ycia religijnego, sprowadzaj¹c je do spetryfikowanej skamieliny, sprzyja³ te¿ tworzeniu i podtrzymywaniu podzia³ów spo³ecznych na miasto
i wieœ, obywateli postêpowych i wyemancypowanych oraz zacofanych religijnych
ostañców. Moje doœwiadczenia z badañ etnograficznych w drugiej po³owie lat
70. mia³y charakter formacyjny, który by³ skutkiem ubocznym kontaktów z rozmówcami na wsi. Studiowaliœmy — wed³ug projektu Jacka Olêdzkiego — zdarzenia cudowne, których œwiadkowie wprowadzali mnie w duchowy œwiat swoich
doœwiadczeñ16. Rozmowy bywa³y inspiruj¹ce, wymusza³y na mnie poszukiwanie
biblijnych odniesieñ dla narracji rozmówców. Nieraz dawali mi lekcje religii
m¹drzejsze ni¿ w warszawskim przykoœcielnym punkcie katechetycznym, gdzie
dosadny charakter œrodków perswazyjnych przekracza³ czasem dostêpny ludowi
poziom sensualizmu. (Np. pewnego razu katechetka, w ramach przygotowywania nas do macierzyñstwa, zademonstrowa³a na lekcji „Jasia”: kilkumiesiêczny
p³ód, zakonserwowany w s³oiku z formalin¹).
W czasie badañ terenowych w latach 80., œwie¿o po lekturze Czarnowskiego, zada³am pewnej wiejskiej gospodyni podchwytliwe pytanie o kult maryjny:
dlaczego czci siê tyle Matek Boskich — i Czêstochowsk¹, i Zieln¹, i Kodeñsk¹,
a do tego ka¿d¹ w innym dniu? Zamyœli³a siê chwilê zafrasowana, po czym odpowiedzia³a, ¿e zwyk³y cz³owiek obchodzi imieniny raz w roku, a Matka Boska,
jako szczególnie wa¿na Osoba, obchodzi je wielokrotnie.
Z moich badañ wynika³o, wbrew ocenie badaczy o bezrefleksyjnym i zrytualizowanym charakterze kultu maryjnego17, ¿e idea poœrednictwa Marii zosta³a
przez lud wiejski przyswojona, bo moi wiejscy rozmówcy nigdy nie mylili Wniebowst¹pienia z Wniebowziêciem, jak to ostatnio coraz czêœciej zdarza siê w mediach
(nawet w jednym z katolickich kalendarzy pod dat¹ 15 sierpnia odkry³am „Wniebowst¹pienie N. Maryi Panny”). Zw³aszcza idea wspó³cierpienia, wyra¿ona w obrazach Piety, Matki Bo¿ej Bolesnej czy Dobrej Rady (czyli w ikonie Matki Bo¿ej
Pasji), w licznych pieœniach oraz popularnej apokryficznej modlitwie Sen Matki
Boskiej, zros³a siê z religijnoœci¹ wiejskich kobiet, których doœwiadczenie religijne
formowa³a. Idea ta wi¹¿e siê nie tylko z tradycyjnym, historycznie zakorzenionym doloryzmem. Jej drugim obliczem jest towarzysz¹ca macierzyñstwu franciszkañska radoœæ Bo¿ego Narodzenia, radoœæ pastora³ek, która ³agodzi rys pasyjny,
traumatyczny, drastyczny i surowy. Tak¹ religijnoœæ mo¿na postrzegaæ jako kontynuacjê tradycji ukszta³towanej jeszcze w kulturze staropolskiej, a jej maryjnoœæ

16

Uczestniczy³am w badaniach grupy laboratoryjnej, prowadzonej przez Jacka Olêdzkiego, wytrawnego etnografa, niedoœcig³ego obserwatora, autora takich tekstów, jak np. Pacierze Szczypawki.
Uwagi o zależności dzieła sztuki od poglądów estetycznych i etycznych artysty (1976); Świadomość mirakularna (1989); Wrażliwość mirakularna (1990).
17
Por. interpretacjê Stommy dotycz¹c¹ obchodów Zaœniêcia Matki Bo¿ej (Matki Boskiej Zielnej)
w Kalwarii Pac³awskiej przedstawion¹ w eseju Od Panienki ze Dwora do Sprawczej Feministki.

Co siê sta³o z religijnoœci¹ ludow¹?

195

Antoni Porczak, Wizja (1991). Rysunek kredk¹.
Fot. M. Zowczak

jest — jak to okreœli³ Jerzy K³oczowski — funkcj¹ chrystocentryzmu polskiego
chrzeœcijañstwa (K³oczowski 2000, s. 100). Teksty kantyczek, które jeszcze do
niedawna znajdowa³y siê w „ludowym” obiegu, operuj¹ tak¹ w³aœnie symbolik¹,
zakorzenion¹ w staropolskich formu³ach jêzykowych. Praktyk¹ zroœniêt¹ w XIX
wieku z tym typem religijnoœci jest żywy różaniec, narzêdzie modlitwy mistycznej,
a zarazem integracji spo³ecznej. Badania prowadzone wœród Polaków na Podolu
w latach 90. uœwiadomi³y mi, jak bardzo organizacja róż z regularn¹ wymian¹ tajemniczek mo¿e budowaæ wspólnotê i utrwalaæ j¹, inicjuj¹c ró¿ne typy wymiany niczym melanezyjskie kula, przedmiot klasycznych studiów antropologicznych Marcela Maussa i Bronis³awa Malinowskiego. W czasach, kiedy pielgrzymka i inne
jawne formy zbiorowego kultu by³y zakazane, ¿ywy ró¿aniec przechowywa³ nie tylko skondensowan¹ wiedzê ewangeliczn¹ o niezwyk³ym potencjale formacyjnym,
ale tak¿e, w zawi¹zku, spo³eczn¹ zdolnoœæ grupy do samoorganizacji. Dodawa³ jej
te¿ otuchy i przywraca³ nadziejê. Dlatego praktykê tê próbowa³y wytêpiæ zarówno
w³adze zaborcze, jak i totalitarne18. Wspó³czeœnie wiele jej zawdziêcza fenomen
Radia Maryja, wykraczaj¹cy daleko poza wschodni¹ granicê Polski.

18

O znaczeniu ró¿añca dla podolskich Polaków por. Zowczak 2003, s. 25.

196

Religijnoœæ ludowa i kultura popularna. Miêdzy tradycj¹ a komercj¹

Si³a instytucji koœcielnych w drugiej po³owie lat 70. objawia³a siê poprzez osobliwe przenikanie siê form uroczystoœci politycznych i religijnych. Pochody i akademie „ku czci” przejmowa³y formy, a niekiedy i elementy symboliki wiejskich procesji i uroczystoœci koœcielnych — i vice versa. Podczas Uroczystoœci Nawiedzenia
kopii cudownego obrazu Matki Boskiej Czêstochowskiej, która peregrynowa³a po
Polsce w ramach przemyœlnego projektu Prymasa Wyszyñskiego, obserwowaliœmy
uderzaj¹co sprawne dzia³anie spo³ecznoœci parafialnych. Przekazywanie obrazu
na granicach parafii oraz jego powitania w kolejnych miejscowoœciach mia³y charakter uroczysty i oficjalny. W Czerwiñsku w 1975 roku wita³a go konnica: okoliczni rolnicy, przebrani za rycerzy Jagie³³y. (Zgodnie z tradycj¹ tam w³aœnie mia³ siê
przeprawiaæ przez Wis³ê w drodze na Grunwald. Opowiadano mi, ¿e na brzegu
rzeki, w miejscu, gdzie sta³ król, obserwuj¹c swoje wojska, postawiono za czasów
zaborów figurê dźwigaj¹cego krzy¿ Chrystusa zamiast zakazanego pomnika Jagie³³y. „Wymiennoœæ” narodowego i religijnego sacrum w dyskursie potocznym
wydaje siê znacz¹ca i charakterystyczna dla tzw. religijnoœci ludowej).
Performans ku czci Matki Boskiej wieœ przygotowywa³a ca³ymi miesi¹cami.
Czerwiñscy rycerze dosiadali koni dobranych wed³ug maœci, przybrani w he³my
i kolczugi zrobione szyde³kiem. Wznosili dziarskie okrzyki w rodzaju: „Królu
W³adys³awie, prowadź nas na wojnê!”, z przejêciem i poœwiêceniem odgrywaj¹c
swoje role. Jeden z rycerzy, w trakcie celebrowanego w lipcowym s³oñcu przez
kilka godzin powitania Matki Boskiej, zwali³ siê zemdlony z konia.
Wzd³u¿ dróg, którymi przewo¿ono Królow¹ Polski, powiewa³y kilometrami
sznury kolorowych proporczyków ozdobionych religijnymi motywami, ka¿dy
inny, starannie upiêkszony rêcznym haftem i aplikacjami. Fotografowaliœmy te
rêkodzie³a za pomoc¹ barwnych enerdowskich filmów ORWO. Mój entuzjastyczny referat na temat Uroczystoœci Nawiedzenia, okraszony pokazem slajdów z proporczykami, wzbudzi³ ironiczny komentarz Aleksandra Jackowskiego,
s³ynnego redaktora naczelnego „Polskiej Sztuki Ludowej” (jeszcze bez „Kontekstów”): To takie strachy na dziki?
Wybór polskiego kardyna³a na papie¿a wielu moich rozmówców uwa¿a³o
za znak zbli¿aj¹cego siê koñca œwiata. Twierdzili, ¿e jest to pierwszy prawdziwy
Papie¿ od czasów œw. Piotra, ergo: pewnie i ostatni, bo w religijnoœci ludowej
pocz¹tek i koniec upodabniaj¹ siê do siebie. Przypisywali mu rolê mesjañsk¹,
utrzymywali, ¿e zgodnie z przepowiedni¹ bêdzie boso ucieka³ do Polski, kiedy wybuchnie ostatnia wojna œwiata. Dosz³a wtedy do g³osu apokaliptyczna
mitologia, która zawsze nale¿a³a do ¿elaznego repertuaru wierzeñ ludowych,
utrwalonych w pieœniach dziadowskich, w drukowanych i rêkopiœmiennych
Sybillach. Proroctwa w tamtych czasach interesowa³y zreszt¹ wszystkich, bo
czy¿ S³owacki nie przepowiedzia³ epoki s³owiañskiego papie¿a? Pewien ksi¹dz
w okolicach Czerwiñska urz¹dzi³ nawet specjalny pokoik na swojej plebanii,
przekonany, ¿e uciekaj¹cy Papie¿ tu w³aœnie znajdzie schronienie. Medialne
przekazy uroczystoœci z udzia³em Karola Wojty³y przyci¹gnê³y mieszkañców

Co siê sta³o z religijnoœci¹ ludow¹?

197

Antoni Porczak, Wiara ma kolor niebieski. Szkic d³ugopisem do projektowanej kapliczki.
Fot. M. Zowczak, 2010

wsi do telewizorów w stopniu porównywalnym chyba tylko do pierwszego l¹dowania cz³owieka na ksiê¿ycu i po³udniowoamerykañskich seriali. Zw³aszcza
sceny zamachu na Papie¿a oraz jego gestu pojednania wobec niedosz³ego zabójcy wywar³y g³êbokie wra¿enie i zosta³y uwiecznione w wiejskiej twórczoœci
amatorskiej lat 8019.
Kult maryjny umocni³ siê jeszcze w oparciu o symbolikê legendarnych wiêzi,
³¹cz¹cych Papie¿a z Matk¹ Bosk¹ w Jej licznych przedstawieniach, np. Ludźmierskim (biskup Wojty³a w trakcie uroczystoœci pochwyci³ wypadaj¹ce z r¹k
figurki ber³o); Fatimskim (swoje ocalenie od kuli zamachowca Papie¿ uzna³ za
wype³nienie trzeciej tajemnicy, ujawnionej przez £ucjê Dos Santos); Czêstochowskim (ofiarowa³ Królowej Polski z³ot¹ ró¿ê jako wotum). Wiele osób od
pocz¹tku solidarnoœciowego prze³omu ¿ywi³o przekonanie, ¿e zainicjowa³a je
inwokacja do Ducha Œwiêtego, wypowiedziana przez Jana Paw³a II na Placu
Zwyciêstwa w Warszawie, w 1979 roku (Zowczak 1991, s. 140). Scenê tê do dziœ
powtarzaj¹ media, utrwalaj¹c j¹ w wyobraźni masowej.

19

Szczegó³y Zowczak 1987, s. 3–11.

198

Religijnoœæ ludowa i kultura popularna. Miêdzy tradycj¹ a komercj¹

Oblicze tej ziemi odnawia³o siê zgodnie z odczytywanymi przez lud znakami,
a ¿ycie religijne wskoczy³o w stanie wojennym w koleiny, wy¿³obione w czasach
powstañ i ruchów oporu. Z obecnej perspektywy œcis³e powi¹zanie symboli religijnych i narodowych w latach 80. wydaje siê nieznoœnie pompatyczne i osadzone we wczeœniejszym, wspomnianym ju¿ kontekœcie przenikania siê rytua³ów
pañstwowych i koœcielnych. Wówczas jednak religijne symbole na ogrodzeniu
strajkuj¹cej Stoczni Gdañskiej stanowi³y szokuj¹co œwie¿¹ formê spo³ecznych
emocji, co najwy¿ej z lekkim dystansem komentowanych przez inteligenckie
dowcipy, takie, jak wspomniany wy¿ej o objawieniu nad Czêstochow¹ Matki
Boskiej z Wa³ês¹ w klapie20. Podobny ¿artobliwy ton pojawia³ siê w improwizowanych wypowiedziach Jana Paw³a II na marginesach homilii i w czasie zwi¹zanych z pielgrzymkami uroczystoœci, kiedy Papie¿ podejmowa³ dialog z t³umem
wiernych. Pozbawiony patosu jêzyk, jakim siê wówczas pos³ugiwa³, poczucie humoru, nawi¹zuj¹ce do potocznych skojarzeñ, mia³y wyzwalaj¹ce znaczenie dla
zmian w kulturze religijnej, wla³y w ni¹ nowe ¿ycie.

Moi Rozmówcy
Wspomniany wczeœniej folkloryzm warszawskich duszpasterzy oraz siêganie
do starochrzeœcijañskich wzorów inicjacyjnych w kontekœcie praktyk neokatechumenalnych to zaledwie dwa skrajnie odmienne przyk³ady o¿ywiania praktyk
religijnych w czasach, kiedy trzeszcz¹ „zworniki eklezjalnoœci”21. W ten sposób
Koœció³ wychodzi naprzeciw coraz bardziej zró¿nicowanym potrzebom wiernych. Oni sami zaœ poszukuj¹ w³aœciwego (dla „swojej wewnêtrznej jaźni” albo
chwilowego nastroju) przekazu, po swojemu go te¿ odczytuj¹c. Ka¿dy tekst czy
praktyka mo¿e siê staæ przedmiotem perukarzu, przechwytywania zawartej w nim
symboliki. Przechwytywanie (la perruque) przedstawia Michel de Certeau jako
praktykê kultury popularnej: sztuczki uprawiane przez odbiorców w ramach istniej¹cego porz¹dku, w celu wykorzystania i adaptacji dostêpnych narzêdzi do
w³asnych potrzeb. Perukarz przypomina zatem apokryf, dotyczy jednak bardziej
dzia³ania ni¿ wierzeñ czy wyobra¿eñ; rzec mo¿na, ¿e jest terminem z zakresu
performatyki. Reprezentuje swoisty autentyzm twórczoœci przygodnego majsterkowicza, podobnego do Lévi–Straussowskiego bricoleura.
Za przyk³ad wspó³czesnego perukarzu uwa¿am twórczoœæ e–pistolograficzn¹ zaprzyjaźnionej rozmówczyni, 51–letniej gospodyni z wioski pod Jaros³awiem, któr¹ odwiedzi³am w œwiêto Trzech Króli. Kiedy wraca³am poci¹giem do

20
21

Por. esej w tym tomie Od Panienki ze Dwora do Sprawczej Feministki.
Okreœlenie biskupa Kazimierza Nycza (2009, s. 25).

Moi Rozmówcy

199

Mój Rozmówca z Wêgierki.
Fot. M. Zowczak, 2010

Warszawy z obowi¹zkowymi darami: pud³em jajek i s³oikami marynowanych
rydzów, przes³a³a mi dwa esemesy. Pierwszy z ¿yczeniami dobrej podró¿y oraz
kolêd¹, drugi natomiast nawi¹zywa³ do moich narzekañ na brak czasu, z lekka
mnie zawstydzaj¹c. Oba wykorzystuj¹ strzêpki popularnych tekstów i schematów jêzykowych, konstruuj¹c z nich formy listu i formu³y ¿yczeñ. Lapidarnoœci
przekazu towarzyszy poetycki efekt.
Esemes Pierwszy:
„Milej podrozy tak
bym chciala zeby
codzien by³o
narodzenie boze
zeby maryja byly matki a dzieciatkiem
wszystkie dziatki
ka¿dy ojciec byl
jozefem i spiewali
wiekim echem mysle
otobie panie boze

200

Religijnoœæ ludowa i kultura popularna. Miêdzy tradycj¹ a komercj¹

nasz I otwej mi³oœci
ktura dlamnie masz
kolende dla rodzinki
od rodzinki
p [...] 2008
rok”
Esemes Drugi:
„S.O.S. Pilnie
poszukiwany czas
kto pomoze
odnalesc Swiety
czas A modlitwy
pracy tworczy
blizniego
upozatkowania
swojego zycia byœmy
w zdrowiu zyli i go
b³ogos³awili Trudno
czas ucieka
wiecznosac czeka
kto odnajdzie
nagroda uœmiech i
¿yczliwoœæ S.A.
P [...]”
M¹¿ autorki esemesów, o dziesiêæ lat od niej starszy, mój ulubiony Rozmówca z wioski pod Jaros³awiem, to rolnik i myœliciel, któremu zawdziêczam znajomoœæ wielu ludowych apokryfów. Za czasów PRL, ale jeszcze i w latach 90.,
wystawia³ swoje prace w domach kultury i bywa³ zapraszany do mediów. On sam
przedstawia³ siê zawsze jako twórca ludowy. Swój talent plastyczny wykorzystywa³ w ¿yciu na wiele sposobów. Uk³ada³ te¿ wiersze i jest autorem dramatu
w szeœciu aktach o œw. Janie z Dukli. Opowiada³ mi nieraz o swoich podró¿ach
po Polsce, które odby³ za m³odu, jeszcze zanim osiad³ na gospodarstwie. Kilka lat temu us³ysza³am jednak o jego nowej, znacznie dalszej podró¿y: ogl¹daliœmy zdjêcia z wycieczki parafialnej do Rzymu, Asy¿u i Wenecji. W pewnym
momencie wyj¹³ z kieszeni pod³u¿n¹, prostok¹tn¹ p³ytkê z czerwonego pleksiglasu i zademonstrowa³ mi wypisan¹ na niej inskrypcjê: „PMCPNJC”. Rozpozna³am w niej akronim, znany mi z rêkopiœmiennych apokryficznych modlitw,
które w latach 90. odkryliœmy podczas badañ etnograficznych w Widzach na
Bras³awszczyźnie, w pó³nocno–zachodniej czêœci Bia³orusi, wœród tamtejszych

Moi Rozmówcy

201

Polaków. Opublikowa³am go w swoich pracach, ale nigdy nie spotka³am siê
z nimi poza tym obszarem22.
Longitudo Christi, czyli Prawdziwą Miarę Ciała Pana naszego Jezusa Chrystusa, nasi rozmówcy przechowywali w postaci szeœciocentymetrowego prostok¹ta,
starannie obrysowanego na kratkowanym zeszytowym papierze. W³aœciw¹ wartoœæ Miary, czyli d³ugoœæ cia³a Chrystusa, uzyskuje siê po jej (to znaczy prostok¹ta) pomno¿eniu 33 razy. PMCPNJC, opatrzona modlitw¹ Obrona Duszy i Ciała,
imionami Bo¿ymi oraz egzorcyzmem, pe³ni³a na Bras³awszczyźnie rolê apotropeionu. „T¹ miar¹ zachowano w Konstantynopolu w krzy¿u z³otym”, g³osi³ tekst.
„T¹ miarê ktokolwiek bêdzie mia³ nosi³ s³ysza³ o niej wiedzia³ lub czyta³
tego dnia nie umrze nag³¹ œmierci¹ woda ani ogieñ ani piorun ani nieprzyjaciel a przekleñstwo ludzkie szkodziæ nie bêd¹. Jako te¿ z³ych s¹siadów fa³szywego œwiadectwa tako¿ cz³owieka i wszelkiego orê¿a obawiaæ
siê nie trzeba ktokolwiek ten znak bêdzie nosi³ przy sobie wolnym bêdzie
od wszelkich nieszczêœæ Ten znak by³ przys³any przez Anio³a wielkiemu
Cesarzowi Konstantynopolskiemu podczas bitwy pomianowanym dlatego
aby móg³ nieprzyjaciel nieszkodziæ [...]” itd. (Zowczak 1998, s. 39).
— Noszê j¹ przy sobie — mój Rozmówca spojrza³ na mnie znacz¹co, kiedy zaskoczona obraca³am w palcach czerwon¹ p³ytkê.
— Czy tutaj by³ taki zwyczaj? — spyta³am, czuj¹c lekki zawrót g³owy.
— Nie, ja to przerysowa³em z tych „Kontekstów”, co pani tam pisa³a.
Nie ja dostarczy³am mojemu rozmówcy czasopismo „Konteksty. Polska Sztuka Ludowa”, ale nie ma to wiêkszego znaczenia. Jako twórca ludowy i chêtny
rozmówca miewa³ kontakty z ró¿nymi etnografami. Okaza³o siê, ¿e przez pewien czas prenumerowa³ to pismo. Przeczytawszy mój artyku³, przerysowa³ sobie starannie ow¹ miarê i przyci¹³ wed³ug niej kawa³ek czerwonego pleksiglasu,
opatruj¹c go akronimem. Powiedzia³ mi, ¿e zazwyczaj nosi j¹ przy sobie, ale
zostawia w domu, kiedy obawia siê j¹ zabrudziæ albo zgubiæ. I tak, na sposób
sensualistyczny, utrzymuje ³¹cznoœæ z transcendencj¹. Poruszy³o mnie, ¿e najwyraźniej staropolski interdykt od czarów, nieco przekszta³cony przez bia³oruskich
Polaków, przemówi³ do jego wyobraźni. Mój niszowy tekst o modlitwie ludowej
sta³ siê dziêki temu przedmiotem perukarzu: zosta³ wykorzystany jako źród³o nowej praktyki religijnej. Prawdziwa miara dokona³a okrê¿nego obiegu i powróci³a
do œrodowiska, które zachowa³o dawny typ wra¿liwoœci, nazwanej przez Jacka
Olêdzkiego mirakularną. Towarzyszy³a ona tzw. religijnoœci ludowej, z ca³ym baga¿em jej zalet i wad, ale ¿ywej i poszukuj¹cej.

Podobne interdykty od czarów, ale bez Miary, odnaleźliœmy pod koniec lat 90. na ukraiñskim
Podolu, w obwodzie chmielnickim.

22

202

Religijnoœæ ludowa i kultura popularna. Miêdzy tradycj¹ a komercj¹

Z sensualistycznym, a zw³aszcza genderowym stylem postrzegania sacrum,
wielokrotnie spotyka³am siê w rozmowach z Polakami na Wschodzie. Kobieta chêtniej zwraca siê w modlitwie, zw³aszcza w sprawach natury osobistej,
do Matki Boskiej ni¿ do Pana Jezusa, bo mężczyzna zawsze ujmie się za mężczyzną. Ten przyk³ad sensualizmu w kontekœcie quasi–religijnego podzia³u na
kulturê mêsk¹ i kobiec¹ jest jeszcze wyraźniejszy w religijnoœci prawos³awia
ni¿ katolicyzmu, dlatego te¿ ³atwiej uchwytny u Polaków na Wschodzie. Kiedy redaktor gazety „G³os Podola”, Polak z Jarmoliñców, zastanawia³ siê, czy
w patronatach miejscowego koœcio³a na pierwszym miejscu umieœciæ œw. Antoniego czy Matkê Bosk¹, jego ¿ona nie mia³a w¹tpliwoœci: Matkê Bosk¹,
bo przecie¿ to kobieta. Pamiêtam równie¿ zachêty mojego warszawskiego
ksiêdza katechety, aby ch³opcy nosili na szyi krzy¿yki, a dziewczêta medaliki
z Matk¹ Bosk¹. Czy ten sensualizm genderowej interpretacji mo¿na sprowadziæ do bezrefleksyjnej, powierzchownej projekcji relacji spo³ecznych? Chyba tylko wówczas, jeœli zak³ada siê przeciwstawnoœæ œwiata duchowego cia³u,
które przynale¿y do materii.
Uwa¿am, ¿e interpretacja sensualizmu bêdzie niepe³na, jeœli nie uwzglêdni
siê d³ugotrwa³ego wp³ywu judaizmu na chrzeœcijañsk¹ kulturê religijn¹.
„W œwiecie biblijnym to, co dotykalne, uczestniczy w inteligibilnym przez
s t w o r z e n i e. Jest nie tylko obrazem, ale równie¿ istniej¹c¹ rzeczywistoœci¹. Jest zarazem bytem i znakiem. [...] S³owa istniej¹ce: taki jest paradoks zmys³owych rzeczywistoœci w œwiecie biblijnym”,
pisa³ Claude Tresmontant w Eseju o myśli hebrajskiej (1996, s. 180)
Do tego biblijnego œwiata bli¿ej jest „ludowemu” sensualizmowi ni¿ manichejskiej opozycji pomiêdzy cia³em i duchem (oraz dusz¹), która zdominowa³a
kulturê elitarn¹. Z perspektywy biblijnej ten dualizm nie istnieje. „Znaczenie
tego, co dotykalne, t³umaczy siê przez fakt, ¿e zosta³o stworzone przez s³owo;
samo jest jêzykiem, substancjalnym przejawem twórczego s³owa” (Tresmontant
1996, s. 74).
Tradycyjny katolicki sensualizm sta³ siê specyficzn¹ cech¹ wra¿liwoœci religijnej, krytykowan¹ zarówno z perspektywy zachodniego, jak i wschodniego
chrzeœcijañstwa za powierzchown¹ uczuciowoœæ. Oznacza on w tym kontekœcie
„namacalny realizm przedmiotów czysto symbolicznych” (Kruszelnicki 1977,
s. 380), ³¹cznoœæ duszy i cia³a, œwiata rzeczy ze œwiatem duchowym, zamiast ich
ostrego przeciwstawienia, zgodnie z wiar¹, ¿e cz³owiek zosta³ stworzony na boski obraz i podobieñstwo jako dusza żyjąca, a i otaczaj¹cy go œwiat jest pe³en bo¿ych stworzeñ, poprzez które emanuje dobro Stwórcy. Nale¿y siê wystrzegaæ —
pisze Claude Tresmontant — pomieszania dwóch ca³kowicie heterogenicznych
„krêgów problemowych”: dualizmu platoñskiego, do którego jesteœmy przyzwyczajeni (dusza — cia³o), i biblijnego przeciwieñstwa miêdzy bytami stworzonymi
i Stwórc¹.

Antysemityzm i mit ofiary

203

„W hebrajskim dusza to cz³owiek. Nie nale¿y mówiæ, ¿e cz³owiek m a duszê, ale ¿e j e s t dusz¹. W podobny sposób z punktu widzenia biblijnego
cz³owiek j e s t cia³em”. Dusza jest „widzialna i dotykalna, gdy¿ jest na
œwiecie, przyswoi³a sobie elementy, którymi siê karmi³a, które wch³onê³a
i które sprawiaj¹, ¿e j e s t ona cia³em [...]. Istot¹ tego cia³a, jakim jest
cz³owiek, jest dusza. Gdy odbierze siê duszê, nie zostaje ¿adne cia³o [...].
Nie zostaje nic, poza prochem œwiata. Równie prawdziwie mo¿na powiedzieæ: jesteœmy cia³ami, jak i: jesteœmy duszami” (Tresmontant 1996,
s. 116–117).
Czy takie znaczenie przynale¿y sensualizmowi religijnoœci ludowej? W wielu
przypadkach odpowiedzia³abym twierdz¹co, chocia¿ w innych mo¿na obserwowaæ tak¿e dualizm, w tym równie¿ dualizm w³aœciwy archaicznej warstwie s³owiañskich wierzeñ, co wnikliwie przedstawi³ Ryszard Tomicki w swoich studiach
mitologii s³owiañskiej (1976; 1980). Niekiedy sensualizm sprowadza siê równie¿
do wspomnianej ju¿, sentymentalnej uczuciowoœci.
Wspólnotowy optymizm, wynikaj¹cy ze źród³owej, sensualistycznej wiary,
¿e stworzenie jest dobre, skoncentrowany na porz¹dku w³asnego œwiata, niestety
zbyt czêsto okupiony zostaje projekcj¹ z³a poza granice orbis interior, mitologi¹
Obcego, który staje siê mrocznym cieniem wspólnoty, jej nieod³¹cznym alter ego.

Antysemityzm i mit ofiary
Trudno nie stawiaæ pytañ o potencjalny antysemityzm23 tej przedsoborowej duchem religijnoœci. Akcentowa³a ona zarówno obcoœæ i dystans wobec judaszów
i „wiecznych tu³aczy”, jak i silne z nimi, acz poœrednie, zwi¹zki. Wiedza, ¿e Matka
Boska by³a ¯ydówk¹, a ma³y Jezus „¯ydkiem, póki siê nie ochrzci³”, nale¿a³a do
kanonu tradycyjnego przekazu, podobnie jak i to, ¿e „my jesteœmy z tych ¯ydów,
którzy siê ochrzcili”, pierwszego i najm¹drzejszego narodu na œwiecie. To ¿ydowscy s¹siedzi byli wskazywani jako wzór, jak nale¿y siê wywi¹zywaæ z religijnych zobowi¹zañ, a zw³aszcza jak siê modliæ i jak dzieñ œwiêty œwiêciæ, co chrzeœcijanom
czêsto przysparza³o problemów24. To oni byli źród³em wiedzy biblijnej, w tym

23
Nie znajdujê argumentów dla rozró¿nienia pojêæ „antyjudaizm” i „antysemityzm” w kontekœcie
analizowanych przeze mnie materia³ów. Uwa¿am, ¿e zarówno religijna idiosynkrazja, jak i dziewiêtnastowieczna laicka ideologia narodowa odegra³y swoje role w wielorakim splocie przyczyn, które
warunkuj¹ ¿ywotnoœæ mitologii ofiary w badanych przeze mnie spo³ecznoœciach. O zakresie tych
pojêæ por. np. Bury³a 2004, s. 95–110, <http://www.studiajudaica.pl/sj13bury.pdf> (19.08.2011).
24
W¹tek obecny ju¿ w kazaniach ks. Piotra Skargi, którego wyraźne wp³ywy odkrywa³am w narracjach moich rozmówców, np. dotycz¹cych œwiêtych. Ten sam Skarga wprowadzi³ te¿ do swoich
kazañ temat mordu rytualnego.

204

Religijnoœæ ludowa i kultura popularna. Miêdzy tradycj¹ a komercj¹

apokryfów, bo kto jak kto, ale ¯yd to ju¿ w i e d z i a ³. Zapamiêtani z dzieciñstwa
¿ydowscy sklepikarze bywali wychwalani za to, ¿e zawsze chêtnie dawali g³odnym
chrzeœcijañskim dzieciom jedzenie na kredyt, nie dopominali siê zap³aty albo
zawsze mieli dla nich bu³kê w zanadrzu. Z drugiej strony powszechna by³a te¿
opinia, ¿e ¯yd nie móg³ zjeœæ œniadania, jeœli „naszego” nie oszuka³.
Religijny doloryzm, akcentuj¹cy krwawe i traumatyczne obrazy rzezi niewini¹tek25 i Pasji wed³ug œw. Mateusza, niós³ ze sob¹ baga¿ resentymentów i dawa³
po¿ywkê stereotypom Obcego. Temat „ich religii” wywo³ywa³ natychmiastowe,
„odwrócone projekcje”26, czyli opis œwiêtokradczych praktyk wobec chrzeœcijañskiego sacrum. Innymi s³owy: religia pobo¿nych i uczynnych ¿ydowskich
s¹siadów by³a opisywana jako zestaw praktyk magicznych, skoncentrowanych
wokó³ chrzeœcijañskiej Eucharystii i krwawej ludzkiej ofiary, ewentualnie tylko ludzkiej krwi, choæby kropelki, ale koniecznie niewinnego chrześcijanina, bo
tylko taka zapewniæ mo¿e zbawienie. Pojêcie zbawienia, kojarzone ze œwiat³em
Ducha Œwiêtego, bywa³o przek³adane na kod cielesny: na mo¿liwoœæ pozbycia
siê œlepoty, przejrzenia na oczy ¯yda, który mia³ siê rodziæ œlepy jak kociê.
W narracjach wiejskich rozmówców wspomnienie dzieciêcych lêków ³¹czy³o
siê albo z fantastycznymi sankcjami, które sta³y na stra¿y religijnych zakazów
(np. jedzenia miêsa w pi¹tek pod groźb¹ uwiêzienia w ciemnoœci pod beczk¹),
albo z obcymi: ¯ydem, który porwie dziecko na macê, z Cyganem, który je ukradnie. Te dzieciêce strachy by³y przywo³ywane mimochodem, na marginesie, ale to
one — dostrzeg³am to z perspektywy czasu — wskazywa³y w³aœciwy kontekst
interpretacji absurdalnych przekazów. Pamiêtam charakterystyczny epizod z lat
80., zapamiêtany obrazek z ¿ycia ludu. Babka zwraca siê do dwuletniej wnuczki,
¿eby siê popisaæ jej edukacj¹: „Aniu, poka¿, jak ¯ydzi krzy¿owali Pana Jezusa?”
Ania, marszcz¹c brwi, podnosi zaciœniêt¹ pi¹stkê i zajadle wali ni¹ w stó³, a babka œmieje siê, zadowolona z efektów swoich praktyk pedagogicznych.
Mitologia krwawej ofiary27 by³a wbudowana we wspomnienia o ¯ydach
w narracjach, które klasyfikowa³am jako przynale¿ne do kultury ludowej lub
jako z ni¹ powi¹zane, wszêdzie na terenach moich badañ etnograficznych:
od Polski centralnej, poprzez wschodni¹ i po³udniowo–wschodni¹, na Litwie,
Bia³orusi i Ukrainie Zachodniej, a¿ po Podole. Badania koncentrowa³y siê na
spo³ecznoœciach polskich, na œrodowiskach wiejskich i ma³omiasteczkowych,
obejmowa³y osoby w ró¿nym wieku i o ró¿nym wykszta³ceniu. By³y tak¿e prowadzone równolegle wœród Litwinów, Bia³orusinów i Ukraiñców. Pod wzglêdem
kojarzonej z ¯ydami mitologii ofiary nie zauwa¿y³am ró¿nic, mo¿e z wyj¹tkiem
25
Kontaminowanej z histori¹ Moj¿esza (Wj); por. esej Dwa Przymierza w religijności ludowej:
kontaminacja.
26
Projective inversion, por. Dundes 2007.
27
Jego szczegó³ow¹ strukturê i g³ówne aspekty symboliczne przedstawi³am w Biblii ludowej (Zowczak
2000, s. 159–183).

Antysemityzm i mit ofiary

205

Misterium Mêki Pañskiej. Naprzeciw stacji widoczny ohel postawiony w miejscu spoczynku
miejscowych rabinów (Szarogród, obw. winnicki, Ukraina, maj 2013).
Fot. K. Kaczmarska

zagêszczania siê formu³owanych explicite fragmentów mitu w œrodowiskach
zmarginalizowanych. Sporadycznie zdarza³y siê osoby wolne od tego rodzaju
skojarzeñ, a w ka¿dym razie nieodwo³uj¹ce siê do nich w swoich narracjach,
które opowiada³y o zainteresowaniu religi¹ przedwojennych kolegów, o tym, jak
przys³uchiwa³y siê prowadzonym w szkole lekcjom judaizmu (na wschodnich terenach II RP w spo³ecznoœciach mieszanych wyznaniowo szkolne lekcje religii
by³y prowadzone równolegle dla dzieci katolików, ¯ydów i muzu³manów). By³y
to osoby zazwyczaj w jakiœ sposób wyj¹tkowe, ciesz¹ce siê swoistym autorytetem
w lokalnym œrodowisku, i stanowi³y niewielk¹ liczebnie, ale istotn¹ jakoœciowo
grupê naszych rozmówców.
Przez lata mit ofiary wydawa³ mi zbyt absurdalny i fantazmatyczny, ¿eby
traktowaæ z odpowiedni¹ powag¹ te szalone narracje o corocznych porwaniach
¯yda przez diab³a, chrzeœcijañskich dzieci — przez ¯ydów na macê, o ich pastwieniu siê nad hosti¹, o tu³aczce Wiecznego ¯yda–Narodu a¿ do koñca œwiata, wybrañstwie i kl¹twie, m¹droœci i g³upocie, bogactwie i biedzie (bo nawet

206

Religijnoœæ ludowa i kultura popularna. Miêdzy tradycj¹ a komercj¹

najbiedniejszy z ¯ydów „spa³ na z³ocie”). Ka¿dy z w¹tków tych narracji cechuje
ambiwalencja, ka¿demu przekazowi towarzyszy antyprzekaz. Niewinne ofiary
zbrodni — bo dokona³y zbrodni. Brzydzi³y siê krwi¹ — ale potrzebowa³y krwi.
A wszystko to w obliczu ziej¹cej pustki, w ci¹gle pulsuj¹cych wspomnieniach
o œmierci s¹siadów, splecione w wêze³ nie do rozpl¹tania. Skoro, zgodnie z dewiz¹ wspó³czesnej antropologii, „wyobra¿enia s¹ faktami spo³ecznymi”, to jakie
fakty spo³eczne reprezentuj¹ te fantastyczne narracje, których powracaj¹cym
uparcie motywem by³a — i jest — krwawa ofiara?
René Girard twierdzi, ¿e ka¿dy mit rodzi siê z ofiary — rzeczywistej, krwawej, spe³nionej, a ka¿d¹ religiê, ba — ka¿d¹ kulturê — funduje za³o¿ycielski akt
zbiorowej przemocy. I proponuje czytaæ mit jak dokument historyczny. Czyni
wyj¹tek dla chrzeœcijañstwa (traktowanego z perspektywy ateistycznej), w którym oczywista i niekwestionowana niewinnoœæ ofiary ma wed³ug niego si³ê demaskatorsk¹ wobec wszystkich innych mitów i religii œwiata. Obna¿a ono uniwersaln¹ prawdê, ¿e mord za³o¿ycielski nie ma nic wspólnego z przestêpstwami
jego ofiary. Wspólnym mianownikiem rytua³ów ofiarniczych „jest wewnêtrzne
pragnienie przemocy, rywalizacji, zazdroœci, k³ótni miêdzy bliskimi, które ofiara
ma za³agodziæ” (Girard 1993, s. 12).
Za³o¿ycielska przemoc jest wed³ug Girarda kulturowym zabezpieczeniem
przed niekontrolowan¹ eskalacj¹ przemocy, totalnym chaosem i destrukcj¹,
które rozwijaj¹ siê w wyniku naœladowczego przymusu — z³ej wzajemnoœci. Jest
jedynym zabezpieczeniem, poprzedzaj¹cym instytucje s¹downicze wspó³czesnego pañstwa. W swojej neofreudowskiej, ewolucyjnej interpretacji Girard formu³uje tezê, ¿e ofiara z za³o¿enia jest niewinna, nieuwik³ana w spiralê przemocy,
poniewa¿ tylko taka nie bêdzie pomszczona, zatem mo¿e skutecznie przemoc
powstrzymaæ. Takie jest wed³ug Girarda znaczenie rytua³u, który zamienia przemoc nielegaln¹ na „prawowit¹”: „[...] pragnienie zemsty nale¿y skierowaæ na
inn¹ ofiarê, tak¹, która mog³aby byæ zabita bez nara¿enia zbiorowoœci na ryzyko
zemsty” (Girard 1993, s. 18). Warunkiem skutecznoœci rytua³u ofiarniczego jest
te¿ zbiorowy charakter linczu: jednomyœlny udzia³ ca³ej spo³ecznoœci, przekonanej o winie ofiary. Kozio³ ofiarny zwany pharmakosem odgrywa rolê „leku”
dla zagro¿onych wiêzi spo³ecznych i ostatecznie zostaje uœwiêcony. Rezultatem
zbiorowego linczu ma byæ katharsis, która umo¿liwia przywrócenie spo³ecznej
harmonii — a¿ do nastêpnego razu.
Nie przywo³ujê tej teorii w celu rozmycia problemu. Ze wzglêdu na przypisywany jej przez Girarda charakter uniwersalnego klucza do poznania wszelkich
religii i kultur mo¿na j¹ sam¹ uznaæ za rodzaj z³owrogiej mitologii. Niektóre jej
elementy wspó³brzmi¹ jednak z tradycyjn¹ wizj¹ œwiata i wpisan¹ w ni¹ mitologi¹ ofiary.
Próbowa³am osadziæ zmityzowane narracje o ¯ydach w kontekœcie „ludowego” obrazu dziejów: przemiany œwiatów, które kolejno ulegaj¹ zag³adzie. Spada ona na grzeszników i czyœci ziemiê, tak jak uczyni³ to biblijny potop. Garstka

Antysemityzm i mit ofiary

207

sprawiedliwych pozostaje i historia zaczyna siê od nowa. Zag³ada przychodzi pod
postaci¹ potopu, po¿ogi lub zarazy. Ka¿dy kolejny œwiat jest jednak gorszy, w miarê, jak s³abn¹ si³y Stwórcy. Czas siê skraca, ludzie zaœ s¹ coraz gorsi, s³absi, coraz
bardziej chorowici. S¹ wprawdzie równie¿ coraz bardziej przemyœlni, ale tylko
w sensie cywilizacyjnym, technicznym. Ludowa taksonomia odró¿nia ten rodzaj
szatañskiej wiedzy, któr¹ wi¹¿e z pych¹, od m¹droœci, któr¹ przypisuje bo¿ej ³asce. Jest to wizja ³atwa do po³¹czenia z osobistym doœwiadczeniem tradycyjnego
autorytetu: starzej¹cego siê cz³owieka, fizycznie i mentalnie oddalaj¹cego siê od
otoczenia. Wizjê tê odtwarzaj¹ teksty zbiorów przepowiedni zwanych sybillami,
ciesz¹ce siê na wsi (i nie tylko) niezmiennym powodzeniem. Tragedia Zag³ady
wpisuje siê w tê ludow¹ wizjê Apokalipsy. Mit ofiary zbudowany zosta³ z elementów wykorzystywanych równie¿ w konstruowaniu wizerunków innych grup,
np. Cyganów, wiecznych z³odziei i tu³aczy, pokutuj¹cych za to, ¿e prototypowy
Cygan ukrad³ gwóźdź przeznaczony do ukrzy¿owania Chrystusa. W przypadku
¯ydów jednak mit ten jest najbardziej wyrazisty, zagêszczony i bogaty w szczegó³y.
Nagromadzenie i zgêszczenie mitu wype³nia pustkê, sygnalizuje horror vacui,
maskuje lêk. Projekcja pomaga go wyrzuciæ poza w³asn¹ duszê, poza w³asn¹
wspólnotê, uwolniæ siê od niego kosztem Innych. Inwersja mitemów powoduje,
¿e Innym przypisane zostan¹ wszystkie praktyki piêtnowane przez Koœció³ i opiniê spo³eczn¹, ta prawda o nas, któr¹ najbardziej chcia³oby siê ukryæ. Czêsto
nawet praktyki Innych domoroœli ludowi „etnografowie” t³umacz¹ jako ich obyczaje, które trzeba przyj¹æ z wyrozumia³oœci¹, bo Inni nie dost¹pili prawdziwego
œwiat³a poznania. Trzeba wiêc im to poznanie umo¿liwiæ. Tu kolej na opowiadania o próbie ochrzczenia ¿ydowskiego kolegi w czasie k¹pieli w rzece (pamiêtna
scena z Austerii Juliana Stryjkowskiego) albo zaprowadzenia go do koœcio³a.
Andrzej ¯bikowski doliczy³ siê na tzw. Zachodniej Bia³orusi 67 miejscowoœci, w których miêdzy 22 czerwca a po³ow¹ lipca 1941 roku chrzeœcijañscy mieszkañcy „mordowali swoich ¿ydowskich s¹siadów” (¯bikowski 2011, s. 6). Kiedy
prowadzi³am badania na tej¿e Zachodniej Bia³orusi ponad pó³ wieku później,
ta wiedza nie by³a mi dostêpna. Podobnie mia³a siê sprawa z innymi terenami
naszych badañ. Zdawa³am sobie sprawê, ¿e starsze pokolenie naszych rozmówców dozna³o licznych traum, ale koncentrowa³am siê na innych aspektach ¿ycia.
Dlatego rezultat tych badañ, monografia Biblia ludowa, pod pewnymi wzglêdami przypomina zgodny z przyjêt¹ w etnografii minionej epoki PRL konwencj¹
lore bez folk, zgodnie ze z³oœliwym, ale celnym, okreœleniem Alana Dundesa,
amerykañskiego folklorysty, który zarzuca³ badaczom folkloru specyficzne kadrowanie rzeczywistoœci.
Zazwyczaj staram siê unikaæ terminów zaczerpniêtych z psychoanalizy do
opisów zjawisk kulturowych. Niemniej jednak projekcja odwrócona, termin
wspomnianego Alana Dundesa, wydaje siê trafnie streszczaæ mechanizm,
uchwytny w analizowanych przeze mnie narracjach. Zupe³nie siê natomiast
z nim nie zgadzam co do szczegó³owej interpretacji przedmiotu owej projekcji:

208

Religijnoœæ ludowa i kultura popularna. Miêdzy tradycj¹ a komercj¹

rzekomego poczucia winy katolików, uczestnicz¹cych w Eucharystii (zw³aszcza
wielkanocnej), któr¹ Dundes postrzega jako akt kanibalizmu. Wed³ug niego to
chrzeœcijanie s¹ winni zabójstwa w celu wykorzystania ludzkiej krwi w religijnym rytuale. Nie poczuwaj¹ siê do winy, poniewa¿ uwalniaj¹ siê od niej zgodnie
z projekcją odwróconą, oskar¿aj¹c ¯ydów, ¿e potrzebuj¹ krwi do macy. „Zamiast chrzeœcijan, zabijaj¹cych ¯yda, mamy ¯ydów zabijaj¹cych chrzeœcijan”
(Dundes 2007, s. 347).
Ten, mówi¹c ³agodnie, uproszczony sposób interpretacji, źród³em antysemityzmu czyni Eucharystiê. Spodoba siê to Racjonalistom, ale nie zadowoli nikogo,
kto ma jak¹œ wiedzê o chrzeœcijañstwie i dobr¹ wolê w kwestii rzetelnoœci wobec
opisywanych zjawisk. Staraj¹c siê unikn¹æ projekcji odwróconej Alana Dundesa,
aspiruj¹cej do uniwersalnego (i totalnego) wyjaœnienia mitu ofiary, upatrywa³abym
źród³a poczucia winy narratorów analizowanych przeze mnie rozmów w konkretnych przypadkach gwa³tów, rozbojów, morderstw i grabie¿y, pope³nionych w przesz³oœci na ¿ydowskich s¹siadach. Niekoniecznie osobiœcie przez samych narratorów
(chocia¿ trudno to wykluczyæ), ale przez cz³onków spo³ecznoœci, z któr¹ siê identyfikuj¹. W takim znaczeniu, w œwiadomoœci zbiorowej, faktycznie „zamiast chrzeœcijan, zabijaj¹cych ¯ydów, mamy ¯ydów zabijaj¹cych chrzeœcijan”.
Moja interpretacja odnosi siê do mechanizmu pamiêci zbiorowej w konkretnych granicach czasowych i przestrzennych, w realiach kulturowych, które mog³y siê przyczyniæ do tragedii, a nastêpnie do aktywacji mitu ofiary. Ten mit jest
zaprzeczeniem dogmatów i ducha chrzeœcijañstwa. Czy przyczyni³a siê do jego
d³ugiego trwania fa³szywie pojêta albo źle przekazana katecheza o Eucharystii?
Nie mo¿na tego wykluczyæ.

Żydzi jako „Oni”: demony sporzące
Obecnie mit ofiary wydaje siê odchodziæ w niebyt wraz z tradycyjn¹ wizj¹ marnienia œwiata. W zmodernizowanej wersji od¿ywa czasem w narracjach o bankach krwi i handlu ludzkimi organami, rzekomo s³u¿¹cymi ¯ydom. Dziœ jednak
na pierwszy plan w dyskursie potocznym wysuwaj¹ siê w¹tki zwi¹zane z polityk¹ i ekonomi¹, a œciœlej — z elitami w³adzy. Oni (zgodnie ze znaczeniem,
jakie nada³a tej kategorii Teresa Torañska, diagnozuj¹c popularny jêzyk PRL)
przetrwali nie tylko Zag³adê, ale i upadek komunizmu, i powiêkszyli jeszcze
swoje maj¹tki. Oni rz¹dz¹ œwiatem. D³uga lista obejmuje ludzi uto¿samianych
z w³adz¹ na dowolnym szczeblu instytucji pañstwowych i prywatnych. Cha³upniczo konstruowane „listy proskrypcyjne”28 dokumentuj¹ plotki, dawniej trudno

28

Dokumentacja w pracy: Tokarska–Bakir 2008, s. 616–636.

¯ydzi jako „Oni”: demony sporz¹ce

209

uchwytne poza rodzimym œrodowiskiem, dziœ dostêpne za poœrednictwem Internetu. Mój rówieœnik, folklorysta spod Lwowa, zareagowa³ politowaniem na mój
niechêtny komentarz o doœæ powszechnie podzielanym na Zachodniej Ukrainie
stereotypie w³adzy w ¿ydowskich rêkach. Powiedzia³ mi wprost, ¿e jestem naiwna jak dziecko. Jednym s³owem: Oni to ¯ydzi.
Aktualnym wspó³czesnym przyk³adem inwersji odwróconej jest dziœ ikona
przynosz¹ca powodzenie w interesach. W czasach zbie¿nych z publikacj¹ Złotych żniw Jana Tomasza Grossa sta³ siê ni¹, jak Polska d³uga i szeroka, wizerunek
brodatego ¯yda, najczêœciej starego, który oddaje siê liczeniu z³otych monet.
„Na chmielnickich straganach i na rysunkach uczniów mo¿na znaleźæ ¯ydów z pieni¹¿kiem. Polacy kupuj¹ je na szczêœcie, przyjezdni ¯ydzi na
dowód polskiego antysemityzmu”,
pisze Zuzanna Radzik w swoim komentarzu do IX Spotkañ z Kultur¹ ¯ydowsk¹ w Chmielniku, wielce zas³u¿onej i godnej szacunku imprezy.
„Burmistrz t³umaczy: «Pewne rzeczy mi siê wymykaj¹ spod kontroli, ludzie chc¹ siê wystawiæ i jest zapotrzebowanie. Poniewa¿ ktoœ to kupuje,
nie mogê tego zabroniæ. Gdyby tego nie by³o, ludzie mogliby byæ rozczarowani». Burmistrz zapewnia, ¿e obecnoœæ figurek i obrazków nie wzmacnia
stereotypowego wizerunku ¯yda: «Po prostu ludziom ¯yd ju¿ siê kojarzy
z pieniêdzmi, z takim spojrzeniem jarmarczno–ludowym. S¹dzê, ¿e to te¿
ma swój urok»”29.
Ta pragmatyczna perspektywa jest g³êboko racjonalna. Jest poda¿, bo jest
popyt. Albo odwrotnie, te¿ racjonalnie, w dowolnej kolejnoœci. Zw³aszcza w czasach zagro¿enia kryzysem ludzie poszukuj¹ rozmaitych œrodków zabezpieczenia. Ze straganów, sklepów i galerii, ba — z k¹tów Cepelii w centrum Warszawy — spogl¹da niewinny prze¿ytek ludowego folkloru, przyswojony przez
kulturê popularn¹. Wrzucam w przegl¹darkê has³o: „¯yd liczy pieni¹dze” i widzê natychmiast adresy wielu stron, oferuj¹cych ten powszechnie poszukiwany
gad¿et. Pierwsza z brzegu oferta sklepu art deco proponuje mi „autorski” obraz
olejny na p³ótnie w drewnianej ramie pt. Bogaty stary Żyd. Zamieszczony obok
tekst o charakterystycznej stylistyce demaskuj¹cej niedostatki edukacji autora
wyjaœnia znaczenie symboliki obrazu i zwraca uwagê klienta na dodatkowe atrybuty jego g³ównego bohatera — bonusy dla potencjalnego nabywcy:
„Jeden z naj³adniejszych obrazów przedstawiaj¹cy ¯yda który jest symbolem dobrobytu. Obraz zosta³ namalowany farb¹ olejn¹ na p³ótnie który zosta³ oprawiony w szerok¹ g³êbok¹ drewnian¹ rame. Motyw obrazu przedstawia STAREGO BOGATEGO ¯YDA licz¹cego kase równie¿ widaæ na
29

Radzik 2011.

210

Religijnoœæ ludowa i kultura popularna. Miêdzy tradycj¹ a komercj¹

obrazku takie elementy jak: czosnek symbol odstraszaj¹cy z³¹ moc obok niej
pojemniki kuchenne które maj¹ powi¹zanie z kuchni¹ czyli moc zdrowia s¹
te¿ ksi¹¿ki nawi¹zuj¹ce do tematu buchalteri i najwa¿niejszym elementem
jest sakiewka z pieni¹¿kami które przedstawiaj¹ symbol dobrobytu. Obraz
polecam do Du¿ego stylowego wnetrza typu gabinet lub biblioteka”30.
Wymiary: 490 x 390 milimetrów, cena niewygórowana, zaledwie 350 PLN.
Usankcjonowany przez kulturê popularn¹ talizman nie doœæ, ¿e zgodnie z tradycj¹ ludow¹ pe³ni wielorakie funkcje ochronne, to jeszcze podniesie walory estetyczne „Du¿ej stylowej biblioteki”. Wiadomo, ksi¹¿ki te¿ maj¹ coœ wspólnego
ze starym ¯ydem. Niestety autor tego wybitnego obrazu pozostaje nieznany.
Sprzedawca wyjaœnia, ¿e „obraz zosta³ namalowany przez tego samego plastyka
który robi reprodukcje obrazu Starego ¯yda z Saksonii”. To wyjaœnienie brzmi
jak autoryzacje apokryficznych „listów z nieba”, ale odnosi siê do podobnych
ofert zgromadzonych na tej samej stronie: Stary Saksoński Żyd, Obraz starego
Żyda księgowego, Obraz biednego Żyda w kolorze (ale te¿ z pêkatym woreczkiem
na kolanach), Obraz w stylu retro Żyd biznesmen. Na Obrazie Żyda z Izraela liczącego pieniądze przy inwenturze brodaty mê¿czyzna w okularach przedstawiony
jest w czymœ, co chyba mia³o byæ ta³esem, ale wygl¹da jak rêcznik. Kolejny obraz
Stary Saksoński Żyd to
„Wspania³y i bardzo oryginalny obraz czarno bia³y starego szacownego
¿yda który zgromadzi³ maj¹tek swojego dorobku. Polecam ten niepowtarzalny obrazek osob¹ prowadz¹cym od d³u¿szego czasu sw¹ dzia³alnoœæ
natomiast dla tych rozpoczynaj¹cych proponuje raczej biednego ¿ydka,
mogê zapewniæ ¿e nie jest to sztampowy wzór. Obraz idealny do stylowego gabinetu, piêknego biura oraz do pokoju typu gabinet, biblioteka.
Wspaniale wygl¹da na œcianie g³adkiej lub na oryginalnej tapecie. Pasuje
nawet do ma³ych pokoi, gdy¿ jego forma nie jest zbyt masywna”31.
Wszystkie te dzie³a, oferowane przez poznañski sklep internetowy, pochodz¹
od tego samego producenta. Opisy s¹ kombinacjami wci¹¿ tych samych elementów i zawieraj¹ wci¹¿ te same b³êdy jêzykowe. Z rzadka pojawia siê nowy pomys³, np.: „Kolory na obrazie oraz jego kontrast jest tak wspania³y ze sprawia i¿
¯ydek wygl¹da jak ¿ywy”.
Ikonografia wiêkszoœci tych przedstawieñ32 przypomina Skąpca Tadeusza
Makowskiego. Na niektórych pojawia siê kieliszek wina b¹dź butelka i kielich.

30
Cytujê w wersji oryginalnej: <http://www.artdeco.sklep.pl/p763,obraz-olejny-zyda-na-plotnie.
html> (12.11.2014).
31
<http://www.sklepy24.pl/szukaj/r%C4%99kodzie%C5%82o+obraz+na+desce+%C5%BCyd
+z+wag%C4%85/3> (12.11.2014).
32
<http://www.artdeco.sklep.pl/k269,malarstwo-obrazy-motyw-zydowski.html> (12.11.2014).

¯ydzi jako „Oni”: demony sporz¹ce

211

Np. obrazek Stary Żyd — smakosz „przedstawia starego ¯YDA który przy lampce wina liczy kase i jednoczeœnie opija dobry interes”33. Z kolei Stary Żyd — zamyślony biznesmen „przedstawia starego ¯YDA który jest strasznie zamyœlony
na co wskazuje widok podpartej g³owy [czy nie mamy tu do czynienia ze stereotypem kultowym Chrystusa Frasobliwego? — M. Z.]. ¯ydek myœli nad nowym
biznesplanem:) jednoczeœnie liczy kasê”34.
Za ka¿dym razem analizê symboliczn¹ uzupe³nia równie subtelny opis „niepowtarzalnej”, „bardzo ³adnie wystylizowanej ramy”, która czêsto „posiada
efekt spêkañ”. Jedynie Żyd BANKIER nie ma ju¿ w sobie ¿adnej dobrodusznoœci wiejskiego sknery czy skrzata, przysparzaj¹cego dobytku gospodarzom.
Wygl¹da jak karykatura z pocz¹tków ubieg³ego wieku, no, powiedzmy, z czasów
Ziemi obiecanej. Brodaty mê¿czyzna w czarnym garniturze, ³ysy, w okularach,
pochyla siê nad du¿ym, zawalonym monetami sto³em. Wpatruje siê w nie jak
zahipnotyzowany, przesypuje w rêkach. Czêœæ monet zosta³a ju¿ u³o¿ona jedne
na drugich, w misterne kupki. Na stole le¿y te¿ jakaœ kasetka i zamkniêta ksiêga,
zapewne rachunkowa. Nad sto³em zwiesza siê misterny ¿yrandol35.
Galeria obrazów pod Bram¹ Floriañsk¹ w Krakowie pod has³em Superprezent! Sposób na kryzys oferuje ca³e kolekcje obrazów przedstawiaj¹cych starych
¯ydów licz¹cych pieni¹dze. Niektórzy malarze najwyraźniej siê w nich specjalizuj¹ i maluj¹ je na zamówienie wed³ug gotowych wzorów. Jest nawet wersja haftowana krzy¿ykami (31 kolorów). Niektórzy ¯ydzi przypominaj¹ œw. Miko³aja.
W Polsce w pocz¹tkach XXI wieku Stary ¯yd licz¹cy pieni¹dze sta³ siê popularniejszy ni¿ wizerunki Pana Jezusa, mo¿e nawet móg³by konkurowaæ z przedstawieniami maryjnymi. Co o nim myœl¹ nabywcy tych obrazków?
„W myœl powiedzenia «¯yd w sieni — pieni¹dz w kieszeni» obrazek ten
bêdzie œwietnym remedium maj¹cym przyci¹gaæ do jego posiadacza bogactwo
i dostatek”, objaœnia mnie internetowa instrukcja.
„Obrazek przedstawiaj¹cy ¯yda licz¹cego pieni¹dze nale¿y powiesiæ przy
drzwiach wyjœciowych z domu/mieszkania po lewej stronie od drzwi, i wychodz¹c
nale¿y na niego spojrzeæ, a wtedy bêdzie siê mia³o szczêœcie w interesach. Wg
niektórych, obrazek powinien mieæ dwie zawieszki: jedn¹ normalnie na górze
i drug¹ na dole, aby w sobotê [szabas — M. Z.] obrazek z ¯ydem odwróciæ do
góry nogami tak, ¿eby wszystkie zgromadzone przez niego pieni¹dze wysypa³y
mu siê z sakiewek i pozosta³y w domu”36.

33

<http://www.artdeco.sklep.pl/p822,duzy-obraz-zyda-smakosza-z-buteleczka-wina.html>
(12.11.2014).
34
<http://www.artdeco.sklep.pl/p879,zyd-mysli-o-dobrym-biznes-planie-kolorowy-obrazek.
html> (12.11.2014).
35
<http://www.artdeco.sklep.pl/p214,obraz-zyd–bankier-w-kolorze.html> (12.11.2014).
36
<http://www.bankier.pl/forum/pokaz_tresc.html?thread_id=913843&strona=1> (21.08.2011,
post z 22.11.2009 pod has³em: Zabobony w biznesie. Portret Żyda przynosi szczęście?).

212

Religijnoœæ ludowa i kultura popularna. Miêdzy tradycj¹ a komercj¹

Poza magiczn¹ moc¹ przysparzania w³aœcicielowi dostatku, jak widaæ, czasami wymuszanego, nasza ikona wró¿yæ te¿ mo¿e straty:
„[...] to przygotowanie spo³eczeñstwa do oddania mienia po¿ydowskiego,
które Bronis³aw obieca³ ¯ydom” — komentuje jakiœ ¿artowniœ.
Popularnoœci¹ cieszy³o siê te¿ siê ostrze¿enie przed wieszaniem tego rodzaju
obrazków, uzasadnione w duchu feng shui. Autorka komentarza, przecz¹c dewizie, któr¹ wpisa³a na swojej stronie: „magia jest tym czego nie wiesz (L. Carrol)”, wyjaœnia szczegó³owo szkodliwoœæ gad¿etu. Zastrzega na pocz¹tku, ¿e
obrazki starego ¯yda licz¹cego pieni¹dze nie maj¹ nic wspólnego z antysemityzmem. Powszechny zwyczaj wieszania ich „jako remedium maj¹ce przyci¹gaæ do
posiadacza bogactwo i dostatek” jest jednak powa¿nym b³êdem. Trzeba bowiem
siê zastanowiæ, z czym siê taki stary ¯yd kojarzy.
„Ani chybi przed twoimi oczami pojawi siê wizja sk¹pego i chciwego dusigrosza, lichwiarza, kombinatora, wyzyskiwacza”. A skoro obraz taki
„wywo³uje wy³¹cznie negatywne skojarzenia, nie mo¿e byæ dobrym remedium”. Wed³ug zasad seng shui najwyraźniej „remedium” ma zgo³a inne
znaczenie, ni¿ zazwyczaj w jêzyku polskim. Ale to nie koniec. ¯yd wygl¹da
„biednie, jak za przeproszeniem, dziad kalwaryjski, a wiêc nie tylko nie
przysporzy pieniêdzy, ale sprawi, ¿e popadniesz w d³ugi”.
Dalej autorka wpisu zagêszcza jeszcze atmosferê zagro¿enia, odwo³uj¹c siê
do kolejnych schematów wiedzy potocznej:
„Powiedz szczerze, czy identyfikujesz siê z postaci¹ starego ¯yda? Ano
w³aœnie. Co wobec tego obraz bêdzie symbolizowa³? Kogoœ trzeciego. Na
przyk³ad bank, lombard — coœ zabiera Ci pieni¹dze...” Podsumowanie
wypada mia¿d¿¹co: „Stosuj¹c takie «remedium» nara¿asz siê na: d³ugi,
interesy, które przynios¹ zysk komuœ innemu, straty, koniecznoœæ oszczêdzania, przyci¹gniêcie kogoœ, kto bêdzie Ciê oskubywa³, niedostatek, zamro¿enie pieniêdzy”. Bo „podœwiadomoœæ nie pró¿nuje nigdy... a dla niej
podobny obraz oznacza sk¹pstwo i niedostatek”37.
Poruszona t¹ psychoanalityczn¹ argumentacj¹ kole¿anka prosi o pomoc:
„Dosta³am ¿yda licz¹cego pieni¹dze i od tego momentu trafiaj¹ mi siê
same niepowodzenia. Co mam z nim zrobiæ?”
Rady mistrzyni feng shui znów przywo³uj¹ potoczne skojarzenia z zakresu
czarnej magii, chocia¿ cel wydaje siê ostatecznie pozytywny:

37

<http://www.kingacichocka.pl/blog/zyd-liczacy-pieniadze-sposob-na-powodzenie.html>
(20.08.2011).

My jako ¯ydzi: ukrzy¿owanie Hamana

213

„Najlepiej pozb¹dź siê tego obrazu. Oczywiœcie nie oddawaj dalej, bo
po co komu bidê wciskaæ. Mo¿esz go zawin¹æ w czarny papier lub folie i schowaæ, albo — co nawet bêdzie lepsze — spal. Patrz jak p³onie
i wyobraź sobie/poczuj, jak wraz z obrazem p³on¹ wszystkie Twoje troski
oraz zmartwienia. Po³ó¿ popió³ na zewn¹trz w takim miejscu, by wiatr go
zabra³, rozdmucha³ (np. na jakimœ daszku lub innym odkrytym miejscu).
Ewentualnie wybierz siê nad rzekê i wysyp popió³ do p³yn¹cej wody. Tym
sposobem zrobisz prosty rytua³ oczyszczaj¹cy”.
„A co jeszcze zrobiæ z grosikami, które s¹ w³o¿one w obraz?” — indaguje dalej kole¿anka.
„Przedmioty, których nie da siê spaliæ (metalowe talizmany, etc.) najlepiej zakopaæ w ziemi. Te grosiki jak najbardziej mo¿esz tak potraktowaæ albo
po prostu wrzuciæ do p³yn¹cej wody z popio³em pozosta³ym po obrazku”38.
„Prosty rytua³ oczyszczaj¹cy” ma zatem uwolniæ skutecznie od przedstawienia starego ¯yda niczym od upiora–krwiopijcy. Kiedy wieœ przesta³a paliæ Judasza, miasto pali ¯yda z pieni¹¿kiem... Na pró¿no! Zarówno talizman i praktyki
z nim zwi¹zane, jak i reakcja na nie, stanowi¹ wymowne œwiadectwo trwa³oœci
mitu, który dostosowa³ siê do nowej rzeczywistoœci jako ikona naszej rodzimej
popkultury i masowej wyobraźni. ¯yd z pieni¹¿kiem jest te¿ wcieleniem demonów sporzących s³owiañskiej kultury ludowej, które zajmowa³y siê kradzie¿¹
dobytku u s¹siadów, znosz¹c go swemu gospodarzowi, czyli przysparzaj¹c mu
dobytku.
Zaliczy³abym tê ikonê do drugiej, magicznej kategorii reprezentacji w klasyfikacji Baudrillarda, które „przes³aniaj¹ i wynaturzaj¹ g³êbsz¹ rzeczywistoœæ”
i stanowi¹ w œwiadomoœci zbiorowej efekt projekcji odwróconej.

My jako Żydzi: ukrzyżowanie Hamana
Do praktyk kultury popularnej, które mo¿na uznaæ za stoj¹ce w sprzecznoœci
z kultur¹ ludow¹, nale¿¹ imitacje tradycji ¿ydowskiej, maj¹ce œwiadczyæ o otwarciu na odmiennoœæ i szacunku wobec niej. Sprowadzaj¹ siê jednak czêsto do
osobliwego odgrywania Żydów, adaptacji dowolnie wybranych elementów ¿ydowskiej kultury, czy te¿ raczej tego, co siê za ni¹ uwa¿a. Zdarza siê, ¿e tego rodzaju formy kultury popularnej nie tylko nie stanowi¹ ¿adnego „dialogu” z kultur¹ ¿ydowsk¹ (jak utrzymuj¹ ich organizatorzy), ale w swojej bezrefleksyjnoœci
stanowi¹ po¿ywkê dla szkodliwych stereotypów. Bogdan Bia³ek pisze, ¿e pamiêæ, rekonstruowana przez rozmaite „festiwale” czy „spotkania”, jest pamiêci¹
38

Ibidem.

214

Religijnoœæ ludowa i kultura popularna. Miêdzy tradycj¹ a komercj¹

odrêbnoœci. „Jeszcze nie zaczêliœmy pogrzebu, a ju¿ chcemy tañczyæ”39; bywa to
niestety taniec na grobie Obcego.
Kultura popularna, w przeciwieñstwie do opornej kultury ludowej, jest niezwykle podatna na nowe trendy. Jej podstawowa praktyka, naœladownictwo,
po³¹czone z nieuchronn¹ adaptacj¹ do poziomu statystycznego odbiorcy/u¿ytkownika, sprawia wra¿enie przedrzeźniania, zakazanego w kulturze ludowej.
Wdra¿ana od dziecka zasada nie przedrzeźniaj dotyczy jednego z jej podstawowych tabu. Ma ono ograniczaæ — jeœli siê zgodziæ z Girardem — z³¹ wzajemnoœæ, która prowadzi do eskalacji przemocy i nieuchronnego rytua³u ofiary.
Przedrzeźnianie jest natomiast praktykowane w momentach karnawa³u — w rytualnie ograniczonym czasie œwi¹tecznym albo w praktykach przeœladowczych,
w obu przypadkach s³u¿¹c rytua³owi ofiarniczemu.
Kiedy rozmywa siê œwiêto, a parodia w starym stylu nie jest ju¿ mo¿liwa i zastêpuje j¹ pastisz — próba nieobecnych wartoœci i sensu, naœladownictwo staje
siê powszechn¹ praktyk¹ konsumenck¹, uprawian¹ za poœrednictwem gotowych
zestawów gad¿etów, autokreacji na u¿ytek masowy. Eksploatowane s¹ przy tym
zw³aszcza ludyczne elementy tradycji, w przypadku kultury ¿ydowskiej takie jak
œwiêto Purim i zwi¹zane z nim przeœmiewcze oprowadzanie Hamana, nikczemnika i przeœladowcy ¯ydów z biblijnej Ksiêgi Estery.
Relacjê ze œwiêta Purim w wykonaniu Tykociñskiego Teatru Amatorskiego
na stronie „Gazety Wyborczej” zatytu³owano: Purim w Tykocinie. Haman stracił
głowę. Wed³ug tzw. zajawki
„w Tykocinie pamiêtaj¹ o tym, ¿e dwa i pó³ tysi¹ca lat temu piêkna Estera ratowa³a naród ¿ydowski przed intrygantem Hamanem. I dlatego te¿
mieszkañcy miasteczka przeszli w niedzielê w barwnym korowodzie, zagrali w spektaklu, poczêstowali widzów ³akociami, a na koniec ha³asowali
w synagodze”.
Opis zainscenizowanego przed synagog¹ purimszpil, odczytania w synagodze
Ksiêgi Estery i streszczenia jej fabu³y, koñczy znamienna fraza:
„I choæ ¯ydów w Tykocinie nie ma ju¿ od pó³ wieku, mieszkañcy pielêgnuj¹ ich tradycje — œwiêtuj¹c kolejn¹ rocznicê cudownego ocalenia Izraelitów w Persji”40.
To niez³y przyk³ad precesji symulakrów, czwarta faza kulturowej degradacji
przedstawienia w klasyfikacji Baudrillarda. Witajcie w epoce hiperrealnoœci!

B. Bia³ek, Szary człowiek i Żydzi, „Tygodnik Powszechny” 2011, nr 28, s. 15.
<http://wyborcza.pl/1,75248,7609919,Purim_w_Tykocinie__Haman_stracil_glowe.html>
(21.08.2011).
39

40

My jako ¯ydzi: ukrzy¿owanie Hamana

215

„Nie chodzi ju¿ ani o imitacjê, ani o podwojenie, ani tym bardziej o parodiê. Chodzi o podstawienie w miejsce rzeczywistoœci znaków rzeczywistoœci, to znaczy o operacjê, gdzie zamiast realnego procesu na pierwszy
plan wysuwa siê jego operacyjny sobowtór [...]” (Baudrillard 1997, s. 117).
Wizualizacji tego fenomenu dostarcza nieoceniona Zuzanna Radzik, a konkretnie jej fotografia, ilustruj¹ca artyku³ o wspomnianym ju¿ festiwalu kultury
¿ydowskiej w Chmielniku. Na fotografii widnieje plansza z rysunkiem ¿ydowskiej rodziny w tradycyjnych strojach, z otworami w miejscach twarzy, ustawiona przez ulicznego fotografa. Dziêki temu ka¿da spaceruj¹ca rodzina mo¿e siê
przyjrzeæ, jak wygl¹da w roli ¯ydów (Radzik 2011).
Przedstawienie ju¿ jednak nie wystarcza, straci³o wiarygodnoœæ, podobnie
jak wczeœniej tekst. Dziœ potrzeba rekonstrukcji, imprez, które maj¹ dostarczyæ
autentycznych doœwiadczeñ i emocji. Tylko osobiœcie o d e g r a n y performans,
postawienie siebie w miejscu Innego, daje poczucie kontaktu z rzeczywistoœci¹,
nadziejê na wype³nienie pustki. Ale nadzieja jest p³onna, bo zamiast rzeczywistoœci materializuje fantazmaty.
W rytualnych praktykach przedrzeźniania, zarówno ¿ydowskich, jak i chrzeœcijañskich, szczególn¹, historyczn¹ rolê odgrywa biblijny Haman, wed³ug Ksiêgi
Estery przeœladowca ¯ydów, wielki wezyr i faworyt perskiego króla Aswerusa
(Kserksesa I). Historia o cudownym odwróceniu ¿ydowskiego losu i zemœcie na
przeœladowcy, który ju¿ przygotowa³ narzêdzia zag³ady dla przysz³ych ofiar, powtarzana jest rokrocznie z okazji wiosennego Purim. Wyró¿nia siê ono wœród
¿ydowskich œwi¹t radosnym, karnawa³owym charakterem. Jego zasad¹ jest inwersja: przeœladowani triumfuj¹, a przeœladowca staje siê ofiar¹ w³asnego spisku.
Najwy¿szy, choæ Jego Imiê w tej ksiêdze nie pada, dzia³a za poœrednictwem piêknej Estery, ¿ydowskiej ¿ony perskiego króla. Pod wp³ywem tej bohaterki Haman
traci ³askê króla, a zyskuje j¹ krewny i opiekun Estery, Mardocheusz, który korzysta z danej mu w³adzy i z sukcesem organizuje zag³adê wrogów Izraela.
Drobny przyczynek Judasz i Haman, opublikowany w 1900 roku w warszawskim czasopiœmie etnograficznym „Wis³a”, wskazuje na jednoczesne, masowe
praktyki chrzeœcijañskie palenia Judasza i wieszania Hamana na s¹siaduj¹cych
ze sob¹ terenach w okolicach Myœlenic, Kalwarii i Limanowej.
„Skoro pierwsza gwiazda zab³yœnie na niebie w Wielki Czwartek wieczorem, gromadz¹ siê ch³opcy z k³apaczkami, czyli «klekotkami» pod
domem, sk¹d maj¹ wynieœæ w pole «Judása». Chmara dzieci zbiera siê
z miot³ami, zwykle nasyconymi smo³¹ œwierkow¹, i z wrzaskiem ci¹gn¹
w pole. Dwóch ch³opców niesie s³omian¹ postaæ Judasza, nieraz bardzo
pierwotnie utworzon¹, bo z dwóch kijów na krzy¿ zwi¹zanych i s³om¹ owiniêtych, ze starym kapeluszem na g³owie, a twarz wyobra¿a maska z papieru, wêglem pomalowana. Na kilkaset kroków od chat stawiaj¹ Judasza
na kijach w ziemiê wbitych, wspartego, i podpalaj¹ go. Dla podsycenia

216

Religijnoœæ ludowa i kultura popularna. Miêdzy tradycj¹ a komercj¹

ognia podk³adaj¹ podeñ bary³kê lub beczkê mazi lub smo³y, któr¹ zawczasu skradziono w jakimœ sklepiku, gdy siê nie uda³o dostaæ w podarunku.
Od p³omieni Judaszowych zapalaj¹ miot³y zu¿yte, równie¿ nie zawsze
z wiedz¹ w³aœcicieli zabrane. P³on¹ce miot³y wyrzucaj¹ kolejno w górê,
gdy inni klekoc¹ swymi k³apaczkami, krzycz¹c ju¿ to: «Judásie, nie dej
siê!» — ju¿ te¿: «Dobrze ci, Judásie!».
Gdy zmierzch zapada, gorej¹ «udáse» po ró¿nych wzgórkach i pagórkach; po kilkadziesi¹t ognisk p³onie w jednej wsi. [...] Tak pamiêæ zdrajcy
Chrystusowego potêpiaj¹ dzieci w okolicach Myœlenic i Kalwarii. O tej
samej porze ich rówieœnicy w Limanowej i s¹siedztwie wieszaj¹, na dachu
lub ga³êzi, s³omian¹ postaæ Hamana biblijnego, któr¹ nastêpnie œci¹gaj¹
na ziemiê, szarpi¹c i kijami ok³adaj¹c, a czasem do szcz¹tków wisz¹cej
postaci ciskaj¹ kamieniami. Zemsta na Hamanie jest zwyczajem osobnym
od sobótek, które tutaj obchodz¹ w niedzielê Zielonych Œwi¹tek” (Magiera 1900, s. 233–234).
Niczego siê nie dowiadujemy o przyczynach dedykowania rytua³ów wielkoczwartkowych Hamanowi; autor sugeruje jedynie analogie wobec judaszków.
Siêgnijmy zatem do innego opisu, dotycz¹cego Limanowej z czasów przed 1898
rokiem, a wiêc bliskiego przytoczonym wy¿ej obserwacjom. Autorem tekstu jest
Walenty Gawron, dzia³acz spo³eczny i etnograf–amator z Sowlin pod Limanow¹. Z jego artyku³u Haman w Limanowej (Gawron 1986, s. 61–64) wynika, ¿e
¿ydowskie œwiêto Purim — podobnie jak we wspó³czesnym Tykocinie — zosta³o
zaadaptowane przez chrzeœcijañskich mieszczan. Jeszcze niedawno streszczenie artyku³u Gawrona widnia³o na stronie internetowej miasteczka Limanowa
w nastêpuj¹cej formie:
„Podczas obchodu tego œwiêta limanowscy ¯ydzi poprzebierani za mieszczan i ch³opów «têgo pijani robili wielkie ha³asy i wszczynali awantury
z chrzeœcijanami». Huczne obchodzenie tego œwiêta zosta³o pod koniec XIX
wieku zakazane przez limanowski Urz¹d Gminy. Mieszczanie limanowscy
przejêli ten zwyczaj, tylko ¿e H a m a n a u z n a n o z a ¯ y d a [podkreœlenie moje — M. Z.]. Co roku w zapusty mieszkañcy miasteczka przebrani za
¯ydów (cha³aty, brody, pejsy, bia³e poñczochy) obwozili po mieœcie Hamana — s³omian¹ kuk³ê ubran¹ w ¿ydowski cha³at i misiurkê — zatrzymywali
siê przed domami ¯ydów, z którymi ¿yli w niezgodzie, i zmuszali ich do
czêstowania wódk¹ szabasówk¹ i przek¹sk¹. Bogatsi ¯ydzi p³acili pewnego
rodzaju «haracz». Nastêpnie udawali siê na rynek, gdzie stawiali Hamana
pod prêgierzem, po czym odczytywali «testament Hamana» i «Dekret». Potem wieszano go [Hamana — M. Z.] na prêgierzu. Je¿eli ¯ydzi wykupili siê
wódk¹, zdejmowano go i rzucano do potoku Mordarskiego, je¿eli nie, to po
zdjêciu ciêto go i rzucano pod drzwi bo¿nicy.

My jako ¯ydzi: ukrzy¿owanie Hamana

217

Izraelici, pragn¹c likwidacji tego zwyczaju, udali siê do ksiêdza Kazimierza £azarskiego, proboszcza Limanowej, który przychylnie odniós³
siê do ich proœby, wprowadzaj¹c w zapusty Nabo¿eñstwo Czterdziestogodzinne, co w 1896 roku po³o¿y³o kres obchodom «Hamana»”41.
Na stronie Limanowej widnia³ równie¿ jeszcze niedawno rysunek Walentego Gawrona, ilustruj¹cy opis tego zwyczaju. Przedstawia on grupê przebranych
za ¯ydów mieszczan z kuk³¹ Hamana jako ¯yda. Mê¿czyzna, który ci¹gnie j¹
na wózku, odbiera wykup w postaci butelki od ¿ydowskiego sklepikarza. Ten
stoi w uchylonych drzwiach, pod szyldem „HANDEL TOWARÓW KORZENNYCH LEIB BLECH”.
„Jest to naturalnie jeden ze zwyczajów wiosennych, który przyj¹³ tu, w Limanowej, karykaturalne formy na tle miejscowych stosunków”, pisze Wincenty
Gawron. Owe stosunki polega³y na walce mieszczan z ¯ydami o prawo do wyrobu piwa, a później równie¿ o ziemiê. „Humorystyczne widowisko” nazywane
by³o „obigrawk¹ Hamana”. Trwa³o od niedzieli zapustnej, kiedy przebierañcy
odwiedzali okoliczne dwory, a¿ do wtorku. Tego dnia, po obejœciu ¿ydowskich
domów i pobraniu myta, odbywa³o siê na limanowskim rynku wieszanie Hamana na prêgierzu. Na ten ucieszny spektakl t³umnie œci¹gali ch³opi z okolicznych
wsi. Gawron streszcza odczytywane przed egzekucj¹ przeœmiewcze „Testament
Hamana” i skazuj¹cy go na œmieræ „Dekret”. Obigrawka Hamana posiada liczne
analogie w inscenizacjach judaszków: w trakcie wieszania kuk³y Judasza równie¿
odczytywano wyrok œmierci, a notariusz sporz¹dza³ testament; „tekst ostatniej
woli Judasza, pe³en humoru, jest ponoæ przechowywany z pokolenia na pokolenie” (Land 1925, s. 54).
Zatem, jak twierdzi Gawron, Hamana — biblijnego wroga ¯ydów — przerobiono na ¯yda. Kiedy ¯ydom zakazano obchodziæ Purim, zaczêli to robiæ chrzeœcijanie, odwracaj¹c jego znaczenie. Kiedy limanowscy mieszczanie zaprzestali
obigrawki Hamana, praktykowa³a j¹ nadal m³odzie¿ z okolicznych wiosek, dostosowuj¹c do swoich mo¿liwoœci. Rytualne wieszanie kuk³y Hamana jako Judasza/¯yda przenios³o siê wiêc z zapustów (Purim zwano żydowskimi zapustami)
na Wielki Czwartek, pozostawiaj¹c ju¿ tylko imiê ofiary, które zosta³o wczeœniej
przyswojone przez wiejski folklor, a nawet wiêcej — przez jêzyk, jako idiom
polszczyzny42.
Czy urodzony w 1891 roku Walenty Gawron w³aœciwie zinterpretowa³ limanowski obrzêd zapustny, któremu kres po³o¿y³ podobno ks. proboszcz £azarski

41

<http://www.ilmanowa.republika.pl/haman.htm> (22.08.2011).
Por. „haman — stworzenie wielkie, ciê¿kie, niezgrabne (zwykle o koniu); osoba poniewierana, bita” (Słownik 1980, s. 267). Na Mazowszu nadnarwiañskim w latach 30. ubieg³ego wieku
mówiono, ¿e przebierañcy zapustni oprowadzaj¹cy niedźwiedzia ganiajo amana, co Stanis³aw
Dworakowski uwa¿a³ za aluzjê do Purim (Dworakowski 1964, s. 71).
42

218

Religijnoœæ ludowa i kultura popularna. Miêdzy tradycj¹ a komercj¹

w 1896? By³ to czas narastania nastrojów anty¿ydowskich na wsi galicyjskiej,
co doprowadzi³o w roku 1898 do pogromów, a w efekcie — zgodnie z okreœleniem Micha³a £uczewskiego — do „homogenizacji” wsi (£uczewski 2012,
s. 296–300). Przemoc wobec ¯ydów i grabie¿ ich mienia osi¹gnê³a taki poziom,
¿e w³adze wprowadzi³y stan wyj¹tkowy i s¹dy doraźne.
Regina Lilientalowa, zmar³a w 1924 roku autorka studiów etnograficznych
poœwiêconych ¿ydowskim zwyczajom ludowym w Polsce, opisa³a praktyki unicestwiania Hamana podczas czytania Megilli w synagodze. Jak pisze, owe praktyki
od staro¿ytnoœci polega³y na wieszaniu, rozbijaniu i paleniu jego przedstawienia
(podobnie, jak to czynili jeszcze niedawno mieszkañcy Pruchnika z kuk³¹ Judasza (Smyrski 2000). Charakterystyczne s¹ tak¿e rytua³y odpowiadaj¹ce sentencji, i¿ imiê niegodziwców powinno zostaæ wymazane. Ile razy lektor, odczytuj¹c
w synagodze Megillê, wymawia nienawistne imiê Hamana, trzeba je zag³uszyæ:
wybucha zgie³k, wywo³any tupotem i wrzaw¹, i id¹ w ruch obrotowe warkotki —
gregary. Innym rytua³em, pe³ni¹cym tê sam¹ funkcjê, jest wypisywanie imienia
Hamana na pod³odze lub na podeszwie, a nastêpnie œcieranie go.
Purim przypada 14. dnia miesi¹ca Adar, który odpowiada prze³omowi lutego i marca w kalendarzu gregoriañskim, a wiêc okresowi zimowo–wiosennego
prze³omu. (Wed³ug Talmudu egzekucja Hamana mia³a miejsce w drugi dzieñ
œwiêta Pesach). Zazwyczaj radosne Purim przypada zatem w okresie chrzeœcijañskiego Wielkiego Postu, okresu ¿a³oby i pokuty; jest to jeszcze jedna okolicznoœæ, sprzyjaj¹ca miêdzywyznaniowemu przekazowi á rebours, opartemu na
projekcji odwróconej. Mo¿na tu np. odnotowaæ analogiê miêdzy pos³ugiwaniem
siê purimowymi gregarami a wielkopostnymi klekotkami ró¿nej konstrukcji,
które w Koœciele katolickim s¹ u¿ywane na znak ¿a³oby — zamiast dzwonków,
poczynaj¹c od mszy w Wielki Czwartek. Stanowi³y one popularn¹ zabawkê wiejskiej m³odzie¿y, która przeœladowa³a mieszkañców wiosek klekotem w czasie,
kiedy wszelkie ha³aœliwe prace gospodarcze by³y zwyczajowo zakazane. (Dziœ
gregary s³u¿¹ ulicznym demonstrantom, np. pojawiaj¹ siê w rêkach zwi¹zkowców, manifestuj¹cych pod Ministerstwem Pracy, Purim zaœ zbiega siê z uczniowskim dniem wagarowicza, kiedy dzieci i m³odzie¿ topi¹ Zimê, powtarzaj¹c odwieczne, zabójcze rytua³y).
Interpretacja pratyk purimowych przez Lilientalow¹ przypomina teoriê
ofiary René Girarda: „Omawiany przez nas obrzêd z³¹czony by³ ongi wszêdzie z ofiarami ludzkiemi [...], wieszanie i palenie wizerunku Hamana zarówno
jak topienie Marzanny, grzebanie «niedźwiedzia zapustnego», wyganianie lub
uœmierzanie Miêsopusta, Zapusta, Bachusa, rozrywanie Combra, Judasza itp.,
to substytuowana ¿ywa ofiara”, to cz³owiek, który uosabia³ Zimê (Lilientalowa
1919, cz. 3, s. 68–69 nn).
Ludowe przedstawienia historii purimowej, Purim–szpil, jak wspomina Lilientalowa, miesza³y biblijn¹ historiê z podaniami z Talmudu i midraszów i nasyca³y siê lokalnym klimatem: wplata³y w dialogi „dowcipy czêsto ordynarne

My jako ¯ydzi: ukrzy¿owanie Hamana

219

i zgo³a nieprzystojne”, naszpikowane by³y dziwol¹gami jêzykowymi i œwiadczy³y
o „grubym nieuctwie”. Poszczególne akty oddzielane by³y zabawnymi intermediami (Lilientalowa 1919, s. 94). Opis ten przywodzi na myœl chrzeœcijañskie
przedstawienia Herodów, które musia³y przypominaæ Purim–szpil w kwestii odwetu na reprezentacji Onych, na co dzieñ nieosi¹galnych; król Herod uosabia
bowiem w³adzê w jej ró¿nych postaciach. (Pog³osy tych konceptów zachowa³y
szydz¹ce z polityków noworoczne szopki).
Nasi wiejscy rozmówcy w latach 90., we wschodniej Polsce i na Wileñszczyźnie, twierdzili, ¿e przed wojn¹ ¯ydzi praktykowali zwyczaj oprowadzania w szyderczym korowodzie Hamana, wynajmuj¹c do tej roli chrzeœcijanina.
„[...] bior¹ takiego, co ³ajdak, alkoholik. Jak Pana Jezusa mêczyli, tak tego
Hamana bij¹, pluwaj¹. Ca³a idzie procesja za tym cz³owiekiem”43; „Obierali,
który ju¿ taki ³ajdak za wódkê. Oni te¿ Pana Jezusa Hamanem nazywali”44.
Wspominaniu tego zwyczaju towarzyszy³y dwa charakterystyczne kierunki
interpretacyjne. Po pierwsze, narratorzy zazwyczaj budowali absurdalne analogie pomiêdzy rytualnym unicestwianiem Hamana a Pasj¹ Chrystusa, oskar¿aj¹c
tym samym ¯ydów o przedrzeźnianie obrzêdów Drogi Krzy¿owej:
„To by³o œwiêto na pami¹tkê, ¿e jak Pan Jezus chodzi³ od Annasza do Kajfasza, to oni tego cz³owieka tak samo pêdzili jak Pana Jezusa”45; „¯ydzi siê
modl¹, a potem plwaj¹ na niego, bij¹ go miec³oz¹ tak jak Pana Jezusa”46 itd.
Po drugie, w niektórych narracjach fabu³a konstruowana by³a w oparciu o przeciwstawienie ¯ydom jako zbiorowoœci „chrzeœcijañskiego alkoholika”, a czasem
wprost — Polaka. Ten wynajêty przez nich do roli Hamana bohater, buntuj¹c
siê przeciw szyderstwom i upokorzeniom, rzuca siê z nahajk¹ na ¯ydów, bije ich
i rozpêdza, oni zaœ uciekaj¹ z okrzykami Giewałt! (Zowczak 2000, s. 177–178).
Niby chciwy i alkoholik, ale odwa¿ny i swój honor ma... Ów powtarzaj¹cy siê schemat fabularny wyra¿a stereotyp, wytropiony przez Zuzannê Radzik i lapidarnie
okreœlony w tytule jej reporta¿u o chmielnickiej imprezie: Bohater i Żydzi (Radzik
2011). Zgodnie z owym stereotypem ¯yd jest tchórzliwy (jak œwiadczy np. znany
starszemu pokoleniu epitet żydowski gajowy, synonim tchórzostwa).
W przypadku cytowanych wy¿ej opisów „oprowadzania Hamana” ów bohater jest jednak zazwyczaj postaci¹ negatywn¹: poza tym, ¿e chciwiec i pijak,
pope³nia grzech, godz¹c siê na udzia³ w ¿ydowskim obrzêdzie („to by³ grzech
tam iœæ dla tego cz³owieka”). Dlatego funkcjonuje te¿ drugi wariant narracyjnej
fabu³y: chciwy pijak zostaje dotkniêty kar¹ bo¿¹ („potem mu siê nie wiod³o, ca³a
43
44
45
46

Zamojskie, 1977.
Litwa, rej. wileñski, 1991.
Litwa, rej. wileñski, 1990.
Litwa, rej. wileñski, 1990; prawdopodobnie chodzi o wierzbowe ga³¹zki.

220

Religijnoœæ ludowa i kultura popularna. Miêdzy tradycj¹ a komercj¹

familia mu wymar³a”47). Wed³ug wiejskich rozmówców udzia³ swojaka w praktykach ¿ydowskich stanowi³ powa¿ne naruszenie tabu.
Wspominaj¹c oprowadzanie Hamana, rozmówcy wymieniali konkretne
miejscowoœci i nazwiska osób, które mia³y w tym rytuale uczestniczyæ. Z podobn¹ „legitymizacj¹” spotyka³am siê jednak równie¿ w przypadku opowiadañ
o porywaniu dzieci w celu pozyskania krwi do macy i innych fabu³, zwi¹zanych
z mitem ofiary. W mojej analizie biblii ludowej uzna³am wiêc narracje o Hamanie za przynale¿ne strukturze tego¿ mitu i nada³am im taki sam status, jak
wspomnianym opowiadaniom (Zowczak 2000, s. 178).
Jeœli chodzi o ogóln¹ zasadê, pozostajê przy tej interpretacji. Jednak literatura, do której dotar³am w ostatnich latach, nie pozostawia w¹tpliwoœci, ¿e
¯ydzi, upatruj¹c w Hamanie–Amalekicie uosobienia swych wrogów, zw³aszcza
chrzeœcijañskich przeœladowców, mogli dokonywaæ w Purim ró¿nego rodzaju
aktów zemsty — rytualnego upokarzania i anihilacji, podobnie jak chrzeœcijanie
pastwili siê nad kuk³¹ Judasza w Wielki Czwartek. Co wiêcej, s¹dzê, ¿e mia³a
tu miejsce wymiana kulturowa: ¯ydzi i chrzeœcijanie nawzajem siê naœladowali, praktykuj¹c przeciw sobie rytua³y kanalizuj¹ce spo³eczn¹ frustracje i agresjê,
czyli „z³¹ wzajemnoœæ” — u¿ywaj¹c okreœlenia René Girarda. Nie oznacza to, ¿e
praktyki te mia³y miejsce w tym samym czasie i przestrzeni, ani te¿, ¿e cytowani
wy¿ej rozmówcy relacjonowali zdarzenia, które widzieli na w³asne oczy. Jednak¿e rozleg³y zasiêg przedstawionych œwiadectw etnograficznych: od Limanowej
przez Mazowsze nadnarwiañskie po Wileñszczyznê, a nawet œwiadectwo s³ownikowe, pozwalaj¹ przypuszczaæ, ¿e nie chodzi tu o incydentalne przedrzeźnianie,
lecz stereotyp kulturowy, oparty na obserwacji ¿ydowskich rytua³ów i ich interpretacji zgodnej z zasad¹ projekcji odwróconej.
Zwój Estery, zwany Megill¹, podobnie jak œwiêto Purim, którego genezê
opisuje, by³ od wieków źród³em konfliktów ¿ydowsko–chrzeœcijañskich. Obraza chrzeœcijan, rzekome czy faktyczne przedrzeźnianie obrzêdów chrzeœcijañskich, przypisywane przez naszych rozmówców rytua³owi unicestwiania
Hamana, to oskar¿enie, które pojawi³o siê ju¿ w Bizancjum, sformu³owane
w edykcie cesarza Teodozjusza II w 408 roku. Cesarz nakaza³ zarz¹dcom
prowincji, aby zabronili ¯ydom palenia kuk³y Hamana dla upamiêtnienia
jego dawnej kary podczas „pewnej œwi¹tecznej ceremonii”, a tak¿e „palenia
ze œwiêtokradcz¹ intencj¹ formy wykonanej na wzór œwiêtego krzy¿a, w pogardzie dla wiary chrzeœcijañskiej, aby nie mieszali znaku naszej wiary ze swymi
¿artami; powinni powstrzymaæ swoje obrzêdy oœmieszaj¹ce prawo chrzeœcijañskie” (Milgrom, Duman 2012).
W sztuce ¿ydowskiej wisz¹cy na drzewie Haman i jego synowie to jedna
z najczêœciej przedstawianych scen biblijnych. By³a ona przedstawiana równie¿

47

Litwa, rej. wileñski, 1990.

My jako ¯ydzi: ukrzy¿owanie Hamana

221

w sztuce chrzeœcijañskiej, ale, paradoksalnie, jako ukrzy¿owanie Hamana.
Najbardziej znanym przyk³adem takiej interpretacji jest fresk Micha³a Anio³a
w Kaplicy Sykstyñskiej. Interpretacja powieszenia Hamana jako jego ukrzy¿owania mog³a wynikn¹æ z tekstu Septuaginty48, w którym tak w³aœnie zosta³o ono
przet³umaczone. Nie mo¿na tej zmiany zrzuciæ na karb późniejszego chrzeœcijañskiego wydawcy LXX, twierdz¹ badacze, poniewa¿ tak¿e aramejski targum
systematycznie t³umaczy „powiesiæ” jako „ukrzy¿owaæ”49. Prawdopodobnie zatem jakiœ dawny nurt ¿ydowskiej tradycji faktycznie tak interpretowa³ sposób
egzekucji biblijnego przeœladowcy ¯ydów.
¯ydowskie przedstawienia egzekucji Hamana w œredniowiecznych iluminowanych ksiêgach, np. w Lipskim machzorze50, ukazuj¹ drzewo, na którym wisi
Haman wraz ze swymi dziesiêcioma synami. Izraelska badaczka Katrin Kogman–Appel uwa¿a, ¿e te przedstawienia wykorzysta³y dwa chrzeœcijañskie modele ikonograficzne: Drzewo Jessego, wizualn¹ genealogiê ³¹cz¹c¹ syna Jessego, Dawida, z Jezusem, oraz — Drzewo ¯ycia. Ten typ przedstawienia, jak pisze,
jest czêœci¹ zawi³ego afrontu (an intricate put–down) wobec chrzeœcijañstwa oraz
Jezusa. Chodzi tu w³aœnie o interpretacjê powieszenia Hamana jako jego ukrzy¿owania oraz drzewa–szubienicy jako krzy¿a. Ponadto na ilustracji w Lipskim
modlitewniku córka Hamana le¿y martwa u stóp drzewa. Jest to — twierdzi
Kogman–Appel — parodia postaci rodziciela, czy te¿ protoplasty (Jessego lub
Marii), która zwykle stanowi korzeñ (czy raczej spoczywa u korzeni — M. Z.)
chrzeœcijañskiego drzewa51. ¯ydowscy artyœci przejêli schematy ikonografii
chrzeœcijañskiej w celu zanegowania ci¹g³oœci chrzeœcijañskiej tradycji religijnej.
W ten sposób Haman, czarny charakter Ksiêgi Estery, „zosta³ uto¿samiony z Jezusem, ¿eby skrycie roz³adowaæ ¿ydowski gniew przeciwko opresyjnemu traktowaniu przez chrzeœcijan”52.
W Polsce oskar¿enia o wynajmowanie chrzeœcijanina do roli Hamana i prowadzenie go w szyderczym korowodzie do synagogi powtarzaj¹ siê od ok. po³owy XVI do XVIII wieku. Wówczas biskupi zakazuj¹ wiernym odgrywania roli
Hamana pod kar¹ wiêzienia i grzywny. Hanna Wêgrzynek zestawi³a powtarzaj¹ce siê elementy opisów purimowych praktyk, zawartych m.in. w aktach procesu wytoczonego ¯ydom sochaczewskim w 1556 roku w sprawie o profanacjê
48

Pierwsze greckie t³umaczenie Biblii hebrajskiej, powsta³e pomiêdzy 150 a 250 p.n.e.; dalej jako
LXX.
49
‫( הלת‬hang) as ‫( בלצ‬crucify); Milgrom, Duman 2012.
50
Mahzor (hebr. ‫ — מחזר‬obrót, cykl) — modlitewnik na œwiêta.
51
Wed³ug Talmudu córka Hamana, s¹dz¹c, ¿e pieszy, oprowadzaj¹cy konia z triumfatorem, to
¯yd Mardocheusz, wyla³a zawartoœæ nocnika na jego g³owê. Kiedy spostrzeg³a, ¿e to Haman, jej
ojciec, Mardocheusz zaœ jest triumfuj¹cym jeźdźcem, pope³ni³a samobójstwo, wyskakuj¹c z okna.
Ilustracja w modlitewniku przedstawia to wydarzenie.
52
“...the archvillian Haman was conflated with Jesus as a covert venting of Jewish anger against
Christianity’s oppressive treatment of the Jews” (Milgrom, Duman 2012).

222

Religijnoœæ ludowa i kultura popularna. Miêdzy tradycj¹ a komercj¹

hostii oraz w dokumencie wystawionym przez biskupa przemyskiego Wac³awa
Sierakowskiego w 1743 roku. Ten ostatni zakazuje publicznych inscenizacji purimowych. Pomimo prawie dwóch wieków dziel¹cych te opisy, wykazuj¹ one
wiele zbie¿noœci.
„Zarówno w Sochaczewie, jak w Przemyœlu, prowadzono ulic¹ cz³owieka, zniewa¿aj¹c go. W i e r z o n o, ¿e by³ on chrzeœcijaninem [podkreœlenie moje — M. Z.]. Pochodom towarzyszy³y g³oœne okrzyki” (Wêgrzynek
2000, s. 31).
Autorka pow¹tpiewa w œwiadectwa, pochodz¹ce od chrzeœcijan53. Jak twierdzi, informacje o ludowych obchodach œwiêta Purim w szesnastowiecznej Europie s¹ nieliczne, a ich pocz¹tki datuje siê na prze³om XV i XVI wieku.
„Natomiast nie istniej¹ przekazy narracyjne czy ikonograficzne, poœwiadczaj¹ce urz¹dzanie publicznych parodii, w trakcie których zniewa¿any
i l¿ony by³ cz³owiek przebrany za Hamana. Daje to podstawy do przypuszczenia, ¿e rodzaj inscenizacji purimowych znany z Sochaczewa, Przemyœla
i £ucka, ukszta³towa³ siê na ziemiach polskich”.
Jest prawdopodobne, uwa¿a Hanna Wêgrzynek, ¿e polskie obyczaje purimowe maj¹ proweniencjê wschodni¹ i stanowi¹ przekszta³cenie bizantyjskiego zwyczaju „sporz¹dzania kuk³y Hamana, któr¹ l¿ono, a nastêpnie palono. Pomimo
licznych zakazów zwyczaj ten rozpowszechni³ siê w Europie w œredniowieczu
i w epoce nowo¿ytnej” (Wêgrzynek 2000, s. 32).
Skojarzenie Hamana z Chrystusem w cytowanych wy¿ej narracjach znajduje, jak ju¿ wspomnia³am, paralele w kulturze elitarnej. Madlyn Kahr, autorka
studium o obrazie Rembrandta przedstawiaj¹cym Hamana, który uœwiadamia
sobie swój los (ok. 1665), dowodzi, ¿e równie¿ w œwiadomoœci religijnej wspó³czesnych Rembrandta œmieræ Hamana by³a kojarzona ze œmierci¹ Chrystusa.
Polemizowa³ z ni¹ Jan Bia³ostocki:
„Z punktu widzenia czysto logicznego szczególnie nies³uszny wydaje mi
siê wywód M. Kahr o rzekomym «strukturalnym» podobieñstwie Chrystusa i Hamana. M. Kahr przyznaje, ¿e «zarówno Rembrandt, jak ka¿dy inny,
winien by³ uznaæ Hamana za postaæ negatywn¹», postaæ Hamana traktuje
ona jednak jako symbol, a istotn¹ treœæ obrazu dostrzega w moralnej idei
odnowy ¿ycia po przeminiêciu niebezpieczeñstwa. Wedle M. Kahr «ura-

53
Z kolei Judith Kalik, na podstawie œwiadectw Polaków dotycz¹cych obrzêdowoœci ¿ydowskiej
w XVII i XVIII wieku, wydaje siê przyjmowaæ za dobr¹ monetê zawarte w nich wzmianki o purimowych praktykach. Pisze, ¿e do zajêæ zatrudnianych przez ¯ydów chrzeœcijañskich s³u¿¹cych nale¿a³o „gaszenie œwiec w synagogach w Szabat lub Jom Kipur, pilnowanie cmentarzy ¿ydowskich,
czy odgrywanie roli Hamana w purimszpile” (Kalik 2000, s. 86).

My jako ¯ydzi: ukrzy¿owanie Hamana

223

towanie ¯ydów przez œmieræ Hamana jest kojarzone ze zbawieniem ludzkoœci przez ofiarê Chrystusa». Z tych przes³anek wyci¹ga ona nieuzasadniony wniosek, ¿e mianowicie «Haman i Chrystus zajmuj¹ strukturalnie
podobne pozycje»” (Bia³ostocki 1982, s. 332–333; por. Kahr 1969).
Wniosek Madlyn Kahr by³ jednak w pe³ni uzasadniony, chocia¿ rzeczywiœcie trudno w to uwierzyæ. Alegoryczne odczytanie Pisma ma w tym przypadku
charakter apokryficzny. Czysto logiczny punkt widzenia niewiele bowiem daje
w przypadku mitu ofiary, który odznacza siê nadzwyczaj d³ugim trwaniem swoich absurdalnych elementów. Nie oznacza powszechnej g³upoty. Nawet wœród
rozmówców na Wileñszczyźnie, którzy nie mogli byæ znawcami Biblii, da³y siê
s³yszeæ g³osy, ¿e „Haman jak ten Hitler, te¿ ich wybija³, i oni mszcz¹ siê nad tym
Hamanem, on by³ królem gdzieœ tam ko³o Grecji”. Ignorancji w kwestii Pisma
niekoniecznie bowiem towarzyszy ca³kowity brak krytycyzmu. I odwrotnie: znajomoœæ Pisma nie gwarantuje odpornoœci na mit ofiary. Czy¿ Rembrandt albo
Micha³ Anio³ nie znali Pisma? A jednak ulegli jego apokryficznej interpretacji,
stoj¹cej w jawnej opozycji wobec sensu Ksiêgi Estery; byæ mo¿e, pod wp³ywem
popularnego obrzêdu.
Girard du¿¹ rolê przywi¹zuje do „mimetycznego po¿¹dania” i w³¹cza je do
mechanizmu przemocy. Nikt nie po¿¹da przedmiotu dla niego samego, ale dlatego, ¿e pragnie go ktoœ inny. Naœladuj¹c go, zderza siê z rywalem, i tak rozwija
siê z³a wzajemnoœæ, zrazu symboliczna eskalacja przemocy. W kulminacyjnym
momencie kryzysu pojawia siê „monstrualny sobowtór”; „pojawia siê tam, gdzie
na poprzednich etapach znajdowali siê «Inny» oraz «Ja», zawsze oddzieleni
oscyluj¹c¹ ró¿nic¹” (Girard 1993, s. 226). Za przedstawieniami Hamana–¯yda
czy Hamana–Chrystusa kryje siê przemoc symboliczna, która powoduje mieszanie siê ofiar i stwarza owego „monstrualnego sobowtóra”.
Œredniowieczna tradycja prawna wykonywania wyroku œmierci in effigie realizuje rytua³ równie niezniszczalny jak mit ofiary. Ale znaczenie konkretnego widowiska nie da siê interpretowaæ poza realiami aktualnego ¿ycia, poza
jego ulotnym kontekstem. Jednak¿e niektóre wspó³czesne rekonstrukcje historyczne, jak np. wspomniany wy¿ej Haman w Tykocinie czy p³on¹ca stodo³a
w Zawadzie, która mia³a „upamiêtniaæ” mord w Jedwabnem, to prowokacje,
których efekty pozostaj¹ g³êboko niejasne. Jakiego rodzaju doœwiadczeñ dostarczaj¹ twórcom i publicznoœci te „iwenty”? Sp³onê³a pustka, komentuje
Zuzanna Marczyñska, nazywaj¹c performans Rafa³a Betlejewskiego fars¹
z piknikow¹ atmosfer¹. Jedyne, co uzna³a za inspiruj¹ce, to niespodziewana
kontrakcja dwóch ch³opców, którzy w proteœcie wobec operacji palenia stodo³y nie chcieli jej opuœciæ. Wywo³ali agresjê rozochoconej czêœci widowni,
która nie mog³a siê doczekaæ podpa³ki (Marczyñska 2010), na szczêœcie — tym
razem bez skutków cielesnych.

224

Religijnoœæ ludowa i kultura popularna. Miêdzy tradycj¹ a komercj¹

Krzyż „smoleński” i pogranicza religii kościelnej
Konserwatyzm postaw, cechuj¹cy narodow¹ postaæ religii, mo¿na obserwowaæ nie tylko w starszych grupach wiekowych, ale przede wszystkim w grupach spo³ecznie zmarginalizowanych, które pozosta³y poza kalejdoskopowo
zmieniaj¹c¹ siê rzeczywistoœci¹ b¹dź zosta³y poza ni¹ wyrzucone i czuj¹ siê
oszukane przez elity III RP. Trwaj¹ one w stanie nieustannej, dramatycznej
konfrontacji z potêguj¹c¹ siê obcoœci¹ kulturow¹, coraz bardziej zasklepiaj¹c
siê w przywi¹zaniu do narodowych form religijnoœci i teorii spiskowych, nawet wbrew autorytetowi Koœcio³a. Wyró¿niaj¹ siê one aktywnoœci¹ spo³eczn¹
na poziomie dostêpnych im form, a ich eschatologiczne nastroje zbiegaj¹ siê
z narastaj¹c¹ od pocz¹tku pontyfikatu Benedykta XVI mod¹ na tradycjonalizm. Symptomatyczne dla niej, bez wzglêdu na rzeczywiste intencje papie¿a,
by³o zdjêcie ekskomuniki z Bractwa Kap³añskiego œw. Piusa X w styczniu 2009
roku. Pogl¹dy lefebrystów, odrzucaj¹cych dialogi ekumeniczny i miêdzyreligijny, przypominaj¹ stanowisko tradycjonalistów Koœcio³a prawos³awnego,
którzy traktuj¹ ekumenizm jako wspó³czesn¹ herezjê. (W Polsce podobne
treœci g³osz¹ na swojej stronie internetowej np. prawos³awni mnisi z monasteru w Ujkowicach, w woj. podkarpackim). Nasi tradycjonaliœci podzielaj¹
przekonania lefebrystów, uznaj¹c, ¿e kryzysowi w Koœciele winni s¹ komuniœci
i masoni oraz modernizm, reprezentowany przez Vaticanum II. Polscy lefebryœci, pomimo fundamentalistycznego stanowiska w kwestii ekumenizmu,
wspó³pracuj¹ z równie tradycjonalistycznym Ukraiñskim Prawowiernym Koœcio³em Greckokatolickim, utworzonym w 2008 roku i równie¿ dzia³aj¹cym
poza oficjalnymi strukturami54. Przewodzi nim grupa ekskomunikowanych
bazylianów, zwanych Ojcami Podhoreckimi. Wspólnota ta znana jest z organizowania spektakularnych manifestacji i procesji w najwiêkszych miastach
Ukrainy. Wszystkie te ruchy znajduj¹ spo³eczne oparcie, nie mo¿na zatem ich
pomin¹æ w obrazie wspó³czesnego ¿ycia religijnego.
Religijny doloryzm, którego ostatni¹ ostoj¹ wydawa³o siê do niedawna Radio Maryja, zasilony Pasją Mela Gibsona, odrodzi³ siê w cierpiêtniczej religii
narodowej. Po³¹czona sojuszem z polityk¹ historyczn¹ gêsto znaczy kraj pomnikami polskiej martyrologii i krzywdy, a wœród nich — gigantycznymi i brzydkimi pos¹gami Chrystusa Króla. Ów styl odwo³uje siê do tradycyjnej retoryki
romantycznej i narodowej rewolty przeciw obcej polityce, kodu coraz bardziej
niezrozumia³ego dla sporej czêœci m³odych Polaków, którzy nie czuj¹ siê zniewoleni w dawnym znaczeniu tego pojêcia. Jednym z reprezentantów tego spoУкраїнська Правовірна Греко–Католицька Церква, oficjalna strona: <http://uogcc.org.ua/>
(12.112014); <http://catholicnews.org.ua/panove-z-sela-pidgirtsi-dorogi-vladiki-masoni#point>
(12.112014).
54

Krzy¿ „smoleñski” i pogranicza religii koœcielnej

225

³eczno–religijnego ruchu oporu, w ka¿dym razie jeœli chodzi o poetyck¹ ekspresjê, jest Jaros³aw Marek Rymkiewicz, którego mickiewiczowskie frazy wywo³uj¹
furiê liberalnych polityków. Mo¿na je jednak traktowaæ jako symptomatyczne
dla stanu wspó³czesnej problematycznej polskiej to¿samoœci. Szczególne wra¿enie na publicznoœci wywar³ wiersz Rymkiewicza napisany wkrótce po katastrofie smoleñskiej i dedykowany Jaros³awowi Kaczyñskiemu. Utrzymany w stylu
wizjonerskim przypomina przepowiedniê Wernyhory, któr¹ karmili siê Polacy
w epoce narodowej niewoli.
„[...]
Dwie Polski — ta o której wiedzieli prorocy
I ta któr¹ w objêcia bierze car pó³nocy
Dwie Polski — jedna chce siê podobaæ na œwiecie
I ta druga — ta któr¹ wioz¹ na lawecie
Ta w nasz¹ krew jak sztandar królewski ubrana
Naszych najœwiêtszych przodków tajemnicza rana
Powiedz¹ ¿e to patos — tu trzeba patosu
Ja tu mówiê o sprawie odwiecznego losu
[...]” (Rymkiewicz 2010).
Rymkiewicz rymuje ³adnie, ale refleksyjne zaplecze tej poezji jest ma³o wyrafinowane. Idea jakoby Mickiewicz uczy³ nas, ¿e zawsze bêd¹ istnia³y dwie
Polski (Rymkiewicz 2010), jest toporna i krzywdzi Mickiewicza, podkopuj¹c
autorytet wieszcza wœród tych, którzy w jego dzie³a siê nie wczytywali. Efekt
rozdwojenia ma charakter defensywny i wszelkie cechy projekcji tego, co paskudne, poza w³asne op³otki. W strukturze apokaliptycznych wizji „przypieczêtowane zostaje rozbicie ludzkoœci na dwa krêgi — przynale¿nych do œwiat³a
i dzieci ciemnoœci” (Bartoœ 2006, s. 14). Czy nie jest to deklaracja manichejskiego dualizmu?
Religiê narodow¹ demonstruj¹ mocno zakorzenieni w tradycji obroñcy krzy¿a przed Pa³acem Prezydenckim w Warszawie, ustawionym tam po katastrofie
smoleñskiej. Ta polityczna postaæ religijnoœci radykalizuje siê w odpowiedzi na
jej stygmatyzowanie przez œrodowiska liberalne. Kto ogl¹da³ w sierpniu 2010
roku sceny dzikich pl¹sów wokó³ krzy¿a otoczonego modl¹cymi siê manifestantami, w wykonaniu ludzi niekoniecznie bardzo m³odych, ten ma w oczach obraz
tego konfliktu. Chocia¿ nie wszyscy wiedz¹, ¿e w pobli¿u, po drugiej stronie
ulicy, dzia³a³o przez 24 godziny na dobê bistro rodziny Gesslerów, Przekąski
Zakąski, gdzie mo¿na by³o dodaæ sobie animuszu, wychylaj¹c w t³oku wódkê lub
inne napoje stymuluj¹ce, ewentualnie z tytu³owymi dodatkami. Bywalcy tego
specyficznego zak¹tka, wychodz¹c z knajpy, trafiali na grono dziwnie ubranych

226

Religijnoœæ ludowa i kultura popularna. Miêdzy tradycj¹ a komercj¹

ludzi, odmawiaj¹cych ró¿aniec pod krzy¿em „smoleñskim”, w otoczeniu p³on¹cych zniczy. By³y to faktycznie dwie Polski.
Kiedy wracam pamiêci¹ do kwietnego krzy¿a, uk³adanego co noc w stanie
wojennym pod koœcio³em sióstr wizytek na Krakowskim Przedmieœciu, wydaje
mi siê zjawiskiem radykalnie odmiennym od tego spod Pa³acu Prezydenckiego
niczym symbol innego œwiata. Chocia¿ podobnie jak „smoleñski” by³ znakiem
sprzeciwu wobec w³adzy, odkwita³ co noc, wyra¿aj¹c nadziejê; ten zaœ by³ od pocz¹tku znakiem ¿a³oby i zag³ady, a tak¿e, wbrew chrzeœcijañskiej symbolice, sta³
siê znakiem podzia³u. Katastrofa smoleñska jako traumatyczne doœwiadczenie
zbiorowe wyzwoli³a w czêœci spo³eczeñstwa nastroje apokaliptyczne. Wojciech
Wencel wtóruje Rymkiewiczowi na ³amach „Naszego Dziennika”: „ogólnonarodowe pojednanie? Nic takiego nigdy nie nast¹pi”, i wyjaœnia:
„Dla mojego i — podejrzewam — dla kilku innych pokoleñ Polaków tragedia, która wydarzy³a siê 10 kwietnia 2010 roku, jest apokalips¹. Zmienia
wszystko. Przywraca naszej œwiadomoœci doœwiadczenie zbiorowej ofiary, które mieli œwiadkowie II wojny œwiatowej. Wprowadzaj¹c eschatologiczny niepokój, p o z w a l a n a p r a w d ê z r o z u m i e æ uczestników
kampanii wrzeœniowej, powstañców warszawskich, ¿o³nierzy wyklêtych.
Ten powrót ¿ywej pamiêci narodowej, potwierdzony pochówkiem prezydenckiej pary na Wawelu, buduje pomost miêdzy Polsk¹ dawn¹ a dzisiejsz¹. Jest potwierdzeniem wspólnoty polskiego losu, który jednoczy ¿ywych i umar³ych. K a ¿ e n a n o w o u w i e r z y æ , ¿e wielkie wydarzenia
z udzia³em Boga nie odesz³y bezpowrotnie w przesz³oœæ, ale dziej¹ siê
równie¿ tu i teraz. I wymagaj¹ od nas zajêcia stanowiska” ([podkreœlenia
moje — M. Z.] Wencel 2010).
Czy naprawdê tragiczna œmieræ 96 reprezentantów polskiej elity, interpretowana jako ofiara, jest potrzebna, aby rozumieæ i wierzyæ? Czy niemo¿liwe jest budowanie wspólnoty bez narodowej traumy, wywo³anej zag³ad¹ wa¿nej grupy spo³ecznej? Mam wra¿enie, ¿e ten wywód na temat wspólnoty losu, który jednoczeœnie
neguje jak¹kolwiek mo¿liwoœæ narodowego pojednania, ma pewne cechy wspólne
z performansem Rafa³a Betlejewskiego; oba zdradzaj¹ podobny typ wra¿liwoœci. Pomijaj¹c nawet fa³szyw¹ moim zdaniem analogiê „zbiorowej ofiary”, trudno
oprzeæ siê wra¿eniu, ¿e kryje siê za nimi g³ód egzystencjalnego doœwiadczenia, jakiœ rodzaj pustki, która musi byæ zape³niona za wszelk¹ cenê. Horror vacui, który
t³umi refleksjê i owocuje kiczem, szczególnie dotkliwym w przypadku ekspresji artystycznej. A tak¿e projekcj¹ odwrócon¹ (kompensacyjn¹?), bo dwie Polski odpowiadaj¹ — dwóm Rosjom. I tu majaczy „monstrualny sobowtór”, tak sugestywnie
zaprezentowany przez Girarda, fenomen, którego istot¹ jest rozdwojenie:
„K³opot z Rosj¹ polega na jej rozdwojeniu jaźni, którego symboliczn¹ figur¹ jest dwug³owy orze³. Mo¿na uwielbiaæ przeciêtnych Rosjan za ich

Krzy¿ „smoleñski” i pogranicza religii koœcielnej

227

biesiadn¹ naturê i niezwyk³¹ wra¿liwoœæ, ale nigdy nie wiadomo, co im
strzeli do g³owy. Cyniczna w³adza i duszoszczipatielnyj lud od wieków pozostaj¹ bowiem w tym kraju w chorobliwym zwi¹zku. Tylko tam poczucie
krzywdy nagle potrafi siê przerodziæ w œlep¹ wiernoœæ bezdusznemu imperium” (Wencel 2010).
Dlatego nie warto traciæ czasu dla rodzimych polskich karłów, wyjaœnia Wencel.
„Trzeba raczej zadbaæ o to, by w sobie ocaliæ rozbudzon¹ w ostatnich tygodniach pasjê, œwiadomoœæ historyczn¹ i eschatologiczn¹ wyobraźniê. Nie
mo¿emy ponownie daæ siê uœpiæ medialnymi peanami na czeœæ materializmu, pragmatyzmu, wygodnictwa. Tym bardziej ¿e — wedle wszelkich
znaków na niebie i ziemi — jeszcze raz zostaliœmy wydani na pastwê Rosji”
(ibidem).
To ju¿ rzeczywiœcie apokaliptyczna poetyka „œwiêtych ostatnich dni”, osaczonych przez si³y Szatana. Przywo³ana do g³osu eschatologiczna wyobraźnia
(w tym wydaniu przypomina mi raczej tradycjê elitarnych sekt ni¿ Mickiewicza,
chyba ¿e z okresu towiañszczyzny) przywraca symbolikê ludowych przepowiedni. Kar³y, olbrzymy i postacie dwoiste to figury mityczne, które reprezentuj¹ kulturow¹ symbolikê konfliktu55. Przywo³ane przez wczeœniejszych przeœladowców
w niewybrednej krytyce bliźniaczych braci Kaczyñskich, po katastrofie zaludni³y
wyobraźniê zbiorow¹ Polaków.
Do podobnej, manichejskiej symboliki odwo³uje siê suspendowany ksi¹dz
dr hab. Piotr Natanek, który g³osi, ¿e w Europie wszêdzie „pad³a wiara” — z wyj¹tkiem Polski. Dlatego Chrystus chce byæ jej Królem — jako pierwszego pañstwa na œwiecie,
„[...] bo kocha Polskê — powiada kaznodzieja — Udowodni³em wam to
na postawie analiz historycznych. ¯e otrzymaliœmy schedê po narodzie
izraelskim! Po narodzie francuskim! Byæ œwiat³em dla Europy!”56.
Wprawdzie „politycznie i gospodarczo” ju¿ Polski nie ma, ale zosta³a duchowo, g³ównie w za³o¿onej przez ks. Natanka Pustelni Niepokalanów, wœród
gromadz¹cych siê w niej t³umów wiernych. Nie wystarcza ju¿ Matka Boska Czêstochowska jako Królowa. Tylko natychmiastowe og³oszenie Chrystusa Królem
Polski przez Sejm, Senat i biskupów umo¿liwi poskromienie Szatana i otworzy
tysi¹cletni¹ erê Ducha Œwiêtego, czas spe³nionej Ewangelii. Ks. Natanek proklamowa³ œwiêto Dwóch Serc, wa¿niejsze ni¿ Bo¿e Narodzenie. Przybywa na
nie do Pustelni pó³ tysi¹ca wiernych. Ale o wiele wiêksze audytorium zapewnia
elektroniczna ambona: Internet to dar Maryi, powiada ksi¹dz Natanek.
55
56

Etnografowie potrafi¹ wytropiæ je nawet na Mazowszu; por. np. Baraniuk 1987.
Szokujące kazanie ks. Piotra Natanka, cz. 1, <http://www.youtube.com/watch?v=IYD1IeM1Xv0>.

228

Religijnoœæ ludowa i kultura popularna. Miêdzy tradycj¹ a komercj¹

Korowody postaci w d³ugich czerwonych p³aszczach z krzy¿ami, or³ami
i z obrazkiem Chrystusa w koronie ci¹gn¹ przez polskie miasta. A ¿e nie ma
sprawiedliwych bez przeciwników, prorok wskazuje synagogę Szatana, po swojemu interpretuj¹c fragment Apokalipsy św. Jana57.
„[...] przyszli do nas pod has³em wolnoœæ jako partia demokratyczna, później siê przepoczwarczyli, Unia Wolnoœci, jakieœ tam socjalne i inne, później siê przepoczwarczyli, poszli w szereg PiS–u i PO i ci¹gle nam mówi¹,
¿e s¹ ¯ydami! I zaczynaj¹ nam rozkazywaæ. Patrzcie siê, co mówi wam
Biblia: dajê wam ludzi z synagogi Szatana! Mówi¹, ¿e s¹ ¯ydami, a nie s¹,
bo kto to jest ¯yd? Ten kto przestrzega prawo Moj¿eszowe, wtedy ma tytu³
¯yda. Gdzie s¹ obrzezani? Przestrzegaj¹, chodz¹ w szabat do koœcio³a? My
ich szanujemy, chodz¹ w szabat do ich synagogi? A mówi¹, ¿e s¹ ¯ydami
i z Fronsztajnów i innych przekszta³caj¹ siê na Poznañskich, Krakowskich
i tak dalej, et cetera. I mówi¹ nam. Musicie przejrzeæ! Uwiedli was!” 58
W kazaniach, które sta³y siê przebojami You Tube’a, prorok Natanek (nomen
omen!) piêtnuje popkulturowe mody. Pe³na ekspresji intonacja i gesty, góralski
akcent i barwna, sugestywna metaforyka dodaj¹ swoistego uroku autentyzmu
jego kazaniom, które mog¹ z powodzeniem s³u¿yæ jako materia³ etnograficzny
do studiów nad ludowym stylem myœlenia i obrazowania. Powtórzenia, które
czyni¹ przes³anie ks. Natanka bardziej dobitnym i spektakularnym, równie¿
przypominaj¹ ludowo–religijn¹ poetykê litanii, ró¿añca, koronek. Dobitne frazy
tej nauki wesz³y ju¿ do jêzyka potocznego.
„Jeœli twoje dziecko wiesza sobie metal na oku, na ty³ku, takie m³odzie¿owe, to ju¿ wiedz, ¿e diabe³ siê nim interesuje. Jeœli u twojego syna na
g³owie jawi siê ¿el, później ju¿ irokezy — to ju¿ wiedz, ¿e tam siê coœ
bardzo mocno burzy. Jeœli twoje dziecko, córka dorastaj¹ca, u¿ywa jaskrawych kolorów do paznokci — czarne jak piek³o, czerwone jak ogieñ,
to ju¿ wiedz, ¿e coœ siê dzieje. Jeœli twoje dziecko lubuje siê w czarnych
kolorach, w strojach moro, to wiedz, ¿e coœ siê dzieje. Nosi pumpy, pentagramy na portkach, szóstki z umi³owaniem — wiedz, ¿e coœ siê z twoim
dzieckiem dzieje. To takie przedszkole — niewinne. Jak ci ju¿ robi tatua¿e na rêku, to ju¿ wiedz, ¿e jest źle. Jeœli ci s³ucha heavy metalu, techno,
czarnego rocka, to ju¿ wiedz, ¿e coœ siê z twoim dzieckiem dzieje. Bo tak
mówimy — zacz¹³ diabe³ jak wœciekniêty atakowaæ. W tym roku jego moc
pozna³em na drugim turnusie, kiedy mi podrzucono dziecko ze Szwecji

57
Ap 3, 9: „Oto ja ci dajê [ludzi] z synagogi szatana, spoœród tych, którzy mówi¹ o sobie, ¿e s¹
¯ydami — a nie s¹ nimi, lecz k³ami¹. Oto sprawiê, i¿ przyjdą i padną na twarz do twych stóp, a poznaj¹, ¿e Ja cię umiłowałem”.
58
Totalny odlot ks. Natanka, <https://www.youtube.com/watch?v=O1Tg-5CtrCk> (12.11.2014).

Krzy¿ „smoleñski” i pogranicza religii koœcielnej

229

z Emotional group, w skrócie: Emo. Bo gimnazjaliœci w tym siedz¹, później siê wieszaj¹, pisz¹ sobie kondolencje na Internecie — to dopiéro pozna³em tego smoka”59.
„Ty piekielny smoku, koniec ci w tym roku”, g³osi stara kolêda, zanotowana
przez Kolberga. Stylistyka tej homilii przywodzi na pamiêæ tak¿e przepowiednie
Sybilli, o których Janusz Dunin pisa³ w po³owie lat 70. ubieg³ego wieku jako
o gatunku wygas³ym.
„Panny w stroju brzydkiej mody,
Kosmetyki dla urody.
¯e grzech, to siê nie przejmuj¹,
Grzeszne cia³a pokazuj¹...
Pos³uchaj, chrzeœcijanie,
Co siê za to z nami stanie,
Bo nastan¹ ciê¿kie lata
I nadejdzie koniec œwiata”60.
List z nieba, apokryficzny tekst z pierwszej po³owy XIX wieku, wœród szczegó³owych zakazów obowi¹zuj¹cych chrzeœcijanina w dniu œwiêtym umieszcza
napomnienie, „abyœcie w³osów nie frózowali” (Dunin 1974, s. 180). Korzystaj¹c
twórczo z tej poetyki, ks. Natanek indaguje, niczym inkwizytor:
„Czy czyta³eœ ksi¹¿ki o New Age, bibliê satanistyczn¹, Koran, inne ksiêgi
innych religii? Czy s³uchasz ostrej muzyki rockowej, szatanistycznej, techno, metal? Czy gra³eœ w jakieœ demoniczne gry komputerowe dagolo, diagones (?), Quake, RPG, Pokemony, kieszonkowe potwory? Czy czyta³eœ
literaturê obcych kultów, religii, ksi¹¿ki magii, wtajemniczaj¹ce w czary,
w magiê, np. Harry Potter? Jak nam to wkrêcono. [...] Przychodzi m³odzieniec czternastoletni: Jestem wolny! Pijesz? Nie! Palisz? Nie! Narkomania? Nie! A mo¿e Harry Potter? Taak! Przeczyta³em go ca³ego! Jak
diabe³ nim rzuci³ na koœciele i obraca³ jak wskazówkami zegara”61.
Dalej ks. Natanek odczytuje imponuj¹cy rejestr demonicznych praktyk podzielonych na twardy i miêkki New Age, w zale¿noœci od tego, czy go ucz¹ na
Kembridżach i Oksfordach, czy w zwyk³ych koledżach. Od metody Silvy poprzez
œwiadome œnienie, szamanizm, szatanizm, aromaterapiê, homeopatiê, talizmany, wschodnie sztuki walki, antropozofiê, akupunkturê, akupresurê, buddyzm,

Szokujące kazanie ks. Piotra Natanka, cz. 1, <http://www.youtube.com/watch?v=IYD1IeM1Xv0>
(12.11.2014).
60
Wielka przepowiednia Królowej Sybilji o wojnie i końcu świata za: Dunin 1974, s. 34.
61
Szokujące kazanie ks. Piotra Natanka, cz. 2, <https://www.youtube.com/watch?v=SpDx5Z-oJYc>
(12.11.2014).
59

230

Religijnoœæ ludowa i kultura popularna. Miêdzy tradycj¹ a komercj¹

gwiezdne wojny, feng shui, holizm, medycynê chiñsk¹ i tybetañsk¹, pozytywne
myœlenie itd. Jednym s³owem: wszystkie atrakcyjne nowinki kultury popularnej
ostatniego trzydziestolecia zmieszane z elementami tradycyjnych technik religijnych — i nie tylko. Kryterium, na podstawie którego skomponowana zosta³a ta
lista, zwie siê najpewniej egzotyka albo obcoœæ. Jedno jest pewne: religijnoœæ ludowa stanê³a do walki z kultur¹ popularn¹, w której wydawa³a siê ju¿ rozp³ywaæ.
Poza b³yskiem szaleñstwa w jeremiadach ks. Natanka nowoœci¹ jest uzbrojenie retoryki ludowej w autorytet tytu³u akademickiego, który wszêdzie poprzedza jego nazwisko. Habilitacja w zakresie historii przek³ada siê na sprawne
odwo³ania do wydarzeñ historycznych, które kaznodzieja osadza we w³asnej interpretacji dziejów, nawi¹zuj¹c równie¿ do wizji mistycznych Rozalii Celakówny. Drug¹ zaœ nowoœci¹ jest wspomaganie Internetem si³y przekazu charyzmatycznego proroka. Jego oratorskie popisy s¹ przebojami You Tube’a, podobnie
jak rozprawa z natrêtn¹ ekip¹ TVN24 w jego Pustelni Niepokalanów i ob³o¿enie dziennikarzy kl¹tw¹. Interesuj¹ca jest te¿ reakcja tych¿e dziennikarzy; robili wra¿enie nieco wystraszonych. Zwrócili siê z proœb¹ o pomoc do by³ego
dyrektora warszawskiego Muzeum Etnograficznego, doktora (zaledwie) Jana
Suligi, znawcy i praktyka tarota oraz rytua³ów okultystycznych. Ten ich uspokoi³,
t³umacz¹c, ¿e obawiaæ powinien siê habilitowany ks. Natanek, bo kl¹twa obraca
siê przeciw temu, kto j¹ rzuca.
Sk¹d ta nauka? To zasada œredniowiecznych ordaliów, s¹dów Bo¿ych, które
wed³ug ludowej maksymy dzia³aj¹ wed³ug prawa: „Kto kogo klnie, to w niego
lgnie”. Oczywiœcie jeœli klnie niesprawiedliwie, ale o tym ju¿ dyrektor Suliga nie
wspomnia³, zapewne nie chcia³ jeszcze bardziej straszyæ m³odzie¿y.
Trzeba przyznaæ, ¿e ks. Natanek jest urodzonym kaznodziej¹, sugestywnym,
ekspresyjnym, obdarzonym szczególn¹ si³¹ perswazji. Niestety jest równie¿ pe³en gniewu i furii, którym ³atwo daje siê ponieœæ w trakcie swoich publicznych
wyst¹pieñ. Nie szczêdzi wówczas swoim s³uchaczom najbardziej drastycznych
okreœleñ, trzêsie siê ze z³oœci, podnosi g³os do krzyku.
Jakiœ czas temu ks. Natanek zapowiedzia³, ¿e zawiesi w Sejmie obrazy Matki
Bo¿ej i Chrystusa Króla, a poœrodku „wielki, piêciometrowy krzy¿, upamiêtniaj¹cy piêæ ran Zbawiciela i tyle¿ ran narodu polskiego”62. Symbolika liczby piêæ
(podobnie jak klêcz¹ca pozycja modlitewna) nale¿y do stereotypu Polaka–katolika na pograniczach z prawos³awiem, równie¿ autostereotypu, bowiem „piêæ
ran cierpia³ Pan”, g³osi ludowy katechizm63. Dlatego katolik ¿egna siê ponoæ
piêcioma palcami (w odró¿nieniu od prawos³awnego, który kreœli znak krzy¿a
62
Polsko Bóg jeszcze czeka na ciebie, cz. 3, kazanie z dn. 28.08.2013 na stronie Telewizja Internetowa
Christus Vincit–TV. Spo³eczny Ruch Zapotrzebowania Wiary z siedzib¹ w Norwegii. Filia Pustelnia Niepokalanów Ksiêdza Piotra Natanka w Grzechyni, <http://christusvincit-tv.pl/articles.
php?article_id=98> (12.11.2014).
63
O rozpowszechnieniu tej symboliki por. Zowczak 2000, s. 463–465.

ReligijnoϾ ludowa a kultura popularna

231

trzema, ze wzglêdu na Trójcê Œw.). Kiedy pod koniec lat 70. œp. ks. W³adys³aw
Wanags rozbudowywa³ cmentarn¹ kapliczkê, s³u¿¹c¹ katolikom w Gródku Podolskim za œwi¹tyniê, na indagacje urzêdników wyjaœni³, ¿e powiêkszy j¹ o piêæ
metrów z prawa, piêæ z lewa, piêæ z przodu i piêæ z ty³u. A dlaczego akurat piêæ?
„No a co ty nie wiesz, ¿e u Pana Jezusa by³o piêæ ran?!” — mia³ odpowiedzieæ
dzielny proboszcz64.
Ró¿nica miêdzy nim a ks. Natankiem polega na tym, ¿e ten ostatni uto¿sami³
w swojej wypowiedzi rany Zbawiciela i narodu polskiego, sugeruj¹c jego mesjañskie pos³annictwo, co ks. Wanagsowi nie przysz³oby do g³owy. Do specyfiki
narracji ks. Natanka nale¿y dodaæ zaskakuj¹co militarn¹ metaforykê, jak „rycerze Chrystusa Króla”, krucjata ró¿añcowa, has³o: „odbijemy Europê”, zdjêcia
powstañcze zatytu³owane „armaty Matki Bo¿ej” (przedstawiaj¹ figury Matki
Boskiej, prawdopodobnie w ramach akcji, aby ka¿dy dom wyposa¿yæ w du¿y obraz Maryi, a na ka¿dym podwórku postawiæ jej figurê) itp.
Myœleliœcie Pañstwo, ¿e religijnoœci ludowej ju¿ nie ma? ¯e apokryfy i przepowiednie Sybilli to archaizmy kulturowe, martwa ramota? No to jeszcze zobaczycie. Nasz lud jak lawa...

Religijność ludowa a kultura popularna
Kultury ludowej mo¿e ju¿ i nie ma, ale religijnoœæ ludowa wci¹¿ daje o sobie
znaæ. Jak stara³am siê przedstawiæ, wiele cech i praktyk, przypisywanych modelowo religijnoœci ludowej, wspó³czeœnie jeszcze siê umocni³o, chocia¿ zmieni³y
swój charakter ze wzglêdu na odmienny kontekst. Pielgrzymki, misteria i kult
obrazów ciesz¹ siê nieustaj¹c¹ popularnoœci¹. Wspó³czesna kultura religijna zosta³a zdominowana przez kulturê popularn¹ i podlega procesom liberalizacji
oraz komercjalizacji. Cech¹ niew¹tpliwie ³¹cz¹c¹ religijnoœæ popularn¹ z ludow¹
jest sensualizm, który trzyma siê mocno, wrêcz rozkwita. Koœció³ wydaje siê niekiedy pog³êbiaæ tê tendencjê. Bo jak inaczej okreœliæ ceremonialne przenoszenie przez kap³ana od o³tarza do ¿³obka lalki przedstawiaj¹cej Dzieci¹tko Jezus?
Albo obwo¿enie po Polsce figury œw. Dominika o wygl¹dzie lalki? W pewnej
warszawskiej parafii jeden z ksiê¿y przywióz³ z wakacji w górach baranka, ¿eby
go demonstrowaæ na mszach dla dzieci. Baranek becza³ rozpaczliwie osadzony
samotnie w ogrodzeniu ko³o koœcio³a, a uwieszone na ogrodzeniu dzieci krzycza³y: „Baranek Bo¿y! Baranek Bo¿y!” Trudno powiedzieæ, o któr¹ fazê degradacji obrazu tu chodzi: o pastisz czy ju¿ o simulacrum?

64

Ks. Wanags sam o sobie opowiada³ tê historiê, równie¿ i mnie (Zowczak 2010, s. 24). O symbolice piêciu Jezusowych ran ibidem, s. 56.

232

Religijnoœæ ludowa i kultura popularna. Miêdzy tradycj¹ a komercj¹

Pielgrzymka dzieci pierwszokomunijnych z Warszawy do Lichenia (maj 2011).
Fot. M. Zowczak

Albowiem mo¿na te¿ dostrzec zmianê znaczenia samego sensualizmu. Procesem skorelowanym z wymian¹ œwiêtoœci na energiê jest stopniowy zanik
transcendencji. To ju¿ nie „namacalny realizm” s³owa–zdarzenia, ale materializacja przekazów symbolicznych. Sensualizm subiektywizuje siê; w mniejszym
stopniu odnosi siê dziœ do kulturowego orbis interior, bardziej — do jednostki,
jej cielesnoœci. Wydaje siê, ¿e ¿eby zrozumieæ i ¿eby uwierzyæ, trzeba zagraæ rolê
w misterium, prze³o¿yæ s³owo na doœwiadczenie cielesne, a w koñcu to wszystko zwizualizowaæ, najlepiej w postaci filmu. Sensualizm tworzy now¹ konfiguracjê z ekspresywizmem i ludycznoœci¹, a tak¿e z fascynacj¹ medialnym obrazem
i spektaklem. „Źród³em przekonañ s¹ obrazy, które przechowuje ludzka pamiêæ.
Zwyciêzc¹ jest ten, kto utrzyma nad nimi kontrolê”, pisze o wspó³czesnej popkulturze, nieco w duchu semiologii Rolanda Barthesa, Tadeusz Bartoœ (2006, s. 14).
Zanim jeszcze lud zacz¹³ czytaæ Bibliê, ju¿ zast¹piono lekturê Pisma jego wizualizacj¹, przede wszystkim filmem, ale tak¿e komiksem. Raczej wypieraj¹ one
przekaz pisany, ni¿ prowadz¹ do samodzielnej lektury. Ju¿ w pocz¹tkach lat 90.
nast¹pi³ zalew kolorowych Biblii w obrazkach, które cieszy³y siê wziêciem w roli
prezentów dla dzieci, zw³aszcza z okazji pierwszej komunii (coraz wiêksze znaczenie tej instytucji, okazji do uczty przypominaj¹cej nieraz huczne wesele, jest
spektakularnym przyk³adem konsumeryzmu w sferze religijnej). Podstawowym

ReligijnoϾ ludowa a kultura popularna

233

źród³em wiedzy religijnej staje siê przekaz obrazkowy, czêsto wyprodukowany
w obcych czytelnikowi realiach, skoncentrowany na tym, co sensacyjne, wed³ug
zasad scenariusza serialu telewizyjnego. W ten sposób Biblia staje siê luźnym
zbiorem minidramatów, „wyrwanych z kontekstu wzorcowych sytuacji dramatycznych”65. Nie jest to wprawdzie niczym nowym w kontekœcie twórczoœci apokryficznej. Na przyk³ad hebrajski midrasz, metodê homiletyczn¹, która dopuszcza interpretacjê tekstu biblijnego wbrew uznanemu sensowi, porównuje siê do
m³ota, rozbijaj¹cego na kawa³ki ska³ê Tory. Ale autorzy legend midraszowych
znali pisan¹ Torê i podlegali Prawu, ¿yli w ich tradycji. Wspó³czeœni odbiorcy biblijnych i parabiblijnych przekazów zazwyczaj nie znaj¹ tekstu Biblii i ¿yj¹ wed³ug
wielu jednoczesnych gier–dyskursów, narzucanych przez postêpuj¹cy proces ró¿nicowania spo³ecznego i komercjalizacji kultury. Wzorcowe, oderwane od kontekstu biblijnego minidramaty nabieraj¹ materialnoœci i staj¹ siê w ich obrêbie
przedmiotem symbolicznej konsumpcji, podlegaj¹ praktykom pastiszu i skandalizuj¹cym performansom. Ludow¹ wra¿liwoœæ mirakularn¹ zastêpuje wra¿liwoœæ
rekonstrukcyjna, a religijny sensualizm przemienia siê w ucieleśnienie.

65

Korzystam tu z okreœlenia Zbigniewa Benedyktowicza (1975, s. 7). O ró¿nicy miêdzy apokryfem a pastiszem w: Apokryf jako próba wiary i praktyka kulturowa.

Literatura cytowana

Adamczyk M.
1996 Wstęp, w: Cały świat nie pomieściłby ksiąg. Staropolskie opowieści i przekazy apokryficzne, wyd. W. Rzepka i W. Wydra, PWN, Warszawa–Poznañ.
Afanasjev A. N.
1990 Narodnyje russkie legendy, Nauka, Nowosibirsk.
Agady
2005 Agady talmudyczne. Ludowe opowieści, baśnie, legendy, przypowieści, aforyzmy i przysłowia wybrane z Talmudu, prze³. M. Friedman, Wydawnictwo Dolnoœl¹skie, Wroc³aw.
Albert–Llorca M.
1991 L’ordre des choses. Les récits d’origine des animaux et des plantes en Europe par..., Le regard
de l’ethnologue, 2, Éditions du Comité des Travaux historiques et scientifiques, Paris.
Apokryfy
1986 Apokryfy Nowego Testamentu, t. 1, Ewangelie apokryficzne, cz. 1–2, red. ks. M. Starowieyski, Towarzystwo Naukowe KUL, Lublin.
2003 Apokryfy Nowego Testamentu. Ewangelie apokryficzne, cz. 1, Fragmenty. Narodzenie
i dzieciństwo Maryi i Jezusa, red. ks. M. Starowieyski, WAM, Kraków.
2007 Apokryfy Nowego Testamentu, t. 2, Apostołowie, cz. 1, red. ks. M. Starowieyski, WAM,
Kraków
Babiñski G.
2010 Refleksje nad kierunkami przemian pogranicza polsko ukraińskiego, w: M. Zowczak (red.),
Na pograniczu «nowej Europy». Polsko–ukraińskie sąsiedztwo, Wydawnictwo DiG, Warszawa, s. 31–44.
Badalanova F.
2002 Beneath, Behind and Beyond the Bible: Back to the Oral Tradition. (The Theologeme
of Abraham’s Sacrifice in Bulgarian Folklore), w: Folklor, tradicii, kultura. Sbornik v čest
na Stefana Stojkova, Akademièno Izdatelstvo „Prof. Marin Drinov”, Sofija, s. 47–67.
Badura W.
1903 Potrójna procesja, „Lud”, t. 9, s. 90.
Balcerska J.
2004 Znaczenie Góry Atos dla odbudowy monastycyzmu w Macedonii, praca magisterska,
Archiwum IEiAK.
Banak J., ks.
1986 Historia kanonu Nowego Testamentu, w: Apokryfy Nowego Testamentu, t. 1, Ewangelie
apokryficzne, red. ks. M. Starowieyski, Towarzystwo Naukowe KUL, Lublin, s. 25–64.

Literatura cytowana

235

Baraniuk T.
1987 „Karły”, „wielgoludy” i postacie dwoiste w widowiskach zapustnych na północno–zachodnim Mazowszu. Próba ustalenia ich znaczenia i genezy, w: Od obrzędu do teatru
obrzędowego, Muzeum Okrêgowe, Ciechanów, s. 169–201.
Baranowski W.
1970 Z badań nad ludową recepcją „żywotów świętych”. Żywoty świętych z najbliższego otoczenia Chrystusa w folklorze pd. części woj. łódzkiego, „Lud”, t. 54, s. 87–113.
1971 Kult świętych nie uznawanych przez władze kościelne w katolicyzmie ludowym, „Euhemer”,
nr 1, s. 41–51.
Barbour I. G.
1984 Mity. Modele. Paradygmaty, Spo³eczny Instytut Wydawniczy Znak, Kraków.
Baudrillard J.
1997 Precesja symulakrów, w: R. Nycz (red.), Postmodernizm. Antologia przekładów, Wyd. Baran i Suszczyñski, Kraków, s. 175–189.
2005 Symulakry i symulacja, prze³. S. Królak, Sic!, Warszawa.
Baudouin de Courtenay–Ehrenkreutz–Jêdrzejewiczowa C.
2005 Święta Cecylia. Przyczynek do genezy apokryfów, w: C. Baudouin de Courtenay–
Ehrenkreutz–Jêdrzejewiczowa, Łańcuch tradycji. Teksty wybrane, Wydawnictwa
Uniwersytetu Warszawskiego, Warszawa.
Bauman Z.
1995 Wolność, prze³. J. Tokarska–Bakir, Spo³eczny Instytut Wydawniczy Znak, Kraków.
1996 Ponowoczesność, czyli dekonstruowanie nieśmiertelności, prze³. A. Szahaj, w: Postmodernizm a filozofia, red. S. Czerniak i A. Szahaj, Wydawnictwo Instytutu Filozofii
i Socjologii PAN, Warszawa.
Bell D.
1983 Powrót sacrum? Tezy na temat przyszłości religii, prze³. W. Dorosz, K. Dorosz,
„Znak”, R. 35, nr 346, s. 1377–1391.
Benedyktowicz Z.
1975 Wielkanoc. Święta po polsku, „Tygodnik Powszechny”, R. 29, nr 13, s. 4–7.
2000 Portrety „obcego”. Od stereotypu do symbolu, Anthropos, Wydawnictwo Uniwersytetu
Jagielloñskiego, Kraków.
Benis A. (wyd.)
1892 Postępek prawa czartowskiego przeciw narodowi ludzkiemu. 1570, Biblioteka Pisarzów
Polskich, nr 22, Kraków.
Bezsonov P.
1861 Kaleki perechožie, Moskwa Semen, Moskwa, t. 3.
Bia³ostocki J.
1982 Grzesznik jako bohater w sztuce Rembrandta, w: J. Bia³ostocki, Symbole i obrazy w świecie sztuki, PWN, Warszawa, s. 327–345.
Bielik–Robson A.
2000 Inna nowoczesność. Pytania o współczesną formułę duchowości, Universitas, Kraków.
Bin Gorion [Berdyczewski] M. J.
1996 Żydowskie legendy biblijne, prze³. R. Stiller, cz. 1, Wydawnictwo Uraeus, Gdynia.

236

Literatura cytowana

B³achowski A.
1960 Widowisko ludowe „Król Herod” z Ciechanowca pow. Siemiatycze, „Literatura Ludowa”, R. 4, nr 2–3, s. 92–107.
Bocian M.
1996 Leksykon postaci biblijnych, wspó³prac. U. Kraut, I. Lenz, prze³. J. Zychowicz, Wydawnictwo Znak, Kraków.
Bogiel A.
2004 Wiedza tajemna dla mas na przyk³adzie targów ezoterycznych w Warszawie, praca
magisterska, Archiwum IEiAK UW.
Bonhoeffer D.
1937 Judasz, w: Krzyż i zmartwychwstanie, Koœció³ Ewangelicko–Augsburski (Luterañski)
w RP — Biblioteka Internetowa,<http://www.luteranie.pl/www/biblioteka/dteologia/
bonhoefferb12.html> (19.05.2006).
Borowik I.
2011 (Nie) warto rozmawiać, „Tygodnik Powszechny”, nr 37, s. 18.
Borowik I., Doktór T.
2001 Pluralizm religijny i moralny w Polsce. Raport z badań, Zak³ad Wydawniczy NOMOS,
Kraków.
Brückner A.
1900 Z literatury zapomnianej, „Biblioteka Warszawska”, R. 3, t. 234, s. 34.
1903 Literatura religijna w Polsce średniowiecznej, t. 2, Pismo święte i apokryfy, Gebethner
i Wolff, Warszawa.
1907 Rozmyślanie o żywocie Pana Jezusa, z rêkopisu grecko–katolickiego kapitu³y przemyskiej wyda³ A. Brückner, nak³adem Akademii Umiejêtnoœci, Kraków.
Buchowski M.
2004 Granica a uprawianie antropologii — uwagi wstępne, w: Polska — Niemcy. Pogranicze kulturowe i etniczne, Archiwum Etnograficzne, nr 42, Polskie Towarzystwo
Ludoznawcze, Uniwersytet Wroc³awski, Wydawnictwo Poznañskie, Poznañ–Wroc³aw, s. 7–11.
Buchowski M., Burszta W. J.
1992 O założeniach interpretacji antropologicznej, PWN, Warszawa.
Bu³gakow S.
1992 Prawosławie. Zarys nauki kościoła prawosławnego, prze³. ks. H. Paprocki, Orthdruk
s. c. Bia³ystok, Formica, Warszawa.
Burszta W. J.
1998 Antropologia kultury. Tematy, teorie, interpretacje, Wydawnictwo Zysk i S–ka, Poznañ.
Bury³a S.
2004 Antyjudaizm czy antysemityzm? Kilka znaków zapytania, „Studia Judaica”, R. 7, nr 1,
s. 95–110, <http://www.studiajudaica.pl/sj13bury.pdf> (19.08.2011).
Bylicka D.
2010 Znaczenie kultu Matki Boskiej Chełmskiej w relacjach polsko–ukraińskich,
w: M. Zowczak (red.), Na pograniczu «nowej Europy». Polsko–ukraińskie sąsiedztwo,
Wydawnictwo DiG, Warszawa, s. 567–579.

Literatura cytowana

237

Byrska–Szklarczyk M.
2010 „Granica jest po to, żeby chodzić” — krajobraz kulturowy Mrówek z Medyki, w: M. Zowczak (red.), Na pograniczu «nowej Europy». Polsko–ukraińskie sąsiedztwo, Wydawnictwo
DiG, Warszawa, s. 181–203.
Bystroñ J. S.
1895 Legenda o św. Piotrze i podkowie, „Wis³a”, t. 9, s. 116–117.
1980 Łańcuch szczęścia, w: Tematy, które mi odradzano, PIW, Warszawa, s. 52–87.
Charlesworth J. H.
1998 Autentic Apocrypha. False and Genuine Christian Apocrypha by..., Dead Sea Scrolls
and Christian Origins Library, No 2, Bibal Press, North Richland Hills, Texas.
Chlebicka A.
2010 Rola przemytu w życiu młodzieży pogranicza, w: M. Zowczak (red.), Na pograniczu «nowej Europy». Polsko–ukraińskie sąsiedztwo, Wydawnictwo DiG, Warszawa, s. 243–256.
Ciszewski S.
1927 Żeńska twarz, Prace Komisji Etnograficznej PAU, nr 4, Kraków.
Clifford J.
2000 Wstęp: Typowe produkty szaleją, prze³. E. Klekot, w: J. Clifford, Kłopoty z kulturą. Dwudziestowieczna etnografia, literatura i sztuka, Wydawnictwo KR, Warszawa, s. 7–25.
Cohen A.
1997 Talmud, Cyklady, Warszawa.
Csordas T. J.
1990 Embodiment as a Paradigm for Anthropology, „Ethos”, Vol. 18, 1, s. 5–47.
Czachowski H.
2003 Cuda, wizjonerzy i pielgrzymi. Studium religijności mirakularnej końca XX wieku w Polsce, Oficyna Naukowa, Warszawa.
Czarnowski S.
1956 Kult bohaterów i jego społeczne podłoże. Św. Patryk, bohater narodowy Irlandii, PWN,
Warszawa.
1958 Kultura religijna wiejskiego ludu polskiego, w: Kultura, PWN, Warszawa, s. 80–99.
[Czme³yk R.] Чмелик Р.
2010 Пограниччя — земля любови та розбрату, w: M. Zowczak (red.) Na pograniczu «nowej Europy». Polsko–ukraińskie sąsiedztwo, Wydawnictwo DiG, Warszawa, s. 53–61.
Doktór T.
2007 Doświadczenie religijne, pluralizm i fundamentalizm, w: Doświadczenie religijne,
oprac. T. Doktór, Verbinum, Warszawa, s. 6–18.
Domañska E.
2007 „Zwrot performatywny” we współczesnej humanistyce, „Teksty Drugie”, nr 5, s. 48–61.
Donnan H., Wilson T. M.
2008 Granice tożsamości, narodu, państwa, prze³. M. G³owacka–Grajper, Wydawnictwo
Uniwersytetu Jagielloñskiego, Kraków.

238

Literatura cytowana

Doughan J.
1995 The Akedah at the ‘crossroads’, w F. Manns (ed.), The Sacrifice of Isaac in the Three
Monotheistic Religions, Jerusalem 1995, s. 165–76.
Dowojna–Sylwestrowicz M.
b.d. Rêkopis w Centralnym Archiwum Historycznym w Wilnie, Fond 1135, op. 10. (Teki
Jana Kar³owicza, Wileñskie Towarzystwo Przyjació³ Nauk).
Dundes A.
2007 The Ritual Murder Or Blood Libel Legend: A Study of Anti–Semitic Victimization
through Projective Inversion, w: S. J. Bronner (red.), The Meaning of Folklore. The Analytical Esseys of Alan Dundes, Logan, Utah State Univ. Press, Utah, s. 382–409.
Dunin J.
1974 Papierowy bandyta. Książka kramarska i brukowa w Polsce, Wydawnictwo £ódzkie, £ódź.
Dworakowski S.
1964 Kultura społeczna ludu wiejskiego nad Narwią, cz. 1, Prace Bia³ostockiego Towarzystwa Naukowego, nr 3, Bia³ystok.
Dziekan M.
1997 Symbolika arabsko–muzułmańska. Mały słownik, Verbinum, Warszawa.
Ewangelia a
2006 Ewangelia Judasza, prze³. z angielskiego K. Klimkowski, „Gazeta Wyborcza”, „Du¿y
Format”, nr 16/667, 18.04.
Ewangelia b
2006 Ewangelia Judasza, prze³. z koptyjskiego ks. W. Myszor, <http://www.wtl.us.edu.pl/
pdf/zak/Ewangelia_Judasza.pdf> (12.11.2014).
Ewangelia Tomasza
1992 Ewangelia Tomasza, prze³. A. Dembska i W. Myszor, oprac. W. Myszor, Verbum–Marek Górny, Katowice.
Federowski M.
1897 Lud białoruski na Rusi litewskiej, Wydawnictwo Komisji Antropologicznej Akademii
Umiejêtnoœci w Krakowie, t. 1, Warszawa.
Fischer A.
1913 Polskie widowiska ludowe, „Lud”, t. 19, nr 2, s. 31–70.
Florenski P.
1981 Ikonostas i inne szkice, prze³. Z. Podgórzec, Instytut Wydawniczy PAX, Warszawa.
Gaudefroy–Demombynes M.
1988 Narodziny islamu, prze³. H. Olêdzka, PIW, Warszawa.
Gawlik K.
2002 Giurgiovden we wsi Gorno Lipovec, w: Grupa laboratoryjna „Ludowe wzorce œwiêtoœci w kulturze prawos³awia (Macedonia)”, s. 8–12, Warszawa; tekst powielony,
Archiwum IEiAK UW.
Gawron W.
1986 „Haman” w Limanowej, w: Materiały etnograficzne z powiatu limanowskiego, z. 3, Archiwum Etnograficzne, nr 30, Polskie Towarzystwo Ludoznawcze, Wroc³aw, s. 61–64.

Literatura cytowana

239

Gebert K.
2003 54 komentarze do Tory, Austeria, Kraków.
Geertz C.
1992 Religia jako system kulturowy, prze³. D. Lachowska, w: Racjonalność i styl myślenia,
wyd. E. Mokrzycki, Wydawnictwo Instytutu Filozofii i Socjologii PAN, Warszawa,
s. 498–555.
2005 Religia jako system kulturowy, w: Interpretacja kultur. Wybrane eseje, prze³. M. M. Piechaczek, Wydawnictwo Uniwersytetu Jagielloñskiego, Kraków, s. 109–150.
2000 Anthropology and History, w: Available light: Anthropological reflections on philosophical topics, Princeton University Press, Princeton, s. 118–133.
2003 Historia i antropologia, w: Zastane światło. Antropologiczne refleksje na tematy filozoficzne, prze³. Z. Pucek, Universitas, Kraków, s. 151–170.
Ginzberg L.
1909 The Legends of the Jews, t. 2 (From Joseph to the Exodus), Philadelphia: The Jewish
Publication Society, s. 254–256.
1997 Legendy żydowskie, prze³. J. Jarniewicz, Cyklady, Warszawa.
Girard R.
1993 Sacrum i przemoc, prze³. M. Pleciñska, J. Pleciñski, Brama — Ksi¹¿nica W³óczêgów
i Uczonych, Poznañ.
G³uchowski P., Kowalski M.
2007 Podobno była piękna. Pomnik depresji, „Du¿y Format”, nr 26/737, „Gazeta Wyborcza”
16.07., s. 5–7.
Gnatjuk V.
1902 Galicko–ruski narodni legendi, „Etnografiènyj Zbornik”, t. 12.
Grabowska M.
2008 Ruchy odnowy religijnej przełomu lat siedemdziesiątych i osiemdziesiątych: społeczne
przyczyny i konsekwencje, w: T. Szawiel (red.), Pokolenie JP2. Przeszłość i przyszłość
zjawiska religijnego, Wydawnictwo Naukowe SCHOLAR, Warszawa 2008, s. 22–49.
Graves R., Patai R.
1993 Mity hebrajskie, Cyklady, Warszawa.
Gustawicz B.
1881 Podania, przesądy, gadki i nazwy ludowe w dziedzinie przyrody, „Zbiór Wiadomoœci do
Antropologii Krajowej”, t. 5, s. 102–186.
Gy³ybowa M.
2004 Soteriologia ludowa muzu³manów (Pomaków) i prawos³awnych z rejonu Czepelare
w Bu³garii, praca magisterska, Archiwum IEiAK UW.
Haavio M.
1979 Mitologia fińska, prze³. J. Litwiniuk, PIW, Warszawa.
Hall D.
2007 New Age w Polsce. Lokalny wymiar globalnego zjawiska, Wydawnictwo Akademickie
i Profesjonalne, Warszawa.

240

Literatura cytowana

Hannerz U.
2006 Powiązania transnarodowe. Kultura, ludzie, miejsca, prze³. K. Franek, Wydawnictwo
Uniwersytetu Jagielloñskiego, Kraków.
Hastrup K.
2008 Droga do antropologii. Między doświadczeniem a teorią, prze³. E. Klekot, Wydawnictwo Uniwersytetu Jagielloñskiego, Kraków.
Hegel G. W. F.
1958 Wykłady z filozofii dziejów, prze³. J. Grabowski i A. Landman, t. 2, PWN, Warszawa.
Hemka A., Olêdzki J.
1990 Wrażliwość mirakularna, „Konteksty. Polska Sztuka Ludowa”, nr 1, s. 8–14.
Hernas Cz.
1965 W kalinowym lesie. U źródeł folklorystyki polskiej, t. 1, PIW, Warszawa.
Hervieu–Léger D.
1999 Religia jako pamięć, Zak³ad Wydawniczy NOMOS, Kraków.
Herzfeld M.
2004 Antropologia. Praktykowanie teorii w kulturze i społeczeństwie, prze³. M. M. Piechaczek, Wydawnictwo Uniwersytetu Jagielloñskiego, Kraków.
Hryniewicz W., ks. OMI
1996 Judasz zdrajca?, w: Dramat nadziei zbawienia. Medytacje eschatologiczne, Verbinum, Warszawa, <http://serwisy.gazeta.pl/wyborcza/2029020,42786,1342573.html> (05.05.2006).
Hutcheon L.
1988 A Poetics of Postmodernism. History, Theory, Fiction, Routledge, N.Y.
1997 Historiograficzna metapowieść: parodia i intertekstualność, prze³. J. Margañski, w: Postmodernizm. Antologia przekładów, red. R. Nycz, Wyd. Baran i Suszczyñski, Kraków,
s. 378–397.
Jacobi J.
1993 Psychologia C. G. Junga, prze³. £ypacewicz, Wydawnictwo Wodnika, Warszawa.
James W.
2001 Doświadczenia religijne, Zak³ad Wydawniczy NOMOS, Kraków.
Jameson F.
1998 Postmodernizm i społeczeństwo konsumpcyjne, prze³. P. Czapliñski, w: Postmodernizm.
Antologia przekładów, red. R. Nycz, Wyd. Baran i Suszczyñski, Kraków, s. 190–219.
Janów J.
1931 „Sabałowa bajka” Henryka Sienkiewicza i legendy o dziwnych sądach Bożych, „Lud”, t. 30,
s. 76–144.
Jazykowa I.
1998 Świat ikony, prze³. ks. H. Paprocki, Wydawnictwo Ksiê¿y Marianów, Warszawa.
De Jong M.
2003 Pseudoepigrapha of the Old Testament as Part of Christian Literature. The Case
of The Testaments of the Twelve Patriarchs and the Greek Life of Adam and Eve. Studia
in Veteris Testamenti pseudoepigrapha, t. 18, Koninklijke Brill NV, Leiden.

Literatura cytowana

241

Jucewicz L. A.
1846 Litwa pod względem starożytnych zabytków, obyczajów i zwyczajów, nak³adem R. Rafa³owicza, Wilno.
Judin A. V.
1997 Onomastikon russkich zagovorov, Moskowskij obszczestwiennyj naucznyj fond, Moskwa.
Jung C. G.
1970 Psychologia a religia, w: Psychologia a religia, PIW, Warszawa, s. 97–153.
Junod E.
1987 La virginité de l’apôtre Jean: recherches sur les origines scripturaires et patristiques de cette tradition, w: Lectures anciennes de la Bible, Cahiers de BiblePatrística 1, Strasbourg, s. 13–135.
Kaczeszmarow P.
1980 Uroczystoœci w dniu œw. Jerzego a obrzêdy przejœcia, praca magisterska, Archiwum
IEiAK UW.
Kahr M.
1965 A Rembrandt Problem: Haman or Uriah? „Journal of the Warburg and Courtauld Institutes”, t. 28, s. 258–273, <http://www.jstor.org/pss/750673> (12.11.2014).
Kalik J.
2000 Żydowska duchowość, religia i praktyki religijne w oczach Polaków w XVII–XVIII w.,
w: M. Galas (red.), Duchowość żydowska w Polsce. Materiały z międzynarodowej konferencji
dedykowanej pamięci prof. Chone Schmeruka, Ksiêgarnia Akademicka, Kraków, s. 81–90.
Kawa³ko B., Miszczuk A.
2008 Uwarunkowania rozwoju przestrzennego Polski, wynikające z sąsiedztwa z Ukrainą,
<https://www.mir.gov.pl/rozwoj_regionalny/poziom_krajowy/polska_polityka_
przestrzenna/prace_nad_KPZK_2008_2033/Documents/Miszczuk_Kawa%C5%82ko.
pdf> (12.11.2014).
Kebra nagast
1956 Kebra nagast czyli Chwała królów Abisynii, prze³. S. Strelcyn, PWN, Warszawa.
Kempny M.
2004 Granice wspólnot i „pograniczne” tożsamości, w: M. Jacyno, A. Jaw³owska, M. Kempny (red.), Kultura w czasach globalizacji, Wydawnictwo Instytutu Filozofii i Socjologii
PAN, Warszawa, s. 124–143.
Kirste R., Schultze H., Tworuschka U.
1998 Święta wielkich religii. Kalendarz międzyreligijny. Przegląd synoptyczny, prze³. M. Dziekan, M. Mejor, P. Pachciarek, Verbinum, Warszawa.
Klekot E.
2009 O urodzie Matki Boskiej: „oswojenie” formy a waloryzacja przedstawień religijnych, „Ikonotheka”, t. 21, Wydawnictwa Uniwersytetu Warszawskiego, Warszawa, s. 213–224.
Klich E.
1910 Materiały etnograficzne z pd.–zach. części powiatu limanowskiego. Teksty gwarowe,
„Materia³y Antropologiczno–Archeologiczne i Etnograficzne”, t. 11, s. 3–47.

242

Literatura cytowana

Klinger M.
1981 Tajemnica Kaina. Próba umiejscowienia Kaina w tradycji mesjańskiej w związku z nowotestamentową rewolucją etyczną, Chrzeœcijañska Akademia Teologiczna, Warszawa.
K³oczowski J.
2000 Dzieje chrześcijaństwa polskiego, Œwiat Ksi¹¿ki, Warszawa 2000.
K³oczowski J. A., OP
1994 Między samotnością a wspólnotą. Wstęp do filozofii religii, Wydawnictwo Diecezji Tarnowskiej BIBLOS, Tarnów.
Kolberg O
1962 Krakowskie, cz. 3, Wroc³aw–Kraków–Warszawa, Dzie³a Wszystkie Oskara Kolberga, t. 7.
1976 Ruś Czerwona, cz. 1, Wroc³aw–Poznañ, Dzie³a Wszystkie Oskara Kolberga, t. 56.
Ko³akowski L.
1987 Jeśli Boga nie ma... O Bogu, diable, grzechu i innych zmartwieniach tak zwanej filozofii
religii, Aneks, Londyn.
Koran
1986 Koran, z jêz. arabskiego prze³. J. Bielawski, Warszawa.
Koœciañska A.
2009 Potęga ciszy. Konstrukcja a rekonstrukcja porządku płci na przykładzie nowego ruchu
religijnego Brahma Kumaris, Wydawnictwa Uniwersytetu Warszawskiego, Warszawa.
2012 Twórcze odgrywanie Matki Polki i Matki Boskiej. Religia a symbolika macierzyńska
w Polsce, w: Pożegnanie z Matką Polką? Dyskursy, praktyki i reprezentacje macierzyństwa
we współczesnej Polsce, red. R. E. Hryciuk i E. Korolczuk, Wydawnictwa Uniwersytetu Warszawskiego, Warszawa, s. 147–161.
Kotula F.
1976 Znaki przeszłości. Odchodzące ślady zatrzymać w pamięci, Ludowa Spó³dzielnia Wydawnicza, Warszawa.
Kraœko P. et al.
2010 Bitwa o Kościół, Salwator, Kraków.
Krèek F.
1899 List do świętego Piotra — białoruski, „Lud”, R. 5, s. 79–80.
Kruszelnicki Z.
1977 Z zagadnień ikonografii sztuk plastycznych w średniowieczu, w: Katolicyzm średniowieczny, red. J. Keller, PWN, Warszawa, s. 375–433.
Kulik K.
2009 Proboszcz jako lider: zmierzch tradycyjnej wspólnoty parafialnej w Parafii Niepokalanego Serca Maryi w Œródborowie, praca magisterska, Archiwum IEiAK UW.
Kunczyñska–Iracka A.
1980 Chrystus Frasobliwy i jego miejsce w tradycyjnej religijności ludowej, „Konteksty. Polska
Sztuka Ludowa”, R. 34, nr 4, s. 143–152.
1988 Madonna w dawnej polskiej sztuce ludowej, „Konteksty. Polska Sztuka Ludowa”,
R. 44, nr 4, s. 243–254.

Literatura cytowana

243

Land E.
1925 Obrzędy judaszowe w Polsce, „Teatr Ludowy”, nr 4, s. 52–54.
Laurentin R., ks.
1989 Matka Pana. Krótki traktat teologii maryjnej. Wydanie integralne, prze³. Z. Proczek
MIC, Wydawnictwo Ksiê¿y Marianów, Warszawa.
Leach E.
1969 Genesis as Myth and Other Essays, Jonathan Cape, London.
Leach E., Aycock D.
1998 Siostra Mojżesza. Strukturalistyczne interpretacje mitu biblijnego, Wydawnictwo Zysk
i S–ka, Poznañ.
Lechoñ J.
1945 Aria z kurantem, Biblioteka Polska, Nowy Jork.
Lechte J.
1999 Panorama współczesnej myśli humanistycznej. Od strukturalizmu do postmodernizmu,
prze³. T. Baszniak, Ksi¹¿ka i Wiedza, Warszawa.
Lévi–Strauss C.
2000 Struktura mitów, w: Antropologia strukturalna, prze³. K. Pomian, Wydawnictwo KR,
Warszawa 2000, s. 185–208.
Lilientalowa R.
1919 Święta żydowskie w przeszłości i teraźniejszości, nak³adem Akademii Umiejêtnoœci
w Krakowie, Kraków, cz. 3.
Lubac H. de
1959 Éxegèse Médiévale. Les Quatres Sens de l’Écriture, t. 1, Aubier–Montaigne, Paris.
Luckmann T.
1996 Niewidzialna religia. Problem religii we współczesnym społeczeństwie, Zak³ad Wydawniczy NOMOS, Kraków.
Lurker M.
1989 Słownik obrazów i symboli biblijnych, Pallotinum, Poznañ.
Lyotard J. F.
1997 Kondycja ponowoczesna. Raport o stanie wiedzy, prze³. M. Migalska i J. Migasiñski,
Fundacja Aletheia, Warszawa.
£uczewski M.
2012 Odwieczny Naród. Polak i katolik w Żmiącej, Monografie Fundacji na Rzecz Nauki
Polskiej, Fundacja na rzecz Nauki Polskiej, Toruñ.
£u¿ny R. [wyd.]
1988 Opowieść o niewidzialnym grodzie Kitieżu. Z legend i podań dawnej Rusi, wybr., prze³.,
i wstêp R. £u¿ny, Instytut Wydawniczy PAX, Warszawa.
Magiera J. F.
1900 Judasz i Haman, „Wis³a”, t. 14, z. 2, s. 233–234.
Malinowski B.

244

Literatura cytowana

1987 Ogrody koralowe i ich magia. Studium metod uprawiania ziemi oraz obrzędów towarzyszących rolnictwu na Wyspach Trobrianda. Język magii i ogrodnictwa, prze³. B. Leœ,
Dzie³a, t. 5, red. naukowa A. K. Paluch, PWN, Warszawa.
Maso I.
2001 Phenomenology and Ethnography, w: Handbook of Ethnography, ed. P. Atkinson,
A. Coffey, S. Delamont, J. Lofland, L. Lofland, Sage Pub., London, s. 136–144.
Mêdala S., ks.
1994 Wprowadzenie do literatury międzytestamentalnej. Biblioteka zwojów. Tło Nowego Testamentu, The Enigma Press, Kraków.
Mieletinski E.
1981 Poetyka mitu, PIW, Warszawa.
Mify
1982 Mify narodov mira. Encyklopedija, Izd. „Sovetska encyklopedija”, Moskva, t. 2.
Milgrom J., Duman J.
2012 The Scroll of Esther. Visual Midrash from the TALI Education Fund Collections,<http://
www.tali–virtualmidrash.org.il/ArticleEng.aspx?art=25> ( 07.05.12).
Minczew G.
2003 Święta księga — ikona — obrzęd. Teksty kanoniczne i pseudokanoniczne a ich funkcjonowanie w sztuce sakralnej i folklorze prawosławnych Słowian na Bałkanach,
Wydawnictwo Uniwersytetu £ódzkiego, £ódź.
Minczew G., Skowronek M. (red.)
2006 Apokryfy i legendy starotestamentowe Słowian Południowych, Wydawnictwo Uniwersytetu Jagielloñskiego, Kraków.
Miron’ [Franko I.]
1896 Južnoruskaja paschalnaja drama, „Kievskaja Starina”, t. 53, s. 380–412; t. 54, s. 1–29.
Mizieliñska J.
2009 Po co nam liminalność? Pokrewieństwo, wspólnota i teoria queer, „Przegl¹d Kulturoznawczy”, nr 2(6), s. 126–139.
Mróz L.
1993 Syndrom pogranicza. Uwagi na temat badań świadomości etnicznej, „Konteksty. Polska
Sztuka Ludowa”, nr 3–4 (222–223), s. 51–57.
Naum, Strumicki Mitropolit
2001 O magicznym podejściu do życia, w: Slovo od Eleusa, Veljusa, prze³. M. G³uszek.
Naumow E.
1976 Apokryfy w systemie literatury cerkiewnosłowiańskiej, Zak³ad Narodowy im. Ossoliñskich, Wydawnictwo PAN, Wroc³aw–Warszawa–Kraków–Gdañsk.
Nowa księga przysłów
1969 Nowa księga przysłów i wyrażeń przysłowiowych polskich, oprac. zbiorowe pod kierunkiem J. Krzy¿anowskiego, PIW, t. 1, Warszawa.
Nowosielski A.
1857 Lud ukraiński, t. 1–2, nak³ad i druk Teofila Glücksberga, Wilno.

Literatura cytowana

245

Olêdzki J.
1971 Kultura artystyczna ludności kurpiowskiej, Instytut Historii Kultury Materialnej PAN,
Biblioteka Etnografii Polskiej, nr 23, Zak³. Narodowy im. Ossoliñskich, Wydawnictwo PAN, Wroc³aw.
1975 Pieśni wotywne, „Polska Sztuka Ludowa” 1975, R. 29, nr 4, s. 235.
1976 Pacierze Szczypawki. Uwagi o zależności dzieła sztuki od poglądów estetycznych i etycznych artysty, „Konteksty. Polska Sztuka Ludowa”, R. 30, nr 1, s. 29–42.
1994 Filodzoon. Ciesząca się życiem, „Konteksty. Polska Sztuka Ludowa”, R. 48, nr 3–4,
s. 90–99.
1989 Świadomość mirakularna, „Konteksty. Polska Sztuka Ludowa”, R. 43, nr 3, s. 147–157.
O’Collins G., Farrugia E.
2002 Leksykon pojęć teologicznych i kościelnych z indeksem angielsko–polskim, prze³.
J. O¿óg, B. ¯ak, Wydawnictwo WAM, Kraków.
Onasch K., Schnieper A.
2005 Ikony. Fakty i legendy, Warszawa.
Otto R.
1993 Świętość. Elementy irracjonalne w pojęciu bóstwa i ich stosunek do elementów racjonalnych, Thesaurus Press, Wroc³aw.
2000 Mistyka Wschodu i Zachodu, Wydawnictwo KR, Warszawa.
P. I. [P. Ivanov]
1890 Iż’ oblasti malorusskich’ narodnych’ legend’. (Materialy dla charakteristiki mirosozercanija krest’janskogo naselenija Kupljanskago uezda), „Etnografièeskoe Obozrenie”,
nr 2, s. 142–156.
Panofsky E.
1971 Imago Pietatis. Przyczynek do historii typów przedstawieniowych Mąż Boleści i Maria Pośredniczka, w: Studia z historii sztuki, prze³. T. Dobrzeniecki, PIW, Warszawa, s. 95–121.
Picard J. C.
1999 Le continent apocryphe: Essai sur les literatures apocryphes juives et chrétiennes, Instrumenta patristica 36, Abbatia S. Petri, Steenbrugge.
Pieśń
1990 Pieśń o niebieskiej księdze. Antologia rosyjskiej ludowej poezji religijnej, prze³.
i oprac. R. £u¿ny, Warszawa.
Pietruszka J.
2010 Strategie uczestnictwa przyjezdnych w życiu społeczności lokalnej na pograniczu polsko–
ukraińskim, w: M. Zowczak (red.), Na pograniczu «nowej Europy». Polsko–ukraińskie
sąsiedztwo, Wydawnictwo DiG, Warszawa, s. 607–613.
Pismo Œwiête
2008 Pismo Święte Starego i Nowego Testamentu w przekładzie z języków oryginalnych, Pallotinum, wyd. V, Poznañ.
Piwowarski W.
1983 Socjologia religii, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin.
1996 Socjologiczna definicja religii, w: Socjologia religii, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin, s. 25–44.

246

Literatura cytowana

Pokropek A.
1997 Interpretacja postaw wobec sacrum w œwiêtej przestrzeni monasteru (na przyk³adzie
monasterów macedoñskich), praca magisterska, Archiwum IEiAK UW.
Polívka J.
1930 Súpis slovenských rozprávok, Turèiansky sv. Martin, t. 4.
Protokół
2010 Protokół XIII Posiedzenia Polsko–Ukraińskiej Komisji Ekspertów do spraw doskonalenia treści podręczników szkolnych historii i geografii, Gdañsk 21–24.09., <http://www.
men.gov.pl/images/docs/podreczniki/protokol.pdf> (25.06.2011).
Rabinow P.
1999 Wyobrażenia są faktami społecznymi, prze³. J. Krzemieñ, w: Amerykańska antropologia
postmodernistyczna, red. M. Buchowski, Instytut Kultury, Warszawa, s. 88–122.
Radzik Z.
2011 Bohater i Żydzi, „Tygodnik Powszechny”, nr 27, <http://tygodnik.onet.pl/30,0,65187,
4,artykul.html> (21.08.2011).
Réau L.
1957 Iconographie de l’art chrétien, Presses universitaires de France, t. 2, Paris.
Romanowiczowa Z.
1955 Wstęp, w: Daniel–Rops, F. Amiot, Apokryfy Nowego Testamentu, prze³. Z. Romanowiczowa, Londyn, s. I–XXXI.
Rubinkiewicz R. SDB
1987 Wprowadzenie do apokryfów Starego Testamentu, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin.
Rulikowski E.
1879 Zapiski etnograficzne z Ukrainy, „Zbiór Wiadomoœci do Antropologii Krajowej”, t. 3,
s. 62–167.
Rutkowska A., Stola D.
2007 Fałszywy pomnik, prawdziwe zbrodnie, <http://www.nawolyniu.pl/artykuly/pomnik.
htm> (07.06.2014).
Sapa D.
1998 Między polską wyspą a ukraińskim morzem. Kresy południowo–wschodnie w polskiej
prozie 1918–1988, Universitas, Kraków.
Scholem G.
1996 Kabała i jej symbolika, prze³. R. Wojnakowski, Wydawnictwo Znak, Kraków.
Siarkowski W.
1878 Materiały do etnografii ludu polskiego z okolic Kielc, cz. 1, „Zbiór Wiadomoœci do Antropologii Krajowej”, t. 2, s. 209–259.
1880 Materiały do etnografii ludu polskiego z okolic Kielc, cz. 3, „Zbiór Wiadomoœci do Antropologii Krajowej”, t. 4.
1883 Podania i legendy o zwierzętach, drzewach i roślinach, „Zbiór Wiadomoœci do Antropologii Krajowej”, t. 7, s. 106–119.

Literatura cytowana

247

S³awski F.
1952 Słownik etymologiczny języka polskiego, t. 1, Towarzystwo Mi³oœników Jêzyka Polskiego, Kraków.
Słownik
1980 Słownik wyrazów obcych PWN, Warszawa.
2002 Słownik wyrazów obcych PWN, Warszawa.
Smoleñ W., ks.
1987 Ilustracje świąt kościelnych w polskiej sztuce, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin.
Smyrski £.
2000 Palenie Judasza, „Wiedza i ¯ycie”, nr 4, s. 48–49.
Snyder T.
2006 Rekonstrukcja narodów. Polska, Ukraina, Litwa i Białoruś 1569–1999, prze³. M. Pietrzak–Merta, Wydawnictwo Pogranicze, Sejny.
Starowieyski M., ks.
1977 Ewangelie apokryficzne, „Znak”, R. 29, nr 275, s. 522–530.
1986 Wstęp, w: Apokryfy Nowego Testamentu, t. 1, Ewangelie apokryficzne, red. ks. M. Starowieyski, Towarzystwo Naukowe KUL, Lublin, s. 15–24.
2003 Wstęp ogólny do apokryfów Nowego Testamentu, w: Apokryfy Nowego Testamentu.
Ewangelie apokryficzne, cz. 1, Fragmenty. Narodzenie i dzieciństwo Maryi i Jezusa, red.
ks. M. Starowieyski, WAM, Kraków, s. 19–59.
2005 Wstęp ogólny do apokryfów Nowego Testamentu, w: Apokryfy Nowego Testamentu.
Ewangelie apokryficzne, cz. 1, red. ks. M. Starowieyski, Kraków, s. 19–59.
2006 Judasz. Historia, legenda, mity, Ksiêgarnia Œw. Wojciecha, Poznañ.
Stichel R.
1979 Die Namen Noes, seines Bruders und seiner Frau. Ein Beitrag zum Nachleben jüdischer
Überlieferungen in der ausserkanonischen und gnostischen Literatur und Denkmalern
der Kunst, Göttingen.
Stiller R.
1996 Suplement I. Przypisy tłumacza i autora, w: M. Bin Gorion, Żydowskie legendy biblijne,
t. 1, Gdynia, s. 277–324.
Stomma L.
1979 Determinanty kultury ludowej XIX wieku, „Konteksty. Polska Sztuka Ludowa”, R. 33,
nr 3, s. 131–142.
1986 Antropologia kultury wsi polskiej XIX w., Instytut Wydawniczy PAX, Warszawa.
Szczepanowicz B.
2003 Atlas roślin biblijnych, WAM, Kraków.
Œwiêtek J.
1893 Lud nadrabski (od Gdowa po Bochnię). Obraz etnograficzny, Kraków.
Talko–Hryncewicz J.
1893 Zarys lecznictwa ludowego na Rusi południowej, Kraków.
Taylor Ch.
2002 Oblicza religii dzisiaj, Wydawnictwo Znak, Kraków.
2002a Etyka autentyczności, Wydawnictwo Znak, Kraków.

248

Literatura cytowana

Thomas W. I., Znaniecki F.
1976 Postawy religijne i magiczne, w: Chłop polski w Europie i Ameryce, prze³. M. Metelska,
t. 2, Ludowa Spó³dzielnia Wydawnicza, Warszawa.
Thyen J. D.
2002 Biblia i Koran. Synopsa wspólnych tradycji, prze³. komentarz M. Dziekan, oprac.
M. Dziekan, P. Pachciarek, Verbinum, Warszawa.
Tokarska–Bakir J.
2000 Obraz osobliwy. Hermeneutyczna lektura źródeł etnograficznych. Wielkie opowieści,
Universitas, Kraków.
2008 Legendy o krwi. Antropologia przesądu, Wydawnictwo W.A.B., Warszawa.
Tomicki R.
1976 Słowiański mit kosmogoniczny, „Etnografia Polska”, t. 20, z. 1, s. 47–98.
1980 Ludowe mity o stworzeniu człowieka. Z badań nad synkretyzmem mitologicznym w Europie Wschodniej i Południowej oraz w Azji Północnej, „Etnografia Polska”, t. 24, z. 2,
s. 49–118.
1981 Religijność ludowa, w: Etnografia Polski. Przemiany kultury ludowej, red. M. Biernacka,
M. Frankowska, W. Paprocka, t. 2, Zak³ad Narodowy im. Ossoliñskich, Wydawnictwo
PAN, Wroc³aw–Warszawa–Kraków–Gdañsk–£ódź, s. 29–70.
Tresmontant C.
1996 Esej o myśli hebrajskiej, prze³. M. Tarnowska, Wydawnictwo Znak, Kraków.
Turner V.
1969 The Ritual Process: Structure and Anti–Structure, Routledge and Kegan Paul, London.
2004 Liminalność i communitas, w: E. Kempny, E. Nowicka (red.), Badanie kultury. Elementy
teorii antropologicznej. Kontynuacje, PWN, Warszawa, s. 241–266.
2005 Od rytuału do teatru. Powaga zabawy, prze³. M. i J. Dziekanowie, Oficyna Wydawnicza Volumen, Warszawa.
Unterman A.
1989 Żydzi. Wiara i życie, prze³. J. Zabierowski, Wydawnictwo £ódzkie, £ódź.
1994 Encyklopedia tradycji i legend żydowskich, prze³. O. Zienkiewicz, Ksi¹¿ka i Wiedza,
Warszawa.
Uspieñski B.
1985 Kult św. Mikołaja na Rusi, t³um. E. Janus, M. R. Mayenowa, Z. Koz³owska, Redakcja
Wydawnictw KUL, Lublin.
Van der Leeuw G.
1997 Fenomenologia religii, t³um. J. Prokopiuk, Ksi¹¿ka i Wiedza, Warszawa.
VanderKam J. C.
2006 Wprowadzenie do wczesnego judaizmu, prze³. P. Krupczyñski, Cyklady, Warszawa.
Veselowskij A.
1876 Son Bogorodicy i svodnyja redakcji epistolii, w: Berta, Anastasija i Pjatnica. Opyty po
istorii razvitija christianskoj legendy, „Žurnal Ministerstva Narodnogo Prosvešèenija”,
cz. 184, s. 341–363.
Wasilewski J.
1983 The Trickster, The Initiate and Paradoxes of Cognition, „Ethnologia Polona”, t. 9, s. 45–54.

Literatura cytowana

249

2002 Śmieszny, diabelski, święty. O tricksterskim splocie wątków w postaci św. Piotra, w: Fascynacje folklorystyczne. Księga poświęcona pamięci Heleny Kapełuś, Warszawa,
s. 159–164.
Weber M.
1986 Teoria stopni i kierunków religijnego odrzucenia świata, „Pismo Literacko–Artystyczne”, nr 2, s. 74–100.
Wêgrzynek H.
2000 XVI–wieczne relacje na temat obchodów święta Purim, w: M. Galas (red.), Duchowość
żydowska w Polsce. Materiały z międzynarodowej konferencji dedykowanej pamięci prof.
Chone Schmeruka, Ksiêgarnia Akademicka, Kraków, s. 27–33.
Wilamowski M., Wnêk K., Zyblikiewicz L. A.
1998 Leksykon polskich powiedzeń historycznych, Wydawnictwo Znak, Kraków.
Wieczorek A.
1992 Komizm św. Piotra, „Konteksty. Polska Sztuka Ludowa”, R. 46, nr 2, s. 45–46.
Zatorska M.
2010 Oszukany materializm? Energia i jej konceptualizacje na gruncie medycyny
komplementarnej we Lwowie i okolicznych miejscowoœciach, praca magisterska, Archiwum IEiAK.
Zieliñski A.
2004 Na straży prawdziwej wiary. Zjawiska cudowne w polskim katolicyzmie ludowym, Zak³ad Wydawniczy NOMOS, Kraków.
Zowczak M.
1998 Modlitwa ludowa, „Konteksty. Polska Sztuka Ludowa”, nr 1, s. 33–42.
1998 Un héros de l’ombre: le père Jerzy Popiełuszko, w: La fabrique des héros, red. P. Centlivres, D. Fabre, F. Zonabend, Mission Patrimoine Ethnologique. Collection Ethnologie
de la France, z. 12, Éd. de la Maison des sciences de l’homme, Paris, s. 203–210.
1991 Bohater wsi. Mit i stereotypy, Wiedza o Kulturze, Wroc³aw.
2000 Biblia ludowa. Interpretacje wątków biblijnych w kulturze ludowej, Monografie Fundacji na Rzecz Nauki Polskiej, Wydawnictwo Funna, Wroc³aw.
2003 O długim trwaniu Polaków na Podolu. Imponderabilia tożsamości, w: Podole i Wołyń.
Szkice etnograficzne, red. £. Smyrski, M. Zowczak, Warszawa, s. 9–76.
2007 Ludowe warianty opowieści biblijnych i apokryficznych, w: Apokryfy Nowego Testamentu, t. 2, Apostołowie, cz. 1, red. ks. M. Starowieyski, WAM, Kraków, s. 122–143.
2013 „List do św. Piotra” w pochówkach XVI–XVIII w. w świetle współczesnych praktyk pogrzebowych oraz modlitw apokryficznych, „Kwartalnik Historii Kultury Materialnej”,
nr 2, s. 339–350.
Zowczak M. (red.)
2010 Na pograniczu „nowej Europy”. Polsko–ukraińskie sąsiedztwo, Wydawnictwo DiG,
Warszawa.
¯yranik B.
1933 Przeciwieństwo bóstwa–drzewa i bóstwa–kamienia w wyobrażeniach ludowych, „Lud”,
t. 32, s. 82–173.

250

Literatura cytowana

Materiały prasowe
Bartoœ T.
2006 Antychryst w naszych głowach, „Gazeta Wyborcza”, 26.10., s. 14.
Basara Z.
2006 Dożynki po „Pasji”, „Gazeta Wyborcza”, 25.09., nr 224 (5231), s. 20.
Bukowski J.
2006 Judasz i Judaszki, „Gazeta. Wolni i solidarni”. Dziennik Polonii w Kanadzie, 11.04.,
<http://www.gazetagazeta.com/artman/publish/article_12560.shtml> (19.05. 2006).
Cockburn A.
2006 Ewangelia według Judasza, „National Geographic” (Polska), nr 5(80), s. 2–19.
Derkaczew J.
2006 Pasja wg Judasza i Marii Magdaleny, „Gazeta Wyborcza”, nr 89, 14.04., s. 17.
Dobroch B., Kuźmiñski, M.
2005 Księga Kondolencyjna Onetu. [*] dla Dżej Pi Tu, „Tygodnik Powszechny”, nr 39, s. 2.
Gryczyñski M.
2005 Syndrom zdrajcy (Copyright by L ‘Osservatore Romano, 6/2005, and Polish Bishops Conference), <http://www.opoka.org.pl/biblioteka/P/PR/PK/2006–16–02.htm> (05.05.2006).
Judasz
2006 Judasz, przyjaciel Jezusa? Z ks. prof. Wacławem Hryniewiczem rozmawia Katarzyna
Wiśniewska, w: Ewangelia Judasza, „Gazeta Wyborcza”, „Du¿y Format” nr 16/667,
18.04., s. 8–10.
Marczyñska Z.
2010 Płonęła stodoła, spłonęła pustka, <http://fzp.salon24.pl/206749,o–akcji–betlejewskiego–czyli–plonela–stodola–splonela–pustka> (23.08.2010).
Nosowski Z.
2006 Czy „generacja JP2” zmieni świat?, <http// jp2.ekai.pl/jp2/nosowski_jp2.html> (10.2006)
Nycz K.
2009 Zwyczajne duszpasterstwo w niezwyczajnym mieście, „Tygodnik Powszechny”, nr 48, 4.11.,
<http://tygodnik.onet.pl/wiara/zwyczajne-duszpasterstwo-w-niezwyczajnym-miescie
/zjdf4> (12.11.2014).
Piasecki W.
2006 Racja Judasza? [rozmowa z ks. prof. W. Myszorem], <http://www.forum–znak.org.pl/
print.php?t=ludzie&id=91&l=pl> (19.05.2006).
Pilch J.
2006 Ukrzyżowanie było niepotrzebne, „Polityka”, nr 15 (2550), 15.04., s. 115.
Pora...
2005 Pora na pokolenie JPII, „Wiêź” 5–6, <http// jp2.ekai.pl/serwis>, <http://orfi.uwm.edu.pl>
(20.09.2005).
Ró¿alski J.
2006 Źle pokazani Żydzi, „Metro”, nr 832, 28–30.04., s. 4.

Literatura cytowana

251

Rymkiewicz J. M.
2010 Czego nas uczy Adam Mickiewicz?, <http://www.rodaknet.com/rp_art_4697_czytelnia_
rymkiewicz_mickiewicz_uczy.htm> (23.08.2010).
Stryjecki J.
2005 „Redditio symboli” w trójmiejskich parafiach. Rak mieszkający na palmie, „Gwiazda Morza”, nr 6/96,<http://www.swmikolaj.org/images/stories/wspolnoty/Neokatechumenat
/RedditioSymboli.pdf> (16.08.2011).
Œpiewak P.
2005 Ostatni prorok, „Wprost”, nr 14, s. 10–11.
Świat
2005 Świat o papieżu, „Wprost”, 3.04, <http://www.wprost.pl/drukuj odczyt 2005.09.24>.
Wencel W.
2010 Dwie Polski, dwie Rosje. „Bibu³a. Pismo Niezale¿ne”. Felieton z tygodnika „Goœæ Niedzielny”, 2010, nr 18, <http://www.bibula.com/?p=21454> (23.08.2011).
Wiœniewska K.
2006 Judasz przyjaciel Jezusa, „Gazeta Wyborcza”, 14.04. („Gazeta Telewizyjna”), s. 22.
Wojtasiñski Z., Florek–Moskal M.
2006 Kim był Judasz, Tygodnik „Wprost”, nr 1217, 09.04., <http://www.wprost.pl/drukuj/
?O=88701> (19.05.2006).
„WPROST”
2007 „Wprost”, nr 14, s. 1–38.
Zawadzki M.
2010 Atak klonów z Meksyku, „Gazeta Wyborcza”, 14.09., s. 9.
¯bikowski A.
2011 Zwykli ludzie, „Tygodnik Powszechny”, nr 28, 28.07., s. 6.
¯ukowski T.
2005 Tomasz Żukowski o pokoleniu JP II, <http// jp2.ekai.pl/serwis> (06.2011).

Strony internetowe
i teksty umieszczone na stronach internetowych
Am pm wiersze; ze zbioru Naraz 1998–2004,
<http://www.republika.pl/ampm/lilit.html> (07.07.2006).
Bankier.pl,
<http://www.bankier.pl/> (14.11.2014).
Bia³ostocka Scena Flash Moba,
<http://www.fmbial.glt.pl> (01.06.2011).
ChristusVincit-TV. Spo³eczny Ruch Zapotrzebowania Wiary z siedzib¹ w Norwegii. Filia Pustelnia Niepokalanów Ks. Piotra Natanka w Grzechyni,
<http://www.christusvincit-tv.pl/viewpage.php?page_id=1>.

252

Literatura cytowana

Corpus Christianorum Series Apocryphorum,
<http://www.corpuschristianorum.org/series/ccsa.html> (01.06.2011).
flash mob — a Whatis.com definition,
<http://www.techtarget.com/search/query?q=flash+mob> (20.09.2005).
FMOB (ró¿ne miasta Polski),
<http://www.fmob.prv.pl/> (01.06.2011).
Galeria Art Deco Poznañ,
<http://www.artdeco.sklep.pl> (01.06.2011).
„Gazeta Wyborcza”,
<http://wyborcza.pl> (14.11.2014).
Global Flash Mob Committee,
<www.flashmob.fm/> (01.06.2011).
Instytut Statystyki Koœcio³a Katolickiego Stowarzyszenia Apostolstwa Koœcio³a Katolickiego
w Polsce,
<http://iskk.pl> (12.11.2014).

Католицький Оглядач
<http://catholicnews.org.ua/> (12.11.2014).
Lilith Pictures: Ancient and Magical,
<http://jewishchristianlit.com/Topics/Lilith/ancPics.html> (12.11.2014).
Lilith Pictures: with Adam and Eve,
<http://ccat.sas.upenn.edu/humm/Topics/Lilith/ancPics.html> (29.07.2006).
Matka Boska Częstochowska,
<http://gloria.tv/?media=325439> (15.02.13).
Okraœko A., 2005.07.15, Znicze dla Ojca Świętego,
<http://www.sztukpuk.art.pl/assets/wydarzenia2005/otwarta_11okrasko/index.htm>
(12.11.2014).
Panele Narodowego Centrum Nauki,
<http://www.ncn.gov.pl/download/pdf/panele%20ncn.pdf> (07.06.2014).
The „Queen of the Night” Relief,
<http://www.britishmuseum.org/research/collection_online/collection_object_details.
aspx?objectId=1355376&partId=1>(31.07.2006).
„SEMESTR: miesiêcznik studencki” (ogólnopolski),
<www.semestr.pl/2,534.html> (12.11.2014).
Sposoby ustalania norm prawnych w społeczeństwach mieszanych pod względem etniczno–religijnym. Doświadczenia w Królestwie Polsko–Litewskim i jego państwach sukcesyjnych,
<http://religion-and-law-in-east-central-europe.de/pl> (01.06.2011).
The story of Lilith. Alphabet of ben Sira Question #5 (23a–b) Tr. Norman Bronznick (with
David Stern & Mark Jay Mirsky),
<http://jewishchristianlit.com//Topics/Lilith/alphabet.html> (12.11.2014).
„Studia Judaica”,

Literatura cytowana

253

<http://www.studiajudaica.pl/pl> (14.11.2014).
Szokujące kazanie księdza Natanka, cz. 1,
<http://www.youtube.com/watch?v=IYD1IeM1Xv0> (12.11.2014).
Szokujące kazanie księdza Natanka, cz. 2,
<https://www.youtube.com/watch?v=SpDx5Z-oJYc> (12.11.2014).
Totalny odlot ks. Natanka,
<https://www.youtube.com/watch?v=O1Tg-5CtrCk> (12.11.2014).
Trydium. Nowa Krew,
<http://www.trydium.wwt.pl/glowna/artykuly/spolecznosci/krew.html> (12.11.2014).

Українська Правовірна Греко–Католицька Церква,
<http://uogcc.org.ua/> (14.11.2014).
Warszawski Front Abstrakcyjny,
<http://www.wfa.prv.pl/> (12.11.2014).
WROCOMB — Wroc³awski Flash Mob,
<http//:wwwwrocomb.gaa.pl/> (01.06.2011),
<http// jp2.ekai.pl/serwis> (27.10.2014).
¯ycie Zakonne. Serwis Informacyjny Konferencji Wy¿szych Prze³o¿onych Zakonów Mêskich w Polsce,
<http://www.zyciezakonne.pl> (14.11.2014).

Aneks

Pierwsze wersje publikowanych w tym tomie esejów ukaza³y siê w nastêpuj¹cych czasopismach i pracach zbiorowych:
Antropologia, historia a sprawa ukraińska. O taktyce pogranicza, „Lud” 2011, t. 95,
s. 45–66.
Apokryf jako próba wiary, w: Nie–złota legenda. Kanoniczność i apokryficzność w kulturze, red. J. Eichstaedt, K. Pi¹tkowski, Colloquia Ethnologica. t. 1, Tow. Przyjació³
Wnêtrz Dworskich w O¿arowie, O¿arów 2003, s. 45–75.
Dwa Przymierza w religijności ludowej: kontaminacje, „Fundamenta Europaea” 2007,
R. 4, fasc. 6, s. 107–120.
Od Panienki ze Dwora do Sprawczej Feministki. Antropologiczne wymiary kultu maryjnego
(От придворна девойка до действена феминистка. Антропологични измерения
на Богородичния култ, „Български фолклор”. Списание за фолклористични,
етноложки и антроположки изследвания. Издание на Института за етнология
и фолклористика с Етнографски музей при Българската академия на науките,
2014, nr 3, s. 238–261).
Apokryficzne interpretacje kurbanu jako ofiary chrześcijańskiej, w: Regiony, granice, rubieże, red. L. Mróz, M. Zowczak, K. Waszczyñska, Instytut Etnologii i Antropologii
Kulturowej UW i Wydawnictwo DiG, Warszawa 2005, s. 205–224.
Zbiorowe doświadczenie religijne a współczesne praktyki kulturowe. Tydzień czuwania
(1–8 IV 2005 r.), w: Doświadczenie religijne, oprac. T. Doktór, Verbinum, Warszawa
2007, s. 19–40.
Rehabilitacja Judasza. O apokryfach w kulturze popularnej, „Warszawskie Studia Teologiczne” 2007, t. 20, nr 2, s. 343–352.
Zawrysztaneto na Lilit (transgennata żena w apokrifite) [oryg. Завръщането на Лилит.
Трансгенната жена в апокрифите], w: W sweta na czoweka. Sbornik w czest na
prof. D. I. N. Iwaniczka Georgiewa, red. D. Mad¿arow, K. Stoi³ow, Universitetsko
izdatelstwo „Sw. Kliment Ochridski”, t. 2, Sofija 2008, s. 457–469.
Między tradycją a komercją, „Znak” 2008, R. 60, nr 3 (634), s. 31–44.

Spis ilustracji

Taktyka pogranicza. Antropologia, historia a sprawa ukraińska
W czasie hymnu (Murafa, rej. szarogrodzki, obw. Winnica, Ukraina, 9 maja 2013).
Fot. R. Bieryło . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

28

Apokryf jako próba wiary i praktyka kulturowa
Groty w Qumran: miejsce odkrycia rękopisów znad Morza Martwego.
Fot. M. Zowczak, 2010 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Sklepik w Kanie Galilejskiej oferuje wino na wesela. Fot. M. Zowczak, 2010 . . . . . .

37
43

Dwa Przymierza w religijności ludowej: kontaminacje
„Przeciw biciu sercu albo melancholii”. Poradnik z żydowskiego źródła,
z okresu międzywojennego, przepisywany przez naszych rozmówców;
(Widze, rej. brasławski, obw. witebski, Białoruś, 1996) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Chrystus Frasobliwy przed katedrą w Kamieńcu Podolskim. Fot. M. Zowczak . . . .
Kantyczka Zofii Puszkowej z Widz (obw. witebski, Białoruś).
Fot. M. Zowczak, 1996 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Od Panienki ze Dwora do Sprawczej Feministki. Antropologiczne wymiary kultu
maryjnego
Madonny na straganie. Uroczystość koronacji kopii cudownego obrazu
Matki Boskiej Latyczowskiej (Latyczów, 2013). Fot. J. Wajszczak . . . . . . . . . . . . . . .
Antoni Porczak, Matka Boska Licheńska (fragment); Węgierka,
woj. podkarpackie. Fot. M. Zowczak, 2010 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Antoni Porczak, rysunek: Matka Boska Licheńska powinna być
z Dzieciątkiem (Węgierka, woj. podkarpackie). Fot. M. Zowczak, 2010 . . . . . . . . . .

57
65
71

75
78
81

Włochate nogi królowej Saby. O mitologiach patriarchalnych
Królowa nocy. Starobabiloński gliniany relief datowany na 1800–1750 p.n.e.,
obecnie w British Museum, <https://www.britishmuseum.org/explore/highlights/
highlight_objects/me/t/queen_of_the_night_relief.aspx> . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 104

256

Spis ilustracji

Święty Piotr, patron katolickiej inicjacji
Grota pokuty św. Piotra — według apokryfów zwana Kurowe Pienie
(Licheń). Fot. M. Zowczak, 2011 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 124
Kwitlechy w skale nad jeziorem Genezaret, na której wznosi się Kościół Prymatu
św. Piotra (Tabgha, Izrael). Fot. M. Zowczak, 2010 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 132
Apokryficzne interpretacje Kurbanu jako ofiary chrześcijańskiej
Ofiara Abrahama. Współczesna ikona w cerkwi greckokatolickiej pod wezwaniem
Zaśnięcia N. Marii Panny w Ustrzykach Dolnych. Fot. M. Zowczak, 2006 . . . . . . . . 138
Baranek Boży. Fresk w absydzie cerkwi (centralna Bułgaria).
Fot. M. Zowczak, 2008 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 141
Warzy się kurban kurban na przycerkiewnym placu (centralna Bułgaria).
Fot. M. Zowczak, 2008 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 147
Tydzień Czuwania (1–8 IV 2005 r.). Zbiorowe doświadczenie religijne
we współczesnych praktykach kulturowych
Moment koronacji kopii cudownego obrazu Matki Boskiej Latyczowskiej
(Latyczów, obw. chmielnicki, Ukraina, 2013). Fot. J. Wajszczak . . . . . . . . . . . . . . . . 168
Rehabilitacja Judasza. O apokryfach w kulturze popularnej
Misterium Męki Pańskiej na kalwaryjskiej drodze. (Szarogród, obw. winnicki,
Ukraina, maj 2013). Fot. K. Kaczmarska . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 176
Religijność ludowa i kultura popularna. Między tradycją a komercją
Występy zespołów dziecięcych przed kościołem w czasie uroczystości odpustowych
w dniu św. Antoniego (Gródek Podolski, obw. chmielnicki, Ukraina, 2007).
Fot. M. Zowczak . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Antoni Porczak, Wizja (1991). Rysunek kredką. Fot. M. Zowczak . . . . . . . . . . . . . . .
Antoni Porczak, Wiara ma kolor niebieski. Szkic długopisem do projektowanej
kapliczki. Fot. M. Zowczak, 2010 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Mój Rozmówca z Węgierki. Fot. M. Zowczak, 2010 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Misterium Męki Pańskiej. Naprzeciw stacji widoczny ohel postawiony w miejscu
spoczynku miejscowych rabinów (Szarogród, obw. winnicki, Ukraina, maj 2013).
Fot. K. Kaczmarska . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Pielgrzymka dzieci pierwszokomunijnych z Warszawy do Lichenia
(maj 2011). Fot. M. Zowczak . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

191
195
197
199

205
232

Cytat

Zowczak, Magdalena, “Religijność na pograniczach.
Eseje apokryficzne,” Cyfrowa Etnografia, Dostęp 19 sierpnia 2022, https://cyfrowaetnografia.pl/items/show/11501.

Formaty wyjściowe