Góralszczyzna mniej znana: w poszukiwaniu lokalnych tradycji

Dublin Core

Tytuł

Góralszczyzna mniej znana: w poszukiwaniu lokalnych tradycji

Temat

Podhale
Folklor tradycyjny
Górale polscy
Lokalność

Twórca

wybór, redakcja i wstęp Łukasz Sochacki

Wydawca

Wyd. Fundacja Mapa Pasji

Data

2020

Prawa

Licencja PIA

Format

pdf

Język

pol.

PDF Text

Text

Góralszczyzna
mniej znana
W poszukiwaniu
lokalnych tradycji

wybór, redakcja i wstęp
Łukasz Sochacki

Kraków 2020

6SLVWUHě

Wyd. Fundacja Mapa Pasji, Kraków 202-h1f-l;u‹|ou‹1Œm-Ĺ7u†h-vŒ"o1_-1hb
!;1;mŒf-m-†ho‰-Ĺ7u"|-mbvj-‰-$u;0†mb-Ŋ"|-vŒ
!;7-h1f-bhou;h|-|;hv|†Ĺ7-l-uŒ<0vhb
uof;h|]u-C1Œm‹Ĺ-ub†vŒ uom|

5

Góralszczyzna mniej znana. Konteksty
Łukasz Sochacki

31

Czarna owca u Czarnych Górali. Licencja na nadpopradzką tożsamość regionalną
Agnieszka Bednarek-Bohdziewicz

51

Pamięć, tradycja, tożsamość, czyli obraz wsi kiedyś i dziś
oczami Górali Zagórzańskich
Małgorzata Wójtowicz-Wierzbicka

91

Kuchenne rewolucje w Pieninach i na Spiszu
Justyna Laskowska-Otwinowska

115

Autoobraz Górali Babiogórskich.
Tożsamość regionalna w zwierciadle turystyki kulturowej
Agnieszka Bednarek-Bohdziewicz

143

O krajobrazie, pokucie za grzechy i certyfikowanym produkcie.
Refleksja z etnograficznego pobytu w Łącku
Anna Barbasz-Bielecka

161

Architektura i zamieszkiwanie w rejonie Tokarni
Andrzej Malik

189

Przestrzeń – pamięć – człowiek.
Przyczynek do antropologii przestrzeni wsi łemkowsko-polskiej
Kamila Biedrońska

213

Mikrohistoria Romów Karpackich
– próba rekonstrukcji osadnictwa w polskiej części Spisza
Elżbieta Mirga-Wójtowicz, Monika Szewczyk

237

Tradycje rękodzielnicze i rzemiosło w opowieściach mieszkańców Spisza
Magdalena Kwiecińska

259

Rozedrgana tożsamość. Refleksje po etnograficznych badań terenowych na Orawie
Jan Barański

uof;h|ohj-7hbbv|uom‹|‹|†jo‰;fĹ;-|-"o1_-1hvb.৵h-ro‰v|-j-‰u-l-1_ruof;h|†Ł7hu‹‰-mb;vh-u0ॕ‰7Œb;7Œb1|‰-roj†7mbo‰;f
-joroѴvhbĿķu;-ѴbŒo‰-m;]oruŒ;ŒѴ†0"rou|o‰‹ŁॕuĿķ‰r-u|m;uv|‰b;Œ †m7-1f.-r--vfbķ
lbmm‹lঋuo7hb;l†Ѵ|†u‹‰.1h†ķb;fvhoŊlbmm‹lঋuo7hb;l†Ѵ|†u‹
‰b‰mb1Œm;fŊ,7uof†ķ-0bo]ॕuvhbl;m|u†l†Ѵ|†u‹‰,-‰obb†Œ;†l
ŋu-‰vhbl-uhb;l |mo]u-C1Œm‹l‰,†0uŒ‹1‹ॕum;fĺuof;h|‰vrॕjCm-mvo‰-mo
Œ †m7†vŒ‹ †uor;fvhb1_‰u-l-1_!;]bom-Ѵm;]ouo]u-l†r;u-1‹fm;]o)of;‰ॕ7Œ|‰-
-joroѴvhb;]om-Ѵ-|-ƑƏƐƓŊƑƏƑƏĺ
"ĹƖƕѶŊѶƒŊƖƔѵƖƔƖŊƏŊƑ

GOK
GO
OK
ZàąFNX
www.skarbygorali.pl

*µUDOV]F]\]QDPQLHM]QDQD.RQWHNVW\
ĂXNDV]6RFKDFNL

.RQWHNVW\
Góralszczyzna zajmuje wyróżnione miejsce w imaginarium kultury polskiej. Samo to
społeczne wyobrażenie pozostaje wewnętrznie zróżnicowane. W jego centrum znajduje
się Podtatrze i Zakopane. Do petryfikacji owego wyobrażenia, z centralną w nim rolą
skalnego Podhala przyczynili się m.in. malarze, pisarze, filmowcy i etnolodzy. Na jego
marginesach pozostają inne góralskie kultury: Babiogórcy, Górale Orawscy, Pienińscy,
Sądeccy, Spiscy, Zagórzańscy, Żywieccy, Kliszczacy1. Celem projektu Odkrywanie skarbów dziedzictwa południowej Małopolski2 było zwrócenie uwagi na wybrane „marginesy” góralszczyzny, dowartościowanie i skierowanie zainteresowania poza kulturę górali
podhalańskich, która na stronie internetowej Związku Podhalan określana jest jako „najbardziej znana grupa etnograficzna Górali Polskich”3.
Zamieszczone dalej rozdziały powstały w oparciu o materiał źródłowy wywołany
w trakcie czterech tygodniowych obozów etnograficznych, które odbyły się w latach
2018-2019, a ich zakres tematyczny dotyczy: krajobrazu kulturowego, modeli organizacji
przestrzeni domowej i przydomowej, turystyki kulturowej, pamięci o życiu na wsi zagó1 Marek Skawiński używa terminu „Górale Polscy” na określenie obszaru etnicznego południowo-zachodniej
Polski, Śląska Cieszyńskiego, a także obszarów Czech, Słowacji, Ukrainy, Węgier, byłej Jugosławii (M. Skawiński, Góralszczyzna Polska, http://zwiazek-podhalan.com/gorale-polscy/ogolny-podzial/, dostęp 31.01.2020).
2 Liderem projektu Odkrywanie skarbów dziedzictwa południowej Małopolski było Stowarzyszenie Klub Sportowy „Bór”, a partnerami Babiogórskie Centrum Kultury w Zawoi, Gminny Ośrodek Kultury w Łącku, Miejsko-Gminny Ośrodek Kultury im. Danuty Szaflarskiej w Piwnicznej-Zdroju, Muzeum – Orawski Park Etnograficzny w Zubrzycy Górnej i Fundacja Mapa Pasji. Źródłem finansowania był Regionalny Program Operacyjny
Województwa Małopolskiego na lata 2014-2020. Poddziałanie 6.1.3. Rozwój instytucji kultury oraz udostępnianie dziedzictwa kulturowego, typ projektu B (dokumentowanie, zachowanie i upowszechnianie dziedzictwa
niematerialnego). Całość projektu realizowana była od czerwca 2017 do maja 2020 r.

3 http://zwiazek-podhalan.com/gorale-polscy/podhalanie/, dostęp 31.01.2020.

5

Góralszczyzna mniej znana. W poszukiwaniu lokalnych tradycji

rzańskiej na początku XX w., tożsamości regionalnej, antropologii jedzenia, rzemiosła
i rzemieślników, antropologii przestrzeni, pogranicza. Oprócz tego w skład książki wchodzą dwa rozdziały dotyczące Łemków i Romów. Rozdział mgr Kamili Biedrońskiej dotyczący przestrzeni w Gładyszowie, dawnej wsi łemkowskiej, przygotowany został w oparciu o badania etnograficzne przeprowadzone w 2013 r.4, a rozdział o Romach umocowany
jest w ciągle trwających badaniach w polskiej części Spisza oraz w Wielkiej Brytanii prowadzonych przez mgr Elżbietę Mirgę-Wójtowicz i mgr Monikę Szewczyk. Problematyka
społeczności łemkowskiej i romskiej była od początku wpisana w zakres projektu Odkrywanie skarbów dziedzictwa południowej Małopolski. W trosce o jakość prezentowanego materiału i jego opracowanie zaprosiliśmy wyżej wymienione Autorki do napisania
niepublikowanych wcześniej artykułów. Artykuły te przygotowywane zostały niejako na
boku głównego nurtu realizacji projektu, ale stanowią jego integralną i ważną część, uzupełniając materiały uzyskane w trakcie obozów etnograficznych. Tematyka związana ze
społecznością romską bądź łemkowską pojawia się w innych rozdziałach, lecz w sposób
niesystematyczny. Wynika to z niewielkiej ilości materiału źródłowego dotyczącego społeczności romskiej i łemkowskiej, jaki udało się nam zdobyć w trakcie obozów etnograficznych.
Kolejne rozdziały książki dotyczą szczegółowych tematów wynikających ze specyfiki
„terenu” etnograficznego, w jakim pracowaliśmy, z indywidualnych zainteresowań badawczych Autorów oraz z potrzeb lokalnych Partnerów projektu prowadzących działania
na rzecz zachowania i promocji własnych regionów. Jednym z celów naszych badań było
skonstruowanie „etnograficznego zwierciadła”, które czasem skupiało jak w soczewce,
a innym razem odbijało niczym w gabinecie krzywych luster kwestie ważne społecznie dla
lokalnych Partnerów projektu takie jak promocja regionu, tożsamość, swoistość „małych
ojczyzn”. Z tego powodu nie pojawiają się w nich, bądź pojawiają się mniej szczegółowo
zagadnienia natury ogólnej, które stanowią niezbędny kontekst dla całego projektu, jak
i dla poszczególnych rozdziałów. Należą do nich kategorie „góralszczyzny”, „dziedzictwa”
i „animacji kultury”, a także sprawy związane z badaniami etnograficznymi, tj. metody badawcze, sposób prowadzania badań etnograficznych, problemy wynikające z prowadzenia badań terenowych itd. Niedostatek ten staram się uzupełnić, awizując najważniejsze
kwestie stanowiące ramy teoretyczne i metodologiczne dla całej książki.

2. Kontekst góralszczyzny
Materiały źródłowe i ich opracowania dotyczące gór, górali, kultur górali, góralszczyzny
i góralskości5 zajmują pokaźne miejsce w zbiorach muzealnych, archiwalnych i biblio-

Góralszczyzna mniej znana. Konteksty

tecznych. Etnologiczne zainteresowanie góralami posiada długą historię; można nawet
mówić o tradycji badawczej6, której przedmiotem zainteresowania są kultury ziem górskich. Opisy etnograficzne góralszczyzny łączą się z początkami historii etnologii jako
dyscypliny akademickiej. Mieszkańcy wsi górskich zostali uznani za pierwszoplanowy
przedmiot etnologii, wchodząc w zakres „ludu”. Wyrazem wczesnych etnograficznych
peregrynacji na teren dzisiejszej południowej Małopolski są liczne publikacje, a pośród
nich m.in. Pisma Podhalańskie7, Dziennik podróży do Tatrów8, Ilustrowany przewodnik do
Tatr i Pienin9, Sześć dni w Tatrach10, Na skalnym Podhalu11, W kręgu Tatr12, Lud nadrabski.
Od Gdowa po Bochnię13, O mieszkańcach gór tatrzańskich14.
Za początek systematycznego zainteresowania Podhalem uznaje się książkę Stanisława Staszica15 O ziemiorództwie Karpatów i innych gór i innych równin Polski16, w której
opisał „egzotycznych” mieszkańców gór: „Uderzyła mię tych ludzi zręczna i zwinna postawa; Joaś, góral Tatrów, ma wzrost niewielki, cała postawa mierzona w dobrym stosunku. Powszechnie włos czarny; naturalnie opuszczony; oko żywe i czarne, twarz podłużna. […] Na szyi gąbice, to jest kilkanaście sznurków skiełek rozmaitych, okrągłych,
różnej wielkości i różnej barwy; czasem mają opustki z gęstych strzępów od góry i od
dołu, natkane takoż rozmaitymi skiełkami. Takie gąbice spina pod brodą kamień z dziurkami, przez które przeciągane sznurki. Spod tej, stukilka łańcuchów mosiężnych opada
mu na piersi. Przy tych wiszą czasem kamyki różnego kształtu, różnej farby i rozmaitych
tyczna mapa Małopolski, red. E. Wiącek, Księgarnia Akademicka, Kraków 2015, s. 254–255.). Współczesnego
skomplikowania góralszczyzny nie oddają potoczne intuicje językowe zawarte w definicjach słownikowych,
gdzie „góral to mieszkaniec gór, człowiek pochodzący z gór” (Słownik Języka Polskiego, www.sjp.pwn.pl, dostęp
31.01.2020; Słownik Języka Polskiego, red. W. Doroszewski, www.sjp.pwn.pl/doroszewski, dostęp 31.01.2020).
O kulturowej złożoności góralszczyzny może świadczyć działalność Fundacji Zakopiańczycy. W poszukiwaniu
tożsamości (zob. Zakopiańczycy. W poszukiwaniu tożsamości, red. K. Szpilka, M. Krupa, P. Mazik, Wydawnictwo Tatrzańskiego Parku Narodowego, Zakopane 2011) i stosowane w ramach projektu rozróżnienie na „górali” i „zakopiańczyków”. Z kolei Maria Małanicz-Przybylska rozróżnia góralszczyznę jako (a) mit oraz (b) rodzaj
współczesnego projektu tożsamościowego, co znamienne nie proponuje odrębnych terminów, co umożliwia
dostrzeżenie wieloznaczności „góralszczyzny”, splotu pokładów mitotwórczych i tożsamościotwórczych (M.
Małanicz-Przybylska, Góralszczyzna istnieje...?, „Konteksty. Polska Sztuka Ludowa”, 2013, nr 1, s. 172–177).
6

Stosując przedmiotowe kryteria podziału etnologii można mówić o subdyscyplinie, która posługując się różnymi metodami i narzędziami teoretycznymi próbuje całościowo opisywać i interpretować kultury górali.
7

J. Zborowski, Pisma Podhalańskie, Wydawnictwo Literackie, Kraków 1972, t. 1–2.

8

S. Goszczyński, Dziennik podróży do Tatrów, Zakład Narodowy im. Ossolińskich, Wrocław 1958.

9

W. Eljasz-Radzikowski, Ilustrowany przewodnik do Tatr i Pienin, s.n., Kraków 1886.

10

T. Chałubiński, Sześć dni w Tatrach. Wycieczka bez programu, Redakcja „Orlego Lotu”, Kraków 1921.

11

K. Przerwa-Tetmajer, Na skalnym Podhalu, Wydawnictwo Literackie, Kraków 1955.

12

S. Witkiewicz, W kręgu Tatr, Wydawnictwo Literackie, Kraków 1970, t. 1–2.

13

J. Świętek, Lud nadrabski. Od Gdowa po Bochnię. Obraz etnograficzny, Akademia Umiejętności, Kraków 1893.

4

Mgr Kamila Biedrońska wchodziła w skład zespołu badawczego prowadzącego badania etnograficzne w ramach kursu Laboratorium etnograficzne. Prowadzącą kurs była dr hab. Patrycja Trzeszczyńska. Artykuł mgr
Biedrońskiej opiera się na materiałach wywołanych w trakcie tych badań.
5

Znaczenie tych terminów jest nieprecyzyjne. Joanna Dziadowiec i Elżbieta Wiącek proponują rozumieć
„góralszczyznę” jako kategorię opisową odnoszącą się do zróżnicowania etnograficznego, a „góralskość” jako
zespół wyobrażeń, stereotypów, mitów i innych form reprezentacji dotyczących górali i ich kultury ( J. Dziadowiec i E. Wiącek, Góralszczyzna, góralskość - konstruowanie i funkcjonowanie podhalańskiego mitu, w: Semio-

6

14

L. Kamiński, O mieszkańcach gór tatrzańskich. Najdawniejsza monografia etnograficzna Podhala, Oficyna
Podhalańska „Secesja”, Kraków 1992.
15

S. Trebunia-Staszel, Śladami podhalańskiej mody. Studium z zakresu historii stroju górali podhalańskich,
Podhalańska Oficyna Wydawnicza, Kościelisko 2010, s. 23; A. Kroh, Góral z czwartego wymiaru, „Tatry”, 2010,
t. 32, nr 2, s. 58.
16

S. Staszic, O ziemiorództwie Karpatów i innych gor i rownin Polski, Drukarnia Rządowa, Warszawa 1815.

7

Góralszczyzna mniej znana. W poszukiwaniu lokalnych tradycji

zabobonnych znaczeń”17. Etnologiczne zainteresowanie góralami można także wskazać
w pierwocinach programu badań nad kulturą chłopską sformułowanego przez Hugo Kołłątaja18, a nawet wcześniej, w sztuce teatralnej Wojciecha Bogusławskiego Krakowiacy
i Górale (1794)19.
Odkrywanie kultury góralskiej nie było i nie jest poznawczo niewinne. Górale (i chłopi) wkraczają na scenę zainteresowania nie-chłopów (elit, szlachty, inteligencji, polityków itd.) jako nośnik wartości20. Realizm etnograficznych monografii doby Oświecenia
i Romantyzmu służył uprawdopodobnieniu obrazu sielskiego, zideologizowanego, który
pełnił cele społeczne i polityczne. Kultura chłopska, w tym kultura górali, postrzegana
była jako rezerwuar treści i wartości, uznanych za fundament odnowienia (a raczej: wytworzenia) narodu polskiego. Opisywanie kultury góralskiej było jednoczesnym kodyfikowaniem sposobów przedstawiania tejże kultury i jej mityzowaniem21. Z czułą ironią
o procesie tworzenia góralskiego mitu pisze Antoni Kroh: „Góral podhalański był dla
przybysza, jeśli można się tak wyrazić, chłopem rekreacyjnym – towarzyszem miłych
chwil, opiekunem i kompanem, a nie groźnym problemem społecznym, jak chłopi dólscy. Wysławiano Podhalan, ich dorodność fizyczną i przemożne zalety ducha: inteligencję, szlachetność oraz talenty artystyczne. Dowodząc, że Podhalanie są wspanialsi od
chłopów dólskich, postrzegano ich jako wolnych synów gór, nieznających pańszczyzny,
poddanych tylko królowi; wskazywano, że codzienne zmagania z surową tatrzańską przyrodą uszlachetniły ich rasę. Romantyczny zachwyt nad góralską wolnością był mitem,
rozpowszechnionym przez ludzi, którzy w Tatrach chodzili wyłącznie dla przyjemności,
a o Podhalu wiedzieli tyle, ile chcieli wiedzieć. Był również mitem o podłożu patriotycznym, w znacznej mierze wypływającym z przeświadczenia o prapolskości kultury góralskiej: skoro Podhalanin jest szczególną sublimacją Polaka, a Polacy kochają wolność, to
góral musi kochać wolność do potęgi”22. Przez liczne opisy kultury górali i góralszczyzny
prześwieca „mit szlachetnego dzikusa”, o cnotliwej duszy, silnego ciałem i szlachetnego
oblicza23. Z tym obrazem współwystępuje wyobrażenie obszarów górskich nadpisanych
nad „mitem Raju”, które jawiły się (i jawią nadal) jako kraina arkadyjska, obszar wolności
umożliwiający niezapośredniczony kontakt z przyrodą24.
17

Cytat za: K. Laučiková, Analiza mitu, „Tatry”, 2010, t. 32, nr 2, s. 60.

18

A. Kutrzeba-Pojnarowa, Kultura ludowa w dotychczasowych polskich pracach etnograficznych, w: Etnologia
Polski. Przemiany kultury ludowej, Polska Akademia Nauk, Wrocław 1976, t. 1, s. 26.

19

Ibid., s. 25.

20

C. Robotycki i S. Węglarz, „Chłop potęgą jest i basta”. O mityzacji kultury ludowej w nauce, „Konteksty. Polska
Sztuka Ludowa”, 1983, nr 1–2, s. 3–8.
21

Z. Libera, Lud ludoznawców: kilka rysów do opisania fizjognomii i postaci ludu naszego, czyli etnograficzna
wycieczka po XIX wieku, w: Etnologia polska między ludoznawstwem a antropologią, red. A. Posern-Zieliński,
Wydawnictwo DRAWA, Poznań 1995.
22

A. Kroh, Sklep potrzeb kulturalnych, Prószyński i S-ka, Warszawa 1999, s. 35.

23

Mit góralszczyzny ma również negatywną stronę. Rewersem pozytywnego stereotypu górala jest przedstawianie go jako zawistnego, gniewnego, kłótliwego, pazernego, ksenofobicznego (Ł. Długowski, Najbardziej
skundlony naród Europy, „Tatry”, 2011, nr 2, s. 58–61.) W tym kontekście warto odnotować studia nad „wstydliwym dziedzictwem” dotyczącym Goralenvolk (W. Szatkowski, Goralenvolk - kryzys tożsamości, „Konteksty.
Polska Sztuka Ludowa”, 2013, nr 1, s. 115–121) oraz nazistowskimi badaniami antropologicznymi i ludoznawczymi na terenie Podhala (M. Maj i S. Trebunia-Staszel, Nazistowskie badania antropologiczne i ludoznawcze na
Podhalu. Dokument i pamięć, „Konteksty. Polska Sztuka Ludowa”, 2013, nr 1, s. 122–140).
24

8

Góralszczyzna mniej znana. Konteksty

Czy wobec tego istnieje góralszczyzna? Czy używanie takich pojęć jak „wyobrażenie”,
„mit”, „reprezentacja” i inne nie podważa zasadności zainteresowania góralszczyzną?
Czy nie inkryminuje się podmiotowego poczucia bycia góralem, relegując góralszczyznę
w stronę tworu fantazji, czegoś nierzeczywistego? Odnoszę wrażenie, że powyższe pytania są nietrafnie postawione z dwóch co najmniej powodów. Po pierwsze, etnologia zainteresowana jest właśnie podmiotowym sposobem postrzegania i doświadczania świata.
W punkcie wyjścia przyjmuje ona, że do rzeczywistości nie mamy innego dostępu jak poprzez kulturę, a więc m.in. przez mity (narracje), wyobrażenia, język, symbole, rytuały,
które służą do intepretowania rzeczywistości. W tym sensie góralszczyzna, tak jak ją tutaj
rozumiem, jest zespołem wartości i znaczeń mających naturę procesualną, tworzącym
rzeczywistość w jakiej żyją ludzie. Po drugie, góralszczyznę trzeba widzieć w perspektywie przedefiniowanego pojęcia „ludu”, w której „folk nie jest synonimem chłopstwa
(jak było to w XIX wieku) ani też nie można ograniczać go do jakiejś warstwy społecznej, na przykład vulgus in populo, czy dołów społecznych. Nie są nimi także niepiśmienni w społeczeństwie piśmiennych. Termin folk można odnieść do dowolnej grupy ludzi,
którzy podzielają przynajmniej jedną cechę. Nie ma znaczenia, co ich łączy – może to być
wspólne zajęcie, język lub religia; ważne natomiast jest to, że za grupą stworzoną dla jakiejś przyczyny stoją jakieś tradycje, które jej członkowie uważają za swoje, […] tradycje,
które pomagają utrzymać poczucie tożsamości”25. Góralszczyznę rozumieć należałoby na
sposób ideacyjny, jako poczucie przynależności do lokalnej kultury, która dotyczyłaby
raczej „[…] form nieskodyfikowanej regionalnej lub innej subkulturowości niż posiadającej oficjalną sankcję kultury narodowej, raczej oddolnie praktykowanego obyczaju niż
odgórnie narzuconego prawa, raczej spontanicznie uprawianego folkloru niż uznanej
i nauczanej w szkołach sztuki itd.”26. Wobec tego nie można oceniać góralszczyzny względem zadekretowanego wzoru, stosując stempel autentyczności, prawdziwości czy oryginalności. Góralszczyzna byłaby kulturową przestrzenią świadomego wyboru, zjawiskiem
dynamicznym, podlegającym ciągłemu procesowi semiozy27.
Góralszczyzna pozostaje zjawiskiem niezwykle żywotnym, ulega ponownym przetworzeniom i odkryciom. Intrygująca jest jej wielopostaciowość i wieloznaczność. Traktowana jako semiotyczny tekst przybiera „[…] wiele twarzy, stanowi zbiór reprezentacji,
które podlegają ciągłym negocjacjom i reinterpretacjom”28, w zależności kto i do kogo
„mówi”, w jakim celu, w jakim kontekście kulturowo-komunikacyjnym. Inspiruje m.in.
artystów, twórców mody, architektów. Traktowana jest w dalszej części książki jako żywe
pytanie, stanowiąc ciekawe laboratorium procesów kulturowych związanych ze zjawii drzwi. Wybór esejów, tłum. M. Łukasiewicz, Oficyna Naukowa, Warszawa 2005). Góra i góry są również jednym z szeroko rozpowszechnionych symbolicznych ideogramów nazywających sferę sakralną (M. Eliade, Traktat o historii religii, tłum. J. Wierusz-Kowalski, Książka i Wiedza, Warszawa 1966).
25

A. Dundes, Folklor Matters, The University of Tennesee Press, Knoxville 1989, s. 11, za: J. Barański, Góralszczyzna i pamięć, „Konteksty. Polska Sztuka Ludowa”, 2013, nr 1, s. 38–44.
26

Ibid., s. 40.

27

A. Appadurai, Nowoczesność bez granic. Kulturowe wymiary globalizacji, przeł. Z. Pucek, Universitas, Kraków
2005.
28

J. Dziadowiec i E. Wiącek, Góralszczyzna, góralskość - konstrukowanie i funkcjonowanie podhalańskiego mitu,
op. cit., s. 257.

O wyprawach w góry jako mitycznej podróży do źródeł egzystencji pisał George Simmel (G. Simmel, Most

9

Góralszczyzna mniej znana. W poszukiwaniu lokalnych tradycji

skiem konstruowania tożsamości, turystyki kulturowej, regionalizmu, migracji, pamięci,
dziedzictwa, przetworzeń i losów „kultury ludowej”, wzajemnych wpływów między etnologiem a podmiotem jego zainteresowania (tzw. folkloryzacją wiedzy etnologicznej)
itd.

.RQWHNVWG]LHG]LFWZD29
Pojęcie dziedzictwa30 jest kategorią nieostrą i wieloznaczną. Trudności sprawia bliższe
określenie zakresu i treści dziedzictwa31. Słowo to pojawia się w wielu kontekstach, co
prowadzi do powiększenia semantycznej konfuzji. Dziedzictwo występuje w dyskursie
akademickim, w społecznej praktyce, w administracji państwowej i samorządowej, w polityce, w animacji kultury, edukacji32 itd. Służy celom poznawczym i praktycznym. Dziedzictwo można chronić, rozwijać, reaktywować, przekazywać, ocalać, upowszechniać,
animować, otaczać troską, wynajdywać itd. „Patrymonializacji podlegają przedmioty
najbardziej codzienne i te wyrafinowane, stare i nowe, autentyczne i nieautentyczne, nawet wytwarzane na fabrycznych liniach produkcyjnych i wychodzące spod zręcznych rąk
współczesnych rzemieślników. Dziedzictwem w jego niematerialnym wymiarze mogą
być też język, obyczaj, rytuał (najczęściej ten ginący, choć niekoniecznie), a ponadto środowisko naturalne i krajobraz. Zajmują się nim instytucje państwowe, stowarzyszenia
i jednostki naukowo-badawcze”33.
Dziedzictwo jest nie tylko kategorią służącą do naukowego opisu, ale także przynależy do poziomu przedmiotowego: poziomu, który jest przedmiotem zainteresowania
etnologa. Pojawia się w kontekstach związanych ze społecznym tworzeniem znaczeń,
przeżywaniem i doświadczaniem rzeczywistości.
29

Pisząc o dziedzictwie, powołuję się na następujące prace: K. Kowalski, O istocie dziedzictwa europejskiego
- rozważania, Międzynarodowe Centrum Kultury, Kraków 2013; A. Niedźwiedź, Laboratorium dziedzictwa,
„Tygodnik Powszechny. Dodatek Specjalny: Kraków. Antropologie dziedzictwa”, 2019, nr 28, s. 4–9; J. Torowska, Dziedzictwo - współczesna ewolucja pojęcia. Implikacje dla pedagogiki, „Prace Naukowe Akademii im. Jana
Długosza w Częstochowie”, 2015, t.XXIV, s. 41–59; S. Trebunia-Staszel, Muzeum Tarzańskie jako laboratorium
dziedzictwa. Część I, „Journal of Urban Ethnology”, 2018, t.16, s. 217–231; S. Owsianowska i M. Banaszkiewicz,
Trudne dziedzictwo a turystyka. O dysonansie dziedzictwa kulturowego, „Turystyka Kulturowa”, 2015, nr 11, s.
6–24.
Świadomie nie ujmuję dziedzictwa w cudzysłów, rozmywając rozróżnienie między supozycjami tego terminu. Taki zabieg może wyglądać na ekwiwokację, niemniej umożliwia on oddanie wieloznaczności dziedzictwa
i różnych sposobów użycia tego pojęcia, które w antropologicznych badaniach nad dziedzictwem współwystępują ze sobą.

30

Pojęcie dziedzictwa (łac. patrymonium, ang. heritage, fran. patrimoine, niem. Kulturerbe, wł. i hiszp. patrimonio) wywodzi się z języka prawniczego, a określano nim dobra dziedziczone (spadek, majątek) i przekazywane
z pokolenia na pokolenie. Sens ten zachował się w angielskim heritage i francuskim héritage.

31

K. Kowalski, O istocie dziedzictwa europejskiego - rozważania..., op. cit., s. 6.

32

W 1995 r. wprowadzono obowiązek edukacji szkolnej w zakresie dziedzictwa, która wyłoniła się z wcześniejszej ścieżki edukacyjnej „dziedzictwo kulturowe w regionie”. W ramach Krajowych Ram Kwalifikacji wprowadzono jako cele edukacyjne rozpoznanie dziedzictwa kulturowego i jego ochronę; J. Torowska, Dziedzictwo
- współczesna ewolucja pojęcia. Implikacje dla pedagogiki..., op. cit., s. 41.
33

K. Kowalski, O istocie dziedzictwa europejskiego - rozważania..., op. cit., s. 6.

10

Góralszczyzna mniej znana. Konteksty

Dziedzictwo rymuje się z innymi ważnymi dla humanistyki kategoriami: historią
(przeszłością), tradycją, pamięcią, tożsamością, regionalnością (lokalnością). Czasem
stanowi dla nich konkurencyjny sposób opisu i doświadczania rzeczywistości, a innym
razem staje się pojęciem „parasolem”, imperialnie zawłaszczającym zakres powyższych
kategorii; zastępuje je, a czasem wchłania. Jednocześnie dziedzictwo jest zakotwiczone
w już ugruntowanych sposobach opisu poprzez kategorie tradycji, pamięci, tożsamości – nie pojawiło się deus ex machina. Dziedzictwo jest pojęciem modnym i być może
zbyt rozległym, ale jednocześnie jego dotychczasowe użycia świadczą o płynącej z niego
ożywczości, która pozwoliła na wzbogacenie naszego języka, zreorganizowanie dawnych
humanistycznych obszarów rzeczywistości, a także dostrzeżenie nowych wymiarów kulturowego świata znaczeń i wartości.
Dziedzictwo prima facie ewokuje badania nad przeszłością bądź nad obecnością przeszłości w teraźniejszości. Jego kontekstowe znaczenia wykraczają poza to wąskie odniesienie, bowiem poprzez „[…] fakt świadomego wyboru, bez którego dziedzictwa nie ma,
wyraża ono swoistą kontrolę teraźniejszości nad przeszłością. Jest zawsze władzą żywych
nad umarłymi. Nigdy odwrotnie”34. Dziedzictwo dotyczy naszego sposobu rozumienia
przeszłości, mechanizmów selekcji i tworzenia znaczeń „tu i teraz”, dla których przeszłość i wyobrażenie przeszłości są planem wyrażania. Przyjmowany zakres pojęcia dziedzictwa i sposób w jaki się je definiuje więcej mówi o nas niż o samym odniesieniu tego
pojęcia35. „Innymi słowy – będąc intencjonalnym i normatywnym wyborem, dziedzictwo
ma na różne sposoby służyć teraźniejszości – politycznie, gospodarczo, społecznie, kulturowo, edukacyjnie etc. […]. Niestety, możliwa jest sytuacja dokładnie odwrotna. Wtedy
dziedzictwo może dawać wyraz ksenofobii, pogardzie, przemocy”36. Pewne wydaje się
tylko to, że współcześnie dziedzictwo jest pojęciem wyjątkowym, wyróżnionym, szeroko stosowanym, o nieostrych granicach znaczeniowych, któremu ulec mogą przedmioty
o rożnych gabarytach (w sensie dosłownym, od miasta po przedmiot codziennego użytku), o różnej trwałości (od przedmiotów wykonanych z granitu do wiejskiej przyśpiewki) i różnej substancji (dźwięki, obrazy, smaki, widoki). „Potrzebują go jednostki, wspólnoty i ponadnarodowe projekty polityczne, które nawiązują relację z taką przeszłością,
którą uznają za swoją i na którą wyrażają zgodę”37.
W badaniach nad dziedzictwem zauważalny jest zwrot w stronę perspektywy antropologicznej. W tym ujęciu wzbogaca się konserwatorskie czy architektoniczne rozumienie
dziedzictwa wskazując „[…] wielopoziomowy, ideologiczny, kontekstualny i procesualny
charakter tego, co jest postrzegane jako dziedzictwo”38. Przyjmuje się, że dziedzictwo nie
ogranicza się do materialnego wymiaru, tj. do budynków czy dzieł sztuki, ale obejmuje
ono związane z nimi kulturowo tworzone znaczenia (praktyki kulturowe, pamięć indy34

Ibid.

35

Sytuacja analogiczna do stereotypów, które jako wyobrażenia społeczne więcej mówią o wyobrażającym niż
o wyobrażanym; np. ze stereotypu Żyda, Niemca, Cygana, szewca więcej dowiadujemy się o osobie, która podziela takie wyobrażenia niż o grupie, do której stereotyp się odnosi, a co dopiero o jej konkretnym podmiocie.
36

K. Kowalski, O istocie dziedzictwa europejskiego - rozważania..., op. cit., s. 7–8.

37

Ibid., s. 9.

38

A. Niedźwiedź, Laboratorium dziedzictwa..., op. cit., s. 5.

11

Góralszczyzna mniej znana. W poszukiwaniu lokalnych tradycji

widualną i zbiorową, emocje, społeczne więzi itd.). W takim antropologicznym ujęciu
dziedzictwo rozumie się nie jako zastygły materialny obiekty, lecz procesualnie. Dziedzictwo wyrażane jest poprzez opowieści o przeszłości, jej selekcję i reinterpretację. „Te
opowieści są wyrażone w formie obiektów, pomników, muzealnych kolekcji czy odpowiednio zaprojektowanych tras turystycznych oraz miejskich przestrzeni. W materialnych formach pamięci skrywa się jednak historyczna i społeczna dynamika. To ona stanowi o wewnętrznym życiu dziedzictwa oraz o sile – bądź braku – jego oddziaływania”39.
Wyobrażenie o przeszłości rzutowane jest w teraźniejszość. Dziedzictwo jako program
działania stanowi z jednej strony czynnik motywacji40 w obserwowanych praktykach społecznych: zespołach folklorystycznych, izbach pamięci, działalności muzealnej, Kołach
Gospodyń Wiejskich, questach41, trasach turystycznych itd., ale z drugiej stanowi kategorię stosowaną do opisu tychże praktyk.
Procesualność dziedzictwa jest szczególnie istotna, bowiem odwodzi od rozumienia
go jako zastygłej lawy, którą można „przekazywać” z jednej epoki do innej, z jednego
kontekstu kulturowego do innego, od jednego człowieka do drugiego w oderwaniu od
kontekstualnego znaczenia. Pojmowanie dziedzictwa jako procesu pozwala unikać hipostazowania i substancjalizowania, stąd tak duża rola w badaniu nad dziedzictwem metod
i interpretacji antropologicznych, które postulują uwzględnienie podmiotowego punktu
rozumienia i doświadczania dziedzictwa. W praktyce obserwuje się różnorodność dziedzictwa, co oznacza, że mamy do czynienia ze współistnieniem „[…] obok siebie rozmaitych jego form, pamięci i obrazów przeszłości, ale też rozmaitych wizji przyszłości
[…]”42. Dziedzictwo jako proces „[…] może przybierać rozmaite formy i ukazywać wiele
twarzy, staje się wspaniałym kulturowym i społecznym narzędziem do wyrażania siebie,
kreowania idei, a także negocjowania znaczeń”43. Reinterpretacja przeszłości w celu tworzenia dziedzictwa może pełnić różne funkcje i cele, takie jak: merkantylizacja, polityzacja, manipulacja, integracja i spójność społeczna, funkcja poznawcza bądź ocalająca od
zapomnienia itd. Tworzenie dziedzictwa może mieć charakter oddolny i zinstytucjonalizowany. Dziedzictwo ujawnia „[…] swoją moc sakralizowania przeszłości, lecz również
[posiada] polityczny wymiar oraz merkantylny potencjał. Ma zdolność kreowania więzi
39

Ibid., s. 5–6.

40

Motywację rozumiem tutaj nie jako przyczynę działań, lecz w sensie semiologicznym jako asocjację między
planem wyrażenia i planem treści.
41

W Słowniku Języka Polskiego nie odnotowano jeszcze słowa questy i derywatów, ale polska Wikipedia podaje, że quest to „rodzaj gry polegającej na odkrywaniu dziedzictwa miejsca i tworzeniu nieoznakowanych
szlaków, którymi można wędrować kierując się informacjami zawartymi w wierszowanych wskazówkach”
(https://pl.wikipedia.org/wiki/Questing), dostęp 15.12.2019. Według strony Questy – Wyprawy odkrywców
„z ang. quest – zadanie, zagadka). To gry terenowe polegające na poszukiwaniu skarbów. Nie wymagają one
obsługi ani znakowania w terenie, dlatego, w odróżnieniu od podchodów lub gier miejskich, można w nie grać
niemal w każdej chwili. Do zabawy wystarczy ulotka lub darmowa aplikacja mobilna Questy – Wyprawy Odkrywców. Ulotki są dostępne w wybranych punktach informacji turystycznej lub jako plik do pobrania ze strony
internetowej questy.com.pl. Czytając wierszowane wskazówki, uczestnik podąża questem i poznaje sekrety
danego miejsca. Na końcu drogi na odkrywców czeka skarb, a w nim pieczątka, której odbicie potwierdza
przebycie trasy”, https://questy.com.pl/o-questach, dostęp 15.12.2019.

42

A. Niedźwiedź, Laboratorium dziedzictwa..., op. cit., s. 7.

43

Ibid., s. 8–9.

12

Góralszczyzna mniej znana. Konteksty

opartej na współistnieniu odmiennych tożsamości we wspólnocie podzielanego miejsca.
Może być też źródłem konfliktów pamięci i wyrastających z nich różnych wizji teraźniejszości oraz projektów przyszłości. A co za tym idzie, odmiennych wizji formowania,
doświadczania i przeżywania […]”44 rzeczywistości45.
Samo pojęcie dziedzictwa, a zwłaszcza jego użycia, nie są neutralne. Nie są takie na
płaszczyźnie czysto poznawczej (akademickiej) i na płaszczyźnie praktyki społecznej
(polityka, pedagogika, animacja, ochrona dóbr kultury). Posługiwanie się dziedzictwem
można uznać za nowe wcielenie przemocy symbolicznej, której przedmiotem jest przeszłość i to, co z niej pozostało46, ale także teraźniejszość. W dziedzictwie dochodzi od
aliansu polityki, ekonomii i nauki. Akademickie teorie mogą legitymizować polityczne
i społeczne projekty, stanowią ważny ekonomiczny wektor. Funkcje performatywna
i perswazyjna dziedzictwa, a nie tylko deskryptywna, sprawiają, że jest ono istotnym zarazem zagadnieniem i komentarzem współczesności, bowiem „[…] spatrymonializowane
obiekty ulegają utowariowieniu, banalizacji, czy nawet manipulacji. Proces społecznego
wytwarzania dziedzictwa nie jest bowiem zabiegiem niewinnym”47.

.RQWHNVWDQLPDFMLNXOWXU\
Społeczne czy polityczne powinności etnologii są nadal szeroko dyskutowane. W historii polskiej etnologii dyskusja ta sięga listu Hugona Kołłątaja48, w którym formułuje on
pierwszy program studiów ludoznawczych. Systematyczne badanie obyczajów, zwyczajów i obrządku narodu polskiego miało służyć objaśnieniu „naszej historii początkowej”,
ale również być świadectwem „[…] stanu w jakim zastała Polskę tragedia zaborów, i dostarczenie argumentów przeciwko oszczerstwom obcych”49. Badania etnologiczne (resp.
44

Ibid., s. 9.

45

Współwystępowanie różnych „pokładów” pamięci, czasem sprzecznych interpretacji przeszłości, wielości
tożsamości, wskazuje na związek dziedzictwa ze światem wartości i znaczeń, a przez to umożliwia powiązanie
dziedzictwa z inną ważną w antropologii kategorią, jaką jest mit. Na ten związek wskazuje Krzysztof Kowalski:
„Ponadto zwracam uwagę również na fakt, że dziedzictwo pozostaje w silnym i trwałym związku z dwoma innymi pojęciami, które naświetlają jego naturę. Są nimi tożsamość i mit, który nie jest rozumiany ani potocznie,
ani filologicznie, ale jako indywidualny i/lub zbiorowy sposób budowania znaczeń dla indywidualnie i/lub społecznie przeżywanego świata (również przeszłości) – ze swej natury obojętnego i pozbawionego znaczeń” (K.
Kowalski, O istocie dziedzictwa europejskiego - rozważania..., op. cit., s. 9–10.). Mitologiczna struktura tkwiąca
w pojęciu dziedzictwa i jego różnych użyciach wskazuje na jego semantyczną nadwyżkę, konotującą „zawsze
coś więcej”. Podobne mityczne pokłady, lecz wywodzące się z fenomenologii mitu, ewokują z artykułu Anny
Niedźwiedź, która pisze, że w procesualnym zjawisku dziedzictwa można dostrzec „spłaszczenie czasu”, które
– dopowiadam – charakteryzuje eliadowską koncepcję mitu. Od siebie dodam, że ciekawym rozwiązaniem
byłoby połączenie dziedzictwa z pojęciem symbolu w rozumieniu Jurija Łotmana – jako „wehikułu znaczeń”,
który kondensuje w sobie większe opowieści, podlegające nieustannym reinterpretacjom ( J. Łotman, Symbol
w systemie kultury, tłum. B. Żyłko, „Konteksty. Polska Sztuka Ludowa”, 1988, nr 3.).
46

K. Kowalski, O istocie dziedzictwa europejskiego - rozważania..., op. cit., s. 6.

47

Ibid., s. 10.

48

M. Nalepa, List Hugo Kołłątaja do Jana Maja, księgarza w Krakowie, pisany w Ołomuńcu z więzienia 15 lipca
1802, „Tematy i Konteksty”, 2012, nr 2, s. 27-53.
49

A. Kutrzeba-Pojnarowa, Kultura ludowa w dotychczasowych polskich pracach etnograficznych, op. cit.,
s. 26.

13

Góralszczyzna mniej znana. W poszukiwaniu lokalnych tradycji

ludoznawcze) miały pełnić rolę uzasadnienia dla istnienia narodu polskiego, dla którego
skarbnicą treści i wartości miała być warstwa chłopska. Dokonując uprawnionego chronologicznego skrótu, w tym kontekście należy wspomnieć o społecznych zadaniach etnologii, jakie wyznaczono jej w PRL. Badanie kultury ludowej (chłopskiej) miało służyć
stworzeniu „nowego człowieka”, kultura ludowa miała być fundamentem kultury narodowej50. Jako jedno z kluczowych zadań dla etnologii wskazywano „[…] jak największe
wykorzystanie wyników naszej pracy jako ekspertyz w działaniach praktycznych i planowaniu życia i kultury”51.
Zagadnienie społecznego uwikłania etnologii, jej powinności, obowiązków i uroszczeń współcześnie przybiera postać dyskusji wokół antropologii zaangażowanej, publicznej, stosowanej. Sygnalizowane w tym miejscu zagadnienie jest stale obecne w etnologicznym namyśle, choć ze zmiennym natężeniem52.
W kontekście niniejszej publikacji istotna jest natomiast inna kwestia, choć związana
ze społecznymi powinnościami etnologii. Piotr Kowalski określił ją „pokusą antykwaryzmu”. Zafiksowanie polskiej etnologii na kulturze chłopskiej i posługiwanie się modelem kultury chłopskiej (tradycyjnej, ludowej53) doprowadziło do stanu, w którym etnolog stał się ekspertem od tejże kultury. Nastąpiło pomieszanie porządku wyjaśnienia
(teorii) i porządku przedmiotu badania (rzeczywistości). Etnolodzy zaczęli występować
w roli jurorów w konkursach i przeglądach folklorystycznych. Oceniając reprezentacje
kultur góralskich, zyskali wpływ na kształt tychże kultur. W sposób na ogół niezauważony etnolog zaczął wytwarzać przedmiot swoich badań, doprowadzając do kreowania
i konserwowania obiektu swojej refleksji. Stan taki etnologia podziela z innym dyscyplinami badającymi kulturę, które „[…] nie mogą jednoznacznie ustalić linii demarkacyjnej
między historycznością pewnych przedmiotów, tekstów kultury, a ich znajdowaniem się
we współczesności. […] Problem polega na bezustannym współwystępowaniu rożnych
«pokładów historii» i utrzymywaniu się w «aktywnej tradycji» tekstów, które genetycznie związane były ze światopoglądami o czysto diametralnie odmiennych kształtach.
[…] Dyscypliny te, nie zawsze precyzyjnie rozdzielając wymienione domeny, stają się
odpowiedzialne za zjawisko «folkloryzmu»: produkując, a czasem tylko wzmacniając
osobliwe wyobrażenie na temat kultury ludowej, sztuki, folkloru”54. Treści genetycznie
50

Por. J. Burszta, Kultura ludowa – kultura narodowa. Szkice i rozprawy, Ludowa Spółdzielnia Wydawnicza,
Warszawa 1974.

51

Ibid., s. 49.

52

Zob. Antropologia zaangażowana, red. Ł. Sochacki, J. Steblik, F. Wróblewski, Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego, Kraków 2010 (materiały z konferencji Antropologia zaangażowana (?), które ukazały się
w piśmie „Prace Etnograficzne. ZNUJ”, 2010, t. 38); burzliwe dyskusje miały miejsce na łamach pisma „op.cit”
w latach 2004-2006.
53
Por. K. Dobrowolski, Chłopska kultura tradycyjna, „Etnografia Polska”, 1957, t. 1, s. 19-56. W Polsce do lat 80.
dominowało społeczno-ekonomiczne określanie przedmiotu etnologii, wedle którego lud utożsamiano z klasą
(warstwą) chłopską. „Kultura ludowa” i jej deklinacje (tradycyjna, wiejska, typu ludowego i inne) stanowią –
nomen atque omen – dziedzictwo etnologii w Polsce, z którym polscy etnolodzy wchodzą w różne formy dialogu (ignorując, rozwijać, zaprzeczając, wysuwając nowe propozycje), zob. Kultura ludowa. Teoria – praktyki
– polityki, red. B. Fatyga, R. Michalski, Instytut Stosowanych Nauk Społeczny, Warszawa 2014 r.
54

P. Kowalski, Współczesny folklor i folklorystyka. O przedmiocie poznania w dzisiejszych badaniach folklorystycznych, Polskie Towarzystwo Ludoznawcze, Wrocław 1990, s. 29.

14

Góralszczyzna mniej znana. Konteksty

wywodzące się z „tradycyjnego folkloru” ulegają resemiotyzacji w zmieniającej się rzeczywistości kulturowej, uzyskując nowe znaczenia (plan treści), choć nie zmienia się lub
ulega nieznacznym przeobrażeniem zewnętrzny, materialny kształt (plan wyrażania)55.
Traktować wtedy można owe treści na zasadzie cytatu (reliktu) z innego systemu kulturowego, z którym jednak utrzymują historyczną relację (np. zmiany, ciągłości, zerwania,
przywrócenia)56. Wskazywana homonimiczność tego rodzaju tekstów kultury może być
źródłem pomieszania przedmiotu badania (obserwowanej rzeczywistości) i przedmiotu
poznania (etnologicznego opisu).
Powyższe uwagi należy brać pod uwagę, pisząc o etnograficznej części projektu Odkrywanie skarbów dziedzictwa południowej Małopolski. Podczas trwania projektu posługiwaliśmy się jego nieoficjalną lub półoficjalną nazwą: Skarby Górali57. Jej stosowanie
(w aplikacji questów, na stronie internetowej, między badaczami, w wewnętrznych listach i nieoficjalnych dokumentach Fundacji Mapa Pasji) w jakiejś mierze wpłynęło na
sposób myślenia o projekcie i ukierunkowało badania, a więc nie pozostaje bez wpływu
na zamieszczone dalej treści. Jej używanie nie ma prostego przełożenia w postaci projektowania czy modelowania. Wręcz przeciwnie, wydaje się, że niektóre z zamieszczonych
przez nas tekstów mniej lub bardziej próbują zdystansować się od presuponowanego
sądu wartościującego, który zawarty jest w nazwie Skarby Górali. Dystansowanie nie
przybiera formy wyrażonej wprost (może poza niniejszym esejem pełniącym w moim zamierzeniu trochę rolę psuj-zabawy), ale najczęściej ma kształt dystansu ironicznego bądź
niedopowiedzenia. Sąd wartościujący konotowany jest przez „skarb” – coś ukrytego,
cennego i godnego pożądania. Ten góralski skarb korzysta z wcześniej sygnalizowanych
nadwyżek semantycznych związanych z góralszczyzną, z mitycznych alikwot brzmiących w wieloznaczności dziedzictwa (dziedzictwa-skarbu właśnie) oraz z opisywanych
społecznych uwikłań etnologa, który powinien (czy na pewno? czyim zdaniem?) takich
„skarbów” szukać, chronić, nazywać je.
Trzeba odnotować, że dla etnologów, projekt oraz działalność Fundacji Mapa Pasji
mogłyby się stać przedmiotem akademickich analiz. Fundacja Mapa Pasji i projekt Skarby Górali mógłby być obiektem etnologicznego zainteresowania w kontekście turystyki
kulturowej, stereotypizacji wyobrażeń o kulturze wsi badanych regionów, konstruowania „małych ojczyzn” czy ruchów regionalistycznych. De facto, w trakcie wieczornych odpraw i spotkań podczas obozów etnograficznych Odkrywanie skarbów dziedzictwa południowej Małopolski uczyniliśmy przedmiotem etnologicznego namysłu. Zastanawialiśmy
się, jak ogólne założenia projektu wpływają na nasze prace, czy nie mamy do czynienia
z, choćby niezamierzonym, wpływem i kształtowaniem badań etnograficznych, a więc
zamachem na naszą poznawczą niezależność? Czy część animacyjna i część etnograficzna nie wchodzą ze sobą w konflikt, a może są sprzężone zwrotnie? Problem polegał na
rozdźwięku między, z grubsza sprawę nazywając, sądami wartościującymi, odpowiada55

Cz. Robotyki, Klejnot i reklama, „Polska Sztuka Ludowa”, 1987, nr 1-4, s. 155-158.

56

Ibid., s. 31.

57

Na stronie www.skarbygorali.pl (dostęp, 11.02.2020) znajdują się questy, fotografie, filmy, nagrania, materiały
popularyzujące informację o kulturze i historii regionów objętych projektem Odkrywanie skarbów dziedzictwa
południowej Małopolski.

15

Góralszczyzna mniej znana. W poszukiwaniu lokalnych tradycji

jącymi na pytanie „jak być powinno?” (animacja kultury, questy, turystyka kulturowa)
i sądami opisującymi, odpowiadającymi na pytanie „jak jest?” (etnografia, rejestracja
praktyk społecznych związanych z dziedzictwem, codzienność, style życia, przetworzenia XIX-wiecznych treści folkloru wiejskiego itd.).
W miejscach, w których prowadziliśmy badania, niektórzy z naszych rozmówców
znali wyrażenia „etnograf ”, „etnologia”, „kultura ludowa” i podobne, w trakcie rozmowy sygnalizowali, jaka jest ich wiedza na temat przedmiotu etnografii. Według często
spotykanej opinii etnolog (etnograf ) zajmuje się kulturą ludową. Zna się na obyczajach,
obrzędach, gwarze, nazywa elementy stroju (lajbiki, cuchy, parzenice, portki, kaftany
i gorsety). Czasem spotykaliśmy się z dobrodusznym utyskiwaniem, że „te etnografy to
się jednak nie znają”. Lepiej zorientowani rozmówcy i współpracownicy terenowi dostrzegali, że etnolog zajmuje się dziedzictwem. Niemniej, wielokrotnie byliśmy zdefiniowani stereotypowo jako specjaliści od kultury ludowej, od góralszczyzny. Spotkała nas
przemoc symboliczna, niezbyt dojmująca na ciele, ale jednak przemoc. Nasza etnologiczna przemoc symboliczna polegała na stosowaniu etnograficznych metod i strategii
badawczych. Używaliśmy kulturowego kapitału etnologa, korzystając z zaproszeń na występy zespołów folklorystycznych, do restauracji, do domu, do kuchni58.
Większość z badaczy terenowych nie zajmowała się wcześniej góralszczyzną i pierwszy
raz prowadziła badania na terenie południowej Małopolski. Niemniej badacze terenowi
zostali wybrani w procesie rekrutacji, który sprawdzał ich kompetencje badawcze i gwarantował, że badania zostaną rzetelnie przeprowadzone. Uważam, że ten rodzaj „uczonej
ignorancji” był naszą zaletą, bo pozwalał zadawać pytania naiwne, wyrażać etnograficzne
zdziwienie wobec spraw oczywistych. Nawet gdy coś wiedzieliśmy, to staraliśmy się pracować, jakbyśmy nic nie wiedzieli. Grzeszyliśmy prostodusznością i dziecięcą niewiedzą,
ponieważ nie ufamy zdrowemu rozsądkowi, ani własnemu, ani osób z którymi rozmawialiśmy. Oczywistości to etnologiczna zmora, których w terenie staliśmy się „ofiarami”,
bo jeśli etnolog, to będzie szukał portek lub parzenic; jak architektura, to drewniana; jak
muzyka, to tradycyjna; jeśli strój, to haftowany. To tylko kilka stereotypowych wyobrażeń dotyczących etnologa. Etnograficzna naiwność (oświecony dyletantyzm59) sprzyjała
dostrzeżeniu obecności sfolkloryzowanej wiedzy etnologicznej60 u naszych rozmówców,
często wyrażanej bezwiednie, bez podawania bibliograficznego odnośnika61, stanowiącej
już element „wiedzy lokalnej”62. Zaskoczyła nas duża skala wykorzystywania opracowań
etnologicznych na temat góralszczyzny przez zespoły folklorystyczne, animatorów kultury, kapele muzykantów itp.
58

O skomplikowanych relacjach między wszystkimi uczestnikami sytuacji badawczej (etnologami i podmiotami badania) zob. K. Hastrup, Out of Anthropology. The Anthropologist as an Object of Dramatic Representation,
„Cultural Anthropology”, t. 7, nr 3, s. 327-345.
59

Określenie etnologa ukute przez prof. Wiesława Juszczaka.

60

Cz. Robotycki, Myślenie typu ludowego w polskiej kulturze masowej (propozycje badawcze), „Etnografia Polska”, t. 29, nr 1, s. 111-117.

61
Emblematycznym przykładem było przywoływanie z pamięci cytatów bądź parafrazowaniem monografii etnograficznych wsi.

Góralszczyzna mniej znana. Konteksty

Chociaż branżowe powiedzenie głosi, że etnolog przychodzi po fakcie, nie mogąc
urzeczywistnić postulatu obserwowania kultury in statu nascendi, to w przypadku naszych badań odnoszę wrażenie, że wyprzedził on „przedmiot” swoich badań. Według wyżej przytoczonego określenia „ludowości” Dundesa, etnolog nie zajmuje się wyłącznie
materialnym wymiarem kultury wiejskiej z XIX/XX w.: budową chat, których nie ma;
przyśpiewkami weselnymi, których się nie śpiewa; magicznymi zaklęciami, których się
nie stosuje. „Ludowość” („kultura typu ludowego”, „kultura ludowa” – trzymając się tej
niemodnej polskiej terminologii) współcześnie realizuje się w wiejskim barze z pstrągiem
i zapiekankami, w ekskluzywnym hotelu, w tłoczni jabłek, w peerelowskich domach
„typówkach”, w opowieści o Unii Europejskiej i migracjach zarobkowych, w gminnym
ośrodku kultury podczas próby zespołu folklorystycznego itp. Nawet jeśli etnolog zajmuje się historycznymi rekonstrukcjami kultury wiejskiej, to czyni to ze świadomością
skomplikowania tego zadania związanego z mechanizmami pamięci, procesu mityzowania, tekstualnego zapośredniczenia reprezentacji przeszłości itd. Inną sprawą pozostaje,
jak wykorzystywany jest efekt jego pracy, co robi się z opisami góralskich chat, góralskiego stroju, wypasu owiec itd. Jak wykorzystywana jest i przez kogo wiedza etnologiczna?
Na część tych pytań odpowiadają zamieszczone dalej rozdziały.
Napięcie między animacyjną i etnograficzną częścią projektu polegało między innymi na zauważalnej przez badaczy rozbieżności między wyobrażeniem o pracy etnologa
a tym, czym on de facto się zajmuje. W trakcie badań staraliśmy się podglądać codzienność, odpowiedzieć na pytanie o aktualne wcielenia treści pochodzących z przeszłości
(dziedzictwo), które historycznie wywodzą się z XIX-wiecznej kultury wsi, szukając
ich współczesnych znaczeń i funkcjonalnych analogii. Na równi traktowaliśmy występy
zespołów folklorystycznych z wieczornym przesiadywaniem w miejscowym barze czy
weekendową potańcówką, chodziliśmy na wernisaże, koncerty muzyki barokowej, rozmawialiśmy o motoryzacji i wakacjach w Egipcie. Jeśli już myśleliśmy (intepretowaliśmy) przy pomocy kategorii „ludowości”, „ludu” czy „kultury ludowej”, to raczej szukając
ich współczesnych form, a nie reminiscencji. Z drugiej strony otrzymywaliśmy wyrażane wprost bądź sugerowane przez naszych rozmówców, partnerów i liderów projektu
zainteresowanie obrazem kultury góralskiej rejestrowanej przez etnologów pod koniec
XIX i do połowy XX w. Świadczą o tym również formy graficzne w aplikacji questowej
(parzenice, pary ubrane w góralskie stroje regionalne), tematyka warsztatów filmowych
i literackich dla dzieci i młodzieży, zainteresowania wskazywane przez naszych terenowych współpracowników i wyróżnionych informatorów. Niektórzy spośród nich byli regionalistami, depozytariuszami miejscowej góralskiej tradycji czy członkami lokalnych
zespołów folklorystycznych. W tym znaczeniu pozwalam sobie pisać o „wyprzedzeniu”
przez etnologa niegdysiejszego przedmiotu badań (niezgodności wyobrażeń) i interakcji
między dwiema częściami projektu Odkrywanie skarbów dziedzictwa południowej Małopolski. Niemniej w trakcie badań terenowych byliśmy świadomi tego uwikłania, staraliśmy się nie tylko zniwelować jego ewentualny wpływ na prowadzone badania, ale także
wykorzystać je w celach poznawczych, uznając je za nieredukowalny element sytuacji
badawczej, w jakiej się znaleźliśmy.

62

C. Geertz, Wiedza lokalna. Dalsze eseje z zakresu antropologii interpretatywnej, tłum. D. Wolska, Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego, Kraków 2000.

16

17

Góralszczyzna mniej znana. W poszukiwaniu lokalnych tradycji

.RQWHNVWRER]µZEDGDZF]\FK
8F]HVWQLF\
Uczestnikami obozów byli studenci oraz absolwenci większości polskich ośrodków etnologicznych, których wymieniam alfabetycznie, podając w nawiasie afiliację uniwersytecką lub inną: lic. Aleksandra Animucka (Uniwersytet Jagielloński), mgr Leonia Brzozowska (UJ), mgr Piotr Brzozowski (UJ), lic. Anita Brzyszcz (Uniwersytet Łódzki), mgr
Małgorzata Dubasiewicz (Uniwersytet Gdański, Muzeum Wsi Słowińskiej), lic. Joanna
Dymanus (UJ), lic. Natalia Flejszar (UJ), lic. Tomasz Gogolewski (UJ), Michał Gumulak
(UJ), Natalia Iwaniuk (UŁ), Oskar Krasoń (UJ), lic. Natalia Kuśmierska (UG), lic. Weronika Kuta (UJ), mgr Judyta Król (UG), Patrycja Król (UJ), mgr Barbara Luberda (UJ),
Michał Marzec (UJ), Marcin Mielewczyk (Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu), Magdalena Mika (UJ), Katarzyna Olejarczyk (UJ), Marcin Mieszała (Uniwersytet
Wrocławski), lic. Jolanta Półchłopek (UJ), lic. Patryk Reczulski (UJ), mgr Małgorzata
Roeske (UJ), Jakub Sadowski (UJ), Katarzyna Sołtys (UAM), Liwia Sus (UWro), mgr
Marta Szaszkiewicz (UG), Jakub Ścisłowicz (UJ), mgr Wojtek Śliwa (UJ), Emilian Wilk
(Biblioteka Miejska w Radomiu, UJ), lic. Paweł Witanowski (UJ).
Wyżej wymieni wykonywali pracę badaczy-wolontariuszy, którzy w zamian za wikt,
opierunek i koszty dojazdu każdego dnia udawali się w „teren”. Niektórzy z nich brali
udział w dwóch obozach badawczych. Do ich zadań należało przeprowadzanie rozmów/
wywiadów etnograficznych, prowadzenie notatek terenowych i dziennika badawczego,
gromadzenie materiału fotograficznego, a także transkrypcja i opracowanie zebranych
materiałów badawczych. Zebrane materiały zostają w posiadaniu Fundacji Mapa Pasji.
Trwają prace nad przekazaniem tych materiałów do Pracowni Dokumentacji i Informacji Etnograficznej Instytutu Etnologii i Antropologii Kulturowej Uniwersytetu Jagiellońskiego.

6WUXNWXU\
Podczas obozów badawczych podzieleni byliśmy na osiem zespołów, każdy zespół przyporządkowany do jednego zagadnienia badawczego i regionu. Kryterium geograficzne
było integralnym elementem całego projektu. Ogólnym założeniem projektu było przeprowadzenie badań etnograficznych w wybranych gminach południowej Małopolski.
W praktyce, biorąc pod uwagę ograniczenia czasowe oraz finansowe, każdy zespół poruszał się w graniach zawężonego obszaru. W ramach projektu posługiwaliśmy się roboczymi, choć niezupełnie niewinnymi określeniami: Górale Babiogórscy (Biabiogórcy), Górale Orawscy (Orawiacy, Orawianie), Górale Spiscy (Spiszacy), Górale Pienińscy, Górale
Kliszczaccy (Kliszczacy), Górale Zagórzańscy (Zagórzanie), Górale Biali (Górale Łąccy),
Górale Czarni (Nadpopradzcy)63.
63

Przyjęte roboczo w projekcie Odkrywanie skarbów dziedzictwa południowej Małopolski kryterium geograficzne wywodzi się z prac nad Polskim Atlasem Etnograficznym ( J. Gajek, Polski Atlas Etnograficzny, „Annales
Universitatis Mariae Curie-Skłodowska”, Sectio F, Supplementum I, Lublin, 1947, s. 1-67. Zob. także: Z. Kłodnicki, Polski Atlas Etnograficzny – historia, stan obecny i perspektywy, „Lud”, 2001, t. 85, s. 239-275). Kryterium

18

Góralszczyzna mniej znana. Konteksty

Ze względu na sprawy finansowe i komunikacyjne każdorazowo w obozie brały udział
dwa zespoły. W trakcie każdego obozu stacjonowaliśmy w jednym miejscu. Jeden z zespołów prowadził badania w tymże miejscu, a drugi zespół musiał dojeżdżać „w teren”,
czasem oddalony nawet o kilkadziesiąt kilometrów. Dla wygody badaczy terenowych, zespół dojeżdżający na badania dysponował wynajętym busem, a w razie konieczności posługiwaliśmy się również prywatnymi środkami lokomocji lub korzystaliśmy z podróży
„na stopa”. W dniach 23-30 lipca 2018 r. naszą bazą była Zawoja, prowadziliśmy badania
terenowe na terenie Zawoi oraz w wybranych wsiach Orawy (Zubrzycy, Orawce, Podwilku, Jabłonce, Chyżnem). W dniach 13-20 sierpnia 2018 r. stacjonowaliśmy w Nowej
Białej. Jedna grupa poruszała się po polskiej części Spisza, a druga dojeżdżała do Krościenka n. Dunajcem i Szczawnicy. W dniach 5-11 sierpnia 2019 r. mieszkaliśmy w Tokarni. W trakcie tego obozu jedna z grup poruszała po terenie Tokarni i Krzczonowa, a druga
grupa codziennie docierała do różnych wsi Zagórza i do Rabki. Podczas ostatniego obozu, który miał miejsce w dniach 12-18 sierpnia 2019 r., gościliśmy w Kokuszce: pierwsza
grupa prowadziła badania w Kokuszce, Łomicy i Piwnicznej (wraz z jej oddalonymi i czasem trudno dostępnymi osiedlami), a druga musiała dojeżdżać do Łącka i okolic.
Etnograficzna część projektu miała również strukturę pionową. Całością badań zarządzał kierownik badań etnograficznych zatrudniony przez Fundację Mapa Pasji, którą
to funkcję miałem okazję sprawować. Do projektu sygnowanego przez Fundację dołączyłem w styczniu 2018 r., już w trakcie jego trwania. Moje obowiązki były dwojakiego
rodzaju: techniczne i merytoryczne. Do obowiązków technicznych należała organizacja
całego przedsięwzięcia: przeprowadzenie rekrutacji, ustalenie dat obozów, znalezienie
odpowiedniej bazy dla nich. Starałem się znaleźć miejsca gwarantujące nie tylko nocleg
i wyżywienie, ale również takie, które dawałyby możliwość przeprowadzenia cowieczornych odpraw, wykonywania rutynowych działań terenowych (prowadzenie dziennika,
sporządzanie notatek, transkrypcja, odsłuchiwanie wywiadów, porządkowanie materiałów wizualnych) i równie ważnego odpoczynku po całym dniu pracy. Do merytorycznych zadań należało sformułowanie zagadnień badawczych, zaproszenie do projektu
koordynatorów poszczególnych regionów badawczych, przygotowanie obowiązków dla
badaczy terenowych, a po zakończonych obozach kontrolowanie stanu oddanych materiałów i ich opracowań. Finalnym etapem moich czynności było przygotowanie książki
relacjonującej wyniki przeprowadzonych badań etnograficznych oraz udział w seminariach podsumowujących projekt.
Podejmując się organizowania etnograficznej części projektu, stawałem wobec dwóch
ograniczeń: geograficznego (południowa Małopolska, miejsca i partnerzy związani z całym projektem, również z jego częścią promocyjno-animacyjną) oraz merytorycznego
to jest kłopotliwe, ponieważ nie uwzględnia podmiotowego punktu widzenia. W dodatku odwołuje się do pojęcia „grup etnograficznych”, które nie zawsze oddaje złożoność kultur. Presuponuje ono również wyobrażania
o kulturach jako jednostkach świata nieożywionego (masywach górskich, rzekach, wyspach itd.), stosując wobec nich zewnętrzne (przedmiotowe) kryteria podziału. Niemniej roboczo, na potrzeby finansowania projektu,
przyjęto taki właśnie podział i terminologię. Już w trakcie badań okazało się, że granice te są „nieszczelne”. Jeśli
już przebiegają, to wedle innej „logiki”. O kłopotliwości używania tych etnonimów, a zwłaszcza określeń takich
jak „Górale Kliszczaccy”, „Kliszczacy”, „Górale Zagórzańscy”, „Zagórzanie”, „Górale Spiscy” piszą Autorzy niniejszej publikacji.

19

Góralszczyzna mniej znana. W poszukiwaniu lokalnych tradycji

(kategoria dziedzictwa). Poza tym istniało ograniczenie w postaci siedmiodniowych
obozów badawczych oraz liczby badaczy terenowych (około czterdziestu osób).
W projekcie brało udziałów również ośmiu badaczy-koordynatorów: mgr Jan Barański (Akademia Ignatianum w Krakowie), mgr Anna Barbasz-Bielecka (UJ), dr Agnieszka
Bednarek-Bohdziewicz (UG, Instytut Kaszubski), dr Justyna Laskowska-Otwinowska
(Państwowe Muzeum Etnograficzne w Warszawie), dr Magdalena Kwiecińska (Muzeum
Tatrzańskie w Zakopanem), mgr Andrzej Malik, mgr Małgorzata Wójtowicz-Wierzbicka (Muzeum im. Orkana w Rabce-Zdroju)64. Do zadań badaczy-koordynatorów należało przygotowanie scenariusza badań wraz ze wszystkimi narzędziami etnograficznymi,
które uznali za niezbędne (kwestionariuszem, literaturą wprowadzającą dla badaczy wolontariuszy, metodami badawczymi itd.). W realizacji badań pomagał im zespół złożony
z około pięciu badaczy-wolontariuszy. Drugim obowiązkiem koordynatorów było opracowanie zebranych materiałów w formie rozdziału do książki podsumowującej etnograficzną część projektu.
Ostatnim elementem architektury badań była struktura pozioma. W zadaniach badawczych realizowanych w trakcie obozów brali udział wszyscy ich uczestnicy.
Obozy etnograficzne zorganizowane w ramach Odkrywania skarbów dziedzictwa południowej Małopolski są pierwszą od wielu lat próbą zorganizowania, przeprowadzenia
oraz podsumowania w formie publikacji książkowej zespołowych badań etnograficznych.
W tym sensie nawiązują do specyfiki polskich badań etnograficznych, które według Anny
Kutrzeby-Pojnarowej miały charakteryzować się zespołowością65 oraz do Międzyuczelnianych Obozów Etnograficznych – wakacyjnych praktyk dla studentów etnografii polskich ośrodków uniwersyteckich66. Taka forma współpracy, która została zorganizowana
poza dydaktyką szkolnictwa wyższego, jako samodzielne przedsięwzięcie naukowe, stanowi istotną wartość dodaną całego projektu i asumpt do kontynuowania zespołowych
badań terenowych.

64

W projekcie jako badaczka-koordynatorka brała udział również dr Katarzyna Ceklarz (Podhalańska Państwowa Uczelnia Zawodowa w Nowym Targu), która miała początkowo koordynować badaniami w regionie
Nadpopradzia. W trakcie trwania projektu jej obowiązki przejęła dr Bednarek-Bohdziewicz, która postanowiła
kontynuować zaproponowany przez dr Ceklarz temat pasterstwa i reintrodukcji czarnej owcy w regionie Nadpopradzia, lecz przystosowany do własnych celów badawczych.
65
A. Kutrzeba-Pojanarowa, Kultura ludowa i jej badacze. Mit i rzeczywistość, Ludowa Spółdzielnia Wydawnicza,
Warszawa 1977, s. 15-31. Zespołowe badania terenowe nie były domeną wyłącznie polskich etnografów, o czym
świadczy wyprawa etnograficzna pod przewodnictwem Marcela Griaula od Dakaru po Dżibuti, zob. J. Clifford,
Władza i dialog w etnografii: inicjacja Marcela Griaula, przeł. S. Sikora, w: tenże, Kłopoty z kulturą. Dwudziestowieczna etnografia, literatura i sztuka, przeł. E. Dżurak et al., Wydawnictwo KR, Warszawa 2000, s. 65-103.
Skądinąd Griaul jest autorem interesującej zespołowej metody obserwacji etnograficznej i sporządzania z niej
notatek, którą można nazwać obserwacją panoptyczną, ibid., s. 81-81, 88.

Góralszczyzna mniej znana. Konteksty

Przed rozpoczęciem badań większość z nas się nie znała. Wobec tego w momencie
rozpoczynania każdego obozu trudno było mówić o zespołach w sensie ścisłym. Większość uczestników, o ile nie wszyscy, w ankietach zgłoszeniowych na różny sposób deklarowali silną chęć prowadzenia badań i płynącą z tego działania przyjemność. Pojawia się
tutaj istotne zagadnienia psychologii badań etnograficznych, ich pozanaukowego aspektu, który jedynie sygnalizuję. Uczestnicy posiadali różne doświadczenie terenowe. Niektórzy z nich byli studentami etnologii drugiego roku, a więc po pierwszych praktykach
terenowych, a inni mogli wykazać się profesjonalną praktyką badań etnograficznych,
którą realizują w ramach studiów doktoranckich, na stanowiskach dydaktyczno-naukowych, badawczych lub etnografów-muzealników.

']LHą]ĺ\FLD
O charakterze przeprowadzonych badań terenowych świadczy uśredniony dzień badawczy oraz ogólny kształt obozu. Pierwszy i ostatni dzień obozu został zarezerwowany na
sprawy organizacyjne: przyjazd i odjazd uczestników obozów, omówienie założeń całego
projektu, przyporządkowanie konkretnych zadań badawczych, przedstawienie harmonogramu prac, gromadzenie zebranego materiału badawczego po całym obozie, podsumowanie całego tygodnia pracy.
Typowy dzień na obozach badawczych rozpoczynał się od wspólnego śniadania.
W zależności od potrzeb po śniadaniu odbywały się wewnętrzne odprawy zespołów,
w trakcie których planowano zadania badawcze na najbliższe godziny, aż do wieczora. Około godziny 10:00 ruszaliśmy w teren. Grupa pracująca na miejscu poruszała się
przede wszystkim pieszo, natomiast druga grupa udawała się na miejsce badań busem,
co czasem zajmowało około godziny. Ponownie spotykaliśmy się około godziny 18:00
na wspólnym wieczornym obiedzie, po którym braliśmy udział we wspólnej odprawie.
W jej trakcie każdy miał okazję zrelacjonować wykonane w ciągu dnia zadania, pojawiały
się gorące spory teoretyczne i metodologiczne, dzieliliśmy się wszelkimi trudnościami
i sukcesami terenowymi. Wieczorne odprawy były momentem planowania następnego
dnia.
Nie sposób pominąć roli nowych masowych mediów komunikacyjnych. Dla każdego zespołu zakładałem grupę na portalu społecznościowym. Służyła ona do wysyłania
najprostszych komunikatów i dzielenia się w czasie rzeczywistym informacjami między
badaczami oddalonymi od siebie czasem o kilkadziesiąt kilometrów. Stała się ona czynnikiem integrującym oba zespoły badawcze, areną sporów, miejscem wymiany żartów,
przestrzenią do wyrażenia frustracji i radości, z jakimi etnograf spotyka się w trakcie pracy terenowej. Zapis rozmów na tych grupach mógłby stać się integralnym elementem
naszych badań, dających wgląd w charakter zespołowych badań terenowych.

66

Instrukcja organizacyjna, program i szczegółowy rozkład zajęć Międzyuczelnianego Obozu Etnograficznego
Studium HKM na rok 1954. Maszynopis, archiwum IEiAK UW, teczka MOE III/1954; A. Kutrzeba-Pojnarowa, Międzyuczelniane obozy etnograficzne na Kurpiowszczyźnie Uniwersyteckiego Studium Historii Kultury Materialnej w latach 1952–1954, „Kwartalnik Historii Kultury Materialnej” 1955, nr 1, s. 224–236. Por. także: F.
Wróblewski, Indeksy etnogarficzne w polskiej pratyce badawczej XX w., „Etnografia. Praktyki, Teorie, Doświadczenia, 2015, nr 1, s. 108-132.

20

21

Góralszczyzna mniej znana. W poszukiwaniu lokalnych tradycji

.RQWHNVWPHWRGLVWUDWHJLLEDGDZF]\FK
W trakcie obozów staraliśmy się stosować zróżnicowane strategie badawcze. Większość
przeprowadzonych przez nas rozmów opierała się o niestrukturowany wywiad etnograficzny, dla którego podstawą był scenariusz do badań określający ogólne zagadnienia
i jego cząstkowe tematy. Oprócz tego prowadziliśmy dokumentację fotograficzną, obserwację nieuczestniczącą i obserwację uczestniczącą. Jak zwykle w takich sytuacjach założone metody weryfikowane były w praktyce. W pewnych sytuacjach możliwe było jedynie przeprowadzenie wywiadu. W innych – cząstkowa obserwacja uczestnicząca (np.
praca w sadzie Oskara Krasonia, jednodniowe bacowanie Michała Gumulaka i Michała
Marca, kilkudniowe bacowanie Joanny Dymanus, wieczorne biesiady w barze w Nowej
Białej moje, Emiliana Wilka, Marcina Mieszały czy próba spędzania wolnego czasu w barze w Zawoi przez Weronikę Kutę i Pawła Witanowskiego, wspólne wyjście na dansing
do Dzikiej Chaty w Zawoi), a w jeszcze innych – obserwacja (w trakcie prób zespołów
i grup folklorystycznych w Zawoi, w Łapszach Wyżnych; pracy baców w Zawoi). Próbując dokumentować oficjalny dyskurs o lokalnych dziedzictwie, braliśmy udział w dożynkach (np. Sromowce Wyżne), w święcie Wniebowzięcia Matki Boskiej (w Łącku),
w zwiedzaniu skansenu i izb regionalnych (np. Czarna Góra, Zubrzyca Górna, Zawoja).
Próbowaliśmy stosować znane nam narzędzia etnograficzne, gdzie tylko było to możliwe:
w trakcie zakupów w pobliskim sklepie, na targu, w miejscu naszego noclegu, jadąc autostopem, udając się do pobliskiej knajpy na wspólne rytualne piwo po pracy, na koncercie
muzyki barokowej we Frydmanie, odwiedzając sklepy z pamiątkami, w tłoczni soków
Maurera itd. Słowem – staraliśmy się być etnologami w każdej sytuacji, w trakcie całego
trwania obozu badawczego, próbując zdobyć jak najwięcej szkiełek, które pozwoliłyby
ułożyć nam etnograficzną układankę. Jak zwykle elementów tych kulturowych puzzli jest
zbyt mało, a „zabawa” trwała zbyt krótko. Dopiero w dużej skali, z perspektywy czterech
obozów badawczych i dwunastu zamieszczonych w tej książce artykułów, można ocenić
niedostatki i zalety podjętych działań.

3UREOHP\ZWHUHQLH
Zasadniczym problemem przeprowadzonych badań terenowych był czasowy zakres.
Per saldo cztery tygodnie badań terenowych brzmią wiarygodnie. Niemniej tygodniowe
obozy okazywały się zbyt krótkim pobytem w terenie. Z tego względu przeprowadzone
przez nas badania terenowe należy nazwać badaniami pilotażowymi bądź surveyami, na
co wielokrotnie wskazywała recenzentka niniejszego tomu dr Stanisława Trebunia-Staszel, a niezależnie od jej uwag podobne zastrzeżenia zawarli Autorzy dalszych rozdziałów.
Nie oznacza to, że nie udało się wykonać dobrej etnograficznej roboty. Zebrany materiał
pozwalał wysunąć wstępne badawcze przypuszczenia, zweryfikować założenia, postawić
nowe problemy badawcze, skorygować scenariusze badań i kwestie związane z metodyką
ich prowadzenia. O tym, że nie był to czas stracony, świadczą choćby zamieszczone dalej
rozdziały. Wreszcie, przeprowadzone badania pilotażowe zaowocują w najbliższym cza-

22

Góralszczyzna mniej znana. Konteksty

sie kolejnymi badaniami terenowymi67. Wyniki stanowią również ważny materiał porównawczy dla dr Agnieszki Bednarek-Bohdziewicz, która prowadzi badania etnograficzne
o zbliżonej tematyce na terenie Kaszub. Wywiady zebrane przez „grupę zagórzańską”
wzbogaciły prace dokumentacyjne mgr Wójtowicz-Wierzbickiej z Muzeum im. Orkana
w Rabce. Wreszcie zebrane materiały (nagrania, opracowanie wywiadów, materiał fotograficzny) będziemy starać się zdeponować w Archiwum Instytutu Etnologii i Antropologii Kulturowej Uniwersytetu Jagiellońskiego, aby mogły być dostępne szerszemu gronu
etnologów. Wobec powyższego nasze pilotażowe badania mają dość szeroki zasięg organizacyjny i poznawcze konsekwencje.
Czas pobytu w terenie znałem w momencie przejmowania obowiązków kierownika
badań. Z pewnych powodów, przede wszystkim finansowych, ale też organizacyjnych,
nie można było wydłużyć ani zwiększyć ilości obozów etnograficznych. W punkcie wyjścia założyliśmy, że zachowujemy układ czterech siedmiodniowych obozów w ośmiu regionach, przyjmując, że badania będą miały charakter pilotażowy. Świadomi tego ograniczenia postanowiliśmy w sposób bardzo precyzyjny i ścisły przygotować scenariusze do
badań oraz grupy podmiotów badań – naszych respondentów, rozmówców, współpracowników terenowych. Wymienione nazwy nie są wymienne i oddają złożony charakter
relacji, w jakie wchodziliśmy w trakcie badań terenowych. Często prowadziliśmy rozmowy, obserwacje i obserwacje uczestniczące z wyróżnionymi informatorami, wcześniej
umówionymi bądź wskazanymi przez współpracowników terenowych, którzy byli również uczestnikami animacyjnej części projektu Skarby Górali. Takie podejście przeważało w trakcie obozów. Rozpoczynaliśmy badania posiadając potencjalną listę rozmówców.
Podkreślić jednak należy, że nie był to jedyny sposób prowadzenia badań. Czasem napotykaliśmy przypadkowych rozmówców (np. w badaniach nad organizacją przestrzeni domowej i przydomowej). Innymi razy rozpoczynaliśmy od wizyty u zaplanowanego
rozmówcy, a potem byliśmy „przekazywani” do osób nieprzewidzianych przygotowaną
wcześniej listą. Piszę to wszystko, aby zaznaczyć, że mamy i mieliśmy w trakcie badań
świadomość ograniczeń czasowych oraz wynikających z niej konsekwencji związanych
z metodyką prowadzenia badań terenowych.
W dalszej części książki znajdują się teksty o różnym ciężarze i różnej gatunkowej
formie: od mięsistego etnograficznego raportu, przez esej antropologiczny do form bliskich reportażowi. Odnaleźć w nich można „autorskie sygnatury”. Dobór treści i tematu,
sposób przedstawiania badań, wybór formy odzwierciedlają samych Autorów. Zróżnicowanie formalne tych tekstów oddaje również złożoność świata, w którym mieliśmy
możliwość przez chwilę przebywać. W związku z powyższym (zwłaszcza z ograniczeniami czasowymi oraz brakiem części materiałów źródłowych) mamy również świadomość
charakteru zgromadzonego materiału, szkicowości formułowanych na jego podstawie
wniosków i interpretacji. Zagadnienia te są wyraźnie artykułowane w zamieszczonych
dalej tekstach. Tom niniejszy należy traktować jako znak zapytania, pilotażowe badania
67

W pierwszej połowie sierpnia 2020 r. wraz z zespołem studentów Instytutu Etnologii i Antropologii Kulturowej, w ramach kursu Ćwiczenia terenowe I, odbędą się dziesięciodniowe badania w Piwnicznej-Zdroju pt.
Góralszczyzna i dziedzictwo. Wyjazd odbędzie się w ramach dydaktyki badań etnograficznych, ale jednocześnie
będzie pogłębieniem badań przeprowadzonych w ramach Odkrywania skarbów dziedzictwa południowej Małopolski.

23

Góralszczyzna mniej znana. W poszukiwaniu lokalnych tradycji

Góralszczyzna mniej znana. Konteksty

dziedzictwa południowej Małopolski i góralszczyzny, a także cząstkowe odpowiedzi na
postawione przez nas w terenie pytania.

Kokuszka 2019 r., górny rząd od lewej: Aleksandra Animucka, Tomasz Gogolewski, Magdalena
Mika, Jolanta Półchłopek, Małgorzata Roeske, Agnieszka Bednarek-Bohdziewicz, Anna Barbasz-Bielecka, Patryk Reczulski, Michał Marzec. Dolny rząd od lewej: Łukasz Sochacki, Jakub Sadowski,
Oskar Krasoń, Joanna Dymanus, Michał Gumulak (fot. Ł. Bielecki)

Łukasz Sochacki – doktor, etnolog. Asystent na UJ i wykładowca na ASP w Krakowie.
Kierownik badań etnograficznych w Fundacji Mapa Pasji. Interesuje się etnologią Polski,
religijnością, metodologią humanistyki, pograniczem sztuki i nauki. Prowadzi badania
w Małopolsce i na Sycylii.
Nowa Biała 2018 r., spacer w korycie Białki. Od lewej: Magdalena Kwiecińka, Barbara Luberda, z tyłu
Emilian Wilk (fot. Ł. Sochacki)

24

25

Góralszczyzna mniej znana. W poszukiwaniu lokalnych tradycji

Łącko 2019 r., Oskar Krasoń pracuje w sadzie.

Tokarnia 2019 r., Liwia Sus i Jakub Ścisłowicz.

26

Góralszczyzna mniej znana. Konteksty

Zawoja (Hala Barankowa) 2018 r., od lewej Anita Brzyszcz, Paweł Witanowski, Małgorzata Dubasiewicz (siedzi), Joanna Sikora, Łukasz Sochacki. W tle zasłonięte: Weronika Kuta i Marta Szaszkiewicz
(fot. A. Bednarek-Bohdziewicz)

Tokarnia 2019, na pierwszym planie. Od lewej: Jakub Ścisłowicz, Piotr Brzozowski, Leonia Brzozowska; w tle od lewej: Andrzej Malik, Katarzyna Olejarczyk, Jakub Sadowski, Michał Gumulak.

27

Góralszczyzna mniej znana. W poszukiwaniu lokalnych tradycji

Góralszczyzna mniej znana. Konteksty

Jabłonka 2018 r., od lewej Natalia Flejszar, Natalia Kuśmierska (fot. A. Animucka)
Tokarnia 2019 r., od lewej: Jakub Sadowski, Patrycja Król, Małgorzata Roeske (fot. Ł. Sochacki)

Nowa Biała 2018 r., od lewej: Liwia Sus, Michał Mieszała, Barbara Luberda (zasłonięta), Magdalena Kwiecińska, Katarzyna Sołtysik, Michał Mielewczyk, Justyna Laskowska-Otwinowska (fot. Ł. Sochacki)
Piwniczna-Zdrój 2019 r., od lewej: Michał Gumulak (odwrócony plecami), Tomasz Gogolewski,
Agnieszka Bednarek-Bohdziewicz, Piotr Maślanka (fot. I. Kulig)

28

29

Góralszczyzna mniej znana. W poszukiwaniu lokalnych tradycji

&]DUQDRZFDX&]DUQ\FK*µUDOL
/LFHQFMDQDQDGSRSUDG]NÇWRĺVDPRěÉUHJLRQDOQÇ
$JQLHV]ND%HGQDUHN%RKG]LHZLF]

Tokarnia 2019 r., Małgorzata Roeske (siedzi) i Małgorzata Wójtowicz-Wierzbicka (fot. Ł. Sochacki)

:VWÛS
Region zamieszkiwany przez Górali Nadpopradzkich (zwanych też Rytersko-Piwniczańskimi lub Czarnymi) obejmuje wschodnią część Beskidu Sądeckiego, tj. Piwniczną-Zdrój
z jej licznymi osiedlami i górskimi przysiółkami oraz wsie: Głębokie, Piwniczna-Zdrój,
Łomnica-Zdrój, Młodów, Rytro, Obłazy Ryterskie, Roztoka Ryterska oraz Sucha Struga1.
Podczas tygodniowego rekonesansu etnograficznego, który odbył się w sierpniu 2019
r., odwiedziliśmy Piwniczną-Zdrój (w tym osiedle Zawodzie z przysiółkami Banie, Łomnickie, Śmigowskie, Zabanie, osiedle Majerz i Kosarzyska z przysiółkami Podbukowiec,
Rewałówka, Świniarki i Obidza) oraz wsie: Kokuszka, Łomnica-Zdrój, Obłazy Ryterskie i Rytro2. Tematem, wokół którego koncentrowały się nasze badania, była hodowla
czarnych owiec3, a dokładniej powrót na tereny Beskidu Sądeckiego objętej programem
ochrony zasobów genetycznych licencjonowanej rasy cakiel (owcy górskiej odmiany
barwnej), występującej dawniej w Karpatach Południowych. Hodowla owiec nie ogranicza się do kwestii ekonomiczno-gospodarczych, to również element góralskiej tradycji
ujawniający się m.in. w folklorze. W rezultacie samo pasterstwo nie było jedynym celem
badań, równie ważne były powiązane z nim strategie budowania tożsamości regionalnej

Zubrzyca Górna 2018 r., od góry od lewej:
Joanna Sikora, Małgorzata Dubasiewicz,
Natalia Kuśmierska, Natalia Flejszar, Judyta
Król, Aleksandra Animucka, Agnieszka
Bednarek-Bohdziewicz, Paweł Witanowski,
Anita Brzyszcz, Jolanta Półchłopek,
Jan Barański, Marta Szaszkiewicz, Łukasz
Sochacki, Weronika Kuta, Tomasz Gogolewski.

30

1 Zob. W. Łomnicka-Dulak, Czarni Górale z Piwnicznej w piśmiennictwie i wspomnieniach, „Almanach Muszyny”, 2005, s. 101 oraz Szlak kultury wołoskiej. Przewodnik, red. K. Kiwior, Turkula, Stowarzyszenie na Rzecz
Rozwoju i Promocji Podkarpacia „Pro Carpathia”, Rzeszów 2018, s. 28.
2 Zespół badawczy, oprócz mnie, stanowili studenci etnologii: Aleksandra Animucka, Joanna Dymanus, Tomasz Gogolewski, Michał Gumulak, Michał Marzec i Jolanta Półchłopek, przy wsparciu dr. Łukasza Sochackiego. Za pomoc i gościnność dziękujemy Izabeli Kulig i Piotrowi Maślance z M-GOK w Piwnicznej-Zdrój.
3 Pomysłodawczynią zbadania zagadnienia czarnej owcy w kontekście kultury Górali Czarnych jest dr Katarzyna Ceklarz.

31

*µUDOV]F]\]QDPQLHM]QDQD:SRV]XNLZDQLXORNDOQ\FKWUDG\FML

Górali Czarnych oraz znaczenie czarnej owcy w lokalnej kulturze i promocji regionu,
a więc i motywacje przywrócenia tej rasy. Interesowało nas to, z czym mieszkańcy wiążą swoją tożsamość regionalną i jaki jest ich stosunek do etnograficznego nazewnictwa
ich grupy (Górale Sądeccy, Górale Nadpopradzcy, Górale Rytersko-Piwniczańscy, Górale Czarni). Głównymi technikami badawczymi i podstawowym źródłem informacji
były obserwacja uczestnicząca oraz wywiady pogłębione z hodowcami owiec, bacami
i byłymi bacami, z regionalistami, pasjonatami folkloru i działaczami instytucji kultury,
a także z mieszkańcami i przedsiębiorcami z regionu4. Obserwowaliśmy lub towarzyszyliśmy bacom podczas pracy (w Rytrze, na Jarzębakach, na Majerzu i na Zabaniach) oraz
hodowcom czarnych owiec w Kokuszce i w Łomnickiem. Uczestniczyliśmy w XI Festiwalu Pieroga Łomniczańskiego w Łomnicy-Zdroju oraz w święcie Matki Boskiej Zielnej
w kościele parafialnym pw. Narodzenia NMP w Piwnicznej-Zdroju. Prowadzoną obserwację przestrzeni i życia społeczności (od bacówek po instytucje kultury) uzupełniliśmy
o dokumentację fotograficzną. Zebrany materiał został uporządkowany zgodnie z wytyczonym programem badawczym: pamięć dotycząca pasterstwa i zwyczajów wokół tej
działalności, współczesne warunki i motywacje hodowli czarnych cakli oraz tworzenie
wizerunku grupy etnograficznej.
Najwięcej uwagi poświęciliśmy przedsięwzięciu mającemu na celu przywrócenie
czarnej owcy w Dolinie Popradu. Działanie to, jak i udział Czarnych Górali w projekcie
Skarby Górali. Poznaj górala spoza Podhala5, wynikają z potrzeby podkreślenia odrębności regionalnej i wyraźnego jej wyróżnienia spomiędzy innych górali polskich. Za wyróżnik tej niewielkiej grupy etnograficznej, a także za bodziec do animacji tutejszej kultury,
turystyki i tożsamości regionalnej, posłużył działaczom wyodrębniony fragment historii
pasterstwa na tych terenach. Stworzenie z czarnej owcy swoistego znaku rozpoznawczego Czarnych Górali to również próba stopniowego tworzenia marki oraz produktu
turystycznego. Działanie to procentuje w podniesieniu świadomości regionalnej mieszkańców: „Czarna owca to ważny wyraz tożsamości kulturowej” [W9_Łomnica_K_23]6
– deklaruje zaangażowana w ruch regionalny młoda mieszkanka Łomnicy-Zdroju.
W XXI w. hodowla czarnych owiec staje się przedmiotem symbolicznej reprezentacji
nadpopradzkiej kultury pasterskiej7.

(WQRQLPLHWQRJUDуD
Niewiele można znaleźć przeszłych publikacji poświęconych kulturze, tradycji czy folklorowi Górali znad Popradu. „Zachowało się niezbyt wiele opisów życia codziennego,
zajęć i zwyczajów górali zamieszkujących część Beskidu Sądeckiego w okolicach Piw4 Przeprowadziliśmy dwadzieścia trzy wywiady pogłębione.

&]DUQDRZFDX&]DUQ\FK*µUDOL/LFHQFMDQDQDGSRSUDG]NÇWRĺVDPRěÉUHJLRQDOQÇ

nicznej”8 – pisze Wanda Łomnicka-Dulak. Inni lokalni regionaliści narzekają na brak monografii etnograficznej i z żalem wskazują, że nietknięte materiały z nielicznych na tych
ziemiach badań terenowych z końca XIX i początku XX w. znajdują się w archiwach muzealnych i nadal czekają na opracowanie (to m.in. rękopisy Seweryna Udzieli). Podobne
spostrzeżenia sygnalizowała w 1980 r. Anna Kowalska-Lewicka, która na podstawie dostępnych źródeł konstatuje:
Beskid Sądecki jest terenem stosunkowo najmniej znanym i eksploatowanym przez etnografów. [...] Góralszczyzna sądecka umknęła niejako uwadze polskich badaczy. Świadczy o tym
choćby fakt, że polscy górale sądeccy zamieszkujący wsie na północnych stokach Pasma Radziejowej i zachodnich Pasma Jaworzyny, nad dopływami Dunajca i Popradu, nie posiadają
w literaturze etnograficznej odrębnej nazwy9.

Warto jednak podkreślić, że badaczka powoływała się m.in. na prace Włodzimierza
Kubijowicza, którego stwierdzenie, że na omawianych terenach „kwestje antropogeograficzne są nieopracowane”10, spisane zostało w latach 20. XX w. I choć przedwojenna
etnografia faktycznie zaklasyfikowała mieszkańców Piwnicznej i okolic do Górali Sądeckich, późniejsi badacze zauważali fakt, że etnonim ten nie oddaje w pełni zróżnicowania mieszkających na Sądecczyźnie grup. Brak odrębnej nazwy, o którym pisze
Kowalska-Lewicka, owocował rozmaitością propozycji. Obok nadzbioru, czyli ogólnej
nazwy Górale Sądeccy, w działaniach regionalnych, publikacjach promocyjnych i folklorystycznych znajdziemy określenia: Górale Rytersko-Piwniczańscy, Górale Nadpopradzcy oraz Górale Czarni. Mieczysław Czcibor Cholewa w 1946 r. na podstawie noszonych
tu strojów ludowych podzielił grupy góralskie ziemi sądeckiej na Górali Sądeckich (tu
wyróżnił skupiska łącko-kamienieckie i obidzko-jazowskie) oraz Górali Nadpopradzkich
(ze skupiskami rytersko-piwniczańskim, przysietnicko-barcickim, nawojowskim i ptaszkowskim)11. Podobnie Eugeniusz Pawłowski w latach 60. XX w. obok Lachów Sądeckich
i Łemków wyróżnił Górali Nadpopradzkich, których podzielił na rytersko-piwniczańskich i przysietnicko-barcickich12.
Kwestia nazewnictwa zajmowała też lokalnych działaczy. Jak wspomina jeden z rozmówców, w dyskusjach prowadzonych przez rodzimych regionalistów zaistniała kwestia
autookreślenia; rozważano, na jaką nazwę przystać:

8 W. Łomnicka-Dułak, Czarni Górale z Piwnicznej w piśmiennictwie i wspomnieniach, op. cit., s. 104.
9 A. Kowalska-Lewicka, Hodowla i pasterstwo w Beskidzie Sądeckim, Zakład Narodowy im. Ossolińskich - Wydawnictwo Polskiej Akademii Nauk, Wrocław 1980, s. 5. Inny badacz, który podjął ten temat (choć skrótowo), a na którego powołuje się Kowalska-Lewicka, to Włodzimierz Kubijowicz (Życie pasterskie w Beskidach
Magórskich, Polska Akademia Umiejętności, Kraków 1927). Kubijowicz prezentuje syntetyczny obraz całego
Beskidu Sądeckiego, w tym Pasma Radziejowej i Jaworzyny, omawia historię osadnictwa i życie pasterskie we
wczesnych latach 20. XX w.

5 Skarby Górali. Poznaj górala spoza Podhala, https://skarbygorali.pl, dostęp 15.10.2019.

10

6 Sposób kodowania wywiadów: numer porządkowy wywiadu, miejsce, płeć i wiek rozmówcy.

11

7 Zob. M. Lubaś, Tradycjonalizacje kultury. O zaletach i ograniczeniach koncepcji „tradycji wymyślonych”,
w: Tworzenie i odtwarzanie kultury, red. G. Kubica, M. Lubaś, Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego,
Kraków 2008, s. 42.

32

W. Kubijowicz, Życie pasterskie w Beskidach Magórskich, op. cit., s. 43.

M. Czcibor Cholewa, Stroje ludowe Ziemi Sądeckiej. Rozwój stroju ludowego i jego zasięgi terytorialne, „Lud”,
1946, t. XXXVI, s.16.
12
E. Pawłowski, Nazwy miejscowe Sądecczyzny, Wydawnictwo Wyższej Szkoły Pedagogicznej, Kraków 1965,
s. 17.

33

*µUDOV]F]\]QDPQLHM]QDQD:SRV]XNLZDQLXORNDOQ\FKWUDG\FML

&]DUQDRZFDX&]DUQ\FK*µUDOL/LFHQFMDQDQDGSRSUDG]NÇWRĺVDPRěÉUHJLRQDOQÇ

Była dyskusja, jak siebie określać, czy mówimy Górale Nadpopradzcy, Górale Rytersko-Piwniczańscy, Górale Sądeccy, czy Górale Czarni, bo takie coś też zaczęło się pojawiać [W12_Piwniczna_M_34].

Różne nazwy proponowane tej grupie odnoszą się odpowiednio: określenie Rytersko-Piwniczańscy – do górskich przysiółków i okolic Piwnicznej-Zdroju i Rytra, Nadpopradzcy – do rzeki Poprad i jej doliny, natomiast etnonim Górale Czarni tłumaczy
się kolorem noszonych przez tuziemców hołośni (portek) oraz guń i gurman (wierzchnich okryć). Sukno o ciemnym kolorze (czarnym bądź ciemnobrązowym) pozyskiwano
z wełny hodowanych tu czarnych owiec.
Najczęściej pojawia się nazwa Górale Nadpopradzcy. Do niej odwołuje się piwniczański zespół regionalny Dolina Popradu oraz Stowarzyszenie Górali Nadpopradzkich
powstałe w 2013 r. przy Miejsko-Gminnym Ośrodku Kultury w Piwnicznej-Zdroju.
Określenie to promują również publikacje prezentujące tutejszy folklor, takie jak wydane w 2011 r. Kolory Nadpopradzia. Regionalizm w Piwnicznej13 czy zbiory pieśni: Źródła
Pieśni. Górale Nadpopradzcy. Pieśni śpiewane w XIX i XX w. w Piwnicznej i okolicach14
z 2016 r. i Popradowa nuta. Górale Nadpopradzcy. Pieśni śpiewane w XIX i XX w.15 z 2018
r., zawierające ponadto zapisy obrzędów i zwyczajów (np. wesele piwniczańskie z XX w.
i wesele ryterskie) oraz widowiska prezentowane przez zespół Dolina Popradu. Należy
wymienić także leksykon autorstwa Łomnickiej-Dulak Nadpopradzka dawność. Gwara
i kultura górali z okolic Piwnicznej16 z 2018 r.
Najstarszym jednak określeniem użytym wobec mieszkańców Piwnicznej i okolic
wydaje się ostatnie, czyli Czarni Górale. Pierwszy raz pojawia się ono w słynnym Dzienniku podróży do Tatrów Seweryna Goszczyńskiego, który odróżnia w nim mieszkańców
Kamienicy, Ochotnicy i Tylmanowej (zwanych przez niego Góralami Białymi) od Górali
Czarnych. 30 kwietnia 1832 r. poeta zanotował:
W takiéj okolicy leżą Kamienica, Ochotnica i Tylmanowa, zamieszkane przez górali
zwących się białymi, dla różnicy od górali czarnych, którzy się gnieżdżą w głębszych
już górach17.

Kongres etnograficzny, rok ‘73, po prostu zaczęto, jak to się mówi, szufladkować pewne rzeczy,
[...] zaczęto tam terminologii używać Biali Górale. No i wtedy też [Edward Grucela] wyskoczył: no jak tamci Biali, a my jesteśmy inni, no to my jesteśmy Czarni, chociażby z tego względu.
I to się zaczęło tak właśnie przyjmować: Czarni Górale. No a ktoś potem zaczął to rozszerzać,
no bo region Górale Nadpopradzcy. Jeżeli tak uznać za Górali Nadpopradzkich no to mamy
też Rusinów, mamy Łomnicanów i mamy Piwnicaków. [...] To jest obszar większy. Tak jak
podhalańscy – tak nadpopradzcy. Ale wtedy nie można powiedzieć, że nadpopradzcy to się
ubierają tak, bo to jest wiele grup [W13_Piwniczna_M_60].

Sam Grucela w swoich publikacjach wskazywał, że górale z okolic Piwnicznej różnią
się od swoich sąsiadów głównie strojami (czarnym lub brązowym), co widać jeszcze na
fotografiach z początku XX w. I to właśnie z męskim odzieniem, wytworzonym z ciemnej
wełny, łączy on nazwę Czarni Górale:
Grupa górali nadpopradzkich, zwłaszcza górale piwniczańscy, byli jedyną grupą górali polskich, którzy cały strój wykonywali z czarnego (brązowego, siwego) sukna.
Najprawdopodobniej uwarunkowane było to tym, że obszar miasta Piwnicznej
w przeważającym procencie jest górzysty, zamieszkany przez górali, którzy jednocześnie byli mieszczanami18.
Regionalista w wywiadzie dla Polskiego Radia precyzuje:
Zwłaszcza portki są zrobione z czarnej wełny. A to dlatego, że cała Piwniczna to duży
region zamieszkały przez górali, którzy są mieszczanami jednocześnie. Przez strój
chcieli się odróżnić od innych górali jako górale miejscy19.
„Górale miejscy” – jak ich nazywa Grucela – to kluczowe sformułowanie charakteryzujące złożoną lokalną tożsamość. Mieszkańcy królewskiego miasta Piwniczna chętnie
bowiem odwołują się do czasów lokacji na terenach królewszczyzny i do jego założyciela
– Kazimierza Wielkiego. Istotny jest też letniskowo-kuracyjny charakter okolicy (dzięki
źródłom leczniczym wód mineralnych)20. Zawiłości lokalnych narracji mieszkaniec Piwnicznej tłumaczy w ten sposób:
Przyjęło się, że obszar góralszczyzny to jest ten obszar, gdzie jedną z podstaw utrzymania jest pasterstwo. W Piwnicznej ta góralszczyzna to się na dobrą sprawę pojawia gdzieś dopiero XVI wiek. W 1348, kiedy powstawała, o góralach nikt w Polsce
jeszcze nie słyszał. [...] Piwniczna była takim specyficznym mikroregionem przez ten
olbrzymi obszar i zróżnicowanie jakie tu panowało przyrodnicze. W centrum mieszkali ludzie, którzy zajmowali się handlem, rzemiosłem i tak dalej, i oni w tych guniach
czy hołośniach tych baranów nie paśli. Przecież ja też jestem od wieków stąd i ani
dziadek ani pradziadek ani prapradziadek ani praprapradziadek oni po prostu baranów nie chowali [W13_Piwniczna_M_60].

Nadaną przez Goszczyńskiego nazwę Górale Biali podłapali regionaliści z Łącka,
a i regionaliści piwniczańscy nie pozostali obojętni wobec określenia Górale Czarni –
zwłaszcza rozumianego jako odróżnienie od łącko-kamienickich sąsiadów. Zasłużony dla
folklorystyki nadpopradzkiej Edward Grucela w pierwszej połowie lat 70. XX w. na spotkaniu folklorystycznym wprowadził to określenie w obieg. Lokalny pasjonat folkloru
i historii omawia tamte okoliczności w rozmowie:
13

Kolory Nadpopradzia, red. M. Brylak-Załuska, Miejsko-Gminny Ośrodek Kultury, Piwniczna-Zdrój 2011.

Źródła Pieśni. Górale Nadpopradzcy. Piesni śpiewane w XIX i XX w. w Piwnicznej i okolicach, Stowarzyszenie
Górali Nadpopradzkich, Piwniczna-Zdrój 2016.

Górolami mieszczanie piwniczańscy nazywali baców, osoby zajmujące się wypasem
owiec:

15
Popradowa nuta. Górale Nadpopradzcy. Pieśni śpiewane w XIX i XX w., red. P. Kulig, M. Kurzeja, W. Łomnicka-Dulak, D. Rzeźnik, Stowarzyszenie Górali Nadpopradzkich, Piwniczna-Zdrój 2018.

18

14

16

E. Grucela, Zajęcia ludności w XIX i XX w., w: Piwniczna Zdrój. Studia i szkice z dziejów miasta 1772-1998, red.
J. Długosz, nakł. Rady Miasta i Gminy, Piwniczna-Zdrój 1998, s. 98-99.

17

19
Czarne Góralki tańczą „Pawia”, „Źródła. Polskie Radio Dwójka”, audycja z dn. 4.06.2014, https://www.polskieradio.pl/8/478/Artykul/1144251,Czarne-Goralki-tancza-Pawia, dostęp 15.10.2019.

W. Łomnicka-Dulak, Nadpopradzka dawność. Gwara i kultura górali z okolic Piwnicznej, Małopolskie Centrum Kultury „Sokół”, Piwniczna Zdrój-Nowy Sącz 2018.
S. Goszczyński, Dziennik podróży do Tatrów, Wydawca B. M. Wolff, Petersburg 1853, s. 43.

20

34

Zob. A. Kowalska-Lewicka, Hodowla i pasterstwo w Beskidzie Sądeckim, op. cit., s. 19.

35

*µUDOV]F]\]QDPQLHM]QDQD:SRV]XNLZDQLXORNDOQ\FKWUDG\FML

&]DUQDRZFDX&]DUQ\FK*µUDOL/LFHQFMDQDQDGSRSUDG]NÇWRĺVDPRěÉUHJLRQDOQÇ

To było takie lekko zawsze jak to się mówi prześmiewcze. Myśmy ich nazywa... przezywali górolomi. Górol to było po prostu pejoratywne. A oni nas tutaj z centrum flacorzami nazywali z
kolei [...]. [Bo] tutaj cenili sobie nereczki, płucka i tym podobne rzeczy, a to są floki, nie? No, a
oni te floki to psom dawali [śmiech] [W13_Piwniczna_M_60].

No cornych owiec było więcej, bo robili sukna, nie trzeba było farbować. Robili portki z tego
sukniane. I tu chodzili w tym. A teroz nie chodzą. Ino tu na Podholu, to jesce tam na jakieś
święta, ale tam zaś białe sukno. [...] Sukno było, nawet folusz tu był, downo, co to sukno tu było.
I chodzili w tym. Corny był to się nie brudził [W2_ Świniarki_M_ok.65].

Potwierdza to powołująca się na materiały zebrane przez Grucelę Maria Brylak-Załuska, pisząc, że mieszkańcy centrum Piwnicznej traktowali ludzi osiedlonych w górskich przysiółkach „z góry”21. Mieszczańskie ambicje Piwniczan, owo napięcie między
miejskością samej Piwnicznej a wiejskim charakterem jej rozproszonych przysiółków
ujawnia się w lokalnej narracji:

Mieszkańcy Nadpopradzia nie mieli szczęścia do zawodowych zapisywaczy i opisywaczy folkloru (etnografów). Lokalni pasjonaci historii i folkloru, regionaliści, nauczyciele i działacze społeczni podjęli to wyzwanie we własnym zakresie. Sami zaczęli dbać
o regionalną spuściznę. Odchodzące w przeszłość artefakty (przedmioty domowego
użytku, narzędzia i stroje należące do tuziemców) zaczęto gromadzić w etnograficznej
części Muzeum Regionalnego (placówką opiekuje się działające od 1978 r. Towarzystwo
Miłośników Piwnicznej). W 2015 r. powstał Słownik Jaguliny Niskif łojców mowa 23
autorstwa Krystyny Dulak-Kulej, a w 2018 r. leksykon dokumentujący gwarę tutejszych górali z opisem ich obyczajowości, Nadpopradzka dawność. Gwara i kultura górali
z okolic Piwnicznej24 – efekt wieloletniej pracy Łomnickiej-Dulak, regionalistki i poetki
piszącej w lokalnej gwarze. Jednym z pionierów w tej materii był wspominany wcześniej Grucela – piwniczański nauczyciel, muzykant, rzeźbiarz i malarz, współzałożyciel
wespół z Eugeniuszem Lebdowiczem i Mieczysławem Łomnickim (także nauczycielami) zespołu regionalnego Dolina Popradu (rok powstania: 1965). „W założeniach tego
zespołu było uratowanie ginącego folkloru tutejszego mikroregionu, który stanowił białą plamę na mapie regionalnej Małopolski”25 – wyjaśnia motywacje powstania zespołu
Grucela. Program artystyczny grupy został opracowany, podobnie jak zrekonstruowane
stroje, w oparciu o materiały zebrane w terenie przez lokalnych działaczy regionalnych
podczas wywiadów z mieszkańcami (spisane na ich podstawie obrzędy i zwyczaje, tańce,
pieśni, melodie), a także o prowadzone przez etnografkę, nowosądeczankę Aleksandrę
Szurmiak-Bogucką w latach 50. XX w. badania w ramach tzw. Akcji Zbierania Folkloru
Muzycznego (zorganizowanej pod kierunkiem Włodzimierza Poźniaka). Do programu
zespołu włączono także pisane w gwarze wiersze Łomnickiej-Dulak. Wieloletni przykład
grupy folklorystycznej dla dorosłych zaowocował zespołami dziecięcymi składającymi
się z najmłodszych mieszkańców Nadpopradzia. Są to:
• działający od 2008 roku regionalny zespół Małe Piwnicoki z Piwnicznej-Zdroju;
w skład wchodzą dzieci w wieku 6-17 lat, które oprócz regionalnego tańca uczą się też
gwary góralskiej; zespół prowadzą Piotr Maślanka i Tymoteusz Florian;
• działający od 2010 roku przy Szkole Podstawowej w Rytrze zespół regionalny Rytrzoki; uczniowie prezentują w programie zabawy dziecięce, wyliczanki, tańce i przyśpiewki wywodzące się z tradycji górali rytersko-piwniczańskich; grupą opiekują się
Renata Dudczak i Czesława Ryżak; od 2017 r. opracowaniem muzycznym zajmuje się
Piotr Kulig, który jest również kierownikiem kapeli;
• działający od 2015 r. dzięcięco-młodzieżowy zespół Bystro Kicora z Przysietnicy; założycielką i choreografką grupy jest Monika Florek.

Myśmy sami siebie góralami nie nazywali. Myśmy byli zawsze Piwnicakami. Mieszkańcami,
obywatelami wolnego, polskiego miasta Piwnicna [W13_Piwniczna_M_60].

Mieszczańska duma osób z centrum Piwnicznej, czy wręcz poczucie wyższości wobec zajmujących się wypasem owiec mieszkańców wiejskich przysiółków raz po raz pojawiały się też w innych rozmowach. Choć i mieszkańcy górskich osiedli mieli poczucie
przynależności do stanu mieszczańskiego. „Górale Czarni mieszkali nie tylko w skupisku
miejskim, ale też chałupach rozsianych po przysiółkach”22 – precyzuje Wanda Łomnicka-Dulak. Egzemplifikacją tych podwójnych historycznych źródeł, w których szuka się
kotwic tożsamościowych, i jednocześnie próbą ich pogodzenia, jest umieszczony w centrum piwniczańskiego rynku ekran fotograficzny z Kazimierzem Wielkim. Król-założyciel jest na nim zaprezentowany w towarzystwie kobiety i mężczyzny, ubranych w lokalne stroje góralskie. Władca trzyma w dłoni tabliczkę z napisem „Jestem Kazimierz
Wielki. Lokowałem to miasto w 1348 r. Od tamtej pory jest tu fajnie :)”.
Lokalny czarny strój – dziś wykorzystywany głównie w góralskich zespołach regionalnych – miał być głównym wyróżnikiem piwniczan-mieszczan:
U nas w pewnym momencie, tak jak przed wojną, to większość była czarnych owiec. Strój lokalny po prostu jako mieszczan, wyróżnikiem był ciemny kolor, więc raz, że bida, więc nabycie
gdzieś tam po prostu materiałów wyższej klasy było utrudnione, więc własnym sumptem robili
lokalnie ciemne sukno z naturalnej, czarnej wełny. [...] Ciemne [sukno] cenę miało wyższą, [...]
czyli za ten sam postaw sukna dostawało się po prostu więcej kasy. No i na własne potrzeby, bo
mówię: honorem było, żeby się ubierać w ciemne ten... całkowicie [W13_Piwniczna_M_60].

O ciemnym suknie wyrabianym z wełny hodowanych tu czarnych owiec mówili
w wywiadach rozmówcy z górskich przysiółków Piwnicznej. Jeden z nich łączy je z nazwą regionalną Czarni Górale:

Folusz to był w Kosarzyskach, wyrabiali sukno, ale corne sukno wyrabiali tu na terenie Piwnicznej, corne sukno. I z tego powodu my są nazywani Corne Górole. Bo tu się wyrabiało corne sukno. A zakopiańcy to biołe sukno [W1_Podbukowiec_M_ok.75].

23
21

M. Brylak-Załuska, Z etnografii Górali Piwniczańskich. Wybrane zagadnienia z kultury materialnej, w: Kolory
Nadpopradzia, op. cit., s. 12.

22

W. Łomnicka-Dułak, Czarni Górale z Piwnicznej, op. cit., s. 103.

36

K. Dulak-Kulej, Słownik Jaguliny Niskif łojców mowa, Towarzystwo Miłośników Piwnicznej, Piwniczna-Zdrój
2015.
24

W. Łomnicka-Dulak, Nadpopradzka dawność, op. cit.

25

E. Grucela, Działalność w orkiestrach i zespołach artystycznych, w: Kolory Nadpopradzia, op. cit., s. 197-198.

37

*µUDOV]F]\]QDPQLHM]QDQD:SRV]XNLZDQLXORNDOQ\FKWUDG\FML

O pamięć dotyczącą kultury ludowej i pasterskiej, a także o „budowanie świadomości kulturowej nowych pokoleń” oraz „zachowanie tożsamości kulturowej mieszkańców
w odniesieniu do współczesności”, zgodnie ze swoimi założeniami dba działające od 2010
r. Stowarzyszenie Górale Karpat z siedzibą w Łomnicy-Zdroju26. W zapisanych w statucie priorytetach, obok tradycji oraz kultury góralskiej, turystyki i rozwoju społeczności lokalnych, wymieniają takie obszary działalności jak ekologia i ochrona środowiska.
Swoją aktywność skupili wokół powrotu do pasterstwa. Zaczęli organizować tematyczne
imprezy folklorystyczne, zwołali konferencję dotyczącą hodowli owiec oraz zrobili szkolenie dla baców, a przede wszystkim sprowadzili w okolice Piwnicznej i Łomnicy czarne
cakle – właśnie na tym postanowiono (od)budować poczucie związku z regionem.

3. Owce w Dolinie Popradu
+LVWRULDLSDPLÛÉKRGRZODGDZQLHMLG]Lě
Hodowla owiec, oprócz uprawy niezbyt urodzajnej ziemi, była podstawą utrzymania
mieszkańców obszaru Beskidu Sądeckiego oraz stanowiła ważną gałąź gospodarki na
tych terenach. Na przełomie XIX i XX w., do okresu po II wojnie światowej w stadach
wypasanych w paśmie Jaworzyny Krynickiej i wschodniej części Pasma Radziejowej dominowały owce o ciemnym (czarnym) runie27. Zmianę przyniosła polityka powojenna:
wysiedlenie Łemków z Beskidu Sądeckiego wskutek akcji „Wisła” w 1947 r. Opuszczone
pastwiska oddano bacom z Podhala, powstały wówczas duże szałasy z wypasem białych
owiec, zmienił się też rynek zbytu. Czarne owce stopniowo zaczęły być wypierane przez
białe. Rozmówcy, powołując się na ten fragment historii, tłumaczą powrót czarnych
owiec w Dolinie Popradu. Łączą ich obecność na halach z zapotrzebowaniem na strój
regionalny:
Zanikał strój Czarnych Górali, więc te owce nie miały racji bytu. Górale z Podhala przyjeżdżali
tu na wypas, Wierchomla, a ponieważ oni mieli białe owce... [...]. A później w latach dziewięćdziesiątych, dwutysięcznych znowu wrócił do łask strój Czarnych Górali. A nie było z czego,
więc automatycznie trzeba było te czarne owce nabywać... I teraz jest nawrót do tych czarnych
owiec [...] [W7_Wierchomla_M_55].

Owce – jak podaje Brylak-Załuska – hodowano dawniej głównie, by pozyskać mleko, które przerabiano na podpuszczkowe – klagane – sery (bundz i bryndzę) i żętycę.
Innym ważnym surowcem były także wełna, futra baranie i skóry – tradycyjne materiały
na sukna odzieżowe własnej roboty i kożuchy28. Wypasane i koszarowane na łąkach kośnych, bądź na prywatnych pastwiskach (np. ugorowanych użytkach rolnych) lub terenach pod lasem, owce dostarczały też naturalnego nawozu. Jednak już w latach 80. XX
w. Anna Kowalska-Lewicka na podstawie swoich badań realizowanych na tych terenach
26

Stowarzyszenie Górale Karpat, https://www.goralekarpat.pl/ludzie, dostęp on-line: 15.10.2019.

27

Zob. Z. Śliwa, Hodowla owiec, Wyższa Szkoła Rolnicza w Poznaniu, Państwowe Wydawnictwo Naukowe,
Łódź-Poznań 1957.
28

M. Brylak-Załuska, Z etnografii Górali Piwniczańskich, op.cit., s. 22.

38

&]DUQDRZFDX&]DUQ\FK*µUDOL/LFHQFMDQDQDGSRSUDG]NÇWRĺVDPRěÉUHJLRQDOQÇ

w latach 60. XX w. zanotowała zmiany, jakie dotykały pasterstwo. Kryzys przełomu ustrojowego w 1989 r. dopełnił proces załamywania się tradycyjnej gospodarki pasterskiej.
Hodowla owiec – zgodnie twierdzą rozmówcy – to niełatwy kawałek chleba. Dzisiejsi
hodowcy narzekają na stosunkowo niewielki popyt na jagnięcinę i skarżą się, że w aktualnym stanie rynku zbytu skóra i wełna owcza to odpad (opłata za strzyżenie owiec przekracza cenę skupu wełny). Przeważa opinia, że działalność ta jest wątpliwie opłacalna,
za to wymagająca i angażująca, potrzebna jest wiedza i doświadczenie oraz dużo czasu
i ciężkiej pracy, dlatego brakuje chętnych do podjęcia czy kontynuowania wypasu. Większość rozmówców hodowała lub hoduje owce na własny użytek:
W moim przypadku najbardziej to moje hobby już teraz. Lubię to i się mi dobrze po
prostu zajmować tym, a tak jako tako konkretnych zysków z tego nie ma. Ktoś jak
ma dużo więcej, no to tam troszkę z tej dotacji, z tego wszystkiego, no to jest tam parę
groszy. Mówi się: jedno drugie wykarmi, nie? Wyjdzie się na zero. A przy mniejszych
ilościach no to raczej trzeba dołożyć jeszcze do tego [W5_Wierchomla_M_ok. 50].
Ponadto gospodarka i jej ekonomia rządzą się swoimi prawami – liczy się dochodowość rasy, a nie jej kolor czy sentyment związany z przeszłością. Owce w dużych ilościach hoduje się głównie na mleko i mięso, a pod tym względem starą, rodzimą owcę
górską odmiany czarnej prześcigają inne rasy.
Zmiany gospodarcze w obrębie pasterstwa mają odbicie w żartobliwym przeformułowaniu popularnego przysłowia „Kto ma owce, ten ma co chce” na „Kto ma owce, ten
jest baran”. Jednocześnie pamięć o dawnej hodowli, podtrzymywanie wypasu mimo niesprzyjających warunków ekonomicznych oraz zamiłowanie do pasterstwa traktowane
jest przez rozmówców jako budowanie tradycji:
Może buduje się teraz ta tradycja, tak mi się wydaje. Że po prostu kiedyś to było normalne,
przy gospodarce po prostu były owce, a teraz buduje się tradycję i tworzy się to zamiłowanie, ta
pamięć, to kultywowanie zawodu hodowcy [W3_Piwniczna_K_32].

Istotnie, o zamiłowaniu, hobby czy pasji mówiła większość hodowców i baców. Powtarzały się zdania: „Teraz pasają pasjonaci”, „To zwyczajnie umiłowanie tych zwierząt”,
„To trzeba mieć zamiłowanie do tego”, „To mnie cieszy po prostu”.
Mnie tak gdzieś od dziecka ciągło do tych owiec. Dziadek tam miał, ojciec też tam miał trochę
po 5, nieraz 10 było najwięcej, ale to nikt nie bacował, ani też, żeby gdzieś po bacówkach gonić. Gdzieś takie zamiłowanie od małego było do tego [śmiech]. W 2000 r. miałem dwie, dwa
jagniątka żem kupił. [...] Czemu owce? Nie wiem... Lubię owce i tak czasem mi się po nocach
śniły te owce. Nie wiem, siła wyższa [śmiech] [W18_Rytro_M_35].

Bez względu na pojawiające się trudności związane z dyrektywami unijnymi, wygrywa pasja:
Zamiłowanie do owiec było od dzieciństwa. Wujkowie moi bacowali, paśli i tak trwa tradycja.
Ja pomagałem wujkowi na bacówce za młodych lat. [...] [Nasze bacowanie] w latach dwutysięcznych się zaczęło, ale wcześniej były inne wymogi. Jak żeśmy weszli do tej Unii [Europejskiej], to się zaczęło, te wszystkie kontrole, inspekcje, sanepidy. Na początku to było dobrze,
a teraz to trzeba robić badanie wody, mleka. A to wszystko kosztuje. Chcieliśmy rezygnować,
ale to ciągnie tak, jak pijaka do wódki [W15_bacówka_M_ok. 60].

39

*µUDOV]F]\]QDPQLHM]QDQD:SRV]XNLZDQLXORNDOQ\FKWUDG\FML

Motywacje hodowców podobnie oceniają osoby spoza „branży” owczarskiej:
Mamy tu przykład tych hodowców, jak widzisz, każdy jeden powie ci, że robi to z zamiłowania,
bo tylko to go trzyma przy tej gospodarce. [...] Jeśli przestaną [hodować owce], to raczej przez
brak wsparcia od państwa. Mi się wydaje, że to jest zapomniana strefa, nie ma osoby wyżej,
która mogłaby uratować te małe gospodarstwa przed zanikiem [W3_Piwniczna_K_32].
Łomnica to jest taka miejscowość, że się te owce ma nie po to, żeby przynosiły dochód, bo
one nie przynoszą dochodu, po prostu z czystej satysfakcji, ci ludzie po prostu chcą mieć
owce, żeby były. To jest wielka miłość do tego zwierzęcia. Można powiedzieć, że w jakiś sposób genetycznie ukształtowana, bo to nie jest w żaden sposób, można powiedzieć, racjonalne
[W11_Łomnica_K_44].

W 1980 r. Kowalska-Lewicka notuje: „W ostatnich kilku latach powstał popyt na skóry owcze, związany z ogólnopolską (i europejską) modą na kożuchy. Ceny za owce skoczyły do niespotykanej dotąd wysokości, co stało się powodem ponownego powiększenia pogłowia tych zwierząt”29. Dzisiaj wzrasta popyt z innych powodów: turystyki, pasji,
działań animacyjnych. Wyraźna jest zmiana stosunku do tych zwierząt. Ważna staje się
sama ich obecność na halach. Hodowcy żartobliwie nazywają owce „żywymi kosiarkami”, wskazując, że wypas jest koniecznością, by zachować polany. Owce, hamując wzrost
traw, pośrednio „wspomagają” turystykę, „dbają” o utrzymanie atrakcyjnych krajobrazów. Podkreśla się również ich antystresowe i relaksacyjne właściwości:
Jak se staniesz przy takich owcach, jak się rozpasą, ten dzwonek tam słychać, to też się idzie
odstresować. Jesteś przy tym, można powiedzieć, że rodzi ci się na rękach takie jagnię, gdzieś
to cosik takiego w człow. jest, że później się jakoś do tego człowiek przywiązuje, chce się o to
zadbać, myśli się, jak to poobrabiać. [W12_Piwniczna_M_34]
No lubię też, tak jak słonko świeci, to wyjdę, sięde se na miedzy, posłucham, jak dzwonki grają.
No bardziej mnie to cieszy, niż iść gdzie indziej po wsi i się plątać [W5_Wierchomla_M_ok. 50].

Ten potencjał wełnianych zwierzątek zauważa prezeska Stowarzyszenia Górale Karpat Monika Florek: „Mogłyby służyć jako terapia dla ludzi z miast, z korporacji, dla kogoś, kto pracuje w ciągłym biegu”30. Istotnie, owce wzbudzają sympatię i podobnie jak
lamy i alpaki – ich wełniste odpowiedniki z Ameryki Południowej – mają swoich wiernych fanów w Sieci. Także kraje, w których jest więcej owiec niż ludzi, takie jak Nowa
Zelandia, Australia, Islandia czy Irlandia – są bardzo modnymi kierunkami turystycznymi, a produkty z wełny są popularnymi pamiątkami (jak np. islandzkie swetry). Sama
obecność owiec w krajobrazie staje się najważniejszym celem ich hodowli, pasie się je dla
ozdoby w ogródkach i na plantach:
W naszym przypadku [owce] hoduje się na mleko. Jedni hodują se dla ozdoby, to takie mniejsze, po pięć, po sześć to tak se do ogródków [żeby wypaść], cieszą się. A niektórzy no to tak,
jak mówię, są te owce zarodowe, te licencjonowane, co to te dotacje są [W18_Rytro_M_35].
29

A. Kowalska-Lewicka, Hodowla i pasterstwo w Beskidzie Sądeckim, op. cit., s. 29.

30

Czarne, z biskupką na głowie, agresywne i chowają się po krzakach. A rządzą góralami, z Moniką Florek rozmawia Monika Chrobak, „Tygodnik TVP” 29.09.2019, https://tygodnik.tvp.pl/41851925/czarne-z-biskupka-na-glowie-agresywne-i-chowaja-sie-po-krzakach-a-rzadza-goralami, dostęp 15.10.2019.

40

&]DUQDRZFDX&]DUQ\FK*µUDOL/LFHQFMDQDQDGSRSUDG]NÇWRĺVDPRěÉUHJLRQDOQÇ

[...] ja często sobie hoduję, bo wezmę sobie takie małe jagniątka, nakarmię je butelką, one mi
podrosną, potem mieszkają tutaj no i wyrosną. Często się pasały tutaj po plantach, ludzie sobie
zdjęcia robili. A były tak wyszkolone, że jak gwizdnęłam, to pralkę chciały rozwalić tak biegły
[W21_Piwniczna_K_?].

3RZUµWF]DUQHMRZF\
Mimo długoletnich tradycji pasterskich na terenach Piwnicznej i okolic, do 2012 r.
w gminie nie organizowano świąt o tej tematyce, a w zamian odbywały się tu dożynki.
Na tę osobliwą lukę w kalendarzu świątecznym zwrócił uwagę lokalny etnolog, Piotr Kulig, czym zainspirował Monikę Florek i Urszulę Lis (członkinie Stowarzyszenia Górale
Karpat) do zorganizowania w Łomnicy-Zdroju pierwszego Śtrytu u nadpopradzkich pastyrzy. Wydarzenie powtarzano potem w różnych odsłonach: w sierpniu 2013 r. (Łomnica-Zdrój), w 2015 r. na św. Mikołaja, patrona owczarzy i wilków (Piwniczna-Zdrój),
w czerwcu 2016 r. (Święto Karpat, Obidza i Piwniczna-Zdrój). „Po tym pierwszym święcie weszłyśmy w temat pasterstwa i zrobiłyśmy konferencję” – mówi Monika Florek. Szeroki zakres działań okołopasterskich organizowanych przez stowarzyszenie obejmował
także zwołaną w 2013 r. konferencję pn. Pasterstwo szansą Sądecczyzny. Budowanie przewagi gospodarczej i turystycznej regionu oraz kurs bacowski zorganizowany w 2015 r. dla
mieszkańców Piwnicznej-Zdroju i okolic.
Do zainicjowania i zrealizowania akcji powrotu czarnej owcy nad Poprad zainspirowała lokalnych działaczy nazwa Czarni Górale:
Piotrek Maślanka wpadł na pomysł, bo tam była kwestia nazwy czarna owca itd., a on mówi,
to może byśmy po prostu zrobili tę akcję powrotu czarnych owiec, żebyśmy zainicjowali, kupili te owce i spróbowali je tutaj przywrócić. To od razu podchwyciłam, bo czułam, że to jest
marketingowo genialny pomysł. To jest coś, co wyróżnia tych Górali Nadpopradzkich [...]
[W11_Łomnica_K_44].

W 2014 roku około pięćdziesięciu owiec (licencjonowanej rasy owcy górskiej odmiany barwnej), umieszczono w trzech stadach (w okolicach Łomnicy-Zdroju, Piwnicznej-Zdroju i Wierchomli). Do dzisiaj stadka czarnych cakli objętych Programem Ochrony
Zasobów Genetycznych hodują Tadeusz Maślanka z przysiółka Łomnickie, Tadeusz Jan
Fiedor przy bacówce na Zabaniach (na granicy Łomnicy i Piwnicznej) oraz Jan Zieliński
z Wierchomli. Oprócz tego niewielkie stadko czarnych owiec posiada na Obidzy Wioletta Cisak. Stanisław Żywczak przy bacówce nad Majerzanką wypasa stado mieszane (owce
czarne i białe). Kilka sztuk czarnych cakli znajdziemy również w Rytrze u bacy Józefa
Buczka, w Łomnicy u bacy Włodzimierza Szwali, na Jarzębakach u Krzysztofa Fiedora
jak również u kilku innych gazdów z Łomnicy i Wierchomli. Natomiast w Kokuszce, tuż
przy wyciągu narciarskim, pasą się czarne wrzosówki należące do Wojciecha Długosza,
również objęte programem.
Celem projektu było zachowanie kultury nadpopradzkiej oraz promocja regionu,
a także wyraźne wyodrębnienie swojej grupy etnograficznej przez łatwo rozpoznawalny

41

*µUDOV]F]\]QDPQLHM]QDQD:SRV]XNLZDQLXORNDOQ\FKWUDG\FML

akcent. Jak argumentowano: „Nie mamy tutaj przemysłu, więc żyjemy z turystyki i wyróżniamy się tymi czarnymi owcami na tle innych góralskich regionów”31. Porównanie
z Góralami Białymi, którzy mają swój wypromowany produkt lokalny, jakim jest jabłko,
służyło za bodziec do wykreowania własnego. Na tej zasadzie wykoncypowano czarną
owcę:
Każdy region powinien mieć coś, co go wyróżnia z poszczególnych innych. Łącko to oni mają
to swoje jabłko, mają swoją śliwowicę, a my mamy swoją czarną owcę. Mam nadzieję, że w
niedługim czasie, jeżeli pan na przykład pójdzie na rynek w Krakowie i zobaczy pan czarną
owcę, no to wszyscy będą wiedzieć, że ta czarna owca jest właśnie tutaj stąd, z Doliny Popradu,
z Pasma Jaworzyny Krynickiej. Będziemy mieć taki swój produkt lokalny – od małego gadżetu,
aż po chodzące stada po halach, będą czarne właśnie. A to, że to się źle kojarzy, że czarna owca
jest taka, no trudno, jest właśnie wyjątkowa [Monika Florek, wypowiedź dla Radia Kraków]32.

Spotyka się to z akceptacją mieszkańców: „Czarne owce powinny stać się marką regionu, wykorzystywaną w celach turystycznych” [W9_Łomnica_K_23]. Tym bardziej, że
z ekonomicznego punktu widzenia chowanie tej odmiany, zdaniem hodowców, jest nieopłacalne. Jako ratujący czynnik wszyscy wskazują dopłaty unijne, bądź te z Instytutu Zootechniki z Krakowa przekazywane za pośrednictwem Regionalnego Związku Hodowców Owiec i Kóz wspierające stada zachowawcze owcy górskiej. Większość rozmówców
hoduje owce na własny użytek i najczęściej są to owce białe: mięsne i mleczne. Znaczenie
gospodarcze hodowli czarnych cakli jest w zasadzie znikome, jej podstawowym celem
jest uatrakcyjnienie regionu. Następuje więc przesunięcie znaczenia hodowli i samych
czarnych owiec w gospodarce. Współcześnie zwierzęta te stają się niejako znakiem rozpoznawczym regionu, który wykorzystuje się jako motyw np. na gobelinach tkanych
przez lokalne artystki. Z czarnej wełny dzierga się tradycyjne rękawice furmańskie sprzedawane na targach sztuki ludowej, czarne owieczki pojawiają się na modnych torbach
lnianych, kubkach, poduszkach i breloczkach, choć jak zauważa mieszkanka Piwnicznej:
„Nie ma jednego znaku wyszczególnionego. Może kiedyś się wyklaruje, bo to tak naprawdę dopiero początki są” [W3_Piwniczna_K_32]. Trzy owce, w tym jedna czarna, pojawiają się w logo Hotelu Piwniczna oraz należącej do jego kompleksu restauracji Czarna
Owca. Miejsce luźno nawiązuje do folkloru Górali Nadpopradzkich, czerpie inspiracje
także z łemkowskiej spuścizny kulturowej tych terenów. Czarna owca pojawia się na plakatach reklamujących cykliczne imprezy, takie jak Festiwal Jagnięciny tudzież Festiwal
Czarnej Owcy oraz Pasterska Akademia Kulinarna33, których głównym celem jest przekazanie młodemu pokoleniu rodzimej tradycji pasterskiej. W planie wydarzeń znajdują się
pokazy aktywności (technik i tradycji) związanych z hodowlą i wypasem owiec (strzyża,
narzędzia i instrumenty pasterskie), konkurs na najładniejszą owcę oraz konkurs gry na
instrumentach pasterskich Na Pasterską Nutę. Zagrody z czarnymi owcami oraz pokazy
31

Czarne, z biskupką na głowie, op. cit.

32

Czarne owce znów będą częścią sądeckiego krajobrazu, Radio Kraków, 9.06.2014 r., https://www.radiokrakow.pl/wiadomosci/nowy-sacz/czarne-owce-znow-beda-czescia-sadeckiego-krajobrazu, dostęp on-line:
15.10.2019.
33
Szlak Kultury Wołoskiej, zaproszenie na Festiwal Czarnej Owcy i Pasterską Akademię Kulinarną do Piwnicznej-Zdroju, https://szlakwoloski.eu/wydarzenia/zapraszamy_na_festiwal_czarnej_owcy_i_pasterska_akademie_kulinarna_do_piwnicznej_zdroju, dostęp 15.10.2019.

&]DUQDRZFDX&]DUQ\FK*µUDOL/LFHQFMDQDQDGSRSUDG]NÇWRĺVDPRěÉUHJLRQDOQÇ

pracy pasterskiej podczas takich imprez regionalnych są atrakcją turystyczną. W ramach
rozmaitych projektów (np. Szlak kultury wołoskiej) powstały też wiaty i bacówki edukacyjne (Łomnickie, Rytro, Kokuszka) oraz interaktywna wystawa instrumentów pasterskich (Instrumenty ludowe Karpat, M-GOK w Piwnicznej-Zdroju). Można uznać, że jest
to przejście od lokalnej kultury do turystycznego produktu kulturowego34. Działania takie jak pokazy rzemiosł, warsztaty plecionkarstwa, wszelkie rekonstrukcje etnograficzne
żniw czy redyku bazują na potrzebie poznawania historii zmysłowo35. Redyki stały się
turystyczną atrakcją. Jeden z rozmówców tłumaczy:
B: Czy te dni wyjścia owiec na hale i ich zejścia na jesień są bardziej uroczyste?
R: Raczej nie. Teraz jest to bardziej w modzie po prostu, takie otwarcia wypasu całe bardziej
teraz są pod publiczność robione. Teraz chcemy przywrócić to, żeby się w ogóle ludzie zainteresowali tym. Ale dawniej tego nie było. Zszedł jeden, drugi, przekazał, że idziemy. Nawet
telefonów nie było. Szedł od Piwnicznej baca przez wsie do góry, przez Łomnicę, przez Wierchomlę i brał je [owce] wszystkie. Wcześniej było policzone, co, ile ma, jak i gdzie i w ten a ten
dzień szedł i zbierał. [...] Jest nawet takie święto, organizowane było na Jaworkach, ale to takie
pokazowe było, że tam schodzą górale, pokaz strzyżenia [W7_Wierchomla_M_55].

Obok wspomnianego redyku, w podobnym charakterze (choć wyłączając element
ściśle religijny) organizuje się pasterki nawiązujące do tradycji góralskich i pasterskich
przy udziale członków zespołu Dolina Popradu, którzy w strojach góralskich asystują
podczas liturgii, a także związane z okresem okołobożonarodzeniowym Kolędowanie
Małemu Bacy, czyli koncerty kolęd i pastorałek w wykonaniu piwniczańskich zespołów
regionalnych oraz orkiestr i kapel w kościele pw. Narodzenia NMP w Piwnicznej-Zdroju:
W każdą niedzielę jeszcze po Bożym Narodzeniu mamy takie Kolędowanie Małemu Bacy
i wtedy w kościele są koncerty kolęd, a kończymy je w górach, w ostatnią niedzielę stycznia.
Jest też takie kolędowanie, msza, ognisko w górach na Jaworzynie Kokuszczańskiej, to jest 969
metrów nad poziomem morza. Tam jest taki ewenement, jeśli chodzi o góry Polskie i nie wiem,
w Polsce to nigdzie nie widziałem, że jest grota, gdzie jest przedstawione Boże Narodzenie
[W8_Piwniczna_M_52].

Wszystkie te działania odpowiadają na wyobrażenia przyjezdnych o góralszczyźnie:
Szczególnie z góralami to się kojarzy Boże Narodzenie i ten okres cały. I ludzie idąc do kościoła
w cały ten czas, czy przyjeżdżając gdzieś z daleka, z jakichś miast, liczą na to, że będzie element
góralski, nad tym właśnie żeśmy tutaj pracowali [W8_Piwniczna_M_52].

Projekt Czarna owca, którego celem było przywrócenie wypasu tej rasy na hale Popradzkiego Parku Krajobrazowego, jest osobliwą etnograficzną rekonstrukcją sięgającą
w głąb folkloru – a właściwie w przed-folklor, do tego, co zwyczajowo uznaje się za źródło kultury góralskiej, czyli pasterstwo. Współtwórczyni akcji, Monika Florek, tłumacząc
przedsięwzięte działania, odnosi się do łacińskiego źródłosłowu kultury, czyli cultus agri
(„uprawa roli”) – kultury rolnej. Wychodzi z założenia, że regionalizm to konglomerat
kultury, tradycji i terytorium (krajobraz i jego specyfika), dlatego tak podkreśla zakorzenienie lokalnej kultury w konkretnym, określonym kontekście:
34

Zob. J. Mokras-Grabowska, Możliwości rozwoju turystyki kulturowej obszarów wiejskich w Polsce,
„Turystyka Kulturowa”, 2009, nr 1, s. 16.
35

Zob. A. Szpociński, O współczesnej kulturze historycznej Polaków, w: Przemiany pamięci społecznej
a teoria kultury, red. B. Korzeniowski, Instytut Zachodni, Poznań 2007, s. 25-42.

42

43

*µUDOV]F]\]QDPQLHM]QDQD:SRV]XNLZDQLXORNDOQ\FKWUDG\FML

Dla mnie tradycję zawsze trzeba rozumieć w kontekście danego środowiska, w którym się
znajdujemy. [...] Sposób bytowania górala jest to żywot pastersko-rolny, im dalej w przeszłość
tym więcej tego pasterzowania. Patrzenie na tradycję zawsze jest tworzeniem pewnego mikrokosmosu ograniczonego do przyrody, w której się żyje. I dla mnie ta tradycja wyrasta bezpośrednio z tego, co mnie otacza [W11_Łomnica_K_44].

Omawiany projekt to funkcjonalna kulturowa całość – jego założeniem było bowiem
zaangażowanie nie tylko hodowców owiec i baców, lecz także działaczy regionalnych,
pracowników kultury, lokalnych inwestorów i hotelarzy oraz mieszkańców miasta Piwniczna-Zdrój, co niewątpliwie przyczynia się do integracji miejscowej społeczności:
Zaproponowałam coś takiego, żeby zbierać pieniądze od ludzi, zrobić taki bank owczy
i żeby za te pieniążki kupić owce. Wiola [Cisak] się tym zajęła, pozbierała od ludzi. Te pierwsze
owce kupili mieszczanie Piwniczańscy i ludzie, którzy tutaj przyszli z zewnątrz. Ludzie zainwestowali w ciemno. Wymyśliliśmy to w ten sposób, że oni kupują i potem będą mogli sobie
odebrać tę owieczkę, jak by chcieli, a jak nie, to baca, jeśli dostał dziesięć owieczek, to był zobowiązany dziesięć owieczek dać następnym [W11_Łomnica_K_44].

Zwieńczeniem promocji regionu Górali Nadpopradzkich realizowanej przez Stowarzyszenie Górale Karpat jest utwór pt. Dalej jazda Panie Gazda i promujący go teledysk
(nagrany w Starym Sączu, Rytrze, Piwnicznej-Zdroju i Wierchomli), do którego muzykę
napisał Czesław Mozil, a tekst – Michał Zabłocki36. Śpiewana przez popularnego artystę z udziałem piwniczańskich i ryterskich dziecięcych grup folklorystycznych piosenka
opowiada o charakterze i działaniach Górali znad Popradu – skromnych i nienarzucających się, ale za to wiernych swojej bogatej tradycji. W teledysku pojawiają się poprzebierane w stroje regionalne dzieci oraz – a jakże – (między innymi) czarne owce.
Summa summarum pasąca się na halach czarna owca jest zatem pretekstem do opowiadania historii tutejszych ludzi. Wokół niej buduje się tożsamość regionalną i kreuje
współczesny wizerunek Górali Nadpopradzkich. Jeden z pomysłodawców projektu tłumaczy:
Zaczęliśmy to propagować, jakiś filmik z zakupu, jakieś inne tematy – udział w imprezach, zagroda z owcami, żeby opowiadać o tym, żeby ta czarna owca zaczęła funkcjonować w regionie.
Żeby do tych Czarnych Górali, którzy dobrze się mieli z tą nazwą i byli w miarę rozpoznawalni – dołączyła czarna owca i żeby to połączyć jedno z drugim. Żeby robić głośno o regionie
[W12_Piwniczna_M_34]37.

Zamierzenia działaczy odnoszą skutek:
Jeżeli chodzi o hodowlę czarnej owcy, to [ludzie] załapują i podchwytują. [...] Ci ludzie zaczynają się przyznawać do tej tożsamości kulturowej. Ta owca, ten cały pomysł przywrócenia tutaj
hodowli czarnej owcy, to dzięki temu zaczyna się też odradzać ta tożsamość kulturowa ludzi,
którzy tu mieszkają. Oni mówią wtenczas o sobie, że właśnie u nich były czarne owce itd. Jest
taka afirmacja tego owczarstwa w tym wydaniu [W11_Łomnica_K_44].
36

Czesław Mozil & Górale Nadpopradzcy, Dalej jazda Panie Gazda, https://www.youtube.com/watch?v=DCo2pDiEXPw, dostęp 15.10.2019.

37

Materiały promocyjne, o których mówi rozmówca to m.in. Czarne owce wracają nad Poprad, Telewizja Beskid, https://www.youtube.com/watch?v=dsiDhNYavZs, dostęp on-line: 15.10.2019 oraz Powrót Czarnej Owcy
w dolinę Popradu, Sądeczanin TV, https://www.youtube.com/watch?v=jZ7Jlh7uwWs, dostęp 15.10.2019.

44

&]DUQDRZFDX&]DUQ\FK*µUDOL/LFHQFMDQDQDGSRSUDG]NÇWRĺVDPRěÉUHJLRQDOQÇ

Diagnoza organizatorki sprawdza się w rozmowach z mieszkańcami: „Nie ma Czarnego Górala
bez czarnej owcy”, „czarna owca jest dowodem na istnienie Czarnych Górali” – deklarują.

3RGVXPRZDQLH
Analizując przypadek Górali Czarnych, nie sposób nie przywołać koncepcji autorefleksyjności kulturowej. Jak wskazuje Arjun Appadurai – „przeszłość grupy [...] przekształca
się w coraz większym stopniu w zasób muzealny i wystawowy eksponat”, zaś kultura staje
się „przestrzenią świadomego wyboru, uzasadnienia i demonstracji, często przed liczną
i rozproszoną przestrzennie publicznością, niż habitusem”38, a więc staje się regionalną
autoprezentacją. Tradycja jakiejś grupy czy ludu to – jak dodaje Janusz Barański – „nie
treść zapisana w jakiejś omszałej książce, lecz żywe tu i teraz, ważne dla tejże grupy na
obecnym etapie jej historycznego kształtowania się [...]. Tradycja zatem to nie wyłącznie
dochodzące z praw., niczym niezaburzone starcze głosy naszych przodków, lecz także
głosy zaadaptowane do współczesności, czasem z udziałem obcych [...]”39.
Na podstawie ewolucji hodowli czarnych owiec możemy prześledzić zmiany, jakie
zachodzą w społecznościach posttradycyjnych. Pasterstwo przechodzi z pola gospodarki
na pole turystyki kulturowej. Innym obrazowym przykładem z Piwnicznej jest przerobienie dawnego folusza na gościniec. Podobnie jak budynek dawnego skupu mleka na
Jaworkach, w którym teraz są miejsca noclegowe. Bacówką nazywa się chatkę studencką
– schronisko nad Wierchomlą oraz schronisko z restauracją na Obidzy. Dawny skup wełny przebranżowił się na przedsiębiorstwo zajmujące się sprzedażą m.in. saun i kosiarek.
Ostatni „knop” (czyli gwarowo tkacz) maszynę tkacką przechowuje już tylko w sentymencie po ojcu i rozważa oddanie jej do muzeum. Zwycięża kwestia edukacyjna, turystyczna i rekreacyjna:
Ja się zastanawiałem nad taką typową rzeczą edukacyjną – jako opcję spędzania wolnego czasu
w Piwnicznej wizyta w zagrodzie edukacyjnej czarnych owiec, z pokazem strzyży, przędzenia,
w ogóle z opisem rasy, połączone z regionalizmem, z prezentacją instrumentów pasterskich.
Żeby to po prostu spiąć razem jako produkt turystyczny [W12_Piwniczna_M_34].

Rewitalizacja pasterstwa to zdaniem Ewy Kocój nie tylko podejmowanie działań mających na celu ożywienie samej hodowli owiec, to także „nadanie mu nowych znaczeń,
wprowadzenie nowych atrybutów i artefaktów”40. Powodem nadpopradzkiej rewitalizacji jest głównie konsolidacja grupy społecznej wokół wspólnego znaku: czarnej owcy.
Ważne są kwestie tożsamościowe, aktywizowanie kulturowe i turystyczne regionu oraz
nadanie wypasowi owiec nowego znaczenia i funkcji – czyli ochrona krajobrazu górskiego i jego walor kulturowy. Mówi się też o terapeutycznym charakterze kontaktu ze
38

A. Appadurai, Nowoczesność bez granic. Kulturowe wymiary globalizacji, tł. Zbigniew Pucek, Universitas, Kraków 2005, s. 68. Zob. też: Janusz Barański, Góralszczyzna i pamięć, „Konteksty. Polska Sztuka Ludowa”, 2013,
nr 1, s. 38-44.

39

J. Barański, Góralszczyzna i pamięć, op. cit.., s. 41.

40

Ewa Kocój, Powroty do tematów pasterskich. Zwyczaje i wierzenia związane z rozpoczęciem sezonu pasterskiego na pograniczu polsko-słowackim w XXI w., „Etnografia Polska”, 2018, t. LXII, z. 1-2, s. 87.

45

*µUDOV]F]\]QDPQLHM]QDQD:SRV]XNLZDQLXORNDOQ\FKWUDG\FML

zwierzętami. To także turystyka była bodźcem pomysłu powrotu czarnej owcy w Dolinę
Popradu. Zwłaszcza turystyka kulturowa, przyciągająca ciekawskich podróżników dziedzictwem kulturowym danego regionu jako atrakcją turystyczną.
Tradycja i dziedzictwo pełnią niepoślednią rolę w budowaniu więzi społecznych, ale
i tożsamości poszczególnych grup. W społeczeństwie posttradycyjnym są one jednak
poddawane refleksji, stając się przedmiotem kreacji. Wzmacniają to podejście zmiany
w życiu społecznym, w którym codzienne działania są odrywane od tradycji41. Zainicjowaną przez Monikę Florek i Piotra Maślankę reintrodukcję czarnych owiec w Dolinie
Popradu nie sposób uznać za t r w a n i e przy tradycji przodków, bo tradycja hodowli
cakli odmiany barwnej została zerwana. Trudno też mówić o p o w r o c i e do korzeni42
(mimo że zgodnie z tym, co mówią mieszkańcy – do lat 40. XX w. czarne owce przeważały na tym terenie), bo inne są już motywacje tej hodowli. Jest to raczej autorefleksyjny akt
rekonstruktorski – oparty o gospodarczą przeszłość tych terenów wybór tożsamościowy,
a także próba konsolidacji lokalnej grupy zawodowej baców oraz społeczności regionu.
Jest to inicjatywa oscylująca między tradycją a nowoczesnością; próba stworzenia/wynalezienia opartej na historii tego regionu kotwicy tożsamościowej. Realizowana od 2014 r.
osobliwa etnograficzna rekonstrukcja jest jedną ze współczesnych form dbania o kulturę
regionalną i pamięć folkloru, nie mniej istotną niż działalność zespołów regionalnych czy
gwarowa twórczość lokalnych poetów. Pasterstwo, które dawniej było podstawą gospodarki i życia mieszkańców, niebezzasadnie uznano za spoiwo/bazę tożsamości regionalnej mieszkańców Piwnicznej-Zdroju i okolic, jej historyczną podstawę, ale i platformę
podnoszącą atrakcyjność turystyczną regionu43.

&]DUQDRZFDX&]DUQ\FK*µUDOL/LFHQFMDQDQDGSRSUDG]NÇWRĺVDPRěÉUHJLRQDOQÇ

Ekran fotograficzny na rynku w centrum
Piwnicznej-Zdroju, Piwniczna-Zdrój 2019
(fot. Ł. Sochacki)

Plakat promujący V Festiwal Czarnej Owcy,
Piwniczna-Zdrój 2019
(fot. A. Bednarek-Bohdziewicz)

Agnieszka Bednarek-Bohdziewicz – doktor, literaturoznawczyni, etnolożka, członkini Instytutu Kaszubskiego. Interesuje się religijnością, dziedzictwem kulturowym, antropologią literatury.
Autorka książki Homo capax, capax hominis. Z problematyki antropologicznej w późnej twórczości
Adama Mickiewicza (2019). Współpracuje z Pomorskim Centrum Badań nad Kulturą przy Uniwersytecie Gdańskim.
41
Por. A. Giddens, Życie w społeczeństwie posttradycyjnym, w: U. Beck, A. Giddens, S. Lash, Modernizacja refleksyjna. Polityka, tradycja i estetyka w porządku społecznym nowoczesności, tł. J. Konieczny, Wydawnictwo
Naukowe PWN, Warszawa 2009, s. 79–140.
42

Takie i inne cele w kontekście pasterstwa na pograniczu polsko-słowackim wskazuje E. Kocój, Powroty do
tematów pasterskich..., op.cit., s. 85-106.

43

Strona Stowarzyszenia Górale Karpat, https://www.goralekarpat.pl/owczarstwo, dostęp 15.10.2019.
Stado czarnych cakli – przysiółek Łomnickie , Piwniczna-Zdrój 2019 (fot. A. Bednarek-Bohdziewicz)

46

47

*µUDOV]F]\]QDPQLHM]QDQD:SRV]XNLZDQLXORNDOQ\FKWUDG\FML

Bacówka edukacyjna w Rytrze, Rytro 2019 (fot. J. Dymanus)

Bacówka na Zabaniu, Rytro 2019 (fot. Ł. Sochacki)

48

&]DUQDRZFDX&]DUQ\FK*µUDOL/LFHQFMDQDQDGSRSUDG]NÇWRĺVDPRěÉUHJLRQDOQÇ

Strój Górali Czarnych w Muzeum Regionalnym
Towarzystwa Miłośników Piwnicznej, Piwniczna
-Zdrój 2019 (fot. A. Bednarek-Bohdziewicz)

Plakat promujący premierę teledysku Dalej jazda
panie gazda!!! (fot. https://www.facebook.com/
GoraleKarpat/)

Tradycyjne wełniane rękawice furmańskie oraz sprzęt do ich wyrobu, Muzeum Regionalne
Towarzystwa Miłośników Piwnicznej, Piwniczna-Zdrój 2019 (fot. A. Bednarek-Bohdziewicz)

49

Góralszczyzna mniej znana. W poszukiwaniu lokalnych tradycji

3DPLÛÉWUDG\FMDWRĺVDPRěÉ
F]\OLREUD]ZVLNLHG\ěLG]LěRF]DPL*µUDOL=DJµU]DąVNLFK
0DăJRU]DWD:µMWRZLF]:LHU]ELFND

:VWÛS
Sklep z pamiątkami w centrum Piwnicznej-Zdroju,
Piwniczna-Zdrój 2019
(fot. A. Bednarek-Bohdziewicz)

Dzwonki pasterskie, Muzeum Instrumentów
Pasterskich, Piwniczna-Zdrój 2019
(fot. A. Bednarek-Bohdziewicz)

W poniższym tekście przytaczam wypowiedzi mieszkańców wsi zagórzańskich, które
udało się zgromadzić w ramach badań terenowych realizowanych w projekcie Odkrywanie skarbów dziedzictwa południowej Małopolski. Badacze terenowi1 dotarli do trzydziestu jeden respondentów w miejscowościach: Kasina Wielka, Kasinka Mała, Poręba
Wielka, Olszówka, Mszana Dolna, Mszana Górna i Lubomierz.
Scenariusz zakładał przeprowadzenie rozmów z najstarszymi mieszkańcami wsi oraz
depozytariuszami lokalnej tradycji: członkami zespołów regionalnych, kół gospodyń,
grup obrzędowych oraz twórców ludowych, gawędziarzy itp. Główną techniką był swobodny wywiad prowadzony po części w oparciu o kwestionariusz oraz obserwacja w terenie pewnych zjawisk. Kwestionariusz był rozpisany dość szeroko, tak aby można go było
dostosować do napotkanego respondenta. Zakładałam, że uda nam się uzyskać subiektywne relacje dotyczące przemian i rzeczywistości życia na tutejszych wsiach, próbując
zarejestrować ostatnie przejawy kultury tradycyjnej, tego co trwa już tylko w pamięci
najstarszych mieszkańców wsi, w jakiej jest ona kondycji i co współcześnie postrzega się
jako dziedzictwo.
Zebrany materiał dotyczy głównie lat powojennych, w niektórych przypadkach sięga
jeszcze czasów przed II wojną światową. Część materiału stanowi relację ze wspomnień
poprzedniego pokolenia – przekazywanej w formie ustnej. W przypadku tych wątków
dochodzi niekiedy do zatarcia kontekstu czy też znaczenia pewnych treści.
1 Członkami zespołu badawczego byli: mgr Małgorzata Wójtowicz-Wierzbicka (Muzeum im. W. Orkana
w Rabce-Zdrój), mgr Małgorzata Roeske (Uniwersytet Jagielloński), mgr Barbara Luberda, Patrycja Król
(Uniwersytet Jagielloński), Oskar Krasoń (Uniwersytet Jagielloński), Liwia Sus (Uniwersytet Wrocławski),
lic. Joanna Dynamus (Uniwersytet Jagielloński)

50

51

*µUDOV]F]\]QDPQLHM]QDQD:SRV]XNLZDQLXORNDOQ\FKWUDG\FML

Badania terenowe prowadzone na terenie zagórzańskim dostarczyły dość pokaźną
ilość materiału związanego z reliktami kultury tradycyjnej tego regionu2. Przy czym materiał ten dotyczy wielu różnych aspektów, niektóre z wątków zdobyły reprezentatywną ilość przekazów możliwych do weryfikacji, podczas gdy inne tematy nie znajdowały
zainteresowania respondentów. Ograniczeniem była czasowa skala badań, ale też liczba
wątków, które zostały zawarte w kwestionariuszu. Pozostaje mieć nadzieję, że zgromadzony materiał stanowić będzie przyczynek dla pogłębionych badań dziedzictwa kultury
Górali Zagórzańskich.

7RĺVDPRěÉ
Tradycja lokalna, wątki wierzeniowe, rytualne gesty, zwyczaje rodzinne, praktyki, światopogląd, folklor ulega nieodwracalnym transformacjom. Wiele z obrzędów i tradycji
charakterystycznych dla terenu zagórzańskiego odeszło już dziś w zapomnienie, wiele
przetrwało tyko w pamięci najstarszego pokolenia, a niektóre ze znaczeń czy też kontekstów uległy zatarciu. Stwierdzenie to ma charakter niewartościujący, bowiem przyjmuję, że kultura to nie tylko trwanie, ale również zmiana. Mimo to niektóre z lokalnych
zwyczajów przetrwały w tradycji rodzinnej, kultywowane już jako swego rodzaju relikty
przeszłości. Przekaz pokoleniowy trwa, a dodatkowym bodźcem do zbierania owych
reliktów przeszłości jest odradzająca się potrzeba zachowania dziedzictwa kultury tego
regionu.
Obecnie zaobserwować można na całym terenie ogólny trend: potrzebę utożsamiania
się z tym regionem czy to poprzez posiadanie tradycyjnego stroju zagórzańskiego, czy
też udział w miejscowych świętach, obrzędach. Rodzi się potrzeba poszukiwania wątków
dawno zapomnianej tradycji lokalnej, wolnej od naleciałości podhalańskich3, odrębnej.
Instruktorzy zespołów, rekonstruując scenki rodzajowe, sięgają po dawny repertuar wiejskich przyśpiewek. Pomocą tutaj służą najstarsi mieszkańcy wsi. Każda wieś ma najstarsze
portki czy gorset przechowywane jak relikwię, wedle których rekonstruuje się elementy
stroju tradycyjnego. Przez lata na tym terenie swoistą reanimację kultury tradycyjnej prowadziło Muzeum im. Władysława Orkana w Rabce-Zdroju, które od początku swojego
istnienia (1936 r.) nieprzerwanie do dziś zajmuje się terenem zamieszkiwanym przez Górali Zagórzańskich. Zarówno odbywający się cyklicznie do dziś od 1958 r. Konkurs Palm
Wielkanocnych, jak i organizowane przez rabczańskie Muzeum od lat 60. XX w. coroczne
konkursy tematyczne, m.in.: na podłaźniczki, pająki i światy (1962 r.), gwiazdy kolędnicze i turonie (1965 r.), zabawkę ludową (1966 r., 1977 r.), konkurs kolekcjonerski na za2

W artykule odniesieniem jest dla mnie syntetyczne przedstawienie kultury tradycyjnej na terenie Zagórza w:
Kultura ludowa Górali Zagórzanskich, red. U. Krzywda-Janicka, Centralny Ośrodek Turystyki Górskiej PTTK,
Oficyna Wydawnicza „Wierchy”, Kraków 2013 oraz przedstawienie stanu badań wiejskiej kultury ludowej w
Polsce do początku lat 80. w: Etnografia Polski. Przemiany kultury ludowej, t. 1-2, red. M. Biernacka, M. Frankowska, W. Paprocka, Zakład Narodowy im Ossolińskich, Wrocław 1976, 1981.
3 Od lat 30. XX w. teren ten pozostawał pod silnym wpływem mody na Podhale, w związku z którą Górale
Podhalańscy postrzegani byli również przez tutejszych jako ci prawdziwi Górale. Ich strój wydawał się bogatszy, lepiej skrojony, a tańce bardziej atrakcyjne. Rozpoczął się powolny proces, który Sebastian Flizak nazwał
i opisał w swoim artykule Ekspansja podhalańskiej kultury ludowej, „Lud” 1936, t. 34, s. 270.

52

3DPLÛÉWUDG\FMDWRĺVDPRěÉF]\OLREUD]ZVLNLHG\ěLG]LěRF]DPL*µUDOL=DJµU]DąVNLFK

bytki etnograficzne (1967 r.), szopki kukiełkowe (1967 r.), pożywienie tradycyjne (1968
r.), garncarstwo ludowe (1969 r.), konkursy ludowych obrzędów dorocznych (1968 r.,
1969 r., 1971 r.) oraz twórczości ludowej, m. in. rzeźby (1971 r.), malarstwa na szkle (1973
r., 1976 r.) i plastyki obrzędowej (1972 r.), czy też konkurs na kapliczki drewniane (1980
r.) miały za zadanie aktywizować i rozbudzać zainteresowanie własną tradycyjną kulturą.
Dzięki tej działalności reaktywowały się zespoły kolędnicze, wypromowano kilku świetnych twórców ludowych (m.in. Stanisław i Józef Stożek – rzeźbiarze ludowi, Jan Rapciak
– rzeźbiarz z Poręby Wielkiej, wytwórca gwiazd kolędniczych), a Muzeum wzbogaciło
się o cenne kolekcje zbiorów współczesnej twórczości nieprofesjonalnej. Zarówno folklor, jak i tradycja tego terenu przeżywają obecnie renesans. O identyfikację z tutejszą kulturą tradycyjną dbają zespoły muzyczne czy nowo powstające Koła Gospodyń Wiejskich
(KGW). Każda wioska dąży do założenia koła. Widać potrzebę prowadzenia działalności
związanej z kulturą tradycyjną. Dla przykładu można podać, że nowo powstałe KGW
w Mszanie Górnej po pół roku działalności ma już trzydzieścioro członków! [W1_K,
K_Mszana Górna_Krasoń]4. Ludzie odczuwają potrzebę spotykania się, robienia czegoś
dla swojej społeczności. Powstają oddziały Związku Podhalan – ostatnio w Lubomierzu.
Prężnie działają zespoły folklorystyczne. Widać większą dbałość o detale stroju i dobór
repertuaru wśród zespołów regionalnych. Gmina Niedźwiedź wydaje biuletyn gminny
„Gorczańska zgoda. Biuletyn informacyjny gminy Niedźwiedź” pod redakcją Stanisława
Stopy, w którym oprócz ogłoszeń i bieżących spraw gminnych znaleźć można doskonałe
wywiady z ciekawymi postaciami związanymi z ruchem folklorystycznym i życiem kulturalnym.
Sami mieszkańcy tutejszych wsi identyfikują się silnie z miejscem swojego urodzenia.
Przedwojenne pokolenie podkreśla ścisły związek z rodzinną wsią, twierdząc, że mówili
na siebie: Olszowianie [W2_K, M_76, 85_Olszówka_Luberda], Kasinianie [W3_K, K_
Kasina Wielka_Roeske], Porymbiany. Brak tu identyfikacji z szerszą grupą.
„Olsowianie jadą, Olsowianie, bo się Olsowianie nikogo nie boją” [W2_K, M_76, 85_Olszówka_Luberda].

Respondenci związani z ruchem folklorystycznym: członkowie zespołów regionalnych, kół gospodyń, liderzy regionalni, regionaliści podkreślają, że czują się Zagórzanami [W4_K_55_Poręba Wielka_Luberda] znacznie częściej niż Góralami Zagórzańskimi. Zresztą, jak wskazywali, nazwy te zaczynają dopiero funkcjonować w świadomości
tutejszych od kilku lat. „Teraz to wszystko zagórzańskie”5. Jednak zdania w kwestii na4 W kwadratowych nawiasach znajdują się odsyłacze do treści przeprowadzonych wywiadów. Wywiady kodowane są w następujący sposób: [numer porządkowy wywiadu_płeć rozmówcy_wiek rozmówcy_nazwisko
badacza terenowego prowadzącego wywiad].
5 Od kilku lat można zaobserwować ciekawą tendencję. Samo określenie „zagórzański” staje się terminem coraz
bardziej widocznym w przestrzeni społecznej. Gmina Mszana Dolna od 2018 r. wprowadziła markę lokalną Zagórzańskie Dziedziny, promującą inicjatywy i twórczość regionu. Wiele imprez cyklicznych wzbogaconych jest
tym przymiotnikiem: Zagórzańskie lato, Zagórzańskie spotkania chórów, Zagórzańskie dożynki, Jarmark zagórzański itp., jak i powstające stowarzyszenia w swej nazwie wykorzystują to określenie: Zagórzańscy pasjonaci,
Zagórzańska Kraina z Kasinki Małej, Koło Gospodyń Wiejskich „Zagórzanki” z Kasiny Wielkiej, Zagórzański
Uniwersytet Trzeciego W. czy wreszcie Zagórzański Klub Sportowy z Kasiny Wielkiej przyjmują tą nazwę.

53

*µUDOV]F]\]QDPQLHM]QDQD:SRV]XNLZDQLXORNDOQ\FKWUDG\FML

zewnictwa mieszkańców tutejszych wsi są podzielone: „Nie, u nas to tak raczej mówili
«górale», nie było inaczej. No ale teraz to takie są podzieleni” [W5_K, K, M_Kasinka
Mała_Roeske]. Zdarzały się opinie potwierdzające tendencję do określania mianem Górali jedynie Górali Podhalańskich, co pokutuje od lat na tych terenach. Użyto wręcz określenia „[…] Zagórzanie, po prostu nie byliśmy «czystymi góralami»” [W1_K, K_Mszana
Górna_Krasoń]. Z drugiej strony odnaleźć można opinię, że „my absolutnie żadne górale.
My jesteśmy Zagórzanie i żadne górale, górale to są dopiero tam za Nowym Targiem i Zakopanem” [W6_K_Kasina Wielka_Roeske]. Ciekawą relację udało się zapisać w Kasince
Małej, jednej z ościennych miejscowości, która przypisywana była przez lata do pobliskiej grupy etnograficznej Krakowiaków Wschodnich.
Myśmy się nigdy do Zagórzan jakoś nie zaliczali. Nasza kultura bardziej pod Kraków podchodziła. Zagórzanie to już owszem, Kasina. Natomiast w tej chwili nas dołączają do tych
Zagórzan, bo jesteśmy za daleko od tego Krakowa, to nas podłączają, natomiast z tego, co ja
pamiętam, to raczej tutaj, Kasinka wydaje mi się, jak jeszcze do szkoły chodziłam, to bardziej
pod krakowski, zawsze w szkole, jak nas uczyli tych tańców, to bardziej pod ten krakowski folklor podkładali [W5_K, K, M_Kasinka Mała_Roeske].

Ciekawą kwestią zarejestrowaną w trakcie badań są ślady zaszłości między wsiami leżącymi w najbliższym sąsiedztwie. Przezwiska i inwektywy kierowane względem
mieszkańców sąsiednich miejscowości spotkać można było zarówno w codziennej mowie jak i przyśpiewkach konstruowanych w celu podkreślenia wyższości nad przywoływanymi mieszkańcami wsi sąsiadującej, np. „Porymbiany sikonie zaprzęgają trzy konie” lub „Olszowianie niewiernicy zjedli konia na granicy” [W7_K_Olszówka_Krasoń].
O mieszkańcach Lubomierza mówiono łorcyki, czasem także tatarzy [W1_K, K_Mszana Górna_Krasoń], mieszkańcy Koniny określani byli mianem chadziaji (jako potomkowie zbójników), a Górnej Mszany powroźnikami [W1_K, K_Mszana Górna_Krasoń].
Niektóre z tych określeń funkcjonują do dzisiaj. Znamienne jest to, że odwiedzeni przez
badaczy terenowych mieszkańcy zagórzańskich wsi stawiają się w silnej opozycji do
tak różnych od nich Lachów „tam już za Dobrą” [W4_K_55_Poręba Wielka_Luberda].
Obecnie w wielu domach jeszcze mówi się gwarą, czyli „godo się po nasemu”, stanowi
to silny czynnik tożsamości lokalnej. Tutaj każda z zagórzańskich wsi posiada charakterystyczną wymowę, końcówki wyrazów wymawiane są odmiennie [W3_K, K_Kasina
Wielka_Roeske]. Nasi rozmówcy podkreślają, że każda wieś różniła się wymawianiem
końcówek, akcentowaniem, przekręcaniem samogłosek. „Lubomierz zawsze kończy na
ą, my ło, Niedźwiedź i Poręba znowu na y naciskają, a Konina na e” [W1_K, K_Mszana
Górna_Krasoń]. W kwestii gwary zauważalne są również różnice w wymowie niektórych
słów między wsiami zagórzańskimi a przylegającymi do nich wsiami sąsiednimi:
My tu graniczymy z Lubniem, to parę domów dalej już inaczej mówią. My mówili, że „poszliśmy”, oni mówią, że „poszłymy”. Tak jakoś no całkiem inaczej te zakończenia mają. Albo „byłymy”, „bedymy” [W5_K, K, M_Kasinka Mała_Roeske].
„Pódziema” od Limanowej, od strony Szczyrzyca, Gdowa czy Łapanowa ludzie mówili „pódziewa” [W8_K_Kasina Wielka_Dymanus].

3DPLÛÉWUDG\FMDWRĺVDPRěÉF]\OLREUD]ZVLNLHG\ěLG]LěRF]DPL*µUDOL=DJµU]DąVNLFK

Tutejsi w przypadku rozmowy z osobą nieznającą gwary przechodzą do mówienia
„po pańsku”, czyli poprawną polszczyzną. Między sobą prowadzą znacznie swobodniejszą rozmowę w gwarze [W1_K, K_Mszana Górna_Krasoń]. Sami respondenci podkreślają, że młode pokolenie zapomina gwarę, coraz mniej jej używa. Początkiem procesu
zanikania gwary był według nich rozwój obowiązkowej edukacji. Szkoła jeszcze w latach
70. XX w. silnie rugowała gwarę z języka potocznego6. Trwało to mniej więcej do pierwszych lat nowego wieku, kiedy do programu nauczania włączono ponownie program
edukacji regionalnej7.

=DMÛFLDZVLLMHMVDPRZ\VWDUF]DOQRěÉ
Podstawowym zajęciem mieszkańców tutejszych wsi było rolnictwo. Mimo trudnych
w uprawie terenów (wsie leżą w dolinach rzek, a pola uprawne wysoko na wzgórzach),
wykorzystywano rolę, aby zapewnić byt wielopokoleniowym rodzinom8.
Pole żywiło ludzi, co to tam, ktosi tam krowy chowoł, wyrąbywali drzewo, żeby kawołki zrobić,
kosili polany wszystko. Ojciec tu na Turbacu siano zwoził, mordęga była więcej nic, tym się
zajmowali. Co urosło, to to było [W9_K, M_72, 73_Poręba Wielka_Luberda].

Pofragmentowane „kawołki” zwykle były V klasy, grunty orne w niższych partiach
klasyfikowane bywają jako gleby IV klasy9. Ukształtowanie terenu wpływało na konieczność stosowania lekkiego sprzętu rolniczego wraz z wykorzystaniem zwierząt pociągowych. Te ostatnie pracowały na roli na tym trudno dostępnym terenie jeszcze długo po
tym, gdy w innych regionach kwitła mechanizacja rolnictwa.
Ja rodziców pamiętam jako bardzo pracowitych ludzi. Wstawali o świcie i kładli się po zmroku
późno. Tak, taka była dola rolników [W10_K_70_Mszana Górna_Król].

Uprawiano głównie jęczmień, owies, żyto, orkisz, ziemniaki, buraki, karpiele, kapustę, marchew, rzadziej pszenicę, słabo rosła [W11_M, M_Poręba Wielka_Luberda]. Jedna z respondentek wspominała, że codzienną praktyką dawniej było przebieranie ziarna
pod zasiew w celu zapewnienia dobrych plonów. Wybierano ręcznie najdorodniejsze
ziarno, podczas gdy karłowate przeznaczano do bezpośredniego spożycia.
To wszystko było robione jesienią, wszystkie dzieci były zatrudnione do takiej pracy, przebierania ziaren [W12_K, K_Kasina Wielka_Dymanus].

Ilość pól uprawnych była tak duża, że nie było gdzie wypasać bydła, te pasło się w lasach,
bo nawet pomiedzniki (miedze) wykaszane były na bieżące podkarmianie zwierząt. Aby
6 Polonistka w szkole w Kasinie, choć sama była Kasinczanką, kazała mówić poprawną polszczyzną, w razie
niedostosowania dzieci musiały płacić niewielkie kary pieniężne [W5_K, K, M_Kasinka Mała_Roeske].
7 Fakt ten został zaobserwowany przez respondentów i odnotowany w wywiadach [W5_K, K, M_Kasinka
Mała_Roeske].
8 A. Woźny, Rolnictwo i hodowla przyzagrodowa. w: Kultura ludowa Górali Zagórzańskich, red. U. Janicka
-Krzywda, Kraków 2013, s. 51.
9 http://lgd.mszana.pl/images/stories/pliki/lsr_porawa_marzec_2011.pdf, s. 23, dostęp 10.10.2019 r.

54

55

*µUDOV]F]\]QDPQLHM]QDQD:SRV]XNLZDQLXORNDOQ\FKWUDG\FML

zapewnić sobie nawóz (obornik i gnojówka), hodowano na tym terenie sporą liczbę zwierząt: krowy, owce, świnie, a także konie i kozy. Popularna była również hodowla wołów
[W13_K_84_Poręba Wielka_Luberda] – bydła pociągowego, wykorzystywanego do prac
w polu na tym terenie długo, głównie ze względu na trudną dostępność pól, bo jeszcze do
lat 70. XX w. Praktycznie we wszystkich wywiadach powtarza się motyw ciężkiej pracy
na roli. Najstarsze pokolenie wspomina trudne realia życia na wsi w czasach okupacji i
powojenną biedę [W2_K, M_76, 85_Olszówka_Luberda].

3DPLÛÉWUDG\FMDWRĺVDPRěÉF]\OLREUD]ZVLNLHG\ěLG]LěRF]DPL*µUDOL=DJµU]DąVNLFK

i kobiety wiły w domu, ubierały w kwiaty, wstążki, przynosiły to i wtedy dopiero gospodarz
odprawiał. Ten ograbek musiał później wisieć na ścianie tam gdzie obrazy [W1_K, K_Mszana
Górna_Krasoń].

Ograbek wito zwykle z owsa, pierwotnie miał formę małego wianka przystrojonego
polnymi kwiatami i wstążkami, z czasem zaczął przybierać duże formy, w związku z tym
żniwiarki rozpoczynały wicie dużo wcześniej, a co za tym idzie samo świętowanie odbywało się później, w ustalonym przez gospodarza terminie10.

Tam nie było zeby tam jajeśnice abo co zjod, bo to trzeba było wszystko sprzedać żeby było
jakie grosza w domu, no bo bieda była okropna [W3_K, K_Kasina Wielka_Roeske].

Niesiemy ograbek, ale to nie mały, bo sie śtyry koła pod nim połomały.//
Połomały koła połomały łosi, niesemy łograbek ty nasej gosposi.//
Wyjzyj ze gosposiu albo sie nam pokoz. Niesiemy ograbek, jak z kościoła obroz
[W15_M_Mszana Górna_Krasoń].

3RPRFVÇVLHG]ND
Zarówno pracę przy przygotowaniu pola pod zasiew, jak i pracę przy żniwach czy też sianokosach gospodarze wykonywali wspólnie. „No pumogali, pumogali sobie. Jedyn drugiemu odrobiał” [W11_M, M_Poręba Wielka_Luberda]. Pracującemu w polu oraczowi
zapewniano całodzienne wyżywienie, wynoszono śniadanie, tzw. przedpołednie.
Zwykle była to jajecznica na maśle i chleb. Kiedy pole znajdowało się niezbyt daleko, gospodyni wynosiła do pola także obiad, „nie było tak zeby głodny w polu był”
[W13_K_84_Poręba Wielka_Luberda].
Podobnie rzecz się miała w przypadku żniwiarzy i kosiarzy.
No to tyz tych kosiorzy się nazganiało tam z piętnostu, no bo jeden drugiemu musioł odsiec,
no to jak wszyscy, no dy nie wszyscy ale przeważnie mieli polany, no to będzie siec, no to przysedł lipiec no to śli na polany, no to kawalerzy i chłopy. No to jak kto to i łostawali na noc, bo się
nie opłacało zejść no to musiała gospodyni tyz wynieść i jedzenio i casem i wódki i bo kosiorze
tyz se lubili wypić i no i jeden drugiemu siek. No i tak se wspómogali, no i wesoło było, lepiej
jak dziś [W14_K, M_71_Lubomierz_Luberda].

Podczas żniw pracowano nieraz do późnych godzin nocnych wykorzystując wysoko
stojący księżyc. Jedna z respondentek wspominała, że kobiety z jej rodziny, kiedy obrobiły
się z pracą na swoich polach, we trzy umawiały się, że w księżycową noc pójdą żąć zboże
u jednej z kobiet, której zmarł mąż. Nad ranem żniwiarki (znocki) „poszły do gospodarzy
pod okna i zaśpiewały żeby im postawić za to pół litra: «żezenimy owies, zeżeni, zeżeni
teroz se będziemy krakowiocka cieni» [W12_K, K_Kasina Wielka_Dymanus]
Po zakończeniu żniw gospodarze przygotowywali poczęstunek, a czasem nawet organizowali zabawę, tzw. ograbek.
Jak były ograbki, szły żniwa to 10-15 kobiet szło w pole z sierpami i śpiewały różne piosenki.
Wieczorem gospodyni zawsze musiała się przygotować, upiec chleb, masło zrobić, twaróg
zrobić i wynosiła im jedzenie, kawę zbożową. Wieczorem dziewczyny szły z pola z ograbkiem
i śpiewały. Było daleko, ale tyle miały piosenek, że wystarczyło im do samego domu. Gospodarz, lub gospodyni wychodzili, one śpiewały, w domu była kolacja, kołacz i kawa zbożowa,
bimber. Jeżeli ktoś umiał grać na skrzypcach to przyszedł i siedzieli do rana. Jak chcieli honorowo odprawić ten ograbek, to była wieczerza i w któryś dzień się umawiali, nieśli ograbek

56

Ograbecku wity,
wiły cię kobiyty,
wiły cię i panny,
tymuś taki ładny [W11_M, M_Poręba Wielka_Luberda].
Wyjzyj ze gosposiu w cyrwonej spódnicy, bo Ci się ograbek wlece po ulicy
[W14_K, M_71_Lubomierz_Luberda]. J

Jak wspominali rozmówcy, sąsiedzi nieśli sobie pomoc głównie w okresach wytężonej
pracy w polu. Czasem poczytywano sobie to za punkt honoru, aby pomóc pomimo codziennych zwad, o których na ten czas starano się zapominać.
Jedno zapamiętałam, że dawniej taka ta pomoc była. Jak się wracało z kawołka, to nie wolno
było minąć sąsiada. Jak tak przygrzmiewało czy coś się działo, trzeba było pomóc. My jako
dzieci musieliśmy iść zaroz pomóc tymu sąsiadowi, żeby on zdążył to zrobić. Nie wolno było
do domu wrócić tak, że się nie pomogło. Rodzice by nam nie pozwolili [W12_K, K_Kasina
Wielka_Dymanus].

Ten fenomen próbował wytłumaczyć jeden z rozmówców: „A pomagali jeden drugiemu, tam nie było za pieniądze. Po prostu była jakaś taka, tam nie było telewizji[…]”.
[W13_K_84_Poręba Wielka_Luberda] W obrębie własnej wsi pomoc udzielana była za
darmo lub za tzw. odrobek. Dodatkową formą zarobkowania w latach 70. XX w. (?) było
najmowanie się do pracy przy wykopkach w innych miejscowościach. Młode dziewczęta
z Kasiny Wielkiej szły za pracą do Raby Niżnej lub nawet do Rabki.

3DVWHUVWZR
Zwierzęta hodowlane wypasano głównie w lasach znacznie oddalonych od wsi, bo zarówno pola jak i miedze zagospodarowywano pod pola uprawne lub zbiór siana. Praca ta
należała głównie do dzieci, które już od najmłodszych lat przysposabiane były to takiej
profesji.
10

Dorota Majerczyk, Obrzędy doroczne, w: Kultura ludowa Górali Zagórzańskich, op. cit., s. 343.

57

*µUDOV]F]\]QDPQLHM]QDQD:SRV]XNLZDQLXORNDOQ\FKWUDG\FML

3DPLÛÉWUDG\FMDWRĺVDPRěÉF]\OLREUD]ZVLNLHG\ěLG]LěRF]DPL*µUDOL=DJµU]DąVNLFK

wszystko kosztuje. Jak ma rentę ten rolnik. Jest fajnie gospodarzyć, ja sama powiem, że mam
krowę i kury i króliki, ale gdybym nie pracowała, nie dołożyła, no to byśmy nie chowali pewnie,
bo przecież trzeba było mieć na ten ciągnik, na tą samozbiórkę, na tą przewracarkę i na to paliwo żeby skosić [W16_K_55_Poręba Wielka_Luberda, Sus].

No pewnie, musiałak paść i to jak. Boso się chodziło, tak cosi, jak się sprzedało jakosi krowo,
kupili mi takie trzewiki snurowane, no to jak posła paść, to mi skoda było przerzuciłak se na
ramio a jo boso. Jak była jako dolinka, krowa naloła, to się poleciało włożyło się, to się mocyło
w tym nogi, zagrzoło sie, e Boze było [...]. No po polanach, po polach tyz jak już w jesieni jak się
pozasiekało, to się tyz pasło po polach, po potrowach no i wsyndy się pasło [W13_K_84_Poręba Wielka_Luberda].

-DUPDUNL

Obecnie tylko nieliczni zajmują się hodowlą bydła i owiec.
Jest tu Kałafut, mój sąsiad, ale on jedzie paść w Bieszczady. Tam na Koninki, pasł ze dwa lata,
ale teraz w Bieszczady jedzie. Bacówka jest zaraz za tym lasem, Lupowie mają. Tak, to też sobie wypasają tam. Ale to głównie na sery, nie na skóry, nie na wełnę, tylko na sery, na oscypki.
Jest tak, jak do Kałafuta na wiosnę, to przywożą, i później w jesieni jak on schodzi w połowie
października, zależy jak, to przeważnie na Różańcową, czyli początek października jak przychodzą, no to czy tam z Mszany Górnej, czy z Koniny to mu zwożą po prostu, i bierze swoje
też. Tak samo do Lupy tutaj dają. Albo se chowają. Sąsiad ile ma to se pasie. Tam pod Groniami
też [W16_K_55_Poręba Wielka_Luberda, Sus].

Pasterstwo owiec funkcjonowało niegdyś w formie zrzeszeń wypasowych. Właściwie
do końca lat 60. XX w. w Gorcach funkcjonowało wiele szałasów pasterskich.
[..] na Turbacu były, na Turbacyku sałasy. To na Turbaczu był taki Filos, na Turbaczu. Downo to dawali ser czy cosik, myśmy na Turbaczu, jak był juhas, to się dało owce. Tam nie było
pięć owiec czy ileś, to on dawoł ser od owce. Się szło po ser i ten bunc się przynosiło, i tam te
oszczypki czy coś. A teroz już jest mówi, bo mówili, że jest jakiś baca na Turbaczu, ale to tam
chyba z Obidowej to jest. Zawsze tam był jakiś baca [W13_K_84_Poręba Wielka_Luberda].

Współcześnie coraz mniej ludzi zajmuje się rolnictwem, nie sprzyja temu ukształtowanie terenu, mało żyzna ziemia, pofragmentowane pola, a także słabo płatny zbyt:
„jedną czwartą zarabia rolnik, trzy czwarte pośrednicy” [W17_M_Mszana Górna_Król].
Hodowla – jak podkreślają rozmówcy – upadła głównie ze względów proceduralnych
(każde zwierzę musi być zarejestrowane), a także w związku z niską opłacalnością chowu
(drogie pasze) czy też brakiem ciągłości produkcyjnej gospodarstw. Młodsze pokolenie
szuka dobrze płatnej pracy głównie za granicą. Nadal wiele gospodarstw obsadza niewielkie poletka ziemniaków na własny użytek, hoduje kury i kilka owiec, krowę oraz
drobny inwentarz.
Dawniej, za czasów Orkana, wszystko pole koło domu, czy gdzie tylko, to siali i sadzili, bo musieli mieć na całą zimę na cały rok jedzenie. Przecież się nie szło do sklepu, bo nie było z czym.
A teraz kto ma co swoje ? Jarzynkę? Już nikt prawie nie sadzi ani nie sieje, bo po prostu się nie
opłaca. Tylko ida do sklepu i patrzą żeby zarobić, a dawniej pasali po lesie, i jeden w jesieni
to zabierał jeden z całego osiedla, jeden się zajmował pasieniem owiec, baranów, a drugi pasł
krowy, cielęta, po prostu i śli. Albo razem śli jeden w jedną stronę, drugi w drugą, nawet polany
wykoszali, śli z kosami i kosili, no to zwoływali się po pięciu po sześciu chłopa i śli na polany i
kosili, a w lesie paśli. A teraz ? Wszystko było nieużytki. Dobrze, że teraz się zieleni, bo sąsiad
pięćdziesiąt cieląt kupił i musiał to pozbierać, bale zrobić i teraz musi paść. To się zieleni. A tak,
jeszcze dwa trzy lata temu to po prostu tutaj w ogóle nie kosili. No bo nie chowają, no to co.
A chcący chować, dziś trzeba mieć ciągnik, trzeba mieć kosiarkę, trzeba mieć samozbiórkę, to

58

Dodatkowym źródłem dochodu było dla rodzin wiejskich na tym terenie sprzedawanie
produktów przetwórstwa mlecznego: sera, masła, mleka oraz zbieranych w lesie borówek, malin czy też grzybów. Wedle dawnego powiedzenia „Najlepsze jest deko handlu
jako kilo roboty” [W17_M_Mszana Górna_Król] wiele rodzin świadomie rezygnowało ze
spożywania produktów, które można było sprzedać w mieście. „Chowali bydło, chodziły
baby do Robki, sprzedawały w Robce, masło, sery, żeby piniądza zarobić na podotek,
na wszystko. Takie były dobroci pierwyj” [W9_K, M_72, 73_Poręba Wielka_Luberda].
Mieszkańcy wsi: Poręba Wielka, Olszówka i Koninki chodzili przez góry do pobliskiej
Rabki, gdzie sprzedawali swoje produkty na tzw. „bazarach”11. Niektórzy mieli stałe miejsca zbytu – pensjonaty bądź odbiorców prywatnych [W13_K_84_Poręba Wielka_Luberda]. Zresztą taka forma handlu przetrwała do dzisiaj, z tym że handlujący przybywają dziś
do Rabki busem z Mszany Dolnej. Odbiorcami są dziś w głównej mierze przedsiębiorcy
prywatni, którym rolnicy dostarczają towar bezpośrednio do domu.
Bez Porebę, bez Koninę chodzili, bo zol było na pociąg, bo pociąg do Mszane tyz dwanaście kilometrów, a jak już sedł tu to sześć, a jak sedł na prosto na Olszówko i na Słone, to to.
A tam znowu w ty Robce byli te domy wczasowe mają. To chodzili po tych domach, sprzedawali borówki. Prosili, zeby kupić, bo tam pryndzy ludzie mieli pieniądze, to ktosi kupił,
a tu wszystko co sprzedawali, to. … Jojka cy co, bo tyz chowali kury, to tam nie, chyba na Święta
Wielkanocne, jak jojka dlo siebie były, a tak to wszystko do sklepu nieśli na, bo trzeba płacić
było, kupić nafty, cukru, no to wszystko za jojka kupowali. No bo był tu skup. W każdym sklepie brali jojka [W14_K, M_71_Lubomierz_Luberda].

Dobrym miejscem zbytu towarów i wyrobów był jarmark. Organizowany w każdej
większej miejscowości raz w tygodniu. Dawniej rozróżniano targ od jarmarku. Ten ostatni skupiał głównie handlujących wyrobami rzemieślniczymi, naczyniami klepkowymi,
przetakami, a także glinianymi garnkami, a także koszami oraz narzędziami takimi jak:
siekiery, kopaczki, sierpy, grabie, kosy itp. Podczas gdy targ, który odbywał się co drugi
tydzień, skupiał handlujących zwierzętami.
Jarmarki i targi w Mszanie Dolnej odbywały się co tydzień, a organizowane są do dnia
dzisiejszego [W3_K, K_Kasina Wielka_Roeske] – tyle że obecnie nie handluje się już
bydłem, a jedynie drobnymi zwierzętami hodowlanymi, tj. kurami, kaczkami, królikami.
Mieszkańcy Kasiny Wielkiej częściej chodzili na targ do Skrzydlnej. Głównie z powodu
bliskości, ale też dlatego, że tamten jarmark był jednym z większych. Schodzić się tam
mieli ludzie z całej okolicy, nawet z Rabki i od Nowego Targu, kupcy zatrzymywali się
11

Bazary to przedwojenna inicjatywa zrzeszenia kupieckiego w Rabce. Miała formę zespołu małych budynków,
z których każdy świadczył inne usługi.

59

*µUDOV]F]\]QDPQLHM]QDQD:SRV]XNLZDQLXORNDOQ\FKWUDG\FML

czasem na nocleg u gospodarzy w Kasinie Wielkiej [W8_K_Kasina Wielka_Dymanus].
Z Lubomierza zwykle wybierano się na jarmark do Mszany, czasem do Łącka, ale najczęściej do Skrzydlnej, głównie ze względu na opinię, jakoby tam właśnie można było kupić
dobry gatunek świń.
Mieszkańcy Lubomierza chodzili na jarmark:
[...] nojwięcej to do Mszany tu, bo nojblizy do Łącka, ale do Mszany, do Skrzydlne, chodzili na
świnie, no bo godali, ze tam dobry gatunek jest i ze się dość dobrze chowają. No to do Skrzydlne jak śli, no to dzień na jutro, no bo przecie kawołek i żeby rano zajść, tam ja nieśli na plecach,
we worku tą świnę nie, jak tam mioł kto ze jechoł w tą stronę, no to tam mu wrzucił na wóz,
a tak to przeważnie na plecach nosili. A ze Mszane tu jak przyjezdzali, bo to wszystko furmankami cy co, przecie nie było aut zeby, no to na plecach nieśli te świnie. Cheba jak ktoś jechoł, no
to się zgodali ze jedzie [W14_K, M_71_Lubomierz_Luberda].

ĚODG\GDZQ\FKU]HPLRVă
Tradycyjna forma rzemiosła uległa nieodwracalnym przekształceniom. Proces ten rozpoczął się wraz z rozwojem gospodarczym w początkach XX w. Przez dziesięciolecia jednak
tutejsze wsie cechowała samowystarczalność w zakresie produkcji rolniczej, hodowli,
a także wytwarzania trudno dostępnych sprzętów potrzebnych w gospodarstwie. Zarówno narzędzia (kosy, grabie, kopaczki, brony, pługi itp.), jak i naczynia zasobowe (beczki,
dzieże, cebrzyki, putnie, niecki, kosze itp.), materiały na odzież wierzchnią (płótna lniane, wełniane sukno, skóry itd.) czy sprzęty używane na co dzień w gospodarstwie (np.
przetaki, sita, stępy, elementy metalowe narzędzi, koła drewniane, wozy, uprzęże) wykonywane były w obrębie wsi przez wprawnych rzemieślników12. Przygotowywali oni swe
wyroby głównie zimą, w czasie wolnym od prac w gospodarstwie z tego względu, że rzemiosło było dla nich jedynie dodatkiem do uprawy roli oraz hodowli zwierząt. Dostępność surowca, jakim jest drewno, sprzyjała rozwojowi rzemiosł wykorzystujących ten
materiał. Położona u stóp Turbaczyka i Kudłonia, głęboko wciśnięta w pasmo Gorców
wieś Konina słynęła na całą okolicę jako duży ośrodek bednarski. Ostatnim ze znanych
bednarzy był Piotr Banik13, który uczył się zawodu u swojego ojca. Beczki i naczynia zasobowe wykonywano jeszcze do lat 80., czyli do czasu, kiedy całkowicie skończył się na
nie zbyt. W Kasinie Wielkiej bednarzem był Łacny:
Wyrabiali beczki i takie dziżeczki, na chlyb [W18_K, M_Kasina Wielka_Dymanus]. Stolarzem był na Koninkach Smreczak, później był Kozyra, jeden drugi Kozyra, to oni tam budowali, później był Liberda to też to to oni budowali te domy no z drzewa, z płazów
[W13_K_84_Poręba Wielka_Luberda].
12

W trakcie badań odnotowano, jaką działalnością trudnili się tutejsi rzemieślnicy. Niestety nie udało się pozyskać dokładnych nazwisk, a także dokładnego czasu w jakim działały pracownie i warsztaty rzemieślnicze.
Przekazy są niestety fragmentaryczne.
13

Fragment wywiadu z Piotrem Banikiem został zarejestrowany w 2016 r. podczas badań terenowych w ramach
projektu „Tradycyjne rzemiosło i przemysł wiejski Karpat Polskich”, https://www.youtube.com/watch?v=tMu_1qRSV2I, dostęp 19.12.2019 r.

60

3DPLÛÉWUDG\FMDWRĺVDPRěÉF]\OLREUD]ZVLNLHG\ěLG]LěRF]DPL*µUDOL=DJµU]DąVNLFK

W latach 80. XX w. w Olszówce kwitło chałupnictwo: produkowano skrzynki na jabłka (kilkudziesięciu chałupników), obecnie mieści się tu kilka zakładów wytwarzających
palety [W2_K, M_76, 85_Olszówka_Luberda]. Część mieszkańców wsi dalej położonych
od centrum (Poręba Wielka-Górna, Konina) trudni się różnymi formami małego rzemiosła – wykonywaniem podstawowych narzędzi niezbędnych w każdym gospodarstwie.
Bywa to też formą zarobkowania. Półprodukty do wyrobu grabi, kos z kosiskiem, mioteł
z brzozowych gałęzi, a także drobnych form typu obieraczki do warzyw wykonuje się
zimą, w czasie wolnym od pracy w polu [W25_M, M_Poręba Wielka_Wójtowicz-Wierzbicka]. Produkty takie znajdują zbyt na jarmarku w pobliskiej Mszanie Dolnej i Rabce.
W trakcie badań odnotowaliśmy kilka przypadków przebranżowienia się rzemieślnika
czy też jego potomka: kuśnierz został kierowcą tira, kowal świadczy obecnie usługi ślusarskie, wykorzystując budynek kuźni po swoim ojcu. Obecnie o renesansie możemy mówić jedynie w przypadku rzemiosł ściśle związanych z wytwarzaniem elementów strojów
tradycyjnych.
W Kasince Małej przy drodze na Węglówkę cztery pokolenia wstecz funkcjonował
folusz [W21_K_Kasina Wielka_Roeske, Sochacki]. Wyrabiano tam sukno na całą okolicę. Zajmował się tym poprzedni właściciel tartaku nazwiskiem Pyrz. Folusz, tartak i młyn
mieściły się w najbliższej okolicy obecnego tartaku prowadzonego przez Pyrza. Młyn
i folusz rozebrano [W5_K, K, M_Kasinka Mała_Roeske]. W Kasinie Wielkiej młyn stał
w miejscu nazywanym Do Troca [W26_M_Kasina Wielka_Roeske]. W Olszówce kowalem był Sebastian Wodziak, przyuczył do zawodu swojego syna, który jako ostatni trudnił
się tutaj tym fachem [W2_K, M_76, 85_Olszówka_Luberda]. W Kasinie Wielkiej ostatnim kowalem był Jan Trzeciak [W3_K, K_Kasina Wielka_Roeske]. Tam kuźnie zlokalizowane były Na Woli i nad starym kościołem. „Kowal był Obajtek, u Kosa był Kowal, na
pańskim był Kowal, na Przymiarkach też był kowal” [W26_M_Kasina Wielka_Roeske].
W okresie międzywojennym funkcjonowały z powodzeniem przydomowe młynki do
mielenia zboża na mąkę. Każda z wsi miała kilku takich rzemieślników zajmujących się
mieleniem większych ilości zboża. Siłą napędową młynków była woda, stąd rzemiosłem
tym trudnili się właściciele gospodarstw położonych w bezpośrednim sąsiedztwie potoku czy rzeki. Dla spiętrzenia wody budowano specjalną przykopę i korzystano z ich usług
głównie wtedy, kiedy do zmielenia były większe ilości ziarna, np. do pieczenia chleba. Za
usługę płacono, pozostawiając niewielką część mąki dla rzemieślnika. W Kasinie Wielkiej do wojny funkcjonował taki młynek u Skowronków na osiedlu Mistarze [W12_K,
K_Kasina Wielka_Dymanus].

3U]HZLG\ZDQLHSRJRG\
W pamięci rozmówców przetrwała dość duża liczba sposobów na przewidywanie pogody z obserwacji zachowania zwierząt, wyglądu gór, słońca czy księżyca, które jeszcze
w latach 70. były w powszechnym użyciu wśród tutejszej ludności.14 Niektóre z nich sto14
P. Kaleciak, Irracjonalne i racjonalne aspekty meteorologii ludowej w powiecie limanowskim. [w:] Materiały
etnograficzne z powiatu limanowskiego, z. 1, red. P. Kaleciak, Polskie Towarzystwo Ludoznawcze, Wrocław
1967, s. 54-76.

61

*µUDOV]F]\]QDPQLHM]QDQD:SRV]XNLZDQLXORNDOQ\FKWUDG\FML

suje się do dzisiejszego dnia, chociaż odnotowano opinię, że obecnie niektóre z tych metod zawodzą ze względu na „chemiczną atmosferę”, podczas gdy wcześniej „normalnie
działała przyroda” [W10_K_70_Mszana Górna_Król]. Podstawowym sposobem przewidywania pogody było obserwowanie zachodzącego słońca, które zwiastowało zwykle
pogodę na najbliższy dzień. Kiedy zachodziło ono na czerwono, niechybnie w nadchodzącym dniu miało wiać. Także czerwone obłoki pojawiające się podczas wschodu słońca wskazywały na nadchodzący silny wiatr [W1_K, K_Mszana Górna_Krasoń]. Zachód
słońca z chmurą zapowiadał deszcz w nadchodzącym dniu. Wypatrywano również tzw.
słonecznicy, czyli odbicia słońca na styku dwóch chmur. Obecność tego zjawiska świadczyła o rychłej zmianie pogody [W3_K, K_Kasina Wielka_Roeske]. Wiele praktyk dotyczących rolnictwa i życia rodzinnego uzależniano od faz księżyca. Wedle tutejszych jego
przybywanie i ubywanie wpływają naturalnie na wzrost i zanikanie w przyrodzie.
Teraz jest nów [nowy księżyc, I kwadra], to grzyby ładne rosną, jak jest wietek [w znaczeniu nów,
próżne dni] czyli zmiana księżyca, to grzyby są bardziej robaczywe. W polu też się siało na nowie
[I kwadra]. Nie siali, jak jest zmiana księżyca, bo to nazywali „próżne dni”. Jak sadziło się kapustę
na wietku, to gąsienice jadły i robaczywa była. Drzewa też nie ścinano na wietku, tylko musiał
być nów i nie byle kiedy, tylko w trakcie adwentu. Według księżyca przestrzegali [W1_K,
K_Mszana Górna_Krasoń].
Znane jest przysłowie „Jak miesiącek jest w kole na trzeci dzień mokre jest pole” [W21_K_Kasina Wielka_Roeske, Sochacki].
Księżyc widoczny w „otoczce z mgły” oznaczał, że za trzy dni będzie lało albo będzie śnieg
[W1_K, K_Mszana Górna_Krasoń].

3DPLÛÉWUDG\FMDWRĺVDPRěÉF]\OLREUD]ZVLNLHG\ěLG]LěRF]DPL*µUDOL=DJµU]DąVNLFK

W Kasinie Wielkiej mówi się, że jak wiatr wieje od Szczyrzyca „to od pogody, że to już
nie będzie lało” [W3_K, K_Kasina Wielka_Roeske]. Również ładna pogoda lub jej brak,
a także obserwowane w szczególne dni zjawiska zapowiadały pogodę na resztę roku.
Jak w Jakuba grube chmury, to grubo zima bedzie, jak liście spadały na kupę to będzie grubo
zima, a jak sie rozleciały, to nie i zależy skąd spadowały – najpierw czy od góry, czy od dołu, jak
od góry to początek zimy będzie ostry [W18_K, M_Kasina Wielka_Dymanus].
Jeżeli w lutym na polu był wiatr, lub zimą jakiekolwiek objawy burzy, to w czerwcu za 100 dni
była burza, albo powódź [W1_K, K_Mszana Górna_Krasoń].

W pamięci mieszkańców tutejszych wsi zachował się zwyczaj wróżenia pogody na
nadchodzący rok poprzez obserwację zjawisk atmosferycznych od św. Łucji (13 grudnia) przez kolejnych dwanaście dni do Wigilii. Obserwowano wtedy pogodę w godzinach przedpołudniowych, a każdy dzień zwiastował aurę na pierwszą połowę kolejnego
miesiąca [W2_K, M_76, 85_Olszówka_Luberda]. Po Wigilii przez kolejnych dwanaście
dni obserwowano pogodę po południu, co miało zwiastować pogodę w drugiej połowie
kolejnych miesięcy nowego roku [W20_K_Mszana Dolna_Król]. W tym celu prowadziło
się notes. Boże Narodzenie określało cały rok [W17_M_Mszana Górna_Król]. W Kasinie
Wielkiej udało się zanotować relikty dawnej wiary w moc święconej w dniu św. Agaty
wody jako środka mogącego odpędzić nadchodzącą burzę. Rozmówczyni podkreślała,
że wodę święconą stosowała jej matka, a teraz ona i jej dzieci oraz wnuki. Podkreśliła,
że wodę tę można rozcieńczyć i nadal zachowuje swą moc. Należy jednak pokropić dom
i pomodlić się, zanim nadejdzie burza, gdy bowiem ta już na dobre się rozpęta, jest za
późno i można ją jedynie próbować zminimalizować. [W6_K_Kasina Wielka_Roeske].
Niegdyś dobrym sposobem na odpędzenie burzy było bicie w dzwony. Wymagało to
ogromnej siły od dzwonnika. Zwyczaj ten kompletnie zanikł. Nadal w celu odgonienia
burzy od zabudowań mieszkalnych, a także ochrony domostwa przed uderzeniem pioruna stosuje się stawianie zapalonej gromnicy w oknie.

W miejscowościach górskich w celu prognozowania pogody obserwuje się również
same góry. Jeśli widać je było w zbliżeniu, to oznaczało, że będzie niepogoda, a jeśli w oddaleniu, to zwiastowało ładną pogodę. [W18_K, M_Kasina Wielka_Dymanus]. Do dziś
zarówno w Olszówce, jak i Rabce, chcąc przewidzieć pogodę na nadchodzący dzień,
spogląda się na Luboń. Jeśli widać go z daleka, będzie słoneczna pogoda, jeśli z bliska –
niechybnie pogoda zmieni się na gorsze, a kiedy w ogóle go nie widać, to oznacza długie
i intensywne opady. „Jak mgła idzie w dół, to będzie pogoda, a jak do góry, to bedzie
dysc” [W19_M_Olszówka_Krasoń]. W Kasince Małej obserwowano natomiast Tatry.
Ich dobra widoczność przynosić miała na następny dzień deszcz, podobnie jak zachodni
wiatr [W5_K, K, M_Kasinka Mała_Roeske]. Sposobem na przewidywanie nadchodzącej
pogody było też obserwowanie zwierząt gospodarskich. Kury na dobrą pogodę szły szybko spać, natomiast kiedy „[…] miała być jakaś słota, to pasły się na polu do samej nocy.”
[W13_K_84_Poręba Wielka_Luberda]. Zmianę pogody zwiastować mogło też dziwne
zachowanie owadów, much, bąków, które

Urodzaj zapewniało przede wszystkim przestrzeganie odwiecznych reguł natury, czyli
np. wysiewanie przed pełnią, kiedy wzrastająca moc księżyca wpływała również na plony. Prognozowanie urodzaju na nadchodzący sezon rozpoczynano w Wielką Niedzielę.
W tym celu gospodyni wypatrywała wracających z kościoła ludzi, a kiedy ich ujrzała,
wyjmowała spod pieca żarzące się głownie i kładła je na blachach kuchennego pieca,
oznaczając każdą z głowni:

[…] ciupały tak, te bąki to wszystko, to godały ze będzie loć. Będzie jakosi bieda. Albo wrony
jak przychodziły albo szpaki nieroz, bo to teroz się wszystko gdziesi wyzabierało, tych wron ni
ma tela, a pierwyj to jak przysła jakosi, to tak się zgromadziły w kupę i krakały tak po tym, pasły
się, to godali, ze jakosi bieda nadchodzi, bo wrony się grupują do kupy, no i takie mieli swoje”
[W14_K, M_71_Lubomierz_Luberda].

…tu kładli tu jest żyto, tu jest pszenica, tu jest jęczmień, tu jest owies, tu ziemnioki, tu buroki, tak
znaczyli, no i to później jak się wyżarzył tak ten ogień, ze się wszystko wytliło, wypoliło, to były
ładne, a jak on się nie wyżarzył, ino zgosł, tak w czasie tego żarzynio, to godali, ze tego roku nie
będzie urodzaju na ziemnioki cy na owies, cy na pszenicę, bo się nie wyjarzyło te głownie, no to
to juz tyz mieli taki, choć to zapamiętoł [W14_K, M_71_Lubomierz_Luberda].

62

3U]HZLG\ZDQLHLVSRVRE\QD]DSHZQLHQLHXURG]DMX

63

*µUDOV]F]\]QDPQLHM]QDQD:SRV]XNLZDQLXORNDOQ\FKWUDG\FML

W czasie obiadu wigilijnego, kiedy nakładano kolejne potrawy do jednej miski, z której mieli jeść domownicy, pod miskę podkładano opłatek i obserwowano, kiedy się przyklei. Kiedy w misce była grochówka i opłatek się przykleił, oznaczało to, że będzie urodzaj
na groch, jeśli przykleił się kiedy w misce była kwaśnica, to miał być urodzaj na kapustę,
i analogicznie z kolejnymi potrawami [W16_K_55_Poręba Wielka_Luberda, Sus]. Dobry
rok na ziemniaki zwiastowało pojawienie się wielu szyszek na świerkach i jodłach oraz
innych drzewach iglastych [W14_K, M_71_Lubomierz_Luberda]. Natomiast pierwsze
grzmoty na wiosnę, nad górami, zwiastowały dobrą mleczność owiec, a grzmoty słyszalne nad nizinami wskazywały na dobrą mleczność krów [W17_M_Mszana Górna_Król].
Urodzaj przewidywano na podstawie burzy, która „ogrzmi” śnieg w górach [W5_K, K,
M_Kasinka Mała_Roeske]. Urodzaj, a także swoistą ochronę przed wszelkimi chorobami
zapewniały:

3DPLÛÉWUDG\FMDWRĺVDPRěÉF]\OLREUD]ZVLNLHG\ěLG]LěRF]DPL*µUDOL=DJµU]DąVNLFK

Taki był zwycoj, ze jak kupili świnie, to pierse do chałupy musieli te świnie przynieść, zeby się
w chałupie świnia zeiscała, bo wtedy się darzyło. No taki był przesąd. Cy konia, cy co. Jak konia
kupili, to wprowadzali do izby i musioł pobyć i ta gospodyni, bo jak gazda przywiózł konia,
no to gospodyni go pokropiła [wodą święconą] i wtedy wprowodzali do stajnie [W14_K,
M_71_Lubomierz_Luberda].

Po ocieleniu się krowy strzeżono, aby nikt z tego gospodarstwa nic nie pożyczył sąsiadom. „W tym dniu nikt nikomu nie pożycoł” [W14_K, M_71_Lubomierz_Luberda]. Jak
podkreślali rozmówcy, zanikanie na tym terenie rolnictwa wpłynęło silnie na to, że liczba
rytualnych gestów związanych z zapewnieniem urodzaju ograniczona jest do minimum.
Ponadto dostępność prognoz pogody sprawiła, że rzadziej obserwuje się otaczające zjawiska w celu przewidywania pogody. Nadal podkłada się palmy pod skiby, choć obecnie
w tym celu jedzie się do pola ciągnikiem.



Bazie [palmy wielkanocne] to się przynosiło do domu, to jak ktosi przysedł z ranne mse,
z kościoła, podsuł zbozem i jak się wyjezdzało orać, to dawali tą bazie pod skibe, na to, żeby był
plon ładny” [W9_K, M_72, 73_Poręba Wielka_Luberda].

Tam gdzie siano pszenicę lub żyto ozime, wbijano krzyżyki z głogu. „[…] we Wielgą
Sobotę, robili te krzyżyki. Najpierw polyli te głoginki, a potem z tych głoginek robili
krzyżyki i po polach, po kawołkach wbijali” [W2_K, M_76, 85_Olszówka_Luberda].
Funkcję ochronną miała również woda święcona w Wielką Sobotę – kropiono nią pola
uprawne, zwierzęta gospodarskie oraz drzewa owocowe w sadzie [W2_K, M_76, 85_Olszówka_Luberda]. Jabłonie w przydomowym sadzie obwiązywali dla lepszego urodzaju
powrósłami owsianymi ukręconymi ze snopka, który znajdował się w izbie podczas Wigilii. Poświęcone palmy zostawiano tak, żeby użyć ich przy pierwszym wygnaniu krów
na pastwiska na wiosnę. Wtedy to pod próg kładziono łańcuch, aby stado się trzymało
razem i przy tym każdą krowę uderzano palmą przeciw urokom, chorobom itp. [W1_K,
K_Mszana Górna_Krasoń]. Podobnie pierwszy wyjazd na wiosnę w pole obwarowany
był licznymi nakazami i rytualnymi gestami, które zapewnić miały powodzenie i ochronę upraw. W Lubomierzu udało się zanotować wspomnienie całego przygotowania do
takiego wyjazdu:
[…] gazda jechoł do pola pierso, na wiesne orać, no to stanął przy koniu i przy pługu,
i mioł wszystko. Wtedy wychodziła gospodyni, takie węgle miała, paliło się ognisko i to rzucała
wszystkie te świętości, te wionki, to co święcili na Boże Ciało, cy tak jak teroz na Matki Boskie,
to już miała to zachowane i rzucała na ten ogień, i rzucała, i trzy razy koło tego konia i koło tego
gazdy i musioł być tez przy tym, co poganioł to wszystko, ten furmon. No i gazda z tyłu stoł,
trzymoł za rącki pługa, a gospodyni chodziła dookoła trzy razy i tym go kadziła tym dymem,
i wodą święconą pokropiła, i wtedy rusoł do tego. A jesce musioł wziąć ze sobą trochę tych
głowni, tych święconych, i jak zacynoł orać, to pod piersą skibą kłodł te świętości, zeby Pon
Bóg zachowoł od głodu, od wszelkiej zarazy, te wszystko [W14_K, M_71_Lubomierz_Luberda].

0HG\F\QDOXGRZD
Jeszcze w latach 20. XX w. wsie zagórzańskie miały utrudniony dostęp do medycyny konwencjonalnej. Na wszelkie dolegliwości w pierwszym rzędzie stosowano domowe sposoby, a jeśli to nie pomagało, udawano się po pomoc do wiejskich znachorów. W zależności
od natury dolegliwości wybierano odpowiedniego specjalistę. Gdy stan chorego się nie
polepszał, szukano ratunku np. u znanego na całą okolicę uzdrawiacza z Pasierbca, potrafiącego jakoby zdiagnozować chorego tylko przez obserwowanie moczu pacjenta. Sława jego sięgała daleko, dlatego również z tutejszych wsi przybywali do niego po pomoc.
Umiejętności odziedziczyła jego córka, która służyła ludziom pomocą do swojej śmierci
kilka lat temu. W ostateczności udawano się do lekarzy w mieście.
Wielkim znachorem, znanym także poza zagórzańskim regionem, był baca Tomasz
Chlipała zwany Bulandą15. Mieszkał w Lubomierzu, a bacował pod Turbaczem na Jaworzynie Kamienickiej. Potrafił leczyć beznadziejne przypadki. Pomagał w chorobach ludzi
i zwierząt [W1_K, K_Mszana Górna_Krasoń]. Wsławił się tym, że potrafił jakoby przewidzieć, z jakim problemem się do niego idzie. Do dziś w Lubomierzu opowiada się o nim
historie bardziej i mniej prawdopodobne, ale jak to zwykle bywa w przypadku postaci
legendarnych, jego historia już żyje własnym życiem.
My go nie pamiętomy, ale z opowiadanio. Bulanda taki tu, posoł na górach. Wszystko wiedzioł, co się gdzie dzieje. (...) […] A uznawali go tyz tego carownika za takiego znawcę. Bo był
takim fachowcem, takim znawcą, bo wszystko wiedzioł, co się. No taki jak jasnowidz dziś w
dzisiejszych casach, no to przewidowoł, a ludzie wszyscy do niego śli, bo wierzyli w te cary, w
te cuda. Tam krowa komu zachorowała cy się dostała jakie zopolenie, to on dawoł jakiesi zioła.
No i pumogało. On nie broł pieniędzy, no bo nie broł, no bo skąd kto mioł pieniądze, no to
mu wynosili tam coś z chałupy do jedzynio, słoniny kawołek jak tam mieli, jak tam mioł kto, a
jak ni mioł, no to ukochoł ładnie i taką bardzo silną mioł moc, ino ze nie był mściwy. Mioł ta
księga taką ni i żona mu zmarła i zostali. Oni nie mieli dzieci, ino po bracie synów, oni chcieli
tą książko od niego zdobyć. Od niego zdobyć, no ale on tak, ze, podobno ze zakopoł, bo na

Również tutaj zanotowano zwyczaj zapewniający dobry chów zwierząt gospodarskich:
15

64

S. Flizak, Bulanda — ostatni czarodziej gorczański., „Wierchy”, 1957, t. 26, s. 192-195.

65

*µUDOV]F]\]QDPQLHM]QDQD:SRV]XNLZDQLXORNDOQ\FKWUDG\FML

3DPLÛÉWUDG\FMDWRĺVDPRěÉF]\OLREUD]ZVLNLHG\ěLG]LěRF]DPL*µUDOL=DJµU]DąVNLFK

tej Jaworzynie gdzie on to bacowoł. Gdzie tam ta kaplica jest w tych górach. No, ze pod tą
kaplicką zakopoł to księgo carodziejsko. No ale tam tyz podobno kopali, sukali. No ale on
wszystko wiedzioł, ile miała pani tam pieniędzy, cy cego, cy jakby pani mu ukradła z domu co,
cy jak to w nocy musiała przynieść to do niego. Wrócić mu z powrotem. Taką mioł moc. No i
cóz no. A ludzie chodzili, bo to ci pasterze na kożdej polanie tu były te sałasy, te, to jeden drugiemu wyposoł, wy tu, ale onego się wszyscy boli, nikt pod niego nie podchodził, bo wiedzieli,
ze Bulanda wszystko może zrobić, i kozdy się go boł, no to tak zasłynął [W14_K, M_71_Lubomierz_Luberda].

Na bolące zatoki stosowano parówkę nad obierkami z ziemniaków, na przeziębienie
parówkę ze słomy owsianej zalanej wrzątkiem. Siadało się na stołeczku i kładło na siebie
kawałek materiału [W17_M_Mszana Górna_Król]. Na Łętowem kobieta zażegnywała
gościec przy użyciu lnianego płótna i wody [W1_K, K_Mszana Górna_Krasoń]. Na pleśniawki przed wojną w Kasinie stosowali pręcia, czyli sok z ołupionych (obranych z kory)
gałęzi wierzby [W3_K, K_Kasina Wielka_Roeske]. Choroby oczu leczyła woda zebrana
z cudownego źródełka w Kasinie Wielkiej, obecnie znajduje się tam zbiornik wodny.

Podstawowym lekarstwem dostępnym w każdej chwili były rosnące na łąkach zioła.
Zbierano ich duże ilości, głównie dziurawca, piołunu na żołądek, babki lancetowatej na
ugryzienia, „cyntoryji” na wszelkie choroby żołądka [W1_K, K_Mszana Górna_Krasoń],
a także szczaw, kwiat lipy czy rumianek. Na przeziębienia stawiano bańki. „Jak oderwał
tę bańkę, to było czorne jak węgiel […] to ciągło krew, to mówili, że zepsutą, chorą krew
wyciągało”. Stosowano pijawki, które miały wyssać zepsutą krew [W18_K, K_Kasina
Wielka_Roeske].

Szereg dolegliwości bólowych, nagłych, gwałtownych zapadnięć na zdrowiu powodować
mogły tzw. uroki. Samo tylko spojrzenie nieżyczliwej osoby, świadomie bądź nie mogło
zauroczyć. Wiara w nadprzyrodzone przyczyny chorób, zarówno ludzi, jak i zwierząt gospodarskich, przetrwała na tutejszych wsiach dość długo.

Był tu taki tyz, on się nazywoł Kołodziejcyk, co takie bańki, takie cięte bańki, jak się kto stłukł,
bo to się przewracali ludzie w lesie, cy co stłukł mioł czorne nogi cy co, to był taki sąsiod, co
stawioł te bańki. Takie cięte, godali, a ze jak po stłuczenie, to najpierw postawił takie normalne
bańki i to, i te bańki pociągły. Później mioł taką maszynkę, taką kostkę i to tak przerzucoł i to
tak wyskakowały takie nożyki, takie końce nożyków w to miejsce, co ta bańka była postawiona.
I później przykładał te same bańki w to samo miejsce tam mioł, i wyciągało to krew, tą stłuczoną. Godali ze to krew stłuczona, no i to pumogało, ze to się nie robily krwiaki, ino ze to. No to
on, jak się kto przewrócił cy co, no i stłukł, no to po niego chodzili, zeby te cięte bańki postawili
[W14_K, M_71_Lubomierz_Luberda].

Rwaniem zębów zajmowali się chłopi, którzy posiadali odpowiedni do tego sprzęt
– np. kleszcze. „W Olszówce przed wojną chłop rwał zęby, chodzili do niego z Koninek,
znał się na tym” [W13_K_84_Poręba Wielka_Luberda]. Odbieraniem porodów jeszcze w
pierwszych latach powojennych zajmowały się babki, krejbabki lub klejbabki czyli ludowe
akuszerki. W Kasinie Wielkiej wspominali akuszerki „od Wrzecionka” i „od Chrustka”.
Skutecznym remedium właściwie na wszelkie choroby miało być psie sadło [W17_M_
Mszana Górna_Król]. Do dziś w tutejszych miejscowościach można zakupić taki specyfik
u lokalnych wytwórców. Psi smalec stosowany bywał w przeziębieniu, grypie, przemęczeniu organizmu po pracy w polu.
No smarowanie. No to nojwięcej to było tak, zeby psim sadłem wysmarować. No no to wysmarowoł, no i żeby wypił tam kroplo cy dwie tego psiego sadła, ze to powinno mu pomóc, no.
Ze jak mioł jakie nudności albo co, no to żeby tym się spróbowoł jak mu juz nic nie pómoze, to
mu na pewno to nie zaskodzi, no to ludzie tak w to wierzyli [W14_K, M_71_Lubomierz_Luberda].

Na „oberwania” niezawodne było smarowanie:
Moja ciotka chodziła jako smarowacka, to smarowała tych ludzi. Jak chłopy sie orobiły w lesie,
oberwoł się, odzwiogoł sie to ona umiała zrobić takie wołki jakieś, wypodwiązywała to wszystko, wysmarowała raz, później za dwa dni, znowu drugi raz, no i przechodziło ludziom. Jak se
mogli, tak se ludzie radzili [W1_K, K_Mszana Górna_Krasoń].

66

8URNL

Jak kogoś bolała głowa czy coś, to najpierw odczyniali uroki. To albo używaną bielizną jakąś
brudną, tam się ocierało czoło, głowę, twarz i że się tam gdzieś spluwało za siebie. No wierzono
bardzo w taką medycynę ludową, bo tylko taka mogła być, nie było dostępu do lekarzy, bo ich
mało było […] tak, że ludzie się leczyli sami [W12_K, K_Kasina Wielka_Dymanus].

Skutecznym remedium było odczynianie uroków. Zajmowały się tym szanowane we
wsi kobiety:
[…] chodziła Lulkowo [w Kasinie Wielkiej], to rzucali węgle takie z drewna na wodę i ona do
tyłu musiała umić paciorki mówić. I to się od tyłu odmawiało do przodu […] i tak potem leczyli. I to było jak ktoś dostał jakich boleści albo jak coś zachorowało w stajni, bydle jakieś abo coś,
to różnie tak [W12_K, K_Kasina Wielka_Dymanus].

W Kasince Małej ok. 80 lat temu opowiadano historię ówczesnego proboszcza, który
jawnie potępiał wszelkie gusła i zabobony miejscowej ludności. Pewnego dnia zaniemógł
mu koń, posłał po weterynarza. W międzyczasie parobek stwierdził, że na konia rzucono
urok, ksiądz jednak w to nie uwierzył. Przyjechał weterynarz, podał zwierzęciu zastrzyk,
który jednak nie pomógł. Inna kobieta też utrzymywała, że to urok.
[…] no i wreszcie się użaliło temu księdzu tego konia i kazał iść po tę babę, żeby odczyniła te
uroki. No i baba mówi tak, że: co jak co, ale do księdza to nie pójdę! Bo on mi taką pokutę później zada, że aż się nie pozbieram. Ale nie, bo ksiądz proboszcz prosił, żebyś przyszła. No i poszła i odczyniła te uroki, wie pani, tam jakieś węgielki wrzucała do wody i mówiła jakieś te pacierze, ja nie wiem, ktoś tak mówił, że jakoś tak odwrotnie trzeba mówić, nie wiem już dokładnie
[…] no i ten koń zaraz wstał, jak tylko odczyniła te uroki, koń zaraz wstał. I już później nic ksiądz
nie mówił na te baby, że tak wierzą w takie cuda [W5_K, K, M_Kasinka Mała_Roeske].

Kolejna z relacji z Mszany Górnej wskazuje, że urok mógł być skutkiem działalności
czarownika bądź czarownicy.
Mojej córki teściu i teściowa mieli krowo jedną i jednym razem jak ją przygnali do stodoły ze
nic nie chciała wejść, nie chciała przekroczyć progu i wejść, zaczęli ją bić i gonić, żeby ją wegnać

67

*µUDOV]F]\]QDPQLHM]QDQD:SRV]XNLZDQLXORNDOQ\FKWUDG\FML

i nie mogli. A teściowej matka mieszkała gdzie indziej i robiła se w polu i ta jej sie poskarzyła
co im sie, ze cosi sie robi z krowo, ze nie chce wejść do stajni. A ona jej godo tak: wies co, jak
przyganios te krowo przed to stajnio, niech Józek zdejmie koszulo ze siebie, ino jak ją zdejmuje,
to zeby ją znicał [ściągał] z lewe strony i niech rzuci na to krowo i niech bije po tej koszuli. Chodzby ta koszula spadła z te krowy, niech bije te koszulo na ziemi […] i tyn tak zrobił. Przyszła
sąsiadka i godo: wies co, Józek, przestań bić to koszulo, bo Józek (jej chłopu tyz było Józek) ni
może wytrzymać w domu. A oni mieli coś zawse, mówili. Mieli taki ustęp, na nim zawsze stał
garcek i w tym garcku mieli tam coś posadzone, tak że ona, to sie tak da zauwazyć, ta sąsiadka
jak podoiła krowy, a przedtem sie cedziło to mleko, a ona jak przecedziła to wziena tą szmatę, wypłukała i tą wodą podlewała tego kwiotka, to nazywoł się przestęp [W1_K, K_Mszana
Górna_Krasoń].

W Olszówce odczynianiem uroków zajmowała się Maria Czyszczoń. Ponoć pomogła
proboszczowi, którego konie wjechały do fosy [W7_K_Olszówka_Krasoń].

3LHěQLLRSRZLHěFLOXGRZH
W Kasinie Wielkiej stoi od przeszło 250 lat kaplica na Brzegach z cudownym obrazem
Matki Boskiej Częstochowskiej. Łaskami słynący obraz przychodzi podobno z pomocą
najbardziej potrzebującym, w sytuacjach zagrażających życiu, beznadziejnych. Rodzina
nieszczęśnika zamawia wtedy mszę błagalną w kaplicy na Brzegach. „Co się komuś działo, leciał do kaplicy i się modlił i każda prośba się spełniała” [W8_K_Kasina Wielka_Dymanus]. Wiele miejsca w przekazach mieszkańców Kasiny zajmują świadectwa cudów,
jakie dokonały się za wstawiennictwem Matki Bożej Brzegowskiej16. O historii powstania
kaplicy krążą dwie opowieści. Jedna z nich mówi o tym, że w tym miejscu miał stać niegdyś kościół, który podczas najazdu tatarskiego zapadł się. Według opowieści wystawał
z ziemi jedynie krzyż, ale pewnego razu kobieta wracająca z jarmarku w Skrzydlnej potknęła się o ów krzyż i ten zapadł się zupełnie pod ziemię. Druga opowieść odwołuje się
do budowniczego kaplicy. Miał nim być ranny żołnierz, którego wyleczyła pewna kobieta
ze wsi. Pewnego dnia sięgała po coś do skrzyni, w której ów żołnierz dostrzegł obraz zwinięty w rulon. Zobaczył coś w tym obrazie i prosił kobietę, aby mu go dała. W podzięce
za uratowanie wybudował kaplicę, a obraz umieścił w jej wnętrzu. Miejsce to przez część
mieszkańców wsi uznawane jest za cudowne [W8_K_Kasina Wielka_Dymanus], choć
sam ksiądz proboszcz nie chce odprawiać tam mszy, które zwyczajowo od wielu pokoleń
tam właśnie były odprawiane. W Kasince Małej przetrwała opowieść o cudownym źródełku na Kiczorach. Jego woda miała właściwości lecznicze, ludzie używali jej do przemywania ciała. Źródełko służyło mieszkańcom przez długie lata:
[…] ale paśli sąsiedzi z Lubnia, z drugiej wioski, no i z Kasinki tutaj paśli krowy. No i pokłócili
się, pobili się, bardzo mocno się pokrwawili i wzięli potem na końcu te koszule w tym źródle
16

Pierwsze przekazy o cudownych uzdrowieniach zbierano w zeszycie wystawionym przez ks. kanonika Mariana Juraszka w kaplicy, obecnie od 2013 r. zbierane są także za pośrednictwem Internetu i publikowane na
stronie
http://www.kasinawielka-kaplicanabrzegu.pl/laski-otrzymane-za-wstawiennictwem-matki-bozej-czestochowskiej-w-kaplicy-na-brzegu/, dostęp 19.12.2019 r. Wydano książkę autorstwa ks. kanonika Mariana
Juraszka, Słynący łaskami obraz Matki Bożej Jasnogórskiej z Kaplicy na Brzegu w Kasinie Wielkiej.

68

3DPLÛÉWUDG\FMDWRĺVDPRěÉF]\OLREUD]ZVLNLHG\ěLG]LěRF]DPL*µUDOL=DJµU]DąVNLFK

wypłukali. I to źródło od tego czasu się… zgniewało i już nie było tej siły, zanikło po prostu to
źródło. Tak mówili, że od tego czasu [W5_K, K, M__Kasinka Mała_Roeske].

W Lubomierzu zanotowano dwa przekazy dotyczące jaskini zbójników leżącej na
zboczu Jaworzyny Kamienickiej. W opinii miejscowych jaskinia ta rozciągać się miała
pod całymi Gorcami, tworząc sieć korytarzy. Ponoć kiedyś sprawdzili to juhasi, którzy
wpuścili tam kozę, a ta wyszła pod Mogielnicą [W22_K_76_Lubomierz_Wójtowicz-Wierzbicka]. Ponieważ wejście do jaskini znajduje się niedaleko kapliczki, którą na
Jaworzynie Kamienickiej postawił Tomasz Chlipała zwany Bulandą – wspominany już
powyżej słynny gorczański baca, znachor i czarownik – krążą opowieści o tym, że należała do niego i w niej ukryć miał niezwykłe skarby. [W14_K, M_71_Lubomierz_Luberda]
Wedle tutejszych legend jaskinię mieli zamieszkiwać zbójnicy, którzy również schowali
w niej zrabowane kosztowności. W Olszówce w dwóch wywiadach przytoczono legendę
o powstaniu tej miejscowości. Według przekazów król Władysław Jagiełło podróżował
traktem kupieckim ze Szczyrzyca do Pesztu na Węgry. W miejscu obecnego centrum
Olszówki ukazał mu się jeleń, który miał krzyż pomiędzy rogami. Nie zwlekając, król
rozkazał, aby w tym miejscu wybudować kaplicę. Następnie lokowano tam osadę, która
od otaczających ten teren lasów liściastych nazwana została Olszówką [W19_M_Olszówka_Krasoń].
Jak podkreślali rozmówcy, dawniej repertuar kolęd i pastorałek był bardzo rozbudowany. W niektórych domach organizowano wspólne śpiewanie, podczas którego wykorzystywano drukowane kantyczki „w których było nawet czterysta kolęd”. Część z dawnych kolęd przetrwała do czasów dzisiejszych i obecnie postrzegane są jako niespotykane
gdzie indziej, charakterystyczne dla danej wsi.
My mamy takie swoje pastorałki typowo olszowskie, a kto ich kiedy wymyślił, to nie wiem
[W19_M_Olszówka_Krasoń]
Pasły się owce pod borem, to lubieją śpiewać tutaj, to jest taka pastorałka. No różne, różne, to
mieli kantycki, takie jak wszędzie. Takie Do szopy hej pasterze, Przybieżeli do Betlejem, takie raczej, że tak powiem, nie zwymyślane, tylko takie, takie proste. Dziecina mała, to nawet
z okolic Mszany, a później tutaj zaczęło się śpiewać tą pastorałkę, Dziecina mała, Dnia jednego
o północy, właśnie mój tata lubiał to śpiewać. To też jest takie, takie tutejsze, no” [W4_K_55_
Poręba Wielka_Luberda].

Typowo porębiańską pastorałką była Razu pewnego o północy [W19_M_Olszówka_
Krasoń]. Śpiewano również A wczora z wieczora, Runeła gruchneła w Betlejem, Nie wie
kto z was mili bracia, Cztery lata, W Betlejem przy drodze.

6WUµM
Strój odświętny był ważnym elementem tożsamości lokalnej. Jego wygląd zależał od wielu czynników: były to najczęściej nakazy tradycji, kanony ówcześnie panującej mody,
wpływy silnych grup ościennych i w końcu gust samego właściciela. Dawny strój odświętny obecnie jest rekonstruowany przez liczne w tym regionie zespoły regionalne,

69

*µUDOV]F]\]QDPQLHM]QDQD:SRV]XNLZDQLXORNDOQ\FKWUDG\FML

koła gospodyń, a także członków orkiestr dętych Ochotniczych Straży Pożarnych. Ci
ostatni zamawiają sobie kompletne stroje zagórzańskie, jednakowe dla całego zespołu.
Dotyczy to np. zespołów Echo Gór z Kasinki Małej czy też Echo Zagórzan z Kasiny Wielkiej, gdzie w hazukach i góralskich kapeluszach występują również kobiety.
Pierwsze osoby powracające do noszenia tradycyjnego stroju w początkach XXI w.
wobec braku krawców i pracowni na tym terenie sięgały po elementy strojów góralskich
z Podhala, szytych w pracowniach w Nowym Targu bądź Zakopanem. Również tam
wykonywano pierwsze stroje dla zespołów – pracownie te specjalizują się bowiem
w szyciu na masową skalę, co ma znaczenie zwłaszcza w przypadku zamówienia strojów
z zewnętrznych grantów [W4_K_55_Poręba Wielka_Luberda]. Obecnie lokalni krawcy
świadczą już usługi w tej materii. Wtedy też, jak podkreślają miejscowi, nikt nie zwracał
uwagi czy te elementy strojów są zagórzańskie, ważne było posiadanie stroju góralskiego
– podkreślenie przynależności do szerszego grona. Dopiero w ostatnich latach położono nacisk na odrębność regionalną poszczególnych grup etnograficznych. Wskazywanie
przez jury konkursowe na nieprawidłowości w strojach zespołów regionalnych wpłynęło
na większą dbałość w rekonstruowaniu tychże strojów, w tym szczegółów wyszyć i zdobień17. Rzadko zdarza się, aby „obcy” chodzili w stroju zagórzańskim, choć zdarzały się
wyjątki od tej reguły, m.in. w Kasinie był „Kozioł tutaj świętej pamięci Kozioł, un był
z Krakowa to un chodził w stroju i od nowa się to łodrodziło” [W23_M_Kasina Wielka_Dymanus]. Przyczynę zaniku strojów ludowych świetnie wytłumaczył Rafał Nowak,
krawiec ludowy działający w Kasinie Wielkiej.
Downiej to sie strój góralski kojarzył z biedotą. No bo poszli wszyscy po wojnie czy już przed
wojną do roboty do Zakopanego, tam sie otwarły domy wczasowe i każdy, jak chodził na
codzień w tych suknach w tym w tym takim innym ubiorze, to późni jak juz ubrał krawat i
marynarke to juz. I to właśnie wyparło te stroje góralskie. Jak wszyscy ruszyli na Śląsk, to jak on
przyjeżdżał w krawacie i eleganckiej koszuli, to un mioł gdzieś ubierać się po góralsku. I nagle
jak grom z jasnego nieba lata 90., tak juz koniec 90. lat, jak wszyscy zapragneli z powrotem
wrócić do góralszczyzny [W23_M_Kasina Wielka_Dymanus].

Do tego dochodził jeszcze czynnik ekonomiczny – stroje ludowe były stosunkowo
drogie w porównaniu do tańszych, szytych z fabrycznych materiałów ubrań. Elementy
strojów tradycyjnych, takie jak gorset czy serdak, były i są drogie [W13_K_84_Poręba
Wielka_Luberda]. Jedynie najbogatsi mogą sobie pozwolić na takie zbytki, jak dodatkowy strój góralski, który nosi się jedynie od święta. Dość wskazać, że przeciętny serdaczek
to wydatek rzędu 3000 zł., natomiast gorsety w zależności od zdobienia i sposobu wyszycia mieszczą się w przedziale 800-2000 zł. Kompletny strój męski to wydatek rzędu 8000
zł. Zarówno dawniej, jak i dziś strój ludowy jest wyznacznikiem statusu majątkowego
jego właściciela.
Tak jak dawniej na wszystkie imprezy na wesela, na śluby, na pogrzeby sedł w nojelpsym ubiorze, bo żeby pożegnać kogoś abo przywitać, szedł w taki uroczystym stroju żegnoł i witoł. No
to tyn strój tuz teroz do tego jest zeby w tym stroju chodzić po pierwsze to ta wyznacznia tego

3DPLÛÉWUDG\FMDWRĺVDPRěÉF]\OLREUD]ZVLNLHG\ěLG]LěRF]DPL*µUDOL=DJµU]DąVNLFK

bogactwa, a po drugie honor, że go uszanowoł ten co przyszedł ładnie, a nie w byle jakik dzinsak [W23_M_Kasina Wielka_Dymanus].

Obecnie jedynie zespoły regionalne dbają o zachowanie „czystego” stroju zagórzańskiego, bez obcych elementów. Natomiast mieszkańcy chcący sobie sprawić strój nadal
ulegają podhalańskiej modzie – zarówno w wyszyciu jak i kroju portek [W18_K, M_Kasina Wielka_Dymanus]. Strój podhalański postrzegany jest jako ten prawdziwie góralski,
bardziej estetyczny, bogatszy.
Większość respondentów jako najbardziej wyróżniający się element strojów mieszkańców tutejszych wsi wskazywała na hazukę – rodzaj męskiego okrycia wierzchniego,
które noszono jeszcze po wojnie do kościoła i w odświętne dni [W13_K_84_Poręba
Wielka_Luberda]. Do kościoła chodzono w strojach tradycyjnych [W8_K_Kasina Wielka_Dymanus].
W latach 80. XX w., tutejsi kuśnierze powrócili do łask. Szyjąc współczesną odzież
wierzchnią – kurtki, płaszcze, kożuchy – zaopatrywali ludność w deficytowe części garderoby. W tamtych latach strój tradycyjny zanikł całkowicie. W ramach odradzającej się
potrzeby noszenia strojów ludowych, która na ten teren zawędrowała dopiero w nowym
tysiącleciu, jako pierwszy powrócił brązowy serdaczek podhalański. Był wtedy bardzo
popularny na całej góralszczyźnie, jako wynik silnej podhalanizacji stroju ludowego.
Pierwszym kuśnierzem, który powrócił do szycia zagórzańskich serdaczków, był Józef
Kotarba z Kasinki Małej (ur. 1932 r., zm. 2017). Szycia oraz zdobienia serdaczków i portek góralskich nauczył się od swojego ojca. W latach 60. XX w. rozpoczął samodzielną
działalność.
W kobiecym stroju obecnie ważny jest kolor spódnicy. Białą starsze kobiety zakładają
jedynie na uroczystości kościelne, a czerwoną i zieloną na wesela, bowiem białe spódnice
tybetowe przeznaczone są dla młodszych dziewczęt, druhen [W18_K, M_Kasina Wielka_Dymanus]. Wiek spódnicy góralskiej obecnie można poznać po wzorze i kolorze, bowiem producenci materiałów, chcąc zachęcić do kupna, wprowadzają nowe wzory, które
ustępują miejsca kolejnym po około dziesięciu latach.
Obecnie strój ludowy wraca do łask za sprawą działalności kół gospodyń, zespołów
folklorystycznych, orkiestr dętych itp. W Kasinie podczas największych świąt, odpustów
czy Bożego Ciała, jedna trzecia osób ubranych jest po góralsku. Zespoły szyją stroje dla
swoich członków, wzorując się na fachowej literaturze, przede wszystkim Atlasie Strojów
Ludowych: Zagórzanie Sebastiana Flizaka [W16_K_55_Poręba Wielka_Luberda, Sus].

&\NOREU]ÛGµZGRURF]Q\FK
:LJLOLD%RĺHJR1DURG]HQLD JUXGQLD
Wigilia postrzegana była jako dzień niezwykły, w którym przestrzegano wielu reguł, aby
zapewnić sobie szczęście i powodzenie w nadchodzącym roku. W pamięci rozmówców

17
Kompendium wiedzy dotyczącej stroju stanowi publikacja S. Flizaka, Strój Zagórzan, Polskie Towarzystwo
Ludoznawcze, Wrocław 1957.

70

71

*µUDOV]F]\]QDPQLHM]QDQD:SRV]XNLZDQLXORNDOQ\FKWUDG\FML

zachował się zwyczaj rytualnego obmywania się.18 Każdy z domowników z rana musiał
obmyć się w miednicy z wodą, do której wrzucano monety, wierzono bowiem, że ta praktyka pozwoli zachować dobre zdrowie całej rodziny [W1_K, K_Mszana Górna_Krasoń].
Czasem kąpano się bezpośrednio w potoku:
[…] po wodę trzeba było iść bardzo daleko, jak najbardziej żeby było ka, studnia abo co, a tyz
było rozmaicie, i przywieźli we wiaderku wody, trzeba było cisnąć piniądze dwa, trzy, no i we
wigilię my wstawali na cas jako dzieci i w tyj wodzie my musieli buzię umyć. Na to, zeby widzieć
na ocy dobrze [W24_K_84_Jasionów-Olszówka_Luberda].

3DPLÛÉWUDG\FMDWRĺVDPRěÉF]\OLREUD]ZVLNLHG\ěLG]LěRF]DPL*µUDOL=DJµU]DąVNLFK

W drugi dzień Bożego Narodzenia, na św. Szczepana, święcono owies w kościele. Jedna z respondentek opowiadała, że jeszcze po wojnie w kościele w Mszanie Dolnej w tym
dniu „bili w księdza tym owsem, tymi ziarnami z chóru w kościele” [W28_K_Mszana
Górna_Król]. Następnie odwiedzano domy i składając życzenia, sypano owsem, poświęconym wcześniej w kościele. Ten zwyczaj też zanikł.
No to jak wchodzili do domu, sło się do kościołą na ranno mso. Kto przysedł nopierwyj
z kościoła, to godali, ze tyn nopierwyj zasieje, a owies był już gotowy. Mieli owies, podsypowali,
pokwolyli Boga, podypowali na scynście, na zdrowie, coby się darzyło w łoborze, w kumorze
na polu dej Boze, jesce to pamiętom, bo my to godali. Ale dzisiok nie umią nic. Choćby chcioł
powiedzieć, to nie zrobimy nic, jak ktorysi tam złapi, no to juz. U mnie synowie tam dość pamiętają, ale Ci młodsi no to tam dowidzenia. Takie było, takie było żywe wszystko takie, jak
przysły święta, to tak [W9_K, M_72, 73_Poręba Wielka_Luberda].

Wyjątkowy był również sam wystrój białej izby: znoszono do domu metalowe przedmioty, fragmenty pługów, siekierę itp., które układano pod stołem, przy którym jedzono
wieczerzę wigilijną zwaną na tym terenie obiadem:
Ze tym pługiem co orali albo co, to we wigilije, albo te kolca, to się nazywało, to się przynosiło
do domu i na tym trzeba było stoć, żeby zaś nogi nie bolały i się nie odbijały [W24_K_84_Jasionów-Olszówka_Luberda].

W dzień Wigilii dziewczęta wybiegały z domu, aby przynieść drewna. Należało nabrać go w ręce bez liczenia, a po przyjściu do domu sprawdzano – jeśli liczba szczap
drewna była parzysta, czyli będzie z tego para – w tym roku panna miała znaleźć kawalera.
Zachowano pamięć o wróżbach w noc wigilijną. Wychodząc z domu, młode dziewczę
zwracało uwagę na to, z której strony pies zaszczeka po raz pierwszy, oznaczało to bowiem, że z tamtej strony przyjdzie do niej kawaler [W10_K_70_Mszana Górna_Król].
Najwięcej roboty było w tą Wigilię, bo sieczka do rżnięcia dla bydła, drzewo trzeba było przygotować na te trzy dni, bo nie roz było trzy dni świąt, no i sprzątanie i pieczenie, to było bardzo
dużo roboty. A sama wigilia to była taka: jak tata już skończył tą robotę w obejściach gospodarczych to przynosił snopki ze zbożem, się stawiało w kącie, to było chyba na, żeby urodzaj był
i pod stołem była kładziona słoma, bo tak jak Pan Jezus się urodził, potem tam się spało, pod
stołem jako dzieci. […] No czekało się na te święta, bo było wtedy może nie dostatek, ale więcej
tego było, czego nie było na co dzień [W12_K, K_Kasina Wielka_Dymanus].

Potem rodzina zasiadała do specjalnie w tym celu przygotowanego stołu. Tradycyjnie
nie liczono potraw wigilijnych, dopiero później wedle upowszechniającej się mody starano się, aby tych potraw było dwanaście. Jak podkreślali rozmówcy, w przeszłości nigdy
na stole nie było ryb. Królowały za to barszcz czerwony z kluskami (Mszana Górna),
z fasolą, fasola ze śliwkami suszonymi, kluski z makiem, polewka z suszonych owoców,
krupy z fasolą Jaś, kwaśnica.
Przed północą można już było spożywać upieczone wcześniej buchty z makiem lub
marmoladą – ciasta drożdżowe. Wieczorem świętujący kolędowali, śpiewając kolędy z
kantyczki. Kolędnicy chodzili z orkiestrą [W8_K_Kasina Wielka_Dymanus]. Następnie
rodzina wybierała się na pasterkę, a po pasterce chłopcy szli na podłazy do tych domów,
„gdzie były panny” [W27_K_Olszówka].

18

S. Ulanowska, Boże Narodzenie u Górali zwanych „Zagórzanami”, „Wisła”, 1888, t.2, s. 106.

72

Owies także obficie wkładano pod obrus na stole wigilijnym, aż przewracały się miski.
Dziś kładzie się siano tylko symbolicznie [W1_K, K_Mszana Górna_Krasoń].

.ROÛGQLF\
Kolędnicy chodzili dawniej w stałym rytmie od św. Szczepana do Trzech Króli. Zwykle
kolędowali w swoich rodzinnych wsiach, ale zdarzało się, że grupy kolędnicze wędrowały z chęci zarobku do innych wsi, a nawet przez góry do Rabki, gdzie kolędowano
zwykle w najbliższej dzielnicy zwanej Słone. W pamięci mieszkańców tutejszych wsi
przetrwała „żywa szopka”, czyli kolęda z Herodem. W przedstawieniu brali zwykle udział
młodzi chłopcy przebrani za Króla Heroda, Żołnierzy, Pastuszków, Żyda, Czarownicę,
Śmierć z kosą, Matkę Boską, Jezusa, Trzech Królowów, a do tego muzykant i chłopiec
z gwiazdą.19
Żyd i dziad przekupowali się o Heroda. Śmierć go zabrała. Diabeł go wziął. Żyd kupował
i sprzedawał szmaty po Herodzie. Czarownica robiła masło i rozdawała wszystkim. [W17_M_
Mszana Górna_Król].

Popularna była kolęda z Turoniem, w której występował również dziad, a muzykę
grano na harmonii [W5_K, K, M_Kasinka Mała_Roeske].
W dawnych czasach z niecierpliwością wypatrywano wizyty kolędników, wierząc, że
zapewnić może urodzaj i dobrobyt oraz szczęście domownikom. Poza tym przedstawienia owe, czy to kukiełkowa czy żywa szopka, stanowiły jedyną w swoim rodzaju rozrywkę.
Cieszyli się we wszystkim wie pani, co było to się ludzie ciesyli. A dzisiaj to takie wszystko, siedzą patrzą, zeby euro było. A euro to nie wszystko [W9_K, M_72, 73_Poręba Wielka_Luberda].
To była jedyna rozrywka[W10_K_70_Mszana Górna_Król].
19

J. Bujak, Ludowe obrzędy doroczne w okolicach Rabki, Muzeum im. W. Orkana w Rabce, Rabka 1972.

73

*µUDOV]F]\]QDPQLHM]QDQD:SRV]XNLZDQLXORNDOQ\FKWUDG\FML

Za kolędę dziękowano prostym poczęstunkiem: herbatą i ciastem. W czasie okupacji
ze względu na zakaz nie chodzono po kolędzie. Obecnie grupy kolędnicze w dość okrojonym składzie chodzą tylko do konkretnych domów. Towarzyszy im akompaniament na
akordeonie.

7U]HFK.UµOL 
W wigilię Trzech Króli zwyczajowo także na tym terenie chodzili po wsi Trzej Królowie.
Jo tu chodził tyz po trzech królach. My byli tacy dzieci, to do szkoły my tu chodzili, po całym Lubomierzu, no to śli, robili my se takie ornaty z papieru, takie były papiery wąskie, co
baby kupowały pod obrazy. Jako to obrazów było na ścianie od jednego rogu do drugiego.
Takie u wszystkich. I pod obrazem musioł być papier, taki rozścielony świeży, no i wyubierane były jesce takie kokardki, takie robili z cetyny cy z cego to tak przybijali, żeby było świeżo
w domu. No i te obrazy wybierali i … No a tym Trzem Królom kupowali więcej tego papieru,
zeby na tych Trzech Króli było. I berło zrobili, taki kij zakręcony, no i chodziło się i śpiewało
się przy tym: Trzej królowie jadą, z wielką paradą, od wschodu słońca, sukają końca, zbawienia. Na kościele gwiozdka, zieleni się trawka, siedzieli tam pastuszkowie, jedli kaszę z worka.
Kaszę wyłuskali wszystko pozbierali, a jak im nic nie dali, gorki potrzaskali. Gospodarzu nas,
nie opuszczaj nos, jak mos jaki grubsy gros, to nom go tu dos. No i cekołeś żeby ci co dali, no
to dali, kielo kto tam mógł, to zucił no i Za kolędę dziękujemy. Na drugi rok tyz przyjdziemy
pokolędować. No i do następnej chałupy się sło i tak [W14_K, M_71_Lubomierz_Luberda].

:LHONDQRF
Wielkanoc poprzedzał Wielki Post, który wspominany jest jako bardzo restrykcyjny.
Jeszcze w latach 50. XX w. w czasie postu tutejsza ludność jadła wyłącznie żur, ziemniaki
i kwaśnicę podawane bez omasty lub maszczone olejem lnianym, po który udawano się
piechotą „gdzieś za Gruszowiec”. Nie spożywano produktów pochodzenia zwierzęcego
i powstrzymywano się od nabiału.
We Wielki Piątek przestrzegali, żeby juz nie rusoł ziemie w polu, żeby juz było spokój, cisa. No
dy kto musioł iść do stajnie tam do krów, tego, to posedł, ale żeby tam się broł za jakie rąbanie, albo coś z żelazem robił, to juz nie, to już było święte, ze nie wolno i juz. Bo juz Pon Jezus
umarł, i juz się nie robiło, przestrzegali, bardzo przestrzegali. […] No ale przysedł post, przysedł
piątek, to juz gorzkie żole w kozdym domu śpiewali, to się utarło ze to do dziś dnia to jest, ze
juz wszystkie trzy cęści. Schodzili się domownicy, no kto mógł, to juz te gorzkie żole musioł
śpiewać [W14_K, M_71_Lubomierz_Luberda].

Do dziś przetrwała tradycja wynoszenia w Wielki Piątek krzyżyków wykonanych
z gałązek poświęconej palmy na pola uprawne.

3DPLÛÉWUDG\FMDWRĺVDPRěÉF]\OLREUD]ZVLNLHG\ěLG]LěRF]DPL*µUDOL=DJµU]DąVNLFK

W Kasince Małej do dziś większość archaicznych zwyczajów zachowała się jeszcze
w ostatniej dzielnicy wsi, tzw. Zagródce. Na przykład nadal na Wielkanoc święci się obejście wodą święconą, odmawiając pacierze. W Kasince ten zwyczaj już zanikł, natomiast
tam jest jeszcze popularny.
W Lubomierzu zanotowano ciekawy zwyczaj. W Wielką Sobotę niosący koszyki ze
święconką do kościoła byli narażeni na odebranie swoistego podatku przez ministrantów, którzy z każdego koszyka zabierali dla księdza przynajmniej dwa jajka. Niektórzy
parafianie, aby tego uniknąć, uciekali przed ministrantami [W14_K, M_71_Lubomierz_
Luberda]. Natomiast w Mszanie Górnej w wielu rodzinach w Wielką Sobotę wracający
z kościoła trą poświęconym chrzanem oczy, aby nie były uroczne („parsywe”), aby nie
szkodzić innym swoim wzrokiem. Natomiast kawałkiem kiełbasy smaruje się dłonie, nogi
i stopy, co ma skutecznie zapobiegać ugryzieniom węży20.
No to w Śmigurztny Poniedziałek takie takie preciesze szli to, bo to takie, co koszyki się plecie, takie to pryncie. Wziun ze dwadzieścia tych pryni do ręki wzion, no i sedł od chałupy do
chałupy, i kwolył Boga, i rzucoł te pryncie na ziymie. No to jak gospodyni cy gospodorz był zadowolony ze przyśli śmigurztnicy, to to wzion tygo pryncia i wyśmigoł tych wszystkich swoich
domowników tym prynciem żeby się: Latuj się, zimuj się a nie posikuj się. I dali tym śmigurztnikom tych porę grosy albo jojka. Bo jak ni mioł pieniędzy, no to jedno jojko cy dwie, no to mieli
te dzieci taki koszycek, to uzbieroli tych jojek, to potem zanieśli do sklepu, no to mieli na zeszyty cy na ołówki cy na co, no bo jak ni mioł, no to juz były jego pieniądze, to oni decydowali.
A jojka jak uzbieroł no to sprzedoł, bo w sklepie przyjmowali, z tym nie było kłopotu [W14_K,
M_71_Lubomierz_Luberda].

Dawnym zwyczajem były odwiedziny w ten dzień dziadów śmiguśnych. W Kasinie
Wielkiej przebrani w stroje dziadów mieli ozdobne warkocze ze słomy. „Od drugiej,
trzeciej godziny już chodzili po domach, tam się tłukli, wygłupiali się” [W8_K_Kasina
Wielka_Dymanus]. Częstowano ich wódką, za kolędę dawano jajka. Do czasów współczesnych zwyczaj ten zachował się jedynie w Kasince Małej, w Zagródce i Węglówce.
Tam nadal w drugi dzień Świąt Wielkanocnych „chodzą po dziadach”, robiąc psoty i wyrządzając szkody w obejściu. „Poprzebierani. Na odwrót poubierają te kurtki, na głowę
pończochy założą” [W5_K, K, M_Kasinka Mała_Roeske]. Z obawy przed dziadami, spodziewając się ich wizyty, mieszkańcy zamykają obejście i chowają rzeczy, by uniknąć nieprzewidzianych strat.

=LHORQHěZLÇWNL
Świętowano je podobnie jak niedzielę, były bowiem dniem wolnym od pracy. Przez cały
tydzień poprzedzający to święto przystrajano obejście świeżymi gałązkami leszczyny,
jesionu lub buka.
W domu jak były te obrazy, to koło obrazów się maiło tymi jasionkami, no i po polu. Wbijali
w spary, no bo downo domy były drewniane, to spary to wbijali wkładali te gałązki w te spary, ze

Jedni ubierają te krzyżyki jakimiś wstążeczkami, drudzy takie gołe, to zależy od regionu.
I każdego roku w Wielki Piątek to już rano się zanosi, a moi teraz to już i traktorem zawiozą
[W5_K, K, M_Kasinka Mała_Roeske].
20

74

Zwyczaj ten nadal żywy w rodzinie informatorek [W1_K, K_Mszana Górna_Krasoń].

75

*µUDOV]F]\]QDPQLHM]QDQD:SRV]XNLZDQLXORNDOQ\FKWUDG\FML

juz umaili. To siedziało to do jakiegoś casu, a jak uschło, to juz potem wyciągali. No. No to tako
była tradycja, to jakby nie umaił tego, to znowu byłoby źle, bo ci, co byli starsi, to juz pilnowali
tego, żeby tak było [W14_K, M_71_Lubomierz_Luberda].

Przygotowywano również drewno do palenia sobótki, czyli ogniska na polach. Udało
się zanotować ciekawy zwyczaj odymiania pól.
Nazywały się kozubki, na smrekach, taki gładki smrek. Wzieno się nożyk, kroiło się skórę taką
graniatą, z tego się robiło tak – zwijało się i nazywoł się kozubek. Do tego kozubka my chodzli
po smrekach i srucali my żywicę, do tego kozubka, a z dołu się wbijało loskę taką dość do tego
kozubka, do tej smoły i ten dzień, który już był, poliło się te kozubki, tak podpolywało się tą
żywicę, tą smołu tam. Ale to było takich chłopoków z dziesięci, śli rzędem, no jeden za drugim,
wiecór. Tak to pięknie wyglądało, a ojcowie patrzeli i ciesyli się, ze dzieci idą pieknie, a ojcowie
zaś taką lozecke owijali, nazywoł się len. Takie kłaki owijali na takiej lozecce drewniany i łobloli
naftą te kłaki, i rzucali do góry, na dworzu nie w domu, rzucali i leciała to tak jak dzisiok rakieta.
No w tyn cos nie było rakiet. No to leciało do góry i potem, jak spada, to się jesce poliła, nie
zgasła. Kobiety się śmioły, jak mężowie robili, jak rzucali, a dzisiok przenikło wszystko, przepadło. Jak widzi pani hań tą górkę, to się ta górka nazywa Polenica, hań my polyli sobótki a na tej
górce, ale nie było lasu. Było pięknie, nie było lasu. A dziś wsyndy całe lasy porosły, e dzisiok to
zaniedbane wszystko [W11_M, M_Poręba Wielka_Luberda].

0DWNL%RVNLHM=LHOQHM 
Bukiety święcone na Matki Boskiej Zielnej miały szczególne znaczenie ochronne. Komponowano je wedle tradycyjnych reguł. Zioła potrzebne do bukietów, piołun i dziurawiec, zbierano na łąkach, natomiast kwiaty z przydomowych ogródków. W Lubomierzu
udało się zanotować ciekawą relację, że w takim bukiecie musiał znaleźć się kwitnący
oset o siedmiu kwiatostanach [W14_K, M_71_Lubomierz_Luberda], które symbolizować miały siedem boleści Matki Boskiej. Bukiety przechowywano na szczególne okazje. Wykorzystywano je kiedy cielić się maiła krowa, wówczas nimi okadzana [W14_K,
M_71_Lubomierz_Luberda] czy do zaparzenia ziół do picia. Czasem spalano zioła w piecu, kiedy zanosiło się na burzę, aby rozgonić gradowe chmury itp.
Tradycyjnie w tym dniu mieszkańcy tutejszych wsi szli przez góry Stare Wierchy,
Obidową, Klikuszową i Nowy Targ do Sanktuarium Maryjnego w Ludźmierzu, by wziąć
udział w wielkim święcie Wniebowzięcia Matki Bożej Królowej Podhala (odpust główny)
[W11_M, M_Poręba Wielka_Luberda].

2EU]ÛGRZRěÉURG]LQQD
:HVHOH
Kojarzenie małżeństw przez rodziców było jeszcze po wojnie nagminną praktyką w tutejszych wsiach. Na pierwszym miejscu stawiano względy ekonomiczne, majątek przyszłego małżonka, rzadko brano pod uwagę uczucia. Zresztą, jak podkreślali rozmówcy,
niejednokrotnie na ślubie nowożeńcy widzieli się po raz pierwszy.

76

3DPLÛÉWUDG\FMDWRĺVDPRěÉF]\OLREUD]ZVLNLHG\ěLG]LěRF]DPL*µUDOL=DJµU]DąVNLFK

To tak bardziej ojcowie żenili, to tam młodo pani cy młody pon mioł do godanio. Jak był taki
ze se nie doł, to było dobrze, ale jak był taki, to kozali i trza było iść. A casami to rodzice tak
musieli powiedzieć, tam będzies miała dobrze, cy tam będzies mioł dobrze i tam idź i tam
sukali takich miejsc, zeby było gdzie w domu, żeby mioł gdzie siedzieć. No sukali bardziej bogactwa, bogactwa, zeby dobrze było, żeby był las, żeby była polana, no bo to z tego zyli. Żeby
teściowie byli dobrzy, to tak sukali, bo to więcej tak do chałupy na kupie się siedziało [W14_K,
M_71_Lubomierz_Luberda].

Udało się zanotować jeden przekaz o tzw. prześlinach, archaicznym zwyczaju wstępnych uzgodnień dokonywanych przez swatów dotyczących możliwości ożenku.
Prześliny to było takie coś, że jak ktoś chciał się gdzieś ożenić, to szły takie babki do niego
i przesyłały prześliny i opowiadały, że ten ożeni się z tym i wtedy uradzili i wtedy dopiero chłopak tam szedł i tam szli, grali, zanosili wódkę. No i on się szedł tam żenić, ale jeżeli nie doszło do
zgody, łoni musieli te koszta zwrócić, bo on poszedł zapłacił za wódkę, a to koszta trzeba było
zwrócić [W12_K, K_Kasina Wielka_Dymanus].

W latach powojennych instytucję swatów pełniły głównie kobiety z rodziny bądź z zewnątrz, dobierane ze względu na umiejętności negocjacji.
W ramach przygotowań do wesela panna młoda miała za zadanie kupić młodemu koszulę, a Pan młody kupował obrączki. O dwunastej w nocy, a czasem o drugiej lub trzeciej, w przeddzień wesela drużbowie zabierali od panny młodej koszulę i ze śpiewem na
ustach nieśli tę koszulę do domu młodego [W3_K, K_Kasina Wielka_Roeske], po czym
następowała biesiada trwająca nieraz do rana. W dniu wesela zadaniem drużbów było
zawiadomienie weselników o zbliżającej się uroczystości, co czynili, chodząc od domu
do domu zaproszonych gości weselnych [W18_K, M_Kasina Wielka_Dymanus]. Goście
zobowiązani byli wyposażyć młodych w składniki do wypieków. Przynoszono głównie
jajka, ser, masło [W1_K, K_Mszana Górna_Krasoń]. W dniu wesela młody szedł po swoją przyszłą żonę do jej domu, lecz zwyczajowo stawał w pewnej odległości od budynku,
natomiast młoda wychodziła na zewnątrz i przystawała za progiem.
[…] i tak się przekomarzali, kto ma pierwsze podejść, tak się targowali, to po kroczku, po kroczku, kto ma pierwsze podejść” [W3_K, K_Kasina Wielka_Roeske].

W latach 50. XX w. na tym terenie kobiety szły do ślubu w białych sukienkach szytych
przez miejscowe krawcowe [W12_K, K_Kasina Wielka_Dymanus], natomiast mężczyźni różnie: czasem w stroju góralskim, czasem w garniturze.
U Zagórzan tradycyjne było tzw. podwójne wesele.
No przedtem wesela były, że każdy u swojego, u młodego, u młodej osobno, tak że nie było
tak jak teroz, że w restauracji czy gdzieś. Także się ci goście z tymi drugimi się nie widzieli
[W18_K, M_Kasina Wielka_Dymanus].

Później, około północy, odbywały się oczepiny – w domu pana młodego lub panny
młodej, w zależności od tego, w którym z nich mieli po ślubie zamieszkać. Panu młodemu towarzyszyli wówczas drużbowie, którzy starali się coś wykraść dla młodych z domu
teściów i czasem udało im się wyprowadzić ze stajni konia albo krowę, albo jakiś inny

77

*µUDOV]F]\]QDPQLHM]QDQD:SRV]XNLZDQLXORNDOQ\FKWUDG\FML

przedmiot, który wpadł im w ręce, np. brony. Rzeczy te zwyczajowo przechodziły na
własność państwa młodych. Niejednokrotnie kończyło się to nawet „bitką” [W1_K, K_
Mszana Górna_Krasoń]. W pamięci respondentów oczepiny były już rodzajem zabawy
(lata 50. XX w.). W ich trakcie członkowie rodziny (często wprawne śpiewaczki i śpiewacy) wyśpiewywali przyśpiewki wymyślone na poczekaniu, czasem dość obraźliwe w swoim wydźwięku.
Przyśpiewka z Kasinki do panny młodej brzmiała:
Spojrzyj ze ty na dół, spojrzyj ze do góry, ześ sie wydostała z górnowsiajskiej dziury
[W5_K, K, M_Kasinka Mała_Roeske].

Przyśpiewki zawierały różne treści, często odnosiły się do sytuacji materialnej:
Na Łopusznym w sieni to krupka krupko goni, a u Bozioka gonsto bryjka kierpcom przejdzie
po nij [W5_K, K, M_Kasinka Mała_Roeske].
Juześ sie wydała, juz nie jesteś pannom, bedzies se chodziła z babami na ranną
[W19_M_Olszówka_Krasoń].
Siostry my se siostry, siostry z jednej matki, rosły my se obie, jak w ogródku kwiatki. Zeby
nam dziś siostro, mama z grobu wstałato by się nad nami rzewnie rozpłakała
[W21_K_Kasina Wielka_Roeske, Sochacki].
Ide jo se tojcyć, mom piniędzy skopiec, zeby nie godali, zek nie sed na cepiec
[W19_M_Olszówka_Krasoń].

Po czym następował zwyczaj obtańcowywania panny młodej. Druhny trzymały przetak, a ludzie wrzucali do niego pieniądze i tańczyli z panną młodą. W czasie oczepin w latach 70. XX w.
[…] krzesno matka siadała na stołku. Opołka tako była jak sie chlyb piekło, a jak nie, to
tako miska, piekno serwetka przykryto i z młodą panią musieli prawie wszyścy tańcować.
Ciskali na tą, nikt sie nie wstydził ino ciskali na tą miskę. Ile położył wszyscy widzieli, e kielo
tam doł, tyn, tyn. Krzesno matka chowała pod serwetkę i to były tzw. Prezenty [W19_M_Olszówka_Krasoń].

Najubożsi, organizując wesele, rezygnowali z oczepin i zwyczaju wykupywania panny
młodej. Mówiło się na to „biedne wesele”.
Tańczono głównie szybkie tańce: polki i walczyki. Przygrywali wiejscy muzykanci: para skrzypiec i basy, ale bywały też wesela, na których grał tylko jeden skrzypek
[W11_M, M_Poręba Wielka_Luberda].
A jesce była tu u nos tako tradycja, ze no bo jak do kogo przysedł ten grajek, no bo przecie
musieli go sprowadzić z drugiego osiedla cy skąd, no to mu nie płacili, tylko Ci co przyśli tońcyć chłopcy, wiecór no to tam mu coś rzucił do tych skrzypiec. Zakładli, tak się nazywo, bioło
polko. No to jak, no to takie było przy tym tońcu bioło polka do muzykanta, no to zaśpiewoł
tam coś przed tym muzykiem i tam do tych skrzypiec mu rzucił tam dwa złote cy złotego, bo
tak przeważnie było, no to trzymoł kolejkę, żeby wszyscy co tońcyli w tym kółku, żeby mu coś
rzucili. Jak mu rzucili, to dobrze, a jak który moze ni mioł pieniędzy albo nie chcioł, zeby go kto

78

3DPLÛÉWUDG\FMDWRĺVDPRěÉF]\OLREUD]ZVLNLHG\ěLG]LěRF]DPL*µUDOL=DJµU]DąVNLFK

przymusoł do tego, no to mu się stawił do tego ze nie. No to nie bees tońcył, no i z tego bitka,
i to tak się zacyno, zawse się zacyno od tych biołych polek. Te bitki się zaczynały [W14_K,
M_71_Lubomierz_Luberda].

Oprócz bitek, stałym elementem dawnych wesel byli nieproszeni goście, kawalerka,
tzw. ślęki (Olszówka), śluki (Mszana Górna), którzy v bawili się z innymi, obtańcowywali panny [W2_K,M_76, 85_Olszówka_Luberda]. Kiedy pytamy o wesela, rozmówcy
właśnie to wspominają najczęściej. Współcześnie nie można już uświadczyć obecności
ślęków na weselu. Dawniej zwłaszcza dziewczęta czekały na ich przybycie, bo była to
okazja do poznania kawalerów.
To wieczorem, jak już się robiło mroczno, to chłopoki się ze wsi schodziły, to po domach były
wesela, to przychodzili, to wtedy już rządzili oni bo dziewcyny już czekały, kiedy chłopcy
przydom, żeby się zabawić, bo to nie było tak jak teraz, że sie idzie z jednym chłopakiem i całe
wesele tylko z nim siedzi i tajcuje. […] To gospodarz jak widzioł, że te chłopoki przyszły, to
wódkę uszykowoł, wyniósł im na pole, poszedł do kuchnie; uszykujcie tam, bo śluki przyszły,
trzeba im naszykować kiełbasy i chleba. Wyniósł im to, a oni mieli specjalnie takie miejsce przygotowane dla takich kawalerów. To jak był taki honorowy, to im powiedzioł: chłopcy macie
tutaj, wypijcie, ale z tym, że ma być spokój. Oni to uszanowali. Później gospodarz przyszedł do
orkiestry i powiedzioł: teroz przychodzom chłopcy, bedom tajcowoć. I choćby nawet przyszedł narzeczony z narzeczonom, to się nie mógł nawet słowem odezwać, bo przyszły śluki
i teroz bedom wybierać, z którą chcą tajcować [W1_K, K_Mszana Górna_Krasoń].

Wtedy jeszcze istniał zwyczaj, że panna młoda w wianie wnosiła skrzynię wianną,
w której przygotowane były pierzyna, poduszki oraz ubranie odświętne: lniana łoktusa
(rodzaj płachty narzucanej na ramiona), chustka barankowa, chustka półlatówka, kazimierka, spódnice tybetowe, zapaska, koszule, gorset.
Na następny dzień odbywały się przenosiny. Na tę okazję rodzina układała przyśpiewki:
W tej wujkowej sieni, paproć się zieleni,
ale cóż nam stego, ze nam Stefciu wzieni
Stefciu nam wzieni, a Julcia została,
będzie się ta paproć dalej rozwijała. [W21_K_Kasina Wielka_Roeske, Sochacki].

Jeszcze dziesięć lat temu organizujący wesele zamawiali kucharki, które dwa dni
wcześniej gotowały potrawy weselne. Do pomocy przychodziły sąsiadki bądź członkowie
rodziny państwa młodych [W1_K, K_Mszana Górna_Krasoń]. Wesela odbywały się w remizach OSP. Obecnie organizowane są wedle współczesnej mody.

&KU]HVW
Podczas badań nie odnotowano wielu przekazów dotyczących tego obrzędu. Stwierdzono jedynie, że jeszcze długo po wojnie:
ksiądz nie chcioł chrzcić dzieci nieślubnych. Moja babka trzymała jako chrzestna szesnoście
dzieci, bo była bardzo taką babą opartą, była mocną, silną i kłóciła się z księdzem. I jak to panna
miała dziecko, nie było ślubu, to ksiądz nie chcioł chrzcić […]. I jeszcze jakżeś wymyśliła imię, to

79

*µUDOV]F]\]QDPQLHM]QDQD:SRV]XNLZDQLXORNDOQ\FKWUDG\FML

się trzeba było kłócić, bo on wymyśloł imię Rejka. Najbrzydsze imie wbieroł i nie popuszczoł.
A Rejka to jest Regina [W12_K, K_Kasina Wielka_Dymanus].

Chrzestni musieli być dość zasobni, ponieważ zwyczajowo przed chrztem zamawiali
u piekarza kukiełkę – rodzaj ozdobnego dużego pieczywa wyplatanego w warkocze, które dawano w prezencie rodzicom dziecka [W12_K, K_Kasina Wielka_Dymanus].

3RJU]HE
Podstawową różnicą w obyczajach pogrzebowych, na jaką wskazywali rozmówcy, jest
fakt, że dawniej „umierali w domu i z domu odbierano ciało na cmentarz” [W12_K, K_
Kasina Wielka_Dymanus]. Od tego roku w Kasince Małej, odkąd wybudowano kaplicę,
takie praktyki są zabronione przez księdza proboszcza, podobnie jak chodzenie w kondukcie pogrzebowym.
Przedtem normą było, że ciało zmarłego leżało w domu przez trzy dni, a wieczorami
ludzie schodzili się na modlitwę, odmawianie różańca i śpiewanie pieśni.
Klęczało się obok trumny, zegar zatrzymywali, lustra zakrywali, nie wolno było w polu robić.
Modliło się, wkładali gromnice do ręki. Powiadamiali sąsiadów. Zmarły był trzy doby powinien przeleżeć, bo dusza jeszcze w tym świecie porządkuje sprawy [W12_K, K_Kasina Wielka_Dymanus].

Zawsze proszono jedną z osób, aby przewodziła modłom, nadawała ton czuwaniu
przy zmarłym. Jeśli nieboszczyk leżał w domu w miesiącach letnich, podkładano pod
trumnę wiadro zimnej wody, które często wymieniano [W18_K, M_Kasina Wielka_Dymanus].
[Kobiety] nanosiły jaśminu, żeby czuć było kwiatami. Palono świece. Na noc zamykało się
okno, albo trochę uchylało. W ciągu dnia okna były pozamykane [W8_K_Kasina Wielka_
Dymanus].

Do trumny zmarłego wkładano różaniec i książeczkę do modlitwy bądź święty obrazek. Po wyniesieniu trumny z domu przestrzegano zwyczaju przewrócenia stołków,
na których leżała, tak aby nikt na nich od razu nie siadał, wierzono bowiem, że może to
spowodować nawet śmierć takiej osoby [W18_K, M_Kasina Wielka_Dymanus].
Podczas wyprowadzania trumny z domu wylewnie przepraszano i żegnano zmarłego(obecnie jest to znacznie zredukowane). Uderzano trumną trzykrotnie o próg. Gdy
zmarły leżał w domu, nie wolno było orać ani kopać – przewracać ziemi – z szacunku dla
niego i z obawy, by nie „zabrał” kogoś z domu. [W5_K, K, M_Kasinka Mała_Roeske].
Podobne ryzyko dostrzegano w sytuacji, gdyby zmarły leżał w domu w niedzielę – wierzono, że wówczas ktoś umarłby jeszcze w tym samym tygodniu. Wierzono też, że gdy
umrze panna, wkrótce „zabierze za sobą” jakiegoś kawalera. Na cmentarzu nadal całuje
się trumnę i krzyż. Zasłaniano lustro prześcieradłem, „żeby się ten nieboszczyk nie przeglądał w tym lustrze”. Nie należało także stawać za trumną, gdyż zmarły mógł „zabrać”
[W5_K, K, M_Kasinka Mała_Roeske].

80

3DPLÛÉWUDG\FMDWRĺVDPRěÉF]\OLREUD]ZVLNLHG\ěLG]LěRF]DPL*µUDOL=DJµU]DąVNLFK

Starsze pokolenie negatywnie odnosi się do nowych zwyczajów pogrzebowych,
zwłaszcza tego, że nieboszczyk musi być przeniesiony do kaplicy [W8_K_Kasina Wielka_Dymanus].

3RWUDZ\WUDG\F\MQH
We wspomnieniach respondentów powojenna dieta mieszkańców tutejszych wsi jawi
się jako bardzo uboga. Podstawą żywienia w ciągu całego roku były jeszcze wtedy jedynie ziemniaki, kasze, kapusta, a także potrawy mączne podawane z dodatkiem omasty
pochodzenia zwierzęcego, natomiast w okresie postu z dodatkiem olejów roślinnych.
Substytutem mięsa, które jedzono sporadycznie, głównie w okresach świątecznych, były
groch i fasola. Jedzono jedynie to, co wyprodukowano w obrębie gospodarstwa.
Się gotowało tam jaki barszcz, jaką kwaśnicę, coś takiego na mleku dużo. Chowali my krowy,
no to na mleku, kwaśne mleko z ziemniakami, takie, po prostu, no. A w niedzielę to zawsze jakiś rosół czy coś. Zabiło się jakąś kure czy cosi, bo był swoje, to się uchowało [W13_K_84_Poręba Wielka_Luberda].

Do codziennych potraw należały kwaśnica z ziemniakami, żur z ziemniakami. Na kolacje jedzono zamiennie sapkę lub kluski z mąki razowej „targane” i gotowane na mleku.
W niedzielę były krupy z żółtym grochem albo fasolą z utłuczonej w stępie kaszy jęczmiennej omaszczone skwarkami.
Na całym terenie Zagórza potrawą podawaną jako pierwszy posiłek były tzw. kluski
rozgarnywane zwane sapką, czyli rodzaj kluski z mąki razowej prażonej na wodzie.
Kluski łozgarnowane to było co chałupa. Zimno wodo naloto, do tego soli, posolone, jo był
dzisiaj specjalnie kupić mąki we Mszanie razowej. Przedtem sie robiło taki ze smrecka rogalik,
ołupiło sie skórę. Jeden suloł, żeby to się szybko łozpuściła ta mąka […] kluski były z borszczem
– żurem, skwarki i śmietany i do tych kluzek. To było nagminne jedzenie [W19_M_Olszówka_Krasoń].

Rzadsza wersja sapki nazywana była bryjką. Również podawano ją ze skwarkami
i smalcem lub masłem, a także na słodko z mlekiem i cukrem. Często jedzono ją podaną
w jednej misce, z której każdy bezpośrednio jadł łyżką.
Tradycyjny chleb wyrabiano na zakwasie chlebowym żytnim, bez dodatku drożdży.
Jako głównej mąki do wyrobu chleba używano mąki razowej. Proces wypieku i wyrastania chleba był długotrwały i pracochłonny. Pieczone w piecach opalanych drewnem nabierały swoistego aromatu, który obecnie, w opinii rozmówców, został utracony. Chleba
pieczono duże ilości – zwykle tyle, aby starczyło rodzinie na cały tydzień. Ilości te uzależnione były jednak od wielkości pieca, w którym mieściło się od sześciu do dwunastu
bochenków. Pracę przy wypieku rozpoczynano zwykle w sobotę rano. Sporych umiejętności i wprawy wymagało wsuwanie bochenków do pieca chlebowego [W5_K, K,
M_Kasinka Mała_Roeske]. Kiedy bochenek upadł w złym miejscu, trzeba było poczekać,
aż się przypiecze i dopiero go przesunąć. W czasie okupacji do ciasta chlebowego dokładano mąki owsianej. Przy okazji cotygodniowego wypiekania chleba pieczono również
podpłomyki. [W3_K, K_Kasina Wielka_Roeske].

81

*µUDOV]F]\]QDPQLHM]QDQD:SRV]XNLZDQLXORNDOQ\FKWUDG\FML

W Lubomierzu wspomniano potrawę spożywaną na co dzień, zwaną kycioki [W14_K,
M_71_Lubomierz_Luberda]. Był to rodzaj ciemnych klusek ziemniaczanych kładzionych
na wodę, a wykonanych z surowych ziemniaków, które po starciu na tarce odciskano
z nadmiaru wody. Podawano je na ciepło z omastą, wytopionym smalcem i skwarkami
lub zalane samym mlekiem.
Na śniadanie spożywano także placki (jako substytut chleba) przygotowane z ugotowanych tłuczonych ziemniaków i mąki razowej, pieczone na blachach pieca kuchennego,
w rodzaju podhalańskich moskoli. Sporo miejsca w codziennym jadłospisie zajmowały krupy (kasza pęczak gotowana na gęsto) maszczone. Czasem gotowano je także na
niedzielę. Na wigilię do krup dodawano okrągłego ugotowanego grochu [W8_K_Kasina
Wielka_Dymanus].
Wyjątkowym reliktem przeszłości wykorzystywanym do maszczenia potraw było sadło, czyli tłuszcz i słonina osolone i zaszyte we flaku.
Zesywali była tako błona, była tako okrągło. To do środka wkładali, to była słonino normalno.
I późni to zeszyli, takie okrągłe było, i brali takie dwie deski i ta jak jest to okrągłe to stulili, zawiązali drutem i to siedzioło w takim korycie czy cebrzyku i sól w skoli i to sie rosoliło [W5_K,
K, M_Kasinka Mała_Roeske].

Sadło przechowywano za piecem kuchennym do czasu, aż się odpowiednio zasuszyło,
po czym wynoszono je do komory, do chłodu, i przechowywano je tam nawet do roku.
Kapuste gotowali, nazywała się dziamka. Gotowało się ziemniaki. Osobno się gotowało kapuste, tak troche na rzadko nie na gensto, bardziej rzadka, żeby trochu kwaśnicy było w tym i tam
się omaściło. I jak zwykle zasmażke tam dawali i tego. No i potem gnietli te ziemniaki i wsodzali do tyj kapusty i miszali tom paciaje. To było takie umiszane, łyżką można było nabierać
tą dziamkę i kłaść takie kupki. Potem się polewało skwareczkami cebulką [W12_K, K_Kasina
Wielka_Dymanus].

Gospodarze, którzy oddawali owce na wypas, byli na zimę zaopatrzeni w ser i bryndzę, przechowywaną w specjalnych dzieżkach. Bryndzę wytwarzano z mleka owczego.
Przetworzenie w nią sera było naturalnym sposobem konserwacji dużych jego ilości na
zimę. Bryndzę stosowano do maszczenia potraw między innymi ziemniaków, tzw. bryjki. Do kamiennego garnka wkładano zagnieciony ser, masło i sól ułożone warstwowo
i ubite, a następnie szczelnie zamykano garnek i obciążano kamieniem. W ten sposób
przechowywano pożywienie przez całą zimę.
Jak przychodziła zima, to kroiło się tej bryndzy. Czasem też gotowano ziemniaki, gotowało się
wodę spod sera, wsadzano bryndzę i robił się taki rosołek i jadło się z ziemniakami [W12_K,
K_Kasina Wielka_Dymanus].

Mięso nie utrzymywało się długo. Peklowano je w beczce z dodatkiem soli i czosnku, a następnie zakopywano beczkę w ziemi lub specjalnym dole wykopanym w szopie
[W10_K_70_Mszana Górna_Król], słoninę zaś trzymano na strychu. Przygotowywano
również mięso do suszenia: „kroiło się kawałki mięsa w paski, nasypało się soli do niecek – rosoliło się to, a potem się obsuszało. I wisiało se na hakach” [W12_K, K_Kasina
Wielka_Dymanus]. Mięso baranie peklowano w beczkach z dużą ilością soli. Gotowano
z niego rosół, zawsze podawany z ziemniakami.

82

3DPLÛÉWUDG\FMDWRĺVDPRěÉF]\OLREUD]ZVLNLHG\ěLG]LěRF]DPL*µUDOL=DJµU]DąVNLFK

Jak zabili barana, to rąbali mięso, przesalali czy do drewnianych albo kamiennych garczków,
sól, czosnek i to się rozsoliło i kładli na to liście z chrzanu albo pokrzyw, przykładali denka,
potem kamień i siedziało w piwnicy żeby tam siedziało. Mięso się rosoliło i tylko się gotowało,
nigdy nie było smażonych mięs [W12_K, K_Kasina Wielka_Dymanus].

Przy każdym domu był sad: głównie jabłonie, grusze i śliwy. Nadwyżkę owoców dawano do zjedzenia zwierzętom albo suszono w specjalnych suszarniach.
Nie we wszystkich domach przykładano wagę do tego, aby w Wigilię na stole znalazło
się dwanaście potraw. Jako najbardziej charakterystyczne potrawy kojarzone z tym dniem
respondenci przywołali: zupę z korpieli (brukiew) ugotowaną na wodzie z ziemniakami
[W1_K, K_Mszana Górna_Krasoń], ziemniaki, kapustę z grochem Jaśkiem, krupy (kasza
pęczak) z grochem, kaszę ze śliwkami, zupę grzybową [W3_K, K_Kasina Wielka_Roeske], polewkę z suszonych owoców („punki”), barszcz z fasolą [W7_K_Olszówka_Krasoń], kluski z makiem, pierogi na słodko (z suszonymi owocami, np. śliwkami). Kolację
rozpoczynało się zawsze śledziem [W6_K_Kasina Wielka_Roeske].
W Wigilię jedzono postnie, zupę grzybową, grochową z fasoli Jaś, polewkę ze suszonych
owoców, ziemniaki z kapustą, chleb, makaron z polewką z suszonych owoców na słodko, pierogi z jabłkami i śliwami, barszcz, żur z razowej mąki [W5_K, K, M_Kasinka Mała_Roeske].

Charakterystyczną potrawą spożywaną na Wielkanoc na całym tym terenie była święconka, tzw. święcelina, nazywana też sodrą, czyli zupa wykonana na bazie poświęconego
w Wielką Sobotę jedzenia. Wszystkie składniki, czyli kiełbasę, jajka, wędzonkę, świeżo
starty korzeń chrzanu zalewano zsiadłym mlekiem. Sodrę podawano ją zależnie od rodzinnej tradycji na ciepło bądź na zimno. Obecnie na Wielkanoc częściej spożywa się żurek wielkanocny wedle współcześnie panujących trendów, chociaż w niektórych domach
nadal przygotowuje się święconkę.
Najdotkliwiej głód doskwierał w czasie okupacji, przez nałożone odgórnie normy
kontyngentowe. Wtedy każde gospodarstwo musiało oddawać część zgromadzonego
jedzenia, co wpłynęło na skrajne niedożywienie ludności. Największa bieda i głód przypadały poza tym okresem głównie na okres przednówka. „Od czerwca jak się posadziło
ziemniaki do żniw – sześć tygodni – wtedy ludzie gotowali z roślin, np. lebioda roślina,
która jest jak szczaw, gotowali z niej zupy, zasypane mąką” [W12_K, K_Kasina Wielka_
Dymanus]. We wspomnieniach zachowała się zupa głodowa gotowana z pokrzyw (Kasina Wielka). Innym sposobem zaspokajania głodu było podawanie na śniadanie gotowanej wody w naczyniu. Na wierzch wlewano olej lniany. Każdy z domowników dostawał
po kromce chleba, który moczono w wodzie z olejem [W12_K, K_Kasina Wielka_Dymanus].
Na wesela pieczono kołacze w piecu chlebowym, chleb i słodkie bułki.
Kołoce to miała tako łopate łokrogło dość duzo, i to ciasto jak zarobiła to sie wyrusało,
a późni miała bryjdzu [bryndzę], no to to bryjdzu łozrobiła z mlykiem łozpuściła cy ze śmietanom, jojka nałozbijała na tyn kołoc. Na tą łopate kołoc nasuła, rozgarnona to pieknie no
i do pieca. W piecu to musiała umieć dobrze. Moja matka to takie piekła kołoce, prosze pana
i placki to ze zytne monki, to nie łozeznoł ze to jest zytny chlyb, jeno taki był smacny. Zarobiała

83

*µUDOV]F]\]QDPQLHM]QDQD:SRV]XNLZDQLXORNDOQ\FKWUDG\FML

tym ciostkom i jak wyrobiła, to połozyła na stolnicy to ciasto, tyn placek juz gotowy na łopato
i późni tyn placek siedzioł na kwilku na stole i potem wziona, jak sie napoliło juz w piecu, to
wygarnona tyn łogiej i wziona jesce późni smatu i mioła taki ciosek tyz na kiju i tyn ciosek
owinona ścierkom i wsadziłą do pieca, zeby kaj jaki iskier nie łostało i zeby popiołu nie było. To
wygarnona pieknie tyn popiół te iskry, a na to miała z dykty z pudełka takiego duzego i wraziła do tego pieca i wziona na to dyktu i posuła tymi pokrupinami [otrębami] i wtedy dopiero
wkładała z łopaty te placki. To tych placków co kołoców wlazło na to dykto sześć, no ale to
były duze. […] A potem jak piokłą te placki zytne, to wziona łozbijoła jojka, to te zółtka wyjona
osobno od tyk biołtek i wziona łozmieszała te i miała taki jak pędzelek i wraziła do tyk zółtek
i te chleby pomalowała po wierchu [W15_M_Mszana Górna_Krasoń].

'DZQLPLHV]NDąF\ZVLĹ\G]LL5RPRZLH
Społeczność żydowska skupiona tutaj najliczniej w obrębie miast, w Mszanie Dolnej czy
Rabce, we wsiach była skromnie reprezentowana przez nieliczne rodziny prowadzące
tam własny interes, np. karczmę bądź sklep.
Dziesięć latek mioł jak Zydów wojna poniscyła, dziesięć lat. To telo pamiętom, ze były w Porębie Zydy, domy mieli, tu przychodzili do mojego taty, bo oni kupcyli zwierzętami, bo oni inne
nie jedli ino kurzyny i cielęcinę, innego misa nie jodali. A telo pamiętom, co przyśli do taty, co
to se kupili takie ciele [W11_M, M_Poręba Wielka_Luberda].
Do wojny to w Niedźwiedziu to było tak Żydów, w Mszanie, wie pani, we wojnę to wszystko
Niemcy wszystko wyzabijali. Uciekali. Pamiętom wojnę, jak się wojna zaczynała, to tam uciekali wszyscy, gdzie kto mógł: do lasu, i to. Ale w Niedźwiedziu było bardzo dużo Żydów, to
jeszcze zapamiętałam. Mieli tam boźnice tam na Rynku, i tam tą knajpę taką całą. Było bardzo
Żydów, ale wie Pani, tu bardzo dużo wyzabijali, Niemcy [W13_K_84_Poręba Wielka_Luberda].

3DPLÛÉWUDG\FMDWRĺVDPRěÉF]\OLREUD]ZVLNLHG\ěLG]LěRF]DPL*µUDOL=DJµU]DąVNLFK

Cyganie w taborze to byli tu raz za mojego życio. W maju to było, śnieg sypoł, a oni tam w lesie
rozłożyli te konie... i wszystko i śnieg ich zasypoł, piętnaście furmanek. To właśnie wtedy tak
ładnie to wyglądało, taki tabor. […] coś siedzieli chyba z tydzień [W18_K, M_Kasina Wielka_Dymanus].

Zanotowano ciekawą relację dotyczącą mieszkańców Lubomierza
To zawsze babcia mówiła, że ten Lubomierz tam w górze to pochodzą z Tatarów, że oni byli
tak przywiezieni i się później pożynili, tu sie osiedlili, tak że nazywali ich, że taki naród tatarski
[W1_K, K_Mszana Górna_Krasoń].

7XU\VW\ND
W turystycznych destynacjach lat 70. i 80. XX w. na tym terenie, we wsiach Konina, Kasinka Mała, Kasina Wielka i Poręba Wielka, kwitła nowa dla wsi gałąź działalności – wynajem pokoi dla letników. W sezonie letnim mieszkańcy owych wsi przenosili się do sutereny we własnym domu, aby odnająć na czas wakacyjnego wypoczynku pomieszczenia,
w których na co dzień mieszkano, a także pokoje specjalnie przygotowane pod letników,
np. wygospodarowane na strychu. Ich wyposażenie było skromne, zwykle ograniczało
się do niezbędnych sprzętów: łóżka, krzesła, kufra bądź skrzyni na ubrania, kącika higienicznego złożonego z miednicy i dzbanka, nocnika pod łóżkiem, a do tego kilku oleodruków na ścianach.
Jeszcze tu w tej starej chałupie to po dziesięć do piętnaście osób letników, każdego roku
w stodole spali na strychu pod dachem. Nie było miejsca, ale przyjeżdżali i siedzieli całymi
dniami tutaj. Całe dwa miesiące było to. Górnicy ze Śląska to przeważnie byli. Wtenczas było
tak po wsiach to turystów, wczasowiczów było dużo [W18_K, M_Kasina Wielka_Dymanus].

W Kasinie Wielkiej mieszkał Żyd nazwiskiem Kumer, który prowadził karczmę, a który pewnej nocy został zabity [W3_K, K_Kasina Wielka_Roeske]. W Lubomierzu karczmę należącą do Żyda w czasie wojny spalono. Do dziś miejsce to nosi nazwę karcmisko.

Tutejsze wsie wybierane były przez letników ze Śląska i Krakowa, podróżujących tu
w celu zażywania świeżego, górskiego powietrza. Niektórzy przyjeżdżali w każde lato.

No, jo pamiętom Jankiel ze się nazywało, i pamiętom, tata nie roz opowiadoł. I jak jechali ze
Mszany furmany albo co to się obracali tam, no bo Zyd nawet zburgowoł i nie trza było płacić,
i za towor cy za jedzenie, za – cy trza mu było dać. Niektóryn to przepił grunt w ty karcmie,
bo Żyd burgowoł wszystko. Ze dobry Zyd był ino ze wszystko u niego mógł załatwić, ze był
taki, no, ze drzewo kupił, i on jak było po drodze, sedł to kupił drzewo od chłopa, a chłop wiózł,
kozoł chłopu wieźć do Mszany, bo znowu mioł swoich tam we Mszanie, nie roz zawiózł chłopa
nie roz po drodze jesce roz sprzedali [W14_K, M_71_Lubomierz_Luberda].

paki takie byli, to śli pomagali, wiązali snopki, a te mamy to były takie kobiety to naprawde
i obiad nam ugotowały i wyniosły do pola, jak my robiły w polu i rzeczywiście byli tacy pomocni. I przyjeżdżali co roku przez 20 lat przyjeżdżali [W18_K, M_Kasina Wielka_Dymanus].

84

Letnicy byli bardzo pomocni, to i obiad ugotowali i w polu przy żniwach pomogli. Chło-

Wędrowni Romowie odwiedzali tutejsze wsie doraźnie w poszukiwaniu zarobku.

Obecnie w opinii mieszkańców tutejszych wsi sytuacja związana z ruchem turystycznym znacznie się zmieniła. Pojawia się więcej turystów, dość wymagających, którzy przyjeżdżają na krótko. W niektórych miejscowościach, jak Kasina Wielka, inwestycje w infrastrukturę poprawiły znacznie sytuację, podczas gdy zamknięcie wyciągu w Koninkach
wpłynęło tam na zastój w ruchu turystycznym.

Cygany to przyjeżdżali taborami, przywozili patelnie, a sprzedawali pińć [pięć] raz jedną, a nikomu nie puścili z renki, to brali siano i zboże dla koni, no bo przecie jechali, […] a kury kradli!
Tak trza było wszystko zamykać, jak nie wiem. To pore dni byli [W21_K_Kasina Wielka_Roeske, Sochacki].

[…] teroz to już nie ma konia na Koninkach. [...] Nie ma ani. Jakby był wyciąg, jakby były wczasowicze, to by się ludzie o to postarali, a tak to konia utrzymać to jest bardzo trudno, a nie
ma gdzie zarobić nim. Bo ani już pola nie orzą. Jeszcze zbierają te siano [W13_K_84_Poręba
Wielka_Luberda].

85

*µUDOV]F]\]QDPQLHM]QDQD:SRV]XNLZDQLXORNDOQ\FKWUDG\FML

3DPLÛÉWUDG\FMDWRĺVDPRěÉF]\OLREUD]ZVLNLHG\ěLG]LěRF]DPL*µUDOL=DJµU]DąVNLFK

3RGVXPRZDQLH
Powyższy artykuł stanowi jedynie niewielki wycinek pamięci o dawnej wiedzy ludowej oraz wierzeniach, które na tym terenie są już dziś tylko echem minionych czasów.
Zauważyć można, że w zgromadzonych wypowiedziach wiedza powszechna miesza się
z przekazem pokoleniowym. Lokalne przekazy o dawnych pieśniach, zwyczajach i wierzeniach odchodzą już w niepamięć jako przeżytek kulturowy i „zabobon”. Niejednokrotnie przytoczone tu treści wywiadów są relacją z postpamięci. Informatorzy opowiadają
o doświadczeniach własnych rodziców czy też dziadków. W wielu przypadkach nie udało
się niestety wyłapać ram czasowych dla pewnych zjawisk. Pojawiają się więc opowieści
niepełne, wariantywne i powierzchowne. Widoczna staje się konieczność przeprowadzenia pogłębionych badań z zakresu kultury duchowej Górali Zagórzańskich.

Parzenice, rękodzieło Rafała Nowaka, 2019 r.
(fot. J. Dymanus)

Małgorzata Wójtowicz-Wierzbicka – etnolog, muzealnik, badacz terenowy. Pracuje w Muzeum
im. W. Orkana w Rabce. Interesuje się etnopsychiatrą i dziedzictwem Zagórza. Autorka nagradzanych krótkich filmów dokumentalnych i etnograficznych (Heródek Orawski Nikifor).
Rękodzieło autorstwa Bronisława Augustyna, Kasina Wielka, 2019 r. (fot. J. Dymanus)

86

87

*µUDOV]F]\]QDPQLHM]QDQD:SRV]XNLZDQLXORNDOQ\FKWUDG\FML

3DPLÛÉWUDG\FMDWRĺVDPRěÉF]\OLREUD]ZVLNLHG\ěLG]LěRF]DPL*µUDOL=DJµU]DąVNLFK

Ołtarz Kaplicy na Brzegu, Kasina Wielka, 2019 r. (fot. J. Dymanus)

Krajobraz wsi, Koninki, 2019 r. (fot. B. Luberda)

Kaplica na Brzegu, Kasian Wielka, 2019 r. (fot. J. Dymanus)

Kuchnia, Koninki, 2019 r. (fot. B. Luberda)

Strop drewnianego kościoła, Kasina Wielka, 2019 r. (fot. J. Dymanus)

Okno opuszczonego gospodarstwa, Poreba Wielka-Górna, 2019 r.
(fot. B. Luberda)

88

89

Góralszczyzna mniej znana. W poszukiwaniu lokalnych tradycji

Kuchenne rewolucje w Pieninach i na Spiszu
-XVW\QD/DVNRZVND2WZLQRZVND

:VWÛS

Zabudowania w Jasionowie, Olszówka-Jasionów, 2019 r. (fot. B. Luberda)

Etnograficzne badania nad pożywieniem wiejskim w Polsce mają długą historię. Opracowania potraw stawały się częścią monografii regionalnych już w XIX w. Transformacja
ustrojowa początku lat 90. XX w. w Polsce otworzyła nasz kraj na nowe prądy kulturowe,
wśród których znalazło się również naukowe zainteresowanie kuchnią regionalną. Inspiracją dla podjęcia refleksji naukowej na temat jedzenia były analogiczne badania realizowane od wielu już lat w świecie zachodnim. Za ojca antropologii pożywienia uważa
się Sidneya Mintza. Okres między rozpoczęciem przez niego w latach 50. XX w. pierwszych badań z zakresu antropologii jedzenia na karaibskich plantacjach trzciny cukrowej
a napisaniem podsumowującej 30 lat badań książki Sweetness and Power: The Place of
Sugar in Modern History1 to czas kształtowania się badań pożywienia jako studiów akademickich. Początek XXI w. przynosi ich wielki rozwój. Badania różnych aspektów odżywiania się, w tym zagadnienie dziedzictwa kulinarnego, prowadzone są w Polsce na
licznych uniwersytetach oraz w Polskiej Akademii Nauk. Uczestniczą w nich nie tylko
rodzimi badacze, ale też przedstawiciele zagranicznych uczelni, zainteresowani specyfiką
przemian polskiej kuchni. Prezentowane poniżej opracowanie jest wynikiem badań pilotażowych przeprowadzonych głównie na terenie Pienin, ale też Spisza w sierpniu 2018
roku. W znacznej mierze jego celem jest wstępne uporządkowanie oraz przedstawienie
zebranego materiału etnograficznego2. Odwiedziliśmy następujące miejscowości: na Spiszu były to Nowa Biała, Łapsze Wyżne, Łapsze Niżne, Niedzica, Falsztyn; w Pieninach
– Szczawnica, Krościenko, Czorsztyn, Sromowce Wyżne, Sromowce Niżne. Braliśmy też
1

S. Mintz, Sweetness and Power: The Place of Sugar in Modern History, Viking, New York 1985.

2

Grupę badawczą tworzyli dr Justyna Laskowska-Otwinowska, mgr Barbara Luberda, Marcin Mieszała, Liwia
Sus.
Dom naszych rozmówców, Kasina Wielka, 2019 r. (fot. M. Roeske)

90

91

Góralszczyzna mniej znana. W poszukiwaniu lokalnych tradycji

udział w festynie kulinarnym z okazji dożynek w podhalańskiej Mizernej, do której zaproszono również Koła Gospodyń Wiejskich z Pienin, a w której zostały przeprowadzone krótkie rozmowy z turystami. Badania zostały wykonane przez grupę studentów-wolontariuszy na zlecenie krakowskiej Fundacji Mapa Pasji, w ramach projektu Odkrywanie
skarbów dziedzictwa południowej Małopolski. Niniejsze podsumowanie oparte zostało na
ponad 40 rozmowach typu etnograficznego wywiadu rozszerzonego oraz na notatkach
sporządzonych na podstawie obserwacji. Zebrany materiał wzbogacono licznymi fotografiami.

ɚ'RG]LěOXELP\WHVPDNLNWµUH]QDP\]G]LHFLąVWZDə
Najstarsze odnotowane przez nas potrawy określane przez rozmówców jako tradycyjne
dla wzmiankowanych regionów zostały już wielokrotnie opisane3. Wspomnieć je jednak
wypada raz jeszcze, gdyż staną się tłem dla opowieści o zmianach gustów i przyzwyczajeń
kulinarnych na tym obszarze, począwszy od okresu PRL, aż po dzisiejszy dzień.
Kuchnia spiska i pienińska różniły się nieco ze względu na dostęp do niektórych produktów spożywczych, zwłaszcza owoców. Poza tym jednak mamy do czynienia z potrawami bardzo zbliżonymi do siebie i sporządzanymi z niemal tych samych produktów:
mąki, sera, roślin strączkowych, kapusty ziemniaków.
Kuchnia góralska to była kuchnia bardzo pusta, to były: ziemniaki, kapusta, groch
[wywiad zbiorowy, Czorsztyn].
Króciutko: podstawowymi artykułami żywnościowymi to była piwnica ziemniaków, dwie
beczki kapusty, korpieli trochę – brukwi, korpieli po nasemu. […] I świnię, jak tam był bogatszy,
to zabijał dwa razy do roku, a jak był biedniejszy, zabił roz do roku. […] Kapusta, pęcok z jęczmienia […] – gruba kasza […] mleko czasami, to zależy jak było [wywiad zbiorowy, kobiety
i mężczyźni, wiek ponad 75 lat, Krościenko].
[…] Bogatsi no to więcej tego mięsa mieli, bo chowali owce, kozy, gęsi, kury, kaczki – każdy
miał swoje, to byliśmy niezależni od sklepu [wywiad zbiorowy, kobiety, wiek ponad 75 lat,
Krościenko].
W kapuście żeberka wędzone, kapuśniarka z ziemniakami, kapuśniarka zasmażana […] Buchty też […]. To są pierogi na parze […]. Na garnku kładzie się ściereczkę i te pierogi się gotuje
na parze, na ściereczce, na parze dosłownie i później sos ze śmietany i z truskawkami [wywiad
zbiorowy, kobiety i mężczyźni, Krościenko].
Gotowało się grochówkę, gotowało się fasolówkę, takie rzeczy, co były swojskie” [kobieta, lat
85, Czorsztyn].

Rzadko wśród wypowiedzi znajdujemy wspomnienie barszczu z buraków gotowanego na serwatce z krowiego mleka z dodatkiem śmietany. Wydaje się, że barszcz czerwo-

Kuchenne rewolucje w Pieninach i na Spiszu

ny, tak popularny w innych częściach Polski, był raczej „wynalazkiem” tutejszych gospodyń w okresie powojennym.
To kapuśniarka nazywali, dziś kwaśnica. To z kiszonej kapusty [kobieta, lat 85, Krościenko].
Z takich domowych to ja zapamiętałem: kapusta była z grochem, z fasolą czy piechotą [rodzaj
fasoli], takie podstawowe to były ziemniaki z rosołem, potem ziemniaki z wodą bryndzaną,
bryja z mąki i wody na mleku, kulasa była ze skwarkami albo z mlekiem […]. Jeszcze się robiło
to pierogi, to racuska, uska to robili zazwycoj na święta bardziej, na Boże Narodzenie. Pierogi
to robili z bryndzą, no i co tam jesce… [wywiad zbiorowy, mężczyźni, lat 50-80, Krościenko].
Najwięcej to robili pierogów z marmoladą, bo było może, ja wiem, najtaniej. I z serem. Ruskich
nie gotowali [kobieta, lat 70, Niedzica].

Lokalnym przysmakiem stosowanym nawet dziś w restauracjach z pożywieniem tradycyjnym są pierogi z farszem z bobu lub fasoli.
Jak się zakisiło kapustę na zimę, to ten sok nazywało się juha. W nomenklaturze języka polskiego juha to krew z dzikich zwierząt, ale to u nas tak się nazywało ten sok […]. Dla mnie to
było coś cudownego, fantastycznego, jak mama to gotowała. [...] Też trzeba było to omaścić
odpowiednio [kobieta, lat 68, Łapsze Niżne].

W kuchni związanej z gospodarką pasterską nie mogło zabraknąć nabiału owczego:
Część z matek [owiec] szła na pastwisko letnie, czyli na koszar. Za to, …że się bacy dawało te
owce, to on dawał ileś tam kilogramów buncu [...] część żeśmy zjedli [...] a jak ten bunc dojrzał,
to się robiło bryndzę. Mieliło się to, dodawało sól, czasem szczypiorek i też w kamionkowych
garnkach przechowywało [kobieta, lat 68, Łapsze Niżne].

Kuchnia regionalna uwzględniała pewne rozbieżności w sporządzeniu dań. Rozmówcy sugerują, że zależały one od dwóch czynników. Wymieniają więc osobiste gusty kulinarne:
[...] tutaj to się kwaśnicę robiło częściej. Bo to się jadło z ziemniakami, omaścić słoniną i cebulą.
Ja na przykład lubiłam kwaśnej śmietany do tego, bo takie nie lubiłam, jak był ziemniak w kwaśnicy. Bo to różnie gotują kwaśnicę [kobieta, lat 85, Krościenko].

Oprócz tego rozmówczynie dostrzegają także różnice w wykonaniu tych samych potraw w różnych miejscowościach:
[...] u nas to się dawało [do kapusty – dop. J.L-O.] trochę kaszy, gruszki suszone w suszni, śliwki,
jabłka. To takie słodkie bardziej. Ale w Szczawnicy inaczej robią. Tam nawet kapusta z grochem
miała inny smak [kobieta, lat 60, Czorsztyn].

Rozmówcy podkreślali monotonię domowych jadłospisów, czasem w zabawny sposób [fragment wywiadu zbiorowego z Krościenka]:
- Tu nie było dużo dań wtenczos, tylko się stale jedno i to samo obracało.
- Tyz prowda, tak było ze jedno i to samo. W jeden dzień było to, na drugi dzień było znowu
inne [...].

3

Poniżej kilka odniesień do literatury na ten temat zamieszczonych w Internecie:
http://polski-spisz.com/spisz/koscioly-na-spiszu/;
http://www.etnozagroda.pl/index.php/micms/doc/
view/id/299; https://www.lapszenizne.pl/kultura/kuchnia-spiska;http://www.pieniny.net.pl/blog/pieniny-kuchnia-regionalna/;https://www.orlica.com/blog/pieniny-na-talerzu; http://wsercupienin.nowotarski.pl/
index.php?option=com_content&view=article&id=5&Itemid=10, dostęp 2.12.2019 r.

92

- No tak było.
- To zależy jak było [wywiad zbiorowy, wiek ponad 70 lat, Krościenko].

93

Góralszczyzna mniej znana. W poszukiwaniu lokalnych tradycji

[...] pamiętam, ugotowało się kapustę, się odgrzewało przez tydzień i ona bez przerwy była ciepłą na tym piecu i każdy tą chochełką, jak z pola przychodzili, starsi, rodzice albo coś, to każdy
jadł, nie? [2 kobiety, lat 60 i 30, Łapsze Niżne].

Odmienny od dzisiejszego był też rodzaj spożywanych posiłków. Na ogół wszystkie
trzy posiłki były „na ciepło”:
Ja do dziś dnia się nie umiem najeść kanapeczkami, bo u nas się gotowało śniadanie, obiad i kolację [kobieta, lat 68, Łapsze Niżne].
My wiemy, że dzisiaj, to kto chce jeść gotowaną kolację?! A dawniej to musiała być!
[wywiad zbiorowy, mężczyźni, wiek ponad 80 lat, Czorsztyn].
Na śniadanie były ziemnioki, mleko kwaśne, albo bryjka. Na obiad był krupnik jakiś, jakaś zupa
jarzynowa i chlebek. Jak nas była siódemka w domu z rodzicami, to był jeden bochenek na
cały dzień, bo nie stać było więcej rodziców [...]. A na kolację przeważnie to były ziemniaki,
mleczko kwaśne, ale to też nie było tak, żeby się człowiek mógł najeść do syta [kobieta, lat 94,
Czorsztyn].

W ostatniej wypowiedzi dostrzegamy charakterystyczny dla wiejskich terenów system reglamentacji pożywienia i wynikającą z tego pamięć o niedojadaniu4. Jednocześnie
obowiązywał rodzaj savoir-vivre’u przy stole, który nie dopuszczał do niesprawiedliwego
podziału posiłków5:
A w ogóle to przedtem to się jadło z jednej miski glinianej. Taka duża była i taka wysoka. Jak nas
siedło sześcioro, siedmioro, albo więcej, to każdy musiał ze swojego kraja jeść. Tam nie wolno
było sięgać drugiemu [kobieta, lat 85, Krościenko].

Rozmówczynie zauważają również, że potrawy codzienne robiono na szybko:
Ale najprędzej to się jadło ziemniaki z kwaśnym mlekiem, bo jak się z pola przyszło, to żeby
było szybko, szybko [kobieta, lat 75, Krościenko].

Do najszybciej produkowanych potraw należała też zupa bryndzonka, składająca się
z ziemniaków i wody z bryndzą. O jej wyborze jako potrawy dietetycznej wspominają
również starsi rozmówcy. Natomiast potrawy odświętne były bardzo pracochłonne:
[...] bo cokolwiek się zrobi, no to trzeba te 4-5 godzin pogotować [kobieta, lat 60, Krościenko].

W kuchni niedosytu ważną pozycję zajmował chleb:
Co sobotę, a może nawet już w piątek babcia robiła zaczyn. Bez drożdży, bo chleb był bez
drożdży. [...] To była mąka, woda i bakterie. Przechowywała tam go gdzieś, a jak nie było, to
się zeskrobywało korytko – to była taka duża dzieża do wyrabiania ciasta, no i już się odnawiało zakwas. [...] No i rano, jak się paliło w piecu, babcia do tego dodawała mąki, bo musiało
to wyrosnąć pięknie [...]. Trochę się dawało mąki takiej ciemnej [jęczmiennej, żytniej], po pięć
złoty, pamiętam, była. Babcia mówiła: „Idź kup kilo mąki za 5 złotych”. [...] to wtedy troszkę wyciągało tak, że chleb wyrastał. [...] i jeszcze, żeby chlebuś zachował świeżość przez tydzień, żeby
4 Zob. Z. Szromba-Rysowa, Pożywienie, w: Podhale. Tradycja we współczesnej kulturze, red. D. Tylkowa, Kraków 2000.
5 Na ten temat w oparciu o badania na Rzeszowszczyźnie, Podlasiu i terenie Warmii pisałam w artykule: Głód
w kulturze tradycyjnej i w życiu współczesnej wsi. Próba analizy materiałów terenowych w nowej perspektywie
porównawczej, „Kultura i Społeczeństwo”, Instytut Archeologii i Etnologii Polskiej Akademii Nauk, 1998,
t. XLII, nr. 2, s. 19-35. O minimalizmie konsumpcyjnym pisała także Z. Szromba-Rysowa, Pożywienie, op. cit.

94

Kuchenne rewolucje w Pieninach i na Spiszu

się nie zesechł, to się dodawało ziemniaki gotowane i gniecione. I one utrzymywały wilgoć [...].
Pamiętam, że kminkiem babcia posypywała. Był też chleb na liściach [kapusty], jak już głowy
były wyrośnięte [...] Na łopatę kładło się liście, na tym kładło się chleb i z tym liściem wsadzało
się do pieca. I ten zapach z kapusty przechodził i ten chleb miał cudowny zapach [kobieta, lat
68, Łapsze Niżne].

Ta sama rozmówczyni opowiada też, jak przy okazji wypieku chleba powstawały lokalne podpłomyki:
[...] podpłomyki [...] to ciasto było nie do końca wyrobione [ciasto chlebowe, nie całkiem wyrośnięte], nie było takie twarde za bardzo, raczej takie lekkie ciasto, jakby ten zaczyn był z małą
ilością mąki. Tak pamiętam. I babcia robiła z tego placki, i jak jest piekarnik, węgle się podgarniało, albo już nawet jak chleb był w środku, to na tych węglach się takie okrągłe placki piekło
[...] może 15, 20 minut. I co kto miał, to na to dawał: mogło być masło, mogła być śmietana
z cukrem, albo garczek mleka zsiadłego lub słodkiego. I już była taka uczta! I dzieci dostały
takie śniadanie. A potem: „Idźcie dzieci paść krowy” [kobieta, lat 68, Łapsze Niżne].

Opisane podpłomyki były jednak rzadziej spotykane. Częściej w lokalnej kuchni tradycyjnej pojawiały się moskole. Wykonywano je nie z ciasta chlebowego, lecz z ciasta
z dodatkiem kwaśnego mleka lub sody. Niektórzy rozmówcy wspominają o dodawaniu
do moskoli także ziemniaków. Pieczone były w formie placuszków bezpośrednio na blasze kuchennej. Omaszczano je, podobnie jak podpłomyki, masłem lub bryndzą. Na blasze smażono także placki ziemniaczane podawane ze śmietaną lub naleśniki.
Kuchnia spiska i pienińska różniły się przede wszystkim dostępem do owoców – na
Spiszu sadów było mało ze względów klimatycznych. Surowsza zima powodowała wymarzanie drzewek owocowych. Zjawisko to, wspominane przez rozmówców, potwierdzają opisy geografii terenów:
Tu było ubogo, jeśli chodzi o owoce, ale się kupowało cudowną marmoladę w sklepie. I taki
blok przed świętami się przynosiło ze sklepu. Suszone [owoce] to właśnie przywozili Poloki.
Mieli i gruszki suszone, i śliwki suszone, i wędzone [kobieta, lat 68, Łapsze Niżne].

Braki w owocach pamiętane są jeszcze dzisiaj i nadal wzbudzają emocje:
Jest jesień, a niepozbierane owoce na drzewach! Matko i córko – to grzech! To przecież my
byśmy się byli za nie dali zabić, za takie jedno jabłko, nie! Bo nie dość, żeś go nie kupił, to jeszcze
ci go nikt nie przywiózł! Bo to [...] a nie przyjechał pan z Łącka ani z Ochotnicy [...] Albo jaki
tu był handel wymienny! Na przykład przyjeżdżał pan z Ochotnicy, tam ziemniaki nie bardzo
się opłacało sadzić. Jak miał śliwki, to tu sobie wymienił. Dawało się za jedno wiadro śliwek
dwa-trzy wiadra ziemniaków [kobieta, lat 68, Łapsze Niżne].

Tym czasem w regionie Pienin sady bywały obfitsze, a hodowla dość zróżnicowana,
gdyż obok jabłoni i gruszek sadzono różne odmiany śliwek, w tym renklodę. Oba regiony charakteryzowało za to spożycie ryb, zwłaszcza pstrąga obecnego obficie w górskich
strumieniach. Na terenach pienińskich wspomina się również łososie, które jednak już
w Dunajcu nie występują:
Pewnie, pstrągi przecież tu pływają. I na tarło, bo nie było zapór, przypływały łososie. Tego nie
było wolno, ale wie Pani – przepisy przepisami, a zawsze się je omija [mężczyzna, lat 88, Krościenko].

95

Góralszczyzna mniej znana. W poszukiwaniu lokalnych tradycji

Potrawy codzienne różniły się w zależności od zamożności domu. W niektórych,
obok potraw ziemniaczano-mącznych, takich jak dziadki, gałuski, kluski szare, kluski cuchane, gołki czy brejka lub kulasa (różne odmiany klusek z gotowanych lub surowych
ziemniaków z dodatkiem mąki albo taka sama masa bez kształtowania jej w kluski, polewana omastą ze słoniny lub masła) pojawiały się też potrawy mięsne. Na ogół występowały dwa okresy uboju świń: przed Bożym Narodzeniem i przed Wielkanocą. W okresie
jesiennym bito też barany. W tym czasie na stołach pojawiało się więcej mięsa:
W moim domu, to mama z tej nogi [udziec świński, wędzony], to odkrawała takie kawałki – to
się nazywało sołdrzyna. To się smażyło, a osobno się gotowało ziemniaki. [...] jak ziemniaki były
miękkie i mięso usmażone [...], to mięso było pokrojone na drobne kawałki i z ziemniakami, to
się taką zupę robiło. I to się nazywało gulasz [kobieta, lat 70, Niedzica]
[...] karpiele gotowali z baraniną, marchewki się dodawało [...] ziemniaczka. W kostkę to
wszystko [...]. No to kwaki, korpiele albo kwaki – to zależy jaka była okolica [wywiad zbiorowy,
wiek powyżej 75 lat, Krościenko].
Jesienią to już była [...] na okrągło baraninka, to rosołek z tego mama robiła i się jadło. A kura
swojska to już była na niedzielę [kobieta, lat 50, Łapsze Niżne].
Tam nie było kotletów, karczków, bo to wszystko pokroili i gotowało się [kobieta, lat 85, Krościenko].

Gdy brakowało mięsa zawsze jeszcze był dostępny tłuszcz zwierzęcy:
[...] każdy łój był wykorzystywany, i barani, i wołowy, i smalczyk przede wszystkim. Wszystko,
oczywiście, zależało od pory roku [...] Bo w innym okresie była wołowina dostępna, w innym
baranina. Zazwyczaj zimą wszystko się maściło tłuszczem zwierzęcym, natomiast latem masłem [kobieta, lat 63, Czorsztyn].

Na podstawie tej i innych wypowiedzi można stwierdzić, że w regionalnej kuchni tradycyjnej dania z drobiu miały charakter odświętny, gdyż:
Ileś się kurczaków najadła?! Kurczaki i kury były po to, żeby jajka znosiły, żeby je można było
sprzedać! [wywiad zbiorowy, powyżej 75 lat, Krościenko]

7UDG\F\MQDNXFKQLDěZLÇWHF]QDLSRWUDZ\RND]MRQDOQH
SR,,ZRMQLHěZLDWRZHM

Kuchenne rewolucje w Pieninach i na Spiszu

Na niedzielę gospodynie piekły też ciasta:
Dawniej to sernik z grulem – grulowniki, marchwianka, ćwikłownik. To było drożdżowe ciasto
na spodzie [wywiad zbiorowy, wiek rozmówców 70-80 lat, Czorsztyn].
My tu na drożdżowym cieście robiliśmy kapuśniki ze świeżej kapusty. [...] Świeżą kapustę się
gotowało, a później się smażyło. [...] To się ją tak smaży z dodatkiem cukru i dodaje się cynamonu. [...] to było na drożdżowym cieście. [...] Ale też z buraków czerwonych piekli: na drożdżowym cieście, pokroili [buraki] w plasterki – to się ćwikłownik nazywało. Też na słodko,
podsmażany z cukrem. [...] grulowniki to się brało ser, do sera ziemniaków trochę, cukru waniliowego, jajko się dawało [kobieta, lat.70, Niedzica].

Do najpopularniejszych ciast wykonywanych w domach do dzisiejszego dnia należą
tak zwane rogi. Jest to proste ciasto drożdżowe nadziewane masą kakaową, makową czy
marmoladą. Derliki zaś to małe bułeczki drożdżowe nadziewane serem. Pomimo, że ciasto drożdżowe było najbardziej rozpowszechnione, spotykamy też informacje o pieczeniu ciast kruchych:
[...] moja mama piekła na przykład bardzo drożdżowe i umiała kruche, a poza tym nie umiała
nic, bo dawniej to tam się nie robiło [...] Sernik robiła na kruchym cieście i z ziemniakami wymieszała ser. To się nazywało kołacz [wywiad zbiorowy, wiek 60-70 lat, Czorsztyn].

Kołacz w innej wersji jest robiony na cieście chlebowym.
Czasem wyjątkowym była uczta Wigilia. Co ciekawe, to właśnie najczęściej na Wigilię
gotuje się potrawy regionalne do dzisiejszego dnia, choć i tu pojawiają się nowe potrawy:
Wigilia, wtedy się robi wszystko [...] kapusta, groch [zupa z grochu całego], kapusta z grochem
i grzybami, barszcz z uszkami – ale to już później, później, z początku nie. I ziemniaki z kapuśniarką czystą. No i pierogi, jak się robiło, to z jabłkami, śliwkami, z kapustą, ruskie z bryndzą.
No i na końcu ryba [kobieta, lat 85, Krościenko].
No to było tak: fasola ze śliwkami [...] to nie było, żeby w którymś domu nie było! [...] Był
obowiązkowo barszcz z uszkami, z grzybami [...]. Nie z byle jakimi grzybami, tylko musiał być
prawdziwek [...] i zupa grzybowa z kluskami, z makaronem lub z łazankami [...] czasem ktoś
robił barszcz zabielany z ziemniakami. I co jeszcze było ważne bardzo – gołąbki z grzybami,
gołąbki z kaszą jęczmienną i z grzybami [...] [kobieta, lat 88, Krościenko].
No groch z kapustą, zupę grzybową. Inaczej, dwie zupy grzybowe, bo jedna z samych grzybów i druga to taka polewka, do tego ziemniaki w całości [...] No i fasolowa, fizoły ze śliwkami.
Chłopcy nie chcą tego za bardzo jeść, ale na święta muszą. Kompot z suszu, no i co? Ryby muszą być [kobieta, lat 50, Czorsztyn].

Potrawy niedzielne wyraźnie różniły się od codziennych. Na tradycyjny obiad tego dnia
składał się według naszych rozmówców przede wszystkim rosół mięsny z ziemniakami.
Najczęściej gotowano kurze mięso. W jadłospisie świątecznym pojawiały się też gęsi,
kaczki, gołębie czy króliki, chętnie hodowane w tym regionie przez zamożniejszych gospodarzy.

Wyrażana w ten sposób potrzeba kontynuowania tradycji przybiera czasem zdecydowanie pogłębiony kształt:

[...] tylko rosół z tej kury swojskiej [...] i nigdy tam nie było jakiegoś kotleta, bo to było mięso
z rosołu wyciągnięte i każdy tak trochę tego mięska spróbował [kobieta, lat 55, Łapsze Niżne].

Ciekawą świąteczną potrawą spiską szykowaną na śniadanie wielkanocne była tak
zwana święconka, którą przygotowywano zarówno na ciepło, jak i na zimno:

W niedzielę to makaron, mama zrobiła rosołek, albo zabiła jakiegoś królika, albo jaką kaczuszkę, albo jakiegoś gołąbka [...]. Dużo było kur, ale to się oddawało. Jajka zanosiło się do sklepu
i brali je na wagę. Ile zaważyły, za tyle można było zakupy zrobić [kobieta, lat 94, Czorsztyn].

To jest takie cosi, że ze śliwek gotuje się kompot, później kroi się różne wędlinki do tego: szynkę, kiełbaskę, jajko, przyprawio się to chrzanem, zalewa się kompotem takim właśnie śliwkowym i to się je takie na zimno. Można zrobić to z maślonki. Różnie, bo na przykład w Łapszach

96

Ale jak jest Wigilia, to gdzieniegdzie jeszcze jedzą z jednej miski [...]. Z tym, że jest duży stół,
więc tu jedna miska, tam druga miska, tam trzecia. Żeby nie sięgać wszyscy do jednego [kobieta, lat 85, Krościenko].

97

Góralszczyzna mniej znana. W poszukiwaniu lokalnych tradycji

Kuchenne rewolucje w Pieninach i na Spiszu

jedni robią z maślonki, ze zsiadłego mleka i do tego tak samo dają jajko, kiełbaskę, szczypiorku
[...]. To są takie na zimno i właśnie na ciepło można podawać z tą śliwką [dwie kobiety, wiek 60
i 30, Łapsze Niżne].

Zbiory owoców leśnych miały charakter powszechny. Część zbioru przeznaczona
była na sprzedaż, zaś z części przeznaczonej na własny użytek sporządzano soki, marmolady. W zbiór leśnych owoców i grzybów zaangażowane były dzieci:

Odrębny rozdział w potrawach świątecznych zajmują wesela. Posiłki weselne są chyba najbardziej zmieniającymi się elementami lokalnej kuchni. Na tradycyjnym weselu
jeszcze we wczesnych latach po II wojnie światowej podawano proste potrawy:

Oj tak, na jagody. Jagody to były u nas, a po polsku poziomki [...] Chodziliśmy na maliny i był
skup [...] sprzedawało się i mieliśmy na książki, na zeszyty. Żeśmy szli rano na te maliny, jak
czasem to i po południu drugi raz. I po takim wiaderku i więcej się nazbierało [...] [kobieta, lat
50, Łapsze Niżne].

Jajecznice na weselu podawali. No ale przecież nikt nie miał tylu jajek, ale tu była taka pomoc
sąsiedzka. Do niedawna [...] cała rodzina nosiła produkty na wesele. Rodzice kupowali, a ci
jeszcze nosili. [...] Co, kto miał: mąka, jajka, ser, no i babcia mówiła, ze kołoce były. Czyli to
przypuszczam, ze ciasto z białej maki, z jakimś takimś lukrem na wierzchu, czy z czymś. Nic nie
mówiła o wędlinach. Nie było wódki na stole, tylko był jeden od dzielenia wódką. Kobiety nie
piły, bo przecież to było źle widziane! [kobieta, lat 68, Łapsze Niżne].
Jajeśnica była naprazona, bocku w talorkach [...] i z kiełbasą na talerzach było nakładzione.
[...] jo jesce pamientom te kołoce cienkie [...] masłem posmarowali, posypali cukrem. [...] To
kołoce pokroili tak na pół i na pół, i po tyj ćwiortce kozdemu dawali. [...] [Potem] ziemnioki
i kapusta [...]. Trzy dni było wesela [2 kobiety, wiek 87 i 86 lat].
Na weselach to sobie ludzie sami gotowali [...] Była kuchnia, mama ugotowała co się tam dało:
jakiś rosół, jakiś makaron, kapusta jakaś tam była, mięsko, wie pani, do tego. [...] Babka napiekła
[...] co się robiło takie, na wierch się dawało jakiś ser połączony z ziemniakami [...] bo samego
sera było może zawsze za mało, no wie pani, zrobili jakąś tam kawę czy herbatę [mężczyzna, lat
83, Krościenko].
Wie pani, ja nie pamiętam przedtem tortu na weselach [...]. Tylko pamiętam, jak kiełbasę to
w takich kawałkach kroili na talerze. I tam salceson. Ale przeważnie robili kanapki na wesele
[kobieta, lat 85, Krościenko].

Do gotowania na weselu zamawiano też kobiety znane z umiejętności smacznego gotowania dla wielu osób. Jak mówią o swej pracy dziś już wiekowe panie – „chodziły na
wesela”. Ich praca zaczynała się już na zrękowinach, czyli zaręczynach, na które już należało napiec jakieś ciasta. Na tydzień przed weselem zaproszeni goście znosili produkty
spożywcze, w zamian za co po weselu dostawali ciasta. Ważnym momentem w obrzędowości weselnej była tak zwana Dobro Noc – noc zabaw przed samym ślubem. Tu również
szykowało się poczęstunek. Po weselu zaś były poprawiny, na które kucharki szykowały
już ograniczoną liczbę dań, głównie z tego, co pozostało z weselnej uczty. Najcięższym
zadaniem dla kucharek weselnych, ze względu na wypiek w domowych piekarniach przy
tradycyjnych kuchniach, było upieczenie dużej ilości ciast. W regionie tym kucharki nie
pełniły innych, obrzędowych funkcji, z czym spotykamy się w wielu częściach Polski6.
Jednak dla ich uhonorowania tydzień po weselu w niektórych domach urządzało się specjalne przyjęcie, na którym kucharki występowały jako goście. Również taki obyczaj zaświadcza o ważnej roli kucharek weselnych w kulturze ludowej.
Pod nazwą potraw okazjonalnych chciałabym opisać posiłki sezonowe, wynikające ze
zbioru roślin dziko rosnących, takich jak jagody, poziomki, maliny i grzyby oraz tradycyjne, lecznicze potrawy podawane osobom chorym i osłabionym, a także posiłki szkolne.
6 Potwierdzają to moje badania z terenów m,in. Podlasia, a także analiza zdjęć weselnych z różnych regionów
Polski znajdujących się w zbiorach Archiwum Naukowego PME w Warszawie.

98

Jak byłam dzieckiem, to zbierałam z mamą [maliny]. Mam 5 litrów, ja jeden jako dziecko.
Wszystko na sprzedaż [...]. To się dla turystów do Czorsztyna nosiło, tam było więcej turystów
[...] na garnuszki. [...] Turyści częstowali tymi cukierkami – dropsami, tymi w tulejce, co my tak
lubili, czy dawali lizaka [kobieta, lat 75, Niedzica].
Do Krościenka, tam ludzie kupowali, każdy sobie kupił. To były pieniądze, to kupiła kiełbasy czy dobry bułkowy chleb. To jak ten chleb przyniosła to Jezu! To był cud! No i przyniosła
wiaderka i koszyczki puste i: „Dzieci, idźcie znowu nazbierać, bo widzicie, że przyniosła chleb.
Dużo macie chlebusia”. I pojedli malutcy cukierków. To było coś, nie tak jak dzisiaj [wywiad
zbiorowy, wiek ok,70, Czorsztyn].
No chodziło się do lasu na grzyby [...]. Ojciec ryby łapał w Dunajcu. Zawsze o piątej rano szedł
na ryby, no i tak było. [...] Mama moja dla gości gotowała. Tu w tym pokoju czasami 50 osób na
dwie tury było [kobieta, lat ok. 60, Krościenko].

Zbieranie płodów leśnych nie było traktowane jak praca, więc można je było wykonywać w niedzielę:
Do lasa my chodzili w niedzielę [...] grzyby, maliny, jagody, to my szli w niedzielę. Bo w taki
dzień [powszedni], to my musiały robić na gospodarce [dwie kobiety, wiek 87 i 86 lat, Łapsze
Niżne].
Jeszcze mama wspominała, że były takie grzyby – piestroki, takie twarde. Wyginęły raczej. To
też się do kapusty dodawało, one miały taki specyficzny smak i zapach. To był jakby bigos, tylko
zamiast mięsa były grzyby [kobieta, lat 68, Łapsze Niżne].

Do obowiązku dzieci w niektórych domach należało przynoszenie górskiej wody dorosłym pracującym przy żniwach:
To się chodziło po szczawę, po mineralną, no żeby była na żniwa [...].
W górach to było pełno tych źródełek przedtem, to wysyłali dziecko, żeby przyniosło [...]
[wywiad zbiorowy, wiek powyżej 70, Krościenko].

Innymi napojami były herbaty ziołowe: z mięty, głogu, lipy, a nawet ze strąków fasoli,
z ryżu przypalonego, a także kawa z palonego jęczmienia czy cykorii. Miód nie był produktem codziennego użytku, zwłaszcza na Spiszu, gdyż nie zajmowano się pszczelarstwem
powszechnie, prawdopodobnie z powodu, jak uznają rozmówcy, jego słabej wydajności.
Wobec przewagi lasów o ograniczonej ilości roślin miododajnych produkowano głównie
miód spadziowy i wielokwiatowy7. Stosowało się natomiast często miód w lecznictwie,
czasami dodawano go do ciast (specjalny rodzaj ciasta – miodownik) oraz do nalewki –
miodówki. Miodem smarowano kanapki lub słodzono herbatę. Specjalną kminkową zupę
z lanymi kluskami podawano kobietom w połogu na zwiększenie laktacji8.
7 Wywiad z pszczelarzem z Łapsz Niżnych.
8 Wywiad z kobieta, lat 68, Łapsze Niżne.

99

Góralszczyzna mniej znana. W poszukiwaniu lokalnych tradycji

W naszych rozmowach pojawił się też wątek szkolnych stołówek. Gotowanie w nich
nie było regulowane żadną państwową normą. Rodzaj posiłków kształtowały natomiast
składki rodziców, a ponieważ nie były one wysokie, to kuchnia szkolna gotowała potrawy
najprostsze, co upodobniało je do żywienia domowego, jednak z uwzględnieniem gustów dzieci:
Zupa musiała być i drugie danie. Knedle ze śliwkami, pierogi się robiło, makaron, to co dzieci
lubiły, z cynamonem, z cukrem. Mięsa to nawet nie bardzo chciały. A z mięsem my też nie tak
hop-siup, bo to rodzice pieniądze na to dawali [...] i to były groszowe sprawy i trzeba się było
zmieścić w tym. W szkole nie było takich norm, ale na koloniach już było [...] [kobieta, lat 75,
Niedzica].

Obok posiłków obiadowych dzieci otrzymywały z domów drugie śniadanie:
[...] do szkoły to by tylko tego placka, jak mama zrobiła [mowa o moskolach]. Latem to bułeczki na złotówki można było kupić – „Eee, to weźcie sobie jajeczko”. [...] to trzeba było iść na drugą
wieś i to jajeczko się niesło. Jak się człowiek pośliznął to po jajeczku i po jedzeniu [wywiad zbiorowy, wiek ok. 70 lat, Czorsztyn].
[...] człowiek się wstydził ciemnego chleba, do szkoły się niosło, to żeby był biały chleb – kupny!
[kobieta, lat 68, Łapsze Niżne].

=PLDQ\MDGăRVSLVXUHJLRQDOQHJR
Badania pożywienia na wsi na ogół nastawione są na rejestrację potraw tak zwanych
tradycyjnych. Ma to swoje uzasadnienie praktyczne, gdyż jedzenie tradycyjne wzbudza
współcześnie duże zainteresowanie w kontekście produkcji i spożywania tak zwanej
zdrowej żywności9. Tymczasem pomijany jest fakt, że składniki i formy pożywienia są
figurą również historyczną, i podlegają zmianom. O transformacjach w polskiej kuchni
przeciętny Polak wie na ogół tyle, że włoszczyznę przywiozła do Polski królowa Bona,
że pierwszym obok piwa alkoholem na Słowiańszczyźnie, a więc i w naszym kraju, był
miód pitny i że kuchnia szlachecka, ze względu na szerokie kontakty z Orientem, obficie
korzystała z przypraw korzennych. Czasem orientuje się też, że na powstanie słynnego
powiedzenia „Polak Węgier dwa bratanki i do szabli i do szklanki” duży wpływ miał import do Rzeczpospolitej węgierskiego tokaju.
Badania pilotażowe prezentowane w tym artykule wykazują, z jak dużą zmianą
w praktykach kulinarnych mieliśmy do czynienia w okresie powojennym. Rozmówcy
wspominają o pojawieniu się dostępu do produktów spożywczych w sklepach, o zmianie
upodobań smakowych pod wpływem szkoleń prowadzonych głównie w Kołach Gospodyń Wiejskich, ale też w szkołach gastronomicznych w ramach realizacji planów państwowych dotyczących nauki tak zwanego racjonalnego żywienia, o kontaktach z innymi
regionami, o rozwoju turystyki i potrzebie dostosowania jadłospisów do gustów gości
czy o mediach zawierających przepisy kulinarne. Ten proces trwa nadal, z udziałem dostępu do informacji zamieszczanej w Internecie, a także rozwojem turystyki zagranicznej.

Kuchenne rewolucje w Pieninach i na Spiszu

O zmianach w pożywieniu najlepiej niech zaświadczy opis jadłospisów weselnych.
W poprzednim rozdziale zatrzymaliśmy się na opisie z końca lat 60.:
[...] trzeba było mieć tych kruchych ciasteczek napieczone, żeby każdemu do tej torebki papierowej, jak to było dawno, już każdemu dać, ale nie tam jakieś przekładańce [rogi], tylko po
prostu te suche ciasteczka [...] A jak przyszło co do czego, to dzwonią od męża rodziny [...], że
chyba będą piec te baby, te rogi! [...] I przychodziło się na wesele, przynosiło się wódkę i przynosiło się kiełbasę. To [...] właśnie to się kładło na stół i tam jakieś ogóreczki, jakieś przekąski,
wędlinka swojska – wszystko się robiło w domu [kobieta, lat 50, Łapsze Niżne].

Jadłospis weselny zaczął zmieniać się w wyżej wymienionym okresie, by przybrać następującą formę:
Na weselach były kanapki kiedyś. Były mielone, kapusta, ziemniaki, rosół. No to rosół jest do
tej pory [mężczyzna, lat 40, Falsztyn].
No był serek. Ja widzę te kanapki – piękne były! Potem była kiełbaska, potem był ogórek kiszony, było jajeczko [...] tak były na talerze załadowane! [kobieta, lat 75, Niedzica].
[...] rosół na pierse, potem drugie: kotlety, ziemniaki, buraczki cy co tam. Jesce kapustę, grule,
bigos [...]. Do barscu się dawało [...] krokiet, uszka, paszteciki się robiło, jak my zacynały [2 kobiety, lat 86 i 85, Łapsze Niżne].
Ale najwięcej na tym weselu co pamiętam, to były takie kanapki. Takie okropne michy były
i cały dzień wcześniej to robili te kanapki. Normalnie tam chlebuś smarowali albo masełkiem,
albo bryndzą, kawołek kiełbaski było, bo nie było wtedy szynki, albo kółko kiełbasy było
albo ogórek, jajko – takie domowe co mieli, poprzyprawiali. Te kanapki były przepyszne! [...]
i ewentualnie tam suche ciastko – te wyskoki [...] przez maszynkę. Ciasto kruche zanosili na
poczęstunek i te kanapki w tych miednicach [...] i każdy się częstował tą kanapką [2 kobiety,
wiek 60 i 30 lat, Łapsze Niżne].

Kolejna zmiana w modzie na potrawy weselne wskazuje na powrót do potraw na ciepło:
Piekło się schab w piecu piekarskim, kroiło się później na nasadki [...] musiało, żeby było dużo
mięsa. Robiło się jedno danie tylko gorące: albo fasolkę po bretońsku, albo bigos. To było danie, które jak już był barszczyk z krokietem, to już była atrakcja wielka [kobieta, lat 60, Krościenko].

Wzrastającą rolę mięsa niech poświadczy inna lista dań wypowiedzianych jednym
tchem: „rosół, schab, schabowe, gulasz, klopsiki w sosie, bigos, flaczki” [wywiad zbiorowy, wiek ponad 70 lat, Czorsztyn].
O, de volaille doszły – była taka moda [kobieta, lat 75, Niedzica].

Zmiana kulinarna łączyła się ze zmianą w organizacji miejsca na wesele. We wspomnianym czasie wesela przenoszą się na ogół do remiz, współcześnie odbywają się także
w restauracjach. W latach 70.-80. XX w. pojawiły się weselne torty. Pierwsze torty były
ciastami biszkoptowymi lub półfrancuskimi:
Były takie dwie kobiety, co chodziły na wesela, to robiły z biszkoptu. To nie dawali masę, tylko
marmoladę [kobieta, lat 75, Niedzica].

Wiek XXI przynosi wiele zmian. Opowiadają o nich osoby, które od lat zajmują się
gotowaniem na wesela, zwanym dziś weselnym cateringiem:

9 Tradycyjne, zdrowe jedzenie przeciwstawia się miastowemu, zawierającemu chemię – pisała o tym Joanna
Mroczkowska, Podlaski „Słoik” – mobilna grupa społeczna i mobilne medium tożsamości lokalnej, „Studia Socjologiczne”, 2018, nr 4, s. 77-102.

100

101

Góralszczyzna mniej znana. W poszukiwaniu lokalnych tradycji

Sałatki robimy. Zawsze jarzynową – tradycyjną. Ale teraz więcej robi się takich nie
z majonezami, jak kiedyś się robiło, tylko takie świeże na oleju. Miksy sałat z jakimiś serkami,
nasionami [...] Zupy – to rosół jest do dziś, ale niektórzy chcą kremy: z borowików, z brokuł
[mężczyzna, lat 40, Falsztyn].
Teraz to sałata, rzodkiewki, jajko się da [kobieta, lat 75, Niedzica].
Już rzadko kto chce na weselu bigos, teraz Strogonow wchodzi. Już bigos wyparty. Był którymś
z dań, trzecim albo czwartym kiedyś, a teraz już nie. Teraz to już bardziej de volaille, gulasz
z plackiem, albo tylko po węgiersku, taki ostry [2 mężczyźni, wiek: 80 i 50 lat, Krościenko].

Jedzenia w trakcie wesela jest coraz więcej:
[...] co tak co 2 godziny, ze 4 razy [...] tutaj na weselach to obiad wygląda tak, że jest rosół, potem jest drugie danie, albo na półmiskach, albo na talerzu [...]. Jak na półmiskach
to trzeba ze 4 rodzaje mięsa. Ziemniaki, ze 3 surówki. Potem po obiedzie zawsze jest
kawa i tort. To już jest inaczej, bo kiedyś tort był zawsze o północy. [...] no po torcie jest
kolacja, znowu jakaś pieczeń, albo coś tam z różnymi dodatkami. Ostatnio się modna
zrobiła kasza. Kasze robimy ze skwarkami z warzywami. I surówka jest: czerwona kapusta albo buraczki. [...] Po tej kolacji są, na przykład lody, znowu deser z bitą śmietaną,
z owocami. Po tych lodach jest stół góralski [...]. A po tym stole jest jeszcze jedno danie, na
przykład jakiś barszczyk z pasztecikiem, bułeczką czy krokietem, co kto chce. Paszteciki różne:
dawniej to z kapustą, a teraz ze szpinakiem, i z brokułą, i z kapustą, z mięsem. Młodzież teraz
coraz więcej chce, żeby było z jakimś warzywem. [...] Przeważnie na drugi dzień jest kwaśnica
z żeberkiem [...], albo żurek, ale przeważnie kwaśnica. Potem jakieś mięsko z ziemniakami czy
frytkami. [...] jakieś piwo. Piwo się teraz dają na weselach! [mężczyzna, lat 40, Falsztyn].

Do nowinek w organizacji wesel należy podawanie potraw na wydzielonych stołach,
na których osobno układa się słodycze (cukierki, owoce, czekoladową fontannę), osobno
alkohol różnego rodzaju, zimny bufet z przekąskami. Takim wyspecjalizowanym stołem
jest też tak zwane „korytko”, czyli modny od kilkunastu lat „góralski stół” z potrawami
regionalnymi. Przy czym podanie regionalnych potraw staje się momentem specjalnym,
niejako nowym obrzędem. Pojawia się wówczas główny kucharz, kucharki w odświętnych strojach, by podawać gościom wybrane potrawy na talerzykach. Podobno ten nowy
zwyczaj „robi furorę”:
[...] my wyjechali o 10 wieczorem z tym stołem na środek i jo to wszystko kroiłem wszystkim,
o to się bardzo podobało [mężczyzna, lat 40, Falsztyn].

Zjawisko to jest jednak dość świeże – kilkunastoletnie, dodatkowo nie przyjmowało
się bez oporów:
A jeszcze przedtem robiłem takie wesele, wymyśliłem, żeby zrobić kwaśnicę [...]. No i mówili
[...]: «Nie może być u nas kwaśnica, bo by nas potem obgadali na całej wsi» [...], bo to była
tako zupa dziadowska [...]. Ale zrobiłem na upartego i się przyjęło – na żeberku albo na gęsinie
[mężczyzna, lat 40, Falsztyn].

Spektakularnie wygląda rozwój tortów weselnych. Z biszkoptowych, jednopoziomowych, przekładanych marmoladą wyrastają dziś na wielopoziomowe, skomplikowane
formalnie cudeńka, wykonywane wyłącznie przez specjalistyczne piekarnie:
W ostatnich latach pojawiły się wykończenia tortów angielskie. To chodzi o masy takie plastyczne, cukrowe, czekolady plastyczne, które pozwalają na tworzenie takich artystycznych

102

Kuchenne rewolucje w Pieninach i na Spiszu

ciast, tortów i tak dalej. I to jest modne. [...] Teraz klienci wymagają trochę więcej, a do pewnych zdobień trzeba mieć już profesjonalny sprzęt, specjalne surowce, pomieszczenia. Przede
wszystkim nowoczesną wiedzę [...] [mężczyzna, lat 40, Krościenko].
Teraz już nawet zamawiają, co przywozom torta [...]. A baran upiecony, a księga wiecysto, [...].
Młodo Pani byłą we welonie [...] Księga wiecysto to było wypisane niby tak: w dniu ślubu Małgosi i Emila [...] i była zamknięto klucem [...] ale kluc się zrobiło z lukru [...] [2 kobiety, wiek 87
i 86 lat, Łapsze Niżne].

Aby uzmysłowić czytelnikom stopień komplikowania się współczesnych kulinariów
weselnych, proces zachodzący nie tylko w badanych regionach, podaję zapis z wesela,
które odbyło się w Spytkowicach koło Rabki- Zdrój:
[...] krem z pomidora z mozzarellą, na drugie danie frytki lub ziemniaki do wyboru, surówki
– mizeria lub kapusta pekińska, buraczki z kukurydzą albo młoda kapusta oraz mięsa, również
do wyboru – polędwiczki w sosie borowikowym lub schab z pieczarkami i oscypkiem albo de
volaille z piersi kurczaka z serem. Deser stanowił mus brzoskwiniowy z kruchą bezą i lodami.
[...] tort weselny o smaku Kinder Bueno z nutą maliny. Jako kolejne ciepłe danie podawano:
roladę z indyka nadziewaną szpinakiem na sosie porowym, ziemniaczane szyszki i wiosenną
sałatkę. Następnie na stołach znaleźć się miała świnka faszerowana, szynka pieczona podawana
z ziemniakami oraz zasmażaną kapustą lub do wyboru były też pierogi ruskie i z mięsem, gołąbki w sosie pomidorowym oraz mix sosów. Po północy zaplanowano [...]: kociołek góralski
czyli gulasz w chlebusiu i na koniec kwaśnice z żeberkiem. Na stołach znajdowały się patery
z ciastami, oprócz tego przygotowano osobny stolik z czekoladkami. Wśród alkoholi królowała wódka. Niektórzy goście zamawiali wino lub piwo. Na wejściu podawano wino musujące
[notatka, Spytkowice].

&]\QQLNLLHIHNW\]PLDQ]Z\F]DMµZSRNDUPRZ\FK
Zmiany kulinarnych przyzwyczajeń w omawianym regionie miały wiele źródeł. Rozmówcy przedstawili całą ich gamę. Jednym z nich był rozwój turystyki, którego początki
na tym terenie sięgają jeszcze XIX w.:
Tutaj nie było żadnych kursów kucharskich. Tu był pensjonat Hanka – tak się nazywał. To była
taka pani, ona pochodziła od Grywałdu, od Dziewolskich [znana rodzina rozwijająca turystykę w regionie] [...] kucharka była skądś tam, ze świata i po postu ona tam gotowała [...] rozmaite
frykasy tam ludzie jedli [mężczyzna, lat 83, Krościenko].

W Niedzicy źródłem wiedzy o nowych potrawach był Zamek Niedzica, który po
wojnie stał się domem pracy twórczej historyków sztuki. Kuchnia prowadzona w zamku
rozpowszechniła w okolicy przede wszystkim zupę pomidorową, łatwą do wykonania
dzięki dostępności w sklepach przecieru pomidorowego. O doskonałości tej potrawy słyszeliśmy w trakcie badań w wielu domach. Wygląda na to, że od razu przypadła do gustu
lokalnym smakoszom, nawet tym najbardziej krytycznym, czyli najstarszemu pokoleniu,
które z obrzydzeniem potraktowało niegdyś surowe pomidory i zieloną sałatę, oceniając
tę ostatnią jako warzywo dla królików, sałatkę warzywną (bo „wszystko razem wymieszane”), czy nawet cukinię, która pojawiła się w latach 90-tych. Z podobnym entuzjazmem
zareagowano jedynie na pojawienie się jako potrawy wigilijnej barszczu z uszkami:

103

Góralszczyzna mniej znana. W poszukiwaniu lokalnych tradycji

Potem weszły uszka z barszczem. Wszyscy się w tym rozkochali [kobieta, lat 68, Łapsze Niżne].

Jak to jest w przypadku jedzenia, entuzjazm ten łączy się z dużym apetytem. Jedna
z respondentek powiedziała nam, że korzystając z wynalazku zamrażarki lepi wigilijne
uszka już od października, żeby mieć ich odpowiednią ilość na święta.
Obok powstających w regionie pienińskich pensjonatów, rozmówczynie jako główne
źródło nowej wiedzy kulinarnej najczęściej podają kursy prowadzone przez Koła Gospodyń Wiejskich w latach 60.-70., choć w kilku wywiadach spotkaliśmy wzmianki o kursach jeszcze przedwojennych (w tym o kursach dla dziewcząt wiejskich prowadzonych
w Krościenku przez S. Pawłowską) oraz z lat 1945-1947, kiedy ministrem rolnictwa był
Stanisław Mikołajczyk:
[...] W 1974 ja już uczęszczała w kursie gotowania jako Koło Gospodyń [...], z Koła były takie
Panie, które przekazywały kobietom wiedzę, jak zrobić sałatkę jarzynową, jak zrobić gruszki
na zimno, wtedy nie było to takie modne jak dziś, ale była modna wieprzowinka. Gotowało
się ratki świńskie, to już dużo żelatyny, to dodawało się troszeczkę mięska i już była galareta
[kobieta, lat 63, Czorsztyn].

Dzięki takim praktykom w kuchni lokalnej pojawiły się obok pomidorowej i barszczu także szczawiowa, ogórkowa i kalafiorowa. Niektóre młode gospodynie po odbyciu
kursów gastronomicznych prowadzonych w Kołach Gospodyń Wiejskich zaczęły wprowadzać desery, np. kisiel czy jabłka w cieście lub nowe ciasta, np. biszkoptowo-makowe „Fale Dunaju”, przekładaniec „Królewicz” do obiadów niedzielnych, a także pączki
i chrusty w karnawale czy jeszcze bardziej wystawne keksy i pierniki. Kursy proponowały
nowe potrawy mięsne i warzywne dodatki, na przykład zieloną sałatę z octem lub śmietaną. Obok warzyw kiszonych pojawiły się warzywa w occie. Co ciekawe, pomimo szerokiego zastosowania kapusty kiszonej w kuchni tradycyjnej, ogórki kiszone pojawiają
się dopiero po II wojnie światowej. Według naszych rozmówczyń w latach 70. pojawiały
się w okolicy szkoły gastronomiczne. Spośród adeptek tych szkół werbowały się w tym
czasie kucharki weselne.
Czasami podjęcie nowego zatrudnienia wymagało przeszkolenia w zakresie żywienia:
Roz zek była na kursie, bok pracowała na porodówce, to musiała iść na kurs [2 kobiety, wiek
87 i 86 lat, Łapsze Niżne]

Wiejskie porodówki były miejscami, gdzie położnice przebywały minimum siedem
dni pod opieką wyszkolonych w tym kierunku pielęgniarek. Posiadały też własną kuchnię, w której gotowano, zgodnie z zaleceniami lekarskimi, posiłki wzmacniające i wzmagające laktację, na przykład zupy mleczne. Konieczność pozostania na porodówce pełne
siedem dni chroniła położnice od ciężkich prac rolnych, pozwalała im spokojnie przejść
okres połogu.
Kucharki z innych regionów Polski prowadziły kuchnie dla kolonii dziecięcych oraz
w firmowych ośrodkach wczasowych. Lokalne dziewczęta i kobiety wynajmowano tylko
do pomocy, jednak respondenci deklarują, że były to miejsca, gdzie poznawano nowe
potrawy:
[...] szło się, tam kolonia była, tam było już dobroci, bo dzieci przyjeżdżały [...], to tam było
już jedzenie. Jak poszłam do siódmej klasy, to poszłam do kuchni, by trochę zarobić. No tam
człowiek widział trochę więcej, zjadł lepiej [...] [kobieta, lat 70, Czorsztyn].

104

Kuchenne rewolucje w Pieninach i na Spiszu

Kolejnym, niezwykle istotnym czynnikiem, który spowodował zmiany w przyzwyczajeniach kulinarnych, było pojawienie się źródeł dodatkowego zarobku innych niż tylko praca na roli:
[...] gdzieś w latach 50-tych ja odczułam to. Jak chodziłam do szkoły, to już mama całkiem inaczej, już mniej gotowała tych pęcoków. Tylko tata poszedł do pracy, to już miała pieniądze, to
coś jeszcze kupiła [kobieta, lat 75, Krościenko].
Mój tato też pracował na Słowacji tutaj. No to jakiegoś pomarańcza – co to nie było w tamtych
czasach! [...] Śliwki, takie te żółte rosły na Słowacji koło drogi. No to tam tato jak jechał z pracy
to tych śliwek nazbierał [...] No to żeśmy czekały na niego jak przyjedzie z pracy, że może coś
przywiezie [...] Na Słowacji było dużo łatwiej [...] [kobieta, lat 50, Łapsze Niżne].
Świetną kucharką była moja ciocia, która jako młoda dziewczyna pracowała w spiskiej Starej
Wsi w czasach przed 1918 rokiem, [...] i tam pracowała u bardzo zacnej starszej pani, żony notariusza [...]. I stamtąd ciocia wyniosła przecudne potrawy [...] sos porzeczkowy tu nie był znany,
ale moja babcia jeździła na Słowację, to przywoziła stamtąd [...] No i ten knedel też babcia robiła, bo to było ze słowackiej kuchni i z węgierskiej [kobieta, lat 68, Łapsze Niżne].

Opisane przypadki miały jednak charakter jednostkowy. Do szerokiej zmiany w przyzwyczajeniach kulinarnych zaczęło dochodzić dopiero, gdy zarobkowanie poza gospodarstwem rolnym przybrało charakter masowy:
Zmieniać się zaczęło wtedy, kiedy młodzież z tej wioski zaczęła wyjeżdżać. W Nowym Targu
był potężny kombinat, zakłady obuwnicze i tam parę tysięcy ludzi. Ta młodzież zaczęła jeździć
do Nowego Targu, bo tu przyjeżdżały autobusy, zabierały tych pracowników i jeździli. I oni
tam poznawali innych ludzi i inną kulturę. I oni już tą kulturę tutaj przywozili [kobieta, lat 94,
Czorsztyn].
[...] na jedną zmianę jechało chyba z 10 autobusów, które dowoziły ludzi do kombinatu [...].
Również rozpoczęły się te składy budowlane tutaj tworzyć, takie magazyny towarów masowych [...]. To już później, w latach 80-tych, zaczęły się tworzyć firmy takie budowlane [...],
lata 80-te jeszcze można powiedzieć, że jeszcze był zysk z gospodarstwa, bo jeszcze istniały te
rzeźnie, nie było takich problemów ze sprzedażą [...], no ta opłacalność coraz bardziej spadała.
Coraz większe otworzyły się możliwości wyjazdu za granicę [...] [kobieta, lat 60, Krościenko].

Odciągnięcie większej części młodych ludzi od prac rolniczych spowodowało, według moich rozmówców, potrzebę szykowania szybkich posiłków:
[...] kiedyś to pracowała w zakładach, w kombinacie tutaj. To jeszcze babka jakaś w domu była.
Po prostu czas zmusił do szybkiego gotowania [wywiad zbiorowy, mężczyźni, wiek ok. 80 lat,
Czorsztyn].

Do kulinarnych kontaktów z innymi nacjami dochodziło rzadko. Wspomina się nieliczne kontakty z kuchnią żydowską w okresie sprzed II wojny światowej czy wymuszone
kontakty z Niemcami w czasie II wojny światowej:
[...] dała [mu] taką bułkę – tata mówił, że to szabesówka się nazywała. [...] Żydówka
to gotowała rosół jakiś tam kurzy [...] i z ryżem. Jako osobno dawała ryż, wlewała tego
rosołu [...] i dała ze 4 fasolki jeszcze na talerz [...] – takie kombinacje robiła! [mężczyzna, lat 83, Krościenko].
W jednym z wywiadów znalazła się informacja, że w okresie przedwojennym
można było kupić tani chleb od miejscowych Żydówek.

105

Góralszczyzna mniej znana. W poszukiwaniu lokalnych tradycji

Kuchenne rewolucje w Pieninach i na Spiszu

[...] moja mama za Niemców też w kuchni w Orlem pracowała. [...] Tu była placówka graniczna, Niemcy [...], żeby nie wywieźli do Niemiec, to się tutaj zgłosiły dziewczyny młode do kuchni. I była naczelna kucharka. [...] To w ogóle nie te posiłki. To takie jak przeważnie zupy, mięsa,
drugie dania. [...] To troszeczkę było dzięki temu co jeść [kobieta, lat 94, Czorsztyn].

Źródłem inspiracji dla zmian w jadłospisach, zwłaszcza w okresie po II wojnie światowej, stało się czytelnictwo czasopism i kalendarzy ściennych, a także z czasem telewizja.
W okresie PRL-u przepisy znajdywano w „Przyjaciółce” czy „Gospodyni”:
Ja wolę z gazet, nie lubię telewizji. [...] To gazety sobie kupie: «Dobry Tydzień»
[kobieta, lat 63, Czorsztyn].
W latach 90., po transformacji ustrojowej i uwolnieniu produkcji wydawniczej, pojawiło się wiele chętnie kupowanych jako prezenty książek kucharskich. Uprzednio książki
kucharskie były raczej rarytasem, choć zdarzało się, że w niektórych domach były takie,
nawet wydane w okresie międzywojennym. O książce kucharskiej wydanej we Lwowie
wspomina jeden z rozmówców:
[...] ze Lwowa to tutaj mieliśmy i profesorkę i dyrektorem była. [...] książki kucharskie były używane przez ludzi, którzy przyjechali. [...] Dużo wnieśli kultury, także w kucharzeniu [...]. Na
przykład kutia była [...] [wywiad zbiorowy, wiek ponad 75 lat, Krościenko].

Ta sama osoba zwraca też uwagę na zjawisko napływu w rejon spisko-pieniński uciekinierów z Kresów, którzy przywieźli swoje przepisy kulinarne. Dostęp do przepisów
z innych regionów Polski łączył się także z powojennymi migracjami zarobkowymi,
zwłaszcza na Śląsk, oraz – można rzec – z typową dla „gospodarki niedoborów” ówczesną „turystyką kulinarną”:

Mój tata był spod Łodzi, tam z Pabianic. No to tam oni zupełnie inaczej, a potem się przyzwyczaił. Zupa rybna, na przykład, była na Wigilię, no to mama musiała gotować tą zupę rybną
[kobieta, lat ok. 60, Krościenko].
[...] miałam właśnie teściową ewangeliczkę, ona w Cieszynie skończyła studia, tam właśnie przy
kościele była szkoła dla dziewczyn z dobrego domu, no i ona właśnie miała studia w tym kierunku, tak, że świetnie piekła [...] [kobieta, lat 88, Krościenko].

Współczesne mieszanie się małżeństw wykracza daleko poza granice naszego kraju.
Pojawiają się więc wesela, na których oboje młodych stara się pochwalić rodzimą kuchnią
regionalną. O sytuacji takiej w przypadku wesela polsko-hiszpańskiego wspomniał jeden
z rozmówców.
Odrębnym nurtem wiedzy kulinarnej są współczesne szkolenia dla profesjonalnych
kucharzy i restauratorów:
Jakiś inspiracji z programów telewizyjnych nie mam. Bardziej czerpiemy z wyjazdów szkoleniowych, czy też prywatnych [mężczyzna, lat 40, Krościenko].

Globalizacja to oczywiste źródło pojawiania się nowinek jedzeniowych. Zjawisko to
działa w obu kierunkach: nie tylko zaznajamia lokalną ludność z nowymi potrawami, ale
też wywołuje zainteresowanie poza granicami polską kuchnią. Jak zauważa jedna z często
podróżujących rozmówczyń:
No widzi pani, to są skutki tej globalizacji, gdzie człowiek by nawet nie wpadł co można jeść,
co z czym łączyć. Ja tu kiedyś zaskoczyłam moich gości, podałam pomarańcze z pieprzem
i oliwą, pokrojone w plasterki. To z Włoch przywiozłam. Natomiast wyczytałam, że młodzi
Europejczycy zajadają się naszym polskim żurkiem naturalnie kiszonym, tymi naszymi zupami, ogórkami kiszonymi, śledziem po naszemu [kobieta, lat 68, Łapsze Niżne].

Myśmy tam mieli znajomych, co mieszkali, no to żeśmy jeździli tam na każde święta. To nas
jechało z pięć osób. Obkupili my się, co my chcieli, to my tam kupowali. Wszystko tam było:
pomarańcze, cytryny, a tutaj ni było nic! Mięso, szynka, wszystko! [wywiad zbiorowy, wiek ponad 75 lat, Krościenko].

Wspomnienia niedoborów pożywienia w sklepach w czasach PRL do tej pory wzbudzają ożywienie wśród rozmówców. Najogólniej uważa się, że z powodu tych niedoborów w okresie PRL jadało się bardziej jarsko niż współcześnie.
Za współczesne źródło nowinek kulinarnych uznaje się przepisy zamieszczane w Internecie, na blogach kulinarnych, z których korzysta młodsze pokolenie. Wobec powszechności dostępu i dużej ilości takich informacji, a także wobec możliwości czerpania
wiedzy kulinarnej z telewizji zanika, według rozmówców, popyt na książki kucharskie.
Również na te pisane przez pokolenia odręcznie. Pamiątkowe przepisy z kursów, zapiski na zatłuszczonych od użytkowania luźnych kartkach, przepisy udostępniane w sieci
rodzinnej i sąsiedzkiej wymiany, pomazane przez dzieci, zawsze żądne papieru do rysowania – domowe książki kucharskie czekają na ostateczną zmianę pokoleniową, by skończyć w piecach czy kominkach. Wraz z nimi odejdzie wiedza babek i matek, świadectwo
zmieniającej się kuchni i strategii radzenia sobie w trudnych czasach niedoborów.
Zjawiskiem pozahistorycznym jest też mieszanie się rodzin, co ma ogromny wpływ
na zmiany jadłospisów domowych:

[...] mama wyemigrowała za wielką wodę i stamtąd ludzie też przywozili nowinki techniczne.
I one właśnie robiły torty biszkoptowe na ciężkich masach maślanych. Dodawano do tego
orzechy [...] czy jagody, czy maliny [mężczyzna, lat 40, Krościenko].
[...] ja kocham podróże i staram się każdego roku gdzieś w ciekawe miejsce wyjechać. I kocham
zwiedzanie tak na maksa, ale obok tego zwiedzania uwielbiam także poznawać kuchnię. Może
nie uprawiam jakiejś wielkiej tej turystyki kulinarnej, ale zawsze staram się gdzieś tam coś zjeść
charakterystycznego dla danego regionu i zawsze kupuję przyprawy [kobieta, lat 40, Niedzica].

7DPJG]LHSRGDMÇɚSUDZG]LZHə
F]\OLNXFKQLDWUDG\F\MQDMDNRWRZDUWXU\VW\F]Q\
Jedzenie zawsze stanowiło część sektora usług turystycznych. Jednak dopiero pod koniec
lat 90. XX w. pojawiło się w obrębie badań nad turystyką. Jako pierwsi pisali o tym zagadnieniu Greg Richards10 i Lucy Long11. Turystyczny charakter regionu ma swoje konsekwencje w szerzeniu się wiedzy o kuchni regionalnej. Rozmówcy oceniają, że w sezonie
10
G. Richards, Gastronomy: an essential ingredient in tourism production and consumption?, w: Tourism and
Gastronomy, red. A.-M. Hjalager, G. Richards, Routledge, London-New York 2002, s. 3-20.
11

106

L. M. Long, Culinary Tourism, University Press of Kentucky, Lexington 2004.

107

Góralszczyzna mniej znana. W poszukiwaniu lokalnych tradycji

przyjmuje się na badanym terenie turystów w co piątym domu. O turystyce kulinarnej
możemy mówić już w przypadku najstarszych form turystyki, choć motywacja do poszukiwania wiejskich smaków była niegdyś inna. Pierwsi turyści poszukiwali dostępu do
najprostszych surowców i dań, upatrując w nich przede wszystkim produktów wzmacniających zdrowie, ale też, w okresie PRL, jedynie dostępnych wobec niedoborów
w sklepach. Współcześnie do motywacji zdrowotnej dochodzi zainteresowanie smakiem
i oryginalnością, na co zwraca uwagę Renata Hryciuk: „W antropologicznych interpretacjach turystyka, a w tym kulinarna, to poszukiwanie autentyczności. Turyści podróżują,
by konsumować lokalne jedzenie, ponieważ dostarcza to wyjątkowego doświadczenia
danego miejsca i kultury”12. Kuchnia regionalna to według moich rozmówców jedzenie,
którego nie ma gdzie indziej.
Jednak regionalne restauracje, jadłodajnie w pensjonatach oraz wytwórcy żywności
ustosunkowują się do rzeczywistej oryginalności dań w sposób umiarkowany, czy to
z powodów oszczędnościowych, czy z potrzeby przystosowania serwowanych potraw do
gustów turystów. Stosują wobec tego często, choć nie zawsze, pewną „kalkę” smakową,
która powinna klientowi kojarzyć się z „góralszczyzną”. Analiza menu w wielu restauracjach wskazuje, że „kalką” tą są przede wszystkim: oszczypki, kwaśnica i gulasz. Moskole
występują rzadziej ze względu na zmianę sposobu ich produkcji – obecnie, z braku tradycyjnych kuchni opalanych drewnem wypieka się je na suchych patelniach, co znacznie
wydłuża proces produkcji. Pojawia się też pstrąg i łosoś, choć łosoś w Dunajcu już wyginął. Restauratorzy starają się również podawać baraninę, chociaż elementem zaporowym
jest tutaj cena:

Kuchenne rewolucje w Pieninach i na Spiszu

Restauracje podające tak zwane dania regionalne są często krytycznie oceniane przez
lokalnych mieszkańców:
[...] te pizze całe i te hot-dogi! [kobieta, lat 75, Niedzica].
Raz byłam, co dają smalec ze skwarkami – dobry taki i chleb też własny. [...] Ale tak całkiem
regionalnie to nie było [kobieta, lat 75, Niedzica].
[...] gotują po restauracjach, ale dużo osób też się zna i wie, że to nie są gotowane rzeczy tylko
jakieś gotowe, odgrzewane [...] ja, na przykład, osobiście sama nigdy bym nie chciała takich
gotowców jeść [kobieta, lat 30, Krościenko].

Zdarzają się jednak również pozytywne opinie o restauracja regionalnych, zwłaszcza,
gdy przygotowanie w nich posiłków odbywa się z zachowaniem tradycyjnej technologii:
Tam mają kuchnię [...] gdzie są blachy i piec tradycyjny [...] i tam właśnie dziewczyny nie rozwaliły pieca i gotują właśnie na tym piecu. Tylko tak, jak mówię, to jest właśnie trudniej [...]
[kobieta, lat 60, Krościenko].

Utrzymanie tradycyjnych technologii gotowania ma też swój sentymentalny wymiar
dla rozmówców: „Zdolność jedzenia do zatrzymania czasu, miejsca i pamięci jest doceniane tym bardziej w erze hipermobilności, kiedy wydaje się, że wszystko jest dostępne
wszędzie i o każdej porze”13.
Niewielki asortyment potraw regionalnych restauratorzy tłumaczą czasem brakiem
zainteresowania lub pieniędzy ze strony turystów, zmianą wymagań wobec proponowanej usługi, a nawet brakiem edukacji kulinarnej:
[...] musi być dużo, dobrze i smacznie. I więcej nie wymagają. [...] Po prostu sort klienta się zmienił. Przyjeżdżają klienci, których po prostu nie stać na porządny obiad. Najwyżej na pierożki,
albo przyjeżdżają ze swoim, grillują, a z dziećmi to najchętniej by na frytki przyszli. [...] Dzieci
polskie to są nauczone: zupa pomidorowa, zupa ogórkowa, kurczaczki panierowane. A rodzice nawet nie protestują. Bo się cieszą, że dziecko cokolwiek je. [...] Mnie się wydaje, że rodzice
tak zbywają ten temat [...]. I to dziecko po prostu smaków nie zna. Jak poczuje taką kwaśnicę,
to jest za kwaśne, niedobre [2 mężczyzn, wiek 80 i 50 lat, Krościenko].

Z tradycyjnych dań podajemy już tylko kwaśnicę. Ale klient nie jest w stanie zapłacić za baraninę, więc jest na żeberkach.

Niektórzy kucharze wspominają o modyfikowaniu tradycyjnych dań nowymi przyprawami, które znajduje też coraz szersze zastosowanie w kuchni domowej. Pośród
tradycyjnych przypraw jedni wymieniają sól, pieprz, cebulę, czosnek, natkę pietruszki,
kminek, ktoś inny wspomina już ziele angielskie czy Vegetę:

No może dziś na śniadanie jakbym dziadki dała, to może by patrzyli na mnie, że co to im daję.
Bo i dzieci są nieprzyzwyczajone, ale jak są takie grupy, że po prostu wiem komu mogę, to
czasami się zdarza, że też się im daje [kobieta, lat 50, Łapsze Niżne].

[...] to za naszych czasów to nie było ani kostki, ani maggi, [...] ani żadnej Vegety [która pojawiła
się] tak w latach 80-tych [kobieta, lat 70, Niedzica].
[...] no paprykę też używam, ale kiedyś tej papryki przecież tutaj nie było [...]. Już do gulaszu
musi papryka iść [2 mężczyźni, wiek 80 i 50, Krościenko].

[...] tutaj są restauracje, to pójdą na jakąś kwaśnicę, teraz to dostępne. Czasami się zapytają.
Jakby był ktoś, kto by chciał jakiś podpłomyk, to i tak nie ma gdzie [sporządzić] [...] Teraz to
[...] ważne żeby łazienka była w pokoju, nie tak, jak kiedyś, co [...] myli się gdzieś przy studni.
Teraz wygoda, jedzenie to każdy sobie robi, w swoim zakresie. Jak ludzie chcą, to jadą na takie
regionalne [imprezy] [kobieta, lat 85, Czorsztyn].

Jak wcześniej nigdy nie dodawałam majeranku czy bazylii, to teraz trochę jednak sypnę, bo to
dodaje trochę innego smaku [kobieta, lat 60, Krościenko].

Inną zmianą w daniach tradycyjnych widoczną w wykonaniu potraw mącznych jest
według naszych rozmówców to, że współcześnie są one jaśniejsze, gdyż nie używa się już
do ich sporządzenia ciemnej, jęczmiennej czy żytniej mąki. Podobnie do ciast dodaje się
więcej sera czy jajek:

W socjalizmie jednak było masę ludzi. [...] wczasowicze byli na miesiąc, na dwa i na trzy. [...] Nie
tylko Śląsk, bo my i mieliśmy z Poznania, i z Krakowa mieliśmy, od maja do września łącznie.
Teraz nie ma takich gości. Dwa dni, trzy dni [...] odczuwa się duży najazd turystów, jednak [...]
są niedługo” [wywiad zbiorowy, wiek ponad 70 lat, Krościenko].

Ciasto nawet się robi bardziej kruche niż drożdżowe jak pod rogi. Z doświadczenia wiem, jak
my są na różnych takich spotkaniach, że to bardziej smakuje [...] [2 kobiety, wiek 60 i 30 lat,
Łapsze Niżne].
13
12

R. Hryciuk, Tortilla tour. Turystyka kulinarna w zglobalizowanej Oaxace, „Studia Socjologiczne”, 2018, nr 4,
s. 152.

108

B. Kirshenblatt-Gimblett, Forward, w: Culinary Tourism, red. L. M. Long, University Press of Kentucky,
Lexington 2004, s. xi-xiv, s. xiii.

109

Góralszczyzna mniej znana. W poszukiwaniu lokalnych tradycji

Kuchenne rewolucje w Pieninach i na Spiszu

Argument o zubożeniu turystów jest jednak nieprecyzyjny. W okresie PRL częstym
gościem w regionie był turysta, który sypiał na sianie i sam siebie żywił, korzystając jedynie z miejscowych produktów, gdyż w sklepach niewiele można było dostać. Bywali
też wynajmujący kwaterę i żywiący się tym samym, co jedli gospodarze. Bardzo często
goście domagali się wręcz lokalnych potraw, „nie miastowych”, choć pojęcie turystyki kulinarnej jeszcze nie rozpoczęło swojej kariery. Również współcześnie część turystów jest
zainteresowana czymś więcej niż tylko wygodną kwaterą. Wręcz przeciwnie – niektórzy
ze względu na dostęp do wiejskiego jedzenia świadomie wybierają agroturystykę:

– dop. J.L.O], nazwane i zidentyfikowane, powinny zostać wymienione składniki, objaśnione sposoby przygotowania oraz opisany kontekst społeczny i kulturowy konsumpcji
[...], następną strategią jest wybór menu oraz ewentualnie zaadoptowanie przepisu do
warunków domowych [...]”14. Badani przez nas turyści zadawalają się jedynie turystyką
festynową, unikając jednocześnie restauracji, tak zwanych regionalnych, które oceniają
jako „pic na wodę”:

[...] turyści teraz bardziej zauważają tą tradycję i tą ekologię, i dbają o to, i poszukują właśnie
agroturystyki, żeby mogli się napić mleka od krowy, żeby mogli jajko swoje takie mieć od kury,
żeby mogli rosołek z kury domowej zjeść [...] [kobieta, lat 60, Krościenko].

Pojęcia „prawdziwe” czy „tradycyjne” są oczywiście pewnymi konstruktami, których
nieprecyzyjny i zindywidualizowany sens ukazują nasze wywiady w sposób bardzo wyraźny. Uogólniając, pojęcia te opisują percepcję potraw poznawanych we wczesnym dzieciństwie. Dla jednego rozmówcy tradycyjną potrawą będą dziadki i juha, dla innego barszcz
i weselne kanapki, dla jeszcze innego kotlet szwajcarski czy de volaille, które de facto pojawiły się w jadłospisach dopiero w latach 70. Swobodną interpretację pojęcia „tradycyjny” znajdujemy w takich wynalazkach restauracyjnych, jak ser panierowany z żurawiną
lub wypiek tradycyjnych kruchych ciasteczek, na dodatek „wyrabianych tylko ręcznie”
przez całkowicie zmechanizowane piekarnie. Pikanterii temu ostatniemu dodaje fakt, że
w regionach wiejskich kruche ciasteczka zaczęły się pojawiać na przełomie lat 50/60 XX
w., zgodnie z dyrektywą państwową, która dbała o „cywilizowanie” wsi także pod kątem
gastronomicznym. Dowodem postępu miały być klubokawiarnie parzące kawę zamiast
alkoholu oraz kruche ciasteczka wypiekane w każdym domu i obecne w wiejskich sklepach15. Operowanie skojarzeniami z tradycyjnym czy lokalnym napitkiem spotykamy też
w nazewnictwie wyrobów alkoholowych. Pośród piw mamy „Szczawnickie”, „Pienińskie” i „Flisackie”, pośród mocniejszych trunków „Pienińską śliwowicę” czy „Pienińską
mocną śrubę”. Również kiełbasy, które nigdy nie należały do codziennego stołu wiejskiego, nazywane są regionalnie: Podhalańską, Góralską i Juhaską. Wypaczanie pojęcia
tradycyjności jedzenia przez przemysł gastronomiczny dotyczy zresztą nie tylko tych
regionów, a wszędzie wprowadza dezinformację tam, gdzie precyzyjny opis dałby więcej
korzyści. W tym kontekście należy spojrzeć na propozycję festynową jako na zalecaną
dla tych, którzy rzeczywiście są zainteresowani kuchnią regionalną, zarówno turystów,
jak i władz samorządowych zobowiązanych do realizacji zadań służących zachowaniu lokalnej tradycji.

Jak goście przyjechali, to chcieli grule z bockiem omascone, kwaśne mleko ze śmietanką, pyzy
[...]. No syr tyz [2 kobiety, wiek 87 i 86 lat, Łapsze Niżne].
[...] duzo jest, ze jak przyjezdzają tu na uboce, na wsie, tom jednak by chcieli jeść takie sićko
ekologiczne [...] tu chodzi o to, ze juz idziemy z postępem cywilizacji i jednak robi się wszystko
pod turystów, no nie? I takie typowo dania regionalne, to juz trzeba naprawdę dobrze szukać
[...] [2 kobiety, wiek 20-25 lat, Krościenko].
[...] ja uwarzę kwaśnicę na gęsinie czy tam kapustę z grochem, fizoły ze śliwkami, a gościowi
podam kotleta schabowego?! Będzie on wtedy obrażony, bo to on zje w każdej restauracji.
A tego nigdzie nie zje, tylko u nas w agroturystyce. [kobieta, lat 63, Czorsztyn].

Znacznie lepszą formą propagowania pożywienia regionalnego wydają się liczne festyny, takie jak lokalne dożynki, otwarcia sezonów, różnorodne imprezy , takie jak Spiska
Watra czy Lato pod Trzema Koronami, na które do przygotowania poczęstunku proszone
są kobiety z Kół Gospodyń Wiejskich czy kobiecych stowarzyszeń, które zastąpiły niegdysiejsze koła. Ponieważ imprezy te łączą się z konkursami, panie starają się ugotować
jak najbardziej tradycyjnie i smacznie prezentowane potrawy. Zapewne swoją rolę pełni
też fakt spożywania przygotowanych potraw w gronie lokalnej ludności, z której też wybierane jest konkursowe jury. Jakość poczęstunku uznają, a i rozpoznają turyści, spośród
których niektórzy przyjeżdżają w te okolice nawet od dwudziestu lat, specjalnie na imprezy kulinarne:
No to kwasica – wszechobecna – to wiadomo, na żeberku! Ale są różne kwasice! [...]
I takie placki pieką – moskole się nazywają. Na maślance, na kefirze – to zależy od regionu.
Z masłem czosnkowym. Pierogi z bryndzą – oczywiście. Takie pierogi z bobem. Tu są różne
pierogi, to zależy od regionu. [...] różnice się czuje. Nawet gulasz. Na Słowacji jest inny niż ten
tutaj [wywiad zbiorowy, turyści, wiek od kilkunastu do ok. 50 lat, Mizerna].

Ciekawym zjawiskiem jest, że pytani przez nas turyści nie starają się implementować
poznawanych w okolicy dań do swoich domowych jadłospisów. Fakt ten tłumaczy Hryciuk komplikacjami, z jakimi związany jest ten stopniowy proces: „Turystyka kulinarna to poznawanie odmienności, nowych kultur i sposobów bycia poprzez odkrywanie
nieznanego, egzotycznego pożywienia. Przejście od tego, co jadalne, ale egzotyczne, do
oswojonego i smacznego odbywa się stopniowo i jest zwykle negocjowane w ramach kilku strategii. Przede wszystkim, jadalne ale egzotyczne jedzenie powinno być zaprezentowane w odpowiednim kontekście [na przykład na zorganizowanym w tym celu festynie

110

I przekonaliśmy się, że najlepiej jeść tam, gdzie przychodzą miejscowi, bo tam podają prawdziwe [wywiad zbiorowy, turyści, wiek od kilkunastu do ok. 50 lat, Mizerna].

Justyna Laskowska-Otwinowska – doktor, etnolog, kurator wystaw. Pracuje w Państwowym Muzeum Etnograficznym w Warszawie na stanowisku kustosza dyplomowanego. Prowadziła badania
nad „nowoosadnikami” na wsi polskiej (2008). Interesuje się antropologią jedzenia.
14

R. Hryciuk, Tortilla tour..., op. cit., s. 167.

15

B. Brzostek, PRL na widelcu, Wydawnictwo. Baobab, Warszawa 2010, s.62.

111

Góralszczyzna mniej znana. W poszukiwaniu lokalnych tradycji

Konkurs potraw regionalnych, Mizerna 2018 (fot. J. Laskowska-Otwinowska)

Kuchenne rewolucje w Pieninach i na Spiszu

Stoisko z watą cukrową, Niedzica Zamek 2018 (fot. J. Laskowska-Otwinowska)

Konkurs potraw regionalnych, Mizerna 2018 (fot. J. Laskowska-Otwinowska)
Konkurs potraw regionalnych, Mizerna 2018 (fot. J. Laskowska-Otwinowska)

Stoisko z wyrobami regionalnymi, Niedzica Zamek 2018
(fot. J. Laskowska-Otwinowska)

112

Menu restauracji w Krościenku 2018
(fot. J. Laskowska-Otwinowska)

113

Góralszczyzna mniej znana. W poszukiwaniu lokalnych tradycji

$XWRREUD]*µUDOL%DELRJµUVNLFK
7RĺVDPRěÉUHJLRQDOQDZ]ZLHUFLDGOHWXU\VW\NLNXOWXURZHM
Agnieszka Bednarek-Bohdziewicz

:VWÛS
Zeszyt kulinarny, Niedzica 2018

Zeszyt kulinarny, Niedzica 2018

Spuścizna Babiogórców – ich historia, tradycje, obrzędy, architektura, gwara – jest już
w znaczącym stopniu opisana w tekstach etnograficznych i upamiętniana w formie folkloryzmu. Przygotowując badania dotyczące Górali spod Babiej Góry, postanowiłam
więc skupić się na tym, co sami zainteresowani chcą o sobie powiedzieć, co uznają za
swoje dziedzictwo, jakie istnieją narracje tożsamościowe, przekonania i stereotypy. Prowadzony w lipcu 2018 r. rekonesans1 skupiał się więc na autoobrazie kreowanym przez
mieszkańców Podbabiogórza współcześnie – już po zrealizowanej na tych terenach
w XX w. „rewolucji” etnograficznej, zaszczepiającej wiedzę na temat regionalnego dziedzictwa kulturowego.
Terenem badawczym była położona u stóp Babiej Góry Zawoja – największa podbabiogórska wieś, siedziba Babiogórskiego Centrum Kultury. Nie bez znaczenia w obranej
optyce jest to, że Zawoja jest miejscowością turystyczno-letniskową2. To właśnie jej turystyczny charakter skłonił mnie do refleksji nad tym, jak mieszkańcy pragną być widziani
przez przybyszów, czyli jak tożsamość regionalna realizowana jest w kontekście turystyki
1

Grupę badawczą oprócz mnie tworzyli: etnolożki mgr Małgorzata Dubasiewicz i mgr Marta Szaszkiewicz
oraz studenci etnologii: Joanna Sikora, Weronika Kuta, Paweł Witanowski i Anita Brzyszcz. Przeprowadziliśmy
ok. dwudzieścia wywiadów pogłębionych z lokalnymi przedstawicielami instytucji związanych z kulturą i edukacją, działaczami regionalnymi, artystami ludowymi, sprzedawcami, pracownikami ośrodków wczasowych,
a także z niezaangażowanymi w folklor mieszkańcami. Dodatkową metodą badawczą była obserwacja uczestnicząca: m.in. na zawojskim targu, w bacówce na Hali Barankowej, w skansenie w Zawoi Markowej, w izbie
regionalnej przy Szkole Podstawowej nr 5 w Zawoi Gołynia, w kościele parafialnym, w agroturystyce i w karczmach góralskich, w sklepikach z pamiątkami oraz podczas próby zespołu regionalnego Cieślica.
2

W obrębie wsi istnieje sześć sołectw: Zawoja Górna, Zawoja Centrum, Zawoja Przysłop, Zawoja Dolna, Zawoja Mosorne, Zawoja Wełcza, zob. Monografia Zawoi, red. U. Janicka-Krzywda, Forma, Kraków-Zawoja 1996.
Zeszyt kulinarny, Niedzica 2018

114

115

*µUDOV]F]\]QDPQLHM]QDQD:SRV]XNLZDQLXORNDOQ\FKWUDG\FML

i jak uzewnętrzniana wobec przyjezdnych. Jak sami siebie opowiadają w wywołanej narracji oraz jak swoje dziedzictwo kulturowe wykorzystują w turystyce.

7XU\VW\NDZ=DZRL
Zawoja pełni rolę miejscowości turystyczno-wczasowej od początku XX w.. Jej dynamiczny rozwój nastąpił w okresie międzywojennym, wówczas powstały pensjonaty, kwatery, sklepy i inne punkty usługowe. O ówczesnej popularności miejsca świadczy fakt,
że już w 1930 r. letnisko doczekało się monografii wydanej przez Komisję Klimatyczną3.
Brutalny kres tego turystycznego boomu przyniosła II wojna światowa. Dopiero w latach
60-70. XX w. Zawoja przeformowała się w miejscowość kolonijną i wczasową, popularną
jako weekendowe miejsce wczasów zakładowych, jednak i to uległo zmianie po transformacji ustrojowej w 1989 r.; miejscowość zaczęła podupadać4. Aktualnie w Zawoi funkcjonuje kilka ośrodków wczasowo-wypoczynkowych oraz wypoczynkowo-kolonijnych,
pensjonaty, gospodarstwa agroturystyczne, a także w okolicy kilka trzygwiazdkowych
hoteli wellness&SPA.
Turystyczny potencjał Zawoi leży pomiędzy przyrodą a kulturą, z przeważającym
ciążeniem tej pierwszej: większość działań czy tworzonej infrastruktury ukierunkowana jest bowiem na turystykę górską. W ulotce kolportowanej przez Lokalną Grupę
Działania „Podbabiogórze” (do jej członków należy m. in. gmina Zawoja) czytamy o jej
podstawowym celu, jakim jest „rozwój turystyki, szczególnie aktywnej opartej o zasoby
przyrodnicze i kulturowe”. Wśród wyznaczonych zadań członkowie wymieniają również
„ochronę dziedzictwa przyrodniczego i kulturowego”, a także „wykorzystanie lokalnych
walorów przyrodniczych, historycznych i kulturowych dla rozwoju obszaru Podbabiogórza”. Walory związane z odrębnością kulturową mieszkańców, jak i zasoby przyrodnicze,
przekuwane są tu w produkt turystyczny, co jest spotykaną, by nie powiedzieć „naturalną” transformacją: dawna kultura ludowa5 i jej folklor nie wiążą się już z codziennym
życiem mieszkańców wsi, lecz przeobrażone w folkloryzm służą nowym celom, m. in.
komercyjnym i turystycznym6, stając się elementem oferty turystycznej regionu.
Turystyka jest związana z kulturą, stanowi jej element i przekaz. Związek ten jest ścisły, ale niejednoznaczny. Andrzej Kowalczyk proponuje „przyjąć uproszczone założenie,
iż turystyka jest z jednej strony atrybutem kultury, a z drugiej strony czynnikiem ją zmieniającym”7. Turystyka może na przykład przyczynić się do ochrony dziedzictwa kulturowego lub też służyć regionalnej autoprezentacji, pracując w ten sposób na budowanie

$XWRREUD]*µUDOL%DELRJµUVNLFK7RĺVDPRěÉUHJLRQDOQDZ]ZLHUFLDGOHWXU\VW\NLNXOWXURZHM

tożsamości i zachowywanie pamięci o folklorze. W ten sposób staje się osobliwym zwierciadłem, w którym odbija się autoobraz mieszkańców regionu, czyli też tzw. front-region,
region oficjalny i postulowany, prezentowany „na zewnątrz”, ku widzom8.
Jest to odwrócenie zjawiska opisywanego w zawojskich pracach etnograficznych. Według Urszuli Janickiej-Krzywdy rozwój turystyki w Zawoi wzmocnił proces wykorzeniania kultury Górali Babiogórskich. Badaczka twierdzi, że przyjazd wczasowiczów z miast
zapoczątkował wśród autochtonów zmianę obyczajów, stroju i języka. W latach 50. XX
w. dokonała się całkowita unifikacja tutejszej kultury – przejmowano wzorce miejskie.
Jednak już z początkiem XX w. – również z inspiracji nowymi przybyszami – pojawiło się
także pamiątkarstwo: wykonywane w drewnie figurki górali, zwierząt, kasetki itp. Zawoję dotknął zatem znamienny paradoks: najpierw turystyka przyczyniła się do unifikacji
tutejszej kultury z kulturą ogólnopolską, współcześnie natomiast pomaga rozwijać się
wspomaganemu przez dotacje rządowe i unijne folklorowi, który ma moc uatrakcyjniania miejsca, gdy upadły zakładowe domy letniskowe.
Relacje turystyki z kulturą wzmacnia ponadto zmiana sposobu uprawiania tej pierwszej. Jak zauważają badacze, popularny do niedawna model turystyki 3xs (3s tourism: sea,
sun, sand) wypiera model 3xe (3e tourism: entertainment, excitement, education)9. Ten
drugi rodzaj nazwany został turystyką kulturową10. Rozbudzeni literaturą podróżniczą
turyści zaczynają szukać nie tylko odpoczynku, ale też poznania środowiska i specyfiki
miejsca, w którym wypoczywają. Interesują się szeroko pojętą kulturą, „sztuką i rękodziełem, religią, ubiorem, historią poszczególnych miejsc, zajęciami zamieszkujących je
ludzi, ich sposobami żywienia, językiem, zwyczajami, rzemiosłem, architekturą” – dookreśla znawca tematu A. M. von Rohrscheidt. Innymi słowy turyści zaczynają interesować się dziedzictwem kulturowym odwiedzanych miejsc. Turystyka kulturowa może
zatem sprzyjać odradzaniu się i wzmacnianiu tożsamości regionalnych, stwarza dogodne
warunki do autoprezentacji oraz stanowi pole realizowania chęci odróżnienia się od innych. Ponadto jest okazją do zarobku, wszelkie elementy ludowo-regionalne dobrze się
sprzedają, wpisując się w nurt idei slow-life.

3 Monografja letniska Zawoi, Nakładem Komisji Klimatycznej w Zawoi, Kraków 1930.
4 W. Trybała, Elementy kultury ludowej jako atrakcja turystyczna regionu (na przykładzie wsi Zawoja), „Rocznik
Babiogórski”, 2004, t. 6, s. 59.
5 Pomijam tu szeroką dyskusję na temat zasadności tego terminu, zob. m.in. R. Sulima, Literatura a dialog kultur, Ludowa Spółdzielnia Wydawnicza, Warszawa 1982 oraz L. Stomma, Antropologia kultury wsi polskiej XIX
w., Instytut Wydawniczy PAX, Warszawa 1986.
6 Por. J. Mokras-Grabowska, Kultura ludowa w polskiej turystyce – autentyczność czy komercja?, w: Kultura i
turystyka – razem czy oddzielnie?, red. A. Stasiak, Wydawnictwo WSTH, Łódź 2007, s. 258.
7 A. Kowalczyk, Współczesna turystyka kulturowa – między tradycją a nowoczesnością, w: Turystyka kulturowa.
Spojrzenie geograficzne, red. tenże, Wydawnictwo Uniwersytetu Warszawskiego, Warszawa 2008, s. 11.

116

8 Zob. J. Dziadowiec, Imprezy folklorystyczne jako forma folkturystyki/etnoturystyki oraz forma organizacji i zarządzania dziedzictwem niematerialnym. Perspektywa folkorganizatorów i folkturystów, „Turystyka Kulturowa”,
2016, nr 3, s. 94 i n. oraz T. J. Cooley, Repulsion to Ritual: Interpreting Folk Festivals in the Polish Tatras, „Ethnologies”, 2001, nr 23/1, s. 233-253.
9 A. Mikos Rohrscheidt, Turystyka kulturowa – wokół definicji, „Turystyka kulturowa”, 2008, nr 1, s. 7.
10

Pisze o tym m.in. Armin Mikos Rohrscheidt, Turystyka kulturowa. Fenomen, potencjał, perspektywy, Gniezno
2008, zob. też: P. Zarębski, Wybrane elementy turystyki kulturowej jako czynnik rozwoju bazy noclegowej na obszarach wiejskich w Polsce, „Turystyka Kulturowa”, 2015, nr 1, s. 5.

117

*µUDOV]F]\]QDPQLHM]QDQD:SRV]XNLZDQLXORNDOQ\FKWUDG\FML

%DELRJµUVNDHWQRJUDуDLMHMSU]HGVWDZLFLHOH)UDQFLV]HN*D]GD
=RуD%XJDMVND8UV]XOD-DQLFND.U]\ZGD
Na świadomość etniczną, ale i kreowanie autodyskursu mieszkańców Zawoi oddziaływała
niewątpliwie narracja etnograficzna oraz prowadzone w XX w. działania regionalistyczne
i folklorystyczne. Mimo że grupa ta nie dość jest jeszcze znana przeciętnemu turyście11,
o kulturze ludowej Górali Babiogórskich napisano niemało: doczekali się tutejszych zbieraczy folkloru i regionalistów, założycieli zespołów regionalnych oraz „swojej” etnograf.
Wspominani przez mieszkańców regionaliści to przede wszystkim dr Urszula Janicka-Krzywda, Zofia Bugajska oraz Franciszek Gazda. Pierwsza z wymienionych to upamiętniana lokalnie12 etnografka i folklorystka, zawojanka z urodzenia, pracowniczka Muzeum
Etnograficznego im. Seweryna Udzieli w Krakowie. Janicka-Krzywda jest redaktorką
między innymi13 tomu zbiorowego pt. Kultura ludowa Górali Babiogórskich14. To wieloautorska publikacja z ambicjami na komplementarne opracowanie tematu zawartego
w tytule: począwszy od charakterystyki geograficzno-historycznej, po rolnictwo, hodowlę, tradycje pasterskie, architekturę sakralną, sztukę, rzemiosło, strój, pożywienie,
medycynę ludową, obrzędy, folklor muzyczny regionu oraz pełną bibliografię naukową
i popularno-naukową dotyczącą Babiogórców. Nie ona pierwsza zajmowała się tym zagadnieniem, choć należy podkreślić silny wpływ badaczki na tutejszy ruch regionalny:
była konsultantką etnograficzną i jedną z inspiratorek powołania do życia zespołów
regionalnych „Juzyna” w Zawoi i „Zbójnik” w Skawicy, dla których pisała scenariusze
przedstawień folklorystycznych.
Nie mniej istotny wkład w propagowanie tutejszego folkloru wniosła Zofia Bugajska
– rodem ze Starej Wsi pod Limanową, ale od 1958 r. zamieszkująca Zawoję regionalistka,
muzykolog i wieloletnia dyrektor szkoły15; założycielka zespołu regionalnego „Babiogórcy” (1963 r.), kierowniczka grupy śpiewaczej KGW „Zawojanki” oraz kustoszka izby regionalnej przy Szkole Podstawowej nr 5 w Zawoi Gołynia (1999 r.). Udziela się także jako
konsultantka zespołów i jurorka wielu regionalnych konkursów. Wespół z córką i synem
wydała zbiór pt. Gdy do tej Babiej Góry przyjedziesz... Babiogórskie pieśni i tańce z Zawoi16.
Bugajska jest spadkobierczynią działalności Franciszka Gazdy, przedwojennego zawojskiego nauczyciela i założyciela zespołu regionalnego „Zawojanie” (1933-1938). Zwa11
Stąd założenie projektu Skarby Górali. Odkrywanie skarbów dziedzictwa południowej Małopolski, którego
hasłem przewodnim jest „Poznaj Górala spoza Podhala”. Przedsięwzięcie ma na celu wyodrębnienie w świadomości odbiorców różnorodności 8 góralskich grup – innych niż górale spod Tatr, zob. „Skarby Górali”, https://
skarbygorali.pl, dostęp 2.08.2018.
12

Od 2017 r. jej imię nosi Babiogórskie Centrum Kultury w Zawoi.

13

Jest autorką około 1000 artykułów i kilkunastu książek, m.in. U. Janicka-Krzywda, A. Łajczak, Babiogórskie
ścieżki, „Colgraf-Press”, Poznań 1995; U. Janicka-Krzywda, Legendy babiogórskie, Wydawnictwo „Forma”, Kraków 1998; U. Janicka-Krzywda, Dziedzictwo kulturowe Babiej Góry, w: Światy Babiej Góry, red. D. Ptaszycka
-Jackowska, Wydawnictwo „Grafikon”, Zawoja-Kraków 2002.

14

Kultura ludowa Górali Babiogórskich, red. U. Janicka-Krzywda, Oficyna Wydawnicza Wierchy, Kraków 2016.

15

Zob. Z. Bugajska, Zawoja moja mała ojczyzna, Księgarnia Akademicka, Kraków 2011.

16

Z. Bugajska, Z. Bugajski, M. Bugajska-Bogacz, Gdy do tej Babiej Góry przyjedziesz... Babiogórskie pieśni i tańce
z Zawoi, Wydawnictwo Polskiego Towarzystwa Turystyczno-Krajoznawczego, Sucha Beskidzka, Bielsko-Biała
1987; Zofia Bugajska, Małgorzata Bugajska-Bogacz, Pastorałki Babiogórskie, [s.n.], Kraków 2001.

118

$XWRREUD]*µUDOL%DELRJµUVNLFK7RĺVDPRěÉUHJLRQDOQDZ]ZLHUFLDGOHWXU\VW\NLNXOWXURZHM

ny „budzicielem folkloru w Zawoi” regionalista był lokalnym zbieraczem pieśni i tańców
babiogórskich, które zgromadzone w zbiorze Babiogórskie pieśni z Zawoi w układzie na
3 i 4 głosy równe17 posłużyły za bazę repertuaru zespołów regionalnych.
Długoletnia działalność kulturotwórcza zadziałała. Po wszystkich etnograficznych
zabiegach rewitalizacji, a właściwie przywracania kultury regionalnej Podbabiogórza,
zawojanie zaczęli być dumni ze swojego dziedzictwa kulturowego i żywo nim zainteresowani. Rozmówcy przy okazji uwewnętrznili etnograficzną narrację o autentyzmie
prezentowanego folkloru, dbając o detale i zgodność z etnograficznym zapisem, podkreślając wagę dokładnego odtwarzania:
[R]eprezentujemy folklor autentyczny, niektórzy mają stylizowany. My autentyczny, więc nic
nie zmieniamy, tylko tak jak to było dawniej spisane, zebrane przez materiały badawcze tu,
z tych terenów i przekazywane właśnie potem tym zespołom [W1_K_ok. 57]18.

„Autentyczność” pojawia się także w kontekście stroju babiogórskiego. Jako główne
rekonstruktorki wymienia się Bugajską i Janicką-Krzywdę:
W latach 30., od roku 32 do roku 38 na Przysłopiu mieszkał i pracował Franciszek Gazda.
Mówi się o nim, że to był budziciel zawojskiego, babiogórskiego folkloru. On tutaj jako pierwszy jakby odzyskał te stroje regionalne. [...] Przysłał dosyć dużo materiałów związanych z przedwojennym zespołem Babiogórcy i m.in. też przysłał elementy rekonstrukcji stroju. Tak więc
pierwsze kroki rekonstrukcji stroju babiogórskiego to jest pani Bugajska, a resztę zrobiła śp.
Ula Janicka-Krzywda, która już całkowicie ten strój odzyskała, odbudowała, tam z Muzeum
Seweryna Udzieli [W2_M_ok. 55].
No, bo to jest praca, właśnie dokumentacja naukowa. Odtworzyć stroje na podstawie tych
zbiorów archiwalnych w muzeum i jakieś fotografie... a w ogóle wiedzieć też, na co się patrzy, co
nie? I nie robić tej pomyłki, że tutaj mamy te stroje tak, jak mieli górole pienińscy [W3_M_38,
o działalności Urszuli Krzywdy-Janickiej].
Pani Zofia Bugajska [...] jest ciekawą osobą, ma olbrzymią wiedzę. [...] ona prowadzi izbę regionalną. Co prawda też ma swoje naleciałości, bo pochodzi z Sądecczyzny, ale jak mam być
szczery i oddać honor, to rzeczywiście jeżeli chodzi o informacje, o zbiory, opracowania, to
ona tu jeszcze przed panią profesor Janicką-Krzywdą jeszcze to wszystko robiła, tylko że ona
nie robiła tego jako [etnograf ], robiła to jako nauczyciel. I jako zespół Babiogórcy regionalny
[...] [W4_M_50].

Obie panie mają jednak różną wizję babiogórskich strojów, a ten etnograficzny konflikt ma swoje odzwierciedlenie w poglądach mieszkańców, którzy są podzieleni niejako
na „grupę od Bugajskiej” i „grupę od Janickiej”. Na podstawie zebranych i wprowadzanych przez badaczki materiałów etnograficznych we wsi istnieją dwie wersje wyglądu
„tradycyjnego” stroju babiogórskiego. Pani, która niegdyś szyła stroje, podkreślała w rozmowie, że te, z których korzysta zespół Juzyna, nie przypominają strojów, które ona pamięta z dawnych czasów:
17

F. Gazda, Babiogórskie pieśni z Zawoi w układzie na 3 i 4 głosy równe, Wydawnictwo Małopolskiego Związku
Teatrów i Chórów Ludowych, Kraków 1938, https://www.muzeum.sucha-beskidzka.pl/_wydawnictwa/biblioteka_babiogorskiego_parku_narodowego/Babiogorskie_Piesni_z_Zawoi/Babiogorskie_Piesni_z_Zawoi.
pdf, dostęp 29.09.2018.
18

Sposób kodowania wywiadów: numer porządkowy wywiadu, płeć i wiek.

119

*µUDOV]F]\]QDPQLHM]QDQD:SRV]XNLZDQLXORNDOQ\FKWUDG\FML

O pani Janicka, ta pani etnograf nasza, to pozbierała ten strój, ale ten strój jest dziadowski. Tak
nie chodziły nasze dziewczyny, tak jak to ona umyśliła. Ona gdzieś ze zdjęć starych wzięła. No,
ale co ona mogła mieć, lnianą koszulę i spódnicę, jakąś taką perkalową. Bo później jak się jeździło do Krakowa do Sukiennic, to tam się kupowało, tam były stroje. [...] Takie jak krakowskie,
tylko że nie miały białym haftem tylko, były bluzki kolorową muliną czy czymś kolorowym,
szydełkiem koło szyi obrobione, ściągnięte na taki rulonik i takie to były. Gorset mieli z parzenicą, spódnica tybetowa była. Ale same korale, jak moja mama miała korale, to kosztowały tyle,
co porządna krowa, gdzieś z 5 tysięcy. Czy ta chustka wełniana baranica, też kosztowała majątek. To było wszystko bardzo drogie. Przechodziły te spódnice z mamy na córkę, na wnuczkę
i takie to. [...] Kiedyś były piękne bluzki, haftowane, spódnice. Były ładnie ubrane, czerwone
korale, [...]. Takie serdaki, co ta pani Janicka umyśliła, no może, ale nie, tak się nie nosiło. Kiedyś
to było inaczej, kiedyś to bogato byli ubrane [W5_K_75].

Inni rozmówcy przyjmowali wersję Janickiej-Krzywdy, wskazując na jej autorytet
jako doktora etnografii i pracowniczki muzeum etnograficznego. W debacie tej ujawnia
się zaufanie do autorytetu etnografa oraz wizja specjalisty jako tego, który mówi, jak było
naprawdę. Ukazuje też wpływ etnografii na kształt i treść lokalnej tożsamości. Etnograf,
muzykolog i dialektolog pokazują, jak być „poprawnie” Góralem Babiogórskim.

2GDQLPDFMLGRDXWRUHфHNVML
$QLPDFMDUHJLRQDOQD
=HVSRă\IRONORU\VW\F]QH
Głównym źródłem wiedzy na temat babiogórskich tradycji, stroju, pieśni i tańca, a nawet
gwary są dla mieszkańców Zawoi zespoły regionalne:
Dzieci teraz ucom się [gwary] w tych zespołach regionalnych [...]. No, a to wiadomo, jak
w każdej szkole, różne mają występy czy recytacje takie, więc czasem się pojawiają, poza Redutą
Ordona czy Inwokacją z Pana Tadeusza, takie gwarowe wierszyki, przedstawienia czy kolędnicze
występy w okresie kolędowania [W3_M_38].

Inny rozmówca potwierdza, że gwary nauczył się dopiero w zespole, ponieważ w jego
rodzinie nastąpiła luka pokoleniowa: rodzice już gwarą nie mówili19, natomiast dziadkowie zmarli, przez co młodsze pokolenie nie miało szansy nauczyć się gwary w środowisku
rodzinnym. „Szczęśliwie – dopowiada 39-latek – kiedyś na mojej drodze pojawił się zespół [...] i w związku z tym gwary się trochę nauczyłem. Zespół mi pewne rzeczy też
wytłumaczył. No i w zespole też nauczyłem się paru rzeczy takich, że i mogę zaśpiewać,
jak będę chciał, w gwarze babiogórskiej, znam tańce i znam muzykę” [W6_M_39]. Dzięki
zespołom regionalnym wśród młodych mieszkańców Zawoi odżyły także dawne obrzędy, takie jak chodzenie z banią. Zainspirowani tradycyjnym kolędowaniem przebierają
się w stroje regionalne i chodzą po domach z programem, którego nauczyli się w zespole:
19

Rozmówcy różnie to tłumaczą – poczuciem wstydu, kontaktem z miastem podczas wyjazdu do pracy na
tzw. służbę i szykanami lub wyśmiewaniem się z gwary, modą miejską i kontaktem z turystami, „poprawnością
językową w szkole”, ktoś inny wspomina nawet „bicie po łapach”.

120

$XWRREUD]*µUDOL%DELRJµUVNLFK7RĺVDPRěÉUHJLRQDOQDZ]ZLHUFLDGOHWXU\VW\NLNXOWXURZHM

[Z] tych zespołów regionalnych się zbierają w takie paczki. Nie, żeby to było, że chłopczyk ze
szopką czy dwie osoby i tylko jedną zwrotkę kolędy, żeby na kasę i lecieć dalej, tylko normalnie
mają nawet instrumenty ze sobą, jak jest dobra pogoda w zimie, a jak nie, to takie grupki trzy-,
cztero-, pięcio-, sześcioosobowe czy nawet większe. I w strojach [W3_M_38].

Dzięki zespołom realizuje się enkulturacja niejako „prefiguratywna”, ponieważ transmisja wiedzy odbywa się w kierunku od młodszych pokoleń do starszych:
Dorośli też się uczyli trochę na nowo pieśni przez dzieci [W6_M_39].
Zresztą dziecko się nauczy, to potem w domu śpiewają. [...] Ci, co już grali na instrumentach,
to tam gdzieś w rodzinie to już grają też, ale jak mają gdzieś tam swoje prywatne uroczystości
to sobie grają i śpiewają. [...] To tak, że przez ten zespół na pewno [...] jednak ta nasza tradycja
babiogórska odżyła [W1_K_ok. 57].

Rozmówcy łączą tradycje lokalne z folklorem: „[P]rzez to, że w folklor się bawię tak
długo, to znam dużo tradycji” – zapewnia były członek „Juzyny”. W tym rozumieniu zespoły folklorystyczne powstałe z inspiracji regionalistów i etnografów wyznaczają „normę” tych tradycji, ich autentyczność. Tym bardziej, że przeważa przekonanie o zanikaniu
tradycji: „[D]użo, dużo zatraciliśmy. Dobrze, że my mamy tutaj w Zawoi ten zespół Juzyna, że te chłopaki, te dziewczyny, u nas tu często też bywają z tymi swoimi repertuarami”
[W7_K_ok. 70].
W samej Zawoi działa kilka zespołów regionalnych. Pierwszym chronologicznie jest
zespół „Babiogórcy”, założony w marcu 1963 r. przez Zofię Bugajską i jej męża Władysława. Pierwotnie pod auspicjami „Babiogórców” działały dwie grupy: dzieci (chłopców i dziewcząt) oraz dorosłych (gazdów i gaździn). Aktualnie jest to zespół dziecięcy
(uczniowie klas V i VI). W 1999 r. kierowniczą schedę przejęła córka Bugajskiej – Małgorzata Bugajska-Bogacz. Bazą programową są pieśni, melodie i tańce zebrane i opracowane przez Franciszka Gazdę oraz rodzinę Bugajskich wzbogacone o widowiska obrzędowe
oraz regionalne gawędy. Od 1982 r. przy Szkole Podstawowej nr 5 działa ponadto grupa śpiewacza Koła Gospodyń Wiejskich „Zawojanki”, powołana do życia również przez
Bugajską. Panie prezentują obrzędy i zwyczaje, sceny rodzajowe, a także pieśni z Zawoi.
Babiogórskie Centrum Kultury zrzesza dwa zespoły. Od 1992 r. funkcjonuje dziecięcy
i młodzieżowy zespół „Juzyna”, prezentujący regionalne pieśni i tańce, a także obrzędy
i stroje. Inicjatorką powstania tej grupy była poetka ludowa Zofia Kozina, choreografem – Krystyna Kołacz, zaś wieloletnią kierowniczką – Janina Wanda Bucka. Pierwszy
program przygotowała Urszula Janicka-Krzywda (na podstawie materiałów terenowych
zebranych przez siebie i Jadwigę Wierczek oraz materiałów archiwalnych z przełomu
XIX/XX w.). Drugim zespołem działającym przy BCK jest złożona z dorosłych mieszkańców wsi „Cieślica”, która powstała pod koniec 2016 r. z inicjatywy Ireny Denis. Szefową
grupy jest wieloletnia członkini „Juzyny” Dorota Marek. Ponadto w lipcu 2018 r. przy
BCK zawiązał się folkowo-rockowy zespół „PotOCK” składający się z pięciu śpiewających dziewczyn z „Juzyny” oraz z członków rockowego zespołu „Body Mind Relation”.
Efekty swojej pracy zaprezentowali na płycie pt. Folk & Rock relation (rockowe aranżacje góralskich pieśni). Pod patronatem BCK istnieje także Dziecięcy Zespół Regionalny
„Zbójnik” działający od 2004 r. w Zespole Szkół w Skawicy, kierowany przez Krystynę

121

*µUDOV]F]\]QDPQLHM]QDQD:SRV]XNLZDQLXORNDOQ\FKWUDG\FML

Szczurek. W założeniach czytamy, że powstał, by „zaangażować młodych ludzi do poznawania kultury i tradycji regionu Babiej Góry”. Podobnie jak w przypadku „Juzyny”,
autorką scenariuszów przedstawień zespołu była Urszula Janicka-Krzywda.
)HVWLZDOHLNRQNXUV\UHJLRQDOQH
Głównym punktem inspirującym szeroko zakrojoną działalność regionalną jest przede
wszystkim Babiogórskie Centrum Kultury. Pod jego auspicjami organizuje się imprezy
nawiązujące do dawnego życia tuziemców. Jest to np. odbywający się od 1984 r. Festiwal
Babiogórska Jesień – folklorystyczna wariacja na temat redyku, w ulotkach promocyjnych imprezy nazwany „widowiskiem”, a zejście owiec z hal prezentowane jest jako największe święto Górali Babiogórskich – mimo że hodowla owiec nie jest główną gałęzią
zawojskiej gospodarki. W programie znajdują się także: konferencja naukowa20, kiermasz
sztuki ludowej, a także koncerty zespołów folklorystycznych – z regionu i całego kraju. Celem wytyczonym przez organizatorów miał być powrót tradycji, obyczajów oraz
prezentacja babiogórskiego dziedzictwa kulturowego21. Innym tego typu wydarzeniem
są lipcowe Sianokosy Zawojskie organizowane przy współudziale Babiogórskiego Parku
Narodowego oraz sołtysów z gminy Zawoja w Skansenie im. Józefa Żaka w Zawoi Markowej. Są tu konkursy w założeniu organizatorów odnoszące się do tradycji: poklepywanie
kosy, koszenie kosą tradycyjną, roztrzepywanie, grabienie i kopienie siana, a także występy kapel i zespołów folklorystycznych oraz ekspozycja maszyn do uprawy łąk górskich.
Mieszkańców regionu aktywizuje się także przez organizowanie rozmaitych konkursów odnoszących się w swoich założeniach do tradycji. Do takich można zaliczyć Konkurs na Tradycyjny Strój Babiogórski (odtworzony, przypomnijmy, na podstawie rysunkowej rekonstrukcji stworzonej w latach 60. XX w. na potrzeby zespołów regionalnych
przez Instytut Sztuki PAN oraz archiwalnych materiałów muzealnych22), organizowany
od 2000 r. przez Stowarzyszenie Gmin Babiogórskich. Jego ideą przewodnią – jak podkreślają organizatorzy – jest przywrócenie autentycznych strojów regionalnych Górali
Babiogórskich oraz zachęcenie mieszkańców Zawoi do ich częstego używania, czy to
podczas świąt państwowych czy uroczystości gminnych lub kościelnych. Konkurs połączony z prezentacją strojów przed publicznością odbywa się w Oktawę Bożego Ciała przy
kościele w Zawoi Centrum.
Kolejnym przykładem animacji kultury przez konkursy są organizowane przez BCK
i Starostwo Powiatowe w Suchej Beskidzkiej Podbabiogórskie Podsiady – rejonowy
przegląd instrumentalistów, śpiewaków i gawędziarzy ludowych. Cele wypisane przez
organizatorów, to popularyzacja samorodnej twórczości ludowej i rozwój tradycji gawę20

Cykl organizowany jest od 2013 r.. Poszczególne konferencje dotyczyły kultury pasterskiej w rejonie Babiej
Góry (2013 r.), kultury pasterskiej łuku Karpat i jej oddziaływania na kulturę Babiogórców (2014 r.), kultury
pasterskiej we współczesności karpackiej z uwzględnieniem Babiej Góry (2015 r.), Górali Babiogórskich w
badaniach XIX-wiecznych naukowców i podróżników (2018 r.) oraz Górali Babiogórskich w badaniach XX-wiecznych naukowców (2019 r.), a w 2017 r. odbyło się sympozjum Pro Memoria Urszuli Janickiej-Krzywdy.
21

Babiogórskie Centrum Kultury, http://www.bck.zawoja.pl/index.php/dzialalnosc/zespoly-2, dostęp
30.10.2018.

22

U. Krzywda-Janicka, Strój, w: Kultura ludowa Górali Babiogórskich, op.cit., s. 169.

122

$XWRREUD]*µUDOL%DELRJµUVNLFK7RĺVDPRěÉUHJLRQDOQDZ]ZLHUFLDGOHWXU\VW\NLNXOWXURZHM

dziarstwa ludowego, popularyzacja śpiewu i muzyki ludowej, zainteresowanie śpiewem
ludowym dzieci i młodzieży, popularyzacja i podtrzymanie gwary. Wymogi repertuarowe są ściśle określone: repertuar pownien obejmować tematycznie dawne wierzenia,
zwyczaje, obrzędy ludowe z okolic, ciekawe wydarzenia z czasów dawnych lub współczesne; muzycznie: prezentację starych, tradycyjnych melodii z własnego regionu wykonywanych na tradycyjnych ludowych instrumentach (co ciekawe, wykluczono akordeon
– choć to właśnie ten instrument w istocie zawojował wieś23). Wymagania są wyśrubowane, obowiązkiem jest dostosowanie się do szczegółowych opisów etnograficznych. Na
podobnych zasadach organizowany jest Konkurs Rzeźby Babiogórskiej. Jako jeden z celów – oprócz promowania babiogórskiej kultury i aktywizowania lokalnych rzeźbiarzy
– organizatorzy postawili sobie udokumentowanie trwałości i ciągłości istnienia elementów tradycji ludowych. I tu wymogi są jasno określone: konkursowa praca rzeźbiarska
winna nawiązywać do regionu babiogórskiego, podkreślać jego walory przyrodnicze,
społeczne, kulturowe; temat może nawiązywać do dawnych zajęć, rzemiosła24. W protokole z posiedzenia jury możemy przeczytać uwagę, by „uczestnicy przyszłych biennale
przejawiali bardziej osobisty stosunek do tematu, [...] a także przy przedstawianiu strojów
ludowych zachowali wierność etnograficzną”25. Jak widać, kładzie się olbrzymi nacisk na
zgodność ze wzorem, czyli z „autentyczną kulturą ludową”, którą należy na konkursach
prezentować z pietyczną wręcz dokładnością. „Wierność etnograficzna” to istotny element działalności/edukacji regionalnej. Lokalny rzeźbiarz potwierdza to, że jego zainteresowanie lokalną demonologią wypływa z inspiracji pracami Janickiej-Krzywdy oraz
z namowy tutejszego muzeum:
Ta pani [Janicka-Krzywda] je [duchy] opisała, a ja je zrobiłem w 2005, bo muzeum chciało coś
mieć zrobione, no i zrobiłem te duchy. [...] ja zrobiłem te duchy tak, jak ja sobie je wyobrażałem. Bo one były tam opisane, że tam płanetnik był z łańcuchem, a czarownica była taka,
a taka [W8_M_ok. 63].

Jeszcze inną formą edukacji regionalnej są inspirowane działania okołoreligijne, takie jak organizowany od 2001 r. przez BCK Konkurs na Tradycyjny Koszyk Wielkanocny. Odbywa się tradycyjnie w Wielką Sobotę w tutejszych kościołach: pw. św Klemensa
w Zawoi Centrum, pw. Matki Bożej Nieustającej Pomocy w Zawoi Górnej oraz pw. św.
Józefa Robotnika w Zawoi Zakamieniu. Po kościelnym obrzędzie należy przyjść ze swoim koszykiem do szkoły w Zawoi Wilcznej lub do OSP na Skawicy i przedstawić go do
oceny komisji konkursowej, która sprawdza czy produkty pokrywają się z tymi przynoszonymi przed laty przez Górali. Mieszkańcy do kościoła z koszykami przychodzą ubrani
w stroje góralskie. Jak czytamy na stronie BCK celem konkursu „jest propagowanie tradycji związanej z przygotowywaniem i ozdabianiem koszyków oraz zachęca mieszkańców
naszej gminy do uczestnictwa w uroczystościach święcenia pokarmów w regionalnych
23

Zob. W. Kamiński, Instrumenty muzyczne na ziemiach polskich, PWM, Kraków 1971.

24

Babiogórskie Centrum Kultury, http://bck.zawoja.pl/index.php/dzialalnosc/blog/257-a-dinosaur-walks-into-the-museum-2 / dostęp 30.10.2018.
25

Babiogórskie Centrum Kultury, fanpage na portalu Facebook, 10.09.2018, https://www.facebook.com/bck.
zawoja/photos/a.1064156360269959/2061553920530193/?type=1&theater / dostęp 30.10.2018.

123

*µUDOV]F]\]QDPQLHM]QDQD:SRV]XNLZDQLXORNDOQ\FKWUDG\FML

strojach babiogórskich”26. Z obrzędami kościelnymi wiąże się także Góralska Pasterka –
nazwana „corocznym świętem wszystkich górali”, którzy „przebierają się w tradycyjne
stroje, by o północy wspólnie rozpocząć pasterkę kolędą Wśród nocnej ciszy”27. Tradycję
tę potwierdzają rozmówcy, wskazując na rolę księdza zaangażowanego w propagowanie
ubierania się w regionalne stroje na uroczystości kościelne nie tylko podczas pasterki, ale
i w trakcie procesji Bożego Ciała, odpustu parafialnego czy na Wielkanoc:
Na przykład pasterka, jak jest o dwunastej w nocy, w grudniu, to przyjeżdżają zespoły nawet
od Zakopanego. I później jest taki koncert, który trwa do godziny trzeciej. Śpiewają gwarami,
ale jakbyście to zobaczyły to... pięknie. Na skrzypcach, na tych różnych instrumentach. [...] Bardzo uroczysta jest tutaj u nas pasterka. Ksiądz zaprasza: Kto ma stroje regionalne proszę przyjść.
I tak samo odpust, Boże Ciało, procesja, jak idzie, to też wszystko w strojach regionalnych
[W9_K_ok. 65].

$XWRUHфHNVMDNXOWXURZDɚ7RMHVWQDV]IRONORUə
Machina odpominania ruszyła. Systematyczna aktywność edukacyjna oraz zakrojona
na szeroką skalę akcja rewitalizacji folkloru babiogórskiego (począwszy od krzewienia
wiedzy etnograficznej, poprzez działalność zespołów regionalnych promujących dziedzictwo kulturowe Babiogórców, funkcjonowanie skansenów i izb regionalnych) zadziałały. Co istotne: reanimowanie świadomości regionalnej tutejszych mieszkańców i jej
poziom zaawansowania też jest polem zainteresowań lokalnych badaczy. Jerzy Kapłon
we wstępie do Kultury ludowej Górali Babiogórskich pisze, że wiedza etnograficzna zawarta w książce budzi w mieszkańcach zapoznających się z jej treścią „poczucie dumy ze
swego pochodzenia oraz świadomość niezwykłej wartości tradycji zachowywanych od
pokoleń”28. Janicka-Krzywda poświęciła temu zagadnieniu osobny artykuł zatytułowany
Przemiany świadomości regionalnej Górali Babiogórskich29.
Od czasu animacji etnograficznej mieszkańcy Zawoi angażują się w zespoły regionalne, szyją stroje ludowe, a także własnym sumptem tworzą publikacje popularne i turystyczne, by wymienić kilka z nich: kwartalnik „Pod Diablakiem. Pismo mieszkańców
i sympatyków Ziemi Babiogórskiej”, folder pt. „Wędrówka odkrywców. Przysłopskie
skarby natury i kultury” stworzony przez uczniów SP nr 4 na Przysłopiu (był to element
gry terenowej) czy spisane w gwarze babiogórskiej anegdotki autorstwa Stanisława Raka
zatytułowane Sumiynnie tak było30, a także niedawno wydana przez przysłopskie Stowarzyszenie na Rzecz Zrównoważonego Rozwoju książka pt. Przysłop z widokiem na histo-

$XWRREUD]*µUDOL%DELRJµUVNLFK7RĺVDPRěÉUHJLRQDOQDZ]ZLHUFLDGOHWXU\VW\NLNXOWXURZHM

rię31 – efekt zebranego wśród starszych mieszkańców materiału dokumentującego historię zawojskiego przysiółka.
• Działalność regionalną zawojan – na podstawie ich celowości – można podzielić na
kilka typów:
• edukacyjna (np. zespoły regionalne „Babiogórcy”, „Juzyna”, „Zbójnik”),
• popularyzatorska (konkursy, imprezy, wydarzenia organizowane przez lokalne stowarzyszenia pod auspicjami BCK),
• integrująca i ludyczna (aktywność zespołów regionalnych jako doświadczenie współdziałania i wspólnej zabawy; regionalne imprezy oraz widowiska plenerowe, festiwale folklorystyczne, kiermasze sztuki ludowej, występy zespołów regionalnych – jako
pretekst do współuczestnictwa wzmacniającego więzi społeczne),
• zachowująca (gromadzenie, ochrona i udostępnianie dla zwiedzających zabytków
kultury ludowej: Skansen im. Józefa Żaka w Zawoi Markowej oraz izby regionalne
w SP nr 4 na Przysłopiu i w SP nr 5 w Zawoi Gołynia),
• autoprezentacyjna (prywatny wyraz tożsamości, np. ślub w stroju góralskim oraz
wesele przebiegające zgodnie z tradycyjnymi zwyczajami32, zakładanie stroju góralskiego podczas świąt kościelnych, noszenie elementów stroju góralskiego, takich jak
wyszyta na spodniach jeansowych parzenica, kapelusz, korale, etc.),
• komercyjna („produkty” turystyczne, takie jak: kapele ludowe na zamówienie, góralska konferansjerka, warsztaty z rękodzieła ludowego dla letników w agroturystyce,
pamiątki, pocztówki);
Naturalnie każdy z poszczególnych przykładów w zależności od intencji można wpisać w inny typ. Jakkolwiek bądź efekty tych działań są niejako symboliczną reprezentacją tożsamości oraz tradycji mieszkańców. Co więcej „kultywowanie kultury dawnej”
to w rozumieniu respondentów przede wszystkim folklor realizowany programowo
w zespołach regionalnych, a więc odgrywanie dawnych obrzędów. W folklorystycznych
działaniach zespołu odnajdują zachętę do reaktywowania bądź podtrzymywania działań
takich jak chodzenie z banią (kolędowanie) lub rekonstruowanie, ślub w stroju góralskim
czy wesele przy wtórze góralskich kapel. Odgrywanie jest więc uznane za odpowiednią
formę „kultywowania tradycji”. Ponadto w przeprowadzonych wśród zawojan rozmowach zwraca uwagę refleksyjny stosunek do własnego dziedzictwa i kultury, a także świadomość rekonstruowania tradycji i co za tym idzie tożsamości:
Dopiero na podstawie tych badań etnografów, pani Bugajska, pani Urszula Janicka-Krzywda,
one praktycznie stworzyły koncepcję stroju góralskiego. To nawet ciężko powiedzieć, że one
odkopały – na ile odkopały, na ile tak jakby [ta koncepcja została stworzona]; na ile wyciągnięta
z tych wszystkich tam obrazków, nie obrazków. [...] Z drugiej strony, tak jakby im ten image
zawdzięczamy, one tak jakby przypomniały, zmieniały tę mentalność, że to jest tak jakby w porządku mieć swoje korzenie, mieć swój strój [...] [W10_M_32].

26

Babiogórskie Centrum Kultury, http://www.bck.zawoja.pl/index.php/dzialalnosc/zespoly-3/gallery/gallery-7, dostęp 30.10.2018.
27

Babiogórskie Centrum Kultury, http://www.bck.zawoja.pl/index.php/dzialalnosc/zespoly-4/gallery/gallery-8, dostęp 30.10.2018.
28

J. Kapłon, Przedmowa, w: Kultura ludowa..., op.cit., s. 5.

29

U. Janicka-Krzywda, Przemiany świadomości regionalnej górali babiogórskich, w: Bogaci tradycją. Kontynuacja
i zmiana w kulturze współczesnej wsi polskiej, red. R. Kantor, Kielce 1996, s. 103-108.
30

Jontek spod grapy (Stanisław Rak), Sumiynnie - tak było. Anegdoty w gwarze, Wydawnictwo Krytyki Artystycznej Miniatura, Kraków 2003.

124

31

Przysłop z widokiem na historię, red. J. Żurek, K. Wajdzik, E. Żurek, A. Świtek, Z. Drabek, R. Wilk, Stowarzyszenie na Rzecz Zrównoważonego Rozwoju „Przysłop”, Przysłop 2018.
32

U. Janicka-Krzywda, Powrót do tradycji. Góralski ślub pod Babią Górą, „Pod Diablakiem”, 2002, nr 2, s. 30.

125

*µUDOV]F]\]QDPQLHM]QDQD:SRV]XNLZDQLXORNDOQ\FKWUDG\FML

No tutaj to ja bym duże zasługi właśnie i ukłony chylił się do pani Janickiej-Krzywdy, że tak się
to złożyło, że była doktorem etnografii, pracowała w Muzeum Etnograficznym w Krakowie,
a rodem z Zawoi, to jak było bliskie sercu [W3_M_38].

Sytuacja Babiogórskich Górali świetnie wpisuje się w to, co zainspirowany myślą
Erica Hobsbawma33 Marcin Lubaś określa jako dyskursywne formy samoświadomości
czy też autorefleksja kulturowa34. Tradycja, zdaniem badacza, została urefleksyjniona (ludzie mają refleksyjny stosunek do własnego dziedzictwa), jest świadomym dyskursem,
przedmiotem symbolicznej reprezentacji (jako zestaw narracji, artefaktów i obrazów na
temat danej kultury), a także wyrazem tożsamości: „tradycja staje się czymś refleksyjnie
utwierdzanym, pielęgnowanym, kwestionowanym i modyfikowanym”35. Ciekawe uwagi
na ten temat w kontekście góralszczyzny podhalańskiej czyni Maria Małanicz-Przybylska. Urefleksyjnianiu tradycji – zdaniem badaczki – sprzyja „dostęp do nowych technologii medialnych, pomoc ekspertów, szybkie środki transportu” 36. W kontekście Podhala
kluczowe dla tego procesu było powstanie w 1904 r. Związku Górali, a w 1919 – Związku
Podhalan (reaktywowanego w 1959 r.), skupiającego polskich górali z regionu karpackiego (do organizacji tej należą też Babiogórcy). Jednym z wytyczonych celów stowarzyszenia było pielęgnowanie tradycji i odrębności kulturowej oraz zbieranie materiałów
dokumentujących kulturę ludową z tych terenów.
Jeśli więc tradycję za Lubasiem uznamy za „zespół sądów i wyobrażeń, jakie dana
instytucja bądź grupa chce na temat swych praktyk kulturowych prezentować”37, to częścią tej dyskursywnej samoświadomości jest autoobraz, rozumiany także jako podstawa
tożsamości, wizerunek grupy społecznej, który tworzą i prezentują jej członkowie. Joep
Leerssen przekonuje, że konstrukt dyskursywny, jakim jest autoobraz, to kulturowe sposoby, „w jakie społeczeństwo ujmuje swoją przeszłość, jej traumy i tradycje”38. Stanowi
więc jedno z narzędzi samoświadomości, samooceny i poczucia własnej wartości. Każda grupa społeczna przypisuje sobie specyficzną kulturę, umiejętności, wartości, określone wzorce zachowań, mentalność. Wszystko to postrzegają w konfrontacji z innymi,
czyli wobec innej grupy kulturowej/regionalnej/etnicznej, podkreślając różnice czy też
33
E. Hobsbawm, T. Ranger, Tradycja wynaleziona, przekł. M. Godyń, F. Godyń, Wydawnictwo Uniwersytetu
Jagiellońskiego, Kraków 2008.
34

M. Lubaś, Tradycjonalizacje kultury. O zaletach i ograniczeniach koncepcji „tradycji wymyślonych”, w: Tworzenie i odtwarzanie kultury, red. G. Kubica, M. Lubaś, Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego, Kraków
2008, s. 34. O formowaniu się refleksyjnego stosunku do własnej kultury i dziedzictwa pisał wcześniej R. Tomicki, zob. tegoż, Tradycja i jej znaczenie w kulturze chłopskiej, „Etnografia Polska”, 1973, t. XVII, s. 41–58.
Kwestię wynajdowania tradycji rozumianej jako rezultat procesów zapamiętywania i zapominania, wybierania
i odrzucania, zmyślania i ponawiania podnosił też Jerzy Szacki, zob. tegoż, Tradycja. Przegląd problematyki,
Państwowe Wydawnictwo Naukowe, Warszawa 1971.

$XWRREUD]*µUDOL%DELRJµUVNLFK7RĺVDPRěÉUHJLRQDOQDZ]ZLHUFLDGOHWXU\VW\NLNXOWXURZHM

wyostrzając swoje „typowe” cechy i na nich budując świadomość grupową. Autoobraz
zbudowany jest zatem na autostereotypach (stereotypy dotyczące własnej grupy) oraz
heterostereotypach (wyobrażenia dotyczące innych grup). Dyskursywna ekonomia opisów swojej grupy i innych grup oparta jest na opozycji swój vs. obcy.

%DELRJµUF\ZWXU\VW\FH
Sprzężoną z ruchem regionalnym turystykę uznaje się za najważniejszy potencjał rozwoju Zawoi. Dowodzą tego założenia gminnego programu rewitalizacji, w którym czytamy,
że mieszkańcy wskazują potrzebę działania w sferze społecznej, kulturalnej i gospodarczej w celu promocji regionu przez rozwój turystyki39. Jednym z pomysłów rewitalizacyjnych jest stworzenie przestrzeni w starej szkole w przysiółku Smyraki poprzez zaadaptowanie jej na potrzeby pensjonatu górskiego. Ma służyć – jak czytamy w dokumencie
– „wymianie wiedzy, umiejętności i doświadczeń pomiędzy gośćmi pensjonatu górskiego
a okolicznymi mieszkańcami ze szczególnym uwzględnieniem ich kompetencji wpisujących się w rozmaite formy turystyki aktywnej, kulinarnej oraz dziedzictwa kulturowego
i regionalnego”40. Założone rezultaty programu rewitalizacji to m.in. edukacja regionalna, rozwój lokalnej przedsiębiorczości w sferze turystyki kulinarnej i dziedzictwa kulturowego.

.DSHOHJµUDOVNLHLNRQIHUDQVMHUND
Komercjalizacja dziedzictwa kulturowego nie powinna dziwić, już w czasie PRL-u m.in.
w tym właśnie celu zachowano wybrane elementy kultury ludowej (głównie materialnej). Wywołane przez Centralę Przemysłu Ludowego i Artystycznego działania sprzyjały umasowieniu sztuki ludowej. Nie bez znaczenia dla komercjalizacji folkloru było też
wyabstrahowanie ludowości, przeformułowanie jej i prezentacja w formie folklorystycznych występów zespołów regionalnych.
Zawojanie chętnie wykorzystują swoje dziedzictwo kulturowe w turystyce. Członkowie zespołów regionalnych folklor słowny i muzyczny prezentują podczas imprez lub na
zamówienie w domach wczasowych i regionalnych restauracjach, a także podczas uroczystości prywatnych, takich jak wesela:
Muzyka ludowa wkroczyła na wesela, na turnusy w ośrodkach wypoczynkowych [...]. [Członkowie Juzyny] organizują ekipę kilkuosobową, idą na ognisko, idą na wieczorek, idą na wesele po to, żeby zagrać, coś tam pokazać, zaśpiewać. A przy okazji zarabiają. [...] Dawniej to
był obciach, to był wstyd. A w tej chwili, od pewnego momentu [od około 15 lat] to jest stały
element i turnusów w ośrodkach wypoczynkowych, i wesel. [...]. Czasem jest trochę improwizacji, ale częściej jest to prezentacja folkloru z tego miejsca, w którym ta młodzież mieszka,
żyje [W2_M_ok. 55].

35

Tamże, s. 42. Por. A. Giddens, Życie w społeczeństwie posttradycyjnym, w: U. Beck, A. Giddens, S. Lash, Modernizacja refleksyjna. Polityka, tradycja i estetyka w porządku społecznym nowoczesności, tł. J. Konieczny, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 2009, s. 79–140.

36

Zob. M. Małanicz-Przybylska, Co słychać na Podhalu. Tradycja we współczesności, Wydawnictwo Uniwersytetu Warszawskiego, Warszawa 2014, s. 14.

37

M. Lubaś, Tradycjonalizacje kultury, op. cit., s. 34.

38

J. Leerssen, Imagologia: o zastosowaniu etniczności do nadawania światu sensu, „Porównania”, 2017, nr 2 (21),
s. 20.

126

39

Gminny Program Rewitalizacji Gminy Zawoja na lata 2017-2023, s. 48, 50-52, http://www.rpo.malopolska.pl/
download/program-regionalny/rewitalizacja/100_Zawoja.pdf, dostęp on-line: 7.09.2018.
40

Ibid., s. 78-79.

127

*µUDOV]F]\]QDPQLHM]QDQD:SRV]XNLZDQLXORNDOQ\FKWUDG\FML

[D]użo jest takich wesel, gdzie zapraszają zespoły, żeby na przykład przy oczepinach przyjechały. Przyszedł zespół i cały ten obrzęd oczepin tak zwanych był ograny, ośpiewany góralskim
zespołem. [...] To teraz jest taka też moda widzę [W1_K_ok. 57].

O ile więc głównym celem Festiwalu Babiogórska Jesień jest promowanie regionu,
a wraz z tym prezentowanie kultury ludowej Górali Babiogórskich, o tyle np. działalność
kapel góralskich takich jak „Okovita” (znana też jako góralsko-folkowa kapela „HopSiup
Hej”), czy aktywność konferansjera Piotra Jezutka (który swoje regionalne szlify pobierał w „Juzynie”) łączy promocję regionu z użytkiem komercyjnym, czyniąc z góralskiego folkloru sposób na zarobek. Działania te odpowiadają przy tym na zapotrzebowanie
społeczne: „Okovita” daje się wynająć jako góralski umilacz kuligów, imprez firmowych,
bankietów, kongresów, sympozjum, rodzinnych imprez (chrzciny, komunie, zaręczyny,
śluby, rocznice) – tak możemy wyczytać na ich stronie www41. Jezutek jako góralski gawędziarz i konferansjer do wynajęcia zachęca na swojej stronie internetowej: „Koncert,
dożynki, impreza sportowa? Nie ma sprawy. Poprowadzę każdą z tych imprez”; „Zorganizuję dla Was każdą imprezę po góralsku. Wieczór góralski, Zawojska Baciarka, Napad
Zbójecki”42. Znany z lokalnej telewizji mężczyzna promuje także zawojską góralszczyznę,
prowadząc w babiogórskim stroju regionalnym program w TVP3 pt. Podróże z góralem
oraz gościnnie występując w ogólnopolskich produkcjach, takich jak X Factor, Ewa gotuje, czy Dzień Dobry TVN.

$JURWXU\VW\NDLNDUF]P\JµUDOVNLH
Komercyjnemu wykorzystaniu góralszczyzny sprzyja moda na rustykalność, sielankowość, pamiątkarstwo w stylu ludowym, etno-design, ludowość w muzyce, karczmy stylizowane na chaty, chłopskie jadło, rękodzieło, powracający mit ludowości. W tej narracji wieś jawi się jako arkadia, kraina ekologicznego i zdrowego trybu życia podpartego
filozofią slow-life, a także remedium na stresującą, pełną gonitwy miejską pracę – śród
chemii, spalin i betonu. Modę tą wykorzystuje np. zawojska Willa Wełczówka. Oprócz
pobytu, który – jak zapewniają właściciele na swojej stronie internetowej – „gwarantuje
wypoczynek w cichym, spokojnym i pięknym miejscu”, w którym „naprawdę można wypocząć, oderwać się od «gonitwy życia»”43 oraz wyżywienia bazującego na regionalnych
produktach, gospodarze proponują gościom spotkania z gawędziarzem ludowym oraz
zajęcia z twórcami ludowymi (wyroby z gliny, wyroby z siana, bibułkarstwo, malowanie na szkle, malowanie drewnianych zabawek). Podobne regionalne atrakcje proponuje
gospodarstwo agroturystyczne „Kozinówka”, serwując chętnym gościom warsztaty rękodzieła ludowego i artystycznego Podbabiogórza. Ponadto, jak piszą na swojej stronie
www: „Aby przybliżyć wczasowiczom lokalną tradycję i zwyczaje, zapraszamy młodzież
z zespołu regionalnego «Juzyna» oraz kapelę góralską «Hopsiup Hej», którzy opowiadają gawędy i ciekawostki o naszym regionie, grają i śpiewają, a nawet uczą góralskich
41

Strona internetowa kapeli góralskiej Okovita: http://okovita.pl, dostęp 30.10.2018.

42

Strona internetowa Piotra Jezutka: http://piotrjezutek.pl, dostęp 30.10.2018.

43

Strona internetowa Willi Wełczówka: http://www.willawelczowka.pl/o-nas, dostęp 30.09.2018.

128

$XWRREUD]*µUDOL%DELRJµUVNLFK7RĺVDPRěÉUHJLRQDOQDZ]ZLHUFLDGOHWXU\VW\NLNXOWXURZHM

przyśpiewek i tańca. Chętni mogą też przymierzyć strój góralski i poczuć się przez chwilę
mieszkańcem gór”44.
Także ośrodek wczasowo-wypoczynkowy „Silver” oferuje klientom „oderwanie od
zgiełku spraw codziennych”, serwując przy tym „spotkania z folklorem góralskim ze
znakomitymi gawędziarzami, którym przygrywa Kapela Góralska”45. Ponadto dla dzieci
organizowane są tu zajęcia edukacyjne związane z kulturą ludową: wyroby z siana, malowanie na szkle, spotkanie z rzeźbiarzem, praca na kole garncarskim i własnoręczne wykonywanie pamiątek. Na stronie ośrodka znajdziemy również babiogórskie emblematy:
kapelusz z czerwoną włóczką oraz ciupagę – z tym że w wersji klasycznie turystycznej,
bo zupełnie drewnianej.
W podobnym charakterze działają restauracje-karczmy stylizowane na drewniane
chaty, ozdobione ogólnogóralskimi akcentami w postaci zasłonek czy serwet zrobionych
z kwiecistych chust z frędzlami. Każda z karczm – obok standardowego menu – serwuje
też „chłopskie jadło” (odlegle nawiązujące do lokalnej kuchni) podane na kamionkowej
zastawie, a obsługa ubrana jest w elementy stroju regionalnego (choć nie są to stroje babiogórskie). Wszystkie te zabiegi mają sugerować „ludowy” klimat miejsc. W Zawoi są
to Karczma Tabakowy Chodnik, Karczma Zbójnicka oraz Karczma Dzika Chata (dawniej Styrnol). Wszystkie w jakiś (choć niepełny) sposób próbują odnieść się do tutejszej
kultury regionalnej. I tak nazwa pierwszej z nich nawiązuje do szlaku przemytniczego,
którym nielegalnie przewożono tytoń, papierosy i tabakę z Galicji na Węgry (trasa wiodła od Hali Krupowej przez Palice do Orawy) – o czym przeczytamy na pierwszej stronie
w menu. Druga karczma swoją nazwę i charakter zawdzięcza zbójeckiej legendzie tych
terenów oraz bliskości zbójnickiej kaplicy na Policznym. Do tego tematu nawiązują cytowane w menu wierszyki, jak np.: „Ten zawojski zbójnik / ku Łorawie chodził. / Gorzałecko pijoł, / z niedźwiedziem się wodził”. Dzika Chata natomiast jest zbudowana na wzór
tradycyjnego budownictwa Górali Babiogórskich. Jak twierdzą właściciele: „Wzorem
dla budowy były materiały zgromadzone przez wybitnego etnografa, nieżyjącą już prof.
Annę Kutrzebę-Pojnarową, opublikowane między innymi w wydanej w 1931 r. w Krakowie książce Budownictwo ludowe w Zawoi”46.

3RF]WµZNLLSDPLÇWNL
Zawojskie widokówki to głównie kartki lokalnej produkcji. Ich projektantem i realizatorem jest Michał Bartyzel – kolekcjoner archiwalnych pocztówek z Zawoi, zaś wykorzystywane zdjęcia są autorstwa Tomasza Urbańca, pracownika Babiogórskiego Parku
Narodowego oraz Michała Sośnickiego. Króluje na nich turystyka górska, prezentowane
są walory przyrodnicze Zawoi. Jedna z nich przedstawia wiosenną panoramę z owcami
pasącymi się na Hali Barankowej. Na odwrocie znajdziemy motyw ozdobny spod Babiej
44

Strona internetowa gospodarstwa agroturystycznego Kozinówka: http://www.kozinowka.pl/index.
php/2015-11-28-16-23-29, dostęp 30.10.2018.
45

Strona internetowa ośrodka Silver: http://www.zawojasilver.pl, dostęp 30.10.2018. Wywiad z pracownikiem
ośrodka, lipiec 2018.
46

Dzika Chata, http://www.zawoja.net.pl/szukaj/ad/restauracja,7/styrnol,21, dostęp 30.10.2018.

129

*µUDOV]F]\]QDPQLHM]QDQD:SRV]XNLZDQLXORNDOQ\FKWUDG\FML

Góry. Inna kartka głosi hasło „Pozdrowienia z Zawoi” i prezentuje owcę i dwa jagniątka, a także grafikę parzenicy babiogórskiej, powieloną na drugiej stronie. Na wszystkich
pocztówkach znajdziemy cytat z książki Andrzeja Komonieckiego pt. Chronografia albo
Dziejopis Żywiecki (datowanej na ok. 1704 r.): „Także w Babiej Górze jest góra albo gronik,
na którym jest kamienna baba tak wyrośniona, a woda z niej idzie. Gdzie tam jest skała,
z jednej strony nie przystępno do niej, a z drugiej połogo47 idzie, i stąd Babia Góra nazywana” tłumaczącym pochodzenie nazwy Babia Góra. Z lokalną ikonografią oswoić mają
drukowane na kartkach grafiki prezentujące emblematy góralskie: ciupagę, parzenicę
Babiogórców oraz florystyczne motywy ozdobne spod Babiej Góry. Kolejne prezentują
widok z podpisem „Królowa Beskidów – Babia Góra 1725 m.n.p.m.” za dnia lub przy
zachodzie słońca. Na innej znajdziemy krzyż stojący na Bartyzelowej Górze (z ogniskiem
i biało-czerwonymi flagami). Są też kartki będące reprintami archiwalnych pocztówek.
Jest to seria Zawoja dawniej prezentująca zawojskie pejzaże z dawnych widokówek.
Nieco inaczej rzecz wygląda z pamiątkami – tu wygrywa „chińszczyzna”. Większość
sklepików i kiosków proponuje wyroby masowej produkcji, niezwiązane z tutejszym regionem. Nieliczny wyjątek stanowi „Galeria Na Uciechę” – sklep z pamiątkami, który rozprowadza dzieła tutejszych rzemieślników, rękodzielników i artystów: rzeźby, malarstwo
na szkle, a także m.in. płyty „Juzyny”, szachy trójpolowe wykonywane przez przysłopskiego społecznika Jana Żurka oraz liczne publikacje o tematyce regionalnej. Galera służy
też przestrzenią na wernisaże i wydarzenia artystyczne oraz warsztaty dla dzieci i dorosłych. Jak sami o sobie piszą na stronie www: „Poprzez nasze przedmioty pragniemy
Państwu przybliżyć kulturę i tradycje regionu babiogórskiego. Galeria to nie tylko sklep
i wystawy sztuki, to także miejsce spotkań z Twórcami Ludowymi, autorami książek, lokalnymi działaczami oraz innymi osobami związanymi z regionem babiogórskim”48. Jednak także tu znajdziemy wyroby masowej produkcji. I mimo że dla Górali Babiogórskich
ważnym czynnikiem tożsamościowym jest odróżnianie się od Podhalan – w sklepie,
obok tradycyjnych kapeluszy z czerwoną włóczką, znajdziemy podtatrzańskie kapelusze
z muszelkami, a zamiast spódnicy babiogórskiej – kwieciste spódnice a’la ludowe wypromowane przez Donatana i Cleo, natomiast Przysłop – zawojski przysiółek położony 700
metrów n.p.m. – w ulotce turystycznej zachwalany jest jako „wspaniały punkt widokowy nazywany «Zawojską Gubałówką»”. Rozmówca – spytany o stosunek do sprzedaży
podhalańskich kapeluszy z muszelkami w Zawoi – podchodzi do sprawy wyrozumiale,
tłumacząc unifikację góralszczyzny w pamiątkarstwie względami finansowymi:
Z czegoś trzeba żyć, a niestety jest tak – odwrócę kota ogonem – w Wiśle w tej chwili się
sprzedaje też kapelusze z muszelkami, albo nawet sprzedaje się całe stroje z parzenicą podhalańską czarną, no bo właśnie z czegoś trzeba żyć. [...] Sprzedaje się, bo jednak ludzie, którzy
przyjeżdżają, nie wiem – z północy Polski, dla nich góralszczyzna jest jedna mniej więcej i nie
wchodzą w szczegóły, a kapelusze, które były tak jak nasze – skromne, tylko owinięte włóczką,
bo nawet nie tak jak te żywieckie, spadające z frędzlami z tyłu, to mogłyby się tak dobrze nie
sprzedawać [W6_M_39].
47

połogi – z lekka pochyły, o niewielkim spadku, niestromy albo rozpościerający się szeroko, rozległy, zob.
Słownik języka polskiego pod red. W. Doroszewskiego, https://sjp.pwn.pl/doroszewski/pologi;5476658.html,
dostęp 29.11.2018.
48

$XWRREUD]*µUDOL%DELRJµUVNLFK7RĺVDPRěÉUHJLRQDOQDZ]ZLHUFLDGOHWXU\VW\NLNXOWXURZHM

Problem powszechnej komercjalizacji oraz standaryzacji procesu produkcji dóbr kultury, które stają się podobne do innych towarów, nie uchodzi uwadze zawojan. Stosunek
mieszkańców do pamiątek jest zróżnicowany. Niektórzy w swojej ocenie koncentrują się
na braku „autentyczności” w proponowanym towarze:
Rozlewa się taki kicz, bo podróbki są, [...] dla turystów, bo i w Gdańsku kupi pani ciupagę,
i wszędzie pani ciupagę kupi. Bo tutaj nie było takiej ciupagi jako tako. Zbójnicy to mieli, bo
oni ciupali se chodnicek, jak szli przez las, bo las był gęsty, nie? [...] Natomiast zwykli Górale, to
on się podpierał, miał palicę tak zwaną, to był wykręcony jałowiec [W14_K_84].

Inni skupiają się na miejscu produkcji (produkty made in China), podkreślając „sztampę” i słabość wykonania pamiątki, co tłumaczą opłacalnością taniego, sprowadzanego na
masową skalę towaru:
Jeżeli idzie o koszmarki [pamiątki], to są w Zawoi w sprzedaży baranki z napisem „Zawoja” czy
górale z napisem „Zawoja”, które są produkowane w Chinach. Tak, są zamawiane i produkowane w Chinach, tu się tylko robi napis „Zawoja”. [...] No tak jak ciupagę się kupuje podobno
w Sopocie czy w Mielnie [śmiech]. Nie oszukujmy się, dużo rzeczy opiera się na pieniądzu
[W2_M_ok. 55].
[...] bo tu teraz w większości sklepów te piszczałki takie dla turystów to są z bambusa, z Chin.
Krew mnie zalewa jak widzę niekiedy to góralskie, pseudobabiogórskie badziewie made in
China [W3_M_38].

Zdaniem pytanych wygrywa więc niska cena i dostępność.

$XWRREUD] DXWRLKHWHURVWHUHRW\S\
$XWRVWHUHRW\S
Zgodnie z autodefinicją zawojan tożsamość babiogórską dziedziczy się z pokolenia na pokolenie, a więc bycie Góralem to przede wszystkim kwestia urodzenia. Z tym kryterium
wiąże się także miejsce zamieszkania – Babiogórski Góral jest „stąd”, co też warunkuje
jego relacje z otoczeniem:
Mogę powiedzieć, że jestem Góralem. Ludzie tak jakby są z pokolenia [na pokolenie]. Mój
dziadek się kłócił z jakimś tam dziadkiem, z sąsiadem, mój ojciec się kłócił z synem tego dziadka i ja się kłócę z synem tego. Te konflikty tak pół żartem, pół serio. No i ludzie są przywiązani
do ziemi, my jesteśmy stąd. Tutaj tak jakby znasz sąsiada od lat. To nie jest ktoś tam napływowy,
ze świata. To się [też] wiąże z jakimiś tam wartościami [W10_M_32].

Zdaniem rozmówców topografia miejsca, w którym się żyje, determinuje konkretne
cechy, zachowanie, a nawet wygląd. Charakter Górali szlifowany jest trudnymi warunkami życia: biedą, nieurodzajną ziemią, koniecznością emigracji zarobkowej (do Ameryki,
Kanady, Norwegii, Argentyny, albo i bliżej, na Śląsk do pracy w kopalni). Przez wzgląd
na te warunki rozmówcy widzą siebie i swoich przodków jako osoby silne, zaradne, zdeterminowane, zawzięte, twarde: „Tak żeby tu żyć, to trzeba było być zawziętym człowiekiem. Chcę tu żyć, chcę tu mieszkać. Takie podejście” – dodaje 32-letni mężczyzna.

Galeria Na Uciechę, http://naucieche.pl/o-galerii/, dostęp 30.10.2018.

130

131

*µUDOV]F]\]QDPQLHM]QDQD:SRV]XNLZDQLXORNDOQ\FKWUDG\FML

$XWRREUD]*µUDOL%DELRJµUVNLFK7RĺVDPRěÉUHJLRQDOQDZ]ZLHUFLDGOHWXU\VW\NLNXOWXURZHM

Inną – również związaną z warunkami życia – wskazywaną cechą Górala spod Babiej
Góry jest indywidualizm i honorowość:

przyszłym pokoleniom. Choć wiąże się to już z nowymi, aktualnymi działaniami regionalnymi:

Każdy miał swój honor, no może przez to, że tutaj nie było ścisłej zabudowy, takiej jak wejdziecie na stronę orawską, czy gdzieś jeździcie po Polsce, to zaczyna się chałupa, chałupa, chałupa,
chałupa. A tutaj bardziej by to można było powiedzieć, że to większość ludzi było takimi jakby
indywidualistami [W4_M_50].

Jak [moje] dziecko się urodził[o], to od małego strój góralski, no nie? [...] Rośnie szybko, to co
roku, co dwa lata trzeba było nowe portki, koszulkę kupować. Ale myśmy się starali faktycznie,
żeby synek nasz i później córeczka ten strój góralski mieli. No i nie chodzą w nim w chałupie co
dzień, ale od święta do kościoła, co nie? [...] No i tu inne rodziny też tak postępują. No nie wszyscy, ale ten kto to lubi czy wychowany jest właśnie w zespole regionalnym Juzyna, no to później
rodzice po prostu ubrania, i to te właśnie babiogórskie, nie podhalańskie, nie krakowskie, tylko
babiogórskie sprawiają swoim pociechom [W3_M_38].

Góral jest bezkompromisowy, nieustępliwy i uparty: „Jak se coś umyśli i tak postanowi, że tak, to nie przegada chłopa po prostu, żeby inaczej. I nie, żeby to czasu wymagało.
Nie, no jest uparty naród [śmiech]” [W3_M_38]. Silny charakter to też trudny charakter,
wiążący się ze skłonnością do awanturniczości:
Mój ojciec [...] był typowym babiogórskim Górolem, małym, dożartym i takim wybijoknem,
chociaż miał duże artystyczne...49 bo obrazy do kościoła malował [W4_M_50].

Swoista góralska „krewkość” czy „charakterność” tłumaczona bywa „zbójeckimi” konotacjami oraz temperamentem („porywczy jesteśmy”).
Trud życia w górskim otoczeniu wymuszał ciężką pracę, nie dziwi więc, że wśród
góralskich przymiotów wymienia się też zaradność, pracowitość i zasadniczość:
„[Kobieta] tutaj zaradna musiała być bardzo. No bo [mąż] albo robił w lesie od rana do wiecora,
cy tam przy sianach, albo za granicą, go nie było cały rok. Zaradni, pracowici. Bardzo. Ciąg do
roboty mają. Nie ino do picia, ale i do roboty. Że jak się bawić, to się bawić, a jak robić, to robić
[W3_M_38].
Góralki są twarde. Wszystko umiały same zrobić, owce chowały, przędły, robiły na drutach,
haftowały. Wszystko musiały zrobić. Właściwie to się mało kupowało rzeczy, tylko wszystko
było w domu robione, czy szyte, czy haftowane przez gospodynie [W5_K_75].
[K]olega mo firmę budowlaną i no ni mo stroju [regionalnego], co nie? Ale też bym powiedział, że jest prowdziwy Górol, bo jak na tej budowlance ma chałupkę wystawić, cy tynkować,
to jak skocy, to mu się ta robota pali w rękach, co nie? [...] No, bo naprawdę no jakby ta robota
się pali w rękach tym ludziom tu [W3_M_38].

Obok urodzenia i miejsca zamieszkania oraz konkretnego usposobienia, istotnym wyznacznikiem „góralskości” jest gwara, która bywa wskazywana jako bazowe kryterium:
Prawdziwy Góral nie może być tu tylko urodzony, ale musi mówić gwarą. O, Góralem jest
Jezutek50. [...] Jego mama nauczyła go po góralsku. Jak wy przyjedziecie, Babią Górę uwidzicie,
to myślicie, że jak ktoś jest z Zawoi lub spod Babiej Góry to musi być Góral [śmiech]. A to nieprawda. Musi po góralsku mówić! Musi dobrze gwarą mówić po góralsku [W11_M_ok. 40].

Zgodnie z powyższą opinią nie wystarczy mieszkać pod Babią Górą, by być Góralem.
Wśród trzech głównych góralskich cech konstytutywnych, które wymienił mężczyzna
oprócz gwary i stroju znów pojawiła się praca, nazwana przez niego „stylem”, „taktyką”: „[Góral] musi po góralsku pracować, inny typ rządzenia musi mieć. [...] Musi robić
oscypki, owcami się zajmować”.
Jeśli chodzi o używanie gwary, w rozmowach uwidaczniały się zróżnicowane, często wykluczające się nawzajem diagnozy, jak np. w wypowiedzi 75-letniej kobiety, która
twierdzi: „U nas wszyscy tutaj mówią gwarą. Wszyscy. Czy dzieci, czy nie dzieci” i po
chwili dodaje: „No teraz to ta gwara tak troszeczkę zaginęła, bo już tak nie mówią, nie
wplatają. [...] Nie mówią taką gwarą i dzieci też nie mówią” [W5_K_75]. Dla zilustrowania tej różnorodności w diagnozach warto przytoczyć kilka innych odpowiedzi:
[Gwarą] to raczej się nie mówi. To tam gdzieś ci starsi znają, czy ci którzy działają przy tych
zespołach regionalnych, to mówią, ale tak ogólnie to na co dzień się nie usłyszy. [Dzieci] nie
uczy się gwary [W10_M_32].

Nie strój zatem czyni Górala, lecz zaangażowanie w pracę, a także umiłowanie kultury
babiogórskiej oraz miejsca, w którym się żyje. Bez tego „przebieranie się” w góralski strój
jest dla rozmówcy powodem do śmiechu:

Mówią, przecież starzy ludzie normalnie. Nikt się nie będzie wysilał na jakieś tam szeleszczenie, jak po prostu mówi sobie tak, jak se mówił cały czas [W8_M_ok. 63].
[Mówiący gwarą] to jednostki są. Ale to by trzeba było gdzieś poszukać. A tak, to nie. [...] Tak
to jest. Świat się zmienił [W12_M_80].

[N]iektórzy, powiedziałbym, że widać, że to przebierańcy, że to takie jest za bardzo wypacykowane ino jak – nie wiem – święty Mikołaj [śmiech], albo że Batmana strój założy, a i tu ma
te portki bukowe. A prowdziwym to on jest górolem nawet, jak nie mo portek bukowych na
sobie. [...] Ale ma na przykład umiłowanie do tej kultury góralskiej. Lubi, kocha te piosenki, te
śpiewki, te tańce, tę Babią Górę, tę wioskę, gdzie mieszka, żyje, co nie? [W3_M_38]

[G]warą to więcej mówią tam koło Zakopanego. Tam, gdzie jest czysta gwara góralska
[W9_K_ok. 65].
Nie, ja nie jestem Góral, bo ja po góralsku nie mówię dokładnie. Góral po prawdzie to Zakopane i Nowy Targ. My jesteśmy mieszani Słowacy [W11_M_ok. 40].

Nie znaczy to jednak, że strój regionalny nie jest istotny, bynajmniej – posiadanie go
i noszenie przy ważnych okazjach jest uznawane za wartość, którą należy przekazywać
49

Zdanie niedokończone. Prawdopodobnie rozmówca ma na myśli artystyczne „zacięcie” – ABB.

132

Nie, nie ma żadnej gwary tutaj. [...] Jak chcecie gwary posłuchać to przyjedźcie na Jesień Babiogórską. Przyjeżdżają takie zespoły ludowe [R_M_targ].
50

Piotr Jezutek – mieszkaniec Zawoi, lokalny działacz regionalny, były członek „Juzyny”.

133

*µUDOV]F]\]QDPQLHM]QDQD:SRV]XNLZDQLXORNDOQ\FKWUDG\FML

$XWRREUD]*µUDOL%DELRJµUVNLFK7RĺVDPRěÉUHJLRQDOQDZ]ZLHUFLDGOHWXU\VW\NLNXOWXURZHM

Gdy młody mężczyzna mówi: „jo mom z domu gwarę wyniesionom”, myśli raczej
o pokoleniu dziadków, którzy mówili do niego w dialekcie. Przytacza przy tym historię
swojej matki, która w wychowywaniu dzieci unikała gwary:

bo jak my [starzy] już umrom... no niechętno jest młodzież, bo by naprawdę można było pospisywać, jeszcze ta Juzyna tam w Zawoi to tam jeszcze coś działa. Nikt jakoś, no nie kwapi się
do tego. [...] Tak jak my umromy, to tak żeby się spaliła jakaś wielko biblioteka, jakby spaliło
się za nami cało przeszłość Przysłopia. [...] Nas tu było ze trzydzieści, starszych takich, jak zech
policzyła, i zostalimy się trzy, teraz taki Staszek, Józka i jo, co ku osiemdziesiątce. [...] No i to już
wszystko umiera i koniec. Koniec z potrawami dawnymi, co my gotowali, koniec ze wszystkim
[W13_K_78].

Jak moja mama pojechała do roboty kasik z tej wsi jako młoda dziewczyna – na Śląsk czy
do Krakowa – na tak zwaną służbę (dużo tutaj tak ludzi wyjeżdżało), a nie umiała mówić
jakby czystą polszczyzną, czy „ą”, „ę”, tylko po prostu ciupała gwarą prowdziwie tak jak na
uOrawie czy na Podhalu górole gadają do siebie, no to była z tego powodu jakby no właśnie
szykanowana czy się wyśmiewali ludzie z niej, że nie umie mówić czystą polszczyzną. No
i później [...] to za wszelką cenę się starała nas uczyć mówić czystą polszczyzną, że jak później
pojedziemy kiedyś do miasta, to żeby się dzieci nie wstydziły, że nie umieją mówić po polsku
[W3_M_38].

W rozmowach często powtarza się informacja o luce pokoleniowej wywołanej zakazem mówienia gwarą, „tępieniem” jej, a także związanym z nią poczuciu wstydu wywołanym szykanami ze strony nauczycieli lub osób z miasta – użytkowników ogólnej
polszczyzny:
Jak ty chopce, cy ty dziwcyno, jak ty pójdziesz do świata, jak się odezwiesz to widać że to wieśniak.
I zawsze była tendencja nacisku na tą kulturę, na tą literacką mowę polską. [...] To był olbrzymi
wstyd z reguły [W4_M_50].

Około 55-letni mężczyzna wspomina nawet szkolną przemoc:
„Prawda była taka, że nas w latach 70. bili po łapach za mówienie gwarą w szkole. W tej chwili
pisze się projekty, bierze się pieniądze unijne, żeby dzieci uczyć gwary” [W2_M_ok. 55].

Przeważająca część rozmówców wskazuje osoby starsze jako „naturalnie” używające
gwary. Podobnie pytani o tutejsze tradycje czy zwyczaje, zawojanie odsyłali do najstarszych mieszkańców wsi. To właśnie starzy ludzie – zdaniem większości – są „prawdziwymi”, „rdzennymi” Góralami, którzy mają wiedzę wynikającą z doświadczenia:
Naprowdę to jo jestem za młody na takie różne rzeczy, wiedzę. I to powinniście se wziąć maszyny, sprzęta, dyktafony i oblecieć te chałupy takie jak właśnie moja mama, babcia, która ma
dziewięćdziesiąt sześć lat, chwała Bogu, sprawna jest, żyje, zdrowa i tak dalij... I takie jeszcze
„prowdziwki”, co po prostu umierają, no nie? Starsze osoby, starsze gaździny, gazdowie, chłopy,
baby... [W3_M_38].

Starsi podzielają przekonanie młodszego pokolenia. 78-letnia mieszkanka Przysłopia
nazywa starych ludzi z racji ich wiedzy „wielką biblioteką”. Żali się przy tym, że pewien
świat mija bezpowrotnie, dodając, że wraz z jej pokoleniem miną też tradycje (zwyczaje,
przyśpiewki, gwara, kuchnia), bo młodzież – poza działalnością „Juzyny” – sama z siebie
nie jest chętna na kontynuowanie ani zachowywanie tych praktyk:
No jo wiem, no w tej chwili nos nazywają Babiogórcy, Babiogórcami no to tu jesteśmy wszyscy.
Tu my się urodzili, gwarą godali nasi łojcowie, my jesce gwarą godali. Jesce niektórych domach
to nawet dzieci, bo jak się wychowują przy babce, przy dziadku. A dziad, z tym, że to moje
pokolenie umiera, no to jak godali wszyscy gwarą no to te dzieci od małości tyz się ucyły gwarą. Ale tak jak już dajmy na to moje dzieci już wszystko mówi elegancko, no to już wnuki też
mówią ładnie, nie? Ale teraz minęło. [...] [M]i jest żal tego, żal mi tej przeszłości, proszę pani,

134

Taka „prawdziwa”, „rdzenna”, „naturalna” góralskość kojarzy się rozmówcom z praktykowaniem pewnego stylu życia, zdeterminowanego warunkami i topografią; byciem
bezrefleksyjnym i dlatego prawdziwym (tożsamość jest niejako przeciwstawiona p o c z u c i u tożsamości):
I teraz pytanie, czy jak ja się takiej kobiety zapytam [starej babinki], czy ona się czuje Góralką...
No ona, jak ona się może czuć Góralką, jak ona po prostu nią jest. Tylko że ona nie zna tego
określenia [W4_M_50].

Kończy się jednak z nastaniem nowoczesności, ze zmianą czasów i wymianą pokoleń:
To jeszcze nie było tak dawno, dwadzieścia lat temu? Więc ludzie rzeczywiście to byli, to są
te Górole takie prawdziwe... Prawdziwe znaczy nie te tak, co to kultywowali, bo chcieli, tylko
dlatego, że takie ich życie. [...] [L]udzie, którzy tu mieszkają, oni naprawdę, to cudów dzisiaj nie
potrzebują. Ci, którzy już powiedzmy przeżyli pewien czas, pewną epokę. I taki człowiek jak
tutaj idzie, to jest taki prawdziwy Górol. On se idzie powoli, on żyje w innej czasoprzestrzeni.
To my mamy ciągle telefon, my mamy samochód, mamy goniacke, mamy terminarz, który nas
bije [...]. Po prostu, my żyjemy w innej czasoprzestrzeni, a oni też żyją w innej czasoprzestrzeni
[W4_M_50].

+HWHURVWHUHRW\S
W szerszej perspektywie heterostereotypy dotyczą głównie – co nie trudno przewidzieć
– Górali Orawskich, Żywieckich i Podhalan, w węższej – sąsiadów ze Skawicy, a nawet
mieszkańców samej Zawoi w zależności od zamieszkiwanej części: Dolnej lub Górnej.
Poczucie tożsamości regionalnej zbudowane jest na chęci wyróżnienia się na tle innych: „[Też jesteśmy tutaj] odrębną grupą etnograficzną” mówi 38-letni mężczyzna
i dodaje:
[B]ardzo silnie działa to poczucie tożsamości i odrębności własnej, jako, że my jesteśmy Górale
Babiogórscy, a nie Żywieccy i nie z Orawy, tylko właśnie spod Babiej Góry, stąd, z północnych
zboczy Babiej Góry, którzy tu po prostu od siedemnastego wieku zawędrowali, jako Wołosi,
pasterze wołoscy i w ten sposób osiedlali się tu na tych terenach [W3_M_38].

Inne grupy etnograficzne są kontekstem dla własnej tożsamości, służącym też wyjaśnieniu, dlaczego Babiogórcy nie mają siły przebicia na tle Orawy, Żywiecczyzny i Podhala:
A tu pod Babią Górą, to jeszcze jest taki mankament, że my som jednak malutką grupą etnograficzną na tle na przykład całej Orawy czy tej Żywiecczyzny, czy Beskidu Śląskiego. No, to

135

*µUDOV]F]\]QDPQLHM]QDQD:SRV]XNLZDQLXORNDOQ\FKWUDG\FML

tu jest co, parę tych wiosek, co nie? Zaraz później od Sidziny tam już wpływy podhalańskie. Po
drugiej stronie Babiej Góry na Krowiarki uOrawa, a tam za Huciskiem i Jałowcem od Stryszawy no to już Górale Żywieccy [W3_M_38].

Wątek antagonizmów wobec orawskich sąsiadów pojawia się głównie w kontekście
przeszłości, żartobliwie przytacza się przy tym powiedzonko: „Konia ze Skawy i baby
z uOrawy się nie biere”. Główna linia napięć przebiega w relacji do Górali Podhalańskich.
Zarzuca się im „zmonopolizowanie” i zawłaszczanie pojęcia góralszczyzny. W rozmowach pojawia się żal, że „góral” kojarzony jest wyłącznie z Zakopanem, choć samo miasto
mało z „prawdziwymi” góralami ma wspólnego:
[I]m [reszcie Polski] się kojarzy, że górol, no to Zakopane, tak? Jak w Zakopanem jest właśnie
mało góroli i w blokach siedzo. [Z tego, co ja słyszałem, to osiemdziesiąt procent Zakopanego
to są w ogóle ludzie niezwiązani z górami, tylko wszystko co tam naleciało się, osiedliło się: Radom, Kraków...]. Tylko w tych wioskach dookoła prędzej tych „prowdziwków”, autochtonów
takich można znaleźć we Witowie, Kościelisku cy tam Starym Bystrym, Cichym i tak dalej, cy
tam Białym Dunajcu, Carnym Dunajcu. A samo miasto – tom miał kolegę na studiach, co w
życiu nie miał portek bukowych na sobie. A urodził się, mieszkał, żył w Zakopanem, co nie?
[W3_M_38]

Zakopiańczykom zarzuca się kwestionowanie i lekceważenie górali z innych terenów:
Zawsze się z Zakopianami wadzę. Kiedyś mi powiedzieli w Ludźmierzu, że my nie górole. Oni
górole, my nie górole. [...] Jesteśmy góralami, a oni próbują to jednak dyskredytować. Mimo że,
że wiecie dobrze, że ich Młoda Polska wylansowała tak naprawdę [W4_M_50].

Podhalanom też w pewnym stopniu zazdrości się swobody w realizowaniu tożsamości (w tym gwary) i siły przebicia ze względu na ich liczebność oraz wsparcie kultury
ogólnopolskiej przez wypromowanie regionu Tatr w literaturze i sztuce Młodej Polski:
Przez lata gwarę się tępiło. Jeżeli Podhale Skalne, ono mogło i tam było wskazane i promowane, to na tym terenie przychodził człowiek, który gadał gwarą górolską to był tępiony
[W4_M_50].

Te drobne napięcia kwitowane bywają jednak z humorem:
To wszystko w formie żartów, nie ma antagonizmów. Przecież zawsze Górale Podhalańscy
mówili, że Babia Góra powstała z tego, że kobiety, które szły na odpust do Kalwarii, kobiety
podhalańskie, i z tych śmieci usypały Babią Górę. Tak nas obrażają, ale to jest na zasadzie takich żartów, dokuczania sobie takiego bez złośliwości czystej, tylko raczej z przekory, takiego
uśmiechu [W2_M_ok. 55].

Co ciekawe, heterostereotypy pojawiają się także wśród samych zawojan, którzy różnicują się między sobą – w zależności od tego, w której części Zawoi żyją. Rozmówca
prezentuje swoje rozumienie podziału wsi na część dolną i górną oraz związane z nim
rzekome różnice charakterów mieszkających tu zawojan. Kontakt z turystami, według
mężczyzny, wpłynął nie tylko na zanik gwary, ale i na złagodzenie obyczajów:
Ja się zastanawiałem, dlaczego Zawoja jest podzielona. Na tę część jakby Zawoja Dolna od
Centrum w dół, czy jakby od Wełczy jakbyśmy zjechali na tę część dolną i tu na tę część górną.

136

$XWRREUD]*µUDOL%DELRJµUVNLFK7RĺVDPRěÉUHJLRQDOQDZ]ZLHUFLDGOHWXU\VW\NLNXOWXURZHM

I kiedyś mi to właśnie babka wytłumaczyła, taka kobita na Dolnej Zawoi: A bo wy tam w górze,
to wyście pany, a my tu rolniki. A bo, mówi, to tak jak wyście se tam mieli turystów i wyście se już tam
inaczej z tymi ludźmi rozmawiali. I rzeczywiście! No nieraz się zastanawiam, czemu tam na tej
Dolnej Zawoi są takie buroki, bitnioki straszne. No, słowo, człowiek dobrze piwa nie wypił,
a już granda była normalnie. Oni to, nie wiem, oni to po prostu lubią, adrenalina. [...] To nie jest
stereotyp, właśnie wam wytłumaczę. Bo tu jest ta część, ta góra, jest dużo łagodniejsza, tutaj do
bitki tak szybko nie dochodzi. [M]yśmy tu mieli kontakty z ludźmi cały czas, poprzez ośrodki
[wczasowe], bo ludzie częściej pracowali [w ośrodkach wczasowych]. Więc kobieta, która była
w tym ośrodku wczasowym, ona godała gwarom, ale już po dziesięciu latach pracy z tą Polską,
czy tu w Lajkoniku, czy gdzieś, to już z nimi jest inna rozmowa. Przyjeżdżali profesorowie od
wielu lat do Polskiej Akademii Nauk, gdzie jest pod rybiarnią, pod ośrodkiem zarybieniowym
po prawej stronie. [...] Tutaj przez te kontakty górole są takie łagodniejsze [W4_M_50].

Prawdziwymi Góralami, według rozmówcy, są zawojanie dolni, którzy zachowali
gwarę („jak ktoś starszy jeszcze ma ten zaciąg”): „I to właśnie te bitnioki, to górole te
prawdziwe, które też są górolami, ale tego nie widać i nie słychać”.

=DPLDVWSRGVXPRZDQLD
Podczas badań ujawniły się różne podejścia zawojan do kwestii folkloru i prezentowania
przez niego tożsamości regionalnej: sztywne trzymanie się zasad wytyczonych przez ekspercki opis dialektologii i etnografii oraz akceptacja przeformułowywania dziedzictwa
kulturowego zgodnie z własnymi potrzebami, zgoda na zmianę. Niektórzy mieszkańcy
nie widzą konieczności zachowywania folkloru w niezmienionej formie, przyznając prawo do ewolucji: „to jest przecież żywe, my tym ciągle żyjemy” – argumentują. „Prawda
jest taka, że nie da się żyć ciągle w skansenie. I dlatego to musi ewoluować, nie ma siły”
[W2_M_ok. 55]. Na stanowisku niezmienności stoją osoby wczytane w dyskurs etnograficzny, zasłuchane w ekspertów pilnujących „czystości” tradycji: „[...] folklor ma być taki
jaki był 100 lat temu, nie wolno nic zmieniać”. Wyraźne jest napięcie między trwałością
a zmiennością, między tradycją a nowoczesnością.
Zawsze zależało mi na tym, by coś, co istniało, żeby jednak żyło, niekoniecznie w tej wersji niezmienionej. [...] Według mnie [muzyka folkowa] powinna [ewoluować], bo to jeżeli skostnieje
w tej formie przez 100, 200 lat, no tylko do skansenu, tylko do lamusa, tylko do nagrań na
wałku czy na płycie winylowej. I nic więcej [W2_M_ok. 55].

Słowo-klucz, które często pojawia się w prowadzonych wywiadach w kontekście kultury babiogórskiej to „autentyczność”. W odniesieniu do stroju, pieśni czy gwary ważne
są wyznaczniki wytyczone przez etnografów, wyedukowane i przyswojone przez użytkowników. Jeśli jednak idzie o „bycie Góralem” zdaniem rozmówców autentyczne jest
to, co wychyla się zza folkloryzmu, jest poza nim. W ich rozumieniu „prawdziwi” Górale
to starzy ludzie, którzy pamiętają „dawne czasy”; ci, którzy swoją „góralskość” praktykują
– bez emblematów tożsamościowych po prostu mówią gwarą i żyją tu. To ciekawe przeświadczenie, zwłaszcza, że młodsi rozmówcy, którzy je formułują, sami przecież z góralszczyzną w jakiś sposób się utożsamiają.

137

*µUDOV]F]\]QDPQLHM]QDQD:SRV]XNLZDQLXORNDOQ\FKWUDG\FML

$XWRREUD]*µUDOL%DELRJµUVNLFK7RĺVDPRěÉUHJLRQDOQDZ]ZLHUFLDGOHWXU\VW\NLNXOWXURZHM

O dziedzictwo kulturowe (przekaz i utrwalanie wiedzy o tradycyjnej kulturze ludowej, pamięć historii) czy też o animowanie życia społecznego dzisiaj dbają elity intelektualne danej społeczności (gwara uczona przez książki dla dzieci lub w szkole; tańce i stroje
ludowe prezentowane w zespole regionalnym; otwieranie izb regionalnych i gromadzenie pamiątek, narzędzi tradycyjnego rzemiosła; prowadzenie galerii z rękodziełem). Towarzyszy temu nierzadko głęboka samoświadomość działań – jak choćby autokreacyjny
gest przebierania się w stroje ludowe na ślubie/weselu czy podczas świąt, etc. Wygląda
na to, że mieszkańcy Zawoi zaakceptowali taką formę prezentowania swojej tożsamości.
Odnawianie babiogórskiego folkloru spotyka się z przychylnym podejściem:
Ja myślę, że w bardzo dobrym kierunku to idzie i rozwija się, jak najbardziej. Jak byłem dzieckiem, miałem dwanaście lat, i powstał ten zespół regionalny Juzyna [1992 r.], no to nos było
mało i raptem były może ze dwa, trzy te zespoły regionalne w ogóle w powiecie suskim,
w ośmiu gminach. A teraz jest w każdej wiosce. No, to taka moda się zrobiła, powstała
i krawcowa już nie nadąża szyć tych strojów. Później jak przychodzą święta, no to w Sobotę
Wielkanocną idziemy święcić potrawy w strojach, i dzieci, i starzy. No i downiej tego nie było
[W3_M_38].

Ważne jest więc to, co sami mieszkańcy Zawoi uznali za swoje dziedzictwo, co przyswoili i jak chcą to praktykować i prezentować, co daje im poczucie wspólnoty: czy to
będzie uczestnictwo w działalności zespołu folklorystycznego, czy noszenie stroju ludowego lub jego elementów, czy używanie gwary (choćby wtórne). Zrekonstruowany strój
góralski, powoływane do życia zespoły ludowe, folklor sceniczny, konkursy na szopki bożonarodzeniowe, plenery rzeźby ludowej, wystawy haftu, konkursy gawędziarzy, śpiewaków i instrumentalistów ludowych to przykład wynajdywania tradycji, reflektowania nad
nią. Jest to zarazem świadectwo witalności kultury góralskiej, potwierdzonej wolą mieszkańców do podtrzymywania tych działań (motywowaną potrzebą regionalnego wyróżniania się) oraz zdolności nieustannego kreowania nowych treści w obszarze folkloru.

Próba zespołu regionalnego Cieślica, Zawoja 2018 (fot. A. Bednarek-Bohdziewicz)

Agnieszka Bednarek-Bohdziewicz – doktor, literaturoznawczyni, etnolożka, członkini Instytutu Kaszubskiego. Interesuje się religijnością, dziedzictwem kulturowym, antropologią literatury.
Autorka książki Homo capax, capax hominis. Z problematyki antropologicznej w późnej twórczości
Adama Mickiewicza (2019). Współpracuje z Pomorskim Centrum Badań nad Kulturą przy Uniwersytecie Gdańskim.
Spodenki chłopięce, element stroju regionalnego,
Zawoja 2018 (fot. M. Szaszkiewicz)

138

Fragment kroniki szkolnej z przysiółka Przysłop:
zdjęcie Franciszka Gazdy, jego uczniów oraz zespołu
ludowego, Zawoja 2018 (fot. J. Sikora)

139

*µUDOV]F]\]QDPQLHM]QDQD:SRV]XNLZDQLXORNDOQ\FKWUDG\FML

$XWRREUD]*µUDOL%DELRJµUVNLFK7RĺVDPRěÉUHJLRQDOQDZ]ZLHUFLDGOHWXU\VW\NLNXOWXURZHM

Izba regionalna przy Szkole Podstawowej nr 5 w Zawoi Gołynia, Zofia Bugajska opowiada o kulturze Górali
Babiogórskich, Zawoja 2018 (fot. J. Sikora)

Wnętrze Skansenu im. Józefa Żaka w Zawoi Markowej, Zawoja 2018 (fot. M. Dubasiewicz)

Tablica upamiętniająca Urszulę Janicką-Krzywdę, Babiogórskie Centrum Kultury w Zawoi, Zawoja 2018
(fot. Ł. Sochacki)

Miniaturowa góralska chata-agroturystyka w sklepie z pamiątkami, Zawoja 2018
(fot. A. Bednarek-Bohdziewicz)

140

141

Góralszczyzna mniej znana. W poszukiwaniu lokalnych tradycji

2NUDMREUD]LHSRNXFLH]DJU]HFK\LFHUW\уNRZDQ\PSURGXNFLH
5HфHNVMD]HWQRJUDуF]QHJRSRE\WXZĂÇFNX
Anna Barbasz-Bielecka

Kapelusze góralskie podhalańskie z muszelkami – do kupienia w sklepie z pamiątkami, Zawoja 2018
(fot. M. Dubasiewicz)

Kapelusze góralskie z czerwoną włóczką
– do kupienia w sklepie z pamiątkami,
Zawoja 2018 (fot. A. Bednarek-Bohdziewicz)

142

Etno-lalka barbie w góralskim stroju, Zawoja 2018
(fot. A. Bednarek-Bohdziewicz)

3RF]ÇWHN
Jak głosi miejscowa legenda, jabłonie nie rosną na łąckiej ziemi tylko i wyłącznie z powodu sprzyjającego klimatu. Wiele z tych drzew ma swoje korzenie w łamaniu bożych przykazań. Przytaczana w różnych wariantach opowieść informuje o tym, że pewien miejscowy proboszcz przykazał parafianom, by w akcie pokuty za grzechy sadzili jabłonkę.
Gdy drzewa zaczęły owocować i przynosić zyski, wierni zaczęli coraz śmielej grzeszyć,
powiększając jednocześnie lokalne sady i czyniąc Łącko oraz jego okolice jabłkowym zagłębiem. W tej legendzie jest też miejsce dla złośliwego czarta. Podsunął on miejscowym
inne drzewo owocowe – śliwę, z której to owoców sprytni grzesznicy – nie wiadomo,
czy z diabelską pomocą – nauczyli się wkrótce pędzić niezwykle mocny i pomagający naruszać boże przykazania alkohol. Tyle miejscowej legendy, barwnej i atrakcyjnej po dziś
dzień prawdopodobnie ze względu na swój dowcip i nawiązania do ludzkich spraw, czyli
grzechu i mocnego trunku. Czy z bożą, czy z diabelską pomocą, a może tylko za sprawą
okoliczności przyrody Ziemia Łącka jest obecnie rozpoznawalna jako teren sadowniczy
i miejsce wytwarzania owianej aurą nielegalności łąckiej śliwowicy.
Gdy przyszło mi trafić do Łącka wraz grupą studentów i młodych etnografów w celu
zebrania materiału na temat tradycji sadowniczych i obecności jabłoni w lokalnym krajobrazie, nic nie zapowiadało wielości i złożoności zagadnień, z jakimi przyjdzie się
mierzyć badaczom1. Z pewnością tygodniowy pobyt w terenie nie może wyczerpać badawczego potencjału tego miejsca, pozwala jednak na zarysowanie problemów wartych
uwagi. Badania realizowane w sierpniu 2019 r. były prowadzone w oparciu o ramowy
1 Zespół badawczy tworzyli: mgr Anna Barbasz-Bielecka, mgr Małgorzata Roeske, Oskar Krasoń, Magdalena
Mika, Patryk Reczulski, Jakub Sadowski.

143

*µUDOV]F]\]QDPQLHM]QDQD:SRV]XNLZDQLXORNDOQ\FKWUDG\FML

kwestionariusz, a wszyscy posługujący się nim badacze mieli na celu uchwycenie poprzez
rozmowę i obserwację zagadnień pojawiających się w bezpośrednim kontakcie z badanym terenem. Owocem kilkudniowych badań prowadzonych w cieniu jabłoni było zebranie 15 wywiadów. Poniżej przedstawię kilka refleksji na temat pozyskanego materiału
badawczego.

:FLHQLXMDEăRQLɒRMDEăRQLZNUDMREUD]LH
Codziennie rano, dojeżdżając do Łącka z odległej o 40 minut drogi Piwnicznej, bez zwracania uwagi na przydrożne tablice można było stwierdzić, że „jesteśmy już na miejscu”.
Obecność sadownictwa na terenie Łącka i okolic jest z oczywistych względów łatwa do
zauważenia, ponieważ sady są widoczne już z głównej drogi. Równe rzędy niewysokich
drzewek wyznaczają wizualną granicę i sygnalizują odmienność, odrębność Łącka wraz
okolicznymi wioskami od widzianego wcześniej krajobrazu. Jabłonie w przestrzeni Kotliny Łąckiej są obecne od „zawsze”. Owo zawsze sięga czasów średniowiecza, bowiem
wśród badaczy okolic Łącka panuje przekonanie, że tradycje sadownicze są ściśle związane z obecnością zakonu klarysek na tych ziemiach2. Jest to bardzo prawdopodobne,
ponieważ zakony oparte na benedyktyńskiej regule prowadziły tego typu działalność gospodarczą i znane są inne przypadki sadów benedyktyńskich na terenie Europy. Swoista
ciągłość i stałość osiedlenia zakonników i zakonnic jest czynnikiem sprzyjającym wieloletnim uprawom takim jak sady owocowe.
Drugim istotnym aspektem jest klimat – górski, lecz w tej okolicy łagodny – sprzyjający owocowaniu. Niezbyt strome stoki gwarantują natomiast według specjalistów, w tym
także sadowników, z którymi rozmawialiśmy podczas badań, odpowiednie nasłonecznienie rosnących na nich jabłoni. Jednocześnie ukształtowanie terenu i rodzaj podłoża
według naszych rozmówców nie sprzyja innym uprawom na dużą, przemysłową skalę.
W trakcie rozmów ze starszymi sadownikami pojawiały się stwierdzenia, że innego rodzaju uprawa jest nieopłacalna i ma sens raczej na własny użytek niż w celach handlowych.
Z analizy materiałów dotyczących historii Łącka wynika, że sadownictwo rozwijało się
na tych ziemiach nieprzerwanie od czasów średniowiecznych, przeżywając swoje lepsze
i gorsze chwile. Te lepsze dla sadownictwa chwile zawsze łączą się z instytucjonalnym nakazem uprawy jabłoni lub z aktywną działalnością promotorów sadownictwa. Przyjmuje
się, że jednym z ważniejszych czynników rozwoju sadownictwa był wydany pod zaborem
austriackim nakaz sadzenia jabłoni przy drogach (dotyczył on także innych regionów).
Czasy zaboru austriackiego to również okres kolonizacji józefińskiej na terenie Sądecczyzny, w tym również Łącka i okolic. Przypuszcza się, że niektóre szlachetne odmiany
jabłoni mogły przywędrować wraz z kolonistami. Innym przełomowym momentem była
przypadająca na lata 30. XIX w. działalność zarządcy dawnych majątków królewskich,
2 Informacje na ten temat pojawiły się w trakcie przeprowadzonych wywiadów. Ich potwierdzenie można odnaleźć w informacjach o gminie Łącko (np. Wikipedia) oraz w literaturze (np. Słownik geograficzny Królestwa
Polskiego i innych krajów słowiańskich, t. V, hasło „Łącko”, nakł. Filipa Sulimierskiego i Władysława Walewskiego, 1884, s. 628 lub G. Olszewski, Historia miejscowości: Łącko, Czerniec, Maszkowice, „Almanach Łącki”, 2010,
nr 12).

144

2NUDMREUD]LHSRNXFLH]DJU]HFK\LFHUW\уNRZDQ\PSURGXNFLH5HфHNVMD]HWQRJUDуF]QHJRSRE\WX

które przeszły w posiadanie Cesarstwa, tzw. dóbr kameralnych. Sekretarz owych dóbr
Herzog zajął się organizacją pierwszego na tym terenie sadu przemysłowego oraz szkółki
sadowniczej3. Kolejnymi istotnymi dla łąckich jabłoni postaciami byli proboszcz ks. Jan
Piaskowy i kierownik miejscowej szkoły Stanisław Wilkowicz. Pierwszy z nich to właśnie legendarny ksiądz nakazujący sprzyjającą rozwojowi sadownictwa pokutę. Drugi to
myślący o przyszłości swoich wychowanków nauczyciel nakłaniający ubogie dzieci do
zbierania pestek z owoców i przynoszenia ich do szkoły. Z tych drobnych przechowywanych w pudełkach po zapałkach nasionek rozwinął szkolny sad. Opuszczając szkołę, każdy z wychowanków otrzymywał kilka młodych drzewek mających wkrótce zaowocować
i wesprzeć finansowo młodego człowieka. Działalność księdza Piaskowego i kierownika
Wilkowicza przypadała na okres przełomu XIX i XX w.4.
Wspomniane czasy to okres wzrostu wysokich sadów o kilkudziesięcioletnim cyklu
życia, bogatych w niewystępujące dziś już przeważnie odmiany jabłek i dających schronienie całej rzeszy ptaków i owadów. Prawdopodobnie to właśnie te sady, których dojrzałość przypadła na pierwszą połowę XX w., były „rajskimi ogrodami” wspomnień najstarszych z naszych rozmówców. To one z upływem lat wykreowały zmitologizowany
w rozmaitych przekazach ustnych i literackich „ekstrakt” idealnego sadu z dziecięcych
lat. Sadu kwitnącego, pachnącego, cienistego i obfitego. Pisząc o prowadzeniu badań
etnograficznych w cieniu jabłoni, właśnie taki zmitologizowany sad najchętniej przedstawiłabym czytelnikom tego tekstu. Dlaczego? Bowiem idealnie pasowałby do miejskich wyobrażeń o bezproblemowej uprawie pysznych owoców niepodatnych na żadne
choroby i niewymagających wielokrotnych oprysków. Nie wisiałyby nad nim gradowe
chmury ani widmo niskich cen w skupie. Ten sad idealny istnieje, lecz jako kulturowe wyobrażenie, a nie materialnie realna przestrzeń. W Łącku i okolicznych miejscowościach
jabłonie uprawiane są zarówno w niewielkich przydomowych sadach, jak i w dużych gospodarstwach produkujących owoce na sprzedaż. W trakcie naszych badań trafiliśmy do
jednych i drugich, a nawet i do tych, o których już zapomniano i którymi nikt już się
nie zajmuje. Popularne niegdyś wysokopienne odmiany jabłoni niemal całkowicie zostały wyparte przez karłowate, niskopienne odmiany nastawione przede wszystkim na
coroczne obfite owocowanie.
Wspominane przez naszych rozmówców z mniejszym lub większym sentymentem
tzw. stare odmiany wysokopienne jabłoni wprawdzie rzucały wiele cienia, lecz nie dawały
tak obfitych i regularnych zbiorów jak nowe odmiany niskopienne. Stare sady znajdowały się zazwyczaj w bliskim sąsiedztwie domów i zabudowań gospodarskich, zakładano
je na mniejszej niż obecnie powierzchni i sadzono w nich dużo mniej drzew. Nie potrzeba tu specjalisty z dziedziny hodowli roślin, aby zauważyć, jak mało wydajne były
w porównaniu z obecnie zakładanymi „fabrykami” owoców. Jak podkreślają właściciele
współczesnych gospodarstw-przedsiębiorstw, oprócz5 niskiej wydajności odmiany wysokopienne były też dużo trudniejsze w pielęgnacji i w zbiorach. Wszelkie zabiegi pielęgnacyjne musiały odbywać się przy użyciu wysokich drabin i z uwzględnieniem ryzyka
3 T. Kowalik, Szeroka łącka droga owocowa, www.sprawynauki.edu.pl, dostęp 25.01.2020.
4 Ibid., Informacje na ten temat pojawiły się również w niektórych rozmowach z sadownikami.
5 Przemyślenia te wynikają z wypowiedzi rozmówców.

145

*µUDOV]F]\]QDPQLHM]QDQD:SRV]XNLZDQLXORNDOQ\FKWUDG\FML

upadku. Podobnie zbieracze pracowali na drabinach, a upuszczone lub pominięte przez
nich owoce ulegały zniszczeniu, upadając z dużej wysokości. W niskopiennych sadach
zbiory odbywają się z poziomu podłoża lub ewentualnie z niewysokiej platformy przejeżdżającej między szpalerami gęsto posadzonych drzewek. W starych sadach blisko siebie
rosły rożne odmiany jabłoni dające owoce w różnych porach roku, czasami na jednym
drzewie rosło nawet kilka odmian jabłek (efekt ten osiągano dzięki szczepieniu, czyli
wszczepieniu zraza, tj. pędu, w podkładkę, tj. ukorzenioną roślinę, tak, aby połączyły się
w całość – nową roślinę). Stare odmiany bywały kapryśne i zazwyczaj owocowały obficie co drugi rok. Nasi rozmówcy niejednokrotnie z sentymentem odnosili się do starych
sadów, co nie oznacza jednak krytyki nowopowstających upraw. Stare sady stanowią element przeszłości, do której z przyczyn ekonomicznych rozmówcy nie widzą powrotu.
Są nieopłacalne, niewydajne, wymagające skomplikowanej pielęgnacji i rozległej wiedzy.
Stare sady to miejsca obliczone na zupełnie inną niż nowoczesne perspektywę czasową.
Przy zakładaniu sadu należało wziąć pod uwagę, że drzewa osiągną dojrzałość i zaczną
owocować dopiero po około ośmiu latach, gdy ich korony rozrosną się na tyle, aby wypuścić pąki kwiatowe i wydać owoce. Drzewa odmian wysokopiennych należało zasadzić
co dziesięć do piętnastu metrów, aby umożliwić odpowiedni rozrost korony. Niektórzy
przezorni ojcowie panien zakładali sady odpowiednio wcześnie, aby w momencie zamążpójścia panna mogła wnieść w posagu już owocujący sad, stanowiący zabezpieczenie
finansowe dla rozpoczynającego gospodarkę młodego małżeństwa. Przez kilka lat przed
wzrostem drzew, gdy jeszcze nie owocował i tylko w niewielkim stopniu zacieniał podłoże, sad bywał wykorzystywany jako miejsce upraw. Między szpalerami drzew można było
posadzić ziemniaki lub posiać zboże. W dobie tradycyjnego gospodarowania typowego
do okresu drugiej połowy XX w. nie było mowy o marnotrawieniu przestrzeni, a uprawa
chroniła przed niekontrolowanym zarastaniem i zachwaszczaniem młodego sadu. Gdy
sad był starszy, zdarzało się, że wypasano w nim krowy i w ten sposób oszczędzano sobie
trudu koszenia trawy porastającej podłoże pomiędzy drzewami. Kiedy osiągnął dojrzałość, jego właścicieli czekało jeszcze około pół w. ciężkiej pracy i nieustającego niepokoju
o nagłe zmiany pogody mogące zniweczyć starania o obfite owocobranie. Takie wysokie
stare sady w tym momencie odchodzą w przeszłość, lecz nie można wykluczyć zmiany
tej tendencji wskutek zainteresowania dawnymi odmianami jabłoni i popularnością tradycyjnych produktów lokalnych. Zanim wysokie sady zaczęły znikać z krajobrazu Łącka
i okolic, przez dziesięciolecia kształtowały wizualny aspekt przestrzeni tych terenów. Pozostały w niej ich ukryte szczątki, widoczne przez chwilę w maju, przez resztę roku pozbawione kwiecia w otoczeniu innych drzew – zaniedbane jabłonie pośród okolicznych
lasów. Podczas naszych badań nie doszukaliśmy się tak zwanych chałupisk, czyli miejsc,
gdzie niegdyś stał dom. Amatorzy leśnych wypraw wiedzą dobrze, że jabłonie często są
śladem pozwalającym zorientować się, iż przed laty pod gęstwiną krzewów i pokrzyw
stał dom otoczony sadem. Przypuszczam, że na terenie gminy Łącko mogą znajdować się
chałupiska, lecz aby stwierdzić to na pewno, potrzeba dokładnych badań.
Nawet dawne odmiany jabłoni w końcu starzeją się i obumierają. Długowieczne stare sady także wymagają wymiany drzew. W okresie powojennym do lat 80. zakładano
jeszcze sady według tradycyjnego układu wysokopiennych jabłoni, ale stopniowo ustę-

146

2NUDMREUD]LHSRNXFLH]DJU]HFK\LFHUW\уNRZDQ\PSURGXNFLH5HфHNVMD]HWQRJUDуF]QHJRSRE\WX

powały one sadom złożonych z coraz gęściej sadzonych jabłoni niskopiennych. Dawne
odmiany traciły na znaczeniu w przemysłowej uprawie nastawionej na coroczne plony.
Jeden z naszych rozmówców, właściciel sadu o powierzchni jednego hektara, wspominał
pierwszy sad hobbystycznie założony w 1969 r. przez jego ojca, nieposiadającego żadnego doświadczenia w uprawie jabłek. Nie wiedząc, jak zacząć uprawę, udał się po pomoc
do położonej koło Nowego Sącza Brzeznej, do Sadowniczego Zakładu Doświadczalnego.
Ojciec naszego rozmówcy zaufał doktorowi Zbigniewowi Gertychowi oraz Eberhardowi
Makoszowi i przywiózł do Łącka 360 niepozornych „patyczków”, które zmieścił na wspomnianym hektarze. Były to ponad trzy razy bardziej gęste nasadzenia niż tradycyjne. Owe
„patyczki” miały nigdy nie osiągnąć wzrostu dawnych jabłoni i w dodatku przewidywano,
że będą owocować co roku. Podobno wyśmiano wtedy sad w okolicy, sugerując, że niedowiarkom prędzej „wyrosną włosy po wewnętrznej stronie dłoni niż na tych karłowatych podkładkach pojawią się dobre jabłka”. Jabłka wbrew powszechnemu przekonaniu
pojawiły się i były dobre, a karłowate podkładki i nowe odmiany stawały się coraz częstszym widokiem w Łącku i okolicach.
Karłowate, niskopienne, szpalery, paliki i druty – tych kilka słów określa współczesne
tendencje w uprawie jabłek czy też, jak określili to niektórzy rozmówcy, w prowadzeniu
sadu. Karłowatość gęsto porastających okolic drzewek narzuca zmiany w okolicznym
krajobrazie. Sady wdziane z lotu ptaka przypominają obsadzone równiutkimi rzędami
winorośli południowoeuropejskie winnice. Drzewka są sadzone w równych odstępach
i wspierają się na rozciągniętych między palikami drutach. Gdy wydadzą swoje rokrocznie obfite owoce, ich delikatne pnie i płytki system korzeniowy nie są w stanie sprostać
samodzielnie porywom wiatru i ciężarowi jabłek. Właściwie nie są samodzielnymi drzewami i całkowicie różnią się od swoich poprzedniczek o wysokich pniach i rozłożystych,
wielopiętrowych koronach. Nie są ani trochę „kostropate”, ale za to są wydajne i nie trzeba już czekać sześciu czy ośmiu lat na ich pierwsze owocowanie. Podczas wizyt w niskopiennych sadach nie spotkamy tego, co XVIII-wieczni estetycy angielscy nazywali
malowniczością, czyli pięknego widoku powyginanych konarów tworzących cieniste
sklepienie, nieco tajemnicze i odrobinę dzikie, lecz wciąż oswojone i dające poczucie
bezpieczeństwa. Takich sentymentalnych sadów poszukują uciekinierzy z miasta i fotografowie organizujący sesje zdjęciowe dla nowożeńców. Nie miałyby one jednak szans
wypełnić ciążącego na nich podstawowego obowiązku, jakim jest utrzymanie sadownika
i jego rodziny. Zwiedzając nowoczesne sady, znajdziemy w nich to, czego oczekuje rynek,
czyli piękne i dorodne owoce, łatwe do zebrania bez użycia kilkunastometrowej drabiny. Jako takie również mogą być pozytywnie wartościowanym elementem przestrzeni.
Rozwijając się zgodnie z nowymi technikami sadowniczymi, prawdopodobnie zmieniają
one dotychczasowy krajobraz w podobny sposób, jak w innych regionach kraju zmieniły
go monokultury. Nowoczesne sady niosą ze sobą powtarzalny rytm, coraz częściej przykrywane antygradowymi siatkami przypominają fabryki owoców. Tradycyjne sady warto
pielęgnować jako element dziedzictwa kulturowego regionu, lecz podobnie jak w przypadku ochrony zabytków in situ możliwe staje się to dopiero po uznaniu ich za wartościowe także w oderwaniu od pierwotnej, w tym wypadku gospodarczej funkcji.

147

*µUDOV]F]\]QDPQLHM]QDQD:SRV]XNLZDQLXORNDOQ\FKWUDG\FML

-DEăNRLGHDOQH"
Podczas wizyt w niewielkich przydomowych sadach i dużych przemysłowych gospodarstwach pytaliśmy naszych rozmówców o „prawdziwe jabłko”. Chcieliśmy dowiedzieć się,
czy idealne, a może tylko idealizowane stare sady rodziły idealne stare owoce. Czy dziś
prawdziwych jabłek już nie ma? I czy w ogóle ktoś jeszcze pamięta smak dawnych jabłek.
W trakcie wszystkich rozmów dotyczących preferowanych odmian jabłek i najbardziej pożądanych cech idealnego owocu pojawiało się niekoniecznie wypowiadane
wprost rozróżnienie na trzy typy jabłek.
Pierwszym, wartościowanym pozytywnie typem było jabłko „domowe”, czyli takie,
które uprawiało się dla siebie, takie, które było uprawiane przez rodziców lub dziadków,
takie, jakiego już dzisiaj próżno szukać w sklepach, takie, którego szczęśliwy właściciel
ma trudno osiągany skarb. Ale też takie, którego nie opłaca się uprawiać i nie nadaje się
do transportu. To idealne jabłko zapewne najlepiej wyglądałoby w tradycyjnym wysokopiennym sadzie – bo podobnie jak i tenże sad jest wspomnieniem, nierzadko sentymentalnym „obrazem z pamięci” naszych rozmówców. Wspominali oni soczyste papierówki,
słodkie malinówki i cukrówki, kosztele i pomarańczowe koksy jako jabłka przeszłości,
smaczne, aromatyczne i niestety nieosiągalne dla zwykłego zjadacza jabłek skazanego na
Czempiony („Szampiony” – jak mówili miejscowi) i Ligole.
Kolejnym typem jabłek była „konsumpcja”, czyli jabłka sprzedawane jako owoce do
zjedzenia. Te muszą być ładne i dobrze się przechowywać oraz wytrzymywać transport
na długich trasach. Powinny więc mieć regularny kształt, mocny rumieniec, twardy i soczysty miąższ. W żadnym wypadku nie mogą być ordzawiałe (ordzawione, pokryte ordzawieniami). Jabłko konsumpcyjne to jabłko wartościowe, opłacalne i w związku z tym
przez wielu naszych rozmówców wartościowane pozytywnie. To jabłko nie musi być
pyszne, ale musi wyglądać, jak gdyby takie było. Niemal wszyscy nasi rozmówcy podkreślali, że wygląd jabłka konsumpcyjnego jest stawiany na pierwszym miejscu, przed
jego smakiem, bo „klient kupuje oczami”. „Konsumpcja” musi być jabłkiem stosunkowo
odpornym – będzie podróżowało z sadu do chłodni, następnie zostanie przewiezione do
sklepów w całej Polsce, w których musi dobrze wyglądać na półkach, aby skusić klientów. O ile gdy pytaliśmy o jabłko domowe, uprawiane na własny użytek, na twarzach
rozmówców, zwłaszcza tych w podeszłym wieku, pojawiał się uśmiech zwiastujący zbliżającą się falę wspomnień, o tyle gdy rozmowa schodziła na temat jabłka konsumpcyjnego, omawiano jego zalety tylko w odniesieniu do wartości rynkowej. Przypuszczalnie
pytanie o jabłko domowe budziło skojarzenia z młodością rozmówców. Była to młodość
często biedna i trudna, lecz z perspektywy kilkudziesięciu lat idealizowana i przywoływana z pewną dozą rozrzewnienia6.
Jest jeszcze trzeci typ jabłek, czyli „jabłko przemysłowe”. Stanowi ono opozycję do
idealnej „konsumpcji”, a więc jest brzydkie, poobijane, czasem nadwyrężone przez ostatni grad (wtedy musi natychmiast trafić do przetwórni, aby nie zdążyło nadgnić). Jest to
6 Warto zaznaczyć, że niektórzy rozmówcy wyraźnie podkreślali, iż obecnie z powodu braku czasu mało kto
chce słuchać ich wspomnień. Badacze poświęcali im tyle czasu, ile potrzebowali, aby opowiedzieć nie tylko
o jabłkach, ale i o innych kwestiach związanych z przeszłością.

148

2NUDMREUD]LHSRNXFLH]DJU]HFK\LFHUW\уNRZDQ\PSURGXNFLH5HфHNVMD]HWQRJUDуF]QHJRSRE\WX

jabłko złej jakości, ale nie na tyle złej, aby nie sprzedać go z minimalnym zyskiem. Obraz
ten co prawda stoi w sprzeczności z tym, czym karmią nas telewizyjne reklamy pokazujące roześmianych sadowników zbierających dorodne i rumiane owoce, aby to, co w sadzie
najlepsze, zamknąć w kartonie.
Nasze poszukiwania jabłka idealnego nie pozwoliły na wytypowanie powszechnie
cenionej odmiany i najważniejszych dla niej cech. Otworzyły jednak pole do rozmowy
o tym, jak wartościowane są jabłka i jaki jest do nich stosunek sadowników. Właściwie
wszyscy starsi rozmówcy sięgali pamięcią do sadów swoich dziadków i rodziców (większość z rozmówców nie była pierwszym pokoleniem związanym z uprawą jabłoni) i opisywali rosnące tam stare odmiany. Udało nam się zdobyć nieco informacji o niektórych
z nich. Poniżej wymieniamy je pod nazwami usłyszanymi w trakcie rozmów. Należy się liczyć z tym, że ich oficjalne nazewnictwo może być nieco odmienne choćby przez wzgląd
na spolszczenia obcojęzycznych nazw i przekazywanie ich z pokolenia na pokolenie w lepiej lub gorzej zapamiętanej wersji.
Boskoop („Boskopa”) – najczęściej wymieniana przez naszych rozmówców i ceniona
przez nich za dużą odporność na choroby, zwłaszcza na parcha. Booskop nie był bardzo
wysoki i zaczynał owocować wcześniej niż inne stare odmiany. Zdarzało mu się niestety
przemarzać. Rozmówcy wspominali, że jabłko nie było zbyt piękne. Miało raczej nieregularny kształt i było mocno ordzewione, z szorstką skórką. Jego miąższ był kwaskowaty,
ale dobrze nadawał się na przetwory (soki i marmolady). Ważną zaletą tej odmiany była
możliwość długiego przechowywania. Boskoop dojrzewał późno i długo utrzymywał się
na drzewach. Najlepszy w smaku był na przełomie grudnia i stycznia. Oceniany był jako
jabłko uniwersalne, bardzo przydatne w kuchni. „Na boskopa się czekało jak na Gwiazdkę. Dochodził w sianie w zimie”.
Landsberska („Landzberka, Lancberka”) – wymieniana przez rozmówców jako stara
odmiana z dużymi i smacznymi owocami. Wspominano, że była wrażliwa na choroby.
Kronselska („Kronselka”) – wymieniana obok landsberskiej jako dająca smaczne
owoce. Owoce były różnej wielkości, nieforemne i niezbyt rumiane, ale bardzo smaczne.
Koksa – „Koksa ma ten smak”, stwierdził lakonicznie jeden z naszych rozmówców,
czym podsumował wypowiedzi wszystkich innych zagadniętych o stare odmiany. Koksa
wciąż jest uprawiana, lecz nie jako „konsumpcja”, tylko na własny użytek, ewentualnie na
sprzedaż dla konkretnego odbiorcy indywidualnego. Jest to jabłko słodkie i aromatyczne.
Ma bardzo drobne owoce. Miłośnicy koksy twierdzili, że im mniejszy owoc, tym lepszy
i bardziej wyrazisty jest jego smak. Koksę uznawano za raczej odporną na typowe choroby. Zdradzono nam też sekret idealnej chwili na spożycie owocu. Koksę zbiera się pod
koniec września, ale ich największa dojrzałość przypada w grudniu. Aby sprawdzić, czy
koksa jest smaczna, należy potrząsnąć nią delikatnie. Jeżeli jej pestki grzechoczą, to jest
najlepsza do jedzenia. Koksa daje zmienny plon, owocując obficie co drugi rok.
Sztetyny – jabłka z przedwojennych sadów, według jednego z rozmówców sprzedawane w czasie wojny za dobrą cenę. Soczyste i kwaskowate.
Kardynał (Kardynalska) – dobra/y jako składnik wypieków.

149

*µUDOV]F]\]QDPQLHM]QDQD:SRV]XNLZDQLXORNDOQ\FKWUDG\FML

Żeleźniak – jabłko bardzo dobre do przechowywania w piwnicy. Odporne na choroby
i warunki atmosferyczne. Owoce były kwaskowate, ale nadawały się na marmolady, do
wypieków i do suszenia.
Grochówka – jabłoń popularna jeszcze przed II wojną światową, tak jak żeleźniak
odporna i niewymagającą oraz najlepsza w formie przetworów.
Cesarz Wilhelm (Wilhelm) – przywoływany jako stara i smaczna odmiana jabłek. Jeden z rozmówców podkreślił, że dawniej była moda na te jabłka.
Bankroft – zimowe (nadające się do zbioru jeszcze w zimie), smaczne jabłko. Obecnie
wypierane przez inne odmiany, ale wciąż można go spotkać na targach. Bardzo dobre do
przechowywania, nadaje się do jedzenia nawet na wiosnę.
Malinówka (Oberlandzka, Malinowa) – stara odmiana o bardzo smacznych, soczystych i dużych owocach. Wybarwia się na głęboką malinową czerwień. Nie nadaje się do
długiego przechowywania.
Kosztela – niepozorne z wyglądu, drobne jabłko o bardzo soczystym miąższu i intensywnym, lekko kwaskowatym smaku. Wspomniana jako niegdyś popularne jabłko,
obecnie rarytas.
Różanka – niewymagająca w uprawie jabłoń o dużych, soczystych i aromatycznych
owocach. Nie nadaje się do przechowywania, ale można robić z niej przetwory.
Gołąbek – wymieniony tylko z nazwy.
Papierówki – wymieniane przy pytaniu o stare odmiany. Do dzisiaj uprawiane jako
wczesne jabłko na użytek domowy. W trakcie rozmów nazywana także „oliwką”.
Wielokrotnie pytaliśmy, dlaczego nie wraca się do starych odmian. Rozmówcy podkreślali, że wbrew temu, co się uważa, bardzo trudno je sprzedać. Mówi się o nich sporo,
ale klienci wcale nie chcą kupować takich jabłek. Trudno jest zweryfikować takie stwierdzenia bez podparcia ich badaniami rynku, niemniej jednak nasi rozmówcy w większości
byli przekonani, że stare odmiany nie przyniosłyby im zysku. Niektórzy z rozmówców
uznają uprawę starych odmian za eksperyment na niewielką skalę. Jeden z doświadczonych sadowników stwierdził, że można wracać do odmian, ale już w nowej technologii,
czyli w formie sadów niskopiennych. Według oceny innego, doświadczenie podpowiada,
że to właśnie stare odmiany poradzą sobie lepiej w tym terenie. Są mało wydajne, ale odporne i nie wymagają opryskiwania środkami ochrony roślin, które degradują okoliczne
środowisko, np. uniemożliwiając wypas w sąsiedztwie opryskiwanych drzew. Wszyscy
rozmówcy podkreślali wielokrotnie, że na jabłka są mody i oni musza się dopasować tak,
aby mogli je sprzedać. Sprzedając jabłka w grupie producenckiej, decydują się na te odmiany, na które jest zapotrzebowanie dużych sieci handlowych. Bez pośredników mieliby być może większą swobodę w wyborze odmian, ale dla wielu z nich taka sprzedaż
wymaga zbyt dużego nakładu pracy i posiadania własnych chłodni, na co nie każdy może
sobie pozwolić.
Wspominając o grupach producenckich, nie można pominąć znajdującego się tuż
przy głównej drodze wjazdowej do łącka „Owocu Łąckiego”. W ogromnych przechowalniach, w kontrolowanej atmosferze może zmieścić się nawet 7000 ton jabłek. W „Owo-

150

2NUDMREUD]LHSRNXFLH]DJU]HFK\LFHUW\уNRZDQ\PSURGXNFLH5HфHNVMD]HWQRJUDуF]QHJRSRE\WX

cu”, jak najczęściej mówią o przedsiębiorstwie rozmówcy, znajduje się profesjonalna
sortownia wodna pozwalająca na precyzyjne oddzielanie jabłek ze względu na rozmiar
oraz taśmy umożliwiające szybkie i sprawne pakowanie owoców w woreczki foliowe. Ponadto „Owoc” wytwarza soki owocowe sprzedawane w całym kraju. Spożywając jabłka
kupione w którymś z hipermarketów Tesco lub w sklepie Biedronka, możemy z dużym
prawdopodobieństwem trafić na takie, które przeszło przez sortownię i chłodnię „Owocu”. Co ciekawe, według jednego z naszych rozmówców jabłko ukryte w opakowaniu
z logo „Owoc Łącki” niekoniecznie musi pochodzić z Łącka i okolic, skupowane owoce
nie są weryfikowane pod względem pochodzenia. Dzieje się tak, ponieważ „Owoc Łącki”
to grupa producencka, a nie produkt regionalny.
Produktem regionalnym jest natomiast Jabłko Łąckie, posiadające Chronione Oznaczenie Geograficzne Unii Europejskiej. Gorzej zorientowanemu klientowi obie nazwy
mogą wydać się bardzo podobne, ale tylko ta druga gwarantuje konsumentowi certyfikowany owoc spełniający szereg warunków. Czy wszyscy sadownicy starają się o wyrobienie dla swoich jabłek takiego certyfikatu? Okazuje się, że niewielu korzysta z tej
możliwości. Dwóch największych przetwórców jabłek w okolicy poinformowało nas, że
posiadanie wspomnianego certyfikatu to dla małego przedsiębiorcy duży wydatek nieprzekładający się na cenę jabłek w skupie. Wielokrotnie wspominano, że dla jabłek łąckich nie opracowano odpowiedniej strategii promocji i porównywano je z reklamowanymi jabłkami grójeckimi, także posiadającymi ChOG. Nasi rozmówcy wspominali, że gdy
powoływano Stowarzyszenie Łącka Droga Owocowa mające promować obszar Kotliny
Łąckiej jako producenta owoców i ich przetworów, spodziewali się większego zainteresowania ich certyfikowanymi jabłkami. Jako przyczynę marazmu wokół certyfikowanych
jabłek wskazywana jest przede wszystkim słaba promocja produktów, niedopasowana do
oczekiwań konsumentów.
Niektóre produkty przetwórstwa owoców i jabłek mają się jednak zupełnie dobrze.
Wszyscy rozmówcy podkreślają, że soki jabłkowe tłoczone i pasteryzowane bez dodatków konserwantów cieszą się dużą popularnością. Wszyscy rozmówcy wymieniali
Krzysztofa Maurera jako największego producenta soków i zarazem jedynego producenta mogącego legalnie sprzedawać śliwowicę łącką. Mniejszym producentem soków jest
Janusz Koza, właściciel marki „Sok z Gór”, należący do czwartego pokolenia sadowników. Krzysztof Maurer wspomina, że niewiele brakowało, aby urodził się w sadzie zasadzonym przez jego dziadka. Obaj panowie w trakcie rozmów pokazali, że bardzo dobrze
orientują się w tradycyjnym sadownictwie reprezentowanym przez pokolenie swoich
dziadków. Jednocześnie obaj prowadzą nowoczesne sady i zakłady przetwórcze zgodne
ze współczesnymi trendami. „Sok z gór” produkowany jest w małej rodzinnej tłoczni
wzorowanej na tych, które właściciel obserwował podczas wielu sezonów pracy na austriackim szlaku jabłkowym. Tłocznia Maurera to wielka hala produkcyjna pełna nowoczesnych urządzeń oraz gorzelnia produkująca owocowe okowity, wina i nalewki. Choć
oba przedsiębiorstwa różnią się skalą produkcji, to oba opierają się na połączeniu tradycyjnej wiedzy sadowniczej z ciągłym dokształcaniem się w obszarze nowych technologii
uprawy i przetwórstwa.

151

*µUDOV]F]\]QDPQLHM]QDQD:SRV]XNLZDQLXORNDOQ\FKWUDG\FML

-DEFRNLMDEăNRZLFDLMDEăNµZND
W trakcie rozmów w tłoczniach, w miejscowej karczmie państwa Klagów i w sadach
próbowaliśmy dowiedzieć się, co dawniej wytwarzano z jabłek i co wytwarza się z nich
obecnie. Jako że od kilku lat dużą popularnością w Polsce cieszą się cydry, pytaliśmy
o nie. Okazuje się, że są wytwarzane u Maurera oraz że mimo dużej dostępności jabłek
nie wytwarza się ich na własny użytek. Podobnie jest z octem jabłkowym, chociaż kilku
rozmówców przyznało się do znajomości prozdrowotnego przepisu nakazującego wypijanie dziennie dwóch łyżek octu rozcieńczonego ciepłą wodą. Przepis ten publikowano
w ostatnich latach w wielu portalach internetowych i cieszy się on dużą popularnością
wśród osób zainteresowanych dietami. Od niskoprocentowego cydru poprzez zdrowy
ocet dotarliśmy do wódki pędzonej z jabłek, czyli, potocznie mówiąc – jabłkówki (poprawnie powinno się nazywać ją „jabłkowicą”, jabłkówka to nalewka z jabłek). Jest ona
wytwarzana i sprzedawana u Maurera. Niektórzy produkują ją w domu.
Ale każda osoba zapytana o przetwory bez chwili wahania przechodziła do innych
owoców – śliwek. Kompot śliwkowy, śliwa, śliwka… określeń na śliwowicę łącką padło
kilka, przy czym rzadko używano formy śliwowica czy krasilica. Wszelkiego rodzaju
próby poznania kulinarnych tradycji związanych z uprawa jabłek kończyły się na rozmowie o „śliwie”7, która okazała się uchodzić za bardzo cenny trunek. Śliwka w cieście, jak
stwierdził jeden z rozmówców jest… zmarnowana. Inny natomiast stwierdził, że co się
nie sprzeda, ląduje w beczce. Śliwkę określono jako „skarb” i „złoto”. Wśród takich opinii
ekstrawagancją wydaje się smażenie powideł.
Wracając do przetworów z jabłek, udało nam się dotrzeć do jabłek suszonych, jabłek
w cieście, klusek z jabłkami, jabłecznika (tzw. „jabcok”, czyli ciasto z jabłkami, szarlotka,
ale bez dodatku cynamonu) i kilku przepisów na szarlotkę (często z cynamonem). Jabłka
traktowano w kuchni jako zwyczajny owoc przydatny na kompot lub do ciasta. W trakcie
obchodów Matki Boskiej Zielnej8 w Maszkowicach szukaliśmy jabłek w bukietach ziół.
Rzeczywiście niektóre z nich zawierały niewielkie jabłuszko, jabłkowa była też dekoracja
ołtarza polowego na Górze Zyndrama. Podpatrywaliśmy także serwowane z tej okazji
przez mieszkańców Maszkowic potrawy, ale poza sokami jabłkowymi i szarlotką nie doszukaliśmy się jabłkowych potraw.

2VăRGNLFKMDEăNDFKLFLÛĺNLPNDZDăNXFKOHEDɞ
Polska jest prawdopodobnie jedynym krajem na świecie, który może poszczycić się blisko trzydziestoma ośmioma milionami specjalistów z zakresu uprawy jabłek, a zwłaszcza
jej ekonomicznych aspektów. Jabłko jest jednym z bardziej popularnych w Polsce owoców, a kwestia jego ceny od lat budzi liczne kontrowersje skutkujące pełnymi gorzkich
7 Lokalna nazwa śliwowicy. Bardzo ważne jest odpowiednie wypowiedzenie tego słowa: niewerbalne sygnały
w rodzaju intonacji, uśmiechu czy mrugnięcia pozwalają zorientować się, że chodzi właśnie o śliwowicę.
8 15 sierpnia podczas dorocznego nabożeństwa z tej okazji spotyka się tam lokalna społeczność. Miejscowi
bardzo angażują się w oprawę artystyczną wydarzenia (dzieci i młodzież grają i śpiewają podczas mszy świętej). Składane są podziękowania zasłużonym dla lokalnej społeczności. Atmosfera jest świąteczna i sprzyjająca
integracji.

152

2NUDMREUD]LHSRNXFLH]DJU]HFK\LFHUW\уNRZDQ\PSURGXNFLH5HфHNVMD]HWQRJUDуF]QHJRSRE\WX

słów dyskusjami w mediach i w sklepowych kolejkach. Konsumenci mają pretensje do
sprzedawców, sadownicy do pośredników. Mówi się o interwencyjnych skupach jabłek
i o spekulacjach w skupach. Gdy do tego dołożyć kwestię rosyjskiego embargo i gradobicie otrzymujemy węzeł gordyjski emocji i oskarżeń o pogarszający się stan polskiego
sadownictwa. Jest to bardzo trudny temat i ani ja, ani też żaden z uczestników badań nie
ośmieliłby się wypowiadać swojej opinii na podstawie kilkunastu rozmów i przeczytanych artykułów. Z pewnością jednak dzięki tym rozmowom i szczególnemu zaangażowaniu części uczestników obozu można stwierdzić, że „jabłko jest ciężkim kawałkiem
chleba”.
Praca w sadzie, podobnie jak w przypadku innych upraw czy hodowli, jest zajęciem
niepozwalającym na urlop, a nawet chwilę wytchnienia w dowolnej porze dnia czy roku.
Pory roku i warunki pogodowe dyktują tempo i rytm tej pracy. Aby uzyskać obfity zbiór,
trzeba zadbać o zabezpieczenie drzewa przed mrozem i chorobami. Gdy przyjdzie pora
kwitnienia, trzeba z nadzieją wypatrywać pięknej pogody, pozwalającej kwiatom utrzymać się na drzewach. Gdy dojdzie do zawiązania się owoców, trzeba chronić je przed
szkodnikami i chorobami. W międzyczasie należy dokonywać oprysków zgodnie z zalecanym harmonogramem i przerywać owoce oraz przycinać „wilki” (pędy), aby każde
jabłko dostało odpowiednia ilość miejsca i światła słonecznego. W tym czasie może też
pojawić się grad, który zniweczy wcześniejsze prace, zbijając i niszcząc owoce. W ostatnich latach zdarzają się także burze z wichurami potrafiącymi poprzewracać szpalery karłowatych jabłonek. Zbyt suche lato nie służy jabłkom, a zbyt wilgotne sprzyja rozwojowi
niektórych chorób. Zagrożeń, na które sadownicy nie mają wpływu, jest bardzo wiele.
Opryski i siatki antygradowe pozwalają zapobiegać części z nich. Pozostałe mogą zostać
częściowo wynagrodzone dzięki ubezpieczaniu sadów.
Bywają sezony tak dobre, że jabłek pojawia się bardzo dużo, w efekcie skupy oferują
za nie niską cenę. Gdy jabłka są mało warte w skupie, problemem staje się zatrudnienie
sezonowych pracowników na czas zbiorów. Ich dniówka jest niezależna od cen w skupie,
za ciężką prace należy się im z góry określona zapłata. To tylko kilka stosunkowo łatwych
do zauważenia problemów stanowiących rysę na kreowanym przez reklamy czy polski
serial „M jak Miłość” romantycznym obrazie rajskiego sadu pełnego rumianych jabłek
dojrzewających w pełnym słońcu.
Dla części naszych rozmówców praca w sadzie była tym, czego nauczyli się w domu
i co postanowili kontynuować, gdy odziedziczyli sad po rodzicach czy dziadkach. Inni
traktują sad jako dodatkowe źródło utrzymania, biorąc w pracy urlop na czas prac sadowniczych, zwłaszcza zbiorów. Duże sady przemysłowe opierają się także na uprawie
innych roślin. Wszyscy sadownicy podkreślają, że uprawie jabłek zawsze towarzyszy niepewność. Starsi wspominali, że uzależnienie od pogody i towarzyszący mu niepokój są
na stałe związane z posiadaniem sadu. Obecnie jednak wielu z nich ubezpiecza swoje
sady. Może to się okazać opłacalne, gdy np. grad zbije dojrzałe już owoce, które uda się
niezwłocznie przetworzyć we własnej tłoczni. Wówczas pieniądze z ubezpieczenia oraz
ze sprzedaży soku mogą przewyższyć zysk ze zwykłej uprawy. Są to jednak sytuacje nietypowe. Jeden z rozmówców przyznał, że choć ubezpiecza swój sad, to i tak nigdy nie
ucieszyłby się ze zniszczonych i zmarnowanych owoców swojej pracy.

153

*µUDOV]F]\]QDPQLHM]QDQD:SRV]XNLZDQLXORNDOQ\FKWUDG\FML

Małe sady najczęściej mogą być pielęgnowane bez zatrudniania dodatkowych pracowników. Przy pomocy dzieci i innych członków rodziny zwykle udaje się zdążyć
z przerywaniem, przecinaniem i zbiorami. W dużych sadach konieczne jest zatrudnienie
dodatkowych pracowników, zwłaszcza na czas zbiorów. Obecnie zatrudnia się osoby na
dniówki, powinno się im także zapewnić wyżywienie na cały dzień pracy.
Nasi rozmówcy wspominali, że sami jako młodzież dorabiali przy zbiorach jabłek.
Kilkadziesiąt lat temu zbieracze nocowali w stodołach na sianie, gospodyni karmiła ich
przez cały dzień, obiad często donoszono do sadu i spożywano wspólnie w cieniu drzew.
Praca była ciężka, jabłka zbierano do koszy, stojąc na wysokich drabinach. Dzieci zbierały spady, które zazwyczaj przeznaczano na przetwory. Jabłka następnie przeglądano
i ręcznie sortowano. Zbierać należało ostrożnie – uszkodzone owoce szybciej się psuły.
Jeżeli gospodarz był życzliwie nastawiony do pracowników, pozwalano sobie na śpiewanie piosenek, żarty i rozmowy. Wspomniano też takiego właściciela, u którego nie wolno
było nawet rozmawiać. Po zakończonych zbiorach zdarzała się wiecha, czyli zabawa przy
postawionym przez gospodarza alkoholu. Do pracy często zatrudniano pochodzących
z okolic uczniów i studentów spędzających wakacje w domu rodzinnym. Jednym z nich
był urodzony w Łącku historyk – profesor Julian Dybiec.
Obecnie zbiory odbywają się w dużo bardziej zmechanizowany sposób. Samo zbieranie w dalszym ciągu wymaga pracy rąk ludzkich, ale zbieracze stoją na platformach
i nie musza nosić ciężkich skrzynek, bo te przewożone są na ciągniętych przez traktory
przyczepach. Co najważniejsze, zbieraczom nie grożą już związane z pracą na wysokości
niebezpieczne upadki. Jeden z członków naszej grupy osobiście przekonał się, że mimo
tych udogodnień praca przy zbiorach nie należy do lekkich.

1LHFKQRW\ONR]DNZLWQÇMDEăRQLHɞ
Badania w Łącku przypadły na okres połowy sierpnia. Jest to czas pomiędzy dwoma najważniejszymi dla sadowników uroczystościami. Pierwsza z nich to odbywające się począwszy od 1947 r. Święto Kwitnącej Jabłoni. Przypada ono w połowie maja i jest okazją
do zabawy mieszkańców Łącka i okolicznych wsi. Według Marii Kurzei-Świątek genezy
tego święta można upatrywać w powojennych przymiarkach do realizacji planów budowy zapory w Jazowsku. W obliczu zagrożenia zatopieniem części Jazowska, Maszkowic,
Łącka, Czerńca, Zabrzeża, Zarzecza oraz części Kamienicy i Kiczni lokalna ludność postanowiła przyjąć „owocową” linię obrony wspomnianych ziem. Zorganizowane w maju
1947 roku święto miało uzmysłowić decydentom specjalnie zaproszonym z Warszawy,
że zapora zniweczy bogate tradycje sadownicze regionu9. Święto Kwitnącej Jabłoni jest
obecnie jedną z ważniejszych uroczystości dla miejscowych. Rozpoczyna się mszą świętą w parafialnym kościele, a następnie przenosi do amfiteatru na stoku Góry Jeżowej.
Możliwość podziwiania barwnego korowodu zespołów regionalnych, skosztowania regionalnych potraw oraz śliwowicy przyciąga wielu turystów. Od kilku lat obchody Święta
uświetniane są koncertami, nie tylko kapel ludowych, ale i popularnych artystów. Drugim
ważnym dniem jest wrześniowe Święto Owocobrania, podsumowujące prace sadowni9

Łącko i gmina łącka, red. J. Dybiec, Wyd. „Secesja”, Kraków 2012, s.357-359

154

2NUDMREUD]LHSRNXFLH]DJU]HFK\LFHUW\уNRZDQ\PSURGXNFLH5HфHNVMD]HWQRJUDуF]QHJRSRE\WX

ków. Połączone jest ono z prezentacją plonów, degustacją owoców i potraw regionalnych
oraz śliwowicy. Na scenie występują kapele i orkiestry regionalne. Odbywa się również
turniej wsi i zabawa taneczna. Podczas obu świąt organizowana jest wspólna zabawa dla
wszystkich, ale motywem przewodnim jest jabłoń – jej kwiaty i owoce.

3RGVXPRZDQLH
Tak jak wspomniałam na początku tego tekstu, tematyka sadownictwa w regionie Kotliny Łąckiej jest bardzo złożona. Związane z nią problemy wymagają wielu godzin spędzonych w terenie. Jednak już nawet kilkudniowe odwiedziny w Łącku pozwalają dostrzec,
jak wiele wspomnień, emocji, planów i marzeń może ogniskować się wokół niewielkiego
jabłka. Jabłko przekształca krajobraz i wpływa na życie związanych z nim ludzi. Mieszkańcy ziemi łąckiej świętują jego kwitnienie, jednocześnie zastanawiając się, czy jesienią
będą mogli świętować obfite zbiory. Większość miejscowej ludności pracuje, pracowało
lub zna kogoś, kto pracuje w sadzie. Łącka Droga Owocowa ma promować region, Owoc
Łącki powinien rozprowadzać Łąckie Jabłko w całym Kraju. Oceny sytuacji są różne i zależą od wielu czynników. Nie przyjechałam do Łącka wyrabiać sobie własnej opinii na te
tematy, lecz szukać jabłoni i starych odmian jabłek w okolicy. Pozornie niewinne pytania o wspomnienia związane z sadownictwem okazywały się otwierać serca rozmówców
chcących opowiedzieć także o swojej obecnej sytuacji. W cieniu wysokich starych jabłoni i pomiędzy szpalerami ich karłowatych następczyń stoją sadownicy i ich dzieci, nie zawsze pragnące kontynuować rodzinne tradycje. Krajobraz sadowniczy Ziemi Łąckiej to
nie tylko widzialne z głównej drogi rzędy drzewek, ale też relacja, jaka zachodzi pomiędzy ziemią, jabłoniami i ludźmi, którzy „prawie urodzeni w sadzie” jednocześnie ten sad
kształtują i decydują o jego przyszłym wyglądzie. Krajobraz Ziemi Łąckiej to „nieopłacalne”, ale z jakiegoś powodu wciąż uprawiane jabłonie i wszystko, co z nimi związane.
Literatura:
1. Łącko i gmina łącka, red. J. Dybiec, Wydawnictwo „Secesja”, Kraków 2012
2. A. Staniewska, Jan Skrzyński, Sady w Krajobrazie – między archetypem raju a współczesnym ogrodem użytkowym, „Czasopismi Techniczne. Architektura”, 2012, z. 109.
3. G. Olszewski, Historia miejscowości: Łącko, Czerniec, Maszkowice, „Almanach Łącki”, 2010, nr 12.
4. G. Olszewski, Zabrzeż i Zarzecze – z przeszłości wsi, „Almanach Łącki”, 2009, nr 11.
5. www.sztetl.org.pl/pl/miejscowosci/897-lacko/96-historia-miejscowosci;dostęp 25.01.2020.
6. Władysław Ścianek, Historia i tradycje, www.lacko.pl/historia-i-tradycje.html, dostep 25.01.2020.
7. Słownik geograficzny Królestwa Polskiego i innych krajów słowiańskich, t. V, hasło „Łącko”, nakł.
Filipa Sulimierskiego i Władysława Walewskiego, 1884 s. 628.
8. T. Kowalik, Szeroka łącka droga owocowa, www.sprawynauki.edu.pl, dostęp 25.01.2020.
9. A. Szczocarz, Wielka hydrotechnika w Pienińskim Parku Narodowym. Na podstawie materiałów
Kaja Romeyko-Hurki; Pieniny – Przyroda i Człowiek 1: 109–127 (1992)

Anna Barbasz-Bielecka – magister, etnolożka. Interesuje się to krajobrazem, krajobrazem kulturowym i muzealnictwem. Pracuje w Polskiej Akademii Umiejętności w Krakowie. Przygotowuje
pracę doktorską o muzealnictwie na wolnym powietrzu.

155

*µUDOV]F]\]QDPQLHM]QDQD:SRV]XNLZDQLXORNDOQ\FKWUDG\FML

2NUDMREUD]LHSRNXFLH]DJU]HFK\LFHUW\уNRZDQ\PSURGXNFLH5HфHNVMD]HWQRJUDуF]QHJRSRE\WX

Łącko, 2019 r.

Faza czyszczenia owoców w Owocu Łąckim, Łącko, 2019 r.
(fot. M. Mika)

Łącko, 2019 r.

Oznakowanie Małopolskiego Szlaku Owocowego, Łącko, 2019 r.
(fot. M. Mika)

Łącko, 2019 r.

Produkcja w Owocu Łąckim, Łącko, 2019 r.
(fot. M. Mika)

156

157

*µUDOV]F]\]QDPQLHM]QDQD:SRV]XNLZDQLXORNDOQ\FKWUDG\FML

2NUDMREUD]LHSRNXFLH]DJU]HFK\LFHUW\уNRZDQ\PSURGXNFLH5HфHNVMD]HWQRJUDуF]QHJRSRE\WX

Widok na sady z wysokości, Łącko, 2019 r.
(fot. M. Mika)

Drabina w sadzie Stefana Myjaka, Zabrzeż, 2019 r. (fot. M. Mika)

Bukiet na Matki Boskiej Zielnej, Maszkowice, 2019 r. (fot. M. Mika)

Ozdoba ołtarza na obchody Matki Boskiej Zielnej na Górze
Zyndrama, Maszkowice, 2019 r. (fot. M. Mika)

158

Oznakowanie Jabłek Łąckich, Zabrzeż, 2019 r. (fot. M. Mika)

159

Góralszczyzna mniej znana. W poszukiwaniu lokalnych tradycji

$UFKLWHNWXUDL]DPLHV]NLZDQLHZUHMRQLH7RNDUQL
Andrzej Malik

:VWÛS
Znak drogowy, Zabrzeż, 2019 r. (fot. M. Mika)

Tokarnia to wieś gminna położona w centralno-zachodniej Małopolsce na południe
od Myślenic. Tworzy ją średnio zwarta zabudowa ciągnąca się wzdłuż głównej drogi
oraz rzeki Krzczonówka ze wschodu na zachód z kilkoma rozgałęzieniami na północ
i południe. Ze względu na układ urbanistyczny i typy budynków nie różni się zbytnio od
innych wsi w regionie, przez co nie rzuca się w oczy jako materiał dla badań z antropologii
architektury. Jednak Tokarnia wyróżnia się już na poziomie autoprezentacji jako obszar
zamieszkały przez odrębną grupę etnograficzną — Górali Kliszczackich, o czym można
się dowiedzieć jeszcze przez przyjazdem, ze strony internetowej gminy. Istnieją również
różnorakie formy animacji kultury ludowej Kliszczaków (zespoły muzyczne, festiwale
folklorystyczne, zrzeszanie pod nazwą „Kliszczacy”). W sensie etnograficznym Tokarnia
traktowana jest jako ich centrum. Widać to na mapie zasięgu terytorialnego Kliszczaków
opracowanej w monografii etnograficznej Kultura ludowa górali Kliszczackich autorstwa
Katarzyny Ceklarz i Justyny Masłowiec, gdzie Tokarnia znajduje się w centrum
zakreślonego na mapie zasięgu tej grupy etnograficznej1.
Przeprowadzone w ramach projektu pod tytułem Odkrywanie skarbów dziedzictwa
południowej Małopolski na terenie Tokarni badania antropologiczne dotyczyły
budownictwa/architektury2 oraz ich funkcjonowania w kulturze. Jednak nie miały na
celu uchwycenia jakiegoś szczególnego typu architektury regionalnej współczesnych
Kliszczaków ani nawet architektury Małopolski, gdyż musiałyby być poprzedzone
badaniami antropologicznymi natury bardziej ogólnej. Trzeba by najpierw zadać
pytania o to, czy w ogóle można mówić współcześnie o żywej i odrębnej kulturze
1 Kultura ludowa Górali Kliszczackich, red. K. Ceklarz, J. Masłowiec, Centralny Ośrodek Turystyki Górskiej
PTTK, Kraków 2015, s. 65.
2 Terminy te będę stosował zamiennie.

Jabłkowica w Tłoczni Maurera, Zarzecze, 2019 r. (fot. M. Mika)

160

161

Góralszczyzna mniej znana. W poszukiwaniu lokalnych tradycji

Górali Kliszczackich poza wtórnymi formami folklorystycznymi. Drugim powodem
jest to, że tradycyjna architektura kliszczacka, opisana przez Marka Grabskiego,
w przeważającej większości nie istnieje3. Została zastąpiona już po II wojnie światowej
nowym budownictwem, którego forma i program funkcjonalny nie różnią się od
ówczesnych budynków w reszcie regionu i całym kraju. Wartość badań antropologicznoarchitektonicznych nie leży w skonstruowaniu typologii lub szukaniu nowej architektury
Kliszczaków, a raczej w potraktowaniu Tokarni jako pretekstu dla badań kulturowego
wymiaru zamieszkiwania i udziału architektury w przeżywaniu codzienności. To
ostatnie słowo będzie miało w tej pracy wymiar szczególny. Codzienność rozumiem za
Rochem Sulimą, który uczynił z niej jeden z podstawowych tematów swojego namysłu
antropologicznego, dzięki czemu mógł on poddać analizie najbardziej podstawowe
aktywności kulturowe. W tym sensie badania antropologiczne architektury rejonu
Tokarni miały na celu uchwycenie codzienności tworzenia i użytkowania architektury –
jej humanistycznego wymiaru, bez szukania tego, co wyjątkowe czy odświętne.
Badania odbyły się od 4 do 11 sierpnia 2019 r. podczas tygodniowego obozu
etnograficznego, w którym uczestniczyło siedmiu badaczy oraz koordynator projektu.
Podczas trwania obozu dokonywano obserwacji struktury gminy Tokarni i sąsiadującego
z nią Krzczonowa, studiowano miejscową architekturę oraz, co najistotniejsze4,
przeprowadzano wywiady z mieszkańcami na temat domów, w których żyją. Jednocześnie
dokumentowano wygląd zewnętrzny budynków, ich położenie, wystrój i inne cechy
charakterystyczne. Padały również ogólne pytania o krajobraz i budownictwo w regionie.
Podczas wywiadu badacze nie używali kwestionariusza, ale starali się poruszać
w obrębie ogólnych zagadnień: powstania domu (przebieg budowy, rola pytanego,
budowniczych, projektanta, innych podmiotów), zamieszkiwania (znaczenie poszczególnych pomieszczeń, rytuały i zwyczaje domowe), estetyki (użyte materiały i stosunek
do nich) oraz procesu wykonywania domów na zamówienie czy roli planowania
przestrzennego w kształtowaniu architektury (w przypadku kiedy rozmówca był cieślą
lub urbanistą).
Podczas badań udało się przeprowadzić około 35 wywiadów w zróżnicowanej
grupie informatorów. Byli wśród nich lokalni liderzy, a więc pracownicy domu kultury,
członkowie zespołu „Kliszczacy”, znani rzeźbiarze i artyści, ale również przypadkowo
wybrani mieszkańcy Tokarni. Informatorzy odpowiadali na pytania nie tylko jako
właściciele i mieszkańcy swoich domów. Byli wśród nich cieśle i ludzie zajmujący się
zawodowo budownictwem lub pracownicy Urzędu Gminy zajmujący się urbanistyką.
Rozmówcy mieszkali w różnorakich domach, wśród których można wyróżnić
zasadniczo 3 typy. Pierwszy to budynki stare, drewniane, budowane przed wojną,
o klasycznym charakterze jednotraktowej chałupy zrębowej. Drugimi były domy
typu „kostka”, czyli projekty z czasów PRL, budowane w całej Polsce według niemal
3 „Ludowe budownictwo drewniane ziemi zamieszkiwanej przez Kliszczaków stanowi jednak rozdział dziś
już zamknięty”, jak twierdzi Marek Grabski, Budownictwo drewniane, w: Kultura ludowa Górali Kliszczackich,
op. cit., s. 154.
4 Zespół badawczy tworzyli: mgr Andrzej Malik (koordynator badań), mgr Leonia Brzozowska, mgr Piotr
Brzowoski, Michał Gumulak, Katarzyna Olejarczyk, Jakub Sadowski, Jakub Ścisłowicz i Wojciech Śliwa.

162

Architektura i zamieszkiwanie w rejonie Tokarni

identycznego modelu. Trzecią grupą były budowane od lat 90. nowoczesne domy
jednorodzinne zaprojektowane na zamówienie lub będące adaptacją typowego projektu
katalogowego. Często informatorzy mogli wypowiedzieć się o więcej niż jednym typie,
gdyż na niektórych posesjach znajdowało się kilka budynków.
Badaniom antropologicznym przeprowadzonym w Tokarni przyświecały trzy
pytania: kto współcześnie kształtuje architekturę regionu, jaki nadaje jej ostatecznie
kształt oraz jakie nadaje jej znaczenie. Pierwsze pytanie wynika z faktu, że tradycyjne
budownictwo, opisywane przez etnografów, było wznoszone w głównej mierze przez
samych właścicieli z pomocą miejscowych rzemieślników. Współcześnie za sprawą
postępu techniki, specjalizacji oraz skodyfikowanego prawa budowlanego każdy, nawet
niewielki dom jednorodzinny powstaje przy użyciu materiałów sprowadzonych spoza
regionu, a budowany jest często przez wyspecjalizowane firmy pod czujnym okiem
organu administracji. Z kolei sporządzony przez architekta projekt musi być zgodny
z obowiązującymi wytycznymi urbanistycznymi właściwej jednostki samorządowej. Nie
chodzi jednak o to, aby zdecydować, kto jest ostatecznie twórcą badanej architektury, ale
uchwycić ją jako wytwór współpracy lub ścierania się różnych podmiotów, które mają na
nią wpływ.
Drugie pytanie wynika z faktu, że współcześnie budowane domy odbiegają od
tradycyjnych swoim materiałem, formą czy rozkładem pomieszczeń. Za sprawą
szerokiego dostępu do nowych technologii oraz wzorów kulturowych z całego świata,
architektura jest niejednorodna pod względem materiału, bryły, rozkładu pomieszczeń
czy detalu, przez co wymaga dokładniejszego opisu i sprawdzenia, jak sami mieszkańcy
oceniają własną okolicę pod względem architektury oraz jak na tym tle widzą domy,
w których mieszkają.
Jeśli w kulturze popularnej mówi się o architekturze góralskiej jako o dziedzictwie, to
wartościuje się pozytywnie wszelkie nawiązania do tradycyjnych materiałów, stosowanie
bogatych ornamentów czy wierność charakterystycznemu rozkładowi pomieszczeń
dwuizbowej chałupy. Odstępstwa od tych cech są traktowane jako oddalenie się od
tradycyjnych wzorców, a przez to – nieuznawane za dziedzictwo. Niniejsze badania
przyjmują inną perspektywę, uznając, że każde działanie ludzi mające trwały charakter
może być przedmiotem badań antropologicznych i traktowane jako formowanie się
nowego dziedzictwa, tworzącego krajobraz „tu i teraz”, w którym żyją ludzie. Z tego
powodu badacze interesowali się wszystkimi budynkami, i przeprowadzali na ich temat
wywiad, jeśli tylko byli do nich zapraszani przez gospodarzy. Były to stare, drewniane
chałupy, ale i zupełnie nowoczesne, niedawno ukończone. Ponieważ jedną z naczelnych
kategorii powyższych badań była codzienność, to w większości nie były to budynki
wyróżniające się w szczególny sposób. Badacze zwracali uwagę na zwyczajne budynki
poszukując estetyki codzienności5, obok której miłośnicy designu, krytycy architektury,
5 Tego rodzaju podejście do estetyki, na którym opierały się badania w Tokarni, przedstawił Janusz Barański
w tekście Estetyka jako system kulturowy. Tak rozumiana estetyka codzienności uzupełnia niejako tę
niecodzienną, elitarną, która ma tendencję do przyjmowania sformalizowanych, choć niekoniecznie trwałych
postaci. Ta pierwsza jest jednak sferą nieporównywalnie bardziej rozległą, wymykającą się ustalonym,
przewidywalnym oglądom a co więcej – nie jest też zwykle przedmiotem świadomej refleksji, lecz wiąże się
bezpośrednio, nieodłącznie i w sposób zrozumiały samo przez się z praktykami codzienności”; J. Barański,

163

Góralszczyzna mniej znana. W poszukiwaniu lokalnych tradycji

historycy sztuki czy turyści przechodzą obojętnie. Jednak to właśnie te budynki
w największej mierze tworzą przestrzeń Tokarni, a tym samym jej krajobraz kulturowy.
Trzecie pytanie dotyczyło znaczenia nadawanego architekturze przez jej pomysłodawców i użytkowników. Służyło odpowiedzi na pytanie, jak proces powstawania
i nadany kształt wpływają na wartościowanie i postrzeganie przestrzeni, nadawanie
znaczeń poszczególnym elementom architektury, kształtowanie tożsamości i praktyk
kulturowych.
Poprzez próbę odpowiedzi na powyższe pytania badania miały na celu uchwycenie
na nowo fenomenu dziedzictwa architektury Kliszczaków w jego realnym, praktykowanym kształcie. Pytania o wygląd budynków czy sprawczość poszczególnych osób
zaangażowanych w proces budowy starały się uchwycić antropologiczny wymiar
architektury, czyli wszelkiego rodzaju przejawy kultury, takie jak nadawanie znaczeń,
budowanie form symbolicznych, wykonywanie rytuałów czy kształtowanie struktur
narracyjnych wpływających na tożsamość mieszkańców.
Raport z badań będzie się składał z dwóch części. Pierwszą stanowi analiza materiału,
w ramach której zgromadzono najważniejsze informacje zebrane przez badaczy,
podzielona na zagadnienia według najczęściej poruszanych tematów rozmów6. Następna
to podsumowanie w formie antropologicznej interpretacji przedstawionych wcześniej
doświadczeń z terenu.

$QDOL]DPDWHULDăX
Zebrany materiał został przedstawiony jako konkretne wypowiedzi lub zagadnienia, które
wydawały się powtarzać u wielu respondentów, przez co pozwalają na wyrażenie bardziej
ogólnych sądów. Niemniej jednak nie można traktować tych badań jako konkluzywnego
studium architektury Kliszczaków, gdyż nie były to badania porównawcze. Nie sposób
stwierdzić, czy zebrany materiał i wiadomości o budynkach stanowią opis architektury
w Tokarni czy może dotyczą całego regionu lub nawet dałoby się podobne wnioski wysnuć
w stosunku do wsi w innym rejonie Polski. Niniejsza analiza jest raczej próbą stworzenia
studium konkretnego miejsca bez rozsądzania, czy jest ono jakimś wyznacznikiem
bardziej ogólnych trendów lub miejscowego typu.

2.1. Proces budowy
Pierwszą sprawa, o którą pytani byli rozmówcy, to kwestia budowy ich domu, tzn. kto
brał w niej udział i jak przebiegała. Chodziło o sprawdzenie, czy istnieje ciągłość tradycji
budowania drewnianych domów przez samych gospodarzy oraz skonfrontowanie
Etnologia w erze postludowej. Dalsze eseje antyperyferyjne, Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego,
Kraków 2017, s. 152.
6 Cytowane wywiady zostały zakodowane ciągiem trzech liter i cyfry porządkowej. Pierwsza litera oznacza
pierwszą literę nazwy miejscowości, gdzie odbywały się badania, kolejne oznaczają inicjały badacza.
Cyfry porządkowe oznaczają numer wywiadu danego badacza. Nagrania wywiadów, ich opracowanie oraz
dokumentacja fotograficzna znajdują się w posiadaniu Fundacji Mapa Pasji.

164

Architektura i zamieszkiwanie w rejonie Tokarni

procesu budowy z praktyką budowania w dużych miastach, gdzie właściciel działki
występuje jako pomysłodawca i finansujący, i na tym jego rola często się kończy. Projekt
oraz jego realizacja należy do wykwalifikowanych wykonawców pracujących na zlecenie.
Uzyskane od rozmówców informacje wyraźnie pokazują zupełnie inny przebieg
powstawania architektury niż w dużych miastach, a tym samym podobieństwo do
tradycyjnej roli mieszkańca w powstaniu domu. Badani wykonywali swoje budynki
w większości własnymi siłami, jak to określił jeden z rozmówców: „metodą gospodarską”,
czyli z pomocą rodziny i sąsiadów. Opisywali, jak sami zdobywali materiały czy wręcz je
wytwarzali (na przykład samodzielnie wypalali cegły czy wykonywali meble). Rozmówcy
nie tylko finansowali i doglądali budowy, ale brali czynny udział w każdym jej etapie.
Dotyczyło to zarówno budynków, które stawiano kilkadziesiąt lat temu7, jak i tych z XX w.
oraz z ostatnich kilku latach. Oto jak opisuje budowę mieszkaniec domu powstałego
w okolicach roku 2000:
[...] jak budowaliśmy ten dom, to tak zwanym systemem, ja to nazywam rodzinnym. Czyli po
prostu podstawowym składem ekipy to byłem ja, mój ojciec, Teresy tata, no i jeden fachowiec,
który tam był wynajęty do tego. Czyli to nie było tak, że to jakaś firma, tylko większość
robiliśmy to własnymi jak gdyby siłami, przez co też się udaje unikać jakichś dużych kredytów
bankowych…[TLPB01].

Dotyczyło to nie tylko bardzo starych drewnianych budynków i obiektów powstałych
przed wojną, ale też późniejszych, a nawet współczesnych, chociaż wielu rozmówców
wskazywało, że teraz większość prac wykonują wynajęte firmy budowlane. Jednak nawet
jeśli gospodarze przestali wznosić swoje domy całkowicie własnymi siłami, oddając
część pracy wyspecjalizowanym firmom, to każdy z nich przyznawał się do brania
udziału w budowie w mniejszym lub większym stopniu. Również w przypadku bardzo
nowoczesnego domu, który podczas badań był na etapie wykańczania wnętrz:
-...jest w trakcie, cały czas coś się robi.
- Korzystali państwo z ekipy budowanej?
- Tak
- A sami państwo też coś wykańczali?
- Tak, wykańczamy sporo [śmiech] tak... i mąż i ja jesteśmy tacy właśnie praktyczni.
Lubimy, jak sami coś zrobimy [śmiech].
- A co na przykład państwo zrobili, jeśli można spytać?
- No, mąż robi stoliki właśnie, stół do jadali, jakieś tam ściany malował, schody też robił także...
- Takie rzeczy głównie związane z metalem.
- Metal, drewno to nam się podoba, nie? [TWŚ03]

Innym aspektem budowy domu, który ma związek z rolą gospodarza w jego powstaniu, był wpływ na projekt albo na ogólną bryłę budynku. Część domów, których dotyczyły
rozmowy, to tak zwane kostki, budowane na przełomie lat 80. i 70. w całej Polsce. Jak
wskazywali informatorzy, projekty tych domów pochodziły od państwa i nie można było
w nich wiele zmienić. Były zunifikowane i narzucone z góry:
7 „[...] wcześniej sąsiad sąsiadowi budował, mieli swój region, umiał tak, to tak budował” [TJŚ01].

165

Góralszczyzna mniej znana. W poszukiwaniu lokalnych tradycji

Projekt... w tych czasach to były typowe plany... to już z Warszawy przychodziły, szło się do
gminy, owszem, ale to gmina zamawiała i to były typowe plany [...] ale to były typowe plany. To
nie było to, żeby sobie ktoś wymyślał tego... tylko najwyżej mogła być jakaś poprawka zrobiona,
żeby tam coś dorysowali, ale tak musiało być…[TKO03].

Bardzo podobnie wygląda wybór bryły domu współcześnie. Co prawda nie ma
narzuconych przez państwo projektów, ale zastąpiły je domy katalogowe rysowane
i sprzedawane jako wzory do wykorzystania. Takie projekty są bardzo popularne.
Większość rozmówców, którzy budowali domy po zmianie ustroju, wybrało dom
z katalogu. Tylko dwóch z nich miało domy wykonywane przez architekta na
zamówienie. Wynika z tego, że rola gospodarza w swobodnej kreacji rzutu budynku
i jego podstawowych gabarytów była i wciąż jest stosunkowo niewielka. Z kolei wciąż
odgrywa on dużą rolę w samym wykonawstwie, biorąc wraz z rodziną aktywny udział
w budowie, podobnie jak w czasach młodości najstarszych rozmówców. Mieszkańcy
Tokarni wykorzystują swoje umiejętności do wykonywania poszczególnych elementów
wyposażenia, korzystając z pomocy rodziny. Jeden z rozmówców, należący do branży
budowlanej, wspominał nawet, że nie dostaje wielu zleceń z okolicy właśnie dlatego, że
ludzie budują sobie sami.
W kontekście autorstwa budynków w Tokarni interesujące były odpowiedzi
rozmówców na pytania o wpływ przepisów o zagospodarowaniu przestrzennym na
kształt budynków. W świetle obowiązującego prawa każdy nowo powstały budynek musi
spełniać wymagania zawarte w wytycznych urbanistycznych. W przypadku Tokarni jest
to Miejscowy Plan Zagospodarowania Przestrzennego uchwalony dla rejonu Tokarni
i przyległych wsi w roku 2004. Opisuje on dopuszczalne przeznaczenie poszczególnych
terenów w gminie, klasyfikując je jako tereny zabudowy jednorodzinnej, usługowej,
mieszanej, tereny rolnicze, leśne czy zieleni nieurządzonej. Ustala takie ogólne zasady
urbanistyczne, jak lokalizacja i wysokości ogrodzeń, tablic reklamowych, sposoby
podziałów nieruchomości, a dla poszczególnych budynków takie parametry, jak wysokość
zabudowy, wysokość posadzki parteru, maksymalna powierzchnia zabudowy (wyrażona
w procentach względem powierzchni działki), minimalna i maksymalna intensywność
zabudowy, nachylenie dachu oraz zawiera nakaz stosowania konkretnych materiałów
wykończeniowych elewacji i dachu. Co ciekawe, określa je jako „tradycyjne” i zalicza
do nich: tynk, drewno, cegłę, szkło, ceramikę, okładziny elewacyjne, kamień czy blachę
oraz, dla dachów, dachówkę gont lub blacho-dachówkę. Ustala również dopuszczalną
kolorystykę dachów i kolorystykę elewacji (pastelowe kolory, szare, grafitowe).
Każdy budynek powinien spełniać wymagania zawarte w planie, a domy katalogowe
(projektowane pod klienta w całej Polsce) nie zawsze takie wymagania spełniają.
W świetle polskiego prawa muszą zostać sprawdzone przed zakupem a później
zaadaptowane pod konkretną działkę przez uprawnionego architekta. Tymczasem
mieszkańcy pytani o kwestie uwarunkowań ze strony urzędu często nie wiedzą nawet, że
wytyczne urbanistyczne istnieją.
Rozmówcy nie podają planu zagospodarowania ani żadnych innych prawnych
regulacji jako czynnika kształtującego ich domy. Pytani o kontakty z urzędami podczas
realizacji domów nie wskazują, żeby były jakieś problemy czy wywierany był wpływ,

166

Architektura i zamieszkiwanie w rejonie Tokarni

raczej jest to kwestia czystej formalności, którą trzeba załatwić, nieraz „wychodzić”.
Dopiero pytanie konkretnie o to, czy gmina stawia jakieś wymagania, kilka osób wskazało
na kształt dachu oraz odległość od drogi, które są regulowane i egzekwowane. Często
jednak wskazują, że uzyskiwanie zgód urzędów to zło konieczne, coś, co trzeba przejść
jako czystą formalność. Podkreślają jednak jej uciążliwość i konieczność załatwienia jej
„sposobem”:
- Jak to było pod kątem urzędowym?
- No, to głównie ja załatwiałam wszystkie te sprawy,
- Pomagało nam to, że Teresa była w ciąży i wszystkie panie „ooo”. Jak wchodziła do urzędu,
to było trochę łatwiej.
- Ja te papierki wszystkie...
- Znaczy załatwień było dużo, no bo to jest taka sprawa, też mieliśmy taką zasadę przyjętą,
że chcemy mieszkać troszkę osobno [od sąsiadów] [TLPB01].

Podsumowując, jeśliby uprościć proces budowania, który relacjonowali rozmówcy,
to składa się on z: uzyskania najczęściej typowego projektu, załatwienia pozwolenia
w urzędzie oraz budowania własnymi siłami, które było wykonywane przy dużym
udziale samych rozmówców. Widać tutaj marginalną rolę architekta, który pojawia się
w wywiadach sporadycznie. Często jest to znajomy lub ktoś, kto tylko podpisuje projekt,
ale nie wskazywano żadnej twórczej i nadzorczej jego roli w procesie projektowym.

2.2. Domy w krajobrazie
Rozmówcy często byli pytani o cechy miejscowej zabudowy, używane materiały i wygląd
– tak, aby spróbowali stworzyć jakiś jej ogólny obraz. Były to pytania w rodzaju: „jak się
buduje” albo „jak oceniasz miejscowe budownictwo” itp. Miało to na celu uchwycenie
obrazu własnego otoczenia funkcjonującego wśród rozmówców, ale także zbudowanie
pewnej wyobrażeniowej typologii zabudowy Tokarni, pewnej autonarracji mieszkańców
o swojej architekturze.
Przede wszystkim rozmówcy dostrzegają zmiany, jakie zaszły od czasów, kiedy
budowali oni swoje domy (w przypadku np. budynków z okresu PRL). Osoby starsze
bardzo dokładnie potrafią opisać metody budowania w czasach ich młodości, począwszy
od sposobu wyrabiania materiału, lokalizacji domów czy nieraz związanych z budową
zwyczajów. Teraz, jak uważają, większość pracy powierza się firmom. Pytani o stare
budownictwo drewniane wskazują na jego zupełny zanik. W krajobrazie Tokarni stare
domy drewniane są faktycznie rzadkością, szczególnie te wciąż użytkowane. Z kolei
domy z okresu powojennego, w których większość rozmówców mieszkała w pewnym
momencie swojego życia, jawią się jako zupełnie identyczne projekty typowe, pozbawione
stylów czy jakichkolwiek wyznaczników regionu:
- A patrzę, czy widać jakieś elementy takiego regionalnego zdobnictwa na domach?
- Już nie ma. Przy drewnianych były, ale przy murowanych to prosto wszystko, nikomu sie nie
chciało.
- Żadne gadziki, nic takiego?

167

Góralszczyzna mniej znana. W poszukiwaniu lokalnych tradycji

- Nic...wszystko proste proste, jak najprościej żeby... po pierwsze, że najtaniej, po drugie nie ma
nawet tych specy takich co to umieli rzeźbić i umieli wystroje domów tak jak sie zachowało
na Podhalu..
[...] Jak najprościej, jak najprościej żeby było w utrzymaniu w ogóle w malowaniu czy coś, żeby
nie było żadnych komplikacji [TJŚ01].

Badacze nie pytali respondentów o tradycyjne budownictwo, sugerując, że dalej
stawia się tradycyjne chaty, jak te opisane przez etnografów. Bardziej chodziło im
o wywołanie rozmowy o widocznym w krajobrazie renesansie architektury drewnianej
we współczesnym wydaniu. Jednak rozmówcy rzadko się do nich odnoszą, wskazując,
że jest to trend marginalny. Takiego zdania nie podzielają dwaj cieśle, którzy zawodowo
zajmują się wznoszeniem domów z bali. Wskazują oni chęć powrotu do tradycji budynku
drewnianego, szczególnie wśród ludności napływowej, na co wskazuje ilość zleceń, które
otrzymują.
Mówiąc najbardziej ogólnie, architektura rejonu zamieszkanego przez Kliszczaków
charakteryzuje się według rozmówców prostotą i ukierunkowaniem na funkcjonalność.
Rodzina, która aktualnie kończy swój dom, wskazuje wręcz na minimalizm:
- Nawiązują państwo swoją estetyką tego domu albo mieli w zamiarach do lokalnych tradycji
czy nie?
- Chcieliśmy, żeby ten dom był minimalistyczny, taki prosty, żeby nie zakłócać tutaj tej natury,
żadnych tam urozmaiceń typu jaskółki nie jaskółki, tylko...
- Prostota
- Prostota właśnie, te detale takie proste... [TWŚ03].

Wiele materiałów budowlanych oraz wykończenia wnętrz są stosowane z uwagi
na trwałość, bezproblemowość użytkowania i łatwość czyszczenia. Funkcjonalność
i praktyczność są więc najbardziej pożądaną cechą architektury.
Wskazywana jest też chaotyczność domów, wzajemne niedopasowanie stylowe oraz
często (szczególnie w formie krzykliwych kolorów elewacji) nieprzystawanie estetyki do
otoczenia – malowniczej przyrody..

2.3. Budownictwo tradycyjne
Często poruszanym zagadnieniem był stosunek rozmówców do tradycji miejscowego
budownictwa. Kiedy badacze mówili, że zajmują się architekturą, w domyśle byli
traktowani, jakby interesowała ich stara architektura drewniana lub szeroko pojęte
zabytki. Musieli sprecyzować, że chodzi o współczesne budownictwo. Dawało to jednak
pretekst do poruszenia tematu tradycji, powracania do materiałów takich jak drewno czy
stosowania ornamentów kojarzących się z góralszczyzną.
W samej Tokarni jest kilka przykładów domów, które nawiązują do starych wzorców
budownictwa. Są też coraz mniej liczne, ale wciąż obecne stare drewniane chałupy
– niektóre bardzo zaniedbane, inne wciąż pielęgnowane, z utrzymanymi w czystości
malowanymi elewacjami. W samej gminie Tokarnia działa kilka firm specjalizujących się
w budowaniu w tradycyjnym materiale tzw. „domów z bali”. Kilku rozmówców trzymało

168

Architektura i zamieszkiwanie w rejonie Tokarni

w swoim gospodarstwie stary sosręb8 z rozebranego wcześniej drewnianego domu.
Wydaje się, że tradycja będzie miała wciąż znaczenie, a nawiązywanie do niej będzie
chwalone. Jednak wywiady tego nie potwierdziły. Rozmówcy, którzy w większości
mieszkali w domach z okresu PRL lub wybudowanych w latach 90. czy na początku XXI w.,
przeważnie twierdzili, że nikt nie nawiązuje do tradycji, a wszyscy chcą budować
„jak najprościej” i „jak najnowocześniej”. Dopiero gdy badacze ciągnęli dalej temat,
pytając o wymienione wyżej firmy czy pensjonat „Kliszczacka Koliba”9, przyznawali,
że faktycznie są tego przykłady. Jednak zauważali, że jest to architektura nawiązująca
bardziej do Podhala. Jedna z rozmówczyń stwierdziła, że jeśli już gdzieś nawiązuje
się do tradycji Kliszczaków, to w stroju ludowym. Rozmówcy byli raczej świadomi,
że określenie „góralska architektura” jest płynne, a rozstrzygnięcie z jakiego regionu
małopolski pochodzi dany element jest problematyczne. Nie wskazywali, że konkretnie
architektura kliszczacka może być inspiracją do nowoczesnych domów z bali, mówiąc,
że budownictwo drewniane w tym regionie było raczej proste, pozbawione ozdób
i przepychu. Z kolei rozmówcy pytani o stare budownictwo z regionu wskazywali, że
faktycznie wciąż kilka takich budynków pozostało. Są jednak w większości opuszczone,
albo użytkowane przez napływowych, którzy odkupili je od pierwotnych właścicieli,
aby używać je jako domy letniskowe. Jednak w przeważającej większości budynki te
były burzone, jeśli przestały spełniać swoją funkcję praktyczną, a gospodarze przenosili
się do nowobudowanego domu. Nie znaczy to wszelako, że straciły znaczenie, o czym
świadczą na przykład przywołane wcześniej sosręby zachowane z dawnych budynków
przez rozmówców.
U jednego z nich belka ze starego domu służy jako podpora w budynku gospodarczym.
Profilowana, z charakterystyczną rozetką i datą „1913”, sugeruje swoją pierwotną funkcję.
Podobny sosręb, profilowany, wyszlifowany i wypolerowany na połysk, z podobnym
ornamentem i datą 1911, został użyty jako zwieńczenie kominka w domu cieśli. Jednak
drugie życie zyskują nie tylko belki stropowe, ale inne drewniane fragmenty starego
budownictwa, które są skupowane przez wyspecjalizowane firmy, wykorzystujące potem
oryginalne deski jako materiał do produkcji mebli czy wykańczania wnętrz o wysokim
standardzie.
Do starych budynków stosunek jest jak widać bardzo pragmatyczny. Jeśli są
przydatne do mieszkania albo nie zawadzają w zbudowaniu nowych, to są zachowywane.
W innych przypadkach burzy się je z ewentualnym zachowaniem niektórych elementów
w charakterze pamiątki. Budowanie na nowo w stylu nawiązującym do jakichś tradycji
góralskich lub wręcz odkupywanie starych domów to raczej domena przyjezdnych:
8 W budynkach o stropie drewnianym główna belka, biegnąca poprzecznie do pozostałych. Jest to popularna
nazwa elementu znanego w okolicach występowania Kliszczaków pod innymi nazwami: „Belki tragarzowe
wspierał często umieszczony pod nimi poprzecznie belkowy podciąg, zwany tu sostrągiem, sostromem
lub po prostu świniarzem, bowiem na nim wieszano tradycyjnie oprawianego na mięsi wieprza. Ta ważna
konstrukcyjnie belka posiadała często snycerskie opracowanie. Zwyczajowo umieszczano na niej datę budowy,
nazwiska fundatorów domu, budowniczych, a często krótkie inskrypcje kierowane do Boga i świętych z prośbą
o opiekę nad domostwem i jego mieszkańcami”, M. Grabski, Budownictwo drewniane, op. cit., s. 159.
9 Jest to drewniany budynek funkcjonujący jako pensjonat, w którym mieszkali badacze podczas obozu
etnograficznego, a nawiązujący do tradycyjnej architektury drewnianej.

169

Góralszczyzna mniej znana. W poszukiwaniu lokalnych tradycji

Drewniane domy w czarnym potoku lata temu kupił taki pan Węgier z Krakowa. [...] I on
zakupił ze 2 albo 3 domy. Ja byłam jeszcze młodą osobą, jak pamiętam... to były takie spichlerze
na zboże, to się nazywało sąsiek. I on, pamiętam, te sąsieki od mamy pobrał i oni to zaadaptowali
tam. [...] oni tu przyjeżdżają od przynajmniej 3... kilku lat [...] to są domy całoroczne [TKO02].

Poza tym jeśli stary dom nie ma racji bytu, jest rozbierany, o czym świadczy fakt, jak
niewiele ich pozostało również w miejscach, gdzie historycznie była kiedyś wyłącznie
drewniana architektura. Zanikowi starego budownictwa stara się przeciwdziałać gmina,
ustanawiając prawną ochronę pozostałych jeszcze na jej terenie starych drewnianych
domów. Widać to na poziomie deklarowanej strategii wyrażonej w Studium Uwarunkowań
i Kierunków Zagospodarowania Gminy Tokarnia10, gdzie jako jeden z podstawowych
celów rozwoju regionu wymieniona jest ochrona architektury zabytkowej:
ochrona wartości kulturowych związana z występującymi na obszarze gminy zespołami
i obiektami zabytkowymi, wiążąca się z utrzymaniem tych wartości dla przyszłych pokoleń,
zapewniająca atrakcyjności gminy.11

Jednak jak wskazują sami przedstawiciele gminy, są to raczej deklaracje, mijające się
z praktyką. W rzeczywistości mieszkańcy nie mają chęci utrzymywania starych budynków
uznawanych za zabytkowe. Jeśli tylko przestają pełnić swoją funkcję lub potrzeba
miejsca na zbudowanie w ich miejscu nowego domu, zwracają się do Wojewódzkiego
Konserwatora Zabytków z prośbą o wyburzenie, mając nadzieję na pozytywną
odpowiedź. Nie są również specjalnie zainteresowani odtwarzaniem tradycyjnego
drewnianego budownictwa, ponieważ, jak to stwierdziła jedna z rozmówczyń:
Nie chcą ludzie, no bo to jeżdżą po świecie i każdy chce taką nowość żeby miał... inne jak
wszyscy, nie? Także raczej nie chcą nawiązywać do tej tradycji, tylko chcieliby wprowadzać
nowoczesność [TWŚ03].

W świetle prawa miejscowego mieszkańcy, którzy chcą budować nowe budynki, mają
pełną dowolność, czy nawiązywać do tradycyjnego budownictwa, czy nie. Co prawda
plan dopuszcza jedynie spadziste dachy, zakazując płaskich, ale jak pokazuje kilka bardzo
nowoczesnych budynków w Tokarni, nie jest to przeszkoda dla realizowania architektury
w oderwaniu od tradycji. Tak samo zapisy Planu określające materiały i estetykę nowych
budynków w żaden sposób nie zabraniają budowania nowoczesnej architektury, mimo
że ustalają nakaz używania „tradycyjnych” materiałów wykończeniowych. Zaliczają do
nich jednak: tynk, cegłę klinkierową, drewno, szkło, ceramikę, kamień i blachę, czyli
w zasadzie wszystkie najważniejsze materiały wykończeniowe stosowane w architekturze
współcześnie.

10 Ten dokument, zwany potocznie „studium”, jest podstawowym dokumentem planistycznym, określającym
ogólną politykę przestrzenną i zasady zagospodarowania danego obszaru. Stanowi bazę dla sporządzanego
później Planu Miejscowego, który zawiera bardziej szczegółowe wytyczne i (w odróżnieniu od studium)
posiada moc prawną.
11

Studium Uwarunkowań i Kierunków Zagospodarowania Przestrzennego Gminy Tokarnia, Załącznik nr 1b do
uchwały Nr XXXVII/224/10 Rady Gminy Tokarnia z dnia 10.11.2010 r., Wójt Gminy Tokarnia/ASTA-PLAN
Pracownia Urbanistyczno-Architektoniczna, Kraków 2010, s. 6.

170

Architektura i zamieszkiwanie w rejonie Tokarni

Wydaje się, że wyznaczoną przez urząd strategię ochrony budownictwa drewnianego
realizują głównie napływowi. Przyjeżdżają, chcąc osiedlić się lub spędzać wakacje
w nowych domach zbudowanych z bali w nawiązaniu do budownictwa regionalnego lub
odrestaurować stare budynki, które zdarza im się odkupywać od mieszkańców.
Dużą rolę w kształtowaniu nowej architektury nawiązującej do tradycji mają cieśle,
wykonujący na zamówienie drewniane domy. Tworzą oni nowe budynki jako nawiązanie
do przeszłości, ale chcąc robić to w sposób twórczy, rozwijając, jak sami to określają –
„własny styl”. Jeden z nich wyraził się, że budynki drewniane „mają duszę”. Jednak nie są
to domy nawiązujące stricte do architektury Kliszczackiej, ale swoisty synkretyzm. Jak
wyjaśnił to jeden z rozmówców:
Wie pan, co? To jest zasada taka jak na przykład ze strojem czy z pieśniami, czy z kulturą.. Polega
na tym, że to jest pogranicze. Jak pan sobie zobaczy mapę górali polskich, to to jest...tutaj jest
taki swoisty synkretyzm. Część jest... w ogóle ta ludowość to jest, tak jak powiedziałem, teraz
renesans, to jest odrodzenie tego i ta świadomość taka architektoniczna to raczej nie istnieje.
Ludzie biorą to, co im się podoba i nie patrzą na to czy to są zagórzanie, czy to są Lachy
Sądeckie, czy to są Podhalanie, czy to są Krakowianie, czy to z Zakopanego. Jeżeli mu się to
podoba, a jest to generalnie jakoś tak... mieści się w szeroko pojętej kulturze góralskiej. Oni się
nie znają, skąd to jest, tylko sobie te elementy robią [TJŚ03].

Taki stan rzeczy podkreślają cieśle, którzy nie wskazują z jakiego konkretnego regionu
Małopolski czerpią inspiracje, mówiąc, że jest to twórcza synteza.
Z tematem tradycji nierozerwalnie związany jest stosunek do drewna. Pytani o dawne
budownictwo rozmówcy zaczynali opowiadać właśnie o drewnianych domach, w których
mieszkali oni sami lub ich przodkowie. Z rozmów wynika, że drewno jako materiał ma
szczególne znaczenie w świadomości rozmówców, a dom z niego zrobiony ma specjalne
właściwości:
No ale co? Mikroklimat w takim domu jest zupełnie inny, nie? Ten zapach, to nie jest beton
ani mur [TWŚ02].

Drewno jest korzystne dla zdrowia, nie uczula alergików i jest przyjemne w dotyku. Dla
jednego z rozmówców zastosowanie podłogi z desek było spowodowane doświadczeniami
z domu jego rodziców, którzy dorastali w blokach:
No i podłogi też były takie ciekawe, bo żeśmy stwierdzili, że chcemy mieć drewniane.
W większości tam, gdzie jest powiedzmy kuchnia, przedpokój czy łazienka, no to okej... ale
tu chcemy żeby... I tu jest tak zrobione, że jest po prostu, wiadomo: jest fundament betonowy,
ale na tym jest legar taki 7-centymetrowy, między tym jest ocieplenie. Tam wełna miejscami,
chyba styropian, a jeszcze jest deska. Zależało nam na tym, żeby jednak...no... doświadczenia
naszych rodziców, którzy budowali w latach 70., 80. domy, to był czysty beton. Po prostu... ja
na przykład teraz jak jestem w takim domu, to bez kapci od razu czuję ten beton. [TLPB01]

Drewno może być też składową nowoczesnego standardu w budownictwie. Młode
małżeństwo rozmówców, którzy wybudowali dom określany przez nich go jako
„minimalistyczny”, wspominało, że ważne dla nich było, aby budynek „nie zakłócał
natury”. Być może z tego powodu zdecydowali się obłożyć niemal całą jedną elewację

171

Góralszczyzna mniej znana. W poszukiwaniu lokalnych tradycji

deskami. W ich domu drewniane są również liczne elementy wnętrza, jak drzwi, blaty
mebli czy stopnie schodów. We wnętrzach domów innych rozmówców materiał ten też
odgrywa dużą rolę. Zrobione są z niego meble salonowe, stoły i szafy oraz zabudowa
kuchenna. Poza tym balustrady i schody są bardzo często też obłożone drewnem. Zdarzały
się też sufity z desek, czasem zdobione w formie kasetonów, oraz boazerie. Te ostatnie
są jednak wskazywane przez rozmówców jako niepraktyczne, niemodne i kłopotliwe
w utrzymaniu. Drewno jest stosowane tylko, jeśli można wykazać jego praktyczność.
Dlatego całkowicie drewniane są w Tokarni tylko domy bardzo stare albo domy z bali
wykonywane na zamówienie, których jest niewiele. Przeważająca większość to budynki
kryte tynkiem o blaszanym pokryciu dachowym, balustradami z metalu i oknami z PCV,
a ogrodzenia wykonane są najczęściej z metalowej siatki. Drewno we współczesnej
architekturze najbardziej typowych domów w Tokarni występuje jako wykończenie
mebli, schody wewnętrzne i mała architektura, jak altanki czy ule.

3U]HVWU]HąGRPRZD
Sporą częścią wywiadów były rozmowy o wnętrzu domów. Badacze próbowali ustalić,
jakie znaczenie przypisuje się poszczególnym pomieszczeniom lub zachęcić rozmówcę
do oprowadzenia ich po domu. Pytali o to, gdzie spędza się czas i przy jakich okazjach.
Poza tym starali się dowiedzieć, w jakim pomieszczeniu przyjmuje się księdza po kolędzie,
gdzie je się Wigilię, a w której części domu najchętniej przesiadują sami domownicy.
Rozmówcy chętnie odpowiadali na tego rodzaju pytania związane bezpośrednio z ich
życiem codziennym, inaczej niż jeśli pytało się o powstanie domu i o materiał. Zdarzało
się nawet, że potencjalni rozmówcy odmawiali udzielenia wywiadu, gdy byli pytani
o architekturę, mówiąc, że się na tych sprawach nie znają. Z tego powodu badacze przyjęli
strategię pytania bardziej ogólnie o przestrzeń domową, spędzanie wolnego czasu lub
starali się wywołać swobodną opowieść o życiu w danym obiekcie.
Badacze pytali zwykle na początku, „gdzie się najczęściej siedzi”. Okazało się,
że w przeważającej większości jest to kuchnia, do której najczęściej byli zapraszani,
aby przeprowadzić wywiady. Poza przygotowywaniem i spożywaniem mniejszych
posiłków w kuchni domownicy „przesiadują” i najczęściej przyjmują również gości.
W salonie odbywają się większe i bardziej uroczyste przyjęcia, ale większość rozmówców
przyznawała, że najbardziej lubi przebywać właśnie w kuchni.
- A teraz w tych nowych domach to które pomieszczenie jest najważniejsze w domu?
Kuchnia czy salon?
- Kuchnia.... kuchnia. Jak przychodzi ktoś do ciebie taki, jak to się i mówi, swój, nie? „Nie nie
rób ze tam... w kuchni se siadniemy, podos co mos i napijemy się, będziesz goniał po
salonach”. Ludzie nie chcą tak w salonach, to tak od święta, jakieś imieniny czy jakieś
przyjęcie, to nas jest więcej, a tak jak dwoje, troje, pięcioro, to w kuchni to posiedzimy i...
- A jak się księdza przyjmuje po kolędzie?
- No to już... u mnie na przykład zawsze je śniadanie, zaczyna ode mnie.
- No to w kuchni siedzi?
- No to przychodzi, no to już w salonie odprawi się i śniadanie się mu daje

172

Architektura i zamieszkiwanie w rejonie Tokarni

[...]
- To najważniejszym miejscem w domu jest kuchnia czy salon?
- Dla gości salon.
- A w takim codziennym życiu?
- A na co dzień do kuchni. Każdy idzie, w kuchni się siedzi, w kuchni się je, w kuchni się kawę
zrobi, w kuchni sie obiad zrobi, w kuchni się kolację siedzi posiedzi się w kuchni, to „pójdźe,
bo jem kolacje, podgodomy co, napijesz sie herbaty? Siadnij se” i tam tego... a sypialnia jest
zamknięta, to tam ino się idzie spać [TJŚ01].

Domownicy lubią też po prostu przesiadywać w kuchni i wyglądać przez okno. Kilku
rozmówców wskazało, że siedzą raczej w salonie i kuchnia ma dla nich małe znaczenie, ale
takie wypowiedzi zdarzały się sporadycznie. Wskazywano, że w starych budynkach z lat
70. kuchnia była oddzielona od bardzo małego salonu, z kolei teraz za sprawą otwartych
planów zaciera się granica między pomieszczeniami. Natomiast wbrew zmianom,
również w domach współczesnych kuchnia jest ulubionym miejscem do przebywania.
Zdarzało się jednak, że rozmówcy podkreślali odchodzenie od tego trendu, wskazując,
że kuchnia była co prawda centrum życia domowego, ale w przeszłości, w drewnianych
chałupach:
Słuchaj, dawniej całe życie towarzyskie było w kuchni. W latach 70. jak była bryła domu, to w
domu było rozmieszczenie na 4 części: były 2 pokoje, kuchnia i stajnia, jak się to mówi. No tak
było... bo taki dom był u mnie u rodziców, do którego później zmieniali, zmieniali, zmieniali
[TKO01].

Innym zagadnieniem były tzw. „kuchnie letnie”, które pojawiły się w kilku wywiadach.
Były to pomieszczenia na parterze w budynkach o kilku kondygnacjach, funkcjonujące
jako dodatkowe kuchnie, np. na przetwory. Jeśli w domu mieszkała wielopokoleniowa
rodzina, to często była to ta kuchnia, której używali najstarsi. Jeden z rozmówców opisał
proces „schodzenia” domowników w dół, gdzie początkowo używali swojej kuchni
na parterze okazjonalnie, aby z biegiem lat, kiedy wchodzenie po schodach zaczynało
sprawiać im trudność, „zostawali” w tych kuchniach (i innych pomieszczeniach na
parterze), robiąc miejsce na górze swoim dzieciom. Przykładem takiej kuchni letniej jest
zrobiona w stosunkowo nowym domu (końcówka lat 90.), gdzie kuchnia na piętrze jest
tą codzienną, a na parterze znajduje się dodatkowa — gospodarcza, do przetworów albo
większych ilości jedzenia.
- Wspominała pani, że jest kuchnia gospodarcza...
- Na dole.
- Wykorzystuje ją pani?
- Tak, chociaż teraz jak mamy tę u góry, to teraz na przykład te ogórki wyniosłam, bo robie
wszystkie przetwory. Robie ogórki różnego rodzaju, robie jakieś soki...
- Czyli są dwie kuchnie... jedna gospodarcza?
- Ta jest taka do codziennego użytku.. gdzie po prostu gotujemy i przygotowujemy wszystko,
natomiast na dole mamy piętro niżej kuchnię, gdzie teraz mamy... jakieś tam mąż hodował
w zeszłym roku 16 baranów... no więc tam jakaś zamrażarka, no i jakieś zapasy mamy, czy
grzyby, czy jakieś mięso w większej ilości, jakąś tam wołowinę, czy coś od gospodarza... no i
tam jest piec i na przykład tam ...

173

Góralszczyzna mniej znana. W poszukiwaniu lokalnych tradycji

- Piec kuchenny...
- Kaflowy taki... i tam zawsze robiłam przetwory, w tamtej kuchni [TLPB02].

Kuchnia jest więc centrum życia domowego, miejscem służącym nie tylko do
codziennego przygotowywania posiłków, ale również do „przesiadywania” i przyjmowania
bliskich znajomych. Dlatego w każdej z kuchni, którą odwiedzili badacze, znajduje się
miejsce do siedzenia na tyle duże, że może się w niej zmieścić kilka osób.
Salon, albo inaczej pokój dzienny, rzadko pojawiał się w rozmowach. Zwykle
przyjmuje się w nim gości podczas specjalnych okazji. Z kolei domownicy spędzają w nim
czas, oglądając telewizję czy czytając książki. W przypadku domu jednego z rozmówców
salon tworzyły „kąciki”, gdzie można było wyróżnić w przestrzeni osobne miejsce
do czytania, oglądania telewizji, grania na instrumencie czy grania w gry planszowe,
które podczas wywiadu rozłożone były na stoliku kawowym. Stał tam też samodzielnie
wykonany przez rozmówcę kominek, umieszczony, jak sam to nazwał, w „sercu domu”.
Był to jedyny przykład, kiedy nazwano tak jakieś pomieszczenie. Pokoje dzienne bardzo
często miały też często wydzielone jadalnie. Jeśli więc w kuchniach spędza się czas, to
w znaczeniu „posiedzieć, pogadać”, salon zaś służy do bardziej określonych aktywności
czy wręcz rozrywek.
W rozmowach nigdy nie pojawiła się łazienka, jednak zebrane przez badaczy
fotografie tych pomieszczeń mogą wskazywać na ciekawą prawidłowość. Niezależnie
od tego, jaki byłby wystrój i stylistyka domu, nowoczesna czy nawiązująca do tradycji,
zawsze łazienki były bardzo podobne (przynajmniej te, które rozmówcy zgodzili się
pokazać i sfotografować). Były one bardzo czyste, wypłytkowane, lśniące i nowoczesne,
z ceramicznymi urządzeniami, dużymi lustrami, bez zbędnych dekoracji na ścianach.
W kilku rozmowach pojawił się temat przechowywania niepotrzebnych rzeczy:
różnego rodzaju schowków, szop, a także piwnic i strychów. Piwnica okazała się
wciąż funkcjonującym pomieszczeniem, które rozmówcy często dobudowywali sobie
później lub zmieniali kupiony projekt, aby znalazła się w nim piwnica. Z kolei strychy
rzadko pełniły tę funkcję. Bardzo często były puste, z zamiarem adaptacji ich na
dodatkowe pokoje. Jeśli tylko ich gabaryty pozwalały na jakiekolwiek wykorzystanie na
pomieszczenia użytkowe, to wskazywano, że są pomieszczeniami do przechowywania
tylko tymczasowo, bo docelowo rozmówcy chcieliby je zaadaptować.
Bardzo sporadycznie pojawiającą się w wywiadach częścią domu była sypialnia, która
okazała się najbardziej prywatnym i niechętnie pokazywanym pomieszczeniem:
- Możecie wyjść tam do góry.
[ ...]
- No i sypialnia i tyle.
- Sypialni się nie pokazuje, kochanie, to jest jedyna rzecz [śmiech] [TLPB05].

Z kolei inny rozmówca powiedział w cytowanym wcześniej wywiadzie, że w sypialni
się tylko śpi. Jeszcze inny podzielił się ciekawą refleksją na temat dawnych zasad
lokalizacji domów. Jak stwierdził, była ona podporządkowana temu, o której porze dnia
słońce będzie się znajdowało w sypialni.

174

Architektura i zamieszkiwanie w rejonie Tokarni

- A powiedzcie mi: te domy to dawniej były do słońca orientowane?
- Zazwyczaj stawiali tak, żeby front domu był zawsze na wschód... ewentualnie jeżeli
konfiguracja terenowa tak była, że... tego no... to na południe, ale zawsze wystrzegali:
„pamiętaj żebyś na północ nie patrzył”... na północ... i sypialnie, czy coś żeby nie były na
północ, że jest niezdrowo, to przestrzegali... żeby dom tak budować, żeby front.... „żebyś
zawsze patrzyła na wschód, żeby cie słońce ranne do domu świeciło” [TJŚ01].

Z powyższego cytatu oraz z dalszej tematyki tej rozmowy (rytm dnia i nocy dawniej
i dziś, godzina chodzenia spać i jej wpływ na zdrowie) można wywnioskować, że
determinantem lokalizacji domu było umożliwienie promieniom wschodzącego słońca
wpadanie do izby, w której się spało. Chodziło być może o obudzenie domownika, a tym
samym o regulację jego rytmu życia przez cykl słońca.

2.5. Przedmioty
Elementem architektury, który zasługuje na osobną część, jest wystrój wewnętrzny
domów. Jest to w końcu element najbliższy mieszkańcom, najłatwiejszy do kreacji i dlatego
to właśnie w nim skupia się często ekspresja mieszkańców. Jako wystrój rozumiem dobór
mebli, sposobu wykończenia ścian i podłóg oraz wszelkiego rodzaju przedmioty stojące
lub wiszące, które nie mają żadnej praktycznej funkcji użytkowej.
Przede wszystkim są to dewocjonalia. Były one obecne w przeważającej większości
domów. Obrazy przedstawiające Świętych, Matkę Boską i Chrystusa mają najczęściej
pokaźne rozmiary i są ustawione w rozproszeniu w różnych miejscach domu na
wolnych ścianach. Często są to np. krzyże w nadprożach drzwi. W starszych domach
praktykowano wykonywanie wnęki w ścianie szczytowej budynku, do której wstawiano
figurkę Świętego lub Matki Boskiej, tworząc niewielką kapliczkę. Jednak w późniejszych
domach takich rozwiązań nie ma, a jeśli ktoś rozbierał stary dom z taką kapliczką, nie
wcielał jej do nowego. O kapliczce a potem o potrzebie wieszania na ścianach świętych
obrazków przypomina jeden z rozmówców:
- Ale zachowywali te kapliczki, jak stawiali nową chałupe?
- Nie... nowe to nawet obraz już był płaski albo żeby w ogóle... krzyżyk na ścianie, więcej
nic... „bo to niemodne”...oj wszyscy gadają, że „eee mam boga w sercu a nie na ścianie”. Ale
jeżeli się go na ścianie nie ma, to się go zapomina... A tak wzrokowo człowiek popatrzy,
że jest ta świętość, że ten bóg jest, że gdzieś ci święci są, nie? Co patronują nam [śmiech],
bo to wszystko wizualnie trzeba sobie niektóre rzeczy wyobrażać [TJŚ01].

Jednak dewocjonalia to nie jedyne przedmioty wieszane na ścianie albo stawiane
na półkach. Często zdarzały się pamiątki z podróży, które swoim ustawieniem w rzędzie
na ścianach przypominały trofea. W jednym z domów cała ściana ułożona była w obiekty
pochodzące z jednej części świata albo te same obiekty z różnych miejsc. W niektórych
domach można się dopatrzeć specjalnych kącików podróżniczych, gdzie rozmówcy
wystawiają na widok swoje pamiątki. Na jednej półce na przykład znajdowały się trzy
posążki buddy a za nimi książki podróżnicze. Zdarzały się szable powieszone na ścianach,

175

Góralszczyzna mniej znana. W poszukiwaniu lokalnych tradycji

orientalne figurki i kopie drzeworytów. Były też maski (od afrykańskich po weneckie),
talerze z różnych miejsc świata, szable i figurki. Często również eksponuje się rękodzieło
samych domowników. Rozmówcami badaczy było kilku rzeźbiarzy i artystów, którzy
swoje rzeźby i obrazy wieszali na ścianach i stawiali na półkach w swoich salonach.
Na uwagę zasługują też same ściany, na których te obiekty wisiały. Były one dużo
częściej estetycznie wykańczane niż te na zewnątrz. Zdarzały się imitacje kamienia oraz
różnego rodzaju okładziny drewniane, boazerie, zwykłe deski, ale też imitacje muru
z bali. Ściany były też często malowane na różne pastelowe kolory odcięte na wysokości
sufitu, który był zawsze biały.
Elementem bardzo często wykonanym z dbałością o szczegóły i estetykę był kominek.
Poza tym, że stoją na nim często pamiątki i ważne przedmioty o wartości sentymentalnej,
bywa, że jest on zbudowany fantazyjnie, pełni funkcję swoistej wizytówki domu:
[...] - Kominek jest robiony przeze mnie [...]
- I mozaika też jest twoja?
- Tak, to jest darmowa rzecz, z potłuczonych płytek. Jeździłem na składy i goście zawsze mają
jakieś partie, to je tam jeszcze dotłukłem... [TLPB01].

Inne kominki były równie dopracowane, wręcz monumentalne, z imitacjami filarów,
obłożone szlachetnym kamieniem. W jeden, opisywany już wcześniej, wbudowano belkę
sosrębu ze starego domu.

,QWHUSUHWDFMDQRZDHWQRJUDуD]DPLHV]NLZDQLD
Powyższa część stanowiła syntezę najważniejszych informacji zebranych podczas
badań terenowych. Były to najczęściej powtarzające się schematy w wypowiedziach
rozmówców na temat powstawania domu, opinie o krajobrazie, stosunku do tradycji,
materiałów i wreszcie znaczenia poszczególnych pomieszczeń domu oraz przedmiotów
tworzących ikonosferę domu. W tym miejscu niniejszy artykuł mógłby się skończyć jako
sprawozdanie z badań. W takim kształcie stanowiłby tylko zbiór faktów i opinii na temat
architektury, być może zarys etnografii współczesnej wsi kliszczackiej. Jednak celem
badań antropologicznych nie jest ostateczne ustalenie faktów na temat gminy zamieszkałej
przez Kliszczaków (aby dokonać takich rozstrzygnięć, próba badań jest zdecydowanie
za mała), lecz opisanie znaczeń kulturowych zebranych opinii i udokumentowanej
architektury. Innymi słowy, aby zebrany materiał nabrał wymiaru antropologicznego,
należy go poddać interpretacji, tzn. osadzić architekturę i jej użytkowanie w Tokarni
w kontekście kultury.

Architektura i zamieszkiwanie w rejonie Tokarni

(NVSUHVMDZDUFKLWHNWXU]H
Po pierwsze należy zaznaczyć, że architektura jest formą komunikatu12. Jej poszczególne
elementy zostały stworzone z rozmysłem w bardziej lub mniej uświadomionej intencji.
Aby ukierunkować właściwe rozumienie sposobu komunikowania architektury
w kontekście badanych mieszkańców Tokarni, lepiej będzie używać terminu „ekspresja”,
którą tak oto definiuje Roch Sulima na początku swoich rozważań o ikonosferze
ogródków działkowych:
W tej kwestii odwołam się do Georga Simmla, który pisał „Każdą jednostkę w pewnym sensie
otacza mniejsza lub większa sfera promieniującego z niej znaczenia, w której zanurza się każdy,
kto z nią obcuje”. Ekspresją jest tutaj całość emitowanej przez jednostkę informacji, czytelnej
jako treść ludzkiego doświadczenia: jako tekst egzystencjalny, czyli jedna z „ekspresji życia”
(Dilthey)13

Udział rozmówców w powstawaniu budynków sprawia, że traktowanie domów
jako wyrazu ich ekspresji jest szczególnie zasadne. Architektura nie jest tutaj czymś
zewnętrznym, w czym człowiek zostaje umieszczony, tzn. wprowadza się do gotowej
przestrzeni. Jest owocem kreacji użytkownika. Mieszkańcy Tokarni tworzyli swoje domy
zarówno, kiedy były to jeszcze drewniane chałupy, jak i w czasach PRL-owskich „kostek”
czy współczesnych domów jednorodzinnych. Przy czym użytkownicy wykonywali
je według z góry narzuconego wzorca. W tym aspekcie, tzn. udziału mieszkańca
w powstaniu swojego domu, istnieje ciągłość. Kiedyś o kształcie budynku decydowała
tradycja budownictwa i ograniczenia technologiczne. Nikt nie potrafiłby budować inaczej
niż według danego wzorca – możliwe, że nawet nie umiałby sobie takiego budynku
wyobrazić. Rolę istniejącego w kulturze archetypu domu w pewnym sensie pełniły
później domy typowe, budowane w czasach PRL-u, a później domy gotowe z katalogów.
Analogia polega na tym, że we wszystkich przypadkach sprawczość mieszkańca leży nie
w wymyśleniu nowej formy, ale wykonaniu obiektu własnymi rękami w formie niejako
narzuconej. Jeśli więc traktować dom jako „dzieło” gospodarza-współbudowniczego,
to jest to dzieło podobne w swoim rodowodzie do wytworu sztuki ludowej, w której
wykonuje się przedmioty głównie według ustanowionego tradycją wzorca. Inwencja
nie leży w wymyśleniu formy, ale w sposobie jej wytworzenia i samym przekształceniu
surowego budulca w przedmiot.
Poza wykonaniem domu, użytkownik dokonuje szeregu decyzji na temat jego
ostatecznego kształtu, tzn. wykończenia elewacji, koloru, faktury i materiału, detali,
drzwi, a także elementów małej architektury na zewnątrz i umeblowania w środku. Tutaj
cała inwencja leży już po jego stronie, niezakłócona nawet (w przypadku zewnętrza)
uwarunkowaniami prawno-urbanistycznymi, o których gospodarz najczęściej nie wie.
Trudno rozstrzygnąć, czy dzieje się tak dlatego, że te uwarunkowania są bardzo ogólne,
naturalne i wynikają wprost z praktyki budowania na danym terenie, i dlatego nikt nie
widzi potrzeby ich przekraczania, czy są po prostu słabo egzekwowane.
12

Myśl tę rozwija U. Eco, określając architekturę jako komunikat w systemie semiologicznym; U. Eco, Nieobecna
Struktura, tłum. A. Weinsberg, P. Bravo, Wydawnictwo KR, Warszawa 1996.
13

176

R. Sulima, Antropologia codzienności, Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego, Kraków 2000, s.13.

177

Góralszczyzna mniej znana. W poszukiwaniu lokalnych tradycji

Zastanówmy się więc najpierw, w którą stronę skierowana jest ekspresja mieszkańców,
jeśli wziąć pod uwagę wygląd domu. Na pewno można zauważyć tendencję do dbałości
o przód posesji, czyli jej część od strony drogi, przy której stoi budynek. Zauważa to
jeden z rozmówców, kiedy tłumaczy, że „ładniejsza” część jego domu znajduje się po
innej stronie niż w większości innych:
- A zauważyła pani, jak my mamy postawiony dom? Bardzo mało ludzi ma tak postawiony, jak
my mamy postawiony.
- Wy macie... w sumie nie bardzo jakoś daleko od drogi...
- Ale jak mamy usytuowany?
- Że jest wejście nie od przodu.
- No właśnie... i ogólnie brzydsza część jest od północy... [śmiech], a z reguły ludzie robią...
ładniejsze części dają od drogi. A my mamy tą część taką... można powiedzieć... gospodarczą
od drogi, no a południową mamy od południa, bo chcemy słońce nie? [TKO01]

Tę tendencję potwierdzają obserwacje terenowe. Zazwyczaj najbardziej reprezentacyjna elewacja budynku i najbardziej uporządkowana część podwórka z małą architekturą
i zielenią urządzoną w formie żywopłotów i „skalniaków”14 znajduje się od strony
głównego traktu, gdzie padają spojrzenia przechodniów i nadchodzących gości. Z kolei
tyły budynku są mniej uporządkowane przestrzennie i posiadają funkcje gospodarcze,
a nie tak jak w przypadku przytoczonych rozmówców — rekreacyjne. Nieraz nawet
ogrodzenie dookoła działki zrobione jest z innych materiałów z przodu, a z innych na
tyłach i z boku. Domy i przestrzeń z przodu są nastawione na łowienie spojrzeń. Z drugiej
strony przód działki i droga to strony, od których posesje się wyraźnie separują. Wiele
domów jest znacznie oddalona od drogi (dalej niż wymaga tego prawo) i odgrodzona od
niej gęstą i wysoką roślinnością, stanowiącą rodzaj ściany. Jednak nie znaczy to, że działki
sprawiają wrażenie niedostępnych twierdz. Wiele z nich posiada starannie wykończone
bramy wjazdowe, wybrukowane podjazdy, nierzadko wykonane z kostki w różnych
kolorach, czasem nawet układanej w geometryczne wzory, a do posesji prowadzi nieraz
przycinany rytmicznie żywopłot, podkreślający dbałość o estetykę wjazdu na posesję,
skierowanie ekspresji w kierunku potencjalnego przybysza. Być może ma to być
podkreślenie gościnności mieszkańców Tokarni, którą chętnie się szczycą.
Jeśli w przestrzeni w relacji tył-przód ekspresja zwrócona jest wyraźnie do przodu,
to w relacji wewnątrz-na zewnątrz więcej uwagi mieszkańcy poświęcają wnętrzu. To
właśnie tam badacze znaleźli różnorodność materiałów ściennych, imitujących szlachetne
kamienie czy sufit uformowany w kasetony. Ściany są zdobione obrazami i rzeźbami, które
niemal w ogóle nie występują na zewnątrz, a samo wyposażenie, od mebli aż po kominki,
wygląda jakby poświęcono mu więcej uwagi niż prostej, najczęściej tynkowanej elewacji.
Przypomina to przytoczone u Sulimy spostrzeżenia Tadeusza Chrzanowskiego o kulturze
sarmackiej: „szlachecka wspaniałość zwracała się do wnętrza, dokąd gościnnie gościa
zapraszał dom nieozdobiony na zewnątrz, a rzadka ozdobność i wielorakość zewnętrzna
była raczej sprawą przypadku, dominowała natomiast funkcjonalność”15. Jednak być
14

Potoczna nazwa na kompozycję ogrodu zdobiącą skarpę, którą tworzą różne gatunki roślin.

15

Cyt. za: R. Sulima, Antropologia codzienności, op. cit., s. 21.

178

Architektura i zamieszkiwanie w rejonie Tokarni

może za taki stan rzeczy odpowiadają względy czysto praktyczne. Każda przeróbka czy
kreacja jest dużo łatwiejsza do wykonania w środku na niewielkich obiektach, gdzie
można ją robić krok po kroku i całkowicie własnymi siłami. Z kolei prace budowlane
na zewnątrz wymagają większych nakładów finansowych i nieraz zatrudnienia fachowej
pomocy.
Opisana wyżej ekspresja twórców architektury wpisana została w opozycje „przódtył” oraz „wnętrze-zewnętrzne”. Etnografia kultury ludowej rozpoznała te modalności
w wielu przejawach życia, jednak, tak jak w tym przypadku, nie może rozstrzygnąć, jaka
jest geneza tego kodu i czy jego znaczenie wykracza poza względy praktyczne budowania
i mieszkania.

3UDNW\F]QRěÉ$UFKLWHNWXU\
Drugą po ekspresji kategorią, w którą dałoby się wpisać architekturę współczesnej
Tokarni, jest praktyczność. Rozumiem ją za Cliffordem Geertzem, który zdefiniował
ją jako jedną ze składowych kategorii antropologicznej nazwaną przez niego „myślą
potoczną”:
Nie chodzi tu o „praktyczność” w pragmatycznym, wąskim sensie użyteczności, ale w szerokim,
związanym z ludową mądrością sensie roztropności. Powiedzieć komuś „Bądź praktyczny”
znaczy nie tyle: stań się praktyczny, ile raczej: zmądrzej, bądź roztropny, zrównoważony,
czujny, nie kupuj drewnianego naszyjnika, trzymaj się z dala od powolnych koni i szybkich
kobiet, pozostaw umarłym sprawy umarłych.16

W kontekście badań terenowych w Tokarni jako praktyczność rozumiem z jednej
strony przestrzeganie tzw. „mądrości ludowej”, o której mówił jeden z przytaczanych
wcześniej rozmówców, kiedy opisywał sposób lokalizacji domu. Wypowiadał wtedy
porady w rodzaju „pamiętaj, abyś na północ nie patrzył” albo „żebyś to wierzby nie
miał blisko domu”. Z drugiej strony praktyczność polega na tłumaczeniu podczas
wywiadów większości decyzji na temat kształtu domu roztropnością, funkcjonalnością,
przydatnością i innymi przymiotami, na które składa się pojęcie praktyczności.
Zacznijmy od przenosin do nowego domu i stosunku do starej chaty. Jeśli nie da się
dla niej znaleźć praktycznej funkcji lub przeszkadza ona w lokowaniu nowego domu, jest
ona burzona. Nawet jeśli zachowuje się jej fragment, to jest on ponownie użyty w nowym
miejscu (na przykład użycie starej belki stropowej, aby dalej pełniła swoją funkcję –
podparcia jakiegoś nowego elementu).
Podobnie jest ze stosunkiem do tradycyjnego budulca, jakim jest drewno. Nikt nie
zaprzecza jego szlachetności i walorom, które posiada jako materiał, ale decyzja o jego
użyciu znowu tłumaczona jest względami praktycznymi. Według rozmówców drewno
jest cenne nie dlatego, że darzą je sentymentem, lecz dlatego, że jest korzystne dla
zdrowia i tworzy specyficzny mikroklimat wnętrza. Drewno utrzymuje ciepło w domu
16

C. Geertz, Wiedza lokalna: dalsze eseje z zakresu antropologii interpretatywnej, tłum. D. Wolska, Wydawnictwo
Uniwersytetu Jagiellońskiego, Kraków 2005, s. 94

179

Góralszczyzna mniej znana. W poszukiwaniu lokalnych tradycji

i nie uczula alergików. Jego wady też mają swój rodowód w praktyczności — jest drogie
w utrzymaniu i wymaga pielęgnacji. Oczywiście, aby sprawdzić na ile faktycznie drewno
jest bardziej lub mniej popularnym materiałem na ściany, podłogi czy sufity, należałoby
przeprowadzić badania ilościowe, ale istotne jest, w jaki sposób rozmówcy tłumaczyli
użycie drewna bądź rezygnację z niego. Względy praktyczne odgrywają największą
rolę. Generalnie, jeśli chodzi o architekturę współczesną pożądaną przez mieszkańców,
to jest ona określana jako „jak najprostsza”, a więc łatwa w budowie i mało kosztowna
w utrzymaniu.
Nawet pochodzące z zupełnie innego porządku przedmioty takie jak dewocjonalia,
którym trudno byłoby przypisać walor praktyczności, zostały w jednym z przytoczonych
wyżej wywiadów opisane w swojej funkcji praktycznej — przypominają o istnieniu
świętości, pomagają ją sobie wizualizować.

$UFKLWHNWXUDLSDPLÛÉ
Kategoria praktyczności nie wyczerpuje tego, w jaki sposób funkcjonuje architektura
w rejonie Tokarni. Jest istotną częścią składową autoprezentacji sposobu zamieszkiwania,
ale z pewnością sposób funkcjonowania człowieka w architekturze nie kończy się na
tym, co jest prezentowane i uświadomione. Widać to szczególnie w odniesieniu do
przedmiotów. Począwszy od mebli poprzez różnego rodzaju ozdoby, obrazy, rzeźby czy
„rzeczy, które mogą się przydać” wszystkie one z pewnością miałyby dla mieszkańców
praktyczne funkcje, gdyby o nie zapytać. Jednak warto do przedmiotów podejść z innej
strony. Wystarczyło przekroczyć próg dowolnego domu, aby dostrzec mnogość rzeczy,
których sens wykracza poza praktyczność. Wiele z nich podpada pod kategorię pamiątki
– przedmiotu mającego przywołać doświadczenia z przeszłości, będąc ich substytutem.
Pamiątki tworzyły nieraz swego rodzaju galerie, obejmując całą półkę lub ścianę, na
przykład zbiór przedmiotów poświęcony podróżom, obrazy znanych osobiście przez
domowników artystów czy fragmenty starych domów, o których była mowa wcześniej.
Wszystkie one spełniają formułowaną przez Dariusza Śnieżko funkcję pamiątki:
Pamiątka przywołuje doświadczenie, postać, epizod biograficzny; odpowiednio
skomponowana sekwencja pamiątek ewokuje układy stanów rzeczy, na przykład: galeria
portretów – dzieje rodu; seria fotografii – historię rodzinną; pakiet listów – dzieje romansu.
Każda pamiątka jest przedmiotem „mówiącym”, czyli rzeczowym zawiązkiem jakiejś narracji,
a odpowiednio ułożona seria pamiątek może uchodzić za materiał inicjujący i zarazem schemat
dla szerszej opowieści autobiograficznej. Są pamiątki, których znaczenie nie wykracza poza
konwencjonalną dokumentację osobiście doświadczonej przeszłości (np. muszelka z wczasów
nad morzem), są i takie (np. szabla po pradziadku kombatancie), które rozwijają obszerne
narracje, nierzadko dziedziczone i zmitologizowane.17

Badania nie dotyczyły tego rodzaju przedmiotów, dlatego rozmówcy rzadko byli
o nie pytani, ale często sami z siebie chcieli je pokazać. Pamiątki dałoby się podzielić

17

D. Śnieżko, Pamiątka, Autobiografia, „Literatura. Kultura. Media”, 2013, nr 1, s. 101.

180

Architektura i zamieszkiwanie w rejonie Tokarni

za Śnieżkiem na poszczególne rodzaje18 i interpretować każdą z nich z osobna, ale
pominiemy to z uwagi na niewielką ilość zebranego materiału na ten właśnie temat. Można
jednak powiedzieć bardziej ogólnie, że mnogość przedmiotów pamiątkowych wskazuje
na wypełnianie przestrzeni domowej przez mieszkańców narracjami. Istnieje chęć, aby
przebywanie w domu ewokowało wspomnienia, wywoływało emocje czy stanowiło
powód do dumy. Wnętrza domów nie są więc po prostu „maszynami do mieszkania”, jak
chciałby Le Corbusier19, ale przestrzeniami, które domownicy napełniają znaczeniami
i historiami. Dom pomaga pamiętać, budować tożsamość czy, jak pokazuje wcześniejszy
fragment o ekspresji, manifestować światu, kim jest mieszkająca w nim rodzina.

:QÛWU]DL]QDF]HQLH
Również rozplanowanie i użytkowanie pomieszczeń w domu niesie za sobą więcej niż
tylko spełnianie funkcji, z którą związane jest dane pomieszczenie.
Kuchnia nie służy tylko do przygotowywania posiłków, ale jest centrum życia
codziennego, prowadzenia rozmów, miejscem tworzenia się więzi między domownikami
oraz bliższymi gośćmi. Przy okazji stanowi również sposób na selekcję gości na tych,
których przyjmuje się w kuchni i tych, których zaprasza się do salonu. Trudno powiedzieć,
z czego wynika taki stan rzeczy, gdyż rozmówcy nie mówili wprost, skąd bierze się takie
znaczenie kuchni. Być może chodzi o praktyczność siedzenia w kuchni, gdzie można
przygotowywać jedzenie czy napoje bez przerywania rozmowy z gościem. Być może
jest to też pozostałość po sposobie mieszkania w tradycyjnych chałupach, gdzie kuchnia
z piecem pełniła jednocześnie funkcje współczesnego salonu, przez co gotowanie
i przebywanie na co dzień było kojarzone z tym samym pomieszczeniem.
W tym kontekście kuchnia pełni rolę pokoju dziennego, mimo że każdy dom,
w którym byli badacze, posiadał też osobny salon. Ten jest z kolei pomieszczeniem
reprezentacyjnym. To w nim znajduje się najwięcej pamiątek oraz kominek — symboliczne
serce domu. Kominek, który nieraz za sprawą odpowiedniej instalacji zapewnia ciepło
dla całego budynku, jest często specjalnie podkreślony w przestrzeni. Koncentrują się
wokół niego przedmioty związane z pamięcią, a on sam jest czymś w rodzaju rzeźby
(wręcz ołtarza) o monumentalnym wyrazie, który potęguje jego rygorystyczna symetria.
Metafora serca jest więc szczególnie trafna, gdyż kominek rozprowadza życiodajne
ciepło po całym domu. Odbywa się to poprzez ruch powietrza lub, przy nowoczesnych
instalacjach, za pomocą przewodów, które niczym układ krwionośny rozprowadzają
energię (w tym przypadku cieplną) po całym budynku. Kominek jest więc sercem domu
zarówno w warstwie wyobrażeniowej, którą wydobyły rozmowy z mieszkańcami, jak
18

Podstawowy podział, który proponuje, to: pamiątki rodzinne, narodowe, relikwie, trofea, upominki, pamiątki
turystyczne.
19

Ten słynny cytat najważniejszego architekta modernizmu obrazuje podejście do architektury przede
wszystkim jako technologii mającej spełniać konkretną funkcję. „Problem domu nie został jeszcze postawiony.
Dzisiejsze realizacje architektoniczne nie odpowiadają już naszym potrzebom. Istnieją jednak standardy domu
mieszkalnego. Mechanika jest kluczowym czynnikiem ekonomicznym. Dom to maszyna do mieszkania”, Le
Corbusier, W stronę architektury, tłum. T. Swoboda, Fundacja Centrum Architektury, Warszawa 2013, s.61.

181

Góralszczyzna mniej znana. W poszukiwaniu lokalnych tradycji

i czysto technicznej. Zaobserwowane przez badaczy i wyrażone słownie w wywiadach
wyjątkowe znaczenie kominka jest bardzo mocnym kulturowym toposem. Michel
Leiris wyróżnił piecyk w jadalni ze swojego domu rodzinnego jako jeden z kluczy do
uformowania się w nim pojęcia sacrum:
Kolejnym bożyszczem była koza do ogrzewania, Promienna, ozdobna wizerunkiem kobiety,
która przypominała popiersie Republiki. Prawdziwy duch domu, królowała w salonie
jadalnym. Przyciągała emanującym od niej ciepłem, rozżarzona węglami, groźna, gdyż
wiedzieliśmy z braćmi, że dotknięcie jej grozi oparzeniem.20

Sakralność kominka ma wyraz w jego wyróżniającej się formie plastycznej oraz
ambiwalentnej naturze czegoś dobroczynnego z niszczycielskim potencjałem, jeśli nie
traktować płonącego w nim ognia z należytym szacunkiem.
Wystrój salonu jest niejako wizytówką całego domu, salon jest zaś w praktyce
miejscem, gdzie znajdują się przedmioty użytku codziennego, takie jak książki czy
telewizor. Ciężko stwierdzić, w którym pomieszczeniu rozmówcy faktycznie częściej
przebywają i czym się zajmują. Istotne jest jednak, że z rozmów i wystroju wynika, że
kuchnia i salon mają inny bagaż znaczeniowy. Pokój dzienny stanowi centrum ekspresji
i tworzenia znaczeń za pomocą przedmiotów pamiątkowych i wytworów ekspresji
domowników. Natomiast kuchnia jest miejscem, które rozmówcy chcą widzieć jako
podtrzymujące więzi międzyludzkie, gdzie obcują ze sobą bez zapośredniczającej roli
przedmiotów.
Z kolei sypialnia pokazuje, że w domach istnieje wyraźna gradacja stopnia prywatności
pomieszczeń. Miejsce służące (według rozmówców) wyłącznie do spania – jako to, do
którego wstęp mają tylko domownicy – niechętnie było pokazywane. Sypialnia wyznacza
poza tym rytm dnia i nocy, ale też stanowi o kompletności domu, wyznaczając granicę
intymności, którą dom pomaga zachować. Spełnia ona jedną z archetypowych funkcji
domu, jaką jest bezpieczne schronienie przed światem zewnętrznym. Skądinąd ciekawe
było wskazywanie na sypialnię jako na przestrzeń, w której nie dość, że nie przebywa
się w ciągu dnia, to nawet nie kojarzy się ona z życiem. Świadczą o tym zwroty takie
jak „w sypialni się śpi, więcej nic” albo przytoczona w jednym z wywiadów anegdota
o sąsiadach, którzy nie widzieli sensu budowania w sypialni okna, jakby przynależała ona
wyłącznie do sfery nocy, czy wręcz śmierci.
Obrazu domu dopełniają nieodzowne pomieszczenia. Jest toaleta, która nigdy nie
była tematem rozmów jako zrozumiała sama przez się, zunifikowana, sterylna i podporządkowana przede wszystkim higienie. Czasem pojawiały się też strych i piwnica jako
dwa praktyczne pomieszczenia służące do składowania. Tym, co je wyraźnie odróżnia,
jest potencjalność strychu, który w każdej chwili mógłby stać się dodatkowym pokojem.
Właściwości tej nie ma piwnica.
Wątek pomieszczeń w domach i ich znaczenia pokazuje, że można traktować je jako
przynależne do skorelowanych kategorii, które tworzą opozycje. Pomieszczenia takie
jak kuchnia, pokój dzienny i w pewnym sensie strych należą do sfery dnia, kojarzonej
20

M. Leiris, Sacrum w życiu codziennym, tłum. J. Pawelczyk, „Konteksty. Polska Sztuka Ludowa”, 2007, s. 30.

182

Architektura i zamieszkiwanie w rejonie Tokarni

z południem, życiem oraz sferą publiczną. Z kolei sypialnia, toaleta i piwnica są
skorelowane z kategoriami negatywnymi związanymi z ciemnością, snem, północą a także
nieczystością (maskowaną sterylnością toalety) i wstydem (sypialni się nie pokazuje).
Ten ostatni znajduje opozycję w dumie, której wyrazem jest gościnność reprezentowana
przez kuchnię i salon.

3.5. Architektura i zamieszkiwanie
Wyłoniony w tej części obraz domu wskazuje na jego wieloznaczność w rzeczywistości
kulturowej mieszkańców. Jest on nie tylko koniecznym dachem nad głową, ale ekspresją
samego mieszkańca w kierunku otaczającego go świata. Współtworzy jego świat
poprzez modelowanie relacji społecznych, kreowanie tożsamości czy podtrzymywanie
pamięci. Tym samym dom jest wszystkim tym, za co uznał go architekt i eseista Bohdan
Paczowski, a wcześniej Martin Heidegger, którym inspirował się on, snując refleksję na
temat splatania się architektury, kultury i cywilizacji:
Według Heideggera umiejętność budowania zależy od tego, czy potrafimy mieszkać, a do
zrozumienia, na czym polega sztuka mieszkania, potrzebne jest myślenie. Po to, żeby umieć
mieszkać i budować to, co mieszkaniu naprawdę służy, trzeba się najpierw nauczyć myśleć.
Trzeba podjąć troskę o ocalenie ziemi i równocześnie przyjmować niebo wraz z ruchem słońca,
księżyca i gwiazd, trzeba poznać sztukę wsłuchiwania się w obecność boskich i prowadzenia
przez życie śmiertelnych.
Dom spełnia dwie podstawowe funkcje. Z jednej strony chroni człowieka przez zimnem
i kanikułą. Z drugiej jest miejscem, w którym możemy żyć zgodnie z rytuałami należącymi
do naszej kultury i związanej z nią cywilizacji. Jest więc wytworem techniki i symbolem,
neutralnym urządzeniem i bliskim sercu miejscem pamięci21.

Dom stanowi miejsce wyrwane z przestrzeni, które jest w każdym aspekcie wytworem
i nośnikiem kultury. Poprzez wytyczenie w naturalnym terenie geometrycznego rzutu
fundamentów, później postawienie ścian, dachu, wstawienie okien mieszkańcy tworzą
w przestrzeni obiekt, który jest wytworem ich rąk i z którego (jak pokazują rozmowy)
są dumni, dokumentując i potem pokazując poszczególne fazy budowy. Położenie
domu ustanawia relację z przyrodą22, okna i drzwi łączą z naturalnym porządkiem dnia
i nocy23. Wystrój przypomina o istnieniu sacrum, a pomieszczenia definiują relacje ze
społecznością na ziemi:
(…) ooh tutaj to jest w ogóle 24 na dobę otwarte [śmiech], oj mamy znajomych... każdy gdzieś
jakoś się dobrze tutaj czuje u nas, bo jesteśmy raczej otwarci. na wszystkich i na wszystko,
więc...
- Można tak przyjść bez zapowiedzi?
- Oczywiście, jak najbardziej! Nie ma problemu. Jeśli tylko jesteśmy, to nigdy się jeszcze nie
zdarzyło, żebyśmy się gdzieś tam chowali po kątach albo udawali, że nas nie ma czy zbywali
kogoś... [TWŚ01].
21

B. Paczowski, Zobaczyć, słowo/obraz terytoria, Gdańsk 2015, s. 173

22

„[…] żeby właśnie nie zakłócać tutaj tej natury” [TWŚ03].

23

„[…] żebyś zawsze patrzył na wschód, żeby cie słońce ranne do domu świeciło” [TJŚ01].

183

Góralszczyzna mniej znana. W poszukiwaniu lokalnych tradycji

W tym ujęciu dom w Tokarni jest zwornikiem24, w którym spotykają się najważniejsze
aspekty życia zarówno w wymiarze materialnym, jak i społecznym. Dzięki niemu
tworzone i utrzymywane są więzi międzyludzkie tak w najmniejszej skali (domownik,
rodzina), jak i w większej (społeczność lokalna). W swoich ścianach dom nie tylko buduje
poczucie bezpieczeństwa, ale i tożsamość jako miejsce przechowywania pamięci. Tak
jak jest on nieodzownym elementem krajobrazu gminy Tokarnia, tak jest nieodłącznym
elementem świata kultury.
Przedstawione wyżej refleksje stanowią próbę interpretacji zebranego materiału
z użyciem kilku podstawowych kategorii. Miały one na celu otwarcie pewnych ścieżek
interpretacyjnych, zadanie pytań i zakreślenie miejsca domu w kulturze ludności
zamieszkującej rejon Tokarni. Nie stanowią rozstrzygnięcia ani zamkniętego rozdziału
w refleksji nad budownictwem regionu. Pokazują raczej, w którą stronę mogłyby iść
kolejne potencjalne badania na tym terenie. Musiałyby one rozszerzyć się na większy
obszar, aby sprawdzić, czy rozpoznane wstępnie mechanizmy można również odnaleźć
w innych rejonach Podhala, czy są one specyficzne tylko dla regionu Tokarni. Na pewno
badania pokazały, że współczesna architektura i zamieszkiwanie w rejonie Tokarni
dalekie są od oczywistości i stanowią niewyczerpalne źródło potencjalnych tematów dla
antropologa kultury. Domy, których dotyczyły badania, nie znajdowały się w rejestrze
zabytków. Nie zainteresowałby się nimi skansen ani konserwator dzieł sztuki, być
może nawet etnograf poszukujący tradycyjnych form zamieszkiwania pojechałby dalej
w kierunku pobliskiego skansenu. Jednak poszukując tego co „tradycyjne”, „autentyczne”
lub „oryginalne”, ominąłby to, co tworzy kulturę — kryjącą się między budynkami
codzienność.

Architektura i zamieszkiwanie w rejonie Tokarni

Sosręb starego domu wcielony w nowy kominek jako podstawa pod galerię pamiątek,
Krzczonów 2019 (fot. M. Gumulak)

Andrzej Malik – magister inżynier architektury, magister etnologii, antropolog kultury. Interesuje
się filozofią przyrody i jej związkami z percepcją oraz architekturą w ujęciu antropologii codzienności. W wolnych chwilach robi Szopki Krakowskie i jeździ na rowerze.
24

W architekturze historycznej punkt, w którym zbiegają się łuki tworzące sklepienie

Artykulacja podjazdu do posesji,
Krzczonów 2019 (fot. M. Gumulak)

184

Dom zbudowany niemal samodzielnie przez
gospodarza, Tokarnia 2019 (fot. J. Sadowski)

185

Góralszczyzna mniej znana. W poszukiwaniu lokalnych tradycji

Architektura i zamieszkiwanie w rejonie Tokarni

Galeria dewocjonaliów na ścianie salonu, Tokarnia 2019
(fot. P. Brzozowski)

Sosręb starego domu jako belka użytkowanego budynku gospodarczego

Kuchnia letnia z pozostawionym piecem kaflowym,
Tokarnia 2019 (fot. P. Brzozowski)

Kominek - „serce domu”

186

Jeden z kilku dobrze zachowanych starych domów
drewnianych w Tokarni, Tokarnia 2019 (fot. P. Brzozowski)

187

Góralszczyzna mniej znana. W poszukiwaniu lokalnych tradycji

3U]HVWU]HąɒSDPLÛÉɒF]ăRZLHN
3U]\F]\QHNGRDQWURSRORJLLSU]HVWU]HQLZVLăHPNRZVNRSROVNLHM
.DPLOD%LHGURąVND

:VWÛS
Typowy wystrój architektoniczny domu typowego z okresu PRL, Tokarnia 2019
(fot. J. Sadowski)

Wyobraźmy sobie małą wieś w Beskidach. Pojedyncze domy, szkoła, sklep, kościół, cerkiew, drogi, chodniki, kapliczki, pomnik. To widzimy na pierwszy rzut oka. Jednak ten
sam obraz ukazuje nam, jak bardzo przestrzeń tej miejscowości jest niejednorodna. Łatwo zauważyć, że „przestrzenność” to kategoria doświadczania świata. Wspominał o tym
już Michel Foucault w 1967 r. przy okazji wykładu o Innych przestrzeniach – zwrócił
w nim uwagę, że współczesność jest epoką przestrzeni:
Żyjemy w czasach symultaniczności, epoce przemieszczenia i zestawienia, epoce bliskości
i oddalenia, przybliżenia i rozproszenia. Uważam, że znajdujemy się w momencie, w którym
doświadczamy świata w mniejszym stopniu jako życiowego rozwoju w czasie, a w większym
jako sieci łączącej punkty i przecinającej swoje własne pasma1.

Przestrzeń jest jednym z najbardziej uniwersalnych wymiarów życia ludzkiego2, które
przepełnione jest wieloma jakościami.
Takim właśnie miejscem jest Gładyszów3 – mała miejscowość w gminie Uście
1 M. Foucault, O innych przestrzeniach. Heterotopie, tłum. M. Żakowski, „Kultura Popularna”, 2006, nr 6 (16),
s. 7.
2 M. Cobel-Tokarska, Przestrzeń społeczna: świat – dom – miasto, w: A. Firkowska-Mankiewicz, T.Kanash,
E. Tarkowska, Krótkie wykłady z socjologii, przegląd problemów i metod, Wydawnictwo Akademii Pedagogiki
Specjalnej im. Marii Grzegorzewskiej, Warszawa 2012, s. 45.

Nowy dom stylizowany na „styl góralski”, Tokarnia 2019 (fot. W. Śliwa)

188

3 Gładyszów znajduje się poza obszarem realizacji projektu. Jednak kryteria administracyjne nie pokrywają
się z kryteriami geograficzno-etnograficznymi. Dzisiejsza granica gmin nie oddaje niegdysiejszego obszaru
zamieszkiwania obywateli łemkowskiego pochodzenia oraz dynamicznej sytuacji wymiany i kontaktu między
wsiami zamieszkiwanymi przez Łemków i ich polskich sąsiadów. Dzięki temu zauważamy, że praktyki kulturowe czasem mają niewiele wspólnego z granicami administracyjnymi czy liniami demarkacyjnymi. W tym sensie
przypadek Łemków, opisywany na przykładzie Gładyszowa, dotyczy także słabej obecności lub braku Łemków
w granicach wyznaczonych przez projekt.

189

*µUDOV]F]\]QDPQLHM]QDQD:SRV]XNLZDQLXORNDOQ\FKWUDG\FML

Gorlickie w województwie małopolskim. Leży w środkowej części Beskidu Niskiego.
Przez wieś przepływa potok Gładyszówka.
Warto nadmienić, że około roku 1900 wieś liczyła 123 domy. W spisie4 czytamy, że
mieszkało w niej 311 mężczyzn i 301 kobiet, 14 osób wyznania rzymskokatolickiego,
a 576 greckokatolickiego oraz 22 Żydów. Kwestie przynależności etnicznej również są
nieoczywiste. Jako Łemkowie zdeklarowało się 598 osób, a Polacy – 14.
Dane sprzed II wojny światowej pokazują, że wieś liczyła wtedy około 220 domów.
Po wojnie w Gładyszowie utworzono posterunek Milicji Obywatelskiej, a 6 lipca 1946 r.
miejscowość została przejęta przez oddział UPA5 (wszyscy milicjanci zginęli). W 1947 r.
podczas akcji „Wisła” gładyszowscy Łemkowie zostali wysiedleni na Ziemie Zachodnie,
a we wsi pozostało tylko sześć rodzin mieszanych. W 1956 r. część wysiedlonych
powróciła do miejscowości. W 2018 r. zanotowano, że we wsi mieszka 450 osób6.
Gładyszów znajduje się na obszarze tzw. Łemkowszczyzny. Był to obszar, który
rozciągał się od Wysokiego Działu w Bieszczadach poprzez dolinę Popradu w Beskidzie
Sądeckim po tzw. Ruś Szlachtowską (pogranicze Małych Pienin i Beskidu Sądeckiego),
natomiast po stronie słowackiej – przez pas Beskidów.
O tej skróconej historii Łemków (ograniczonej do jednego miejsca) wspominamy,
ponieważ miała znaczący wpływ na wybór tematu oraz postrzeganie miejsca, przestrzeni
i pamięci przez mieszkańców opisywanej miejscowości. Historia Gładyszowa i Łemków
była inspiracją do powstania tego opracowania oraz postawienia kilku wstępnych tez.
Analiza związku człowieka z otoczeniem i przestrzenią nie jest niczym nowym.
Tematy przestrzeni oraz pamięci zostały dogłębnie omówione w wielu publikacjach
z zakresu teorii przestrzeni. Tego typu rozważania znajdziemy już w starożytności
(u Platona i Arystotelesa).
W perspektywie niniejszych badań warto wspomnieć o proksemice, która bada
wzajemne relacje przestrzenne między ludźmi i otoczeniem. Pojęcie to zostało
wprowadzone do antropologii przez Edwarda Halla w jego książce Ukryty wymiar7.
Często nie jesteśmy świadomi naszych więzi z przestrzenią. Co ciekawe, według Dolores
Hayden8 przestrzeń jest jednym z najważniejszych czynników utrwalania pamięci
4 http://www.infopolska.com.pl/polska/wojewodztwo_mazowieckie_7,powiat_pultuski_165,miejscowosc_
gladyszow_14529; https://pl.wikipedia.org/wiki/Gładyszów, dostęp 4.11.2019.
5 „UPA – Ukraińska Powstańcza Armia, Ukraińska Armia Powstańcza, formacja zbrojna działająca w latach
1942–1954, podporządkowana frakcji banderowskiej Organizacji Ukraińskich Nacjonalistów (OUN-B), od
lipca 1944 formalnie Ukraińskiej Głównej Radzie Wyzwoleńczej. Powstała w wyniku zjednoczenia ukraińskich
oddziałów partyzanckich czynnych od 1940 r. na Polesiu i Wołyniu: Sicz Poleska (od końca 1942 r. jako Ukr.
Armia Nacjonalno-Rewolucyjna), oddziałów Organizacji Ukraińskich Nacjonalistów (OUN-Banderowcy),
oddziałów niezależnych, samoobrony z Galicji Wschodniej i in.” Zob. więcej Encyklopedia PWN (https://
encyklopedia.pwn.pl/haslo/Ukrainska-Powstancza-Armia;3991021.html), dostęp: 12.10.2019.
6 Dane ze strony gminy Uście Gorlickie (dostęp: 20.09.2019) http://web.archive.org/web/20170101003837/
http://www.usciegorlickie.pl/pl/21799/0/Dane_miejscowosci.html. Ta informacja podaje, że część z tych
osób określa się jako Łemkowie, ale nie podaje szczegółowych informacji.
7 E. Hall, Ukryty wymiar, przeł. T. Hołówka, Muza, Warszawa 2009.
8 Za: M Saryusz-Wolska, Spotkania czasu z miejscem. Studia o pamięci i miastach, Wydawnictwo Uniwersytetu
Warszawskiego, Warszawa 2011.

190

3U]HVWU]HąɒSDPLÛÉɒF]ăRZLHN3U]\F]\QHNGRDQWURSRORJLLSU]HVWU]HQLZVLăHPNRZVNRSROVNLHM

zbiorowej, a każda narracja o przeszłości musi być osadzona w jakimś miejscu. Ponadto
same miejsca mają „moc opowiadania”.
Przestrzeń to określony obszar postrzegany całościowo, a więc wraz ze znajdującymi
się w nim obiektami, oraz odległość między dwoma punktami. Wielki Słownik Języka
Polskiego9 wyróżnia też „przestrzeń symboliczną” – całość zjawisk jednego rodzaju.
Przestrzeń nie może być jednak rozumiana tylko jako tło – może stać się elementem
tożsamości jednostki czy zbiorowości. Ontologicznie kategoria ta łączy się z pojęciem
krajobrazu, czyli zespołu cech wyróżniających dany teren.
Miejsce potraktujmy na razie jako kategorię roboczą. Ograniczmy się do Wielkiego
Słownika Języka Polskiego, który definiuje je następująco: „wycinek przestrzeni,
w którym ktoś lub coś znajduje się lub dzieje się”10. Kategoria ta zwraca uwagę na ważne
powiązanie miejsca z czasem i ludźmi/przedmiotami, jednak warto zauważyć, że miejsca
same w sobie możemy też potraktować jako fenomeny.
Pamięć z kolei można metaforycznie przedstawić jako strukturę przestrzenną, czyli
mapę mentalną11. Poruszamy się po niej jak po tej kartograficznej – pamięć zakotwicza się
w miejscach usytuowanych na wyimaginowanym wewnętrznym planie przestrzennym12.
Czas i przestrzeń są wyznacznikami ludzkiej egzystencji. Pamięć w przypadku niniejszej
pracy stanowi kategorię drugiego rzędu, pewien klucz do rozumienia istoty miejsc
i przestrzeni.
Nie mamy na celu w niniejszej pracy przedstawiać historii pojęć takich jak „miejsce”
czy „przestrzeń”. Jest to fenomenologiczna próba oddania głosu terenowi, ludziom.
Fragmenty z ich wypowiedzi zostaną skonfrontowane z zastanymi definicjami w taki
sposób, żeby zauważyć podobieństwa, ale przede wszystkim różnice. Taka praktyka
związana jest z tym, że nie zgadzamy się na to, żeby teoria zdominowała naturę terenu.

.LONDVăµZR]DăRĺHQLDFKEDGDZF]\FKLSUDF\ZWHUHQLH
Głównym założeniem dotyczącym badań przeprowadzonych w Gładyszowie była idea, że
życie ludzkie może być opowieścią tworzoną poprzez przestrzeń funkcjonującą w dwóch
ujęciach. Po pierwsze – teraźniejszość, czyli jak dane miejsce, przestrzeń funkcjonują
teraz. Po drugie – kontekst przeszłości, czyli to, jak funkcjonowały kiedyś. Czy coś
się zmieniło? Czy istnieje związek między przeszłością a teraźniejszością? Czy jedno
ukształtowało drugie? W jaki sposób ukształtowane w przeszłości znaczenia związane
z przestrzenią Gładyszowa oddziałują na ich teraźniejsze sensy?
W gromadzeniu materiału empirycznego wykorzystaliśmy wywiad swobodny.
Scenariusz zawierał cztery części. Po pierwsze, pytania wprowadzające: czy w Głady9 Szczegółowe rozważania na ten temat znajdą się w drugiej części tekstu, zaś tutaj sygnalizujemy jedynie
rozumienie przestrzeni i miejsca według Wielkiego Słownika Języka Polskiego.
10

Wielki Słownik Języka Polskiego, dostęp 18.10.2019.

11

Ibid., s. 159.

12

Ibid.

191

*µUDOV]F]\]QDPQLHM]QDQD:SRV]XNLZDQLXORNDOQ\FKWUDG\FML

szowie jest ładnie, czy wyróżnia się na tle innych miejscowości, czy można wyróżnić granice
formalne i nieformalne, czy nastąpiła jakaś zmiana w krajobrazie infrastrukturalnym/
naturalnym. Drugą grupą pytań były dane biograficzne: miejsce urodzenia i zamieszkania.
Trzecia dotyczyła życia codziennego – ulubionych miejsc, hierarchizacji, lokalizacji
wspólnych, ładu przestrzennego, przyrody. Ostatnią częścią wywiadu były własne
propozycje miejsc (wytypowanych na podstawie obserwacji uczestniczącej) i stosunek
Rozmówcy do nich (co o nich myśli, czy mu się podobają i dlaczego, jaka jest funkcja
tych miejsc, czy dobrze spełniają swoją funkcję, czy reszta mieszkańców podziela jego
zdanie).
Rozmówcy
Na potrzeby badań w Gładyszowie przeprowadzono dziesięć wywiadów swobodnych
oraz kilka rozmów. Zastosowano również obserwację uczestniczącą. Badania odbyły
się w kwietniu 2013 r. Podczas gromadzenia materiału zależało nam na pozyskaniu
rozmówców w wieku powyżej 40 lat. Zebrane wywiady w tekście zostały zakodowane
w następujący sposób: miejsce, płeć, wiek (np. GM38 – Gładyszów, mężczyzna, 38 lat).
Wśród rozmówców było kilkoro Łemków.
W badaniach kierowaliśmy się następującymi założeniami: pogłębienie tematów
w zależności od odpowiedzi Rozmówcy, rozwinięcie ich w kontekście jednostkowym
i zbiorowym oraz wprowadzenie odnośnika pamięci, choć nie zawsze było to możliwe.

3U]HVWU]HąLPLHMVFHZ*ăDG\V]RZLHɒRSLVJÛVW\
Na potrzebę niniejszych badań przyjęliśmy, że całą wieś Gładyszów można traktować jako
przestrzeń, a wszystkie obiekty obdarzone znaczeniem zawarte w niej – jako miejsca.
Każde miejsce, podobnie jak człowiek, ma swoją historię13, dlatego zainteresowało nas,
jak pewne lokalizacje funkcjonują w świadomości mieszkańców jednej wsi. Mówiąc
„pewne”, mamy na myśli po pierwsze miejsca, które od razu przyciągają uwagę i są ważne
dla społeczności (pomnik milicjantów poległych w walce z UPA, cerkwie, cmentarz
choleryczny, cmentarz komunalny, kapliczkę Iwana Skrypaka14, szereg kapliczek
przydrożnych), po drugie miejsca codzienne (przystanki, ulica, szkoła, dom), po trzecie
miejsca niewidoczne, niedostępne dla obcego oka.
Miejsca wspomniane przez Rozmówców, które pojawiły się również w scenariuszu
badań:
• Szkoła – jedno z miejsc, które każdy Rozmówca potrafił dość dokładnie opisać, często
powtarzała się też informacja o jej wcześniejszej lokalizacji.
Rozmówcy generalnie chętnie mówili o szkole, a szczególnie ludzie, którzy byli lub
są z nią związani zawodowo: dyrektor, jego żona, emerytowany nauczyciel. Wszystkim
13
P. Nora, Między pamięcią a historią: lieux de memoire, przeł. M. Borowski, M. Sugiera, „Didaskalia”, 2011,
nr 105, s. 20–27.
14

Nazwa funkcjonująca na wsi (nikt nie wiedział, kim był Iwan ani skąd pochodzi kapliczka).

192

3U]HVWU]HąɒSDPLÛÉɒF]ăRZLHN3U]\F]\QHNGRDQWURSRORJLLSU]HVWU]HQLZVLăHPNRZVNRSROVNLHM

Rozmówcom budynek kojarzył się pozytywnie. Niektórzy określali szkołę jako miejsce
spotkań na wsi ze względu na cyklicznie odbywające się tam zebrania.
Według jednej Rozmówczyni (GK40) szkoła jest ważnym miejscem dla dzieci ze
względu na zawsze otwarty plac zabaw. Szkoła w Gładyszowie służy także dzieciom
z innych miejscowości, takich jak Smerekowiec, Uście czy Regietów.
Jeden z Rozmówców (GM50) nazwał szkołę miejscem, które integruje całą
społeczność. Nazwa szkoły upamiętnia Aleksandrę Wisłocką:
[...] ja wyskoczyłem z propozycją, żeby nadać imię [...] właśnie w czasie drugiej wojny była taka
pani, nauczycielka, która była bardzo zaangażowana w ruch oporu, prawda? Antyfaszystowski,
no i to przypłaciła życiem, zginęła na gestapo w Jaśle, [...] mówię, proszę bardzo, pani Wisłocka Aleksandra, to tu jest, mówię, tu świętej pamięci nauczycielka, która była zaangażowana
w ruch oporu i zginęła. A więc wtedy była troszeczkę ta konsternacja, no więc jak, tam tego,
tamtego, no ale zwyciężył rozsądek, rozwaga i właśnie jest patronem szkoły w Gładyszowie
pani Wisłocka świętej pamięci.

• Dom – miejsce niezbyt często wspominane przez Rozmówców. Nie widzieli potrzeby
opowiadania o nim. Niewątpliwie jest to ważny czynnik tożsamościowy, jednak było
to dla Rozmówców oczywiste. W perspektywie rozważań antropologicznych, w
których dom zwykle był jedną z podstawowych kategorii, wydaje się to interesujące.
• Las – Rozmówcy chętnie wypowiadali się na jego temat, często wspominali
o chodzeniu na grzyby – wielu ma „swoje” miejsca, których nie zdradzają innym.
Jedna z części lasu nazywana jest Hutą (GM40). Znajduje się powyżej pagórka
z krzyżem.
• Stadnina – wspominana przez kilku Rozmówców. Kiedyś działała w Gładyszowie,
przy niej znajdował się bar. Teraz została przeniesiona do Regietowa. Niektórzy
stadninę uważali za wyróżnik miejscowości w przeszłości (GK45). Za czasów swojej
działalności była miejscem bardzo popularnym w Gładyszowie.
• Przystanki – według Rozmówców stoją puste. Kiedyś działały i było więcej autobusów,
zawsze można było się z kimś spotkać, pogadać. Jeden przystanek autobusowy został
przez Rozmówcę (GM50) nazwany night clubem.
• Cerkwie – w Gładyszowie znajdują się dwie, temat ten był często poruszany przez
Rozmówców. Wiele osób wiedziało o spaleniu dawnej (większej) cerkwi. Niektórzy
mówili także o stylu huculskim, wskazując na uroczysty charakter miejsca, często
dodając, że obiekt ten jest wpisany na szlak architektury drewnianej. Wszyscy znali
losy przynależnościowe większej cerkwi, która naprzemiennie należała do katolików
i grekokatolików (w momencie przeprowadzania badań — oficjalnie parafia
rzymskokatolicka), powszechna była też wiedza, że większa cerkiew jest starsza od
mniejszej. Niektórzy nazywali ją wizytówką miejscowości, zwracając uwagę na jej
specyficzny styl huculski:
No budynek… o architekturze nie będę mówił, bo to wszystko jest w przewodnikach, to lepiej
niż ja powiem… w sferze funkcjonalności jest taki mały… zresztą byłyście w kościele w niedzielę,
to wszystko jest blisko i sprawia taką atmosferę rodzinną, bliskości, nie? Ludzie są z sobą razem,

193

*µUDOV]F]\]QDPQLHM]QDQD:SRV]XNLZDQLXORNDOQ\FKWUDG\FML

także to jest tak kameralnie i no ładna jest, chociaż ikonostas nie wszystkim się podoba, zresztą
on jest nowy, bo po wojnie on nie był grecko-katolicki, tylko po wojnie to był rzymskokatolicki kościół, bo nie mogli działać wtedy grekokatolicy… więc ikonostas jest nowy, postawiony
dopiero od kilku lat. Także jakoś to tutaj współużytkujemy ten kościół, on został oddany grekokatolikom, kościołowi temu… No, a sprzątany jest co tydzień… wiosna, czy jak odpustem,
czy przed komunią, to większe sprzątanie, wycinanie, to w maju będę coś więcej sprzątać, bo
będą mieli święta grekokatolicy, komunia jest. Także dbany jest.

Mała cerkiew nazywana kiedyś była czasownią. Inny Rozmówca (GM50) wspomniał,
że po akcji „Wisła” w 1947 r. przerobiono ją na owczarnię. Tylko jeden z Rozmówców
(GM70) wyraźnie i dobitnie określił dużą cerkiew jako „naszą”, czyli rzymskokatolicką.
Jednocześnie później o tym samym budynku wyrażał się jako o „kościele łemkowskim”,
zaznaczając jego wspólnotowość.
• Watra w Zdyni15 – według Rozmówców miejsce ważne, podtrzymujące tożsamość
członków społeczności łemkowskiej. W Gładyszowie jest dużo rodzin polskołemkowskich i łemkowskich, ale każdy chętnie uczestniczy w wydarzeniu. Jest to
jedyna okazja, żeby się spotkać z wysiedleńcami i zjednoczyć rozdzielone rodziny16.
• Cmentarz komunalny – wspomniany przez wszystkich Rozmówców. Jest to miejsce
spoczynku osób różnej wiary (rzymskokatolickiej, grekokatolickiej i prawosławnej).
Nowe ogrodzenie powstało wskutek wycięcia świerków, które przewracały się
i niszczyły nagrobki. Żaden z Rozmówców nie wspomniał o animozjach dotyczących
cmentarza, wszyscy użytkują go wspólnie.
Miejsca wskazane przez Rozmówców, które nie zostały uwzględnione w scenariuszu
badań:
• Wzniesienie z krzyżem za Prawosławnym Ośrodkiem Miłosierdzia – przez
jednego z Rozmówców nazwane Górą Goliata (GM40). Miejsce popularne wśród
mieszkańców.
• Kawiarnia – przez jedną Rozmówczynię (GK45) nazwana barem mlecznym. Kiedyś
funkcjonowała przy stadninie w Gładyszowie i stanowiła miejsce spotkań. Obecnie
pozostał po niej tylko budynek z napisem „bar”. Według jednego Rozmówcy (GM70)
dalej działa w sezonie letnim, jednak inni stwierdzili, że bar jest zamknięty.
• Prawosławny Ośrodek Miłosierdzia – wszyscy Rozmówcy wypowiadali się bardzo
pozytywnie o tym miejscu. Niektórzy mówili o nim jako o czynniku wyróżniającym
(GM38) Gładyszów od innych miejscowości.
15

Łemkowska watra w Zdyni – cykliczna, coroczna impreza kulturalna gromadząca społeczność łemkowską
z całego świata.

16
„Rozmówca A: Myślę, że jakby jej któryś rok nie było, to by czegoś zaczęło brakować.
A: Czego?
A: No nie wiem, czegoś… by się pustka nagle…
Rozmówca B: Tej pustki… no to tak jest, jest, jest i nagle… To tak jak się człowiek przyzwyczaja do oglądania
czegoś czy robienia czegoś.
A: No jest to impreza, która już weszła w tradycję, kulturę, no i jest to któraś z kolei, która od iluś lat, no pewna
grupa czeka na tą imprezę, czeka na te bilety, żeby przyjechać, a dla pewnej grupy jest to obojętne czy jest czy
nie jest. Czy będzie, czy, czy… coś się będzie działo”.

194

3U]HVWU]HąɒSDPLÛÉɒF]ăRZLHN3U]\F]\QHNGRDQWURSRORJLLSU]HVWU]HQLZVLăHPNRZVNRSROVNLHM

Krzyż przy drodze – upamiętniający śmierć pewnej kobiety, miejsce naznaczone
dramatem.
• Night club – było to miejsce spotkań obok przystanku autobusowego, gdzie lata temu
spotykała się młodzież. Jeden z Rozmówców zaznaczył, że w Gładyszowie miejsc tego
rodzaju już nie ma. Miało swój specyficzny nastrój właśnie ze względu na ludzi, którzy
się w nim gromadzili.
• Indywidualne krzyże i kapliczki – w niektórych przypadkach wzniesione przez
przodków Rozmówców. Są to obiekty otoczone opieką społeczności, wszyscy darzą
je szacunkiem.
• Cmentarze w lesie – w lasach koło Gładyszowa można znaleźć dużą liczbę cmentarzy.
Rozmówcy wspominali o nich w sposób ogólny, są to miejsca nieodwiedzane.
• Dom spokojnej starości – jest usytuowany naprzeciwko byłej stadniny koni. Według
Rozmówczyni (GK40) to bardzo zadbane miejsce. Kiedyś mieściła tam się szkoła,
później dom nauczyciela.
• Remiza strażacka – jej charakterystycznym punktem jest świetlica czynna dwa razy
w tygodniu, w której odbywają się warsztaty organizowane przez gminę.
Miejsca wskazane przez badacza, o których Rozmówcy nie wspominali:
• Pomnik poległych milicjantów – miejsce niechciane, niechętnie wspominany przez
Rozmówców. Niektórzy znali jego historię, natomiast wszyscy wiedzieli, że dom,
przed którym stoi pomnik, jest byłym posterunkiem. Nie dbają o to miejsce, nawet
nie zauważają go, według nich pomnik stoi na posesji prywatnej, często wiązali go
z dawnym systemem. Niektórzy twierdzili, że się o niego dba.


A dba się o ten pomnik?
[chwila ciszy] No widać, że jest wyczyszczony, koło niego jakiś renowacji nikt nie będzie robił,
milicji to nikt nie… no nie wiem, on stoi i nikt go nie niszczy, jest zadbany, ale jakoś takiej renowacji nikt koło tego nie robił. Nie ma władzy, która by to przypilnowała. [śmiech].

Były też inne zdania:
Także rzeczywiście on jest w takim opłakanym stanie, nikt o niego nie dba, nawet ten były milicjant.

Niektórzy z Rozmówców wspominali ponadto o orzełku, który kiedyś znajdował się
na szczycie pomnika, co potwierdzają stare fotografie. Wiele lat temu orzełek zaginął.
Do dzisiaj nikt nie wie, co się stało ani kto go zabrał. Pytani o to mieszkańcy snują tylko
domysły, ale też nie zastanawiają się nad tym.
Niektórzy nie chcieli mówić o wydarzeniach, które upamiętnia pomnik, zaznaczając,
że nie były chwalebne, nie ma więc potrzeby, żeby do tego wracać.
Jedna Rozmówczyni (GK45) radziła pójść do właściciela domu, na którego posesji
stoi pomnik, twierdziła także, że ta sprawa ma związek z UB, choć nie była tego pewna.
Naprzeciwko pomnika była kiedyś mleczarnia, którą rozebrano, ale nie wiadomo
dlaczego (GK45).

195

*µUDOV]F]\]QDPQLHM]QDQD:SRV]XNLZDQLXORNDOQ\FKWUDG\FML

Niektórzy wskazywali, że pomnik ten jest nieadekwatny – milicjanci nie zginęli
w tamtym budynku, posterunek policji (teraz rozebrany) zlokalizowano w miejscu
parku. Nazwali ten obiekt propagandowym.
• Kapliczka Iwana Skrypaka – miejsce tajemnicze. Nikt nie wiedział, kim był Skrypak,
snuto tylko podejrzenia, że tam mieszkał, a kapliczka została postawiona w dowód
wdzięczności. Na pytanie, czy ktoś o nią dba, zawsze odpowiadano, że na pewno
ludzie mieszkający obok wstawiają kwiatki i porządkują. Do kapliczki każdy może
wejść, kiedyś to miejsce wykorzystywano jako kościół np. ze względu na złą pogodę
(GK40), czasem odprawiano tam nabożeństwa majowe (GK30). Mało osób wiedziało,
jak kapliczka wygląda w środku17.
Losy kapliczki nie były powszechnie znane, tylko niektórzy byli zaznajomieni z jej
historią:
[...] tym, że z tej starej to niewiele zostało, drzwi zostały oryginalne, krzyż tam właśnie kuty na
górze, a ta kapliczka… ona już gdzie w 1960 latach była remontowana, wtedy w czasach komunistycznych to był problem, ale praktycznie szybko to zrobiono, ona była praktycznie drewniana wcześniej i… i… na dobrą sprawę trochę zmieniono, bo to chodziło o czas, o szybkość, bo jak
widzę ją na starym zdjęciu, ona miała jeszcze taka kopułkę, a teraz ma prosty dach.



Pomnik Ofiar Cholery i Tyfusu – miejsce pamięci na terenie cmentarza. Rozmówcy,
którzy identyfikowali się jako Łemkowie, raczej o nim wiedzieli, inni przeważnie mieli
świadomość, że gdzieś jest. Jedna z Rozmówczyń (GK40) była bardzo zaskoczona
pytaniem o to miejsce. Jak sama stwierdziła: „Może upamiętnia, nigdy się nad tym nie
zastanawiałam”. Jeden z Rozmówców (GM45) wskazał drugi cmentarz choleryczny
w lesie w części zwanej Hutą.
[...] A miejscowi odwiedzają te cmentarze?
Rzadko… rzadko… praktycznie cóż, praktykujemy zawsze tak, że ze szkoły przed listopadem
staramy się tam być z tymi starszymi uczniami, bo bardzo często trzeba po prostu wiele pracy
włożyć, żeby wyciąć, bo tam odrasta. Są już, wyrosły duże drzewa, ale też takie pęty, krzaki,
to kilka lat trzeba pielęgnować, teraz to znowu wyrosło. [chwila ciszy] Trawę wykosimy, no
i kwestia zapalenia zniczy. Praktycznie jeżeli chodzi o takie wycieczki, to czasami, jeżeli przy
świętach jakiś, to czasami jakiś spacer sobie zrobimy, czy jeżeli ktoś przyjedzie ze znajomych,
to tak, ale inni raczej… rolnicy nie. Może dzieci, bo wiedzą, bo są razem z nami, to być może,
że ktoś tam może podejdzie, ale bo czasem widać, częściej właściwie to są obcy, obce osoby,
turyści […].



Liczne krzyże i kapliczki przydrożne – większość Rozmówców nazwała to po prostu
zwyczajem prawosławnym18. Potwierdził to Rozmówca – Łemko (GM45):

17
„Wiem, że jest ta kapliczka i nawet był okres taki, nawet nie wiem, czy nie do teraz, że majówki tam odprawiały
panie, siedziały tam razem na ławeczce i odśpiewywały majówkę w maju, no mówię, urok tej wsi takiej, no nie?
A teraz już nie ma, to już zanika […]”.
18

„To księdza prawosławnego… bo to ich zwyczaje, Polaków tu nie było. Z tego, co ja wiem, ale nie wiem,
czy tak można powiedzieć, były to nieraz na pokute dawane, a krzyże pokutne tak zwane po prostu stawiano
i kapliczki pewnie też… bo jest tego dosyć dużo [...]”.

196

3U]HVWU]HąɒSDPLÛÉɒF]ăRZLHN3U]\F]\QHNGRDQWURSRORJLLSU]HVWU]HQLZVLăHPNRZVNRSROVNLHM

[...] Tak, bo właśnie to był taki zwyczaj, eee… to też jest związane, właśnie niektóre, ale bardzo
niewiele, to są miejsca, które zaznaczają grób, ale to naprawdę… to jest pewnie jeden, może
dwa. Ale najczęściej są takie wotywne krzyże w formie dziękczynnej za to, że, załóżmy, udało
się zwrócić szczęśliwie z tej Hameryki i w sumie w główniej mierze to.

Podczas wywiadu zadawaliśmy również pytania ogólne o krajobraz, życie codzienne.
Większość Rozmówców stwierdziła, że podoba im się w Gładyszowie i są zadowoleni
z życia w tym miejscu.
[…] bo są góry, piękne krajobrazy, cerkwie, krajo… no cóż, klimat, to, co ja lubię najbardziej,
więc to, co dla mnie – jest.
Ale klimat w znaczeniu takim pogodowym?
Klimat w znaczeniu pogodowym… no niekoniecznie, to jest raczej surowy klimat, to jest raczej
klimat między ludźmi. Dobrze się żyje, raczej przyjaźni, w serdeczności takiej, także, także no…
jest pięknie.

Według Rozmówców Gładyszów wyróżnia się przyrodą, położeniem w kotlinie,
swoją łemkowsko-polską historią:
A czym się wyróżnia, hm… na pewno mieszanką, mieszanką ludności się wyróżnia, czyli Łemkowie, Polacy, religijno… wyznaniową mieszanką, bo są trzy wyznania, trzy parafie w jednej
wsi, która ma niewiele więcej niż 400 ludzi, także to na pewno tym. Czymś się jeszcze różni…
no takim położeniem, w takiej kotli… w takiej dolince między górami pod Magurą ciągnie się
inaczej, ciągnie się wieś wschód-zachód. W Smerekowcu jest trochę inaczej, Zdynia tak samo,
te wszystkie… Krzywa się jeszcze ciągnie inaczej, czy, jeszcze może się wyróżniać… kraina mlekiem i miodem płynąca! Mleka dużo ludzi produkuje i miodu.

Często mówiono, że w Gładyszowie jest „inaczej”, mając na myśli lepiej. Inni nazywali
to „swoistym klimatem”. Jedna Rozmówczyni (GK40) cieszyła się, że we wsi nie jest
tłoczono, bo pozwala jej to na odpoczynek. Czasami słowo „klimat” miało znaczenie
pogodowe.
Niektórzy wskazywali także budynki jako punkty wyróżniające Gładyszów, a były
to cerkwie i Prawosławny Ośrodek Miłosierdzia. Rozmówcom łatwiej było wykazać
specyfikę Gładyszowa poprzez porównanie z sąsiednimi miejscowościami, takimi jak
Smerekowiec, Krzywa.
Mieszkańcy Gładyszowa raczej nie chodzą na spacery, nie mają ulubionych miejsc
spacerowych ani czasu na przechadzki. W sezonie zbierają jednak grzyby, wielu regularnie
powraca do tylko sobie znanych miejsc obfitujących w dary lasu.
Ludzie na wsi mają ulubione miejsca, takie jak Góra Goliata, Krzywy Potok, Magura.
Ta ostatnia według jednej Rozmówczyni (GK40) jest jednym z ulubionych miejsc
wszystkich mieszkańców ze względu na bliskie położenie. Mieszkańcy nie wskazują
lokalizacji, których nie lubią. Tylko jeden z Rozmówców (GM60-70) przytoczył legendę
o miejscu, w którym podobno straszy – nad potoczkiem, „gdzie kiedyś jeden chłop
spotkał diabła”.
Trudno wskazać miejsca wspólne, gdzie można spotkać większą liczbę osób.
W niedziele są to nabożeństwa, w dni powszednie takich lokalizacji nie ma.

197

*µUDOV]F]\]QDPQLHM]QDQD:SRV]XNLZDQLXORNDOQ\FKWUDG\FML

3U]HVWU]HąɒSDPLÛÉɒF]ăRZLHN3U]\F]\QHNGRDQWURSRORJLLSU]HVWU]HQLZVLăHPNRZVNRSROVNLHM

Znaczy teraz powiem pani… ha… miejsca na wsi, no to jedynie msze święte w niedzielę. To na
pewno, ale tak, żeby… to jakieś procesje, takie większe, ale tak… ciężko jest teraz, żeby tak zjednoczyć ludzi, większa grupa była, to już nie te czasy… Ludzie wolą telewizję, wolą Internet, tam
mają swoich przyjaciół [gorzko mówi], a nie tak, żeby spotykać się. Nawet jak dożynki robimy
wiejskie, to jest garstka ludzi dosłownie przychodzi, to nie jest tak jak dawniej, że cała wieś się
schodziła.

kapliczki), pamięci (cmentarze, pomnik), miejsca tajemnicze (bez swojej konkretnej
historii) oraz miejsca niechętne/odrzucane przez społeczność.

Łatwiej znaleźć obszar, gdzie można spotkać dużą grupę dzieci (okolice szkoły).
Granicami Gładyszowa większość Rozmówców nazywała tabliczki z nazwą
miejscowości. Niekiedy wymieniali te naturalne: szczyt góry Kopce, granicę potoczku
między Smerekowcem a Gładyszowem czy las między Gładyszowem a Krzywą. Czasem
nie potrafili dokładnie określić granic. Twierdzili, że po prostu widać zmianę, gdy się
wjedzie do Gładyszowa.
Mieszkańcy nie hierarchizowali wyraźnie miejsc. Na pewno wyróżniały się cerkiew
i cmentarz komunalny, które przeważnie pojawiały się w odpowiedziach w tej kwestii.
Ciepłe uczucia żywili do swoich domów. Inne zależały od indywidualnego spojrzenia
i upodobań.
Z jednej strony pojawiały się głosy, że wieś liczy teraz mniej domów:

Człowiek, postrzegając przestrzeń, tworzy jej obraz za pomocą słów, a wartościując
ją, posługuje się różnymi pojęciami19. Przestrzeń można definiować w kategoriach
wolności20. Może być również czymś niekonkretnym i abstrakcyjnym21. Podobną
koncepcję wysunął Bohdan Jałowiecki:

3U]HVWU]HąZ*ăDG\V]RZLH

Przestrzeń jest abstrakcyjną ideą (matematyczna), własnością materii (fizyczna). Środowiskiem naturalnym, wykształconym w określony sposób w toku ewolucji (przyrodnicza, geograficzna), jest wreszcie tworem ludzkim, antropogenicznym, kulturowym i społecznym,
a więc wytworzonym przez jednostki, grupy i zbiorowości ludzkie (społeczna, kulturowa)22.

Przestrzeń może być również sposobem doświadczania świata23. Hanna BuczyńskaGarewicz opisuje to w następujący sposób:
Fenomenologia odwołuje się do przestrzeni doświadczonej bezpośrednio w życiu i poprzedzającej naukowe, matematyczne pojęcia przestrzeni. Przestrzeń wytwarza się pierwotnie
w doznaniach, przeżyciach, nastrojach, działaniach. Jej źródłem jest doświadczenie życia, dzięki któremu zostaje ukonstytuowana. […] Przestrzeń doświadczona w życiu jest pewnym bytem, pewną treścią mającą określony sposób istnienia, a nie tylko jednorazowym doznaniem
psychiki24.

A teraz to połowy domów to nie ma [chwila ciszy]. To było ze sto czterdzieści gdzieś numer…
A teraz już nie ma. 80, 70? […] to tu było jakieś jeszcze 5-6 chałup. A teraz to? Tam nie ma,
znaczy powstały, takie gdzieś tam z Gorlic wille tam se postawił.

Z drugiej strony inna Rozmówczyni (GK30) wskazała, że teraz jest o wiele więcej
domów. Nowość stanowi także park w centrum wsi użytkowany głównie przez kobiety
z dziećmi. Znaczącą zmianą był dla nich także nowy plac zabaw koło szkoły, który bardzo
podoba się ich dzieciom.
Większość nie wskazywała znaczących zmian. Bardzo dużo mówili o nich państwo
sołtysowie (GM45 i GK45). Wspomnieli, że kiedyś nie było tak ładnej remizy, placu
zabaw, skweru w centrum, chodników. Według nich rok 2006 był momentem, w którym
Gładyszów zaczął zmieniać się pod względem infrastruktury.
Niektórzy, mówiąc o zmianach, porównywali Gładyszów z czasów dzieciństwa
ze współczesnym. Wskazywali, że wtedy bloki zastępowały drewniane chaty pokryte
gontem. Te narracje przepełniał sentyment. Dodatkowo niektórzy Rozmówcy
wspominali, że Gładyszów był kiedyś miejscowością agroturystyczną (GM70).
Pytania o krajobraz wywoływały pozytywne odpowiedzi u Rozmówców. Część
uważała, że wiele się zmieniło pod względem estetyki, chociaż pojawiały się także
głosy przeciwne. Jeden z Rozmówców (GM60-70) wspomniał, że kiedyś wieś i obszar
okoliczny nazywano krainą czarnego bociana. Jeden (GM60-70) przyznał, że występuje
tu dużo różnych ptaków, co uważa za zaletę, gdyż dla niego stanowią one integralną część
krajobrazu okolicy.
Podsumowując, miejsca, z którymi można się zetknąć w Gładyszowie, da się podzielić
na społeczne (miejsca spotkań, miejsca integrujące społeczność lokalną), tożsamościowe
(ważne dla konkretnej grupy lub jednostki), oficjalne (szkoła), wzniosłe (świątynie,

198

To właśnie wspomniane doznania Rozmówców określiły przestrzeń w Gładyszowie.
Można jej rozumienie podzielić na cztery grupy:
1. Rozumiana w sposób geograficzny. W tym przypadku zawsze wyznaczano jej
konkretny obszar.
2. Przez niektórych Rozmówców rozumiana była w kategoriach krajobrazowoprzyrodniczych, dużo opowiadali o nietypowych zwierzętach, roślinach czy górach.
Taka przestrzeń jest stworzona z „obiektów” zastanych25 na miejscu: przyrody,
zwierząt, krajobrazu. Elementy te decydują o specyficznym nastroju miejsca.
19

B. Jałowiecki, Społeczne wytwarzanie przestrzeni, Spółdzielnia Wydawniczo-Handlowa „Książka i Wiedza”,
Warszawa 2010.
20

Yi-Fu Tuan, Przestrzeń i miejsce, przeł. A. Morawińska, Państwowy Instytut Wydawniczy, Warszawa 1987,
s. 13.

21

Według A. Assmann przestrzeń to coś abstrakcyjnego, natomiast miejsce jest konkretem. Cyt. za: M. SaryuszWolska, Spotkania czasu z miejscem..., op.cit., s. 140–141.
22

B. Jałowiecki, Przestrzeń społeczna, w: Encyklopedia socjologii, t. 3, Warszawa 2002, s. 301.

23

H. Buczyńska-Garewicz, Miejsca, strony, okolice. Przyczynek do fenomenologii przestrzeni, Universitas,
Kraków 2006, s. 69, 52.
24

Ibid., s. 13–14.

25

B. Jałowiecki, Społeczne..., op. cit., Warszawa 2010.

199

*µUDOV]F]\]QDPQLHM]QDQD:SRV]XNLZDQLXORNDOQ\FKWUDG\FML

Dwa pierwsze typy można przyrównać do przestrzeni pragmatycznej, czyli do
zespołu działań ekonomicznych26, w tym wypadku powiązanych z geografią, przyrodą
i krajobrazem.
3. Niektórzy przestrzeń rozumieli jako klimat – atmosferę, która powstaje dzięki pewnej grupie osób i jest od niej zależna, gdyż jeśli zabraknie któregoś członka tej zbiorowości, atmosfera ulega nieodwracalnej zmianie. Przestrzeń w tym wypadku nie
jest rozumiana geograficznie, ale społecznie. Przy braku odpowiednich ludzi szybko
wyczerpuje się znaczenie rzeczy27. Niektórzy spośród Informatorów pytanie o życie
przestrzenne wsi rozumieli jako chęć dowiedzenia się, jak wyglądają stosunki sąsiedzkie, czy mieszkańcy żyją w harmonii mimo różnić kulturowych, jak żyją ze sobą Polacy i Łemkowie. Odpowiedzi zwykle były pozytywne:
A czy w takim razie dobrze się żyje w przestrzeni wsi?
Ja nie mam powodów… Są tacy, co złośliwi czy coś. Ale dość, dość, nie mam tak… właśnie przez
to. Ale idziesz na Ruski i się dogadasz z nimi, ale ja twierdzę, że… bo oni są lepsi niż Polacy, że
prędzej się wspomożesz tam z nimi, dogadasz się, jak nie raz z innymi tam gdzieś. Ale niektórzy
są tacy zawzięci, że się nie będą odzywać, a tutaj oni nie wyróżniają się, czy bogatsi czy biedniejszy jesteś.

Przestrzeń w tym wypadku rozumiemy jako wytwór danej społeczności, rodzący się
naturalnie na podstawie pewnej wspólnej cechy – tego samego terenu zamieszkania. Jest
więc kategorią, w której uwidaczniają się działania społeczne.
4. Przestrzeń rozumiana jest jako swoisty typowo wiejski krajobraz. Większość
z Rozmówców o takim postrzeganiu okolicy przeprowadziła się do Gładyszowa
z miasta. Uważała, że na wsi żyje się inaczej, czyli lepiej. Przestrzeń w tym wypadku
można rozumieć jako ogólne uwarunkowania życia na wsi i w mieście: zarówno
geograficzne, jak i społeczne; jest to swoiste złączenie obu punktów.
Zwłaszcza ten typ związany ze społecznością można nazwać konstruowanym28, czyli
zależnym od zdolności umysłu do wykreowania czegoś daleko poza dane zmysłowe
– te przestrzenie są ostatecznym wynikiem myślowym ciągłych doświadczeń. Takie
rozumienie przestrzeni można odnieść do rozważań Martina Heideggera, który formułuje
pojęcie okolicy:
Okolica to coś, co jest wokół człowieka, co konstytuuje się ze względu na niego, co dobrze
znane i bliskie, wobec czego występuje związek zażyłości. Okolicą są miejsca wyróżnione ze
względu na bycie ludzkie29.

Miejsce w rozumieniu filozofa zawsze istnieje wokół człowieka. Dodatkowo termin
„okolica” odnosi się do pewnych indywidualnych jakości, a nie geografii. Chodzi
o kreowanie danego wycinka przestrzeni względem swojego doświadczenia.

3U]HVWU]HąɒSDPLÛÉɒF]ăRZLHN3U]\F]\QHNGRDQWURSRORJLLSU]HVWU]HQLZVLăHPNRZVNRSROVNLHM

Z kolei według Yi-Fu Tuana przestrzeń jest zaznaczona30. Podobnie rzecz ma
się z Gładyszowem, w którym mamy wyraźnie zaznaczone granice w postaci tablic
i charakterystycznych elementów krajobrazu. Wydaje się, że taki koncept ograniczonej
przestrzeni pomaga mieszkańcom opowiadać o sobie, wzmacnia więzi z miejscem
zamieszkania, ale też między mieszkańcami. Zaznaczenie granicy wyraźnie oddziela to,
co jest za i po niej.
Ciekawe, że Rozmówcom łatwiej było określić specyfikę Gładyszowa, porównując
go z innymi miejscowościami. Konkretne pytanie nie prowokowało do udzielenia jasnej
odpowiedzi. Myślenie o danej przestrzeni wsi, w tym wypadku Gładyszowa, nie było
możliwe. Dopiero kontekst porównawczy pozwolił Rozmówcom na odpowiedź. Skoro
dana przestrzeń jest Rozmówcom znana, nie jest poddawana ich refleksji.
Przestrzeń może również zakrywać miejsca w sposób symboliczny. W przypadku
Gładyszowa Rozmówcy niechętnie rozmawiali o pomniku poległych milicjantów,
większość nie zwracała na niego uwagi. Zauważamy tutaj przeciwieństwo ogólnych
funkcji pomnika, takich jak: upamiętnianie, kształtowanie tożsamości, stanowienie
punktu w orientacji przestrzennej.
W wyjątkowy sposób kształtuje się stosunek do przestrzeni stron rodzinnych
w przypadku osób, które w różnych okolicznościach zostały zmuszone do ich opuszczenia.
Kilku Rozmówców, którzy byli Łemkami, powróciło do Gładyszowa, mimo że sami nie
pamiętają akcji „Wisła” i związanych z nią przesiedleń. Nie pamiętali również samej
wsi. Widzimy, że silnie działa tu post-pamięć, której nie możemy określać stricte jako
pamięci31. Są to wybiórczo przekazane informacje, bardzo indywidualne i nacechowane
emocjonalnie. Według Jacka Nowaka32 Łemkowie w procesie utożsamiania się
wykorzystują terytorium w sposób specyficzny, często wyłącznie w odniesieniu do
przeszłości. Gładyszów we wspomnieniach może jawić się jako przestrzeń mityczna,
jest konstrukcją intelektualną i emocjonalną, niekiedy bardzo rozbudowaną33. Być może
potrzeba posiadania własnej przestrzeni jest tak silna, że u ludzi, którym gwałtowanie ją
odebrano, wytwarza się jej obraz skoncentrowany wokół indywidualnego odczucia.
Podsumowując, trudno wyznaczyć jedną definicję przestrzeni w Gładyszowie.
Rozumiemy ją raczej przez pryzmat pewnych aspektów społeczności, przyrody
i położenia geograficznego. Wieś ma granice w postaci tablic informacyjnych (formalne)
i elementów krajobrazu (naturalne).
Istnieje wiele funkcji przestrzeni w Gładyszowie. Uwidoczniają się w niej działania
społeczne, warunkuje też zachowania, spaja więzi międzyludzkie. Przejdźmy teraz do
mniejszych fragmentów przestrzeni, czyli miejsc.

26

Yi-Fu Tuan, Przestrzeń i miejsce, op. cit.

30

Yi-Fu Tuan, Przestrzeń i miejsce, op. cit.

27

Ibid.

31

M. Hirsch, Pokolenie postpamięci, tłum. M. Borowski, M. Sugiera, „Didaskalia”, 2011, nr 105, s. 28–36.

28

Ibid.

32

J. Nowak, Zaginiony świat? Nazywają ich Łemkami, Universitas, Kraków 2003.

29

H. Buczyńska-Garewicz, Miejsca, strony, okolice..., op. cit., s. 27.

33

Yi-Fu Tuan, Przestrzeń i miejsce, op. cit.

200

201

*µUDOV]F]\]QDPQLHM]QDQD:SRV]XNLZDQLXORNDOQ\FKWUDG\FML

3U]HVWU]HąɒSDPLÛÉɒF]ăRZLHN3U]\F]\QHNGRDQWURSRORJLLSU]HVWU]HQLZVLăHPNRZVNRSROVNLHM

*ăDG\V]µZMDNRPLHMVFH

w procesie historycznego ludzkiego współistnienia ze światem. Miejsce też traci swój absolutny sens czegoś, co samo może istnieć bez innych rzeczy, które z kolei nie mogą istnieć bez
niego. Miejsce ponadto staje się kategorią jakości, a nie ilości, jest określane przez swą treść,
a nie przez swą wielkość lub oddalenie od innych miejsc38.

Miejsce jest jedną z szeroko omawianych kategorii w antropologii i filozofii. Już
Arystoteles pisał o miejscu:
„Przyjmujemy więc, że 1) miejsce jest tym, co otacza bezpośrednio to, czego jest miejscem, 2) nie jest częścią rzeczy, 3) bezpośrednie miejsce danej rzeczy nie jest ani mniejsze, ani
większe od niej, 4) miejsce może być z każdej rzeczy opróżnione i od niej oddzielone. A w dodatku: 5) każde miejsce ma górę i dół, a każde ciało z natury dąży do właściwego sobie miejsca,
tzn. bądź do góry, bądź w dół i tam trwa”34.

Powyższa perspektywa jest dla nas podstawą w poszukiwaniu definicji miejsca
w Gładyszowie. Dysponujemy dość ogólnymi opisami, które raczej warunkują fizyczność
(geografię) miejsca i które mogą stanowić wstęp do antropologicznego rozważania.
Ludzie nawiązują z miejscami więzi, współżyją z nimi. Miejsca wymagają określonych
przeżyć, żeby ich natura wyszła na jaw35. Wobec tego tradycyjne miejsce antropologiczne
opiera się na:
„[...] konkretnej i symbolicznej konstrukcji przestrzeni, która nie może sama opisać zmiennych
kolei i sprzeczności życia społecznego, lecz do której odnoszą się wszyscy ci, którym przypisuje
ona jakieś miejsce, jakkolwiek skromne by ono nie było. [...] miejsce antropologiczne, jest jednocześnie zasadą sensu dla tych, którzy je zamieszkują, i zasadą inteligibilności dla tych, którzy
je obserwują”36.

Tę definicję zdają się potwierdzać słowa Floriana Znanieckiego. W swojej książce
Socjologiczne podstawy ekologii ludzkiej pisał, że „ludzie nigdy nie doświadczają jakiejś
powszechnej, obiektywnej i bezjakościowej […] przestrzeni”. Oznacza to, że dane miejsce
gromadzi w sobie różne wartości kulturowe oraz różne praktyki.
Z kolei Tuan zwraca uwagę na doświadczenie ludzkiego ciała w przestrzeni oraz
na fakt, że przestrzeń odczuwana jako dobrze znana staje się dla nas miejscem37.
Rzeczywiście wielu Rozmówców, opisując miejsca, zwracało uwagę, czy dobrze je
znają. Jednocześnie warto zaznaczyć, że miejsca niekoniecznie powinniśmy zamykać
w kategoriach afirmatywnych.
Dla niniejszej pracy najodpowiedniejsze będzie podejście fenomenologicznie
związane głównie z „przestrzeniami doświadczonymi”. Buczyńska-Garewicz tłumaczy to
stanowisko następująco:
Fenomenologiczne pojęcie przestrzeni doświadczonej przynosi natomiast całkowicie odmienne rozumienie sensu miejsca. Najogólniej rzecz biorąc ze zbiornika fizycznego na ciała
przekształca się miejsce w pewien indywidualny byt duchowy intencjonalnie ukonstytuowany

Miejsca można definiować rozmaicie, są nimi jakiekolwiek stałe przedmioty,
które przyciągają naszą uwagę, od kapliczek poprzez pomniki aż po cerkwie. Miejsca
w Gładyszowie można podzielić na sześć grup.
Pierwsza to miejsca reprezentacyjne wspominane w wielu wywiadach. Wszyscy
Rozmówcy chętnie opowiadali o cerkwiach i szkole. Są dla nich bardzo ważne, spełniają
funkcję wychowawczo-oświatową (szkoła) i religijną (cerkiew).
Druga to miejsca pokoleniowe39, których funkcją byłaby łączność pokoleniowa. Na
pewno w tym wypadku można wskazać indywidualne krzyże, kapliczki oraz groby. Są
to miejsca stricte indywidualne. Jeden z Rozmówców (GM80) pokazał starą łemkowską
chatę, którą odziedziczył po rodzicach. Nie mieszka w niej, raczej traktuje ją jako składzik
na różne sprzęty. Co ciekawe, mężczyzna nie zburzył chaty i podciągnął do niej prąd,
nadając budynkowi użyteczny charakter. Innym przykładem jest Rozmówca (GM45),
który starą łemkowską chatę odziedziczoną przez żonę zaadaptował do nowoczesnego
mieszkania. Te miejsca w jakiś metaforyczny sposób mogą łączyć Informatorów
z przeszłością, z własną rodziną, pewnymi wydarzeniami. Być może stanowią ważny
składnik ich tożsamości. Są też wizualnym punktem pokoleniowej egzystencji na danym
obszarze. Według Aleidy Assmann miejsce pokoleniowe jest jednym z typów miejsc
pamięci, których definicję ustanowił Pierre Nora40.
Trzecia grupa to miejsca, które Assmann41 definiuje jako zawierające ślady po
czymś, czego już nie ma. Wydaje się, że dobrym przykładem są tutaj gładyszowskie
przystanki autobusowe, które według Rozmówców teraz prawie nie funkcjonują.
Niekiedy wspominali, że dawniej jeździło więcej autobusów, przez co w tych miejscach
zawsze można było się z kimś zobaczyć, porozmawiać. Były to więc miejsca spotkań
towarzyskich, a jedyną pamiątką po dawnej funkcji są puste przystanki.
Czwarta grupa to miejsca pamięci definiowane przez Pierre’a Norę jako „żywa
historia”42, do których można zaliczyć archiwa historyczne, pomniki, ale też prywatne
mieszkania. W Gładyszowie takim miejscem może być pomnik poległych milicjantów.
Interakcja odbiorców z pomnikiem określa ostatecznie jego estetyczną egzystencję43.
W Gładyszowie Rozmówcy niechętnie i mało rozmawiali o tym obiekcie. Wydaje
mi się, że sam wygląd obrazuje, jak pomnik funkcjonuje w mentalności mieszkańców
38

H. Buczyńska-Garewicz, Miejsca, strony, okolice..., op. cit., s. 25.

39
34

Arystoteles, Fizyka, O niebie, O powstawaniu i niszczeniu, Meteorologika, O świecie, Metafizyka, t. II, Warszawa
2009, s. 88.

35

Hanna Buczyńska-Garewicz, Miejsca, strony, okolice..., op. cit., s. 5.

36

M. Augé, Nie-miejsca. Wprowadzenie do antropologii hipernowoczesności, tłum. R. Chymkowski, Wydawnictwo
Naukowe PWN, Warszawa 2010, s. 34.

37

Yi-Fu Tuan, Przestrzeń i miejsce, op. cit., s. 13.

202

A. Assmann, Przestrzenie pamięci. Formy i przemiany pamięci kulturowej, Pamięć zbiorowa i kulturowa.
Współczesna perspektywa niemiecka, red. M. Saryusz-Wolska, Universitas, Kraków 2009, s. 103.
40

P. Nora, Między pamięcią a historią: lieux de memoire, op. cit.

41

Ibid.

42

Ibid., s. 20–27.

43

J. E. Young, Pamięć i kontrpamięć. W poszukiwaniu społecznej estetyki pomników Holokaustu, tłum. T.Łysak,
„Literatura na świecie”, 2004, nr 1–2, s. 267–289.

203

*µUDOV]F]\]QDPQLHM]QDQD:SRV]XNLZDQLXORNDOQ\FKWUDG\FML

– jest nieestetyczny, niewidoczny na tle domu, a napisów już prawie nie widać. Sprawdza
się tutaj teza Jamesa Younga: pamięć, którą pomnik miał ucieleśniać, jest przez niego
w istocie wypierana. Podobnie dzieje się z cmentarzem cholerycznym. Dla osoby
nieznającej kontekstu historii łemkowskiej miejsce to będzie pomnikiem na środku pola,
którego napis trudno odczytać. Dla Łemków z kolei miejsce to jest niezwykle ważne ze
względu na ich przodków, których dotknęła epidemia cholery i tyfusu.
Piąta grupa to „nie-miejsca” – do tej kategorii zaliczymy obiekty niewidoczne dla oka,
ale znajdujące się w danym obszarze. Marc Augé definiował je następująco:
[...] będziemy nazywać »nie-miejscami« w opozycji do socjologicznego pojęcia miejsca, wiązanego przez [Marcela] Maussa i całą tradycję etnologiczną z pojęciem kultury zlokalizowanej
w czasie i przestrzeni. „Nie-miejsca” tworzą zarówno rozwiązania niezbędne do przyspieszonego przemieszczania się osób i dóbr (drogi ekspresowe, bezkolizyjne skrzyżowania, porty
lotnicze), jak i same środki transportu, wielkie centra handlowe, ale także obozy przejściowe,
w których stłoczeni są uchodźcy z całej planety44.

Przykładem jest cmentarz choleryczny w Gładyszowie. Widać tam tylko pomnik
oraz ogrodzony teren. Od kilku Rozmówców (Łemków) dowiedzieliśmy się, że jest
to cmentarz. Dodatkowo to szczególne miejsce obrazuje Youngowski kontrpomnik45.
Pomnik, czyli w tym wypadku cmentarz, jest czymś niewidzialnym, obecnym tylko
w pamięci części niektórych mieszkańców Gładyszowa.
Ostatnia kategoria to miejsca niewygodne, ulegające zapomnieniu. Przykładem może
być gładyszowski pomnik ofiar walki z UPA. Jest obszarem praktycznie niewidocznym.
Wydaje się, że mieszkańcy Gładyszowa nie chcą pamiętać, co wydarzyło się kiedyś, ten
element historii jest dla nich nieaktualny lub niechlubny. Wiąże się to z post-pamięcią
o akcji „Wisła”46.
Dodatkowo, miejsce możemy rozważać w kontekście prywatnym (własne kapliczki
czy krzyże postawione przez przodków Rozmówców) – jednocześnie są to również
miejsca sentymentalne.
Podsumowując, miejscem w Gładyszowie można nazwać każdy obiekt obdarzony
znaczeniem. Rozumiemy miejsca jako składowe przestrzeni, są określone przez
doświadczenia, które je określają i definiują. Miejsca mają nazwy i historię. Miejsce to
ograniczona przestrzeń47, która ma dla ludzi pewne znaczenie, do której mamy stosunek
emocjonalny. Warto zaznaczyć, że miejsce niekoniecznie jest oswojoną przestrzenią,
o czym pisał Tuan48. Istnieją też te dzikie, nieoswojone i niechciane.
44

M. Augé, Nie-miejsca..., op. cit., s. 20.

45

J. E. Young, Pamięć i kontrpamięć..., op. cit., s. 267–289.

46

Dnia 28 kwietnia 1947 r. Grupa Operacyjna „Wisła” rozpoczęła wysiedlanie ludności ukraińskiej z południowowschodniej Polski. Operacją dowodził gen. Stefan Mossor. Działania prowadzone były w sposób brutalny
i bezwzględny. W ciągu trzech miesięcy na Ziemie Zachodnie i Północne przymusowo przesiedlono ponad 140
tys. Ukraińców. Przygotowania do rozpoczętej 28 kwietnia 1947 r. akcji „Wisła” trwały od jesieni 1946 r. Pomysł
operacji powstał w Sztabie Generalnym WP.
47
48

3U]HVWU]HąɒSDPLÛÉɒF]ăRZLHN3U]\F]\QHNGRDQWURSRORJLLSU]HVWU]HQLZVLăHPNRZVNRSROVNLHM

Pytania o obiekty wywołują narrację o strukturze pamięciowo-emocjonalnej.
Przestrzeń w Gładyszowie i obecne w niej obiekty można nazwać nośnikami pamięci.
Przyjrzyjmy się teraz tej kwestii.

3DPLÛÉZ*ăDG\V]RZLH
Magdalena Saryusz-Wolska w swojej książce Pamięć zbiorowa i kulturowa. Współczesna
perspektywa niemiecka pisze, że rozwój kulturowych teorii pamięci przypada na lata 90. XX
w., ponieważ to wtedy ukazały się trzy znane książki: Pamięć kulturowa Jana Assmanna,
Przestrzenie pamięci Aleidy Assmann oraz Miejsca pamięci Pierre’a Nory. Najogólniej
rzecz ujmując, pamięć traktujemy jako zjawisko społeczne. Katarzyna Kaniowska
precyzuje zagadnienie pamięci w swoim artykule Antropologia i problem pamięci:
Na pytanie »czym jest pamięć?« znajdujemy więc rozmaite odpowiedzi, a ich przegląd pozwala najogólniej powiedzieć, że jest ona szczególną zdolnością ludzkiego umysłu, dla wyjaśnienia której musimy odwołać się do wiedzy psychologicznej, fizjologicznej (neurofizjologicznej), biochemicznej i biofizycznej49.

Dodatkowo autorka precyzuje trzy sposoby traktowania pamięci w antropologii: jak
źródło, jako przedmiot wiedzy antropologów oraz jako narzędzie poznania antropologii50.
Wszystkie wymienione przez nią zagadnienia pojawiły się w badaniach w Gładyszowie.
Pamięć potraktowaliśmy jako źródło – analizowaliśmy wypowiedzi Rozmówców.
Posłużyła również jako przedmiot wiedzy w przypadku rozmowy o miejscach pamięci
i sposobach upamiętniania na wsi. Wreszcie, pamięć wykorzystaliśmy jako narzędzie
poznania, traktując ją jako tekst/narrację przekazywane przez Rozmówców.
P. Nora zauważył, że pamięć zakorzenia się w konkrecie, w określonych miejscach,
gestach, obrazach i przedmiotach51. Pytanie o obiekt wywołuje narrację, w której pamięć
odgrywa istotną rolę.
W przypadku gładyszowskich badań warto przypomnieć koncepcję pamięci
zbiorowej opisywanej przez Maurice’a Halbwachsa, który rozróżnia pamięć zbiorową
od historycznej słowami „pamięć historyczna to obraz wydarzeń, a pamięć zbiorowa to
ognisko tradycji”52, podkreślając rolę kultury i społeczności w wytwarzanych narracjach.
Halbwachs rozumie pamięć zbiorową jako „pamięć organiczną jednostki, funkcjonującą
w ramach środowiska społeczno-kulturowego oraz jako rezultat podzielanych przez
zbiorowość wersji przeszłości, wynik interakcji, komunikacji, oddziaływania mediów
i instytucji w obrębie małych grup społecznych oraz większych kultur”53.
Z kolei Barbara Szacka zwraca uwagę na kilka funkcji pamięci zbiorowej, takich jak:
przekaz wartości i wzorów zachowań pożądanych, legitymizacja władzy, współtworzenie
poczucia tożsamości zbiorowej opartej na świadomości wspólnej przeszłości, istnienia
49

K. Kaniowska, Antropologia i problem pamięci, „Konteksty. Polska Sztuka Ludowa”, 2003, t. 57,
nr 3–4, s. 57.
50

Yi-Fu Tuan, Przestrzeń i miejsce, op. cit.

P. Nora, Między pamięcią a historią: lieux de memoire, op.cit., s. 20–27.

52

M. Halbwachs, Społeczne ramy pamięci, tłum. M. Król, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 2008, s. 225.

53

Ibid.

Ibid.

204

Ibid., s. 58.

51

205

*µUDOV]F]\]QDPQLHM]QDQD:SRV]XNLZDQLXORNDOQ\FKWUDG\FML

w czasie, przodków, losu i symboli54.
Co istotne, w wypowiedziach Rozmówców pojawiały się zwroty typu „rodzice
opowiadali mi…”, „usłyszałem w dzieciństwie…”. Dawna narracja wpłynęła na
Rozmówców, ukształtowały ich wspomnienia dotyczące danego obiektu55. Nie musieli
szukać informacji na jego temat, wszystkie zostały im przekazane przez przodków.
Taką specyficzną pamięć można za Welzerem56 nazwać komunikacyjną, przekazywaną
z pokolenia na pokolenie. Jest to doświadczenie historii w ramach biografii indywidualnej:
„Koncepcji pamięci komunikacyjnej, według Welzera i [Jana] Assmanna, wspólny jest zakres
czasowy trzech do czterech pokoleń oraz utrwalanie przekazu nie w przestrzeni społeczno-kulturowej, lecz w indywidualnych biografiach”57.

Pamięć przekazywaną z pokolenia na pokolenia przyporządkujemy także do rozważań
Halbwachsa, który w swojej książce Społeczne ramy pamięci wskazał, że wspomnienia
rodzinne stanowią fundament międzypokoleniowej transmisji58.
Część mieszkańców Gładyszowa (Łemkowie) dba o cmentarz ofiar cholery i tyfusu.
Proces ten można nazwać post-pamięciowym: „my postanowiliśmy właśnie w ten sposób
uczcić, że to jest miejsce, w którym spoczywają kości naszych dziadków, pradziadków
i trzeba było jakoś to uwiecznić”.
Według Hirsh post-pamięć jest próbą definicji własnego miejsca w stosunku do
problematycznej przeszłości59. Nie określa tożsamości, lecz stanowi pokoleniową
strukturę transferu60. W tym wypadku chodziło o poszanowanie łemkowskiej przeszłości,
która dotyczyła ich przodków (ale przecież jest to ważny element w konstruowaniu
tożsamości).
W Gładyszowie relacja teraźniejszość-przeszłość nie jest jednoznacznie określona.
Jeżeli analizujemy problem pod względem infrastrukturalnym, Rozmówcy przyznali, że
wiele się zmieniło. Podobnie pod względem estetycznym – raczej każdy dba o wygląd
swojego obejścia czy domu. Z drugiej strony pewne obiekty są pamiętane dzięki narracji
przekazanej w domu. W ten sposób nikt nie szuka i nie interesuje się nimi, a sama narracja
nie jest kwestionowana.
Pamięć w Gładyszowie działa specyficznie w miejscach, które przyporządkowaliśmy
do miejsc pamięci (np. pomnik poległych milicjantów). Warto jednak zauważyć, że
kiedynadajemy pamięci formę pomnika, to czujemy się uwolnieni od obowiązku
pamiętania61. Pomnik przywołuje pamięć zarówno o negatywnych wydarzeniach, jak
54

B. Szacka, Czas przeszły, pamięć, mit, Wydawnictwo Naukowe „Scholar”, Warszawa 2006, s. 53.

55

M. Hirsch, op. cit., s. 28–36.

56

H. Welzer, Das kommunikative Gedächtnis. Eine Theorie der Erinnerung, München 2002, s. 171–192, za:
Pamięć zbiorowa i kulturowa. Współczesna perspektywa niemiecka, op.cit., s. 30.

3U]HVWU]HąɒSDPLÛÉɒF]ăRZLHN3U]\F]\QHNGRDQWURSRORJLLSU]HVWU]HQLZVLăHPNRZVNRSROVNLHM

i o dawnym systemie politycznym (komunizmie). W przypadku pomnika poległych
milicjantów warto pamiętać o teorii Younga62 dotyczącej wypierania przez obiekt pamięci
(uwolnienie od pamiętania). W tym przypadku możemy mówić o pamięci wypartej63.

(SLORJ
W Gładyszowie spędziliśmy niecały tydzień. Czy to dużo czasu? Biorąc pod uwagę
wielkość wsi, można powiedzieć, że wystarczająco. W końcu mamy niewiele domów,
miejsc, które mogłyby zainteresować antropologa, kilka ulic, jeden sklep, kościół,
cerkiew. I wielką przestrzeń – lasy, pola. Tak mogłoby wyglądać ujęcie wstępne lub
kończące film o Gładyszowie.
To jednak tylko geografia. Kiedy spojrzymy na to szerzej, oddamy głos mieszkańcom,
samej przestrzeni i weźmiemy pod uwagę okoliczności historyczno-kulturowe wsi,
okaże się, że sprawa nie jest prosta i oczywista. Podczas badań udało się wyłonić kilka
miejsc o szczególnym znaczeniu, począwszy od tego społecznego przez tożsamościowe,
reprezentacyjne czy nieodwiedzane. Okazało się, że miejsca w Gładyszowie mają swoją
historię i czasem są nośnikami pamięci — tej indywidualnej (miejsca pokoleniowe) oraz
zbiorowej (miejsca pamięci). Spory wpływ na charakter miejsc ma historia Gładyszowa
jako wsi łemkowskiej i samych Łemków w ogóle.
Badania przeprowadzone w Gładyszowie pokazały, jak niejednorodnym tworem jest
przestrzeń. Owszem, posiada granice formalne, lecz jej natura stanowczo wykracza poza
kategorie geograficzne. Metaforycznie można ją przedstawić za pomocą różnych warstw,
które się na siebie nakładają i które na siebie wzajemnie oddziałują. Z tego powodu
wydawać by się mogło, że dobrą kategorią do jej opisu byłby palimpsest. Jednak zgodnie
z konkluzją Romy Sendyki nie jest to w tym przypadku właściwe pojęcie:
Zasadniczy element palimpsestu jako metafory poznawczej to idea sedymentacji, nawarstwiania się sukcesywnych płaszczyzn. Te z kolei tworzą wielopoziomową konstrukcję, daną naraz,
synchroniczną, ale jednocześnie zorganizowaną w spójny model rozpoznawalnych kategorii,
łatwych do separowania, grupowania i w końcu – czytania […]. Czytelność palimpestu jest
możliwa tylko za cenę tymczasowego zawieszania jakości określonej jako „symultaniczność”.
Zobaczmy, co by się stało, gdyby nie stosować zasady akcentowania tylko jednej warstwy danych64.

Tak jak wspomniała autorka, palimpsest jesteśmy w stanie odczytać, wyłącznie biorąc
pod uwagę jedną z jego warstw, zawieszając pozostałe. Dla badacza kultury ważne są
jednak wszelkie oddziaływania między różnimy warstwami. Przestrzeń ani miejsca
w Gładyszowie nie są czymś jednolitym, posiadają wiele definicji, zależą od ludzi, jednak
jednym z ważniejszych czynników w opisie humanistycznej geografii miejscowości

57

Ibid., s. 31.

58

M. Halbwachs, Społeczne ramy pamięci, op. cit., s. 217–261.

62

J. E. Young, Pamięć i kontrpamięć, op. cit., s. 267–289.

59

M. Hirsch, Pokolenie postpamięci, op. cit., s. 28–36.

63

Ibid.

60

Ibid.

64

61

„[...] może upamiętnianie, nigdy się nad tym nie zastanawiałam” oraz: „[...] Powie, co to za pomnik. Bo to

206

wiadomo, coś się musiało wydarzyć, skoro ten pomnik powstał”.

R. Sendyka, Pryzma – zrozumieć nie-miejsca pamięci (non-lieux de memoire), w: Inne przestrzenie, inne
miejsca, red. D. Czaja, Wydawnictwo Czarne, Wołowiec 2013, s. 331-332.

207

*µUDOV]F]\]QDPQLHM]QDQD:SRV]XNLZDQLXORNDOQ\FKWUDG\FML

3U]HVWU]HąɒSDPLÛÉɒF]ăRZLHN3U]\F]\QHNGRDQWURSRORJLLSU]HVWU]HQLZVLăHPNRZVNRSROVNLHM

jest właśnie czynnik ludzki. Historia społeczeństwa łemkowskiego, historia relacji
łemkowsko-polskich.
Życie ludzkie może zostać opowiedziane poprzez przestrzeń. Zgodnie z fenomenologicznym podejściem (między innymi w ujęciu Heideggera) w przypadku przestrzeni
nie są ważne jej cechy geograficzno-fizyczne, ale przede wszystkim doświadczenia ludzi,
którzy ją użytkują. Natomiast warto zauważyć, że człowiek i miejsce wpływają wzajemnie
na siebie.
Oczywiście badania z 2013 r. należy traktować jako preludium. Perspektywa dalszych
badań jest bardzo szeroka. W Gładyszowie można odkryć jeszcze wiele niuansów
dotyczących antropologii przestrzeni oraz antropologii pamięci. W tym momencie
można wskazać takie drogi, jak: badanie konkretnych miejsc, badanie przestrzenie
domowych i związanych z nimi wspomnień.
Cmentarz łemkowski w Beskidzie Niskim, 2013 (fot. P. Trzeszczyńska)

Łemkowska watra w Zdyni, 2013 (fot. P. Trzeszczyńska)

Kamila Biedrońska – magister, antropolożka, teatrolożka, redaktorka i specjalistka ds. promocji
w instytucjach kultury. Poleca czytanie Świrszczyńskiej, antropologię przestrzeni, antropologię teatru oraz pizzę. W dowolnej kolejności. Czyta hobbystycznie i zawodowo.
Łemkowska watra w Zdyni, 2013 (fot. P. Trzeszczyńska)

208

209

*µUDOV]F]\]QDPQLHM]QDQD:SRV]XNLZDQLXORNDOQ\FKWUDG\FML

3U]HVWU]HąɒSDPLÛÉɒF]ăRZLHN3U]\F]\QHNGRDQWURSRORJLLSU]HVWU]HQLZVLăHPNRZVNRSROVNLHM

Ikonostas cerkwi w Gładyszowie, 2013 (fot. P. Trzeszczyńska)

Cmentarz łemkowski w Beskidzie Niskim, 2013
(fot. P. Trzeszczyńska)

Konieczna, 2013 (fot. P. Trzeszczyńska)

210

Opuszczona łemkowska chyża, 2013 (fot. P. Trzeszczyńska)

211

Góralszczyzna mniej znana. W poszukiwaniu lokalnych tradycji

0LNURKLVWRULD5RPµZ.DUSDFNLFKɒSUµEDUHNRQVWUXNFMLRVDGQLFWZD
5RPµZZSROVNLHMF]ÛěFL6SLV]D
(OĺELHWD0LUJD:µMWRZLF]
0RQLND6]HZF]\N
Zamieszkała łemkowska chyża, 2013 (fot. P. Trzeszczyńska)

:SURZDG]HQLH
Cyganie/Romowie1 są jedynym narodem w Europie nieposiadającym terytorium, którego
mogliby jednoznacznie wskazać jako swojego. Są potomkami wędrowców, spora cześć tej
społeczności nadal kultywuje dawny wędrowny styl życia dostosowany do współczesnego
zmieniającego się świata. Odmienny od całego zachodniego świata jest charakter romskiej
pamięci zbiorowej, a wiąże się to z agraficznym2 rodzajem kultury Romów, która nie mając
pisemnej, faktograficznej i dokumentacyjnej formy, w rezultacie jest kształtowana często
na podstawie ustnie przekazywanych przeżyć, doświadczeń i wydarzeń z przeszłości.
Niniejszy artykuł jest próbą wskazania i opisania pola etnicznego oraz terytorium
etnicznego polskich Romów Karpackich3 na Spiszu, umiejscowienia ich w krainie
przodków związanych z tym terenem od wieków, osiadłych i funkcjonujących, naszym
zdaniem niedostatecznie (są pomijani i przemilczani), w historii tego regionu. Chcemy
pokazać, że Romowie byli i są mieszkańcami spiskich wsi, a Spisz oraz inne części Kar1 W niniejszym artykule, który ma charakter historyczny, powinniśmy używać egzoetnonimu Cyganie i robimy
to, jednak konsekwentnie stosujemy również wymiennie nazwę Romowie, która naszym zdaniem jest właściwszą. Romowie to „endoetnonim” akceptowany obecnie przez Romów i rządy poszczególnych państw, których
Romowie są obywatelami. Rom w języku romani znaczy „człowiek”, „mężczyzna”. Jest to słowo neutralne, nieobarczone bagażem uprzedzeń. W języku romskim nie ma słowa „Cygan”. Określenie to nadano Romom w krajach, w których zamieszkali, dla Romów jest jednak obce.
2 M. Courthiade, O romskim sadzie obyczajowym, tłum. E. Adamczyk, „Studia Romologica”, 2008, nr 1, s. 21.
3 Cyganami Karpackimi jako pierwszy określił ich w swoich opracowaniach Edmund Klich. Do tej nazwy nawiązał Jerzy Ficowski, za którego przyczyną rozpowszechniła się ona wśród zainteresowanych tematyką cygańską.

Widok Beskidu Niskiego, 2013 (fot. P. Trzeszczyńska)

212

213

*µUDOV]F]\]QDPQLHM]QDQD:SRV]XNLZDQLXORNDOQ\FKWUDG\FML

pat pojawiły się na trasie ich migracji, aż w końcu stały się terenem trwałego osiedlenia.
W tym kontekście szczególnie ważne są tradycyjne profesje Romów karpackich związane z obróbką metalu, które ugruntowywały ich pozycje w życiu społecznym. Kowale
romscy, wraz z migrantami wołoskimi, przybywali na teren Spisza i na trwałe wpisali się
w historię tego regionu. Niewiele można znaleźć na ich temat w lokalnych przewodnikach czy materiałach dokumentujących dzieje regionów Spisza, Podhala czy Orawy. Jako
osoby pochodzące ze społeczności Romów Karpackich chcemy dołożyć swoją cegiełkę
do dorobku literatury regionu, burząc tę swoistą dyskursywną ciszę4.

(WQRJHQH]D5RPµZ
Pod koniec XVIII w. po raz pierwszy została sformułowana teza o indyjskim pochodzeniu
Romów. Zawdzięczamy to węgierskiemu pastorowi Istvanowi Vályiemu, który studiując
na uniwersytecie w Lejdzie, spotkał przebywających tam studentów z Indii. W trakcie
dyskusji na temat sanskrytu5 zauważył podobieństwa pomiędzy tym językiem a dialektem Romów węgierskich, w których sąsiedztwie dorastał. To odkrycie, opublikowane
w 1763 r.6, stało się podstawą do wysnucia tezy o indyjskiej genezie europejskich Romów.
W ten sposób badania językoznawcze dały początek rozwojowi hipotezy o Indiach jako
ich praojczyźnie. Ślady wędrówek pozostawione w języku, a szczególnie wpływ języków
innych narodów, które znalazły się na drodze szlaków Romów dobitnie pokazują, że zanim Romowie dotarli do Europy, na Bałkany, zetknęli się z ludami perskimi, armeńskimi
i greckimi.
Współczesny romski lingwista Marcel Courthiade przytacza dzieło arabskiego kronikarza Al-Utbiego (961-1040) Kitab al-Yamini (Księga Yamin), w którym zawarty jest
opis wyprawy pochodzącego z Afganistanu sułtana Mahmuda Ghazni do Indii w 1018 r.7.
Dotarł on do miasta Kanaudż nad Gangesem, które w tamtym czasie było ważnym ośrodkiem kulturalno-intelektualnym Indii. Zająwszy miasto, wziął w niewolę 50 tysięcy ludzi.
Zapędził ich do swojej stolicy Ghazni, gdzie zostali sprzedani całymi rodzinami. Al-Utbi relacjonuje: „Sułtan Mahmud uwięził wszystkich ludzi z miasta Kanaudż, bogatych
i biednych, o jasnej i ciemnej skórze [...] w większości będących dostojnikami, artystami
i rzemieślnikami, aby sprzedać całe rodziny w Ghazni (Afganistan), niebawem cały Chorosan i Persja zapełniły się tymi ludźmi”8.

4

K. Fiałkowska, M. P. Garapich, E. Mirga-Wójtowicz, Krytyczna analiza naukowej ciszy, czyli dlaczego Romowie
migrują (z naszego pola widzenia), „Kultura i Społeczeństwo”, 2018, nr 2, s. 39-67.

5
6

Sanskryt – starożytny język indyjski, z którego rozwinęły się główne języki nowożytne Indii Północnych.
A. Mirga, L. Mróz, Cyganie. Odmienność i nietolerancja, PWN, Warszawa 1994.

7

M. Courthiade, The Rromani People’s origins: Chronicles and Legends, w: Cultura si civilizatie indiana,
red. M. Itu, J. Moleanu, IDD - Credis, Bucureşti 2000.
8

Ibid.

214

0LNURKLVWRULD5RPµZ.DUSDFNLFKɒSUµEDUHNRQVWUXNFMLRVDGQLFWZD5RPµZZSROVNLHMF]ÛěFL6SLV]D

Pierwszym miejscem, do którego zawędrowali Romowie, była Persja. Ślady obecności Romów zawarte są w największej perskiej epopei narodowej Szahname (Księga Królewska), napisanej na początku XI w. przez poetę Ferdousiego9. Zawiera ona opis dziejów
perskiego władcy Bahrama Gura, który żył w pierwszej połowie V. Dowiedziawszy się, że
część jego ludności żyje w smutku, cierpi niedostatki i nie znajduje powodu do radości,
król Bahram wpadł na pomysł jej rozweselenia. Sprowadził z państwa Kanaudż, znad
Gangesu, muzykantów zwanych Luri. Otrzymali oni nakaz osiedlenia się na roli. Dostali
od króla bydło i ziarno na zasiew, w zamian mieli zabawiać mieszkańców muzyką. Kiedy
po roku okazało się, że Luri wszystkie otrzymane od władcy dobra przejedli i pozostali
bez dobytku, król nakazał ich bosych i nagich wypędzić poza granice Persji10. Twierdzenie o pochodzeniu Romów od muzykantów Luri i sama opowieść o królu Bahramie znajduje wielu zwolenników.
Jedni widzą w Romach potomków kasty Domów11 – wędrownych muzyków do dzisiaj zamieszkujących subkontynent indyjski. Inni wiążą Romów z wędrownymi kowalami – Gadulija Lohar, oraz handlarzami bydła – Bandżara12. Są też zwolennicy poglądu,
jakoby Romowie wywodzili się spośród wojowników Dźatów i Radźputów należących
do kasty Kszatriów13. Zapewne już w chwili wyruszenia na wielką wędrówkę Cyganie
byli grupą o zróżnicowanej strukturze wewnętrznej.

0LJUDFMH5RPµZGR(XURS\

1. Migracja Cyganów. Źródło: John Haywood, The Great Migrations from the Earliest Humans to the
Age of Globalization, London 2009, s. 142.
9

A. Frazer, Dzieje Cyganów, tłum. Ewa Klekot, Państwowy Instytut Wydawniczy, Warszawa 2001.

10

Ibid.

11

https://pl.wikipedia.org/wiki/Domowie , dostęp 5.12.2019.

12

https://pl.wikipedia.org/wiki/Band%C5%BCara , dostęp 5.12.2019.

13

https://pl.wikipedia.org/wiki/Kszatrija , dostęp 5.12.2019.

215

*µUDOV]F]\]QDPQLHM]QDQD:SRV]XNLZDQLXORNDOQ\FKWUDG\FML

Persja, a następnie Armenia i obszar Cesarstwa Bizantyjskiego okazały się „przystankami” na trasie Romów w podróży do Europy. W tym czasie kształtował się model adaptacyjny romskiej kultury, który z jednej strony przyswajał obce elementy, przetwarzając
je na swoje potrzeby, a z drugiej podtrzymywał własne w obliczu presji asymilacyjnej.
W ten sposób chronili własną tożsamość i zapobiegali całkowitej asymilacji mimo wieków prześladowań, dyskryminacji czy eksterminacji w okresie Holocaustu.
Pierwsza wzmianka historyczna o Romach w Europie pochodzi z połowy XII w.
i mówi o ich obecności w Konstantynopolu. Zamieszczona jest w Żywocie Jerzego
Mtharsmindel z Góry Athos i wspomina o ludziach zwanych „Asincan, znanych czarodziejach i łotrzykach”14.
Dokumenty z połowy XIV w. wymieniają już z nazwy i potwierdzają obecność Romów
na wyspie Korfu. Zapewne na tej wyspie istniała osada cygańska o nazwie Feudum Acinganorum, od której pobierano daninę na podstawie prawa lennego. W końcu XIV i na
początku XV w. źródła wymieniają Cyganów już w wielu miejscach Peloponezu15.
Do końca XIV w. Romowie w zasadzie pozostają na terenie Bałkanów, Węgier i Wołoszczyzny. Wzmianki z tego okresu mówią, że ich część prowadziła osiadły tryb życia,
wykonując zawody rzemieślnicze. Zamieszkiwali tereny blisko miast. Inne grupy prowadziły wędrowny lub półwędrowny tryb życia, ale pomiędzy występowała też masa strategii pośrednich. Romowie na Bałkany dotarli pod koniec XIII w., zatrzymali się tu na
dłużej a spora ich część została aż do dziś. Mówi się, że właśnie ten region Europy jest
europejską ojczyzną Romów16. Stąd migrowali dalej do Azji Centralnej i Europy zachodniej falowo w wieku XIV, potem w połowie XIX w. i u schyłku wieku XX.
W XV w. Cyganie docierali do niemal wszystkich krajów Europy. Niewątpliwie wpływ
na ich migrację z Europy południowo-wschodniej na zachód w XV w. miały podboje tureckie, w wyniku których w rękach Turków znalazły się Bałkany, Grecja, Wołoszczyzna,
a także południowe i środkowe Węgry17. Wskutek tych niszczycielskich działań wojennych wyludnieniu uległy całe krainy. Ucieczka z terenów objętych konfliktami zbrojnymi
była dla Romów, i nie tylko dla nich, koniecznością. W Rumunii, Mołdawii i na Wołoszczyźnie Romowie byli niewolnikami. Wołoski kodeks karny z 1811 r. stwierdzał, że każdy
Cygan rodzi się niewolnikiem. Dopiero w połowie XIX w. niewolnictwo zostało stopniowo zniesione najpierw na Wołoszczyźnie, a później w całej Rumunii18.
Romscy niewolnicy stanowili trwały element inwentarza w zapisach testamentowych
i na licytacjach. Zakuci w łańcuchy, z metalowymi kolczastymi obrożami na szyi, sprzedawani byli na jarmarkach. Według szacunków Mołdawię i Wołoszczyznę zamieszkiwało
w XIX w. ok. 200 000 romskich niewolników. Zniesienie niewolnictwa Romów na tym
obszarze to długotrwały proces społeczny, który trwał około 38 lat, rozciągając się pomiędzy rokiem 1828 (pierwsze nieudane próby uwolnienia) a 1866, kiedy to proklamowana

0LNURKLVWRULD5RPµZ.DUSDFNLFKɒSUµEDUHNRQVWUXNFMLRVDGQLFWZD5RPµZZSROVNLHMF]ÛěFL6SLV]D

została konstytucja Zjednoczonego Królestwa Rumuńskiego, oficjalnie potwierdzająca
wszystkie poprzednie akty prawne Księstw Wołoskiego i Mołdawskiego19.

5RPRZLHZSROVNLFK.DUSDWDFK0LJUDFMHZRăRVNLH
Istotne znaczenie w zasiedlaniu północnej strony Karpat miała wielka wędrówka z półwyspu Bałkańskiego ludu Wołochów, którzy byli cenionymi pasterzami. Ich migracja
miała miejsce pomiędzy XIV i XVI wiekiem i objęła swoim zasięgiem cały wspomniany rejon Karpat. Problem udziału Wołochów w zasiedlaniu Karpat Polskich jest kwestią
złożoną i do tej pory wywołującą w środowisku naukowym wiele dyskusji. Są badacze,
którzy odrzucają tezę o pojawieniu się pasterzy wołoskich na terenie polskich Karpat.
Dyskutowane są także kwestie ich etnicznego pochodzenia20.
W 1340 król Kazimierz Wielki za pomoc w odzyskaniu Rusi Halickiej nadał rycerzom
wołoskim prawa osiedleńcze we wschodniej części Polskich Karpat. W 1395 r. grupa Wołochów przybyła do Nowego Sącza. Miało to miejsce podczas zjazdu królewskiego, na
którym byli obecni królowa Jadwiga z Władysławem Jagiełłą, książę Witold oraz król węgierski Zygmunt Luksemburczyk.21 W 1413 r. nieliczna, ośmioosobowa grupa wędrownych pasterzy pod przywództwem Dawida Wołocha założyła pasterską wieś Ochotnicę
w Gorcach. W roku 1416 Ochotnica uzyskała z kancelarii królewskiej przywilej lokacyjny,
a zasadźcą został wcześniej wspomniany Dawid Wołoch22. Jagiellonowie kontynuowali
politykę osiedleńczą Kazimierza Wielkiego, nadając kniaziom i rycerstwu wołoskiemu
prawo do osiedlenia się na Tucholszczyźnie i Bojkowszczyźnie23. Razem z powstawaniem
nowych osad wołoscy pasterze swobodnie przemieszczali się wzdłuż łuku karpackiego, prowadząc na wpół wędrowny tryb życia. W Karpatach północnych Wołosi wnieśli
istotny wkład w formowanie wspólnoty kulturowej grup góralskich (ruskich, polskich
i słowackich), przekazując im górski system gospodarki pasterskiej, słownictwo (na przykład: watra, koliba, szałas, baca, juhas, magura), wzory kulturowe24. Elementy kultury
i gospodarki przyniesione z Bałkanów przez tych pasterskich osadników i ich dalszy rozwój w nowych warunkach niewątpliwie miały wpływ na specyfikę i odrębność regionu
karpackiego w stosunku do innych regionów Polski.

19

P. Lechowski, Migracje Romów rumuńskich, w: Romowie – przewodnik: historia i kultura, red. A. Caban,
G. Kondrasiuk, Radomskie Stowarzyszenie Romów Romano Waśt – Pomocna Dłoń, Radom 2009.

20

W. Antoniewicz, Pastwiska podgórskie i górskie Tatr Polskich i Podhala. Teraźniejszość i przyszłość, Zakład
Narodowy imienia Ossolińskich, Wrocław 1960; S. Trebunia-Staszel, Śladami podhalańskiej mody: studium
z zakresu historii stroju górali podhalańskich, Podhalańska Oficyna Wydawnicza, Kościelisko 2007.

14

J. Ficowski, Cyganie na polskich drogach, Wydawnictwo Literackie, Kraków 1985.

21

J. Czajkowski, Studia nad Łemkowszczyzną, Muzeum Budownictwa Ludowego w Sanoku, Sanok 1999.

15

Ibid.

22

http://skansen-studzionki.pl/wolosi-w-ochotnicy/ dostęp 07.12.2019.

16

A. Bartosz, Amen Roma My Romowie, Muzeum Okręgowe w Tarnowie, Tarnów 2011

23

17

A. Frazer, Dzieje Cyganów, op. cit.

18

Ibid.

216

P. Kłapyta, Wołosi – nomadzi Bałkanów i ich rola w kolonizacji łuku Karpat, http://www.porozumieniekarpackie.pl/195,a,wolosi-nomadzi-balkanow-i-ich-rola-w-kolonizacji-luku-karpat.htm dostęp 07.12.2019.

24

Ibid.

217

*µUDOV]F]\]QDPQLHM]QDQD:SRV]XNLZDQLXORNDOQ\FKWUDG\FML

0LNURKLVWRULD5RPµZ.DUSDFNLFKɒSUµEDUHNRQVWUXNFMLRVDGQLFWZD5RPµZZSROVNLHMF]ÛěFL6SLV]D

rób noży, dzwonków pasterskich itp.), kotlarstwa (wyrób i naprawa kotłów do warzenia
serów). Te związki ekonomiczne, zapoczątkowane na Bałkanach, były kontynuowane
w czasie wspólnych migracji oraz potem, po ich ustaniu. Na północ, do Europy środkowej prowadziły ich dwa tradycyjne i utrwalone szlaki migracyjne. Jeden biegł zewnętrznym łukiem Karpat, z Wołoszczyzny, wzdłuż Prutu i Dniestru dalej na zachód. Drugą
trasę, wewnątrz łuku karpackiego, wytyczała dolina Dunaju i Cisy a prowadziła z Niziny
Węgierskiej na Słowację i poprzez przełęcze karpackie na ziemie polskie. Obraz osadnictwa romskiego z przełomu XIX i XX w. wyraźnie wskazuje na te dwa szlaki, na których
stopniowo Romowie się osiedlali.

5RPRZLHQD]LHPLDFKSROVNLFK

2. Ekspansja Wołochów na Bałkanach i w Karpatach (X - XVII w.), oprac. Piotr Kłapyta25

W XVI w. miała miejsce kolejna fala migracji wołoskich. Był to szczytowy okres w powstawaniu osad na prawie wołoskim w Beskidzie Sądeckim, Skalnym Podhalu26, w Beskidzie Śląskim.
Jedna z hipotez wyjaśniających obecność Romów w karpackich wsiach mówi, że
przywędrowali oni równolegle z pasterzami wołoskimi27 właśnie w okresie tych migracji. Wówczas to, porzucając terytorium Bałkanów, gdzie przebywali przez czas dłuższy,
wyruszyli wraz z gromadami koczowniczych pasterzy w kierunku północnym. Romowie, trudniący się najczęściej obróbką metalu, pozostawali być może w pewnych, mniej
lub bardziej luźnych symbiotycznych związkach z ludnością wołoską, wykonując na jej
rzecz najrozmaitsze prace oraz wyroby kowalskie i mosiężnicze (podkuwanie koni, wy25

Ibid.

26

E. Długopolski, Przywileje sołtysów podhalańskich, „Rocznik Podhalański”, 1914/1921, t. 1, s. 1-47 (Niektóre
miejscowości były lokowane na prawie wołoskim, ale osadnikami nie byli Wołosi).
27
A. Bartosz, O Cyganach a Karpatach, „Małopolska. Regiony – regionalizmy – małe ojczyzny”, 2002, t. IV,
s. 165-174.

218

Pierwszymi Romami osiadłymi w Polsce byli przodkowie grupy Romów Karpackich28,
tradycyjnie zamieszkujących tereny Galicji. Do dziś nie wiadomo, dlaczego i kiedy dokładnie doszło do ich osiedlenia oraz czemu porzucili wędrowny tryb życia. Istnieją wątpliwości co do kierunku i przyczyny podjęcia decyzji o tym, żeby zatrzymać się na stale
na południu Polski. Lech Mróz dowodzi jednak, że Romowie dotarli do ówczesnego Królestwa Polskiego trasami szlaków handlowych ze środkowego południa Europy, z Królestwa Węgierskiego (Koszyc, Budy), przez Nowy Sącz do Krakowa lub przez Przełęcz
Łupkowską do Sandomierza29.
Pierwsza, niepewna wzmianka o bytności Romów na ziemiach polskich pochodzi
z roku 1357, kiedy to akta grodzkie i ziemskie wymieniły wieś Cyganowice (Czygunowice) w parafii sądeckiej30. Za pierwszy dokument poświadczający pobyt Cyganów
w Polsce uważany jest akt wystawiony w 1401 r. w Krakowie na Kazimierzu, w którym
wymienia się Mikołaja Cygana31. Z treści notatki wynika, że tenże Mikołaj Cygan zapłacił
podatek, prawdopodobnie za dzierżawioną na Kazimierzu ziemię, gdzie zapewne mieszkał (podobnie jak Piotr Cygan, o którym mówi wpis do ksiąg miasta Lwowa z kwietnia
1405 r.)32. Najdawniejsze księgi Kazimierza wymieniają kilkakrotnie niejakiego Cygana
Andrzeja, który obsługiwał dwór królewski na Wawelu. Andrzej Cygan przewoził królewskie listy33. Musiał cieszyć się dużym zaufaniem, skoro przez kilka lat pełnił taką funkcję.

28

Pierwsza wzmianka o „Cyganach karpackich” czy „Górskich”, jak również są nazywani „Romowie Karpaccy”,
pojawiła się w publikacji E. Kilch, Cygańszczyzna w chacie za wsią Kraszewskiego, „Prace Filologiczne”, 1931, t.
XV, cz. II, s 6. Funkcjonują też inne nazwy, takie jak „Bergitka Roma” upowszechniona przez Adama Bartosza
czy „Polscy Cyganie Wyżynni”, jak nazywał Romów Karpackich Jerzy Ficowski.
29

L. Mróz, Dzieje Cyganów Romów w Rzeczypospolitej XV-XVIII, Wydawnictwo DiG, Warszawa 2001, s. 20,
23-24.
30

O najstarszej wzmiance dotyczącej Mikołaja Cygana zamieszkałego w Krakowie na Kazimierzu ibid.

31

W oryginale zapisany była jako Micolay Czigan co może świadczyć o jego węgierskim pochodzeniu.

32

L. Mróz, Cyganie – Romowie, w: Pod wspólnym niebem. Narody dawnej Rzeczypospolitej, red. M. Kopczyński,
W. Tygielski, Muzeum Historii Polski, Wydawnictwo Bellona, Warszawa 2010.
33

Ibid.

219

*µUDOV]F]\]QDPQLHM]QDQD:SRV]XNLZDQLXORNDOQ\FKWUDG\FML

W księgach sanockich za lata 1423–1462 i w księgach krakowskich z połowy wieku na
szczególną uwagę zasługują wzmianki o Mikołaju Cyganie, który był wojewodą sanockim, i o Janie Cyganie – „wójcie z Sandomierza”34. Z dokumentów wynika, że wspomniani Cyganie to ludzie prowadzący osiadły tryb życia i właściwie zasymilowani z ludnością
miejscową. Nie byli więc pierwsi Cyganie w Rzeczypospolitej ani biednymi włóczęgami,
ani ludźmi podejrzanymi. Wiele wskazuje, że cieszyli się zaufaniem i raczej należeli do
ludzi majętnych. Obraz Romów wyłaniający się z tych dawnych dokumentów zupełnie
nie pasuje do wizerunku, jaki przekazywały późniejsze źródła, na podstawie których powstały funkcjonujące do dziś stereotypy i negatywne opinie o Romach.
O wędrowaniu mówią dopiero dokumenty z XVI w. W tym okresie miała miejsce
druga fala migracji grup romskich. Tym razem dotyczyła ona Cyganów powracających
z terenów zachodniej Europy. W księgach krakowskich z 1564 r. zapisano: „Jadwiga Cyganka […] zeznała, iż Cyganie tym się żywią, że wróżą, że kradną, a końmi frymarczą”35.
Powyższy zapis pozwala sądzić, że migracje romskie do Polski mogły przebiegać
dwutorowo. Pierwsza to migracja do dużych ośrodków o charakterze miejskim, o czym
świadczy majętność, wysoki status społeczny, zajmowane stanowiska administracyjne
przybyszów (Mikołaj Cygan – wojewoda sanocki, Jan Cygan – wójt z Sandomierza)36,
natomiast druga, która miała miejsce kilka wieków później, była bardziej masowa i pozostawała w związku z wędrówkami Wołochów, , a cechowała się charakterem rzemieślniczym, wykonywaniem tradycyjnych zawodów romskich. Docierała ona głównie na tereny wiejskie i podgórskie.

3U]\PXVRZHRVLHGOHQLH5RPµZZ*DOLFML
Rządy w Monarchii Habsburskiej najpierw za panowania Marii Teresy (1740-1780), a następnie jej syna Józefa II (1780-1790) to szeroko zakrojona oświeceniowa polityka ludnościowa, modernizacyjna i asymilacyjna zgodna z ówczesnym projektem budowania
państwa. Ofiarą tej polityki stało się obok Romów także wiele innych mniejszości, jak
chociażby Żydzi. W przypadku Romów chodziło szczególnie o represyjne ustawy i zarządzenia zmierzające do zupełnego pozbawienia ich tożsamości i całkowitego zasymilowania z miejscową ludnością węgierską. Pierwsze zarządzenie cesarzowej Marii Teresy
z 1761 r. nakazywało przymusowe ochrzczenie wszystkich Cyganów, a także osiedlenie
się przez nich i budowanie domów37. W celu zmniejszenia ich przyrostu naturalnego
ograniczono możliwość zawierania małżeństw, wprowadzając konieczność wykazania
się środkami na utrzymanie. Zakazano mieszkać w namiotach, wędrować, handlować
końmi, ubierać się po cygańsku, używać języka romani. Kolejna ustawa, z 1773 r., na34

Ibid.

35

Ibid.

36
Kwestią otwartą pozostaje czy i na ile te osoby wzmiankowane w dokumentach mogą być identyfikowane
z Romami, istnieje ewentualność, że te osoby występują z jakichś względów pod nazwiskiem „Cygan” ale nie
mają bezpośredniego związku z Cyganami.
37

J. Ficowski, Cyganie na polskich drogach, op. cit.

220

0LNURKLVWRULD5RPµZ.DUSDFNLFKɒSUµEDUHNRQVWUXNFMLRVDGQLFWZD5RPµZZSROVNLHMF]ÛěFL6SLV]D

kazywała odbieranie Romom potomstwa i dawanie go na wychowanie chłopom. Celem
tej polityki asymilacyjnej było stworzenie użytecznych dla państwa obywateli, pracujących na roli albo rzemieślników38. Zamiast nazwy „Cyganie” nakazano używać określenia
Uimagyar, czyli „Nowowęgrzy”39. Represje kierowane przeciwko Romom spowodowały
ich ucieczkę na północ. Dotarli wówczas do tych regionów Karpat, w których do dziś
znajdują się mniejsze lub większe osady romskie.

2VDGQLFWZR5RPµZZ3ROVNLHMF]ÛěFL6SLV]DQDSU]\NăDG]LH&]DUQHM
*µU\L-XUJRZD
W Polsce mieszkają obecnie cztery podstawowe grupy romskie:
• Romowie Nizinni, sami siebie określają Polska Roma40;
• Romowie Wyżynni, Górscy, Karpaccy, nazywani też Bergitka Roma (słowo bergi
w dialekcie Polskiej Romy znaczy góry), sami siebie określają: Roma, Amare Roma
(dosłownie znaczy Nasi Romowie);
• Kełderasze Kelderari (keldera w języku rumuńskim znaczy kocioł, stąd kotlarze)
• Lowarzy-Lowari (lo z węg. znaczy koń, stąd koniarze, choć lowe w języku romani
znaczy pieniądze)
Najprawdopodobniej już w chwili wyruszenia na wielką wędrówkę stanowili społeczność o zróżnicowanej strukturze społecznej. Każda z grup posiada swój własny dialekt
języka romani41, kulturę, wykonywane zawody, styl życia, organizację wewnętrzną (Szero
Rom, Kris, Romano Celo42) oraz system normatywny Romanipen-mageripen43, przekazywany ustnie kodeks prawno-normatywny Romów, który reguluje ich relacje wewnętrzne
i zewnętrzne. Poszczególne grupy romskie przestrzegają go w różnym stopniu, w całości
lub z pewnymi wyjątkami.
38

Z. Barany, The East European gypsies: regime change, marginality, and ethnopolitics, Cambridge University
Press, Cambridge 2000.
39

Ibid.

40

Więcej na temat polskich Romów i każdej z grup: J. Ficowski, Cyganie na polskich drogach, op. cit.; A. Bartosz,
Nie bój się Cygan, Fundacja Pogranicze, Sejny1994; A. Mirga, L. Mróz, Cyganie. Odmienność i nietolerancja,
op. cit.
41

Marcel Courthiade opracował klasyfikację dialektów cygańskich, wśród których wymieniał „superdialekt O”
bałkańsko-karpacko-bałtycki. Dialekt Romów Górskich zaliczany jest do grupy karpackiej, Polskiej Romy zaś
do bałtyckiej. Lowarzy i Kełderasze posługują się zbliżonymi dialektami należącymi do „superdialektu E”, gałęzi
kalderasko-lowarskiej. M. Courthiade, „Alfabet odpowiedni dla języka cygańskiego, oparty na naukowych podstawach” – o pisowni języka rromani, „Studia Romologica”, 2009, nr 2, s. 105-152.
42

Romano celo – zjazd, ogólne zebranie starszych, na którym omawiane są zasadnicze kwestie dla danej grupy
romskiej. Podobną instytucją jest Kris u Kełderaszy i Lowarów. W grupie Polska Roma Romano celo to rada
starszych. Szero Rom jest zwierzchnikiem, ostateczną instancją orzekającą w kwestiach kodeksu norm.
43
Mageripen (skalanie) związane z romanipen (romskością) dzieli świat na kategorie moralnej czystości (vuźo)
i nieczystości (magerdo). Status „skalania”, czyli rytualnej nieczystości, jest sankcją za przekroczenie zasad romanipen. Skalanie oznacza (w różnym stopniu i formie) wykluczenie z życia społecznego.

221

*µUDOV]F]\]QDPQLHM]QDQD:SRV]XNLZDQLXORNDOQ\FKWUDG\FML

W Polsce Romów jest stosunkowo niewielu, bo około 17-18 tysięcy44, chociaż środowisko romskie uważa, że ich mniejszość liczy sobie ok. 30-40 tys. osób. Polska Roma,
Kelderasze i Lowarzy najdłużej, bo aż do lat 70 XX w., prowadzili wędrowny tryb życia.45
Istnieje interesująca różnica między nazwiskami Romów Górskich a nazwiskami Romów
z grupy Polska Roma. Polska Roma uznała za swoje te pochodzenia polskiego (takie jak
na przykład: Pawłowski, Kamiński, Kwiatkowski, Chojnacki, Dębicki, Wajs), natomiast
w grupie Bergitka Roma dominują romskie nazwiska, jak na przykład: Mirga, Gabor,
Czureja, Ciureja, Oraczko, Ondycz, Donga, Dunka.

6SLV]

3. Mapa Spiszu. źródło: http://www.jurgow.com.pl/?q=jurgow/mapy

Większa część Spisza (po słowackiu: Spiš) leży na terenie obecnej Słowacji. Ten niewielki region Zamagurza, który od XIV w. znajdował się w rękach licznych feudalnych panów,
był trudnodostępny i mało gościnny, w związku z czym jedynie w niewielkim stopniu
podlegał bardziej złożonym i dynamicznym procesom historycznym, które doprowadziły do transformacji pozostałej części Spisza.
44

Podczas przeprowadzonego w 2011 r. Narodowego spisu powszechnego ludności i mieszkań 16 725 osób
zadeklarowało przynależność do społeczności romskiej:
http://mniejszosci.narodowe.mswia.gov.pl/mne/mniejszosci/charakterystyka-mniejs/6480,Charakterystyka-mniejszosci-narodowych-i-etnicznych-w-Polsce.html#romowie, dostęp 5.12.2019.
45

Władze w Polsce podjęły decyzję o skłonieniu (zmuszeniu) Cyganów do stałego osiedlenia się. 24 maja 1952
r. prezydium rządu podjęło uchwałę W sprawie pomocy ludności cygańskiej przy przechodzeniu na osiadły tryb
życia. Był to początek szeregu rozporządzeń, które w efekcie miały doprowadzić do zaprzestania praktykowanego przez Romów od wieków wędrownego sposobu życia.

222

0LNURKLVWRULD5RPµZ.DUSDFNLFKɒSUµEDUHNRQVWUXNFMLRVDGQLFWZD5RPµZZSROVNLHMF]ÛěFL6SLV]D

Spisz podlegał w przeszłości zwierzchnictwu kilku różnych organizmów państwowych: do końca pierwszej wojny światowej, czyli roku 1918, znajdował się najpierw
pod jurysdykcją Królestwa Węgier, a następnie pod władaniem Cesarstwa Austro-Węgierskiego. Później znalazł się w granicach nowego państwa polskiego, choć ten nowy
rozdział w historii regionu przerwała niemiecka okupacja w 1939 r. W czasie kolejnych
pięciu lat trwania II Wojny Światowej region i jego mieszkańcy znaleźli się pod władzą
nowo ustanowionej niezależnej Republiki Słowackiej rządzonej przez kolaborującego
z nazistami księdza Josefa Tiso (w latach 1939–1945). Po II Wojnie Światowej tereny te
ponownie trafiły w granice Polski, tym razem pod rządami władz komunistycznych.
Przesuwające się granice oraz ciągłe zmiany władz w wyraźny sposób wpłynęły na
etniczny kształt populacji zamieszkującej region. Według oficjalnych spisów węgierskich,
które nie uznawały narodowości polskiej (ludność polską zaliczano do słowackiej, wyjątkiem byli emigranci z Galicji), z 1869, 1900 i 1910 r. populacja regionu spiskiego składała
się w 58% ze Słowaków, w 25% z Niemców, w 8% z Ukraińców, zaś 6% stanowili Węgrzy46.
Spisz zamieszkują Romowie Karpaccy zwani Bergitka Roma. Jest to kraina, gdzie
przez stulecia mieszały się kultury węgierskie, słowackie, polskie i wołoskie. Mimo że
obecnie znajduje się w granicach dwóch państw, zachował swą tożsamość i stanowi odrębny region kulturowy. Tradycje są nadal kultywowane, mieszkańcy dbają o spuściznę
przodków. Na terenie polskiego Spisza leży 14 wsi: Łapsze Niżne, Łapsze Wyżne, Niedzica, Niedzica Zamek, Łapszanka, Kacwin, Falsztyn, Dursztyn, Krempachy, Frydman,
Nowa Biała, Trybsz, Czarna Góra, Rzepiska i Jurgów. Obecnie należą do trzech gmin
powiatów nowotarskiego i tatrzańskiego w województwie małopolskim.
Jak wynika ze spisu przeprowadzonego w Monarchii Austro-Węgierskiej w 1893 r.,
na obszarze tzw. Górnych Węgier, tj. obecnej Słowacji, przebywało 36 tysięcy Cyganów.
Z tej liczby najwięcej, bo aż 4598 osób, trudniło się kowalstwem47. Jak pisze Adam Bartosz, na Podkarpaciu aż do II wojny światowej Cyganie tak powszechnie zajmowali się
kowalstwem, że często słowa „Cygan” i „kowal” stawały się synonimami, a zapotrzebowanie na wyroby kowalskie stało się bezpośrednią przyczyną, dla której osiedlono Cyganów
na polskim Spiszu48.
Romowie swoje siedziby zakładali z zasady poza obszarem zabudowań wsi – na nieużytkach, nad potokami, co jest widoczne do dziś w położeniu większości osiedli romskich. Miejsce do osiedlenia było zazwyczaj wyznaczane przez władze i wynikało z zapotrzebowania na kowala, którym był najczęściej Cygan.
Po pewnym czasie w miejscu, w którym zamieszkał kowal, osiedlali się inni członkowie rodziny, i w ten sposób tworzyły się osady. Bywało również tak, że kowal trafiał do
osady romskiej, w której wcześniej nie było przedstawiciela jego fachu, i tam się osiedlał.
Zdarzało się również, że górale sami proponowali osiedlenie się kowala. Znana jest historia romskiego kowala z Nowej Białej, któremu miejscowa ludność pomagała w odbu46

https://pl.wikipedia.org/wiki/Spisz, dostęp 5.12.2019.

47

E. Davidová, Romano drom, cesty Romů 1945-1990, Univerzita Palacké v Olomouci, Olomouc 1995.

48

A. Bartosz, Z badań nad cygańskim kowalstwem na polskim Spiszu, „Rocznik Muzeum Etnograficznego w Krakowie”, 1976, t. 6.

223

*µUDOV]F]\]QDPQLHM]QDQD:SRV]XNLZDQLXORNDOQ\FKWUDG\FML

dowie kuźni zniszczonej przez powódź. Był on ceniony przez sąsiadów ze względu na
wysokie umiejętności49, dlatego sąsiedzi nie chcieli, żeby opuścił wieś. Osiedla cygańskie składają się z kilku, kilkunastu lub rzadziej z większej liczby domów. Zazwyczaj sytuowane są w przypadkowych układach, a ich charakterystyczną cechą jest dość zwarta
zabudowa domów mieszkalnych, pozbawionych przeważnie jakichkolwiek zabudowań
gospodarskich50. Z reguły ich mieszkańcami byli bardzo biedni ludzie, choć jak w każdym
społeczeństwie były wśród nich i osoby dość zamożne. W zasadzie za jedną z przyczyn
powstawania osad romskich (nie tylko na Spiszu) można uznać duże zapotrzebowanie
na wyroby kowalskie. Wokół kuźni toczyło się życie Romów z osady. To górale przychodzący do kowala przynosili wieści z okolicznych wsi. Tam też nawiązywały się relacje
sąsiedzkie. Romski kowal jest często bohaterem w literaturze, między innymi w powieści
Ignacego Kraszewskiego Chata za wsią51, której główny bohater, Cygan Tumry, trudni
się tym właśnie fachem.

&]DUQD*µUDL-XUJµZ
Czarna Góra stanowi jedną z wielu podobnych wsi rozsianych na terenie Polskiego Spisza, terenu wchodzącego w skład Zamagurza Spiskiego, a położonego w południowej
części Małopolski, w pobliżu Tatr, pomiędzy rzekami Białką i Dunajcem. Nazwa wsi pochodzi od wyglądu stromego urwiska nad rzeką Białką (grapy), którego zbocza porośnięte były niegdyś ciemnym świerkowym lasem (smerekiem). Czarna Góra wzmiankowana
jest po raz pierwszy w 1589 r. Od 1625 r., kiedy to na rzece Białce ustabilizowała się polsko-węgierska granica, przez 300 lat wsią zarządzali węgierscy włodarze zamku w Niedzicy. Rozwijała się wskutek karczowania i wypalania lasów; usuwano także kamienie, by
powstawały tereny ornej ziemi. W 1773 r. odnotowano 68 gospodarzy (gazdów) użytkujących grunty o łącznym areale 1095 ha2. W XIX w., a także po obu wojnach światowych
wielu ludzi wyemigrowało do USA lub osiedliło się na przygranicznych terenach Czech
i Słowacji. Dopiero w 1920 r. wieś znalazła się w granicach państwa polskiego.
W Czarnej Górze Romowie mogli się osiedlać jedynie na terenach zalewowych
w pobliżu rzeki, które stanowiły jednocześnie granicę wioski. Stąd nazwa osiedla, na którym mieszkają do dziś, to Kamieniec. Romowie w Czarnej Górze świadczyli usługi dla
miejscowej ludności, zajmując się naprawami oraz wyrobem wszelkiego rodzaju sprzętu
i narzędzi niezbędnych w gospodarstwie i rolnictwie. Zdarzało się, że najmowali się do
prac polowych u gospodarzy. Znaczny popyt na usługi kowalskie sprawiał, że w czasie
wzmożonych prac polowych zabierali ze sobą prymitywny zestaw narzędzi i wraz z całym dobytkiem i rodziną przenosili się sezonowo do innych wsi. Zdarzało się, że takie
sezonowe osiedlenie zamieniało się w stałe zamieszkanie. Szybki rozrost populacji cygańskiej zmuszał ich także do stałej emigracji i osiedlania się w coraz to nowych wsiach.
49
Z badań terenowych przeprowadzonych w ramach projektu „Kowalstwo na Spiszu – niematerialne dziedzictwo Romów” realizowanego przez Fundację Dobra Wola w 2018 r.
50

A. Bartosz, Chaty za wsią: w sprawie ochrony zabytków budownictwa cygańskiego, „Ochrona Zabytków” 1974,
t. 27, nr 2.
51

Józef Ignacy Kraszewski, Chata za wsią, Wydawnictwo MG, Warszawa 2019.

224

0LNURKLVWRULD5RPµZ.DUSDFNLFKɒSUµEDUHNRQVWUXNFMLRVDGQLFWZD5RPµZZSROVNLHMF]ÛěFL6SLV]D

W ten sposób Romowie migrowali niemal z każdym pokoleniem, dając początek nowym
osadom52.
W polskiej części Spisza bardzo charakterystycznym nazwiskiem romskim było
i nadal jest nazwisko Mirga, które pojawiło się po raz pierwszy w Jurgowie w 1799 r.
(w kronikach miejscowej parafii). Mirga jest nazwiskiem funkcjonującym wyłącznie
wśród rodzin należących do tej Karpackiej mniejszości romskiej. Ich przedstawicieli odnaleźć można w Polsce, Czechach, a przede wszystkim na Słowacji.
Według opowieści przekazywanych przez seniorów rodziny Mirgów ( Józefę i Jana
Mirgę) ich przodkowie pochodzili z południowych części Spisza (obecnie na Słowacji),
z Lachnicy, Frankovki i Rolovy53. Kilkoro z rodzeństwa Jana przeniosło się z Czarnej
Góry do sąsiednich wiosek na Podhalu w okresie międzywojennym, aby założyć rodziny i świadczyć usługi kowalskie. Jedno z rodzeństwa osiedliło się w Szaflarach, kolejne
w Zakopanem, a siostra w Nowym Targu.
W czasie drugiej wojny światowej, kiedy ta część Spisza została włączona do utworzonego przez Niemców państwa słowackiego, Cyganie znaleźli się w strefie wrogiej im
nazistowskiej ideologii. W porównaniu z losem Romów znajdujących się na terenach
okupowanych przez Niemców los spiskich Cyganów był znośniejszy, wiązał się bowiem
z przymusową pracą w obozach. Ucierpieli co prawda niemało od słowackich faszystów,
uniknęli jednak masowych mordów, które miały miejsce na Podhalu. Ci, którzy opuścili
Czarną Górę i znaleźli się na terenach okupowanych przez Niemców (terenach Generalnego Gubernatorstwa), objęci zostali nazistowską polityką ludobójstwa. Krótka analiza
spisów więźniów z Auschwitz-Birkenau pokazuje, że przetrzymywano tam 46 osób o nazwisku Mirga z kilku miejscowości Podhala, Orawy i Sądecczyzny. Wedle dokumentów
obozowych większość Mirgów zostało zamordowanych lub zmarło w innych okolicznościach. Tylko w jednym przypadku zanotowano, że osoba przeżyła pobyt w obozie koncentracyjnym54.
Po wyzwoleniu z obozu jenieckiego na północy Niemiec przez angielskich żołnierzy,
Jan Mirga powrócił do Czarnej Góry, świadomie rezygnując z możliwości osiedlenia się
w Wielkiej Brytanii. Niedługo po powrocie poznał Józefę, Romkę z Czarnego Dunajca,
którą poślubił55.
W czasie budowy Nowej Huty pod Krakowem, która rozpoczęła się w 1949 r., władze
aktywnie nakłaniały Romów z okolic polskiego Spisza56, by przenieśli się tam i podjęli pracę. Taką akcję propagandową przeprowadzono również na terenie całego Spisza,
w tym oczywiście w Czarnej Górze. W rezultacie z tamtych terenów zniknęły całe osady
52

A. Bartosz, O Cyganach w Karpatach, „Małopolska. Regiony – regionalizmy – małe ojczyzny”, 2002, t. IV.

53

A. Mirga-Kruszelnicka, A. Mirga, The Mirga family and the Roma settelment in Czarna Góra: a short history
of community change, w: Kali Berga (Katalog Wystawowy), Księgarnia | Wystawa w Krakowie, Kraków 2016.
Kuratorem wystawy był Wojciech Szymański.
54

Ibid.

55

Ibid.

56

A. Mirga, Proces kształtowania się podmiotowości politycznej, w: Mniejszości narodowe w Polsce: Państwo i społeczeństwo a mniejszości narodowe w okresach przełomów politycznych (1944-1989), red. P. Madajczyk, Instytut
Studiów Politycznych PAN, Warszawa 1998.

225

*µUDOV]F]\]QDPQLHM]QDQD:SRV]XNLZDQLXORNDOQ\FKWUDG\FML

romskie, jak na przykład ta w Trybszu czy Kacwinie. Ich mieszkańcy przenieśli się do
Nowej Huty. Jan i Józefa Mirga postanowili jednak pozostać w Czarnej Górze. Nie zdecydowali się także skorzystać z innej możliwości, którą oferowały władze w tamtym czasie, to znaczy z przeprowadzki na nowe tereny odzyskane na zachodzie i północy Polski,
poprzednio znajdujące się w granicach Niemiec. W tamtym czasie duża część Romów
z regionu Spisza przeniosła się na Ziemie Odzyskane, lecz większość z nich powróciła
kilka lat później. Czarna Góra w latach 50. i 60. XX w. stanowiła największą osadę romską
w regionie, składającą się z ponad 150 osób (31 rodzin).
Jurgów to mała, urokliwa, granicząca ze Słowacją miejscowość o burzliwej historii.
Na przestrzeni dziejów należała do trzech organizmów państwowych: Węgier, Słowacji
i Polski. Jurgów został założony na prawie wołoskim w 1546 r. Zgodnie z miejscową legendą zasadźcą i pierwszym sołtysem był zbójnik Jurko, który przybył tu z 12-osobową
drużyną. Przeważającym zajęciem Jurgowian i głównym źródłem utrzymania była hodowla owiec i bydła.
Jak pisze Adam Bartosz pisze w artykule Walenty Gil – ostatni cygański kowal na
Spiszu: „Walek podkreślał autochtoniczność Cyganów w Jurgowie. Często opowiadał
legendę o założeniu Jurgowa. Otóż jakiś wielki książę (Walek powiedział księżyc – cóż
za smakowite słowo!) sprowadził pod Tatry 12 osadników i nadał im tu kawałki ziemi.
Kiedy chcieli pobudować kościół, sprowadzili do wsi Cygana, by ten wyrabiał gwoździe
do budowy potrzebne. I tak Cyganie z historią Jurgowa związani zostali od jego zarania.
Jak za slowenskiego statu poprawiali dach na kościele, to sićkie klińce (gwoździe) były
cigańskiej roboty, bo to if nasi dziadowie klepali”57.
Istnieje domniemanie i tradycja ustna w Jurgowie, że romski kowal został sprowadzony do budowy tamtejszego drewnianego kościoła, rozpoczętej w 1670 r.58. Natomiast
w roku 1799 w księgach parafialnych Jurgowa odnotowano zgon dziecka pod typowo
romskim nazwiskiem Mirga i jest prawie pewne, że chodzi o kowali wyrabiających gwoździe przy okazji remontu kościoła59. Pewne jest też to, że teren pod zabudowania romskie
w Jurgowie został wydzielony z dóbr kościelnych i jest położony w niedalekiej odległości
od kościoła, prawie w centrum wsi. Tak o Jurgowie opowiadał znany jurgowianin Walenty Pluciński w swoim wierszu pt. Śpis60 (fragment):
Na Jurgowie wesoło na Jurgowie ładnie
A kie jesce zagrajom toniec cy ciardaś cyganie
Lecom na kopyrtki boleści i smutki
Choć stary jest cłowiek cuje się młodziutki
Białka się przytulo wselijako wije
Pomogo i śpiwo nase melodyje
A tego spiywu nigdy końca nima
Ze nopiyknijso jes spisko dolina

0LNURKLVWRULD5RPµZ.DUSDFNLFKɒSUµEDUHNRQVWUXNFMLRVDGQLFWZD5RPµZZSROVNLHMF]ÛěFL6SLV]D

Romowie brali czynny udział w życiu społecznym Jurgowa. Jako dobrzy muzycy grali w jurgowskiej orkiestrze i zespole muzycznym. Silnie utożsamiali się z mieszkańcami
i z góralską kulturą regionu. Istnieje też rodzinna opowieść (niepotwierdzona), jakoby
jeden z jurgowskich Romów po powrocie ze służby wojskowej w wojsku cesarskim przyczynił się do powstania w Jurgowie Ochotniczej Straży Pożarnej61.

.RZDOVNLHWRVSUDF\5RPµZ.DUSDFNLFKɒU\VQRVWDOJLF]Q\
Tradycyjną profesją Romów Karpackich ze Spisza było kowalstwo. Zawód kowala był
przekazywany z ojca na syna. Cygańscy kowale byli szczególnie mobilni – jako ludzie
biedni, nieobciążeni żadnym majątkiem nieruchomym, łatwo się przemieszczali sezonowo do kolejnych wiosek wraz z całymi rodzinami. Posiadając niezbędne narzędzia
i umiejętności, mogli podróżować w poszukiwaniu pracy od wsi do wsi i wykonywać
swój zawód w zasadzie w każdych warunkach. Kowal ustawiał wtedy niewielkie kowadło na drewnianym klocu, a niewielkim miechem ruszała jego żona lub córka. Bywało,
że kuli prawe na ziemi, kucając. Syn Jana Mirgi z Czarnej Góry pamięta, że jego ojciec
jeszcze w latach pięćdziesiątych minionego wieku pracował w pozycji siedzącej przy kowadle wbitym bezpośrednio w ziemię obok rozpalonego na ziemi ogniska, a wszystko to
pośrodku mieszkalnej izby62. Faktem jest też, że kuczna lub siedząca pozycja kowali rozpowszechniona była na olbrzymim obszarze, od Dalekiego Wschodu poprzez Indie aż po
kraje arabskie i całą Afrykę63. Ponadto zarówno ubiegłowieczne ryciny, jak i współczesne
zdjęcia z Bałkanów pokazują, że w dalszym ciągu taka pozycja przy pracy bywa preferowana przez romskich kowali z Rumunii czy Bułgarii.
Cygańscy kowale świadczyli usługi dla miejscowej ludności, zajmując się naprawami
i wyrobem wszelkiego rodzaju sprzętu i narzędzi niezbędnych w gospodarstwie i rolnictwie. Posiadali niezwykłe umiejętności, prymitywnymi narzędziami potrafili wytwarzać
różne przedmioty, od prostych gwoździ po sprzęt rolniczy, od motyki, siekiery, łańcucha, bronika aż po pług. Wykonywali okucia wozów, zamki czy stylizowane okucia drzwi,
ramy, bramy64 Dziś nazwalibyśmy to kowalstwem artystycznym. W zasadzie wytwarzali
to, o co prosili potencjalni klienci. Potrzebny węgiel wypalali z drzewa. Zazwyczaj mieli
własne, skromne kuźnie stojące obok domostw, a czasami za kuźnie służył im przedsionek
własnego domu. Udawali się pieszo na jarmarki z wykonanymi przez siebie wyrobami kowalskimi, nieraz do odległych miast i miasteczek. Kowale ze Spisza chodzili piechotą do
Nowego Targu, Krościenka, Jabłonki, Czarnego Dunajca, Starej Spiskiej Wsi, Kieżmarku.
Czasem podwozili ich furmanką lub saniami górale jadący na jarmark. Kowale sprzedawali podkowy, motyki, siekiery, gwoździe, łańcuchy, noże czy kapturki do osi, na miej61

Z badań terenowych przeprowadzonych w ramach projektu „Kowalstwo na Spiszu - niematerialne dziedzictwo Romów” realizowanego przez Fundację Dobra Wola, 2018 r.
62

Z badań terenowych przeprowadzonych w ramach projektu „Kowalstwo na Spiszu - niematerialne dziedzictwo Romów” realizowanego przez Fundację Dobra Wola, 2018 r.

57

Wypowiedz Walentego Gila: http://www.jurgow.pl/khamoro/, dostęp 10.12.2019.

58

Informacja pochodząca od członków rodziny Gil z Jurgowa.

P. Lechowski, Romscy kowale na Spiszu, broszura wydana w ramach projektu „Kowalstwo na Spiszu
– niematerialne dziedzictwo Romów”, Kraków 2018 r.

59

http://www.jurgow.pl/khamoro/, dostęp 10.12.2019.

64

60

http://polski-spisz.com/poezja-spiska/walenty-plucinski/, dostęp 10.12.2019.

226

63

A. Bartosz, Gospodarowanie Cyganów na Polskim Spiszu, Kraków 1972, praca magisterska, mps. Arch. IEiAK
UJ/107, Archiwum Instytutu Etnologii i Antropologii Kulturowej Uniwersytetu Jagiellońskiego.

227

*µUDOV]F]\]QDPQLHM]QDQD:SRV]XNLZDQLXORNDOQ\FKWUDG\FML

scu ostrzyli narzędzia przyniesione przez gazdów65. Z okoliczną ludnością prowadzili też
handel wymienny, wymieniając swoje wyroby na żywność. W okresie przed I wojną światową Romowie byli na jarmarkach niemal jedynymi kowalami. W owym czasie romscy
kowale odbywali przymusową służbę w wojsku Austro-Węgierskim, gdzie wykorzystywano ich umiejętności kowalskie, przydzielając im często stanowiska podkuwaczy koni,
ale także i muzyczne.66
Nie wszystkim kowalstwo dawało dochód wystarczający w zupełności do zaspokojenia potrzeb swoich rodzin. Z tego względu Romowie podejmowali się najrozmaitszych
innych prac. Pracowali przy budowanie dróg, zajmując się tłuczeniem i układaniem kamieni na ich nawierzchnię. Kiedy budowano pierwszą w Polsce kolejkę linową w Tatrach, powstał problem prawie nie do rozwiązania, mianowicie: jak na tej wysokości
zdobyć tłuczeń kamienny. Problem rozwiązała grupa tamtejszych Romów. Posiadali oni
umiejętność rozbijania kamieni bez większego wysiłku. Zawdzięczali to specjalnemu
młotkowi, który był osadzony na gęsto plecionych rzemiennych rączkach, a nie jak to
było w zwyczaju na rączce drewnianej. Siła uderzenia wystarczała do rozbicia skały przy
niewielkim wysiłku67.
O Romach mówiono też, że są świetnymi muzykami. Niejednokrotnie romski kowal
po pracy w kuźni brał w ręce skrzypce i dodatkowo zarabiał, grając na weselach czy też
przygrywając kuracjuszom. Zdarzało się, że zdolnych romskich muzykantów werbowano do góralskich kapel. To na dworach, m.in. Marsów w Limanowej najpiękniejsze utwory grali właśnie Cyganie, a ich muzyka zapadała w pamięci mieszkańców Galicji. Ks. Józef
Tischner wspominał, że jego matka do końca życia miała w uszach melodie cygańskiej
kapeli, która przygrywała na jej weselu w Łopusznej68.
Warto przybliżyć sylwetki kilku romskich kowali, o których jeszcze zachowała się pamięć. Wspomniany już Walenty Gil z Jurgowa, znany w całej okolicy, był następcą kilku
pokoleń kowali. Bywało, że nawet gazdowie omijali bliższych im kowali, żeby właśnie
do niego się dostać i zlecić mu wykonanie różnych rzeczy. Poza tym Walenty mieszkał
na terenie parceli kościelnej, więc siłą rzeczy miał częsty kontakt z księżmi tamtejszej
parafii, a z niektórymi nawet się przyjaźnił. Skutkowało to także zleceniami na rzecz kościoła, między innymi wykonywał zawiasy i różne okucia do drzwi kościelnych, elementy
krzyży, świeczniki. W latach pięćdziesiątych otrzymał zlecenie na wykonanie głównej
bramy wejściowej na tamtejszy cmentarz, która nadal jest zachowana. Niestety niewielu
mieszkańców Jurgowa wie, że to brama wykuta przez romskiego kowala z Jurgowa.
Oprócz tego robił też elementy do nagrobków, między innymi na pomniku nagrobnym jednego z księży wykonał ozdobny łańcuch. Przy jednym z domów romskich w Czarnej Górze stoi w obejściu zachowany drabiniasty wóz okuty w całości przez Walentego
Gila. Wykonywał on przedmioty nie tylko użytkowe, proste, ale również artystyczne. Po
65

Ibid.

66

Ibid.

0LNURKLVWRULD5RPµZ.DUSDFNLFKɒSUµEDUHNRQVWUXNFMLRVDGQLFWZD5RPµZZSROVNLHMF]ÛěFL6SLV]D

śmierci Walentego nikt nie przejął jego rzemiosła, a pozostała po nim kuźnia jest obecnie
wykorzystywana jako komórka, gdzie przechowywane jest drewno na opał.
W latach sześćdziesiątych XX w. w Czarnej Górze działał też Augustyn Mirga. Mówiono na niego Gustek znad wody, ponieważ mieszkał w pobliżu rzeki Białki. Równie cenionymi kowalami z Czarnej Góry byli Józef Kamiński, Jakub Kacica czy Jan Mirga. W latach
sześćdziesiątych działały jeszcze rodziny kowali także w innych miejscowościach polskiego Spisza, np. rodzina Mirgów we Frydmanie czy w Nowej Białej. W Łapszach Wyżnych
była dość liczna rodzina Józefa Oraczko, który pracował w kuźni wraz z synami69
Na przełomie lat 50. i 60. XX wieku wielu Romów Karpackich skorzystało z możliwości rozpoczęcia nowego życia w Nowej Hucie przy budowie ogromnego kombinatu
metalurgicznego. W 1947 r. na polecenie Józefa Stalina Polska rozpoczęła przygotowania
do budowy zakładu państwowego – wielkiej huty, zapewniającej stal dla całego krajowego przemysłu. Była to jedna z kluczowych inwestycji Planu 6-letniego „stalinowskiego
projektu skoku gospodarczego i społecznego” zakładającego ogromne inwestycje w przemysł. By cel ten zrealizować. należało zwiększyć mobilność społeczną siły roboczej. Konieczne było przeniesienie tejże siły ze wsi do miast oraz wykształcenie nowej, związanej
z władzą klasy robotniczej.
Idea integracji Romów w nowo powstającym polskim organizmie komunistycznym
pojawiła się już w 1945 r., kiedy to w Ministerstwie Administracji Publicznej planowano
program produktywizacji ludności romskiej70. Ten program skrystalizował się w formie
Uchwały Prezydium Rządu nr 452/52 z dnia 24 maja 1952 r. dotyczącej pomocy wobec
ludności cygańskiej przechodzącej na osiadły tryb życia. Głównym zadaniem tej uchwały
była produktywizacja Cyganów, a warunkami powodzenia – dokonanie ewidencji, ustalenie warunków bytu i zakresu potrzeb niezbędnych dla przejścia na osiadły tryb życia
(potrzeby mieszkaniowe, zainteresowania i kwalifikacje zawodowe, pomoc niezbędna
dla skierowania dzieci do szkół). Szczególną opieką należało otoczyć osiadłą ludność cygańską i wykorzystać ją do akcji propagandowo-uświadamiającej71. Sukcesem początkowej fazy polityki osiedleńczej i produktywizacyjnej Romów była budowa Nowej Huty.
Prowadzono intensywną akcję agitacyjną, w wyniku której pierwsi Romowie przyjechali
do Nowej Huty już w 1949 r. Pochodzili głównie ze spiskich i podhalańskich wsi, takich
jak Trybsz, Niedzica, Sromowce, Łapsze, Frydman, czy Nowy Targ, a najliczniejsza grupa
przybyła z Kacwina i Jurgowa. Ludzie z fachem kowalstwa w ręku, z rodzinnymi tradycjami w tym rzemiośle, odnaleźli się w nowych warunkach pracy w Nowej Hucie. Romów
zaczęto powszechnie zatrudniać jako nisko wykwalifikowanych robotników, a romscy
muzykanci coraz częściej obecni byli w miejskiej scenerii Krakowa. Zmiany społeczno-ekonomiczne, jakie nastąpiły po roku 1989 w Polsce i w Europie, sprawiły, że Romowie
znaleźli się na marginesie społeczeństwa, bez wykształcenia byli pierwsi zwalniani z pracy, zaczęli korzystać z zasiłków. Tradycyjne zawody, między innymi kowalstwo, zaczęły
zanikać. Było to ściśle związane z modernizacją wsi, masowo produkowanymi wyrobami
metalurgicznymi.

67

K. Parno-Gierliński, Zawody i profesje romskie, Związek Romów Polskich, Instytut Pamięci i Dziedzictwa
Romów oraz Ofiar Holocaustu, Szczecinek 2008.

68
Ł. Połomski, Cygan-Galicyjski podróżnik, http://www.starosadeckie.info/kultura/cygan-galicyjski- podróżnik/, dostęp 10.12.2019.

69

A. Bartosz, Gospodarowanie Cyganów na Polskim Spiszu, op. cit.

70

A. Mirga, Proces kształtowania się podmiotowości politycznej, op. cit.

71

J. Depczyńska, Cyganie w środowisku pracy: na przykładzie zbiorowości Cyganów w Nowej Hucie, „Annales
Universitatis Mariea Curie-Składowska”, 1970, t. IV, nr 11.

228

229

*µUDOV]F]\]QDPQLHM]QDQD:SRV]XNLZDQLXORNDOQ\FKWUDG\FML

0LNURKLVWRULD5RPµZ.DUSDFNLFKɒSUµEDUHNRQVWUXNFMLRVDGQLFWZD5RPµZZSROVNLHMF]ÛěFL6SLV]D

Akcesja Polski w struktury Unii Europejskiej w 2004 r. to moment, w którym zaczęły się wielkie fale wyjazdów Polaków, związane z bezrobociem, ale też z pojawieniem
się możliwości znalezienia nowych perspektyw. Romowie Karpaccy, od wieków mieszkańcy Spisza i Podhala, cisi świadkowie i obserwatorzy wyjazdów górali do Ameryki,
wykluczeni z ich bogatej kultury migracyjnej, ruszyli w drogę. Pionierskie badania Między tradycją a zmianą: Migracyjne ścieżki polskich Romów72 omawiają zwykle pominięte albo przemilczane w naukowym dyskursie migracyjnym i romologicznym kierunki,
powody ale też społeczne konsekwencje migracji polskich Romów. A Romowie polscy
już w latach 90. podążyli za rodakami m.in. do Niemiec i Wielkiej Brytanii, korzystając
z sieci migracyjnych krewnych z innych miejscowości73. W niektórych przypadkach wyjazdy skutkowały stałym osiedleniem się, co stanowiło też podstawę do powstania nowych łańcuchów migracyjnych. W cytowanym raporcie we wnioskach końcowych pada
stwierdzenie, że od ponad ćwierć wieku mamy do czynienia z największym – od czasów
powojennych emigracji Niemców czy Żydów – exodusem mniejszości etnicznej z Polski. Mało tego, owa masowa emigracja przechodzi niemal niezauważenie74, tak jak niezauważana, przemilczana jest nadal w literaturze, w ulotkach, w przewodnikach czy na
stronach internetowych na temat Spisza i Podhala wielowiekowa obecność Karpackich
Romów w tym regionie. Symboliczne jest też zakończenie filmu o romskich kowalach na
Spiszu, Byli Kowale, byli, którego autorem jest Monika Szewczyk. Film powstał w ramach
projektu realizowanego przez Fundację Dobra Wola75. W zakończeniu tym Adam Bartosz
opowiada o jednej ze swoich ostatnich wizyt w Jurgowie – na pogrzebie Walentego Gila,
swojego serdecznego przyjaciela. Jak mówi: „wśród górali jurgowskich cieszył się ogromnym szacunkiem (…) i kiedy zmarł Walek Gil (…) bylem na pogrzebie, i bardzo smutno mi
było, że właśnie nikt z miejscowych nie szedł za trumną Walentego, tylko sama rodzina.
W takiej małej społeczności zawsze jest zwyczaj, że za zmarłym idzie cała wieś. Spytałem
jednego miejscowego spiszaka stojącego za płotem, który patrzył na ten pogrzeb i mówię: to
jak to nie pójdziecie na pogrzeb Walka? Przecie to Cygan – odpowiedział.

72

K. Fiałkowska, M. P. Garapich, E. Mirga-Wójtowicz, Między tradycja a zmianą: Migracyjne ścieżki polskich
Romów. Raport z badań, Ośrodek Badań nad Migracjami UW, Warszawa 2018, http://www.migracje.uw.edu.
pl/publikacje/migracyjne-sciezki-polskich-romow-miedzy-tracycja-a-zmiana-migracyjne-sciezki-polskich-romow-raport-z-badan/

73

Ibid.

74

W kontekście migracji z Polski oczywiście ta migracja jest mikroskopijna, jednak nabiera znaczenia w kontekście populacji polskich Romów. W wyniku badań prowadzonych wśród polskich Romów, migrantów i nie-migrantów, szacujemy, że ok. 30-60 procent Romów wyjechało z Polski, głównie do Wielkiej Brytanii.
75

Dokument filmowy przedstawiający dawnych romskich kowali na Spiszu. Scenariusz i realizacja Monika
Szewczyk, producent Fundacja Dobra Wola, postprodukcja Agencja Filmowa HAF Kraków Krzysztof Krzyżanowski, Kraków 2018, w ramach projektu: „Kowalstwo na Spiszu – niematerialne dziedzictwo Romów”. Projekt ten został rekomendowany przez Radę Europy w ramach European Heritage Strategy for the 21st Century
i wpisany do księgi złotych praktyk jako ochrona niematerialnego dziedzictwa Romów: https://www.youtube.
com/watch?v=HkRH8cxa6bk, dostęp 10.12.2019.

230

Elżbieta Mirga-Wójtowicz – doktorantka i wykładowczyni na UP w Krakowie. Współpracowniczka Ośrodka Badań nad Migracjami UW w projekcie badawczym NCN: Transnarodowe życie polskich Romów – migracje, rodzina i granice etniczne w zmieniającej się Unii Europejskiej.
Monika Szewczyk – studentka na UJ. Tłumaczka języka romani. Współautorka książek i filmów
o tematyce romskiej. Współpracowniczka Ośrodka Badań nad Migracjami UW w projekcie badawczym NCN: Transnarodowe życie polskich Romów – migracje, rodzina i granice etniczne w zmieniającej się Unii Europejskiej.

231

*µUDOV]F]\]QDPQLHM]QDQD:SRV]XNLZDQLXORNDOQ\FKWUDG\FML

0LNURKLVWRULD5RPµZ.DUSDFNLFKɒSUµEDUHNRQVWUXNFMLRVDGQLFWZD5RPµZZSROVNLHMF]ÛěFL6SLV]D

Kuznia Walentego Gila, lata 70. XX w. (fot. A. Bartosz)

Jan Mirga Baro Janko, 1970 (fot. A. Bartosz)

Osiedle cyganskie w Czarnej Górze, lata 60. XX w. Arch. MET

Walenty Gil, kowal z Jurgowa, ok. 1970 r.
(fot. A. Bartosz)

232

Dom Walentego Gila, z archiwum
prywatnego Andrzeja Mirgi

233

*µUDOV]F]\]QDPQLHM]QDQD:SRV]XNLZDQLXORNDOQ\FKWUDG\FML

0LNURKLVWRULD5RPµZ.DUSDFNLFKɒSUµEDUHNRQVWUXNFMLRVDGQLFWZD5RPµZZSROVNLHMF]ÛěFL6SLV]D

Współczesny kowal romski pracujący w pozycji siedzącej, Bułgaria (fot. P. Lechowski)
Wnukowie Walentego Gila w tradycyjnych strojach spiskich (odmiana jurgowska)
arch. prywatne Hanna Nawara

Gustek Mirga, kowal, Czarna Góra, 1971 (fot. W. Dudziak)

234

Brama cmentarza w Jurgowie wykonana przez kowala
Walentego Gila w 1954 roku (fot A. Gil)

235

Góralszczyzna mniej znana. W poszukiwaniu lokalnych tradycji

7UDG\FMHUÛNRG]LHOQLF]HLU]HPLRVăR
ZRSRZLHěFLDFKPLHV]NDąFµZ6SLV]D
0DJGDOHQD.ZLHFLąVND
:VWÛS
Walenty Gil z rodzina w Jurgowie, fot arch. prywatne Hanny Nawary

Spisz jest regionem o nieoczywistej historii. Wprawdzie przez ponad sześćset lat stanowił jednostkę administracyjną Korony Węgierskiej i do 1918 r. miał stabilne granice,
to jednak polsko-czechosłowacki spór po zakończeniu I wojny światowej diametralnie
zmienił dotychczasowy układ geopolityczny. Czechosłowacja uważała, że jest wyłączną
spadkobierczynią całego obszaru Spisza i chciała, „by nowa granica biegła śladem granicy
dawnych Węgier. Argumentowano, że jest to teren prawie w całości zamieszkały przez
Słowaków oraz że Spisz stanowi historyczną całość, której nie należy dzielić. Natomiast
zdaniem strony polskiej granica powinna była zostać wytyczona zgodnie z zasięgiem
gwar małopolskich, a więc znacznie dalej na południe. Problem tkwił w tym, że wielu
mieszkańców spornych terenów, zwłaszcza we wsiach, nie miało określonej świadomości
narodowej”1. Spór zakończyła w 1924 r. Liga Narodów, podejmując decyzję o ostatecznym zatwierdzeniu granicy, którą w czasie II Wojny Światowej znowu zmieniono, ale
w 1945 r. ostatecznie przywrócono stan wcześniejszy i obowiązuje on do czasów współczesnych. W efekcie podjętych decyzji część Spisza, która należy do Polski, stanowi zaledwie mały procent całego regionu w dużej mierze przypadającego stronie słowackiej.
Polski Spisz tworzy czternaście – od 2014 r. piętnaście wsi (samodzielna stała się Niedzica-Zamek), które należą do trzech gmin. Do gminy Bukowina Tatrzańska należą Czarna Góra, Jurgów, Rzepiska, w gminie Łapsze Niżne są Frydman, Falsztyn, Kacwin, Łapsze Niżne, Łapsze Wyżne, Łapszanka, Trybsz, Niedzica i Niedzica-Zamek, a w gminie
nowotarskiej położone są Dursztyn, Krempachy i Nowa Biała. Ponadto, na tym terenie
1 A.Kroh, Spisz to współistnienie, „Tatry”, 2019, nr 67, s. 80; Por. Z. Sobierajski, Gwary spiskie na pograniczu
polsko-słowackim, „Rocznik Podhalański”, 1997, nr 7, s. 169-184.

236

237

*µUDOV]F]\]QDPQLHM]QDQD:SRV]XNLZDQLXORNDOQ\FKWUDG\FML

istnieją trzy odmiany regionalnego stroju: jurgowski, kacwiński, trybski. Specyficzne dla
Spisza jest istnienie lokalnej wspólnoty leśno-gruntowej opartej na osiemnastowiecznym prawie węgierskim zwanej urbarem2. Z ciekawostek historycznych warto także
wspomnieć o stosunkach pańszczyźnianych tzw. żelarstwie (z węgierskiego zsellérség),
które przetrwało do 1931 r. w Łapszach Niżnych, Falsztynie i Niedzicy3. Pańszczyźniane zobowiązania nie dotyczyły wszystkich mieszkańców, lecz części rodzin, niemniej
ośmielam się poniżej przedstawić pewną hipotezę dotyczącą społeczności tych trzech
wsi w oparciu o wyciągnięte wnioski z wysłuchanych opowieści na Spiszu podczas etnograficznych badań terenowych w 2018 r.
Historia polskiej części Spisza kształtowała poczucie tożsamości ludzi zamieszkujących stosunkowo nieduży obszar między Podhalem a Pieninami, który posiada wyraźną odrębność regionalną. Przejawy tej odrębności są widoczne m.in. w ubiorze, tańcu,
gwarze i swoistym postrzeganiu rzeczywistości. Interesujące są deklaracje mieszkańców
Spisza na temat ich poczucia tożsamości regionalnej. Spiszacy, podobnie jak mieszkańcy Podhala, są uważani przez ludzi z nizin za górali. Tymczasem w refleksji nad własną
tożsamością często powtarzają – „my miejscowi za górali uważamy tylko ludzi z Podhala.
Tu, na Spiszu, żyją Spisoki”4. W Jurgowie usłyszałam: „rzepiszczanie się zgóralszczyli,
spolszczyli”, „nie są prawdziwymi Spisokami, są góralami”.
Tematyka rzemiosła i rękodzieła stała się pretekstem do analizy i opisu zastanej sytuacji społecznej na Spiszu w drugiej dekadzie XXI w. Wysłuchane opowieści zawierają
pewną logiczną strukturę, a odkrywanie jej znaczeń, więc ich interpretacja zawsze jest
wyzwaniem dla etnologa5. W opowieściach poszczególnych osób charakterystyczne
jest wspominanie czasów przeszłych, pomimo że stawiane pytania miały na celu zarejestrowanie bieżącego zaangażowania mieszkańców Spisza w wytwórczość rzemieślniczą
i rękodzielniczą. Często w tym kontekście powtarzane są wypowiedzi: „teraz to zanika”,
„wszyscy są za granicą” lub „poumierali”, ale zarazem można zauważyć powstawanie nowych dziedzin rękodzieła niespotykanych w regionie. Jest to drobne wytwórstwo lub zajęcia, które wypełniają czas poza codziennymi obowiązkami, tj. pamiątki na sprzedaż dla
turystów lub prezenty dla bliskich. Osobnym zagadnieniem jest kwestia ręcznego szycia
regionalnego stroju i wykonywania na nim haftów. Na podstawie obserwacji w terenie
można stwierdzić, że ubieranie się po spisku jest coraz bardziej popularne i wynika z aktywności młodzieży w lokalnych zespołach pieśni i tańca.
W poszczególnych wsiach są nieliczni rzemieślnicy, którzy kontynuują rodzinne tradycje, często dostosowane do współczesnych wymagań klientów, lub sami zdecydowali
o rozpoczęciu wytwórczości. Inni zaprzestali rękodzieła lub drobnego rzemiosła wsku2

F. Payerhin, O urbarze. Zapiski znalezione „na piyntrze”, „Na Spiszu”, 2006, nr 4, s. 42-45.

3

J. Ciągwa, Zniesienie pańszczyzny na Spiszu w latach 1931-1934, „Studia Iuridica Lublinensia”, 2016, vol. XXV,
nr 3, s. 165-178.

4

P. Schmidt, Język pogranicza. Wartość języka w identyfikacjach z własną kulturą, w: Kultura i przyroda. Górale i góralszczyzna w dziejach i kulturze pogranicza polsko-słowackiego (Podhale, Spisz, Orawa, Pieniny),
red. M. Gotkiewicz, Podhalańska Wyższa Szkoła Zawodowa w Nowym Targu, Nowy Targ 2005, s. 55.

5
Zob. Cz. Robotycki, St. Węglarz, „Chłop potęgą jest i basta”. O mityzacji kultury ludowej w nauce, „Polska Sztuka Ludowa”, 1983, nr 1, s. 3-8.

238

7UDG\FMHUÛNRG]LHOQLF]HLU]HPLRVăRZRSRZLHěFLDFKPLHV]NDąFµZ6SLV]D

tek braku zapotrzebowania na ten rodzaj usług i dotyczyła ona prac związanych zarówno
z gospodarowaniem jak i z twórczością tzw. chałupniczą na zlecenie Cepelii. Tradycyjnym rzemiosłem i rękodziełem, na przykład kowalstwem, ciesielstwem, snycerką, hafciarstwem, sporadycznie przejętymi od poprzednich pokoleń, zajmuje się kilkanaście
osób. Od kilkudziesięciu lat powstają nowe dziedziny, które na małą skalę rozwijają
przede wszystkim kobiety, tj. haftowanie obrazów, szycie maskotek, szydełkowanie, wykonywanie stroików okolicznościowych, decoupage’u i dekoracyjnych kwiatów wykonanych z rajstop. Przekształceniu ulegają także dawne rzemiosła, które przystosowują się
do potrzeb współczesności.
W pamięci są żywe wspomnienia o sąsiadach, którzy do lat 80. i 90. minionego stulecia
trudnili się rzemiosłem i rękodziełem. Dominuje pamięć o romskich kowalach oraz wytwórczości w zakresie stolarstwa, bednarstwa, a także o przetwarzaniu lnu i wełny w celu
szycia ubioru codziennego i odświętnego. W różnych spiskich wsiach mieszkańcy coraz częściej organizują izby regionalne lub niewielkie ekspozycje, gdzie prezentowane są
dawne ręcznie wykonane przedmioty służące kiedyś do użytku codziennego. Na Spiszu
są więc nieliczne osoby, które jeszcze coś wykonują w zakresie rzemiosła lub rękodzieła,
ale coraz bardziej liczni są ci, którzy zaprzestali tej działalności i wspominają dawne czasy, gdy wytwórczość organizowała relacje sąsiedzkie w wiejskich społecznościach.

%DGDQLDWHUHQRZH
Tygodniowe badania terenowe w lipcu 2018 r.6, które koordynowałam, zostały rzetelnie przeprowadzone przez studentów etnologii Uniwersytetu Poznańskiego: Katarzynę
Sołtys i Marcina Mielewczyka. Uczestniczył w nich też absolwent Uniwersytetu Jagiellońskiego, Emilian Wilk, oraz absolwentka tego kierunku studiów na Uniwersytecie
Łódzkim, Natalia Iwaniuk. Etnograficzne wywiady, swobodne rozmowy i obserwacje
uczestniczące odbyły się w każdej z piętnastu spiskich wsi. Podstawę do badań tworzył
przygotowany przeze mnie kwestionariusz, który miał być pretekstem do rozmowy
na temat rzemiosła i rękodzieła na Spiszu. Biorąc pod uwagę doświadczenie terenowe
uczestników obozu, pozostawiłam do wyboru sposób prowadzenia rozmów w terenie:
zgodnie z kolejnością ułożonych pytań w kwestionariuszu lub zgodnie z metodami właściwymi dla rozmowy sterowanej, więc opartej na stawianiu pytań w stosownej dla prowadzonej rozmowy kolejności. Wskazane było jednak, by do rozmów wybierać osoby,
które mieszkają we wsi co najmniej od drugiego pokolenia. Uczestnicy badań nie zawsze
stosowali się do tego zalecenia, bo rzeczywistość terenowa weryfikowała wstępne założenia, co w efekcie przyniosło interesujący zbiór kilkudziesięciu wywiadów i rozmów swobodnych, który ukazał współczesny obraz mieszkańców Spisza różny od historycznych
opisów. Dzisiaj etnograficzną mozaikę polskiej części regionu tworzą przede wszystkim,
obok Polaków, mniejszości: słowacka, górale podhalańscy i romska, przy czym bywa,
że mieszkańcy deklarują dwoistą tożsamość związaną z poczuciem tożsamości lokalnej/
regionalnej (spiskiej) i zarazem etnicznej/narodowej. Na co dzień mieszkańcy posługują
6 Stałym miejscem naszego zamieszkania było Centrum Kultury Słowackiej w Nowej Białej. Codziennie rano
wyruszaliśmy w teren, gdzie zawoził nas wynajęty w tym celu autobus.

239

*µUDOV]F]\]QDPQLHM]QDQD:SRV]XNLZDQLXORNDOQ\FKWUDG\FML

się literackim językiem polskim i rodzinną mową, która jest im bliska, więc wypowiadane
spontanicznie zdania rozbrzmiewają w gwarze spiskiej, podhalańskiej, w języku słowackim, polskim i romskim.
Swoisty koloryt i niepowtarzalność na Podtatrzu nadaje Spiszowi postać dobosza,
który jest pozostałością dawnych zwyczajów węgierskich w tym regionie. W języku węgierskim dobos to członek orkiestry grający na bębnie, a dzisiaj w Niedzicy, Nowej Białej
i Krempachach, nazywany bymbniorzem, pełni ważną funkcję społeczną. Używane jest
też określenie bołgorz7. W Nowej Białej maszeruje on z bębnem kilkanaście razy do roku
trasą wiodącą ulicami św. Katarzyny, św. Floriana, Stolarskiej, Obłazowej i z polecenia
sołectwa zawiadamia mieszkańców wsi o ważnych decyzjach i wydarzeniach, które dotyczą kwestii urbarialnych, takich jak np. licytacja gruntu albo decyzja o jego zalesianiu.
Miejscowy bymbniorz pełni tę honorową funkcję od 1999 r. i jest ona dziedziczona, ale
niekoniecznie w obrębie jednej rodziny. Sposób bębnienia może się różnić w poszczególnych wsiach, bo np. w Krempachach czynność ta wykonywana jest jedną, a w Nowej
Białej dwiema pałkami.
Nim uczestnicy obozu wyruszyli w teren, mieli okazję wysłuchać prelekcji wprowadzającej w tematykę dziedzictwa Spisza i jego historię. Ciekawostką jest tzw. zastaw spiski, czyli umowa z 1412 r. pomiędzy Władysławem Jagiełłą a Zygmuntem Luksemburczykiem, która polegała na przyłączeniu do Polski 16 miast spiskich w zamian za pożyczone
królowi Węgier pieniądze. Wyjątkowym zjawiskiem przyrodniczym na Spiszu jest przełom rzeki Białki i jaskinia Obłazowa, gdzie został znaleziony, wykonany z ciosu mamuta,
najstarszy na świecie bumerang. W Falsztynie jest rezerwat przyrody zwany Zielonymi
Skałkami, w Niedzicy średniowieczny zamek Dunajec, we Frydmanie zabytkowy kasztel,
a w Kacwinie dawne spichlerze zwane sypańcami. W Czarnej Górze mieszkają i tworzą
romskie artystki – rzeźbiarka i malarka Małgorzata Mirga-Tas oraz poetka i pieśniarka
Teresa Mirga. Ze Spisza rozciąga się jeden z piękniejszych widoków na Tatry. Te wybrane informacje nadały badaczom-etnografom swoisty kontekst do prowadzenia rozmów
w terenie, obserwowania i dokumentowania otaczającej nas rzeczywistości.
Szczególne okazje do prowadzenia obserwacji uczestniczących związane były z codziennością mieszkańców, ich praktykami religijnymi, a także wydarzeniami kulturalnymi, które odbyły się podczas naszego pobytu w terenie. Do codziennej praktyki terenowej należały wspólne spędzanie czasu z mieszkańcami Nowej Białej przy okazji posiłków
w Centrum Kultury Słowackiej, gdzie mieszkaliśmy, rozmowy z kierownikiem i pracownikami tego ośrodka podczas spędzania czasu w lokalnym barze, zakupy w sklepach
spożywczych i przypadkowe spotkania na ulicy. Praktyki religijne mieszkańców Spisza
związane były z niedzielną mszą świętą i uroczystością Matki Boskiej Zielnej 15 sierpnia.
Wydarzeniami kulturalnymi, które stworzyły niecodzienne okazje do obserwacji uczestniczącej, były koncerty w kościołach we Frydmanie i Łapszach Wyżnych w ramach odbywającego się od kilku lat festiwalu „Barok na Spiszu”, a także udział w dwóch próbach
zespołów regionalnych (prowadzonych w każdym tygodniu) we wsiach Łapsze Wyżne
i Frydman. Zostaliśmy zaproszeni i miło przyjęci przez kierowników oraz członków zespołów.
7

jb, Góralskie cytanie 2018 – gala finałowa, „Na Spiszu”, 2018, nr 2, s. 14.

240

7UDG\FMHUÛNRG]LHOQLF]HLU]HPLRVăRZRSRZLHěFLDFKPLHV]NDąFµZ6SLV]D

Przeprowadzone wywiady/rozmowy z mieszkańcami poszczególnych wsi zostały zarejestrowane w formie audio, a towarzyszyła im dokumentacja fotograficzna. Wykonano
fotografie sprzedawanych na straganach pamiątek, wyrobów rzemieślniczych, wnętrz
tzw. izb regionalnych, ale także detali z otaczającego nas pejzażu, zabudowy wsi, zabytków itp. Jednym słowem, wszelkie przejawy „znaków istnienia” w kontekście codziennego życia mieszkańców omawianego regionu. Celem badań było bowiem uchwycenie
obecnego stanu wytwórczości, którą zajmują się mieszkańcy Spisza, a także zarejestrowanie stopnia ich zaangażowania w różne dziedziny rzemiosła i rękodzieła w związku
z przemianami społeczno-gospodarczymi dokonującymi się na wsi. Rozmówcy spontanicznie odwoływali się do przeszłości przywoływanej poprzez wspomnienia, gdy stawiane pytania odnosiły się do poszczególnych dziedzin wytwórczości: w drewnie, w kamieniu, w metalu, wyrobów z lnu, z wełny, ze skóry, ale także w zakresie haftu, szycia,
rzemiosła artystycznego czy pamiątkarstwa. Odrębnym tematem prowadzonych poszukiwań w terenie była rejestracja oraz okoliczności powstawania kolekcji prywatnych i tak
zwanych izb regionalnych.
Dopiero kolejne pytanie kierujące rozmowę na „tu i teraz” wprawiało ich w lekkie
zakłopotanie i najczęściej następowała odpowiedź, że „teraz to zanika” albo „technika
wyparła rękodzieło”, a także „wszyscy są za granicą”. Zawarte w wypowiedziach informacje na temat rękodzieła i rzemiosła na Spiszu rysują nieco odmienny obraz od opisów
etnograficzno-historycznych, zarówno tych dawniejszych jak i bliższych współczesności.
Michał Balara w swoich wspomnieniach ze Spisza zanotował, że w Krempachach i w Łapszach Wyżnych jest kuźnia, w której pracują Romowie, w Czarnej Górze zaś stoi zabytkowa karczma i kuźnia, Jurgów „to centrum wytwórczości ludowej na Spiszu”8, a w Trybszu
nad rzeką Białką znajduje się młyn i tartak rodziny o nazwisku Bizub. Młyn zakupił Józef
Bizub, a gdy budynek zniszczał, w 1958 r. został rozebrany i w tym samym miejscu wybudowano młyn nowoczesny jak na ówczesne czasy9. Zapisy sprzed kilkudziesięciu lat
dotyczące Spisza mają swoje odzwierciedlenie we współczesności, bo syn młynarzy Bizubów mieszka przy ul. Młyńskiej i pracuje w rodzinnym tartaku, w Krempachach i Czarnej Górze stoją jeszcze stare kuźnie, lecz już nie czynne, a w Jurgowie mieszka największa
liczba rękodzielników, którzy przejęli rodzinne tradycje. Katarzyna Ceklarz, sięgając aż
od XIX w.10, wspomina liczne rodzaje rzemiosła w regionie, na temat których poszukiwaliśmy informacji w terenie, by dowiedzieć się czegoś o współczesnym stopniu zaangażowania mieszkańców Spisza w poszczególne dziedziny twórczości; albo tylko o ich
śladach w postaci dawnych warsztatów, narzędzi i wykonanych, lecz nieużywanych już
przedmiotów oraz opowieści i wspomnień z nimi związanych.
W opinii mieszkańców Spisza sposób życia na wsi ulega zmianie, o czym opowiadają
w sposób spontaniczny. W Łapszance, Kacwinie i Niedzicy coraz więcej osób wynajmuje
8 M. Balara, Z historii Spisza i Podhala naszego stulecia wspomnienia i relacje, Sądecka Oficyna Wydawnicza
Wojewódzkiego Ośrodka Kultury, Nowy Sącz 1987, s. 29, 39, 41, 43.
9
Inwentarz ludowych zakładów pogrzebowych na Podhalu, Orawie i Spiszu 1960-1963, Archiwum Muzeum
Tatrzańskiego, sygn. AR/311, nr pag. 207.
10

K. Ceklarz, Rzemiosło, przemysł i sztuka ludowa, w: Kultura ludowa Górali Spiskich, red. U. Janicka-Krzywda,
Centralny Ośrodek Turystki Górskiej PTTK, Oficyna Wydawnicza „Wierchy”, Kraków 2012, s. 145-172.

241

*µUDOV]F]\]QDPQLHM]QDQD:SRV]XNLZDQLXORNDOQ\FKWUDG\FML

pokoje dla turystów i staje się to stopniowo jednym z głównych źródeł ich utrzymania.
Rzepiska i Falsztyn ze względu na urokliwe krajobrazy są popularane wśród przyjezdnych zainteresowanych zakupieniem działki budowalnej lub domu letniskowego. We
Frydmanie i Krempachach dominuje opinia, że we wsi „nie ma ruchu turystycznego”.
Liczni mieszkańcy Spisza wyjechali za granicę w celach zarobkowych. Rzemiosło i rękodzieło nie jest już dodatkowym źródłem utrzymania, obok tradycyjnego gospodarowania i pasterstwa, które także zanikają. Tylko nieliczni podejmują się różnych dziedzin
wytwórczości.
Etnograficzne wędrówki po Spiszu przyniosły plon w postaci zarejestrowanych czterdziestu pięciu wywiadów na podstawie kwestionariusza, a także swobodnych rozmów
z ponad czterdziestoma osobami, które były prowadzone zgodnie z założonymi celami.
Została wykonana dokumentacja fotograficzna i notatki w terenie z prowadzonych obserwacji. Udało się nam zebrać informacje o kilkunastu czynnych rzemieślnikach i o kilkudziesięciu osobach zajmujących się rękodziełem, którzy przeważnie nie czerpią z tego
korzyści finansowych. Rękodzieło wykonywane jest bowiem spontanicznie i wynika z indywidualnej wrażliwości. Jest sposobem na spędzanie wolnego czasu. Zebraliśmy także
informacje na temat tak zwanych izb regionalnych oraz niewielkich ekspozycji zorganizowanych w lokalnych szkołach lub ośrodkach kultury, które powstały z prywatnych kolekcji lub z inicjatywy oddolnej jako działanie celowe, by pokazać i zachować dla kolejnych
pokoleń ręcznie wykonane przedmioty. Wyjątkowym miejscem ekspozycji jest zabytkowy obiekt sypaniec w Łapszach Niżnych. Każde z tych miejsc, gdzie są prezentowane
obiekty kultury materialnej, to inicjatywa mieszkańców Spisza. Wyjątkowa jest kolekcja
nieżyjącego już Józefa Iwańczaka zorganizowana w jego rodzinnym domu w Niedzicy
(lokalnie nazywanym muzeum). Pośród zebranych przez siebie przedmiotów umieścił
on kartkę z napisem: „Nasom powinnośćiom jest za to ochraniuwać pamiontki”11.

3. 7HUD]MXĺOXG]LHVLÛU]HPLRVăDPLEDUG]RPDăR]DMPXMÇ
'UHZQR
Jeśli już mieszkańcy Spisza zajmują się rzemiosłem, to przede wszystkim obróbką drewna, a w dalszej kolejności obróbką kamienia i metalu. Są to nielicznie wykonywane profesje – najczęściej przez mężczyzn, którzy fachu uczyli się sami, aktywnie obserwując
innych członków rodziny lub sąsiadów przy pracy, a rzadziej przez absolwentow szkół zawodowych. Dominującym rzemiosłem jest stolarstwo, które potocznie mieszkańcy Spisza określają jako „robienie w drewnie” („robić [coś] w drewnie”). „Robieniem w drewnie” określają też rękodzieło artystyczne w zakresie rzeźby i płaskorzeźby.
Obróbka drewna na Spiszu ma długie tradycje, bo stolarze, a przede wszystkim cieśle
zawsze byli bardzo szanowani w wiejskiej społeczności. Zajęcie to było jednak traktowane jako dodatkowe12, realizowane w ramach zlecenia, poza pracami związanymi z prowa11
Por. J. Barański, „Arka” Józefa Iwańczaka. O pewnym spiskim muzeum rodzinnym, „Zbiór Wiadomości do
Antropologii Muzealnej”, 2018, nr 5, s. 67-156.
12

Por. Tradycyjne rzemiosło i przemysł wiejski Karpat Polskich – perspektywy badawcze, rekonstrukcje, reinterpretacje, red. M. Brocki, Muzeum im. Wł. Orkana, Rabka-Zdrój 2017.

242

7UDG\FMHUÛNRG]LHOQLF]HLU]HPLRVăRZRSRZLHěFLDFKPLHV]NDąFµZ6SLV]D

dzeniem gospodarstwa. Odmienne od Podhala budownictwo na Spiszu – bo, jak mówią
mieszkańcy, domy częściej „stawiało się z cegły” – sprawiało, że od cieśli oczekiwano
znajomości także murarstwa13. Niejeden z mieszkańców Spisza stwierdzał: „stolarkę i nie
stolarkę, to ja też [potrafię]. Mało kiedy zanosiłem do obcego. I wymurowałem, i otynkowałem, niejeden dom otynkowałem”. W Rzepiskach, jak usłyszałam w terenie, wszyscy
starsi stolarze lub cieśle poumierali, a kolejne pokolenia niechętnie podejmują się tego
fachu. Jeden z nielicznych czynnych zawodowo stolarzy nauczył się stolarstwa od swoich
braci. Oni ukończyli szkoły zawodowe, a on podpatrując ich pracę już jako czternastolatek wykonywał meble na zamówienie. W swoim życiu zrobił dużo przedmiotów na zamówienie dla osób prywatnych, ale także do pensjonatów i lokalnego kościoła, dla którego wykonał rzeźby. Na poszczególnych łóżkach, krzesłach, szafach lub stołach umieszcza
rzeźbione elementy kwiatowe nawiązujące stylistyką do Spisza. W Czarnej Górze można
usłyszeć, że „stolarzy było dużo we wsi i to niedobrze szło (…). Teraz już ludzie się rzemiosłami bardzo mało [zajmują]”.
Jeśli można mówić o przekazywaniu tradycji w zakresie wytwórczości rzemieślniczej
i rękodzielniczej, to dzisiaj odnosi się ona bardziej do chęci i poczucia obowiązku wykonywania pewnej pracy, żeby nie pozostawać bezczynnym, „dla zabicia czasu”, ale także
swoistej wrażliwości na materiał, z którego od pokoleń wytwarzano okna, drzwi, meble
i przedmioty potrzebne na co dzień w gospodarstwie. Drewno pobudza wyobraźnię tych,
którzy od najmłodszych lat w rodzinnym domu mieli możliwość oswojenia się z nim,
obserwując prace stolarskie starszych pokoleń. „Drewna zawsze było dużo w rodzinie,
odkąd pamiętam i [wiem] też z opowieści” – wspomina młody rzeźbiarz z Frydmana
i dodaje: „Mam jakiś kawałek drewna i po prostu używam do tego wyobraźni i próbuję go
tylko delikatnie obrobić i pokazać to, co ja w nim widzę. (…) To takie twarze, gdzie, jak
mówię, uciąłem takie dwa kawałki i mi się skojarzyło, to lekko porzeźbiłem i takie nosy
wyszły. Tutaj też, jak mówię, bo to jest z jesionu, gdzieś tam był wbity gwóźdź podejrzewam i to obrosło jak obrosło i takie oko mi się z tego udało zrobić. (…) Dla kogoś innego,
powiedzmy, może wyglądać jak zwykły kawałek drewna, ja to widzę swoimi oczami”.
Na Spiszu prawie w każdej wsi są rzeźbiarze lub rękodzielnicy „dłubiący” na swój
sposób w drewnie i nie czynią tego wyłącznie dla celów zarobkowych, ale także jest to
sposób wyrażenia własnej wrażliwości. Ponadto–, jak wynika z przeprowadzonych rozmów w terenie, ozdobne balustrady, okna, drzwi, kołyski, łóżka, kredensy, płaskorzeźby,
drewniane naczynia najczęściej są wykonywane we Frydmanie, Czarnej Górze, Jurgowie,
Niedzicy i Łapszance, ale można tam także usłyszeć, że ktoś „wykonywał okna i drzwi, ale
już [tego] od paru lat nie robi, bo wszyscy kupują plastiki”, albo: „teraz mało stolarzy jest,
bo jak weszły plastikowe okna, drzwi do domów, no to stolarzom zabrakło roboty, bo
teraz wszystko nabywają. My też tu mamy plastikowe okna, no a przedtem wszystko było
z drzewa robione. No to, co mamy drzwi, no to wszystko nam robił w 80. roku”.
Pytanie o czynnych stolarzy czasami wywołuje skojarzenie z profesją rzeźbiarza, bo
w Kacwinie mieszkańcy wspominają: „on Matkę Boską wyrzeźbił, Jana Pawła to on jeszcze rzeźbi, a tak to…”, natomiast w Jurgowie „dużo z drzewa się robi” jak zaznaczają sami
13

Wywiady etnograficzne z mieszkańcami wsi, Nowa Biała, 1976, Archiwum Muzeum Tatrzańskiego, sygn.
AR/NO/671/1, nr pag. 4.

243

*µUDOV]F]\]QDPQLHM]QDQD:SRV]XNLZDQLXORNDOQ\FKWUDG\FML

mieszkańcy. Dzisiaj coraz częściej wykonuje się także drewniane pamiątki, tj. solniczki,
pudełeczka, serwetniki, czerpaki, obońki, konewki, które przeznaczone są na sprzedaż
w Zakopanem jako pamiątki z Podhala.
Oryginalną dziedziną rękodzieła na Spiszu jest lutnictwo, które stopniowo zanika.
Spiskie tradycje lutnicze sięgają daleko wstecz, bo są powiązane z zakopiańską Szkołą
Przemysłu Drzewnego (kursy lutnicze prowadził od 1923 r. podhalański góral Andrzej
Bednarz), po II wojnie z Liceum Sztuk Plastycznych, a w latach 1959-1975 z pobliskim
Technikum Budowy Instrumentów Ludowych w Nowym Targu14. Szkoły te kształciły
licznych fachowców, a niektórzy z nich kontynuowali edukację w Akademii Muzycznej
w Poznaniu. Zapotrzebowanie na usługi w zakresie wytwórczości instrumentów, najczęściej skrzypiec i ludowych basów, maleje, pomimo że wzrasta zainteresowanie młodzieży
udziałem w zespołach regionalnych prezentujących spiski taniec i muzykę. Dziś lutnictwem zajmują się dwie rodziny ze Spisza: jedna rodem z Krempachów, lecz jej działalność
w tym zakresie jest realizowana poza regionem, druga zaś w Jurgowie, ale „nie opłaca się
już robić” – jak stwierdza rękodzielnik, bo „przyszły Chiny i skończyły się zamówienia”.
W opowieściach mieszkańców istnieje też pamięć o lutniku z Czarnej Góry, który wyemigrował do Stanów Zjednoczonych.
Drewno to także las i praca z nim związana, która przez dziesięciolecia była częstym
źródłem utrzymania mieszkańców Spisza. Mężczyźni wyjeżdżali na słowacką stronę gór,
zatrudniani jako drwale. W opowieściach powracają wspomnienia tamtych lat – „tu była
ciężka praca w lesie, bo tam były te lasy w górach”. W czasach, gdy wyjazd na Słowację
był możliwy tylko dla tych, którzy mieli paszport, dzięki międzynarodowym porozumieniom mieszkańców Spisza obowiązywały inne zasady. Lokalne relacje podyktowane były
potrzebą zarobku: „masę ludzi pracowało na Słowacji. I dobrze im tam było, bo ubezpieczenie mieli, a teraz tam mają emerytury. Autobusy po nich przyjeżdżały. A później
jeszcze, że był pracownikiem, to dostawał deputat, czyli drewno opałowe. Nie musiał
się starać, tylko im przywozili deputat na opał. Nie było domu, w której by nie było tej
przepustki i by nie chodzili do pracy. A później to już nie było czasu na jakieś rękodzieła,
na takie coś”. We wspomnieniach pozostały obrazy prowadzonych rozmów dotyczących
wzajemnych zobowiązań między Polską a Słowacją w kwestii prac w lesie: „jak granice
się zmieniały przy Parku Tatrzańskim, to Słowacja się zobowiązała, że da ludziom pracę.
A w Nowym Targu nie było gdzie pracować więc ludzie mieli przepustki i chodzili tam
do pracy, właśnie do lasu: ścinka, zwózka, obrabianie drzewa. No i drewno opałowe też
mieli”.
Przy okazji rozmowy o pracy w drewnie powstają nowe opowieści, które ukazują codzienność życia na wsi w czasach minionych. „Teraz już ludzie się rzemiosłami bardzo
mało zajmują” – to częste stwierdzenie, które pobudza mieszkańców Spisza do wspomnień. Spontanicznie wywołane z pamięci zastanawiają pozornym brakiem związku z historią o rękodziele, są jakby przerywnikami w głównym wątku narracji, który odnosi się
do pracy w drewnie. Mieszkańcy Frydmana wspomnienia skierowali na lata 50. i 60. zeszłego stulecia, gdy w Nowym Targu powstały zakłady przemysłowe z najbardziej prężną
14

Zob. B. Vogel, Słownik lutników działających na historycznych i obecnych ziemiach polskich oraz lutników polskich działających za granicą do 1950 roku, Miejskie Centrum Kultury w Bydgoszczy, Bydgoszcz 2019, s. 27-28.

7UDG\FMHUÛNRG]LHOQLF]HLU]HPLRVăRZRSRZLHěFLDFKPLHV]NDąFµZ6SLV]D

na Podtatrzu gałęzią produkcji obuwia: „to cztery auta [autobusy] chodziły, cztery rano,
cztery wieczór. Ludzie chodzili syćko młodzież też. Szkoła była przyzakładowa, dzieci
kończyły tylko dwa lata szkoły, które na co się nadawało, szło, kombinat był pełen obsadzony i robili buty. No, ale co z tego? Ludzie byli, są i będą. To się nie utrzymało długo.
Zaczęli kraść, rozebrali maszyny, zrobili nic. A dzisiaj trzeba się tłuc po większych dziedzinach, po inkszych wsiach. Dwa lata, trzy lata temu, to chłopy za granicę chodzili. Baby
z dziećmi w domach, a chłopy za granicę”.

4. %\ăRMDNE\ăR%\ăRUR]PDLFLH,WDNE\ăRLWDNE\ăR5R]PDLFLHE\ăR
0HWDO
Obróbka metalu związana jest z kowalstwem, które na Spiszu posiadało pewną specyfikę
ze względu na fakt, że rzemiosłem tym od kilku wieków trudnili się także Romowie. Podział pracy był ustalony zwyczajowo, bo Romowie wykonywali przede wszystkim drobne
przedmioty typu gwoździe, klińce, podkowy (ale nie podkuwali koni), lemiesze, motyki,
siekiery i wiele innych, które stanowiły podstawowe wyposażenie gospodarstwa rolnika.
Około 1954 r. w Czarnej Górze funkcjonowała spółdzielnia zatrudniająca romskich kowali, którzy robili m.in. gwoździe do przybijania szyn do podkładów kolejowych15. Kowale spoza społeczności romskiej zajmowali się raczej sprzętem gabarytowo większym,
wykonywali bramy, balustrady, poręcze i podkuwali konie. W drugiej dekadzie XXI w.
pojedynczo stojące budynki kuźni są już nieczynne, a jeśli ktoś jeszcze z nich korzysta
to w Krempachach „tylko dla siebie klepie noże do pługa, siekiery. Czasami ze wsi też
przychodzą, żeby im coś poklepać, wyprościć”. Obrazy jeszcze żywe w latach 80. zeszłego
stulecia, ukazujące kolejki wozów czekających do kuźni, pozostały we wspomnieniach
tak, jak pamięć o romskich kowalach, na których umiejętności nie ma już zapotrzebowania – „teraz ludzie sobie radzą, bo to prąd jest, to mają spawarki, to takie rzeczy. Każdy,
kto ma spawarkę, to sobie coś tam, jak się mu zepsuje co, to…”.
Istnieje domniemanie, że kilka wieków temu do Jurgowa został sprowadzony romski
kowal o nazwisku Mirga do budowy miejscowego kościoła. Pierwsze informacje na temat
Romów na Spiszu pochodzą z XVIII w. i są zapisane w lokalnych księgach parafialnych.
Przybyli więc na Spisz najpóźniej trzy wieki temu. Do II Wojny Światowej kowalstwem
na Spiszu zajmowali się przeważnie Romowie, którzy byli samoukami16. Wiadomo, że
mieszkali (lub nadal w kilku wsiach mieszkają) w Czarnej Górze, Jurgowie, Nowej Białej,
Frydmanie, Krempachach, Kacwinie, Trybszu i Łapszach Niżnych. Nie powinien więc
dziwić fakt, że Romowie stanowią znaczący wątek w opowieściach większości mieszkańców Spisza, które dotyczą obróbki metalu, ale także ich sposobu życia i wzajemnych
relacji między społecznością romską i nie-romską:
Jak byli, to robili siekiery, motyki, taki sprzęt na wsi, co potrzebny do roboty. Zajmowali się
takim kowalstwem [Łapszanka].
15

P. Lechowski, Romscy kowale na Spiszu,broszura wydana w ramach projektu „Kowalstwo na Spiszu
- niematerialne dziedzictwo Romów”, Kraków 2018 r., s. 7.
16

244

Ibid.

245

*µUDOV]F]\]QDPQLHM]QDQD:SRV]XNLZDQLXORNDOQ\FKWUDG\FML

Oni ino kowalowali, a jak nie to grali. W Trybszu był jeden kowal i w Łapszach Niżnych dwóch
było kowali, to robili wozy te drewniane, te okucia pługa [Czarna Góra].
No pewno, że korzystali [my z ich pracy], bo jak komuś trzeba było do pługa coś, albo dla konia
podkowy, to szli do niego i on to zrobił. Nie chodzili daleko, bo na miejscu, prawie w każdej wsi
były te Cyganie osiedleni. Ale teraz już żaden nie kowaluje tutaj [Czarna Góra].
Ja mam jeszcze podkowy, co są nowe, co zrobił Cygan. Konia się sprzedało i tak leżą te podkowy. Ale to może tak na pamiątkę [Czarna Góra].
- Było trochę tych Cyganów, co grali. Oni bardzo sprytni są do muzyki. Grali na skrzypcach, to
jak w czasie świąt, to chodzili po kolędzie.
- Dobrzy byli?
- Ci nasi tutaj tak. To już całkiem inna robota była. To już za mojej pamięci to tych Cyganów
nie było, tych, co byli kowalami. Dawno, dawno, tutaj mieli te kuźnie, tego. Takie miechy, co
to tego… Dzisiaj wszystko motorkami podwiązane, tutaj tego, dmuchać, żeby się ten ogień
utrzymywał [Niedzica].
U nas Cyganie byli kulturalni. Siedzieli i śpiewali. Taka stara babka, ja pamiętam taką starą Cygankę Hankę, to jak była wigilia, to chodzili śpiewać tak, jak kolędnicy chodzą. W Łapszach
nie ma już Cyganów. Nawet domów żadnych nie ma. Dopóki ostatnia żyła ta Hanka Cyganka,
to każdy ją lubił, tu cała wieś, to jej tak pomagali [Łapsze Niżne].
Wyjechali do Krakowa tam Hutę budować i nie ma ich [Łapszanka].
Budynki dawnych kuźni znikają z pejzażu spiskiej wsi, są najczęściej opuszczone, czasami zaadaptowane do innych funkcji użytkowych lub zburzone, bo uznane za niepotrzebne. Część z tych,
które pozostały, ma jeszcze pełne wyposażenie i czasami służy do drobnych napraw narzędzi najbardziej potrzebnych w codziennej pracy.

7UDG\FMHUÛNRG]LHOQLF]HLU]HPLRVăRZRSRZLHěFLDFKPLHV]NDąFµZ6SLV]D

Na Spiszu rękodzieło to zanika. Obróbka skóry była znaczącą dziedziną rzemiosła na polskim Spiszu do II wojny światowej, z najbardziej aktywnie działającymi warsztatami aż w siedmiu wsiach:
Czarna Góra, Jurgów, Kacwin, Krempachy, Łapszanka, Nowa Biała i Rzepiska17.

5. 3RV]ăDPQDHPHU\WXUÛLF]\PěWU]HEDE\ăRVLÛ]DMÇÉ
QRWRZ]LÛăDPVLÛ]DKDIWRZDQLH.UDZLHFWZRKDIWNRURQNL
Szycie i ręczne robótki typu haft i koronki zawsze były powszechnym zajęciem na Spiszu,
którym zajmowały się przede wszystkim kobiety. Wyrobem odzieży sukiennej, tj. portek, sukman, lejbików trudnili się zaś najczęściej mężczyźni. Z historycznych przekazów
wiadomo, że w zeszłym stuleciu do lat 20. szyto ręcznie, a w kolejnym dziesięcioleciu za
sprawą upowszechnienia się maszyn na Spiszu nastąpił rozwój krawiectwa18. Powojenna
moda i łatwy dostęp do odzieży na targu spowodował, że tradycyjna odzież regionalna zaczęła zanikać. Można powiedzieć, że w drugiej dekadzie XXI w., dzięki aktywnie
działającym lokalnie zespołom pieśni i tańca, zainteresowanie tą dziedziną rękodzieła
wzrosło. Strój spiski jest także coraz częściej ubierany z okazji uroczystości rodzinnych
i kościelnych, ale „to nie było tak, że to się stało z roku na rok” – zaznacza mieszkanka
Krempach. W dalszej części jej wypowiedzi opisany jest proces, jaki się dokonał w zakresie pobudzenia wśród mieszkańców Spisza poczucia lokalnej tożsamości za sprawą
oddolnej inicjatywy:
[…] myśmy z zespołem pracowali bardzo dużo czasu na to, dlatego, że chodziliśmy do kościoła
i na procesje. Pokazywaliśmy te nasze stroje i ja też dzieciaki moje, jak były małe, to ubierałam,
żeby ta widziała i tamta widziała, a potem ubierało coraz więcej osób. Ten proces trwał ileś tam
czasu, ale że teraz Internet i wszystko pokazuje ten folk […]. Trochę jest i dobrej strony w tym,
trochę i złej, nie? Zależy w którą stronę ludzie pójdą, nie? Ale trochę obudziło tych ludzi i to
jest bardzo na plus, a to, że po prostu ta moda czy pewne rzeczy poszły w drugą stronę, no to na
to też nie mamy wpływu, ale grunt, że ludzie się nie wstydzą tego. Bo był taki czas, że założyć
strój to był taki obciach, że w ogóle na przykład dzieciaki do dzieciaka mówiły: w stroju będziesz chodził? Głupiś? Lubisz ludowe tańce, będziesz tańczył u nas, zwariował?

Z obróbką metalu związane jest też tzw. klepanie dzwonków. Rękodzieło to nigdy na Spiszu nie
było w szczególny sposób obecne, mimo dużego zapotrzebowania na tego typu wyroby. Dzwonki
dla owiec, krów i kóz najczęściej kupowane są na targach, które oferują produkty tańsze i wykonane maszynowo. Rękodzieło jest czasochłonne i wymaga dużej precyzji, a efekty pracy doceniają
tylko nieliczni, którzy znają kunszt wyrobów dzwonkarza z Rzepisk.
W jego rodzinie kowalstwem zajmowali się kuzyn i wujek, ale dawno już tej działalności zaprzestali, a po kuźni nie pozostał żaden ślad. Pracownia dzwonkarza, który fachu nauczył się od
znajomego bacy z Niedzicy (jako juhas wypasał przy nim owce) i jest on dla niego zajęciem dorywczym, znajduje się w domowej suterynie. W zimie realizuje zamówienia dla pasterzy z Podhala,
a także ze Spisza po słowackiej stronie. Czasami pomaga mu syn, który wyklepuje blachę. Tajemnicą pozostaje sposób wykonania dzwonka, którego odpowiedni dźwięk jest strojony, „dobierany
jak do skrzypiec”: klepary to duże dzwonki redykowe (na redyk) dla owiec i krów, siekace/siekacki
są małymi dzwoneczkami dla jagniąt, a śpizoki dla kóz i owiec. Wykonuje on jeszcze turcule zwane
też sulokami, albo sztajerockami, które mają podłużny kształt i wielkość, a ich piękny dźwięk przypomina „jakby pszczoły się roiły”.
Dzwonki zawiesza się na szyjach zwierząt na odpowiednich skórzanych paskach, które są
ręcznie zdobione wybijanymi sztancami o różnych kształtach. Nie jest to popularne zajęcie na Spiszu, trudni się nim jedna osoba w Niedzicy, realizując zamówienia przede wszystkich dla pasterzy
z Podhala, ale także z Lendaku na Słowacji. Jest on samoukiem i wykonuje także pasy bacowskie.

246

Podobnie jak w Krempachach stało się również w kilku innych wsiach Spisza. Ożywienie związane z popularyzacją regionalnego ubioru wynika m.in. z oddziaływania
kultury Podhala, bezpośrednio wpływającej na mieszkańców wsi najbliżej niego położonych. W Trybszu młoda mieszkanka wspomina sytuację związaną z chrztem jej syna: „nie
było gdzie pożyczyć portek spiskich i musiał mieć góralskie” (to, co określane jest jako
góralskie, odnosi do Podhala). W Rzepiskach natomiast mieszkańcy stwierdzają, że ich
strój „powinien być spiski, a my tu góralski mamy”.
Charakterystyczne są także duża wiedza i zaangażowanie mieszkańców Spisza w dzieleniu się wiedzą na temat poszczególnych elementów stroju i haftu, który jest nieco odmienny w poszczególnych wsiach.
17

Katarzyna Ceklarz, Rzemiosło, przemysł i sztuka ludowa, op.cit., s. 160.

18

Ibid., s. 158.

247

*µUDOV]F]\]QDPQLHM]QDQD:SRV]XNLZDQLXORNDOQ\FKWUDG\FML

[…] szyć, ja to szyła na maszynie. Na maszynie to wszystko, dziewczynom młodym białe,
a kobiety zaś wydane to czarne fartuchy. I te spódnice, no to jak to się ubrało, to pięknie to
wyglądało. Nie takie góralskie, jak w Zakopanem czy gdzie, bo tam są same spódnice bez fartuchów. A my fartuch mamy, bo to spiskie [Niedzica].
Kanafoski, spódnice stare ze śtofu kupuje się po słowackiej stronie, ale teraz można kupić już
w Polsce i teraz to jest strecz [Niedzica].
No portki to może nie każdy [sam wyszywał], bo to też troszkę jakiegoś talentu trzeba mieć,
ale bardzo wielu dla siebie na co dzień umiało uszyć te portki. A takie od święta to był tam taki,
który haftował bo to trzeba było ładnie wyhaftować [Jurgów].
Kobiecy strój spiski był: koszula spiska, spodek pod spódnicą, spódnica i lajbik, wełniane
skarpetki i kierpce, ale nie takie wiązane, podhalańskie, tylko takie zapinane, na jeden rzemyk
[Trybsz].
Ta odmiana kacwińska nie jest aż taka bogata. No jeśli chodzi o koszule, to koszule były ze
stójką, tutaj był kawałek, u babskich, koronki i był kawałek koronki przy rękawie. No a przy pozostałych nie było jakiś tam wbudowanych. To były proste stroje. Spódnica już teraz oczywiście
z gotowego materiału, z tybetu tak zwanego, dawniej był kaszmir, to był jeszcze bogatszy, jeszcze delikatniejszy, teraz tego kaszmiru tego nie ma i staraliśmy się jakoś… No i w takie kwiatki
to było [Kacwin].
To byli dawno tacy, co szyli portki sukienne. Był tu dawno taki no chłop, co szył takie rzeczy, ale
to dawno pominęli, poumierali tacy ludzie. [...] No ja był w tym zespole regionalnym, to jeszcze
w Kacwinie był taki chłop, co szył te portki, to my tam jeździli. Tu była dyrektora szkoły żona,
ona była tu kierowniczką zespołu regionalnego, to my jeździli z nią do tego krawca, do Kacwina. Miarę wziął z nas i uszył mi portki, co były białe. A przedtem to jeszcze to tacy dziadkowie
jeszcze żyli, to mieli takie portki, takie odświętne, no to pożyczyłem od takiego jednego. No
ale potem już to uszył taki w Kacwinie […] [Frydman].
Kamizelki no to tu ktoś tu szył takie rzeczy. To takie zielone te kamizelki są. A kapelusze no to
takie są czarne zwykłe, okrągły kapelusz podobny do góralskiego, ale bez tych kostek ozdobnych [Frydman].
To takie kamizelki zielone, bo to taki spiski strój jest. Białe portki, a my tu te parzenic, to my nie
mamy takich ozdobnych. No to takie to jest proste, no, prosto uszyte, bez takich ozdób. Bo tu
w Krempachach już to coś mają, takich więcej, ozdoby podobne, w Jurgowie i jesteś na Spiszu,
ale tam mają już podobne do podhalańskiego stroju. No i jeszcze strój kacwiński, to tam też
mają jeszcze troszeczkę ozdoby na tych portkach. Ale tutaj nasz strój, to taki bez dużych ozdób
[Frydman].

Obecność aż trzech odmian stroju: jurgowskiego, kacwińskiego i trybskiego stanowi
o dużej oryginalności regionu19. Usługi w zakresie szycia wykonuje zaledwie kilka osób
na Spiszu. Portki, lajbiki i cuchy dla mężczyzn szyte są w Krempachach, a w Trybszu
(także w Nowej Białej, ale bardziej dla potrzeb lokalnej społeczności) poszczególne elementy stroju kobiecego. Niepośledni wpływ na tę sytuację miał fakt zaistnienia zespołu.
Krawcowa z Trybsza pamięta czasy, gdy strój spiski wyszedł z użycia – „pokolenie mojej
mamy i moje bardziej przeszło na strój podhalański. Dopiero jak w Trybszu założyli zespół spiski, tośmy szukali tych strojów. Dużo rzeczy mieliśmy po babciach starszych, te
19
Zob. E. Starek, Atlas Polskich Strojów Ludowych. Strój spiski, Polskie Towarzystwo Ludoznawcze, Poznań
1954.

248

7UDG\FMHUÛNRG]LHOQLF]HLU]HPLRVăRZRSRZLHěFLDFKPLHV]NDąFµZ6SLV]D

stroje oryginalne. Głównie brakowało chłopcom. W ogóle męskich strojów było bardzo
mało takich typowo spiskich”. Zaczęła więc szyć na zamówienie. Mieszkańcy Jurgowa
zamawiają szycie portek i ich wyhaftowanie u Spiszaka, który przeprowadził się do Bukowiny Tatrzańskiej. Znaną osobą w regionie, która zajmuje się haftowaniem portek jest
mieszkanka Niedzicy. Składają u niej zamówienia również mieszkańcy słowackiej części
Spisza, m.in. z Lendaku. Wykonała ona także haftowane elementy na kilku stułach i ornatach dla księdza z lokalnej parafii, które są odwzorowaniem motywów zdobniczych ze
stroju regionalnego. Ornaty haftowane motywami spiskimi są także w lokalnych kościołach w Rzepiskach i Nowej Białej. W Jurgowie kobieta zajmująca się haftem i szyciem
podkreśliła natomiast, że wykonuje tylko stroje dla mieszkańców Jurgowa, lokalnych zespołów i sporadycznie sąsiedniej wsi, Czarnej Góry. Spiskie koszule szyte są także w Łapszach Niżnych.
Nową dziedziną rękodzieła, która wyraźnie się rozwija, jest wykonywanie haftowanych obrazów. Są to kwiaty, pejzaże, wizerunki znanych postaci historycznych, np. Jana
Pawła II, i wyobrażonych, tj. Żyda liczącego pieniądze czy greckiej bogini. Mieszkanka
Łapsz Niżnych, która haftuje obrazy, opowiada o swojej pasji z dużym entuzjazmem. Zaczęła je wykonywać kilka lat temu, gdy przeszła na emeryturę i wówczas, jak stwierdza:
„czymś trzeba było się zająć, no to wzięłam się za haftowanie. Robiłam sobie obrazy. Sama
się tego nauczyłam”. Wykonuje hafty dla krewnych i znajomych, sporadycznie sprzedaje,
uczy innych i dzięki temu ten rodzaj rękodzieła zaczyna się w Łapszach Niżnych rozwijać.
Inną dziedziną twórczości są koronki i szydełkowanie – dość powszechne zajęcia
wśród kobiet na Spiszu, o których chętnie opowiadają:
[…] ja lubiłam igłę i nitkę. Zaczęłam sobie mereżkowaniem przy dzieciach, a jak był czas,
to obrusy, różne mereżki takie. Później pohaftowałam obrusy takie […]. A później mnie
zainteresowały hafty jurgowskie. Wiadomo, że nie wszyscy byli twórcami, ale w mojej
młodości uczyła mama czy babcia, że każdy musiał na tym szydełku coś zrobić, więc też
te koronki. Trudno powiedzieć, że każdy, ale wielu w ramach samowystarczalności umiało te koronki robić. […] Moja mama umiała zrobić wszystko: i koronkę wyhaftować,
i sukienkę uszyć. I to nie tylko ona, tylko każda z kobiet.

Mieszkanka Jurgowa wspomina lata dzieciństwa, gdy zaczęła szydełkować i czasy, gdy
nie mała zabawek, więc nauczono ją tego rękodzieła. Dziś kobieta ponad osiemdziesięcioletnia, często wolne chwile spędza zajęta robótkami ręcznymi, bo to lubi – jak stwierdza, i dodaje: „z tego się nie da żyć”. Jej prace ozdabiają wnętrze rodzinnego domu.

3DPLÇWNL
Paradoksem jest fakt, że to właśnie na Spiszu powstają pamiątki z Podhala. Na stragany
pod Gubałówkę, pod skocznię i na Krupówki, bo najczęściej w te miejsca docierają liczni turyści, trafia drobna galanteria drewniana z Jurgowa oraz regionalne pantofle z Łapszanki, gdzie produkowane są hurtowo. Na Spiszu nie ma centrum lub miejsca, które
skupiałoby lokalną wytwórczość. Stragany przy drodze wiodącej na zamek w Niedzicy
nie utkwiły na tyle w świadomości mieszkańców regionu, aby zostały uznane za odpowiednie miejsce na sprzedaż.

249

*µUDOV]F]\]QDPQLHM]QDQD:SRV]XNLZDQLXORNDOQ\FKWUDG\FML

Inną grupę pamiątek stanowią drobne wytwory rękodzielnictwa, które w niewielkich
ilościach powstają w sposób amatorski i chałupniczo. Zajmują się tym przede wszystkim
kobiety. Ich pomysły na różne pamiątki są efektem pasji i chęci wyrażenia własnej indywidualności poprzez oryginalną twórczość, taką jak biżuteria, scrapbooking, maskotki,
stroiki okolicznościowe i inne drobne upominki. Mieszkanka Trybsza opowiada: „z okazji chrztu to robię ręcznie szatkę, zaproszenie, dekorację na świecę, dekorację na poduszkę dla obrączek, kartkę. Wycinam wzór parzenicy podhalańskiej i potem wykorzystuję
ten motyw przy różnych okazjach w mojej pracy”. Oryginalnym pomysłem w Nowej Białej jest ręczne szycie zabawek w kształcie zwierząt z atestem antyalergicznym dla najmłodszych. Wykonane z bawełny z haftowanymi elementami są nowatorskim sposobem
wykorzystania umiejętności adekwatnych do zapotrzebowania czasów współczesnych.
Pasja i radość tworzenia towarzyszą także innej mieszkance Trybsza, która zajmuje się
wykonywaniem świątecznych stroików, świeczników i szkatułek z drewna zawierających
lokalne motywy zdobnicze oraz okolicznościowe podziękowania i drobne upominki
w formie obrazów z okazji np. ślubu. Działalność ta nie jest masowa, lecz skierowana do
indywidualnych odbiorców, cieszy i ukazuje twórczą wrażliwość mieszkańców regionu.

5ÛNRG]LHOQLF\NROHNFMRQHU]\
Wrażliwość mieszkańców Spisza i pasja związana z chęcią tworzenia odnoszą się także
do indywidualnych kolekcji w regionie, które mają dużą wagę w snutych opowieściach
o rękodziele. To, co teraz jest wykonywane, nawiązuje do przeszłości poprzez skojarzenia
z dawnymi przedmiotami codziennego użytki, które służyły człowiekowi. W kontekście
intensywnej zmiany kulturowej na Spiszu nabierają one nowych sensów, a „fakt pojawienia się świadomości czy też samoświadomości znaczenia przedmiotów oznacza zarazem istotną zmianę w charakterze partycypacji kulturowej”, jak zauważa Janusz Barański
w jednym ze swoich artykułów na temat rodzinnej kolekcji Józefa Iwańczaka w Niedzicy20.
Charakterystyczny jest fakt, że dawne budynki, przedmioty i narzędzia służące pracy
rzemieślniczej są zachowywane, mimo że często straciły już swoją użyteczność. Pozostają nieruszane w miejscach, gdzie kiedyś były wykorzystywane (taka sytuacja najczęściej
odnosi się do dawnych budynków kuźni, np. w Krempachach, Czarnej Górze i Niedzicy)
lub tworzone są z nich lokalne ekspozycje w prywatnych domach, szkołach i ośrodkach
kultury.
Dziś prawie w każdej wsi na Spiszu mieszkańcy z pasją kolekcjonują i opowiadają
o przedmiotach, z którymi związane są rodzinne historie. Kolekcje są różne, ale w każda wyraża wrażliwość rękodzielników i rzemieślników – tych, którzy szczególną atencją
darzą wykonane własnoręcznie rzeczy. Kolekcje na Spiszu powstają z indywidualnych
potrzeb i celów, a ich twórcy są przewodnikami po stworzonym przez nich świecie zgromadzonych artefaktów. Opowiadają o rzeczywistości przedmiotów im znanych z zaangażowaniem oraz wyraźnym zadowoleniem, gdy są słuchani. W Nowej Białej kolekcjoner
Piotr Grochowski spośród licznych regionalnych obiektów zwraca uwagę na niedokoń20

J. Barański, „Arka” Józefa Iwańczaka..., op.cit., s. 136.

250

7UDG\FMHUÛNRG]LHOQLF]HLU]HPLRVăRZRSRZLHěFLDFKPLHV]NDąFµZ6SLV]D

czone grabie „zaznaczone przez wytwórcę”, które są w jego posiadaniu, miech z 1870 r.
z wygrawerowaną głową smoka i kolejne przedmioty użytku codziennego datowane
od 60 do 150 lat wstecz. Oprowadzenie po ekspozycji prezentującej kolekcje może się
wydawać przypadkowe, budowane jest bowiem w oparciu o pokazywane przedmioty,
z którymi wiążą się opowieści: „to są krosna, na których miejscowi wyrabiali te dywaniki
[regionalnie zwane pokrowcami]. Kiedyś jak się jechało przez Łapszankę, to wisiały na
mostku, suszyły się po praniu. To jest tutejszy wzór. [Są] robione z resztek materiałów.
[Tutaj są] święte obrazy, ciuchy, kożuch z początku XX wieku”. Właściciel zakładu szklarskiego w Nowej Białej jest kolekcjonerem kapsli, posiada ich ponad 30 tysięcy egzemplarzy, a w Centrum Kultury Słowackiej są prezentowane okazy regionalnych strojów
i przedmiotów codziennego użytku, o których z dużą pasją opowiada Józef Majerczak21.
Podobny sposób prezentowania przedmiotów, które zostały zebrane od mieszkańców Kacwina, można obejrzeć w lokalnej szkole. Są ustawione na korytarzu i ich zestawienie jest na pozór przypadkowe: kołyska, malowana skrzynia i kołowrotek, a obok
półka z glinianymi naczyniami, lampą naftową i niemiecką cukiernicą z napisem zucker.
Na ścianie została powieszona tablica z informacjami i ilustracjami dotyczącymi historii
i kultury regionu. Szkoła w Trybszu również stała się ośrodkiem, gdzie powstała ekspozycja ukazująca przedmioty zebrane od mieszkańców wsi, m.in. ubrania, drewniane
naczynia, żelazko z duszą. Miejscowa nauczycielka martwi się, że nie ma obecnie miejsca
do ich prezentowania z powodu remontu budynku. W Łapszach Wyżnych lokalny ksiądz
zaproponował, aby zorganizować spotkanie dwóch pokoleń, podczas którego starsze
osoby pokażą i opowiedzą młodszym o dawnych przedmiotach.
Zbieranie i ratowanie starych przedmiotów jest również ważne dla mieszkańców Frydmana. Jeden z mieszkańców wsi wspomina: „wszystkie te rzeczy po moim tacie to, pamiętam, długie lata siedziały worki z tymi kopytami, prawidłami i ja to dałam do szkoły
– ten zydel i cały warsztat cały”. Inny mieszkaniec, który chciał stworzyć izbę regionalną,
podarował do szkoły różne przedmioty codziennego użytku. Dużo takich przedmiotów
jest w posiadaniu innych osób. Do lokalnej społeczności został skierowany bowiem apel
(wsparty także przez księdza i radę sołecką), aby nie wyrzucać rodzinnych pamiątek, lecz
je zachować dla planowanej ekspozycji, dzięki której narodziłby się frydmański sypaniec.
Mieszkańcy opowiadają z troską: „mam w szopie pochowanych sporo sprzętów. Ludzie
po wsi też myślę, że mają, tylko nie ma gdzie tego wszystkiego trzymać”. Pomysł na frydmański sypaniec jest zapewne inspirowany podobnymi zabytkowymi obiektami, które
znajdują się w Kacwinie i Łapszach Niżnych. Kolekcja prezentowana w Łapszach Niżnych
zorganizowana w „Izbie Regionalnej i Muzeum Parafialnym” – jak zostało zapisane na
tablicy informacyjnej, jest imponująca. Układ obiektów jest przemyślany. W dolnej części budynku są poukładane przedmioty pochodzące z wiejskiego domu: kredens, ława,
skrzynia, kołyska, szafa, święte obrazy, makaty, kamienne i gliniane naczynia, wiklinowe koszyki, strój regionalny, aluminiowe garnki na zrekonstruowanym piecu. Na piętrze
znajdują się reprodukcje starych fotografii i parafialne zabytki: ornaty, księgi (m.in. księga chrztów, ślubów i zmarłych prowadzona w latach 1742-1805), monstrancje i feretrony.
21

Zob. J. Majerczak, Strój spiski w Nowej Białej, Wydawnictwo i Drukarnia Towarzystwa Słowaków w Polsce,
Kraków 2014.

251

*µUDOV]F]\]QDPQLHM]QDQD:SRV]XNLZDQLXORNDOQ\FKWUDG\FML

7UDG\FMHUÛNRG]LHOQLF]HLU]HPLRVăRZRSRZLHěFLDFKPLHV]NDąFµZ6SLV]D

W Jurgowie natomiast rodzina Plucińskich w starym domu stworzyła izbę osobliwości, w której zebrane przedmioty tworzą opowieść o spiskiej wsi. Są tam spiskie stroje
(odmiana jurgowska) kobiece i męskie, makatki (jedna z nich z napisem w języku słowackim), krosno tkackie, wiklinowe kosze, drewniane rzeźby i pudełeczka, ceramika
ludowa, drewniane narty, święte obrazy z wizerunkami Jezusa i Maryi, sztuczne słoneczniki, świeczniki wykonane z metalu, a nawet poroże jelenia. Ta spiska „Kunstkamera”
zachwyca różnorodnością przedmiotów, pochodzących z początku wieku i późniejszych,
zajmujących całą przestrzeń izby, oddających wrażliwość kolekcjonera. W starej remizie w Jurgowie jest inna ekspozycja, która została zorganizowana przez lokalną społeczność. Zawiera ona stare, czarno-białe fotografie ukazujące codzienność mieszkańców wsi
oraz informacje o historii regionu. W Niedzicy natomiast nieżyjący już Józef Iwańczak
przez lata tworzył kolekcję, która stanowi imponujące „muzeum rodzinne”, bo większość
obiektów jest rodzinną spuścizną. Iwańczak „zrekonstruował we wnętrzu dawnej stajni,
o powierzchni trzydziestu metrów kwadratowych, typowe spiskie pomieszczenie mieszkalne, zaś powyżej niego, na rozległym strychu na scycie o powierzchni osiemdziesięciu
pięciu metrów kwadratowych, część gospodarczą ekspozycji, zawierającą głównie artefakty związane z różnymi formami pracy na dawniejszej spiskiej wsi. W całym obiekcie
wystawionych jest około siedemset pięćdziesiąt artefaktów: od ubrań, obrazów religijnych, makatek, mebli, sprzętów kuchennych, przez narzędzia rolnicze, stolarskie, ciesielskie, urządzenia służące tkaniu i przędzeniu, młocce i przemiałowi, po dokumenty
i zdjęcia rodzinne”22. Po ekspozycji oprowadza córka kolekcjonera, która wspomina pasję
swojego ojca i stara się zachować jego imponujące dzieło.

3RGVXPRZDQLH
Opowieści mieszkańców Spisza ukazują te wątki, które są dla nich ważne. Odnoszą
się one do różnych tematów, bo często wywołane spontanicznie tworzą pewne relacje
znaczeń, które pozostają do indywidualnej interpretacji dla każdego, kto ich wysłucha.
Opowieści na temat rękodzieła i rzemiosła stanowią jeden z wielu wątków, który tworzy
współczesny obraz mieszkańców Spisza. Uległ on dużym przemianom, gdy zestawimy go
z historyczno-etnograficznymi opisami regionu sprzed kilku i kilkudziesięciu lat. Chęć
i potrzeba tworzenia wynikająca z indywidualnego podejścia do pracy przynosi przede
wszystkim radość. Liczne osoby, które ręcznie wykonują różne dzieła dla siebie, bliskich
lub na zamówienie, ale w niewielkich ilościach, w ten sposób realizują swoje pasje. Pasje
te oddają opowieści ukazujące to, czym mieszkańcy wsi zajmują się dzisiaj.
Trudno nie wspomnieć tutaj o wpływie Podhala na region Spisza, szczególnie w tych
wsiach, które leżą w jego pobliżu. Jednakże poczucie odrębności wśród mieszkańców
Spisza jest wyraźne, a przejawia się ono przede wszystkim w gwarze i stroju. Świadomość
przynależności regionalnej stopniowo umacnia się i sprawia, że w opowieściach mieszkańców Spisza nie brakuje tych wątków, które wskazują na ich odrębność i oryginalność.
Pomysłowość i towarzysząca pasja twórcza podczas wykonywanego rękodzieła oraz opowieści o czasach minionych sprawiają, że Spisz jest regionem bardzo interesującym.

22

Magdalena Kwiecińska – doktor, etnolog, pracuje w Dziale Etnograficznym Muzeum Tatrzańskiego w Zakopanem. Interesuje się niematerialnym dziedzictwem miasta i społecznościami mniejszościowymi na obszarze Karpat. Prowadzi badania terenowe na Spiszu i Podhalu.

Janusz Barański, „Arka” Józefa Iwańczaka..., op. cit., s. 79.

252

253

*µUDOV]F]\]QDPQLHM]QDQD:SRV]XNLZDQLXORNDOQ\FKWUDG\FML

7UDG\FMHUÛNRG]LHOQLF]HLU]HPLRVăRZRSRZLHěFLDFKPLHV]NDąFµZ6SLV]D

Haftowana stuła, Niedzica 2018 (fot. M. Kwiecińska)

Drewniane solniczki, Jurgów (fot. M. Kwiecińska)

Drewniany półmisek, Czarna Góra (fot. N. Iwaniuk)

254

Ekspozycja w szkole, Kacwin (fot. M. Kwiecińska)

255

*µUDOV]F]\]QDPQLHM]QDQD:SRV]XNLZDQLXORNDOQ\FKWUDG\FML

Kopaczka wykonana przez romskiego kowala, Jurgów 2018 (fot. M. Kwiecińska)

Zdobienie na rękawie cuchy, Krempachy 2018
(fot. M Kwiecińska)

256

7UDG\FMHUÛNRG]LHOQLF]HLU]HPLRVăRZRSRZLHěFLDFKPLHV]NDąFµZ6SLV]D

Zdobienie łóżka, Rzepiska (fot. M. Kwiecińska)

Haftowany obraz, Łapsze Wyżne 2018
(fot. M. Kwiecińska)

257

Góralszczyzna mniej znana. W poszukiwaniu lokalnych tradycji

5R]HGUJDQDWRĺVDPRěÉ
5HфHNVMHSRHWQRJUDуF]Q\FKEDGDąWHUHQRZ\FKQD2UDZLH
-DQ%DUDąVNL

:SURZDG]HQLH

Izba regionalna, Łapsze Niżne 2018 (fot. M. Kwiecińska)

W trakcie organizowanego przez Fundację Mapa Pasji w lipcu 2018 r. trwającego tydzień
etnograficznego obozu badawczego sześcioosobowa grupa badawcza1 miała za zadanie
odszukać „skarb górali” orawskich. Tak przyjęta reguła pozostawiła otwartą możliwość
jego interpretacji. Było to kluczowe dla zastosowanej przez zespół metody postępowania badawczego. Z początku postanowiono, by przyjąwszy za cel odnalezienie „skarbu”,
pominąć jego dookreślenie i nie odpowiadać na pytania: czym może on być? Gdzie się
znajduje? Jak go znaleźć? Czy w ogóle istnieje?
Przyjęta przez nas metodologia zbliżona do teorii ugruntowanej w badaniach etnograficznych2 miała na celu oczyścić nasz aparat poznawczy z klisz wstępnych założeń.
Zgodnie z tą metodologią skupiliśmy się raczej na terminach-kluczach – rozszerzywszy
uprzednio swoją wiedzę o regionie, dzięki lekturze dostępnych już źródeł etnograficznych i historycznych. Ogólnie rzecz biorąc, chodziło o to, by, jak proponowała Kathy
Charmaz w swoim podręczniku traktującym o teorii ugruntowanej, „pozwolić, aby to
1

W badaniach udział wzięli: Aleksandra Animucka (studentka, Uniwersytet Jagielloński, etnologia) Natalia
Flejszar (studentka, Uniwersytet Jagielloński, etnologia), Natalia Kuśmierska (studentka, Uniwersytet Gdański,
archeologia), Jolanta Półchłopek (studentka, Uniwersytet Jagielloński, etnologia), Judyta Król (doktorantka,
Uniwersytet Gdański, kulturoznawstwo), Jan Barański (doktorant, Akademia Ignatianum w Krakowie, etnolog).
2 Przez wzgląd na ograniczony czas trwania obozu badawczego nie można mówić o „pełni” teorii ugruntowanej, ponieważ nie możliwe było spełnienie jednego z postulatów dotyczących tejże, który często się wobec niej
podnosi, tj. bardzo długotrwałego przebywania w badanym terenie. Stąd, gdy mowa o teorii ugruntowanej
– chodzi raczej o podejście interpretacyjne: czyli wejście w teren bez założeń.
Ręcznie wykonana maskotka, Nowa Biała 2018 (fot. M. Kwiecińska)

258

259

*µUDOV]F]\]QDPQLHM]QDQD:SRV]XNLZDQLXORNDOQ\FKWUDG\FML

[dopiero] badane problemy nadały kształt wybieranym metodom”3 – przy jedynym tylko
założeniu: że zastosowane zostaną szeroko rozumiane etnograficzne techniki prowadzenia badań (obserwacja uczestnicząca, pogłębiony wywiad nieustrukturyzowany, obserwacja, dokumentacja fotograficzna i in.). Każdy z badaczy reprezentował inne zainteresowania i podejście, byliśmy przedstawicielami różnych środowisk akademickich, a nawet
dyscyplin wiedzy. Różny był również poziom doświadczenia terenowego uczestników
badań. Jednak zgodnie przyjęliśmy to właśnie założenie: niechaj „skarb” górali orawskich
„objawi się sam”, bez „pomocy” klisz, przedbadawczych założeń.
Przedmiotem niniejszych badań nie miały być same zagadnienia związane, pisząc
w pewnym uproszczeniu, z tożsamością pogranicza. W założeniach przeprowadzone
badania skupiały się na bardzo wielu wątkach. Chodziło o to, by przede wszystkim być
z badanymi, jednocześnie zgłębiając świat kulturowy Orawy – z naturalnym w tym przypadku ciążeniem w stronę szeroko rozumianego folkloru. Każda z badaczek penetrowała
ją interesujące zagadnienia, zaś żaden temat nie był narzucony odgórnie. Chodziło o to,
by – na ile to tylko możliwe – „ruszyć w teren” z otwartym umysłem, czystym od sugestywnych klisz tematycznych, które mogą wpływać na treść zebranego materiału. Zakładaliśmy przy tym, za sugestiami Kathy Charmaz, że „etnograf […] przeprowadzając
wywiady intensywne z kluczowymi informatorami, ma o wiele więcej materiałów, z których może czerpać, niż ktoś, kto przeprowadził dziesięć wywiadów intensywnych”4 (co
miało związek z ograniczeniem czasowym badań). Przed działaniami omówione zostały
jedynie jak najszersze zagadnienia, węzłowe pojęcia, wśród których znalazły się również
tematy opisane w tym opracowaniu. W efekcie dane zebrane przez zespół badawczy są
tematycznie bardzo zróżnicowane. Każda z badaczek zdobyła interesujący ją materiał – o lokalnej muzyce, rzeźbie ludowej, architekturze i innych elementach folkloru,
funkcjonowaniu Kół Gospodyń Wiejskich, przemycie, pożywieniu, lokalnych legendach
i wielu innych zagadnieniach. Należy przy tym przyznać, że teren przysporzył zespołowi
dużo trudności natury logistycznej; w związku z tym i z wspomnianym ograniczonym
czasem badań (obóz badawczy trwał siedem dni), a także wspomnianym przyjętym założeniem odowolności, jeśli chodzi o treść prowadzonych badań, pozyskany materiał jest
tematycznie różnorodny i rozproszony.
Przy całym jednak zróżnicowaniu jedno było dla nas pewne: Orawa to teren pogranicza (termin taktowaliśmy jako „pojęcie uczulające” – „pojęcie ogólne” będące „źródłem
wstępnych idei, którymi należy się zająć”; idee te „uczulają na pewnego rodzaju pytania,
które warto zadać odnośnie do tematu badań”5) i prawdopodobnie nie sposób od tego
uciec, co znalazło swoje potwierdzenie w trakcie badań, o czym więcej dalej (szczególnie w podsumowaniu tekstu). Co ważne, region ten jest pograniczny od przynajmniej
millenium, stąd należało starannie i sumiennie pochylić się nad jego historią pod kątem
tożsamościowym, etnicznym czy narodowościowym.

5R]HGUJDQDWRĺVDPRěÉ5HфHNVMHSRHWQRJUDуF]Q\FKEDGDąWHUHQRZ\FKQD2UDZLH

+LVWRULD REUD]KLVWRULL *µUQHM2UDZ\
Badania i publikacje na temat etnicznej historii Górnej Orawy mają charakter międzynarodowy. Trud analizy źródłowej i historycznej pracy wielu polskich i słowackich badaczy i pasjonatów jest interesujący nie tylko dzięki swojej względnej obszerności i pasji,
z którą był podejmowany, ale również za sprawą swojego potencjału dekonstrukcyjnego.
Równie bowiem pouczające jest przyjrzenie się charakterowi ciągłych polemik, rodzajom argumentacji w nich używanych, różnorodności źródeł, z których korzystano itd.
Z tego też względu zdecydowałem się przedstawić historię etniczną Orawy w oparciu
o teksty, które są relatywnie liczne. Pochodzą z dwóch jedynych wydawnictw ciągłych
związanych z regionem – czasopism „Orawa” i „Rocznik Orawski”. Miałem przy tym na
uwadze etniczną tożsamość mieszkańców tego terytorium. Świadomie więc powziąłem
decyzję o przedstawieniu, również ze względu na wymogi formalne tego tekstu, nie tylko
historii w sensie dosłownym, ale także jej obrazu. Należy podkreślić, że poziom profesjonalizmu cytowanych autorów i staranne przygotowanie wydawnictw, szczególnie „Rocznika Orawskiego”, czasopisma o ambicjach naukowych (profesjonalnych), pozwala
domniemywać wiarygodne – na pewnym poziomie ogólności – przedstawienie faktograficzne i źródłowe omawianego zagadnienia. To obraz wykonywany w zgodzie ze sztuką
badawczą, skrupulatny i wszechstronny. Z kolei perspektywa stosowana w czasopiśmie
„Orawa” jest bardziej publicystyczna, co jest interesującym uzupełnieniem naukowego
dyskursu o historii etnicznej (tożsamości) Orawy. Oba czasopisma potraktowałem nie
tylko jako bazę faktograficzną, ale również jako zapis dyskursu historycznego, a więc jako
pełnoprawny materiał źródłowy dla etnologicznych dekonstrukcji.
Początki dziejów regionu związane są z królestwami polskim i węgierskim. Bolesław
Chrobry na początku XI w. zajął cały teren współczesnej Słowacji, a więc i Orawę. Z kolei
Węgrzy przejęli ją prawdopodobnie na przełomie XI i XII w.6. W XIII w. na Orawę napłynęło pierwsze zorganizowane osadnictwo, wykorzystując przebiegający przez ten region
szlak handlowy zwany „drogą krakowską”, prowadzący z Polski do Węgier. Jednak na
początku XVI w. „Górna Orawa stanowiła jeszcze niemal kompletną pustkę osadniczą”7;
najbliższymi większymi miejscowościami były Jabłonka (od 1368 r. stacja celna ustanowiona przez Kazimierza Wielkiego) i Trzciana (węgierskie miasto, założone na prawie
niemieckim w 1371 r.). Wiek XVI i XVII to czas intensywnej kolonizacji zarówno przez
węgierski komitat Orawy – na prawie wołoskim, a także przez polskie chłopstwo ściągane z Małopolski8 (zakładające choćby Lipnicę Małą – w 1608 r.9, wieś Chyżne ow1619 r.10
czy Podwilk). W latach 1561-1614 powstało 11 wsi wchodzących obecnie w skład polskiej
Orawy11. W tamtym czasie ścierały się tutaj dwa wyznania: protestantyzm i katolicyzm.
Spór rozpoczął się już na początku XVII w., gdy żupan zamku orawskiego, Jerzy Thurzo,
6 K. Wziątek, Historia Orawy – przeszłość i teraźniejszość, „Orawa”, 2005, nr 42-43, s. 34.
7 T. Trajdos, U progu XVI wieku: Babia Góra w GRANICACH POLSKI?, „Orawa”, 1992, nr 17-18, s. 29.

3 K. Charmaz, Teoria ugruntowana. Praktyczny przewodnik po analizie jakościowej, tłum. B. Komorowska, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 2009, s. 26.

8 Ibid.
9 T. Trajdos, U początku historii Lipnicy Małej, „Orawa”, 1995, nr 33, s. 7.

4 Ibid., s. 29.

10

T. Trajdos, Zarys historii Chyżnego, „Orawa”, 1993, nr 26-30, s. 1.

5 Ibid., s. 27.

11

K. Wziątek, Historia Orawy – przeszłość i teraźniejszość, op. cit., s. 35.

260

261

*µUDOV]F]\]QDPQLHM]QDQD:SRV]XNLZDQLXORNDOQ\FKWUDG\FML

przyjął luteranizm i zgodnie z zasadą „czyj kraj, tego religia” siłą zaczął wprowadzać nową
wiarę w swoich dobrach12. Zdaniem jednego z autorów publikujących na łamach „Orawy”, analizujących testament Jana Szczechowicza, pierwszego proboszcza katolickiego
w Orawce (kościół założony w okolicach 1650 r.), „problem konwersji z luteranizmu stanowił codzienność w pracy duszpasterskiej”13. W roku 1656 „wizytacja Ratułowskiego
[wizytatora plebana z Frydmana na Spiszu] […] ocenia lud katolicki parafii w Orawce
na ok. 5 tysięcy osób. Pamiętajmy, że chodziło o 12 […] wsi”14 zasiedlonych przez ludność pochodzenia polskiego15. W tym czasie luteranów miało tu mieszkać nieco ponad
trzystu. Podobne proporcje notowano na przykład w Chyżnem – w 1659 r. miało w tej
miejscowości mieszkać niespełna pięć setek katolików i nieco ponad pięćdziesięciu luteranów16. Historia Lipnicy Małej to, zdaniem autorów „Orawy”, kolejny przykład konfliktu
wyznaniowego. Kompensorat orawski miał być szczególnie surowy dla polskich osadników przez ich „niezmąconą wierność dla starej religii” – katolicyzmu. Nie poddawali
się oni luteranizacji i chronili misjonarzy katolickich przysyłanych na Orawę przez ks.
Szczechowicza. Z kolei w Podwilku, miejscowości założonej przez osadników pochodzących głównie z Żywiecczyzny i w znacznej przewadze wyznania rzymskokatolickiego, niewielki drewniany kościół wybudowany „własnym staraniem, kosztem i wysiłkiem”
przez sołtysa Feliksa Wilczka został przejęty przez luteranów, inspirowanych przez Jerzego Thurzona, orawskiego żupana i „gorliwego propagatora luteranizmu”17.
W czasach religijnego sporu pomiędzy orawskim Zamkiem a rzymskokatolicką ludnością wyznawanie wiary katolickiej zeszło „do podziemia”. Katoliccy księża byli sprowadzani przez katolickich mieszkańców Orawy „do administracji sakramentów” – jak
choćby zawierania małżeństw w ukryciu, nocą. Na chrzty i śluby jeżdżono też do sąsiednich parafii katolickich w Polsce. Tworzono „nielegalne” cmentarze i spotykano się na
katolickich modlitwach18. Wszystko to działo się pomimo kar nakładanych przez orawski
kompensorat. Początek XVII w. to już jawny sprzeciw katolickich parafian wobec luterańskich plebanów i liczne odmowy ponoszenia świadczeń czy kosztów remontów itd.
Ostatecznie fara luterańska w Podwilku została zlikwidowana w 1660 r. i przejęta przez
plebana katolickiego z sąsiedniej Orawki19. W 1672 r. rozporządzeniem węgierskich
władz państwowych usunięto z Orawy pastorów, diakonów i nauczycieli luterańskich20.
W wieku XVII przez Orawę przetoczył się szereg wojen i konfliktów zbrojnych – zarówno natury politycznej, jak i religijnej (co zresztą w tamtym czasie w Europie było
często powiązane). „To właśnie w tym okresie ścierały się interesy protestanckiej szlachty

5R]HGUJDQDWRĺVDPRěÉ5HфHNVMHSRHWQRJUDуF]Q\FKEDGDąWHUHQRZ\FKQD2UDZLH

węgierskiej z wpływami katolickiej Austrii”21.
W 1672 r. na Orawie wybuchł bunt Gaspara Piki. Ta spóźniona reminiscencja Wojny
Trzydziestoletniej, zorganizowana przez orawskie ziemiaństwo wyznania luterańskiego
przeciwko katolickiej władzy cesarskiej, doczekała się również odpowiedzi gminu. Kilku
orawskich sołtysów, w niektórych źródłach przedstawianych jako Polacy22, zorganizowało własnym kosztem „korpus 700 strzelców powołanych z 16 polskich wsi Górnej Orawy”23, uzyskując w podzięce od cesarza Leopolda I immunitet skarbowy zwalniający od
ekonomicznej zależności od madziarsko-luterańskiego Zamku Orawskiego. Dla niektórych interpretatorów historii był to kluczowy moment krystalizowania się polskiej tożsamości Górnej Orawy poprzez powiązanie z obroną wiary katolickiej; z pewnością jednak
sprawa jest bardziej złożona i nie tak łatwo poddać ją łatwym kategoryzacjom. Niemniej,
Towarzystwo Przyjaciół Orawy, wydawca służącego tu za jedno ze źródeł pisma „Orawa”,
przyjęło jako swoje godło herb nadany owym sołtysom przy okazji zwolnienia ich z opłat
na rzecz Zamku. Tym samym – jak pisze Tadeusz Trajdos– „dokonuje afirmacji polskiego
etnicznie charakteru 21 wsi Górnej Orawy i ich wierności dla wiary katolickiej”. Jego zdaniem, „gdyby w XVII w. nie uratowano katolicyzmu na tym terenie, a tym samym wychowawczej pracy księży polskich, luteranizm niesiony przez słowackich pastorów z Dolnej
Orawy zatarłby odrębność narodową mieszkańców polskich wsi górnoorawskich”24.
Orawa przeżyła jeszcze jedną katastrofę dziejową. W latach wojny domowej (16781684), która była ostatnim przejawem sporu religijnego i kontynuacją powstania Gaspara Piki (czyli jeszcze jedna próbą Emeryka Thokoly’ego węgierskiej walki z monarchią
austriacką), region bardzo ucierpiał pod wieloma względami (m.in. demograficznym
i ekonomicznym). Sytuacja ta „zagroziła wręcz dalszemu istnieniu niejednej wsi orawskiej”25. Bez względu na obrządek, najbardziej cierpieli zwykli mieszkańcy: „obie strony
bezwzględnie konfiskowały żywność dla wojska i paszę dla koni, doznając działań odwetowych i «okrutnych gwałtów»”26. Ostatecznie Austriacy pokonali raz jeszcze „kuruców”
(rebeliantów Thokoly’ego) na Orawie w 1680 r. i zajęli zamek. Walki nie ustały jednak na
długo – w 1682 r. Thokoly wspierany przez wojska turecko-tatarskie raz jeszcze wyparł
oddziały habsburskie z Orawy. „Tutejsi protestanci znowu ugruntowywali swoją pozycję,
lecz już po raz ostatni”27. Orawa musiała jeszcze w 1683 r. znieść trudy związane z przemarszem przez ten region armii Jana III Sobieskiego, udającej się na odsiecz Wiedniowi.

12

Ibid.

13

T. Trajdos, Dwa spojrzenia na początki parafii w Orawce, „Orawa”, 1992, nr 19-20, s. 20.

B. Chowaniec-Lejczyk, Wojny XVII w. i ich wpływ na sytuację demograficzno-gospodarczą Orawy, „Rocznik
Orawski”, 2004-2006, nr 6-7, s. 29.

14

Ibid., s. 21.

22

15

Stosuję to określenie z całą świadomością jego umowności (raczej w ślad za retoryką i metodologią przyjmowaną przez autorów „Orawy”).

21

Pomimo wątpliwości definicyjnych i kategoryzacyjnych, które muszą towarzyszyć takiemu narodowemu emblematowi, przy użyciu którego opisano orawskich bogatych gospodarzy.
23

T. Trajdos, Godło Towarzystwa Przyjaciół Orawy, „Orawa”, 1992, nr 17-18, s. 2.

16

T. Trajdos, Zarys…, op. cit., s. 5.

24

Ibid., s. 3.

17

T. Trajdos, Luteranie w Podwilku i początki tamtejszej parafii katolickiej, „Rocznik Orawski”, 2009, nr 8-9, s. 9.

25

T. Trajdos, Zubrzyca Górna w XVII w., „Rocznik Orawski”, 2004-2006, nr 6-7, s. 15.

18

Ibid., s. 23.

26

19

Ibid., s. 26.

20

Ibid., s. 27.

262

B. Chowaniec-Lejczyk, Wojny XVII w. i ich wpływ na sytuację demograficzno-gospodarczą Orawy, op. cit.,
s. 31.
27

Ibid., s. 32.

263

*µUDOV]F]\]QDPQLHM]QDQD:SRV]XNLZDQLXORNDOQ\FKWUDG\FML

Na skutek działań zbrojnych na terenie Orawy w XVII w. zmniejszyła się liczba gospodarstw z 740 w 1626 r. do 240 w 1686 r. (na podstawie spisów z tamtych lat28). Straty
demograficzne prowadziły do zubożenia materialno-kulturowego, będącego „zalążkiem
ruiny gospodarczej regionu”29. Z drugiej strony, zaistniała sytuacja pośrednio doprowadziła do stabilizacji wyznaniowej regionu – Tadeusz Trajdos uważa, że w latach 1684-85
luteranie zostali ostatecznie usunięci ze wszystkich kościołów Orawy30.
Wiek XVIII na Orawie wolny był już od konfliktów zbrojnych, co umożliwiło stopniową odbudowę wsi i zniszczonych gospodarstw; sytuacja normowała się. Ostatecznie
wyznanie rzymskokatolickie zyskało w tym regionie dominację, której nigdy już nie utraciło. Nieliczni luteranie wyjechali z Górnej Orawy, a katolicy przejęli ich świątynie31.
W XIX w. węgierskie władze przeprowadzały kolejne spisy ludności (prowadząc
jednocześnie intensywną madziaryzację, co było o tyle łatwiejsze, że ludność polskiego pochodzenia była odcięta od swojej macierzy32). Jednak spisy te wprowadzają pewną
trudność terminologiczną – góralscy chłopi byli opisywani wyłącznie jako „słowaccy”.
Jak podaje „Orawa”, przywołując słowa krakowskiego badacza Janusza Kamockiego,
„między spisem ludności z roku 1870 a 1880 zniknęli Polacy, a w księgach metrykalnych
słowo Polak zastąpiono słowem Słowak”33.Według ustaleń Karola Balazsa miało to miejsce wcześniej34. Dzięki staraniom między innymi Eugeniusza Sterculi, aptekarza z Jabłonki i propolskiego działacza społecznego, do spisów przywrócono nazwę „Polak”. Pierwszy spis z uwzględnieniem narodowości polskiej przeprowadzono w 1910 roku35. W jego
efekcie ustalono, że na Orawie żyło w sumie ponad 16 tys. Polaków36. Dla niektórych
badaczy spis ten jest momentem zwrotnym w dziejach polskich wsi Górnej Orawy37.
Niezależnie jednak od problemów nazewniczych pewne fakty można dzięki wspomnianym spisom ustalić. Przede wszystkim liczba mieszkańców Orawy w XIX w. sukcesywnie spadała, podczas gdy na terenie całego Królestwa Węgierskiego w tymże samym
okresie nieustannie wzrastała38. Przyczynami tego stanu rzeczy mogły być powołania
do wojska czy emigracja zarobkowa z tej ubogiej krainy. Szczególnie liczna była fala migracyjna do USA w latach 1910-191439. Ostatecznie w 1921 r. Orawa osiągnęła najniższą
28

Ibid., op. cit., s. 39.

29

Ibid.

30

R. Remiszewski, 400 lat Lipnicy Wielkiej, „Orawa”, 2007, nr 44-45, s. 16.

31

Krzysztof Wziątek, Historia Orawy – przeszłość i teraźniejszość, op. cit., s. 36.

32

Ibid., s. 37.

33

K. Staszkiewicz, LXVI walny zjazd Polskiego Towarzystwa Ludoznawczego, „Orawa”, 2007, nr 9-14, s. 7.

5R]HGUJDQDWRĺVDPRěÉ5HфHNVMHSRHWQRJUDуF]Q\FKEDGDąWHUHQRZ\FKQD2UDZLH

liczebność ludności40 (od 1785 r.). Spisy przynoszą jeszcze jedną ważną informację: rzeczywiście Górna Orawa w XIX w. była niemal w stu procentach katolicka. Stopniowo
także rosła liczebność i znaczenie gminy żydowskiej, która jednak nigdy na Orawie nie
osiągnęła takiej rangi, jak choćby w pozostałych częściach Galicji.
Koniec I Wojny Światowej to początek dyplomatycznego sporu pomiędzy Czechosłowacją a Polską o tzw. Kresy Południowe – w tym Orawę. Z początku wsie orawskie
zajęte zostały przez wojsko polskie (również w celu zapobieżenia wybuchowi rozruchów
o charakterze antymadziarskim i antyżydowskim41), które jednak decyzją centralną
zostało odwołane już na początku 1919 r.42, a jego miejsce zajęły wojsko i żandarmeria
czechosłowackie. Pierwotne plany zorganizowania plebiscytu podjęte przez Radę
Najwyższą w Paryżu zostały zarzucone (mimo prowadzonej akcji plebiscytowej), a sprawa Orawy rozstrzygnięta przez Konferencję Ambasadorów w Paryżu w 1920 r. Znajdująca się w krytycznej sytuacji wobec zbliżających się do Warszawy wojsk bolszewickich
Polska zgodziła się na ustępstwa wobec Czechosłowacji. Według polskich danych wskutek podziału Orawy dokonanego w trakcie tejże Konferencji (a dokończonego w 1924
r. – chodziło o niewielkie korekty granicy) „po stronie słowackiej znalazły się […] 44 wsie
z ludnością liczącą ponad 45 tys., wśród której […] zdecydowanie przeważali Polacy”43.
Po polskiej zaś stronie znalazło się 27 wsi z 30 tys. mieszkańców.
W dyskusji toczonej wokół zagadnienia tożsamości narodowych na Orawie bardzo
wyraźnie uwidacznia się postać księdza Ferdynanda Machaya. Bywa przedstawiany jako
„budziciel polskości na Orawie” (tak opisano go na tablicy pamiątkowej wmurowanej
w prawej nawie Kościoła Mariackiego w Krakowie, którego archiprezbiterem był niegdyś
ten „legendarny” orawski kapłan). Pochodzący z Jabłonki narodowy aktywista wykazywał
w swojej społecznej działalności wielką aktywność na rzecz budzenia polskiej tożsamości
narodowej w ludności orawskiej przełomu wieków XIX i XX. W analizowanych źródłach
jest przywoływany i zazwyczaj przedstawiany w bardzo pozytywnym świetle. Na początku jego działalności Orawa miała podlegać „słowackiej agitacji narodowej”, której ulegała
znaczna część ludności. Wcześniejsza polska tożsamość tejże ludności w publikacjach na
łamach „Orawy” i „Rocznika Orawskiego” nie podlega kwestionowaniu44. Przede wszystkim ze względu na to, że „używała ona w domu języka rodzimego, orawskiej gwary, jednej z najpiękniejszych gwar polskiego języka”45. Na wielu różnych płaszczyznach Machay,
ten madziaryzowany Orawiak a „polski patriota”, szerzył ideę polskości zarówno Orawy,
jak i Spisza – przemierzając z wykładami na ten temat całą Polskę, a także prezentując te
idee w Paryżu; dotarł nawet do prezydenta Wilsona.

34

K. Balazs, Ludność Lipnicy w latach 1784-1916 na podstawie źródeł węgierskich (przyczynek do demografii
historycznej Orawy), „Orawa”, 2007, nr 44-45, s. 43 i dalsze.

35

M. Skawiński, Spis ludności na Orawie Polskiej w 1910 roku, „Orawa”, 1999, nr. 37, s. 99.

36

K. Balazs, Starania Eugeniusza Sterculi u władz węgierskich o uzanie odrębności etnicznej polskich górali na
Orawie i Spiszu, „Rocznik Orawski”, 2004-2006, nr 6-7, s. 56.
37

J. Roszkowski, Z dziejów Lipnicy Wielkiej w latach 1910-1919, „Orawa”, 2007, nr 44-45, s. 19.

38

Karol Balazs, Ludność…,op.cit., s. 47.

39

Ibid., s. 48.

264

40

K. Wziątek, Historia Orawy – przeszłość i teraźniejszość, op. cit., s. 37.

41

Ibid., s. 38.

42

J. Roszkowski, Z dziejów Lipnicy Wielkiej w latach 1910-1919, op. cit., s. 25.

43

R. Kantor, W 70 rocznicę przyłączenia części Orawy i Spisza do Polski, „Orawa”,1990, nr 6-8, s. 7.

44

Kwestia poczucia tożsamości narodowej na Orawie jest bardziej skomplikowana. Na przełomie XIX i XX w. jej
mieszkańcy posługiwali się gwarą orawską, ale deklarowali się jako Słowacy.
45

R. Kantor, Ks. Infuat Ferdynand Machay. Wielki Syn Orawy, „Orawa”, 1989, nr 2-3, s. 2.

265

*µUDOV]F]\]QDPQLHM]QDQD:SRV]XNLZDQLXORNDOQ\FKWUDG\FML

Jednak pomimo tych działań większość orawskich (i spiskich) wsi, które miała zamieszkiwać „ludność etnicznie polska”46, znalazły się w granicach Czechosłowacji, na
mocy decyzji podjętej w trakcie Rady Ambasadorów z dnia 28 lipca 1920 r. Zdaniem profesora Władysława Semkowicza, „jednego z najwytrwalszych orędowników przywrócenia Polsce należnych jej ziem na Spiszu, Orawie i Czadeckiem47”, którego działalność
przypada przede wszystkim na okres międzywojnia, po słowackiej stronie żyć miało 15
tys. ludności polskiej. Znamienne, że profesor „przyznawał po większej części brak jej
świadomości narodowej, ale mniemał, że da się ją pozyskać dzięki pracy wychowawczej
i agitacyjnej”48.
Przedwojenna Orawa nie posiadała natomiast zbyt dużej reprezentacji ludności żydowskiej – w 1939 r. miało być jejw tym regionie niecałe 300 osób49. Przed wojną polscy Żydzi zamieszkiwali głównie miasta i miasteczka, podczas gdy stopień urbanizacji
na Orawie był (i jest) znikomy, być może więc stąd niewielka liczebność starozakonnych
mieszkańców polskiej Orawy.
Od września 1939 r. polska część Orawy pozostawała pod okupacją niemiecką i słowacką. W jej trakcie miała się odbywać „słowacka szeroka i silna propagandowa i represyjna działalność przeciw polskości50”. Język słowacki wrócił do kościołów, szkół i urzędów. Usunięto z parafii księży niepochodzących z Orawy i likwidowano materialne ślady
polskości (m. in. usunięto pamiątkową tablicę z popiersiem Piotra Borowego – działacza
społecznego, „bohatera polskości” na Orawie, traktowanego przez niektóre autorytety
na równi z Ks. Machayem). Jednocześnie, na zachętę, prowadzono korzystną dla mieszkańców politykę gospodarczą51.
Po zakończeniu wojny trwać miała „antypolska” agitacja słowacka na terenie Orawy.
W reakcji na nią ks. Ferdynand Machay wystosował list do Bolesława Bieruta z prośbą
o interwencję w tej sprawie52. Przekonywał on, podobnie jak w trakcie swojej wcześniejszej działalności, o polskim charakterze etnicznym ludności zamieszkującej Orawę. Podobne stwierdzenia padły choćby w rezolucji podpisanej przez młodzież Spisza
i Orawy studiującą w Krakowie („w liczbie 30”) w 1946 r. – zażądano bezwarunkowego
przyłączenia tych ziem do Polski, znów przekonując o tym, „że ludność Spisza i Orawy
jest czysto polska i jedynie jej część została obałamucona pięcioletnią […] agitacją faszystów słowackich, którzy ani teraz nie cofają się przed przekupywaniem ludności pogranicza celem zbierania od niej podpisów na memoriałach, domagających się przyłączenia
całego Spisza i Orawy do Słowacji53”. Podobne dokumenty wydawane były i z drugiej
46

Ibid., s. 3.

47

T. Trajdos, Daremne starania, „Orawa”, 1990, nr 4-5, s. 25.

48

Ibid.; przywołano ten fragment, by wskazać na rodzaj retoryki stosowanej w dyskusjach o kwestiach narodowościowych polsko-słowackiego pogranicza, w której „rzeczywista” „etniczna” przynależność niekoniecznie
znajduje się w bezpośrednim związku ze „świadomością narodową”.

5R]HGUJDQDWRĺVDPRěÉ5HфHNVMHSRHWQRJUDуF]Q\FKEDGDąWHUHQRZ\FKQD2UDZLH

strony granicy, wskazując na słowacki charakter ludności zamieszkującej Spisz i Orawę
(na Orawie i Spiszu miałoby żyć 30 tysięcy Słowaków – jak podaje broszura Komitetu
Uciekinierów z 1.VI 1947 r.). Kwestie respektowania granic ustalonych na konferencji
w Jałcie miało rozwiązać dopiero pojawienie się na Orawie 1 Pułku Wojska Polskiego
wracającego spod Berlina, wywołując falę „panicznych ucieczek za granicę”54. Zdaniem
Leona Rydla uciekali „ci, którzy byli winni dokonania różnych przestępstw”. Formalnie
granice powróciły do stanu sprzed 1938 r. dopiero w 1958 r., na mocy umowy polsko-czechosłowackiej podpisanej w Warszawie55.
W „Orawie” można znaleźć bardzo interesującą relację z „III Spotkań Orawskich” –
konferencji zorganizowanej w 1989 r., w której wzięli udział przedstawiciele Towarzystwa Kulturalnego Czechów i Słowaków, a także polskiego Towarzystwa Przyjaciół Orawy56. Z relacji tej wynika, że lokalnych działaczy reprezentujących obydwa zrzeszenia
wciąż niezwykle emocjonowało zagadnienie tożsamości narodowej Orawian. Doszło do
ostrych polemik i sporów – chodziło o wzajemne przekonywanie się, czy Orawianie są
„bardziej polscy”, czy może jednak „bardziej słowaccy”. Na początku lat 90 działacze Towarzystwa Przyjaciół Orawy wciąż żywili obawę przed „depolonizacją ludności Spisza
i Orawy57”, pisząc wręcz o „dystansie ludności orawskiej w stosunku do ojczystej kultury,
do reszty narodu”. Ślady tego sporu na łamach „Orawy” i „Rocznika Orawskiego” odnaleźć można także w późniejszych wydaniach, także z lat dwutysięcznych. Można tam
znaleźć również bardziej rozproszone komentarze na temat aktualnej sytuacji tożsamościowej Orawian (zwłaszcza w połowie lat 9058). Brak natomiast bardziej zwartych opracowań dotyczących tak szeroko omawianych w aspekcie historycznym zagadnień tożsamościowo-etniczno-wyznaniowych. Stąd również płynie motywacja pochylenia się nad
tymi problemami w trakcie opisywanych tutaj badań. Było dla nas wielce interesujące,
jak sprawa się ma współcześnie – zważywszy na zmiany natury politycznej, administracyjnej, gospodarczej, które dotyczą nie tylko Górnej Orawy, ale całego regionu. Choć
z powodu obiektywnych ograniczeń poprzestaliśmy jedynie na polskiej części tej krainy.
Można się było spodziewać, że po zapoznaniu się z omawianymi powyżej źródłami
kwestia szeroko rozumianej pograniczności z pewnością objawi się w wielu momentach
prowadzonych badań i miejscach, jakie zajmą w uporządkowanym już, na spokojnie – po
powrocie z terenu – analizowanym materiale empirycznym. Wyraźnie widać, że przynajmniej dla tych pasjonatów zagadnień lokalnych, którzy podejmują trud publikowania dwóch czasopism, sprawa jest na tyle doniosła, by poświęcać jej tak wiele miejsca.
Po części z pewnością ma to związek z etnologicznym wykształceniem części autorów
i redaktorów; zrozumiała w takim wypadku etnograficzna wrażliwość, którą reprezentują, podsuwa pewne punkty widzenia i intelektualne tropy. Kilku innych autorów ma
bliski kontakt z pracą etnografów właśnie – mowa zarówno o pracownikach Orawskiego
54

L. Rydel, Interwencja Rządu Polskiego do Czechosłowacji, „Orawa”, 1990, nr 4-5, s. 20.

49

LR, Tragedia Żydów Orawskich, „Orawa”, 1990, nr 4-5, s. 8.

55

K. Wziątek, Historia Orawy – przeszłość i teraźniejszość, op. cit., s. 40.

50

T. Nowalnicki, Republika słowacka, „Orawa”, 1990, nr 4-5, s. 5.

56

T. Trajdos, O III Spotkaniach Orawskich raz jeszcze, „Orawa”, 1990, nr 4-5, s. 27-28.

51

K. Wziątek, Historia Orawy – przeszłość i teraźniejszość, op. cit., s. 39.

57

R. Kantor, W 70 rocznicę…, op. cit., s. 4.

52

List dostępny np. w: „Orawa”, 1990, nr 4-5, s. 16-17.

58

53

Przedruk w: „Orawa”,1990, nr 4-5, s. 18-19.

266

Por. np.: Jerzy M. Roszkowski O zagadnieniu polsko-słowackiego pogranicza, „Orawa”, 1995, nr 33, s. 53-63;
R. Kantor, Kultura i świadomość na pograniczach. Przypadek polskiej Orawy, „Orawa”,1995, nr 33, s. 43 – 52.

267

*µUDOV]F]\]QDPQLHM]QDQD:SRV]XNLZDQLXORNDOQ\FKWUDG\FML

Parku Etnograficznego, ludowych muzykach-amatorach, ale i innych jeszcze osób stykających się w swojej pasji lub profesji z działaczami ludowymi o etnograficznej proweniencji. Z lektury czasopism jasno wynikało, że kategoria „pogranicza” niemalże nakłania do tego, by nad nią się pochylić, wokół niej zogniskować swoje dociekania. Teren
nie pozostawił złudzeń. W ciągu kolejnych dni badań jego „pograniczność” stawała się
tym bardziej oczywista. Analiza zebranego materiału empirycznego zostanie omówiona
w kolejnej części tekstu.

%DGDQLD
Rozważając sprawę tożsamości etnicznej i regionalnej, należy odnieść się do wizerunku
i narracji na temat Obcego. Zwłaszcza, jeżeli potrzeba zwrócenia na ten aspekt uwagi
artykułowana jest w pierwszym tomie „Rocznika Orawskiego” przez jednego z ojców założycieli tego wydawnictwa, Ryszarda Kantora: „Kulturę własną, własną tradycję, a także
po prostu własną egzystencję porównuje się z kulturą, tradycją, egzystencją grupy obcej,
dopiero na tym tle ujawniają się plusy i minusy własnej”59. W przypadku Orawy, regionu pogranicznego, służący za komparatystyczne zwierciadła Obcy to przede wszystkim:
Podhalanie, Słowacy czy także Polacy; w mniejszym stopniu rolę tę spełniają np. mieszkańcy Zawoi, Węgrzy, Spiszacy i inni. Analiza materiału zgromadzonego w trakcie badań
sugeruje uporządkowanie go w następujący sposób: w pierwszej kolejności omówione
zostaną porównania informatorów z innymi regionami i etnosami służące znalezieniu
różnic i w ten sposób pomagające odpowiedzieć na pytania związane z orawską
tożsamością; następnie przedstawione będą podobieństwa wobec sąsiadów i styczności
różnych kultur z zastosowaniem różnych ram interpretacyjnych. Należy przy tym podkreślić, że podział ten jest mocno umowny i stworzony raczej na potrzeby przyjętej narracji w poniższym opracowaniu. Nie ma on zarazem charakteru jedynie porządkującego.
Powodem jego przyjęcia jest sam pozyskany materiał – rozmówcy chętniej podkreślali różnice „Orawców” względem etnograficznych Innych, dopiero w dalszej kolejności
wskazując na podobieństwa. (Dodatkowo korzystam w tym przypadku z klasycznych tez
głoszących, że w poznaniu siebie poprzez Obcego w pierwszej kolejności wskazuje się
różnice, później zaś dopiero rozważa się podobieństwa). Na końcu omówione zostaną
pozostałe zagadnienia związane z przedstawianymi kwestiami, które nie dały się w ten
(przyznaję) schematyczny sposób skategoryzować. Posłużą one za komentarz i uzupełnienie – by w końcu przedstawić wnioski i podsumować interpretacje.

5R]HGUJDQDWRĺVDPRěÉ5HфHNVMHSRHWQRJUDуF]Q\FKEDGDąWHUHQRZ\FKQD2UDZLH

5µĺQLFH
2UDZDD3RGKDOH
Mama i dziadek pana Stanisława, muzyka ludowego, pochodzili z Podhala. Nauczyli go
więc częściowo mówić w gwarze podhalańskiej, co było powodem naigrywań ze strony
rówieśników: Zawsze takie jakieś były, na przykład podśmiechy w samej gwarze, ja tez gadam tak bardziej po podhalańsku60. Muzyk ten wychował się na styku tożsamości podhalańskiej i orawskiej. Uważa, że dzieci się zawsze uczą gwary od matki. Bo najwięcej z matką
przebywają – to stąd pochodzi jego pierwotna tożsamość. Jednak z czasem przewartościował to, kim się czuje: Był czas, że mi się bardzo podobał folklor podhalański, ale jak poznałem orawski tak dobrze, to jednak uważam, że orawski jest o wiele bogatszy. W końcu,
jak mówi: wychowuję się na Orawie i jestem Orawcem. By to zrozumieć, w swoich rozważaniach o własnej tożsamości odnosił się do estetycznych preferencji dotyczących folkloru61. Do zrozumienia „orawskości” Podhale posłużyło jako porównanie, a jako muzyk pan
Stanisław uprawia tę amatorską komparatystykę w odniesieniu do muzyki. Tłumaczy,
że muzyka [orawska], kazdo piosenka jest, ma inne tempo, inny rytm. A w podhalańskim
jest wszystko, powiedzmy, w jednym rytmie, w jednym tempie […] [muzyka podhalańska]
Jest bardziej radosna […] [muzyka orawska] ma wierchowe smutne nuty. W muzyce, no
niby to jest czarna Orawa: smutna Orawa. Muzyka służy do folklorystycznych porównań
również panu Krzysztofowi z Podwilka: Melodie są podobne do innych regionów, ale inna
jest stylistka gry. Ktoś, kto słucha muzyki ludowej, od razu rozpozna, co Orawa, a co Podhale. Pan Eugeniusz wyraża podobny pogląd, że melodie my mamy swoje, a oni [Podhale]
swoje, natomiast zwraca uwagę, że mamy też wspólne. Podobno, wedle jego opowieści,
Podhalańcy i Orawcy nawzajem zarzucali sobie podkradanie nut, co prowadzić miało do
bójek. Przemoc wywoływały też, zdaniem tego informatora, mieszane małżeństwa orawsko-podhalańskie. Jak mówi, jeszcze po wojnie to długo tak było.
Według pana Eugeniusza Orawa jest bardziej podobna do Słowacji, czy nawet Niemiec i Węgier, niż do Podhala. Ponownie otoczony zwierciadłami, próbuje znaleźć swoją
orawską tożsamość, „odbijając” ją od sąsiadów. Choć w tym porównaniu mowa o państwach narodowych, to Podhale stanowi wyjątek – zupełnie jakby reprezentowało (zastępowało w tym zestawieniu) Polskę.
Pan Stanisław kontrastuje Podhale z Orawą na różnych płaszczyznach, choćby w kwestii podejścia do kobiet. Jako przykład podaje podhalański taniec zbójnicki, w którym
dziewczyny są odsunięte, są w roli obserwatorek. Z kolei w tańcach orawskich zawsze występuje równouprawnienie. Jak komentuje– na Orawie kobieta się zawsze liczyła.
Twórczość zespołu „Arva”, o której opowiadał badaczkom pan Paweł Czaja, z założenia jest międzyregionalna. Sama nazwa pochodzi od węgierskiego słowa oznaczającego
Orawę. W repertuarze zespołu znajdują się różne nuty ze Słowacji, utwory węgierskie,
czasem utrzymane w stylistyce żydowskiej lub cygańskiej. Dominują jednak kawałki
60

Kursywą zostały wyróżnione cytowane wypowiedzi, pochodzące z przeprowadzonych przez członków zespołu badawczego wywiadów. Ich nagrania i transkrypcje znajdują się w archiwum autora niniejszego tekstu
oraz Fundacji Mapa Pasji.
59

R. Kantor, Potencjał kulturowy współczesnej wsi orawskiej. Rozważania etnologa, „Rocznik Orawski”, 1997,
t. 1, s. 13.

268

61

Z przekonaniem graniczącym z pewnością można stwierdzić (na podstawie całej rozmowy z tym informatorem), że pod pojęciem „folklor” rozumie on przede wszystkim muzykę.

269

*µUDOV]F]\]QDPQLHM]QDQD:SRV]XNLZDQLXORNDOQ\FKWUDG\FML

Orawskie. Do twórczości zespołu „Arva” wkradają się również nuty podhalańskie. Istnieje bowiem częsta współpraca, płynąca z przyczyn prozaicznych: zespół ten regularnie gra w karczmach tzw. „regionalnych” i nie ma stałego składu – gdy brakuje jakiegoś
instrumentu, prosi się kolegów-muzyków z Podhala o pomoc. Choć pan Paweł uważa,
że podhalański styl grania jest odmienny od reprezentowanego przez jego zespół, nie
stoi to na przeszkodzie, by je zpotrzeby chwili łączyć. Nie obserwujemy w tym przypadku folkloryzowanej „dbałości o poprawność”. Sam przyznaje, że naleciałości są już na
pewno duże, co wiąże z rewolucją internetową (szczególnie istnieniem portalu Youtube,
umożliwiającego łatwy dostęp do folklorystycznej twórczości z różnych regionów świata i Europy). Ten folklor już się przenika nawet podhalański z orawskim, puentuje. Komentuje również, że u muzyków dawniejszej daty, którzy nie podlegli tak mocno choćby
„podhalanizacji”, widać ten styl, taki starodawny orawski. To styl, któremu bliżej chyba
do Słowacji niż do Podhala. W całej tej wypowiedzi pobrzmiewa pewne tożsamościowe
rozedrganie, bo jeśli mowa o „orawskości”, to też w odniesieniu do „słowackości”; nieustanne są porównania do muzyki innych regionów czy grup kulturowych (etnicznych).
Innym jeszcze śladem synkretyczności regionalnej w twórczości zespołu „Arva” jest
rodzaj występujących instrumentów – chodzi o altówkę węgierską (nie wiemy na czym
ta „węgierskość” polega, znamienna jest jednak nazwa) i basy, takie same jak na Podhalu.
Z kolei pan Krzysztof z Podwilka posługuje się słowackimi fujarami62. A przecież z pewnością również w muzyce ludowej (czy „tak zwanej ludowej”?), rodzaj instrumentu, na
którym się gra, w jakimś stopniu odpowiada również za „styl” grania, za rodzaj możliwych
do odegrania melodii, za tempo, rytm itd. Międzyregionalna wymiana instrumentów
(może – jako projekty służące do ich wykonania, tu – jako fizyczne przedmioty) wpływa
na wymianę stylów i ich wzajemne mieszanie się. Zwłaszcza, że pan Krzysztof przyznał,
iż muzyka orawska po prostu stylistycznie w pewnym sensie się zmieniła. Gorzko podsumował następnie: w tej chwili moim zdaniem nie słychać takiej orawskiej muzyki jaka była
w rzeczywistości. Co ciekawe, ta opinia została wyrażona przy okazji pytania o różnice
w stylu muzyki podhalańskiej i orawskiej; podkreślono, że– w takim razie „wciąż jednak”
– w obu regionach muzykę gra się całkiem inaczej.
Pan Paweł wyliczył wszystkie działające zespoły muzyczne na Orawie. Jednak zawahał się w przypadku zespołu z Piekielnika, bo– jak przyznał– oni tańczą po góralsku i po
podhalańsku, mimo iż geograficznie nie są. Interesujące, że dla tego informatora zespół
geograficznie orawski, ale z podhalańskim repertuarem, spowodował trudność klasyfikacyjną, pomimo że pytanie brzmiało bardzo ogólnie: A tu dużo jest zespołów [ludowych]?
Jest tutaj pewna niejasność i niekonsekwencja: może bowiem dziwić ta trudność pana
Pawła wobec wcześniejszych deklaracji synkretycznego charakteru twórczości jego zespołu. Oto przykład tożsamościowego rozedrgania, która, jak się wydaje, cechuje Orawę.
Z wypowiedzi pana Pawła wynika zasadnicza teza: dawniejszy, bardziej „autentyczny” folklor orawski to ten, w którym wybrzmiewa słowacka nuta. Zaś ten nowszy – mniej
autentyczny, nie tak oryginalny – uległ „podhalanizacji”. Procesowi temu uległa nawet,
zdaniem pana Pawła, Słowacja. Gdy opowiada o zespołach z Zuberca, Suchej Góry i Hla62

Zostało podkreślone, że instrument ten nie jest uznany jako orawski. Bardzo interesująca byłaby informacja
na temat tego, kto lub co jest autorytetem, który o tym decyduje, jednak nie została ona pozyskana.

270

5R]HGUJDQDWRĺVDPRěÉ5HфHNVMHSRHWQRJUDуF]Q\FKEDGDąWHUHQRZ\FKQD2UDZLH

dówki, czyli wsi orawskich po stronie słowackiej, to podkreśla, że choć to porządne kapele, to tańczą, śpiewają po podhalańsku. O „podhalanizacji” negatywnie wypowiadał się
również pan Krzysztof Pieronek – zwracał uwagę, że dotyka ona nie tylko Orawy, ale
i Słowacji: Słowacy […] oni się tam ubierają po podhalańsku. Szczególnie folklor tworzony
w Suchej Górze Orawskiej (przy granicy z polską, na południowy wschód od Chyżnego,
na zachód od Chochołowa) zdaniem pana Krzysztofa jest całkowicie podhalański.
Rzeczywista muzyka orawska, jak ocenił pan Krzysztof, była bardziej słowacka. Zmiana, która w niej zaszła, ma bezpośredni związek z Podhalem – w tej chwili po prostu są
takie wpływy podhalańskie. Zaś folklor Podhala nazwał dominującą kulturą. Co więcej,
i inne sąsiednie regiony tak jakby brały od nich. W przypadku Orawy muzyk źródeł tego
stanu rzeczy dopatruje się w tym, że Orawa jest podzielona na część polską i słowacką.
Wpływów muzycznych na Orawie jest więcej – poza Podhalem pan Krzysztof wymienił Węgry i Słowację; charakterystyka ta powtarzała się również w kilku pozostałych wywiadach. Ponadto, zdaniem tego informatora, wpływy „południowe” widoczne są także
w innych elementach folkloru – choćby w stroju.
2UDZDɒ6ăRZDFMDɒ3ROVND
Zdaniem pana Stanisława folklorystyczna granica narodowa przebiega gdzie indziej niż
państwowa, ponieważ, jak przekonuje, na przykład Chyżne, to tam jest folklor bardziej
słowacki. Niejako na potwierdzenie tego stwierdzenia pan Mariusz Tepko, członek zespołu z Chyżnego, informował, że jego zespół („Rombań”) wyróżnia spośród innych
orawskich kapel częste korzystanie z folkloru słowackiego. Zespół wykonuje wiele słowackich pieśni. Na pytanie dlaczego, odpowiedział: kiedyś też u nas była taka tradycja.
Niestety w trakcie rozmowy wątek ten nie był dalej rozwinięty – tymczasowo można się
więc jedynie domyślać genezy tejże „tradycji” na podstawie znajomości kontekstu historycznego.
Słowacja, zdaniem pana Krzysztofa, przeżywa późniejszą niż w Polsce fascynację
folklorem. W związku z tym Słowacy przyjeżdżają na Orawę uczyć się grać na instrumentach w ludowym stylu. Można zatem spodziewać się dalszych migracji i dyfuzji stylów folklorystycznych. Choć będzie to trwało zapewnedekady, z pewnością interesujące
będzie śledzenie tych folklorystycznych przemieszczeń, rozszerzeń, roszczeń, aneksji
i przemieszań.
Pan Eugeniusz z Lipnicy wspominał interesujący zwyczaj z dawnych czasów. Gdy
w latach sześćdziesiątych młodzi mężczyźni zaczęli bardziej migrować po Polsce za pracą
(wymienia Jaworzno, Katowice, Nową Hutę) i wracali z żonami pochodzącymi z innych
części kraju, nazywane były one przez mieszkańców Lipnicy Polkami. Dla zobrazowania
powiedział do badaczek – wyście są Polki, nie Orawacy. Oto przykład na tożsamościowe
odgrodzenie od reszty Polski63. Zwłaszcza że – jak wynika z zebranego materiału – mieszane małżeństwa polsko-słowackie nie spotykały się z podobnymi reakcjami. Sprawa
to jednak historyczna – dotyczy przeszłości. Zdaje się, że obecnie fakt mieszanych małżeństw nie wzbudza tak silnych emocji.
63

Wbrew pewnym – czy życzeniowym? – ustaleniom profesjonalnych badaczy Orawy, skupionych wokół wcześniej analizowanych czasopism.

271

*µUDOV]F]\]QDPQLHM]QDQD:SRV]XNLZDQLXORNDOQ\FKWUDG\FML

Deklaracja co do tożsamości pana Stanisława ostatecznie jednak jest jednoznaczna:
No Orawiakiem zawsze się czuję. By wzmocnić przekaz o swojej tożsamości pan Stanisław dodaje: czy byłem w wojsku64, czy gdziekolwiek. Argumentem ostatecznym okazuje
się powód natury lingwistycznej – Dla mnie jest męką […] męczę się niesamowicie, kiedy
mówię po polsku czysto. Dla mnie to jest męka po prostu, nie czuję się swobodnie.

3RGRELHąVWZD
2UDZDD6ăRZDFMD
Wobec tych trudności tożsamościowych, związanych z omówionymi wcześniej rozmaitymi czynnikami – również natury historycznej – Orawianie wypracowali jednak pewną
formę kompromisu tożsamościowego, skoro, jak uważa pan Jan, tak się czują Orawiakami. Dla niego to kwestia związana przede wszystkim z językiem. Po stronie orawskiej
są miejscowości, w których mówią tym samym językiem, takim orawskim […] minimalnie
jest ten akcent nieco [inny], bo to już jest naleciałość słowacka, ale mniej więcej to samo, co
i u nas. Tak jak zaczniemy po nasemu gwarzyć, radzić, no to oni tak samo. Pan Jan po raz
pierwszy z tym zjawiskiem spotkał się, będąc nastolatkiem – będąc dalej na Słowacji na
stacji kolejowej natrafił na grupę wojskowych, którzy mówili wszyscy po orawsku. Nie po
słowacku, tylko po naszemu, ale nie ze mną, tylko między sobą. Warto zwrócić uwagę na
komentarz informatora, który dodał: to mnie zdziwiło wtedy, bo ja tam nie znałem, wyobrażałem sobie, że tam wszyscy po słowacku [mówią]. Może to sugerować, że spory i konflikty tożsamościowe, powodowane sytuacją dziejową czy inspirowane przez lokalnych
działaczy patriotycznych, polityków itd., miały wyraźny wpływ na mieszkańców Orawy,
skoro pan Jan nie dostrzegł wcześniej istnienia wspólnej gwary orawskiej. Rozróżnienie
na Orawę polską i słowacką, a w dalszej konsekwencji na Orawian polskich i słowackich,
mogło być przypuszczalnie raczej efektem różnych działań agitatorów i społeczników niż
wyrazem rzeczywistych, codziennych tożsamościowych dylematów ludności.
Niemal osiemdziesięcioletnia mieszkanka Chyżnego, pani Joanna, wspominała, że
dawniej więcyj my tu po słowacki śpiewano kolędy. W trakcie wesel z kolei śpiewano naprzemiennie: piosenki polskie i słowackie. To ważne uzupełnienie dla pozostałego materiału, w którym mowa również o słowackich słowach piosenek, jednak w wykonaniu
muzyków ludowych. Tu z kolei chodzi wprawdzie o sytuacje obrzędowe, ale nie związane z działalnością profesjonalną.
Ze wszystkich wypowiedzi, w których poruszany był temat „języka orawskiego”, płynął ten sam wniosek – znacznie bliżej orawskiej gwarze do języka słowackiego niż polskiego. Zdaniem pana Eugeniusza wręcz słowacki język a nasz to prawie to samo. Rzecz
nie w tym, by kwestia ta została potraktowana w sposób językoznawczy czy etnolingwistyczny – chodzi raczej o zasygnalizowanie pewnej wypowiedzi i podmiotowego punktu
widzenia. Przy tym ujawnia się pewna prawidłowość: utożsamienie czy choćby zauwa64

Służba wojskowa znów bierze udział w grze o tożsamość regionalną odbywających ją. Może dla pana Stanisława jest rodzajem międzyregionalnej diaspory, która – co znamy z licznych opracowań – może wzmacniać
tożsamości, z którymi się w nią wkroczyło?

272

5R]HGUJDQDWRĺVDPRěÉ5HфHNVMHSRHWQRJUDуF]Q\FKEDGDąWHUHQRZ\FKQD2UDZLH

żenie podobieństw pomiędzy gwarą orawską a językiem słowackim uwidacznia z kolei
(bardziej lub mniej bezpośrednio) różnice pomiędzy gwarą orawską a językiem polskim.
Z kolei pani Stefania z Zubrzycy Górnej w orawskiej gwarze widzi ślady wpływów węgierskich, słowackich, a nawet wołoskich. Informatorka ta kładzie nacisk na
zróżnicowanie wewnętrzne gwary orawskiej. Zapewne taki też jej obraz przekazuje
dalej, ponieważ interesuje się gwarą i jest jej propagatorką (uczyła w szkole, obecnie pisze prozę dla dorosłych po orawsku). Warto zwrócić uwagę, że wyliczając wpływy na
gwarę orawską, informatorka ta nie wspomniała o języku polskim– wbrew opiniom niektórych badaczy, przywoływanych na łamach „Orawy” i „Rocznika Orawskiego”, którzy
mieli przekonywać, że gwara orawska to jednoznacznie gwara pochodzenia polskiego.
Znów: rzecz nie w tym, by rozstrzygać tę sprawę – pozostawmy ją dociekaniom językoznawczym. Tym bardziej jednak interesujące są cytowane tutaj wypowiedzi informatorów jako przejaw poszukiwania wyznaczników tożsamości (odrębności i podobieństwa)
mieszkańców Orawy.
Dla pana Mariusza Tepki sprawa tożsamości orawskiej jest jasna: Orawa jest po prostu
jednym regionem. I nie ważne, gdzie leży. Jak Pani wie, ta nasza część to Orawa Górna, a po
słowackiej stronie jest Orawa Dolna. I czy jedziemy do Namestowa, czy innej pobliskiej słowackiej miejscowości, to dogadujemy się z nimi, bo oni mają bardzo podobny język, dialekt.
Mają podobne pieśni i tańce. A więc nie ma moim zdaniem granic państwowych, to wszystko
to jeden wielki region i kultura orawska. Ponownie podstawowymi wyróżnikami dla pana
Mariusza są „język orawski” i folklor – w tym wypadku podobne pieśni i tańce. Dla pana
Pawła sprawa „polskości” i „słowackości” również jest dyskusyjna. Wspomina starszych
ludzi i stwierdza, że ludzie tu nie czuli przynależności, że o, ja jestem Polakiem, albo– nie
wiem– że Słowakiem. Po chwili jednak dodaje: podejrzewam, że wszyscy, blisko 100 procent, czuje się Polakami. Ponownie mamy do czynienia z wyraźną nieścisłością, mogącą
wskazywać na tożsamościowe problemy mieszkańców Orawy.
Pan Paweł ma trudność w odpowiedzeniu na pytanie: jaki jest ten typowy folklor orawski. Na pewno, jego zdaniem, ma dużo zapożyczeń – tu znów pobrzmiewa pograniczność
regionu (czy jej świadomość twórcy?). Tę „typowość” orawskiego folkloru ciężko opisać
w słowach, lepiej to usłyszeć. Dopytywany przez badaczki jednak skłania się ku opinii, że
jest to folklor bardziej podobny do muzyki słowackiej niż do podhalańskiej. Czy może
nawet bardziej węgierski. Świadom jest jednak, że jego opinia nie jest powszechna, bo jak
pogadacie z kimś innym, to wam tam powie, że to bardziej podobne do podhalańskiej muzyki. Znów, by zdefiniować swoją twórczość w kategoriach regionalistycznych, informator
posiłkuje się „zwierciadłami” w postaci pobliskich regionów. Znów także– wobec trudności kategoryzacyjnych, widocznych wśród samych zainteresowanych – zauważalne są
trudności tożsamościowe, z którymi wydają się borykać ludowi twórcy orawscy.
W swojej opowieści o kwestii pogranicza pani Joanna zwracała uwagę, że Łorawa,
wiencyj patrzyła do slowenska – co kłóci się z częścią polskich opracowań na ten temat
(także tych omawianych wcześniej). Zdaniem tej informatorki chodziło o kwestie gospodarcze – na Słowacji miało się żyć łatwiej.

273

*µUDOV]F]\]QDPQLHM]QDQD:SRV]XNLZDQLXORNDOQ\FKWUDG\FML

2UDZDD:ÛJU\
Pan Jan Budziński, sołtys Chyżnego, wspominał osoby potrafiące posługiwać się językiem węgierskim. Ta umiejętność brała się z dwóch źródeł: po pierwsze, w części szkół
ludowych na Orawie przed I wojną światową nauczano w tym języku; po drugie, ich kompetencja językowa mogła się poprawiać w trakcie służby w wojsku austro-węgierskim.
Chodziłoby tutaj raczej o dalsze szlifowanie języka, trudno bowiem spodziewać się, by
ktoś nauczył się mówić po węgiersku w trakcie samej tylko służby. Uwidacznia się w tym
miejscu zjawisko szeroko omawiane wcześniej w literaturze etnograficznej, czyli zmiany,
jakie w środowisku wiejskim powodował powszechny pobór wojskowy, obserwowane
na terenach Polski od XIX w. Chociaż w przypadku poboru z okresu I Wojny Światowej efekt mógł być odmienny– zdaniem Jerzego Roszkowskiego „Orawianie stykali się
na froncie z żołnierzami pochodzącymi z Galicji, Śląska Cieszyńskiego i Polakami z zaboru pruskiego. Wywierało to istotny wpływ na pogłębianie ich uświadomienia narodowego”65. W opowieści pana Jana chodziło o jego dzieciństwo, czyli lata pięćdziesiąte
ubiegłego wieku. Również rodzina pani Stefanii z Zubrzycy Górnej uległa silnym wpływom węgierskim – wszyscy jej męscy przodkowie kształcili się na Węgrzech. Z kolei, jak
przekonuje pan Paweł Czaja, pewne elementy stroju orawskiego również wzbogacone
są wpływami „poborowymi”, na przykład te pętelki tutaj przy spodniach mają charakterystyczne dla wojska węgierskiego.
Ślady węgierskiej obecności można zaobserwować również w dziedzictwie materialnym. Pan Jan stwierdził o kościele w Orawce: tam jest pięćdziesięciu świętych węgierskich.
Rzeczywiście, w tym najstarszym orawskim kościele, pochodzącym z połowy XVII w.,
podziwiać można wizerunki świętych obdarzonych szczególnym kultem na Węgrzech.
Zdaniem pana Stanisława również w muzyce orawskiej widoczne są węgierskie wpływy.
2UDZDD6SLV]
Innym regionem służącym za porównawcze zwierciadło jest Spisz – zdaniem pana Stanisława oni więcej wierzą, że są Słowakami, więc ten folklor bardziej jest taki słowacki niż
polski.
Pani Stefania z Zubrzycy Górnej kojarzy geograficznie Orawę z Podhalem i Spiszem,
mówiąc: to są trzy takie ciotki. Również do Spisza Orawę porównuje pan Paweł z Jabłonki
– gdy opowiada o zanikających śladach słowackości na terenach polskiej Orawy (słowacka msza, babcia modląca się po słowacku).
2UDZDD=DZRMD
Od zachodu Orawa graniczy z jeszcze jednym regionalistyczno-folklorystycznym zwierciadłem: tak jak Zawoja, […] ten folklor jest też inny. Chociaż powiedziałbym, że Zawoja
bliska jest do orawskiego. To sugerowane przez pana Stanisława podobieństwo umożliwia
doprecyzowanie i większe zróżnicowanie spostrzeżeń na temat folkloru, czy może raczej
– różnych folklorów. Według tego informatora poza wcześniej wspomnianymi Spiszem
65

5R]HGUJDQDWRĺVDPRěÉ5HфHNVMHSRHWQRJUDуF]Q\FKEDGDąWHUHQRZ\FKQD2UDZLH

i Podhalem należy z pewnością wyróżnić takie grupy związane z granicami obszarowymi,
jak Górale Śląscy, Górale Pienińscy, Górale Beskidzcy. Pan Stanisław potrafi je wszystkie od siebie nawzajem odróżnić, próbując wykazać, jak zagadnienie „góralszyzny” jest
zróżnicowane. Pomyłki związane z folklorem, nieumiejętność odróżnienia regionalnych
odmian pan Stanisław określa jako winę, gdy opowiada o starym muzykancie Andrzeju
Dziubku i „błędach”, jakie muzyk ten popełniał w rozumieniu „autentyczności” danego
stroju. Tłumacząc go jednak, wskazuje na pewien okres w historii stroju orawskiego: to
jest też wina tego, że na przykład orawski strój prawie że zaniknął. Na przykład w dzieciństwie nie widział nigdy, że jest inny strój niż podhalański. To przy okazji znak podhalanizacji.

3R]RVWDăHX]XSHăQLDMÇFHZ\SRZLHG]L
Zdaniem pana Jana obecnie konflikty na tle narodowościowym nie mają znaczenia. Sprawa, która od początku XX w., poprzez I wojnę światową, okres międzywojenny, aż po
niemiecko-słowacką okupację Orawy w trakcie II wojny światowej i trwające jeszcze
parę lat po wojnie tarcia, budziła wielkie emocje – z pewnością wśród lokalnych działaczy, aktywistów, czy polityków, zapewne w niemniejszym stopniu „zwykłego ludu” – nie
jest już zdaniem tego informatora źródłem zmartwień i codziennych przemyśleń mieszkańców Orawy, a z pewnością nie ludzi młodych. Takich zaszłości już nie ma, nie ma
w ogóle, choć chwilę wcześniej rozmówca wyraźnie podkreślał, że „dawniej” podział tożsamościowy był bardziej wyraźny – część ludzi uważała się za Słowaków, […] natomiast
część się uważała za Polaków66.
Pani Krystyna z Jabłonki oceniła, że mieszkańcy Orawy czują, że nie są ani Polakami,
ani Słowakami. Oni są po prostu Orawiakami.
Na pograniczność regionu zwracał uwagę także pan Krzysztof z Podwilka, twórca
strojów orawskich: Jesteśmy regionem pogranicza. Słychać słowackość w muzyce, też Węgry
są w stroju ludowym. Inna Kultura od Podhalan, od Zawoi. Są podobieństwa kulturowe,
ale też bardzo widoczne różnice. I tym razem oprócz Podhala za region porównawczy
posłużyła Zawoja.
Zadając pytanie „jak wygląda typowy strój orawski?”, wskazano informatorowi pewną kliszę – zdefiniowano orawskość, wymuszono odpowiedź związaną z konkretną kategorią klasyfikacyjną. I choć zadanie było niefortunnie, to odpowiedź jest pouczająca.
Chodzi o to, że pan Krzysztof, twórca „strojów orawskich”, wchodzi w tę kliszę przygotowany, potrafi przytoczyć wiele detali: marszczenie charakterystyczne dla Orawy, sposób szycia koszul itp. Wyraża on pewność odnośnie tego, „czym się różni” tzw. „strój
wzorcowy” – prawdziwy, jak go określa, od nieprawdziwego. Jednak inspiracje czerpie
z różnych regionów i w tym celu chodzi po muzeach – odniesienia znajdywał w Krakowie,
66

A jednak, pewne aspekty współczesnego konfliktu polsko-słowackiego przedstawiał pan Krzysztof z Podwilka. Chodzić ma o rosnące ceny różnych produktów, powodowane, zdaniem wielu, przybywaniem Słowaków na
targ w Jabłonce. To jednak jedyny napotkany wątek o konflikcie słowacko-polskim w trakcie badań.

J. Roszkowski, Z dziejów Lipnicy Wielkiej w latach 1910-1919, „Orawa”, 2007, nr 44-45, s. 20.

274

275

*µUDOV]F]\]QDPQLHM]QDQD:SRV]XNLZDQLXORNDOQ\FKWUDG\FML

w Zakopanym czy na Słowacji. W efekcie profesjonalnie wykonywane przez niego ubiory
mają po części charakter synkretyczny – łącząc cechy z różnych stylów.
Zjawiskiem charakterystycznym dla pograniczności jest wymiana handlowa. Na
Orawie jest ona widoczna przede wszystkim podczas targu w Jabłonce, na którym
Słowacy stanowią większość uczestników. Handluje się tutaj zwykłymi artykułami życia
codziennego: żywnością, artykułami gospodarstwa domowego, chińszczyzną i dziadostwem (Krzysztof Pieronek). Stała obecność, choćby tylko natury ekonomicznej (zakupowa), wzbogaca krajobraz kulturowy regionu, niewątpliwie budując w jego mieszkańcach poczucie „pograniczności”. Obecność słowackich samochodów, ceny podawane
w Euro, kantory walut – wszystko to przypomina Orawianom na co dzień o ich pogranicznym położeniu. Taki pogląd potwierdza wypowiedź pana Pawła, który pytany o relacje ze Słowakami, mówi o otwartości: pewnie, że jest. Mamy ich tu na co dzień, bo chodzą
do sklepu. Ten informator również podkreśla brak bariery językowej – zaczynać miałaby
ona się dopiero w Trstenie, gdzie jest dużo tych przesiedleńców, to oni już tam mówią po
słowacku, ten słowacki prawidłowy.
Pan Krzysztof w końcu został zapytany przez badaczki: kim się czuje. Odpowiedział,
że Orawcem. I skomentował pół żartem-pół serio: tak jest bardziej bezpiecznie. Etnografki słusznie drążyły temat, a informator szczerze przyznał, co ma na myśli. Jego rodzice
byli Słowakami – całkowicie. Przy okazji zauważył, że starsze pokolenie na Orawie mimo
wszystko to się czuli Słowakami. Określenie Orawcy powstało zdaniem pana Krzysztofa,
żeby było łatwiej67. W tym sensie muzyk ten utożsamia Słowaków z Orawcami. W gruncie rzeczy więc ostatecznie, w zawoalowany sposób, pan Krzysztof przyznał, że jest Słowakiem – mam sentyment niesamowity do Słowacji. Mówię po słowacku, słucham radia,
oglądam telewizję. […] mam czasem takie dni, takiego doła, że muszę coś oglądnąć po słowacku czy posłuchać. Sprawa tożsamości jest dla tego informatora niewątpliwie trudnym
zagadnieniem: jakoś do końca nie czuję się Słowakiem, bo nie mam jakiejś styczności nie
wiadomo jakiej z tą Słowacją, ani nie czuję się też do końca Polakiem. Komplikując jeszcze
sprawę, pan Krzysztof zauważył także, iż dla młodzieży z reguły w deklaracjach „wiodącą”
tożsamością jest tożsamość polska; choć i co do tego miał pewne wątpliwości.
Ostatecznie jednak pan Krzysztof skonstatował, że jesteśmy odrębni etnicznie od reszty
„świata”, czyli, jak się już przekonaliśmy, od tego, co służy jako porównawczy tożsamościowy orbis exterior: Słowacji, Podhala, czasem Zawoi, także Polski, Węgier czy Austrii.
Taki stan rzeczy ocenił pozytywnie, to jest super, to mi się bardzo podoba. Według niego
należy tego chronić, by zachować tę unikalność, podczas gdy, jak komentował, ludzie
większość na Orawie jakby się asymilowali z całą częścią Polski, i to mi się wydaje złe.

67

Szkoda, że ten niezwykle ciekawy wątek pojawił się pod koniec badań. Czy wszyscy pozostali, którzy „czują
się Orawcami”, kamuflują w ten sposób swoją „słowackość”? Mam nadzieję, że sprawę tę spróbuję rozwikłać
w przyszłości, bądź też inni badacze podejmą temat.

276

5R]HGUJDQDWRĺVDPRěÉ5HфHNVMHSRHWQRJUDуF]Q\FKEDGDąWHUHQRZ\FKQD2UDZLH

3RGVXPRZDQLH
We wstępie zasygnalizowałem już pewne trudności i ograniczenia, z którymi zespół borykał się w terenie. To one są odpowiedzialne za tematyczne rozproszenie zebranego
materiału. W związku z przyjętymi założeniami tematycznymi, o których wiadomo było
przed badaniami, przewidywaliśmy te trudności. Jednym ze sposobów poradzenia sobie z tym wyzwaniem było zastosowanie się do propozycji Kathy Charmaz, sugerującej
„podejście mówiące o jednoczesnym zbieraniu danych i prowadzeniu analizy”68, czego
wyrazem były regularne spotkania, w trakcie których omawialiśmy spędzone dni w terenie, analizując i planując dalsze posunięcia. Z tego wedle naszej intencji kontrolowanego
zamieszania nieuchronnie przebijało zagadnienie pogranicza, wciąż obecne w kolejnych
rozmowach, obserwacjach, a w dalszej kolejności w interpretacjach i przemyśleniach.
Pomimo tematycznego rozproszenia tenże wątek spaja owe zróżnicowane treści niczym rama; różnorodne zagadnienia w sposób nieunikniony znajdują bardziej lub mniej
wyraźne zaczepienie w tym samym rusztowaniu – w kwestii pograniczności Orawy.
W koniecznym podsumowaniu nie sposób opisać tego zjawiska jednoznacznie. W trakcie
badań było to bardzo widoczne: poruszając rozmaite kwestie z badaczkami, informatorzy
niejako mimowolnie przywoływali temat pograniczności – dokonywano ciągłych porównań i zestawień z innymi regionami. Jak sądzę, widoczne tu jest znów – opinia ta została
już wcześniej wyrażona – tożsamościowe rozedrganie Orawy. Dopatruję się go również
w uporze, z jakim pasjonaci-badacze Orawy w swoich tekstach historycznych, publikowanych na łamach dwu omawianych tu czasopism, „Orawy” i „Rocznika Orawskiego”,
podnoszą sprawy tożsamości: etniczności, narodowości, czy historycznych przesunięć
z nimi związanych. Co istotne, dzieje się to od początku lat dziewięćdziesiątych do końca
dwutysięcznych (te roczniki zostały przeanalizowane). Czy ci lokalni działacze - folkloryści, historycy, pracownicy Orawskiego Parku Etnograficznego, członkowie Stowarzyszenia Przyjaciół Orawy – intencjonalnie tak mocno akcentowali te sprawy w swoich publikacjach? Czy jest to może wyraz mniej (lub bardziej) uświadomionej troski o regionalną
tożsamość? Czy idzie tu może o pobudki natury patriotycznej (gdy, a często, kładziony
jest nacisk na sprawy narodowe)?
Pozostaję jednak wierny określeniu: tożsamościowe rozedrganie. Oto jest „skarb górali” orawskich – pograniczne położenie, potencjał synkretyczności. Funkcjonuje przekonanie, że loci comunes łączące Orawców to ich folklor muzyczny, piękne rzeźby, wykonują tańce ludowe, i że działalność tę, jak w wielu innych regionach, sowicie wspomaga
się finansowo z rozmaitych funduszy, czego najlepszym „pomnikiem” jest wspaniałe,
wielkie i nowoczesne Orawskie Centrum Kultury w Jabłonce69. Jednak tym, co wszystkie wspomniane regionalne aktywności łączy, jest właśnie pograniczność Orawy. Chodzi
zresztą o coś więcej. Po badaniach nie mogę oprzeć się wrażeniu, że pograniczność nie
tylko spaja zebrany materiał, lecz dotyka w ogóle „duszy orawskiej”. W końcu badania
przeprowadzono zarówno wśród twórców ludowych i regionalnych działaczy, jak również „zwykłych” ludzi, nie zajmujących się (wręcz często niezainteresowanych) „sprawa68

K. Charmaz, Teoria ugruntowana, op. cit., s. 31.

69

Choć gdy odbywały się badania sprawiało wrażenie pustego, a wrażenie to zwiększał rozmach, z jakim je
wybudowano (dzięki funduszom unijnym).

277

*µUDOV]F]\]QDPQLHM]QDQD:SRV]XNLZDQLXORNDOQ\FKWUDG\FML

mi folklorystycznymi”. Tożsamościowe rozedrganie Orawy to wielki potencjał. Z jednej
strony dla wszelkiej twórczości folklorystycznej: rozsądne otwieranie się na zróżnicowane wpływy i naleciałości z sąsiednich (nie tylko) regionów, przy zachowaniu orawskiej
unikatowości może w przyszłości stanowić o wyjątkowości twórczości folklorystycznej
tego regionu. Przede wszystkim jednak to wielki potencjał kulturotwórczy w ogólniejszym rozumieniu dla ogółu mieszkańców tego pograniczno-tranzytowego (w znacznie
mniejszym stopniu turystycznego) regionu. „Skarbem” współczesnych górali orawskich
jest ich tożsamościowa niepewność – paradoksalnie jednoczesna otwartość i hermetyczność, prowadząca do głębokiego namysłu nad własną tożsamością.
Trudności interpretacyjne związane z pogranicznością Orawy, które napotkali etnologowie, dotyczą nie tylko etnograficznej działalności badawczej. Analiza omawianych
czasopism wykazała, że w przypadku autorów publikujących na ich łamach zagadnienia
oscylujące wokół granicy jako pewnej szczególnej przestrzeni, wywołującej nieustanne
tożsamościowe drgania i zawirowania, zachęcają do namysłu i refleksji zogniskowanych
wokół tegoż problemu. Z kolei omówione tu badania etnograficzne uwidoczniły podobne dylematy – z tym że w tym przypadku dotyczą one mieszkańców Orawy. Na tym etapie widzimy pewną spójność: pograniczność regionu nieuchronnie wywołuje podobne
pytania, na które odpowiedzi szukać próbują – bardziej lub mniej systematycznie – ci,
którzy angażują się emocjonalnie i intelektualnie w kwestię etnicznej/narodowej tożsamości Orawian.
Padają różne odpowiedzi. Publicyści „Orawy” i „Rocznika Orawskiego” oparli swoje
przemyślenia głównie na badaniach natury historycznej. Tak ukierunkowane dociekania
doprowadziły ich do wyników wciąż oscylujących w okolicach klasycznie rozumianych
zagadnień – narodu, etniczności, społeczności lokalnej itd. Stąd też pytania oraz przygotowane na nie częściowe odpowiedzi skupione są wokół następującego problemu: czy
Orawa to Polska czy Słowacja? Może inna jeszcze tradycja państwowa, która historycznie
przewinęła się przez to pogranicze? Na tak postawione pytania podane odpowiedzi starają się być (siłą rzeczy stają się) jak najbardziej jednoznaczne – nie pozostawiając miejsca
dla skomplikowania sprawy, które niewątpliwie wynika z natury omawianego problemu. Okazuje się bowiem, że kategoryczne klasyfikacje, płynące przeważnie z namysłu
historycznego, prezentowanego w omawianych źródłach, znajdują tylko częściowe odzwierciedlenie, gdy podejść do sprawy, używszy metod etnograficznych. A szczególnie
– starając się zastosować przynajmniej zręb założeń teorii ugruntowanej. Tożsamościowo-kulturowa rzeczywistość Orawy, szczególnie ta wyrażona przez jej mieszkańców70,
jest znacznie bardziej skomplikowana– zwłaszcza wobec następujących od dwóch dekad
dynamicznych zmian natury politycznej, gospodarczej, regionalistycznej, demograficznej i innych jeszcze. Pytanie: „kim są Orawianie? Czy Polakami, czy Słowakami?” trzeba
stanowczo przeformułować i spytać raczej nie „kim są”, lecz: „kim jesteście?”, nie dodając przy tym powyższych doprecyzowań. O ile w ogóle pytanie takie zadawać. Może
poznawczo lepiej byłoby go nie artykułować, tylko cierpliwie czekać, aż „tutejsi” sami się
do tej kwestii odniosą. Nie ulega wątpliwości, że w trakcie badań (rozmów, obserwacji,
wywiadów) spełnienie znalazło to oczekiwanie cierpliwego etnografa, który nie pragnie
70

Przez „współczynnik humanistyczny” – za Florianem Znanieckim i in.

278

5R]HGUJDQDWRĺVDPRěÉ5HфHNVMHSRHWQRJUDуF]Q\FKEDGDąWHUHQRZ\FKQD2UDZLH

szybkich odpowiedzi, a raczej wstrzemięźliwie pozwala znaczeniom artykułować się/być
artykułowanymi bez: pytań-drogowskazów, przedwczesnych sądów-sugestii albo innych
jeszcze mimowolnych (czy zawsze?) retoryczno-intelektualnych ukierunkowań, ingerujących w chwilę, w której materiał empiryczny powstaje za sprawą badanych, w formę,
którą przyjmuje, a także w treść, która tę wypełnia. Słowem: pograniczność ujawnia się
na Orawie, nawet niewywołana przez badacza bezpośrednio. Orawa jest pograniczem.

Jan Barański – magister, etnolog, absolwent Instytutu Etnologii i Antropologii Kulturowej UJ.
Pracuje w Urzędzie Miasta w Krakowie. Interesuje się nowoplemiennością, subkulturami i antropologią polityczną. Publikuje na łamach Miesięcznika Społeczno-Kulturalnego „Kraków”.

279

*µUDOV]F]\]QDPQLHM]QDQD:SRV]XNLZDQLXORNDOQ\FKWUDG\FML

5R]HGUJDQDWRĺVDPRěÉ5HфHNVMHSRHWQRJUDуF]Q\FKEDGDąWHUHQRZ\FKQD2UDZLH

Odpust, Chyżne (fot. A. Animucka)

Kapliczka, Chyżne (fot. A. Animucka)

Inskrypcje w języku słowackim, Lipnica Wielka (fot. A. Animucka)

„Uwaga! Tutaj rządzi…”, Lipnica Wielka (fot. A. Animucka)

280

281

*µUDOV]F]\]QDPQLHM]QDQD:SRV]XNLZDQLXORNDOQ\FKWUDG\FML

5R]HGUJDQDWRĺVDPRěÉ5HфHNVMHSRHWQRJUDуF]Q\FKEDGDąWHUHQRZ\FKQD2UDZLH

Reklamy, Lipnica Wielka (fot. A. Animucka)

Kapliczka, Chyżne (fot. A. Animucka)

Targ, Jabłonka (fot. A. Animucka)

Logo „Orawianki”, Jabłonka (fot. A. Animucka)

282

283

Góralszczyzna mniej znana. W poszukiwaniu lokalnych tradycji

Wnętrze dzwonnicy, Orawka
(fot. A. Animucka)

Prace na cmentarzu, Orawka (fot. A. Animucka)

284

Góralszczyzna
mniej znana
W poszukiwaniu
lokalnych tradycji

wybór, redakcja i wstęp
Łukasz Sochacki

Kraków 2020

6SLVWUHěFL

Wyd. Fundacja Mapa Pasji, Kraków 2020
!;7-h1f-l;u‹|ou‹1Œm-Ĺ7u†h-vŒ"o1_-1hb
!;1;mŒf-m-†ho‰-Ĺ7u"|-mbvj-‰-$u;0†mb-Ŋ"|-vŒ;Ѵ
!;7-h1f-bhou;h|-|;hv|†Ĺ7-l-uŒ<0vhb
uof;h|]u-C1Œm‹Ĺ-ub†vŒ uom|

5

Góralszczyzna mniej znana. Konteksty
Łukasz Sochacki

31

Czarna owca u Czarnych Górali. Licencja na nadpopradzką tożsamość regionalną
Agnieszka Bednarek-Bohdziewicz

51

Pamięć, tradycja, tożsamość, czyli obraz wsi kiedyś i dziś
oczami Górali Zagórzańskich
Małgorzata Wójtowicz-Wierzbicka

91

Kuchenne rewolucje w Pieninach i na Spiszu
Justyna Laskowska-Otwinowska

115

Autoobraz Górali Babiogórskich.
Tożsamość regionalna w zwierciadle turystyki kulturowej
Agnieszka Bednarek-Bohdziewicz

143

O krajobrazie, pokucie za grzechy i certyfikowanym produkcie.
Refleksja z etnograficznego pobytu w Łącku
Anna Barbasz-Bielecka

161

Architektura i zamieszkiwanie w rejonie Tokarni
Andrzej Malik

189

Przestrzeń – pamięć – człowiek.
Przyczynek do antropologii przestrzeni wsi łemkowsko-polskiej
Kamila Biedrońska

213

Mikrohistoria Romów Karpackich
– próba rekonstrukcji osadnictwa w polskiej części Spisza
Elżbieta Mirga-Wójtowicz, Monika Szewczyk

237

Tradycje rękodzielnicze i rzemiosło w opowieściach mieszkańców Spisza
Magdalena Kwiecińska

259

Rozedrgana tożsamość. Refleksje po etnograficznych badań terenowych na Orawie
Jan Barański

uof;h|ohj-7hbbv|uom‹|‹|†jo‰;fĹ;-|-"o1_-1hvb.৵h-ro‰v|-j-‰u-l-1_ruof;h|†Ł7hu‹‰-mb;vh-u0ॕ‰7Œb;7Œb1|‰-roj†7mbo‰;f
-joroѴvhbĿķu;-ѴbŒo‰-m;]oruŒ;ŒѴ†0"rou|o‰‹ŁॕuĿķ‰r-u|m;uv|‰b;Œ †m7-1f.-r--vfbķ
lbmm‹lঋuo7hb;l†Ѵ|†u‹‰.1h†ķb;fvhoŊlbmm‹lঋuo7hb;l†Ѵ|†u‹
‰b‰mb1Œm;fŊ,7uof†ķ-0bo]ॕuvhbl;m|u†l†Ѵ|†u‹‰,-‰obb†Œ;†l
ŋu-‰vhbl-uhb;l |mo]u-C1Œm‹l‰,†0uŒ‹1‹ॕum;fĺuof;h|‰vrॕjCm-mvo‰-mo
Œ †m7†vŒ‹ †uor;fvhb1_‰u-l-1_!;]bom-Ѵm;]ouo]u-l†r;u-1‹fm;]o)of;‰ॕ7Œ|‰-
-joroѴvhb;]om-Ѵ-|-ƑƏƐƓŊƑƏƑƏĺ
"ĹƖƕѶŊѶƒŊƖƔѵƖƔƖŊƏŊƑ

GOK
GO
OK
ZàąFNX
www.skarbygorali.pl

*µUDOV]F]\]QDPQLHM]QDQD.RQWHNVW\
ĂXNDV]6RFKDFNL

.RQWHNVW\
Góralszczyzna zajmuje wyróżnione miejsce w imaginarium kultury polskiej. Samo to
społeczne wyobrażenie pozostaje wewnętrznie zróżnicowane. W jego centrum znajduje
się Podtatrze i Zakopane. Do petryfikacji owego wyobrażenia, z centralną w nim rolą
skalnego Podhala przyczynili się m.in. malarze, pisarze, filmowcy i etnolodzy. Na jego
marginesach pozostają inne góralskie kultury: Babiogórcy, Górale Orawscy, Pienińscy,
Sądeccy, Spiscy, Zagórzańscy, Żywieccy, Kliszczacy1. Celem projektu Odkrywanie skarbów dziedzictwa południowej Małopolski2 było zwrócenie uwagi na wybrane „marginesy” góralszczyzny, dowartościowanie i skierowanie zainteresowania poza kulturę górali
podhalańskich, która na stronie internetowej Związku Podhalan określana jest jako „najbardziej znana grupa etnograficzna Górali Polskich”3.
Zamieszczone dalej rozdziały powstały w oparciu o materiał źródłowy wywołany
w trakcie czterech tygodniowych obozów etnograficznych, które odbyły się w latach
2018-2019, a ich zakres tematyczny dotyczy: krajobrazu kulturowego, modeli organizacji
przestrzeni domowej i przydomowej, turystyki kulturowej, pamięci o życiu na wsi zagó1 Marek Skawiński używa terminu „Górale Polscy” na określenie obszaru etnicznego południowo-zachodniej
Polski, Śląska Cieszyńskiego, a także obszarów Czech, Słowacji, Ukrainy, Węgier, byłej Jugosławii (M. Skawiński, Góralszczyzna Polska, http://zwiazek-podhalan.com/gorale-polscy/ogolny-podzial/, dostęp 31.01.2020).
2 Liderem projektu Odkrywanie skarbów dziedzictwa południowej Małopolski było Stowarzyszenie Klub Sportowy „Bór”, a partnerami Babiogórskie Centrum Kultury w Zawoi, Gminny Ośrodek Kultury w Łącku, Miejsko-Gminny Ośrodek Kultury im. Danuty Szaflarskiej w Piwnicznej-Zdroju, Muzeum – Orawski Park Etnograficzny w Zubrzycy Górnej i Fundacja Mapa Pasji. Źródłem finansowania był Regionalny Program Operacyjny
Województwa Małopolskiego na lata 2014-2020. Poddziałanie 6.1.3. Rozwój instytucji kultury oraz udostępnianie dziedzictwa kulturowego, typ projektu B (dokumentowanie, zachowanie i upowszechnianie dziedzictwa
niematerialnego). Całość projektu realizowana była od czerwca 2017 do maja 2020 r.

3 http://zwiazek-podhalan.com/gorale-polscy/podhalanie/, dostęp 31.01.2020.

5

Góralszczyzna mniej znana. W poszukiwaniu lokalnych tradycji

rzańskiej na początku XX w., tożsamości regionalnej, antropologii jedzenia, rzemiosła
i rzemieślników, antropologii przestrzeni, pogranicza. Oprócz tego w skład książki wchodzą dwa rozdziały dotyczące Łemków i Romów. Rozdział mgr Kamili Biedrońskiej dotyczący przestrzeni w Gładyszowie, dawnej wsi łemkowskiej, przygotowany został w oparciu o badania etnograficzne przeprowadzone w 2013 r.4, a rozdział o Romach umocowany
jest w ciągle trwających badaniach w polskiej części Spisza oraz w Wielkiej Brytanii prowadzonych przez mgr Elżbietę Mirgę-Wójtowicz i mgr Monikę Szewczyk. Problematyka
społeczności łemkowskiej i romskiej była od początku wpisana w zakres projektu Odkrywanie skarbów dziedzictwa południowej Małopolski. W trosce o jakość prezentowanego materiału i jego opracowanie zaprosiliśmy wyżej wymienione Autorki do napisania
niepublikowanych wcześniej artykułów. Artykuły te przygotowywane zostały niejako na
boku głównego nurtu realizacji projektu, ale stanowią jego integralną i ważną część, uzupełniając materiały uzyskane w trakcie obozów etnograficznych. Tematyka związana ze
społecznością romską bądź łemkowską pojawia się w innych rozdziałach, lecz w sposób
niesystematyczny. Wynika to z niewielkiej ilości materiału źródłowego dotyczącego społeczności romskiej i łemkowskiej, jaki udało się nam zdobyć w trakcie obozów etnograficznych.
Kolejne rozdziały książki dotyczą szczegółowych tematów wynikających ze specyfiki
„terenu” etnograficznego, w jakim pracowaliśmy, z indywidualnych zainteresowań badawczych Autorów oraz z potrzeb lokalnych Partnerów projektu prowadzących działania
na rzecz zachowania i promocji własnych regionów. Jednym z celów naszych badań było
skonstruowanie „etnograficznego zwierciadła”, które czasem skupiało jak w soczewce,
a innym razem odbijało niczym w gabinecie krzywych luster kwestie ważne społecznie dla
lokalnych Partnerów projektu takie jak promocja regionu, tożsamość, swoistość „małych
ojczyzn”. Z tego powodu nie pojawiają się w nich, bądź pojawiają się mniej szczegółowo
zagadnienia natury ogólnej, które stanowią niezbędny kontekst dla całego projektu, jak
i dla poszczególnych rozdziałów. Należą do nich kategorie „góralszczyzny”, „dziedzictwa”
i „animacji kultury”, a także sprawy związane z badaniami etnograficznymi, tj. metody badawcze, sposób prowadzania badań etnograficznych, problemy wynikające z prowadzenia badań terenowych itd. Niedostatek ten staram się uzupełnić, awizując najważniejsze
kwestie stanowiące ramy teoretyczne i metodologiczne dla całej książki.

2. Kontekst góralszczyzny
Materiały źródłowe i ich opracowania dotyczące gór, górali, kultur górali, góralszczyzny
i góralskości5 zajmują pokaźne miejsce w zbiorach muzealnych, archiwalnych i biblio-

Góralszczyzna mniej znana. Konteksty

tecznych. Etnologiczne zainteresowanie góralami posiada długą historię; można nawet
mówić o tradycji badawczej6, której przedmiotem zainteresowania są kultury ziem górskich. Opisy etnograficzne góralszczyzny łączą się z początkami historii etnologii jako
dyscypliny akademickiej. Mieszkańcy wsi górskich zostali uznani za pierwszoplanowy
przedmiot etnologii, wchodząc w zakres „ludu”. Wyrazem wczesnych etnograficznych
peregrynacji na teren dzisiejszej południowej Małopolski są liczne publikacje, a pośród
nich m.in. Pisma Podhalańskie7, Dziennik podróży do Tatrów8, Ilustrowany przewodnik do
Tatr i Pienin9, Sześć dni w Tatrach10, Na skalnym Podhalu11, W kręgu Tatr12, Lud nadrabski.
Od Gdowa po Bochnię13, O mieszkańcach gór tatrzańskich14.
Za początek systematycznego zainteresowania Podhalem uznaje się książkę Stanisława Staszica15 O ziemiorództwie Karpatów i innych gór i innych równin Polski16, w której
opisał „egzotycznych” mieszkańców gór: „Uderzyła mię tych ludzi zręczna i zwinna postawa; Joaś, góral Tatrów, ma wzrost niewielki, cała postawa mierzona w dobrym stosunku. Powszechnie włos czarny; naturalnie opuszczony; oko żywe i czarne, twarz podłużna. […] Na szyi gąbice, to jest kilkanaście sznurków skiełek rozmaitych, okrągłych,
różnej wielkości i różnej barwy; czasem mają opustki z gęstych strzępów od góry i od
dołu, natkane takoż rozmaitymi skiełkami. Takie gąbice spina pod brodą kamień z dziurkami, przez które przeciągane sznurki. Spod tej, stukilka łańcuchów mosiężnych opada
mu na piersi. Przy tych wiszą czasem kamyki różnego kształtu, różnej farby i rozmaitych
tyczna mapa Małopolski, red. E. Wiącek, Księgarnia Akademicka, Kraków 2015, s. 254–255.). Współczesnego
skomplikowania góralszczyzny nie oddają potoczne intuicje językowe zawarte w definicjach słownikowych,
gdzie „góral to mieszkaniec gór, człowiek pochodzący z gór” (Słownik Języka Polskiego, www.sjp.pwn.pl, dostęp
31.01.2020; Słownik Języka Polskiego, red. W. Doroszewski, www.sjp.pwn.pl/doroszewski, dostęp 31.01.2020).
O kulturowej złożoności góralszczyzny może świadczyć działalność Fundacji Zakopiańczycy. W poszukiwaniu
tożsamości (zob. Zakopiańczycy. W poszukiwaniu tożsamości, red. K. Szpilka, M. Krupa, P. Mazik, Wydawnictwo Tatrzańskiego Parku Narodowego, Zakopane 2011) i stosowane w ramach projektu rozróżnienie na „górali” i „zakopiańczyków”. Z kolei Maria Małanicz-Przybylska rozróżnia góralszczyznę jako (a) mit oraz (b) rodzaj
współczesnego projektu tożsamościowego, co znamienne nie proponuje odrębnych terminów, co umożliwia
dostrzeżenie wieloznaczności „góralszczyzny”, splotu pokładów mitotwórczych i tożsamościotwórczych (M.
Małanicz-Przybylska, Góralszczyzna istnieje...?, „Konteksty. Polska Sztuka Ludowa”, 2013, nr 1, s. 172–177).
6

Stosując przedmiotowe kryteria podziału etnologii można mówić o subdyscyplinie, która posługując się różnymi metodami i narzędziami teoretycznymi próbuje całościowo opisywać i interpretować kultury górali.
7

J. Zborowski, Pisma Podhalańskie, Wydawnictwo Literackie, Kraków 1972, t. 1–2.

8

S. Goszczyński, Dziennik podróży do Tatrów, Zakład Narodowy im. Ossolińskich, Wrocław 1958.

9

W. Eljasz-Radzikowski, Ilustrowany przewodnik do Tatr i Pienin, s.n., Kraków 1886.

10

T. Chałubiński, Sześć dni w Tatrach. Wycieczka bez programu, Redakcja „Orlego Lotu”, Kraków 1921.

11

K. Przerwa-Tetmajer, Na skalnym Podhalu, Wydawnictwo Literackie, Kraków 1955.

12

S. Witkiewicz, W kręgu Tatr, Wydawnictwo Literackie, Kraków 1970, t. 1–2.

13

J. Świętek, Lud nadrabski. Od Gdowa po Bochnię. Obraz etnograficzny, Akademia Umiejętności, Kraków 1893.

4

Mgr Kamila Biedrońska wchodziła w skład zespołu badawczego prowadzącego badania etnograficzne w ramach kursu Laboratorium etnograficzne. Prowadzącą kurs była dr hab. Patrycja Trzeszczyńska. Artykuł mgr
Biedrońskiej opiera się na materiałach wywołanych w trakcie tych badań.
5

Znaczenie tych terminów jest nieprecyzyjne. Joanna Dziadowiec i Elżbieta Wiącek proponują rozumieć
„góralszczyznę” jako kategorię opisową odnoszącą się do zróżnicowania etnograficznego, a „góralskość” jako
zespół wyobrażeń, stereotypów, mitów i innych form reprezentacji dotyczących górali i ich kultury ( J. Dziadowiec i E. Wiącek, Góralszczyzna, góralskość - konstruowanie i funkcjonowanie podhalańskiego mitu, w: Semio-

6

14

L. Kamiński, O mieszkańcach gór tatrzańskich. Najdawniejsza monografia etnograficzna Podhala, Oficyna
Podhalańska „Secesja”, Kraków 1992.
15

S. Trebunia-Staszel, Śladami podhalańskiej mody. Studium z zakresu historii stroju górali podhalańskich,
Podhalańska Oficyna Wydawnicza, Kościelisko 2010, s. 23; A. Kroh, Góral z czwartego wymiaru, „Tatry”, 2010,
t. 32, nr 2, s. 58.
16

S. Staszic, O ziemiorództwie Karpatów i innych gor i rownin Polski, Drukarnia Rządowa, Warszawa 1815.

7

Góralszczyzna mniej znana. W poszukiwaniu lokalnych tradycji

zabobonnych znaczeń”17. Etnologiczne zainteresowanie góralami można także wskazać
w pierwocinach programu badań nad kulturą chłopską sformułowanego przez Hugo Kołłątaja18, a nawet wcześniej, w sztuce teatralnej Wojciecha Bogusławskiego Krakowiacy
i Górale (1794)19.
Odkrywanie kultury góralskiej nie było i nie jest poznawczo niewinne. Górale (i chłopi) wkraczają na scenę zainteresowania nie-chłopów (elit, szlachty, inteligencji, polityków itd.) jako nośnik wartości20. Realizm etnograficznych monografii doby Oświecenia
i Romantyzmu służył uprawdopodobnieniu obrazu sielskiego, zideologizowanego, który
pełnił cele społeczne i polityczne. Kultura chłopska, w tym kultura górali, postrzegana
była jako rezerwuar treści i wartości, uznanych za fundament odnowienia (a raczej: wytworzenia) narodu polskiego. Opisywanie kultury góralskiej było jednoczesnym kodyfikowaniem sposobów przedstawiania tejże kultury i jej mityzowaniem21. Z czułą ironią
o procesie tworzenia góralskiego mitu pisze Antoni Kroh: „Góral podhalański był dla
przybysza, jeśli można się tak wyrazić, chłopem rekreacyjnym – towarzyszem miłych
chwil, opiekunem i kompanem, a nie groźnym problemem społecznym, jak chłopi dólscy. Wysławiano Podhalan, ich dorodność fizyczną i przemożne zalety ducha: inteligencję, szlachetność oraz talenty artystyczne. Dowodząc, że Podhalanie są wspanialsi od
chłopów dólskich, postrzegano ich jako wolnych synów gór, nieznających pańszczyzny,
poddanych tylko królowi; wskazywano, że codzienne zmagania z surową tatrzańską przyrodą uszlachetniły ich rasę. Romantyczny zachwyt nad góralską wolnością był mitem,
rozpowszechnionym przez ludzi, którzy w Tatrach chodzili wyłącznie dla przyjemności,
a o Podhalu wiedzieli tyle, ile chcieli wiedzieć. Był również mitem o podłożu patriotycznym, w znacznej mierze wypływającym z przeświadczenia o prapolskości kultury góralskiej: skoro Podhalanin jest szczególną sublimacją Polaka, a Polacy kochają wolność, to
góral musi kochać wolność do potęgi”22. Przez liczne opisy kultury górali i góralszczyzny
prześwieca „mit szlachetnego dzikusa”, o cnotliwej duszy, silnego ciałem i szlachetnego
oblicza23. Z tym obrazem współwystępuje wyobrażenie obszarów górskich nadpisanych
nad „mitem Raju”, które jawiły się (i jawią nadal) jako kraina arkadyjska, obszar wolności
umożliwiający niezapośredniczony kontakt z przyrodą24.
17

Cytat za: K. Laučiková, Analiza mitu, „Tatry”, 2010, t. 32, nr 2, s. 60.

18

A. Kutrzeba-Pojnarowa, Kultura ludowa w dotychczasowych polskich pracach etnograficznych, w: Etnologia
Polski. Przemiany kultury ludowej, Polska Akademia Nauk, Wrocław 1976, t. 1, s. 26.

19

Ibid., s. 25.

20

C. Robotycki i S. Węglarz, „Chłop potęgą jest i basta”. O mityzacji kultury ludowej w nauce, „Konteksty. Polska
Sztuka Ludowa”, 1983, nr 1–2, s. 3–8.
21

Z. Libera, Lud ludoznawców: kilka rysów do opisania fizjognomii i postaci ludu naszego, czyli etnograficzna
wycieczka po XIX wieku, w: Etnologia polska między ludoznawstwem a antropologią, red. A. Posern-Zieliński,
Wydawnictwo DRAWA, Poznań 1995.
22

A. Kroh, Sklep potrzeb kulturalnych, Prószyński i S-ka, Warszawa 1999, s. 35.

23

Mit góralszczyzny ma również negatywną stronę. Rewersem pozytywnego stereotypu górala jest przedstawianie go jako zawistnego, gniewnego, kłótliwego, pazernego, ksenofobicznego (Ł. Długowski, Najbardziej
skundlony naród Europy, „Tatry”, 2011, nr 2, s. 58–61.) W tym kontekście warto odnotować studia nad „wstydliwym dziedzictwem” dotyczącym Goralenvolk (W. Szatkowski, Goralenvolk - kryzys tożsamości, „Konteksty.
Polska Sztuka Ludowa”, 2013, nr 1, s. 115–121) oraz nazistowskimi badaniami antropologicznymi i ludoznawczymi na terenie Podhala (M. Maj i S. Trebunia-Staszel, Nazistowskie badania antropologiczne i ludoznawcze na
Podhalu. Dokument i pamięć, „Konteksty. Polska Sztuka Ludowa”, 2013, nr 1, s. 122–140).
24

8

Góralszczyzna mniej znana. Konteksty

Czy wobec tego istnieje góralszczyzna? Czy używanie takich pojęć jak „wyobrażenie”,
„mit”, „reprezentacja” i inne nie podważa zasadności zainteresowania góralszczyzną?
Czy nie inkryminuje się podmiotowego poczucia bycia góralem, relegując góralszczyznę
w stronę tworu fantazji, czegoś nierzeczywistego? Odnoszę wrażenie, że powyższe pytania są nietrafnie postawione z dwóch co najmniej powodów. Po pierwsze, etnologia zainteresowana jest właśnie podmiotowym sposobem postrzegania i doświadczania świata.
W punkcie wyjścia przyjmuje ona, że do rzeczywistości nie mamy innego dostępu jak poprzez kulturę, a więc m.in. przez mity (narracje), wyobrażenia, język, symbole, rytuały,
które służą do intepretowania rzeczywistości. W tym sensie góralszczyzna, tak jak ją tutaj
rozumiem, jest zespołem wartości i znaczeń mających naturę procesualną, tworzącym
rzeczywistość w jakiej żyją ludzie. Po drugie, góralszczyznę trzeba widzieć w perspektywie przedefiniowanego pojęcia „ludu”, w której „folk nie jest synonimem chłopstwa
(jak było to w XIX wieku) ani też nie można ograniczać go do jakiejś warstwy społecznej, na przykład vulgus in populo, czy dołów społecznych. Nie są nimi także niepiśmienni w społeczeństwie piśmiennych. Termin folk można odnieść do dowolnej grupy ludzi,
którzy podzielają przynajmniej jedną cechę. Nie ma znaczenia, co ich łączy – może to być
wspólne zajęcie, język lub religia; ważne natomiast jest to, że za grupą stworzoną dla jakiejś przyczyny stoją jakieś tradycje, które jej członkowie uważają za swoje, […] tradycje,
które pomagają utrzymać poczucie tożsamości”25. Góralszczyznę rozumieć należałoby na
sposób ideacyjny, jako poczucie przynależności do lokalnej kultury, która dotyczyłaby
raczej „[…] form nieskodyfikowanej regionalnej lub innej subkulturowości niż posiadającej oficjalną sankcję kultury narodowej, raczej oddolnie praktykowanego obyczaju niż
odgórnie narzuconego prawa, raczej spontanicznie uprawianego folkloru niż uznanej
i nauczanej w szkołach sztuki itd.”26. Wobec tego nie można oceniać góralszczyzny względem zadekretowanego wzoru, stosując stempel autentyczności, prawdziwości czy oryginalności. Góralszczyzna byłaby kulturową przestrzenią świadomego wyboru, zjawiskiem
dynamicznym, podlegającym ciągłemu procesowi semiozy27.
Góralszczyzna pozostaje zjawiskiem niezwykle żywotnym, ulega ponownym przetworzeniom i odkryciom. Intrygująca jest jej wielopostaciowość i wieloznaczność. Traktowana jako semiotyczny tekst przybiera „[…] wiele twarzy, stanowi zbiór reprezentacji,
które podlegają ciągłym negocjacjom i reinterpretacjom”28, w zależności kto i do kogo
„mówi”, w jakim celu, w jakim kontekście kulturowo-komunikacyjnym. Inspiruje m.in.
artystów, twórców mody, architektów. Traktowana jest w dalszej części książki jako żywe
pytanie, stanowiąc ciekawe laboratorium procesów kulturowych związanych ze zjawii drzwi. Wybór esejów, tłum. M. Łukasiewicz, Oficyna Naukowa, Warszawa 2005). Góra i góry są również jednym z szeroko rozpowszechnionych symbolicznych ideogramów nazywających sferę sakralną (M. Eliade, Traktat o historii religii, tłum. J. Wierusz-Kowalski, Książka i Wiedza, Warszawa 1966).
25

A. Dundes, Folklor Matters, The University of Tennesee Press, Knoxville 1989, s. 11, za: J. Barański, Góralszczyzna i pamięć, „Konteksty. Polska Sztuka Ludowa”, 2013, nr 1, s. 38–44.
26

Ibid., s. 40.

27

A. Appadurai, Nowoczesność bez granic. Kulturowe wymiary globalizacji, przeł. Z. Pucek, Universitas, Kraków
2005.
28

J. Dziadowiec i E. Wiącek, Góralszczyzna, góralskość - konstrukowanie i funkcjonowanie podhalańskiego mitu,
op. cit., s. 257.

O wyprawach w góry jako mitycznej podróży do źródeł egzystencji pisał George Simmel (G. Simmel, Most

9

Góralszczyzna mniej znana. W poszukiwaniu lokalnych tradycji

skiem konstruowania tożsamości, turystyki kulturowej, regionalizmu, migracji, pamięci,
dziedzictwa, przetworzeń i losów „kultury ludowej”, wzajemnych wpływów między etnologiem a podmiotem jego zainteresowania (tzw. folkloryzacją wiedzy etnologicznej)
itd.

.RQWHNVWG]LHG]LFWZD29
Pojęcie dziedzictwa30 jest kategorią nieostrą i wieloznaczną. Trudności sprawia bliższe
określenie zakresu i treści dziedzictwa31. Słowo to pojawia się w wielu kontekstach, co
prowadzi do powiększenia semantycznej konfuzji. Dziedzictwo występuje w dyskursie
akademickim, w społecznej praktyce, w administracji państwowej i samorządowej, w polityce, w animacji kultury, edukacji32 itd. Służy celom poznawczym i praktycznym. Dziedzictwo można chronić, rozwijać, reaktywować, przekazywać, ocalać, upowszechniać,
animować, otaczać troską, wynajdywać itd. „Patrymonializacji podlegają przedmioty
najbardziej codzienne i te wyrafinowane, stare i nowe, autentyczne i nieautentyczne, nawet wytwarzane na fabrycznych liniach produkcyjnych i wychodzące spod zręcznych rąk
współczesnych rzemieślników. Dziedzictwem w jego niematerialnym wymiarze mogą
być też język, obyczaj, rytuał (najczęściej ten ginący, choć niekoniecznie), a ponadto środowisko naturalne i krajobraz. Zajmują się nim instytucje państwowe, stowarzyszenia
i jednostki naukowo-badawcze”33.
Dziedzictwo jest nie tylko kategorią służącą do naukowego opisu, ale także przynależy do poziomu przedmiotowego: poziomu, który jest przedmiotem zainteresowania
etnologa. Pojawia się w kontekstach związanych ze społecznym tworzeniem znaczeń,
przeżywaniem i doświadczaniem rzeczywistości.
29

Pisząc o dziedzictwie, powołuję się na następujące prace: K. Kowalski, O istocie dziedzictwa europejskiego
- rozważania, Międzynarodowe Centrum Kultury, Kraków 2013; A. Niedźwiedź, Laboratorium dziedzictwa,
„Tygodnik Powszechny. Dodatek Specjalny: Kraków. Antropologie dziedzictwa”, 2019, nr 28, s. 4–9; J. Torowska, Dziedzictwo - współczesna ewolucja pojęcia. Implikacje dla pedagogiki, „Prace Naukowe Akademii im. Jana
Długosza w Częstochowie”, 2015, t.XXIV, s. 41–59; S. Trebunia-Staszel, Muzeum Tarzańskie jako laboratorium
dziedzictwa. Część I, „Journal of Urban Ethnology”, 2018, t.16, s. 217–231; S. Owsianowska i M. Banaszkiewicz,
Trudne dziedzictwo a turystyka. O dysonansie dziedzictwa kulturowego, „Turystyka Kulturowa”, 2015, nr 11, s.
6–24.
Świadomie nie ujmuję dziedzictwa w cudzysłów, rozmywając rozróżnienie między supozycjami tego terminu. Taki zabieg może wyglądać na ekwiwokację, niemniej umożliwia on oddanie wieloznaczności dziedzictwa
i różnych sposobów użycia tego pojęcia, które w antropologicznych badaniach nad dziedzictwem współwystępują ze sobą.

30

Pojęcie dziedzictwa (łac. patrymonium, ang. heritage, fran. patrimoine, niem. Kulturerbe, wł. i hiszp. patrimonio) wywodzi się z języka prawniczego, a określano nim dobra dziedziczone (spadek, majątek) i przekazywane
z pokolenia na pokolenie. Sens ten zachował się w angielskim heritage i francuskim héritage.

31

K. Kowalski, O istocie dziedzictwa europejskiego - rozważania..., op. cit., s. 6.

32

W 1995 r. wprowadzono obowiązek edukacji szkolnej w zakresie dziedzictwa, która wyłoniła się z wcześniejszej ścieżki edukacyjnej „dziedzictwo kulturowe w regionie”. W ramach Krajowych Ram Kwalifikacji wprowadzono jako cele edukacyjne rozpoznanie dziedzictwa kulturowego i jego ochronę; J. Torowska, Dziedzictwo
- współczesna ewolucja pojęcia. Implikacje dla pedagogiki..., op. cit., s. 41.
33

K. Kowalski, O istocie dziedzictwa europejskiego - rozważania..., op. cit., s. 6.

10

Góralszczyzna mniej znana. Konteksty

Dziedzictwo rymuje się z innymi ważnymi dla humanistyki kategoriami: historią
(przeszłością), tradycją, pamięcią, tożsamością, regionalnością (lokalnością). Czasem
stanowi dla nich konkurencyjny sposób opisu i doświadczania rzeczywistości, a innym
razem staje się pojęciem „parasolem”, imperialnie zawłaszczającym zakres powyższych
kategorii; zastępuje je, a czasem wchłania. Jednocześnie dziedzictwo jest zakotwiczone
w już ugruntowanych sposobach opisu poprzez kategorie tradycji, pamięci, tożsamości – nie pojawiło się deus ex machina. Dziedzictwo jest pojęciem modnym i być może
zbyt rozległym, ale jednocześnie jego dotychczasowe użycia świadczą o płynącej z niego
ożywczości, która pozwoliła na wzbogacenie naszego języka, zreorganizowanie dawnych
humanistycznych obszarów rzeczywistości, a także dostrzeżenie nowych wymiarów kulturowego świata znaczeń i wartości.
Dziedzictwo prima facie ewokuje badania nad przeszłością bądź nad obecnością przeszłości w teraźniejszości. Jego kontekstowe znaczenia wykraczają poza to wąskie odniesienie, bowiem poprzez „[…] fakt świadomego wyboru, bez którego dziedzictwa nie ma,
wyraża ono swoistą kontrolę teraźniejszości nad przeszłością. Jest zawsze władzą żywych
nad umarłymi. Nigdy odwrotnie”34. Dziedzictwo dotyczy naszego sposobu rozumienia
przeszłości, mechanizmów selekcji i tworzenia znaczeń „tu i teraz”, dla których przeszłość i wyobrażenie przeszłości są planem wyrażania. Przyjmowany zakres pojęcia dziedzictwa i sposób w jaki się je definiuje więcej mówi o nas niż o samym odniesieniu tego
pojęcia35. „Innymi słowy – będąc intencjonalnym i normatywnym wyborem, dziedzictwo
ma na różne sposoby służyć teraźniejszości – politycznie, gospodarczo, społecznie, kulturowo, edukacyjnie etc. […]. Niestety, możliwa jest sytuacja dokładnie odwrotna. Wtedy
dziedzictwo może dawać wyraz ksenofobii, pogardzie, przemocy”36. Pewne wydaje się
tylko to, że współcześnie dziedzictwo jest pojęciem wyjątkowym, wyróżnionym, szeroko stosowanym, o nieostrych granicach znaczeniowych, któremu ulec mogą przedmioty
o rożnych gabarytach (w sensie dosłownym, od miasta po przedmiot codziennego użytku), o różnej trwałości (od przedmiotów wykonanych z granitu do wiejskiej przyśpiewki) i różnej substancji (dźwięki, obrazy, smaki, widoki). „Potrzebują go jednostki, wspólnoty i ponadnarodowe projekty polityczne, które nawiązują relację z taką przeszłością,
którą uznają za swoją i na którą wyrażają zgodę”37.
W badaniach nad dziedzictwem zauważalny jest zwrot w stronę perspektywy antropologicznej. W tym ujęciu wzbogaca się konserwatorskie czy architektoniczne rozumienie
dziedzictwa wskazując „[…] wielopoziomowy, ideologiczny, kontekstualny i procesualny
charakter tego, co jest postrzegane jako dziedzictwo”38. Przyjmuje się, że dziedzictwo nie
ogranicza się do materialnego wymiaru, tj. do budynków czy dzieł sztuki, ale obejmuje
ono związane z nimi kulturowo tworzone znaczenia (praktyki kulturowe, pamięć indy34

Ibid.

35

Sytuacja analogiczna do stereotypów, które jako wyobrażenia społeczne więcej mówią o wyobrażającym niż
o wyobrażanym; np. ze stereotypu Żyda, Niemca, Cygana, szewca więcej dowiadujemy się o osobie, która podziela takie wyobrażenia niż o grupie, do której stereotyp się odnosi, a co dopiero o jej konkretnym podmiocie.
36

K. Kowalski, O istocie dziedzictwa europejskiego - rozważania..., op. cit., s. 7–8.

37

Ibid., s. 9.

38

A. Niedźwiedź, Laboratorium dziedzictwa..., op. cit., s. 5.

11

Góralszczyzna mniej znana. W poszukiwaniu lokalnych tradycji

widualną i zbiorową, emocje, społeczne więzi itd.). W takim antropologicznym ujęciu
dziedzictwo rozumie się nie jako zastygły materialny obiekty, lecz procesualnie. Dziedzictwo wyrażane jest poprzez opowieści o przeszłości, jej selekcję i reinterpretację. „Te
opowieści są wyrażone w formie obiektów, pomników, muzealnych kolekcji czy odpowiednio zaprojektowanych tras turystycznych oraz miejskich przestrzeni. W materialnych formach pamięci skrywa się jednak historyczna i społeczna dynamika. To ona stanowi o wewnętrznym życiu dziedzictwa oraz o sile – bądź braku – jego oddziaływania”39.
Wyobrażenie o przeszłości rzutowane jest w teraźniejszość. Dziedzictwo jako program
działania stanowi z jednej strony czynnik motywacji40 w obserwowanych praktykach społecznych: zespołach folklorystycznych, izbach pamięci, działalności muzealnej, Kołach
Gospodyń Wiejskich, questach41, trasach turystycznych itd., ale z drugiej stanowi kategorię stosowaną do opisu tychże praktyk.
Procesualność dziedzictwa jest szczególnie istotna, bowiem odwodzi od rozumienia
go jako zastygłej lawy, którą można „przekazywać” z jednej epoki do innej, z jednego
kontekstu kulturowego do innego, od jednego człowieka do drugiego w oderwaniu od
kontekstualnego znaczenia. Pojmowanie dziedzictwa jako procesu pozwala unikać hipostazowania i substancjalizowania, stąd tak duża rola w badaniu nad dziedzictwem metod
i interpretacji antropologicznych, które postulują uwzględnienie podmiotowego punktu
rozumienia i doświadczania dziedzictwa. W praktyce obserwuje się różnorodność dziedzictwa, co oznacza, że mamy do czynienia ze współistnieniem „[…] obok siebie rozmaitych jego form, pamięci i obrazów przeszłości, ale też rozmaitych wizji przyszłości
[…]”42. Dziedzictwo jako proces „[…] może przybierać rozmaite formy i ukazywać wiele
twarzy, staje się wspaniałym kulturowym i społecznym narzędziem do wyrażania siebie,
kreowania idei, a także negocjowania znaczeń”43. Reinterpretacja przeszłości w celu tworzenia dziedzictwa może pełnić różne funkcje i cele, takie jak: merkantylizacja, polityzacja, manipulacja, integracja i spójność społeczna, funkcja poznawcza bądź ocalająca od
zapomnienia itd. Tworzenie dziedzictwa może mieć charakter oddolny i zinstytucjonalizowany. Dziedzictwo ujawnia „[…] swoją moc sakralizowania przeszłości, lecz również
[posiada] polityczny wymiar oraz merkantylny potencjał. Ma zdolność kreowania więzi
39

Ibid., s. 5–6.

40

Motywację rozumiem tutaj nie jako przyczynę działań, lecz w sensie semiologicznym jako asocjację między
planem wyrażenia i planem treści.
41

W Słowniku Języka Polskiego nie odnotowano jeszcze słowa questy i derywatów, ale polska Wikipedia podaje, że quest to „rodzaj gry polegającej na odkrywaniu dziedzictwa miejsca i tworzeniu nieoznakowanych
szlaków, którymi można wędrować kierując się informacjami zawartymi w wierszowanych wskazówkach”
(https://pl.wikipedia.org/wiki/Questing), dostęp 15.12.2019. Według strony Questy – Wyprawy odkrywców
„z ang. quest – zadanie, zagadka). To gry terenowe polegające na poszukiwaniu skarbów. Nie wymagają one
obsługi ani znakowania w terenie, dlatego, w odróżnieniu od podchodów lub gier miejskich, można w nie grać
niemal w każdej chwili. Do zabawy wystarczy ulotka lub darmowa aplikacja mobilna Questy – Wyprawy Odkrywców. Ulotki są dostępne w wybranych punktach informacji turystycznej lub jako plik do pobrania ze strony
internetowej questy.com.pl. Czytając wierszowane wskazówki, uczestnik podąża questem i poznaje sekrety
danego miejsca. Na końcu drogi na odkrywców czeka skarb, a w nim pieczątka, której odbicie potwierdza
przebycie trasy”, https://questy.com.pl/o-questach, dostęp 15.12.2019.

42

A. Niedźwiedź, Laboratorium dziedzictwa..., op. cit., s. 7.

43

Ibid., s. 8–9.

12

Góralszczyzna mniej znana. Konteksty

opartej na współistnieniu odmiennych tożsamości we wspólnocie podzielanego miejsca.
Może być też źródłem konfliktów pamięci i wyrastających z nich różnych wizji teraźniejszości oraz projektów przyszłości. A co za tym idzie, odmiennych wizji formowania,
doświadczania i przeżywania […]”44 rzeczywistości45.
Samo pojęcie dziedzictwa, a zwłaszcza jego użycia, nie są neutralne. Nie są takie na
płaszczyźnie czysto poznawczej (akademickiej) i na płaszczyźnie praktyki społecznej
(polityka, pedagogika, animacja, ochrona dóbr kultury). Posługiwanie się dziedzictwem
można uznać za nowe wcielenie przemocy symbolicznej, której przedmiotem jest przeszłość i to, co z niej pozostało46, ale także teraźniejszość. W dziedzictwie dochodzi od
aliansu polityki, ekonomii i nauki. Akademickie teorie mogą legitymizować polityczne
i społeczne projekty, stanowią ważny ekonomiczny wektor. Funkcje performatywna
i perswazyjna dziedzictwa, a nie tylko deskryptywna, sprawiają, że jest ono istotnym zarazem zagadnieniem i komentarzem współczesności, bowiem „[…] spatrymonializowane
obiekty ulegają utowariowieniu, banalizacji, czy nawet manipulacji. Proces społecznego
wytwarzania dziedzictwa nie jest bowiem zabiegiem niewinnym”47.

.RQWHNVWDQLPDFMLNXOWXU\
Społeczne czy polityczne powinności etnologii są nadal szeroko dyskutowane. W historii polskiej etnologii dyskusja ta sięga listu Hugona Kołłątaja48, w którym formułuje on
pierwszy program studiów ludoznawczych. Systematyczne badanie obyczajów, zwyczajów i obrządku narodu polskiego miało służyć objaśnieniu „naszej historii początkowej”,
ale również być świadectwem „[…] stanu w jakim zastała Polskę tragedia zaborów, i dostarczenie argumentów przeciwko oszczerstwom obcych”49. Badania etnologiczne (resp.
44

Ibid., s. 9.

45

Współwystępowanie różnych „pokładów” pamięci, czasem sprzecznych interpretacji przeszłości, wielości
tożsamości, wskazuje na związek dziedzictwa ze światem wartości i znaczeń, a przez to umożliwia powiązanie
dziedzictwa z inną ważną w antropologii kategorią, jaką jest mit. Na ten związek wskazuje Krzysztof Kowalski:
„Ponadto zwracam uwagę również na fakt, że dziedzictwo pozostaje w silnym i trwałym związku z dwoma innymi pojęciami, które naświetlają jego naturę. Są nimi tożsamość i mit, który nie jest rozumiany ani potocznie,
ani filologicznie, ale jako indywidualny i/lub zbiorowy sposób budowania znaczeń dla indywidualnie i/lub społecznie przeżywanego świata (również przeszłości) – ze swej natury obojętnego i pozbawionego znaczeń” (K.
Kowalski, O istocie dziedzictwa europejskiego - rozważania..., op. cit., s. 9–10.). Mitologiczna struktura tkwiąca
w pojęciu dziedzictwa i jego różnych użyciach wskazuje na jego semantyczną nadwyżkę, konotującą „zawsze
coś więcej”. Podobne mityczne pokłady, lecz wywodzące się z fenomenologii mitu, ewokują z artykułu Anny
Niedźwiedź, która pisze, że w procesualnym zjawisku dziedzictwa można dostrzec „spłaszczenie czasu”, które
– dopowiadam – charakteryzuje eliadowską koncepcję mitu. Od siebie dodam, że ciekawym rozwiązaniem
byłoby połączenie dziedzictwa z pojęciem symbolu w rozumieniu Jurija Łotmana – jako „wehikułu znaczeń”,
który kondensuje w sobie większe opowieści, podlegające nieustannym reinterpretacjom ( J. Łotman, Symbol
w systemie kultury, tłum. B. Żyłko, „Konteksty. Polska Sztuka Ludowa”, 1988, nr 3.).
46

K. Kowalski, O istocie dziedzictwa europejskiego - rozważania..., op. cit., s. 6.

47

Ibid., s. 10.

48

M. Nalepa, List Hugo Kołłątaja do Jana Maja, księgarza w Krakowie, pisany w Ołomuńcu z więzienia 15 lipca
1802, „Tematy i Konteksty”, 2012, nr 2, s. 27-53.
49

A. Kutrzeba-Pojnarowa, Kultura ludowa w dotychczasowych polskich pracach etnograficznych, op. cit.,
s. 26.

13

Góralszczyzna mniej znana. W poszukiwaniu lokalnych tradycji

ludoznawcze) miały pełnić rolę uzasadnienia dla istnienia narodu polskiego, dla którego
skarbnicą treści i wartości miała być warstwa chłopska. Dokonując uprawnionego chronologicznego skrótu, w tym kontekście należy wspomnieć o społecznych zadaniach etnologii, jakie wyznaczono jej w PRL. Badanie kultury ludowej (chłopskiej) miało służyć
stworzeniu „nowego człowieka”, kultura ludowa miała być fundamentem kultury narodowej50. Jako jedno z kluczowych zadań dla etnologii wskazywano „[…] jak największe
wykorzystanie wyników naszej pracy jako ekspertyz w działaniach praktycznych i planowaniu życia i kultury”51.
Zagadnienie społecznego uwikłania etnologii, jej powinności, obowiązków i uroszczeń współcześnie przybiera postać dyskusji wokół antropologii zaangażowanej, publicznej, stosowanej. Sygnalizowane w tym miejscu zagadnienie jest stale obecne w etnologicznym namyśle, choć ze zmiennym natężeniem52.
W kontekście niniejszej publikacji istotna jest natomiast inna kwestia, choć związana
ze społecznymi powinnościami etnologii. Piotr Kowalski określił ją „pokusą antykwaryzmu”. Zafiksowanie polskiej etnologii na kulturze chłopskiej i posługiwanie się modelem kultury chłopskiej (tradycyjnej, ludowej53) doprowadziło do stanu, w którym etnolog stał się ekspertem od tejże kultury. Nastąpiło pomieszanie porządku wyjaśnienia
(teorii) i porządku przedmiotu badania (rzeczywistości). Etnolodzy zaczęli występować
w roli jurorów w konkursach i przeglądach folklorystycznych. Oceniając reprezentacje
kultur góralskich, zyskali wpływ na kształt tychże kultur. W sposób na ogół niezauważony etnolog zaczął wytwarzać przedmiot swoich badań, doprowadzając do kreowania
i konserwowania obiektu swojej refleksji. Stan taki etnologia podziela z innym dyscyplinami badającymi kulturę, które „[…] nie mogą jednoznacznie ustalić linii demarkacyjnej
między historycznością pewnych przedmiotów, tekstów kultury, a ich znajdowaniem się
we współczesności. […] Problem polega na bezustannym współwystępowaniu rożnych
«pokładów historii» i utrzymywaniu się w «aktywnej tradycji» tekstów, które genetycznie związane były ze światopoglądami o czysto diametralnie odmiennych kształtach.
[…] Dyscypliny te, nie zawsze precyzyjnie rozdzielając wymienione domeny, stają się
odpowiedzialne za zjawisko «folkloryzmu»: produkując, a czasem tylko wzmacniając
osobliwe wyobrażenie na temat kultury ludowej, sztuki, folkloru”54. Treści genetycznie
50

Por. J. Burszta, Kultura ludowa – kultura narodowa. Szkice i rozprawy, Ludowa Spółdzielnia Wydawnicza,
Warszawa 1974.

51

Ibid., s. 49.

52

Zob. Antropologia zaangażowana, red. Ł. Sochacki, J. Steblik, F. Wróblewski, Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego, Kraków 2010 (materiały z konferencji Antropologia zaangażowana (?), które ukazały się
w piśmie „Prace Etnograficzne. ZNUJ”, 2010, t. 38); burzliwe dyskusje miały miejsce na łamach pisma „op.cit”
w latach 2004-2006.
53
Por. K. Dobrowolski, Chłopska kultura tradycyjna, „Etnografia Polska”, 1957, t. 1, s. 19-56. W Polsce do lat 80.
dominowało społeczno-ekonomiczne określanie przedmiotu etnologii, wedle którego lud utożsamiano z klasą
(warstwą) chłopską. „Kultura ludowa” i jej deklinacje (tradycyjna, wiejska, typu ludowego i inne) stanowią –
nomen atque omen – dziedzictwo etnologii w Polsce, z którym polscy etnolodzy wchodzą w różne formy dialogu (ignorując, rozwijać, zaprzeczając, wysuwając nowe propozycje), zob. Kultura ludowa. Teoria – praktyki
– polityki, red. B. Fatyga, R. Michalski, Instytut Stosowanych Nauk Społeczny, Warszawa 2014 r.
54

P. Kowalski, Współczesny folklor i folklorystyka. O przedmiocie poznania w dzisiejszych badaniach folklorystycznych, Polskie Towarzystwo Ludoznawcze, Wrocław 1990, s. 29.

14

Góralszczyzna mniej znana. Konteksty

wywodzące się z „tradycyjnego folkloru” ulegają resemiotyzacji w zmieniającej się rzeczywistości kulturowej, uzyskując nowe znaczenia (plan treści), choć nie zmienia się lub
ulega nieznacznym przeobrażeniem zewnętrzny, materialny kształt (plan wyrażania)55.
Traktować wtedy można owe treści na zasadzie cytatu (reliktu) z innego systemu kulturowego, z którym jednak utrzymują historyczną relację (np. zmiany, ciągłości, zerwania,
przywrócenia)56. Wskazywana homonimiczność tego rodzaju tekstów kultury może być
źródłem pomieszania przedmiotu badania (obserwowanej rzeczywistości) i przedmiotu
poznania (etnologicznego opisu).
Powyższe uwagi należy brać pod uwagę, pisząc o etnograficznej części projektu Odkrywanie skarbów dziedzictwa południowej Małopolski. Podczas trwania projektu posługiwaliśmy się jego nieoficjalną lub półoficjalną nazwą: Skarby Górali57. Jej stosowanie
(w aplikacji questów, na stronie internetowej, między badaczami, w wewnętrznych listach i nieoficjalnych dokumentach Fundacji Mapa Pasji) w jakiejś mierze wpłynęło na
sposób myślenia o projekcie i ukierunkowało badania, a więc nie pozostaje bez wpływu
na zamieszczone dalej treści. Jej używanie nie ma prostego przełożenia w postaci projektowania czy modelowania. Wręcz przeciwnie, wydaje się, że niektóre z zamieszczonych
przez nas tekstów mniej lub bardziej próbują zdystansować się od presuponowanego
sądu wartościującego, który zawarty jest w nazwie Skarby Górali. Dystansowanie nie
przybiera formy wyrażonej wprost (może poza niniejszym esejem pełniącym w moim zamierzeniu trochę rolę psuj-zabawy), ale najczęściej ma kształt dystansu ironicznego bądź
niedopowiedzenia. Sąd wartościujący konotowany jest przez „skarb” – coś ukrytego,
cennego i godnego pożądania. Ten góralski skarb korzysta z wcześniej sygnalizowanych
nadwyżek semantycznych związanych z góralszczyzną, z mitycznych alikwot brzmiących w wieloznaczności dziedzictwa (dziedzictwa-skarbu właśnie) oraz z opisywanych
społecznych uwikłań etnologa, który powinien (czy na pewno? czyim zdaniem?) takich
„skarbów” szukać, chronić, nazywać je.
Trzeba odnotować, że dla etnologów, projekt oraz działalność Fundacji Mapa Pasji
mogłyby się stać przedmiotem akademickich analiz. Fundacja Mapa Pasji i projekt Skarby Górali mógłby być obiektem etnologicznego zainteresowania w kontekście turystyki
kulturowej, stereotypizacji wyobrażeń o kulturze wsi badanych regionów, konstruowania „małych ojczyzn” czy ruchów regionalistycznych. De facto, w trakcie wieczornych odpraw i spotkań podczas obozów etnograficznych Odkrywanie skarbów dziedzictwa południowej Małopolski uczyniliśmy przedmiotem etnologicznego namysłu. Zastanawialiśmy
się, jak ogólne założenia projektu wpływają na nasze prace, czy nie mamy do czynienia
z, choćby niezamierzonym, wpływem i kształtowaniem badań etnograficznych, a więc
zamachem na naszą poznawczą niezależność? Czy część animacyjna i część etnograficzna nie wchodzą ze sobą w konflikt, a może są sprzężone zwrotnie? Problem polegał na
rozdźwięku między, z grubsza sprawę nazywając, sądami wartościującymi, odpowiada55

Cz. Robotyki, Klejnot i reklama, „Polska Sztuka Ludowa”, 1987, nr 1-4, s. 155-158.

56

Ibid., s. 31.

57

Na stronie www.skarbygorali.pl (dostęp, 11.02.2020) znajdują się questy, fotografie, filmy, nagrania, materiały
popularyzujące informację o kulturze i historii regionów objętych projektem Odkrywanie skarbów dziedzictwa
południowej Małopolski.

15

Góralszczyzna mniej znana. W poszukiwaniu lokalnych tradycji

jącymi na pytanie „jak być powinno?” (animacja kultury, questy, turystyka kulturowa)
i sądami opisującymi, odpowiadającymi na pytanie „jak jest?” (etnografia, rejestracja
praktyk społecznych związanych z dziedzictwem, codzienność, style życia, przetworzenia XIX-wiecznych treści folkloru wiejskiego itd.).
W miejscach, w których prowadziliśmy badania, niektórzy z naszych rozmówców
znali wyrażenia „etnograf ”, „etnologia”, „kultura ludowa” i podobne, w trakcie rozmowy sygnalizowali, jaka jest ich wiedza na temat przedmiotu etnografii. Według często
spotykanej opinii etnolog (etnograf ) zajmuje się kulturą ludową. Zna się na obyczajach,
obrzędach, gwarze, nazywa elementy stroju (lajbiki, cuchy, parzenice, portki, kaftany
i gorsety). Czasem spotykaliśmy się z dobrodusznym utyskiwaniem, że „te etnografy to
się jednak nie znają”. Lepiej zorientowani rozmówcy i współpracownicy terenowi dostrzegali, że etnolog zajmuje się dziedzictwem. Niemniej, wielokrotnie byliśmy zdefiniowani stereotypowo jako specjaliści od kultury ludowej, od góralszczyzny. Spotkała nas
przemoc symboliczna, niezbyt dojmująca na ciele, ale jednak przemoc. Nasza etnologiczna przemoc symboliczna polegała na stosowaniu etnograficznych metod i strategii
badawczych. Używaliśmy kulturowego kapitału etnologa, korzystając z zaproszeń na występy zespołów folklorystycznych, do restauracji, do domu, do kuchni58.
Większość z badaczy terenowych nie zajmowała się wcześniej góralszczyzną i pierwszy
raz prowadziła badania na terenie południowej Małopolski. Niemniej badacze terenowi
zostali wybrani w procesie rekrutacji, który sprawdzał ich kompetencje badawcze i gwarantował, że badania zostaną rzetelnie przeprowadzone. Uważam, że ten rodzaj „uczonej
ignorancji” był naszą zaletą, bo pozwalał zadawać pytania naiwne, wyrażać etnograficzne
zdziwienie wobec spraw oczywistych. Nawet gdy coś wiedzieliśmy, to staraliśmy się pracować, jakbyśmy nic nie wiedzieli. Grzeszyliśmy prostodusznością i dziecięcą niewiedzą,
ponieważ nie ufamy zdrowemu rozsądkowi, ani własnemu, ani osób z którymi rozmawialiśmy. Oczywistości to etnologiczna zmora, których w terenie staliśmy się „ofiarami”,
bo jeśli etnolog, to będzie szukał portek lub parzenic; jak architektura, to drewniana; jak
muzyka, to tradycyjna; jeśli strój, to haftowany. To tylko kilka stereotypowych wyobrażeń dotyczących etnologa. Etnograficzna naiwność (oświecony dyletantyzm59) sprzyjała
dostrzeżeniu obecności sfolkloryzowanej wiedzy etnologicznej60 u naszych rozmówców,
często wyrażanej bezwiednie, bez podawania bibliograficznego odnośnika61, stanowiącej
już element „wiedzy lokalnej”62. Zaskoczyła nas duża skala wykorzystywania opracowań
etnologicznych na temat góralszczyzny przez zespoły folklorystyczne, animatorów kultury, kapele muzykantów itp.
58

O skomplikowanych relacjach między wszystkimi uczestnikami sytuacji badawczej (etnologami i podmiotami badania) zob. K. Hastrup, Out of Anthropology. The Anthropologist as an Object of Dramatic Representation,
„Cultural Anthropology”, t. 7, nr 3, s. 327-345.
59

Określenie etnologa ukute przez prof. Wiesława Juszczaka.

60

Cz. Robotycki, Myślenie typu ludowego w polskiej kulturze masowej (propozycje badawcze), „Etnografia Polska”, t. 29, nr 1, s. 111-117.

61
Emblematycznym przykładem było przywoływanie z pamięci cytatów bądź parafrazowaniem monografii etnograficznych wsi.

Góralszczyzna mniej znana. Konteksty

Chociaż branżowe powiedzenie głosi, że etnolog przychodzi po fakcie, nie mogąc
urzeczywistnić postulatu obserwowania kultury in statu nascendi, to w przypadku naszych badań odnoszę wrażenie, że wyprzedził on „przedmiot” swoich badań. Według wyżej przytoczonego określenia „ludowości” Dundesa, etnolog nie zajmuje się wyłącznie
materialnym wymiarem kultury wiejskiej z XIX/XX w.: budową chat, których nie ma;
przyśpiewkami weselnymi, których się nie śpiewa; magicznymi zaklęciami, których się
nie stosuje. „Ludowość” („kultura typu ludowego”, „kultura ludowa” – trzymając się tej
niemodnej polskiej terminologii) współcześnie realizuje się w wiejskim barze z pstrągiem
i zapiekankami, w ekskluzywnym hotelu, w tłoczni jabłek, w peerelowskich domach
„typówkach”, w opowieści o Unii Europejskiej i migracjach zarobkowych, w gminnym
ośrodku kultury podczas próby zespołu folklorystycznego itp. Nawet jeśli etnolog zajmuje się historycznymi rekonstrukcjami kultury wiejskiej, to czyni to ze świadomością
skomplikowania tego zadania związanego z mechanizmami pamięci, procesu mityzowania, tekstualnego zapośredniczenia reprezentacji przeszłości itd. Inną sprawą pozostaje,
jak wykorzystywany jest efekt jego pracy, co robi się z opisami góralskich chat, góralskiego stroju, wypasu owiec itd. Jak wykorzystywana jest i przez kogo wiedza etnologiczna?
Na część tych pytań odpowiadają zamieszczone dalej rozdziały.
Napięcie między animacyjną i etnograficzną częścią projektu polegało między innymi na zauważalnej przez badaczy rozbieżności między wyobrażeniem o pracy etnologa
a tym, czym on de facto się zajmuje. W trakcie badań staraliśmy się podglądać codzienność, odpowiedzieć na pytanie o aktualne wcielenia treści pochodzących z przeszłości
(dziedzictwo), które historycznie wywodzą się z XIX-wiecznej kultury wsi, szukając
ich współczesnych znaczeń i funkcjonalnych analogii. Na równi traktowaliśmy występy
zespołów folklorystycznych z wieczornym przesiadywaniem w miejscowym barze czy
weekendową potańcówką, chodziliśmy na wernisaże, koncerty muzyki barokowej, rozmawialiśmy o motoryzacji i wakacjach w Egipcie. Jeśli już myśleliśmy (intepretowaliśmy) przy pomocy kategorii „ludowości”, „ludu” czy „kultury ludowej”, to raczej szukając
ich współczesnych form, a nie reminiscencji. Z drugiej strony otrzymywaliśmy wyrażane wprost bądź sugerowane przez naszych rozmówców, partnerów i liderów projektu
zainteresowanie obrazem kultury góralskiej rejestrowanej przez etnologów pod koniec
XIX i do połowy XX w. Świadczą o tym również formy graficzne w aplikacji questowej
(parzenice, pary ubrane w góralskie stroje regionalne), tematyka warsztatów filmowych
i literackich dla dzieci i młodzieży, zainteresowania wskazywane przez naszych terenowych współpracowników i wyróżnionych informatorów. Niektórzy spośród nich byli regionalistami, depozytariuszami miejscowej góralskiej tradycji czy członkami lokalnych
zespołów folklorystycznych. W tym znaczeniu pozwalam sobie pisać o „wyprzedzeniu”
przez etnologa niegdysiejszego przedmiotu badań (niezgodności wyobrażeń) i interakcji
między dwiema częściami projektu Odkrywanie skarbów dziedzictwa południowej Małopolski. Niemniej w trakcie badań terenowych byliśmy świadomi tego uwikłania, staraliśmy się nie tylko zniwelować jego ewentualny wpływ na prowadzone badania, ale także
wykorzystać je w celach poznawczych, uznając je za nieredukowalny element sytuacji
badawczej, w jakiej się znaleźliśmy.

62

C. Geertz, Wiedza lokalna. Dalsze eseje z zakresu antropologii interpretatywnej, tłum. D. Wolska, Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego, Kraków 2000.

16

17

Góralszczyzna mniej znana. W poszukiwaniu lokalnych tradycji

.RQWHNVWRER]µZEDGDZF]\FK
8F]HVWQLF\
Uczestnikami obozów byli studenci oraz absolwenci większości polskich ośrodków etnologicznych, których wymieniam alfabetycznie, podając w nawiasie afiliację uniwersytecką lub inną: lic. Aleksandra Animucka (Uniwersytet Jagielloński), mgr Leonia Brzozowska (UJ), mgr Piotr Brzozowski (UJ), lic. Anita Brzyszcz (Uniwersytet Łódzki), mgr
Małgorzata Dubasiewicz (Uniwersytet Gdański, Muzeum Wsi Słowińskiej), lic. Joanna
Dymanus (UJ), lic. Natalia Flejszar (UJ), lic. Tomasz Gogolewski (UJ), Michał Gumulak
(UJ), Natalia Iwaniuk (UŁ), Oskar Krasoń (UJ), lic. Natalia Kuśmierska (UG), lic. Weronika Kuta (UJ), mgr Judyta Król (UG), Patrycja Król (UJ), mgr Barbara Luberda (UJ),
Michał Marzec (UJ), Marcin Mielewczyk (Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu), Magdalena Mika (UJ), Katarzyna Olejarczyk (UJ), Marcin Mieszała (Uniwersytet
Wrocławski), lic. Jolanta Półchłopek (UJ), lic. Patryk Reczulski (UJ), mgr Małgorzata
Roeske (UJ), Jakub Sadowski (UJ), Katarzyna Sołtys (UAM), Liwia Sus (UWro), mgr
Marta Szaszkiewicz (UG), Jakub Ścisłowicz (UJ), mgr Wojtek Śliwa (UJ), Emilian Wilk
(Biblioteka Miejska w Radomiu, UJ), lic. Paweł Witanowski (UJ).
Wyżej wymieni wykonywali pracę badaczy-wolontariuszy, którzy w zamian za wikt,
opierunek i koszty dojazdu każdego dnia udawali się w „teren”. Niektórzy z nich brali
udział w dwóch obozach badawczych. Do ich zadań należało przeprowadzanie rozmów/
wywiadów etnograficznych, prowadzenie notatek terenowych i dziennika badawczego,
gromadzenie materiału fotograficznego, a także transkrypcja i opracowanie zebranych
materiałów badawczych. Zebrane materiały zostają w posiadaniu Fundacji Mapa Pasji.
Trwają prace nad przekazaniem tych materiałów do Pracowni Dokumentacji i Informacji Etnograficznej Instytutu Etnologii i Antropologii Kulturowej Uniwersytetu Jagiellońskiego.

6WUXNWXU\
Podczas obozów badawczych podzieleni byliśmy na osiem zespołów, każdy zespół przyporządkowany do jednego zagadnienia badawczego i regionu. Kryterium geograficzne
było integralnym elementem całego projektu. Ogólnym założeniem projektu było przeprowadzenie badań etnograficznych w wybranych gminach południowej Małopolski.
W praktyce, biorąc pod uwagę ograniczenia czasowe oraz finansowe, każdy zespół poruszał się w graniach zawężonego obszaru. W ramach projektu posługiwaliśmy się roboczymi, choć niezupełnie niewinnymi określeniami: Górale Babiogórscy (Biabiogórcy), Górale Orawscy (Orawiacy, Orawianie), Górale Spiscy (Spiszacy), Górale Pienińscy, Górale
Kliszczaccy (Kliszczacy), Górale Zagórzańscy (Zagórzanie), Górale Biali (Górale Łąccy),
Górale Czarni (Nadpopradzcy)63.
63

Przyjęte roboczo w projekcie Odkrywanie skarbów dziedzictwa południowej Małopolski kryterium geograficzne wywodzi się z prac nad Polskim Atlasem Etnograficznym ( J. Gajek, Polski Atlas Etnograficzny, „Annales
Universitatis Mariae Curie-Skłodowska”, Sectio F, Supplementum I, Lublin, 1947, s. 1-67. Zob. także: Z. Kłodnicki, Polski Atlas Etnograficzny – historia, stan obecny i perspektywy, „Lud”, 2001, t. 85, s. 239-275). Kryterium

18

Góralszczyzna mniej znana. Konteksty

Ze względu na sprawy finansowe i komunikacyjne każdorazowo w obozie brały udział
dwa zespoły. W trakcie każdego obozu stacjonowaliśmy w jednym miejscu. Jeden z zespołów prowadził badania w tymże miejscu, a drugi zespół musiał dojeżdżać „w teren”,
czasem oddalony nawet o kilkadziesiąt kilometrów. Dla wygody badaczy terenowych, zespół dojeżdżający na badania dysponował wynajętym busem, a w razie konieczności posługiwaliśmy się również prywatnymi środkami lokomocji lub korzystaliśmy z podróży
„na stopa”. W dniach 23-30 lipca 2018 r. naszą bazą była Zawoja, prowadziliśmy badania
terenowe na terenie Zawoi oraz w wybranych wsiach Orawy (Zubrzycy, Orawce, Podwilku, Jabłonce, Chyżnem). W dniach 13-20 sierpnia 2018 r. stacjonowaliśmy w Nowej
Białej. Jedna grupa poruszała się po polskiej części Spisza, a druga dojeżdżała do Krościenka n. Dunajcem i Szczawnicy. W dniach 5-11 sierpnia 2019 r. mieszkaliśmy w Tokarni. W trakcie tego obozu jedna z grup poruszała po terenie Tokarni i Krzczonowa, a druga
grupa codziennie docierała do różnych wsi Zagórza i do Rabki. Podczas ostatniego obozu, który miał miejsce w dniach 12-18 sierpnia 2019 r., gościliśmy w Kokuszce: pierwsza
grupa prowadziła badania w Kokuszce, Łomicy i Piwnicznej (wraz z jej oddalonymi i czasem trudno dostępnymi osiedlami), a druga musiała dojeżdżać do Łącka i okolic.
Etnograficzna część projektu miała również strukturę pionową. Całością badań zarządzał kierownik badań etnograficznych zatrudniony przez Fundację Mapa Pasji, którą
to funkcję miałem okazję sprawować. Do projektu sygnowanego przez Fundację dołączyłem w styczniu 2018 r., już w trakcie jego trwania. Moje obowiązki były dwojakiego
rodzaju: techniczne i merytoryczne. Do obowiązków technicznych należała organizacja
całego przedsięwzięcia: przeprowadzenie rekrutacji, ustalenie dat obozów, znalezienie
odpowiedniej bazy dla nich. Starałem się znaleźć miejsca gwarantujące nie tylko nocleg
i wyżywienie, ale również takie, które dawałyby możliwość przeprowadzenia cowieczornych odpraw, wykonywania rutynowych działań terenowych (prowadzenie dziennika,
sporządzanie notatek, transkrypcja, odsłuchiwanie wywiadów, porządkowanie materiałów wizualnych) i równie ważnego odpoczynku po całym dniu pracy. Do merytorycznych zadań należało sformułowanie zagadnień badawczych, zaproszenie do projektu
koordynatorów poszczególnych regionów badawczych, przygotowanie obowiązków dla
badaczy terenowych, a po zakończonych obozach kontrolowanie stanu oddanych materiałów i ich opracowań. Finalnym etapem moich czynności było przygotowanie książki
relacjonującej wyniki przeprowadzonych badań etnograficznych oraz udział w seminariach podsumowujących projekt.
Podejmując się organizowania etnograficznej części projektu, stawałem wobec dwóch
ograniczeń: geograficznego (południowa Małopolska, miejsca i partnerzy związani z całym projektem, również z jego częścią promocyjno-animacyjną) oraz merytorycznego
to jest kłopotliwe, ponieważ nie uwzględnia podmiotowego punktu widzenia. W dodatku odwołuje się do pojęcia „grup etnograficznych”, które nie zawsze oddaje złożoność kultur. Presuponuje ono również wyobrażania
o kulturach jako jednostkach świata nieożywionego (masywach górskich, rzekach, wyspach itd.), stosując wobec nich zewnętrzne (przedmiotowe) kryteria podziału. Niemniej roboczo, na potrzeby finansowania projektu,
przyjęto taki właśnie podział i terminologię. Już w trakcie badań okazało się, że granice te są „nieszczelne”. Jeśli
już przebiegają, to wedle innej „logiki”. O kłopotliwości używania tych etnonimów, a zwłaszcza określeń takich
jak „Górale Kliszczaccy”, „Kliszczacy”, „Górale Zagórzańscy”, „Zagórzanie”, „Górale Spiscy” piszą Autorzy niniejszej publikacji.

19

Góralszczyzna mniej znana. W poszukiwaniu lokalnych tradycji

(kategoria dziedzictwa). Poza tym istniało ograniczenie w postaci siedmiodniowych
obozów badawczych oraz liczby badaczy terenowych (około czterdziestu osób).
W projekcie brało udziałów również ośmiu badaczy-koordynatorów: mgr Jan Barański (Akademia Ignatianum w Krakowie), mgr Anna Barbasz-Bielecka (UJ), dr Agnieszka
Bednarek-Bohdziewicz (UG, Instytut Kaszubski), dr Justyna Laskowska-Otwinowska
(Państwowe Muzeum Etnograficzne w Warszawie), dr Magdalena Kwiecińska (Muzeum
Tatrzańskie w Zakopanem), mgr Andrzej Malik, mgr Małgorzata Wójtowicz-Wierzbicka (Muzeum im. Orkana w Rabce-Zdroju)64. Do zadań badaczy-koordynatorów należało przygotowanie scenariusza badań wraz ze wszystkimi narzędziami etnograficznymi,
które uznali za niezbędne (kwestionariuszem, literaturą wprowadzającą dla badaczy wolontariuszy, metodami badawczymi itd.). W realizacji badań pomagał im zespół złożony
z około pięciu badaczy-wolontariuszy. Drugim obowiązkiem koordynatorów było opracowanie zebranych materiałów w formie rozdziału do książki podsumowującej etnograficzną część projektu.
Ostatnim elementem architektury badań była struktura pozioma. W zadaniach badawczych realizowanych w trakcie obozów brali udział wszyscy ich uczestnicy.
Obozy etnograficzne zorganizowane w ramach Odkrywania skarbów dziedzictwa południowej Małopolski są pierwszą od wielu lat próbą zorganizowania, przeprowadzenia
oraz podsumowania w formie publikacji książkowej zespołowych badań etnograficznych.
W tym sensie nawiązują do specyfiki polskich badań etnograficznych, które według Anny
Kutrzeby-Pojnarowej miały charakteryzować się zespołowością65 oraz do Międzyuczelnianych Obozów Etnograficznych – wakacyjnych praktyk dla studentów etnografii polskich ośrodków uniwersyteckich66. Taka forma współpracy, która została zorganizowana
poza dydaktyką szkolnictwa wyższego, jako samodzielne przedsięwzięcie naukowe, stanowi istotną wartość dodaną całego projektu i asumpt do kontynuowania zespołowych
badań terenowych.

64

W projekcie jako badaczka-koordynatorka brała udział również dr Katarzyna Ceklarz (Podhalańska Państwowa Uczelnia Zawodowa w Nowym Targu), która miała początkowo koordynować badaniami w regionie
Nadpopradzia. W trakcie trwania projektu jej obowiązki przejęła dr Bednarek-Bohdziewicz, która postanowiła
kontynuować zaproponowany przez dr Ceklarz temat pasterstwa i reintrodukcji czarnej owcy w regionie Nadpopradzia, lecz przystosowany do własnych celów badawczych.
65
A. Kutrzeba-Pojanarowa, Kultura ludowa i jej badacze. Mit i rzeczywistość, Ludowa Spółdzielnia Wydawnicza,
Warszawa 1977, s. 15-31. Zespołowe badania terenowe nie były domeną wyłącznie polskich etnografów, o czym
świadczy wyprawa etnograficzna pod przewodnictwem Marcela Griaula od Dakaru po Dżibuti, zob. J. Clifford,
Władza i dialog w etnografii: inicjacja Marcela Griaula, przeł. S. Sikora, w: tenże, Kłopoty z kulturą. Dwudziestowieczna etnografia, literatura i sztuka, przeł. E. Dżurak et al., Wydawnictwo KR, Warszawa 2000, s. 65-103.
Skądinąd Griaul jest autorem interesującej zespołowej metody obserwacji etnograficznej i sporządzania z niej
notatek, którą można nazwać obserwacją panoptyczną, ibid., s. 81-81, 88.

Góralszczyzna mniej znana. Konteksty

Przed rozpoczęciem badań większość z nas się nie znała. Wobec tego w momencie
rozpoczynania każdego obozu trudno było mówić o zespołach w sensie ścisłym. Większość uczestników, o ile nie wszyscy, w ankietach zgłoszeniowych na różny sposób deklarowali silną chęć prowadzenia badań i płynącą z tego działania przyjemność. Pojawia się
tutaj istotne zagadnienia psychologii badań etnograficznych, ich pozanaukowego aspektu, który jedynie sygnalizuję. Uczestnicy posiadali różne doświadczenie terenowe. Niektórzy z nich byli studentami etnologii drugiego roku, a więc po pierwszych praktykach
terenowych, a inni mogli wykazać się profesjonalną praktyką badań etnograficznych,
którą realizują w ramach studiów doktoranckich, na stanowiskach dydaktyczno-naukowych, badawczych lub etnografów-muzealników.

']LHą]ĺ\FLD
O charakterze przeprowadzonych badań terenowych świadczy uśredniony dzień badawczy oraz ogólny kształt obozu. Pierwszy i ostatni dzień obozu został zarezerwowany na
sprawy organizacyjne: przyjazd i odjazd uczestników obozów, omówienie założeń całego
projektu, przyporządkowanie konkretnych zadań badawczych, przedstawienie harmonogramu prac, gromadzenie zebranego materiału badawczego po całym obozie, podsumowanie całego tygodnia pracy.
Typowy dzień na obozach badawczych rozpoczynał się od wspólnego śniadania.
W zależności od potrzeb po śniadaniu odbywały się wewnętrzne odprawy zespołów,
w trakcie których planowano zadania badawcze na najbliższe godziny, aż do wieczora. Około godziny 10:00 ruszaliśmy w teren. Grupa pracująca na miejscu poruszała się
przede wszystkim pieszo, natomiast druga grupa udawała się na miejsce badań busem,
co czasem zajmowało około godziny. Ponownie spotykaliśmy się około godziny 18:00
na wspólnym wieczornym obiedzie, po którym braliśmy udział we wspólnej odprawie.
W jej trakcie każdy miał okazję zrelacjonować wykonane w ciągu dnia zadania, pojawiały
się gorące spory teoretyczne i metodologiczne, dzieliliśmy się wszelkimi trudnościami
i sukcesami terenowymi. Wieczorne odprawy były momentem planowania następnego
dnia.
Nie sposób pominąć roli nowych masowych mediów komunikacyjnych. Dla każdego zespołu zakładałem grupę na portalu społecznościowym. Służyła ona do wysyłania
najprostszych komunikatów i dzielenia się w czasie rzeczywistym informacjami między
badaczami oddalonymi od siebie czasem o kilkadziesiąt kilometrów. Stała się ona czynnikiem integrującym oba zespoły badawcze, areną sporów, miejscem wymiany żartów,
przestrzenią do wyrażenia frustracji i radości, z jakimi etnograf spotyka się w trakcie pracy terenowej. Zapis rozmów na tych grupach mógłby stać się integralnym elementem
naszych badań, dających wgląd w charakter zespołowych badań terenowych.

66

Instrukcja organizacyjna, program i szczegółowy rozkład zajęć Międzyuczelnianego Obozu Etnograficznego
Studium HKM na rok 1954. Maszynopis, archiwum IEiAK UW, teczka MOE III/1954; A. Kutrzeba-Pojnarowa, Międzyuczelniane obozy etnograficzne na Kurpiowszczyźnie Uniwersyteckiego Studium Historii Kultury Materialnej w latach 1952–1954, „Kwartalnik Historii Kultury Materialnej” 1955, nr 1, s. 224–236. Por. także: F.
Wróblewski, Indeksy etnogarficzne w polskiej pratyce badawczej XX w., „Etnografia. Praktyki, Teorie, Doświadczenia, 2015, nr 1, s. 108-132.

20

21

Góralszczyzna mniej znana. W poszukiwaniu lokalnych tradycji

.RQWHNVWPHWRGLVWUDWHJLLEDGDZF]\FK
W trakcie obozów staraliśmy się stosować zróżnicowane strategie badawcze. Większość
przeprowadzonych przez nas rozmów opierała się o niestrukturowany wywiad etnograficzny, dla którego podstawą był scenariusz do badań określający ogólne zagadnienia
i jego cząstkowe tematy. Oprócz tego prowadziliśmy dokumentację fotograficzną, obserwację nieuczestniczącą i obserwację uczestniczącą. Jak zwykle w takich sytuacjach założone metody weryfikowane były w praktyce. W pewnych sytuacjach możliwe było jedynie przeprowadzenie wywiadu. W innych – cząstkowa obserwacja uczestnicząca (np.
praca w sadzie Oskara Krasonia, jednodniowe bacowanie Michała Gumulaka i Michała
Marca, kilkudniowe bacowanie Joanny Dymanus, wieczorne biesiady w barze w Nowej
Białej moje, Emiliana Wilka, Marcina Mieszały czy próba spędzania wolnego czasu w barze w Zawoi przez Weronikę Kutę i Pawła Witanowskiego, wspólne wyjście na dansing
do Dzikiej Chaty w Zawoi), a w jeszcze innych – obserwacja (w trakcie prób zespołów
i grup folklorystycznych w Zawoi, w Łapszach Wyżnych; pracy baców w Zawoi). Próbując dokumentować oficjalny dyskurs o lokalnych dziedzictwie, braliśmy udział w dożynkach (np. Sromowce Wyżne), w święcie Wniebowzięcia Matki Boskiej (w Łącku),
w zwiedzaniu skansenu i izb regionalnych (np. Czarna Góra, Zubrzyca Górna, Zawoja).
Próbowaliśmy stosować znane nam narzędzia etnograficzne, gdzie tylko było to możliwe:
w trakcie zakupów w pobliskim sklepie, na targu, w miejscu naszego noclegu, jadąc autostopem, udając się do pobliskiej knajpy na wspólne rytualne piwo po pracy, na koncercie
muzyki barokowej we Frydmanie, odwiedzając sklepy z pamiątkami, w tłoczni soków
Maurera itd. Słowem – staraliśmy się być etnologami w każdej sytuacji, w trakcie całego
trwania obozu badawczego, próbując zdobyć jak najwięcej szkiełek, które pozwoliłyby
ułożyć nam etnograficzną układankę. Jak zwykle elementów tych kulturowych puzzli jest
zbyt mało, a „zabawa” trwała zbyt krótko. Dopiero w dużej skali, z perspektywy czterech
obozów badawczych i dwunastu zamieszczonych w tej książce artykułów, można ocenić
niedostatki i zalety podjętych działań.

3UREOHP\ZWHUHQLH
Zasadniczym problemem przeprowadzonych badań terenowych był czasowy zakres.
Per saldo cztery tygodnie badań terenowych brzmią wiarygodnie. Niemniej tygodniowe
obozy okazywały się zbyt krótkim pobytem w terenie. Z tego względu przeprowadzone
przez nas badania terenowe należy nazwać badaniami pilotażowymi bądź surveyami, na
co wielokrotnie wskazywała recenzentka niniejszego tomu dr Stanisława Trebunia-Staszel, a niezależnie od jej uwag podobne zastrzeżenia zawarli Autorzy dalszych rozdziałów.
Nie oznacza to, że nie udało się wykonać dobrej etnograficznej roboty. Zebrany materiał
pozwalał wysunąć wstępne badawcze przypuszczenia, zweryfikować założenia, postawić
nowe problemy badawcze, skorygować scenariusze badań i kwestie związane z metodyką
ich prowadzenia. O tym, że nie był to czas stracony, świadczą choćby zamieszczone dalej
rozdziały. Wreszcie, przeprowadzone badania pilotażowe zaowocują w najbliższym cza-

22

Góralszczyzna mniej znana. Konteksty

sie kolejnymi badaniami terenowymi67. Wyniki stanowią również ważny materiał porównawczy dla dr Agnieszki Bednarek-Bohdziewicz, która prowadzi badania etnograficzne
o zbliżonej tematyce na terenie Kaszub. Wywiady zebrane przez „grupę zagórzańską”
wzbogaciły prace dokumentacyjne mgr Wójtowicz-Wierzbickiej z Muzeum im. Orkana
w Rabce. Wreszcie zebrane materiały (nagrania, opracowanie wywiadów, materiał fotograficzny) będziemy starać się zdeponować w Archiwum Instytutu Etnologii i Antropologii Kulturowej Uniwersytetu Jagiellońskiego, aby mogły być dostępne szerszemu gronu
etnologów. Wobec powyższego nasze pilotażowe badania mają dość szeroki zasięg organizacyjny i poznawcze konsekwencje.
Czas pobytu w terenie znałem w momencie przejmowania obowiązków kierownika
badań. Z pewnych powodów, przede wszystkim finansowych, ale też organizacyjnych,
nie można było wydłużyć ani zwiększyć ilości obozów etnograficznych. W punkcie wyjścia założyliśmy, że zachowujemy układ czterech siedmiodniowych obozów w ośmiu regionach, przyjmując, że badania będą miały charakter pilotażowy. Świadomi tego ograniczenia postanowiliśmy w sposób bardzo precyzyjny i ścisły przygotować scenariusze do
badań oraz grupy podmiotów badań – naszych respondentów, rozmówców, współpracowników terenowych. Wymienione nazwy nie są wymienne i oddają złożony charakter
relacji, w jakie wchodziliśmy w trakcie badań terenowych. Często prowadziliśmy rozmowy, obserwacje i obserwacje uczestniczące z wyróżnionymi informatorami, wcześniej
umówionymi bądź wskazanymi przez współpracowników terenowych, którzy byli również uczestnikami animacyjnej części projektu Skarby Górali. Takie podejście przeważało w trakcie obozów. Rozpoczynaliśmy badania posiadając potencjalną listę rozmówców.
Podkreślić jednak należy, że nie był to jedyny sposób prowadzenia badań. Czasem napotykaliśmy przypadkowych rozmówców (np. w badaniach nad organizacją przestrzeni domowej i przydomowej). Innymi razy rozpoczynaliśmy od wizyty u zaplanowanego
rozmówcy, a potem byliśmy „przekazywani” do osób nieprzewidzianych przygotowaną
wcześniej listą. Piszę to wszystko, aby zaznaczyć, że mamy i mieliśmy w trakcie badań
świadomość ograniczeń czasowych oraz wynikających z niej konsekwencji związanych
z metodyką prowadzenia badań terenowych.
W dalszej części książki znajdują się teksty o różnym ciężarze i różnej gatunkowej
formie: od mięsistego etnograficznego raportu, przez esej antropologiczny do form bliskich reportażowi. Odnaleźć w nich można „autorskie sygnatury”. Dobór treści i tematu,
sposób przedstawiania badań, wybór formy odzwierciedlają samych Autorów. Zróżnicowanie formalne tych tekstów oddaje również złożoność świata, w którym mieliśmy
możliwość przez chwilę przebywać. W związku z powyższym (zwłaszcza z ograniczeniami czasowymi oraz brakiem części materiałów źródłowych) mamy również świadomość
charakteru zgromadzonego materiału, szkicowości formułowanych na jego podstawie
wniosków i interpretacji. Zagadnienia te są wyraźnie artykułowane w zamieszczonych
dalej tekstach. Tom niniejszy należy traktować jako znak zapytania, pilotażowe badania
67

W pierwszej połowie sierpnia 2020 r. wraz z zespołem studentów Instytutu Etnologii i Antropologii Kulturowej, w ramach kursu Ćwiczenia terenowe I, odbędą się dziesięciodniowe badania w Piwnicznej-Zdroju pt.
Góralszczyzna i dziedzictwo. Wyjazd odbędzie się w ramach dydaktyki badań etnograficznych, ale jednocześnie
będzie pogłębieniem badań przeprowadzonych w ramach Odkrywania skarbów dziedzictwa południowej Małopolski.

23

Góralszczyzna mniej znana. W poszukiwaniu lokalnych tradycji

Góralszczyzna mniej znana. Konteksty

dziedzictwa południowej Małopolski i góralszczyzny, a także cząstkowe odpowiedzi na
postawione przez nas w terenie pytania.

Kokuszka 2019 r., górny rząd od lewej: Aleksandra Animucka, Tomasz Gogolewski, Magdalena
Mika, Jolanta Półchłopek, Małgorzata Roeske, Agnieszka Bednarek-Bohdziewicz, Anna Barbasz-Bielecka, Patryk Reczulski, Michał Marzec. Dolny rząd od lewej: Łukasz Sochacki, Jakub Sadowski,
Oskar Krasoń, Joanna Dymanus, Michał Gumulak (fot. Ł. Bielecki)

Łukasz Sochacki – doktor, etnolog. Asystent na UJ i wykładowca na ASP w Krakowie.
Kierownik badań etnograficznych w Fundacji Mapa Pasji. Interesuje się etnologią Polski,
religijnością, metodologią humanistyki, pograniczem sztuki i nauki. Prowadzi badania
w Małopolsce i na Sycylii.
Nowa Biała 2018 r., spacer w korycie Białki. Od lewej: Magdalena Kwiecińka, Barbara Luberda, z tyłu
Emilian Wilk (fot. Ł. Sochacki)

24

25

Góralszczyzna mniej znana. W poszukiwaniu lokalnych tradycji

Łącko 2019 r., Oskar Krasoń pracuje w sadzie.

Tokarnia 2019 r., Liwia Sus i Jakub Ścisłowicz.

26

Góralszczyzna mniej znana. Konteksty

Zawoja (Hala Barankowa) 2018 r., od lewej Anita Brzyszcz, Paweł Witanowski, Małgorzata Dubasiewicz (siedzi), Joanna Sikora, Łukasz Sochacki. W tle zasłonięte: Weronika Kuta i Marta Szaszkiewicz
(fot. A. Bednarek-Bohdziewicz)

Tokarnia 2019, na pierwszym planie. Od lewej: Jakub Ścisłowicz, Piotr Brzozowski, Leonia Brzozowska; w tle od lewej: Andrzej Malik, Katarzyna Olejarczyk, Jakub Sadowski, Michał Gumulak.

27

Góralszczyzna mniej znana. W poszukiwaniu lokalnych tradycji

Góralszczyzna mniej znana. Konteksty

Jabłonka 2018 r., od lewej Natalia Flejszar, Natalia Kuśmierska (fot. A. Animucka)
Tokarnia 2019 r., od lewej: Jakub Sadowski, Patrycja Król, Małgorzata Roeske (fot. Ł. Sochacki)

Nowa Biała 2018 r., od lewej: Liwia Sus, Michał Mieszała, Barbara Luberda (zasłonięta), Magdalena Kwiecińska, Katarzyna Sołtysik, Michał Mielewczyk, Justyna Laskowska-Otwinowska (fot. Ł. Sochacki)
Piwniczna-Zdrój 2019 r., od lewej: Michał Gumulak (odwrócony plecami), Tomasz Gogolewski,
Agnieszka Bednarek-Bohdziewicz, Piotr Maślanka (fot. I. Kulig)

28

29

Góralszczyzna mniej znana. W poszukiwaniu lokalnych tradycji

&]DUQDRZFDX&]DUQ\FK*µUDOL
/LFHQFMDQDQDGSRSUDG]NÇWRĺVDPRěÉUHJLRQDOQÇ
$JQLHV]ND%HGQDUHN%RKG]LHZLF]

Tokarnia 2019 r., Małgorzata Roeske (siedzi) i Małgorzata Wójtowicz-Wierzbicka (fot. Ł. Sochacki)

:VWÛS
Region zamieszkiwany przez Górali Nadpopradzkich (zwanych też Rytersko-Piwniczańskimi lub Czarnymi) obejmuje wschodnią część Beskidu Sądeckiego, tj. Piwniczną-Zdrój
z jej licznymi osiedlami i górskimi przysiółkami oraz wsie: Głębokie, Piwniczna-Zdrój,
Łomnica-Zdrój, Młodów, Rytro, Obłazy Ryterskie, Roztoka Ryterska oraz Sucha Struga1.
Podczas tygodniowego rekonesansu etnograficznego, który odbył się w sierpniu 2019
r., odwiedziliśmy Piwniczną-Zdrój (w tym osiedle Zawodzie z przysiółkami Banie, Łomnickie, Śmigowskie, Zabanie, osiedle Majerz i Kosarzyska z przysiółkami Podbukowiec,
Rewałówka, Świniarki i Obidza) oraz wsie: Kokuszka, Łomnica-Zdrój, Obłazy Ryterskie i Rytro2. Tematem, wokół którego koncentrowały się nasze badania, była hodowla
czarnych owiec3, a dokładniej powrót na tereny Beskidu Sądeckiego objętej programem
ochrony zasobów genetycznych licencjonowanej rasy cakiel (owcy górskiej odmiany
barwnej), występującej dawniej w Karpatach Południowych. Hodowla owiec nie ogranicza się do kwestii ekonomiczno-gospodarczych, to również element góralskiej tradycji
ujawniający się m.in. w folklorze. W rezultacie samo pasterstwo nie było jedynym celem
badań, równie ważne były powiązane z nim strategie budowania tożsamości regionalnej

Zubrzyca Górna 2018 r., od góry od lewej:
Joanna Sikora, Małgorzata Dubasiewicz,
Natalia Kuśmierska, Natalia Flejszar, Judyta
Król, Aleksandra Animucka, Agnieszka
Bednarek-Bohdziewicz, Paweł Witanowski,
Anita Brzyszcz, Jolanta Półchłopek,
Jan Barański, Marta Szaszkiewicz, Łukasz
Sochacki, Weronika Kuta, Tomasz Gogolewski.

30

1 Zob. W. Łomnicka-Dulak, Czarni Górale z Piwnicznej w piśmiennictwie i wspomnieniach, „Almanach Muszyny”, 2005, s. 101 oraz Szlak kultury wołoskiej. Przewodnik, red. K. Kiwior, Turkula, Stowarzyszenie na Rzecz
Rozwoju i Promocji Podkarpacia „Pro Carpathia”, Rzeszów 2018, s. 28.
2 Zespół badawczy, oprócz mnie, stanowili studenci etnologii: Aleksandra Animucka, Joanna Dymanus, Tomasz Gogolewski, Michał Gumulak, Michał Marzec i Jolanta Półchłopek, przy wsparciu dr. Łukasza Sochackiego. Za pomoc i gościnność dziękujemy Izabeli Kulig i Piotrowi Maślance z M-GOK w Piwnicznej-Zdrój.
3 Pomysłodawczynią zbadania zagadnienia czarnej owcy w kontekście kultury Górali Czarnych jest dr Katarzyna Ceklarz.

31

*µUDOV]F]\]QDPQLHM]QDQD:SRV]XNLZDQLXORNDOQ\FKWUDG\FML

Górali Czarnych oraz znaczenie czarnej owcy w lokalnej kulturze i promocji regionu,
a więc i motywacje przywrócenia tej rasy. Interesowało nas to, z czym mieszkańcy wiążą swoją tożsamość regionalną i jaki jest ich stosunek do etnograficznego nazewnictwa
ich grupy (Górale Sądeccy, Górale Nadpopradzcy, Górale Rytersko-Piwniczańscy, Górale Czarni). Głównymi technikami badawczymi i podstawowym źródłem informacji
były obserwacja uczestnicząca oraz wywiady pogłębione z hodowcami owiec, bacami
i byłymi bacami, z regionalistami, pasjonatami folkloru i działaczami instytucji kultury,
a także z mieszkańcami i przedsiębiorcami z regionu4. Obserwowaliśmy lub towarzyszyliśmy bacom podczas pracy (w Rytrze, na Jarzębakach, na Majerzu i na Zabaniach) oraz
hodowcom czarnych owiec w Kokuszce i w Łomnickiem. Uczestniczyliśmy w XI Festiwalu Pieroga Łomniczańskiego w Łomnicy-Zdroju oraz w święcie Matki Boskiej Zielnej
w kościele parafialnym pw. Narodzenia NMP w Piwnicznej-Zdroju. Prowadzoną obserwację przestrzeni i życia społeczności (od bacówek po instytucje kultury) uzupełniliśmy
o dokumentację fotograficzną. Zebrany materiał został uporządkowany zgodnie z wytyczonym programem badawczym: pamięć dotycząca pasterstwa i zwyczajów wokół tej
działalności, współczesne warunki i motywacje hodowli czarnych cakli oraz tworzenie
wizerunku grupy etnograficznej.
Najwięcej uwagi poświęciliśmy przedsięwzięciu mającemu na celu przywrócenie
czarnej owcy w Dolinie Popradu. Działanie to, jak i udział Czarnych Górali w projekcie
Skarby Górali. Poznaj górala spoza Podhala5, wynikają z potrzeby podkreślenia odrębności regionalnej i wyraźnego jej wyróżnienia spomiędzy innych górali polskich. Za wyróżnik tej niewielkiej grupy etnograficznej, a także za bodziec do animacji tutejszej kultury,
turystyki i tożsamości regionalnej, posłużył działaczom wyodrębniony fragment historii
pasterstwa na tych terenach. Stworzenie z czarnej owcy swoistego znaku rozpoznawczego Czarnych Górali to również próba stopniowego tworzenia marki oraz produktu
turystycznego. Działanie to procentuje w podniesieniu świadomości regionalnej mieszkańców: „Czarna owca to ważny wyraz tożsamości kulturowej” [W9_Łomnica_K_23]6
– deklaruje zaangażowana w ruch regionalny młoda mieszkanka Łomnicy-Zdroju.
W XXI w. hodowla czarnych owiec staje się przedmiotem symbolicznej reprezentacji
nadpopradzkiej kultury pasterskiej7.

(WQRQLPLHWQRJUDуD
Niewiele można znaleźć przeszłych publikacji poświęconych kulturze, tradycji czy folklorowi Górali znad Popradu. „Zachowało się niezbyt wiele opisów życia codziennego,
zajęć i zwyczajów górali zamieszkujących część Beskidu Sądeckiego w okolicach Piw4 Przeprowadziliśmy dwadzieścia trzy wywiady pogłębione.

&]DUQDRZFDX&]DUQ\FK*µUDOL/LFHQFMDQDQDGSRSUDG]NÇWRĺVDPRěÉUHJLRQDOQÇ

nicznej”8 – pisze Wanda Łomnicka-Dulak. Inni lokalni regionaliści narzekają na brak monografii etnograficznej i z żalem wskazują, że nietknięte materiały z nielicznych na tych
ziemiach badań terenowych z końca XIX i początku XX w. znajdują się w archiwach muzealnych i nadal czekają na opracowanie (to m.in. rękopisy Seweryna Udzieli). Podobne
spostrzeżenia sygnalizowała w 1980 r. Anna Kowalska-Lewicka, która na podstawie dostępnych źródeł konstatuje:
Beskid Sądecki jest terenem stosunkowo najmniej znanym i eksploatowanym przez etnografów. [...] Góralszczyzna sądecka umknęła niejako uwadze polskich badaczy. Świadczy o tym
choćby fakt, że polscy górale sądeccy zamieszkujący wsie na północnych stokach Pasma Radziejowej i zachodnich Pasma Jaworzyny, nad dopływami Dunajca i Popradu, nie posiadają
w literaturze etnograficznej odrębnej nazwy9.

Warto jednak podkreślić, że badaczka powoływała się m.in. na prace Włodzimierza
Kubijowicza, którego stwierdzenie, że na omawianych terenach „kwestje antropogeograficzne są nieopracowane”10, spisane zostało w latach 20. XX w. I choć przedwojenna
etnografia faktycznie zaklasyfikowała mieszkańców Piwnicznej i okolic do Górali Sądeckich, późniejsi badacze zauważali fakt, że etnonim ten nie oddaje w pełni zróżnicowania mieszkających na Sądecczyźnie grup. Brak odrębnej nazwy, o którym pisze
Kowalska-Lewicka, owocował rozmaitością propozycji. Obok nadzbioru, czyli ogólnej
nazwy Górale Sądeccy, w działaniach regionalnych, publikacjach promocyjnych i folklorystycznych znajdziemy określenia: Górale Rytersko-Piwniczańscy, Górale Nadpopradzcy oraz Górale Czarni. Mieczysław Czcibor Cholewa w 1946 r. na podstawie noszonych
tu strojów ludowych podzielił grupy góralskie ziemi sądeckiej na Górali Sądeckich (tu
wyróżnił skupiska łącko-kamienieckie i obidzko-jazowskie) oraz Górali Nadpopradzkich
(ze skupiskami rytersko-piwniczańskim, przysietnicko-barcickim, nawojowskim i ptaszkowskim)11. Podobnie Eugeniusz Pawłowski w latach 60. XX w. obok Lachów Sądeckich
i Łemków wyróżnił Górali Nadpopradzkich, których podzielił na rytersko-piwniczańskich i przysietnicko-barcickich12.
Kwestia nazewnictwa zajmowała też lokalnych działaczy. Jak wspomina jeden z rozmówców, w dyskusjach prowadzonych przez rodzimych regionalistów zaistniała kwestia
autookreślenia; rozważano, na jaką nazwę przystać:

8 W. Łomnicka-Dułak, Czarni Górale z Piwnicznej w piśmiennictwie i wspomnieniach, op. cit., s. 104.
9 A. Kowalska-Lewicka, Hodowla i pasterstwo w Beskidzie Sądeckim, Zakład Narodowy im. Ossolińskich - Wydawnictwo Polskiej Akademii Nauk, Wrocław 1980, s. 5. Inny badacz, który podjął ten temat (choć skrótowo), a na którego powołuje się Kowalska-Lewicka, to Włodzimierz Kubijowicz (Życie pasterskie w Beskidach
Magórskich, Polska Akademia Umiejętności, Kraków 1927). Kubijowicz prezentuje syntetyczny obraz całego
Beskidu Sądeckiego, w tym Pasma Radziejowej i Jaworzyny, omawia historię osadnictwa i życie pasterskie we
wczesnych latach 20. XX w.

5 Skarby Górali. Poznaj górala spoza Podhala, https://skarbygorali.pl, dostęp 15.10.2019.

10

6 Sposób kodowania wywiadów: numer porządkowy wywiadu, miejsce, płeć i wiek rozmówcy.

11

7 Zob. M. Lubaś, Tradycjonalizacje kultury. O zaletach i ograniczeniach koncepcji „tradycji wymyślonych”,
w: Tworzenie i odtwarzanie kultury, red. G. Kubica, M. Lubaś, Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego,
Kraków 2008, s. 42.

32

W. Kubijowicz, Życie pasterskie w Beskidach Magórskich, op. cit., s. 43.

M. Czcibor Cholewa, Stroje ludowe Ziemi Sądeckiej. Rozwój stroju ludowego i jego zasięgi terytorialne, „Lud”,
1946, t. XXXVI, s.16.
12
E. Pawłowski, Nazwy miejscowe Sądecczyzny, Wydawnictwo Wyższej Szkoły Pedagogicznej, Kraków 1965,
s. 17.

33

*µUDOV]F]\]QDPQLHM]QDQD:SRV]XNLZDQLXORNDOQ\FKWUDG\FML

&]DUQDRZFDX&]DUQ\FK*µUDOL/LFHQFMDQDQDGSRSUDG]NÇWRĺVDPRěÉUHJLRQDOQÇ

Była dyskusja, jak siebie określać, czy mówimy Górale Nadpopradzcy, Górale Rytersko-Piwniczańscy, Górale Sądeccy, czy Górale Czarni, bo takie coś też zaczęło się pojawiać [W12_Piwniczna_M_34].

Różne nazwy proponowane tej grupie odnoszą się odpowiednio: określenie Rytersko-Piwniczańscy – do górskich przysiółków i okolic Piwnicznej-Zdroju i Rytra, Nadpopradzcy – do rzeki Poprad i jej doliny, natomiast etnonim Górale Czarni tłumaczy
się kolorem noszonych przez tuziemców hołośni (portek) oraz guń i gurman (wierzchnich okryć). Sukno o ciemnym kolorze (czarnym bądź ciemnobrązowym) pozyskiwano
z wełny hodowanych tu czarnych owiec.
Najczęściej pojawia się nazwa Górale Nadpopradzcy. Do niej odwołuje się piwniczański zespół regionalny Dolina Popradu oraz Stowarzyszenie Górali Nadpopradzkich
powstałe w 2013 r. przy Miejsko-Gminnym Ośrodku Kultury w Piwnicznej-Zdroju.
Określenie to promują również publikacje prezentujące tutejszy folklor, takie jak wydane w 2011 r. Kolory Nadpopradzia. Regionalizm w Piwnicznej13 czy zbiory pieśni: Źródła
Pieśni. Górale Nadpopradzcy. Pieśni śpiewane w XIX i XX w. w Piwnicznej i okolicach14
z 2016 r. i Popradowa nuta. Górale Nadpopradzcy. Pieśni śpiewane w XIX i XX w.15 z 2018
r., zawierające ponadto zapisy obrzędów i zwyczajów (np. wesele piwniczańskie z XX w.
i wesele ryterskie) oraz widowiska prezentowane przez zespół Dolina Popradu. Należy
wymienić także leksykon autorstwa Łomnickiej-Dulak Nadpopradzka dawność. Gwara
i kultura górali z okolic Piwnicznej16 z 2018 r.
Najstarszym jednak określeniem użytym wobec mieszkańców Piwnicznej i okolic
wydaje się ostatnie, czyli Czarni Górale. Pierwszy raz pojawia się ono w słynnym Dzienniku podróży do Tatrów Seweryna Goszczyńskiego, który odróżnia w nim mieszkańców
Kamienicy, Ochotnicy i Tylmanowej (zwanych przez niego Góralami Białymi) od Górali
Czarnych. 30 kwietnia 1832 r. poeta zanotował:
W takiéj okolicy leżą Kamienica, Ochotnica i Tylmanowa, zamieszkane przez górali
zwących się białymi, dla różnicy od górali czarnych, którzy się gnieżdżą w głębszych
już górach17.

Kongres etnograficzny, rok ‘73, po prostu zaczęto, jak to się mówi, szufladkować pewne rzeczy,
[...] zaczęto tam terminologii używać Biali Górale. No i wtedy też [Edward Grucela] wyskoczył: no jak tamci Biali, a my jesteśmy inni, no to my jesteśmy Czarni, chociażby z tego względu.
I to się zaczęło tak właśnie przyjmować: Czarni Górale. No a ktoś potem zaczął to rozszerzać,
no bo region Górale Nadpopradzcy. Jeżeli tak uznać za Górali Nadpopradzkich no to mamy
też Rusinów, mamy Łomnicanów i mamy Piwnicaków. [...] To jest obszar większy. Tak jak
podhalańscy – tak nadpopradzcy. Ale wtedy nie można powiedzieć, że nadpopradzcy to się
ubierają tak, bo to jest wiele grup [W13_Piwniczna_M_60].

Sam Grucela w swoich publikacjach wskazywał, że górale z okolic Piwnicznej różnią
się od swoich sąsiadów głównie strojami (czarnym lub brązowym), co widać jeszcze na
fotografiach z początku XX w. I to właśnie z męskim odzieniem, wytworzonym z ciemnej
wełny, łączy on nazwę Czarni Górale:
Grupa górali nadpopradzkich, zwłaszcza górale piwniczańscy, byli jedyną grupą górali polskich, którzy cały strój wykonywali z czarnego (brązowego, siwego) sukna.
Najprawdopodobniej uwarunkowane było to tym, że obszar miasta Piwnicznej
w przeważającym procencie jest górzysty, zamieszkany przez górali, którzy jednocześnie byli mieszczanami18.
Regionalista w wywiadzie dla Polskiego Radia precyzuje:
Zwłaszcza portki są zrobione z czarnej wełny. A to dlatego, że cała Piwniczna to duży
region zamieszkały przez górali, którzy są mieszczanami jednocześnie. Przez strój
chcieli się odróżnić od innych górali jako górale miejscy19.
„Górale miejscy” – jak ich nazywa Grucela – to kluczowe sformułowanie charakteryzujące złożoną lokalną tożsamość. Mieszkańcy królewskiego miasta Piwniczna chętnie
bowiem odwołują się do czasów lokacji na terenach królewszczyzny i do jego założyciela
– Kazimierza Wielkiego. Istotny jest też letniskowo-kuracyjny charakter okolicy (dzięki
źródłom leczniczym wód mineralnych)20. Zawiłości lokalnych narracji mieszkaniec Piwnicznej tłumaczy w ten sposób:
Przyjęło się, że obszar góralszczyzny to jest ten obszar, gdzie jedną z podstaw utrzymania jest pasterstwo. W Piwnicznej ta góralszczyzna to się na dobrą sprawę pojawia gdzieś dopiero XVI wiek. W 1348, kiedy powstawała, o góralach nikt w Polsce
jeszcze nie słyszał. [...] Piwniczna była takim specyficznym mikroregionem przez ten
olbrzymi obszar i zróżnicowanie jakie tu panowało przyrodnicze. W centrum mieszkali ludzie, którzy zajmowali się handlem, rzemiosłem i tak dalej, i oni w tych guniach
czy hołośniach tych baranów nie paśli. Przecież ja też jestem od wieków stąd i ani
dziadek ani pradziadek ani prapradziadek ani praprapradziadek oni po prostu baranów nie chowali [W13_Piwniczna_M_60].

Nadaną przez Goszczyńskiego nazwę Górale Biali podłapali regionaliści z Łącka,
a i regionaliści piwniczańscy nie pozostali obojętni wobec określenia Górale Czarni –
zwłaszcza rozumianego jako odróżnienie od łącko-kamienickich sąsiadów. Zasłużony dla
folklorystyki nadpopradzkiej Edward Grucela w pierwszej połowie lat 70. XX w. na spotkaniu folklorystycznym wprowadził to określenie w obieg. Lokalny pasjonat folkloru
i historii omawia tamte okoliczności w rozmowie:
13

Kolory Nadpopradzia, red. M. Brylak-Załuska, Miejsko-Gminny Ośrodek Kultury, Piwniczna-Zdrój 2011.

Źródła Pieśni. Górale Nadpopradzcy. Piesni śpiewane w XIX i XX w. w Piwnicznej i okolicach, Stowarzyszenie
Górali Nadpopradzkich, Piwniczna-Zdrój 2016.

Górolami mieszczanie piwniczańscy nazywali baców, osoby zajmujące się wypasem
owiec:

15
Popradowa nuta. Górale Nadpopradzcy. Pieśni śpiewane w XIX i XX w., red. P. Kulig, M. Kurzeja, W. Łomnicka-Dulak, D. Rzeźnik, Stowarzyszenie Górali Nadpopradzkich, Piwniczna-Zdrój 2018.

18

14

16

E. Grucela, Zajęcia ludności w XIX i XX w., w: Piwniczna Zdrój. Studia i szkice z dziejów miasta 1772-1998, red.
J. Długosz, nakł. Rady Miasta i Gminy, Piwniczna-Zdrój 1998, s. 98-99.

17

19
Czarne Góralki tańczą „Pawia”, „Źródła. Polskie Radio Dwójka”, audycja z dn. 4.06.2014, https://www.polskieradio.pl/8/478/Artykul/1144251,Czarne-Goralki-tancza-Pawia, dostęp 15.10.2019.

W. Łomnicka-Dulak, Nadpopradzka dawność. Gwara i kultura górali z okolic Piwnicznej, Małopolskie Centrum Kultury „Sokół”, Piwniczna Zdrój-Nowy Sącz 2018.
S. Goszczyński, Dziennik podróży do Tatrów, Wydawca B. M. Wolff, Petersburg 1853, s. 43.

20

34

Zob. A. Kowalska-Lewicka, Hodowla i pasterstwo w Beskidzie Sądeckim, op. cit., s. 19.

35

*µUDOV]F]\]QDPQLHM]QDQD:SRV]XNLZDQLXORNDOQ\FKWUDG\FML

&]DUQDRZFDX&]DUQ\FK*µUDOL/LFHQFMDQDQDGSRSUDG]NÇWRĺVDPRěÉUHJLRQDOQÇ

To było takie lekko zawsze jak to się mówi prześmiewcze. Myśmy ich nazywa... przezywali górolomi. Górol to było po prostu pejoratywne. A oni nas tutaj z centrum flacorzami nazywali z
kolei [...]. [Bo] tutaj cenili sobie nereczki, płucka i tym podobne rzeczy, a to są floki, nie? No, a
oni te floki to psom dawali [śmiech] [W13_Piwniczna_M_60].

No cornych owiec było więcej, bo robili sukna, nie trzeba było farbować. Robili portki z tego
sukniane. I tu chodzili w tym. A teroz nie chodzą. Ino tu na Podholu, to jesce tam na jakieś
święta, ale tam zaś białe sukno. [...] Sukno było, nawet folusz tu był, downo, co to sukno tu było.
I chodzili w tym. Corny był to się nie brudził [W2_ Świniarki_M_ok.65].

Potwierdza to powołująca się na materiały zebrane przez Grucelę Maria Brylak-Załuska, pisząc, że mieszkańcy centrum Piwnicznej traktowali ludzi osiedlonych w górskich przysiółkach „z góry”21. Mieszczańskie ambicje Piwniczan, owo napięcie między
miejskością samej Piwnicznej a wiejskim charakterem jej rozproszonych przysiółków
ujawnia się w lokalnej narracji:

Mieszkańcy Nadpopradzia nie mieli szczęścia do zawodowych zapisywaczy i opisywaczy folkloru (etnografów). Lokalni pasjonaci historii i folkloru, regionaliści, nauczyciele i działacze społeczni podjęli to wyzwanie we własnym zakresie. Sami zaczęli dbać
o regionalną spuściznę. Odchodzące w przeszłość artefakty (przedmioty domowego
użytku, narzędzia i stroje należące do tuziemców) zaczęto gromadzić w etnograficznej
części Muzeum Regionalnego (placówką opiekuje się działające od 1978 r. Towarzystwo
Miłośników Piwnicznej). W 2015 r. powstał Słownik Jaguliny Niskif łojców mowa 23
autorstwa Krystyny Dulak-Kulej, a w 2018 r. leksykon dokumentujący gwarę tutejszych górali z opisem ich obyczajowości, Nadpopradzka dawność. Gwara i kultura górali
z okolic Piwnicznej24 – efekt wieloletniej pracy Łomnickiej-Dulak, regionalistki i poetki
piszącej w lokalnej gwarze. Jednym z pionierów w tej materii był wspominany wcześniej Grucela – piwniczański nauczyciel, muzykant, rzeźbiarz i malarz, współzałożyciel
wespół z Eugeniuszem Lebdowiczem i Mieczysławem Łomnickim (także nauczycielami) zespołu regionalnego Dolina Popradu (rok powstania: 1965). „W założeniach tego
zespołu było uratowanie ginącego folkloru tutejszego mikroregionu, który stanowił białą plamę na mapie regionalnej Małopolski”25 – wyjaśnia motywacje powstania zespołu
Grucela. Program artystyczny grupy został opracowany, podobnie jak zrekonstruowane
stroje, w oparciu o materiały zebrane w terenie przez lokalnych działaczy regionalnych
podczas wywiadów z mieszkańcami (spisane na ich podstawie obrzędy i zwyczaje, tańce,
pieśni, melodie), a także o prowadzone przez etnografkę, nowosądeczankę Aleksandrę
Szurmiak-Bogucką w latach 50. XX w. badania w ramach tzw. Akcji Zbierania Folkloru
Muzycznego (zorganizowanej pod kierunkiem Włodzimierza Poźniaka). Do programu
zespołu włączono także pisane w gwarze wiersze Łomnickiej-Dulak. Wieloletni przykład
grupy folklorystycznej dla dorosłych zaowocował zespołami dziecięcymi składającymi
się z najmłodszych mieszkańców Nadpopradzia. Są to:
• działający od 2008 roku regionalny zespół Małe Piwnicoki z Piwnicznej-Zdroju;
w skład wchodzą dzieci w wieku 6-17 lat, które oprócz regionalnego tańca uczą się też
gwary góralskiej; zespół prowadzą Piotr Maślanka i Tymoteusz Florian;
• działający od 2010 roku przy Szkole Podstawowej w Rytrze zespół regionalny Rytrzoki; uczniowie prezentują w programie zabawy dziecięce, wyliczanki, tańce i przyśpiewki wywodzące się z tradycji górali rytersko-piwniczańskich; grupą opiekują się
Renata Dudczak i Czesława Ryżak; od 2017 r. opracowaniem muzycznym zajmuje się
Piotr Kulig, który jest również kierownikiem kapeli;
• działający od 2015 r. dzięcięco-młodzieżowy zespół Bystro Kicora z Przysietnicy; założycielką i choreografką grupy jest Monika Florek.

Myśmy sami siebie góralami nie nazywali. Myśmy byli zawsze Piwnicakami. Mieszkańcami,
obywatelami wolnego, polskiego miasta Piwnicna [W13_Piwniczna_M_60].

Mieszczańska duma osób z centrum Piwnicznej, czy wręcz poczucie wyższości wobec zajmujących się wypasem owiec mieszkańców wiejskich przysiółków raz po raz pojawiały się też w innych rozmowach. Choć i mieszkańcy górskich osiedli mieli poczucie
przynależności do stanu mieszczańskiego. „Górale Czarni mieszkali nie tylko w skupisku
miejskim, ale też chałupach rozsianych po przysiółkach”22 – precyzuje Wanda Łomnicka-Dulak. Egzemplifikacją tych podwójnych historycznych źródeł, w których szuka się
kotwic tożsamościowych, i jednocześnie próbą ich pogodzenia, jest umieszczony w centrum piwniczańskiego rynku ekran fotograficzny z Kazimierzem Wielkim. Król-założyciel jest na nim zaprezentowany w towarzystwie kobiety i mężczyzny, ubranych w lokalne stroje góralskie. Władca trzyma w dłoni tabliczkę z napisem „Jestem Kazimierz
Wielki. Lokowałem to miasto w 1348 r. Od tamtej pory jest tu fajnie :)”.
Lokalny czarny strój – dziś wykorzystywany głównie w góralskich zespołach regionalnych – miał być głównym wyróżnikiem piwniczan-mieszczan:
U nas w pewnym momencie, tak jak przed wojną, to większość była czarnych owiec. Strój lokalny po prostu jako mieszczan, wyróżnikiem był ciemny kolor, więc raz, że bida, więc nabycie
gdzieś tam po prostu materiałów wyższej klasy było utrudnione, więc własnym sumptem robili
lokalnie ciemne sukno z naturalnej, czarnej wełny. [...] Ciemne [sukno] cenę miało wyższą, [...]
czyli za ten sam postaw sukna dostawało się po prostu więcej kasy. No i na własne potrzeby, bo
mówię: honorem było, żeby się ubierać w ciemne ten... całkowicie [W13_Piwniczna_M_60].

O ciemnym suknie wyrabianym z wełny hodowanych tu czarnych owiec mówili
w wywiadach rozmówcy z górskich przysiółków Piwnicznej. Jeden z nich łączy je z nazwą regionalną Czarni Górale:

Folusz to był w Kosarzyskach, wyrabiali sukno, ale corne sukno wyrabiali tu na terenie Piwnicznej, corne sukno. I z tego powodu my są nazywani Corne Górole. Bo tu się wyrabiało corne sukno. A zakopiańcy to biołe sukno [W1_Podbukowiec_M_ok.75].

23
21

M. Brylak-Załuska, Z etnografii Górali Piwniczańskich. Wybrane zagadnienia z kultury materialnej, w: Kolory
Nadpopradzia, op. cit., s. 12.

22

W. Łomnicka-Dułak, Czarni Górale z Piwnicznej, op. cit., s. 103.

36

K. Dulak-Kulej, Słownik Jaguliny Niskif łojców mowa, Towarzystwo Miłośników Piwnicznej, Piwniczna-Zdrój
2015.
24

W. Łomnicka-Dulak, Nadpopradzka dawność, op. cit.

25

E. Grucela, Działalność w orkiestrach i zespołach artystycznych, w: Kolory Nadpopradzia, op. cit., s. 197-198.

37

*µUDOV]F]\]QDPQLHM]QDQD:SRV]XNLZDQLXORNDOQ\FKWUDG\FML

O pamięć dotyczącą kultury ludowej i pasterskiej, a także o „budowanie świadomości kulturowej nowych pokoleń” oraz „zachowanie tożsamości kulturowej mieszkańców
w odniesieniu do współczesności”, zgodnie ze swoimi założeniami dba działające od 2010
r. Stowarzyszenie Górale Karpat z siedzibą w Łomnicy-Zdroju26. W zapisanych w statucie priorytetach, obok tradycji oraz kultury góralskiej, turystyki i rozwoju społeczności lokalnych, wymieniają takie obszary działalności jak ekologia i ochrona środowiska.
Swoją aktywność skupili wokół powrotu do pasterstwa. Zaczęli organizować tematyczne
imprezy folklorystyczne, zwołali konferencję dotyczącą hodowli owiec oraz zrobili szkolenie dla baców, a przede wszystkim sprowadzili w okolice Piwnicznej i Łomnicy czarne
cakle – właśnie na tym postanowiono (od)budować poczucie związku z regionem.

3. Owce w Dolinie Popradu
+LVWRULDLSDPLÛÉKRGRZODGDZQLHMLG]Lě
Hodowla owiec, oprócz uprawy niezbyt urodzajnej ziemi, była podstawą utrzymania
mieszkańców obszaru Beskidu Sądeckiego oraz stanowiła ważną gałąź gospodarki na
tych terenach. Na przełomie XIX i XX w., do okresu po II wojnie światowej w stadach
wypasanych w paśmie Jaworzyny Krynickiej i wschodniej części Pasma Radziejowej dominowały owce o ciemnym (czarnym) runie27. Zmianę przyniosła polityka powojenna:
wysiedlenie Łemków z Beskidu Sądeckiego wskutek akcji „Wisła” w 1947 r. Opuszczone
pastwiska oddano bacom z Podhala, powstały wówczas duże szałasy z wypasem białych
owiec, zmienił się też rynek zbytu. Czarne owce stopniowo zaczęły być wypierane przez
białe. Rozmówcy, powołując się na ten fragment historii, tłumaczą powrót czarnych
owiec w Dolinie Popradu. Łączą ich obecność na halach z zapotrzebowaniem na strój
regionalny:
Zanikał strój Czarnych Górali, więc te owce nie miały racji bytu. Górale z Podhala przyjeżdżali
tu na wypas, Wierchomla, a ponieważ oni mieli białe owce... [...]. A później w latach dziewięćdziesiątych, dwutysięcznych znowu wrócił do łask strój Czarnych Górali. A nie było z czego,
więc automatycznie trzeba było te czarne owce nabywać... I teraz jest nawrót do tych czarnych
owiec [...] [W7_Wierchomla_M_55].

Owce – jak podaje Brylak-Załuska – hodowano dawniej głównie, by pozyskać mleko, które przerabiano na podpuszczkowe – klagane – sery (bundz i bryndzę) i żętycę.
Innym ważnym surowcem były także wełna, futra baranie i skóry – tradycyjne materiały
na sukna odzieżowe własnej roboty i kożuchy28. Wypasane i koszarowane na łąkach kośnych, bądź na prywatnych pastwiskach (np. ugorowanych użytkach rolnych) lub terenach pod lasem, owce dostarczały też naturalnego nawozu. Jednak już w latach 80. XX
w. Anna Kowalska-Lewicka na podstawie swoich badań realizowanych na tych terenach
26

Stowarzyszenie Górale Karpat, https://www.goralekarpat.pl/ludzie, dostęp on-line: 15.10.2019.

27

Zob. Z. Śliwa, Hodowla owiec, Wyższa Szkoła Rolnicza w Poznaniu, Państwowe Wydawnictwo Naukowe,
Łódź-Poznań 1957.
28

M. Brylak-Załuska, Z etnografii Górali Piwniczańskich, op.cit., s. 22.

38

&]DUQDRZFDX&]DUQ\FK*µUDOL/LFHQFMDQDQDGSRSUDG]NÇWRĺVDPRěÉUHJLRQDOQÇ

w latach 60. XX w. zanotowała zmiany, jakie dotykały pasterstwo. Kryzys przełomu ustrojowego w 1989 r. dopełnił proces załamywania się tradycyjnej gospodarki pasterskiej.
Hodowla owiec – zgodnie twierdzą rozmówcy – to niełatwy kawałek chleba. Dzisiejsi
hodowcy narzekają na stosunkowo niewielki popyt na jagnięcinę i skarżą się, że w aktualnym stanie rynku zbytu skóra i wełna owcza to odpad (opłata za strzyżenie owiec przekracza cenę skupu wełny). Przeważa opinia, że działalność ta jest wątpliwie opłacalna,
za to wymagająca i angażująca, potrzebna jest wiedza i doświadczenie oraz dużo czasu
i ciężkiej pracy, dlatego brakuje chętnych do podjęcia czy kontynuowania wypasu. Większość rozmówców hodowała lub hoduje owce na własny użytek:
W moim przypadku najbardziej to moje hobby już teraz. Lubię to i się mi dobrze po
prostu zajmować tym, a tak jako tako konkretnych zysków z tego nie ma. Ktoś jak
ma dużo więcej, no to tam troszkę z tej dotacji, z tego wszystkiego, no to jest tam parę
groszy. Mówi się: jedno drugie wykarmi, nie? Wyjdzie się na zero. A przy mniejszych
ilościach no to raczej trzeba dołożyć jeszcze do tego [W5_Wierchomla_M_ok. 50].
Ponadto gospodarka i jej ekonomia rządzą się swoimi prawami – liczy się dochodowość rasy, a nie jej kolor czy sentyment związany z przeszłością. Owce w dużych ilościach hoduje się głównie na mleko i mięso, a pod tym względem starą, rodzimą owcę
górską odmiany czarnej prześcigają inne rasy.
Zmiany gospodarcze w obrębie pasterstwa mają odbicie w żartobliwym przeformułowaniu popularnego przysłowia „Kto ma owce, ten ma co chce” na „Kto ma owce, ten
jest baran”. Jednocześnie pamięć o dawnej hodowli, podtrzymywanie wypasu mimo niesprzyjających warunków ekonomicznych oraz zamiłowanie do pasterstwa traktowane
jest przez rozmówców jako budowanie tradycji:
Może buduje się teraz ta tradycja, tak mi się wydaje. Że po prostu kiedyś to było normalne,
przy gospodarce po prostu były owce, a teraz buduje się tradycję i tworzy się to zamiłowanie, ta
pamięć, to kultywowanie zawodu hodowcy [W3_Piwniczna_K_32].

Istotnie, o zamiłowaniu, hobby czy pasji mówiła większość hodowców i baców. Powtarzały się zdania: „Teraz pasają pasjonaci”, „To zwyczajnie umiłowanie tych zwierząt”,
„To trzeba mieć zamiłowanie do tego”, „To mnie cieszy po prostu”.
Mnie tak gdzieś od dziecka ciągło do tych owiec. Dziadek tam miał, ojciec też tam miał trochę
po 5, nieraz 10 było najwięcej, ale to nikt nie bacował, ani też, żeby gdzieś po bacówkach gonić. Gdzieś takie zamiłowanie od małego było do tego [śmiech]. W 2000 r. miałem dwie, dwa
jagniątka żem kupił. [...] Czemu owce? Nie wiem... Lubię owce i tak czasem mi się po nocach
śniły te owce. Nie wiem, siła wyższa [śmiech] [W18_Rytro_M_35].

Bez względu na pojawiające się trudności związane z dyrektywami unijnymi, wygrywa pasja:
Zamiłowanie do owiec było od dzieciństwa. Wujkowie moi bacowali, paśli i tak trwa tradycja.
Ja pomagałem wujkowi na bacówce za młodych lat. [...] [Nasze bacowanie] w latach dwutysięcznych się zaczęło, ale wcześniej były inne wymogi. Jak żeśmy weszli do tej Unii [Europejskiej], to się zaczęło, te wszystkie kontrole, inspekcje, sanepidy. Na początku to było dobrze,
a teraz to trzeba robić badanie wody, mleka. A to wszystko kosztuje. Chcieliśmy rezygnować,
ale to ciągnie tak, jak pijaka do wódki [W15_bacówka_M_ok. 60].

39

*µUDOV]F]\]QDPQLHM]QDQD:SRV]XNLZDQLXORNDOQ\FKWUDG\FML

Motywacje hodowców podobnie oceniają osoby spoza „branży” owczarskiej:
Mamy tu przykład tych hodowców, jak widzisz, każdy jeden powie ci, że robi to z zamiłowania,
bo tylko to go trzyma przy tej gospodarce. [...] Jeśli przestaną [hodować owce], to raczej przez
brak wsparcia od państwa. Mi się wydaje, że to jest zapomniana strefa, nie ma osoby wyżej,
która mogłaby uratować te małe gospodarstwa przed zanikiem [W3_Piwniczna_K_32].
Łomnica to jest taka miejscowość, że się te owce ma nie po to, żeby przynosiły dochód, bo
one nie przynoszą dochodu, po prostu z czystej satysfakcji, ci ludzie po prostu chcą mieć
owce, żeby były. To jest wielka miłość do tego zwierzęcia. Można powiedzieć, że w jakiś sposób genetycznie ukształtowana, bo to nie jest w żaden sposób, można powiedzieć, racjonalne
[W11_Łomnica_K_44].

W 1980 r. Kowalska-Lewicka notuje: „W ostatnich kilku latach powstał popyt na skóry owcze, związany z ogólnopolską (i europejską) modą na kożuchy. Ceny za owce skoczyły do niespotykanej dotąd wysokości, co stało się powodem ponownego powiększenia pogłowia tych zwierząt”29. Dzisiaj wzrasta popyt z innych powodów: turystyki, pasji,
działań animacyjnych. Wyraźna jest zmiana stosunku do tych zwierząt. Ważna staje się
sama ich obecność na halach. Hodowcy żartobliwie nazywają owce „żywymi kosiarkami”, wskazując, że wypas jest koniecznością, by zachować polany. Owce, hamując wzrost
traw, pośrednio „wspomagają” turystykę, „dbają” o utrzymanie atrakcyjnych krajobrazów. Podkreśla się również ich antystresowe i relaksacyjne właściwości:
Jak se staniesz przy takich owcach, jak się rozpasą, ten dzwonek tam słychać, to też się idzie
odstresować. Jesteś przy tym, można powiedzieć, że rodzi ci się na rękach takie jagnię, gdzieś
to cosik takiego w człow. jest, że później się jakoś do tego człowiek przywiązuje, chce się o to
zadbać, myśli się, jak to poobrabiać. [W12_Piwniczna_M_34]
No lubię też, tak jak słonko świeci, to wyjdę, sięde se na miedzy, posłucham, jak dzwonki grają.
No bardziej mnie to cieszy, niż iść gdzie indziej po wsi i się plątać [W5_Wierchomla_M_ok. 50].

Ten potencjał wełnianych zwierzątek zauważa prezeska Stowarzyszenia Górale Karpat Monika Florek: „Mogłyby służyć jako terapia dla ludzi z miast, z korporacji, dla kogoś, kto pracuje w ciągłym biegu”30. Istotnie, owce wzbudzają sympatię i podobnie jak
lamy i alpaki – ich wełniste odpowiedniki z Ameryki Południowej – mają swoich wiernych fanów w Sieci. Także kraje, w których jest więcej owiec niż ludzi, takie jak Nowa
Zelandia, Australia, Islandia czy Irlandia – są bardzo modnymi kierunkami turystycznymi, a produkty z wełny są popularnymi pamiątkami (jak np. islandzkie swetry). Sama
obecność owiec w krajobrazie staje się najważniejszym celem ich hodowli, pasie się je dla
ozdoby w ogródkach i na plantach:
W naszym przypadku [owce] hoduje się na mleko. Jedni hodują se dla ozdoby, to takie mniejsze, po pięć, po sześć to tak se do ogródków [żeby wypaść], cieszą się. A niektórzy no to tak,
jak mówię, są te owce zarodowe, te licencjonowane, co to te dotacje są [W18_Rytro_M_35].
29

A. Kowalska-Lewicka, Hodowla i pasterstwo w Beskidzie Sądeckim, op. cit., s. 29.

30

Czarne, z biskupką na głowie, agresywne i chowają się po krzakach. A rządzą góralami, z Moniką Florek rozmawia Monika Chrobak, „Tygodnik TVP” 29.09.2019, https://tygodnik.tvp.pl/41851925/czarne-z-biskupka-na-glowie-agresywne-i-chowaja-sie-po-krzakach-a-rzadza-goralami, dostęp 15.10.2019.

40

&]DUQDRZFDX&]DUQ\FK*µUDOL/LFHQFMDQDQDGSRSUDG]NÇWRĺVDPRěÉUHJLRQDOQÇ

[...] ja często sobie hoduję, bo wezmę sobie takie małe jagniątka, nakarmię je butelką, one mi
podrosną, potem mieszkają tutaj no i wyrosną. Często się pasały tutaj po plantach, ludzie sobie
zdjęcia robili. A były tak wyszkolone, że jak gwizdnęłam, to pralkę chciały rozwalić tak biegły
[W21_Piwniczna_K_?].

3RZUµWF]DUQHMRZF\
Mimo długoletnich tradycji pasterskich na terenach Piwnicznej i okolic, do 2012 r.
w gminie nie organizowano świąt o tej tematyce, a w zamian odbywały się tu dożynki.
Na tę osobliwą lukę w kalendarzu świątecznym zwrócił uwagę lokalny etnolog, Piotr Kulig, czym zainspirował Monikę Florek i Urszulę Lis (członkinie Stowarzyszenia Górale
Karpat) do zorganizowania w Łomnicy-Zdroju pierwszego Śtrytu u nadpopradzkich pastyrzy. Wydarzenie powtarzano potem w różnych odsłonach: w sierpniu 2013 r. (Łomnica-Zdrój), w 2015 r. na św. Mikołaja, patrona owczarzy i wilków (Piwniczna-Zdrój),
w czerwcu 2016 r. (Święto Karpat, Obidza i Piwniczna-Zdrój). „Po tym pierwszym święcie weszłyśmy w temat pasterstwa i zrobiłyśmy konferencję” – mówi Monika Florek. Szeroki zakres działań okołopasterskich organizowanych przez stowarzyszenie obejmował
także zwołaną w 2013 r. konferencję pn. Pasterstwo szansą Sądecczyzny. Budowanie przewagi gospodarczej i turystycznej regionu oraz kurs bacowski zorganizowany w 2015 r. dla
mieszkańców Piwnicznej-Zdroju i okolic.
Do zainicjowania i zrealizowania akcji powrotu czarnej owcy nad Poprad zainspirowała lokalnych działaczy nazwa Czarni Górale:
Piotrek Maślanka wpadł na pomysł, bo tam była kwestia nazwy czarna owca itd., a on mówi,
to może byśmy po prostu zrobili tę akcję powrotu czarnych owiec, żebyśmy zainicjowali, kupili te owce i spróbowali je tutaj przywrócić. To od razu podchwyciłam, bo czułam, że to jest
marketingowo genialny pomysł. To jest coś, co wyróżnia tych Górali Nadpopradzkich [...]
[W11_Łomnica_K_44].

W 2014 roku około pięćdziesięciu owiec (licencjonowanej rasy owcy górskiej odmiany barwnej), umieszczono w trzech stadach (w okolicach Łomnicy-Zdroju, Piwnicznej-Zdroju i Wierchomli). Do dzisiaj stadka czarnych cakli objętych Programem Ochrony
Zasobów Genetycznych hodują Tadeusz Maślanka z przysiółka Łomnickie, Tadeusz Jan
Fiedor przy bacówce na Zabaniach (na granicy Łomnicy i Piwnicznej) oraz Jan Zieliński
z Wierchomli. Oprócz tego niewielkie stadko czarnych owiec posiada na Obidzy Wioletta Cisak. Stanisław Żywczak przy bacówce nad Majerzanką wypasa stado mieszane (owce
czarne i białe). Kilka sztuk czarnych cakli znajdziemy również w Rytrze u bacy Józefa
Buczka, w Łomnicy u bacy Włodzimierza Szwali, na Jarzębakach u Krzysztofa Fiedora
jak również u kilku innych gazdów z Łomnicy i Wierchomli. Natomiast w Kokuszce, tuż
przy wyciągu narciarskim, pasą się czarne wrzosówki należące do Wojciecha Długosza,
również objęte programem.
Celem projektu było zachowanie kultury nadpopradzkiej oraz promocja regionu,
a także wyraźne wyodrębnienie swojej grupy etnograficznej przez łatwo rozpoznawalny

41

*µUDOV]F]\]QDPQLHM]QDQD:SRV]XNLZDQLXORNDOQ\FKWUDG\FML

akcent. Jak argumentowano: „Nie mamy tutaj przemysłu, więc żyjemy z turystyki i wyróżniamy się tymi czarnymi owcami na tle innych góralskich regionów”31. Porównanie
z Góralami Białymi, którzy mają swój wypromowany produkt lokalny, jakim jest jabłko,
służyło za bodziec do wykreowania własnego. Na tej zasadzie wykoncypowano czarną
owcę:
Każdy region powinien mieć coś, co go wyróżnia z poszczególnych innych. Łącko to oni mają
to swoje jabłko, mają swoją śliwowicę, a my mamy swoją czarną owcę. Mam nadzieję, że w
niedługim czasie, jeżeli pan na przykład pójdzie na rynek w Krakowie i zobaczy pan czarną
owcę, no to wszyscy będą wiedzieć, że ta czarna owca jest właśnie tutaj stąd, z Doliny Popradu,
z Pasma Jaworzyny Krynickiej. Będziemy mieć taki swój produkt lokalny – od małego gadżetu,
aż po chodzące stada po halach, będą czarne właśnie. A to, że to się źle kojarzy, że czarna owca
jest taka, no trudno, jest właśnie wyjątkowa [Monika Florek, wypowiedź dla Radia Kraków]32.

Spotyka się to z akceptacją mieszkańców: „Czarne owce powinny stać się marką regionu, wykorzystywaną w celach turystycznych” [W9_Łomnica_K_23]. Tym bardziej, że
z ekonomicznego punktu widzenia chowanie tej odmiany, zdaniem hodowców, jest nieopłacalne. Jako ratujący czynnik wszyscy wskazują dopłaty unijne, bądź te z Instytutu Zootechniki z Krakowa przekazywane za pośrednictwem Regionalnego Związku Hodowców Owiec i Kóz wspierające stada zachowawcze owcy górskiej. Większość rozmówców
hoduje owce na własny użytek i najczęściej są to owce białe: mięsne i mleczne. Znaczenie
gospodarcze hodowli czarnych cakli jest w zasadzie znikome, jej podstawowym celem
jest uatrakcyjnienie regionu. Następuje więc przesunięcie znaczenia hodowli i samych
czarnych owiec w gospodarce. Współcześnie zwierzęta te stają się niejako znakiem rozpoznawczym regionu, który wykorzystuje się jako motyw np. na gobelinach tkanych
przez lokalne artystki. Z czarnej wełny dzierga się tradycyjne rękawice furmańskie sprzedawane na targach sztuki ludowej, czarne owieczki pojawiają się na modnych torbach
lnianych, kubkach, poduszkach i breloczkach, choć jak zauważa mieszkanka Piwnicznej:
„Nie ma jednego znaku wyszczególnionego. Może kiedyś się wyklaruje, bo to tak naprawdę dopiero początki są” [W3_Piwniczna_K_32]. Trzy owce, w tym jedna czarna, pojawiają się w logo Hotelu Piwniczna oraz należącej do jego kompleksu restauracji Czarna
Owca. Miejsce luźno nawiązuje do folkloru Górali Nadpopradzkich, czerpie inspiracje
także z łemkowskiej spuścizny kulturowej tych terenów. Czarna owca pojawia się na plakatach reklamujących cykliczne imprezy, takie jak Festiwal Jagnięciny tudzież Festiwal
Czarnej Owcy oraz Pasterska Akademia Kulinarna33, których głównym celem jest przekazanie młodemu pokoleniu rodzimej tradycji pasterskiej. W planie wydarzeń znajdują się
pokazy aktywności (technik i tradycji) związanych z hodowlą i wypasem owiec (strzyża,
narzędzia i instrumenty pasterskie), konkurs na najładniejszą owcę oraz konkurs gry na
instrumentach pasterskich Na Pasterską Nutę. Zagrody z czarnymi owcami oraz pokazy
31

Czarne, z biskupką na głowie, op. cit.

32

Czarne owce znów będą częścią sądeckiego krajobrazu, Radio Kraków, 9.06.2014 r., https://www.radiokrakow.pl/wiadomosci/nowy-sacz/czarne-owce-znow-beda-czescia-sadeckiego-krajobrazu, dostęp on-line:
15.10.2019.
33
Szlak Kultury Wołoskiej, zaproszenie na Festiwal Czarnej Owcy i Pasterską Akademię Kulinarną do Piwnicznej-Zdroju, https://szlakwoloski.eu/wydarzenia/zapraszamy_na_festiwal_czarnej_owcy_i_pasterska_akademie_kulinarna_do_piwnicznej_zdroju, dostęp 15.10.2019.

&]DUQDRZFDX&]DUQ\FK*µUDOL/LFHQFMDQDQDGSRSUDG]NÇWRĺVDPRěÉUHJLRQDOQÇ

pracy pasterskiej podczas takich imprez regionalnych są atrakcją turystyczną. W ramach
rozmaitych projektów (np. Szlak kultury wołoskiej) powstały też wiaty i bacówki edukacyjne (Łomnickie, Rytro, Kokuszka) oraz interaktywna wystawa instrumentów pasterskich (Instrumenty ludowe Karpat, M-GOK w Piwnicznej-Zdroju). Można uznać, że jest
to przejście od lokalnej kultury do turystycznego produktu kulturowego34. Działania takie jak pokazy rzemiosł, warsztaty plecionkarstwa, wszelkie rekonstrukcje etnograficzne
żniw czy redyku bazują na potrzebie poznawania historii zmysłowo35. Redyki stały się
turystyczną atrakcją. Jeden z rozmówców tłumaczy:
B: Czy te dni wyjścia owiec na hale i ich zejścia na jesień są bardziej uroczyste?
R: Raczej nie. Teraz jest to bardziej w modzie po prostu, takie otwarcia wypasu całe bardziej
teraz są pod publiczność robione. Teraz chcemy przywrócić to, żeby się w ogóle ludzie zainteresowali tym. Ale dawniej tego nie było. Zszedł jeden, drugi, przekazał, że idziemy. Nawet
telefonów nie było. Szedł od Piwnicznej baca przez wsie do góry, przez Łomnicę, przez Wierchomlę i brał je [owce] wszystkie. Wcześniej było policzone, co, ile ma, jak i gdzie i w ten a ten
dzień szedł i zbierał. [...] Jest nawet takie święto, organizowane było na Jaworkach, ale to takie
pokazowe było, że tam schodzą górale, pokaz strzyżenia [W7_Wierchomla_M_55].

Obok wspomnianego redyku, w podobnym charakterze (choć wyłączając element
ściśle religijny) organizuje się pasterki nawiązujące do tradycji góralskich i pasterskich
przy udziale członków zespołu Dolina Popradu, którzy w strojach góralskich asystują
podczas liturgii, a także związane z okresem okołobożonarodzeniowym Kolędowanie
Małemu Bacy, czyli koncerty kolęd i pastorałek w wykonaniu piwniczańskich zespołów
regionalnych oraz orkiestr i kapel w kościele pw. Narodzenia NMP w Piwnicznej-Zdroju:
W każdą niedzielę jeszcze po Bożym Narodzeniu mamy takie Kolędowanie Małemu Bacy
i wtedy w kościele są koncerty kolęd, a kończymy je w górach, w ostatnią niedzielę stycznia.
Jest też takie kolędowanie, msza, ognisko w górach na Jaworzynie Kokuszczańskiej, to jest 969
metrów nad poziomem morza. Tam jest taki ewenement, jeśli chodzi o góry Polskie i nie wiem,
w Polsce to nigdzie nie widziałem, że jest grota, gdzie jest przedstawione Boże Narodzenie
[W8_Piwniczna_M_52].

Wszystkie te działania odpowiadają na wyobrażenia przyjezdnych o góralszczyźnie:
Szczególnie z góralami to się kojarzy Boże Narodzenie i ten okres cały. I ludzie idąc do kościoła
w cały ten czas, czy przyjeżdżając gdzieś z daleka, z jakichś miast, liczą na to, że będzie element
góralski, nad tym właśnie żeśmy tutaj pracowali [W8_Piwniczna_M_52].

Projekt Czarna owca, którego celem było przywrócenie wypasu tej rasy na hale Popradzkiego Parku Krajobrazowego, jest osobliwą etnograficzną rekonstrukcją sięgającą
w głąb folkloru – a właściwie w przed-folklor, do tego, co zwyczajowo uznaje się za źródło kultury góralskiej, czyli pasterstwo. Współtwórczyni akcji, Monika Florek, tłumacząc
przedsięwzięte działania, odnosi się do łacińskiego źródłosłowu kultury, czyli cultus agri
(„uprawa roli”) – kultury rolnej. Wychodzi z założenia, że regionalizm to konglomerat
kultury, tradycji i terytorium (krajobraz i jego specyfika), dlatego tak podkreśla zakorzenienie lokalnej kultury w konkretnym, określonym kontekście:
34

Zob. J. Mokras-Grabowska, Możliwości rozwoju turystyki kulturowej obszarów wiejskich w Polsce,
„Turystyka Kulturowa”, 2009, nr 1, s. 16.
35

Zob. A. Szpociński, O współczesnej kulturze historycznej Polaków, w: Przemiany pamięci społecznej
a teoria kultury, red. B. Korzeniowski, Instytut Zachodni, Poznań 2007, s. 25-42.

42

43

*µUDOV]F]\]QDPQLHM]QDQD:SRV]XNLZDQLXORNDOQ\FKWUDG\FML

Dla mnie tradycję zawsze trzeba rozumieć w kontekście danego środowiska, w którym się
znajdujemy. [...] Sposób bytowania górala jest to żywot pastersko-rolny, im dalej w przeszłość
tym więcej tego pasterzowania. Patrzenie na tradycję zawsze jest tworzeniem pewnego mikrokosmosu ograniczonego do przyrody, w której się żyje. I dla mnie ta tradycja wyrasta bezpośrednio z tego, co mnie otacza [W11_Łomnica_K_44].

Omawiany projekt to funkcjonalna kulturowa całość – jego założeniem było bowiem
zaangażowanie nie tylko hodowców owiec i baców, lecz także działaczy regionalnych,
pracowników kultury, lokalnych inwestorów i hotelarzy oraz mieszkańców miasta Piwniczna-Zdrój, co niewątpliwie przyczynia się do integracji miejscowej społeczności:
Zaproponowałam coś takiego, żeby zbierać pieniądze od ludzi, zrobić taki bank owczy
i żeby za te pieniążki kupić owce. Wiola [Cisak] się tym zajęła, pozbierała od ludzi. Te pierwsze
owce kupili mieszczanie Piwniczańscy i ludzie, którzy tutaj przyszli z zewnątrz. Ludzie zainwestowali w ciemno. Wymyśliliśmy to w ten sposób, że oni kupują i potem będą mogli sobie
odebrać tę owieczkę, jak by chcieli, a jak nie, to baca, jeśli dostał dziesięć owieczek, to był zobowiązany dziesięć owieczek dać następnym [W11_Łomnica_K_44].

Zwieńczeniem promocji regionu Górali Nadpopradzkich realizowanej przez Stowarzyszenie Górale Karpat jest utwór pt. Dalej jazda Panie Gazda i promujący go teledysk
(nagrany w Starym Sączu, Rytrze, Piwnicznej-Zdroju i Wierchomli), do którego muzykę
napisał Czesław Mozil, a tekst – Michał Zabłocki36. Śpiewana przez popularnego artystę z udziałem piwniczańskich i ryterskich dziecięcych grup folklorystycznych piosenka
opowiada o charakterze i działaniach Górali znad Popradu – skromnych i nienarzucających się, ale za to wiernych swojej bogatej tradycji. W teledysku pojawiają się poprzebierane w stroje regionalne dzieci oraz – a jakże – (między innymi) czarne owce.
Summa summarum pasąca się na halach czarna owca jest zatem pretekstem do opowiadania historii tutejszych ludzi. Wokół niej buduje się tożsamość regionalną i kreuje
współczesny wizerunek Górali Nadpopradzkich. Jeden z pomysłodawców projektu tłumaczy:
Zaczęliśmy to propagować, jakiś filmik z zakupu, jakieś inne tematy – udział w imprezach, zagroda z owcami, żeby opowiadać o tym, żeby ta czarna owca zaczęła funkcjonować w regionie.
Żeby do tych Czarnych Górali, którzy dobrze się mieli z tą nazwą i byli w miarę rozpoznawalni – dołączyła czarna owca i żeby to połączyć jedno z drugim. Żeby robić głośno o regionie
[W12_Piwniczna_M_34]37.

Zamierzenia działaczy odnoszą skutek:
Jeżeli chodzi o hodowlę czarnej owcy, to [ludzie] załapują i podchwytują. [...] Ci ludzie zaczynają się przyznawać do tej tożsamości kulturowej. Ta owca, ten cały pomysł przywrócenia tutaj
hodowli czarnej owcy, to dzięki temu zaczyna się też odradzać ta tożsamość kulturowa ludzi,
którzy tu mieszkają. Oni mówią wtenczas o sobie, że właśnie u nich były czarne owce itd. Jest
taka afirmacja tego owczarstwa w tym wydaniu [W11_Łomnica_K_44].
36

Czesław Mozil & Górale Nadpopradzcy, Dalej jazda Panie Gazda, https://www.youtube.com/watch?v=DCo2pDiEXPw, dostęp 15.10.2019.

37

Materiały promocyjne, o których mówi rozmówca to m.in. Czarne owce wracają nad Poprad, Telewizja Beskid, https://www.youtube.com/watch?v=dsiDhNYavZs, dostęp on-line: 15.10.2019 oraz Powrót Czarnej Owcy
w dolinę Popradu, Sądeczanin TV, https://www.youtube.com/watch?v=jZ7Jlh7uwWs, dostęp 15.10.2019.

44

&]DUQDRZFDX&]DUQ\FK*µUDOL/LFHQFMDQDQDGSRSUDG]NÇWRĺVDPRěÉUHJLRQDOQÇ

Diagnoza organizatorki sprawdza się w rozmowach z mieszkańcami: „Nie ma Czarnego Górala
bez czarnej owcy”, „czarna owca jest dowodem na istnienie Czarnych Górali” – deklarują.

3RGVXPRZDQLH
Analizując przypadek Górali Czarnych, nie sposób nie przywołać koncepcji autorefleksyjności kulturowej. Jak wskazuje Arjun Appadurai – „przeszłość grupy [...] przekształca
się w coraz większym stopniu w zasób muzealny i wystawowy eksponat”, zaś kultura staje
się „przestrzenią świadomego wyboru, uzasadnienia i demonstracji, często przed liczną
i rozproszoną przestrzennie publicznością, niż habitusem”38, a więc staje się regionalną
autoprezentacją. Tradycja jakiejś grupy czy ludu to – jak dodaje Janusz Barański – „nie
treść zapisana w jakiejś omszałej książce, lecz żywe tu i teraz, ważne dla tejże grupy na
obecnym etapie jej historycznego kształtowania się [...]. Tradycja zatem to nie wyłącznie
dochodzące z praw., niczym niezaburzone starcze głosy naszych przodków, lecz także
głosy zaadaptowane do współczesności, czasem z udziałem obcych [...]”39.
Na podstawie ewolucji hodowli czarnych owiec możemy prześledzić zmiany, jakie
zachodzą w społecznościach posttradycyjnych. Pasterstwo przechodzi z pola gospodarki
na pole turystyki kulturowej. Innym obrazowym przykładem z Piwnicznej jest przerobienie dawnego folusza na gościniec. Podobnie jak budynek dawnego skupu mleka na
Jaworkach, w którym teraz są miejsca noclegowe. Bacówką nazywa się chatkę studencką
– schronisko nad Wierchomlą oraz schronisko z restauracją na Obidzy. Dawny skup wełny przebranżowił się na przedsiębiorstwo zajmujące się sprzedażą m.in. saun i kosiarek.
Ostatni „knop” (czyli gwarowo tkacz) maszynę tkacką przechowuje już tylko w sentymencie po ojcu i rozważa oddanie jej do muzeum. Zwycięża kwestia edukacyjna, turystyczna i rekreacyjna:
Ja się zastanawiałem nad taką typową rzeczą edukacyjną – jako opcję spędzania wolnego czasu
w Piwnicznej wizyta w zagrodzie edukacyjnej czarnych owiec, z pokazem strzyży, przędzenia,
w ogóle z opisem rasy, połączone z regionalizmem, z prezentacją instrumentów pasterskich.
Żeby to po prostu spiąć razem jako produkt turystyczny [W12_Piwniczna_M_34].

Rewitalizacja pasterstwa to zdaniem Ewy Kocój nie tylko podejmowanie działań mających na celu ożywienie samej hodowli owiec, to także „nadanie mu nowych znaczeń,
wprowadzenie nowych atrybutów i artefaktów”40. Powodem nadpopradzkiej rewitalizacji jest głównie konsolidacja grupy społecznej wokół wspólnego znaku: czarnej owcy.
Ważne są kwestie tożsamościowe, aktywizowanie kulturowe i turystyczne regionu oraz
nadanie wypasowi owiec nowego znaczenia i funkcji – czyli ochrona krajobrazu górskiego i jego walor kulturowy. Mówi się też o terapeutycznym charakterze kontaktu ze
38

A. Appadurai, Nowoczesność bez granic. Kulturowe wymiary globalizacji, tł. Zbigniew Pucek, Universitas, Kraków 2005, s. 68. Zob. też: Janusz Barański, Góralszczyzna i pamięć, „Konteksty. Polska Sztuka Ludowa”, 2013,
nr 1, s. 38-44.

39

J. Barański, Góralszczyzna i pamięć, op. cit.., s. 41.

40

Ewa Kocój, Powroty do tematów pasterskich. Zwyczaje i wierzenia związane z rozpoczęciem sezonu pasterskiego na pograniczu polsko-słowackim w XXI w., „Etnografia Polska”, 2018, t. LXII, z. 1-2, s. 87.

45

*µUDOV]F]\]QDPQLHM]QDQD:SRV]XNLZDQLXORNDOQ\FKWUDG\FML

zwierzętami. To także turystyka była bodźcem pomysłu powrotu czarnej owcy w Dolinę
Popradu. Zwłaszcza turystyka kulturowa, przyciągająca ciekawskich podróżników dziedzictwem kulturowym danego regionu jako atrakcją turystyczną.
Tradycja i dziedzictwo pełnią niepoślednią rolę w budowaniu więzi społecznych, ale
i tożsamości poszczególnych grup. W społeczeństwie posttradycyjnym są one jednak
poddawane refleksji, stając się przedmiotem kreacji. Wzmacniają to podejście zmiany
w życiu społecznym, w którym codzienne działania są odrywane od tradycji41. Zainicjowaną przez Monikę Florek i Piotra Maślankę reintrodukcję czarnych owiec w Dolinie
Popradu nie sposób uznać za t r w a n i e przy tradycji przodków, bo tradycja hodowli
cakli odmiany barwnej została zerwana. Trudno też mówić o p o w r o c i e do korzeni42
(mimo że zgodnie z tym, co mówią mieszkańcy – do lat 40. XX w. czarne owce przeważały na tym terenie), bo inne są już motywacje tej hodowli. Jest to raczej autorefleksyjny akt
rekonstruktorski – oparty o gospodarczą przeszłość tych terenów wybór tożsamościowy,
a także próba konsolidacji lokalnej grupy zawodowej baców oraz społeczności regionu.
Jest to inicjatywa oscylująca między tradycją a nowoczesnością; próba stworzenia/wynalezienia opartej na historii tego regionu kotwicy tożsamościowej. Realizowana od 2014 r.
osobliwa etnograficzna rekonstrukcja jest jedną ze współczesnych form dbania o kulturę
regionalną i pamięć folkloru, nie mniej istotną niż działalność zespołów regionalnych czy
gwarowa twórczość lokalnych poetów. Pasterstwo, które dawniej było podstawą gospodarki i życia mieszkańców, niebezzasadnie uznano za spoiwo/bazę tożsamości regionalnej mieszkańców Piwnicznej-Zdroju i okolic, jej historyczną podstawę, ale i platformę
podnoszącą atrakcyjność turystyczną regionu43.

&]DUQDRZFDX&]DUQ\FK*µUDOL/LFHQFMDQDQDGSRSUDG]NÇWRĺVDPRěÉUHJLRQDOQÇ

Ekran fotograficzny na rynku w centrum
Piwnicznej-Zdroju, Piwniczna-Zdrój 2019
(fot. Ł. Sochacki)

Plakat promujący V Festiwal Czarnej Owcy,
Piwniczna-Zdrój 2019
(fot. A. Bednarek-Bohdziewicz)

Agnieszka Bednarek-Bohdziewicz – doktor, literaturoznawczyni, etnolożka, członkini Instytutu Kaszubskiego. Interesuje się religijnością, dziedzictwem kulturowym, antropologią literatury.
Autorka książki Homo capax, capax hominis. Z problematyki antropologicznej w późnej twórczości
Adama Mickiewicza (2019). Współpracuje z Pomorskim Centrum Badań nad Kulturą przy Uniwersytecie Gdańskim.
41
Por. A. Giddens, Życie w społeczeństwie posttradycyjnym, w: U. Beck, A. Giddens, S. Lash, Modernizacja refleksyjna. Polityka, tradycja i estetyka w porządku społecznym nowoczesności, tł. J. Konieczny, Wydawnictwo
Naukowe PWN, Warszawa 2009, s. 79–140.
42

Takie i inne cele w kontekście pasterstwa na pograniczu polsko-słowackim wskazuje E. Kocój, Powroty do
tematów pasterskich..., op.cit., s. 85-106.

43

Strona Stowarzyszenia Górale Karpat, https://www.goralekarpat.pl/owczarstwo, dostęp 15.10.2019.
Stado czarnych cakli – przysiółek Łomnickie , Piwniczna-Zdrój 2019 (fot. A. Bednarek-Bohdziewicz)

46

47

*µUDOV]F]\]QDPQLHM]QDQD:SRV]XNLZDQLXORNDOQ\FKWUDG\FML

Bacówka edukacyjna w Rytrze, Rytro 2019 (fot. J. Dymanus)

Bacówka na Zabaniu, Rytro 2019 (fot. Ł. Sochacki)

48

&]DUQDRZFDX&]DUQ\FK*µUDOL/LFHQFMDQDQDGSRSUDG]NÇWRĺVDPRěÉUHJLRQDOQÇ

Strój Górali Czarnych w Muzeum Regionalnym
Towarzystwa Miłośników Piwnicznej, Piwniczna
-Zdrój 2019 (fot. A. Bednarek-Bohdziewicz)

Plakat promujący premierę teledysku Dalej jazda
panie gazda!!! (fot. https://www.facebook.com/
GoraleKarpat/)

Tradycyjne wełniane rękawice furmańskie oraz sprzęt do ich wyrobu, Muzeum Regionalne
Towarzystwa Miłośników Piwnicznej, Piwniczna-Zdrój 2019 (fot. A. Bednarek-Bohdziewicz)

49

Góralszczyzna mniej znana. W poszukiwaniu lokalnych tradycji

3DPLÛÉWUDG\FMDWRĺVDPRěÉ
F]\OLREUD]ZVLNLHG\ěLG]LěRF]DPL*µUDOL=DJµU]DąVNLFK
0DăJRU]DWD:µMWRZLF]:LHU]ELFND

:VWÛS
Sklep z pamiątkami w centrum Piwnicznej-Zdroju,
Piwniczna-Zdrój 2019
(fot. A. Bednarek-Bohdziewicz)

Dzwonki pasterskie, Muzeum Instrumentów
Pasterskich, Piwniczna-Zdrój 2019
(fot. A. Bednarek-Bohdziewicz)

W poniższym tekście przytaczam wypowiedzi mieszkańców wsi zagórzańskich, które
udało się zgromadzić w ramach badań terenowych realizowanych w projekcie Odkrywanie skarbów dziedzictwa południowej Małopolski. Badacze terenowi1 dotarli do trzydziestu jeden respondentów w miejscowościach: Kasina Wielka, Kasinka Mała, Poręba
Wielka, Olszówka, Mszana Dolna, Mszana Górna i Lubomierz.
Scenariusz zakładał przeprowadzenie rozmów z najstarszymi mieszkańcami wsi oraz
depozytariuszami lokalnej tradycji: członkami zespołów regionalnych, kół gospodyń,
grup obrzędowych oraz twórców ludowych, gawędziarzy itp. Główną techniką był swobodny wywiad prowadzony po części w oparciu o kwestionariusz oraz obserwacja w terenie pewnych zjawisk. Kwestionariusz był rozpisany dość szeroko, tak aby można go było
dostosować do napotkanego respondenta. Zakładałam, że uda nam się uzyskać subiektywne relacje dotyczące przemian i rzeczywistości życia na tutejszych wsiach, próbując
zarejestrować ostatnie przejawy kultury tradycyjnej, tego co trwa już tylko w pamięci
najstarszych mieszkańców wsi, w jakiej jest ona kondycji i co współcześnie postrzega się
jako dziedzictwo.
Zebrany materiał dotyczy głównie lat powojennych, w niektórych przypadkach sięga
jeszcze czasów przed II wojną światową. Część materiału stanowi relację ze wspomnień
poprzedniego pokolenia – przekazywanej w formie ustnej. W przypadku tych wątków
dochodzi niekiedy do zatarcia kontekstu czy też znaczenia pewnych treści.
1 Członkami zespołu badawczego byli: mgr Małgorzata Wójtowicz-Wierzbicka (Muzeum im. W. Orkana
w Rabce-Zdrój), mgr Małgorzata Roeske (Uniwersytet Jagielloński), mgr Barbara Luberda, Patrycja Król
(Uniwersytet Jagielloński), Oskar Krasoń (Uniwersytet Jagielloński), Liwia Sus (Uniwersytet Wrocławski),
lic. Joanna Dynamus (Uniwersytet Jagielloński)

50

51

*µUDOV]F]\]QDPQLHM]QDQD:SRV]XNLZDQLXORNDOQ\FKWUDG\FML

Badania terenowe prowadzone na terenie zagórzańskim dostarczyły dość pokaźną
ilość materiału związanego z reliktami kultury tradycyjnej tego regionu2. Przy czym materiał ten dotyczy wielu różnych aspektów, niektóre z wątków zdobyły reprezentatywną ilość przekazów możliwych do weryfikacji, podczas gdy inne tematy nie znajdowały
zainteresowania respondentów. Ograniczeniem była czasowa skala badań, ale też liczba
wątków, które zostały zawarte w kwestionariuszu. Pozostaje mieć nadzieję, że zgromadzony materiał stanowić będzie przyczynek dla pogłębionych badań dziedzictwa kultury
Górali Zagórzańskich.

7RĺVDPRěÉ
Tradycja lokalna, wątki wierzeniowe, rytualne gesty, zwyczaje rodzinne, praktyki, światopogląd, folklor ulega nieodwracalnym transformacjom. Wiele z obrzędów i tradycji
charakterystycznych dla terenu zagórzańskiego odeszło już dziś w zapomnienie, wiele
przetrwało tyko w pamięci najstarszego pokolenia, a niektóre ze znaczeń czy też kontekstów uległy zatarciu. Stwierdzenie to ma charakter niewartościujący, bowiem przyjmuję, że kultura to nie tylko trwanie, ale również zmiana. Mimo to niektóre z lokalnych
zwyczajów przetrwały w tradycji rodzinnej, kultywowane już jako swego rodzaju relikty
przeszłości. Przekaz pokoleniowy trwa, a dodatkowym bodźcem do zbierania owych
reliktów przeszłości jest odradzająca się potrzeba zachowania dziedzictwa kultury tego
regionu.
Obecnie zaobserwować można na całym terenie ogólny trend: potrzebę utożsamiania
się z tym regionem czy to poprzez posiadanie tradycyjnego stroju zagórzańskiego, czy
też udział w miejscowych świętach, obrzędach. Rodzi się potrzeba poszukiwania wątków
dawno zapomnianej tradycji lokalnej, wolnej od naleciałości podhalańskich3, odrębnej.
Instruktorzy zespołów, rekonstruując scenki rodzajowe, sięgają po dawny repertuar wiejskich przyśpiewek. Pomocą tutaj służą najstarsi mieszkańcy wsi. Każda wieś ma najstarsze
portki czy gorset przechowywane jak relikwię, wedle których rekonstruuje się elementy
stroju tradycyjnego. Przez lata na tym terenie swoistą reanimację kultury tradycyjnej prowadziło Muzeum im. Władysława Orkana w Rabce-Zdroju, które od początku swojego
istnienia (1936 r.) nieprzerwanie do dziś zajmuje się terenem zamieszkiwanym przez Górali Zagórzańskich. Zarówno odbywający się cyklicznie do dziś od 1958 r. Konkurs Palm
Wielkanocnych, jak i organizowane przez rabczańskie Muzeum od lat 60. XX w. coroczne
konkursy tematyczne, m.in.: na podłaźniczki, pająki i światy (1962 r.), gwiazdy kolędnicze i turonie (1965 r.), zabawkę ludową (1966 r., 1977 r.), konkurs kolekcjonerski na za2

W artykule odniesieniem jest dla mnie syntetyczne przedstawienie kultury tradycyjnej na terenie Zagórza w:
Kultura ludowa Górali Zagórzanskich, red. U. Krzywda-Janicka, Centralny Ośrodek Turystyki Górskiej PTTK,
Oficyna Wydawnicza „Wierchy”, Kraków 2013 oraz przedstawienie stanu badań wiejskiej kultury ludowej w
Polsce do początku lat 80. w: Etnografia Polski. Przemiany kultury ludowej, t. 1-2, red. M. Biernacka, M. Frankowska, W. Paprocka, Zakład Narodowy im Ossolińskich, Wrocław 1976, 1981.
3 Od lat 30. XX w. teren ten pozostawał pod silnym wpływem mody na Podhale, w związku z którą Górale
Podhalańscy postrzegani byli również przez tutejszych jako ci prawdziwi Górale. Ich strój wydawał się bogatszy, lepiej skrojony, a tańce bardziej atrakcyjne. Rozpoczął się powolny proces, który Sebastian Flizak nazwał
i opisał w swoim artykule Ekspansja podhalańskiej kultury ludowej, „Lud” 1936, t. 34, s. 270.

52

3DPLÛÉWUDG\FMDWRĺVDPRěÉF]\OLREUD]ZVLNLHG\ěLG]LěRF]DPL*µUDOL=DJµU]DąVNLFK

bytki etnograficzne (1967 r.), szopki kukiełkowe (1967 r.), pożywienie tradycyjne (1968
r.), garncarstwo ludowe (1969 r.), konkursy ludowych obrzędów dorocznych (1968 r.,
1969 r., 1971 r.) oraz twórczości ludowej, m. in. rzeźby (1971 r.), malarstwa na szkle (1973
r., 1976 r.) i plastyki obrzędowej (1972 r.), czy też konkurs na kapliczki drewniane (1980
r.) miały za zadanie aktywizować i rozbudzać zainteresowanie własną tradycyjną kulturą.
Dzięki tej działalności reaktywowały się zespoły kolędnicze, wypromowano kilku świetnych twórców ludowych (m.in. Stanisław i Józef Stożek – rzeźbiarze ludowi, Jan Rapciak
– rzeźbiarz z Poręby Wielkiej, wytwórca gwiazd kolędniczych), a Muzeum wzbogaciło
się o cenne kolekcje zbiorów współczesnej twórczości nieprofesjonalnej. Zarówno folklor, jak i tradycja tego terenu przeżywają obecnie renesans. O identyfikację z tutejszą kulturą tradycyjną dbają zespoły muzyczne czy nowo powstające Koła Gospodyń Wiejskich
(KGW). Każda wioska dąży do założenia koła. Widać potrzebę prowadzenia działalności
związanej z kulturą tradycyjną. Dla przykładu można podać, że nowo powstałe KGW
w Mszanie Górnej po pół roku działalności ma już trzydzieścioro członków! [W1_K,
K_Mszana Górna_Krasoń]4. Ludzie odczuwają potrzebę spotykania się, robienia czegoś
dla swojej społeczności. Powstają oddziały Związku Podhalan – ostatnio w Lubomierzu.
Prężnie działają zespoły folklorystyczne. Widać większą dbałość o detale stroju i dobór
repertuaru wśród zespołów regionalnych. Gmina Niedźwiedź wydaje biuletyn gminny
„Gorczańska zgoda. Biuletyn informacyjny gminy Niedźwiedź” pod redakcją Stanisława
Stopy, w którym oprócz ogłoszeń i bieżących spraw gminnych znaleźć można doskonałe
wywiady z ciekawymi postaciami związanymi z ruchem folklorystycznym i życiem kulturalnym.
Sami mieszkańcy tutejszych wsi identyfikują się silnie z miejscem swojego urodzenia.
Przedwojenne pokolenie podkreśla ścisły związek z rodzinną wsią, twierdząc, że mówili
na siebie: Olszowianie [W2_K, M_76, 85_Olszówka_Luberda], Kasinianie [W3_K, K_
Kasina Wielka_Roeske], Porymbiany. Brak tu identyfikacji z szerszą grupą.
„Olsowianie jadą, Olsowianie, bo się Olsowianie nikogo nie boją” [W2_K, M_76, 85_Olszówka_Luberda].

Respondenci związani z ruchem folklorystycznym: członkowie zespołów regionalnych, kół gospodyń, liderzy regionalni, regionaliści podkreślają, że czują się Zagórzanami [W4_K_55_Poręba Wielka_Luberda] znacznie częściej niż Góralami Zagórzańskimi. Zresztą, jak wskazywali, nazwy te zaczynają dopiero funkcjonować w świadomości
tutejszych od kilku lat. „Teraz to wszystko zagórzańskie”5. Jednak zdania w kwestii na4 W kwadratowych nawiasach znajdują się odsyłacze do treści przeprowadzonych wywiadów. Wywiady kodowane są w następujący sposób: [numer porządkowy wywiadu_płeć rozmówcy_wiek rozmówcy_nazwisko
badacza terenowego prowadzącego wywiad].
5 Od kilku lat można zaobserwować ciekawą tendencję. Samo określenie „zagórzański” staje się terminem coraz
bardziej widocznym w przestrzeni społecznej. Gmina Mszana Dolna od 2018 r. wprowadziła markę lokalną Zagórzańskie Dziedziny, promującą inicjatywy i twórczość regionu. Wiele imprez cyklicznych wzbogaconych jest
tym przymiotnikiem: Zagórzańskie lato, Zagórzańskie spotkania chórów, Zagórzańskie dożynki, Jarmark zagórzański itp., jak i powstające stowarzyszenia w swej nazwie wykorzystują to określenie: Zagórzańscy pasjonaci,
Zagórzańska Kraina z Kasinki Małej, Koło Gospodyń Wiejskich „Zagórzanki” z Kasiny Wielkiej, Zagórzański
Uniwersytet Trzeciego W. czy wreszcie Zagórzański Klub Sportowy z Kasiny Wielkiej przyjmują tą nazwę.

53

*µUDOV]F]\]QDPQLHM]QDQD:SRV]XNLZDQLXORNDOQ\FKWUDG\FML

zewnictwa mieszkańców tutejszych wsi są podzielone: „Nie, u nas to tak raczej mówili
«górale», nie było inaczej. No ale teraz to takie są podzieleni” [W5_K, K, M_Kasinka
Mała_Roeske]. Zdarzały się opinie potwierdzające tendencję do określania mianem Górali jedynie Górali Podhalańskich, co pokutuje od lat na tych terenach. Użyto wręcz określenia „[…] Zagórzanie, po prostu nie byliśmy «czystymi góralami»” [W1_K, K_Mszana
Górna_Krasoń]. Z drugiej strony odnaleźć można opinię, że „my absolutnie żadne górale.
My jesteśmy Zagórzanie i żadne górale, górale to są dopiero tam za Nowym Targiem i Zakopanem” [W6_K_Kasina Wielka_Roeske]. Ciekawą relację udało się zapisać w Kasince
Małej, jednej z ościennych miejscowości, która przypisywana była przez lata do pobliskiej grupy etnograficznej Krakowiaków Wschodnich.
Myśmy się nigdy do Zagórzan jakoś nie zaliczali. Nasza kultura bardziej pod Kraków podchodziła. Zagórzanie to już owszem, Kasina. Natomiast w tej chwili nas dołączają do tych
Zagórzan, bo jesteśmy za daleko od tego Krakowa, to nas podłączają, natomiast z tego, co ja
pamiętam, to raczej tutaj, Kasinka wydaje mi się, jak jeszcze do szkoły chodziłam, to bardziej
pod krakowski, zawsze w szkole, jak nas uczyli tych tańców, to bardziej pod ten krakowski folklor podkładali [W5_K, K, M_Kasinka Mała_Roeske].

Ciekawą kwestią zarejestrowaną w trakcie badań są ślady zaszłości między wsiami leżącymi w najbliższym sąsiedztwie. Przezwiska i inwektywy kierowane względem
mieszkańców sąsiednich miejscowości spotkać można było zarówno w codziennej mowie jak i przyśpiewkach konstruowanych w celu podkreślenia wyższości nad przywoływanymi mieszkańcami wsi sąsiadującej, np. „Porymbiany sikonie zaprzęgają trzy konie” lub „Olszowianie niewiernicy zjedli konia na granicy” [W7_K_Olszówka_Krasoń].
O mieszkańcach Lubomierza mówiono łorcyki, czasem także tatarzy [W1_K, K_Mszana Górna_Krasoń], mieszkańcy Koniny określani byli mianem chadziaji (jako potomkowie zbójników), a Górnej Mszany powroźnikami [W1_K, K_Mszana Górna_Krasoń].
Niektóre z tych określeń funkcjonują do dzisiaj. Znamienne jest to, że odwiedzeni przez
badaczy terenowych mieszkańcy zagórzańskich wsi stawiają się w silnej opozycji do
tak różnych od nich Lachów „tam już za Dobrą” [W4_K_55_Poręba Wielka_Luberda].
Obecnie w wielu domach jeszcze mówi się gwarą, czyli „godo się po nasemu”, stanowi
to silny czynnik tożsamości lokalnej. Tutaj każda z zagórzańskich wsi posiada charakterystyczną wymowę, końcówki wyrazów wymawiane są odmiennie [W3_K, K_Kasina
Wielka_Roeske]. Nasi rozmówcy podkreślają, że każda wieś różniła się wymawianiem
końcówek, akcentowaniem, przekręcaniem samogłosek. „Lubomierz zawsze kończy na
ą, my ło, Niedźwiedź i Poręba znowu na y naciskają, a Konina na e” [W1_K, K_Mszana
Górna_Krasoń]. W kwestii gwary zauważalne są również różnice w wymowie niektórych
słów między wsiami zagórzańskimi a przylegającymi do nich wsiami sąsiednimi:
My tu graniczymy z Lubniem, to parę domów dalej już inaczej mówią. My mówili, że „poszliśmy”, oni mówią, że „poszłymy”. Tak jakoś no całkiem inaczej te zakończenia mają. Albo „byłymy”, „bedymy” [W5_K, K, M_Kasinka Mała_Roeske].
„Pódziema” od Limanowej, od strony Szczyrzyca, Gdowa czy Łapanowa ludzie mówili „pódziewa” [W8_K_Kasina Wielka_Dymanus].

3DPLÛÉWUDG\FMDWRĺVDPRěÉF]\OLREUD]ZVLNLHG\ěLG]LěRF]DPL*µUDOL=DJµU]DąVNLFK

Tutejsi w przypadku rozmowy z osobą nieznającą gwary przechodzą do mówienia
„po pańsku”, czyli poprawną polszczyzną. Między sobą prowadzą znacznie swobodniejszą rozmowę w gwarze [W1_K, K_Mszana Górna_Krasoń]. Sami respondenci podkreślają, że młode pokolenie zapomina gwarę, coraz mniej jej używa. Początkiem procesu
zanikania gwary był według nich rozwój obowiązkowej edukacji. Szkoła jeszcze w latach
70. XX w. silnie rugowała gwarę z języka potocznego6. Trwało to mniej więcej do pierwszych lat nowego wieku, kiedy do programu nauczania włączono ponownie program
edukacji regionalnej7.

=DMÛFLDZVLLMHMVDPRZ\VWDUF]DOQRěÉ
Podstawowym zajęciem mieszkańców tutejszych wsi było rolnictwo. Mimo trudnych
w uprawie terenów (wsie leżą w dolinach rzek, a pola uprawne wysoko na wzgórzach),
wykorzystywano rolę, aby zapewnić byt wielopokoleniowym rodzinom8.
Pole żywiło ludzi, co to tam, ktosi tam krowy chowoł, wyrąbywali drzewo, żeby kawołki zrobić,
kosili polany wszystko. Ojciec tu na Turbacu siano zwoził, mordęga była więcej nic, tym się
zajmowali. Co urosło, to to było [W9_K, M_72, 73_Poręba Wielka_Luberda].

Pofragmentowane „kawołki” zwykle były V klasy, grunty orne w niższych partiach
klasyfikowane bywają jako gleby IV klasy9. Ukształtowanie terenu wpływało na konieczność stosowania lekkiego sprzętu rolniczego wraz z wykorzystaniem zwierząt pociągowych. Te ostatnie pracowały na roli na tym trudno dostępnym terenie jeszcze długo po
tym, gdy w innych regionach kwitła mechanizacja rolnictwa.
Ja rodziców pamiętam jako bardzo pracowitych ludzi. Wstawali o świcie i kładli się po zmroku
późno. Tak, taka była dola rolników [W10_K_70_Mszana Górna_Król].

Uprawiano głównie jęczmień, owies, żyto, orkisz, ziemniaki, buraki, karpiele, kapustę, marchew, rzadziej pszenicę, słabo rosła [W11_M, M_Poręba Wielka_Luberda]. Jedna z respondentek wspominała, że codzienną praktyką dawniej było przebieranie ziarna
pod zasiew w celu zapewnienia dobrych plonów. Wybierano ręcznie najdorodniejsze
ziarno, podczas gdy karłowate przeznaczano do bezpośredniego spożycia.
To wszystko było robione jesienią, wszystkie dzieci były zatrudnione do takiej pracy, przebierania ziaren [W12_K, K_Kasina Wielka_Dymanus].

Ilość pól uprawnych była tak duża, że nie było gdzie wypasać bydła, te pasło się w lasach,
bo nawet pomiedzniki (miedze) wykaszane były na bieżące podkarmianie zwierząt. Aby
6 Polonistka w szkole w Kasinie, choć sama była Kasinczanką, kazała mówić poprawną polszczyzną, w razie
niedostosowania dzieci musiały płacić niewielkie kary pieniężne [W5_K, K, M_Kasinka Mała_Roeske].
7 Fakt ten został zaobserwowany przez respondentów i odnotowany w wywiadach [W5_K, K, M_Kasinka
Mała_Roeske].
8 A. Woźny, Rolnictwo i hodowla przyzagrodowa. w: Kultura ludowa Górali Zagórzańskich, red. U. Janicka
-Krzywda, Kraków 2013, s. 51.
9 http://lgd.mszana.pl/images/stories/pliki/lsr_porawa_marzec_2011.pdf, s. 23, dostęp 10.10.2019 r.

54

55

*µUDOV]F]\]QDPQLHM]QDQD:SRV]XNLZDQLXORNDOQ\FKWUDG\FML

zapewnić sobie nawóz (obornik i gnojówka), hodowano na tym terenie sporą liczbę zwierząt: krowy, owce, świnie, a także konie i kozy. Popularna była również hodowla wołów
[W13_K_84_Poręba Wielka_Luberda] – bydła pociągowego, wykorzystywanego do prac
w polu na tym terenie długo, głównie ze względu na trudną dostępność pól, bo jeszcze do
lat 70. XX w. Praktycznie we wszystkich wywiadach powtarza się motyw ciężkiej pracy
na roli. Najstarsze pokolenie wspomina trudne realia życia na wsi w czasach okupacji i
powojenną biedę [W2_K, M_76, 85_Olszówka_Luberda].

3DPLÛÉWUDG\FMDWRĺVDPRěÉF]\OLREUD]ZVLNLHG\ěLG]LěRF]DPL*µUDOL=DJµU]DąVNLFK

i kobiety wiły w domu, ubierały w kwiaty, wstążki, przynosiły to i wtedy dopiero gospodarz
odprawiał. Ten ograbek musiał później wisieć na ścianie tam gdzie obrazy [W1_K, K_Mszana
Górna_Krasoń].

Ograbek wito zwykle z owsa, pierwotnie miał formę małego wianka przystrojonego
polnymi kwiatami i wstążkami, z czasem zaczął przybierać duże formy, w związku z tym
żniwiarki rozpoczynały wicie dużo wcześniej, a co za tym idzie samo świętowanie odbywało się później, w ustalonym przez gospodarza terminie10.

Tam nie było zeby tam jajeśnice abo co zjod, bo to trzeba było wszystko sprzedać żeby było
jakie grosza w domu, no bo bieda była okropna [W3_K, K_Kasina Wielka_Roeske].

Niesiemy ograbek, ale to nie mały, bo sie śtyry koła pod nim połomały.//
Połomały koła połomały łosi, niesemy łograbek ty nasej gosposi.//
Wyjzyj ze gosposiu albo sie nam pokoz. Niesiemy ograbek, jak z kościoła obroz
[W15_M_Mszana Górna_Krasoń].

3RPRFVÇVLHG]ND
Zarówno pracę przy przygotowaniu pola pod zasiew, jak i pracę przy żniwach czy też sianokosach gospodarze wykonywali wspólnie. „No pumogali, pumogali sobie. Jedyn drugiemu odrobiał” [W11_M, M_Poręba Wielka_Luberda]. Pracującemu w polu oraczowi
zapewniano całodzienne wyżywienie, wynoszono śniadanie, tzw. przedpołednie.
Zwykle była to jajecznica na maśle i chleb. Kiedy pole znajdowało się niezbyt daleko, gospodyni wynosiła do pola także obiad, „nie było tak zeby głodny w polu był”
[W13_K_84_Poręba Wielka_Luberda].
Podobnie rzecz się miała w przypadku żniwiarzy i kosiarzy.
No to tyz tych kosiorzy się nazganiało tam z piętnostu, no bo jeden drugiemu musioł odsiec,
no to jak wszyscy, no dy nie wszyscy ale przeważnie mieli polany, no to będzie siec, no to przysedł lipiec no to śli na polany, no to kawalerzy i chłopy. No to jak kto to i łostawali na noc, bo się
nie opłacało zejść no to musiała gospodyni tyz wynieść i jedzenio i casem i wódki i bo kosiorze
tyz se lubili wypić i no i jeden drugiemu siek. No i tak se wspómogali, no i wesoło było, lepiej
jak dziś [W14_K, M_71_Lubomierz_Luberda].

Podczas żniw pracowano nieraz do późnych godzin nocnych wykorzystując wysoko
stojący księżyc. Jedna z respondentek wspominała, że kobiety z jej rodziny, kiedy obrobiły
się z pracą na swoich polach, we trzy umawiały się, że w księżycową noc pójdą żąć zboże
u jednej z kobiet, której zmarł mąż. Nad ranem żniwiarki (znocki) „poszły do gospodarzy
pod okna i zaśpiewały żeby im postawić za to pół litra: «żezenimy owies, zeżeni, zeżeni
teroz se będziemy krakowiocka cieni» [W12_K, K_Kasina Wielka_Dymanus]
Po zakończeniu żniw gospodarze przygotowywali poczęstunek, a czasem nawet organizowali zabawę, tzw. ograbek.
Jak były ograbki, szły żniwa to 10-15 kobiet szło w pole z sierpami i śpiewały różne piosenki.
Wieczorem gospodyni zawsze musiała się przygotować, upiec chleb, masło zrobić, twaróg
zrobić i wynosiła im jedzenie, kawę zbożową. Wieczorem dziewczyny szły z pola z ograbkiem
i śpiewały. Było daleko, ale tyle miały piosenek, że wystarczyło im do samego domu. Gospodarz, lub gospodyni wychodzili, one śpiewały, w domu była kolacja, kołacz i kawa zbożowa,
bimber. Jeżeli ktoś umiał grać na skrzypcach to przyszedł i siedzieli do rana. Jak chcieli honorowo odprawić ten ograbek, to była wieczerza i w któryś dzień się umawiali, nieśli ograbek

56

Ograbecku wity,
wiły cię kobiyty,
wiły cię i panny,
tymuś taki ładny [W11_M, M_Poręba Wielka_Luberda].
Wyjzyj ze gosposiu w cyrwonej spódnicy, bo Ci się ograbek wlece po ulicy
[W14_K, M_71_Lubomierz_Luberda]. J

Jak wspominali rozmówcy, sąsiedzi nieśli sobie pomoc głównie w okresach wytężonej
pracy w polu. Czasem poczytywano sobie to za punkt honoru, aby pomóc pomimo codziennych zwad, o których na ten czas starano się zapominać.
Jedno zapamiętałam, że dawniej taka ta pomoc była. Jak się wracało z kawołka, to nie wolno
było minąć sąsiada. Jak tak przygrzmiewało czy coś się działo, trzeba było pomóc. My jako
dzieci musieliśmy iść zaroz pomóc tymu sąsiadowi, żeby on zdążył to zrobić. Nie wolno było
do domu wrócić tak, że się nie pomogło. Rodzice by nam nie pozwolili [W12_K, K_Kasina
Wielka_Dymanus].

Ten fenomen próbował wytłumaczyć jeden z rozmówców: „A pomagali jeden drugiemu, tam nie było za pieniądze. Po prostu była jakaś taka, tam nie było telewizji[…]”.
[W13_K_84_Poręba Wielka_Luberda] W obrębie własnej wsi pomoc udzielana była za
darmo lub za tzw. odrobek. Dodatkową formą zarobkowania w latach 70. XX w. (?) było
najmowanie się do pracy przy wykopkach w innych miejscowościach. Młode dziewczęta
z Kasiny Wielkiej szły za pracą do Raby Niżnej lub nawet do Rabki.

3DVWHUVWZR
Zwierzęta hodowlane wypasano głównie w lasach znacznie oddalonych od wsi, bo zarówno pola jak i miedze zagospodarowywano pod pola uprawne lub zbiór siana. Praca ta
należała głównie do dzieci, które już od najmłodszych lat przysposabiane były to takiej
profesji.
10

Dorota Majerczyk, Obrzędy doroczne, w: Kultura ludowa Górali Zagórzańskich, op. cit., s. 343.

57

*µUDOV]F]\]QDPQLHM]QDQD:SRV]XNLZDQLXORNDOQ\FKWUDG\FML

3DPLÛÉWUDG\FMDWRĺVDPRěÉF]\OLREUD]ZVLNLHG\ěLG]LěRF]DPL*µUDOL=DJµU]DąVNLFK

wszystko kosztuje. Jak ma rentę ten rolnik. Jest fajnie gospodarzyć, ja sama powiem, że mam
krowę i kury i króliki, ale gdybym nie pracowała, nie dołożyła, no to byśmy nie chowali pewnie,
bo przecież trzeba było mieć na ten ciągnik, na tą samozbiórkę, na tą przewracarkę i na to paliwo żeby skosić [W16_K_55_Poręba Wielka_Luberda, Sus].

No pewnie, musiałak paść i to jak. Boso się chodziło, tak cosi, jak się sprzedało jakosi krowo,
kupili mi takie trzewiki snurowane, no to jak posła paść, to mi skoda było przerzuciłak se na
ramio a jo boso. Jak była jako dolinka, krowa naloła, to się poleciało włożyło się, to się mocyło
w tym nogi, zagrzoło sie, e Boze było [...]. No po polanach, po polach tyz jak już w jesieni jak się
pozasiekało, to się tyz pasło po polach, po potrowach no i wsyndy się pasło [W13_K_84_Poręba Wielka_Luberda].

-DUPDUNL

Obecnie tylko nieliczni zajmują się hodowlą bydła i owiec.
Jest tu Kałafut, mój sąsiad, ale on jedzie paść w Bieszczady. Tam na Koninki, pasł ze dwa lata,
ale teraz w Bieszczady jedzie. Bacówka jest zaraz za tym lasem, Lupowie mają. Tak, to też sobie wypasają tam. Ale to głównie na sery, nie na skóry, nie na wełnę, tylko na sery, na oscypki.
Jest tak, jak do Kałafuta na wiosnę, to przywożą, i później w jesieni jak on schodzi w połowie
października, zależy jak, to przeważnie na Różańcową, czyli początek października jak przychodzą, no to czy tam z Mszany Górnej, czy z Koniny to mu zwożą po prostu, i bierze swoje
też. Tak samo do Lupy tutaj dają. Albo se chowają. Sąsiad ile ma to se pasie. Tam pod Groniami
też [W16_K_55_Poręba Wielka_Luberda, Sus].

Pasterstwo owiec funkcjonowało niegdyś w formie zrzeszeń wypasowych. Właściwie
do końca lat 60. XX w. w Gorcach funkcjonowało wiele szałasów pasterskich.
[..] na Turbacu były, na Turbacyku sałasy. To na Turbaczu był taki Filos, na Turbaczu. Downo to dawali ser czy cosik, myśmy na Turbaczu, jak był juhas, to się dało owce. Tam nie było
pięć owiec czy ileś, to on dawoł ser od owce. Się szło po ser i ten bunc się przynosiło, i tam te
oszczypki czy coś. A teroz już jest mówi, bo mówili, że jest jakiś baca na Turbaczu, ale to tam
chyba z Obidowej to jest. Zawsze tam był jakiś baca [W13_K_84_Poręba Wielka_Luberda].

Współcześnie coraz mniej ludzi zajmuje się rolnictwem, nie sprzyja temu ukształtowanie terenu, mało żyzna ziemia, pofragmentowane pola, a także słabo płatny zbyt:
„jedną czwartą zarabia rolnik, trzy czwarte pośrednicy” [W17_M_Mszana Górna_Król].
Hodowla – jak podkreślają rozmówcy – upadła głównie ze względów proceduralnych
(każde zwierzę musi być zarejestrowane), a także w związku z niską opłacalnością chowu
(drogie pasze) czy też brakiem ciągłości produkcyjnej gospodarstw. Młodsze pokolenie
szuka dobrze płatnej pracy głównie za granicą. Nadal wiele gospodarstw obsadza niewielkie poletka ziemniaków na własny użytek, hoduje kury i kilka owiec, krowę oraz
drobny inwentarz.
Dawniej, za czasów Orkana, wszystko pole koło domu, czy gdzie tylko, to siali i sadzili, bo musieli mieć na całą zimę na cały rok jedzenie. Przecież się nie szło do sklepu, bo nie było z czym.
A teraz kto ma co swoje ? Jarzynkę? Już nikt prawie nie sadzi ani nie sieje, bo po prostu się nie
opłaca. Tylko ida do sklepu i patrzą żeby zarobić, a dawniej pasali po lesie, i jeden w jesieni
to zabierał jeden z całego osiedla, jeden się zajmował pasieniem owiec, baranów, a drugi pasł
krowy, cielęta, po prostu i śli. Albo razem śli jeden w jedną stronę, drugi w drugą, nawet polany
wykoszali, śli z kosami i kosili, no to zwoływali się po pięciu po sześciu chłopa i śli na polany i
kosili, a w lesie paśli. A teraz ? Wszystko było nieużytki. Dobrze, że teraz się zieleni, bo sąsiad
pięćdziesiąt cieląt kupił i musiał to pozbierać, bale zrobić i teraz musi paść. To się zieleni. A tak,
jeszcze dwa trzy lata temu to po prostu tutaj w ogóle nie kosili. No bo nie chowają, no to co.
A chcący chować, dziś trzeba mieć ciągnik, trzeba mieć kosiarkę, trzeba mieć samozbiórkę, to

58

Dodatkowym źródłem dochodu było dla rodzin wiejskich na tym terenie sprzedawanie
produktów przetwórstwa mlecznego: sera, masła, mleka oraz zbieranych w lesie borówek, malin czy też grzybów. Wedle dawnego powiedzenia „Najlepsze jest deko handlu
jako kilo roboty” [W17_M_Mszana Górna_Król] wiele rodzin świadomie rezygnowało ze
spożywania produktów, które można było sprzedać w mieście. „Chowali bydło, chodziły
baby do Robki, sprzedawały w Robce, masło, sery, żeby piniądza zarobić na podotek,
na wszystko. Takie były dobroci pierwyj” [W9_K, M_72, 73_Poręba Wielka_Luberda].
Mieszkańcy wsi: Poręba Wielka, Olszówka i Koninki chodzili przez góry do pobliskiej
Rabki, gdzie sprzedawali swoje produkty na tzw. „bazarach”11. Niektórzy mieli stałe miejsca zbytu – pensjonaty bądź odbiorców prywatnych [W13_K_84_Poręba Wielka_Luberda]. Zresztą taka forma handlu przetrwała do dzisiaj, z tym że handlujący przybywają dziś
do Rabki busem z Mszany Dolnej. Odbiorcami są dziś w głównej mierze przedsiębiorcy
prywatni, którym rolnicy dostarczają towar bezpośrednio do domu.
Bez Porebę, bez Koninę chodzili, bo zol było na pociąg, bo pociąg do Mszane tyz dwanaście kilometrów, a jak już sedł tu to sześć, a jak sedł na prosto na Olszówko i na Słone, to to.
A tam znowu w ty Robce byli te domy wczasowe mają. To chodzili po tych domach, sprzedawali borówki. Prosili, zeby kupić, bo tam pryndzy ludzie mieli pieniądze, to ktosi kupił,
a tu wszystko co sprzedawali, to. … Jojka cy co, bo tyz chowali kury, to tam nie, chyba na Święta
Wielkanocne, jak jojka dlo siebie były, a tak to wszystko do sklepu nieśli na, bo trzeba płacić
było, kupić nafty, cukru, no to wszystko za jojka kupowali. No bo był tu skup. W każdym sklepie brali jojka [W14_K, M_71_Lubomierz_Luberda].

Dobrym miejscem zbytu towarów i wyrobów był jarmark. Organizowany w każdej
większej miejscowości raz w tygodniu. Dawniej rozróżniano targ od jarmarku. Ten ostatni skupiał głównie handlujących wyrobami rzemieślniczymi, naczyniami klepkowymi,
przetakami, a także glinianymi garnkami, a także koszami oraz narzędziami takimi jak:
siekiery, kopaczki, sierpy, grabie, kosy itp. Podczas gdy targ, który odbywał się co drugi
tydzień, skupiał handlujących zwierzętami.
Jarmarki i targi w Mszanie Dolnej odbywały się co tydzień, a organizowane są do dnia
dzisiejszego [W3_K, K_Kasina Wielka_Roeske] – tyle że obecnie nie handluje się już
bydłem, a jedynie drobnymi zwierzętami hodowlanymi, tj. kurami, kaczkami, królikami.
Mieszkańcy Kasiny Wielkiej częściej chodzili na targ do Skrzydlnej. Głównie z powodu
bliskości, ale też dlatego, że tamten jarmark był jednym z większych. Schodzić się tam
mieli ludzie z całej okolicy, nawet z Rabki i od Nowego Targu, kupcy zatrzymywali się
11

Bazary to przedwojenna inicjatywa zrzeszenia kupieckiego w Rabce. Miała formę zespołu małych budynków,
z których każdy świadczył inne usługi.

59

*µUDOV]F]\]QDPQLHM]QDQD:SRV]XNLZDQLXORNDOQ\FKWUDG\FML

czasem na nocleg u gospodarzy w Kasinie Wielkiej [W8_K_Kasina Wielka_Dymanus].
Z Lubomierza zwykle wybierano się na jarmark do Mszany, czasem do Łącka, ale najczęściej do Skrzydlnej, głównie ze względu na opinię, jakoby tam właśnie można było kupić
dobry gatunek świń.
Mieszkańcy Lubomierza chodzili na jarmark:
[...] nojwięcej to do Mszany tu, bo nojblizy do Łącka, ale do Mszany, do Skrzydlne, chodzili na
świnie, no bo godali, ze tam dobry gatunek jest i ze się dość dobrze chowają. No to do Skrzydlne jak śli, no to dzień na jutro, no bo przecie kawołek i żeby rano zajść, tam ja nieśli na plecach,
we worku tą świnę nie, jak tam mioł kto ze jechoł w tą stronę, no to tam mu wrzucił na wóz,
a tak to przeważnie na plecach nosili. A ze Mszane tu jak przyjezdzali, bo to wszystko furmankami cy co, przecie nie było aut zeby, no to na plecach nieśli te świnie. Cheba jak ktoś jechoł, no
to się zgodali ze jedzie [W14_K, M_71_Lubomierz_Luberda].

ĚODG\GDZQ\FKU]HPLRVă
Tradycyjna forma rzemiosła uległa nieodwracalnym przekształceniom. Proces ten rozpoczął się wraz z rozwojem gospodarczym w początkach XX w. Przez dziesięciolecia jednak
tutejsze wsie cechowała samowystarczalność w zakresie produkcji rolniczej, hodowli,
a także wytwarzania trudno dostępnych sprzętów potrzebnych w gospodarstwie. Zarówno narzędzia (kosy, grabie, kopaczki, brony, pługi itp.), jak i naczynia zasobowe (beczki,
dzieże, cebrzyki, putnie, niecki, kosze itp.), materiały na odzież wierzchnią (płótna lniane, wełniane sukno, skóry itd.) czy sprzęty używane na co dzień w gospodarstwie (np.
przetaki, sita, stępy, elementy metalowe narzędzi, koła drewniane, wozy, uprzęże) wykonywane były w obrębie wsi przez wprawnych rzemieślników12. Przygotowywali oni swe
wyroby głównie zimą, w czasie wolnym od prac w gospodarstwie z tego względu, że rzemiosło było dla nich jedynie dodatkiem do uprawy roli oraz hodowli zwierząt. Dostępność surowca, jakim jest drewno, sprzyjała rozwojowi rzemiosł wykorzystujących ten
materiał. Położona u stóp Turbaczyka i Kudłonia, głęboko wciśnięta w pasmo Gorców
wieś Konina słynęła na całą okolicę jako duży ośrodek bednarski. Ostatnim ze znanych
bednarzy był Piotr Banik13, który uczył się zawodu u swojego ojca. Beczki i naczynia zasobowe wykonywano jeszcze do lat 80., czyli do czasu, kiedy całkowicie skończył się na
nie zbyt. W Kasinie Wielkiej bednarzem był Łacny:
Wyrabiali beczki i takie dziżeczki, na chlyb [W18_K, M_Kasina Wielka_Dymanus]. Stolarzem był na Koninkach Smreczak, później był Kozyra, jeden drugi Kozyra, to oni tam budowali, później był Liberda to też to to oni budowali te domy no z drzewa, z płazów
[W13_K_84_Poręba Wielka_Luberda].
12

W trakcie badań odnotowano, jaką działalnością trudnili się tutejsi rzemieślnicy. Niestety nie udało się pozyskać dokładnych nazwisk, a także dokładnego czasu w jakim działały pracownie i warsztaty rzemieślnicze.
Przekazy są niestety fragmentaryczne.
13

Fragment wywiadu z Piotrem Banikiem został zarejestrowany w 2016 r. podczas badań terenowych w ramach
projektu „Tradycyjne rzemiosło i przemysł wiejski Karpat Polskich”, https://www.youtube.com/watch?v=tMu_1qRSV2I, dostęp 19.12.2019 r.

60

3DPLÛÉWUDG\FMDWRĺVDPRěÉF]\OLREUD]ZVLNLHG\ěLG]LěRF]DPL*µUDOL=DJµU]DąVNLFK

W latach 80. XX w. w Olszówce kwitło chałupnictwo: produkowano skrzynki na jabłka (kilkudziesięciu chałupników), obecnie mieści się tu kilka zakładów wytwarzających
palety [W2_K, M_76, 85_Olszówka_Luberda]. Część mieszkańców wsi dalej położonych
od centrum (Poręba Wielka-Górna, Konina) tru