Widz wolny czy bezwolny?/ O mediach

Dublin Core

Tytuł

Widz wolny czy bezwolny?/ O mediach

Twórca

Malewska-Szałygin, Anna

Data

2011

Prawa

Licencja PIA

Relacja

oai:cyfrowaetnografia.pl:publication:5665

Format

application/pdf

Identyfikator

oai:cyfrowaetnografia.pl:5267

PDF Text

Text

181

A N N A M A L E W S K A - S Z A Ł Y G I N - dr hab., adiunkt
w Instytucie Etnologii i Antropologii Kulturowej Uniwer­
sytetu Warszawskiego. W latach 1999-2005 realizowała na
Podhalu projekt badawczy zakończony książką pt. Wyobra­
żenia o władzy i państwie we wsiach nowotarskich (2008). Wy­
niki badań prowadzonych w latach 1993-1996 na Mazurach
dotyczących lokalnych wizerunków władzy gminnej zostały
podsumowane w pracy pt. Wiedza potoczna o sprawach pu­
blicznych (2003). Tematem wcześniejszych prac badawczych
była wiedza lokalna o przeszłości wsi i okolicy. Wyniki ko¬
lejnych projektów badawczych relacjonowała w artykułach
ukazujących się w „Etnografii Polskiej", w „Kulturze i Spo­
łeczeństwie" oraz zbiorowych publikacjach anglojęzycz¬
nych i w internetowym czasopiśmie „Anthropology Mat¬
ters" (1/2006).

182

Anna Malewska-Szałygin
WIDZ WOLNY CZY BEZWOLNY?

Na pytanie „media wolne czy bezwolne?" proponuję odpowiedź antropologiczno-etnologiczną. Patrząc z antropologicznego punktu widzenia,
czyli z perspektywy bliskiej codziennemu ludzkiemu doświadczeniu, moż­
na zapytać o wolność egipskiej chłopki oglądającej telewizyjne melodramaty,
o wolność młodych nigeryjskich Hausa komentujących bollywoodzkie seriale,
o wolność indyjskich wieśniaków śledzących ekranizację Ramayany. Kompli­
kując nieco kwestię wolności mediów, proponuję rozważenie tego, w jakim
stopniu odbiorca bezwolnie poddaje się przekazywanym przez media przesła¬
niom, a w jakiej mierze może je przetworzyć i dostosować do swoich celów.
Proponuję zapytać o to, co dzieje się z przesłaniem przekazywanym przez me¬
dia w chwili, gdy zderza się ono z wiedzą i językiem zupełnie odmiennym od
dyskursu p r o d u c e n t ó w medialnych, gdy natrafia na lokalną wiedzę potoczną
słabo wykształconych, wiejskich odbiorców. Odpowiedzi na te pytania zamie­
rzam poszukać w publikacjach referujących wyniki etnograficznych badań te¬
renowych.
Specyjika mediów masowych
Aby rozważyć odbiór mediów z zaproponowanej perspektywy, trzeba po­
czynić kilka założeń. Jako fundamentalne należy przyjąć dość oczywiste twier¬
dzenie, że wytwarzany przez producentów przekaz medialny nie jest odbiciem
rzeczywistości. W przypadku programów referujących bieżące wydarzenia, me¬
dialne obrazy i narracje kompilowane są z rozproszonych zapisów zdarzeń rze¬
czywistych. Arjun Appadurai proponuje określenie „mediaobrazy" (mediascapes)
na opisanie „produkowanych przez prywatne czy państwowe przedsiębiorstwa
- obrazocentrycznch, narracyjnych relacji ze skrawków rzeczywistości" (Appa­
durai 2005, s. 52 i 55). Owe narracje są wynikiem producenckich wyborów i po¬
mysłów kompilacyjnych. Warto podkreślić arbitralność tych decyzji i ich zależ¬
ność od linii ideowej rady programowej danej stacji telewizyjnej czy radiowej.
W efekcie program relacjonujący bieżące wydarzenia jest raczej „uprzedmio-

183

Anna Malewska-Szałygin

1

towionym światopoglądem" (Debord 2006, s. 34) niż odbiciem rzeczywistości.
Założenia ideowe producentów, będące podstawą konstruowania mediaobrazów,
Michel de Certeau nazywa „strategiami" (De Certeau 2008, s. X L I I ) . T e n kom¬
ponent ideologiczny zwykle jest ukrywany poprzez stosowanie specyficznej kon¬
wencji przekazu pozwalającej producentom na „wykreowanie wrażenia obiek¬
tywności", „stworzenie iluzji gruntownej faktyczności" (Herzfeld 2004, s. 405).
Dlatego producenci opatrują emitowane programy nazwami „Wydarzenia" czy
„Fakty". Tego rodzaju tytuły zwieńczają wysiłek wytwarzania iluzji czystej referencyjności, fikcji o doskonałej przystawalności do rzeczywistości.
O ile zakładany przez producentów odbiorca może uznać mediaobrazy za
odbicie „czystych wydarzeń" i „nagich faktów", o tyle badacze mediów zgodnie
podkreślają, że relacja pomiędzy medialnym obrazem a rzeczywistością jest tak
dalece zapośredniczona, że można je nazwać „symulakrami", czyli anty-znakami, które nie odsyłają do znaczonej realności, ale przeciwnie wypierają i unice¬
stwiają rzeczywistość, zastępując ją „hiperrealnością" (Baurdillard 2005, s. 41).
W wyniku tego procesu wypierania to nie fakty czy wydarzenia, ale „opowieści
o tym, co się dzieje, stanowią naszą ortodoksję". Symulakry „»zakrywają zdarzenie« to znaczy czynią z niego nasze legendy. [...] Opowieści owe mają nie­
zwykłą moc [...] wytwarzania rzeczywistości za pomocą pozorów" (De Certeau
2008, s. 187).
Jeśli zaufać Michelowi de Certeau, producenci przekazu medialnego mają
moc wytwarzania obrazu tak sugestywnego, że zastępuje i wypiera rzeczywistość.
T y m samym zyskują fundamentalną władzę określania tego, co jest rzeczywiste.
Odnosząc się do popularnych stwierdzeń opisujących media jako czwartą władzę,
należałoby uznać, że moc stanowienia rzeczywistości jest władzą zupełnie podsta¬
wową, a zatem raczej pierwszą niż czwartą. T a absolutyzująca, totalizująca wizja
potęgi mediów byłaby niezwykle przygnębiająca, gdybyśmy nie spojrzeli na cały
proces z drugiej strony i nie zapytali, co z przekazem medialnym robią odbiorcy.
Co dzieje się z wytwarzanymi przez producentów mediaobrazami, gdy docierają
do konsumentów? T o pytanie zmusza do przyjrzenia się relacji pomiędzy ide¬
owym przesłaniem emitowanych programów a lokalną wiedzą potoczną widza czy
słuchacza.
1

„Życie społeczeństw, w których panują nowoczesne warunki produkcji, przypomina olbrzymie zbiorowisko
spektakli. Wszystko, co dawniej przeżywano bezpośrednio, oddaliło się, przybierając postać przedstawienia.
[...] Cząstkowe ujęcia rzeczywistości scalają się w nową, ogólną jedność, tworząc wyodrębniony pseudoświat. [...] W spektaklu nie należy się dopatrywać zwykłego nadużycia technik masowego rozpowszechniania
obrazów. Jest to raczej wizja świata, która stała się rzeczywista, znalazła materialny wyraz; uprzedmiotowiony
światopogląd" (Debord 2006, s. 33-34).

184

Widz wolny czy bezwolny?

Od wiedzy potocznej do metis
Rozważenie związku pomiędzy przekazem medialnym a wiedzą potoczną
wypada rozpocząć od objaśnienia tego ostatniego pojęcia. Badacze społeczni lat
sześćdziesiątych interesowali się zasadami konstruowania „wiedzy życia codzien­
nego" (Shutz 1984), sposobami „społecznego tworzenia rzeczywistości" (Berger,
Luckamnn 1983). Opisywali procesy typizacji, generalizacji, idealizacji, poprzez
które ludzkie doświadczenia są utrwalane, przetwarzane i zmieniane w wiedzę
potoczną. Antropologowie uzupełniali te dociekania, wskazując kulturowe uwa¬
runkowanie myślenia potocznego i podkreślając wielość kulturowo zróżnicowa¬
nych zdrowych rozsądków (Geertz 2005). Twierdzili przy tym, że zależność po­
między common sense a doświadczeniem nie jest prosta i w żadnym razie nie można
uważać wiedzy zdroworozsądkowej za wywiedzioną wprost z doświadczenia, gdyż
stanowi ona raczej zbiór kategorii uprzednich, umożliwiających interpretację bie¬
żących doświadczeń (Geertz 2005, Sahlins 2006).
Filozofowie od czasów Oświecenia nieufnie odnoszący się do funkcji po­
znawczych zdrowego rozsądku (Hołówka 1986) podkreślali heterogeniczność
wiedzy potocznej, na którą składają się okruchy różnych systemów idei, takich
jak teorie naukowe czy doktryny religijne, z których użytkownicy kierowani prag¬
matyczną potrzebą spójnej wizji świata konstruują całość pseudohomogeniczną
(Niżnik 1991). W ten sposób powstaje specyficzne narzędzie poznawcze, które
użytkownikom wydaje się spójną całością, a epistemologom niekoherentnym,
niemetodycznym bricolage'm - jeśli użyć terminu Claude'a Levi-Straussa.
Z czasem pojęcia „wiedza potoczna", myślenie zdroworozsądkowe, common
sense w publikacjach antropologicznych ustąpiły miejsca kategorii dyskurs zwykle
uzupełnionej przymiotnikiem potoczny lub lokalny. Od czasów Michela Foucaulta i Pierre'a Bourdieu kategoria ta stała się popularnym narzędziem badaczy spo­
łecznych. Dyskurs łączy wiedzę ze sposobami jej wyrażania. W dyskursie idee
są nie tylko ujawniane za pomocą mowy, pisma, działań czy gestów, ale przede
wszystkim są w dyskursie konstruowane i nieustannie przekształcane. Najkrócej
rzecz ujmując, dyskurs to sposób myślenia/mówienia dotyczący określonej sfery
rzeczywistości, który pokonał inne sposoby myślenia/mówienia i stał się obowią¬
zujący (czy inaczej hegemoniczny) dla danej grupy ludzi, w konkretnym czasie
i miejscu. Przyjmując takie uproszczone objaśnienie, należy pamiętać, że istnieje
wiele definicji tego pojęcia, od klasycznych, oskarżanych o zapędy totalizujące
ujęć Foucaulta, po bardziej użyteczne dla antropologa podejścia Nigela Rapporta
(2000) czy np. Perle M 0 h l (1997). Wiele jest też szczegółowych wytycznych jak
badać dyskursy (Dyskurs... 2001, Krytyczna... 2008).

185

Anna Malewska-Szałygin

Na przełomie wieków X X i X X I popularność w naukach społecznych zy­
skały kategorie podkreślające znaczenie komponentu wyobraźni w konstruowa­
niu pewników wiedzy potocznej. Jako przykład można przywołać „wyobrażenia"
i „obrazy" (scapes) należące do języka teorii Arjuna Appadurai (2005, s. 52-58) czy
„imaginaria społeczne" Charlesa Taylora (2010, s. 37). Objaśnienia tych termi­
nów są dość odległe od Durkheimowskiej koncepcji „wyobrażeń zbiorowych",
przede wszystkim unikają jej obiektywizującego charakteru. Warto tu zaznaczyć,
że Appadurai często powraca do języka Emila Durkheima, na przykład chcąc pod¬
kreślić współczesny wpływ wyobraźni na ludzkie decyzje i działania, pisze, że
współcześnie „wyobraźnia przekształciła się w kolektywny fakt społeczny" (Appadurai 2005, s. 13). Ja również posłużyłam się pojęciem wyobrażenia, interpretu¬
jąc góralskie rozmowy na temat państwa i władzy (Malewska-Szałygin 2008).
Obecnie modne stało się przywoływanie greckiej kategorii métis, przypo­
mnianej przez Detienne'a i Vernanta (1978). T o pojęcie okazało się nośne, ponie¬
waż podkreśla nie tylko związek wiedzy i języka jak kategoria dyskurs, ale także
wiąże pojęciowym węzłem sferę praktyk. Métis - to „pewien rodzaj inteligencji,
która jest zawsze »zanurzona w jakiejś praktyce«, w której łączą się »inteligencja, przenikliwość, przewidywanie, elastyczność myślenia, podstęp, zaradność,
baczna uwaga, wyczucie chwili, różne umiejętności, nabyte stopniowo doświadczenie«" (De Certeau 2008, s. 82). Vernant, jako przykład métis, podaje sprytne
fortele Odyseusza (Vernant 2000). James Scott, popularyzujący tę kategorię w an¬
tropologii, uważa métis za „broń słabych" , za najistotniejszy czynnik ograniczają¬
cy dyscyplinujące starania wielkich instytucji nowoczesnych, takich jak państwa,
wielkie korporacje, światowe organizacje czy media, których totalizujące zapędy
nie zmniejszyły się w czasach późnej nowoczesności (Scott 1998). Métis to lokalna
„cunning inteligence" (Scott 1998, s. 313), czyli przebiegłość, spryt, chytrość słowem
„praktyczne umiejętności niezbędne by radzić sobie w nieustająco zmieniającym
się naturalnym i społecznym środowisku", umożliwiające „skuteczną adaptację
do wciąż pojawiających się nowych sytuacji" oraz „ciągłe przechytrzanie nie tylko
ludzkich przeciwników" (tamże, s. 313). Métis to wiedza „partyzancka" (tamże,
s. 318), opozycyjna do hegemonicznego dyskursu. Wiedza adekwatna do konkret¬
nej rzeczywistości i dzięki temu unikająca uproszczeń wielkich, abstrakcyjnych
teorii (tamże, s. 316). T o opis rzeczywistości dostarczający praktycznych reguł
postępowania w danej, ściśle określonej sytuacji (tamże, s. 316) i dlatego zawsze
mający charakter lokalny (tamże, s. 317). Tak objaśniana métis bierze udział w pro¬
cesie odbioru mediów masowych.
2

2

Nawiązanie do najpopularniejszej książki Jamesa S cotta Weapons of the Weak (1986).

186

Widz wolny czy bezwolny?

Przekaz medialny a metis
Stuart Hall w słynnym szkicu Encoding/decoding (1980) podkreślał, że wi¬
dzowie i słuchacze nie są biernymi odbiorcami przekazu medialnego, ale aktyw¬
nymi podmiotami twórczo przekształcającymi ten przekaz w procesie odbioru.
De Certeau dowodził, że choć producent ma swoje „strategie" (2008, s. X L I I )
kierujące tym, jak i w jakim celu konstruuje nadawane treści i obrazy, konsument
odpowiada na nie specyficznymi „taktykami" odbioru (tamże, s. X L I I )
Zracjonalizowanej, tyleż ekspansywnej co scentralizowanej, hałaśliwej
i spektakularnej produkcji odpowiada inna produkcja zwana „konsump­
cją": jest ona podstępna i rozproszona, przenikająca wszędzie, cicha i jak­
by niewidoczna, gdyż nie ujawnia się za pomocą własnych produktów, ale
przez sposób używania produktów narzuconych przez dominujący porządek
(tamże, s. X X X V I ) .

Tak rozumiane taktyki to dowody lokalnego sprytu, przejawy lokalnej
metis. Podążając za myślą de Certeau, badacz odbioru mediów powinien postawić
pytania: jak odbiorcy „używają produktów narzuconych przez dominujący porzą­
dek przekazu medialnego"?, jaki „użytek środowiska »popularne« czynią z kultu­
ry »elit« wytwarzających język"?, jak „narzucony zasób wiedzy i symboliki [staje
się] przedmiotem manipulacji dokonywanych przez użytkowników nie będących
jego wytwórcami" (tamże, s. 33).
Przyjmując, że „media odznaczają się [...] wyraźną ciągłością ze sferą co¬
dziennego doświadczenia, której w pewnym stopniu nadają też kształt i poprzez
którą są interpretowane" (Herzfeld 2004, s. 407), można zapytać, w jaki sposób
przekaz medialny oddziałuje na codzienne doświadczenia rozmówców oraz jak wy¬
korzystują oni własne doświadczenia i kategorie uprzednie do interpretowania tre¬
ści przekazywanych przez media. W swoim wywodzie o mediach Michael Herzfeld
podkreśla, że medialne wizerunki stają się „krytycznym składnikiem" potoczności
(tamże, s. 416), i postuluje, by badając oddziaływanie owego krytycznego składnika,
przyjrzeć się wnikliwie „sile , z jaką przedstawienia medialne uczestniczą w konstru¬
owaniu współczesnych wyobraźni, tożsamości i stosunków władzy" (tamże, s. 404).
Etnograficzne badanie odbioru przekazu medialnego
Zainteresowanie „użytkowaniem" mediów wymusza zmianę technik ba¬
dawczych. Badania odbioru mediów prowadzone są zwykle przez specjalizują¬
ce się w tym firmy działające na zlecenie producentów. Tego rodzaju badania
mające najczęściej charakter ilościowy, uzupełniane są badaniami jakościowymi,

187

Anna Malewska-Szałygin

prowadzonymi metodami socjologicznymi. Tymczasem badanie „użytkowania"
mediów wymaga zupełnie innych procedur. Aby uchwycić to, co z przekazem
medialnym robi konsument, trzeba być na miejscu czas dłuższy, trzeba wejść
z nim w pewną zażyłość, trzeba „podzielać ich doświadczenie społeczne" (Ha¬
strup 2008) . Wszystkie te wymogi spełnia technika etnograficznych badań tere¬
nowych, czyli „badań prowadzonych w warunkach społecznej zażyłości, z udzia¬
łem rzeczywistych informatorów" (Herzfeld 2004, s. 406). „Etnografia daje nam
możliwość idealnego dostępu do miejsca, w którym zbiegają się z jednej strony
lokalne formy percepcji i praktyki, z drugiej zaś produkowane na skalę masową
formy przedstawiania" (tamże, s. 410).
Podejście etnograficzne umożliwia dostrzeżenie tego, jak przekaz medial¬
ny jest użytkowany, które z jego elementów przenikają do dyskursów lokalnych
i wpływają na praktyki. Trafiając do dyskursu lokalnego, treści wyrwane z kon¬
tekstu przekazu medialnego ulegają transformacji. Badanie metodą etnograficz¬
ną pozwala na uchwycenie tego dyskursywnego „udomowienia" języka mediów
w języku wiejskich rozmów. Okruchy przekazu medialnego przenikające do lo¬
kalnych dyskursów stają się motorem nowych praktyk, nie do końca zbieżnych
z intencjami producentów. Badania etnograficzne, polegające na dłuższym poby¬
cie w terenie i na podzielaniu doświadczenia rozmówców dają możliwość zaobser¬
wowania tego rodzaju praktyk oraz wychwycenia ciągłości pomiędzy dyskursami
a praktykami.
3

Etnograficzne badania użytkowania mediów na przełomie XX i XXI w.
Pół wieku temu wyrażano obawy, że telewizja, integrując „globalną wio¬
skę" doprowadzi do homogenizacji kultury (McLuhan 2004, s. 458). Liczne ba¬
dania etnograficzne pokazały, że była to sugestia upraszczająca, bowiem odbiorcy
„mogą interpretować przekazywane przez telewizję treści w sposób całkowicie
odmienny od zamierzeń ich twórców" (Herzfeld 2004, s. 413). Dzieje się tak dla¬
tego, że „ludzie podchodzą do mediów z perspektywy swych licznych subiektyw¬
ności, na które wpłynęło całe »mnóstwo praktyk dyskursywnych«, z jakimi mieli
do czynienia na przestrzeni całego życia" (tamże, s. 412).

3

„Choć oczywiście nie możemy doświadczać świata z perspektywy innych, możemy jednak podzielać
ich doświadczenie społeczne. W istocie nie istnieje doświadczenie niepodzielane z nikim. Podzielanie go
oznacza natomiast, że jesteśmy częścią wydarzeń: właśnie to miejsce daje nam zupełnie wyjątkowy klucz do
zrozumienia światów i tego, jak się je konstytuuje i przekształca; jak w obrębie badanego przez nas układu
wydarzeniowo-przestrzennego przypisuje się jednostkom pozycje" (Hastrup 2008, s. 65).

188

Widz wolny czy bezwolny?

Jeden z barwniejszych przykładów lokalnej interpretacji znacznie odbiega¬
jącej od zamierzeń producentów opisał Brian Larkin w tekście dotyczącym odbio­
ru filmów z Bollywood w północnej Nigerii (1997). Dla islamskiego ludu Hausa
indyjskie produkcje okazały się zwiastunami rewolucji obyczajowej! Bollywoodzkie filmy stanowiły dla nich kluczowe źródło wiedzy o tym, jak wygląda odległy,
nowoczesny, wolny świat, w którym młodzi są pozbawieni kontroli starszyzny ple¬
miennej. Filmowe wizje, budując w młodych Hausa poczucie zniewolenia pętami
islamskiej moralności, rodziły rewolucyjną potrzebę podążania za głosem roman¬
tycznej miłości. Taki odbiór indyjskich filmów jest o tyle zaskakujący, że euro¬
pejskim widzom filmowe intrygi z Bollywood kojarzą się z dziewiętnastowieczną
literaturą obyczajową, a problemy poślubienia wybranki serca wbrew woli ojca nie
wydają się ideą wywrotową. Badania Larkina pokazują, jak dalece różne może być
odczytanie przekazu medialnego w zależności od kontekstu kulturowego, w któ¬
rym jest on odbierany, oraz jak bardzo wolnościowe przesłanie mediów zależy od
rozumienia wolności charakterystycznego dla lokalnej wiedzy potocznej.
W późniejszym tekście Brian Larkin (2002) rozważa inny aspekt oddzia¬
ływania mediów na mieszkańców Nigerii. W tym przypadku skupia się na zna¬
czeniu kina rozumianego materialnie, jako budynek, a ściślej miejsce do którego
„się chodzi". Z analizy literatury przedmiotu wynika, że w czasach kolonialnych
brytyjscy kolonizatorzy budowali kina przy eleganckich hotelach, traktując je
jako miejsce rozrywki, kultury i edukacji dla białych. W latach powojennych,
zbudowano w nigeryjskim mieście Nano kino dostępne dla miejscowej ludno¬
ści. Jak wynika z badań terenowych, dla muzułmańskiej społeczności Hausa kino
było przestrzenią ze wszech miar podejrzaną. Umieszczono je w tej części miasta,
w której nie mieszkają „porządni ludzie", a raczej przebywający z dala od swych
rodzin robotnicy najemni, gdzie znajdują się lokale rozrywkowe i prostytutki.
W efekcie pójście do kina w mieście Kano było zupełnie innym doświadcze¬
niem dla Brytyjczyka i dla Hausa. Co więcej, było czym innym dla nigeryjskiego
mężczyzny i kobiety, dla kobiet bowiem organizowano osobne spektakle, umoż¬
liwiające im obejrzenie filmu bez podzielania zamkniętej przestrzeni z obcymi
mężczyznami. Rozważania Larkina pokazują wolnościowe przesłanie nie tylko
przekazu medialnego, lecz nawet samej przestrzeni kontaktu z mediami, jaką
jest kino. Można tylko zadumać się nad tym, czy „wolność od" islamskiego ładu
moralnego prowadziła do jakiejś nowej konstruktywnej „wolności do", mówiąc
językiem Ericha Fromma.
O ile Larkin rozważał oddziaływanie mediów jako narzędzia upowszech¬
niania bardziej nowoczesnych wzorów obyczajowych, o tyle Faye Ginsburg

189

Anna Malewska-Szałygin

podkreśla przeciwstawny aspekt mediów. Analizując fenomen powstania tubyl¬
czej telewizji emitowanej od 1991 r. przez Iniutów zamieszkujących autonomicz­
ny okręg nad Zatoką Hudsona w Kanadzie, pokazuje, że telewizja może stać się
potężnym narzędziem pozwalającym nie tylko na „zobiektywizowanie własnej
tożsamości" i pokazanie jej szerokiej telewizyjnej widowni, lecz również może
się stać narzędziem przywracania społecznej pamięci poprzez filmowanie wspo¬
mnień starych ludzi, poprzez rekonstrukcję dawnych sposobów mieszkania, polo¬
wania czy obróbki skór. Innym sposobem ożywiania tradycji może być ujmowanie
w nową, filmową formę dawnych eposów czy mitów, czego przykładem jest inuicki film Atanarjuat nagrodzony w Cannes w 2001 r. Najważniejszym wnioskiem
z badań Ginsburg jest przekonanie, że media są nie tylko nośnikiem nowinek
obyczajowych, lecz także mogą „nadawać nowy autorytet starej kulturze oralnej"
(Ginsburg 2002, s. 43). Wracając do terminologii Fromma, opisywane przez Gins¬
burg oddziaływanie mediów to niewątpliwie ciekawy przykład realizowania „wol¬
ności do". W tym przypadku media umożliwiają nagłośnienie lokalnego dyskursu
i udostępnienie lokalnej wiedzy szerszemu odbiorcy. W procesie obiektywizacji
i popularyzacji tożsamość, tradycja, wiedza potoczna Inuitów ulegają zmianom,
nie do końca przewidywanym.
Pozostając w kręgu kultur postkolonialnych, warto przywołać tekst Richar¬
da Wilka (2002) relacjonujący wyniki badań w środkowoamerykańskim, karaib¬
skim państwie Belize. Wilk podkreśla rolę czynnika czasowego w konstruowaniu
i podtrzymywaniu dominacji kolonialnej. Twierdzi, że zapóźnienie było kon¬
stytutywną cechą kolonii, do których nowinki z metropolii docierały zawsze po
pewnym czasie. Lokalna elita, mająca lepszy kontakt z metropolią, była grupą,
która wcześniej od innych przyswajała sobie nowoczesne rozwiązania kulturowe,
techniczne czy technologiczne, umacniając tym samym swój społeczny prymat.
Kolonialne wykorzystanie czasu jako narzędzia i gwaranta dominacji zostało prze¬
łamane przez anteny satelitarne, w sposób natychmiastowy przekazujące progra¬
my telewizyjne z jednej części świata do drugiej. Rewolucyjna rola telewizji sate¬
litarnych polega na tym, że najnowsze filmy, seriale, przeboje muzyczne docierają
wszędzie w tym samym momencie. W ten sposób media satelitarne dokonują
zamachu na postkolonialną dominację. Znosząc dystans czasowy między dawną
metropolią i koloniami, dają mieszkańcom tych ostatnich wolność jednoczesnego
uczestnictwa w globalnej kulturze popularnej, uwalniając dawne kolonie od stygmatyzującego zapóźnienia. W efekcie dyskurs lokalny w Belize absorbuje nowo¬
ści w tym samym momencie, w którym docierają one w inne miejsca na ziemi, co
zasadniczo zmienia jego „tubylczy", czyli „zapóźniony" charakter.

190

Widz wolny czy bezwolny?

Kontynuując rozważanie problemu wolności mediów, warto zwrócić uwagę
na szeroki nurt badań etnograficznych dotyczących udziału mediów w procesie
konstruowania tożsamości zarówno indywidualnych, jak i narodowych. Warto tu
przypomnieć tezę Stuarta Halla (1980), że kontrolowane przez państwo media
starają się konstruować „dominujące kody" państwa narodowego. T e n proces jest
szczególnie ostro widoczny w państwach postkolonialnych. Dobrych przykładów
dostarczają badania Purnimy Mankekar prowadzone w małych miastach nieopodal
New Delhi. Jej monografia ScreenigCulture, ViewingPolitics (1993) opowiada o tym,
jak w debacie z promowanymi przez media ideałami rekonstruowane są lokalne
wyobrażenia o tym, co to znaczy być kobietą, matką, żoną. Książka niesie też istotne
przesłanie dotyczące tożsamości narodowej - ukazuje, jak w postkolonialnych In¬
diach ekranizacja wielkiego tradycyjnego eposu Ramajana, wzmacniając hinduską
tożsamość narodową, nasiliła niechęć do innych narodów i grup etnicznych, a co
gorsza - dostarczyła ideowych uzasadnień stosowanej wobec nich przemocy. Au¬
torka pokazała, w jaki sposób dość kiczowaty serial stał się kluczowym elementem
bieżącej „mitopolityki", konstruując „telemitologię" (2002, s. 146) ewokującą silną
nostalgię za wspólnotą czystą i potężną, opartą na esencjalistycznej wizji kultury.
Serial, choć opowiadał o dalekiej, heroicznej przeszłości, stanowił ważne narzędzie
krytyki bieżącej polityki. Wyniki badań Mankekar pokazują ogromną siłę sprawczą
telewizji widoczną w kształtowaniu poglądów i prowokowaniu do działań. Uzmy¬
sławiają też moc mediów w ustanawianiu hegemonicznego dyskursu tożsamości
koncesjonowanej przez siły aktualnie będące u władzy.
T ę wizję komplikują wyniki badań L i l i Abu-Lughod prowadzonych
w Egipcie, które choć prowadzą ją do wniosku, że „telewizja jest kluczową in¬
stytucją produkującą kulturę narodową w Egipcie" (2005, s. 7), pokazują, że to
oddziaływanie nie jest proste, należy bowiem brać pod uwagę wielogłosowość
przekazu medialnego. Różne stacje telewizyjne produkują i emitują odmienne
dyskursy medialne, pozostające na usługach różnych interesów narodowych, eko¬
nomicznych i klasowych, które zgodnie z przewidywaniami Gramsciego konkuru¬
ją ze sobą, walcząc o hegemonię, czyli o „rząd dusz" (tamże s. 43). W efekcie do¬
minujący dyskurs elit władzy jest nieustannie zagrożony i w każdej chwili może
zostać zastąpiony przez dyskurs konkurencyjny. Zatem choć telewizja odgrywa
znaczącą rolę w konstruowaniu tożsamości narodowej, walka toczy się pomiędzy
różnymi wizjami czy wręcz definicjami narodu i jego kultury. Konkurujące dys¬
kursy walczą finezyjnymi metodami, bowiem skuteczność telewizji w budowaniu
egipskiej tożsamości narodowej jest możliwa głównie dzięki temu, że oddziału¬
jąc na poziomie kulturowym i socjopolitycznym, rozwija swoją magię poprzez

191

Anna Malewska-Szałygin

przyjemność i „podświadome kadrowanie obrazu", a nie poprzez przymus (tamże,
s. 9). W efekcie zwycięski dyskurs z ogromną siłą narzuca hegemoniczną wizję toż¬
samości poprzez rozrywkę, niekojarzącą się ze sferą politycznych sporów. T o kole¬
iny przykład silnie podporządkowującego i ograniczającego wpływu mediów.
Nieco odmienne jest przesłanie monografii Dramas of Nationhood (2005),
wieńczącej egipskie badania L i l i Abu-Lughod. Książka jest skonstruowana jako
zderzenie dwóch ważnych głosów w dyskursie medialnym: głosu producentów,
z którymi autorka przeprowadzała wywiady w Kairze i Aleksandrii, oraz głosu
konsumentek przekazu telewizyjnego, wieśniaczek z Górnego Egiptu i pomocy
domowych w Kairze. Przykładem głosu producenckiego są wypowiedzi autorki
scenariuszy popularnych seriali, takich jak Żniwa miłości, sześćdziesięcioletniej
Fathiyy al-'Assal, lewicowej aktywistki, kairskej feministki, socjalistki, pisarki,
prześladowanej przez cenzurę, a nawet więzionej. Fathiyya al-'Assal deklarowała,
że tworząc scenariusze, stara się promować wartości charakterystyczne dla miesz¬
czańskich klas społeczeństw zachodnich, takie jak partnerstwo w związkach mał¬
żeńskich i dążenie do samorozwoju jednostek, w tym także kobiet. Słuchając jej
głosu, wydawać by się mogło, że zdolność mediów do upowszechniania i ugrunto¬
wywania nowych systemów wartości i nowego typu tożsamości jest ogromna.
Jakkolwiek oddziaływanie mediów na konstruowanie tożsamości jest nie¬
zaprzeczalne, rozmowy z egipskimi wieśniaczkami i pomocami domowymi w Ka¬
irze pokazują, że oddziaływanie to nie jest takie proste, a „strategie" producentki
wskutek zastosowania lokalnych „taktyk" odbioru ulegają zmianie. Abu-Lughod
pisze, że wioskowe rozmówczynie w swoich wypowiedziach konstruują obraz sa¬
mych siebie na wzór heroin telewizyjnych melodramatów. Konfrontując tak zbu¬
dowany własny wizerunek z bohaterkami serialów, dochodzą do wniosku, że ich
życie znacząco odbiega od promowanego przez media wzoru, co owocuje poczu¬
ciem przegrania, wykorzystywania i marginalizacji.
Paradoksalnie jednak konfrontacja z telewizyjnymi wzorami osobowymi
nie popycha wiejskich kobiet w stronę świata zachodniej nowoczesności, ale
w stronę nowych form islamu. Nowa oferta islamskich duchownych wychodzi na¬
przeciw potrzebom nowych tożsamości jednostkowych, znacznie bardziej zindy¬
widualizowanych niż dawne, określane poprzez umiejscowienie w zależnościach
społeczności rodowej. Ta wizja nowej, dążącej do samorozwoju jednostki ludzkiej
została wytworzona i upowszechniona między innymi poprzez media. Odpowie¬
dzią na nią są szkolenia dla kobiet, organizowane w meczetach, pozwalające na
odnalezienie miejsca we współczesnym świecie „godnego nowoczesnej kobiety
islamu". T e n paradoks opisany przez Abu-Lughod w szkicu z 2002 roku znacząco

192

Widz wolny czy bezwolny?

komplikuje problem relacji media a wolność. Z jednej strony przekaz medialny
ma moc wdrażania nowych wartości i wzorów tożsamości, z drugiej okazuje się,
że po przeniesieniu ich na lokalny grunt powstają trudne do przewidzenia hybrydyczne sploty zarówno wartości, jak i tożsamości. Konkludując, choć potęga
mediów jako czynnika zmiany jest oczywista, kierunek rzeczywistych zmian jest
często zaskakujący.
Podsumowując krótki przegląd wyników etnograficznych badań mediów,
trzeba stwierdzić, że przezwyciężając jedne zniewolenia, media konstruują inne.
Kategoria zniewolenie, podobnie jak pojęcie wolność, są bardzo różnie rozumia¬
ne, zmienne i zależne od kontekstu kulturowego. T o , co jest wolnością jednych,
bywa zniewoleniem innych. Jedno jest pewne, przewidując oddziaływanie me¬
dialnych produkcji na odbiorców należy brać pod uwagę lokalną wiedzę potoczną
mającą zdolność sprytnego przekształcania dowolnego przesłania w ideę często
zupełnie niezgodną z zamierzeniami twórców, ale pasującą do lokalnego obrazu
świata. Lokalna mètis, chytrze unikając totalizującej siły mediów, staje się odpo¬
wiedzialna za to, że intencje producentów medialnych chybiają celu, a recepcja
mediów okazuje się odmienna od zamierzonej. Relacja jest jednak dwustronna.
Lokalny dyskurs absorbuje nowe obrazy i treści przynoszone przez media, łącząc
je z dotychczasową wizją rzeczywistości, zmieniając ją i rekonfigurując. Zrozu¬
mienie tej skomplikowanej relacji wymaga pogłębionych badań jakościowych,
które biorą pod uwagę kontekst kulturowo-ideowo-społeczny produkowania
i odbioru mediów. W przypadku społeczeństw postkolonialnych i społeczności
postchłopskich badania prowadzone metodą etnograficzną wydają się szczególnie
skuteczne. Kierując się takim przekonaniem, zamierzam rozpocząć nowy projekt
badawczy pozwalający na stwierdzenie, w jaki sposób przekaz medialny oddziału¬
je na opisywane przeze mnie wiejskie wyobrażenia o władzy i państwie (Malew­
ska-Szałygin 2008) oraz w jaki sposób nowotarska mètis przekształca obrazy i treści
przenikające z mediów do lokalnego dyskursu o tożsamości i polityce.

193

Anna Malewska-Szałygin

Bibliografia:
Abu-Lughod L . , 2002, Egyptian Melodrama - Technology of the Modern Subject?, [w:] Me­
dia Worlds. Anthropology of New Terrain, eds. Faye D . Ginsburg, Lila Abu-Lughod,
Brian Larkin, Berkeley, Los Angeles-London, s. 115-133.
Abu-Lughod L., 2005, Dramas of Nationhood. The Politics of Television in Egypt, Chicago.
Appadurai A., 2005, Nowoczesność bez granic. Kulturowe wymiary globalizacji, tłum. Z. Pucek,
Kraków.
Baudrillard J., 2005, Symulakry i symulacja, tłum. S. Królak, Warszawa.
Berger P., Luckmann T., 1983, Społeczne tworzenie rzeczywistości, tłum. J. Niżnik, Warszawa.
Człowiek Grecji, 2000, red. Jean-Pierre Vernant, tłum. P. Bravo, Warszawa.
Debord G., 2006, Społeczeństwo spektaklu oraz Rozważania o społeczeństwie spektaklu, tłum.
M . Kwaterko, Warszawa.
Dyskurs jako struktura i proces: praca zbiorowa, 2001, red. T e u n A. van Dijk, tłum. G. Gro¬
chowski, Warszawa.
De Certeau M., 2008, Wynaleźć codzienność: sztuki działania, tłum. K. Thiel-Jańczuk, Kraków.
Detienne M . , Vernant J.-P., 1978, Cunning Intelligence in Greek Culture and Society, Atlantic
Highlands, N.J.
Geertz C., 2005, Myśl potoczna jako system kulturowy, w: Wiedza lokalna. Dalsze eseje z zakresu
antropologii interpretatywnej, tłum. D . Wolska, Kraków, s. 81-100.
Ginsburg F. D., 2002, Screen Memories: Resignifying the Traditional, [w:] Indigenous Media,
[w:] Media Worlds. Anthropology of New Terrain, eds. Faye D . Ginsburg, Lila AbuLughod, Brian Larkin, Berkeley, Los Angeles, London, s. 39-57.
Hall S., 1980, Encodingfdecoding, [w:] Culture, Media, Language, eds. Stuart Hall, Dorothy
Hobson, Andrew Lowe, Paul Willis, London, s. 128-138.
Hastrup K., 2008, Droga do antropologii. Między doświadczeniem a teorią, tłum. E. Klekot,
Kraków.
Herzfeld M . , 2004, Antropologia. Praktykowanie
tłum. M . M . Piechaczek, Kraków.

teorii w kulturze

i społeczeństwie,

Hołówka T., 1986, Myślenie potoczne, Warszawa.
Krytyczna analiza dyskursu: interdyscyplinarne podejście do komunikacji społecznej, 2008,
red. A. Duszak, N . Fairclough, Kraków.
Larkin B., 1997, Indian Films and Nigerian Lovers: Media and Creation of Parallel Modernities,
„Africa" 67 (3).
Larkin B., 2002, The Materiality of Cinema Theaters in Northern Nigeria, [w:] Indigenous Media,
[w:] Media Worlds. Anthropology of New Terrain, eds. Faye D . Ginsburg, Lila AbuLughod, Brian Larkin, Berkeley, Los Angeles-London, s. 319-336.

194

Widz wolny czy bezwolny?

Malewska-Szałygin A., 2008, Wyobrażenia o państwie i władzy we wsiach nowotarskich 1999-2005,
Warszawa.
Mankekar P., 1999, Screening Culture, Viewing Politics: An Ethnography of Television, Woman­
hood, and Nation Postcolonial India, Durham NC.
Mankekar P., 2002, Epic Contests: Television and Religious Identity in India, [w:] Indigenous
Media, [w:] Media Worlds. Anthropology of New Terrain, eds. Faye D . Ginsburg, Lila
Abu-Lughod, Brian Larkin, Berkeley, Los Angeles, London, s. 134-151.
McLuhan M . , 2004, Zrozumieć media, tłum. N . Szczucka, Warszawa.
M0hl P., 1997, Village Voices. Coexistence and Communication in a Rural Community in Central
France, Copenhagen.
Niżnik J., 1991, Potoczność jako kategoria teoretyczna, [w:] Kategoria potoczności, red. A. Jaw¬
łowska, Warszawa.
Rapport N . , 2000, Discourse, [w:] Social and Cultural Anthropology. The Key Concepts, eds.
N . Rapport, J. Overing, London-New York, s. 117-126.
Sahlins M . , 2006, Wyspy historii, tłum. I . Kołbon, Kraków.
Schutz A., 1984, Potoczna interpretacja ludzkiego działania, [w:] Kryzys i schizma, red. E. Mo¬
krzycki, tłum. D . Lachowska, Warszawa, s. 137-192.
Scott J.C., 1985, Weapons of the Weak, New Haven, Conn.
Scott J., 1988, Seeing like the State. How Certain Schemes to Improve the Human Condition Have
Failed, Yale, New Haven-London.
Taylor Ch., 2010, Nowoczesne imaginaria społeczne, tłum. A. Puchejda, K. Szymaniak, Kraków.
Wilk R., 2002, Television, Time, and the National Imaginary in Belize, [w:] Indigenous Media,
[w:] Media Worlds. Anthropology of New Terrain, eds. Faye D . Ginsburg, Lila AbuLughod, Brian Larkin, Berkeley, Los Angeles-London, s. 171-188.

195

Cytat

Malewska-Szałygin, Anna, “Widz wolny czy bezwolny?/ O mediach,” Cyfrowa Etnografia, Dostęp 23 maja 2022, https://cyfrowaetnografia.pl/items/show/11455.

Formaty wyjściowe