85ea9d543e4f5908edd8abac9a8d6ab1.pdf

Media

Part of Lud, 2016, t. 100

extracted text: 1
L U

D

ORGAN POLSKIEGO TOWARZYSTWA LUDOZNAWCZEGO
I KOMITETU NAUK ETNOLOGICZNYCH
POLSKIEJ AKADEMII NAUK

TOM C ZA ROK 2016

2

„LUD” is regularly indexed/abstracted in:
• IBSS (International Bibliography of the Social Sciences)
• Anthropological Index Online
• CEJSH (Central European Journal of Social Sciences and Humanities)
• ERIH (European Reference Index for the Humanities); ERIH PLUS (European
Reference Index for the Humanities and the Social Sciences)
• SCOPUS
• Bibliograﬁa etnograﬁi polskiej (http://www.bep.uni.lodz.pl)

3

L U D
ORGAN POLSKIEGO TOWARZYSTWA
LUDOZNAWCZEGO
I
KOMITETU NAUK ETNOLOGICZNYCH PAN
ORGANE DE LA SOCIÉTÉ POLONAISE D’ETHNOLOGIE
ET DU COMITÉ DES SCIENCES ETHNOLOGIQUES
ZAŁOŻONY W ROKU

1895
PRZEZ
ANTONIEGO KALINĘ
OGÓLNEGO ZBIORU

TOM C
ZA ROK 2016

POLSKIE

TOWAR ZYSTWO

LU D O Z NAWC Z E

KOMITET NAUK ETNOLOGICZNYCH POLSKIEJ AKADEMII NAUK
POZNAŃ – WARSZAWA – WROCŁAW 2016

RADA REDAKCYJNA
Janusz Barański, Michał Buchowski, Elżbieta Goździak (Waszyngton), Chris Hann
(Halle/Saale), Zbigniew Jasiewicz, Katarzyna Kaniowska, Gabriela Kiliánová (Bratysława),
Lech Mróz, Aleksander Posern-Zieliński, Alexandra Schwell (Hamburg)
ZESPÓŁ REDAKCYJNY
Redaktor naczelny – Danuta Penkala-Gawęcka
Zastępca redaktora naczelnego – Jacek Bednarski
Sekretarza redakcji – Natalia Bloch
Redaktor – Roman Bąk
Redaktor tematyczny (folklorystyka) – Teresa Smolińska
Redaktor językowy – Katarzyna Majbroda
Redaktor techniczny – Justyna Nowaczyk
Projekt okładki – Ewa Wąsowska
Recenzenci artykułów:
Ewa Banasiewicz-Ossowska, Marcin Brocki, Michał Galas, Joanna Janiszewska,
Zygmunt Kłodnicki, Waldemar Kuligowski, Zbigniew Libera, Jan Lorenz,
Katarzyna Łeńska-Bąk, Małgorzata Melchior, Lech Mróz,
Magdalena Radkowska-Walkowicz, Sławomir Sikora, Magdalena Waligórska
Korekta językowa streszczeń: Samuel Bennett
Tłumaczenie spisu treści: Małgorzata Rajtar
Copyright © by Polskie Towarzystwo Ludoznawcze and Authors, 2016
ISSN 0076-1435
Współwydawca tomu: Muzeum Etnograﬁczne im. Seweryna Udzieli w Krakowie
Publikacja doﬁnansowana ze środków:
Instytutu Etnologii i Antropologii Kulturowej Uniwersytetu im. Adama Mickiewicza
w Poznaniu,
Instytutu Etnologii i Antropologii Kulturowej Uniwersytetu Warszawskiego,
Muzeum Budownictwa Ludowego w Sanoku,
Muzeum Etnograﬁcznego im. Marii Znamierowskiej-Prüfferowej w Toruniu,
PTL O/Kraków, PTL O/Opole, PTL O/Poznań, PTL O/Warszawa;
wydana we współpracy z Uniwersytetem Wrocławskim
POLSKIE TOWARZYSTWO LUDOZNAWCZE – WROCŁAW 2016
ADMINISTRACJA: 50-383 WROCŁAW, UL. FRYDERYKA JOLIOT-CURIE 12
TEL. 71 375 75 83, FAX 71 375 75 84
e-mail: ptl@ptl.info.pl, http://www.ptl.info.pl
REDAKCJA: 61-614 POZNAŃ, UL. UMULTOWSKA 89d
TEL. 61 829 13 64, 61 829 13 85, 61 829 13 84
e-mail: danagaw@amu.edu.pl; jbed@amu.edu.pl; nbloch@amu.edu.pl
http://www.ptl.info.pl/?page_id=112
DRUK: Zakład Poligraﬁczno-Wydawniczy M-Druk w Wągrowcu

Lud, t. 100, 2016

100 tom „Ludu” ukazał się dzięki pomocy ﬁnansowej instytucji i osób prywatnych. Wszystkim wymienionym poniżej Darczyńcom serdecznie dziękujemy za
wsparcie, które umożliwiło opublikowanie jubileuszowego tomu w formie drukowanej. Jesteśmy bardzo wdzięczni za okazaną solidarność i pomoc.
Redakcja
Publikacja została doﬁnansowana ze środków następujących instytucji:
Instytut Etnologii i Antropologii Kulturowej Uniwersytetu im. Adama Mickiewicza
w Poznaniu
Instytut Etnologii i Antropologii Kulturowej Uniwersytetu Warszawskiego
Muzeum Budownictwa Ludowego w Sanoku
Muzeum Etnograﬁczne im. Marii Znamierowskiej-Prüfferowej w Toruniu
Muzeum Etnograﬁczne im. Seweryna Udzieli w Krakowie
PTL O/Kraków
PTL O/Opole
PTL O/Poznań
PTL O/Warszawa
Wsparcia w formie darowizny udzielili także:
Katarzyna Barańska
Marianna i Roman Bąkowie
Elżbieta Berendt
Anna W. Brzezińska
Piotr Dahlig
Wojciech Dohnal
Mariusz Filip
Marek Gawęcki
Zbigniew Jasiewicz
Dorota Jasnowska
Irena Kabat
Janusz Kamocki
Damian Kasprzyk
Zygmunt Kłodnicki
Agnieszka Kościańska
Lucyna Król
Karolina Krzeszewska
Waldemar Kuligowski
Joanna Kurbiel
Jolanta Łodykowska-Sulima
Marta Machowska
Izabella Main

Katarzyna Majbroda
Małgorzata Michalska
Anna Nadolska-Styczyńska
Małgorzata Oleszkiewicz
Małgorzata Orlewicz
Aleksandra Paprot
Jacek Pawlik
Aleksander Posern-Zieliński
Rafał Rygalski
Aleksandra Rzepkowska
Iwona Rzepnikowska
Joanna Sienkiewicz
Agata Sikora
Teresa Smolińska
Zoﬁa Sokolewicz
Łukasz Stanaszek
Paulina Suchecka
Anna Szyfer
Jan Święch
Marek Tuszewicki
Katarzyna Waszczyńska
Anna Witeska-Młynarczyk

Lud, t. 100, 2016

SPIS TREŚCI

I. JUBILEUSZ „LUDU”
Danuta P e n k a l a - G a w ę c k a, Setny tom „Ludu” . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Aleksandra M i c h a ł o w s k a, Biblioteka Polskiego Towarzystwa Ludoznawczego . .
Marek S z a j d a, Archiwum Naukowe przy Zarządzie Głównym Polskiego Towarzystwa
Ludoznawczego. Zasób, funkcjonowanie oraz zadania na przyszłość . . . . . . .
Zbigniew J a s i e w i c z, Aleksander P o s e r n - Z i e l i ń s k i, Etnologia w Polskiej Akademii Nauk. Reﬂeksje z okazji 40-lecia powołania Komitetu Nauk Etnologicznych
PAN . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

15
17
25

39

II. FOCUS ON US: FOREIGN ANTHROPOLOGISTS
ON THEIR RESEARCH IN POLAND
Michał B u c h o w s k i, Mutual encounters . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 47
Carole N a g e n g a s t, The making of reluctant socialists: class, culture and the Polish
state . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 61
Frances P i n e, Reﬂections on longterm ﬁeldwork in Poland . . . . . . . . . . . . . 69
Chris H a n n, The Wisłok project, 1978-1985 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 83
Marysia G a l b r a i t h, Malinowski’s legacy: reﬂections on ethnography in Poland, and
Poland in ethnography . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 93
Alexandra S c h w e l l, Kierunek – Wschód! A personal discovery of Poland . . . . . 103
Joanna M i s h t a l, Emigration, exile, and return: conducting anthropological research
in Poland . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 113
Juraj B u z a l k a, A journey to Przemyśl thanks to European Academia . . . . . . . . 123
Anika K e i n z, Imagining Poland – doing ﬁeldwork in Poland . . . . . . . . . . . . 133
Jessica C. R o b b i n s - R u s z k o w s k i, Exploring the „shadow side” of ethnographic
research on aging in Poland . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 143
Iuliia B u y s k y k h, A Ukrainian scholar in Poland: notes in the margins . . . . . . . 153

III. ARTYKUŁY
Katarzyna M a j b r o d a, Postmodernistyczne otwarcie w polskiej antropologii społeczno-kulturowej. Projekt urzeczywistniony? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 161

8
Magdalena K o z h e v n i k o v a, Człowieko-zwierzęce hybrydy i chimery w nauce.
Historia i współczesność . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 185
Jacek N o w a k, Żydowscy sąsiedzi. O więziach społecznych w pamięci mieszkańców
południowej Polski . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 209
Magdalena Z a t o r s k a, Lokalne interpretacje pielgrzymek chasydzkich do Polski
i na Ukrainę (Lelów, Leżajsk, Humań) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 233

IV. KOMUNIKATY
Agata Agnieszka K o n c z a l, Korniki, świerki, leśnicy i ekolodzy. Spór o Puszczę
Białowieską jako konﬂikt odmiennych wizji natury . . . . . . . . . . . . . . . . 257
Olga S o l a r z, Przedstawienia węża na cmentarzach pogranicza polsko-ukraińskiego . . 267

V. ROZMOWY I WSPOMNIENIA
Dziennik czynności Zoﬁi Cieślanki (oprac. Maria Zachorowska i Andrzej Rataj;
wprow. Roman Reinfuss) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 277

VI. RECENZJE I NOTY RECENZYJNE
Grażyna K u b i c a, Maria Czaplicka: płeć, szamanizm, rasa. Biograﬁa antropologiczna,
Kraków: Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego 2015 (Zbigniew Jasiewicz) . . 305
Małgorzata M a j (red.), Antropologia i etnologia w czasie wojny. Działalność
Sektion Rassen- und Volkstumsforschung Institut für Deutsche Ostarbeit, Krakau
1940-1944, w świetle nowych materiałów źródłowych, Kraków: Wydawnictwo
Uniwersytetu Jagiellońskiego 2015 (Filip Wróblewski) . . . . . . . . . . . . . . 312
Christopher P i n n e y, Photography and Anthropology, London: Reaktion Books 2011
(Filip Wróblewski) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 316
Inga B. K u ź m a, Domy bezdomnych. Badania sytuacji kryzysowych, Łódź: Wydawnictwo Uniwersytetu Łódzkiego 2015 (Adam Pomieciński) . . . . . . . . . . . . 319
Hubert W i e r c i ń s k i, Rak. Antropologiczne studium praktyk i narracji, Warszawa:
Wydawnictwa Uniwersytetu Warszawskiego 2015 (Anna Witeska-Młynarczyk) . . 323
Rastislava S t o l i č n á - M i k o l a j o v á, Socializmus na tanieri. Možnosti a praktyki
stravovania obyvateľov Slovenska v rokoch 1948-1989, Bratislava: VEDA 2015
(Zygmunt Kłodnicki) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 327
Jaroslav M a l i n a, Anti-encyklopedie anti-antropologie. A-Ž, Brno: Akademické
nakladatelstvi CERM 2013 (Waldemar Kuligowski) . . . . . . . . . . . . . . . . 330
Waldemar M a j c h e r (red.), Nasze dziedzictwo kulturowe, cz. 1: Warmia, Mazury,
Olsztyn: Fundacja Dziedzictwo Nasze 2014 (Anna Szyfer) . . . . . . . . . . . . 332
Dobrosława W ę ż o w i c z - Z i ó ł k o w s k a, Emilia W i e c z o r k o w s k a (red.),
Kalina J a g l a r z (współpraca red.), Wilki i ludzie. Małe kompendium wilkologii,
Katowice: grupa kulturalna.pl 2014 (Iwona Rzepnikowska) . . . . . . . . . . . . 334

9
VII. KRONIKA
92. Walne Zgromadzenie Delegatów Polskiego Towarzystwa Ludoznawczego, Wrocław, 23 września 2016 (Mariola Tymochowicz) . . . . . . . . . . . . . . . . . . 339
Sprawozdanie z działalności Zarządu Głównego Polskiego Towarzystwa Ludoznawczego za okres od września 2015 do sierpnia 2016 roku (Piotr Grochowski) . . 344
Posiedzenie Komitetu Nauk Etnologicznych PAN inaugurujące kadencję 2016-2019,
Warszawa, 4 lutego 2016 (Aleksander Posern-Zieliński) . . . . . . . . . . . . . 351
Posiedzenie plenarne Komitetu Nauk Etnologicznych PAN, Kraków, 21 kwietnia
2016 (Irena Kabat) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 352
Konferencja „Jaka reﬂeksja o kulturze jest dzisiaj potrzebna Europie? Wyzwania,
dylematy, perspektywy”, Wrocław, 22-23 września 2016 (Katarzyna Majbroda) . . 355
Notes on the authors (special section) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 361
Noty o autorach artykułów . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 364
Nowa redakcja „Ludu” . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 365
Informacje dla autorów . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 367

10

Lud, t. 100, 2016

CONTENTS

I. JUBILEE OF „LUD”
Danuta P e n k a l a - G a w ę c k a, The 100th volume of “Lud” . . . . . . . . . . . . .
Aleksandra M i c h a ł o w s k a, The Library of the Polish Ethnological Society . . . .
Marek S z a j d a, The Scientiﬁc Archive located at the Main Board of the Polish
Ethnological Society. Collections, functions and future aims . . . . . . . . . . .
Zbigniew J a s i e w i c z, Aleksander P o s e r n - Z i e l i ń s k i, Ethnology in the Polish
Academy of Sciences. Some thoughts on the 40th anniversary of the establishment
of the Committee of Ethnological Sciences at the Polish Academy of Sciences . .

15
17
25

39

II. FOCUS ON US: FOREIGN ANTHROPOLOGISTS
ON THEIR RESEARCH IN POLAND
Michał B u c h o w s k i, Mutual encounters . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 47
Carole N a g e n g a s t, The making of reluctant socialists: class, culture and the Polish
state . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 61
Frances P i n e, Reﬂections on longterm ﬁeldwork in Poland . . . . . . . . . . . . . 69
Chris H a n n, The Wisłok project, 1978-1985 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 83
Marysia G a l b r a i t h, Malinowski’s legacy: reﬂections on ethnography in Poland, and
Poland in ethnography . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 93
Alexandra S c h w e l l, Kierunek – Wschód! A personal discovery of Poland . . . . . 103
Joanna M i s h t a l, Emigration, exile, and return: conducting anthropological research
in Poland . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 113
Juraj B u z a l k a, A journey to Przemyśl thanks to European Academia . . . . . . . . 123
Anika K e i n z, Imagining Poland – doing ﬁeldwork in Poland . . . . . . . . . . . . 133
Jessica C. R o b b i n s - R u s z k o w s k i, Exploring the „shadow side” of ethnographic
research on aging in Poland . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 143
Iuliia B u y s k y k h, A Ukrainian scholar in Poland: notes in the margins . . . . . . . 153

III. ARTICLES
Katarzyna M a j b r o d a, The postmodern opening in Polish socio-cultural anthropology.
A project realised? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 161
Magdalena K o z h e v n i k o v a, Human-animal hybrids and chimeras in science:
history and today . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 185

12
Jacek N o w a k, Jewish neighbours. Social ties as recalled by inhabitants of Southern
Poland . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 209
Magdalena Z a t o r s k a, Local interpretations of Hasidic pilgrimages to Poland and
Ukraine (Lelov, Lizhensk, Uman). . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 233

IV. REPORTS
Agata Agnieszka K o n c z a l, Bark beetles, spruces, foresters and ecologists. The
argument concerning the Białowieża Forest as a conﬂict among diverse visions
of nature . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 257
Olga S o l a r z, Snake images at cemeteries on the Polish-Ukrainian border . . . . . . 267

V. INTERVIEWS AND RECOLLECTIONS
Zoﬁa Cieślanka’s activities diary (ed. Maria Zachorowska and Andrzej Rataj;
Introduction by Roman Reinfuss) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 277

VI. REVIEWS AND REVIEW NOTES
Grażyna K u b i c a, Maria Czaplicka: płeć, szamanizm, rasa. Biograﬁa antropologiczna
[Maria Czaplicka: Gender, shamanism and race. An anthropological biography], Kraków: Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego 2015 (Zbigniew Jasiewicz) . . . 305
Małgorzata M a j (red.), Antropologia i etnologia w czasie wojny. Działalność Sektion
Rassen- und Volkstumsforschung Institut für Deutsche Ostarbeit, Krakau 1940-1944, w świetle nowych materiałów źródłowych [Anthropology and ethnology
during World War II. The activities of Sektion Rassen- und Volkstumsforschung
Institut für Deutsche Ostarbeit, Krakau 1940-1944, considering new sources],
Kraków: Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego 2015 (Filip Wróblewski) . . 312
Christopher P i n n e y, Photography and Anthropology, London: Reaktion Books 2011
(Filip Wróblewski) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 316
Inga B. K u ź m a, Domy bezdomnych. Badania sytuacji kryzysowych [Houses of
the homeless. Research on crisis situations], Łódź: Wydawnictwo Uniwersytetu
Łódzkiego 2015 (Adam Pomieciński) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 319
Hubert W i e r c i ń s k i, Rak. Antropologiczne studium praktyk i narracji [Cancer.
An anthropological study of practices and narratives], Warszawa: Wydawnictwa
Uniwersytetu Warszawskiego 2015 (Anna Witeska-Młynarczyk) . . . . . . . . . . 323
Rastislava S t o l i č n á - M i k o l a j o v á , Socializmus na tanieri. Možnosti a praktyki
stravovania obyvateľov Slovenska v rokoch 1948-1989, Bratislava: VEDA 2015
(Zygmunt Kłodnicki) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 327
Jaroslav M a l i n a, Anti-encyklopedie anti-antropologie. A-Ž, Brno: Akademické
nakladatelstvi CERM 2013 (Waldemar Kuligowski) . . . . . . . . . . . . . . . . 330
Waldemar M a j c h e r (ed.), Nasze dziedzictwo kulturowe, cz. 1: Warmia, Mazury [Our
cultural heritage, vol. 1: Warmia and Mazury], Olsztyn: Fundacja Dziedzictwo
Nasze 2014 (Anna Szyfer) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 332

13
Dobrosława W ę ż o w i c z - Z i ó ł k o w s k a, Emilia W i e c z o r k o w s k a (eds.),
Kalina J a g l a r z (coop. ed.), Wilki i ludzie. Małe kompendium wilkologii [On
wolfs and people. A short handbook of wolfology], Katowice: grupa kulturalna.pl
2014 (Iwona Rzepnikowska) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 334

VII. CHRONICLE
92nd General Meeting of Delegates to the Polish Ethnological Society, Wrocław,
23 September 2016 (Mariola Tymochowicz) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 339
Report on the work of the Main Board of the Polish Ethnological Society from
September 2015 to August 2016 (Piotr Grochowski). . . . . . . . . . . . . . . . 344
Meeting of the Committee of Ethnological Sciences, Polish Academy of Sciences.
Beginning of the 2016-2019 term of ofﬁce, Warsaw, 4 February 2016 (Aleksander
Posern-Zieliński). . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 351
Plenary meeting of the Committee of Ethnological Sciences, Polish Academy of
Sciences, Kraków, 21 April 2016 (Irena Kabat) . . . . . . . . . . . . . . . . . . 352
Conference “What kind of reﬂection does Europe need today? Challenges, dilemmas
and perspectives”, Wrocław, 22-23 September 2016 (Katarzyna Majbroda) . . . 355
Notes on the authors (special section) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 361
Notes on the authors of articles . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 364
Nowa redakcja „Ludu” . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 365
Information for authors. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 367

Lud, t. 100, 2016

I. JUBILEUSZ „LUDU”

SETNY TOM „LUDU”

Zapraszamy Państwa do lektury jubileuszowego, setnego tomu „Ludu”. Jego
ukazanie się w formie (jeszcze!) drukowanej było możliwe dzięki szczodrej pomocy ﬁnansowej instytucji, organizacji i osób, które odpowiedziały na nasz apel.
Dziękujemy z całego serca naszym Darczyńcom! Wydaje się znamienne, że niejako powróciliśmy, poprzez tę akcję, do początków czasopisma, którego twórcy
i redaktorzy niejednokrotnie musieli przezwyciężać trudności ﬁnansowe i usilnie
poszukiwać środków na publikację.
Tom niniejszy nosi szczególny charakter. Zawiera kilka tekstów „okolicznościowych”, omawiających dzieje i stan obecny ważnych i zasłużonych dla rozwoju etnologii instytucji – Biblioteki i Archiwum Naukowego Polskiego Towarzystwa Ludoznawczego oraz Komitetu Nauk Etnologicznych Polskiej Akademii
Nauk. Trzonem numeru jest wszakże część specjalna, zawierająca reﬂeksje naukowców zagranicznych dotyczące badań antropologicznych, które prowadzili
w Polsce. Antropolodzy aﬁliowani w ośrodkach akademickich w różnych krajach
(Stany Zjednoczone, Wielka Brytania, Niemcy, Słowacja, Ukraina), szeroko znani i dopiero zaczynający karierę naukową, prowadzący w różnych okresach badania etnograﬁczne w naszym kraju, opisali swoje doświadczenia z polskich badań.
Podzielili się często bardzo osobistymi wspomnieniami i uwagami, zarówno na
temat badań terenowych, spotkań z polskimi kolegami i koleżankami po fachu,
jak i innych stron „bycia tutaj”. Szeroki kontekst tych ciekawych, pogłębionych
reﬂeksji – rysujących, w sumie, interesujący obraz procesu tworzenia wiedzy
antropologicznej o Polsce w różnym czasie i z różnych perspektyw – przedstawił
w artykule wprowadzającym do tej części jej pomysłodawca, prof. Michał Buchowski. Poza omówionymi wyżej działami zachowano dotychczasowy układ
treści czasopisma.
Obecna polityka Ministerstwa Nauki i Szkolnictwa Wyższego, zmierzająca do zapewnienia otwartego dostępu do wszystkich czasopism naukowych,
prowadzi do zmiany formy publikacji na wersję on-line. Niniejszy „Lud” jest
więc, być może, ostatnim wydanym w postaci drukowanej. Jak zapowiadaliśmy
w apelu o wsparcie, zależało nam, by jubileuszowy tom zamknął symboliczną
i materialną zarazem klamrą dotychczasowe dzieje tego zasłużonego dla polskiej

16

Danuta Penkala-Gawęcka

etnologii i antropologii czasopisma przed rozpoczęciem jego „nowej, cyfrowej
ery”. Cieszę się, że dzięki Państwa pomocy udało się ten zamiar zrealizować.
Jest to jednocześnie ostatni, dziesiąty z kolei tom, którego wydanie prowadziłam,
pełniąc funkcję redaktora naczelnego od 2007 roku. Korzystam więc z okazji,
by podziękować członkom Rady Redakcyjnej, zespołowi redakcyjnemu, recenzentom, autorom, wszystkim czytelnikom, bez których pracy, wsparcia, pomocy,
życzliwości i zainteresowania czasopismo nie miałoby szans trwania i rozwoju.
Dziękuję również za nieustające wsparcie instytucjonalne i czysto „ludzkie” ze
strony Polskiego Towarzystwa Ludoznawczego i Komitetu Nauk Etnologicznych
PAN, których organem jest „Lud”. W Słowie wstępnym od redakcji w pierwszym
tomie „Ludu” za rok 1895 tak pisano o nowym czasopiśmie:
jeżeli podołamy utrzymać [je] w tych ramach i podnieść na ten stopień, na który
wymagania nauki ludoznawstwa i dobro sprawy, dla której pracować postanowiliśmy, podnieść za święty nakładają nam obowiązek: – odniesiemy jako nagrodę to
błogie uczucie, że według sił i możności pracowaliśmy dla sprawy, którą uważamy
za ważną i pożyteczną.

Mimo upływu czasu i zmiany nomenklatury, nasze cele pozostały takie same.
Staraliśmy się podnieść poziom czasopisma na stopień odpowiadający współczesnym wymaganiom etnologii/antropologii społeczno-kulturowej; jeśli nie
wszystkie zamiary zdołaliśmy zrealizować, to przecież „według sił i możliwości
pracowaliśmy dla sprawy, którą uważamy za ważną i pożyteczną”.
Przed nowym redaktorem naczelnym i jego zespołem stają nowe wymagania,
nowe i niełatwe wyzwania. Życzę serdecznie, by udało im się sprostać tym wyzwaniom oraz czerpać satysfakcję z pracy „dla dobrej sprawy”.
Danuta Penkala-Gawęcka

Lud, t. 100, 2016

ALEKSANDRA MICHAŁOWSKA
Biblioteka im. Jana Czekanowskiego
Polskie Towarzystwo Ludoznawcze
Wrocław

BIBLIOTEKA POLSKIEGO TOWARZYSTWA LUDOZNAWCZEGO

Biblioteka przy Zarządzie Głównym PTL została założona razem z Towarzystwem Ludoznawczym w 1895 roku we Lwowie. Jej utworzenie było jednym
z zadań wytyczonych przez założycieli Towarzystwa. O kompletowaniu księgozbioru z zakresu ludoznawstwa poinformowano w pierwszym tomie „Ludu”
(Sprawy… 1895: 31), prosząc wydawców i autorów o nadsyłanie publikacji
dotyczących tej dziedziny oraz nauk pokrewnych. Jednymi z pierwszych, którzy oﬁarowali bibliotece książki, byli Jan Karłowicz, Antoni Kalina, Seweryn
Udziela i Henryk Strzelecki. Ponadto już od pierwszego roku istnienia biblioteki
nawiązywano kontakty z instytucjami zagranicznymi i krajowymi w celu wymiany wydawnictw. Wśród tych, z którymi najwcześniej rozpoczęto współpracę, znalazły się Schlesische Gesellschaft für Volkskunde (Wrocław), Verein für
Volkskunde (Berlin), Verein für österreichische Volkskunde (Wiedeń), Magyar
Néprajzi Társaság (Budapeszt), Towarzystwo Przyjaciół Nauk (Poznań), Carskie
Towarzystwo Geograﬁczne (Petersburg), Narodopisne museum česko-slovenske
(Praga), Bukowiner Landes-Museum (Czerniowce), Muzeum Krajowe w Sarajewie. W zamian za otrzymane wydawnictwa wysyłano „Lud” (Gerlach-Kłodnicka, Kłodnicki 1997: 159).
Początkowo biblioteka rozwijała się głównie dzięki darom i wymianie; pierwszego zakupu książek prawdopodobnie dokonano dopiero w 1902 roku. Zbiory
stopniowo powiększały się i już w 1886 roku utworzono stanowisko bibliotekarza. Opiekę nad księgozbiorem w pierwszym dziesięcioleciu istnienia biblioteki
sprawowali kolejno: Stefan Ramułt, Benedykt Dybowski, Jan Cavanna, Franciszek Krček, Władysław Jankowski i Michał Siwak. W 1897 roku postanowiono
udostępnić księgozbiór członkom Towarzystwa. Wyznaczono na ten cel jeden
dzień w tygodniu, a po roku zadecydowano także o wypożyczaniu książek drogą
pocztową, aby możliwość skorzystania ze zbiorów mieli również członkowie Towarzystwa spoza Lwowa (Gerlach-Kłodnicka, Kłodnicki 1997: 160).

18

Aleksandra Michałowska

W 1900 roku stan zbiorów wzrósł do 1000 woluminów i wówczas postanowiono sporządzić katalog i inwentarz. Prace te rozpoczęto w 1903 roku, kiedy do
pomocy opiekującemu się ówcześnie zbiorami bibliotekarzowi – Władysławowi
Jankowskiemu przydzielono Aleksandra Medyńskiego. Następnie zastąpili ich
Michał Siwak i Ludwik Bernacki. Trudności ﬁnansowe uniemożliwiały udostępnienie księgozbioru szerszej rzeszy czytelników (Gerlach-Kłodnicka, Kłodnicki
1997: 160).
W 1909 roku zakupiono „urządzenie katalogowe” do sporządzenia katalogu
kartkowego. W międzyczasie bibliotekę przeniesiono najpierw do szkoły im. Tadeusza Kościuszki, następnie w 1906 roku zdecydowano o wynajęciu lokalu na
zbiory. W 1913 roku ze względu na trudności ﬁnansowe zrezygnowano z wynajmu, a zbiory umieszczono w mieszkaniu dr. Adama Fischera. Dzięki prof. Janowi
Czekanowskiemu jeszcze w tym samym roku Towarzystwo otrzymało pomieszczenie w Instytucie Antropologicznym Uniwersytetu Lwowskiego, gdzie oddano w depozyt bibliotekę i wydawnictwa własne Towarzystwa. Ostatnia lwowska
przeprowadzka biblioteki miała miejsce w 1925 roku. Tym razem zbiory przeniesiono do Zakładu Etnologicznego Uniwersytetu Jana Kazimierza. Tam, złożone
w depozycie, pozostały do 1939 roku. Przez ten okres księgozbiór powiększał
się głównie dzięki wymianie z licznymi instytucjami krajowymi i zagranicznymi (w 1934 r. – 62 krajowe, 152 zagraniczne). Ponadto biblioteka otrzymywała egzemplarze recenzyjne od redakcji „Ludu” (Gerlach-Kłodnicka, Kłodnicki
1997: 161).
W czasie II wojny światowej księgozbiór kilkakrotnie zmieniał siedzibę, nie
raz groziło mu unicestwienie. Przetrwanie zawdzięcza głównie Fischerowi, który
włożył wiele starań w jego ratowanie, a po jego śmierci (w 1943 r.) jego żonie
Oldze i synowi Władysławowi. Po wojnie, decyzją Jana Czekanowskiego i Józefa Gajka, siedziba Towarzystwa, które przyjęło nazwę Polskie Towarzystwo Ludoznawcze, została umiejscowiona w Lublinie. Zbiory archiwalne i biblioteczne,
które w początkowym okresie znajdowały się w mieszkaniu Fischerów w Gliwicach, przewieziono z niemałym trudem w 1946 roku. Jako że część księgozbioru
zaginęła w czasie wojny, starano się go uzupełnić zbiorami z bibliotek poniemieckich, a także kupując książki po śp. Fischerze. W Lublinie PTL pozostał
do końca 1951 roku. Na początku następnego roku Towarzystwo przeniosło się
do Poznania – na krótko, bo tylko do 1953 roku, kiedy to miała miejsce kolejna
przeprowadzka, tym razem do Wrocławia (Gerlach-Kłodnicka, Kłodnicki 1997:
161-162; Suchecka 2001: 70).
W stolicy Dolnego Śląska – dzięki gościnności Uniwersytetu Wrocławskiego
– Towarzystwo otrzymało pomieszczenia na Placu biskupa Nankiera 4. Nowym
opiekunem zbiorów została bibliotekarka Anna Łyszcz-Wirpszowa, która funkcję tę sprawowała do 1963 roku. W 1962 roku do biblioteki przyjęto Helenę Kopeć, natomiast w 1964 – Zygmunta Kłodnickiego, który jednak po krótkim czasie
przeniósł się do Katedry Etnograﬁi Ogólnej i Słowian Uniwersytetu Wrocław-

Biblioteka Polskiego Towarzystwa Ludoznawczego

19

skiego, a jego miejsce zajęła absolwentka etnograﬁi Jadwiga Gerlach-Kłodnicka
(Gerlach-Kłodnicka, Kłodnicki 1997: 162).
W 1965 roku, dla uczczenia pamięci prof. Czekanowskiego, nadano bibliotece jego imię. Trzy lata później Towarzystwo otrzymało nowe pomieszczenia od
Uniwersytetu Wrocławskiego – przy ulicy Szewskiej 36, gdzie na parterze ulokowano bibliotekę, którą po roku od przeprowadzki udostępniono czytelnikom.
Pod koniec 1971 roku księgozbiór został włączony w sieć bibliotek Polskiej Akademii Nauk. Także w tym czasie nawiązano współpracę z Biblioteką Narodową,
w ramach której przekazywano do jej katalogów centralnych wykazy ważniejszych zagranicznych czasopism i dzieł zwartych (Gerlach-Kłodnicka, Kłodnicki
1997: 162).
W 1975 roku zatrudniono absolwentkę pomaturalnego studium bibliotekarskiego – Jadwigę Balon, która pracowała do 1992 roku. W 1977 roku z biblioteki
odeszła mgr Kopeć, a kierownictwo objęła mgr Gerlach-Kłodnicka, natomiast
w 1984 roku do pracy w bibliotece i archiwum przyjęto mgr Paulinę Suchecką
(Gerlach-Kłodnicka, Kłodnicki 1997: 163).
Do roku 1991 biblioteka funkcjonowała głównie dzięki dotacjom Polskiej
Akademii Nauk, która jednak w 1992 roku zakończyła wspieranie wszystkich
towarzystw naukowych. W związku z tym potrzebna była reorganizacja ﬁnansowej strony działalności biblioteki. W tymże roku zaczęto pozyskiwać fundusze, składając wnioski na dotacje celowe do Komitetu Badań Naukowych
(Rostworowska 1993: 295), a w późniejszych latach do Ministerstwa Nauki
i Informatyzacji, przekształconego ﬁnalnie w Ministerstwo Nauki i Szkolnictwa
Wyższego.
W 2001 roku, w związku z remontem kapitalnym kamienicy przy ul. Szewskiej 36, księgozbiór został tymczasowo przeniesiony do budynku biblioteki Wydziału Nauk Społecznych przy ul. Koszarowej. Nowe pomieszczenia – mniejsze
i niższe – nie pozwoliły na zmontowanie regałów i rozpakowanie wszystkich
zbiorów, tak że część z nich nie była udostępniana do czasu przeprowadzki do
stałej siedziby. Powrót biblioteki do starej lokalizacji okazał się niemożliwy,
a istniała konieczność opuszczenia przez PTL obiektu przy ul. Koszarowej. Propozycją Rektora Uniwersytetu Wrocławskiego było ulokowanie księgozbioru
PTL w nowym budynku Biblioteki Głównej Uniwersytetu Wrocławskiego, którego budowa miała rozpocząć się w 2001 roku. Na ten czas zaoferowano Towarzystwu pomieszczenia w obiekcie przejętym przez UWr – szkole podstawowej
przy ul. Kuźniczej 48. Z propozycji nie skorzystano, ponieważ lokal zupełnie nie
był przystosowany do przechowywania zbiorów bibliotecznych, a koszty adaptacji okazały się za wysokie. Rozważano także ulokowanie biblioteki w gmachu
Wydziału Stomatologii przy ul. Cieszyńskiego, do czego z różnych powodów nie
doszło. Ostatecznie w 2004 roku zdecydowano się na przeniesienie zbiorów do
budynku przy ul. Szczytnickiej, właśnie przejmowanym przez UWr od Urzędu
Miasta Wrocławia. Przeprowadzka miała miejsce w sierpniu 2004 roku. Towa-

20

Aleksandra Michałowska

rzystwo otrzymało trzy sale lekcyjne z przeznaczeniem na księgozbiór, czytelnię
i pomieszczenie biurowe, obszerny korytarz oraz zaplecze sanitarne dla personelu – wszystko usytuowane na drugim piętrze. Powierzchnia całości wynosiła
około 230 m². Ze względów bezpieczeństwa – wytrzymałość stropów – regały
można było ustawiać jedynie w wyznaczonych miejscach i tylko do wysokości
170 cm (Adamczewski 2005: 351-352). Księgozbiór został w całości rozpakowany i od kwietnia 2005 roku udostępniony czytelnikom.
Łączące PTL i Uniwersytet Wrocławski relacje zostały sformalizowane w ramach podpisanej w 2003 roku umowy o współpracy i świadczeniu usług bibliotecznych. Zawarto ją na rok i aneksowano dwukrotnie: w 2004 i 2005 roku, by
w następnym roku sygnować nowe porozumienie, na warunkach ustalonych na
początku, ale na okres trzech lat.
Nowym kierownikiem biblioteki w 2004 roku została mgr Suchecka,
a intendentem zbiorów bibliotecznych – Bożena Wrońska. W latach 2002-2004
pani Kłodnicka pracowała jeszcze w bibliotece PTL, w ramach umowy-zlecenia;
zajmowała się prowadzeniem wymiany wydawnictw (Adamczewski 2005: 350).
W 2006 roku zatrudniono absolwentkę bibliotekoznawstwa i informacji naukowej UWr – Aleksandrę Michałowską.
Postępujący od kilkunastu lat w Polsce rozwój bibliotecznych katalogów
elektronicznych skłonił PTL do zakupu pakietu programów MAK i MAKWWW.
Oprogramowanie, nabyte w 2007 roku od Biblioteki Narodowej, miało służyć do
katalogowania wydawnictw zwartych. Jeszcze w tym samym roku rozpoczęto
wprowadzanie opisów książek do programu. W 2010 roku system MAK został
udostępniony przez internet. Linki do bazy znajdują się na stronie PTL (www.
ptl.info.pl) oraz na stronie Biblioteki Głównej Uniwersytetu Wrocławskiego. Do
końca 2010 roku prowadzono jednocześnie katalog komputerowy i kartkowy
(alfabetyczny i rzeczowy: tematyczny i etno-geograﬁczny, opracowany przez
J. Kłodnicką). Z początkiem 2011 roku katalog kartkowy zamknięto.
W marcu 2009 roku, po wygaśnięciu obowiązującej od 2006 roku umowy
z Uniwersytetem Wrocławskim, rozpoczęto rozmowy na temat dalszego funkcjonowania biblioteki w strukturach uczelni. W konsekwencji 28 września 2009
roku podpisano umowę użyczenia zbiorów na okres pięciu lat, na mocy której
księgozbiór, pozostając własnością PTL, został włączony w struktury Biblioteki Uniwersyteckiej i umieszczony w zespole bibliotek specjalistycznych UWr.
Uczelnia zobowiązała się pokrywać koszty utrzymania biblioteki. Na potrzeby
umowy użyczenia zbiorów konieczne było wykonanie skontrum całości zbiorów,
pierwszego kompleksowego od 1945 roku. Od października 2009 do kwietnia
2010 roku tę kontrolę przeprowadziła komisja powołana przez dyrektora Biblioteki Uniwersyteckiej (Adamczewski 2010: 477-478). Na czas trwania umowy
pomiędzy instytucjami pracownik Biblioteki PTL – mgr Michałowska – została
przeniesiona z etatu Towarzystwa na etat UWr. Jej zadaniem pozostała praca na
rzecz Biblioteki PTL, doszedł jedynie obowiązek sprawozdawczy wobec Biblio-

Biblioteka Polskiego Towarzystwa Ludoznawczego

21

teki Głównej oraz uczestnictwo w zebraniach bibliotek specjalistycznych UWr.
We wrześniu 2014 roku umowę przedłużono na kolejne pięć lat.
Siedziba przy ul. Szczytnickiej także okazała się przejściowa. W związku ze
sprzedażą przez UWr budynku, w którym ulokowana była biblioteka, biuro i magazyn Towarzystwa, PTL stanęło wobec konieczności opuszczenia użytkowanych pomieszczeń. Decyzja o przeprowadzce zapadła w 2013 roku, a od początku 2014 roku rozpoczęto sukcesywne pakowanie księgozbioru, co utrudniło jego
regularne udostępnianie. Ponownie zaproponowano Towarzystwu przeniesienie
się do nowego gmachu Biblioteki Głównej UWr, którego budowa została zakończona kilka lat wcześniej. Ta lokalizacja, bardzo korzystna dla potencjalnych czytelników i sprzyjająca współpracy ze strukturami BG UWr, została jednomyślnie
zaakceptowana przez Zarząd Główny PTL. Na użytek biblioteki Uniwersytet
przeznaczył pomieszczenia z odrębnym wejściem – dwa lokale o powierzchni
łącznej 249 m², znajdujące się na parterze w komercyjnej części budynku. Przeprowadzka, trwająca od 20 do 28 maja 2015 roku, została w całości sﬁnansowana
przez PTL. Konieczne było wynajęcie ﬁrmy transportowej, która – poza przewiezieniem biblioteki, archiwum i biura – zajęła się także rozmontowaniem i zmontowaniem regałów. Zbiory biblioteki udostępniono dla czytelników z początkiem
lipca 2015 roku.
Do końca 2015 roku w katalogu MAK opracowano wydawnictwa zwarte
polskie i zagraniczne, które wpłynęły do biblioteki w latach 1986-2015. W celu
dotarcia z informacją o zbiorach do jak najszerszego grona czytelników, zadecydowano o przyłączeniu się do katalogu komputerowego Biblioteki UWr w systemie Virtua. Dzięki temu informacja o zasobach księgozbioru PTL będzie dostępna także w katalogach NUKAT i WorldCat. Biblioteka Uniwersytecka zobowiązała się przeszkolić pracownika biblioteki PTL – mgr Michałowską – w zakresie
katalogowania w nowym systemie, i od początku 2016 roku wszystkie nowe
wpływy wprowadzane są do Virtui. Planuje się także stopniowe katalogowanie
retrospektywne.
W lutym 2015 roku PTL podpisało z Biblioteką Uniwersytecką porozumienie
o współpracy przy rozwijaniu Biblioteki Cyfrowej UWr. Następstwem tego było
stworzenie w BC UWr osobnej kolekcji dla zbiorów Archiwum i Biblioteki PTL.
Biblioteka Uniwersytecka zapewniła szkolenia dla pracowników i wsparcie Pracowni Reprograﬁi i Digitalizacji BUWr przy realizacji prac z zakresu cyfryzacji.
Jako pierwsze na stronę BC UWr traﬁły materiały z Archiwum PTL. Była to
spuścizna po prof. Stanisławie Poniatowskim, zdigitalizowana i opublikowana
w przestrzeni cyfrowej dzięki projektowi „Utworzenie repozytorium cyfrowego: dokumenty i fotograﬁe Stanisława Poniatowskiego (1884-1945)”. Projekt,
ﬁnansowany przez Ministerstwo Nauki i Szkolnictwa Wyższego w ramach Narodowego Programu Rozwoju Humanistyki, realizowany pod kierownictwem
dr Stefanii Skowron-Markowskiej, pozwolił na zorganizowanie profesjonalnej
pracowni digitalizacyjnej, a tym samym otworzył Towarzystwu drogę do dal-

22

Aleksandra Michałowska

szej cyfryzacji zasobów archiwalnych i bibliotecznych. Jeszcze w 2016 roku
do Biblioteki Cyfrowej UWr traﬁ część najstarszych zbiorów z biblioteki PTL.
Planowane jest wykonanie skanów tytułów polskich i zagranicznych niedostępnych w innych bibliotekach cyfrowych. Jest to początek wieloletniej digitalizacji zbiorów PTL. Angażując się w rozwój BC UWr, Biblioteka PTL uczestniczy
we współpracy międzynarodowej bibliotek naukowych w zakresie utrzymania,
opracowania i udostępniania zasobów bibliotecznych w postaci elektronicznej. Ponadto zbiory PTL umieszczone w BC UWr będą możliwe do wyszukania przez portale Federacji Bibliotek Cyfrowych i Europeany – Europejskiej
Biblioteki Cyfrowej, co pozwoli na dotarcie do nich zainteresowanym z całego
świata.
Księgozbiór liczy obecnie około 45 tys. woluminów, a jego wartość wynosi
w przybliżeniu 430 tys. zł. Zbiory sukcesywnie rosną (rocznie o ok. 600 woluminów). Pozyskiwane są niezmiennie drogą wymiany, zakupów i darów. Wymiana
prowadzona jest z około 125 instytucjami zagranicznymi i 45 krajowymi. Tą
drogą napływają do biblioteki głównie czasopisma polskie i zagraniczne – prawie
niedostępne w innych bibliotekach w Polsce, a także niskonakładowe publikacje specjalistyczne. Ponadto od początku lat 90. biblioteka otrzymuje regularne
dotacje celowe na zakup książek. Najpierw rozwój księgozbioru PTL wspierał
Komitet Badań Naukowych, następnie Ministerstwo Nauki i Informatyzacji, dziś
Ministerstwo Nauki i Szkolnictwa Wyższego. Dzięki doﬁnansowaniu, jakie biblioteka dostaje w ramach programu Działalność Upowszechniająca Naukę, co
roku pozyskiwane są do zbiorów nowości wydawnicze ukazujące się w Polsce
i na rynkach zagranicznych. W efekcie zachowana zostaje kompletność księgozbioru w zakresie jego specjalistycznego proﬁlu, a czytelnicy mają zagwarantowany dostęp do aktualnego dorobku naukowego z etnologii i antropologii kulturowej oraz dziedzin pokrewnych.

LITERATURA
Adamczewski J.
2005
Sprawozdanie z działalności Zarządu Głównego Polskiego Towarzystwa
Ludoznawczego w latach 2002-2005, „Lud” 89, s. 349-359.
2010
Sprawozdanie z działalności Zarządu Głównego Polskiego Towarzystwa
Ludoznawczego za okres od września 2009 do sierpnia 2010, „Lud” 94,
s. 476-484.
Gerlach-Kłodnicka J., Kłodnicki Z.
1997
Biblioteka przy Zarządzie Głównym Towarzystwa, w: Z. Kłodnicki (red.),
Kronika Polskiego Towarzystwa Ludoznawczego (1895-1995), Wrocław:
Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Polskie Towarzystwo Ludoznawcze, s. 159-163.

Biblioteka Polskiego Towarzystwa Ludoznawczego

23

Rostworowska M.
1993
Sprawozdanie z działalności Zarządu Głównego Polskiego Towarzystwa
Ludoznawczego za okres od września 1992 do września roku 1993, „Lud”
76, s. 295-299.
Sprawy…
1895
Sprawy Towarzystwa, „Lud” 1, s. 29-32.
Suchecka P.
2001
Korespondencja Adama Fischera w zbiorach Archiwum Naukowego Polskiego Towarzystwa Ludoznawczego, w: Z. Jasiewicz, T. Karwicka (red.),
Przeszłość etnologii polskiej w jej teraźniejszości, Poznań: Komitet Nauk
Etnologicznych PAN, s. 71-78.

24

L dMichałowska
t 100 2016
Aleksandra

Lud, t. 100, 2016

MAREK SZAJDA
Instytut Historyczny
Uniwersytet Wrocławski

ARCHIWUM NAUKOWE PRZY ZARZĄDZIE GŁÓWNYM
POLSKIEGO TOWARZYSTWA LUDOZNAWCZEGO.
ZASÓB, FUNKCJONOWANIE ORAZ ZADANIA NA PRZYSZŁOŚĆ1

Potrójny jubileusz Polskiego Towarzystwa Ludoznawczego skłonił autora do
napisania artykułu na temat zagadnienia działalności Towarzystwa na polu wydawniczym, a mianowicie, w jakim stopniu i w jakich dziedzinach w publikacjach PTL korzystano za źródeł archiwalnych, w jakim stopniu realizowano
stawiane na Walnych Zgromadzeniach postulaty oraz w jakim stopniu opublikowane prace mogą przyczynić się do rekonstrukcji rozwoju procesu historycznego kultury ludowej w świetle dzisiejszej metodologii (Sobisiak 1955: 1).

Tak rozpoczyna się napisany przed laty tekst autorstwa Waleriana Sobisiaka, późniejszego profesora Uniwersytetu im. Adama Mickiewicza w Poznaniu,
zatytułowany: Zagadnienie źródeł archiwalnych w pracach Polskiego Towarzystwa Ludoznawczego. Jest to prawdopodobnie jedyne opracowanie o tej tematyce
w zbiorach Archiwum Naukowego przy Zarządzie Głównym PTL2. Powstanie
artykułu, 60 lat temu, zainspirowała zapewne sześćdziesiąta rocznica istnienia
skupiającego etnografów stowarzyszenia.
Niniejszy tekst omawia zagadnienia zasobu Archiwum i jego wykorzystania
z dwukrotnie dłuższej perspektywy czasowej. Prezentuję zasób AN, jego pozyskiwanie i użytkowanie na przestrzeni minionych dziesięcioleci funkcjonowania
placówki. Staram się również odpowiedzieć na pytanie, czym jest dzisiaj materiał
archiwalny oraz sama instytucja archiwów dla współczesnych antropologów i etnologów. Powodem powstania tekstu jest nie tylko okrągły jubileusz Towarzystwa, ale przede wszystkim potrzeba całościowego omówienia działalności AN
i jego cennych zbiorów. Podane informacje można więc traktować zarówno jako
1
Artykuł ten powstał w wyniku stażu, który odbyłem w Archiwum Naukowym przy ZG PTL
w okresie od października do grudnia 2015 r.
2
Dalej: AN.

26

Marek Szajda

przyczynek do stworzenia przewodnika po inwentarzu, jak i spostrzeżenia dotyczące działalności placówki i jej użyteczności w środowisku naukowym i pozanaukowym.

Krótka opowieść o długiej historii Archiwum Naukowego
W wielu wypadkach początki funkcjonowania różnych organizacji nie są
dokładnie opisane. Opierają się w dużej mierze na domysłach lub cząstkowych
materiałach archiwalnych, które nie wskazują tak bardzo oczekiwanych przez
historyków dat i nazwisk założycieli. Losy AN wydają się aż nazbyt podobne.
Powodem jest brak dokładnych danych, w tym dokumentów, które przekazywałyby cenne informacje o powstaniu instytucji i jej pierwszych latach. Najstarszą wzmianką, która odnosi się do powstania zalążków Archiwum, jest podana
w sprawozdaniu z posiedzenia Zarządu Głównego informacja o zatrudnieniu pisarza w celu „załatwienia czynności kancelaryjnych” (Sprawozdanie… 1896: 93).
To dzięki jego działalności zakończone sprawy, wraz z upływem określonych
terminów, mogły zostać przekazane do archiwizacji. Na tej podstawie w ramach
Towarzystwa Ludoznawczego, prawdopodobnie już w początkowych latach,
działało archiwum o charakterze zakładowym. Obecnie dokumenty, które wytworzono w pierwszych dziesięcioleciach funkcjonowania TL, stanowią jeden
z najciekawszych zespołów przechowywanych w AN (sygn. 496).
Powszechnie za założyciela placówki przyjmuje się prof. Adama Fischera,
wieloletniego sekretarza TL oraz redaktora „Ludu” (Gajkowa 1967: 25; Suchecka 1997: 163). Stąd można wnioskować, iż utworzenie Archiwum przypada na
okres przed I wojną światową, być może około 1911 roku lub w kolejnych latach.
Świadczyłoby to o ponad stuletniej historii składowania i przechowywania ważnych dla etnologów materiałów. Bez względu na datę ustanowienia instytucji, od
samego początku aż po dzień dzisiejszy AN związane jest z funkcjonowaniem
Biblioteki Naukowej Towarzystwa. Tym samym losy organizacji, które wiodły
ze Lwowa do kolejnych miast już po 1945 roku, wpływały również na dzieje
zbiorów archiwalnych. Niestety w wielu przypadkach nie było to pozytywne oddziaływanie, szczególnie jeśli spojrzeć na stan zachowania materiałów oraz ich
kompletność.
Jednym do tej pory artykułem traktującym całościowo kwestię AN jest tekst
Pauliny Sucheckiej opublikowany w kronice poświęconej setnej rocznicy powstania PTL (Suchecka 1997). Autorka wyróżnia w nim cztery okresy działalności placówki. Podział ten wynika z lokalizacji Archiwum; jest związany z miastami, w których mieściła się siedziba organizacji, a przede wszystkim biblioteka.
Suchecka wymienia okresy: lwowski, lubelski, poznański oraz wrocławski, który trwa do dziś. Powyższym ramom można przypisać odpowiednią chronologię. Pierwszy etap trwał do końca II wojny światowej. Wówczas siedzibę To-

Archiwum Naukowe przy Zarządzie Głównym Polskiego Towarzystwa Ludoznawczego

27

warzystwa przeniesiono do Lublina, gdzie od lipca 1944 roku ulokowane były
najważniejsze polskie instytucje o charakterze politycznym i społecznym. Do
Poznania AN traﬁło tylko na okres przejściowy w latach 1951-1952. W wyniku
konﬂiktu pomiędzy prof. Józefem Gajkiem a prof. Eugeniuszem Frankowskim,
ten pierwszy przeniósł się do Wrocławia, a wraz z nim cały omawiany zbiór.
Począwszy od 1953 roku AN znajduje się w stolicy Dolnego Śląska. Jego siedzibami były kolejno budynki przy Placu biskupa Nankiera, ul. Szewskiej, Koszarowej, Szczytnickiej, a obecnie przy ul. Fryderyka Joliot-Curie, gdzie mieści
się również Biblioteka PTL. Przez cały ten okres Archiwum nie doczekało się
wydzielonych i specjalnie dostosowanych pomieszczeń, przeznaczonych ściśle
na przechowywanie oraz udostępnianie materiałów. Archiwalia przekazywane są
do wglądu w czytelni biblioteki.
W tym kontekście warto przywołać wyjątkowy, bo poświęcony jedynie AN,
tom Archiwum Etnograﬁcznego, nr 11, opracowany przez Zoﬁę Staszczak (1955).
Zawiera on wykaz zawartości Archiwum Naukowego, liczący ponad tysiąc pozycji opatrzonych sygnaturami z ówczesnego działu rękopisów i maszynopisów.
W kolejności alfabetycznej nazwisk autorów zestawiono wszystkie materiały
z lat 1945-1955, czyli cały ówczesny zasób. Ta niewielka publikacja stanowi do
dziś cenną pomoc archiwalną.

Zasób Archiwum Naukowego
Okres przedwojenny, czyli Fischerowski
Przedstawiona powyżej w skrócie historia oddaje przede wszystkim wydarzenia o charakterze instytucjonalnym. Przenosiny wynikały z jasnych uwarunkowań dziejowych, politycznych bądź też po prostu ekonomicznych. Zupełnie
inne są dzieje materiałów zgromadzonych w jednostce. Przeglądając historię ich
pozyskania, proponuję inny podział. W tym ujęciu pierwszy okres zasługuje na
miano Fischerowskiego. To właśnie wybitna działalność Adama Fischera rozpoczęła zupełnie nowy rozdział w dziejach PTL (Simonides 2015). Równie wiele
zawdzięcza mu AN, które obecnie jest miejscem przechowywania większej części jego dorobku. Chronologicznie omawiany okres przypada na lata od początku
istnienia Archiwum aż do czasu II wojny światowej. W tych latach, za sprawą
prof. Fischera, nie tylko ustanowiono AN, ale również zdeponowano w nim dokumenty traktujące o funkcjonowaniu Towarzystwa w pierwszych dekadach jego
działalności. W końcu wiele dokumentów zostało wytworzonych przez samego
profesora.
Wśród omawianych materiałów znajduje się dość bogata korespondencja
z wybitnymi naukowcami tego okresu. Omówiła ją Paulina Suchecka w osobnym artykule (Suchecka 2001). Autorka wspomina w nim o jakże cennej wy-

28

Marek Szajda

mianie listów pomiędzy Janem Stanisławem Bystroniem (sygn. 517), Cezarią Ehrenkreutz-Jędrzejewiczową (sygn. 518) czy Sewerynem Udzielą (sygn.
529) a ówczesnym redaktorem „Ludu”. Wiele z tych listów pochodzi również
od przedwojennych instytucji o zasięgu krajowym i lokalnym oraz od redakcji różnych czasopism. Wśród innych archiwaliów znajdują się liczne materiały
z badań terenowych, odpowiedzi na ankiety oraz artykuły i opracowania. Należy
przy tym wspomnieć, iż ten dorobek lwowskiego etnografa zawiera się w blisko
150 sygnaturach, co stanowi dużą część całego Archiwum. Co istotne, materiały
te, choć zostały wytworzone przez Fischera i dotyczą okresu sprzed 1945 roku,
traﬁły do AN dopiero po wojnie. Stało się to dzięki współpracy etnografów, głównie Józefa Gajka, z rodziną profesora, która – przesiedlona ze Lwowa do Gliwic
– zabrała ze sobą jego dorobek. Później, jeszcze za czasów lubelskiej siedziby
PTL, materiały te zostały przekazane do zasobu Archiwum. Informacje na ten temat są również zawarte w kilku powojennych listach, które dołączono do zbioru
(sygn. 519).
Do wytworzonych przed wojną materiałów należy zaliczyć także znamienite archiwalia prof. Stanisława Poniatowskiego, badacza między innymi Syberii.
Kilkadziesiąt sygnatur świadczy o dość pokaźnym zasobie tej kolekcji, która już
po wojnie, a zarazem po śmierci etnografa, została wzbogacona o kolejnych kilkanaście teczek o różnej zawartości i objętości. Spuścizny3 po prof. Fischerze,
jak i prof. Poniatowskim, jeśli można je określić tym mianem4, stanowią nie tylko
jedne z najważniejszych materiałów przechowywanych w AN, ale również największe zespoły archiwalne. Co warte zauważenia, przez lata nie były one opracowywane oraz dokładnie zewidencjonowane. Obecnie, dzięki grantowi badawczemu realizowanemu w ramach Narodowego Programu Rozwoju Humanistyki,
zbiory Poniatowskiego zostały wydzielone z inwentarza archiwalnego (Skowron-Markowska 2014: 171-176). Przeprowadzono digitalizację dokumentów,
która zakończyła się w czerwcu 2016 roku. Dzięki tym działaniom wszystkie materiały po warszawskim etnograﬁe traﬁły do Biblioteki Cyfrowej Uniwersytetu
Wrocławskiego5. Na potrzeby projektu utworzono osobny inwentarz archiwalny
oraz nadano dokumentom nowe sygnatury. Należy dodać, że już przed niespełna
dziesięciu laty rozpoczęto opracowanie części materiałów związanych z Poniatowskim. Na zlecenie PTL dokumentami staropolskimi, zgromadzonymi przez
profesora podczas jego badań, zajęła się dr Agnieszka Knychalska. Studium jej
autorstwa, omawiające treść archiwaliów (Knychalska 2008), jest dostępne dla
czytelników na stronie internetowej Towarzystwa.
3

Pod tym pojęciem rozumiem materiały, które zostały wytworzone przez daną osobę lub też w jakiś
sposób są z nią związane (np. ze względu na zainteresowania badawcze), a które zostały włączone do
jednej kolekcji.
4
W istocie nie stanowią one wydzielonych kolekcji.
5
Część materiałów jest już dostępna pod adresem: www.bibliotekacyfrowa.pl/dlibra/collectiondescription?dirids=198 (01.09.2016).

Archiwum Naukowe przy Zarządzie Głównym Polskiego Towarzystwa Ludoznawczego

29

Zbiór po prof. Fischerze, mimo iż nie doczekał się tak kompletnego opracowania, również znajduje się w polu zainteresowania badaczy. Obecnie dr Monika
Kujawska, w oparciu o archiwalia, głównie ankiety dotyczące roślin, realizuje
projekt ﬁnansowany dzięki grantowi Narodowego Centrum Nauki6. Celem tego
projektu jest stworzenie słownika wierzeń, na podstawie zgromadzonej przez
profesora przed laty dokumentacji (Kujawska, Łuczaj, Typek 2015). Być może
następstwem tych działań będzie szczegółowe opracowanie materiałów i wydzielenie z Archiwum osobnej kolekcji czy raczej spuścizny po Fischerze.
Według inwentarza zespołu archiwalnego, do roku 1939 zgromadzono 493 jednostki, którym przypisano kolejne numery porządkowe. To one w późniejszym
okresie zostały przekształcone w konkretne sygnatury. Co ważne, poszczególne
dokumenty czasami zawierają jedynie kilka stron. Niektóre jednak mają nawet
po kilkaset, czego przykładem jest „Etnograﬁa Rusinów”, cz. I-III (sygn. 30) czy
„Etnograﬁa Prus”, cz. I-IV (sygn. 41) autorstwa Fischera.
Wśród interesujących opracowań, w części przedwojennej czy inaczej Fischerowskiej, znajdują się również dzieła innych wybitnych etnografów. Znajdziemy
wśród nich kilka prac Seweryna Udzieli, na przykład „Z kronik kościelnych”
(sygn. 173), kilkanaście tekstów autorstwa Henryka Biegeleisena, między innymi „Wróżby i przepowiednie w zwyczajach” (sygn. 180), czy cztery dokumenty
Jana Kubarego. Warte uwagi są też ankiety i kwestionariusze z badań terenowych
przeprowadzanych jeszcze przed wojną. Kilkanaście sygnatur odnosi się również
do materiałów Oskara Kolbera oraz ich opracowań. Dużą część jego spuścizny
przekazano w 1961 roku, za sprawą Józefa Gajka, do Poznania7. Ponadto zachowano pojedyncze opracowania mniej znanych etnografów, jak choćby Wincentego Badury.

Wpływ Józefa Gajka na rozwój Archiwum Naukowego
Wojna przerwała archiwizację ważnych materiałów. Dopiero kilka lat po zakończeniu działań zbrojnych zaczęto ponownie przyjmować do AN cenne materiały. Pierwsze zbiory włączono do inwentarza w 1947 roku, ale systematyczne
wpływy zaczęto odnotowywać dwa lata później. Wówczas to zaczął się nowy
etap w dziejach PTL. Końcówka lat 40. to prawdopodobnie najbardziej dynamiczny okres w funkcjonowaniu Archiwum, o czym świadczą materiały, które pozyskiwano. Wielka w tym zasługa Józefa Gajka, ucznia Adama Fischera.
W ciągu kilku dekad prof. Gajek pełnił różnorakie funkcje w organizacji, będąc zarówno prezesem, jak i przez ponad dziesięć lat sekretarzem generalnym.
6

Więcej o projekcie na stronie Polskiego Towarzystwa Ludoznawczego: http://www.ptl.info.pl/?page_id=4316 (01.09.2016).
7
Do inwentarza AN zostały przed laty wpisane poszczególne prace Kolberga, które de facto są
własnością Instytutu im. Oskara Kolberga w Poznaniu i tam też są przechowywane.

30

Marek Szajda

Jego działalność akademicka była ściśle związana z powojennymi losami PTL.
Najpierw przez kilka lat pracował w Lublinie, by później na krótko znaleźć się
w Poznaniu. W końcu, w 1953 roku, został zatrudniony w Uniwersytecie Wrocławskim. Razem z nim do miasta nad Odrą przeniosły się zasoby biblioteczno-archiwalne Towarzystwa.
Pracom redakcji rocznika „Lud” Gajek przewodził przez ponad 20 lat i dzięki tej jego aktywności AN znacząco się powiększyło. Każdy z przesłanych do
redakcji artykułów, nawet jeśli nie został ostatecznie opublikowany, traﬁał
do Archiwum. Całość do dziś stanowi niezwykły zbiór archiwalny, który nadal
oczekuje na właściwe uporządkowanie i opracowanie. Prócz wielu materiałów
o charakterze ściśle naukowym, jak artykuły, recenzje, teksty do kroniki czy rękopisy przygotowanych do publikacji książek, pod dziesiątkami sygnatur można
również znaleźć dokumenty sprawozdawcze z działalności poszczególnych oddziałów terenowych, muzeów etnograﬁcznych z całej Polski, wystąpienia i teksty samego Gajka, korespondencję do PTL, także tę prywatną, oraz wiele innych.
Na szczególną uwagę zasługują materiały zbierane na potrzeby pierwszych
tomów Atlasu Polskich Strojów Ludowych (sygn. 942 i wyższe) czy materiały do
opracowania Polskiego atlasu etnograﬁcznego, którego profesor przez wiele lat
był redaktorem, występujące w inwentarzu od 1951 roku. Szczęśliwie, sporo dokumentów zachowało się również w związku z pracą naukową na uczelni. Ankiety przygotowywane do badań etnograﬁcznych z lat 50. oraz raporty z tychże (w
większości sporządzone przez ówczesnych studentów) mogą być dziś ciekawym
materiałem do badań porównawczych. Co zrozumiałe, większość z nich dotyczy
obszaru Dolnego Śląska; tylko sporadycznie pojawiają się materiały z innych regionów kraju.
Warto nadmienić, iż w tym Gajkowym okresie do Archiwum traﬁło sporo
materiałów zagranicznych autorów. Są wśród nich etnografowie niemieccy oraz
badacze z innych krajów Europy Środkowej i Wschodniej, należących do ówczesnego „bloku demokracji ludowej”. Na przykład, systematycznie pojawiają się
recenzje i sprawozdania dotyczące osiągnięć radzieckich etnografów i nowych
pozycji książkowych zza wschodniej granicy.
Spoglądając na ten powojenny zbiór, przede wszystkim z pierwszych dziesięciu lat, nie sposób nie zauważyć, iż większość prac z tego okresu ma silny
podtekst polityczny. Począwszy od sztandarowych artykułów dotyczących zadań
etnograﬁi marksistowskiej, których autorem był Gajek, a skończywszy na licznych sprawozdaniach z działalności PTL z poszczególnych lat, gdzie nowomowa i nawoływania do wykonywania normy nie są czymś nadzwyczajnym. Część
prac dotyczy, co zrozumiałe, także tak zwanych Ziem Odzyskanych czy raczej
Zachodnich, których Piastowski charakter starano się na siłę udowodnić.
Wraz z początkiem lat 60. spadła liczba wprowadzanych do inwentarza materiałów. Rok 1965, według oznaczeń i księgi inwentarzowej, jest bodajże ostatnim
(w tym okresie), w którym wpłynęły do AN nabytki. W kolejnych latach być

Archiwum Naukowe przy Zarządzie Głównym Polskiego Towarzystwa Ludoznawczego

31

może założono nowy inwentarz lub też przyjmowano materiały, nie wprowadzając ich do spisu zasobu archiwalnego. Wiele z nich bowiem, jeszcze z okresu
PRL, czeka do dziś na opracowanie, na właściwe przyporządkowanie oraz nadanie konkretnego numeru sygnatury.

Zbiory sybirackie
Przełomowym momentem w funkcjonowaniu zasobu, a zatem kolejnym okresem, który warto wydzielić na podstawie pozyskanych materiałów, jest końcówka lat 80. Wówczas to, w styczniu 1988 roku, redakcja „Literatury Ludowej”, na
czele z prof. Czesławem Hernasem, wraz z Antonim Kuczyńskim, ogłosiła konkurs
na materiały o charakterze wspomnieniowym, dotyczące deportacji i zsyłek na Sybir. W odpowiedzi nadeszły 343 prace o różnej objętości, niektóre liczące nawet
kilkaset stron. Wraz z nimi przesyłano dodatkowe dokumenty, głównie fotograﬁe
pochodzące z okresu zesłania, w tym takie ciekawostki, jak na przykład zdjęcia
legitymacji członkowskich Związku Patriotów Polskich. W 1991 roku wyłoniono
zwycięzców, przyznano główne nagrody oraz wyróżnienia. Pomimo zakończenia
przyjmowania prac, co nastąpiło wraz z rozstrzygnięciem konkursu, nie zaprzestano pozyskiwać materiału wspomnieniowego. Przez kolejne lata, głównie 90., ale
i w XXI wieku, dodawano do spisu inwentarzowego poświęconego relacjom sybiraków kolejne sygnatury. Obecnie zbiór ten liczy ponad tysiąc sygnatur, a każdego
roku do zasobu przybywa średnio kilkanaście nowych relacji.
Fakt, iż zbiór ten powiększył się w przeciągu dwóch dekad prawie trzykrotnie, jest przede wszystkim zasługą prof. Kuczyńskiego. Dzięki jego działalności
spływały do Wrocławia liczne materiały wspomnieniowe nie tylko z Polski, ale
również ze skupisk polonijnych, między innymi z Australii i Oceanii. Wiele słów
uznania należy skierować również do samych sybiraków, którzy, mając taką możliwość, postanowili podsumować swoje zesłańcze losy, a spisane wspomnienia
przesłać do AN. Wśród ciekawych przypadków są i takie, gdy to nie pojedyncze
osoby, lecz lokalny Związek Sybiraków wspólnym wysiłkiem członków zebrał
cenne dokumenty i zapiski, po czym przesłał je do zarchiwizowania.
Warto odnotować, że wielu użytkowników AN korzysta nie z zasobów stricte etnologicznych, lecz przede wszystkim tych wspomnieniowych, dotyczących
zsyłek. W oparciu o ten zasób powstał już szereg książek i artykułów naukowych
(Kość-Ryżko 2008, 2013; Ciesielski 1996, 1997; Ciesielski, Hryciuk, Srebrakowski 2004) oraz prac magisterskich. Zwłaszcza w ostatnich latach, gdy w badaniach antropologicznych zaczęto kłaść duży nacisk na analizę doświadczenia,
pamięci czy narracji, ta część zasobu archiwalnego Towarzystwa stała się nad
wyraz atrakcyjna.
Obecnie zbiór wspomnień jest najlepiej opracowaną częścią zasobu AN. Początkowo czytelnicy mieli do dyspozycji opracowanie bibliograﬁczne prac kon-

32

Marek Szajda

kursowych, które w 1991 roku przygotowała Paulina Suchecka8. Wraz z napływem kolejnych materiałów, w drugiej połowie lat 90. zasobem tym zajęła się
dr hab. Małgorzata Ruchniewicz z Uniwersytetu Wrocławskiego, która sukcesywnie opracowywała wykaz kolejnych części, tworząc coś w rodzaju „bibliograﬁi komentowanej”, jak sama ją nazwała (Ruchniewicz 2015a, 2015b). Obecnie
na stronie internetowej Towarzystwa, w zakładce „Archiwum”, można znaleźć
spis przechowywanych wspomnień w porządku alfabetycznym wraz z opisem
i streszczeniem każdego z nich9. Tamże zamieszczono artykuł tej autorki traktujący szczegółowo o powstaniu i funkcjonowaniu całego zbioru.
Prócz przedstawionych powyżej zasobów, na podstawie których wyłoniłem
poszczególne okresy, istnieje jeszcze jeden, osobny zbiór wydzielony w innej
księdze inwentarzowej. Jest nim, określany niegdyś jako dział III, archiwalny
zbiór „klisz, błon i ﬁlmów”, którego dużą część stanowią zdjęcia. Pochodzi on
z różnych okresów działalności Towarzystwa. Obecnie spis ten zawiera 4752
sygnatury archiwalne. Materiały te są jednak rozproszone i niekompletne, tym
samym inwentarz jest obecnie świadectwem tego, co niegdyś było częścią AN,
a co dziś raczej trudno nazwać osobnym zbiorem.
Na koniec warto wspomnieć o najnowszym nabytku – spuściźnie po dr. Janie
Piotrze Dekowskim, która została przekazana do AN, a obecnie czeka na opracowanie i udostępnienie. Zbiór ten zawiera materiały dotyczące strojów ludowych,
pożywienia i obrzędów dorocznych, głównie z terenu Polski Środkowej.

Stan obecny oraz wyzwania stojące przed Archiwum Naukowym
Przez minione dziesięciolecia w Archiwum Naukowym nie tylko przybywało poszczególnych dokumentów. W instytucji każdego roku zjawiali się różni
czytelnicy, zarówno naukowcy, jak i ciekawi świata ludzie, którzy na podstawie
pozyskanych informacji pisali artykuły oraz książki. Począwszy od roku 1964
prowadzony jest przy AN „Dziennik obecności”. Początkowo wpisów do tej
ewidencji nie było wiele. W pierwszym roku można znaleźć ich tylko osiem,
w kolejnym już 18, w 1967 roku podobną liczbę – 17, natomiast w roku 1970
najmniejszą w historii – jedynie pięciu czytelników. Archiwum było najbardziej
oblegane w latach 90., z powodu dużego zainteresowania materiałami wspomnieniowymi na temat deportacji. W 1996 roku w dzienniku widnieje aż 116
wpisów, natomiast w następnym roku jeszcze więcej, bo 208 – największa liczba
w historii ewidencji czytelników i udostępnianych materiałów.
Nie można pominąć w tym omówieniu pracowników Archiwum. Co ciekawe,
w tak długiej historii tej instytucji niewielu było etatowych pracowników. Przez
8
9

Bibliograﬁa prac konkursowych nadal jest dostępna dla czytelników AN.
Zob.: http://www.ptl.info.pl/?page_id=39 (29.01.2016).

Archiwum Naukowe przy Zarządzie Głównym Polskiego Towarzystwa Ludoznawczego

33

większość lat opiekę nad zasobem sprawowali bibliotekarze, zatrudnieni na stałe
w Bibliotece PTL. Wynikało to z symbiozy, która wytworzyła się pomiędzy obiema instytucjami, zwłaszcza od czasu przeprowadzki do Wrocławia. Początkowo
jednak, jeszcze w Poznaniu, sprawa Archiwum traktowana była nad wyraz poważnie. W tomie 39 „Ludu”, opublikowanym w 1952 roku, znajduje się ciekawe
sprawozdanie z prac nad uporządkowaniem Archiwum. Wówczas nad właściwą
ewidencją i opisem materiałów czuwały aż dwie osoby: Maria Walewska oraz
Jerzy Grocholski (Sprawozdanie... 1952: 536). Taka sytuacja nie powtórzyła się
już w kolejnych latach, a materiałów w AN było przecież coraz więcej. To z tego
czasu pochodzi instrukcja dotycząca opracowania etnograﬁcznych zbiorów archiwalnych (obecnie sygn. 976), którą prawdopodobnie stworzyli na potrzeby
swych prac zatrudnieni etnografowie.
W 1961 roku Zarząd Główny ustanowił stanowisko archiwisty. Zamysłem
tego przedsięwzięcia było stworzenie przez pracownika10 wykazu-katalogu zasobu, który PTL chciało wydać w formie osobnego wydawnictwa (Sprawozdanie... 1965: 638). Niestety, z powodu niewywiązania się zatrudnionego z zadania
do publikacji nie doszło. W następnym roku, od czerwca do września, zbiory
opracowywał Janusz Bohdanowicz. Z kolei od października, prawdopodobnie
do końca grudnia – Jan Heidenreich. W wyniku tych prac uporządkowano część
zbiorów.
Ponad dwie dekady później po raz kolejny wzmogło się zainteresowanie Archiwum. W sprawozdaniu z działalności Zarządu Głównego za okres od września
1983 do końca sierpnia 1984 roku nie tylko deklarowano pozyskanie pracownika
na potrzeby Archiwum, ale również kreślono wizję prac w placówce:
Optymalizując prace nad katalogiem rzeczowym, zatrudniono na stanowisku młodszego bibliotekarza absolwentkę etnograﬁi Uniwersytetu Wrocławskiego, która
zajmuje się również opracowaniem Archiwum Naukowego PTL. Uporządkowanie
Archiwum Naukowego jest sprawą pilną, bowiem zawiera ono unikalne materiały
dotyczące historii Towarzystwa, bezcenne rękopisy wielu znanych badaczy i podróżników, postaci, które w dziejach folklorystyki polskiej, etnograﬁi i antropologii znaczą naprawdę wiele. W tym przedmiocie planowane są systematyczne prace
organizacyjno-naukowe oraz konserwacje (Sprawozdanie... 1985: 381).

Zatrudniona wówczas Paulina Suchecka prowadzi Archiwum do chwili obecnej. Jest to jeden z licznych obowiązków kierowniczki Biblioteki PTL, do których należy koordynowanie pozyskiwania zbiorów bibliotecznych, rozliczeń ﬁnansowych, zobowiązań wydawniczych, grantowych i in. Niemniej to właśnie
w ciągu ostatnich trzech dekad Archiwum zyskało kolekcję sybiracką oraz rozpoczęło pracę nad digitalizacją części zbiorów. Pracy w tym obszarze pozosta10

W sprawozdaniu nie podano jego danych.

34

Marek Szajda

nie jednak wiele na kolejne lata. Co ważne, w 1984 roku, już po zatrudnieniu
etnografki, przeprowadzono jedyne jak dotąd skontrum zasobu. W wyniku tych
prac okazało się, że wielu materiałów nie można już odnaleźć w wyznaczonych
miejscach, pod danymi sygnaturami. Prawdopodobnie nieokreślona bliżej część
została wyniesiona z AN we wcześniejszych latach lub też traﬁła do innych teczek, na niewłaściwe miejsca, które teraz trudno zlokalizować.
Każde z archiwów, niezależne od wielkości i charakteru, ma wyznaczone podstawowe cele i zadania. Niektóre z nich są generalne, inne bardziej szczegółowe, zależnie od zbiorów oraz możliwości pracowników i zasobów ﬁnansowych.
Do tych podstawowych należy zaliczyć gromadzenie, zabezpieczanie i scalenie
materiałów, porządkowanie, opracowywanie, przechowywanie oraz udostępnianie zasobu (Stryjkowski 2015: 13). W wielu archiwach liczba zadań jest o wiele
większa i obejmuje między innymi organizację sesji, wykładów popularnonaukowych, projektów wystawienniczych oraz prace naukowo-badawcze, w tym wykonywanie kwerend na zamówienie. Wszystkie z przytoczonych powyżej fundamentalnych celów powinny być wpisane również w misję archiwów prywatnych,
zakładowych, a także tych prowadzonych przez różnego rodzaju stowarzyszenia.
Jak już pisałem, wiele z tych zadań było realizowanych w AN, niektóre jednak dość powierzchownie. Należałoby więc obecnie, nie tylko w środowisku etnografów, ale przede wszystkim członków PTL, podjąć dyskusję o przyszłości
placówki oraz jej celach na najbliższe lata. Do tych najważniejszych zaliczyłbym
opracowanie materiałów archiwalnych, w tym opisanie, uporządkowanie oraz
przeprowadzenie skontrum. W ramach tych prac warto pomyśleć również nad
wydzieleniem poszczególnych zbiorów archiwalnych, kolekcji, spuścizn. Bez
większych problemów można wyznaczyć osobne kategorie archiwalne zbiorów
znanych etnografów, ale również korespondencję czy ważniejsze dokumenty
dotyczące działalności Towarzystwa. Także materiały z pierwszych lat powojennych mogłyby stworzyć ciekawy, nowy zespół. Takie opracowanie wprowadziłoby ład, a przede wszystkim ułatwiło korzystanie z materiałów przyszłym
czytelnikom. Z pewnością warto też podjąć starania nad stworzeniem niewielkiego, ale kompletnego przewodnika po zasobie (Laszuk 2015). Takie opracowania
posiada większość placówek Archiwum Państwowego.
W obecnych czasach wiele z inicjatyw w dziedzinie kultury napotyka bariery
natury ﬁnansowej. Również tę kwestię warto przemyśleć w kontekście funkcjonowania Archiwum. Czy właściwsze jest pozyskiwanie grantów na poszczególne prace okołoarchiwalne, czy też znalezienie może wątłego, ale stałego źródła
ﬁnansowania, które zapewni systematyczność w pracach nad uporządkowaniem akt?
W końcu AN musi zmierzyć się z problemami, które obecnie dotykają większości placówek archiwalnych. Postępująca cyfryzacja niejako wymusza digitalizację dokumentów, a ponadto opracowywanie cyfrowych wykazów archiwaliów.
Kolejnym zagadnieniem związanym z powszechną komputeryzacją jest pozyski-

Archiwum Naukowe przy Zarządzie Głównym Polskiego Towarzystwa Ludoznawczego

35

wanie materiałów. Jeżeli instytucja nadal ma spełniać taką rolę, to musi być przygotowana na przyjmowanie cyfrowych materiałów – nie tylko zdjęć czy innych
plików wizualnych, ale również nagrań wywiadów z badań terenowych i innych
tego typu dokumentów. To natomiast wymaga stworzenia nowych zasad składowania, opracowania, a także udostępniania tego typu archiwaliów.
Przez ponad 100 lat antropologia się zmieniła, jednak nie na tyle, by materiały
archiwalne traktować jako przeżytek z poprzedniej epoki. Współcześnie powstają interesujące prace przygotowane w oparciu o archiwalia. Dobrym przykładem
jest chociażby artykuł Ingi Kuźmy (Kuźma 2013) czy wzmiankowane wcześniej
opracowania, pisane w oparciu o sybirackie narracje. Archiwum Naukowe jest
więc nadal potrzebne, o czym z pewnością nie trzeba zapewniać. Jednak, by
w kolejnych latach można było z niego komfortowo korzystać, należy już teraz
podjąć odpowiednie prace organizacyjne. Być może szczególnie powinni zadbać
o to ci badacze, którzy w przyszłości chcieliby przekazać swój naukowy dorobek
do zasobu Archiwum.

LITERATURA
Ciesielski S.
1996
Praca polskich zesłańców w Kazachstanie (1940-1945), w: S. Ciesielski,
A. Kuczyński (red.), Polacy w Kazachstanie. Historia i współczesność,
Wrocław: Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, s. 329-354.
1997
Polacy w Kazachstanie 1940-1946. Zesłańcy lat wojny, Wrocław: Wydawnictwo „W Kolorach Tęczy”.
Ciesielski S., Hryciuk G., Srebrakowski A.
2004
Masowe deportacje ludności w Związku Radzieckim, Toruń: Wydawnictwo
Adam Marszałek.
Gajkowa O.
1967
Historia Polskiego Towarzystwa Ludoznawczego. Jego powstanie, rozwój
i znaczenie w ciągu siedemdziesięciolecia, „Lud” 51: 1, s. 25-26.
Knychalska A.
2008
Dokumenty staropolskie z Archiwum prof. Stanisława Poniatowskiego,
www.ptl.info.pl/?page_id=39 (01.09.2016).
Kość-Ryżko K.
2008
Żywi we wspomnieniach. Doświadczenia życia i śmierci w relacjach
polskich zesłańców w ZSRR (w latach 1940-1946), Wrocław: Polskie Towarzystwo Ludoznawcze.
2013
Doświadczenie wywózki i życia na zesłaniu w relacjach Polaków wywiezionych z Kresów w latach 1940-1941, „Studia BAS” 34: 2, s. 25-49.
Kujawska M., Łuczaj Ł., Typek J.
2015
Fischer’s Lexicon of Slavic Beliefs and Customs: A Previously Unknown
Contribution to the Ethnobotany of Ukraine and Poland, „Journal of Ethnobiology and Ethnomedicine” 11 (85), s. 4-6.

36
Kuźma I.
2013
Laszuk A.
2015

Marek Szajda

Łodzianki a Rewolucja 1905 r. – migawki z naukowego archiwum etnograﬁcznego, „Władza Sądzenia” 2, s. 25-43.

Zasób polskich archiwów państwowych publikowany w przewodnikach,
w: J.R. Sielezin (red.), W kręgu historii i archiwistyki. Księga jubileuszowa
oﬁarowana Czesławowi Margasowi w dziewięćdziesiątą rocznicę urodzin,
Jelenia Góra: Ad Rem, s. 55-64.
Ruchniewicz M.
2015a
Wspomnienia Sybiraków – bibliograﬁa komentowana zbiorów Archiwum
Naukowego przy Zarządzie Głównym Polskiego Towarzystwa Ludoznawczego we Wrocławiu, www.ptl.info.pl/?page_id=39 (29.01.2016).
2015b
Wspomnienia Sybiraków. Z zasobów Archiwum Naukowego przy Zarządzie
Głównym Polskiego Towarzystwa Ludoznawczego we Wrocławiu, www.
ptl.info.pl/?page_id=39 (29.01.2016).
Simonides D.
2015
Miejsce Adama Fischera w historii polskiej folklorystyki, w: P. Grochowski, A. Mianecki (red.), Adam Fischer, Toruń, Wrocław: Polskie Towarzystwo Ludoznawcze, s. 23-44.
Skowron-Markowska S.
2014
Digitalizacja kolekcji materiałów Stanisława Poniatowskiego ze zbiorów
Polskiego Towarzystwa Ludoznawczego (Oddział we Wrocławiu), „Etnograﬁa Nowa” 6, 171-176.
Sobisiak W.
1955
Zagadnienie źródeł archiwalnych w pracach Polskiego Towarzystwa Ludoznawczego, materiały z Archiwum Naukowego przy Zarządzie Głównym PTL, sygn. 746.
Sprawozdanie…
1896
Sprawozdanie z posiedzenia Zarządu Głównego, „Lud” 2, s. 93.
1952
Sprawozdanie z prac nad uporządkowaniem archiwum Polskiego Towarzystwa Ludoznawczego, „Lud” 39, s. 536.
1965
Sprawozdanie Zarządu Głównego, „Lud” 47, s. 638.
1985
Sprawozdanie z działalności Zarządu Głównego Polskiego Towarzystwa
Ludoznawczego za okres od 1 września 1983 do 1 września 1984 r., „Lud”
69, s. 381.
Staszczak Z.
1955
Wykaz zawartości Archiwum Naukowego Polskiego Towarzystwa Ludoznawczego, Wrocław: Polskie Towarzystwo Ludoznawcze.
Stryjkowski K.
2015
O starych i nowych funkcjach archiwów, w: I. Mamczak-Gadkowska,
K. Stryjkowski (red.), Nowe funkcje archiwów, Poznań: Instytut Historii
Uniwersytetu im. Adama Mickiewicza, s. 11-20.
Suchecka P.
1997
Archiwum naukowe, w: Z. Kłodnicki (red.), Kronika Polskiego Towarzystwa Ludoznawczego (1895-1995), Wrocław: Wydawnictwo Uniwersytetu
Wrocławskiego, s. 163-166.

Archiwum Naukowe przy Zarządzie Głównym Polskiego Towarzystwa Ludoznawczego

2001

37

Korespondencja Adama Fischera w zbiorach Archiwum Naukowego Polskiego Towarzystwa Ludoznawczego, w: Z. Jasiewicz, T. Karwicka (red.),
Przeszłość etnologii polskiej w jej teraźniejszości, Poznań: Komitet Nauk
Etnologicznych PAN, s. 71-78.

Źródła internetowe:
Biblioteka Cyfrowa Uniwersytetu Wrocławskiego,
www.bibliotekacyfrowa.pl/dlibra/collectiondescription?dirids=198 (01.09.2016).
Polskie Towarzystwo Ludoznawcze, www.ptl.info.pl/?page_id=4316 (01.09.2016).

38

Lud, t.Szajda
100, 2016
Marek

Lud, t. 100, 2016

ZBIGNIEW JASIEWICZ, ALEKSANDER POSERN-ZIELIŃSKI
Instytut Etnologii i Antropologii Kulturowej
Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu

ETNOLOGIA W POLSKIEJ AKADEMII NAUK.
REFLEKSJE Z OKAZJI 40-LECIA POWOŁANIA KOMITETU
NAUK ETNOLOGICZNYCH PAN

W 2015 roku Komitet Nauk Etnologicznych PAN na swym plenarnym posiedzeniu, zwołanym w nowej siedzibie Instytutu Etnologii i Antropologii Kulturowej UAM w Poznaniu, uczcił wspomnieniową reﬂeksją 40. rocznicę powstania tej ważnej reprezentacji środowiska etnologów, antropologów, folklorystów
i przedstawicieli pokrewnych dziedzin. Jednakowoż geneza obecności etnologów w formalnych strukturach komitetów PAN sięga w istocie znacznie wcześniejszych dekad niż połowa lat 70. XX wieku, świadcząc o dość trudnej drodze
zdobywania przez środowisko etnologiczne swej pełnej podmiotowości1.
Działający od 40 już lat Komitet Nauk Etnologicznych jest wyrazem dążenia środowiska etnologów i antropologów społeczno-kulturowych do posiadania
wspólnej reprezentacji tego środowiska, jak i platformy umożliwiającej koordynację niektórych działań między różnymi ośrodkami akademickimi i specjalizacjami badawczymi. Tego typu dążenia widoczne były już w dość odległej
przeszłości. Warto wspomnieć o utworzeniu Sekcji Etnologicznej w obrębie Akademii Umiejętności, i to już w roku 1873, a więc znacznie wcześniej aniżeli powstanie w roku 1910 Katedry Etnologii na Uniwersytecie we Lwowie. Jednakże
w okresie zaborów, mimo czynionych starań, wysiłki w tym zakresie nie mogły
być skuteczne. Sprzyjające warunki dla utworzenia instytucjonalnej reprezentacji
dyscypliny pojawiły się dopiero po odzyskaniu przez Polskę niepodległości, po
roku 1918. W tym okresie Towarzystwo Ludoznawcze poszerzało stopniowo zakres terytorialny swojego działania. Obecne jednak było wówczas także przeko1
Obok wykorzystanych materiałów publikowanych autorzy sięgnęli nie tylko do własnej pamięci
z czasów ich pracy na rzecz Komitetu, ale również do archiwum, znajdującego się w pieczy sekretariatu
Komitetu w jego siedzibie w Poznaniu, przy Instytucie Etnologii i Antropologii Kulturowej UAM.

40

Zbigniew Jasiewicz, Aleksander Posern-Zieliński

nanie o potrzebie istnienia bardziej profesjonalnej reprezentacji etnologów. Stąd
też w roku 1921 pojawiło się Polskie Towarzystwo Etnologiczne z prof. Janem
Czekanowskim jako przewodniczącym i prof. Eugeniuszem Frankowskim, sekretarzem generalnym i faktycznym autorem tego pomysłu. Niestety, inicjatywa
ta okazała się tworem krótkotrwałym i o małej skuteczności działania.
Po II wojnie światowej swą pozycję wzmocniło Towarzystwo Ludoznawcze,
które w roku 1947 przyjęło obowiązującą do dziś nazwę – Polskie Towarzystwo
Ludoznawcze. Niezależnie od tego forum społecznego organizowano także spotkania profesorów etnograﬁi celem omówienia ważnych zadań związanych z dalszym
rozwojem dyscypliny. W ten sposób w roku 1951 przygotowano ocenę bieżącego
stanu etnograﬁi w związku ze zbliżającym się I Kongresem Nauki Polskiej, mającym powołać Polską Akademię Nauk. W ramach tej nowej struktury ogólnopolskie znaczenie zyskał Dział Etnograﬁi funkcjonujący w obrębie Instytutu Historii
Kultury Materialnej PAN, jak i Rada Naukowa tej placówki gromadząca wybitnych etnografów, także spoza PAN. Przyznać trzeba, że te nowe struktury wyraźnie
zmniejszyły istniejący w okresie międzywojennym dystans dzielący poszczególne
ośrodki, który utrudniał ówczesnym profesorom współpracę. Odbudowująca się
po wojnie etnologia zaczęła wyłaniać ze swego grona nowych liderów. Jednym
z pierwszych z nich był niewątpliwie prof. Józef Gajek (z Wrocławia), kierujący w latach 1945-1967 (jako sekretarz i przewodniczący) Polskim Towarzystwem
Ludoznawczym. Duże znaczenie dla jednoczenia inicjatyw ogólnopolskich w zakresie etnograﬁi/etnologii miał też nieco później prof. Witold Dynowski (z Warszawy), a także prof. Kazimierz Moszyński (z Krakowa). W latach 70. istotną rolę
reformatorską i inicjatywną zaczął odgrywać nowy lider środowiska etnologicznego – prof. Józef Burszta, związany z uniwersytetem w Poznaniu.
Pierwsze inicjatywy zmierzające do umocowania reprezentacji etnologii
w obrębie pionu komitetowego PAN sięgają przełomu lat 50. i 60. XX wieku,
kiedy to w ramach Komitetu Nauk Historycznych utworzono dość efemeryczną Komisję Etnograﬁczną. Takie strukturalne usytuowanie związane było w tym
okresie z postrzeganiem etnograﬁi jako pomocniczej nauki historycznej.
Z początkiem dekady lat 70. powstała idea powołania podobnej komisji, ale
tym razem w obrębie Komitetu Nauk Socjologicznych PAN, bowiem w tym gremium już zasiadało sześciu etnologów (na 51 członków). Pomysł ten był niewątpliwie związany z inicjatywami prof. Burszty, dążącego do uczynienia z ówczesnej etnograﬁi nauki o proﬁlu społecznym. W rezultacie w maju 1972 roku, przy
wydatnym współudziale Polskiego Towarzystwa Ludoznawczego jako wówczas
jedynego gremium reprezentującego całe środowisko etnograﬁczne, została powołana Sekcja Etnograﬁi, a na jej czele stanął prof. Burszta. Jego zastępcami
zostali profesorowie Maria Frankowska i Anna Kutrzeba-Pojnarowa, natomiast
obowiązki sekretarza przyjął wówczas docent Zbigniew Jasiewicz. W sumie
w skład owej Sekcji weszło 18 osób reprezentujących wszystkie ważne dla etnologii ośrodki akademickie. Począwszy od tej daty siedzibą Sekcji, a następnie już

Etnologia w Polskiej Akademii Nauk

41

samodzielnego Komitetu stał się Poznań i jego uniwersytecka Katedra Etnograﬁi
(dziś Instytut Etnologii i Antropologii Kulturowej). Od samego początku funkcjonowania Sekcji reprezentowała ona różnorodne środowiska etnograﬁczne,
a więc uniwersyteckie katedry, Polskie Towarzystwo Ludoznawcze, instytuty badawcze PAN, ośrodki badań folklorystycznych, centra zajmujące się sztuką ludową, muzea etnograﬁczne oraz nauki pokrewne (socjologię wsi). Pierwsze prace
nowej Sekcji dotyczyły przygotowań środowiska etnologicznego do II Kongresu
Kultury Polskiej oraz obejmowały opracowanie ekspertyz dotyczących bieżącego stanu etnograﬁi. Pod auspicjami tego gremium zorganizowano także w 1974
roku II Międzynarodową Konferencję Etnografów Słowiańskich w Błażejewku
koło Poznania (Burszta 1975).
W tym samym roku, a więc zaledwie dwa lata po powołaniu Sekcji, zaczęła się
materializować idea przekształcenia owej grupy w samodzielny komitet. Pierwsze propozycje idące w tym kierunku zostały sformułowane przez prof. Bursztę
w czerwcu 1974 roku w wystąpieniu na forum Wydziału I PAN, zatytułowanym
„Etnograﬁa Polska: osiągnięcia – organizacja – perspektywy”. Sprzyjająca wówczas tej idei atmosfera w Wydziale I (nauk społecznych) PAN, kierowanym przez
profesorów Władysława Markiewicza i Mariana Wojciechowskiego, umożliwiła
wszczęcie dalszych kroków i skierowanie do PAN memoriału (listopad 1974 r.)
autorstwa prof. Burszty: „O potrzebie powołania Komitetu Nauk Etnograﬁcznych PAN”. W tym dokumencie zwrócono uwagę na znaczne rozproszenie aktywności polskich etnografów, nie sprzyjające koordynacji badań i organizacji
wspólnych przedsięwzięć. Jednym z kroków na drodze ku przezwyciężeniu tych
trudności miał być odrębny komitet, lepiej integrujący i wzmacniający polską
etnograﬁę jako samodzielną dyscyplinę.
Trzeba tu zauważyć, że starania o posiadanie własnego komitetu były w czasach PRL w pełni uzasadnione, bowiem dominowała wówczas tendencja do wysokiego stopnia centralizacji nauki, a te dyscypliny, które miały swe komitety
w strukturach PAN, siłą rzeczy zajmowały ważną pozycję. Ich komitety traktowane były jako ośrodki predestynowane do koordynacji działalności naukowej
w całym kraju. W początkach lat 70. XX wieku nie było jednak sprzyjającej
atmosfery w środowisku etnologicznym dla tworzenia tego typu reprezentacji.
Przeminął wówczas okres dominacji wielkich postaci, prawdziwych patriarchów
w etnograﬁi polskiej, którzy wcześniej nadawali kształt dyscyplinie. Zmarli już
lub przestali być w pełni aktywnymi tacy uczeni, jak Moszyński (zm. 1959),
Frankowski (zm. 1962), Gajek (zm. 1987) i Dobrowolski (zm. 1987). W latach
aktywności naukowej, ze względu na swe silne osobowości, odmienne orientacje
badawcze i zajmowane pozycje akademickie nie byli oni szczególnie skłonni do
współpracy i często zamykali się w swoich ośrodkach.
Z kolei prof. Burszta, zabiegający o utworzenie komitetu, był w tym czasie
uznawany w środowisku etnologicznym za człowieka „nowego”, spoza dotychczasowego układu, nie odpowiadającego w pełni tradycyjnym wzorom profeso-

42

Zbigniew Jasiewicz, Aleksander Posern-Zieliński

ra. Tymczasem okazało się, że to właśnie on zdecydowanie dążył do powołania
integrującej reprezentacji całego środowiska. W wysiłkach na rzecz utworzenia
komitetu wspomagały go jego cechy osobiste: wielka pracowitość, życzliwy stosunek do ludzi, pragmatyzm oraz umiejętność tworzenia zespołów badawczych
i kierowania nimi. Zasługą prof. Burszty było przekonanie socjologów, z którymi
miał dobre kontakty, do stworzenia etnograﬁcznej Sekcji w ramach ich Komitetu.
I to także on zabiegał o uzyskanie poparcia władz Wydziału I Nauk Społecznych
PAN, kierowanego wówczas przez archeologa prof. Witolda Hensla, dla przekształcenia owej Sekcji w samodzielny komitet. W tych staraniach wspierali go
również niektórzy profesorowie oraz młodsze pokolenie etnografów.
W rezultacie tych oﬁcjalnych i zakulisowych zabiegów 27 marca 1975 roku
powołany został, w ramach Polskiej Akademii Nauk, Komitet Nauk Etnograﬁcznych, a jego pierwsza kadencja objęła okres kończący się w roku 1977. Inauguracyjne posiedzenie KNE odbyło się w Warszawie 19 kwietnia. Do Komitetu
powołano 29 członków, poszerzając następnie to gremium do 32 osób, a więc
skład był zbliżony liczbowo do obecnych limitów. Już w czerwcu tego samego
roku PAN zaaprobowała nowelizację nazwy Komitetu na bardziej zgodną z europejskimi tradycjami, i od tego czasu po dziś dzień działa Komitet Nauk Etnologicznych. Na jego czele ponownie stanął prof. Burszta, jego zastępcami zostali
profesorowie Bronisława Kopczyńska-Jaworska i Zoﬁa Sokolewicz, natomiast
obowiązki sekretarza kontynuował prof. Jasiewicz. Pierwsze zadania nowo powołanego Komitetu obejmowały opracowanie ekspertyz dotyczących sytuacji
kadrowej i aktualnego stanu badań, zainicjowano również długofalowe prace
dokumentacyjne i bibliograﬁczne w kooperacji z PTL. Obok działań tego typu,
w kompetencjach Komitetu znalazła się także „opieka” nad kształceniem kadr
i programem studiów etnologicznych oraz wspieranie wszelkich inicjatyw organizacyjnych sprzyjających rozwojowi etnologii i nauk pokrewnych (folklorystyki, etnomuzykologii, etnomuzealnictwa, etnoreligioznawstwa) (Burszta 1978a).
Pierwsza kadencja KNE poświęcona została przede wszystkim budowie wewnętrznej struktury Komitetu, tak aby w ramach tego gremium naukowego mogły
działać efektywnie różne zespoły badawcze. W rezultacie utworzono aż sześć specjalistycznych komisji i zespołów. Były to: Komisja do Badania Kultury Ludowej
w Karpatach, kierowana przez prof. Mieczysława Gładysza i usytuowana w Krakowie; Komisja Etnologii Religioznawczej, działająca pod kierunkiem doc. Henryka
Swienko (w Warszawie); Komisja Badań Współczesności (także w Warszawie), na
czele której stanęła prof. Maria Biernacka, oraz Komisja Amerykanistyczna z siedzibą w Poznaniu, kierowana przez prof. Marię Frankowską. Status zespołu posiadały: Zespół do Badania Rybołówstwa Tradycyjnego założony przez prof. Marię
Znamierowską-Prüfferową z Torunia oraz Zespół Naukowej Dokumentacji Etnograﬁcznej w Łodzi zainicjowany przez prof. Kopczyńską-Jaworską. Taka struktura
odzwierciedlała przede wszystkim zainteresowania ówczesnych czołowych profe-

Etnologia w Polskiej Akademii Nauk

43

sorów etnologii oraz specjalizacje rozwijane w poszczególnych ośrodkach naukowych. Zadaniem tych gremiów była intensyﬁkacja badań poprzez organizowanie
konferencji, wspieranie inicjatyw badawczych, opracowywanie ekspertyz i przygotowywanie publikacji. Istotnym elementem wspomagającym aktywizację zespołów i komisji był ich poszerzony skład, obejmujący nie tylko członków samego
Komitetu, ale i dokooptowanych specjalistów młodszego pokolenia. Dzięki temu
działalność Komitetu szybko stała się widoczna i ważna dla całego środowiska
etnologów polskich, tworząc dla nich integrującą platformę współpracy.
Ostatni rok pierwszej kadencji Komitetu (1977) wart jest odnotowania z tego
względu, iż w tym czasie KNE rozpoczął intensywne starania na rzecz powołania
w Polsce samodzielnego instytutu etnologicznego mającego funkcjonować w ramach PAN. W tym czasie jedyną placówką ściśle badawczą w tym zakresie był
Zakład Etnologii, usytuowany w obrębie interdyscyplinarnego Instytutu Historii Kultury Materialnej PAN, w którym faktycznie dominowali archeologowie.
Chodziło zatem o to, aby podnieść rangę etnologii jako samodzielnej dyscypliny
i w oparciu o wspomniany zakład utworzyć silną placówkę naukową mającą perspektywy rozwojowe. Projekt takiego instytutu opracowany przez prof. Bursztę
przewidywał także włączenie do nowej placówki rozproszonych zespołów badawczych zajmujących się folklorem muzycznym, literaturą i sztuką ludową,
dziedzictwem ludoznawczym i edytorstwem (chodziło o Redakcję Dzieł Wszystkich Oskara Kolberga) oraz informacją i dokumentacją naukową. Zamysł ten był
zbieżny z ówczesnymi tendencjami w nauce polskiej preferującymi centralizację
poczynań badawczych w „wiodących” ośrodkach działających w ramach PAN.
Uważano, że taka silna placówka przyczyni się wydatnie do dalszego rozwoju
etnologii jako nauki ważnej dla „kształtowania nowoczesnej kultury narodowej”.
Wskazywano również na to, że w pozostałych „krajach demokracji ludowej”,
a także w ZSRR, instytuty etnologii (etnograﬁi) od lat funkcjonują z powodzeniem, a więc powstanie takiej placówki w Polsce będzie logicznym wypełnieniem istniejącej dotychczas luki (Burszta 1978b).
Te dobrze uzasadnione zamierzenia nie spotkały się jednak z poparciem ówczesnych władz, tym bardziej, że schyłek lat 70. naznaczony był już symptomami recesji, a następna dekada wielkich turbulencji społeczno-politycznych i narastającej
stagnacji zmusiła środowisko do rezygnacji z tego ambitnego projektu. Jego realizacji nie sprzyjały także znaczące różnice zdań wśród etnologów co do koncepcji
i struktury przyszłego instytutu.Ten zarys historii starań o instytut etnologii pokazuje dużą dynamikę wysiłków środowiska etnologicznego, które w stosunkowo
krótkim czasie przekształciło skromną Sekcję Etnograﬁi w istniejący do dziś Komitet Nauk Etnologicznych, a zamierzało zaraz potem utworzyć własny instytut.
Dalsze dzieje Komitetu to z pewnością zadanie na inny artykuł, w którym historia działalności tej reprezentacji środowiska byłaby ukazana na tle meandrów
rozwoju etnologii, wpisanej w niełatwe dzieje schyłku PRL, okresu transformacji

44

Zbigniew Jasiewicz, Aleksander Posern-Zieliński

ustrojowej i budowy III RP (Posern-Zieliński 1991)2. W tym miejscu zamiast
kolejnej wycieczki w przeszłość, warto z okazji 40-lecia Komitetu zwrócić raz
jeszcze i dobitnie uwagę na znaczenie, jakie miał i nadal ma Komitet Nauk Etnologicznych PAN dla objętych jego działaniem dyscyplin.
Po pierwsze, KNE stworzył przestrzeń sprzyjającą integracji nauk etnologicznych w trzech ważnych obszarach: personalnym, instytucjonalnym i międzydyscyplinarnym. Członkowie środowiska nauk etnologicznych spotykali się regularnie na posiedzeniach Komitetu i jego komisji, brali udział w wyborach do tych
gremiów, wizytowali poszczególne ośrodki studiów etnologicznych i tam zapoznawali się z ich osiągnięciami, zwoływali konferencje i seminaria; podejmowali
także wspólne inicjatywy, często łączące działania kilku placówek naukowych.
Komitet współpracował, i nadal to czyni, z Polskim Towarzystwem Ludoznawczym, a wyrazem tej współpracy stał się „Lud” jako wspólny rocznik dla obu
tych społecznych instytucji. Komitet interesował się też działalnością i rozwojem
muzeów etnograﬁcznych, a także wspierał i współdziałał z wieloma innymi instytucjami i stowarzyszeniami naukowymi, w tym z Polskim Instytutem Antropologii oraz Instytutem im. Oskara Kolberga. Wreszcie, last but not least, zbliżał
etnologów i antropologów z przedstawicielami dyscyplin pokrewnych: literaturoznawcami o zainteresowaniach folklorystycznych, socjologami zajmującymi
się antropologią społeczną, etnomuzykologami czy etnohistorykami.
Po drugie, Komitet umocnił rangę etnologii w akademickiej strukturze polskiej
nauki, podkreślając jej status jako samodzielnej dyscypliny, wyzwolonej z podległości wobec socjologii czy historii. Posiadając własny Komitet, po raz pierwszy
etnologowie stali się pełnoprawnymi partnerami przedstawicieli pozostałych nauk
społecznych i humanistycznych skupionych przy Polskiej Akademii Nauk. W dużej mierze dzięki temu udało się również, po wielu latach nieobecności przedstawicieli etnologii wśród członków PAN (po śmierci profesorów Moszyńskiego
i Dobrowolskiego), wprowadzić do tego prestiżowego gremium reprezentanta naszego środowiska (prof. Aleksander Posern-Zieliński). Również w składzie Polskiej Akademii Umiejętności znaleźli się etnolodzy zasłużeni swą aktywnością na
rzecz KNE (profesorowie Sokolewicz, Posern-Zieliński i Lech Mróz).
Po trzecie, Komitet towarzyszył przekształceniom i współtworzył warunki
rozwoju dla etnologii. Uczestniczył w jej ewolucyjnej modernizacji od „środka”
i zabiegał o jej naukowy „awans”, by mogła stać się dyscypliną ważną i liczącą
się w głównym nurcie nauk społeczno-humanistycznych. Należy przypomnieć,
że jako powojenna „etnograﬁa” była ona zepchnięta na margines i administracyjnymi decyzjami przypisana do kategorii nauk pomocniczych, a więc o ograniczonej samodzielności. Do tego dodać trzeba, iż sama również, by zachować swą autonomię i etos swych ludoznawczych zainteresowań schroniła się w bezpiecznej
2

Na łamach „Ludu” od 1992 r. ukazują się regularnie sprawozdania z działalności Komitetu, posiedzeń plenarnych i wyborów nowych składów i władz.

Etnologia w Polskiej Akademii Nauk

45

niszy studiów nad kulturami ludowymi Europy i tak zwanymi społeczeństwami
pierwotnymi żyjącymi w zamorskich światach. Ta tradycyjna, mocno zakorzeniona jeszcze w XIX wieku postawa, począwszy od lat 70. i 80. wieku XX ulegała znaczącym przekształceniom, stopniowo modernizując wszystkie aspekty
działalności naukowej, począwszy od reform strukturalnych, poszerzania horyzontów teoretycznych, doskonalenia metod pracy terenowej i analitycznej, do
zdobywania większej kompetencji metodologicznej i obejmowania zakresem
zainteresowań coraz to nowych pól badawczych. W tych wspólnych wysiłkach
modernizacyjnych wiodących od etnograﬁi, mocno zakorzenionej w tradycji
ludoznawczej, do nowoczesnej etnologii, coraz bliższej antropologii społeczno-kulturowej i koncentrującej się przede wszystkim na ważnych przejawach
współczesnego życia, istotną rolę odegrał także Komitet i jego członkowie. Organizował debaty i dyskusje, zwoływał konferencje i posiedzenia, przygotowywał
memoriały i ekspertyzy, słowem zawsze zachęcał całe środowisko nauk etnologicznych do dalszych wysiłków na rzecz uczynienia z etnologii/antropologii
dyscypliny ważnej, atrakcyjnej, potraﬁącej się włączyć do głównego nurtu debat
o kulturze, narodzie i społeczeństwie.
Po czwarte, Komitet niewątpliwie był swego rodzaju tarczą ochronną i instrumentem reagowania w sytuacjach kryzysowych zagrażających pozycji etnologii,
jak i poszczególnym jej placówkom. Wśród wielu tego rodzaju interwencji warto
przypomnieć batalię stoczoną na początku lat 90. przeciwko realizacji uchwały
Rady Głównej Szkolnictwa Wyższego, która proponowała likwidację odrębności uniwersyteckich studiów etnologicznych i przekształcenie ich w specjalność
w ramach studiów historycznych. Ówczesny przewodniczący Komitetu (prof.
Jasiewicz) wraz z przedstawicielami innych zagrożonych kierunków (archeologami i historykami sztuki) interweniował skutecznie w tej kwestii w ówczesnym
Ministerstwie Szkolnictwa Wyższego, i dzięki temu ta skrajnie niekorzystna nowelizacja przepisów została wstrzymana, a etnologia nadal pozostała odrębnym,
tak zwanym unikatowym kierunkiem studiów.
Po piąte, Komitet umożliwiał formalne kontakty z międzynarodowymi organizacjami naukowymi. Jest to związane z tym, że Komitet Nauk Etnologicznych za pośrednictwem Polskiej Akademii Nauk został członkiem zbiorowym
Międzynarodowej Unii Nauk Antropologicznych i Etnologicznych (International
Union of Anthropological and Ethnological Sciences), a więc najważniejszej,
o zasięgu światowym, organizacji zajmującej się sprawami etnologii, a tym samym każdorazowy przewodniczący Komitetu stawał się przedstawicielem PAN
w tym globalnym stowarzyszeniu.
Po szóste, Komitet poszerzył również możliwości wydawnicze środowiska,
publikując serię zatytułowaną „Prace Komitetu Nauk Etnologicznych PAN”. To
właśnie w ramach tej serii ukazały się cztery tomy tak bardzo potrzebnej Bibliograﬁi etnograﬁi polskiej, a także tak zwane tomy kongresowe, przygotowywane
w edycji angielskiej i publikowane z okazji kolejnych kongresów Międzynarodo-

46

Zbigniew Jasiewicz, Aleksander Posern-Zieliński

wej Unii Nauk Antropologicznych i Etnologicznych celem popularyzacji dorobku polskich naukowców poza krajem.
Autorzy skreślonych powyżej reﬂeksji są przeświadczeni, iż Komitet był
w trakcie ostatnich czterech dekad ważną instytucją etnologiczną zarówno w odniesieniu do spraw wewnętrznych środowiska, jak i w niezbędnych relacjach
w obrębie nauk społecznych i humanistycznych koordynowanych przez PAN.
Jest rzeczą oczywistą, że nasze uwagi i oceny zamieszczone w tym szkicu mają
po części wymiar subiektywny, gdyż byliśmy przecież od lat wielu zaangażowani bezpośrednio w kierowanie pracami Komitetu, pełniąc w nim kolejno funkcje jego sekretarzy naukowych, a następnie przewodniczących3. Ramy tego komunikatu sprawiły, że mogliśmy wskazać tylko na niektóre, naszym zdaniem
najważniejsze aspekty działań Komitetu, podkreślając ich znaczenie dla całego
polskiego środowiska nauk etnologicznych. Oczywiście zdajemy sobie sprawę
z ograniczonej roli struktur i działań organizacyjnych dla rozwoju nauki, którą
tworzą przede wszystkim wybitne indywidualności i ich szczególne dokonania.
Instytucjonalne ramy mogą w jednych sytuacjach hamować rozwój, a w innych
promować naukowe inicjatywy i sprzyjać prowadzeniu badań. W tym przypadku
jesteśmy jednak przekonani, że Komitet Nauk Etnologicznych PAN, powstały
przed 40 laty z inicjatywy prof. Burszty, był wielce pomocny naukom etnologicznym w naszym kraju.

LITERATURA
Burszta J.
1975

Sekcja Etnograﬁi Komitetu Nauk Socjologicznych Polskiej Akademii Nauk,
„Lud” 59, s. 290-291.
1978a
Etnograﬁa polska w 25-leciu Polskiej Akademii Nauk, „Lud” 62, s. 3-11.
1978b
Establishment of the Committee for Ethnological Sciences at the Polish
Academy of Sciences, „Ethnologia Polona” 4 [druk: 1979], s. 203-205.
Posern-Zieliński A.
1991
Działalność Komitetu Nauk Etnologicznych PAN w latach 1987-1990,
„Lud” 74 [druk: 1992], s. 295-298.

3

Prof. Jasiewicz jest honorowym przewodniczącym Komitetu, a prof. Posern-Zieliński jest w bieżącej kadencji przewodniczącym KNE PAN.

Lud, t. 100, 2016

II. FOCUS ON US: FOREIGN ANTHROPOLOGISTS
ON THEIR RESEARCH IN POLAND

MICHAŁ BUCHOWSKI
Department of Ethnology and Cultural Anthropology
Adam Mickiewicz University in Poznań
Poland
European University Viadrina
Frankfurt (Oder)
Germany

MUTUAL ENCOUNTERS

Contemporary anthropology has many faces, subﬁelds, and research interests. Anthropologists study every conceivable topic, study “up” and study “down” or, when
focusing on their peers, even study “horizontally”; they also travel to all corners of
the world, where they visit rural communities, indigenous populations, sweatshop
ﬂoors, scientiﬁc laboratories, military training camps, border crossings, and NGO
ofﬁces, and are seen in the halls of the headquarters of global institutions such as the
European Commission, World Bank and United Nations. What seems a common and
eternal practice to us today was not the case in the past. Our research interests have
changed over time, and the world surrounding us has been transformed. By changing
our focus, we have moved the boundaries of the discipline. Things are not the same
as they were three or four decades ago.
For a long time, doing the anthropology of Europe was not an accepted practice
for overseas anthropologists. In his introduction to a special issue of “Anthropological Quarterly”, Conrad Arensberg (1963) made an appeal to study the cultures and
people of the “Old World”1. Of course, he was probably not the ﬁrst to have this idea.
It seems that Europe as an ethnographic ﬁeld site for anthropologists was discovered
1
I ask for readers’ understanding, as I am unable to mention here all the names and histories related
to the anthropological study of Europe, or even of Poland. Selected issues and publications can only
illustrate certain trends. I apologize all those whose works or names do not appear in this short account.

48

Michał Buchowski

and penetrated step by step. The ﬁrst inroads were made in the Mediterranean countries. Although various ethnological studies were carried out in this part of the world
long before World War II, such as those by Eugeniusz Frankowski (cf. 1920), anthropologists began to penetrate it more systematically in the 1950s. Julian Pitt-Rivers’
monograph The People of the Sierra (1971 [1954]) is considered a milestone in this
respect. John Campbell’s (1964) Honour, Family and Patronage about Greece, Paul
Sterling’s (1965) A Turkish Village (cf. Giordano 2012: 13), and William Douglass’
(1969) Death in Murelaga about rituals in Basque countryside continued this tradition. Nowadays doing ethnography in this area has become a usual, or even fashionable, practice. Several scholars have built their academic reputation based on their
research there.
The next area to be explored by anthropologists was the Alpine region. One of
the pioneers here was Robert Burns (1959), who studied Saint-Véran, the highest
village community in the French Alps. In the 1950s and 1960s, scholars such as John
Honigmann (1970), Frada Naroll (1960) and Raoul Naroll (Naroll R. 1958; Naroll,
Naroll 1962), John Cole and Eric Wolf (1974), Leopold Pospisil (1971, 1995), John
Friedl (1974), Robert Netting, and Daniela Weinberg have studied this region. Robert Anderson (1973) wrote a comprehensive overview of the studies in Europe at
this stage2.
Socialist Europe was the last region to which western anthropologists arrived.
Various factors led to this. Going east was often not conceivable for political or mental reasons, or both. It was not easy to get behind the Iron Curtain. Not surprisingly,
relatively liberal Yugoslavia under Josip Bros Tito’s rule was the ﬁrst country to
which anthropologists were allowed. Joel Halpern (1956, 1958, 1967), who studied
Serbian villagers, was one of the ﬁrst, if not the ﬁrst western anthropologist doing
long-term ﬁeldwork in a socialist land. In Yugoslavia he was followed by many, for
instance, Irene Winner (1971), author of a monograph on Slovenian peasants. Steven
Sampson (1974, 1982), Gail Kligman (1981), Katherine Verdery (1977, 1983) and
David Kideckel (1993), who defended his Ph.D. thesis at the University of Massachusetts (Kideckel 1979), ventured into Romania. Some of them were encouraged to
go there by John Cole, an expert on the Alpine region, who also worked in Romania
(cf. Cole 1977). Sam Beck carried out studies ﬁrst in Yugoslavia, and then moved to
Romania3. Research in Romania was possible thanks to Nicolae Ceaușescu’s policies since the late 1960s aimed at gaining partial independence from the Kremlin’s
dictate. Economic ties with the outside world were strengthened, technology from
the French car industry imported, capitalist iconic products allowed (a Pepsi factory
was built, and Coca-cola imported), and western loans granted. In a sense, the opening of borders to western scholars, anthropologists in particular, became part of this
package.
2

My knowledge of the studies done in the Alpine region is based on a comprehensive manuscript
written by Paolo Viazzo (n.d.)
3
An account of works on Central and Eastern Europe up to the 1980s is given by Halpern and
Kideckel (1983).

Mutual encounters

49

This expansion from the “soft (communist) underbelly” proceeded from the south
northward. In the latter half of the 1960s, János Kádár started his policy of goulashsocialism in Hungary, in both the economic and political spheres. In consequence,
western students were allowed to enter this country. Michael Sozan, who graduated
from Syracuse University in 1972, based the ﬁeldwork for his Ph.D. thesis on the
Hungarian minority in the Austrian Burgenland. He later published two important
books on Hungary (Sozan 1977, 1985). Soon afterwards, Chris Hann (1980) studied a collective farm in Hungarian Puszta (for more details, see his contribution to
this issue). But there were also others: Éva Huseby-Darvas (Huseby 1984; HusebyDarvas 1987), linguistic anthropologist Susan Gal (1978), and, a bit later, the more
historically-oriented anthropologist and sociologist Martha Lampland (1996), who
completed her Ph.D. thesis at the University of Chicago in 1987.
Since Czechoslovakia under Gustáv Husák after 1968 had embarked on a politically strict policy of “normalization”, Poland was next in line. After Władysław
Gomułka was toppled by Edward Gierek in 1970, the country began a more open
policy, both with regard to the ﬂow of capital and of people. Accounts given by Chris
Hann, Carole Nagengast and Frances Pine show how the structural framework made
possible their individual actions. Chris Hann (1985) moved north to Poland from
Hungary, Carole Nagengast (1991) came here across the Atlantic in order to study
the people in Wola Pławska/Rzędzianowice, near Stalowa Wola. Frances Pine decided to do research (in collaboration with Przemek Bogdanowicz) among the Polish
mountaineers in the Podhale region (Pine, Bogdanowicz 1982). In addition, Janine
Wedel (1986), an anthropologist trained at the University of California at Berkeley,
paid several visits to Poland between 1977 and 1986, spending also two years here
during martial law, mostly in Warsaw. With the exception of Bogdanowicz, all of
them remained devoted to anthropology, and, to lesser or greater degree, interested
in Polish affairs.
The reasons for coming to Europe, and Poland in particular, were multiple. As we
can read in the following essays, some were personal, some accidental, and others
based on the rational decision to chart an anthropological map of barely explored
territories. In the history of anthropological studies on Europe some scholars, for instance Leopold Pospisil and Eric Wolf 4, as well as Michael Sozan, and Zdenek Salzmann in Czechoslovakia, were actually born in continental Europe or in the countries
where they did later their ﬁeldwork. Quite a few returned to their countries of origin
after 1989, including Petr Skalník and László Kürti. In the Polish case, some had
more or less distant ancestors in the country, such as Przemek Bogdanowicz, Carole
Nagengast, Edouard Conte, and later Marysia Galbraith, Genevieve Zubrzycki and
Michał Murawski. And lastly, many had chosen to do their research in (post-)socialist Europe without having any family ties to the country being studied. In Poland,
4
“Eric Robert Wolf, an Austrian-born sociocultural anthropologist (…) Wolf’s lifelong fascination
with cultural diversity can be traced to his childhood in multilingual Vienna and his teen years in multiethnic Sudetenland, where his Austrian father (his mother was Russian) ran a textile factory prior to the
1938 Nazi takeover. To avoid persecution as Jews, Wolf and his family moved ﬁrst to England and then
to the United States” (Kottak 2012).

50

Michał Buchowski

this applied to Hann and Pine, as well as to the majority of the representatives of the
second generation of anthropologists of Poland (more about them anon).
As has already been mentioned, the socio-political context was decisive. The advancing thaw in East-West relations enabled young researchers to do their ﬁeldwork
in the respective countries. Anthropological interest in Central and Eastern Europe
(CEE) was a part of a progressing ethnographic penetration of the continent from
the south-west towards the north-east. The emergence of the anthropology of Europe
faced strong resistance in anthropological circles. For decades, at least in the Anglophone world, the anthropology of Europe was not considered “truly anthropological”. Privileged status was assigned to research done in other parts of the world, in
colonial and postcolonial settings, and among indigenous communities. John Cole
summarized the problem: “the incorporation of an anthropology of Europe into general anthropology has met with substantial resistance from within the anthropological
ranks and continues to face accusations of illegitimacy” (Cole 1977: 353). For “traditionalists”, it appeared contradictory for the study of “our” society to be conducted by
experts who by deﬁnition dealt with “others”. Western and semi-western industrialized societies were to be studied by sociologists.
From a global political perspective, with the Iron Curtain still in place (one should
not forget that all of these “liberal” communist rulers were authoritarian and often
treated any resistance harshly), CEE was perceived of as less anthropologically signiﬁcant than the rest of the world. Although it was important for the West to have
knowledge about the communist camp, its ideological and political competitor, this
area study was reserved for political scientists and historians, not anthropologists
or even sociologists (see Hann 1994). On top of this, as I have indicated above, in
the Cold War milieu anthropological research in the region was either impossible or
difﬁcult. Authorities in CEE did not want to have “western agents” wandering the
countryside, asking people strange questions. Perhaps they were implicitly aware of
Michel Foucault’s wisdom that knowledge is the vanguard of power. Only political
relaxation made such anthropological inquiry conceivably. Still, it appears in many
reports from the period between 1960 and the end of the 1980s that ﬁeldworkers were
treated with suspicion by the people they studied.
Thus, the obstacles to developing the anthropology of CEE were dual in nature:
both political and intra-disciplinary. This state of the art adversely affected anthropology’s position in terms of studies of “actually existing socialism”. Although the
region remained a blank space on the anthropological map, the position of anthropologists working in CEE was disadvantageous. No large interpretive community of
scholars was ready to absorb and discuss CEE anthropological experts’ ﬁndings at
that time. Halpern and Kideckel whined that there were numerous “difﬁculties facing
the anthropology of Eastern Europe as it attempts to penetrate into a general anthropological consciousness” (1983: 378). And they continued: “Marginality develops
from the status of both European and peasant studies within anthropology and, from
a broader perspective of culture history, the position of Eastern Europe within Europe”. This status quo “forces researchers to justify their anthropological identity and
the legitimacy of some of their research topics” (Halpern, Kideckel 1983: 378). This

Mutual encounters

51

perception of CEE anthropological studies also had negative repercussions after the
“Nations’ Fall”. In the mid-1990s, Deborah Cahalen complained about “a widespread
exclusion of Eastern Europe from mainstream anthropological discussions” (1996:
21). She continued by giving an account of an American anthropologist’s response
to her essay on gender relations in Poland. In general, she felt that “it was very difﬁcult to «get into» the paper because the concepts and arguments were too speciﬁc
to the Eastern European experience, and therefore were not broadly anthropological”
(Cahalen 1996: 24).
We should appreciate our foreign colleagues who became the forerunners of anthropological studies in the region, particularly in Poland, for their determination to
study a subject that was not considered signiﬁcant by disciplinary gatekeepers. It
should be underlined that by no means they have subscribed to dominant discourses
in the West about totalitarian regimes having made people’s lives unendurable and
producing social anomia. On the contrary, they contested these essentialized and ossiﬁed images, which were far from reality. They made every possible effort to show
how people managed to make their lives bearable, resisted state domination, got
around “impossibilities” by resorting to traditional group and family solidarity, by
using the institution of znajomości (connections) and by developing strategies known
as the skill of załatwić (wangle). These monographs and articles on Poland written by
the ﬁrst generations of external anthropologist give us a unique account of social life
under socialism. At least to me, their works were not only paradigmatically different,
but, for my own research interests, often more insightful than knowledge produced
by the two postwar generations of local ethnologists.
It is interesting that most studies carried out by Anglophone anthropologists in the
postwar period in Europe were done among peasants. Even a glance at a bibliography clearly indicates it, and this statement is valid for all European regions indicated
above. The reason for this is rather obvious: several decades ago, anthropology was
expected to study “others” and small communities. Studying rural communities ﬁtted this pattern and was excusable even if it was carried out in Europe. This kind
of research was analogous to several other studies carried out on peasants in Latin
America, South-East Asia and Africa at that time and before. No wonder that virtually all explorers did their ethnographies in the countryside, with Janine Wedel being
the exception that conﬁrmed the rule. It is also striking that in Poland all of these rural studies were done in the former Galicia, in a region populated by numerous rural
smallholders. Did this fascination result from a search for “exotic” topics? Or did
it simply fall into the mainstream of anthropological studies of Europe at the time?
Why was no other region of Poland studied in this period?
The way these ﬁrst studies on Poland were conceptualized and problematized
differed signiﬁcantly from the ethnological studies of rural populations conducted by
local ethnographers. Rural sociologists and social historians were the primary interlocutors for the ﬁrst wave of anthropologists visiting our region. Stefan Kieniewicz
(1969), Bogdan Gałęski (1971) and Witold Kula (1976) were the authors cited by
them, while Polish ethnographers (e.g., Roman Reinfuss and Maria Biernacka) were
referred to only sparsely, if at all (cf. Buchowski 2012: 23-24).

52

Michał Buchowski

I suspect that young scholars trained in Anglo-Saxon anthropology implicitly
shared the opinion of John Davis about ethnologists. He made a distinction between
backward and progressive anthropology. For him, the nationalist agenda of ethnologists immobilized the discipline like a mammoth in the frozen Siberian ground. Ethnologists were so petriﬁed in such an allochronic manner that to reﬁned western anthropologists they seemed like the living skeletons of nineteenth-century research
paradigms (Davis 1997: 4). Many years later, Katherine Verdery regretfully acknowledged that “when I ﬁrst went to Romania as an ambitious graduate student, I felt
intellectually superior to my Romanian ethnographer-colleagues even while recognizing that they had a wealth of knowledge I lacked about Romanian life-ways. But
they didn’t have «theory», and that’s what I had been trained to care about” (Verdery
2012: 2).
The issue of the mutual relationship between external and local scholars continued for some time. There is no necessity to discuss this here, since many articles
have been published about it, and it seems that my exchange of opinions with Chris
Hann exhausted the topic in a friendly manner (Buchowski 2004, 2005; Hann 2005).
A book on Poland’s “transition” to which scholars from both Poland and outside
contributed was one of the ﬁrst attempts to combine these varying traditions and
produce some form of synergy (Buchowski, Conte, Nagengast, eds., 2001). Overall,
my argument in this discussion was that the image of Polish ethnology and anthropology as theoretically insipid and disconnected from the world ﬂows of anthropological knowledge was incorrect. The visible domination of western anthropological
models – observed also by scholars in other parts of the world (e.g., Viazzo, n.d.;
Kürti 2000; Anăstăsoaie et al. 2003; Narotzky 2006) – resulted from hegemonic hierarchies of knowledge that hindered productive intellectual exchange. Well into the
twenty-ﬁrst century, western scholars did not really consider local contributions to
be valuable for their research or signiﬁcant in general for anthropological scholarship (Buchowski 2012). However, the situation has been improving systematically,
and contemporary anthropologists doing research on Poland are readily integrating
local scholars’ ﬁndings into their works. This is a result of, among other things, the
increasing international movement of people and ideas as well as the growing number of English language publications written by Polish authors. For this generation of
scholars, language and political borders have no special meaning, and they all belong
to the transnational community of scholars working on Poland.
However, this question of mutuality also has another side. The eagerness of Polish
authors to cite western gurus in their anthropological theories made them somewhat
reluctant to recognize the expertise of their colleagues doing research in Poland. It is
indicative that among the hundreds of anthropological books translated into Polish
only a few monographs were based on research in Poland (Wedel 2007; Dunn 2008;
Zubrzycki 2014; Murawski 2015).
In this context, it worth mentioning “halﬁes”, people who were born in Poland
and did research here, and then made careers abroad. In many ways, they have acted as intermediaries and facilitators. Their language competence and contacts with
scholars in the country of origin has contributed to the emergence of an anthropo-

Mutual encounters

53

logy without borders. There are no doubt many such individuals, but let me here just
mention some of them: Jan Kubik (1994), Karolina Szmagalska-Follis (Follis 2012),
Longina Jakubowska (2012), Joanna Mishtal (2015), and Kinga Pozniak (2015).
Meeting local ethnologists and anthropologists personally has been unavoidable.
It seems from what we can read below that initially the major contact point for the
ﬁrst international visitors was Grodzka Street 52 in Kraków. Nagengast, Hann, Pine
and Bogdanowicz, and later Galbraith, in one way or another were associated with
this address. I can only guess here why, but Andrzej Paluch’s international connections certainly played a role. Interest in south-east Poland encouraged them to seek
academic contacts there, too. No doubt, those associated with the Social Anthropology Division at the Department of Sociology at Jagiellonian University comprised
an interesting research group. The then-young scholars who were there, and who functioned or still function in academia include: Mariola Flis, Grażyna Kubica-Heller,
Jan Kubik, Marian Kempny, Zdzisław Mach and Janusz Mucha. Their spectacular
academic careers indirectly prove that they learned something from these visitors.
This is a good moment to stress how many Polish anthropologists remain thankful
for the help provided by these ﬁrst scholars in making connections throughout the
academic world.
More recently, the situation in anthropology has become much more complex
and diversiﬁed in all possible respects. The anthropology of Europe is no longer
a peripheral specialization within the discipline (for instance, the Society for the Anthropology of Europe within the American Anthropological Association has an enormous membership, reaching 800 persons); anthropologists who study Europe do not
have to legitimize their interest in this “strange” region; in the CEE context alone,
“postsocialism” has emerged as an innovative topic whose importance has been often
compared to postcolonial studies; the region has become a laboratory for neoliberal
reforms in which unprecedented sociocultural processes have been instigated; a number of young scholars have been attracted to CEE, including Poland.
After 1989 a new generation of scholars appeared5. For them also, as Marysia Galbraith remarks, “Eastern Europe was the new frontier for anthropology” (this issue).
The list of these researchers is quite long, and in the following I cite just names which
ﬁrst come to mind. First are those who came to do research in Poland all the way
from the US: Elizabeth Dunn (2004), Deborah Cahalen Schneider (2006), Geneviève
Zubrzycki (2006) Lisa Gurr, Elizabeth Vann, Christie Long (nee Evans), Marysia
Galbraith (2014) Dong Ju Kim, Eunice Blavascunas and Jessica Robbins-Ruszkowski; second are several scholars who arrived from European countries: Rosa Lehmann
(2001), Esther Pekerkamp (2008), Anika Keinz (2008), Alexandra Schwell (2008),
Jonathan Webber (2009), Michał Murawski (2015), Juraj Buzalka (2007), Jan Grygar
(2016) and Iuliia Buyskykh. The presence of anthropologists from the CEE region is
particularly praiseworthy. Two of them contributed to this volume, and it is striking
how their perspective can differ from those coming from the West.
5

For a short overview of Anglophone anthropological studies on CEE and the former Soviet Union,
see Wolfe 2000.

54

Michał Buchowski

From the writings of this new generation of scholars, it is visible how the way
anthropology is done has changed. Contemporary anthropologists do not have to
make excuses for their coming to areas seemingly peripheral for general anthropology. Europe as a subject of anthropological research is as justiﬁable as any other
region in the world. One gets the impression that for some time, CEE has become
even a privileged area of anthropologists’ study, since they have been able to observe
sweeping sociocultural processes. All these circumstances made CEE and Poland attractive for a new generation of scholars. They have established academic networks
in various cities – Poznań, Warsaw, Wrocław and elsewhere. As indicated in the ﬁrst
paragraph here, we have witnessed how research methods and topics have changed
since the very ﬁrst studies were carried out by the pioneering generation in the 1970s
and 1980s. Rural communities have ceased to be the prime object of focus, and now
most ﬁeld sites are in big cities and towns. For a long time, transformation has been
a catchword. Religion, Jewish studies, gender issues, borders, the construction of
identities, ethnic conﬂicts, memory, and aging as a sociocultural phenomenon, as
well as hegemonic discourses and practices, are all terms by which we can, at least
partly, characterize these new anthropological studies on Poland. They simply subscribe to what anthropologists do all over the world.
International scholars have always been helpful towards the Polish community
of anthropologists. It should be pointed out that Chris Hann and Frances Pine have
supervised a number of doctoral students who came from Poland and/or did their
research in Poland: Juraj Buzalka, Agnieszka Pasieka, Agata Ładykowska and Anna
Witeska-Młynarczyk immediately come to my mind. Several others attended seminars held by them at the Max Planck Institute for Social Anthropology in Halle and at
Goldsmith College at the University of London. But these and other scholars’ impact
on our academia is much wider than this. Perhaps some personal accounts would be
illustrative; I know that many of my colleagues can evoke similar stories from their
memories. The point I want to make here is that we have all proﬁted from these collaborations and friendships. In other words, my personal encounters multiplied many
times over provide a vague image of how enormous the impact of our international
peers has been on what we do in anthropology and how we do it.
I met Chris Hann for the ﬁrst time when he was still in Cambridge; he lent me his
bike to ride around and invited me to his home for parties. Ernest Gellner attended
them, as well, and I mention this only because the enormous help this towering intellectual extended to many Polish anthropologists at that time should be recognized
here. Chris and I apparently missed each other before when he visited Poznań to attend the Rural Solidarity Meeting in 1981; I was there, too. We have come across one
another on various other occasions, and he has also been very supportive of me as the
director of the Institute in Halle. I know that he has helped many other scholars from
Poland, as well. I came across Carole Nagengast quite unexpectedly at the University
of California at Riverside in 1990, where I went for a year-long Fulbright scholarship. I remember her ﬁnishing her book Reluctant Socialists, and her consulting me
about the Polish terms used in the text. This book gave me several inspirations for
a series of works on Dziekanowice, a rural community in the Wielkopolska region,

55

Mutual encounters

starting with the title of a short book on it, Reluctant Capitalists (Buchowski 1997).
Since then, we have collaborated on several projects, including one founded by the
Wenner-Gren Foundation in 1995, and on a book that we co-edited with Edouard
Conte (Buchowski, Conte, Nagengast, eds., 2001). I have met Frances Pine on several occasions through the years, including at conferences and workshops we attended
together, and she invited me to supervise the dissertations of two of her students.
With few exceptions, I have met all the contributors to this issue, as well as several
other scholars who did their research in Poland. With many, like Deborah Cahalen,
Elizabeth Dunn, Juraj Buzalka and Jessica Robbins-Ruszkowski, I collaborated on
various occasions. Alexandra Schwell attended my seminar at Humboldt University
in 1997. Since then she has not only visited Poznań as an exchange student, but we
have worked together on research and book projects. Anika Keinz, before she became a junior professor at European University Viadrina, was a research assistant at
my chair there. Until today, we hold common Ph.D. seminars and workshops there.
Behind all of these collaborative works, which comprise merely the tip of an iceberg,
many friendly stories can be told.
The role of international scholars in the development of Polish anthropology
needs to be recognized. I only hope that their contacts with Polish anthropologists
have been as inspiring to them as our contacts with them have proven to us.

REFERENCES
Anăstăsoaie V., Könczei C., Magyari-Vincze E., Pecican E. (eds.)
2003
Breaking the Wall: Representing Anthropology and Anthropological Representations in Post-Communist Eastern Europe, Cluj-Napoca: EFES.
Anderson R.T.
1973
Modern Europe: An Anthropological Perspective, Paciﬁc Palisades, CA:
Goodyear.
Arensberg C.M.
1963
The Old World Peoples: The Place of European Cultures in World Ethnography, “Anthropological Quarterly” 36: 3, pp. 75-99.
Buchowski M.
1997
Reluctant Capitalists: Class and Culture in a Local Community in Western
Poland, Berlin: Centre Marc Bloch.
2004
Hierarchies of Knowledge in Central-Eastern European Anthropology,
“The Anthropology of East Europe Review” 22: 2, pp. 5-14.
2005
Correspondence: Reply to Chris Hann, “The Anthropology of East Europe
Review” 23: 1, pp. 198-200.
2012
Intricate Relations between Western Anthropologists and Eastern Ethnologists, “Focaal. Journal of Global and Historical Anthropology” 63,
pp. 20-38.
Buchowski M., Conte E., Nagengast C. (eds.)
2001
Poland beyond Communism: “Transition” in Critical Perspective, Fribourg: Fribourg University Press.

56
Burns R.K.
1959
Buzalka J.
2007
Cahalen D.
1996

Michał Buchowski

France’s Highest Village: Saint Véran, “National Geographic” 115,
pp. 571-588.
Nation and Religion: The Politics of Commemorations in South-East Poland, Berlin: LIT.

What Stalin and Reagan Told us to Think, “Replika”, Special Issue:
M. Hadas, M. Vörös (eds.), Colonisation or Partnership? Eastern Europe
and Western Social Sciences, pp. 21-26.
Cahalen Schneider D.
2006
Being Goral: Identity Politics and Globalization in Postsocialist Poland,
Albany: SUNY Press.
Campbell J.K.
1964
Honour, Family and Patronage: A Study of Institutions and Moral Values
in a Greek Mountain Community, Oxford: Clarendon Press.
Cole J.W.
1977
Anthropology Comes Part-Way Home: Community Studies in Europe, “Annual Review of Anthropology” 6, pp. 349-378.
Cole J.W., Wolf E.R.
1974
The Hidden Frontier: Ecology and Ethnicity in an Alpine Valley, New
York: Academic Press.
Davis J.
1977
People of the Mediterranean. An Essay in Comparative Social Anthropology, London: Routledge & Kegan Paul.
Douglass W.
1969
Death in Murelaga. Social Signiﬁcance of Funerary Ritual in a Spanish
Basque Village, Seattle: University of Washington Press.
Dunn E.
2004
Privatizing Poland: Baby Food, Big Business, and the Remaking of Labor,
Ithaca: Cornell University Press.
2008
Prywatyzując Polskę, trans. by P. Sadura, Warszawa: Wydawnictwo Krytyki Politycznej [Polish translation of Dunn 2004].
Frankowski E.
1920
Systematizacion de los ritos usados en las ceremonias populares, San Sebastian.
Friedl J.
1974
Kippel. A Changing Village in the Alps, New York: Holt, Rinehart & Winston.
Gal S.
1978
Peasant Men Can’t Get Wives: Language Change and Sex Roles in a Bilingual Community, “Language in Society” 7: 1, pp. 1-16.
Galbraith M.
2014
Being and Becoming European in Poland: European Integration and SelfIdentity, London: Anthem Press.
Gałęski B.
1971
Basic Concepts of Rural Sociology, Manchester: Manchester University Press.

Mutual encounters

57

Giordano C.
2012
The Anthropology of Mediterranean Societies, in: U. Kockel, M. Nic
Craith, J. Frykman (eds.), A Companion to the Anthropology of Europe,
Chichester: Wiley-Blackwell, pp. 13-31.
Grygar J.
2016
Děvušky a cigarety: o hranicích, migraci a moci, Praha: Slon.
Halpern J.M.
1956
Social and Cultural Change in a Serbian Village, New Haven: Human Relations Area Files.
1958
A Serbian Village, New York: Columbia University Press.
1967
The Changing Rural Community, Englewood Cliffs, NJ: Prentice Hall.
Halpern J.M., Kideckel D.
1983
Anthropology of Eastern Europe, “Annual Review of Anthropology” 12,
pp. 377-402.
Hammel E.A.
1968
Alternative Social Structures and Ritual Relations in the Balkans, Englewood Cliffs: Prentice Hall.
Hann C.M.
1980
Tázlár: A Village in Hungary, Cambridge: Cambridge University Press.
1985
A Village Without Solidarity: Polish Peasants in Years of Crisis, New Haven: Yale University Press.
1994
After Communism: “Reﬂections on East European Anthropology and the
Transition”, “Social Anthropology” 2: 3, pp. 229-249.
2005
Correspondence: Reply to Michal Buchowski, “The Anthropology of East
Europe Review” 23: 1, pp. 194-197.
Honigman J.J.
1970
Rationality and Fantasy in Styrian Villages, “Anthropologica” 12: 1, pp. 129-139.
Huseby É.V.
1984
Community Cohesion and Identity Maintenance in Rural Hungary: Cultural Adaptation to Directed Social Change, Ph.D. Dissertation, Ann Arbor:
University of Michigan.
Huseby-Darvas É.
1987
Elderly Women in a Hungarian Village: Childlessness, Generativity, and
Social Control, “Journal of Cross-Cultural Gerontology” 2: 1, pp. 15-42.
Jakubowska L.
2012
Patrons of History: Nobility, Capital, and Political Transitions in Poland,
Farnham: Ashgate.
Keinz A.
2008
Polens Andere. Verhandlungen von Geschlecht und Sexualität in Polen
nach 1989, Bielefeld: transcript.
Kideckel D.
1979
Agricultural Cooperativism and Social Process in a Romanian Commune,
Ph.D. Dissertation, Amherst: University of Massachusetts.
1993
The Solitude of Collectivism: Romanian Villagers to the Revolution and
Beyond, Ithaca: Cornell University Press.

58

Michał Buchowski

Kieniewicz S.
1969
The Emancipation of the Polish Peasantry, Chicago: University of Chicago Press.
Kligman G.
1981
Căluş: Symbolic Transformation in Romanian Ritual, Chicago: University
of Chicago Press.
Kottak C.P.
2012
Wolf Eric Robert, 1923-1999: A Biographical Memoir, National Academy
of Sciences.
Kubik J.
1994
The Power of Symbols Against the Symbols of Power: The Rise of Solidarity and the Fall of State Socialism in Poland, University Park, PA: Pennsylvania State University Press.
Kula W.
1976
An Economic Theory of the Feudal System, London: New Left Books.
Kürti L.
2000
Uncertain Anthropology: Ethnography of Postsocialist Eastern Europe.
A Review Article, “Ethnos” 65: 3, pp. 405-420.
Lampland M.
1996
The Object of Labor: Commodiﬁcation in Socialist Hungary, Chicago:
Chicago University Press.
Lehmann R.
2001
Symbiosis and Ambivalence: Poles and Jews in a Small Galician Town,
Oxford: Berghahn Books.
Mishtal J.
2015
The Politics of Morality: The Church, the State and Reproductive Rights in
Postsocialist Poland, Athens, OH: Ohio University Press.
Murawski M.
2015
Kompleks Pałacu. Życie społeczne stalinowskiego wieżowca w kapitalistycznej Warszawie, trans. by E. Klekot, Warszawa: Muzeum Warszawy.
Nagengast C.
1991
Reluctant Socialists, Rural Entrepreneurs: Class, Culture, and the Polish
State, Boulder, CO: Westview Press.
Naroll F.
1960
Child Training among Tyrolese Peasants, “Anthropological Quarterly” 33:
2, pp. 106-114.
Naroll R.
1958
German Kinship Terms, “American Anthropologist” 60: 4, pp. 750-755.
Naroll R., Naroll F.
1962
Social Development of a Tyrolese Village, “Anthropological Quarterly”
35: 3, pp. 103-120.
Narotzky S.
2006
The Production of Knowledge and the Production of Hegemony: Anthropological Theory and Political Struggles in Spain, in: G. Lins Ribeiro,
A. Escobar (eds.), World Anthropologies: Disciplinary Transformations
within Systems of Power, Oxford: Berg, pp. 133-156.

Mutual encounters

59

Pekerkamp E.
2008
The Fertile Body and Cross-Fertilization of the Discipline: Technologies of
Self in a Polish Catholic Youth Movement, in: N. Dyck (ed.), Exploring Regimes of Discipline: The Dynamics of Restraint, Oxford: Berghahn Books,
pp. 113-134.
Pine F.
1992
Uneven Burdens: Women in Rural Poland, in: S. Rai, H. Piklington, A. Phizacklea (eds.), Women in the Face of Change: The Soviet Union, Eastern
Europe and China, London: Routledge, pp. 57-78.
1993
“The Cows and the Pigs are His, the Eggs are Mine”: Women’s Domestic Economy and Entrepreneurial Activity in Rural Poland, in: C.M. Hann
(ed.), Socialism: Ideals, Ideologies, and Local Practice, London, New
York: Routledge, pp. 227-242.
Pine F., Bogdanowicz P.
1982
Policy, Response and Alternative Strategy: The Process of Change in
a Polish Highland Village, “Dialectical Anthropology” 7: 1, pp. 67-80.
Pitt-Rivers J.
1971 [1954] People of the Sierra. Chicago: Chicago University Press.
Pospisil L.
1971
The Anthropology of Law. A Comparative Theory, New York: Harper & Row.
1995
Obernberg: A Quantitative Analysis of a Tyrolean Peasant Economy, New
Haven: Connecticut Academy of Arts and Sciences.
Pozniak K.
2015
Nowa Huta: Generations of Change in a Model Socialist Town, Pittsburgh:
Pittsburgh University Press.
Sampson S.
1974
National Integration through Socialist Planning: An Anthropological Study
of a Romanian New Town, Boulder, CO: Westview Press.
1982
The Planners and the Peasants: An Anthropological Study of Urban Development in Romania, Esbjerg: Institute of East-West Studies, University
Centre of South Jutland, Sydjysk Universitetsforlag.
Schwell A.
2008
Europa an der Oder. Die Konstruktion europäischer Sicherheit an der
deutsch-polnischen Grenze, Bielefeld: transcript.
Sozan M.
1977
The History of Hungarian Ethnography, Washington, DC: University Press
of America.
1985
On Both Sides of the Border, Paris: I.U.S.
Sterling P.
1965
A Turkish Village, London: Weidenfeld and Nicolson.
Szmagalska-Follis K.
2012
Building Fortress Europe: The Polish-Ukrainian Frontier, Philadelphia:
University of Pennsylvania Press.
Verdery K.
1977
Ethnic Stratiﬁcation in the European Periphery: The Historical Sociology of a Transylvanian Village, Ph.D. Dissertation, Stanford: Stanford University.

60
1983
2012

Viazzo P.
(n.d.)
Webber J.
2009
Wedel J.
1986
2007
Winner I.
1971
Wolfe T.C.
2000

Michał Buchowski

Transylvanian Villagers: Three Centuries of Political, Economic, and
Ethnic Change, Berkeley, Los Angeles: University of California Press.
Cold War Imperialism and After: US Anthropology of Eastern Europe,
paper presented at the Annual Meeting of the American Anthropological
Association, 2012, https://www.wcaanet.org/downloads/AAA2012/Verdery
_WCAA_AAA.pdf.
A Remote Land in the Heart of Europe. Some Dilemmas in the Anthropological Study of Alpine Societies (ms.).
Rediscovering Traces of Memory: The Jewish Heritage of Polish Galicia,
Bloomington: Indiana University Press.
The Private Poland: An Anthropologist’s Look at Everyday Life, New York:
Facts on File Publications.
Prywatna Polska, trans. by S. Kowalski, Warszawa: Wydawnictwo Trio
[Polish translation of Wedel 1986].
Slovenian Village: Žerovnica, Providence: Brown Publishing Company.
Cultures and Communities in the Anthropology of Eastern Europe and the
Former Soviet Union, “Annual Review of Anthropology” 29, pp. 195-216.

Zubrzycki G.
2006
The Crosses of Auschwitz: Nationalism and Religion in Post-Communist
Poland. Chicago: Chicago University Press.
2014
Krzyże w Auschwitz. Tożsamość narodowa, nacjonalizm i religia w postkomunistycznej Polsce, trans. by P. Tomanek, Kraków: Nomos [Polish translation of Zubrzycki 2006].

Lud, t. 100, 2016

CAROLE NAGENGAST
Department of Anthropology
University of New Mexico
Albuquerque
USA

THE MAKING OF RELUCTANT SOCIALISTS:
CLASS, CULTURE AND THE POLISH STATE

The 1970s were a time of intellectual ferment around “development” (largely deﬁned as capitalist industrialization) and its possibilities in what we then
called “The Third World”. Former colonies in Southeast Asia and Africa were
asserting independence after both violent and peaceful departures from the rule
of their colonial overlords and were seeking models of development suitable to
their economic and social circumstances and consistent with their political views.
At least some of the successful political movements claimed to be some version
of Marxist and its leaders were aware that the simultaneous socialization of the
industrial and rural sectors would be disruptive to workers and farmers alike, and
was likely to cause increasing inequality and human misery. What would become
of the rural majority, mostly rural farm owners, farmworkers, and peasants if their
small farms were to be displaced by rural industrialization? The Soviet Union
offered a mostly negative example, especially with respect to the human and material costs of rural industrialization. Newly emergent Third World nation-states
were unlikely to successfully emulate western industrialization even if they wanted, as that process depended in large part on the exploitative importing of raw
materials and labor power from the less-developed places in the world. By the
late 1970s, the world had pretty much run out of colonies to exploit. Further, capitalist development was a process that occurred in “the West” over centuries, not
decades. Poland and Yugoslavia offered (or so I thought in my naiveté) a possible
alternative to both the Soviet and the western models. In those two countries, the
state owned and controlled industry, but agriculture remained largely privately
owned and operated. I wondered if there be lessons there for newly independent
Third World states.
These were among the questions that animated my pre-dissertation graduate
studies in anthropology at the University of California, which focused on politi-

62

Carole Nagengast

cal economy and peasant studies. I studied Polish at the Kosciuszko Foundation
Summer School in Kraków in summer of 1977, and during a brief side trip sought
agreement from a family in a village in Galicia to host me the following year, if
I were able to secure funding and obtain permission from the Polish government
to conduct research there. Professor Grzegorz Babiński was especially helpful.
Later that year and in early 1978, I wrote a research proposal to my academic department, International Research and Exchange Board (IREX), and the National
Science Foundation (NSF) to investigate how Polish peasant farmers worked with
and against the state government to achieve their economic, cultural, social and
familial aims. My proposal was funded and in fall of 1978 I arrived in Kraków
with my children, aged 14, 12, and 9 to meet with the Polish sociologist whom
the Polish Academy of Science had assigned as my advisor and to set up my ofﬁcial afﬁliation with the Jagiellonian University in Kraków. This process was
facilitated by IREX. The late Professor Andrzej Paluch, his family, and his graduate seminar students at the University of Kraków were receptive to my research,
unfailingly helpful to me personally and professionally, and always intellectually
stimulating. Jan Kubik, Chris Hann, Przemek Bogdanowicz and Frances Pine
were among the seminar participants. I regret that after so many years, I cannot
remember additional names. After spending about a month in Kraków, my children and I departed for the small farming village of Wola Pławska in the gmina of
Borowa in Galicia, returning to Kraków once a month to meet with the seminar,
collect my university stipend, and to check in with Pan Bogdan X, a member of
the internal police department. He questioned me relentlessly about why I was in
Poland, why I was living in a village, why I brought my children, what happened
to my husband, and much more. While my colleagues at the university were a delight and I looked forward to my three or four days in Kraków every month, Pan
Bogdan was a low point in my life for the next 14 months.

The research
It was not long after I began my research in Wola Pławska that I came to
understand that my original hypotheses – that people made decisions about their
lives, their farming practices, and their relations with the state and its institutions more or less in concert with choice theory was stunningly and completely
misguided. It simply was not how people made decisions and lived their lives,
not in Wola Pławska, nor anywhere else, for that matter. I take up these issues at
length in my dissertation and later in a monograph based on this early ﬁeldwork
(Nagengast 1991), so I will not say more here. I argued that the inhabitants of
Wola Pławska participated in an historically derived sociocultural order in which
the values and practices of capitalism were incipient and which enabled some to
prosper at the expense of others.

The making of reluctant socialists: class, culture and the Polish state

63

I left Wola Pławska for home in the winter of 1979 and did not return until
1992. By that time, I had become acquainted with Professor Michał Buchowski,
Dr. Jacek Schmidt and their colleagues at the Instytut Etnologii, Uniwersytet im.
Adama Mickiewicza in Poznań. After a period of discussion in person and via
email over the next two years, we devised a new collaborative project, which
was funded by a grant from the Wenner Gren Foundation in the United States.
The 1994 project was entitled “Learning Capitalism, Practices and Discourses in
Poland” and was to examine the changes in Polish culture, economics and society
as the inﬂuence of the Soviet Union waned and Poland aligned itself more closely
with the European Union. We gathered data in Wola Pławska and another farming village near Poznań called Dziekanowice that contrasted with Wola Pławska
in meaningful ways. Other research sites included workers at Hipolit Cegielski,
a then still state owned factory in Poznań and a group of urban entrepreneurs in
Swarzędz, a town near Poznań. We intended to examine the problematic nature
of what appears on the surface to be the inevitability of the introduction of the
liberal capitalist political-economic order into Poland and to give names, faces
and experiences to the abstract notion of “the transition”. During the next two
years Prof. Buchowski and his colleagues did the ﬁeldwork in Dziekanowice,
Swarzędz, and I returned to Wola Pławska for the summers of 1995 and 1996.
Prof. Buchowski has published parts of the project elsewhere (Buchowski
1997, 2001) and I elaborated and published the results of some of this research
(Nagengast 2001). It became clear to me during this research that shared popular
memory or what was remembered of the communist past and what was forgotten, what stories were told to justify present actions, excuse past ones, and create
new popular culture and consciousness often encompassed pitched battles over
different deﬁnitions of reality. These were waged at the level of social reproduction such as choice of marriage partner, school and curriculum, at the level of
expressive practices such as joking and story-telling, at the level of style such as
dressing, grooming and eating and at the level of Culture with a capital C, as well
as through overt economic activities, politics and social movements.

Going to “the ﬁeld” in Poland in the 1970s
It is long past time for me to acknowledge a long-standing debt to the people
of Wola Pławska. Wola Pławska was the ancestral village of my mother’s mother, whose ancestry I have traced to Johannes Seiler, born in 1808 and Caterina
Schroeder, born in 1811, both “colonists from Germany”. Fast forward a hundred
years and we ﬁnd some of their descendants immigrating to the United States.
Following her two older brothers, my grandmother, Katarzyna Rec, immigrated
to New York State in 1909 at age 13, posing as the daughter of a related family
with whom she traveled. She lived in Watervliet NY where her two Polish-born

64

Carole Nagengast

brothers had already located and she worked for almost six years in a shirt factory. In 1916 she married my grandfather, Michal Malek, who was from a village directly across the Wisłoka River from Wola Pławska, but whom she met
in Watervliet. My mother, the eldest of their seven children, was born in 1918.
Neither of my grandparents ever returned to Poland but both kept up a correspondence with their family members, including my grandmother’s siblings in Wola
Pławska. They lost regular touch after my grandfather died in 1963.
My extended family in Poland was an abstraction about which I had only the
vaguest idea until as a graduate student in anthropology in the mid-1970s I began
to consider Poland as a potential dissertation ﬁeld site. My grandmother provided
the names of her two living sisters and their addresses – both in Wola Pławska –
when I went to Poland for the ﬁrst time in 1977. I emphasize my Polish ancestry
and especially my kinship ties to Wola Pławska now in order to offer belated
thanks and gratitude to people who helped me enormously in settling into Wola
Pławska with my children in the fall of 1978 and to acknowledge the role they
have played in the anthropology I do today. Politics and personal circumstances
have changed dramatically since I ﬁrst went to Poland in 1977; all of my closest
relatives have since died, and my family ties can no longer matter to anyone. In
1977-1978, however, my grandmother was still living and she had two sisters –
my Great Aunts – living in Wola Pławska, both of whom were a source of great
personal comfort to me as I faced a difﬁcult year with three young children in
a foreign environment, as well as my very best informants and subjects of their
own stories. Letters home took a long time and I had reason to believe they were
read by persons unknown before delivery and of course this was decades before the existence of email and Internet. Even a phone call to the United States,
which was pretty expensive for a graduate student, had to be booked two days in
advance and entailed two bus trips to Mielec, the nearest city, and a hike across
town to the post ofﬁce. Reception was bad and there was zero privacy, so I think
I only did it two or three times that year.
A ﬁrst cousin once removed provided my children and me two rooms in her
house at great inconvenience to her family and possible political peril. She also
fed my children and me three meals a day and in fact, if I had to stand in lines
to procure food and prepare food for the four of us, I am not sure I could have
completed the ﬁeld study at all. Readers old enough to remember pre-1989 will
remember the long queues to buy even basic commodities. Women especially
often spent hours every day just to get food for their families. I paid my cousin
room and board in dollars, which was a boon to her, her husband and their two
children because of the buying power dollars provided.
Extended family members – ﬁrst, second and third cousins once and twice
removed – introduced my two younger children (nine and twelve) to the village
school and ensured that Pani Dyrektor did what was necessary to cause they were
enrolled in the appropriate grade. They learned Polish quickly and more or less

The making of reluctant socialists: class, culture and the Polish state

65

ﬂuently, with special mastery of childish vulgarities. Villagers looked out for my
kids before and after school, just as they did everyone else’s kids. If they misbehaved, they were scolded. If they did it again, they were scolded and Pani Dyrektor heard about it. She instilled fear into all hearts. Another relative went with me
to install my oldest daughter into the freshman class at the high school in Mielec
and made sure she had friends to look after her, and to otherwise ensure her wellbeing. She became popular with the English-language students who wanted to
learn the American rather than the British accent and of my three children became
the least proﬁcient in Polish. At fourteen and then ﬁfteen, she was also past prime
language acquisition age.
As for me, I had people to coach me in the intricacies of life in a village in
which everyone knew everyone and everything about them. There were enormous upsides to this and some downsides. I was automatically invited to all family gatherings, work parties, weddings, baptisms, funerals, Sunday lunches, and
more – providing numerous opportunities to interact with and observe people
in their daily lives. My ﬁeldwork would have been different had I had to make
appointments to see people to formally interview them, to gain their conﬁdence
so that they could be as straight forward with me as they wished (I do not deny
that they were not always straight forward, but at least they did not fear me politically). I was not usually invited to the “other” factions’ social occasions and
did have to make those formal appointments to visit and interview. However,
I believe I had the best of all worlds. Every small community has cliques and
any beginning ﬁeld guide cautions the young anthropologist that he or she will
be pretty slotted into that of whoever provides them living quarters or serves as
their primary informants.
I gave back to “my people” in Wola in every way I could manage, including
by translating or better said, explaining innumerable letters in English to villagers
with relatives and English-speaking descendants in the United States – a surprisingly large number of people. When I acquired a car after several months, I was
called on many times to drive in wedding and ﬁrst communion processions, to
take people to the doctor and occasionally to the hospital in Mielec and once in
a while to provide “joy” rides to young people. My association with a particular
extended family did not prevent allegations that I was associated with the CIA,
the Polish Secret Service or both. I inadvertently lent credence to this belief by
carrying around a very small tape recorder in the early weeks of my residency.
My Polish was far from ﬂuent and I hoped in this way to re-listen to some conversations to improve my understanding. I cannot tell you what a mistake this was!
I was appropriately “called out” and paid penance in a variety of ways, often as
the butt of stories about how I had tried to spy on people or as the protagonist of
jokes about the Polish or Soviet government and their leaders. I know there were
people in Wola Pławska who never trusted me, either because of my gaff with the
tape recorder or just because I was an American woman whose justiﬁcation for

66

Carole Nagengast

being there was never entirely plausible to them. That perhaps is also part of the
anthropologist’s ﬁeld experience anywhere in the world.
In spite of the closeness to my extended family that I developed between 1977
and 1996, at no time during this period did I emphasize my family connections
to anyone outside of Wola Pławska itself, mostly especially to ofﬁcialdom in
the form of the aforementioned Pan Bogdan but not to those at the University
either. When I was studying Polish, applying for Polish university afﬁliation,
living in Wola Pławska, writing my dissertation and later my book (Nagengast
1991) I acknowledged that I had kin in Poland only when asked, but I avoided
identifying any member of my family by name because, in the political climate
of the day, I thought it possible that I would be endangering them. Poland did not
have an excellent human rights record in the 1970s. Furthermore, many Poles
of my acquaintance – relatives and non-relatives alike – were evading and even
ﬂouting minor laws with alacrity and often a certain delight. Finally, we were all
experiencing daily the political and economic conditions that eventually led to
the emergence of the trade union Solidarność just a few months after my departure and in due course to the demise of the Polish socialist state. Finally, I went
to Poland several times between 1980 and 1989 in conjunction with my work
with Amnesty International, though I only went to Warsaw and Kraków and did
not visit Wola Pławska or contact anyone living there. I did not think my afﬁliation with an international human rights agency would be of any direct help to my
relatives and indeed in the political climate of the 1980s it could have brought
them some discomfort. While some readers may think I was being over-cautious,
I thought at the time that there was good reason not to call attention to my rural
kin group.
The Learning Capitalism project with Prof. Buchowski in the early and mid1990s was my last in Poland and I have not returned since 1996, mostly for geographic and logistical reasons. I had accepted a position as Professor of Anthropology at the University of New Mexico in 1993 and found myself increasingly
engaged in areas of interest to graduate students in Latin America and the Southwest of the United States. By and large, student interest did not include Central
Europe, nor did the University of New Mexico adequately support Eastern or
Central European studies with robust language programs or appropriate classes in
history or contemporary political science studies. While my theoretical interests
in history, human rights, and political economy did not change, my geographic
and substantive focus shifted to indigenous undocumented migrant workers from
Oaxaca, Mexico to the United States. The fundamental theme of this work centers on the notion of transnational communities. Transnational communities are
territorially located in two countries – in this case Mexico and the United States
– but to a great extent they reproduce economically, socially and culturally in
a de-territorialized third space that obeys dynamics distinct from those in either
of the national domains. My late husband and intellectual partner, Professor Mi-

The making of reluctant socialists: class, culture and the Polish state

67

chael Kearney of the University of California, Riverside and I refer to this space,
which comprises both Oaxaca and California but is distinct from either as Oaxacalifornia, a term many migrants themselves have adopted. This work engaged
us until Kearney’s death in 2009 and resulted in a number of individual and joint
publications. Although I am now retired from the University of New Mexico, my
research with Oaxacan migrants to the U.S. continues to engage me via graduate
students and ongoing relations with the members of a speciﬁc village in Oaxaca,
with whom I interact here in Oaxacalifornia on a regular basis.
Given other commitments and my personal circumstances it is unlikely that
I will get back to Wola Pławska or publish anything more about Poland. Therefore I want to end by saying publicly that its people gave me far more than I ever
can acknowledge and that I learned to be an anthropologist at their collective
knee. My Polish colleagues have always been an inspiration to me and I shall
cherish the memory of working with you in ways that were mutually beneﬁcial
and rewarding.

REFERENCES
Buchowski M.
1997
Reluctant Capitalists: Class and Culture in a Local Community in Western
Poland, Berlin: Centre Marc Bloch.
2001
Encountering Capitalism at a Grass-Root Level: A Case Study of Entrepreneurs in Western Poland, in: M. Buchowski, E. Conte, C. Nagengast
(eds.), Poland beyond Communism: “Transition” in Critical Perspective,
Fribourg: Fribourg University Press, pp. 281-305.
Nagengast C.
1991
Reluctant Socialists, Rural Entrepreneurs: Class, Culture, and the Polish
State, Boulder, co Westview Press.
2001
Post-Peasants and Poverty, in: M. Buchowski, E. Conte, C. Nagengast
(eds.), Poland beyond Communism: “Transition” in Critical Perspective,
Fribourg: Fribourg University Press, pp. 183-207.

68

Lud,
t. 100, 2016
Carole
Nagengast

FRANCES PINE
Department of Anthropology
Goldsmiths, University of London
Great Britain

REFLECTIONS ON LONGTERM FIELDWORK IN POLAND

First ﬁeldwork, and why Poland?
I went to Poland ﬁrst in 1977, and most recently in 2016. My relationship with
Poland – or with particular Polish places and spaces – has dominated much of my
adult life, professionally and personally – in terms of research, academic career,
friendship and attachment, kinship and political understanding. I began my ﬁeldwork in Poland in 1977, as a Ph.D. student at the London School of Economics,
but the series of events and inﬂuences that drew me there went back much further,
to my undergraduate studies in Canada in the early 1970s, to my own family
history and the political climate in which I grew up.
Like most of the western anthropologists who did research in the eastern bloc
in the 1970s and 80s, I was part of a generation that had come of age politically
during a very unsettled time, experienced perhaps foremost through the war in
Viet Nam, and that had been deeply inﬂuenced by the events of the late 1960s
– the Prague Spring, the cultural revolution in China, the growth of resistance
movements in South America, the rise of black power in the USA and the growth
of the new feminist movements.
I began an undergraduate degree in anthropology at the University of British Columbia, Canada, in 1969. I took courses on peasant society and economy
which focused on South America – this was the time of conﬂict and change: Che
Guevara had been killed in 1967, but Allende and his socialist party had been
elected in Chile. In 1973, the year I graduated, Allende’s elected government in
Chile was violently overthrown with American backing. The Viet Nam war was
raging, with incredible socio-economic, political and emotional consequences,
the cold war was unfolding in complicated ways after the Warsaw Pact invasion
of Czechoslovakia, and China was increasingly confusing, a political enigma
since the onset of the Cultural Revolution.

70

Frances Pine

Kathleen Gough, the brilliant British anthropologist who had been placed on
an FBI watchlist because of her support of Cuba and her outspoken opposition to
American involvement in Viet Nam, labelled anthropology the “child of western
imperialism”. In the early 1970s, when I was an undergraduate, I heard her speak
at a meeting of feminist, leftist anthropologists. She called on western anthropologist students to do research in countries in the socialist bloc. I listened, and
I thought “I want to do that”. At about the same time, papers that were eventually
published as the new feminist anthropology collections, Rosaldo and Lamphere’s
Woman, Culture, and Society, and Reiter’s Toward an Anthropology of Women,
were presented at the American Anthropology meetings, and one of my young
teachers brought me back Xeroxed copies. I read them and thought – I want to
do that, too!
I went back to England, where I had been born and lived until I was ﬁve, and
began a Ph.D. at the London School of Economics. At the LSE, I continued my
interest in feminist anthropology, and developed more strongly my interest in
Marxist theory. I had applied originally to do a research project on women
in peasant society: I wanted to look at the household, labor, and property, in the
context of kinship and marriage, in a socialist society. The problem was, I did not
know where to do this. I had hoped, as an undergraduate, to work in Allende’s
Chile, but the American backed coup that resulted in the death of Allende and
the fall of his socialist government, put an end to that. I returned to an old interest of mine, dating back to my childhood: eastern central Europe. With Przemek Bogdanowicz, a fellow LSE Anthropology Ph.D. student, I planned to do
ﬁeldwork in the Podhale – Przemek wanted to work on village politics and I on
women, economy and kinship. I began to learn Polish, and started planning. We
went to live in Poland in 1977.

First ﬁeldwork – 1977-1980
In the autumn of 1977, Przemek and I lived in Kraków for three months, while
I attended Polish language classes. We translated academic articles into English
for local scholars while we waited for permission to live in the countryside.
Western students studying in Poland – and I imagine in other socialist countries at the time – had to be attached to a speciﬁc institute and to have a speciﬁc supervisor. We were fortunate to be placed under the supervision of Andrzej
Paluch, in the Sociology Department of the Jagiellonian University. Andrzej was
a sociologist who had succumbed to the inﬂuence of British social anthropology
– a rather unusual conversion in those days in Poland. He had visited Cambridge,
and formed a strong bond with Jack Goody, the professor of anthropology. He
was trying very hard, and in a necessarily rather secret way, to bring what he saw
as real Malinowskian Anthropology to Kraków.

Reﬂections on longterm ﬁeldwork in Poland

71

Andrzej was a brilliant scholar, and a lovely person who died far too young. In
the late 1970s he had gathered around him a group of outstanding students – including Jan Kubik, Andrzej and Mariola Flis, Zdzisław Mach, Marian Kempny,
and Grażyna Kubica. There were frequent meetings, sometimes in a kawiarnia
on ulica Grodzka near the Institute, sometimes at the ﬂat Andrzej shared with his
wife, the journalist Maria Paluch, and their two young daughters. This was Gierek’s Poland, dominated by shortages and queues, rumours, political jokes that
conveyed the latest genuine news. We would sit into the wee hours in Andrzej’s
ﬂat, talking, drinking extraordinary amounts of vodka, covering everything from
the latest scandal in the university to the latest controversial article in an anthropology journal to the current state of the rather frisky cold war. And swapping
political jokes. Always political jokes.
To me at that time, Kraków was a beautiful, haunting and haunted city. The
light was always dim. There were frequent electricity outages, but it seemed more
than that, as if a grey mist encased the entire city and nothing was ever quite in focus. The buildings were exquisite and tragic, decaying and falling apart in a way
which somehow to me at least made them even more enchanting. The queues
seemed endless, the shops empty. People went outside to talk about conﬁdential
things, even when it was freezing and bitterly cold. It was a strange world and
a strange time to observe, and for me, an English Canadian woman in my midtwenties, often very hard to fathom. But it was endlessly fascinating.
I went to Polish classes, attended mostly by American students who were
studying medicine and other subjects, many of whom I privately speculated might
be CIA. Przemek and I kept explaining to the university authorities that we really
wanted, and intended, to go and live in a village in the Podhale. For weeks we
seemed to be getting nowhere. The most common response seemed to be – “But
why? Can’t you just for the occasional weekend? They won’t have washing machines you know. Maybe not even running water”. At that time the traditions of
ethnological research and rural sociology were very well established in Poland,
and a lot of wonderful work done in these areas. But there was no tradition of
longterm ﬁeldwork – rather, research trips were short, although often repeated
year in and year out, and they often involved quite large groups of researchers, or
professors with their students. What we wanted to do was clearly very different,
and no one seemed to know quite what to do about it. We persevered, and after
several visits to the Podhale – travelling on rather erratic buses in freezing cold
snow – we settled on a village, eventually found a couple of rooms we could rent,
and we left. I think it was a week or so before Christmas.
I stayed in that village for the next two years (Przemek returned to the UK at
the end of the ﬁrst year). For the next 25 years I returned regularly, sometimes on
new research projects, staying for six months or a year, sometimes just visiting
old friends, attending weddings, etc. My daughter, born in 1982, accompanied me
through her childhood. She was a brilliant ﬁeldworker from the time she could

72

Frances Pine

walk and talk – far less shy than I was, and with none of my outsider adult’s
awkwardness.
I worked in other regions of Poland – in Łódź and the surrounding areas in
the early-mid 1990s, in Lublin in the early-mid 2000s, and I came to love these
other areas, and to make strong friendships there, but I think that there is something unique about the place where you ﬁrst do ﬁeldwork. Or perhaps I was just
extraordinarily lucky in my choice of village.

Research topic
My original research proposal was titled “Sex Roles and Social Change in
a Polish Village”. Concentrating on the household, kinship and gender, I wanted
to understand how peasant kinship and divisions of labor were affected by socialist industrial and agricultural policy. I was interested in property and inheritance,
in terms of the reproduction of both general socio-economic inequality and gender inequality. I think at a very basic, un-thought out level I wanted to know how,
and if, socialism in practice worked.
A strange aside about my original research project title: I was funded by the
Social Science Research Council, and in 1980 or 81, there was an enquiry in the
House of Commons about public spending, and it looked at SSRC funding. Two
projects were selected – one about drinking behaviour in Scotland, and one apparently about sex in Poland – mine. A Labour MP asked what possible relevance
sex in Poland could have for the UK. The Director of the SSRC responded by
publically disowning my project, which became known in the newspapers as the
“Polish Sex Project”, and labelling it as unusually abstruse. I was mortiﬁed, and
also incredibly irritated that no one seemed to know the difference between sex
and sex roles. There was a lot of debate in the papers, and some wonderful defenses of the importance of research and knowledge for its own sake by leading
social scientists, that cheered me up, but the best bit was that a few months later
Solidarność burst onto the scene, and suddenly the same Director was proclaiming how advanced and prescient the SSRC was, as demonstrated by their funding of very important and relevant (and no longer abstruse) anthropological
work on Poland!

Memories and experiences of ﬁeldwork
My research periods in the Podhale were very different from my later times
in Łódź, and both were different again from my research in Lublin. When I ﬁrst
went to the Podhale I had no idea what to expect. Just living in Kraków was
totally unlike anything I had experienced – the empty shelves in the shops, the

Reﬂections on longterm ﬁeldwork in Poland

73

caution and often distrust, sometimes bordering on paranoia, with which people regarded each other, the assumption that there was always the possibility, or
probability, of surveillance, the omnipresent black market and informal economy
which contrasted so starkly with the remarkable inefﬁciency of state banks, shops
and enterprises and the barely disguised rudeness and apathy of most of their
workers. The other side of that public face of Kraków was the incredible generosity and openness of small, intimate private circles of friends, relatives, colleagues and neighbours to which everyone seemed to belong. I think the term
that later was invoked to describe life during socialism, “bipolar”, comes close
to encompassing these contrasts and tensions. For someone like me, coming in
to the city from the outside, without at the beginning much language, it was a bit
like going through the looking glass. I was very often puzzled, confused and quite
lonely. Life in the village was, from the very ﬁrst day, quite different from this.
We arrived in the village during a heavy snow storm and took up residence
in the house of a slightly sinister sheepskin craftsman and his old father. Almost
immediately, several small children came into the kitchen and lined up against
the wall, watching my every move, pointing at some things, touching others, giggling when I tried to talk to them. Then the adult started dropping in. Mostly I remember Zośka, the sister-in-law of our landlord, who lived across the road with
her husband and four children. A tiny, worn out but still rather beautiful woman
some years older than me, she looked me over rather skeptically, turned around
and went home, and came back a few minutes later with a basket of potatoes and
onions, an enamel pail of milk, a couple of eggs, and a cake pan (she became
over the months and years one of my two or three closest female friends in the
village, and for the ﬁrst year my protector and main teacher). After Przemek returned to the UK, I moved across the road, into the house of her next door neighbours. From then on Zośka just included me in all of her family’s meals – soup
and bread at lunch time, followed by a piece of meat or chicken, or sausage. She
would send one of the children to ﬁnd me, either working in my room or out and
about in the village, to summon me for obiad. Her generosity and her willingness
to open her life to me, share her stories, correct my initially stumbling Polish and
take the time, and have the patience, to listen to me carefully and try to work out
what I wanted to know, or what I did not understand, was extraordinary. It was
mirrored by others who became my friends, with whom I worked in the ﬁelds,
went to market, sat up drinking on long cold winter nights. I think that was the
greatest surprise – I had anticipated struggling to get people to talk to me, struggling to understand, just struggling generally, but what I experienced was quite
different. Physically life in the village was very hard. Even though there was
more food than there was in Kraków, it was except for weddings and christenings,
and Easter and Christmas, rarely plentiful. There were endless shortages of coal,
paper, soap, anything which had to be bought because it was not raised, grown
or made in the village. The farm work was endless from the beginning of spring

74

Frances Pine

until the end of autumn, and totally exhausting. And I think that is more or less
what I had anticipated, although I think poverty and hard work imagined are
rather different from the fact of them, lived and realised. But what I had not expected was the charm and grace of the people in the village, and the kindness and
patience with which they treated me. It was a totally different experience from
living in the city; in the village I was incorporated, I think as a rather backward
younger sister or daughter, into Zośka’s family, and then into Jadwiga’s, whose
house I moved into. As I went about in the village, calling on people, listening to
stories about their families, drawing endless maps and kinship diagrams, my friendship circle widened, and I saw events and people from a variety of perspectives,
which was endlessly interesting. By the time I left the village at the end of my ﬁrst
ﬁeldwork I had visited every house at least once, had worked in the ﬁelds with
the families I was closest to, planting and picking potatoes, making hay, threshing, weeding and my respect for these women, particularly, and the strength they
displayed quietly in their everyday lives, was limitless. I look back at photographs
of that time and I marvel – what on earth did they think had hit them, these poor
people? What had they done to deserve this young, ignorant girl from another world
being thrust on them? And yet they rallied – they taught me to speak their language,
and laughed when after two years strangers would think I too was a Góralka. They
taught me to farm, totally failed to teach me to knit although they tried, taught me
to sell with them at the market, included me in all of the weddings, funerals, christenings that took place in the village, told me what to do, what to see, what to photograph, whom to avoid. It was an education. You do not expect to become a child
again, or suddenly to be an apprentice. But that is what happens.
I think a lot has changed in the past 30 years in ﬁeldwork training, and our
students talk about all of these things, and have seminars about them, and think
about them in detail, before they go to the ﬁeld. I tell my own students now something I learned from a close friend, the Canadian anthropologist Julie Cruikshank:
that the most important thing in ﬁeldwork is to learn to listen for (in terms of
intended meanings, nuance, metaphor, etc.) rather than listen to (explicit words).
And I tell them that they have to be prepared to be surprised, and to be open to
that uncertainty and to the messiness of real life. I think that is what I loved most
about my early ﬁeldwork.
It was very easy for me to bury myself in the village, to work and listen to
stories and spend endless hours in kitchens drinking tea and talking. But I also
had to engage a bit with the outside world. Every few months I was expected to
go to Kraków, to Andrzej’s seminars. I had to pay a visit to the local police every
few weeks, to conﬁrm that I was still there, still living where I was registered, etc.
I worked in the archives in Nowy Targ, and occasionally in Kraków and Warszawa, looking at old land records, wills and court cases; I spent hours in the parish
church in Klikuszowa, reading, transcribing and photographing parish records
of births, marriages and deaths, which went back to the 1770s, and which were

Reﬂections on longterm ﬁeldwork in Poland

75

often intriguingly annotated with comments written decades or centuries later, in
the margins “That was not the real father”, “she went to Chicago but she came
back”, etc. I pored over the interview transcripts and household survey materials
from government surveys which the Institute of Rural Sociology in Warszawa
had compiled and put these pieces of information together with other data from
the land records and the parish records, and from the life stories and kinship maps
I was myself gathering. Jadźka became interested as well, and we would look at
what I brought home after a day in the archives, and try to piece it all together.
Afterwards, people both in Poland and in the UK used to ask me: “But didn’t
the authorities stop you or make it difﬁcult for you?”. I do not remember anybody
trying to stop me from doing anything. Quite the reverse. The parish priest clearly
did not like me much, but he was polite and helpful, and he instructed his wonderful gospodyni (a very beautiful middle aged woman whom the villagers assured
me was a witch) to give me any assistance I needed. The local archivists were
delighted that anyone wanted to look at old records, and were incredibly helpful.
I think I was lucky that I looked very young, my language made me clearly
foreign but also childlike, and I was working on women and kinship. I do not
think it crossed anyone’s mind that women and kinship could be in any way
a threatening subject to the state (or the church, for that matter). And as a result
no one really bothered to be very careful or guarded around me. I talked to Andrzej Paluch about this years later, and he said that he had been expected to keep
a close eye on Chris Hann, who was working on issues related to ethnicity and
identity in the east, quite near the Soviet border, and on Przemek, who not only
was working on politics but also had Polish family in Warszawa and some quite
active in politics; but never on me.
The irony of all of this, which brings me to the next thing which surprised
me, or which I had not anticipated, was that my research probably even more
than that of the others ended up being about the ambiguities of politics and economics. Almost everybody, or at least every house, in the entire village was involved in ambiguous or grey activities, na lewo, and most of these were located
in the house, usually organised by the women, and developed through kinship
networks. People produced things for private markets – crafts, knitting, cheese
and meat, leather goods, etc. – and market women sold them from their houses, in
the local Nowy Targ market, or as far aﬁeld as Warszawa or Gdańsk. People, usually women, travelled to Czechoslovakia or Hungary, and allegedly sometimes as
far as Istanbul, buying and selling as they moved, leaving with cheap Polish products and produce, returning with foreign goods and currency, and gold. Men
dealt in horses locally and across borders, slaughtered livestock beyond their quotas and sold the meat privately, vastly exceeded the number of sheepskin coats
(then extremely expensive) that they were entitled to make under license and sold
them privately, and dealt in money. I realised very quickly that everyone except
possibly the small children and very old people were far better informed about the

76

Frances Pine

day to day exchange rates for the dollar, deutschmark and pound than I was. All
of this made life very interesting, but difﬁcult to write about – a great deal of my
ethnographic material recorded things which, during the socialist period, I felt
could not be published without jeopardising particular people1.
In a funny way, in the Podhale during this late socialist period, the ﬁnal years
of the Gierek regime, socialism was conspicuous by its absence. I spent a lot of
my time with very old villagers, sitting stripping feathers or peeling potatoes with
old women and listening to their life stories, talking to the old men about theirs.
Many of them remembered the last days of tythe labour, and the brutality of some
of the estate owners and lords of the manors. Their stories were often chilling.
One particularly brutal pan, I was told on several occasions, was ﬁnally taken up
to the top of the hill by a group of village men who tied a rope around each of his
wrists and ankles, tied the other end to a horse, and with a sharp smack sent each
horse off in an opposed direction. Nasty. I have absolutely no idea whether and to
what extent these and other similar stories were based in real events – what I do
know is that they were told to talk about a bad past, which socialism had put to
rest. But these same old people would tell stories of a good past, of neighbourliness and strong kinship, of honest work on the land, of safety and security. Socialism was distrusted, primarily because it was seen as an attempt to take away
the land of the house, and because it was seen as anti-Catholic. But it was also
recognised as a force which had mitigated some of the worst atrocities of the prewar ruling classes. I think for the younger people, those now running the farms,
the picture was equally messy. Almost all of them professed to be “Catholic and
not Communist”, and were scathing about socialism, the Soviet Union, and the
Polish party at all levels, from local to central. But they were all involved in the
agricultural cooperatives and many of them were (rather inactive) party members. And most people were just as scathing about the Church and its priesthood,
except the local village priest, of whom they were very fond, and the Cardinal
who of course then became “our” (nasz) Pope.
Like my contemporaries who had gone to do research in the eastern bloc with
very strong leftist sympathies, I was confused by the “actually existing socialism” I observed in the late 1970s. For me, the most problematic aspects (apart
from the practicalities of no food in the shops, no contraception, no sanitary towels or tampons, very limited medicines including antibiotics, very limited books
or freedom of press) concerned the pervasiveness of corruption, the continuing
prejudices – class, obviously, but also anti-Semitism in a country where there
were no longer many Jews. And women: the lack of reproductive choice – a socialist country where abortion is the main form of birth control (???); the levels
of domestic violence and the tolerance of it or silence around it; the sheer brunt
of work that women had to do. All of these things shook my ideals, and made me
1

I tried to get around this by writing rather obliquely: see for instance Pine 1993, 1996.

Reﬂections on longterm ﬁeldwork in Poland

77

far more critical and less naive in my assessments and understandings of politics,
a process I think was shared by most of my colleagues working in the socialist
states at that time.
Working in a Podhale village was in a strange way reminiscent of a classic village study, the kind which my generation, and even more following generations,
of anthropologists distrusted. I was there in the village, most of the people I wanted to talk to were there too, and I turned up and tagged along in their lives. It
was possible to visit every house in the village, it was not hard to make contacts,
to make arrangements, to ﬁnd time to talk to people and for them to ﬁnd time for
you, and it was not hard to map the spaces and the temporalities. When you live
and work with people month in and month out, your world merges with theirs,
and it is easy to feel that you might possibly understand a lot of what is going on,
and how it all connects. From that core, you can follow out strands to other villages, to cities and countries further away, but the structural (spatial) centre provides
a particular kind of practical framework. Research in cities, based around questions like employment and unemployment, factory work, beneﬁt systems, etc., is
very different. You work through networks, not places, and you spend hours and
days trying to arrange things, waiting for meetings, phoning people who had been
interested but are suddenly uninterested and too busy. When the socialist state fell
in 1989, I had just ﬁnished a research project in the Podhale on family structure
and inheritance, and legitimacy and illegitimacy. It was a strongly historical project, building on my previous work in the archives, and my daughter (who was
then 6 to 8) and I spent several months each year in the Podhale – Ania attended
the village school with Zośka’s granddaughter, also Ania, and I went off to the
archives; otherwise we stayed in the village as we always had before, working in
the ﬁelds, going to market, visiting, talking. Of course, outside events intervened
fairly frequently: I was in the village when Solidarność was looking far too powerful and there were rumours of an approaching Russian invasion – my friends
told me to go to Warszawa and wait to see what happened, and I remember being unable to get a train ticket at all, and going on a jam packed bus which kept
being diverted, and looking out the window at impressive cavalcades of army
trucks and tanks taking up most of the road. There were a lot of uncertain times,
particularly during martial law.
After the socialist government fell, I went back to the village for a few months,
and I realised, talking to villagers, that in their view it was all too little too late, and
nothing was really going to change. I was in Poland when Mazowiecki formed
the ﬁrst postsocialist government in September 1989, and like everyone there at
that time I witnessed the initial euphoria and was moved by it. By 1990 however
I was appalled by the speed and the severity of restructuring. The UK was just
emerging from the draconian Thatcher years, and what was happening in eastern
Europe, and particularly in Poland with the Balcerowicz Plan, seemed even more
extreme. I began to plan to do research in a different region.

78

Frances Pine

The textile industry, centred in Łódź, had been very badly hit, and female unemployment in the city and the surrounding region had rocketed out of control.
From 1990 to 1994 that region became my central research focus. It was very
different research. My daughter and I lived ﬁrst in Łódź, with an afﬁnal aunt, and
then the next year, and the one after, we stayed in a village outside Pabianice,
with friends of my closest friends in the Podhale. I went to precarious factories that were about to close down, and to others which had received a respite
through foreign (usually German) buy-out, and I talked to managers and union
ofﬁcials and workers; I was allowed to tour the shop ﬂoors and to speak to workers during their breaks, although my movements were actually more controlled
and regulated than they had been during socialism. But mainly I worked in other
sites, primarily in the newly formed unemployment centres, the Biuro Pracy. This
was very different work from what I was used to in the Podhale; ﬁrst of all,
I worked with research assistants, an M.A. student from the Łódź Sociology Department, and then with a young friend from the Podhale, and then later still with
her mother, my friend Jadźka. We interviewed women who were registering as
unemployed or were claiming beneﬁt, ﬁrst in Łódź itself, and later in Pabianice,
Aleksandrów, and a couple of other smaller textile towns. I had expected it to
be difﬁcult to persuade people to talk to us, particularly because we were sitting
in what were actually government ofﬁces, but many of the women we spoke to
poured out their life histories, and described in detail the trauma of losing their
work, and of their disappointment in postsocialist reality – not the capitalism
they had expected. Some of these long conversations – testimonies, really – were
incredibly moving, and very revealing in their raw honesty.
In 1991, I think, on the back of this ongoing project, I received funding to
work with CBOS on a survey on women’s experiences in the new economy.
I worked closely with Lena Kolarska-Bobińska and her team to plan the survey
questions, and its results revealed, among other things, some devastating statistics on the frequency of domestic violence to women throughout Poland (apparently regardless of class, education, age or region). This material was then used to
push the Polish parliament to move on initiating protective legislation and setting
up women’s refuges – the famous Bo zupa była za słona (Because the soup was
too salty) campaign, which plastered posters of a badly beaten woman’s face all
over Warszawa trams and buses, emerged during this period. For me that collaboration with CBOS was so important, because it actually had a tangible and fairly
immediate impact.
The women and unemployment project ended in 1996, and was followed by
a Volkswagen Foundation funded project, hosted at the Max Planck Institute for
Social Anthropology in Halle, which Deema Kaneff and I developed together
– a comparative study of networks and connections and emerging inequalities
in Poland, about to join the EU, and Bulgaria, still trying to qualify for accession. This project took me to Lublin, and the countryside around it. Nastka Pili-

Reﬂections on longterm ﬁeldwork in Poland

79

chowska, a sociology graduate from Łódź, was attached to the project as a Ph.D.
student, doing a study of a small farming village economy in the Lubelskie region, and I concentrated primarily although not exclusively on the city of Lublin
itself. I worked again with research assistants, Kinga Sekerdej and Ania Witeska.
They were an amazing team, and I loved working with them. In the Biuro Pracy
I interviewed people – men as well as women this time – perched on the corner
of a desk in an incredibly crowded ofﬁce in the city centre. Kinga and Ania and
I went to factories in the city, to NGOs, to Church organisations and homeless
centres. Again, it amazed me how willing people were to talk openly about their
lives, their hardship, their dreams and expectations.
One of the themes that has run through all of my research in Poland, beginning
in the Podhale in the 1970s, is migration. The links Podhale villagers maintain with
the USA, particularly with Chicago, are well known, and even at the time I began
my research, which was still very much the socialist period of intensive passport
and visa controls, almost every house in the village had someone in Chicago, or
about to go, or just come back. Something that surprised me during the research in
Łódź was that people did not want to or plan to migrate, at that time, even though
female unemployment was well over 50% and the economy was clearly going to
be stagnant for some time. I wrote a lot about these differences, about senses of
place and the ties and networks that bind people in different ways (see Pine 1998,
2002). In Lublin at the time of EU accession what was so striking was that everyone we interviewed and all the people we spoke to casually, or made longer term
relationships with, planned to go abroad, usually to the UK, had already gone and
just returned, or had children or parents there or about to leave. This has fuelled the
research I have been carrying out over the past few years, very informally, about
eastern Europe migration in the UK, and what it looks like in rural areas particularly. An ongoing project, even more important now that we are trying to fathom the
implications and consequences of the vote to leave the EU.

Contacts with Polish colleagues
When I was doing my ﬁrst ﬁeldwork my main contacts with Polish academia
were through Andrzej Paluch, about which I have written above, in Kraków, and
with Bogusław Gałęski in Warszawa. Gałęski had the greatest academic or intellectual impact on me I think. He was an extraordinary man, and he was interested
in my project from the beginning. We became friends, and, as Andrzej and I did,
remained friends until his death, although I saw much less of him after the 1990s
when he lived in the USA. But we remade contact again when I was teaching
a course on Kinship and Gender, in Warszawa, in about 2005, and he had recently
returned. One of my fondest memories of him is an occasion when he came to
stay in the Podhale with us, during the ﬁrst winter of ﬁeldwork in 1977. I was ill,

80

Frances Pine

with some really nasty bug, and while the others went to the Nowy Targ market
for the day, Gałęski stayed at home with me, feeding me rice and grated apple that
he had made, and telling me all about Chayanov. I still have a Xerox copy of his
Chayanov volume, and I still rate both of them, Gałęski and Chayanov, as the top
scholars of eastern European peasant households.
I have kept in touch, on and off, with the others from Andrzej Paluch’s circle.
Jan Kubik and I both spoke on the opening plenary of the EASA in Kraków in
2000, organised by Zdzisław Mach. The third member of that panel was Michał
Buchowski, whom I had met in Cambridge where I was a post-doctoral fellow in
the late 1980s, and he was a visiting scholar. We have remained in fairly regular
contact ever since – in fact Michał just made a presentation at the panel colleagues and I organised at the last EASA in Milan. Jan Kubik is now in London,
as the Director of the School of Slavonic and Eastern European Studies, and we
see each other from time to time. Marian Kempny, another brilliant person who
died far too soon, and I kept vaguely in touch through the 1980s and 90s, and he
came to Cambridge a few times when I was there. I learned, and continue to learn,
a great deal from my contact and friendship with members of that old Kraków
circle. More recently, I have had a lot of contact with the new generation of anthropologists in Poland. I met Agnieszka Kościańska in Halle, when she gave
a paper at the conference “On the Margins of Religion” which João de PinaCabral and I organised. She and I have remained closely in touch; she arranged
a series of lectures on kinship and on gender, which I gave in Warszawa about
10 years ago, and most recently I gave a seminar there in the series she was coordinating this spring. Through her, and through my work at Max Planck, I have
made contact with other young anthropologists – as I said, Ania Witeska and
Kinga Sekerdej were my research assistants, and Ania’s parents became close
friends of mine, and deﬁnite ﬁeldwork angels, in Lublin. Ania did her Ph.D. at
UCL in London, and a fair portion of it was written in my house. I taught Agnieszka Halemba in Cambridge, and later we were colleagues at Max Planck.
What impresses me so much about this generation is that they have built a new
kind of anthropology in Poland, drawing on western work certainly, but also
remaining very true to their own heritage. Magda Buchczyk, a recent Ph.D. at
Goldsmiths, did wonderful work on heritage, space and place in Katowice, where
she grew up, and went on to look at similar question in Romania.
It seems to me that now anthropology is under threat everywhere – it is a discipline which does not lend itself easily to neo-liberal accounting. It is also increasingly under ﬁre as a colonial/postcolonial discipline, and we have all seen
how those debates have entered discussions of “western” versus indigenous researchers in the postsocialist states. I do not ﬁnd these particularly useful, but I do
think that really outstanding work is being done in central eastern Europe now, by
this impressive cohort of young(ish) scholars and increasingly by the people they
are teaching, and I love watching what is emerging.

Reﬂections on longterm ﬁeldwork in Poland

81

Polish anthropology
It still takes me a long time to read Polish academic writings. So, often I have
been lazy and read English translations. For my Ph.D. research I read, in both
English and Polish, Wierzbicki and Dobrowolski. I love Dobrowolski’s work particularly. Obviously, I also read Paluch and Gałęski; and I read the work of Kubik,
Buchowski and Mach. And I read anything I ﬁnd on the Podhale, on women, etc.
More recently Elżbieta Tarkowska’s outstanding work on poverty has inﬂuenced
me. I love the work of Agnieszka Kościańska, Ania Witeska, and Karolina Follis,
and I give it to my students to read. I still re-read Thomas and Znaniecki, partly
because, although the language is different, so little has really changed.

Future research plans
I cannot imagine not doing research in Poland. The work I am concentrating
on now concerns Polish migrants in the UK, because I think this it is a really important issue (see Pine 2014). But I was in Poland, in Warszawa and Lublin, a few
months ago, after a long absence, and everywhere I looked I saw things I wanted
to research, and everyone I spoke to made me want to work with them, so I suppose, like most things, it is all still up in the air, but likely to continue.

REFERENCES
Pine F.
1993

1996

1998

2002

2014

“The Cows and the Pigs are His, the Eggs are Mine”: Women’s Domestic Economy and Entrepreneurial Activity in Rural Poland, in: C.M. Hann
(ed.), Socialism: Ideals, Ideologies and Local Practice, London, New
York: Routledge, pp. 227-242.
Naming the House and Naming the Land: Kinship and Social Groups in
Highland Poland, “Journal of the Royal Anthropological Institute” 2: 3,
pp. 443-459.
Dealing with Fragmentation: The Consequences of Privatisation for Rural
Women in Central and Southern Poland, in: S. Bridger, F. Pine (eds.), Surviving Post-Socialism: Local Strategies and Regional Responses in Eastern Europe and the Former Soviet Union, London, New York: Routledge,
pp. 106-123.
Retreat to the Household? Gendered Domains in Postsocialist Poland, in:
C.M. Hann (ed.), Postsocialism: Ideals, Ideologies and Practices in Eurasia, London, New York: Routledge, pp. 95-113.
Migration as Hope: Space, Time, and Imagining the Future, “Current Anthropology” 55, no. S9, Crisis, Value, and Hope: Rethinking the Economy,
pp. S95-104.

82

Frances Pine

Lud, t. 100, 2016

CHRIS HANN
Max Planck Institute for Social Anthropology
Halle (Saale)
Germany

THE WISŁOK PROJECT, 1978-1985

In Memoriam: Tamás Hofer, 1929-2016

Introduction
In a frequently cited article ﬁrst published in 1968, Tamás Hofer contrasted
the deep, intimate knowledge of the national ethnographer or ethnologist with the
“slash and burn” practices of the Western anthropologist (Hofer 2005). Trained
in Hungarian néprajz, Hofer was one of its most brilliant representatives for more
than half a century. He also read widely in socio-cultural anthropology and his
jointly authored study with Edit Fél is the deﬁnitive account of the social organization of the Hungarian peasantry in the pre-socialist era (Fél and Hofer 1969).
Yet Hofer was adamant that néprajz was a separate discipline. Dialogue with the
international comparative discipline was a good thing, but it should not diminish
the value of the research carried out “at home” by an ethnographer who shared
the national culture of those whose beliefs and practices were the object of the
study. My teachers in social anthropology in Cambridge took it for granted that
anthropology was a comparative social science, but Hofer’s “slash and burn” metaphor contained an implicit reproach. The social or cultural anthropologist who,
having completed one empirical project, moved on promptly to tackle another in
a quite different location, could not hope to match the in-depth knowledge of the
national ethnographer who (like Hofer himself in the case of the village of Átány)
grew up in the same society as the villagers and returns to the same location again
and again for years to achieve a deeper awareness.
I begin in this way because, though I was not aware of Hofer’s article at the
time, my early career in anthropology makes me an epitome of the ﬁckle comparativist. For my doctoral research I learned Hungarian and spent almost two
years in that country (1975-1977). My subject was the transformation of peasant

84

Chris Hann

farming. Having studied economics as an undergraduate at Oxford, the Hungarian version of “market socialism” seemed to me and many other observers
an attractive alternative to the rigidities and inefﬁciencies of central planning.
I was advised throughout this project by Mihály Sárkány, a junior researcher at
the Hungarian Academy of Sciences, who specialized in “social ethnography”
(társadalomnéprajz) and had recently combined the approaches of Marxism and
Western economic anthropology in the framework of a teamwork investigation
of socialist transformations in a northern Hungarian village (see Bodrogi, ed.,
1978).
I carried out ﬁeldwork in a very different region of Hungary, characterized by
ﬂexible forms of cooperative. Property rights had been undermined by nominal
collectivization, yet in practice I found that family farming was ﬂourishing. The
new socialist institutions were committed to assisting private households (with
fodder supplies, mechanical services and marketing) in their accumulation strategies. The village of Tázlár prospered as never before in these conditions. Looking
back nearly half a century later, even villagers strongly opposed to socialism
ideologically concede that the decades of market socialism were a golden age in
the history of their community (Hann 1980, 2015).
My two years in Hungary were enabled by the British Council through its ofﬁcial programme of cultural exchanges. This meant that, after returning to Cambridge, I still had two more years of funding from the Social Science Research
Council at my disposal to complete my dissertation. However, at some point in
the academic year 1977-1978 I approached my supervisor Jack Goody to explain
that I really did not want to sit in Cambridge for two full years. My alternative suggestion was to spend a year in West Berlin, where Lawrence Krader was
the professor of anthropology. Krader had just published his deﬁnitive edition
of the ethnological notebooks of Karl Marx. I was interested in this scholarship,
but also attracted by the idea of living in Berlin.
Jack Goody was sceptical – what was the point, he asked, of going to “sit at the
feet” of this eccentric American Marxist? He encouraged me instead to consider
using my last year of funding to carry out more ﬁeldwork. We quickly agreed that
Poland was the obvious choice, because it would allow me to compare the condition of non-collectivized peasants with the story I knew from Hungary. Moreover there was an obvious practical way forward. I had met Andrzej Paluch in
1974 when he was a visitor in Cambridge, hosted by Goody. From an institutional
base in the Jagiellonian University’s Institute of Sociology, Paluch was working
on the history of British social anthropology. He responded positively to my tentative enquiries by post. I remember having to invent an excuse for taking up residence in Kraków and sending Paluch a research proposal to investigate the new
working class in Nowa Huta. It proved difﬁcult to organize any ofﬁcial invitation
or supplementary funding, but eventually Andrzej indicated that I should simply
travel to Kraków using a tourist visa. That is what I did in October 1978, having

The Wisłok project, 1978-1985

85

submitted the manuscript of my Hungarian monograph to Cambridge University
Press earlier that same month1.

First season: 1978-1979
It was an interesting time to arrive in Poland. Morally and spiritually, the nation was ebullient following the elevation of Karol Wojtyła to the papacy. Materially, things were less buoyant. In Hungary I had grown accustomed to more or
less Western standards of consumption (at subsidised socialist prices – an ideal
combination). But I remember my ﬁrst surprise when I discovered that, in the
whole of Kraków, it was impossible to ﬁnd a copy of the standard Polish-English
dictionary (I eventually got hold of a copy by ordering it through the Polish consulate in Budapest). I also had difﬁculty in ﬁnding accommodation in Kraków. I was
the proud possessor of my ﬁrst car, a second-hand Łada purchased in Cambridge
with savings from my grant, but it was very difﬁcult for a foreigner to purchase
fuel – not to mention anti-freeze, when the temperature suddenly dropped in early
December. I took some language classes at the UJ2. Andrzej Paluch managed to
arrange canteen tickets for me at the Institute of Sociology. Still, I recall my ﬁrst
winter in Poland as difﬁcult, especially in comparison with my Hungarian experience. It did not occur to me or to Andrzej, based as he was in his social anthropology niche within the Institute of Sociology, that I should establish links to scholars at the university’s Department of Ethnology. Andrzej and his brilliant team
of young colleagues (they included Marian Kempny, Jan Kubik and Zdzisław
Mach) were not at this point engaged in any empirical projects. I could not
1
In my ofﬁce at the Max Planck Institute for Social Anthropology, in a large cupboard, there are two
or more boxes marked “Poland”. They contain a variety of papers (notes, diaries, newspaper cuttings,
photocopies) and photographs. I am at present, as I write this essay, a long way from that ofﬁce or indeed
any scholarly library. Some details of this text may not be factually accurate, but it is genuine in the
sense that it represents the Wisłok project almost 40 years later as it has engraved itself in my memory.
Had I been able to open that cupboard in writing this essay, I would almost certainly have seen in the
disorderly documents many more names I would have included in this paper: scholars whose articles
I read, friends who helped in practical ways; and some persons who fell in both of these categories. It
is possible that I met Andrzej Paluch only in spring 1975, and the 1980 animal census in Wisłok took
place in June, not July. But access to the cupboard would have guaranteed a narrative much longer than
requested by the editor. For all its imperfections (and the sad confession that my cardboard box falls
short not only of the riches of Malinowski or Józef Obrębski but also of the minimal standard that we
expect our Ph.D. students today to fulﬁl), this account has its own authenticity.
2
Although I worked hard throughout my time in Poland to master the language, I was never as
successful as I had been with Hungarian. In the cities, people usually spotted me as a foreigner fairly
quickly. It was much easier in the village, where my Polish must have often sounded strange, but not so
much stranger than that of other educated outsiders. I certainly missed a few jokes but by 1981 I could
read ﬂuently and follow almost all the Polish I heard, including Sunday sermons in Wisłok delivered by
the Komańcza priest. I corresponded with some families for years using Polish, but I was never good
enough to compose academic texts or to deliver lectures in Polish (I console myself with the thought that
Malinowski never lectured in Kiriwina).

86

Chris Hann

expect them to be interested in my ideas to make comparisons with rural Hungary. I was disappointed to realise that there was no equivalent of Mihály Sárkány
to be found anywhere in Poland, i.e. a scholar who looked to Western social
anthropology, in particular economic anthropology, and sought to operationalize
these approaches in the countryside of his own society. The only scholars I encountered doing this kind of work were other foreigners: Frances Pine in Podhale
and Carole Nagengast in the region of Mielec.
Just as my presence in Kraków was largely an accident, shaped by Jack Goody
and Andrzej Paluch, further accidental connections determined the location of
my ﬁeld research from Spring 1979. My introduction to the Polish language was
a Linguaphone product called Mówimy po polsku. It was lent to me by Claude
Rosenfeld, a Parisian geographer who I had met by chance in Hungary. Claude had
friends in Warszawa, and they had a distant acquaintance who, after the turmoil
of 1968, had dropped out of higher education in the capital and disappeared to
live in the Bieszczady Mountains. After gaining agricultural experience through
working on State Farms, Krzysztof Ołtarzewski had decided to go one step further. With his wife and young son, he had acquired a private farm and substantial
plots of land in the village of Wisłok Wielki, in the gmina of Komańcza. I had no
idea what conditions were like in this village; but it was the only contact I had and
so, when the weather improved and my communication skills were minimally
adequate, I drove out to ﬁnd Mr Ołtarzewski in his new village. I think this must
have been at the end of February 1979, because I have a recollection of returning (after just a few days) to my rented room in Kraków on 1st March, the Welsh
national holiday, exhausted and in need of a shower.
Krzysztof Ołtarzewski was a complex man. I was grateful to him for welcoming me into his house and teaching me the rudiments of farming (including
the preparation of his rye ﬁeld, and later the potato patch). But I was also aware
that it would be impossible to get to know this village well if I could grasp only
his vantage point. I soon learned that most of the 60 households were newcomers to the Wisłok valley. The original inhabitants had been deported in 1947,
though a few families had returned in the late 1950s. The new immigrants were
all Polish, but they had diverse regional backgrounds between Rzeszowszczyzna
and Podhale. All houses had been electriﬁed and the village was easily accessible thanks to a new asphalt road that ran parallel to the border with Slovakia,
linking Komańcza in the east to Dukla in the west. But in other respects it was
poorly developed. Only a couple of farmers had tractors. There was no piped water infrastructure, so we washed our dishes in the stream. The old Greek Catholic
church of Lower Wisłok had been appropriated by the Roman Catholic parish in
Komańcza, and its presbytery served as the village school. Krzysztof was a militant atheist who worked on Sunday if he felt like doing so, and was not sympathetic to my attending church services while living in his house (which had been
the dwelling of a prosperous Ukrainian household prior to 1947).

The Wisłok project, 1978-1985

87

There were several other drawbacks to living with Krzysztof Ołtarzewski. He
would not accept any rent, but of course my labour power was at his disposal. This
was not worth very much (though you did not have to be skilled to plant potatoes or
sow rye by hand). More annoyingly, I had to be at his beck and call with my car. At
the beginning it was instructive to learn that to obtain essential items of equipment,
or just to maintain important networks, it was necessary to make long journeys
through the mountains to Sanok (the powiat centre) or Krosno (the województwo
centre). But this soon became tedious. I wanted to spend more of my time in the
village and get to know other households. This was difﬁcult because Krzysztof despised his neighbours. He had particularly strong prejudices against the few Ukrainians who lived concentrated in Upper Wisłok, a few kilometres from his house.
But he also had the city intellectual’s disdain for all the other Poles in Wisłok (not
least for his immediate neighbour, who was derided for his surname – Filozof!).
And on top of these tensions, Krzysztof was a drinker. Whenever vodka was available, life in his household became particularly difﬁcult.
Although he lost patience with me from time to time (just as I did with him)
Krzysztof understood that I could not carry through my research if I carried on
living under his roof. We remained on friendly terms after I moved out to live
with an elderly Ukrainian couple in Upper Wisłok. This connection was another
accident and a real stroke of luck, because the insights I gained through living
with Michał Opryszko could hardly have been more different from those I obtained in the house of Krzysztof Ołtarzewski. Michał had lost his two daughters
when Polish soldiers burned down his home in 1946. He would never be drawn
on sensitive political issues, including Polish – Ukrainian relations, but one of
his neighbours in Upper Wisłok made no secret of his UPA sympathies. Yet this
neighbour’s daughter had married the son of an immigrant Pole. Both languages
were used in this house, which was large and relatively well equipped because
the household head had worked for some years in Canada. I particularly enjoyed
visits to cottage nearby that was entirely lacking in modern facilities and occupied by an elderly Ukrainian couple who had returned to their native village from
the Baltic coast in the late 1950s. Bazyli Szariak (again I give the name in the
Polish form – my command of Polish was still shaky at this time, and given those
circumstances there was never any question that I would invest seriously in this
Ukrainian dialect) said that he could never adjust to the different air of the lowlands. His happiest memories dated from the early 1940s, when he was a forced
labourer on a large farm in Bavaria. Bazyli was an eccentric character who played
the violin and had erected a huge wooden cross in the middle of his main ﬁeld,
which he believed to have been the site of a major battle between the Russian and
Austrian armies during the First World War. I was struck by the high degree of
self-sufﬁciency attained by this old couple, who made very little use of modern
technology; but even they bought their bread from the socialist cooperative shop
opposite the Milasz house.

88

Chris Hann

Most of my data collection in summer 1979 continued to focus on peasant
farming, which was extremely unproductive in comparison with everything
I had experienced in Hungary. But after getting to know these Ukrainian families I gradually developed an interest in the ethno-national complexities of this
region of the Carpathians. I was struck by the fact that the east Slav households
in Wisłok all declared themselves Ukrainian although, according to the extensive
literature produced by Polish national ethnographers, they should have used the
term Łemko.

Second season, 1980-1981
I left Wisłok Wielki in late July 1979, unsure if I would ever return. My funding was now exhausted. I spent the rest of that summer submitting my dissertation in Cambridge, before taking up my ﬁrst regular job, back in Budapest. For
the academic year 1979-1980 I was employed as a language editor at the “New
Hungarian Quarterly”. I defended my Ph.D. in November, married, and was successful in a Research Fellowship competition in Cambridge, which brought me
three years postdoctoral funding from the next academic year. This meant that
I could resume work in Wisłok, for that ﬁrst year was not enough to give me the
materials I needed for a book. In July 1980 I drove from Budapest to Wisłok and
renewed my friendship with a Komańcza agronomist as he visited all the households of Wisłok to conduct the annual animal census.
But I did not return straightaway to live in the village, for several reasons. The
most pressing was consideration for my wife, who needed access to libraries in
order to complete her degree course in Budapest. She devised a project on the
Karaim minority that could be written up in Warsaw, where she also had an old
family friend able to assist us with practicalities (we stayed in his apartment for
our ﬁrst month). I was happy to use the library at Warsaw University and deepen
my knowledge of the history of Łemkowszczyzna. I had collegial relations with
two of Poland’s leading rural sociologists, Zbigniew Tadeusz Wierzbicki and Bogusław Gałęski. But I was no more successful in the capital than I had been in
Kraków in developing links to ethnologists. Although I read the work of Maria
Biernacka (1974) on the postwar transformation of villages in the Bieszczady
region, I made no attempt to contact her.
The year 1980-1981 was dominated by the rise of Solidarność and economic
chaos. My wife and I were inconvenienced by the fact that, as foreigners, we had
no entitlement to ration tickets. Fortunately, as a Hungarian citizen, she was not
obliged to change hard currency for a visa as I had to. As in 1978-1979, I was
obliged to leave the country every three months and return with a new visa. We
used trips to Berlin and to Budapest to stock up with provisions, but also to visit
the village of Wisłok, and to observe a meeting of Solidarność Wiejska in Poznań

The Wisłok project, 1978-1985

89

(where I had the honour to be received brieﬂy by Professor Józef Burszta). We
celebrated All Saints in Wisłok, and went back again to see in the New Year as
guests of Krzysztof Ołtarzewski (it was one of the coldest nights I have ever
experienced). But when we took up residence in the village in April, we moved
into the modern house of Michał Milasz, in the geographical centre of the community, opposite its post ofﬁce and shop.
Michał had grown up in the village but had spent several years working as
a miner in Śląsk. His wife Marysia was a Góralka from Zakopane. His mother
was Ukrainian, but as his father was an ethnic Pole this family had managed to
avoid deportation. Michał was a conscientious modernizing farmer, proud to own
the ﬁrst private tractor in the village. He was less enthusiastic about his recent
appointment as sołtys because this involved regular consultations with the gmina
authorities in Komańcza, which took up time. But holding the ofﬁce of headman
meant that other villagers dropped by regularly, in addition to his relatives who
lived nearby. In short, the Milasz household could hardly have been more different from that of Krzysztof Ołtarzewski and very suitable for ﬁeldwork. The main
reason for approaching Michał was the availability of suitable rooms on the top
ﬂoor of the new family house, while he, Marysia and their three teenaged boys
lived on the ﬂoor below. We paid a modest rent, had some privacy; and Michał
was not the least bit interested in using my car. Their kitchen was the main public
space. Television reception was very poor and the family did not use it much.
I recall Michał’s deep reservations about the workers’ protests. Like other villagers, he wondered where Solidarność was leading, and bemoaned the fact that so
many urban dwellers were evidently more interested in causing trouble than in
doing an honest day’s work. Although the priest tried from the pulpit to spread
a more sympathetic image of the movement and its goals, criticism or apathy was
the general tenor of village opinion. This, in combination with the tragic violent
history of the valley, led me to title my monograph A Village without Solidarity
(Hann 1985).
During the months up to September 1980 I visited almost every household,
including the State Farm colony at the bottom of the valley. Security ofﬁcers
came out occasionally from Krosno to see what this unusual foreigner was up to
in a strefa podgraniczna, but Michał reassured them that I showed no signs of
being a capitalist spy. Ofﬁcials in Komańcza were cooperative, e.g. in making
available data on dispute settlement in the village. I grew to be on good terms
with scholars in Sanok (Romuald Biskupski) and Przemyśl (Jerzy Motylewicz)
after visiting libraries and archives in these locations. I recall a brief visit from
two ethnology students from Poznań who were documenting roadside crosses
for masters dissertations. I made further visits to Teodor Gocz, the charismatic
Łemko-Ukrainian who had established his own local history museum at his name
in the village of Zyndranowa, near Dukla. Yet my second year spent in Poland
passed rather like the ﬁrst in the sense that I developed no close links to academic

90

Chris Hann

ethnologists. I met Jerzy Czajkowski at the remarkable open-air museum he directed in Sanok, and at some point I visited the most distinguished of all Łemko
scholars, Roman Reinfuss, at his home in Kraków. But how could I expect them
to do more than take polite interest in my project, devoted as it was primarily an
analysis of the inadequacies of Polish agriculture in socialist conditions? I had
slightly more substantive contacts with the Rzeszów sociologist Henryk Jadam,
who had undertaken ﬁeld research of a limited kind in Rzepedź, location of the
socialist sawmill that was the largest employer in the region, and to which several
Wisłok villagers commuted.
I saw Reinfuss once again towards the end of my stay, at the Zakopane Folk
Festival which was very much his creation. I did not get to speak with him there,
but enjoyed lodging with relatives of Marysia, my landlady in Wisłok. By a happy
coincidence, this festival was followed by the national congress of Polish
sociologists in Łódź, and this was my ﬁnal port of call in September 1981. I recall thinking that the issues debated here by the social scientists were somehow
much closer to my heart as well as my intellectual interests than the ethnographic
heritage I had enjoyed in the wonderful scenery of Zakopane. Jadwiga Staniszkis
gave an impassioned lecture about Solidarność, and Stefan Nowak offered sociological analyses of life under socialism that struck me as being just as original
and convincing as the dissident diagnoses with which I was familiar already from
Hungary.
I returned to Cambridge in October 1981 and spent most of the following
year working on the book that was eventually published by Yale University Press
in 1985. Although martial law was declared in December 1981, I made another
short visit in October 1982 when driving through Europe to Turkey in Autumn
1982. This included a meeting in Wrocław with Adam Fastnacht, the most distinguished historian of the Sanok lands. I also revisited my friends in Przemyśl
and Sanok. I was not purposely preparing the ground for later research; but in
retrospect I see that it was a fortunate twist of fate that led me to Wisłok, where
I stumbled by accident on the complex problematic of the Greek Catholic Church,
Polish – Ukrainian relations and Łemko ethnicity – topics with which I engaged
in more depth after the end of socialism (Hann 1997, 1998, 2002).

Conclusion
I went back to Wisłok Wielki again in September 1985 to present Michał
Milasz with a copy of the book that would not have been written without his hospitality in 1981. Not much had changed in the village, but Krzysztof Ołtarzewski
had moved elsewhere and it was thought he might have died in a trafﬁc accident.
I have not seen or heard of him since. For several more years I made occasional
visits to the Milasz family (we continue to exchange Christmas cards) and to

91

The Wisłok project, 1978-1985

Ukrainians in the upper village. After 1990, Teodor Gocz in Zyndranowa offered
his distinctive insights into the challenges faced by the members of ethnic minorities in postsocialist conditions that allowed Polish nationalists to raise shrill voices. But gradually my work shifted away from the mountains of Łemkowszczyzna to focus on Przemyśl. I made no further attempts to gather data systematically
in Wisłok. My last visit was a very brief one in 2006. Two of the Milasz boys who
I had known as teenagers had built new houses on family land, while the youngest
was caring for his retired parents in the house that I remembered so well. I was
impressed by the fact that this small village now had its own Roman Catholic
priest and a new presbytery, and also by the much improved selection of goods in
the village shop. Tourism had not had much impact on this community, I was told.
It was disappointing to note that the post ofﬁce had been closed.
The Wisłok project was effectively closed with the publication of my 1985
book. It is a very straightforward empirical study, overwhelmingly descriptive,
with only one chapter devoted to history. Only at the very end did I engage in an
explicit comparison with Hungary. It was not widely reviewed: a very foreign
product for Polish ethnological journals to notice, but too exotic and parochial
to attract much attention from the social sciences, including anthropology, either
inside or outside Poland. By the time this book was published I had opened up
a third ﬁeld site in Turkey, with the aim of extending my comparisons further
aﬁeld, to include developing countries of the capitalist world (Hann 1990). In the
classiﬁcations of Tamás Hofer (2005), I was a rather extreme illustration of slash-and-burn category of Anglophone anthropology. In Hungary I have continued to
revisit the village of my original ﬁeldwork regularly and to consume (in modest
doses) literature produced by members of the national ethnological community
in the national tongue. I have not been able to keep up to date in a similar way in
Poland (or in Turkey for that matter). But I am sure that, even when writing about
the village of Tázlár, which I have now known for 40 years, I still get some things
wrong, or take much longer to understand them than any native; and this is not, or
at any rate not primarily, a simple matter of linguistic competence.

REFERENCES
Biernacka M.
1974
Kształtowanie się nowej społeczności wiejskiej w Bieszczadach, Warszawa: Zakład Narodowy im. Ossolińskich.
Bodrogi T. (ed.)
1978
Varsány. Tanulmányok egy északmagyarországi falu társadalomnéprajzához, Budapest: Akadémiai Kiadó.
Hann C.M.
1980
Tázlár: A Village in Hungary, Cambridge: Cambridge University Press.

92
1985
1990
1997

1998
2002

2015

Chris Hann

A Village Without Solidarity: Polish Peasants in Years of Crisis, New Haven: Yale University Press.
Tea and the Domestication of the Turkish State, Huntingdon: Eothen Press.
Ethnicity in the New Civil Society: Lemko-Ukrainians in Poland, in: L. Kürti,
J. Feldman (eds.), Beyond Borders: Remaking Cultural Identities in the New
East and Central Europe, Boulder, CO: Westview, pp. 17-38.
Postsocialist Nationalism: Rediscovering the Past in South East Poland,
“Slavic Review” 57: 4, pp. 840-863.
The Development of Polish Civil Society and the Experience of the Greek
Catholic Minority, in: P.G. Danchin, E.A. Cole (eds.), Protecting the Human Rights of Religious Minorities in Eastern Europe, New York: Columbia University Press, pp. 437-454.
Backwardness Revisited: Time, Space and Civilization in Rural Eastern
Europe, “Comparative Studies in Society and History” 57: 4, pp. 881-911.

Hofer T.
2005 [1968] Comparative Notes on the Professional Personalities of Two Disciplines,
in: C. Hann, M. Sárkány, P. Skalnik (eds.), Studying Peoples in the People’s Democracies. Socialist Era Anthropology in East-Central Europe,
Berlin, Münster: LIT, pp. 343-361.

Lud, t. 100, 2016

MARYSIA GALBRAITH
Department of Anthropology
University of Alabama
Tuscaloosa
USA

MALINOWSKI’S LEGACY: REFLECTIONS ON ETHNOGRAPHY
IN POLAND, AND POLAND IN ETHNOGRAPHY

When I started graduate school in 1988, I thought I wanted to do research somewhere typical for an anthropologist, such as New Guinea. I had read Bronisław
Malinowski’s seminal ethnography Argonauts of the Western Paciﬁc, and was
enchanted by the tropical Trobriand Islands and the brave Argonauts who set out
across the sea in outrigger canoes to participate in the Kula exchange. I dreamed
of living in a remote corner of the world, and through attentive listening, observing, and participating, I imagined that, like Malinowski (1961 [1922]), I would
uncover the underlying structure, the imponderabilia of actual life, and the native’s point of view. But then in 1989, the world changed. Following the Round
Table Agreement in Poland, gashes in the Iron Curtain exposed tantalizing glimpses of a world that had been largely closed off to those of us living on the other
side. I already knew a little about that world from a visit in 1986, and from my
mother’s stories about her upbringing in Warsaw before World War II. But it also
was clear that Eastern Europe was the new frontier for anthropology. Few (from
outside, at least) had studied there, and it looked like everything was about to
change, anyway. So no one knew exactly what was going to take shape.
Poland is in many ways a perfect natural laboratory for investigating the construction, reproduction, and contestation of national identity. Poles have produced
a vast body of scholarship, literature, and art exploring what it means to be Polish.
And they have done so under particular political circumstances; even though the
expectation of political autonomy is a key component of most modern deﬁnitions of nation (see especially Anderson 1991), much of Polish nation-building
occurred in the absence of a sovereign Polish state. My research question became: What happens to Polish national identity in the context of postcommunism,
when Poles are released from the yoke of Soviet inﬂuence and regain political
autonomy and the freedom to run their country as they wish? I traced two trajec-

94

Marysia Galbraith

tories – processes of democratization and market liberalization on the national
scale, as well as the experiences of high school students who were “coming of
age” just as their country was transforming. Always envisioned as a longitudinal
project, I kept in touch with residents of urban Kraków and rural Bieszczady for
twenty years, documenting their expressions of national identity (via both practice and discourse) as they built a life for themselves in postcommunist Poland.
Because I followed the same people over time, I did not have to guess how they
would fare, nor what would happen in the country more broadly. Instead, I witnessed Poland move toward integration into the European Union, and participants
move into adulthood (Galbraith 2014).
My perspective on national identity is shaped by my scholarly orientation and
by my personal background. As a researcher, I am primarily interested in practice-based, bottom-up expressions of national belonging. I consider the deeply
perspectival quality of national afﬁliations – how they are conditioned by time
and place, and especially by who is involved. By training and by inclination, I am
curious about the psychological dimension of cultural experience, especially the
perspectives of particular individuals as they negotiate their positionality within
the broader cultural milieu.
Additionally, my personal family history drew me to questions about Polish
national identity. My mother was a proud Polish patriot who served in the Home
Army and participated in the Warsaw Uprising. She was a true believer in the
romantic rhetoric about freeing her homeland and the necessity of the human and
material sacriﬁces to achieve that goal. But she was also deeply traumatized by
the devastation she witnessed; it left her questioning but never abandoning that
idealistic patriotism. Her trauma was in some ways relieved by her migration to
the United States. She started what she sometimes called her second life, in which
she could live in peace, taking care of her home and family. But in other ways,
the physical separation from her homeland meant the effects of those traumatic
experiences were never resolved, and in fact displacement among people with no
clue about what she had witnessed produced its own kind of secondary trauma.
As glad as she was to live in the US, she remained deeply attached to Poland, or
at least to her idea of Poland, and continued to identify as Polish.
On the other hand, although I was born in the United States, I felt the dislocation of being a ﬁrst generation citizen. Raised by uprooted people, my sense of
connection to my own native place was fragile. Visiting Poland for the ﬁrst time in
1986 was part of a personal quest, as stereotypical as it sounds, for my roots, for
someplace that would feel like home. Initially, I was disappointed. Again, my experiences echo stereotypes in that I had to feel like a stranger in another country in
order to realize how American I really am. But after just a few weeks, I developed
an attachment to Poland that has grown stronger with each successive visit.
I offer this all as a preface to my anthropological investigation of Polish national identity. As much as I knew my mother’s romantic patriotism was an ideal

Malinowski’s legacy: reﬂections on ethnography in Poland, and Poland in ethnography

95

constructed under particular historical circumstances (indeed she knew this, too),
I also witnessed the power of that ideal in her. I wanted to understand how national identity can have that kind of experiential reality, and how it would inﬂuence the reshaping of Poland following the fall of state socialism.
A number of Polish scholars have helped me develop my ideas about national
identity generally and about Poland speciﬁcally. I learned from both Jan Kubik
and Zdzisław Mach the importance of symbolism for shaping not only public
opinion but also emotional responses to the nation. Kubik’s Power of Symbols
Against the Symbols of Power (1994) showed how national symbols became
a political tool during the Solidarity period, used by state authorities to legitimize
the existing power structure, but also employed by the opposition to challenge
the state and assert an alternative basis for legitimate power. In other words, appropriation of national culture and history was a central feature of both the state
socialist government and the resistance. Religion and religious symbolism also
played a central role in public expressions of power, unity, and opposition. In
Symbols, Conﬂict, and Identity (1993), Mach delved into fundamental political
and symbolic aspects of national and ethnic identities. While he emphasized the
social structural dimensions of identity building, he also recognized the emotional and ethical inﬂuence symbols have on subjective senses of belonging. These
issues of self-identity in relation to dynamics of power resonated with me, and
helped me frame the questions I asked in my own study.
I began ﬁeldwork for my dissertation in 1991. As a Fulbright scholar, I had
an afﬁliation with the Jagiellonian University under the supervision of Zdzisław
Mach. Not entirely satisﬁed with the constructivist orientation of Benedict Anderson (1991), Eric Hobsbawm (1990), and Ernest Gellner (1983), I was still seeking
a framework for understanding national identity that would also account for the
experiential, embodied dimension of attachment. Sociologist Stanisław Ossowski’s (1967) distinction between the “ideological” ojczyzna and the “little” ojczyzna helped me along in this regard. Ossowski employed the distinctly Polish
concept of ojczyzna (“fatherland”) to identify two dimensions of national identity,
one based on ideology, persuasion, and top-down forces, and the other based on
more immediate experiences and feelings of attachment to familiar places and
people. Importantly, he recognized that attachment to place operates both on the
conscious and experiential levels, in terms of both thoughts and emotions, and via
ofﬁcial, political, elite channels as well as personal connections within a particular
place.
Ossowski’s insights about a more intimate level of national belonging
strengthened my conviction that immersion in a particular community was essential for the kind of ethnographic study I wanted to do. But I was not satisﬁed
with the idea of working exclusively in a village setting as was characteristic of
the ethnographies of Chris Hann (1985), Carole Nagengast (1991), and the earlier
work of Frances Pine (1993, 1995). Instead, I wanted to explore the similarities

96

Marysia Galbraith

and differences between an urban and a rural setting. Zdzisław Mach suggested
I visit Bieszczady, a mountainous region in the southeast corner of Poland with its
own distinct history including a population that was formerly ethnically and religiously diverse. With the help of Jerzy Jestal, who had recently received a doctoral degree from the Jagiellonian University, I visited several towns including
Lesko, which became my rural ﬁeldsite. Lesko had the beneﬁt of having four high
schools, a nearly unprecedented number for a town of just 6000 people. Thus
began my twenty-year engagement with young people from Kraków and Bieszczady. Through participant-observation, semi-structured group and individual interviews, and informal conversations, I witnessed their coming of age as Poland’s
democratic system stabilized, market liberalization reshaped the economy, and
eventually the country moved toward European integration.
The challenge was, and remains, distilling shared understandings about what
constitutes Polishness, while also tracing the myriad variations in the experience,
expression, and valuation of those understandings. In my book, Being and Becoming European in Poland: European Integration and Self-Identity (Galbraith 2014),
the culmination of my longitudinal study, I focus on life stories of particular individuals, each of whose viewpoints are shaped by their personal trajectories through
life, and by their own reactions to broader historical events and cultural factors.
Part one of the book examines shifting orientations toward time and space.
With regard to temporality, I found that a national mythology, which highlights
Poles’ heroism (sometimes martyrdom) in the face of suffering, shapes perceptions not necessarily because participants accept it uncritically, but rather because
everyone knows this particular version of the Polish past. As Leszek Koczanowicz
notes, “any struggle for the past is in fact a struggle for the future” (Koczanowicz 2008: 20). He has in mind the political realm, but I explore how such politicized constructions of the past become touchstones for individuals’ own orientations toward the present and future. One signiﬁcant pattern I found in the generation I studied is a shift from a preoccupation with the present to an increasing
willingness, and indeed need, to plan for the future. When they were in high
school, the new system in Poland was still too uncertain for them to make longterm plans. Rather, they adopted an attitude of “waiting and hoping” that prospects would improve eventually. In the meantime many continued their education, which put them in a good position to ﬁnd employment once the economy
stabilized. Overall, this approach worked for participants in my study, most of
whom grasped opportunities as they materialized. However, I also make the point
that within the neoliberal climate, they have to think about and plan for their
future; with less social welfare guaranteed by the state, the burden of securing
their future falls increasingly on citizens. This has been particularly challenging
for those lacking in skills, opportunities, and good fortune, contributing to the
backlash against neoliberalism and European integration that have become even
more apparent since the book was published.

Malinowski’s legacy: reﬂections on ethnography in Poland, and Poland in ethnography

97

With regard to orientations toward space and place, I was particularly interested
in the kinds of attachments participants feel toward their region, nation, and Europe, and what the relationships are among various scales of identity. Participants
from Bieszczady tend to identify strongly with their local place, even when they no
longer live in the region. They equate the region with familiar landscapes and immediate memories of childhood and family. Kraków residents express a great deal
of pride in their city, but they identify more strongly with the nation. I hypothesize
that this is because they tend to see Kraków as the place that embodies the essence
of the nation as a whole. As such, their attachment to Kraków also afﬁrms their national identity. European identity, by contrast, tends to operate in qualitatively different ways than regional and national identity. Both urban and rural participants told
me that they identify with Europe because they are Polish; in other words, being European is considered a byproduct of Poland’s geographic location within Europe, not
a distinct identity with its own qualities. Attachment to Europe, if participants express
any at all, tends to be less emotional and more instrumental. As a symbol, “Europe”
represents the afﬂuence many seek to achieve in their lives, and as an instrument,
loyalty depends on what they think they can get out of being a part of the European
Union. This, of course, has signiﬁcant implications for European integration.
Part two of the book explores orientations toward European integration
(a topic also studied by Jasińska-Kania and Marody 2004; Mach, ed., 1998; Mach
and Niedźwiedzki, eds., 2002, to name a few who provided a context for my own
research). Participants in my study said the most frequent and immediate effect of
becoming a citizen of the European Union is the increased opportunity for mobility.
The ability to cross borders without showing their passports epitomizes a prosaic
and yet profound outcome of membership in their everyday lives. Nearly every
Pole I know had already spent time abroad (as a temporary worker or as a tourist),
so it is not mobility per se that is at issue, but rather the ability to travel legally,
without formal regulation. Life of Poles living and working in England especially
(where one million Poles settled after 2004) has become a rich focus of research
(Galasińska 2009, 2010; Galasińska and Kozłowska 2009). Whereas these studies
reveal ambivalence and even negative sentiments toward Poland among migrants,
participants in my study, even those living in England, expressed more nostalgia
and attachment. The second area in which participants said they have experienced
the impact of the European Union is via development projects subsidized by the
EU. This is particularly apparent in Bieszczady towns like Lesko that received
funds for sewer systems, sidewalks, pedestrian plazas, tourist infrastructure, and
cultural heritage projects. Again, participants tend to view the EU instrumentally;
favorable assessments are linked to material beneﬁts of membership. Negative assessments, by contrast, emerge out of concern for material and cultural threats to
the nation.
In retrospect, I think that many of the people I met were surprised that I would
come all the way to Bieszczady to study Polishness. And considering the region’s

98

Marysia Galbraith

unique history, it was perhaps an odd choice. Nevertheless, I was interested in
taken-for-granted aspects of nationness that I hypothesized would be common
throughout Poland: often-repeated historical narratives, general assumptions
about Poles, and associated sentiments of attachment to the nation. I expected
these shared patterns to be shaped by common lessons in history and literature at
school as well as everyday experiences at home, church, and other public spaces.
But I also expected regional variations on these common patterns. As anticipated, my ﬁeldwork conﬁrmed many convergences between state-level and locally
driven conceptions of the Polish nation (in Kraków especially, which is often
portrayed as the historical and cultural heart of Poland). But I also found that local historical events had an outsized inﬂuence on the identity of the Bieszczady
residents I knew, meaning that their little ojczyzna sometimes overshadowed the
ideological ojczyzna and commanded stronger loyalties.
As Poland moves further into the 21st century, it is increasingly clear that Polish identity is not monolithic, and variation extends beyond even the regional,
urban-rural, generational dimensions I had been focusing on. While I might have
taken the publication of my book as an opportunity to begin a new project in
another geographical area, instead I have been sucked right back into my mother’s land. This time, however, I have been seeking answers to new questions,
still related to identity, but centered more around memory and commemoration,
and in particular the place of Jews within Polish culture and society. With hindsight, I realize that all along Polish citizens and scholars have pointed out to me
the relevance of ethnic and religious minorities for the construction of Polish national identity, whether it be Ukrainians in the east, Germans in the west, or Jews
throughout the country. Jews in particular have served as what Mach has called
“signiﬁcant others” (Mach 2011; see also Lehrer 2013: 11).
Again, I have followed my personal connections to the topic of Jewish heritage via my mother, while also tracing broader social trends in Poland. For years
I have known that my mother’s mother converted from Judaism to Catholicism in
the 1920s, but I did not ask about it because I knew how uncomfortable the topic
was for my family. Only recently, I have felt the compulsion to learn more about
who my ancestors were, and why my family was reluctant to talk about them.
Teasing out the complex web of these personal Polish-Jewish connections overlaps with the broader challenge of coming to terms with the history of Jews in Poland. This challenge has been taken up by Polish scholars as well, notable among
them Katka Reszke’s (2013) ethnography of the new generation of contemporary
Polish Jews and Monika Murzyn-Kupisz’s (2015) study of the revival of memory
of Jews and the socioeconomics of heritage projects in the town of Chmielnik.
My foundational questions have not changed: What does it mean to be Polish?
What are the tensions and parallels between local- and national-level discourses
and practices, between public rhetoric and personal experience, between thought
and feeling? How does the public become personal, and vice versa? What trans-

Malinowski’s legacy: reﬂections on ethnography in Poland, and Poland in ethnography

99

national and national agendas exert their authority, and how do people within
face-to-face communities adapt to them, push back against them, or assert alternative ethical stances? But this new topic also engenders new questions: With
regard to national identity, how is difference ﬁt under the umbrella of Polishness? Are certain kinds and degrees of difference more easily accommodated?
What about multiple, overlapping, simultaneous allegiances? And speciﬁcally
with regard to Jews, what are the contours of the resurgence of memory about
Jews in Poland? What is being done with the incomplete fragments of tangible
and intangible Jewish heritage? What can be done, considering the devastation
realized during World War II and frozen by the silence that followed during state
socialism? Why are local places throughout Poland revisiting this difﬁcult history
now, and why are Christian residents spearheading commemorations and Jewish
culture festivals in their local communities?
I was fortunate to have the opportunity to develop my project on Jewish heritage during the 2014-2015 academic year, this time as a Fulbright scholar in
the Department of Ethnology and Cultural Anthropology at Adam Mickiewicz
University in Poznań. This was a valuable experience in multiple ways, central
among them my immersion in a community of scholars engaged in a high level
of discourse about critical theory and its application. It was also instructive to
spend an extended period of time in a different region of Poland, to experience
yet another dimension of variation within what typically constitutes Polishness.
It provided a context for my own self-reﬂection about the orientalism that can
be part of Western scholars’ gaze, particularly when the rural south is taken to
represent the whole of Poland (a criticism made by Buchowski 2006). In Poznań,
formerly within the Prussian partition of Poland, the narrative of Polish history
emphasizes the early kings of that region, as well as cultural characteristics more
often associated with Germanness elsewhere in Poland.
To conclude, much can be learned about national identity via ethnography
from and about Poland. I have focused on the psychological dimension of cultural
experience that shapes deep-seated orientations toward the nation. Some aspects
are overdetermined by national mythology passed on through families, schools,
and other institutional settings. Produced and reproduced as they are in everyday
practices and discourses, these aspects tend to be more generally known (even
among those who challenge them) and thus more resistant to change. Nevertheless, the more time I spend in Poland, the deeper my recognition of the diversity of Polish experiences, and the variations in what it means to be Polish. At
present, Poland is at a kind of crossroads – between social and political forces
reasserting an idealized, prototypical model of Polishness, and more progressive
voices pointing out the multiple kinds of diversity that have always existed under the umbrella of Polishness. One of the compelling aspects of my research
on Jewish heritage in Poland is seeing how these two pathways can converge
in memory projects, as when heritage workers place Jewish history within the

100

Marysia Galbraith

broader history of their town, or call it their Christian duty to confront the tragedy
that befell Poland’s Jewish residents. In this way, while Polish national identity
is reproduced, it also reafﬁrms the relevance of signiﬁcant others who remain
symbolically important even when they are not physically present. Here again,
new insights about the workings of national identity can be revealed by the study
of ethnic and religious minorities in Poland.

REFERENCES
Anderson B.
1991
Imagined Communities: Reﬂections on the Origin and Spread of Nationalism, New York: Verso.
Buchowski M.
2006
The Specter of Orientalism in Europe: From Exotic Other to Stigmatized
Brother, „Anthropological Quarterly” 79: 3, pp. 463-82.
Galasińska A.
2009
Small Stories Fight Back: Narratives of Polish Economic Migration on
an Internet Forum, in: A. Galasińska, M. Krzyżanowski (eds.), Discourse
and Transformation in Central and Eastern Europe, New York: Palgrave
Macmillan, pp. 188-203.
2010
Leavers and Stayers Discuss Returning Home: Internet Discourses on
Migration in the Context of the Post-Communist Transformation, “Social
Identities” 16: 3, pp. 309-24.
Galasińska A., Kozłowska O.
2009
Discourses of a „Normal Life” among Post-Accession Migrants from Poland to Britain, in: K. Burrell (ed.), Polish Migration to the UK in the
„New” European Union: After 2004, Aldershot: Ashgate, pp. 87-105.
Galbraith M.
2014
Being and Becoming European in Poland: European Integration and Self-Identity, London: Anthem Press.
Gellner E.
1983
Nations and Nationalism, Ithaca, NY: Cornell University Press.
Hann C.M.
1985
A Village Without Solidarity: Polish Peasants in Years of Crisis, New Haven: Yale University Press.
Hobsbawm E.J.
1990
Nations and Nationalism since 1790: Programme, Myth, Reality, Cambridge: Cambridge University Press.
Jasińska-Kania A., Marody M.
2004
European Integration and Polish National Identity, in: A. Jasińska-Kania,
M. Marody (eds.), Poles among Europeans, Warszawa: Wydawnictwo Naukowe Scholar, pp. 229-37.

Malinowski’s legacy: reﬂections on ethnography in Poland, and Poland in ethnography

101

Koczanowicz L.
2008
Politics of Time: Dynamics of Identity in Post-Communist Poland, New
York, Oxford: Berghahn Books.
Kubik J.
1994
The Power of Symbols Against the Symbols of Power: The Rise of Solidarity and the Fall of State Socialism in Poland, University Park, PA: Pennsylvania State University Press.
Lehrer E.
2013
Jewish Poland Revisited: Heritage Tourism in Unquiet Places, Bloomington: Indiana University Press.
Mach Z.
1993
Symbols, Conﬂict, and Identity: Essays in Political Anthropology, Albany:
State University of New York Press.
2011
Polish Identities, Collective Memories, and the European Integration Process, Paper presented at the Annual Meeting of the American Anthropological Association, Montreal, Canada, 16-20 November.
Mach Z. (ed).
1998
Integracja europejska w oczach Polaków, Kraków: Fundacja „Międzynarodowe Centrum Rozwoju Demokracji”.
Mach Z., Niedźwiedzki D. (eds.)
2002
Polska lokalna wobec integracji europejskiej, Kraków: Universitas.
Malinowski B.
1961 [1922] Argonauts of the Western Paciﬁc, New York: E.P. Dutton.
Murzyn-Kupisz M.
2015
Rediscovering the Jewish Past in the Polish Provinces: The Socioeconomics of Nostalgia, in: E. Lehrer, M. Meng (eds.), Jewish Space in Contemporary Poland, Bloomington: Indiana University Press, pp. 115-148.
Nagengast C.
1991
Reluctant Socialists, Rural Entrepreneurs: Class, Culture, and the Polish
State, Boulder, CO: Westview Press.
Ossowski S.
1967
Dzieła , vol. 3, Z zagadnień psychologii społecznej, Warszawa: Państwowe
Wydawnictwo Naukowe.
Pine F.
1993
“The Cows and Pigs are His, the Eggs are Mine”: Women’s Domestic Economy and Entrepreneurial Activity in Rural Poland, in: C.M. Hann (ed.),
Socialism: Ideals, Ideologies, and Local Practice, London: Routledge,
pp. 227-242.
1995
Kinship, Work, and the State in Post-Socialist Rural Poland, „Cambridge
Anthropology” 18: 2, pp. 47-58.
Reszke K.
2013
Return of the Jew: Identity Narratives of the Third Post-Holocaust Generation of Jews in Poland, Brighton, MA: Academic Studies Press.

102

L d t 100
2016
Marysia
Galbraith

Lud, t. 100, 2016

ALEXANDRA SCHWELL
Department of Cultural Anthropology
Hamburg University
Germany

KIERUNEK – WSCHÓD! A PERSONAL DISCOVERY OF POLAND

Having conducted ﬁeldwork among such diverse groups as anarchists, border
guards, expellees and ministry ofﬁcials in Poland over recent years, I have been
asked by the editors of “Lud” to come up with a not so much a scholarly, but
rather personal account of my experiences of doing ﬁeldwork in Poland. I am
grateful to “Lud” for the opportunity to reﬂect upon my personal Polish-German
history and my encounter with Poland and Polish anthropology. In effect, this
has become less a story about Polish ethnology and cultural anthropology, and
instead one about encounters, processes of learning and gradual development
on my – West-German – part. I will begin my personal account not with a ﬁeldwork episode but with the early encounters and imageries of Poland that framed
my expectations. These, I argue, were not particularly speciﬁc to me but mirror
a widespread attitude towards the Eastern neighbor.
Having been born in the mid-1970s in South-West Germany, Poland for me
was a strange place somewhere hidden behind the German Democratic Republic,
which in fact was yet another strange place. My parents and I had visited our
friends in East Berlin twice when I was a child, and I was convinced that during each of our visits it had been raining and the whole scenery had been grey,
foggy and misty. This memory was so vivid that I was in fact surprised when
a few years ago I accidentally found photographs from our visits to East Berlin
and our friends’ dacha and discovered that during each of our visits the sun had
been shining and we had had the most beautiful weather conditions. Memories
are framed, and in this case literally clouded, by cultural imageries and symbolic
geographies. Moreover, to perceive of the countries behind the Iron Curtain as
grey, sad and gloomy was nothing speciﬁc to me. Rather, many people of my
generation, who had few or no links to the “other side”, had no emotional attachment to the unknown “brothers and sisters” or the “lost territories” and therefore
did not share the phantom pain which many of the older generation felt. Our
imaginations about the lands behind the Iron Curtain were mostly informed by

104

Alexandra Schwell

their memories and narratives and also by their fears and warnings, for example
about GDR border guards. Within this imagery, Poland, it seemed to me, had to
be an even grayer and foggier place than the GDR, with constantly drizzling rain
and inhabited by unhappy and bad-tempered people.
I ﬁrst set foot into Poland in 1995, when my cousin convinced me to spend our
holidays there. We took my parents’ car, a red VW Golf, which left my parents
convinced that they would never see their car back again. My father, a teacher,
even asked one of his pupils of Polish descent to write a note saying “For sale
due to engine damage”. He suggested sticking the note to the car window in order
to deter potential thieves. My cousin and I were too embarrassed to use the note.
Still, we were ourselves not unimpressed by prejudices and stereotyping. Harald
Schmidt’s “Polish jokes” – he was the host of a late night show in the 1990s
– were only a culmination point in a long German tradition of looking down
upon the Eastern neighbor. We spent a lovely time in Świnoujście and traveled
along the coast to Gdańsk, the former of which led me to the conclusion that it
is biologically impossible to pronounce Polish words unless having grown up in
Poland and having familiarized your tongue and vocal chords from earliest age
on. At least we were a good laugh for those Polish young men who taught us to
pronounce “Świnoujście”.
Three years later I was already in the midst of my studies of European ethnology at Humboldt University, Berlin. One day a leaﬂet on the bulletin board
in the Department of European Ethnology caught my attention: “Who wants to
spend a semester in Poland or Hungary?”. Remembering my failed attempts to
pronounce Polish words years ago, I felt immediately challenged. The two Polish
cities on offer within the TEMPUS program were Warsaw and Poznań, and my
choice was pragmatically motivated: should this exchange semester turn out to be
a bad idea, it would only take me three hours to get home to Berlin from Poznań.
Moreover, Poznań seemed to me to be better suited to make friends due to its size
of 500,000 inhabitants, compared to the huge capital.
Due to the lack of other potential exchange students, I got the place; there was
only one other applicant, who was also successful. The grant included a more
than generous stipend which left those other students who also spent a semester
abroad green with envy. The amount of the stipend was probably in inverse proportion to the popularity of the Polish and Hungarian destinations at the time. In
fact I was often asked by friends and family why on earth had I chosen Poland
as a destination and not some nice warm country with a language where I could
make myself understood.
It was in 1997, in the semester prior to my ﬁrst academic visit to Poland, that
I ﬁrst met Michał Buchowski. He was a guest professor at the Department of
European Ethnology in Berlin at the time and his class included an excursion to
Poznań. Apart from the embarrassing fact that our student group failed to ﬁnd the
Old Town on the ﬁrst day, this excursion actually encouraged me to pursue my

Kierunek – Wschód! A personal discovery of Poland

105

plan to study in Poznań the following semester. Michał later agreed to supervise
my M.A. and Ph.D. theses and we cooperated within our FP7 project on “Football
Research in an Enlarged Europe” (FREE) between 2012 and 2015.
The German-Polish border was only 60 km away from Berlin, but in our
imagined geography it was a world away. In fact, this distance was the basis of
a popular quiz Polish friends used to play with Western visitors. The image of the
Far East was extremely pervasive among almost all the people I knew, myself
included. Reading some of the almost classic accounts on the cultural construction of Eastern Europe many years later, I still feel strangely found out, such as in
Larry Wolff’s (1994) Inventing Eastern Europe or also Maria Todorova’s (1997)
Imagining the Balkans, to name but two.
While I had been positively surprised during my 1995 visit and also during
a later short stay in 1997, both visits had taken place in summer. Winter, I was
convinced, was expected to be harsh and deep; Eastern, almost Siberian. Since
my stay was supposed to begin in February, my mother urged me to buy a new
winter coat which would keep me warm during the long Polish winter. I guess all
of us had something like “Peter and the wolf” in mind when we thought about
winter in Poland. Well, surprisingly winter in Poznań turned out to quite unSiberian. Berlin winter and Poznań winter take place about 300 km apart from
each other, hence few differences could be observed (my super anti-Siberian coat
provided great service during a much later stay in the Canadian winter).
I left Berlin for my exchange semester on a cold and misty February morning
by train from Lichtenberg station. When the train approached the border, I nervously memorized my Polish survival words. While still in Berlin, I had attended
Polish classes for linguists that were also free of charge at the time for students
from other departments. After one semester I was able to recognize and translate
incredibly complicated grammatical forms, but unfortunately I was not quite sure
yet how to properly pronounce them. On the train to Poznań I had planned to
greet the border guard in Polish as an audible proof of my good will and openness towards the East. Needless to add that my well-prepared Dzień dobry! (good
morning) came out as Dziękuję! (thank you), when I ﬁnally handed my passport
to the Polish border guard. I felt incredibly stupid.
The Department of Ethnology and Cultural Anthropology at the time did not
offer any classes in English, and since my and the two other exchange students’
Polish was far from sufﬁcient to follow classes in Polish, the department suggested
that we meet with members of the faculty each separately to discuss their research
topics, and the department organized a weekly class at the Department of Sociology
in English for us. We also joined a class on Polish history that had been organized
for a few US exchange students at the Department of History. I vividly remember
this history class, as it showed me quite plainly how little I had previously known
about Polish history and about the entanglements of Polish and German history.
As a West-German, I had obviously learned a lot about (West-)German national

106

Alexandra Schwell

history, but also about French, British and US history (the Russian revolution was
omitted by my right-wing history teacher, who refused to talk about Lenin). This
Polish history class opened up an entirely new perspective of European history, and
it was embarrassing proof of how little knowledge about, and interest in, Central-Eastern Europe existed on “our” side of the continent.
I was lucky that at the time there were very few exchange students in Poznań,
and I lived in a dormitory where few people spoke English. Both the Polish students and also later the anarchists, whom I researched, quickly and, I have to add,
very patiently, integrated me, both in linguistic and in social terms. Although
I and the other exchange students did not attend classes, we took part in other
activities, such as the inicjacja, the departmental party for ﬁrst-year students.
The Polish students’ self-ironic play with elements from anthropology and ethnology and the playful and creative way that also forged their departmental identity
made a lasting impression. Generally, the Department of Ethnology and Cultural
Anthropology seemed to speciﬁcally attract students who were alternative, creative, unconventional, and open, and many students were proud to emphasize
these speciﬁcities as something that distinguished them from other academic disciplines. This kind of self-image felt familiar for me as a Berlin student of smalltown Swabian descent.
I came back to Poznań two years later with an ERASMUS stipend to conduct
ﬁeldwork for my M.A. thesis among Polish alternative culture and anarchists in
and around the “Rozbrat” squat. During my ﬁrst stay I had been struck by two, for
me, seemingly incompatible facts: Why would Polish anarchists insist on a preferential and courteous treatment for women while on the other hand claiming
equality and freedom for everyone? Why would Polish anarchists, punks, and
other alternative groups fervently reject certain behavioral patterns, social structures, and institutions, but adhere to others that to my mind were deﬁnitely oldfashioned? This irritation lead me to research Polish alternative culture’s relation
to traditional values, which was later published in German in a book Anarchie
ist die Mutter der Ordnung (Schwell 2005). Not only did I conduct participant
observation and interviews with various actors, but I also followed their narrative
legitimizing strategies and dug deeper into Polish history. I was fascinated by the
power of historical narratives of a long-gone Rzeczpospolita, the noblemen of
the szlachta, the way of life of the “Sarmatians” (all of which I had, again, never
encountered in history classes in school), and the way they were used to formulate ideas, create imageries and inform actions in present everyday life and political actions.
Many Germans of my generation have grown up feeling uneasy when being exposed as German when travelling abroad, and particularly in neighboring
countries, most of which had suffered tremendously during the Second World
War. Poland, which had lost about one ﬁfth of its population during the war,
where more people than anywhere else in Europe were killed in German con-

Kierunek – Wschód! A personal discovery of Poland

107

centration camps, to me felt like an even much more sensitive place than, for
example, France where my parents had so often urged me not to talk too loudly
in German in public. Moreover, while France and the French were generally considered equal and civilized in public discourse, Poland and Poles were subject to
popular jokes, displaying Poles as stupid, thieves, and generally inferior. A German orientalizing gaze towards Poles was dominant, drawing upon historical
stereotypes and prejudices. The only difference to classical orientalism was probably that it lacked orientalism’s ambiguous dialectic of affection and rejection
– there was little desire towards the East, only expressed in a patriarchal gaze on
East-European prostitutes.
In light of this historical legacy, I was surprised how little recent history
played a role in everyday interaction with me. Only once was I yelled at for being German in a pub in Poznań by a drunkard, but German-Polish history never
inﬂuenced my interactions with friends and colleagues or interfered with my
ﬁeldwork. I largely ascribe this to the fact that I engaged in the endeavor to learn
Polish. Western Europeans, it seemed to me, who attempted to learn the language,
were a rather uncommon sight, and I was often asked by locals for my “good
reasons”. Did I have family in Poland? Had my family emigrated from Poland?
Why else would I want to learn the language? I had the feeling that I had already earned some kind of respect for engaging in that difﬁcult task. Many Poles
I met would dwell on a self-imposed inferiority and a self-deprecatory attitude
on the one hand and a celebration of the self, Polish creativity, and lust for life on
the other hand. While the former often adopted the pejorative image of an alleged
East-European “civilizational incompetence” and popular stereotypes about Poland or the East in general, the latter seemed to be an explicit negation and rejection of the very same Western stereotypes. This “cultural intimacy” (Herzfeld
1997) also appeared in the archetypes of the nieudacznik and the kombinator,
two self-images which I found to be effective in a later research among ofﬁcials
in Warsaw dealing with EU matters (Schwell 2015).
In 2004 I was offered a job to conduct narrative biographical interviews with
elderly people who had been expelled from the “Kresy” or other former Polish
territories to Silesia after World War II. I conducted hours of interviews with
these people in Silesia who told me their life stories. The project was led by
the Institute for Saxonian History and Ethnology in Dresden and funded by the
Saxonian Ministry of the Interior. These people had lived through unspeakable
horrors, they had suffered from both German and Soviet occupation, had been
deported to Siberia or had survived the Holocaust hidden behind a dresser. All of
them had managed to come to the “Ziemie Odzyskane” and had lived in a house
that had previously belonged to Germans. It was most striking for me that there
was no bitterness towards me, and the Germans in general, in their accounts. All
agreed that “they had to leave their home, just like we had to leave ours”. They
all greeted me with great hospitality, sometimes with food, liquor and vodka. For

108

Alexandra Schwell

some, these interviews opened old wounds which made them cry during our conversations, others had found a way to narrate their story as if it belonged to somebody else, only sometimes disrupted by personal and very emotional confessions,
such as when one man who grew up in what is today Ukraine said, very quietly:
“I am still terriﬁed when I suddenly hear someone speak Ukrainian in public
behind my back”. But there was also the old Ukrainian man who at ﬁrst was too
afraid to tell his story as it felt to him like an unauthorized counter-narrative to
the ofﬁcial narrative, but felt relieved when he was ﬁnally able to talk. Similar
interviews were conducted in Saxony with Germans who had to ﬂee from Silesia.
The results of the research project were published on an audio CD entitled Dieser
Schmerz bleibt (“This pain remains”) (2004). My Polish interlocutors’ empathy
towards their German counterparts, their joint feeling of mutual suffering that
could have united their fates, had made a lasting impression on me.
My Ph.D. research brought me back to Poland in 2003, but this time it explicitly included a German-Polish dimension. Just as in my previous research,
I took the inspiration for my Ph.D. topic from life itself. Traveling back and forth
between Berlin and Poznań, I had often observed German-Polish border guard
teams jointly checking travelers on the train. Some of these teams apparently got
along very well and also talked and joked together while waiting for the train.
Others, on the other hand, seemed to spend most of the time wishing they were
somewhere else. Why was that so? Who had ordered them to cooperate? What
was the rationale behind that cooperation? And how did that rationale translate
into practice?
I was granted permissions by both German and Polish border guard agencies
to conduct ﬁeldwork. Interestingly, the German border guard agency, the Bundespolizei, was much more reluctant than the Polish Straż Graniczna, which only
asked me to not conduct research on undercover teams. Apart from that, the Polish senior ofﬁcers were very open and cooperative. The German side, however,
proved to be much more difﬁcult. Finally, a letter from the then president of the
European University Viadrina in Frankfurt (Oder), Gesine Schwan, lead to success. It turned out that the then president of the German border guards was full
of mistrust, both with regard to my potential ﬁndings and towards his very own
border guards.
The German-Polish border guard cooperation proved an exciting and dynamic ﬁeld to study. Very little had been written in cultural anthropology, and only
slightly more in other disciplines, such as political science and sociology, about
cross-border police cooperation. I entered the ﬁeld at a particularly sensitive and
stimulating moment: my ﬁeldwork took place more or less between 2004, when
Poland joined the EU, and 2007, when Poland joined the Schengen area and stationary border controls were abolished in favor of mobile controls and increased
intelligence. Polish-German border guard cooperation, which already looked
back upon a long history that dated back to the 1970s, had never been as intense

Kierunek – Wschód! A personal discovery of Poland

109

and visually tangible as between 2004 and 2007. I was lucky that I could be of use
for both the Germans and the Poles. Many of them had worked together, patrolled
the border together, and stood side by side at the control post for hours, without
being able to communicate more than a minimum of words and sentences that are
necessary for a very basic border guard understanding (drugi pas, stop, proszę
paszport…). With me in the car or the control box, they suddenly were able to
ask everything that they always wanted to know about the colleagues from the
other side.
While my previous research among anarchists and alternative groups in
Poznań was ﬁrst and foremost informed by my own irritations, research among
border guards at the German-Polish border was different. Not only did it add an
international dimension to my ﬁeldwork, more precisely, a binational and a European one. The world of border guarding was generally strange to me, and by
participating in Polish-German encounters and translating their questions and
conversations, I learned what border guarding meant for each of them, which
differences existed between them, how different perspectives were negotiated,
or even failed to be reconciled in some instances. I learned about security and its
importance for processes of Europeanization, but I also learned about how orientalizing practices and power relations also impact upon those individuals most
willing to engage in cooperation and, sometimes, even friendship. I learned how
external factors shape personal encounters, how historical legacies and pre-existing stereotypes may be negotiated by committed individuals, but how ﬁnancial
asymmetries, working conditions, institutional differences, and institutionalized
mistrust obstruct most attempts to foster understanding. To escape the orientalization of the Poles proved, in fact, difﬁcult for both sides. It was not so much
pre-existing stereotypes and prejudices that were obstacles to understanding, but
the way they interacted with these external factors. Nevertheless, I was lucky to
ﬁnd in my ﬁeldwork border guards from both sides of the Odra who put a lot of
effort into the development of trust on a personal and not only cooperative basis.
Speaking Polish was indispensable throughout my ﬁeldwork, and besides the
linguistic element it was a source of knowledge and insights in itself. The mere
fact that I tried to learn and speak the language granted me credibility with regard
to the seriousness of my endeavor, both among Polish anarchists and German and
Polish border guards. It was a tool to make myself understood and understand
others, but also to fulﬁll a role in these people’s lives. Just as they were experts of
their ﬁelds, whose knowledge I tried to gain insight into, my knowledge of Polish
allowed me to fulﬁll a function for them. Until I moved to Vienna, I helped my
Polish interlocutors and friends from the Federacja Anarchistyczna to establish
and keep contact with Berlin anarchists. Also the border guards, many of whom
had been skeptical at the outset, welcomed my presence, arguing that “you can
tell the superiors what is going on down here”. The Polish border guards in particular lived in constant fear of their superiors and emphasized that it should by

110

Alexandra Schwell

no means be possible for their superiors to ﬁnd out what they had told me. But
also the Germans said they too felt powerless to voice concerns. My research,
both sides hoped, would communicate problems to superior ofﬁcers in an environment which ﬁrst and foremost tried to make an impression of reconciliation,
of efﬁciency, of absolute protection, of friendship, or of European security to the
EU, the national governments or the local populations. It was published in a book
entitled Europa an der Oder („Europe at the Odra”) (Schwell 2008).
The East-West asymmetries that so often lie at the center of many of my research
projects have always been inscribed in my ﬁeldwork encounters, my own position,
and German-Polish collaboration and cooperation in more general terms. For my
Ph.D. research I was glad to be accepted as a “Europa Fellow” at the European University Viadrina in Frankfurt (Oder), and this German-Polish Ph.D. program was
hosted by the Collegium Polonicum in Słubice. Viadrina University was proud to
present itself under the symbol of German-Polish cooperation, and I was happy
to be accepted to such an international environment. German-Polish cooperation
at Viadrina, however, turned out to be wishful thinking for the most part. Few
members of the faculty spoke Polish, few dealt with German-Polish or Polish topics. While on the Polish side in Collegium Polonicum more faculty members spoke
German, many perceived of asymmetries that they felt to be expressed in ﬁnancial, linguistic and cultural terms. Many German colleagues were reluctant to visit
the other side of the river Odra, few went further into Słubice than the Sphinx and
Odra restaurants or the London Pub. Luckily, there were also others who shared
a commuters’ ﬂat in Słubice or engaged in cross-border research, cooperation
and friendship.
The academic life I encountered at Collegium Polonicum was very different
from the small world of the Department of Ethnology and Cultural Anthropology in Poznań, which, moreover, I had only encountered from an exchange student’s perspective. Academia in CP was much more formalized, traditional and
constantly trying to keep up to an imagined Western ideal which the immediate
West itself, Viadrina, was not able to fulﬁll itself. Ph.D. students were much less
independent and autonomous in their research, and the generous funding from the
German Ministry of Education and Research turned out to be a problem for some
of my Polish co-doctoral students as it showed too big a gap in Polish academic
salaries.
My job as an assistant professor at the University of Vienna entailed a greater
geographical distance and less opportunity for long-term ﬁeldwork. Moving from
the geographical border to the border function and bureaucratic handling, I attempted to deepen my understanding of Schengen enlargement and the wider
Europeanization process within an anthropology of the political by conducting
interviews in Polish state agencies of internal security such as the National Border Guard Headquarters, the Ministry of the Interior and Administration, and the
Police (see Schwell 2015, 2016). To date, my most recent ﬁeldwork in Poland

Kierunek – Wschód! A personal discovery of Poland

111

took place in Poznań in 2012 within the framework of the FREE project during
the European Football Championship in Poland and Ukraine. This short ﬁeld
trip took place in close cooperation with Michał Buchowski and Gosia Kowalska. The FREE project, inter alia, explicitly sought to scrutinize Eastern Europe
as the Blind Spot of European Football, thereby reﬂecting wider social forces
and asymmetries across Europe (our research has been published, amongst other
places, in the FREE book series with Palgrave Macmillan, see Alpan, Schwell
and Sonntag, eds., 2015; Schwell, Szogs, Kowalska and Buchowski, eds., 2016).
I very much hope that there will be many other opportunities for such collaborative efforts in the years to come. However, it is those two big obstacles, which
probably will sound very familiar to many, that have been preventing me from
conducting large-scale ﬁeldwork in Poland in the recent years: time and money.
The university systems in Austria and Germany rarely allow for, or even support,
ﬁeld trips that would deserve the name.
To conclude, Poland has been with me ever since my ﬁrst visits as a student.
It is with me as a language which I have learned to love, but which also keeps
getting more and more complicated the more I learn. Polish society, politics, and
culture, within the wider ﬁeld of Europeanization, continue to be important ﬁelds
of research for me. I have been involved in many kinds of cooperative efforts with
colleagues in Poland over the past years, such as reading and commenting on each
other’s papers, summer schools, as a participant in Warsaw or as a teacher in Sopot, co-organizing a panel at EASA with Anna Horolets, a teaching exchange with
Agnieszka Kościańska, an excursion to Warsaw with Viennese students that would
not have been possible without Helena Patzer, Ewa Klekot, Anna Horolets and Agnieszka Kościańska, the excellent cooperation within the FREE project with Michał
Buchowski, Gosia Kowalska and their wonderful team, and all the many others that
I do not have space here to mention. Last but not least, Poland also means places to
visit and places to come back to; it means friends and memories, and it means that
I can be sure to always ﬁnd sofas to crash on in Poznań, Ząbki, Warsaw, Gdańsk
and many other places.

REFERENCES
Alpan B., Schwell A., Sonntag A. (eds.)
2015
The European Football Championship: Mega-Event and Vanity Fair, Basingstoke: Palgrave.
Dieser Schmerz bleibt…
2004
Dieser Schmerz bleibt. Lebenserinnerungen vertriebener Polen und Schlesier, Audio CD, Institut für Sächsische Geschichte und Volkskunde e.V.
(ISGV).

112

Alexandra Schwell

Herzfeld M.
1997
Cultural Intimacy. Social Poetics in the Nation State, New York, London:
Routledge.
Schwell A.
2005
Anarchie ist die Mutter der Ordnung. Alternativkultur und Tradition in Polen, Münster: LIT.
2008
Europa an der Oder: Die Konstruktion europäischer Sicherheit an der
deutsch-polnischen Grenze, Bielefeld: transcript.
2015
Negotiating the Imagined Geography of Europeanness in Polish State Bureaucracies, “Anthropological Journal of European Cultures” 24: 2, pp. 128-149.
2016
When (In)Security Travels. Europeanisation and Migration in Poland,
“European Politics and Society” 17: 2, pp. 259-276.
Schwell A., Szogs N., Kowalska M., Buchowski M. (eds.)
2016
New Ethnographies of European Football: People, Passions, Politics, Basingstoke: Macmillan.
Todorova M.
1997
Imagining the Balkans, Oxford: Oxford University Press.
Wolff L.
1994
Inventing Eastern Europe: The Map of Civilization on the Mind of the Enlightenment, Stanford: Stanford University Press.

Lud, t. 100, 2016

JOANNA MISHTAL
Department of Anthropology
University of Central Florida
Orlando
USA

EMIGRATION, EXILE, AND RETURN: CONDUCTING
ANTHROPOLOGICAL RESEARCH IN POLAND

As a Polish American anthropologist, now based permanently at the University
of Central Florida, I feel honored to be invited to contribute to the Special Issue of
the distinguished “Lud” journal on its 100th Volume Anniversary. I welcome the opportunity to explain my interest in returning to Poland to conduct ethnographic ﬁeldwork in Kraków, Warsaw and Gdańsk, and my intellectual trajectory to pursue the
challenging topic of the politics of gender and reproductive rights, so troubled and
controversial since the fall of state socialism. Having grown up in a Roman Catholic family, I have experienced personal and intellectual transformations which ultimately fueled my interest in Polish gender politics and church-state relations. Thus,
I believe that to properly contextualize my desire to conduct research in Poland, this
reﬂexive essay has to begin with my accidental exile when I came to Florida in late
November 1981 as a tennis player on the girls’ national team, and was “trapped” in
the United States. Indeed, I never intended to leave Poland.

The accidental refugee
I was born and grew up in Częstochowa, the home of the Black Madonna icon
and the Jasna Góra monastery. I completed elementary and part of high school
in the public state socialist education system and concurrently attended religion
classes at the local Catholic parish, as was typical for children of most Catholic
families at that time. At the age of eight I began playing tennis at a local tennis
club. As my skills improved, I reached the number two ranking in the category
of “junior girls” in Poland by the age of thirteen. Consequently, I was fortunate
to be selected by the state to join the Polish National Junior Tennis Team. I qualiﬁed to travel abroad only occasionally, but in November 1981, our team of six

114

Joanna Mishtal

players – three girls and three boys, ages 14 to 18 – was sent to compete in the
Orange Bowl Junior World Tennis Championships in Miami Beach, Florida. On
December 13, only two weeks after our team’s arrival in the United States, I learned that due to the escalating political unrest linked to the increased oppositional
activism of the Solidarity movement, the communist state had imposed martial
law. In our Florida hotel room, we watched images of Polish unrest repeatedly
shown on US television in breaking news footage, but because we did not speak
English (I studied only Russian and German until then) none of us knew exactly
what was going on, and, more important, what the implications were1. Discussing
the matter with our coach was out of the question. We hardly knew him, and the
rumor on the team had it that he was “handpicked” by the government to travel
with us and to make sure we all came back.
But the martial law crackdown in Poland made it seem too dangerous to go
back. Indeed, on the second day of the unrest, I received a phone call at the hotel
from an old family friend in New York, Lucien, who asked me: “Do you understand what’s happening in Poland?”. Lucien immigrated to the United States
from Poland after the war in the late 1940s. He urged me not to return with the
team, but to come to live with his family in Queens, New York, until the political
situation in Poland was sorted out. Other players on our team were also making
clandestine arrangements to stay in the US. In the end, the coach returned to Poland with only one of the six players (the youngest girl).
Since I never intended to leave Poland permanently, I waited in New York
for the turmoil in Poland to subside and an opportune moment to return home.
I resisted suggestions from well-meaning Polish Americans that I should ask for
asylum on political grounds, worrying that such action might make it impossible
for me to return. When it became clear that martial law would last for some time
and the future was uncertain, I made a decision to stay in the US. It took nine
years before the situation was stable enough for me to return to Poland and see
my family in 1990. A decade later in 2000 I began my doctoral research in Kraków and Warsaw.

Interest in gender politics
My interest in the anthropology of gender, and reproductive rights and policies in particular, emerged long after I settled in the US, and began to observe the
1

Earlier that year I was contacted by one of the older tennis players from another city whom I knew
superﬁcially but who asked if I would put her up overnight in my Warsaw studio where I lived in the
state-subsidized housing for tennis players the last couple of years before my arrival in the United
States. I learned that night that she was an activist in the Solidarity movement and was distributing clandestine literature. I was too young and naïve as well as uninformed politically to understand her efforts
or to appreciate the gravity of the situation.

Emigration, exile, and return: conducting anthropological research in Poland

115

growing contentiousness of such issues (both in the US and in Poland) as well
as reﬂect on my own experiences. Similar to many of the participants in my research, when growing up in state socialist Poland I took it for granted that abortion and contraception were available, despite my own Catholic religiosity and
the strong public presence of the Catholic Church even during the state socialist
era. Although Poland lacked the full range of family planning options, controlling one’s fertility was nevertheless standard and expected. From my perspective
as a high school teenager, both knowledge about pregnancy prevention and the
availability of abortion and contraception were important, as none of my friends
among school or tennis peers wanted to become pregnant at an early age. The
moralistic tone around reproduction so prevalent in today’s Poland was largely
absent during my time there.
In fact my own understanding at the time (and also in retrospect) was that the
Polish socialist state was secular and implemented reproductive rights, which
were formally part of the gender equality rhetoric. In Polish schools I experienced a strong sense of gender equality, both in the classroom and in sports, where
girls and boys were typically given a similar degree of attention, encouragement,
and discipline from teachers and coaches. Later during my research in Poland,
I found that similar experiences were often explained by participants in my study
as stemming from the state socialist regime’s approach to gender equality. This
involved granting important women’s rights, including reproductive rights, as
well as equal rights to education and employment by the state. The kind of “state
feminism”2 experienced in Poland and other nations in the Soviet region starkly
contrasted with the prolonged struggles for women’s rights in North America.
Since my exposure in the 1980s to the history of the North American feminist
movement, I began to appreciate women’s vulnerability in settings where access
to reproductive rights is restricted.

Interest in research in Poland
When the transition to Polish independence began in the early 1990s, I watched with both interest and trepidation how rapidly the church dismantled access
to reproductive rights, including abortion, contraception, and sex education in
Poland. I wondered, how could this be? After decades of access to these services,
what kind of forces does it take to roll back long-standing rights? And where is
the Polish feminist movement to resist these restrictions?

2
My research participants saw “state feminism” as a double-edged sword – on the one hand, many
valuable rights were handed down to women by the regime, and on the other hand, these top-down gains
could be easily taken away.

116

Joanna Mishtal

Just as the majority of the US public rejoiced about the fall of communism,
I questioned the nature of the democratization process that was under way, and the
effects of these changes on women’s access to health care. It is from these questions that my research interests emerged during the late 1990s, and later came to
fruition in the 2000s in my doctoral work. In fact, my doctoral committee at the
University of Colorado, composed of ﬁve anthropologists (including a Polish-born anthropologist Longina Jakubowska) and a sociologist, under the direction of Donna Goldstein, was eager for me to pursue these increasingly urgent
scholarly questions. I also believed I was well positioned to return to Poland to
conduct this research.
As a refugee, my exposure to North American scholarship and feminism has
made me a keen “insider-outsider” observer of my culture of origin (Sherif 2001).
Traditional anthropology used to assert the importance of being an outsider –
being distanced from one’s proposed culture of study. But more recently our
discipline has recognized the advantage of training anthropologists with more
complicated identities who themselves have experienced emigration, exile, and
return. Although a “partial insider” researcher faces a challenge to avoid making assumptions or quick judgments in the ﬁeld, anthropologists have also noted
clear advantages as “insiders studying their own cultures offer new angles of vision and depth of understanding” (Clifford 1986: 9). Indeed, during ﬁeldwork in
Poland, my dual identity was simultaneously challenging and a place of privilege
as I constantly negotiated the boundaries between enjoying the familiarity of my
home country and maintaining the scholarly distance of a researcher. In the end,
I believe that my partial insider status and ﬂuency in the Polish language were
essential in facilitating my acceptance as a researcher.

Fieldwork experiences: 2000-2015
Altogether, I conducted 25 months of anthropological research in Kraków, Warsaw, and Gdańsk between 2000 and 2015. I approached my ﬁeldwork with three
distinct but interrelated research questions: 1. What are the effects of postsocialist
democratization in Poland on reproductive rights, policies, and access to health
care?; 2. How are the categories of gender and reproduction used in the political
agendas of the Catholic Church and the state?; 3. How do women experience these
shifts, and what coping strategies do they employ to navigate the new system?
I began preliminary ﬁeldwork in summers of 2000 and 2001 in Kraków and Warsaw. Especially helpful at that time was anthropologist Zdzisław Mach, the founder and director of the Institute for European Studies at the Jagiellonian University,
who believed my topic was valuable and timely, and generously offered me an afﬁliation with the University. This afﬁliation in turn helped me to secure a year-long
Fulbright Fellowship to research reproductive politics in Poland in 2002.

Emigration, exile, and return: conducting anthropological research in Poland

117

In my ﬁeldwork I brought together voices of multiple actors, including experiences of women, doctors, and reproductive rights advocates, and the perspectives of the Catholic clergy and laypersons engaged in work on behalf of the
church. I conducted participant-observation and in-depth interviews with 123 women from varied socioeconomic backgrounds. I spent a substantial amount of time
in day-to-day activities with study participants in their homes and other social
settings, including social outings, religious events and gatherings, horseback riding and pottery classes, and work-related gatherings. I also spent time in the
ofﬁces of nongovernmental organizations, in particular groups which focused on
reproductive rights and health issues.
I found that my research interlocutors whom I invited to participate in my
ﬁeldwork were quite receptive to explore these challenging questions and generous with their stories and time. My work generated detailed narratives of life
histories, memories of state socialism, reproductive desires and decisions, experiences with family planning and reproductive and sexual health care, and understandings and meanings of abortion policies, feminism, and women’s activism
around reproductive rights. I also sought the perspectives of doctors providing
reproductive health care about their understanding of the rapid changes in family
planning policies, and the ways they experienced and coped with these shifts.
Research with Polish doctors proved more challenging since they were typically
quite pressed for time and often felt overworked and underpaid, yet I was still
able to conduct ﬁeldwork with 26 physicians in their clinics or homes. Likewise, the importantce of the Catholic Church in shaping gender politics motivated
me to pursue interviews with the clergy. I found the clergy quite open to discuss
the contentious topic of reproductive rights, and the role of the Polish church
in politics. While my positionality as an anthropologist and a feminist observer
was never concealed, it was clear that I was in no way threatening to them. One
of the interesting experiences was interviewing Bishop Pieronek, the rector of
the Pontiﬁcal Academy of Theology in Kraków and a prominent church spokesman. In a brief interview that Pieronek granted to my research in 2002, he
offered telling insights arguing that “the state must regulate issues of morality
until such time when the population is able to take on such a responsibility and
until such responsibility becomes encoded in people’s minds”, highlighting the
paternalistic role of the Polish church in terms not unlike those of the socialist
regime3.
After completing my dissertation ﬁeldwork as a Fulbright Scholar, I returned to Poland in 2007 to continue research on reproductive politics, this time as
a Postdoctoral Fellow at Columbia University’s school of public health. Merging
anthropology and public health, I sought to further explore the perplexing ﬁnding
of my earlier research – the rapidly declining birthrate among Polish women de3

Interview with T. Pieronek, Kraków, 2002.

118

Joanna Mishtal

spite the severe restrictions on family planning – a project I conducted in Gdańsk
and the Tricity area. Later as a faculty member at the University of Central Florida I conducted further research in Warsaw on the politics of reproduction in
summers of 2014 and 2015, this time focusing on the “in vitro” debate and the
struggle of advocacy groups to secure regulation and state subsidies for infertility
treatment against the opposition from the Catholic Church.

Research contributions
My long-term ﬁelwork in Poland between 2000 and 2015 resulted in a number
of scholarly articles, but most importantly the publication of an ethnography The
Politics of Morality: The Church, the State and Reproductive Rights in Postsocialist Poland (Mishtal 2015). My study offers a historicized view of the central
contradiction of postsocialist democratization in Poland – that it is an emerging
democracy, on the one hand; and that there is a declining tolerance for reproductive rights, women’s rights, and political or religious pluralism, on the other hand.
In my book I hope to contribute the theoretical framework of moral governance, which expands the term “governance” used by scholars thus far, to explain
how particular “moral” discussions and mechanisms have been used to enact
individual surveillance and political intimidation to maintain legislative control
over reproduction. I also show how moral governance is used in practice: how it
manifests in speciﬁc processes and discourses used to shape policy changes, as
well as in speciﬁc mechanisms of enforcement at the community and individual
level.
Secondly, my book contributes a case study of unofﬁcial biopolitics in Poland.
Speciﬁcally, my research shows that despite the powerful set of surveilling and
controlling mechanism in place after the fall of state socialism, this is not merely another case of Foucauldian biopolitics as a secular rationality of a liberal
democracy promoted in the name of optimizing the state, but rather the nature
of Polish biopolitics lies in its religious and moral governance promoted in the
name of Catholic-nationalist state-building. However, it is one that does not fully
succeed because women routinely resist the church’s strictures through various
unsanctioned, individualized practices, including through clandestine abortion
underground. These resistances are revealed at the individual level in illicit practices and decisions related to contraception, but they also inform the prolonged
demographic decline at the society level.
Thus far my book has been received very warmly among both Polish and non-Polish colleagues, especially in anthropology and gender studies, but also in the
reproductive health advocacy community in Poland. I have been urged by colleagues in Warsaw to have the book translated into Polish, which I already began to
pursue, and thereby make my work more widely accessible in Poland.

Emigration, exile, and return: conducting anthropological research in Poland

119

Linking with the Polish scholarly community in Poland
and abroad
Over the years, I have greatly beneﬁted from many stimulating and ongoing
conversations with Polish anthropologists (too numerous to list here), both those
living and working in Poland and those living abroad. When I returned as a doctoral student to Kraków in 2000, I noticed that “ﬁnding one’s feet” (Geertz 1973)
was challenging after a twenty-year long absence. But encouragement from local
anthropologists and non-anthropologists alike helped me to quickly regain my
balance and launch my research. At that time, Polish anthropology focused its
efforts on other areas of research, and therefore questions of reproductive rights
in Poland, in particular abortion politics, remained relatively unexamined ethnographically4. Thus, I received encouragement from Polish anthropologists at the
European Association of Social Anthropologists conference held in Kraków in
2000 to pursue my topic. At the outset, two Jagiellonian University scholars,
Hanka Orla-Bukowska (sociology and anthropology) and Halina Grzymała-Moszczyńska (religious studies), offered great intellectual support as I began to
develop my project in Kraków. In the area of my research interests the key early
scholars who took up this controversial topic were, alas, few and outside of anthropology and included sociologists at the University of Warsaw, Anna Titkow
and Małgorzata Fuszara, and legal scholar Eleonora Zielińska5. I drew inspiration
from their work and had important conversations with Fuszara and Zielińska that
shaped my understanding of the topic in signiﬁcant ways.
I have always understood Polish anthropology as not necessarily a distinct
group of scholars based in Poland, but as part of the larger, international scholarly community. Several Polish scholars (and scholars of Poland) based in the
United States have inﬂuenced my ethnographic analysis, in particular anthropologist Ewa Hauser, who is now on faculty at the UW’s American Studies Center.
Hauser was at the time based at the University of Rochester, New York, but I ﬁrst
met her in Warsaw in 2002 while conducting ﬁeldwork. I had many stimulating
conversations with her, both in Poland and in the US, and she subsequently generously invited me in 2005 to present my research at Rochester’s Skalny Center
for Polish and Central European Studies. It was at the Skalny Center where I had
my ﬁrst opportunity to present preliminary results of my doctoral work to a large
audience of Polish-American anthropologists and other social scientists, as well
as the Polish diaspora interested in postsocialist gender politics. The deep interest
in the topic and the thoughtfulness with which the discussion ensured during this
4

A notable exception in the postsocialist scholarship is the ethnographic analysis of abortion politics
under Nicolae Ceauşescu’s dictatorship in Romania carried out by sociologist Gail Kligman (1998).
5
Currently, important anthropological work in this area is emerging from Agnieszka Kościańska and Agata Chełstowska, both at UW.

120

Joanna Mishtal

event reafﬁrmed for me the timeliness and continued centrality of the question of
women’s rights in postsocialist Poland.
Likewise anthropologist Longina Jakubowska (University College Utrecht)
has been for many years, and continues to be, an important source of intellectual inspiration. Although Jakubowska’s ethnographic work in Poland focused
on the gentry and questions of social capital and power, I greatly beneﬁted from
Jakubowska’s contributions to my doctoral committee and from countless discussions I enjoyed with her over the years, starting from a memorable near six-hour
conversation in Warsaw in 2002. Finally, during my postdoctoral work at Columbia University from 2006 to 2008 in New York I had the opportunity to meet
UW-educated gender scholar Joanna Regulska, who showed interest in and encouraged my research efforts. Regulska’s own analysis of women’s rights vis-à-vis
Polish democratization served as an important foundational knowledge for my
own ethnography. At the time of our initial meeting, Regulska was based at Rutgers University, but has since taken the prestigious position of the Vice Provost
and Associate Chancellor of Global Affairs at the University of California-Davis.
In addition to her academic prominence, Regulska’s involvement as a public ﬁgure in the Polish women’s rights community also serves as an inspiring model
of bridging academic work and engagement in social justice efforts in Poland.
In the recent years I have enjoyed expanding my work with Polish colleagues
through collaboration with medical anthropologist Magdalena Radkowska-Walkowicz and her research team at the University of Warsaw. This collaboration
has been in the context of my recent ﬁeldwork in Poland focusing on the politics of “in vitro” regulation. Radkowska-Walkowicz and I have co-organized
an international symposium on this topic at the Brocher Foundation in Geneva,
Switzerland, in 2015, titled, “Between Policy and Practice: Interdisciplinary Perspectives on Assisted Reproductive Technologies and Equitable Access to Health
Care,” and we are now co-editing a Special Issue of the “Reproductive Biomedicine & Society” journal based on the symposium. I ﬁnd this collaborative effort
immensely rewarding and value our collegiality as our joint projects of research
dissemination and publication have been marked by some of the most interesting
conversations about linking empirical work with larger theoretical questions.
For better or for worse, questions of reproductive rights, health and policies
remain at the center of heated debates and political challenges experienced in
Poland, and I look forward to continued ﬁeldwork here and collaborations with
Polish colleagues on this important topic.

Acknowledgements:
I would like to thank Danuta Penkala-Gawęcka, the Editor of “Lud”, “for her
interest in my experiences as a Polish American anthropologist and inviting me to

Emigration, exile, and return: conducting anthropological research in Poland

121

contribute to this anniversary issue. Parts of this reﬂexive essay are based on my
ethnography The Politics of Morality: The Church, the State and Reproductive
Rights in Postsocialist Poland (Mishtal 2015). I have beneﬁtted from interfacing
with many more Polish scholars than the scope of this article permits, and from
conducting ﬁeldwork and maintaining professional relationships with numerous
individuals in the Polish feminist community, many of whom while not scholars
per se also generate important publications and reports that inform my own scholarship and the understanding of the Polish situation in the international scholarly
community.

REFERENCES
Clifford J.,
1986

Geertz C.
1973

Introduction: Partial Truths, in: J. Clifford, G.E. Marcus (eds.), Writing
Culture: The Poetics and Politics of Ethnography, Berkeley: University of
California Press, pp. 1-26.
Thick Description: Toward an Interpretative Theory of Culture, in: C. Geertz,
The Interpretation of Cultures, New York: Basic Books, pp. 3-30.

Kligman G.
1998
The Politics of Duplicity: Controlling Reproduction in Ceauşescu’s Romania, Berkeley: University of California Press.
Mishtal J.
2015
The Politics of Morality: The Church, the State and Reproductive Rights in
Postsocialist Poland, Athens, OH: Ohio University Press.
Sherif B.
The Ambiguity of Boundaries in the Fieldwork Experience: Establishing
2001
Rapport and Negotiating Insider/Outsider Status, “Qualitative Inquiry” 7:
4, pp. 436-447.

122

Joanna Mishtal

Lud, t. 100, 2016

JURAJ BUZALKA
Institute of Social Anthropology
Comenius University
Bratislava
Slovakia

A JOURNEY TO PRZEMYŚL THANKS
TO EUROPEAN ACADEMIA

In this reﬂection I wish to discuss how my professional career was shaped by
ﬁeldwork in Poland and what the conditions were that allowed me to beneﬁt –
along with other East Central European anthropologists of my generation – from
European integration. I believe the generation of academics born in 1970s has
beneﬁted greatly from the post-socialist changes and contributed to the more cosmopolitan proﬁle of their respective national traditions. An important element
of the development of this proﬁle was collaboration and exchange across Europe,
not least between neighboring national academic settings. I think the relatively
successful synthesis of national tradition with Western theoretical debates that
have proliferated Eastern Europe after socialism has been particularly achieved
in Polish anthropology and ethnology.

Polonia Globalis
I began writing this contribution in the city of Binghamton, located in Upstate New York, a three and half hour drive north-west of New York City. The
rented house where I was initially recalling memories of my doctoral ﬁeldwork
was located just a walking distance from the neighborhood called Polish Heaven.
This heaven is part of the larger suburb known as First World. It reminds about
the times when waves of economic migrants from Eastern Europe searched for
a better place to live. Most of these were Poles, Slovaks, and Ukrainians. Their
destiny was analyzed in the classical work Polish Peasant in Europe and America
(Znaniecki and Thomas 1958 [1918]), one of the basic readings in European sociology and anthropology.
The presence of the children and grandchildren of these East European immigrants in the city of Binghamton is nowadays harder to see at ﬁrst sight. One can

124

Juraj Buzalka

nevertheless recognize them by having a brief chat in shops, restaurants, or over
a beer in First World Binghamton. The bars and pubs there represent nostalgia
for the golden age of the city before it was affected by most recent intensiﬁcation
of globalization, especially the closing of a shoe making factory, machinery and
computing factories (the famous IBM was founded in the city before it moved
to Silicon Valley) and the reduction of the defense industry caused the effects
that might be easily compared to post-socialist development in many parts of
Eastern Europe. No surprise the winners of 2016 Presidential Primary Elections
in the Broome County, of which Binghamton is the center, were populists Donald Trump and Bernie Sanders. One of Trump’s former wives, Ivana, is a Czech
emigrant from communist times and Senator Bernie Sanders was born to a Jewish father who had emigrated from the town of Słopnice, near Nowy Sącz. The
emigrant story of Sanders’s father coming from the multireligious and multiethnic region of pre-war Małopolska especially reminded me about the topic on
which I was researching in 2003-2004 and which also remains the key concern of
contemporary academic analyses, that of modernity and tolerance. As my good
friend from the ﬁeld, Wojtek Kalinowski, used to joke with friends: “Jurek arrived in order to observe us like monkeys. He was paid to drink with us and for
this year-long holiday he is expected to receive his doctorate”.

Context of the ﬁeldwork
I visited my future ﬁeld site for the ﬁrst time in January 2003. Sent by my new
Doktorvater Chris Hann, who accepted me as his doctoral student at the Max
Planck Institute for Social Anthropology (MPISA) in Halle/Saale, Germany, I arrived to observe the Greek Catholic Jordan ceremony. To the best of my knowledge, I have been privileged – or cursed, depending on one’s point of view – to
be Chris Hann’s only student who was sent to revisit the areas he had already
studied (Hann 1985). It turned out to be extremely productive for my ﬁeldwork
to be Slovak by nationality, as neither of the confrontation camps I researched –
Polish or Ukrainian – could have questioned my neutral position in their cause.
I left Slovakia two years earlier before embarking on my doctoral studies. My
farewell with home followed the defeat of the autocratic rule of Vladimír Mečiar
(1994-1998), which changed the position of Slovakia as an isolated country not
only vis-à-vis Western Europe but also with regard to its Visegrad neighbors that
had been at that time far ahead with process of European integration. Thanks to
a scholarship from the Open Society Foundation, British Commonwealth Ofﬁce,
and Sussex University I studied for an M.A. in Anthropology of Europe in 2001
and 2002. As a former graduate in political science and journalism from Comenius University in Bratislava (1993-1999) and Ph.D. candidate at the Institute of
Ethnology of the Slovak Academy of Sciences, I was eager to learn about anthro-

A journey to Przemyśl thanks to European Academia

125

pological perspectives on what to my dissatisfaction political scientists analyzed
as “political culture” and national ethnographers had not had a conceptual clue
about. I also felt very frustrated by the poor opportunities which at that time
academia in Slovakia was able to offer and preferred working with the far more
stimulating think-tank sector with an obviously clear ideological agenda. I very
much appreciated the integration of my country to European Union and although
my perspective on the development of Europe has been expanded since then to
include a far wider set of cultural and economic “variables”, I consider the enlargement of the EU to be to the major beneﬁt of East European citizens and even
more so to academia.
In Bratislava I had good luck to work under the supervision of Juraj Podoba,
a Brno University graduate, who unlike his “folkloristic” colleagues had learned
about Western anthropology. He also introduced me to works by the Czech emigrant anthropologist Petr Skalník, who had tried unsuccessfully to re-establish
himself in the rigid post-socialist Czechoslovak academia. Thanks to Podoba’s
visit to Cambridge in early 1990s, I also learned about his fellow academic from
Poland, nowadays the internationally very well-recognized Michał Buchowski.
When I traveled to London for the ﬁrst time in the very late 1990s in order to
attend language classes, I relied on Polish emigrant networks. A friend of a friend,
whom we called Sejlor, an illegal immigrant from Gdańsk I had never met before,
let me stay in his room and assisted me in ﬁnding the place to stay on my own.
The closeness of our languages helped me greatly at a time when English was
entirely new to me. Juraj Podoba recommended that I contact Frances Pine at
Cambridge, the anthropologist closely tied to Poland, as well as sociologist John
Eade at the University of Roehampton who was very interested in post-socialism.
I did not feel conﬁdent enough to meet Frances Pine at that time, not mentioning
Chris Hann, another anthropologist of Poland (among other countries) whose
works had already been known to some English readers in Eastern Europe but
rather ignored by national ethnographers.
Juraj Podoba is my current senior colleague in Bratislava. He often referred to
his generation as unable to fully beneﬁt from the fall of communism for their professional career. He encouraged me to seek inspiration elsewhere in the West but
also remain active at home and contribute to the domestic academic and public
discourse. I was lucky to meet Chris Hann who consistently held a less critical opinion about the national traditions of ethnology in Eastern Europe than Juraj Podoba
(2005) did. This was certainly because of his familiarity with the far more developed Hungarian and Polish scholarship under socialism and a knowledge of the
peculiar professional history of some GDR academics after the Wende, but also
due to his “Eurasian” project (Hann 2016). This experience (and – thanks to the
EU – the gradual loosening of my dependency on national patrons and ﬁnances
compared to my less internationally experienced colleagues) further immunized
me vis-à-vis tensions between national parochialism and comparative anthropo-

126

Juraj Buzalka

logy that still affect Slovak academia. This entire educational endeavor obviously
happened thanks to post-socialist changes and the chances some of my generation
beneﬁted from.

From the ﬁeld to book
I applied for a doctoral position with a proposal concerning religion and civil
society. According to my supervisor, the ancient city of Przemyśl was the most
appropriate place for studying the role of Catholicism, nationalism, and politics
in post-socialist Poland, largely deprived of its once ﬂourishing ethnic and religious minorities. The city was a historical and contemporary center of the Roman
Catholic Poles and a small group of Greek Catholic Ukrainians who saw it as
the historical seat of their creed. A narrative by a cosmopolitan historian about
Przemyśl’s past would certainly evoke both an open gate and a crossroads – between East and West, between eastern and western Christianity, between eastern
and western Slavs, and, since 1 May 2004, between the European Union and what
lies beyond its eastern border. Yet some patriotic Poles saw the city as being on
the “eastern wall” (ściana wschodnia) of Poland and Latin Christianity. Poland’s
state boundaries and national histories have been drawn according to the logic
of east-west confrontation, and Przemyśl’s position at the crossroads has helped
shape its very landscape.
South-east Poland was not only interesting in terms of its religious and ethnonational landscape, but also due to its physical, rural surroundings. I was lucky
to begin my research in one of the least industrialized regions of this part of
Europe where the actual peasants did not represent just remnants of the agrarian past, but who to this day have kept cultivating their own land, at least along
with receiving wages elsewhere. I was clear about my interest in the category of
post-socialist people I later called post-peasants; conservative people suspicious
of secular and liberal society but at the same time able to beneﬁt from some of
modernity’s developments.
My book was based on fourteen months of ﬁeldwork I carried out without
interruption from early summer 2003 until late summer of 2004. In my book
(Buzalka 2007) I conceptualized “post-peasant populism”. As I argued, this postpeasant populism is not about the peasantry; rather, it can be deﬁned as a type
of modern political culture based on a non-urban social structure and imagined
rurality. It is opposed to capitalist, cosmopolitan, and secular worldviews and
life-styles, and it offers an alternative “moral” model for economic development.
I argued that the politics of commemoration constituted this post-peasant populism in everyday life. Two elements, a “traditional” social structure surviving
from an agrarian era on the societal scale – with large-scale transformations like
state socialism and post-socialism contributing to the solidity of this structure –

A journey to Przemyśl thanks to European Academia

127

and what might be observed locally as a combination of identity narratives, collective memories, and rural ideologies jointly made up what I called post-peasant
populism as a mobilizing force.
I believed it was religion – having a form of institutional Roman Catholicism
in south-east Poland – that enjoyed a prominent position in this interplay of local and societal forces. As a guardian of memories, national histories, and moral
order, institutional religion in my view exceeded the conventionally deﬁned “national populism” centered on ethnic nationalism and illiberal politics that were diagnosed the primary malady of post-socialist transformation, especially by political scientists. In line with the research of my colleagues from MPISA, especially
Vlad Naumescu (2007) whose work ran parallel with mine across the border in
Lviv, Western Ukraine, I also argued that although being one of the important
sources of tensions, religion in regions such as south-east Poland nurtured tolerance. My girlfriend of that time, Mira Fornay, now a successful director of two
feature ﬁlms premiered at world-class festivals, prepared some sections of her debut script Foxes (2009) – dealing with emigrant life of two East European sisters
in Dublin – on the basis of observing the kultura małomiasteczkowa of Catholic
Przemyśl that I was studying ethnographically.
Since the completion of my “Polish” book in 2007 I have begun work on
steel workers and local economy in Slovakia. Nevertheless, my interest in Poland has never left me. I have tried to visit Przemyśl every summer for at least
a few days and have developed contacts with academic colleagues across the
country. Over the years I have realized how much this peripheral part of Europe has changed, particularly in terms of infrastructure. Numerous churches that
exclusively dominated the landscape during my ﬁeldwork have gradually been
overshadowed by renovated schools, new pavements and roads heading to the
very last villages, and recently by the comfortable highway connecting the region with more advanced parts of Europe and the border with Ukraine. Both city
center buildings and private homes across the countryside are far more shining
in colors than the previously dominant gray I remember from early 2000s. My
observation of impressive progress contrasts with the general feeling of many
locals in Przemyśl and other eastern peripheries of the EU that not so much has
changed around them and not much can really change in their life. New heating in their houses, new windows and another used car replacing the older, ﬂat
screens and smart phones, not to mention far nicer everyday surroundings such
as public and private toilets, new playgrounds for children, and sport facilities,
pubs and cafes, did not make them feel much better in this most prosperous
part of the former socialist world. Since I began my ﬁeldwork in the region,
south-east Poland has developed into by far the best place with regard to quality
of life. In my current work I am struggling with how to grasp this East European paradox of ongoing grumbling self-pity and apparent prosperity at the same
time.

128

Juraj Buzalka

While visiting Przemyśl I often tried to contact the director of Południowo-Wschodni Instytut Naukowy and historian at Państwowa Wyższa Szkoła Zawodowa, Stanisław Stępień. Dr. Stępień helped me with initial contacts, especially
among local Ukrainian elites. As I was particularly interested in the life of ordinary people, I had been lucky to meet a local journalist Olga Hrinkiw – who
currently employs three women in her charming craft bakery on the main square
– who introduced me to the life of the local Ukrainian community. I had also
a chance to spend substantial periods of time traveling through rural areas with
a Ukrainian philologist and journalist Bogdan Huk. My contacts in the ﬁeld were
also developed thanks to the friendship with Wojciech Kalinowski at Przemyska
Biblioteka Publiczna (who since 2006 has been the editor of “Przemyski Przegląd
Kulturalny”), as well as his circle of friends and colleagues. I received a lot of
help from Polish philologists Andrzej Juszczyk and Agnieszka Kluba, both local
activists and intellectuals, whose activities have been challenging the religious-conservative image of the city.
My most vivid memories from the ﬁeldwork are also those I spent with
young Ukrainians. We used to travel across the entire Podkarpacie County, from
the Bieszczady Mountains to Hrebenne. We visited former Ukrainian villages,
tserkovs, and cemeteries, religious and ethnic festivals, attended private parties.
We took hikes in the hills but also looked for remains of the Ukrainian past in the
towns such as Jarosław and Sanok. We were eating kiełbasa, żółty ser and bread,
drinking vodka and singing folksongs on main squares as well as in borderland
pine forests. Contact with clergymen was more complicated, especially the Roman Catholic ones. I found it more difﬁcult to interview them even in comparison
to the local Polish nationalists especially known for their anti-Ukrainian activity
in the early 1990s.
Another type of memories is related to intellectual scene of Przemyśl. Contacts with locally based painters, historians, and linguists also made my ﬁeldwork
in Przemyśl intellectually stimulating. The repertoire of local cuisine and public
services has signiﬁcantly improved since I lived in the city, but very good Galician specialties have always been available in local restaurants. The wine lists
have progressed a lot since I was choosing wine in taverns according to color.
The skills of locals in making nalewka – particularly cytrynówka made of spirytus, honey and lemon juice – and the home-made śledź w sosie śmietanowym
z jabłkiem i ogórkiem that tastes so good on dark bread with chilled vodka will
always remain prominent in my sensory memories. One of my less pleasant experiences of ﬁeldwork took place at the border crossing in Medyka when I was
returning from Lviv. On a bus ride the local mrówki – as the petty commodity
traders are called – felt offended by my refusal to help them with smuggling some
contraband vodka and cigarettes. They reported me as a suspect smuggler to the
custom ofﬁcer and I had to go through a humiliating frisking.

A journey to Przemyśl thanks to European Academia

129

Academic contacts
It was only after I returned from the ﬁeld and began working on my dissertation that I learned more about Polish colleagues. At that time Professor Michał
Buchowski approached me in ﬂuent Slovak in Halle. The discussions with him
have always been pleasant and stimulating. He deﬁnitely does not conﬁrm the
stereotype of grumbling East European professor and as the most visible representative of anthropology from our region he does an excellent job in the ﬁeld of
European academic diplomacy.
The ﬁrst from among the Polish colleagues of my generation with whom we
have established fruitful collaboration is Agnieszka Kościańska. I met her at
a conference in Halle organized by Frances Pine and João de Pina-Cabral in May
2003 when we both were Ph.D. students. We have collaborated on several smaller
projects, including summer schools and exchange of students between our departments, but have always been hoping to prepare something bigger, based on
our long-term partnership. The hope is still with us despite our growing engagements with management at our departments and our own research agendas. In
Warsaw I have also had good contact with Ewa Klekot and Łukasz Smyrski.
Discussions with these colleagues have made me aware of the strong legacy
of Polish ethnology and I have also learned a lot about the recent social history of
the Polish capital thanks to them. The materials from rural areas around Tarnów
provided by Anna Malewska-Szałygin (2008) – offering a perspective on politics
that is innovative in “our” tradition of ethnology – made me look again on my
own conceptualizations. My former colleague from MPISA, Agnieszka Halemba,
who joined the Warsaw Department of Ethnology and Cultural Anthropology, has
been a great source of advice and help for more than a decade. I greatly welcomed
her decision to undertake new ﬁeldwork in Eastern Slovakia and Transcarpathian Ukraine (Halemba 2015). Thanks to all my colleagues in Poland I have realized their national tradition of ethnology is more elaborate in terms of topics and
theoretical inspirations than the one my colleagues have cultivated in Slovakia.
I have also realized that this national tradition does not necessarily need to be
considered contradictory – or eventually mutually exclusive – to cosmopolitan
anthropology.
Over many years I have regularly visited and consulted with colleagues Jacek
Nowak and Marcin Lubaś at Jagiellonian University in Kraków. Waldemar Kuligowski from Adam Mickiewicz University in Poznań became one of my favorite
Polish academics, especially after I had a chance to discuss our common interests with him over the beer while attending the meeting of Polish Sociological
Society in 2004. I particularly regret that Ewa Grzeszczyk (2003), the promising
sociologist with whom I had a chance to meet several times, tragically passed

130

Juraj Buzalka

away. At various conferences I have enjoyed conversations with the sociologist
Tomasz Zarycki from Warsaw University. His recent account (Zarycki 2015) on
dual stratiﬁcation order in Poland, prepared in reaction to the perspective offered
by the renowned scholar of Poland, David Ost (2015), belongs to sorts of readings every academic enjoys.
Among more recent ties with Polish academia, I particularly appreciate my
emerging collaboration with historians. Two distinguished scholars, Jerzy Kochanowski and Włodzimierz Borodziej from Warsaw University, made me rethink some ideas about local economy I attempted to develop while reading the
works of anthropologists dealing with late socialism. After starting to read Kochanowski’s work on the black market in socialist Poland (2015), I realized once
again how much beneﬁt the collaboration between anthropologists and historians
can bring.
Compared to Slovak or even Czechoslovak ethnology – but also sociology
or history – the Polish world is far larger. I began to realize this fact soon after
learning how important the academic literature in Polish was for those Czechoslovak intellectuals during normalization period (1969-1989) who wanted to do
their jobs more honestly. As the case of Czechoslovak ethnology shows, one of
the solutions of this political pressure was the escape to the national past (Scheffel and Kandert 1994), but this had costs during the post-socialist period. Although Polish (but also Hungarian) works were later replaced by Western scholarship, the neighboring national “islands” of relative academic freedom, contrasted
with Czechoslovak normalization, remain important reference points for those in
my country who wished to overcome socialist and post-socialist academic parochialism.
Being a member of a rather marginal community of anthropologists in Slovakia that pushes its ambitious members to cross disciplinary as well as linguistic
boundaries, I nevertheless also see some limitations of the far more populous
Polish academia. The high numbers of Polish translations of key anthropological
texts one can ﬁnd in bookstores signal not only the vitality of national market but
also certain level of self-subsistence ignoring the hierarchy of global academic
knowledge. Some interesting proposals by Polish colleagues I have had a chance
to evaluate conﬁrm this potentially unbalanced ethnocentric tendency.
Nevertheless, due to the fruitful synthesis of cosmopolitan anthropology
and national ethnology in Poland – on the symbolic level visible in at least
two Polish departments (in Warsaw and Poznań) representing the largest anthropological institutions in the EU east of Germany – I see the transformation
of East European academia more clearly. It has been my pleasure to partially
witness and very slightly participate in this European success of Polish anthropology.

A journey to Przemyśl thanks to European Academia

131

REFERENCES
Buzalka J.
2007

Nation and Religion: The Politics of Commemorations in South-East Poland, Berlin, Münster: LIT.
Grzeszczyk E.
2003
Sukces: amerykańskie wzory – polskie realia, Warszawa: Instytut Filozoﬁi
i Socjologii PAN.
Halemba A.
2015
Negotiating Marian Apparitions: The Politics of Religion in Transcarpathian Ukraine, Budapest, New York: Central European University Press.
Hann C.M.
1985
A Village Without Solidarity: Polish Peasants in Years of Crisis, New Haven: Yale University Press.
2016
A Concept of Eurasia, “Current Anthropology” 57: 1, pp. 1-27.
Kochanowski J.
2015
Tylnymi drzwiami. “Czarny rynek” w Polsce 1944-1989, Warszawa:
WFoksal.
Malewska-Szałygin A.
2008
Wyobrażenia o państwie i władzy we wsiach nowotarskich 1999-2005,
Warszawa: DiG.
Naumescu V.
2007
Modes of Religiosity in Eastern Christianity. Religious Processes and Social Change in Ukraine, Berlin, Münster: LIT.
Ost D.
2015
Class after Communism: Introduction to the Special Issue, “East European
Politics and Societies” 29: 3, pp. 543-564.
Podoba J.
2005
On the Periphery of a Periphery: Slovak Anthropology behind the Ideological Veil, in: C. Hann, M. Sárkány and P. Skalník (eds.), Studying Peoples
in the People´s Democracies. Socialist Era Anthropology in East-Central
Europe, Berlin, Münster: LIT, pp. 245-271.
Scheffel D., Kandert J.
1994
Politics and Culture in Czech Ethnography, “Anthropological Quarterly”
67: 1, pp. 15-23.
Thomas W.I., Znaniecki F.
1958 [1918] The Polish Peasant in Europe and America, New York: Dover.
Zarycki T.
2015
Class Analysis in Conditions of a Dual-Stratiﬁcation Order, “East European Politics and Societies” 29: 3, pp. 711-718.

132

Lud, Buzalka
t. 100, 2016
Juraj

Lud, t. 100, 2016

ANIKA KEINZ
Department of Comparative Social Sciences
European University Viadrina
Frankfurt (Oder)
Germany

IMAGINING POLAND – DOING FIELDWORK IN POLAND

When I was asked to contribute a little text to this special issue, I was wondering about the character of it. What should it be like and what tone would be
appropriate? Should it be a personal account of my (ethnographic) experiences as
a (German) anthropologist in Poland? Should it be a report about my ﬁeldwork or
rather about my personal encounters?
The more I thought about it the more ambivalent I felt. I wanted to contribute something but I could not decide on form and content. I went through my
old “ﬁeld notes” and I went through my diary. Recalling curiosity, frustration,
anger, and anxiety, I felt even more ambivalent. I wondered whether I wanted
to deal with and write about these emotions and the difﬁculties I encountered
while doing ﬁeldwork in Warszawa once again (I had devoted a whole chapter on
these difﬁculties from a methodological and epistemological perspective in my
dissertation). It took me a long time going back and forth thinking whether or not
I could or should contribute something.
This is what I came up with.

Eine Vorstellung: Imagination and representation
In German, the noun Vorstellung (and the verb vorstellen) has different meanings.
Ich stelle mir vor means “I am imagining” which means having a notion or
fantasy of something/someone.
Darf ich vorstellen? means “May I introduce you?”.
Eine Vorstellung geben means “to give a performance” (like a theater play)
but it can also mean “to deliver a representation” – as in political, symbolic or
social representation.

134

Anika Keinz

These different meanings and their implications structure my relationship with
“Poland” as much as this contribution. The imaginations that nurtured my view
of Poland might have changed but they continue (as in “linger on”) in the backyards of my memory: I can recall them and they interfere with my perceptions
and observations. Imaginations played a major role in my decision to do research
in Poland. This contribution is a representation of my imagination and my memories, both inﬁltrated by subjective observations, perceptions and experiences
during my stay in Warszawa. They are – as per James Clifford – always partial
truth and true ﬁction (Clifford 1986) and implicated by various power relations
or power structures that may or may not have played into what I experienced,
observed, perceived and wrote down. The represented imaginations, experiences
and encounters are intimately tied to a certain person – me – and to the cultural
and social anthropologist I imagined to become, came to be or am still becoming.
The different work involved in imagining and representing and the different
emotions are resampled as a love story: imaginations and fantasies, real encounters, falling in love and out of love with a city. Warszawa: a city often called
unfriendly and ugly. But no matter how many sins urban planning has committed
– I liked the city. Her energy. Her parks. Her roughness. My favorite place does
not exist anymore like the Baumgart Café.
Looking back sometimes feels like having fallen out of love which ultimately
led to a break up and to separation. However, this separation has been productive
in many ways: it redirected my perspectives and allowed different realities to be
perceived and served a further reﬂection of what was going on “at home” as in
“looking back from Poland to Germany”.

Imagination or Love at ﬁrst sight
My ﬁrst encounter with Poland dates back to the early nineties when I traveled to Kraków for an exchange with a music high school. We stayed individually with families of our Polish counterparts, in my case a young student who
played the violin. During the eleven days in Kraków we practiced six to eight
hours a day Richard Addinsell’s Warsaw Concert and performed it twice. After
our daily practice we spent the evenings in cafeterias, drank lots of tea and discussed music, history, life and love, hence everything we considered important
and essential at the age 15 to 18.
This stay further nurtured my imagination of Poland as a country full of intellectuals, artists, musicians, and ﬁlmmakers (my favorite one at that time was
Krzysztof Kieślowski) that could easily be described with two words: “avantgarde” and “ever resisting”.
Coming to Kraków came to be an experience of meeting equals: young people
immersed in fantasies about the future – a whole life waiting for us! The future

Imagining Poland – doing ﬁeldwork in Poland

135

would be ours, yet still an expectation, a seduction and a destination. Then and
there connected through music and youth, full of hopes and wishes for the future
to be, a future still distant but surely to come, we were deeply immersed in the
moment: a presence and awareness, which only occurs when one is deeply curious about and affected by “the other” as in “being in love”. Those who thought
alike and felt similarly estranged by their surroundings found each other. Drinking
tea, discussing life and ﬁnding out how much we had in common made me feel
in the right place at the right time. I felt a sense of belonging, which was beyond
reason.
I believe this sense of belonging was possible because we shared the moment as
much as we shared a feeling towards the future. This presence connected us, despite
the difﬁcult history Germany and Poland share. Due to this sentiment we were able
to talk about this history instead of shying away from talking to each other.
When I came to Warszawa a few years later for a summer school during my
studies in social and cultural anthropology I felt a similar sense of belonging as
a few years earlier. The musicians were replaced by anthropologists, the drinks
had changed from tea to beer, wine and wódka and the discussions would circle
less around music and more around “Europe” and its future, around borders and
boundaries, about transformation and hopes linked to those.
To me, Poland remained a destination – a place where I had the most intense
conversations with people who were eager to discuss and exchange ideas. To me,
the sweetest seduction has always come through engaged conversation that easily
bridges a variety of subjects and issues from politics to poetry or more precisely,
from the politics of poetry to the poetry of politics.
This was the imagination I returned to when I went to Poland to do ﬁeldwork
for my Ph.D. thesis in 2004. I was interested in how women’s roles and women’s
positions in Poland had changed or were in the process of changing during the political and social transformation processes after 1989. I was interested in how the
political, social and economic transformation worked on gender roles and gender
positions, hence how men and women were affected differently (still sticking to
the binary gender order).
As it goes even with the great loves of our lives: longing and desire leave,
adventure dissolves, reality comes in.

Ideas and notions
During my research stay in Warszawa, Poland entered the European Union
(May 2004), the Pałac Kultury turned 50 (2005), the “Polish” Pope Jan Paweł II
died (April 2005) and PiS won the elections (October 2005).
Two words were all around in politics as much as in everyday conversation:
democracy and normalcy. Both were contested, debated, negotiated, interpreted,

136

Anika Keinz

claimed, linked to different ideas, terms and ideologies by different actors. Free
market economy and neoliberal ideas, competitiveness, national sovereignty,
freedom and tolerance, minority rights, gender in/equality, human rights. Often
lines or seemingly clear-cut boundaries between “us” and “them” were set – but
who was “us” and “them” changed according to one’s standing.
While in the beginning I was interested in how the political and social transformation processes had structured and restructured particularly women’s lives
in two cities, Łódź and Warszawa, I soon had to give up this idea due to ﬁnancial
reasons as much as due to do-ability or rather non-do-ability. I turned to women’s
NGOs and informal women’s networks, their actions, programs and strategies as
well as to parliamentary debates on the so called women’s (and less so gender)
issues. Moreover, this change of direction and perspective had partly to do with
what was going on in Poland at the time and had caught my interest.
While in the early 1990s, debates over reproduction and family politics served
as coded arguments for the political legitimization and the morality of the new
state as well as the dissociation from the “immoral communist system”, during
my stay in the 2000s additionally “gender issues” became increasingly contested and the visibility of homosexuals in the public sphere increasingly caused
heated debates about what freedom of speech and tolerance means, values that
are increasingly associated with contemporary deﬁnitions of liberal democracy.
I became interested in these different debates and arguments as I saw both as
indicative for the broader transformation processes and closely connected to the
making of Poland’s future, either by rediscovering or reconstructing the traditional or by referring to discourses of “Europeanness” and human rights. The so
called transformation and EUropeanization processes from socialism to democracy and free market economy were increasingly codiﬁed in moral discourses
that implied speciﬁc (albeit different) visions of Poland’s future as well as images
of the proper Polish citizen and demanded the reconstitution of democracy and
the nation-state as much as the reformulation and re-imagination of citizenship
identities, intimately tied to notions of rights and responsibilities of both the state
and its citizens.
At the same time mechanisms of exclusion and forms of othering became
increasingly salient. Some individuals and groups were marked as others to the
nation albeit they were Polish citizens, mostly white and Catholic. Following
these observations I inquired into the national self-understandings and sexual and
gender(ed) politics which inform(ed) the political, social and cultural reconﬁgurations in post-socialist Poland. I observed that the conﬂicts about gender policies and sexuality were central for the negotiations of democracy and notions of
belonging to the Polish nation in the context of EUropeanization and transformation. Moreover, the profound cultural, social, economic and political restructuring from a socialist to a capitalist society and the requirements of the European
Union had created tensions between national and supranational norms. I followed

Imagining Poland – doing ﬁeldwork in Poland

137

the overlapping discourses, speech acts, reference frames and actions of diverse
actors within and outside Poland and inquired into the negotiations of national
concepts (at stake), but also newly emerging cultural spaces and subjectivities in
the arena of national, European and feminist politics.

Trust and Power
Particularly in the ﬁrst months of my stay in Warszawa it was difﬁcult to ﬁnd
women – even in NGOs – who were willing to talk to me. In my dissertation
I reﬂected about these difﬁculties of doing ﬁeldwork in Warszawa. I was trying to explain (myself?) why it had been so difﬁcult to reach people and talk to
them. I was wondering what kind of trust issues or power issues were involved
(that would possibly go beyond the usual trust issues) in ethnographic research.
I thought about anthropological myths about doing ﬁeldwork and the power relations in ethnographic writing, particularly when it comes to research in the so
called complex societies: the history of Poland, the historical relation between
Poland and Germany, ﬁnancial resources, the situatedness of my questions regarding gender, democracy and normalcy, the different positions and positionalities, the various forces, connections and imaginations that played into or shaped
my encounters and structured my perception as much as how the women I sought
to talk to perceived me. The literature I had read, the perspectives I took and the
theories I applied structured what I could see and perceive, what I chose to include, neglected and analyzed. I thought about in which ways our own subjectivity was/is implicated by power relations, which again structure our research ﬁeld.
Social differentiations are certainly constitutive for all relations, but they gain
particular meaning in (ethnographic) representations. I understood that there was
a strong resistance and mistrust towards being represented by a foreigner, maybe
particularly by a German anthropologist. I became aware of the discourses and
material differences that structured the whole research process as much as the
interaction with those I sought to have contact with.
During the struggles with what I had constructed as “my ﬁeld” I came closer
to the various realities that structured the “ﬁeld” and my encounters. I don’t want
to go into details of these methodological and epistemological thoughts and reﬂections. What I later came to think is this: what I had come to love about “Poland” – an attitude I had perceived and described as “ever resisting”, the idea
of Polak potraﬁ, the stubbornness, the “we do it our way” had a ﬂipside. It was
the resistance towards being represented by a strange foreigner – no matter how
much I tried to become transparent and seen less an anthropologist and more
a person or to put it differently: become a vulnerable subject.
During my ﬁeldwork people were often skeptical, unwilling to share experiences, information, stories. They always claimed to have “no time” or ﬂatly

138

Anika Keinz

refused to talk to me. Some advised me to do an internship in an NGO (which
I had tried) or “buy myself into” an NGO. Of course, this was out of the question. How could I “buy” information and what kind of researcher, more so what
kind of anthropologist would I be if I bought myself an internship as someone
suggested to me? In my opinion, I had offered what I could offer – translations,
any assistance they could or would need and could not afford to pay for, but
nothing worked. Their knowledge seemed increasingly exclusive, almost esoteric. “Membership has privileges”, I sometimes thought. I was not a member.
For a long time I had difﬁculties ﬁnding access to what increasingly seemed like
a secret circle or a very close-knit family.

A turn to betterment: Angela Merkel and the elections in 2005
The national elections in the fall of 2005 marked a turning point: at that time,
I had spent almost 18 months in Warszawa. Many women already knew me and
had noticed that I was around a lot. Many of them feared the results of the elections in Poland. It was also the year Angela Merkel was elected German chancellor. The women involved in the so called women’s issues became more open and
willing to talk to: they sort of knew who I was, they were interested in sharing
their thoughts and fears about the elections and what would happen afterwards
to women’s issues and issues of gender equality and they were interested to hear
what I thought about the female chancellor in Germany. For many of them a female chancellor was a good sign, a sign of progress and maybe even a turn to
advancement/betterment.
By that time I had also met two young anthropologists from Warsaw, Ph.D.
candidates like me and also busy with their dissertations and we discovered that
we lived in two neighboring buildings. Again I loved the discussions about research, literature and music, having dinner and afternoon tea. Through them I met
Ukrainian writers and poets and with them I traveled to Lviv/Lwów. Through
a seminar at the Polish Academy of Sciences I met a young American Ph.D.
candidate (also anthropology) and she joined our anthropology circle and the two
of us – both foreigners – shared our difﬁculties of doing ﬁeldwork in Poland and
comforted each other through the bad times.
Quite a few circumstances led to the departure from my earlier ideas I had
had about my research topic. What I had in mind when I came to Poland to do research was in many ways different from what I actually ended up doing and what
my book in the end was about. And how could it be otherwise? In many ways we
are dependent on our ﬁelds, on the people we talk to or the people who are willing
to talk to us and of course unforeseen events sometimes redirect our perspectives
and the ethnographic gaze. In the end I wrote a book titled: Polands’ Others (in
German: Polens Andere, Keinz 2008).

Imagining Poland – doing ﬁeldwork in Poland

139

Poland’s Others
The title of my dissertation was a result of the di-visions which were at play
at the time of my research. I observed the naming of those who seemed not to ﬁt
into what was declared “Polish”, who did not ﬁt the image of the Polish woman
or the heterosexual person; those who refused to play the role they were assigned
to. The book is about those who – sometimes wanted, sometimes unwanted –
disagree with a certain imagination or image of the good citizen and those who
(re)demanded the rights the new democracy took away. It is about those
who seem(ed?) not to ﬁt into the (the then so much wanted) normalcy. Those who
transgressed what was said to be normal and crossed what was doomed appropriate, transgressed the boundaries of what was declared Polish.
These Others are not just the production of an anthropological mind. They
were named numerously. I found them in media articles in Poland as much as in
international newspapers, in parlamentary debates, in discussions among friends,
in side remarks and calls in the street; in basement appartments and government
ofﬁces, in NGOs and abroad. Most of those who were named or marked as others,
did not perceive themselves as other (to the nation), but sometimes as “differently
thinking”: modern, emancipated, European – all but contested terms.
In the title of my dissertation I used the term “Others” because I had observed
how persons were constituted as “other” against a speciﬁc historical and political
background. I was not only interested in the construction proccesses of these
others and the kinds of exclusion processes observed. What I found particularly intrigiuing was that in Poland (at the time!) they were “insider-outsiders” or “familar
strangers”, to use a term – albeit from a different context – from Begoña Aretxaga
(2003). These “others” seemed to be seen as uncontrollable or – to put it differently: they were those who marked what would remain uncontrollable. They marked
the boundaries of the appropriate and “normal” by transgressing them.
My intention was by no means to give them voice. In fact they did not need
me. They could speak for themselves. I was rather interested in what their voices
caused. I was interested in the interactions and interdiscursivities that appeared
when someone raised his/her voice, spoke up, stood up and became visible.
When I went to Warszawa in April 2004 I had no intention to seek “others”.
But during my ﬁeld research I could observe how individuals and groups were
“othered“ and hence became “others”, insider-outsiders or familar strangers.
I followed the discourses and mechanisms which made certain individuals and
groups “strangers” and ultimately marked them as “others to the nation”.
“The Others to the nation” at that time – and different from the now – were
not visible. They could not be identiﬁed at once. It was not their bodies, the surface of their bodies or their skin color. They could not be racialized and were not
excluded because of racism. They were mostly white (and Catholic) Polish ci-

140

Anika Keinz

tizens. In fact, they had not much to fear. They could not lose their civil rights
or their status. They did not differ much from any other Polish citizen. They
only differed in their attitude: “how they imagined Poland’s future and how they
imagined themselves in this future”. It was an attitude towards life, a life style,
a sexuality, a way of thinking, a relation to Poland, to Europe, to politics or to
culture. Those traits – which can remain invisible (different from racial/racist
markers) – became decisive in the moment they turned into social and political
interventions: they became visible when they were unwanted and invisibility was
demanded or even coerced.
In my book I followed namings and new markers, terms and voices. I listened
to them and followed their tracks. I observed what they caused and what they left.

Looking back from Poland to Germany
While looking back from Poland to Germany during my research stay in
Warszawa I closely followed German politics that seemed at this point in stark
contrast particularly regarding the so called sexual minority rights. While the
much contested civil partnership act had ﬁnally been introduced in 2001, in 2005
the citizenship test was introduced.
Debates on integration and immigration increased and indicated that speciﬁc
values and ideas were used to newly designate what the “national” and/or the
European adhered to and/or entailed. The tolerant handling of sexual minorities
and some rights concerning mainly homosexuals increasingly became a marker
of difference not only in Germany but in EU-Europe, a criterion for belonging
to the European (read: Western) hemisphere respectively. Equality was increasingly deﬁned in regard to gender, sexuality and secularism, while class and race
were (and still are) largely neglected. Deﬁnitions of democracy increasingly included concepts of equality and sexual freedoms. The newly introduced antidiscrimination directives and the demands of the member states to incorporate
them as well as the recommendations of the European Court of Justice, show
how gender and sexual issues have become an essential component of European
integration (read: identity) politics. While I embrace/d these progresses in Germany and some other European countries, they had a ﬂipside: the construction
of “strange bodies” along newly invented criteria and the emergence of new discourses of dis/belonging. Sexual democracy became an essential part of national
and EU integration politics. I felt in a paradoxical situation as the lines of in- and
exclusion I observed in Poland and Germany at that time could not be more different. But what seemed so progressive in Germany and some other European
countries when it comes to the “sexual turn” in the European Union, the language
of equality and antidiscrimination included differently politicized and racialized
homophobia. So while looking from Poland back to Germany, I decided for the

Imagining Poland – doing ﬁeldwork in Poland

141

next research topic: the emergence of sexular (sexual and secular) democracy
in Germany.
Today I am situated at the Polish-German border at the European University
Viadrina in Frankfurt/Oder. I am working as a Junior Professor for Cultural and
Social Anthropology of late-modern societies and teach courses on migration,
gender, sexualities and racism, particularly in regard to discourses of dis/belonging and notions of democracy and normalcy in EU-Europe. I enjoy the international atmosphere with students coming from Poland, Ukraine, Belarus and other
countries and particularly working together with Polish colleagues.
Last but not least I love to be able to take a short walk over the bridge to
Słubice and take a look down the Oder river and from Poland to Germany. I enjoy
the view from any side to the respective other side. Both views continue to shape
and redirect my questions such as whether the contemporary speciﬁcs of racism
signal a shift regarding the function of “the other” and what kind of new criteria are produced for marking difference, and in which ways these new criteria
change the function of difference (and vice versa). Particularly of late, I wonder
how bodies become marked by difference and how the materialization of bodies
in time and space involve techniques and practices of differentiation. From an
anthropological point of view, these questions do not just intend to examine the
function of differences or reading differences on the surface of the body, but to
inquire into how bodies “come to take certain shapes over others, and in relation
to others” (Ahmed 2000: 42).
These questions are salient both in Germany and in Poland.

REFERENCES
Ahmed S.
2000

Strange Encounters: Embodied Others in Post-Coloniality, London, New
York: Routledge.

Aretxaga B.
2003
Maddening States, „Annual Review of Anthropology“ 32, pp. 393-410.
Clifford J.
1986
Introduction: Partial Truths, in: J. Clifford, G.E. Marcus (eds.), Writing
Culture. The Poetics and Politics of Ethnography, Berkeley, University of
California Press, pp. 1-26.
Keinz A.
2008
Polens Andere. Verhandlungen von Geschlecht und Sexualität in Polen
nach 1989, Bielefeld: transcript.

142

Lud,
100, 2016
Anikat. Keinz

Lud, t. 100, 2016

JESSICA C. ROBBINS-RUSZKOWSKI
Institute of Gerontology and Department of Anthropology
Wayne State University
Detroit
USA

EXPLORING THE “SHADOW SIDE” OF ETHNOGRAPHIC
RESEARCH ON AGING IN POLAND

As a sociocultural and medical anthropologist, my research focuses on understanding aging across comparative ethnographic and historical perspectives. My
dissertation research focused on aging in the sociocultural and political-economic
context of Poland. I sought to understand how experiences of aging are connected
to the political-economic and sociocultural transformations that have occurred
during the lifetimes of the oldest generations in Poland. I conducted 22 months
of ethnographic ﬁeldwork between 2006 and 2014, with the longest period occurring between 2008 and 2010, in a range of institutional and non-institutional sites
for older people in Wrocław and Poznań. I am currently working on a book manuscript based on this research, in which I argue that similar practices of relatedness exist across diverse contexts. By drawing on theoretical perspectives from
studies of kinship, postsocialism, and memory, the book shows that contemporary desires for “active aging” in Poland exceed standard postsocialist narratives
and instead are rooted in particular national understandings of the links between
person and place.
In a related project, I examine how the production of knowledge about aging
relates to contemporary and historical forms of sociality. I am studying the (pre)/
/(post) socialist histories of the sciences of aging in Poland through an investigation of the connections between contemporary educational institutions for older
persons and the historical development of disciplinary knowledge about aging,
education, and social change. In ethnographic projects that I am currently developing, I also explore questions of age, personhood, kinship, and politics in diverse
post-industrial settings where life is fostered in the face of decline. This includes
a comparative study of urban gardens in Detroit and działki in Poland, and a study
of older adults’ experiences and understandings of the water crisis in Flint, Michigan. A common thread running throughout all these projects is my enduring

144

Jessica C. Robbins-Ruszkowski

concern with how the life courses of persons both intersect with and are shaped
by the trajectories of broader polities, at the levels of experience, structure, and
imagination.
In this reﬂective essay, I describe my own research trajectory as a set of movements between experiences and aspirations that have been both professional
and personal, both pragmatic and serendipitous. In so doing, I show how my
anthropological interest in aging, care, and social relations has been shaped by
experiences that have transformed my own life course, revealing some of the
“shadow side” (McLean and Leibing, eds., 2007) of anthropological ﬁeldwork.
Indeed, these categories of professional and personal, work and life, often refuse
separation (Behar 1991; Goslinga and Frank 2007). As categories that have become naturalized through the historical conditions of modernity, professional and
personal lives have come to be separated in both experiences and ideologies of
academic life. Yet feminist scholarship (Narayan 2012) has long demonstrated the
constructed nature of such boundaries by showing how one’s personal experience
shapes the conditions and possibilities of knowledge, and how the structures of
professional life exist in such a way that reinforce existing gendered, racialized,
and classed hierarchies. Moreover, I show how the particularities of Polish life,
and my interactions with research participants, have transformed my research
questions and my understanding of the stakes of my work. Although I sought out
Poland as a ﬁeld site in part because it felt distant, I show that the nature of both
ethnographic ﬁeldwork and serendipitous aspects of life itself erased this distance
such that it has also become a place where the personal and professional have
become mutually inextricable.

From the personal to the professional
Although I did not know it at the time, my path to becoming an anthropologist
of Poland began when I was in high school over twenty years ago, sitting with my
family in the living room of my childhood home in suburban Connecticut. The
evening when I learned that my mother had been diagnosed with breast cancer
was the ﬁrst of several transformative moments in my adolescence and young
adulthood that allowed me to conceive of health and illness as sociocultural and
political-economic processes. Biological, of course, but also gut-wrenchingly
emotional – I felt fear and sadness in my abdomen, blurring my unquestioned
boundaries between mind and body. As my mother went through treatment, we
leaned on friends to sustain us through the exigencies of daily life with cancer,
thus refashioning our domestic social relations, both within our family and outside of it. The world as I knew it was never the same.
Over the next several years, other medical experiences similarly challenged
taken-for-granted categories through which I knew the world. I was diagnosed

Exploring the “shadow side” of ethnographic research on aging in Poland

145

with a chronic illness, my paternal grandmother developed Alzheimer’s disease,
and a chronically ill friend committed suicide. Each of these experiences was
characterized by its own distinctive horror, sadness, and pain; taken together they
taught me about the limits of biomedical categories to explain the experience
of life made fragile by illness. Although I still looked to doctors as the source
of authoritative knowledge, I did so without the surety that they would provide
answers or cures.
Looking back on these moments now, I see them as the ﬁrst instances in which
I came to see how the world could be otherwise, a task that I now tell my students
in introductory anthropology is one of the central contributions of our ﬁeld. None
of the authoritative frames that I had known thus far (medical, religious) could
fully address the range of problems posed by cancer, Alzheimer’s disease, or
chronic illness – and neither could any of the alternate authorities that I sought
(“alternative” medical therapies, spiritual searching). Yet the very fact of these
alternate authorities sparked in me an interest in how differently power, knowledge, and comfort can be conﬁgured. It is this personal interest in multiple
worlds, ontologies, and epistemologies – and their constructed nature – that spurred me to pursue a career in anthropology.
The topical and geographical foci of my research (aging and Poland) were
motivated by seemingly divergent impulses, simultaneously centripetal and centrifugal, to better understand my own experience in the context of the broader
world. I was deeply affected by the transformations in my family brought about by my grandmother’s Alzheimer’s disease; with time, I realized that my unease stemmed not only from changes in my grandmother herself but also from
how her position within our family shifted. Before the diagnosis, she was the
authoritative source of knowledge and morality within our family, the person
to whom my parents suggested I turn for advice on making difﬁcult decisions,
the person who composed meticulous schedules of activities for my sister and
me (e.g., visits to the Smithsonian museums, which were not far from their
house in northern Virginia; elaborate arts and crafts projects in a specially designated room in their house). Following the diagnosis, these qualities and stories
faded into the background of our family’s attention; instead we interacted with
her from an evaluative stance, looking for the veracity of her comments on the
mundane facts of daily life. Her possible world shrank from the expansive one
of museums in the nation’s capital to one bounded by the diagnostic criteria and
expected trajectory of a disease. I came to learn that this form of diminished
personhood is common among contemporary experiences of Alzheimer’s in the
contemporary US (Cohen 1998). I was desperate to know how the grandmother whom I loved and trusted had suddenly become a person whose words and
actions had to be interpreted in a radically different manner. Personally, I wanted to understand how such diagnoses could transform and even destroy personhood – and as an anthropologist, I wanted to understand the sociocultural, poli-

146

Jessica C. Robbins-Ruszkowski

tical-economic, and historical conditions that made such radical transformations
possible.
Inspired by Lawrence Cohen’s work on aging and Alzheimer’s disease in India (Cohen 1998), and by his critique of the gero-anthropological enterprise (Cohen 1994), I sought to design a doctoral research project that did not presuppose
the meaningful dimensions or categories of aging. For professional and personal
reasons I wanted to do ﬁeldwork internationally. As an American student attending an American university for graduate school, there were more opportunities
for external funding for research abroad than at home. As the granddaughter of
an American woman with Alzheimer’s, and never having lived abroad, the unfamiliarity of a different country and language offered the hope of an escape from
witnessing an experience that felt painfully close to home. These pragmatic and
emotional desires shaped my desires for an international ﬁeld site.
As I was beginning graduate school in 2004, I was paying attention to the
expansion of the European Union to include countries in so-called eastern Europe
that had been under the inﬂuence of the Soviet Union. As a child of Reagan-era
America, the Cold-War binary division between East and West structured my
imagination (cf. Verdery 1996) such that I felt instinctively drawn to wanting
to understand that particular geographic region. Also, memory and age seemed
potentially culturally salient frames for understanding the changes in eastern
Europe at that time, since older people there have lived through such dramatic
political-economic and sociocultural transformations. Although I had no academic, professional, or personal connections to any countries in the region, I quickly learned about the resources of the Copernicus Program and what was then
called the Center for Russian and East European Studies (now the Center for
Russian, East European, and Eurasian Studies) at the University of Michigan.
At that time, in addition to offering four years of language training, the university faculty included scholars in many disciplines (sociology, history, political
science, literature and ﬁlm studies) who studied Poland. I was thrilled to learn
from such wonderful scholars and to be surrounded by such terriﬁc institutional
resources.
These pragmatic reasons for choosing a ﬁeld site co-existed with what I now
see as a remarkable hubris: the conﬁdence that I could gain the skills necessary to
show up in a completely unknown place, gain access to intimate places, and build
the trust required for ethnographic ﬁeldwork. These choices were more fortunate
than I knew, since I quickly realized how locally and anthropologically meaningful were the topics of age and memory. Although I thought I had successfully created an etic perspective that would allow for the personal distance that I thought
necessary for professional work, I learned during my long-term research that it
was impossible to leave behind the personal dimensions from which I was trying
to escape. In fact, the more enmeshed I became in the ﬁeldwork and the better
I understood local contexts, the less able I was to maintain distance.

Exploring the “shadow side” of ethnographic research on aging in Poland

147

From the professional back to the personal
I have experienced doing ﬁeldwork in Poland as a series of kindnesses upon
kindnesses. As I asked family friends and professional colleagues to reach out
to their networks, I was repeatedly overwhelmed by the warm, welcoming responses I received. I am overcome with gratitude to these friends and colleagues,
and their friends and colleagues, who opened the doors that made my ﬁeldwork
possible. At my ﬁeld sites, I was encouraged to feel at home, to feel u siebie,
rather than the interloper, the ethnographer, that I was. Most often, I was greeted
with a sense of surprise, but not distrust, that a young American woman would be
interested in the experiences of older people in Poland. I attribute this not only to
the warmth and kindness of particular individuals, but also to the relative cultural
marginalization of older people in Poland, such that people were surprised that
a younger woman would be interested in spending time with older people. Additionally, the relatively positive feelings that many Poles have towards the US
facilitated my work.
This warmth extended to the academic sphere as well, as I felt welcomed into
Polish academia from my ﬁrst trip to Poland in 2006. In the discipline of anthropology, I am particularly grateful to the Institute of Ethnology and Cultural Anthropology at Adam Mickiewicz University in Poznań for an ofﬁcial afﬁliation
in 2008-2010. I appreciated that the anthropology faculty and students there, and
at the University of Lower Silesia in Wrocław, included me in both the academic
and social life of the institution. Through the EASA conference in Poznań in
2009, I came to know many more participants in the vibrant, energetic intellectual
community that constitutes the ﬁeld of anthropology in Poland. I am grateful for
the intellectual, practical, and emotional support of my Polish anthropology colleagues, who continue to inspire me to read widely and engage creatively with the
world around me. Outside anthropology, I appreciated the intellectual stimulation
from my colleagues in the Institute of Pedagogy at the University of Wrocław,
who helped me to see anthropology in a new light. From all these colleagues and
friends, some of whom I would surely omit by trying to name them all, I was
inspired by the genuine collegiality, intellectual curiosity, and energetic mode of
being that pervaded their work and lives.
As I was searching for locations in which to conduct ﬁeldwork, my primary
goal was to achieve a diverse range of ﬁeld sites. Because experiences of illness
in old age can often take on a primary role in determining other aspects of life
(e.g., place of residence, relationships with kin), I sought out ﬁeld sites that would
allow me access to populations with a wide range of health statuses. Speciﬁcally,
my primary ﬁeld sites were a rehabilitation hospital (ZOL) run by an order of
Catholic nuns, a state-run home for the chronically physically ill (DPS), a day
center for people with early stages of Alzheimer’s disease, and Universities of the

148

Jessica C. Robbins-Ruszkowski

Third Age. This assortment of ﬁeld sites meant that I got to know research participants who lived at home and in institutions, and whose life histories were diverse
in terms of class background, region of origin, and kin relations. Such a range of
experiences also created access to people who were in both the so-called “third”
and “fourth” ages, life stages sometimes used in gerontology to describe the supposed differences between the relatively healthier, younger, “productive” old, and
the relatively sicker, older, and “decrepit” elderly (Laslett 1996). Such diversity
of research participants provides a strong basis for one of the primary ﬁndings of
this research: namely, that despite a polarized moral context in which a positive
old age becomes associated with health and a negative old age becomes associated with illness, there exists a striking similarity in the morality of the texture of
everyday life. Across these diverse sites, I was struck by the similarities in daily
practices of relatedness (Carsten 2000), and particularly in practices of commensality, storytelling, and remembering. Notably, in all contexts, older people told
stories in which they weaved together details of their own lives with the stories of
the Polish nation (Robbins 2013). I have come to understand moral personhood,
for older Poles, as intensely national, in such a way that people create meaningful
understandings of their own lives through placing themselves in the historical,
romantic Polish nation (Robbins-Ruszkowski 2014).
I divided my time between Wrocław and Poznań. My own personal and professional connections were strongest in these cities, so there was a practical dimension to these choices. Intellectually, I was intrigued by the differing roles
each city has played in the nation’s history. How might the symbolism of Wrocław as a city in the Ziemie Odzyskane compare to the symbolism of Poznań as
the seat of the ﬁrst Polish royalty, and how might this matter in everyday life?
How might the histories of migration of older wrocławianie as compared to the
relative multi-generational geographic stability of older poznaniacy shape experiences of old age? However, these questions remain one of the more difﬁcult
aspects of my ﬁeldwork to parse, since I cannot isolate out such a variable in the
way that I had hoped. That is, regional aspects of life histories become difﬁcult to
separate from the complexities of kin relations, labor histories, and other messy
intricacies of ethnographic data. Although I did not ﬁnd a pattern that allows me
claim that “old age in Wrocław is like x; old age in Poznań is like y,” I came to
appreciate the distinctive regional identities that residents of these cities claim.
Were I to design the project knowing what I know now, however, I would have
chosen a rural location for my ﬁeldwork, as signiﬁcant differences exist in the
rhythms of daily life, the structure of kin relations, and access to institutions.
Personally, as an American, I was drawn to places that were not Warsaw or
Kraków, where I feared I would blend into the crowd of many foreigners there.
Once doing my ﬁeldwork, I realized that this concern was both somewhat futile
and unnecessary, since there were sizable ex-pat and foreign student populations
in Wrocław and Poznań too, and because I organized my time around my ﬁeld

Exploring the “shadow side” of ethnographic research on aging in Poland

149

sites themselves, where I was the only foreigner. Upon reﬂection, I wonder if this
desire was part of a quest for some “authentic” Poland, in the orientalist tradition
of seeking some supposedly pure Other. Of course, this quest was doomed from
the outset by its problematic epistemological premise. Indeed, facing my own
personal connections to my work became more necessary as time passed. In other
words, despite my best efforts at designing a research project that felt sufﬁciently
foreign, the realities of doing ﬁeldwork meant that I could not actually maintain
such distance.
This closeness to my work developed in several ways. First, between preliminary ﬁeldwork in the summer of 2006 and when I returned for long-term
ﬁeldwork in 2008, I met my husband, who grew up in Poland and whose family
still lives there. Thus during my long-term ﬁeldwork, I had family who lived
nearby, meaning that I had a place to go for holidays – and, in the eyes of some
research participants, a more plausible reason for conducting research in Poland.
Second, it turned out that I could not escape memories of my own grandmother,
especially during my ﬁeldwork at the Alzheimer’s center. Certain attendees’ facial expressions or manner of interaction evoked her presence. For instance, one
woman barely spoke but often judged others’ behavior, evident in the furrowing
of her eyebrows and pinching of her lips in response to another attendee’s speaking out of turn. Such expressions recalled times when my own grandmother had
not seemed to have been paying attention to the social interactions happening
around her, but all of a sudden made a comment, often of disapproval, that revealed that she was in fact aware of social conventions. I interpret such moments as
efforts to remain engaged in the social world, despite the disintegration of social
relations that otherwise occurred. These were hard moments during ﬁeldwork, as
I felt drawn into my memories and away from the interactions happening at hand.
Listening and speaking in Polish, however, provided some degree of emotional
distance that helped me remain present in the ﬁeldwork interaction. More difﬁcult were moments without language, such as one time I remember when sitting
with a patient at the rehab center, a woman in her late 90s whom I had come to
know well, after she had dozed off. The silence provided a time for reﬂection,
not only on the events of the day, but also on the sensory elements of sitting with
a person in precarious health. The silence offered a time to focus on the sight of
a fragile, elderly body in pain, to take in the mingled smells of cleaning supplies
and excrement that ﬁlled the air. This meditative mode of engagement blurred the
boundaries I had tried to construct between the various parts of my life. In those
moments, I was simultaneously an ethnographer and a granddaughter, both an
observer and part of the context. Somehow the dampening of the linguistic mode
allowed the other parts of myself to come forward more fully. Such a sense of
my own personhood as integrated, rather than split between a professional and
personal self, became ever more the case during my ﬁeldwork and the years that
have followed.

150

Jessica C. Robbins-Ruszkowski

Ethnography and anthropology in fragile times
The longer that I have been studying Poland, the more deeply I have come
to feel the stakes of political, social, and cultural struggles there. I felt this most
intensely during my ﬁeldwork in the summer of 2014, when a series of public
scandals and private ﬁeldwork encounters brought forward my whole self into
my ﬁeldwork in a new way. I had returned to Poland to conduct follow-up research with older persons who neither resided in institutional care nor participated
in Universities of the Third Age, but instead participated in activities that were
less marked, such as allotment gardening or neighborhood senior clubs. I was
again overwhelmed by how quickly some people would share intimate details of
their life stories with me. One woman was particularly notable in the length and
intensity of her narrative style, talking for over six hours without a break. Like
many older people I met, she told her life story in a way that was deeply national,
weaving together national details and moments of her own life as she demonstrated to me that she had special powers to predict the future. Although she was
almost entirely blind, her near-constant companion was Telewizja Trwam, the
television station that is part of the conservative nationalist priest Tadeusz Rydzyk’s media empire. As evidence of another event that she had predicted, she
told me about the tragic plane crash in Smoleńsk in 2010. In her telling, however,
it was not merely tragic, but also evidence of a plot by then-prime minister Donald Tusk in collaboration with Vladimir Putin to kill Lech Kaczyński. This was
not the ﬁrst time I had been told this version of the plane crash by a research participant, and I recognized this conspiracy theory as a result of listening to Telewizja
Trwam. However, I felt increasingly less able to hear such stories with the sort
of distanced ethnographic empathy that had previously come easily to me. When
previously I would not have minded the six-hour interview, at that time I felt my
patience wearing thin.
Indeed, since the beginning of my ﬁeldwork with older people in 2006 I had
sometimes heard comments that were not just contrary to but anathema to my
own worldview: anti-Semitism, conservative Catholic views of abortion and homosexuality. However, something changed in 2014. That summer, the national
news was dominated by the afera podsłuchowa, the deklaracja wiary, and the
ﬁring of medical doctor Bogdan Chazan. In Wrocław, I witnessed a march organized by Obóz Narodowo-Radykalny; in Poznań, the Malta theater festival
cancelled a performance of the controversial play Golgota Picnic. At the same
time, I learned new aspects of friends’ and research participants’ daily struggles.
One friend had recently given birth to a child with severe disabilities, for which
the best treatments were not fully covered by NFZ (National Health Fund). The
stipend she received to compensate for her full-time care of the child was not
enough to subsist on, but neither could she work, thereby further binding her to

Exploring the “shadow side” of ethnographic research on aging in Poland

151

an abusive partner. A longtime research participant had developed Alzheimer’s,
which had advanced to the point that he could not be left alone for long; his
previously calm relationship with his wife became strained such that they were
regularly raising their voices at each other. Somehow what felt to me like the
increasing radicalism of the national-level political and cultural context shaped
how I felt about the daily struggles of people whom I had come to know well, to
change the stakes of my feelings and my scholarship.
The intense and sometimes exclusionary national sentiments of the older people with whom I spent time has long felt like one of the deﬁning features of my
ﬁeldwork. However, until that summer, I had felt secure in one of the contributions of my work being to humanize people who were otherwise marginalized,
discriminated against, and suffering. Indeed, I do think that this is still an important contribution of this work in particular and of anthropology more broadly.
Earnestly conveying the views of people with whom we disagree on fundamental
political and existential levels is a core contribution of our ﬁeld. However, in the
contemporary context of increasing radicalization, not only in Poland but also
across Europe, the US, and other parts of the world, it is easier to see the consequences of the worldview of my research participants. Empathetic understanding
feels easier when I feel more removed from such perspectives. Thus, I turn to
a more distanced type of questioning to ask: What does it mean that older people ﬁnd belonging through an exclusionary politics? Given that an exclusionary
nationalist narrative is central to the politics of the contemporary ruling party in
Poland, what does this mean for the futures of belonging in Poland? Through this
rhetorical mode, I am ﬁnding a way towards maintaining ethnographic understanding despite the closeness that this work requires. It seems paradoxical that the
closeness that often accrues during the course of ﬁeldwork is also the very thing
that can make it harder to do the work. Perhaps by tacking back and forth from
closeness to distance, and by exploring the “shadow side” of ﬁeldwork through
considering how we both shape and are shaped by our research, ethnographic
practice can better achieve its ideal of merging etic and emic perspectives.

REFERENCES
Behar R.
1991
Carsten J.
2000

Death and Memory: From Santa María Del Monte to Miami Beach, “Cultural Anthropology” 6: 3, pp. 346-384.
Introduction: Cultures of Relatedness, in: J. Carsten (ed.), Cultures of Relatedness: New Approaches to the Study of Kinship, Cambridge, New York:
Cambridge University Press, pp. 1-36.

152
Cohen L.
1994

Jessica C. Robbins-Ruszkowski

Old Age: Cultural and Critical Perspectives, “Annual Review of Anthropology” 23, pp.137-158.
1998
No Aging in India: Alzheimer’s, the Bad Family, and Other Modern Things,
Berkeley: University of California Press.
Goslinga G., Frank G.
2007
In the Shadows: Anthropological Encounters with Modernity, in: A. McLean,
A. Leibing (eds.), The Shadow Side of Fieldwork: Exploring the Blurred
Boundaries between Ethnography and Life, Malden, MA: Blackwell Publishing, pp. xi-xviii.
Laslett P.
1996
A Fresh Map of Life: The Emergence of the Third Age, London: Macmillan
Press.
McLean A., Leibing A. (eds.)
2007
The Shadow Side of Fieldwork: Exploring the Blurred Borders between
Ethnography and Life, Malden, MA: Blackwell Publishing.
Narayan K.
2012
Alive in the Writing: Crafting Ethnography in the Company of Chekhov,
Chicago: University of Chicago Press.
Robbins J.
2013
Shifting Moral Ideals of Aging in Poland: Suffering, Self-Actualization, and
the Nation, in: C. Lynch, J. Danely (eds.), Transitions and Transformations:
Cultural Perspectives on the Life Course, New York: Berghahn Books,
pp. 79-91.
Robbins-Ruszkowski J.C.
2014
Thinking with “Postsocialism” in an Ethnographic Study of Old Age in Poland, “Cargo: Journal for Social/Cultural Anthropology” 12: 1-2, pp. 35-50.
Verdery K.
1996
What Was Socialism, and What Comes Next?, Princeton: Princeton University Press.

Lud, t. 100, 2016

IULIIA BUYSKYKH
National Research Institute of Ukrainian Studies
Kyiv
Ukraine

A UKRAINIAN SCHOLAR IN POLAND:
NOTES IN THE MARGINS
Fieldnotes are liminal – betwixt and between –
because they are between reality and thesis, between
memory and publication, between training and
professional life
Jean E. Jackson (1990: 14)

The epigraph is not random; it reﬂects the current intention to write a text, which
would be partially a scientiﬁc interpretation based on my ﬁeldnotes, and partially
my reﬂections and subjective impressions obtained from ﬁeldwork in Poland. Reﬂexivity as a method of anthropology inspired me to write this report. I consider my
whole stay in Poland as ﬁeldwork which I conducted using participant observation.
Therefore, I rely on James Clifford’s approach to the ﬁeld as habitus, the aggregate
of embodied trends and practices, not just a physical place, as well as interpretation
of ﬁeld research as embodied spatial practice (Clifford 1997).
My research in Poland started in September 2014. The internship at the Department of Ethnology and Cultural Anthropology, University of Warsaw (IEiAK
UW) was realized within the Polish Government Program for Young Scientists
(Program Stypendialny Rządu RP dla Młodych Naukowców), in 2014/2015.
I then continued my internship thanks to the ﬁnancial support of the V4EaP Scholarship Program, ﬁnanced by the International Visegrad Fund, where I was a research fellow during 2015/2016. I worked under the supervision of my colleagues
from IEiAK UW, Prof. Magdalena Zowczak and Dr. Magdalena Lubańska, as
a participant of two more projects focused on religious questions in Ukraine and
Poland, which were ﬁnanced by the National Centre of Science (Narodowe Centrum Nauki). I also cooperated closely with Dr. Kamila Baraniecka-Olszewska
from the Institute of Archaeology and Ethnology at the Polish Academy of Sciences.

154

Iuliia Buyskykh

The biggest challenge for me was the ﬁeldwork, which had to be carried out
in a foreign country and in a foreign language (I started to learn Polish language
upon my arrival from Kyiv in Warsaw in September 2014). Previously, during my
M.A. and Ph.D. studies in Ukraine, I had conducted ﬁeld research working within
the group of 5-30 researchers. According to the Ukrainian tradition of ethnology and folklore studies, such group work in the ﬁeld is called an “ethnographic
expedition”, or, depending on the composition of the research team and research
goals, it is referred to as an historical or folklore expedition (Hrymych 2008:
147-149). The expeditions which I participated in lasted from one to three weeks.
Members of the research team would have a questionnaire and each scholar was
obliged to investigate particular cultural phenomena (for example, funeral rites,
wedding rites, folk medicine, etc.). Such expeditions made it possible to survey
relatively large areas (e.g. 20 villages in 10 days) and to undertake ethno-linguistic mapping of the studied phenomena. At the same time, this kind of work did
not allow for using participant observation or becoming involved in the life of
a local community.
In Poland I worked in the ﬁeld alone. I almost immediately felt the difference
between the ﬁeldwork done in a team and conducted individually. It meant not
only the opportunity to carry out participant observation in local communities, but
also to experience a huge responsibility for everything I did and said. Although
I met a lot of hospitable people who were willing to help during my ﬁeld trips,
there were a number of unpredictable and unpleasant situations. In the course of
my ﬁeldwork I became interested in the question of interaction with interlocutors while entering their environment, as well as various modiﬁcations of their
narrations due to the other national and confessional identity of the researcher1.
Thus, I aim to discuss whether a different nationality is a burden or an advantage,
and whether it has an effect on interaction with people when a Ukrainian scholar
conducts research in Poland.
My ﬁeld initiation in Poland started in Biały Bór in the Western Pomerania.
Following this I undertook research in Przeworsk and near Przemyśl, on the Polish-Ukrainian border, and ﬁnally, in Włodawa, a town on the Polish-Belarusian
border, on the River Bug. These are three different areas, in which I felt differently, had different relationships with the interlocutors, stirred different emotions and came to different research results. All of these regions are characterized
by a multi-cultural and multi-religious past: the presence of Jews before World
1
Here I would like to refer to Anna Wylegała’s article (2013), based on her research in Zhovkva
(Ukraine) and Krzyż (Poland). Through self-reﬂection as a Polish researcher in Ukraine, the author
raised the issue of the methodological aspects of research in a situation where a researcher has different
cultural and national identities to that of his/her interlocutors. Reading Wylegała’s reﬂections about her
ﬁeldwork in Ukraine, I was constantly thinking about my ﬁeldwork in Poland. In my opinion, we were
in different positions towards our interlocutors, despite the common sense of “otherness” in our ﬁelds,
being a scholar and a foreigner.

A Ukrainian scholar in Poland: notes in the margins

155

War II, and the Holocaust at the time of the Nazi occupation, forcible resettlements of Ukrainians in 1944-1946 to the Soviet Union, repatriation of Poles from
Belarus, Lithuania and Ukraine in the same period, and Operation “Wisła” in
1947, during which 150,000 Greek Catholics and Orthodox followers (Ukrainians, Lemkos and Boykos) were forcibly evicted from the south-eastern regions to
the north-west of Poland, to the so-called “Returned Lands” (Ziemie Odzyskane).
The subject of my research was the religious culture in local communities and
inter-confessional relations between Roman Catholics and Greek Catholics, as well
as between Roman Catholic and Orthodox Christians. However, during my talks
with people about religious life there themes little related to religiousness came to
light. My status as a researcher from Ukraine and even more so, my being a young
single woman from Ukraine, gave rise to a number of curious situations in the ﬁeld.
It is worth noting that those most open to dialogue and assistance in my research were the representatives of the clergy, regardless of their confessions (Roman Catholic, Greek Catholic and Orthodox) and nationality (Polish and Ukrainian). In virtually every local community where I intended to conduct research,
priests provided support, asking their parishioners not to avoid conversations
with me, which was very important at the initial stage of research.
In Biały Bór my interviewees belonged to the ﬁrst generation of the Greek
Catholic Ukrainians displaced by Operation “Wisła” and, additionally, I spoke to
a small number of people from the second and third generation. In Włodawa and
the surrounding villages my research was not limited to the Ukrainian Orthodox
community and I also conducted interviews with Polish Roman Catholics. In
the Subcarpathian Region, near Przemyśl, I worked mainly with mixed Polish-Ukrainian local communities (Roman Catholics and Orthodox), but also with
the pilgrims who came there for odpust, connected with the Assumption of the
Blessed Virgin Mary, in August at the famous Roman Catholic sanctuary in Kalwaria Pacławska.
Another challenge I had to face as a Ukrainian ethnographer who worked in
Poland was history. It turned out that the collective memory of the people from
the borderlands was not only deeply rooted in the history of the 20th century, but
indeed in the whole historical context of the period before the partition of Poland.
Moreover, my research revealed that religion greatly inﬂuenced the perception of
history: the collective memory of Orthodox Christian and Roman Catholic neighbors (or Greek Catholics and Romean Catholics) in the same local community
was often different. In this regard, Polish-Ukrainian relations in the past, as well
as reciprocal postcolonial traumas2 left their mark on the strategies of communication between me and my interlocutors.
2

Using the term “postcolonial” towards mutual historical traumas of Ukrainians and Poles, I mean,
primarily, the historical domination of both Austro-Hungarian and Russian Empires, and later the USSR,
in the region where the current Polish-Ukrainian border lies. I also refer to the applications of Edward
Said’s Orientalism theory to the culture of Polish eastern borderlands (e.g. Ładykowski 2015).

156

Iuliia Buyskykh

A key point in the study was the persistence of several stereotypes about
Ukrainians which often accompanied my ﬁrst attempts to become acquainted
with potential interviewees. From my Kyiv perspective I did not have any knowledge about those stereotypes or persistent notions and consequently I failed to
perceive many things.
The ﬁrst stereotype which I faced during my ﬁeldwork near Przemyśl was –
among the Poles – an unequivocally negative image of Ukrainians as banderivtsi.
The story about the UPA (Ukrainian Insurgent Army) and banderivtsi3 was often
the ﬁrst thing that potential informants would mention after identifying the “eastern” accent of my Polish. The ﬁrst questions that I could hear from them were:
“Will you ask about banderowcy?”, “Was your grandfather in the UPA?” or “I want
you to apologize to me for Volhynia, and then we will talk”. I felt confused because
I was asking about local sacred sites and pilgrimages, about mixed Polish-Ukrainian families and personal religiousness. Instead, I had to endure introductory talks
about the UPA. Sometimes the conversation took quite unpleasant turns.
I emphasize here the important issue, for me, namely the gender and age-speciﬁc features of these conversations. All the offensive words, all the tension, all
the demands made on me to apologize for the events of the past came from men
born in the ﬁrst two decades after WWII. I did not hear anything like this from an
older man or a woman, a teenager or a young person of my age. Previously I had
had no experience of transferring such stereotypes onto myself and an interpretation of Ukrainians as a homogeneous group that should bear collective responsibility for the past crimes committed by some representatives of the group. I will
give an example of one of the most intense situations I experienced. Once I went
to the house of a 57-year-old man, whom I had previously spoken to. However,
during the second meeting just at the doorway he said he hated the Ukrainians
and it was right that the Polish had tortured Ukrainians in Sahryń4. I was stunned
but then I realized he was drunk and turned to leave. In this very moment, the man
grabbed my arm, pulled me to him and told me to get out of Poland because there
were already too many Ukrainians there. I got scared and ran to his neighbor who
was also a Pole, a sweet older woman. When I described the situation, she was
choked with indignation. I stayed in her house till the evening and listened about
3
Banderivtsi (in Polish: banderowcy) is a term derived from the name of Stepan Bandera. Originally
it referred to his supporters, members of the radical OUN-B (The Organization of Ukrainian Nationalists-Banderivtsi). The Ukrainian Insurgent Army (UPA) arose of the OUN-B in 1942. The UPA perpetrated
mass killings of the Polish civilian population of Volhynia and East Galicia in 1943-1944. It continued
its struggle against the Soviet authorities until the early 1950s. The UPA partisans were also called
banderivtsi, as well as Ukrainian civilians who supported them. In the communist post-war rhetoric this
term was extended to the persons of Ukrainian origin.
4
Sahryń is a village near Hrubieszów, Poland. It was one of Ukrainian villages which were burned
down by Polish partisans from the Home Army (Armia Krajowa) during the armed conﬂict with the
Ukrainian Insurgent Army. From the AK perspective, the Sahryń massacre was seen as revenge for
the Volhynian ”anti-Polish” operation by the UPA, and ”self-defense” by the Polish population.

A Ukrainian scholar in Poland: notes in the margins

157

how good neighborly relations were before the war; about a school in which they
all studied together – Polish, Ukrainian and Jewish children; about two Ukrainian girls her mother rescued during Operation “Wisła”; about Poles who, at the
instigation of local communists, destroyed Ukrainian churches, though they occasionally attended them. My hospitable interlocutor described a mosaic picture
of the perfect pre-war agrarian world on the margins of a former empire, a quiet
multicultural paradise, which was destroyed from the outside by the German occupation and the Soviet authorities, causing trouble between the people ab intra.
However, I found it hard to believe this world was really so perfect.
Due to such cases from daily life, gossip and insults, hints and lies, I ﬁnally
became aware of the reciprocal historical traumas of Poles and Ukrainians that
were incomprehensible and overwhelming to me. Neither living in Kyiv, nor
communicating in Warsaw academic circles, had I encountered anything similar.
After conducting my ﬁeldwork in Poland, I realize that there is still a long way to
coming to terms with the traumatic past in Polish-Ukrainian borderlands.
My nationality and gender induced the second widespread stereotype I had
to face during the ﬁeldwork. People often did not perceive me as a researcher.
Instead, they considered me to be a pretty young girl from Ukraine, who spoke
with a nice “eastern” accent and was looking for work as a cleaner, babysitter,
caretaker, or for some sort of seasonal work. Some of them also thought I had
come to ﬁnd a husband in Poland and thus escape the war and the economic crisis
in Ukraine. Some friendly women, particularly those who gave me shelter during my travels in the borderlands, made attempts to introduce me to older men or
widowers, explaining that my marriage to a Pole, accompanied by a work permit
and longer stay in Poland would give me a ticket to a better life.
Obviously, these persistent ideas also surfaced in communication with me because of their fear of a large inﬂux of Ukrainian workers, caused by the political
instability and economic crisis in Ukraine. All of my interlocutors asked me about
the source of money for my stay in Poland and my research, complaining that
evidently in the near future Ukrainians would take jobs from Poles. On the other
hand, people often expressed their condolences over the armed conﬂict which
continued to take place in Ukraine, and inquired about the course of events. Of
course, I could not answer all their questions because I was no expert on the topic
and I had never been to what the Ukrainian mass media call “the temporarily occupied territories” (parts of the Donetsk and Luhansk regions involved in the military
conﬂict). Nevertheless in the eyes of my informants I was a “local”, the Ukrainian
who had ran away from the troubles in her own country in search of a better life
in Poland. Sometimes, to convince the people that I had professional education,
a Ph.D. degree, and cooperated with Polish scientists, I showed them my invitation
letters from the Warsaw University or from the scholarship program.
My ﬁeldwork in Biały Bór deserves a separate story. In entering the community of the Greek Catholic Ukrainians displaced during Operation “Wisła” and

158

Iuliia Buyskykh

their descendants, I was assisted by the rector of the local Greek Catholic parish.
For him I became one of their “own”, not an “alien” because I was also the Ukrainian, conducting research on the Ukrainian minority in Poland. He introduced
me to the members of the parish and took me in his car to distant villages, to the
elderly people – my potential informants. I had four visits to Biały Bór and during
the last one a girl invited me to her wedding, which I eagerly accepted. Despite
the hospitality and comfort of communication, in this community of the Ukrainians I always felt as a “different” Ukrainian, not one of them. My otherness was
deﬁned by the fact that I was not baptized in the Greek Catholic but in the Orthodox Church. Nevertheless I sometimes attended services at the Greek Catholic
church, because the most important thing for me was the Ukrainian language of
the liturgy and the Eastern rites. My position was somewhat surprising for the
interlocutors because for them the institution of the Orthodox Church was associated with the hierarchy of the Russian Orthodox Church, which they perceived
as a threat to the Greek Catholic Church. In addition, it was difﬁcult to me to
explain the church division in Ukraine and the number of Orthodox institutions,
which signiﬁcantly differ from each other.
My ﬁrst visit to this community took place a year after the annexation of
Crimea by Russia and the beginning of the armed conﬂict in Eastern Ukraine.
Before I started asking the people about the topics that interested me, we would
chat for an hour or so about everything that was happening in Ukraine. I was
touched by the fact that this community of Ukrainians was not indifferent to the
tragic events in my country and expressed their strong ties with Ukraine. The
local Greek Catholic parish collected money to treat the wounded, transferred
medicines to Ukraine, and even sent an ambulance. During all these conversations people repeatedly raised the issue of the functioning of two languages in
Ukraine: Ukrainian and Russian. I was often asked how I could personally succeed in reconciling my Russian and Ukrainian origin (my father is Russian, living in Ukraine since 1959, and my mother is Ukrainian), adoption of Russian
as the second native language and a distinct Ukrainian identity. I was able to
explain this only as a mirror comparing myself and my own bilingualism with
their bilingualism and preservation of the Ukrainian identity in the functioning of
two languages – Ukrainian and Polish, or only Polish in the next generations. As
a Ukrainian from Kyiv, I was asked about a variety of things, for which I simply
had no answer, but, according to the interlocutors, I had to have as a resident of
the Ukrainian capital. For example, two elderly people (from the ﬁrst generation,
evicted under Operation “Wisła”) once asked me if Ukraine gave representatives
of national minorities (the Ukrainians of diaspora) the “Ukrainian Card”, similar
to the “Polish Card” issued by the Polish government to citizens of Ukraine of
Polish descent. To my somewhat confused response that the Ukrainian state did
not practice this, they commented that it would have been nice to get such a card
as a proof of their belonging, though at present they were far from Ukraine.

A Ukrainian scholar in Poland: notes in the margins

159

In Włodawa, Lublin Province, the situation is different. The identity of the
Orthodox community which I studied is based on post-memory of the events of
1938, when, within the framework of the paciﬁcation and Polonization policy in
Chełmszczyzna and South Podlasie, the Polish authorities issued orders to destroy
the Orthodox churches and conﬁscate Church property. For the Orthodox community of Włodawa this was the most traumatic and most important event, around
which the memory of Orthodox believers was formed. Their confessional identity
plays a greater role than the national one. Members of this community rarely deﬁned themselves as “Ukrainians”. Most of them called themselves prawosławni
(“Orthodox”) or tutejsi (locals), stressing that they spoke in chachłacki language,
“in their own way”5. For them the word chachłacki was completely neutral, while
not for me. Moreover, people were proud that they could talk to me, a Ukrainian,
in this dialect, which had been used in their families for generations and was considered to be the language of religious experience. The trauma caused by Operation
“Wisła” is also palpable in this community, but more among the second generation.
However, the post-memory of another trauma, caused by demolition of Orthodox
churches and persecution of the Orthodox Christians in 1938, is much stronger. In
Włodawa I also came in contact with Roman Catholics, most of whom originated
from confessionally mixed or Orthodox families. It was very interesting to observe
so many Roman Catholic Poles, originating from Orthodox families (descendants
of Orthodox grandparents), who felt connected with that tradition and occasionally
visited the Orthodox church or went to the Orthodox monastery in Jabłeczna.
During my research in Włodawa I was never treated as a Ukrainian who has to
apologize to Poles for the UPA massacres of Polish civilians in Volhynia in 1943.
Yes, this issue was raised in the talks as well as in a discussion about Polish underground military activities against Belarusian and Ukrainian civilians on these
territories. However, all of these conversations were relatively polite. Moreover,
it seemed to me that people in Lublin Province looked at me not as a Ukrainian
from Kyiv, but as a citizen of the former Soviet Union, someone from the East.
For example, I was shown the old Soviet “Minsk” refrigerators, or “Rubin” and
“Sapphire” TV sets with the words: “This one was brought from your eastern
sites” or “My husband brought this TV set from Kyiv when he was in the Soviet
Union with a Friendship Train”6. People also recalled their tourist trips to the
Soviet Union in the 1970s, referring to the cultural and physical space beyond
the River Bug as the East. And similarly I was, for them, “a person from the East”
who was an object of interest. After ﬁnishing my ﬁeldwork in Włodawa I stood
on the bank of the River Bug, staring at the border posts – Polish and Belarusian,
5
Gwara chachłacka is a local dialect characterized by the mixture of Ukrainian, Polish and
Belarusian languages.
6
The “Friendship Trains” (in Polish: pociągi przyjaźni) was a widespread form of Soviet and
socialistic tourism between the member countries of the Warsaw Pact. That movement arose at the
end of 1960s and ﬂourished in 1970s, as a part of the USSR communist propaganda.

160

Iuliia Buyskykh

and thought: What is this border: the boundary between Poland and Belarus, between the EU and post-Soviet world, or the mental-cultural gap, or the boundary
between two civilization models? I still cannot answer these questions...
I realize how little time for a proper research I had. Each of these three cases
should be given more time since they left me with more questions than answers.
In each of the three territories in Poland where I conducted my research, the situation of being an “alien” not only because of my status as a scholar, but because
of my otherness as a foreigner from an unstable neighboring state whose citizens
come to Poland en masse to study and to work, had an impact on the progress
and results of my research. Topics related to religiousness remained in the background, because on ﬁnding out that I was Ukrainian, my interlocutors wanted to
discuss the traumatic moments of Polish-Ukrainian history and current economic
and political issues with me. However, I believe that my emotions and notes in
the margins of the main study can be helpful for treating the reciprocal postcolonial traumas of Poles and Ukrainians as an important source of understanding and
ﬁnding ways of coming to terms with our traumatic past and conﬂicts of memory.

REFERENCES
Clifford J.
1997

Spatial Practices: Fieldwork, Travel, and the Disciplining of Anthropology, in: A. Gupta, J. Ferguson (eds.), Anthropological Locations: Boundaries and Grounds of a Field Science, Berkeley: University of California
Press, pp. 185-222.

Hrymych M.
2008
Practical Methods of Folklore and Ethnographic Research in Ukraine,
“Folklorica. Journal of Slavic and East European Folklore Association” 13,
pp. 145-153.
Jackson J.E.
1990
“I Am a Fieldnote”: Fieldnotes as a Symbol of Professional Identity, in:
R. Sanjek (ed.), Fieldnotes: The Makings of Anthropology, Ithaca, London:
Cornell University Press, pp. 3-33.
Ładykowski P.
2015
Poland and Its Eastern Neighbours: A Postcolonial Case Study, “Baltic
Journal of European Studies” 5: 1, pp. 109-132.
Wylegała A.
2013
Badacz z Polski na Ukrainie: problemy metodologiczne „Przegląd Socjologii Jakościowej” 9: 4, pp. 140-151, www.przegladsocjologiijakosciowej.
org (28.08.2016).

Lud, t. 100, 2016

III. ARTYKUŁY

KATARZYNA MAJBRODA
Katedra Etnologii i Antropologii Kulturowej
Uniwersytet Wrocławski

POSTMODERNISTYCZNE OTWARCIE W POLSKIEJ
ANTROPOLOGII SPOŁECZNO-KULTUROWEJ.
PROJEKT URZECZYWISTNIONY?1

Uwagi wstępne
Zasadnicza część przedstawionych tu rozważań dotyczy postmodernizmu „po
polsku”, choć oczywiste jest, że przynajmniej do połowy lat 90. XX wieku rodzima dyscyplina kształtowała swoją zróżnicowaną wewnętrznie postać w toku
przyspieszonej recepcji teorii i konceptów formułowanych w antropologii światowej nawet dwie dekady wcześniej. Nowa myśl antropologiczna, powstająca na
kanwie reﬂeksji ﬁlozoﬁcznej i humanistycznej, wypracowywana głównie przez
przedstawicieli nowych prądów intelektualnych ze Stanów Zjednoczonych, Anglii i Francji, docierała do polskich środowisk akademickich przez tłumaczenia,
prywatne lektury oraz kwerendy biblioteczne prowadzone za granicą. W niniejszym tekście nie zastanawiam się jednak nad tym, czym był postmodernizm dla
światowej antropologii; w ostatnim czasie wątek ten podjął Michał Mokrzan
w artykule Odpowiedź na pytanie, czy kiedykolwiek byliśmy postmodernistami?
(2014), analizując przede wszystkim wielokrotnie już dyskutowane (por. Ka1

Tytuł tego tekstu nawiązuje do artykułu Czesława Robotyckiego zatytułowanego Antropologia
kultury w Polsce – projekt urzeczywistniony (Robotycki 1995a, który ukazał się w jubileuszowym tomie
„Ludu” wydanym w 1995 roku z okazji 100-lecia pisma oraz Polskiego Towarzystwa Ludoznawczego.
Dzisiaj, dwie dekady później, formułujemy w dyscyplinie nieco inne pytania, jednak przywołany artykuł
zaświadcza, że diagnozy stawiane antropologii społeczno-kulturowej starzeją się nieuchronnie, ale
zarazem niedogłębnie i nieostatecznie.

162

Katarzyna Majbroda

niowska 1999a; Kuligowski 2001; Lubaś 2003; W. Burszta 2004; Brocki 2008;
Majbroda 2011) klasyczne publikacje pochodzące głównie z kręgu antropologii
zachodniej. Tym samym odniesienia do ustaleń i momentów przełomowych dla
rozwoju tego nurtu w Europie i Stanach Zjednoczonych pojawiają się w moich
rozważaniach jedynie akcydentalnie, wszędzie tam, gdzie wydaje się to konieczne z punktu widzenia prowadzonej narracji.
Reﬂeksja postmodernistyczna podejmowana stopniowo przez polskie środowisko etnologiczne wiązała się ściśle z szeroko dyskutowanym kryzysem przedstawienia oraz rozważaniami na temat zwrotu literackiego dyscypliny, co skłoniło antropologów do krytycznego przyjrzenia się nie tylko tworzonym przez nich
tekstom, ale przede wszystkim rozumieniu i sposobom deﬁniowania antropologicznych praktyk badawczych, a także statusowi powiązanej z nimi wiedzy. Nie
ma tu miejsca na referowanie debaty na temat przebiegu i konsekwencji literary
turn w antropologii; piszę o tym procesie szerzej w innych publikacjach (Majbroda 2011, 2014a, 2015a).
Mając na uwadze historię przemian zachodzących w dyscyplinie, można
by powiedzieć, że postmodernistyczne jej otwarcie nie nastąpiło z początkiem
lat 90. XX wieku jako novum pozbawione korzeni, nie stanowiło jednak także
bezpośredniej kontynuacji ruchów myślowych rozwijanych w rodzimej etnologii w XX wieku. Warto jednocześnie przypomnieć, że wiele założeń epistemologicznych, które zwykło się przypisywać postmodernistycznym inspiracjom
w nauce, ma swoją odleglejszą proweniencję; jak chociażby relatywizm poznawczy, zagadnienie translacji kulturowej czy też koncept dialogiczności oraz
heteroglosji. Zmierzam w tych wstępnych spostrzeżeniach do tego, że postmodernizm rozumiany jako kondycja rzeczywistości społeczno-kulturowej
(Lyotard 1997a), ale także ogólny kontekst nurtów wyrastających z krytyki negatywnie waloryzowanego modernizmu wyostrzył i nazwał wcześniejsze intuicje oraz tendencje, które można by uznać za postmodernistyczne, przyjmując
założenie, zgodnie z którym „postnowoczesne jest czymś, co z nowoczesnością
pozostaje w związku verwindend: tym, co akceptuje i podejmuje nowoczesność,
niosąc w sobie jej ślady (…). Postnowoczesne niesie dalej nowoczesność, ale
odkształca ją” (Vattimo 1997: 136). Tak rozumiany postmodernizm „nie jest modernizmem u swego kresu, lecz w momencie narodzin, który wciąż się powtarza”
(Lyotard 1997b: 58).
Podejmując ten wątek, warto, odwołując się do koncepcji „epidemiologii
przedstawień” Dana Sperbera (1985), zastanowić się, jakie warunki hamowały postmodernistyczne otwarcie polskiej etnologii w latach 70. i 80. XX wieku,
sprawiając, że dopiero u progu lat 90. coraz częściej obserwujemy zainteresowanie tym stylem myślenia. Wyraźną trudność z jego akceptacją u progu zmiany ustrojowej w kraju można by tłumaczyć założeniem, wedle którego o implementacji i przyjęciu się określonego światopoglądu, nurtu myślowego, ﬁlozoﬁi

Postmodernistyczne otwarcie w polskiej antropologii społeczno-kulturowej

163

(a wszystkie te określenia nie wyczerpują prób dotychczasowego diagnozowania postmodernizmu) w przestrzeni nauki decyduje jego funkcjonalność wobec
całokształtu praktyki badawczej, a także rzeczywiste zapotrzebowanie społeczne
i kulturowe, nie zaś sztucznie kreowane jego formy, na przykład nasycanie tekstów antropologicznych tropami zdradzającymi swą postmodernistyczną proweniencję.

Swojska i postmodernistyczna zarazem?
W latach 80. XX wieku zachodnia myśl postmodernistyczna, fundująca wyraźny przełom w dyscyplinie światowej, pojawiała się w polskiej nauce rzadko. Komentatorzy życia intelektualnego w Polsce czasów socjalizmu podkreślają jednak, że spojrzenie nauki było wychylone na Zachód, a przejmowanie
idei i konceptów wypracowywanych w „innych przestrzeniach teorii” stanowiło
namiastkę wolności. Jak pisze o humanistyce w czasach sprzed transformacji
Jolanta Brach-Czaina: „Być na bieżąco z najnowszymi tendencjami intelektualnymi i modami, to w tamtych czasach w Polsce znaczyło coś więcej niż zwykły, zawodowy obowiązek naukowców czy intelektualistów” (Brach-Czaina
1995: 348). Mimo dostrzegania w zachodnich nurtach myślowych antidotum na
coraz bardziej uciążliwy socjalizm, polskie środowisko etnologiczne doświadczało zachodniej antropologii stopniowo, co wiązało się z otwieraniem granic,
powstawaniem międzynarodowych organizacji, takich jak na przykład Société
Internationale d’Ethnologie et de Folklore (SIEF), a także założone w roku 1989
European Association of Social Anthropologists (EASA), w których znaleźli
miejsce przedstawiciele polskiego środowiska etnologicznego (Jasiewicz 2002:
70-73). Jednocześnie następował powolny, ale systematyczny proces eksportowania rodzimej reﬂeksji etnologicznej/antropologicznej na Zachód (por. Buchowski 2008, 2012).
Trudno oprzeć się wrażeniu, że terminy „postmodernizm”, „antropologia
postmodernistyczna” odpowiadają niekiedy diagnozom stawianym sytuacji poznawczej kształtującej się w dyscyplinie na fali poststrukturalizmu, ale także,
paradoksalnie, w kontekście „postetnograﬁi”. Wczesne reﬂeksje postmodernistyczne z lat 60. i 70. XX wieku nie spotkały się w polskiej etnologii ze szczególnym zainteresowaniem, tkwiła ona bowiem w teoriach i konceptach badawczych
o strukturalistycznej, fenomenologicznej lub hermeneutycznej proweniencji.
Omawiany czas w historii dyscypliny Zoﬁa Sokolewicz wspomina w następujący sposób:
Jeżeli była to rewolucja, należałoby ją nazwać pełzającą. Zaczęła się już w latach
70. XX w. Potrzeba było więcej niż jednego pokolenia, aby jej skutki, dalekie

164

Katarzyna Majbroda

zresztą od pierwotnych zamierzeń jej twórców, zaowocowały nowym kanonem,
zmianą pytań i procedur badawczych oraz założeń poznawczych dotyczących charakteru badanej rzeczywistości (Sokolewicz 2010: 15).

W podobnym tonie utrzymana jest reﬂeksja Michała Buchowskiego, w której antropolog zwraca uwagę na powolne odchodzenie rodzimych etnologów od
tradycyjnego modelu uprawiania nauki, podkreślając, iż: „proces formowania się
grup dysydenckich wobec modelu modernistycznego zaczął się stosunkowo późno i przebiegał początkowo bardzo niemrawo. Wygląda na to, że etnografowie
najdłużej opierali się nowinkom teoretycznym” (Buchowski 1995: 42).
Jednak przyglądając się ówczesnym przemianom zachodzącym w dyscyplinie, można zaryzykować stwierdzenie, że rodzima etnologia doświadczała w tym
czasie „swojskiego postmodernizmu”. Innymi słowy, jako działanie post-modernistyczne, anty-modernistyczne, można by postrzegać wybijanie się polskiej etnologii na niepodległość, nawet jeśli osiągnięty „post” miał okazać się dekadę
później zbyt hermetyczny i scjentystyczny – w pejoratywnym rozumieniu tego
terminu – co przynosiło coraz intensywniejsze próby jego przekroczenia.
Stopniowe przechodzenie od „tradycyjnej etnograﬁi” do etnologii w latach
80. XX wieku przeszło do historii dyscypliny jako moment formowania się wyraźnego nurtu etnologicznego postrzeganego nierzadko w kontekście buntu ówczesnych młodych, określanych mianem „młodej polskiej etnologii” (Buchowski
1995: 47-48; Jasiewicz 2002: 69). Kategoria „postmodernizmu” nie była jeszcze
wówczas rozpoznana i „nie pracowała” ani w myśleniu, ani też na poziomie praktyk badawczych; co więcej, jak wspominał Robotycki, ówczesne próby przekraczania tradycyjnej etnograﬁi zostały przyjęte przez środowisko „dość kwaśno
i z niedowierzaniem” (Robotycki 1995a: 227). Fascynacje fenomenologiczne
Zbigniewa Benedyktowicza, Wiesława Szpilki, Dariusza Czai, zainteresowania
strukturalizmem i semiotyką Ludwika Stommy, Robotyckiego, Ryszarda Tomickiego, Jerzego S. Wasilewskiego, wyrastały jednak w znacznej mierze z negacji
tradycyjnego sposobu rozumienia i praktykowania etnograﬁi, co manifestowało
się w nowych pytaniach badawczych oraz w sięganiu po nieeksplorowane dotąd
teorie. W pewnym stopniu na gruncie wyczerpywania się możliwości eksplanacyjnych tradycyjnej etnograﬁi kształtowała się etnologia połowy lat 80. i 90. XX
wieku uprawiana w środowisku poznańskim przez Michała Buchowskiego i Wojciecha Bursztę, rozwijana pod wpływem socjoregulacyjnej koncepcji kultury Jerzego Kmity (Buchowski 1990; Buchowski, W. Burszta 1992). Mimo że w publikacjach wspomnianych antropologów pochodzących z tego okresu nie pojawia
się pojęcie „postmodernizmu”, trudno nie zauważyć, że podejmowane przez nich
metodologiczne reﬂeksje na temat ﬁlozoﬁcznych kontekstów interpretacji zbliżają się do tych rozwijanych wówczas w zachodniej antropologii, uprawianej już
ze świadomością postmodernistyczną. Po latach z podejścia tego wyewoluowały zainteresowania pograniczem antropologii i literatury (por. W. Burszta 1996,

Postmodernistyczne otwarcie w polskiej antropologii społeczno-kulturowej

165

2015), a także krytyką kulturową, postkolonializmem, postsocjalizmem, kapitalizmem i rzeczywistością neoliberalną (por. Buchowski 1996, 2001). W interesujący sposób relacjonował ten czas wspomniany już Robotycki, rysując mapę
zainteresowań badawczych ówczesnego środowiska etnologicznego w taki oto
sposób:
Interpretacja antropologiczna rozwinęła się w polskiej etnograﬁi do wymiarów
samodzielnych opcji badawczych dzięki równoczesnemu pojawieniu się różnych
koncepcji teoretycznych, umożliwiających spojrzenie na kulturę z różnych punktów widzenia. Postawione na nowo pytania o istotę kultury i sposoby jej badania
podważyły w pierwszym kroku realistyczny model nauki. Antropologia zastosowała inne sposoby interpretacji kultury (Robotycki 1995a: 228).

Jak wiemy, orientacje te – w wyniku działań paradygmatotwórczych – po
pierwsze, miały stanowić przekroczenie tradycyjnego modelu uprawiania dyscypliny; po drugie, pełniły rolę okresowych, monopolistycznych stabilizatorów
nauki instytucjonalnej, nadając kierunek badaniom, sprzyjając ich koncentracji
w ramach wyodrębnianych nowych szkół w polskiej etnologii. Wspomniane nurty
etnologiczne były zatem „post-modernistyczne” w swej krytyce modernistycznego modelu uprawiania nauki, a ich różnorodność odpowiadała postnowoczesnej
aprobacie dla wielogłosowości w dyscyplinie. Jednak badania, które wówczas
prowadzono oraz publikacje, które wydawano, zaświadczają nader wyraźnie, że
przełom lat 80. i 90. XX wieku oraz kolejna dekada w historii dyscypliny to czas
niezwykle teoretycznych, czasem wręcz hermetycznych analiz, które niewiele
mają wspólnego z postmodernistycznym otwarciem antropologii przejawiającym się między innymi w krytycznym geście odrzucenia dużych, dążących do
wypracowania konkluzywnych rozstrzygnięć narracji. Niemniej jednak to właśnie w tym czasie pojawiły się analizy poddające reinterpretacji i demitologizacji
„tradycyjną kulturę chłopską” i równie tradycyjny modus jej badania. Waldemar
Kuligowski postrzega wspomniany proces jako wyraz radzenia sobie rodzimej
antropologii z własnym kontekstem ideologicznym, pisząc:
Dziedzictwo Kolberga, Dołęgi Chodakowskiego i Szulczewskiego, wzmocnione
następnie przez ideologię Polski Ludowej, kazało oto badaczom grzęznąć w coraz
mniej atrakcyjnym, bo spetryﬁkowanym, temacie wiejskim i powtarzać do znudzenia pewne formuły, które w końcu uległy, zwyczajnej w takich praktykach,
naturalizacji. Potrzeba było wysiłku wielu etnologów (Burszta senior obnażył ideologię folkloryzmu, Stomma poddał krytyce kanoniczny obraz XIX-wiecznej wsi,
Węglarz i Robotycki wskazali na mechanizmy mityzowania kultury ludowej), by
przekroczyć zaklęty i samoodnawiający się krąg słomianego świata praesens ethnographicum (Kuligowski 2003: 225-226).

Uwaga etnologów skoncentrowała się wówczas na analizie tekstów etnograﬁcznych, których krytyczna, post-modernistyczna lektura przyniosła dez-

166

Katarzyna Majbroda

iluzję etnograﬁcznej wersji opisu kultury, pokazała jej aksjologiczne zaplecza,
pozytywistyczny, zdewaluowany już wówczas wariant racjonalizmu, a także rozdźwięki między etnologicznym wyjaśnianiem na poziomie założeń teoretycznych i empirycznymi badaniami. Podzielał to rozpoznanie Robotycki, opisując
atmosferę panującą w środowisku etnologicznym, w którym następowało już antropologiczne otwarcie. Jak pisał: „krytycznie nastawieni antropolodzy poprzez
odpowiednie analizy tekstów etnograﬁcznych tworzą antropologię etnograﬁi, przyjmowaną z oporem przez tych, których nie stać na postawę autoironiczną” (Robotycki
1995a: 233).
Wspomniana krytyczna i rewindykacyjna postawa części środowiska etnologicznego wynikała zarówno z wewnętrznej ewolucji dyscypliny, jak i z jej inspiracji kierunkami zmian i tendencjami obserwowanymi w nauce światowej.
Ze wspomnień Sokolewicz wynika, że jeszcze w latach 70. XX wieku dostęp do
ważnych publikacji antropologicznych otwierających drogę do nowych sposobów poznania był ograniczony, a jedynym czasopismem branżowym umożliwiającym polskim etnologom rozeznanie w zachodnich teoriach i praktykach badawczych było „Current Anthropology” wydawane przez Sola Taxa od 1963 roku.
Jednak nawet to czasopismo nie było znane i czytane we wszystkich ośrodkach
etnologicznych w Polsce (Sokolewicz 2010: 25). Skupiało ono jak w soczewce najważniejsze debaty toczone przez zachodnie środowiska antropologiczne,
koncentrujące się na wzmożonej w tym czasie praktyce, którą można by określić
jako etnograﬁę etnograﬁi. Na kanwie intensywnej analizy kondycji dyscypliny
postawiono pytania o przesunięcia w polu badawczym etnologii (paradigm shift),
o ocenę dorobku pozytywistycznych metodologii, usytuowanie antropologii na
granicy science i art; sproblematyzowano status danych empirycznych oraz badań terenowych, a także obiektywizm i intersubiektywność w poznaniu antropologicznym (Tokarska-Bakir 1990: 3).
W polskiej antropologii pytania te miały pojawić się nieco później w publikacjach o charakterze metateoretycznym oraz autoreﬂeksyjnym, stanowiących
krytyczne analizy możliwości poznawczych dyscypliny, a także jej wiodących
dyskursów po przemianach w latach 80. i 90. XX wieku. Do takich publikacji
należą: Katarzyny Kaniowskiej Opis. Klucz do rozumienia kultury (1999b), Wojciecha Burszty Czytanie kultury. Pięć szkiców (1996), Różnorodność i tożsamość.
Antropologia jako kulturowa reﬂeksyjność (2004), Waldemara Kuligowskiego
Antropologia reﬂeksyjna. O rzeczywistości tekstu (2001), Michała Buchowskiego
Zrozumieć Innego. Antropologia racjonalności (2004), Dariusza Czai Sygnatura i fragment. Narracje antropologiczne (2004), Znaki szczególne. Antropologia
jako ćwiczenie duchowe (2013), Marcina Brockiego Antropologia – literatura –
dialog – przekład (2008), a także prace innych przedstawicieli dyscypliny, którzy
za istotne uznali zredeﬁniowanie tożsamości antropologii i zdiagnozowanie jej
kondycji po przekroczeniu pozytywistycznego paradygmatu nauki, wobec kryzysu reprezentacji, a przede wszystkim w toku zmagań antropologii z legitymizacją

Postmodernistyczne otwarcie w polskiej antropologii społeczno-kulturowej

167

wytwarzanej w jej przestrzeniach wiedzy. W procesie tym następowało domknięcie tradycyjnej polskiej etnograﬁi.

Transformacyjne otwarcie
Niektórzy komentatorzy pojawienie się postmodernizmu w rodzimej humanistyce wiążą z intelektualnym oddechem 1989 roku i kolejnymi latami otwierania się nauki na słabo rozpoznane dotąd nurty i kierunki, zadomowione już wtedy od kilku dekad na Zachodzie (Jasiewicz 2006; por. Buchowski 2012: 32-33).
Transformacja ustrojowa sprzyjała przyswajaniu przez rodzimą antropologię konceptów i teorii tam wypracowanych, co dokonywało się w znacznej mierze za
sprawą coraz bardziej dostępnych, czytanych i tłumaczonych publikacji. W 1986
roku ukazała się książka George’a Marcusa i Michaela Fischera Anthropology as
Cultural Critique. Rok później Stephen Tyler wydał The Unspeakable. Discourse,
Dialoque, and Rhetoric in the Postmodern World, a na łamach “Critique of Anthropology” opublikowano artykuł Boba Scholte’a zatytułowany The Literary Turn
in Contemporary Anthropology (Scholte 1987). W 1989 roku w polskim środowisku etnologicznym funkcjonowały zaledwie dwa egzemplarze książki Jamesa
Clifforda The Predicament of Culture. Twentieth-Century Ethnography, Literature,
and Art – jeden w Warszawie, a drugi w Krakowie (Sokolewicz 2010: 25). Wkrótce
jej tłumaczone fragmenty zaczęły ukazywać się na łamach „Kontekstów. Polskiej
Sztuki Ludowej”, co niewątpliwie przyczyniło się do popularyzowania nowej myśli antropologicznej w Polsce. Publikacje te, krok po kroku, odsłaniały nie tylko
„zmącenie gatunków” tekstów naukowych, ale także wielość sposobów praktykowania antropologii. Wraz z ich recepcją wzrastała w dyscyplinie świadomość możliwości i ograniczeń w badaniu i deskrypcji rzeczywistości społeczno-kulturowej.
Ostatnie z wymienionych zagadnień zostało poddane gruntownemu przemyśleniu na fali recepcji książki Writing Culture. The Poetics and Politics of
Ethnography (Clifford, Marcus, eds., 1986). Analiza kontekstów, w jakich pojawiały się odwołania do tej książki w polskich publikacjach antropologicznych,
pokazuje wyraźnie, że odczytywano ją przede wszystkim w kategoriach reﬂeksji
rozrachunkowej, jako ważny głos w sporze o kształt krytyki wiedzy (Sokolewicz
2011: 348; por. Lubaś 2014: 39-65); jako wyraźne odsłonięcie poetyki tekstów
antropologicznych, ich stylistyki, retoryki, gatunkowości, które zaczęto rozważać nie tylko w kategoriach konceptów ﬁlologicznych, ale jako nośniki określonych perspektyw i światooglądów (por. Kuligowski 2001: 15, 2015: 38; Rakowski 2009: 23). Tym samym książce tej przypisywano ważną rolę w orientowaniu
się antropologii na „autokrytykę”, „samoopis”, „metaantropologię” (Majbroda
2014b). W polskim środowisku nie zabrakło także głosów krytycznych, przekonujących, że zarówno światowa, jak i polska antropologia nie zawdzięcza tej
książce żadnego rewolucyjnego przełomu (Brocki 2014: 29-37).

168

Katarzyna Majbroda

Krytyczny ogląd antropologicznych dyskursów i praktyk badawczych otworzył w dyscyplinie drogę do podważania nie dających się już utrzymać, negatywnie waloryzowanych, scjentystycznych stylów badania rzeczywistości oraz determinujących je wzorców wiedzy. Poszukując nowych inspiracji, antropologia
tego czasu zwracała się także w stronę ﬁlozoﬁi, będąc niejako jej praktycznym
sprawdzianem (Kaniowska 1995: 62). Wszystkie te zmiany następowały na fali
recepcji kolejnych publikacji przypieczętowujących literacki, tekstualny i autoreﬂeksyjny zwrot antropologii.

Postmodernizm made in Poland
Postmodernistyczne otwarcie polskiej etnologii rozpoczęło się na początku
lat 90. XX wieku, splatając się z jej coraz wyraźniejszą antropologizacją. Proces przyswajania „właściwego” postmodernizmu miał co najmniej dwa etapy;
wydaje się, że pierwsza faza oswajania się z tym zjawiskiem polegała przede
wszystkim na recepcji zachodnich publikacji poświęconych tej tematyce i próbie
ich popularyzacji w polskim środowisku naukowym. Drugi etap stopniowego
oswajania się z postmodernizmem przybrał formę negocjacji między zachodnim
prądem umysłowym a rodzimymi realiami w myśl rozpoznania, wedle którego
„dobra znajomość oryginalnych prac twórców nowych nurtów etnologii i antropologii światowej jest podstawą pozytywnych alternatyw badawczych oraz krytyki rodzimego dorobku” (Robotycki 1995a: 229).
W tym drugim, trudniejszym do realizacji, ale i ciekawszym poznawczo etapie zmagań z przedsięwzięciem postmodernistycznym, polska etnologia – ewoluując stopniowo w antropologię – zaczęła dostrzegać potrzebę przełamania monoparadygmatyczności dyscypliny, która manifestowała się przez wiele dekad
koncentracją uwagi na kulturze ludowej i tradycyjnych metodach badań etnograﬁcznych. Następnie stopniowo rezygnowano z komunikacyjnego modelu kultury
wypracowywanego w strukturalistycznym i semiotycznym nurcie postetnograﬁi,
które zaczęto postrzegać jako podejścia wyczerpane lub coraz rzadziej inspirujące dla rodzimego środowiska antropologicznego; pozbawione teorii praktyki
w ujęciu Pierre’a Bourdieu.
Wpływ postmodernizmu na rodzimą dyscyplinę bywał postrzegany w kategoriach siły sprawczej odpowiedzialnej za pojawienie się w niej „nowego paradygmatu”, który ujawnił aktualne wówczas problemy nauk humanistycznych i społecznych (Sokolewicz 2010: 29; Kaniowska 1995, 1999a). Zupełnie tak, jak gdyby
nurt ten stanowił odpowiedź na palącą potrzebę nazwania pewnych zjawisk oraz
zdiagnozowania ówczesnej sytuacji epistemologicznej i badawczej. Być może nawet sprzyjał odwadze do nakreślania pilnych, strategicznych zadań, jakie dostrzegano wówczas przed polską antropologią. Stał się także postmodernizm swoistym

Postmodernistyczne otwarcie w polskiej antropologii społeczno-kulturowej

169

słownikiem terminów, które przeniknęły do tekstów antropologicznych jako poręczne frazy, niemalże formuliczne fragmenty zaświadczające o osadzeniu podejmowanego wątku w postmodernistycznej deziluzji poznawczej.
Nieprzypadkowo sięgam po to określenie, chcąc podkreślić rewindykacyjny
charakter reﬂeksji, które podejmowane były w dyscyplinie jako postmodernistyczne. Ten gest odsłonięcia, ukazania podszewki prowadzonych badań, potrzeba nicowania proponowanych teorii to ważny moment dla rodzącej się samoświadomości dyscypliny. W pierwszej bodaj publikacji podejmującej próbę
opisania dyscypliny mierzącej się z myślą postmodernistyczną, O czym opowiada antropologiczna opowieść (W. Burszta, Piątkowski 1994), zawarto przekonanie, wedle którego:
dyskusja wewnątrz antropologii doskonale współgra z tymi trendami w dzisiejszej
humanistyce, które hasłowo określa się mianem postmodernistycznych. Mało tego,
wydaje się, iż to właśnie na przykładzie antropologii można w całej rozciągłości
ukazać, o co w postmodernizmie właściwie chodzi, na czym polega zanegowanie
przez niego modernizmu w ﬁlozoﬁi, nauce i sztuce (W. Burszta, Piątkowski 1994: 8).

Obraz antropologii jako awangardy nowych prądów myślowych wyrastających z krytyki pryncypialnych założeń ﬁlozoﬁi modernistycznej pojawił się także w książce Mariana Kempnego Antropologia bez dogmatów – teoria społeczna
bez iluzji, wedle którego „antropologia «postmodernistyczna» w swej eksperymentalnej fazie oznacza w praktyce zawieszenie wielkiej XIX-wiecznej wizji
Science of Man” (Kempny 1994: 145). W innym zaś miejscu tej publikacji czytamy, że: „pojawiająca się w literaturze antropologicznej opozycja modernizm
versus postmodernizm jako jego prosta negacja (…) rozbija się o swoistą barierę
postmodernizacji, której współczesna antropologia nie jest w stanie przekroczyć.
Można sugerować, że taką barierą okazuje się rozwiązanie problemu interpretacji
i przekładu” (Kempny 1994: 186).
Recepcja myśli postmodernistycznej wpłynęła zatem na dotychczasowe sposoby myślenia i mówienia o antropologii, o naturze poznania, charakterze rzeczywistości i praktyk kulturowo-społecznych, ale przede wszystkim inspirowana
nią reﬂeksja metateoretyczna uosabiała krytykę koncepcji prawdy, obiektywności wiedzy antropologicznej i założeń o transparentności etnologicznych danych,
które stanowią podstawę naukowych interpretacji. Wspomniana sytuacja w dyscyplinie nie zawsze była i jest waloryzowana pozytywnie, o czym świadczy na
przykład wypowiedź Barbary Olszewskiej-Dyoniziak, która w artykule Co to jest
postmodernizm w antropologii?, osadzając swoje rozważania w rozpoznaniach
Ernesta Gellnera (1997), pisała wprost, iż inspirowane postmodernizmem kierunki współczesnej antropologii negują „wszelki obiektywizm poznania” i lekceważą „wszelkie teoretyczno-metodologiczne rygory w badaniach”, co prowadzi do
„nihilizmu poznawczego”, zanegowania możliwości „jakiegokolwiek naukowe-

170

Katarzyna Majbroda

go poznania kultury” i rezygnacji z „poważnej próby opisania czegoś w sposób
dokładnie udokumentowany i podlegający weryﬁkacji” (Olszewska-Dyoniziak
2000: 6-7). W wypowiedzi tej wybrzmiały negatywnie waloryzowane reperkusje
postmodernistycznego otwarcia antropologii, które oznaczały, w skrócie rzecz
ujmując, jej odejście od celów teoriopoznawczych.
Wyraźna niejednoznaczność w ocenie postmodernistycznych inspiracji w dyscyplinie widoczna jest w wydanej w 1999 roku monograﬁi Amerykańska antropologia postmodernistyczna, zawierającej tłumaczenia tekstów zachodnich antropologów, które oświetlają ten nurt z wielu punktów widzenia. We wstępie redaktorzy
tomu unikali jednoznacznej odpowiedzi na pytanie, czy istnieje postmodernizm
w antropologii, pozostawiając rozstrzygnięcie tej kwestii czytelnikom. Pisali:
„zawarte w tej książce prace mają odzwierciedlać meandry antropologicznej reﬂeksji zwanej przez wielu, nie rozstrzygamy czy słusznie, postmodernistyczną”
(Buchowski, Kempny 1999: 10). W dalszej części introdukcji czytamy zaś, że:
przypadek antropologii postmodernistycznej odzwierciedla w pełni to, co z takim
naciskiem się w niej podkreśla: że myślenie antropologiczne współwarunkowane
jest zarówno przez traktowane jako upowszechnione, choć nie uniwersalne a tym
bardziej transcendentne, czynniki metodologiczne i dylematy ﬁlozoﬁczne, jak
i przez lokalne konteksty historyczne i kulturowe (Buchowski, Kempny 1999: 14).

Tym samym, jak wydają się przekonywać autorzy, postmodernizm uświadamiał antropologom, że poznanie posiada w znacznej mierze charakter sytuacyjny
i jako takie nie wspiera się na apriorycznej, pozytywistycznej koncepcji nauki.
Wiele uwagi postmodernistycznym inspiracjom w dyscyplinie poświęcił Wojciech Burszta, między innymi w zbiorach reﬂeksji: Czytanie kultury. Pięć szkiców (1996), a zwłaszcza w publikacji Różnorodność i tożsamość. Antropologia
jako kulturowa reﬂeksyjność (2004), w której antropolog uważnie przyglądał się
propozycjom myśli postmodernistycznej w nauce, opowiadając się za ostrożnym ich aplikowaniem w antropologicznych rozważaniach na temat poznania,
inności, a także w dyskusjach na temat przydatności pojęcia kultury. Postrzegał
postmodernizm jako odpowiedź na kres panowania „monokultury” oraz „modernistycznego pomysłu na życie” (W. Burszta 2004: 49). Brocki, w artykule zatytułowanym Antropologia postmodernistyczna wobec krytyki, podkreślał
natomiast, że „postmoderniści (…) czynią przedmiotem zainteresowania samą
antropologię, aby móc prześledzić warunki i sposoby konstruowania badanej rzeczywistości przez etnografa” (Brocki 1999: 30), co współgra z rozpoznaniem innych antropologów i antropolożek (W. Burszta 1992: 130; Kaniowska 1999b: 21;
Kempny 1994: 179). Krzysztof Piątkowski dostrzegał w podobnym kontekście
pewną bezradność antropologii postmodernistycznej wobec jej przedmiotu badań, zauważając że „sama reﬂeksja postmodernistyczna nad kulturą stawia przed
sobą jakby pleksiglasową ścianę – demonstruje poznawczą bezradność wobec

Postmodernistyczne otwarcie w polskiej antropologii społeczno-kulturowej

171

nieskończoności potencjalnie możliwych i wyłaniających się splotów znaczeń”
(Piątkowski 1999: 37). Wypowiedź ta bardzo wyraźnie podkreśla wyobrażony
stan dyscypliny skazanej rzekomo na autoreﬂeksyjność i nihilizm poznawczy
wywołany świadomością tego, że, jak pisał na początku lat 90. Burszta: „zadaniem praktyki antropologicznej doby postmodernistycznej nie jest wyjaśnianie,
ale reﬂeksja nad niemożnością wyjaśniania” (W. Burszta 1992: 4).
Przytoczone fragmenty wypreparowane z polskich publikacji antropologicznych odzwierciedlają atmosferę wokół postmodernizmu panującą w polskiej
antropologii na początku lat 90. Pokazują wyraźnie, że przedstawiano go w terminach nowości, świeżości, a także wyraźnego rozprężenia teoretycznego, tak
jakby postmodernizm pozwalał na poluzowanie gorsetowatych sposobów prowadzenia badań, ale jednocześnie nie miał do zaoferowania alternatywy naukowej.
Obawiano się bowiem jego nikłej przydatności w rozwiązywaniu problemów
epistemologicznych zdiagnozowanych w dyscyplinie znacznie wcześniej.
Niedookreślony, intuicyjnie aplikowany do polskich realiów naukowych postmodernizm funkcjonował w dyskursie antropologicznym początkowo na prawach nie do końca rozpoznanego, budzącego obawy, a jednocześnie intrygującego egzotycznego „innego”, którego pojawienie się w horyzoncie poznawczym
egzotyzuje nie tylko ów horyzont – przedmiot badań, ale także powiązane z nim
strategie poznawcze. Jak podkreślał Janusz Barański w artykule Koniec etnologii czy koniec wieku etnologii? Garść wróżb u progu nowego wieku, oceniając
konsekwencje otwarcia się rodzimej dyscypliny na postmodernizm: „zafundowaliśmy sobie kalifornizację naszej przaśnej, ale przecież własnej i oryginalnej
etnologii: chodzimy wprawdzie po polskiej ziemi, ale głowy mamy jakby zanurzone w wirtualnym smogu Los Angeles” (Barański 1999: 99). Wydaje się, że
problemy zdiagnozowane wówczas przez zachodnie środowiska antropologów
w znacznej mierze dotyczyły antropologii społeczno-kulturowej w wymiarze
globalnym. Uzasadnione zatem wydają się próby przemyślenia lokalnej postaci dyscypliny w rozleglejszych, zewnętrznych wobec niej kontekstach. Jednak
implementacja tych rozważań na grunt rodzimej dyscypliny nie musi oznaczać
mechanicznego, bezreﬂeksyjnego powtarzania ram interpretacyjnych oraz schematów antropologicznych analiz wypracowanych w innych przestrzeniach teorii,
czego negatywne skutki dostrzegał Barański, pisząc:
czytając niektóre prace polskich etnologów zainspirowane ustaleniami postmodernistycznej antropologii na temat rozmaitych native people, odnosi się nieodparte
wrażenie, że mamy oto do czynienia ze zjawiskiem pokrewnym klonowaniu (…).
Uprawiane tam bowiem pisanie (czytanie etc.) kultury jawi się już nawet nie jako
tworzenie wirtualnej rzeczywistości, lecz zwyczajnej ﬁkcji, gdzie mocą osobliwej
logiki podstawiania zamienia się tylko miejscami Samoańczyka z Wielkopolaninem i tworzy w ten sposób rodzimą postmodernistyczną antropologię (Barański
1999: 99).

172

Katarzyna Majbroda

Skoro antropologia okazała się produktem konkretnego kontekstu kulturowego i geopolitycznego, w polskiej antropologii pojawiło się pytanie, w jakim stopniu uprawnione jest ekstrapolowanie teorii wypracowywanych na Zachodzie na
konteksty nie-zachodnie, na przykład środkowoeuropejskie. Przywoływany już
Buchowski zauważał, że „wielu polskich etnologów chętnie powołuje się na idee
wypracowane przez ich zachodnich kolegów”, podkreślając, że „nie ma w tym
oczywiście nic nagannego pod warunkiem, że pragnie się owe idee wykorzystać
jako inspirację do własnych interpretacji materiałów”, podczas gdy „nierzadko
antropologię rozumiano lub nadal rozumie się jako praktykę ponownego przytaczania teorii, recyklingu idei, tematów narzucanych przez kontynentalnych tyranów – dekonstrukcja, postmodernizm, literatura a antropologia, globalizacja,
medializacja czy konsumpcjonizm” (Buchowski 2008: 123).
Adaptacja i rozprzestrzenianie się każdego dyskursu rządzi się określoną
ekonomią. Nie warto poświęcać uwagi konceptom, które nie dają nam szansy
na zwrot inwestycji. Dlatego też w „postmodernizm po polsku” inwestowano
oszczędnie, większe nadzieje wiążąc z uatrakcyjnieniem antropologicznej wypowiedzi aniżeli z jego implementacją do konkretnych projektów badawczych.
Wspomniany proces polegał w znacznej mierze na sięganiu po kojarzone z postmodernizmem stylistyki wypowiedzi, które nie tylko odświeżały język antropologii, ale nastawione były także na ewokację – wzbudzenie określonych postaw
i emocji u potencjalnych odbiorców (por. Czaja 2004, 2013).
Zagęszczenie metafor i pojęć w dyskursie antropologicznym, które umownie
można by określić jako postmodernistyczne, doprowadzało do sytuacji, w której pojawiały się wypowiedzi-satelity, podejmujące z nimi grę interpretacyjną.
Zjawisku temu poświęcił krytyczną wypowiedź Robotycki (1995b: 84), zwracając uwagę, iż antropologiczna recepcja myśli ﬁlozoﬁcznej sprowadza się do
jej banalizacji. Kilka lat później Kaniowska, podejmując ten wątek w artykule Antropologia wobec postmodernizmu, zwracała uwagę na to, że: „naruszenie
wymogów dyskursu naukowego szkodzi powadze nauki, gdyż grozi jej banalizacją” (Kaniowska 1999a: 19). Jak podkreślała antropolożka: „Zagrożenie to
może w nauce (szczególnie w dyscyplinach nauk ścisłych) przybierać dwojaką
postać – możemy mieć do czynienia z banalizacją badanej rzeczywistości, ale też
i drugą, moim zdaniem groźniejszą, banalizacją warsztatu poznania” (Kaniowska
1999a: 19). Badaczka podała jako przykład publikacje przesycone eseistyczną
koncepcją nauki, które można odnaleźć na łamach „Kontekstów” (Kaniowska
1999a: 24)2. Wspomniana sytuacja poznawcza sprzyjała swoistej autoreproduk2
Przytoczone krytyczne rozpoznania dotyczące przejawiania się postmodernistycznych inspiracji
w polskich publikacjach antropologicznych dotykają szczególnej sytuacji komunikacyjnej w dyscyplinie,
którą można by określić, za Jerzym Pelcem, jako wtargnięcie do humanistyki naukowej humanistyki
literackiej, co przejawia się w tym, że „metafora i abstrakcja, stosowane pospołu, otwierają drogę do
budowania konstrukcji nie mających oparcia w rzeczywistości empirycznej”, zaświadczających o „głębi
spojrzenia humanisty-literata i jego zdolności do konstruowania wyszukanych modeli poznawczych”
(Pelc 2000: 180).

Postmodernistyczne otwarcie w polskiej antropologii społeczno-kulturowej

173

cji systemu komunikacji naukowej: pojawiały się teksty omawiające i krytyczne
o charakterze metadyskursywnym, a w środowisku antropologicznym powstało
wrażenie zwrotu oraz przekonanie o pojawieniu się jeśli nie nowego nurtu, to
przynajmniej nowego sposobu interpretacji badanych zjawisk, co niewątpliwie
dynamizuje i odświeża nie tylko dyskursy antropologiczne, ale także wizerunek
dyscypliny w przestrzeni nauki (por. Pomieciński, Sikora, red., 2009).
Można także przyjąć, że jedną z konsekwencji przyswajania idei postmodernistycznych przez rodzime środowisko antropologiczne było uświadomienie
sobie, że ani nowoczesność, ani też postnowoczesność nie są fenomenami o zachodniej proweniencji, a Zachód nie jest jedynym locusem zjawisk, które można
by poddawać ponowoczesnej interpretacji. W polskiej etnologii spowodowało
to zwrócenie się badaczy w stronę kultury popularnej i szeroko rozumianych
mediów. Narracje kulturowe zawarte w ﬁlmach, sztuce malarskiej, w muzyce,
w literaturze popularnej podsuwały antropologom wielość trybów artykulacji antropologicznego doświadczenia (por. W. Burszta 1996, 2004, 2015; W. Burszta,
Kuligowski 2005, 2009; Kuligowski 2007; Czubaj 2010; Piątkowski 2011). We
wspomnianym czasie powstawały także publikacje, których autorzy podjęli się
ponownej analizy codziennych, znanych praktyk kulturowo-społecznych, pokazanych w kontekstach wcześniej rozpoznanych nurtów i teorii, które zdawały się
już ustępować „nowemu” w dyscyplinie, wciąż jednak zaświadczały o swojej
atrakcyjności poznawczej (Robotycki 1992; Sulima 2000).

Jak nowe powstaje po to, by pozwolić przetrwać staremu
Nie do końca uprawnione jest rzutowanie współcześnie wypracowywanych
idei i konceptów badawczych na przeszłość, ale pozytywnym i nienowym zjawiskiem jest ponowna lektura tekstów z przeszłości prowadzona wedle nowych
wątków interpretacyjnych. W cytowanym już artykule Barański odnotował negatywny wpływ antropologii uprawianej w ramach „gangu z Rice” na „metodologiczną krytyczną autoreﬂeksję” rozwijaną w latach 90. w Polsce, pisząc o „amerykańskiej postmodernistycznej fali”, która przybiła do „naszych słowiańskich
brzegów”, skutecznie tłumiąc „rodzimą, utrzymaną w podobnym duchu reﬂeksję” (Barański 1999: 2). Warto zatrzymać się na chwilę przy tym rozpoznaniu
i zapytać o rodzime projekty badawcze i publikacje powstające do lat 90. XX
wieku, które przekraczały myślenie modernistyczne, nie tyle antycypując postmodernę w dyscyplinie, ile zaświadczając, że modernistyczny model uprawiania
dyscypliny z czasem ulec musi negacji, nawet jeśli nie wiemy jeszcze, że można by to zjawisko nazwać otwarciem postmodernistycznym i nie zdajemy sobie
sprawy, że w pewnym stopniu nadal tkwimy w modernizmie (Latour 2011).
Jeśli za jeden z wyraźniejszych przejawów postmodernizmu w dyscyplinie
uznamy żywioł reinterpretacji zjawisk oraz refutacji wypracowanych dotychczas

174

Katarzyna Majbroda

teorii, to trudno byłoby nie zgodzić się z Barańskim, który jako przykład rodzimej reﬂeksji utrzymanej w tym duchu, niekoniecznie w tej retoryce, podaje
rozprawiającą się z mitem chłopstwa publikację Chłop potęgą jest i basta. O mityzacji kultury ludowej w nauce (Robotycki, Węglarz 1983). Podążając tym tropem, moglibyśmy powiedzieć, że jeśli za wyznacznik postmodernizmu uznamy
autoreﬂeksyjność, to „tak jakby postmodernistyczna” bywa w procesie współcześnie podjętej reinterpretacji publikacja Marii Czaplickiej Mój rok na Syberii
(2013)3, Kazimiery Zawistowicz-Adamskiej Społeczność wiejska (1948) i wiele
innych, niezwykle współcześnie pomyślanych książek (por. Kaniowska 1999b:
149-177) pisanych dekady temu, kiedy głowy antropologów zanurzone były
w chmurach polskich miast i wsi bądź w syberyjskich burzach śnieżnych i nikomu nie śniło się o wirtualnym smogu Los Angeles. Dobrym przykładem takiej
lektury „wydobywającej ponowoczesny potencjał” publikacji sprzed lat jest ponowne odczytanie książki Józefa Burszty zatytułowanej Wieś i karczma (1950)
przez Kacpra Pobłockiego, który postrzega ją jako „próbę pokazania, jak wódka
stała się integralną częścią codziennego życia i folkloru chłopów oraz jak szlachta
zmuszała chłopów do spożywania wódki od XVI wieku” (Pobłocki 2009: 242).
Badacz podkreśla, że „jest to idea równie innowacyjna i inspirująca, jak napisana
trzy dekady później książka Sidneya Mintza Sweetnees and Power”, przekonując
także, że sposób, w jaki Burszta opisuje słynny „brak moralności” polskich chłopów, przypomina częściowo koncepcję „gospodarki moralnej” Thomsona, a rozpoznania polskiego etnologa mogły zrobić światową karierę (Pobłocki 2009: 242).
Warto w tym kontekście wspomnieć między innymi o projekcie badawczym
Tomasza Rakowskiego zrekonstruowanym w publikacji Etnograﬁa/Animacja/
Sztuka (Rakowski 2013). Istotny jest ideowy wymiar tego etnograﬁczno-animacyjnego przedsięwzięcia, którego celem było zmierzenie się z „pewną dość powszechną wyobraźnią społeczną, w obrębie której życie społeczne i kulturalne
mieszkańców polskich wsi rozpoznawane jest jako niepełne, zapóźnione, wymagające edukacji i programu naprawczego” (Rakowski 2013: 8), podczas gdy
w środowiskach tych obecne są „lokalne kompetencje”, „oddolne kreatywności”
oraz „gorące miejsca kultury”, które można wydobyć, odsłonić i pobudzić poprzez działania etnograﬁczno-animacyjne oparte na współpracy z mieszkańcami
wsi, co tworzy „kulturę w działaniu” (Rakowski 2013: 24). Można by powiedzieć,
że przedstawione tu w koniecznym skrócie praktykowanie etnograﬁi we współdziałaniu ze sztuką i animacją kultury stało się możliwe na kanwie „przyzwolenia postmodernistycznego”. Rzecz komplikuje się jednak nieco, gdy wczytamy
się w źródła będące inspiracją dla tego przedsięwzięcia, które sięgają głębiej,
czerpiąc z fenomenologii Maurice’a Merleau-Ponty’ego. Nasuwają się tu także
pewne analogie do stylu praktykowania etnograﬁi przez Jacka Olędzkiego, który
zrekonstruować możemy podczas lektury Murzynowa – monograﬁi zawierającej
3

Po raz pierwszy książka M. Czaplickiej My Siberian Year ukazała się w Londynie w 1916 r.

Postmodernistyczne otwarcie w polskiej antropologii społeczno-kulturowej

175

opisy mające na celu deziluzję utrwalonego w tradycyjnych publikacjach obrazu
kultury wiejskiej (Olędzki 1991).
W pewnym sensie etnolog dokonuje w tej publikacji krytycznej analizy dotychczasowych sposobów deskrypcji kultury tradycyjnej, a jednocześnie obnaża
polityczne i społeczne uwarunkowania tych opisów. Czy uprawomocnione jest
zatem stwierdzenie, że antycypuje on rewindykacyjne czytanie tekstów antropologicznych, któremu impet nadały poststrukturalistyczne podwaliny postmodernizmu? Takim tropem odczytywania etnograﬁi Jacka Olędzkiego podążała na
przykład Joanna Tokarska-Bakir (1995), która jednak nie uznała jego twórczości
za jednoznacznie postmodernistyczną, jak interpretuje to Mokrzan (2014: 19), by
pokazać mechanizm antycypacji postmodernizmu w polskiej antropologii. Tokarska-Bakir zaznaczyła wyraźnie, że nie zamierza redukować twórczości Jacka
Olędzkiego „do etykiety z napisem «badacz ponowoczesny», ani też pokazywać
paradoksu kogoś, kto stosując wypróbowaną metodę «ucieczki w tył», wyprzedził swą nowoczesną epokę” (Tokarska-Bakir 1995: 19).
Podobną wątpliwość budzić może postmodernistyczna etykieta przykładana do
książki Bałuckie chronotopy. Opowieść o łódzkiej dzielnicy (Krupa-Ławrynowicz
2013), która opowiada historię tytułowej dzielnicy osadzoną w nurcie antropologii miasta, sięgając po koncepty socjologiczne, ﬁlozoﬁczne, za główną inspirację
przyjmując idee Michaiła Bachtina, a przede wszystkim jego koncept chronotopu.
Podążając tropem transdycyplinarności tej publikacji, nasycenia jej narracji obecnością autorki-antropolożki, która wplata w swoje analizy własne doświadczanie
tytułowej dzielnicy, ktoś mógłby powiedzieć, że jest to przykład postmodernistycznego otwarcia w dyscyplinie, które przywraca do życia Bachtinowskie koncepty
historycznie osadzone w modernizmie, ideowo współbrzmiące jednak z myśleniem przekraczającym nowoczesność (por. Vrhel 1993: 7-22). Warto jednak mieć
na uwadze, że kierunki zapożyczeń można odwrócić, pokazując, iż powtarzalność pewnych wątków tematycznych, konceptów i metafor obserwowana jest
dzięki „pamięci dyscypliny”, a możliwa jest, między innymi, zarówno ze względu na niedogłębne starzenie się antropologii, jak i dzięki temu, że w ramach
dyscypliny obserwujemy nie tyle radykalne cięcia epistemologiczne, ile ciągłe
poszerzanie jej epistemologii. Niejednokrotnie zatem „nowe” okazuje się w antropologii szansą na przetrwanie „starego”, gdyż, paradoksalnie, może wydobyć
z przeszłości i odświeżyć idee przebrzmiale, zdyskredytowane, zapomniane, co
historia rozwoju antropologii pokazała już niejednokrotnie.

Emancypacyjne wymiary polskiego przedsięwzięcia
postmodernistycznego
Trudno czasem oprzeć się wrażeniu, że dotychczasowi komentatorzy postmodernistycznego otwarcia dyscypliny przypisują mu znaczenie o wiele szerszym

176

Katarzyna Majbroda

zasięgu aniżeli tylko przestrzeń nauki. Rzec by można, że wspomniane otwarcie
niosło ze sobą pewien potencjał wyzwalający dyscyplinę zarówno z „etnograﬁzmu”, jak i z teorii, które na fali transformacji okazały się zbyt ciasne dla jej coraz szerszych horyzontów poznawczych. Postmodernizm zakładał także pewną
subwersję, demitologizację, odsłonięcie podszewki zastanych przez siebie teorii,
by wskazać ich zależności, ideowe uwikłania oraz światopoglądowe sympatie.
Zatem inspiracje płynące z postmodernizmu nie wpływały na stabilizację i reprodukowanie dotychczasowych praktyk antropologicznych, ale wręcz przeciwnie, niosły ze sobą potrzebę ponownego przemyślenia społecznych, kulturowych
i geopolitycznych ich kontekstów. Pewnych przejawów tej „nowej świadomości”
badawczej można by doszukać się na przykład w tekstach, które składają się
na tom Teren w antropologii. Praktyka badawcza we współczesnej antropologii
kulturowej (Buliński, Kairski, red., 2011). Z drugiej jednak strony, bardzo szybko
pojawiły się w dyscyplinie głosy podające w wątpliwość zakładaną w ramach
postmodernizmu dialogiczność oraz związaną z nią emancypację mniejszości
i grup podporządkowanych, które dotychczasowa „logika” poznania lokowała
na obrzeżach, a jeśli włączała je w zakres swoich zainteresowań, to zwykle na
prawach zreiﬁkowanego innego.
W rodzimym środowisku antropologicznym zwracano uwagę na to, że postmodernizm, wyostrzając ideologiczność wiedzy antropologicznej, sam umacniał
jej podwaliny, wprowadzając aksjologię, wedle której wiedza naukowa jest dobra, gdy wspiera poszkodowane dotąd grupy mniejszościowe, a zła, gdy służy ich
opresji. Zdaniem Brockiego, ten moralny model wiedzy „zatraca jednak fundamentalną dla nauki cechę, jaką jest przekraczanie kulturowych ograniczeń (…),
eliminuje krytycyzm na korzyść lęku przed karą za nieprawomyślne interpretacje
– zamiast zatem wyzwalać (tak, jak to czyni normalna nauka), model moralny
jest z gruntu opresyjny” (Brocki 2008: 41)4. Po inne argumenty, mające na celu
obnażenie słabości postmodernizmu w antropologii, sięgał Marcin Lubaś (2003:
24), osadzając je w pryncypiach wiedzy naukowej opartej na empiryczności, teorii i metodzie, a zatem na triadzie, która – zdaniem badacza – nie zajmuje przedstawicieli antropologii postmodernistycznej, czyniących przedmiotem swojej reﬂeksji wyłącznie historyczne, społeczne i kulturowe konteksty wiedzy.
Można by zastanowić się nad tym, czemu służyły te krytyczne wobec postmodernizmu w antropologii rozpoznania, poza tym, że wyraźnie esencjalizowały
jego obraz, lokując go po stronie działań i reﬂeksji, które zagrażać miały nauce
osadzonej w rygorze empiryzmu, weryﬁkowalności i komunikowalności wiedzy antropologicznej. Mokrzan, zauważając to zjawisko, tłumaczy je jedynie na
poziomie retoryki, jako „skonstruowanie wielkiego kwantyﬁkatora, które miało
4
Wspomniana wypowiedź jest jedną z wielu w debacie, która od pewnego czasu przeniosła się
na grunt antropologii zaangażowanej i stosowanej (zob. np. Baer 2014; Brocki 2013). Jej referowanie
przekracza jednak ramy tematyczne niniejszego tekstu.

Postmodernistyczne otwarcie w polskiej antropologii społeczno-kulturowej

177

cel polityczny”, upatrując go w „działaniach zmierzających do utrzymania albo
tożsamości dyscypliny, albo tożsamości teoretyczno-metodologicznej poszczególnych grup antropologów” i dodając, że „działanie takie zostało ufundowane
na błędnym, lecz strategicznym, rozpoznaniu tego, czym są modernizm i postmodernizm” (Mokrzan 2014: 21). Zastanawia jednak nie tyle fakt konsekwentnej
i słusznej obrony teoriopoznawczych celów antropologii, ile raczej pewna hiperbolizacja zagrożeń, jakich upatrywano w rozprzestrzenianiu się postmodernizmu
w dyscyplinie, tym bardziej że z perspektywy czasu widać wyraźnie, iż skala
jego oddziaływania na rodzimą antropologię była wprawdzie niemała, ale nie
posiadała też potencjału, który mógłby odmienić ją w radykalny sposób. Wpływ
postmodernizmu na antropologię polegał bowiem na popularyzacji kojarzonych
z nim konceptów i teorii, a następnie dyskusji wokół nich, co wzmagało reﬂeksję metaantropologiczną i przyczyniało się do poszerzenia interdyskursu antropologicznego. Trudno byłoby także zaprzeczyć, że inspiracje postmodernizmem
przyczyniły się do stopniowego remodelowania badań empirycznych, trzeba jednak podkreślić, że dokonało się ono nie tyle za sprawą postmodernistycznego
otwarcia dyscypliny, ile dzięki sprzężonym z nim zwrotom: reﬂeksyjnemu, literackiemu i interpretatywnemu, co starałam się pokazać w innym miejscu (Majbroda 2015b).

Zakończenie
Postmodernistyczne inspiracje w antropologii nie budzą już dziś kontrowersji, okrzepły i na tyle zadomowiły się w polskim dyskursie antropologicznym,
iż wydają się wręcz transparentne. Postmodernizm „po polsku” funkcjonował
w swoistej streﬁe translacyjnej, przy czym dosłowne rozumienie „przekładu”
nie wyczerpuje kontekstów wspomnianego funkcjonowania. Z jednej bowiem
strony, antropolożki i antropolodzy dostosowywali jego antyfundamentalistyczne
założenia do realiów własnej dyscypliny, co przekładało się na stawianie nowych
pytań, umożliwiało dostrzeganie niezauważanych dotąd zjawisk oraz podejmowanie prób oświetlania tych starych w nowatorskich kontekstach. Z drugiej zaś
strony, trwał nieustanny proces krytyki kondycji dyscypliny, która zachłysnęła
się otwarciem postmodernistycznym. Próby aplikowania postmodernizmu w polskiej antropologii były jednak inspirowane impulsami płynącymi z lokalnego
dziedzictwa kulturowego oraz charakterystycznych wyzwań polskiej codzienności. Niejednokrotnie zderzenie tych uniwersalnych, bądź co bądź, konceptów
i trybów interpretacji z idiosynkratycznością lokalnych zjawisk powodowało
pojawianie się nowych przedsięwzięć badawczych, o których w tekście tym
była mowa, zaświadczających o postmodernistycznym otwarciu polskiej antropologii społeczno-kulturowej. Wspomniane otwarcie, które postrzegam jako
projekt urzeczywistniony, choć niewszechogarniający, stanowi zjawisko na-

178

Katarzyna Majbroda

leżące już do historii dyscypliny, które doczekało się przekroczenia w postaci
etnologii performatywnej, antropologii zwróconej ku afektom i doświadczaniu
rzeczywistości, post-posthumanistyki i wielu innych, które czekają być może
na nazwanie, z trudem jeszcze przebijając się do publicznej debaty antropologicznej.
Stawiając po raz kolejny pytanie sformułowane poza antropologią przez Reinholda Martina, powtórzone jakiś czas temu przez Kaniowską, a ostatnio także
przez Mokrzana: „Czy kiedykolwiek byliśmy postmodernistyczni?”, można by
odpowiedzieć: tak, wielokrotnie, dodając, że obecne, wielopostaciowe oblicze
antropologii zostało w pewnym stopniu ukształtowane przez inspiracje postmodernistyczne. Naiwnością byłoby stwierdzenie, że pod ich wpływem ukształtował się wyraźny nurt w dyscyplinie określany mianem antropologii postmodernistycznej „po polsku”. Nietrudno jednak dostrzec, że postmodernizm był czymś
więcej aniżeli „garnkiem, w którym tyle wrze, że problematyczny wydaje się
status składników stanowiących przedmiot naszego zainteresowania” (Mokrzan
2014: 19). Nie doszukiwałabym się zatem słabości postmodernistycznego otwarcia antropologii w ampliﬁkacji pojęcia terenu i zwielokrotnieniu przedmiotu jej
badań. Proces ten był, nawiasem mówiąc, jednym z elementów antropologizacji
dyscypliny, a dzisiaj stanowi zasadniczy rys jej charakterystyki. Pytanie, które
warto by postawić, mogłoby natomiast dotyczyć tego, jak radzimy sobie z tą różnorodnością, czy jesteśmy w stanie uniknąć trywializacji dyskursu antropologicznego? Czy posiadamy teorie kontekstowe, dzięki którym możemy te „składniki”
łączyć na nowe sposoby, nie rezygnując przy tym z teoriopoznawczych ambicji
dyscypliny? Czy możliwa jest ucieczka od tego eklektyzmu? Pytania te pozostają
otwarte; jedną z możliwych odpowiedzi podpowiada atrakcyjność antropologii
praktykowanej współcześnie, która wyrasta między innymi ze wspomnianych,
być może pozornych jedynie, sprzeczności.
Słowa kluczowe: postetnograﬁa, postmodernizm, postmodernistyczne otwarcie, antropologia społeczno-kulturowa, dyskurs, poznanie, tożsamość dyscypliny

LITERATURA
Baer M.
2014
Barański J.
1999

Między nauką a aktywizmem. O polityczności, płci i antropologii, Wrocław: Katedra Etnologii i Antropologii Kulturowej.

Koniec etnologii czy koniec wieku etnologii? Garść wróżb u progu nowego
wieku, „Konteksty. Polska Sztuka Ludowa” 53: 4, s. 96-105.
Brach-Czaina J.
1995
Progi polskiego feminizmu, „Kwartalnik Pedagogiczny” 1-2 (158-159),
s. 341-348.

Postmodernistyczne otwarcie w polskiej antropologii społeczno-kulturowej

Brocki M.
1999

179

Antropologia postmodernistyczna wobec krytyki, w: A. Paluch (red.),
Transformacja, ponowoczesność wokół nas i w nas, Wrocław: Katedra Etnologii i Antropologii Kulturowej, s. 27-34.
2008
Antropologia – literatura – dialog – przekład, Wrocław: Katedra Etnologii
i Antropologii Kulturowej.
2013
Antropologia społeczna i kulturowa w przestrzeni publicznej, Kraków: Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego.
2014
Writing Culture, czyli rewolucja-widmo, „Zeszyty Etnologii Wrocławskiej” 2 (21), s. 29-37.
Buchowski M.
1990
Racjonalność, translacja, interpretacja, Poznań: Uniwersytet im. A. Mickiewicza w Poznaniu.
1995
Nieznośna lekkość metafor i ich dyskretny urok, w: J. Sójka (red.), Horyzonty ponowoczesności. Rozmowy z Zygmuntem Baumanem, cz. 2, Poznań:
Wydawnictwo Fundacji Humaniora, s. 187-200.
1996
Klasa i kultura w okresie transformacji: antropologiczne studium przypadku społeczności lokalnej w Wielkopolsce, Berlin: Centre Marc Bloch.
2001
Rethinking Transformation: An Anthropological Perspective On Postsocialism, Poznań: Wydawnictwo Fundacji Humaniora.
2004
Zrozumieć Innego. Antropologia racjonalności, Kraków: Wydawnictwo
Uniwersytetu Jagiellońskiego.
2008
Trudny dialog: relacje wiedzy między zachodnią antropologią a środkowo-europejską etnologią, w: H. Czachowski, A. Mianecki (red.), Do Torunia
kupić kunia, Toruń: Polskie Towarzystwo Ludoznawcze, Oddział w Toruniu, s. 161-187.
2012
Etnologia polska: historie i powinowactwa, Poznań: Wydawnictwo Nauka
i Innowacje.
Buchowski M., Burszta W.J.
1992
O założeniach interpretacji antropologicznej, Warszawa: Wydawnictwo
Naukowe PWN.
Buchowski M., Kempny M.
1999
Czy istnieje antropologia postmodernistyczna?, w: M. Buchowski (red.),
Amerykańska antropologia postmodernistyczna, Warszawa: Instytut Kultury, s. 9-28.
Buliński T., Kairski M. (red.)
2011
Teren w antropologii. Praktyka badawcza we współczesnej antropologii
kulturowej, Poznań: Wydawnictwo Naukowe UAM.
Burszta J.
1950
Wieś i karczma. Rola karczmy w życiu wsi pańszczyźnianej, Warszawa: Ludowa Spółdzielnia Wydawnicza.
Burszta W.J.
1992
Wymiary antropologicznego poznania kultury, Poznań: Wydawnictwo Naukowe UAM.
1996
Czytanie kultury. Pięć szkiców, Poznań, Łódź: Instytut Etnologii i Antropologii Kulturowej, Wydawnictwo Łódzkie.

180

Katarzyna Majbroda

Różnorodność i tożsamość. Antropologia jako kulturowa reﬂeksyjność, Poznań: Wydawnictwo Poznańskie.
2015
Preteksty, Gdańsk: Katedra.
Burszta W.J., Kuligowski W.
2005
Sequel. Dalsze przygody kultury w globalnym świecie, Warszawa: Wydawnictwo Muza.
2009
Dlaczego kościotrup nie wstaje. Ponowoczesne pejzaże kultury, Warszawa:
Wydawnictwo Sic!.
Burszta W.J., Piątkowski K.
1994
O czym opowiada antropologiczna opowieść, Warszawa: Instytut Kultury.
Clifford J.
1988
The Predicament of Culture. Twentieth-Century Ethnography, Literature
and Art, Cambridge: Harvard University Press.
Clifford J., Marcus G. (eds.)
1986
Writing Culture. The Poetics and Politics of Ethnography, Berkeley: University of California Press.
Czaja D.
2004
Sygnatura i fragment. Narracje antropologiczne, Kraków: Wydawnictwo
Uniwersytetu Jagiellońskiego.
2013
Znaki szczególne. Antropologia jako ćwiczenie duchowe, Kraków: Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego.
Czaplicka M.
2013
Mój rok na Syberii, przeł. H. Kossak-Nowocień, Toruń: Muzeum Etnograﬁczne im. Marii Znamierowskiej-Prüfferowej w Toruniu.
Czubaj M.
2010
Etnolog w Mieście Grzechu. Powieść kryminalna jako świadectwo antropologiczne, Gdańsk: Wydawnictwo Oﬁcynka.
Gellner E.
1997
Postmodernizm, rozum i religia, przeł. A. Kowalczuk, Warszawa: Państwowy Instytut Wydawniczy.
Jasiewicz Z.
2006
Etnologia polska. Między etnograﬁą a antropologią kulturową, „Nauka” 2,
s. 65-80.
Kaniowska K.
Czy trudno dziś być antropologiem?, „Lud” 78, s. 279-291.
1995
1999a
Antropologia wobec postmodernizmu, w: A. Paluch (red.), Transformacja,
ponowoczesność wokół nas i w nas, Wrocław: Katedra Etnologii i Antropologii Kulturowej, s. 11-26.
1999b
Opis. Klucz do rozumienia kultury, Łódź: Polskie Towarzystwo Ludoznawcze.
Kempny M.
1994
Antropologia bez dogmatów – teoria społeczna bez iluzji, Warszawa: Polska Akademia Nauk.
Krupa-Ławrynowicz A.
2013
Bałuckie chronotopy. Opowieść o łódzkiej dzielnicy, Wrocław, Łódź: Polskie Towarzystwo Ludoznawcze.
2004

Postmodernistyczne otwarcie w polskiej antropologii społeczno-kulturowej

181

Kuligowski W.
2001
Antropologia reﬂeksyjna. O rzeczywistości tekstu, Poznań: Wydawnictwo
Uniwersytetu Poznańskiego.
2003
Kanon antropologii: heroiczny i heretycki, w: J. Eichsteadt, K. Piątkowski
(red.), Nie-złota legenda. Kanoniczność i apokryﬁczność w kulturze, Ożarów: Towarzystwo Przyjaciół Muzeum Wnętrz Dworskich w Ożarowie,
s. 217-230.
2007
Antropologia współczesności. Wiele światów, jedno miejsce, Kraków: Universitas.
2015
Kryzys i karnawał, w: J. Barański, M. Golonka-Czajkowska, A. Niedźwiedź
(red.), W krainie metareﬂeksji. Księga poświęcona profesorowi Czesławowi
Robotyckiemu, Kraków: Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego, s. 38-50.
Latour B.
2011
Nigdy nie byliśmy nowocześni: studium z antropologii symetrycznej, przeł.
M. Gdula, Warszawa: Oﬁcyna Naukowa.
Lubaś M.
2003
Rozum i etnograﬁa. Przyczynek do krytyki antropologii postmodernistycznej, Kraków: Zakład Wydawniczy Nomos.
2014
Writing Culture i spór o kształt krytyki wiedzy, „Zeszyty Etnologii Wrocławskiej” 2 (21), s. 39-65.
Lyotard J.-F.
1997a
Odpowiedź na pytanie: co to jest postmodernizm?, przeł. M.P. Markowski,
w: R. Nycz (red.), Postmodernizm. Antologia przekładów, Kraków: Wydawnictwo Baran i Suszczyński, s. 47-61.
1997b
Kondycja ponowoczesna. Raport o stanie wiedzy, przeł. M. Kowalska,
J. Migasiński, Warszawa: Fundacja Aletheia.
Majbroda K.
2011
Antropologia interpretatywna Clifforda Geertza – ucieczka dyscypliny
w tekstowy świat?, w: A. Szafrański (red.), Clifford Geertz a hybrydowa wersja antropologii interpretacyjnej, Lublin: Wydawnictwo KUL,
s. 49-80.
2014a
Between Science and Literature: The Literary Turn in Socio-Cultural Anthropology, w: A. Posern-Zieliński, L. Mróz (red.), Middle Grounds, Ambiguous Frontiers and Intercultural Spaces, Poznań: Instytut im. Oskara
Kolberga, s. 193-214.
2014b
O kontekstach i stylach recepcji książki Writing Culture. The Poetics and
Politics of Ethnography w polskiej antropologii społeczno-kulturowej, „Zeszyty Etnologii Wrocławskiej” 2 (21), s. 11-28.
2015a
Clifford Geertz’s Interpretive Anthropology. Between Text, Experience and
Theory, przeł. I. Kołbon, Frankfurt am Main: Peter Lang.
2015b
Wpływ zwrotu interpretatywnego na metody badań jakościowych, czyli remodelowanie antropologicznych praktyk badawczych pod wpływem kategorii literaturoznawczych, „Zeszyty Etnologii Wrocławskiej” 1 (22), s. 45-68.
Marcus G.
1980
Rhetoric and the Ethnographic Genre in the Anthropological Research,
“Current Anthropology” 21: 4, s. 507-510.

182

Katarzyna Majbroda

Mokrzan M.
2014
Odpowiedź na pytanie, czy kiedykolwiek byliśmy postmodernistami?,
„Etnograﬁa Polska” 58: 1-2, s. 5-23.
Olędzki J.
1991
Murzynowo. Znaki istnienia i tożsamości kulturalnej mieszkańców wioski
nadwiślańskiej XVIII-XX w., Warszawa: Instytut Etnologii i Antropologii
Kulturowej Uniwersytetu Warszawskiego.
Olszewska-Dyoniziak B.
2000
Co to jest postmodernizm w antropologii?, „Etnograﬁa Polska” 44: 1-2, s. 5-14.
Pelc J.
2000
Myśli o języku humanistyki, w: J. Pelc (red.), Język współczesnej humanistyki, Warszawa: Polskie Towarzystwo Semiotyczne, s. 171-204.
Piątkowski K.
1999
Opowiadać czy obrazować – ironiczne pytanie o dylemat antropologów schyłku tysiąclecia, w: A. Paluch (red.), Transformacja, ponowoczesność wokół nas
i w nas, Wrocław: Katedra Etnologii i Antropologii Kulturowej, s. 35-40.
2011
Mit – Historia – Pamięć. Kulturowe konteksty antropologii/etnologii,
Łódź: Księży Młyn Dom Wydawniczy.
Pobłocki K.
2009
Whither Anthropology without Nation-state? Interdisciplinarity, World Anthropologies and Commoditization of Knowledge, „Critique of Anthropology” 29: 2, s. 225-252.
Pomieciński A., Sikora S. (red.)
2009
Zanikające granice. Antropologizacja nauki i dyskursów o niej, Poznań:
Biblioteka Telgte.
Rakowski T.
2009
Łowcy, zbieracze, praktycy niemocy: etnograﬁa człowieka zdegradowanego, Gdańsk: Wydawnictwo słowo / obraz terytoria.
2013
Etnograﬁa/Animacja/Sztuka. Wprowadzenie, w: T. Rakowski (red.), Etnograﬁa/Animacja/Sztuka. Nierozpoznane wymiary rozwoju kulturalnego,
Warszawa: Narodowe Centrum Kultury, s. 6-41.
Robotycki C.
1992
Etnograﬁa wobec kultury współczesności, Kraków: Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego.
1995a
Antropologia kultury w Polsce – projekt urzeczywistniony, „Lud” 78,
s. 227-243.
1995b
O banalizacji tekstów w etnologii, w: A. Posern-Zieliński (red.), Etnologia
polska między ludoznawstwem a antropologią, Poznań: Komitet Nauk Etnologicznych PAN, s. 83-89.
Robotycki C., Węglarz S.
1983
Chłop potęgą jest i basta. O mityzacji kultury ludowej w nauce, „Polska
Sztuka Ludowa” 37: 1-2, s. 3-8.
Scholte B.
1987
The Literary Turn in Contemporary Anthropology, „Critique of Anthropology” 7: 1, s. 33-47.

Postmodernistyczne otwarcie w polskiej antropologii społeczno-kulturowej

183

Sokolewicz Z.
2010
Rewolucja, konﬂikt pokoleń czy kumulacja doświadczeń – zmiana pytań
badawczych w etnograﬁi polskiej po II wojnie światowej, w: A. Malewska-Szałygin, M. Radkowska-Walkowicz (red.), Antropolog wobec współczesności. Tom w darze Profesor Annie Zadrożyńskiej, Warszawa: Instytut
Etnologii i Antropologii Kulturowej, s. 15-35.
2011
„Moje życie naukowe można sprowadzić do próbowania kolejnego klucza
z wielkiego pęku, który dała mi teoria poznania”. Odpowiedzi na pytania
Zbigniewa Jasiewicza, „Lud” 95, s. 303-354.
Sperber D.
1985
Anthropology and Psychology: Toward an Epistemology of Representations, „Man” 20: 1, s. 73-89.
Sulima R.
2000
Antropologia codzienności, Kraków: Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego.
Tokarska-Bakir J.
1990
Interpretacja, czyli o sztuce w antropologii, „Konteksty. Polska Sztuka Ludowa” 44: 1, s. 3-7.
1995
Dalsze losy syna marnotrawnego. Projekt etnograﬁi nieprzezroczystej,
„Konteksty. Polska Sztuka Ludowa” 49: 1, s. 13-22.
Vattimo G.
1997
Postnowoczesność i kres historii, przeł. B. Stelmaszczyk, w: R. Nycz
(red.), Postmodernizm. Antologia przekładów, Kraków: Wydawnictwo Baran i Suszczyński, s. 128-144.
Vrhel F.
1993
Bachtinowskie inspiracje w postmodernistycznej etnograﬁi, przeł. J. Zarek,
„Zeszyty Naukowe Uniwersytetu Jagiellońskiego. Prace Etnograﬁczne”
32, s. 7-2.
Zawistowicz-Adamska K.
1948
Społeczność wiejska. Doświadczenia i rozważania z badań terenowych
w Zaborowie, Łódź: Polski Instytut Służby Społecznej.

Katarzyna Majbroda
THE POSTMODERN OPENING IN POLISH SOCIO-CULTURAL
ANTHROPOLOGY. A PROJECT REALISED?
(Summary)
The aim of this paper is attempt to show the postmodern opening in the Polish ethnology. On the one hand, the text shows that the character of “Polish” postmodernism was
shaped over the course of the accelerated reception of theory and concepts formulated in

184

Katarzyna Majbroda

international anthropology two decades earlier. On the other hand, the article stresses that
postmodernism – understood as a condition of socio-cultural reality, but also as a general context of the trends and currents of thought arising from the criticism of negatively
valued modernism – sharpened and delineated intuitions and trends, as well as existing
theories. This postmodern opening, which took place in anthropology at the ontological,
epistemological and meta-discursive levels, covered not only the anthropological literature, but also had an impact on the rethinking of ﬁeld research and on the related research
practices. This was also an important stimulus for “self-reporting” in anthropology, which
proved to be a signiﬁcant development not only for increasing the self-awareness of researchers, but also for redeﬁning their proposed cognition.
Key words: post-ethnography, postmodernism, postmodern opening, socio-cultural anthropology, discourse, knowledge, identity of discipline
Katarzyna Majbroda
Department of Ethnology and Cultural Anthropology
University of Wrocław
50/51 Szewska Street
50-139 Wrocław, Poland
katarzyna.majbroda@uwr.edu.pl

Lud, t. 100, 2016

MAGDALENA KOZHEVNIKOVA
Instytut Filozoﬁi
Rosyjska Akademia Nauk
Moskwa
Rosja

CZŁOWIEKO-ZWIERZĘCE HYBRYDY I CHIMERY W NAUCE.
HISTORIA I WSPÓŁCZESNOŚĆ1

Uwagi wstępne
Hybrydyzacja człowieka, czy to w stronę techniki (cyborg), czy to w stronę
natury (człekozwierz), może być rozpatrywana w nurcie human enhancement
– „ulepszenia” człowieka. Owo „ulepszenie” wymaga jednak cudzysłowu, ponieważ nie wiadomo jednoznacznie czy rzeczywiście mowa o udoskonaleniu
i uczynieniu lepszym. Lepszym – dla kogo: dla jednostki czy dla społeczeństwa?
Udoskonalonym ﬁzycznie czy również psychicznie, moralnie i intelektualnie? Te
oraz wiele innych pytań i wątpliwości do szeroko pojętego „ulepszenia” człowieka wymagają transdyscyplinarnego podejścia. Na całym świecie nabierają tempa
badania w tym zakresie; prowadzone przez przedstawicieli nauk ścisłych i humanistycznych, nierzadko współpracujących ze sobą. Mamy bowiem do czynienia
z zacieraniem się granic: nie tylko obiekt badań (postczłowiek, transczłowiek,
hybryda) nie poddaje się jednoznacznej klasyﬁkacji, ale i rozwój badań naukowych przeplata ze sobą – niczym podwójna spirala DNA – to, co wcześniej było
rozdzielone.
„Eksperymenty myślowe” dotyczące hybryd i chimer zawsze występowały
w kulturach. Te fantastyczne twory są wariacjami na temat przekraczania granic międzygatunkowych. Rozwój nauki stopniowo umożliwiał coraz pełniejszą
realizację tych idei. Kamienie milowe w historii hybrydyzacji i chimeryzacji
człowieka przedstawiam poniżej. Dziś możemy już tworzyć rzeczywiste hybrydy na poziomie połączonego DNA różnych gatunków. Takie „człekozwierzęta”
powstają w laboratoriach, a celem ich powstania ma być testowanie lekarstw
1
Publikacja ta została przygotowana w ramach grantu Rosyjskiej Fundacji Nauki (projekt nr 15-18-30057). Stanowi rozszerzoną i zmienioną wersję artykułu Gibridy i himery čeloveka i životnogo
v nauke: istoriâ i sovremennoe sostoânie issledovanij (Koževnikova 2015).

186

Magdalena Kozhevnikova

albo rozwój terapii. Jednak praktyczny cel nauki skrywa wiele innych sensów,
które możemy odczytać sięgając do tekstów kultury i do toposów, jakie nosimy
w sobie.
W moich badaniach korzystałam z obszernej literatury naukowej. Zastosowałam metodę historyczną dla opisania i analizy badań, jakie były prowadzone
na przestrzeni stuleci. Korzystałam również z metod lingwistyczno-kulturowej
analizy tekstów kultury, do których zaliczam nie tylko literaturę, sztukę, ﬁlmy,
ale również kulturę popularną oraz internet. W tych przestrzeniach szukałam
reakcji na człekozwierzęta i na najnowsze osiągnięcia biotechnologii. Badałam
emocje i skojarzenia, jakie budzą one wśród tych, których w ślad za Pawłem
Tiszczenko nazywam „profanami”. Tiszczenko, rozpatrując relację profan – ekspert w sferze dyskusji bioetycznych, wskazuje na pragmatyzm tego pierwszego
i zauważa:
profan słuchając i oceniając nie może sprawdzić podstaw naukowych, którymi
kieruje się ekspert, jednak w pełni może wyobrazić sobie warianty tematu w sytuacjach życiowych w razie uznania lub nieuznania dowodów eksperta. Te tematy zawsze można omówić z innymi, rozegrać w wyobraźni nowe sytuacje oparte
o twierdzenia ekspertów (Tiŝenko 2001: 172).

Podobnie jest z tekstami kultury, w których eksperymenty i odkrycia naukowe
„zanurzane” są w najrozmaitszych sytuacjach życiowych, testując ich „wytrzymałość” i wskazując na te aspekty, których nie dostrzegli uczeni i ﬁlozofowie.
W bioetyce – „republice, w której na równi uczestniczą eksperci i profani”
(Tiŝenko 2001: 14) – bardzo ważny jest głos opinii publicznej, ponieważ dyscyplina ta jest „nie tylko działem «akademii», ale pewnym fragmentem życia społecznego, który rozciąga się pomiędzy ściśle rozumianym światem akademickim,
polityką oraz przestrzenią debaty publicznej, odbywającej się za pośrednictwem
mass mediów”, jak zauważa Jan Hartman (2002). Wynika to bezpośrednio z historii bioetyki: u jej zarania w latach 60. XX wieku przekazano możliwość podejmowania decyzji z wąskiego kręgu specjalistów w ręce zwykłych obywateli (np.
poprzez powoływanie komitetów bioetycznych).
Ważnym źródłem ukrytych sensów są dla mnie teksty kultury, od czasów najdawniejszych, gdy człekozwierzęta gęsto „zasiedlały” świat, po najnowsze dzieła
kultury popularnej, bowiem, jak pisze Magdalena Radkowska-Walkowicz, analizując inne hybrydy – „sztucznych ludzi”:
w czasach niepewnej tożsamości (niekiedy określanej migotliwym istnieniem),
tworzenia własnej narracji osobowościowej za pośrednictwem mediów odpowiedzi na te pytania [o naturę ludzką – M.K.] – rzadko postawione wprost – szukamy
rzadziej u ﬁlozofów, a częściej u pisarzy i twórców ﬁlmowych (Radkowska-Walkowicz 2008: 24).

Człowieko-zwierzęce hybrydy i chimery w nauce

187

Kultura popularna może dać nam pewne wyobrażenie o współczesnym rozumieniu tego, co jest „ludzkie” i jakie są tego granice.
Spoglądanie na innych – na zwierzęta, monstra, cyborgi czy hybrydy – może
być rodzajem poszukiwania odpowiedzi na pytanie o to, czym lub kim jest
człowiek. W takim kluczu rozpatruje sztucznych ludzi Radkowska-Walkowicz,
a potwory i monstra Anna Wieczorkiewicz. Jak pisze ta badaczka:
Myślenie za pomocą monstrualnych ﬁgur to jedna z kulturowych strategii zajmowania się dylematami ludzkiej egzystencji. Jest wśród tych dylematów bolesne
skojarzenie między żywym odczuwaniem własnego bytu i swojego „ja” a wiedzą
o ﬁzycznej zmienności form. Postacie hybrydyczne i zdeformowane w pewien
sposób przywołują owe sensy (Wieczorkiewicz 2010: 166).

Ja również, badając hybrydy i chimery, szukam w nich, między innymi, odpowiedzi na pytanie o pojęcie natury ludzkiej2. W niniejszym tekście koncentruję
się jednak na prześledzeniu historii eksperymentowania na granicy naszego gatunku i przekraczania tej granicy oraz przedstawiam najważniejsze wątpliwości
etyczne, jakie mogą budzić człekozwierzęta powołane do życia w laboratorium.

Historia eksperymentów
Na długo przed stworzeniem w warunkach laboratoryjnych owieczki Dolly
i onkomyszy, Ziemię „zasiedlały” centaury, Sﬁnks, Minotaur i inne stworzenia
łączące w sobie cechy zwierząt i ludzi. Ogromna liczba przedstawień chimer
i hybryd człowieka i zwierzęcia w kulturach świata, poczynając od czasów najdawniejszych po dzień dzisiejszy, może świadczyć o tym, że przekraczanie granicy oddzielającej człowieka od pozostałych zwierząt zawsze było tematem fascynującym. Można przyjąć, że rozwój motywu człekozwierza w utworach kultury
(mitach, literaturze, ﬁlmach etc.) w pewnym stopniu odzwierciedla rozwój nauki
i jej odbiór w społeczeństwie. Historię tego motywu można umownie podzielić
na etapy odzwierciedlające stopień wpływu człowieka na otoczenie oraz jego
wiedzy o mechanizmach i prawach rządzących tym, co dzieje się wokół niego. Można z grubsza założyć, że najstarsze człekozwierzęta są ucieleśnieniem
poczucia bardzo ograniczonego wpływu człowieka na otoczenie i wiary w nadprzyrodzony ład – są istotami odwiecznymi lub powstałymi w wyniku działania sił wyższych, niezależnymi od człowieka (np. rozmaite bóstwa starożytnych
mitologii). Późniejsze hybrydy są związane z działalnością człowieka i symbolicznie znakują jego próby wpłynięcia na otoczenie przy pomocy magii lub
wiedzy podporządkowanej wierze w nadprzyrodzoną siłę (np. Minotaur, którego
2

Poświęciłam tym zagadnieniom niektóre z innych publikacji (Koževnikova 2013, 2016a, 2016b).

188

Magdalena Kozhevnikova

początek i koniec życia są związane z bezpośrednim oddziaływaniem człowieka, ale również wilkołaki, których istnienie jest ściśle splecione z życiem ludzi).
Ostatni etap rozwoju tego motywu charakteryzują hybrydy i chimery będące
wynikiem działania człowieka-naukowca, a towarzyszą im sprzeczne uczucia
zachwytu i przerażenia w obliczu odkrywających się możliwości nauki (pies-człowiek Szarikow z opowiadania Psie serce Bułhakowa, Ichtiander – chłopiec,
któremu lekarz ratuje życie przeszczepiając skrzela rekina na miejsce chorych
płuc, z powieści Bieliajewa itp.). W tym miejscu należy podkreślić, że kulturowe hybrydy i chimery zawsze są tworami swojej epoki, i nawet jeśli ludzka
fantazja umieszcza je w przeszłości lub przyszłości, to zawarte w nich znaczenia
pozostają znaczeniami współczesności. Słowo „etapy” stosuję tu dość umownie,
bowiem granice między nimi są płynne, a idee przenikają się. Najważniejsze jest
jednak, że przykłady licznych hybryd i chimer człowieka i zwierzęcia w różnych
kulturach świata pokazują, iż idea człekozwierza nie jest niczym nowym. Współczesna nauka umożliwia realizację tej idei.
Mogłoby się wydawać, że w nauce eksperymenty w zakresie tworzenia hybryd (efekt takiego krzyżowania dwóch organizmów, że w każdej komórce nowego organizmu znajduje się pełen zestaw genów „rodziców”) i chimer (organizmy
posiadają komórki, organy albo geny innych organizmów, należących do tego samego lub innego gatunku) mogły się zacząć dopiero wraz z rozwojem genetyki.
Jednak Jean Rostand, francuski biolog i etyk, jako przykład tego, co sam nazywa
„biologią twórczą”, przytacza eksperymenty szwajcarskiego zoologa Abrahama
Trembleya datowane na 1743 rok. Trembley przeprowadzał operacje na słodkowodnych stułbiach, łącząc różne ich części i tworząc z nich nowe organizmy.
Wprawdzie doświadczeniom tym daleko jeszcze było do stworzenia człekozwierząt, jednak idea owych eksperymentów była im bliska. W każdym razie, tak
interpretuje je Rostand, pisząc: „Prowadząc te słynne doświadczenia, Trembley
nie tylko odkrywał dziwy przyrody: wykazał on nadto, że można interweniować
czynnie w dziedzinie zjawisk życia, grał rolę czarodzieja, zachowywał się już
jak «twórca zjawisk»” (Rostand 1964: 23). Autor z entuzjazmem pisze o podobnych eksperymentach, nazywając naukowców tamtych czasów „Picassami laboratoriów”. Oprócz Trembleya, wielu innych uczonych tamtej epoki próbowało
stworzyć chimery zwierząt, przeszczepiając organy i genitalia między gatunkami
i płciami, lub starało się wpłynąć w inny sposób na wygląd i sposób rozmnażania
zwierząt. Rostand podkreśla, że w owych czasach wymagało to szczególnej odwagi oraz swobodnego stosunku wobec przyrody. Rzeczywiście, do natury także
sam Rostand odnosi się bez szczególnego szacunku, podkreślając, że przyroda
tylko wytwarza, a człowiek – tworzy. Wspomniane eksperymenty tłumaczy „głęboką skłonnością człowieka – odgrywa tu prawdopodobnie rolę czynnik natury
estetycznej. Doświadczenie twórcze jest w swoim rodzaju dziełem sztuki, gdyż
pozwala badaczowi obiektywizować fantazję, dając pole do współdziałania jego
pomysłowości z siłami przyrody” (Rostand 1964: 26).

Człowieko-zwierzęce hybrydy i chimery w nauce

189

Ten kontekst eksperymentów Trembleya budzi skojarzenia ze współczesnymi dziełami bioartu, czyli działalności z pogranicza sztuki i biotechnologii. Doświadczenie twórcze, o którym pisał Rostand, a także potrzeba estetyzacji i nadania sensu temu, co rozwija się poza światem ludzkich kategorii, przejawia się
zarówno w sztuce (np. Michała Brzezińskiego lub Eduarda Kaca), jak i w niektórych obszarach ludzkiej działalności (hodowle zwierząt, np. psów rasowych
– zob. Gajewska 2012; Dąbrowska 2012).
Rostand, w połowie XX wieku, obawiał się, czy eksperymenty nad chimeryzacją nie doprowadzą do tego, że człowiek zacznie „żonglować własną naturą”.
Nie wykluczał potrzeby prowadzenia takich działań w celach terapeutycznych,
jednak podkreślał, że „należy zakazać fabrykowania potworów wśród istot naszego gatunku” (Rostand 1964: 27). Potwory znaczą tu zapewne to samo, co
dla renesansowych kolekcjonerów osobliwości, o których pisze Wieczorkiewicz:
„monstrum powstaje poprzez połączenie rodzajów” (Wieczorkiewicz 2010: 82).
To, co wyniknęło z przekroczenia granic, będzie potworkowate. O ile w rozumieniu Rostanda (w ślad za nowożytnymi zbieraczami osobliwości) hybrydy i chimery zwierzęce stanowią pewnego rodzaju intelektualną rozrywkę, swoisty rebus
dla badacza, to ludzka chimera będzie naruszeniem porządku i zwyrodnieniem
rodu ludzkiego.
Nie bał się stworzenia „potworów wśród istot naszego gatunku” rosyjski naukowiec Ilja Iwanow. W latach 20. XX wieku przeprowadzał on eksperymenty
w zakresie krzyżowania małp człekokształtnych z człowiekiem. W 1926 roku
Iwanow pojechał w tym celu do Afryki; podróż tę sﬁnansował rząd radziecki
i Akademia Nauk ZSRR, a także Instytut Pasteura w Paryżu. Iwanow dokonał
inseminacji samic szympansa nasieniem człowieka. Nie był on pierwszym uczonym, który wpadł na taki pomysł, jednak nikt przed nim nie wyszedł poza ramy
teoretycznych rozważań, przede wszystkim ze względu na ograniczenia etyczne.
Budzi zdziwienie, że w latach 20. XX wieku w Związku Radzieckim idee Iwanowa nie były uznawane za coś nieetycznego. Kwestie etyki najwidoczniej nie były
ważne w porównaniu z potencjalnymi korzyściami płynącymi z badań Iwanowa.
Kiriłł Rossijanow pisze o tym następująco:
Najwyraźniej moralne argumenty przemawiające przeciwko doświadczeniom Iwanowa wiązały się w świadomości większości uczonych albo z religijnym światopoglądem, przeciwstawiającym człowieka zwierzęciu (co z ich punktu widzenia
było niesłuszne), albo z bezpośrednim wykorzystaniem ignorancji i uprzedzeń
mas, z tym tzw. „cudem, tajemnicą i autorytetem”. O tym jeszcze przed rewolucją wyraźnie powiedział W. Szymkiewicz: „W każdym razie nie mamy prawa
powstrzymywać się przed tym eksperymentem [inseminacji samic małp nasieniem
człowieka – przyp. K.R.] ze względu na wyobrażenia tego rodzaju, które w średniowieczu prowadziły na stos kobiety podejrzane o spółkowanie ze zwierzętami
i rodzące bękartów przeciwnych naturze” (Rossiânov 2006).

190

Magdalena Kozhevnikova

Nieprzekraczalna granica między człowiekiem i zwierzęciem w okresie radzieckim uważana była za przeżytek, wynik wpływu religii i przesądów. W „nowych” czasach nie było na nie miejsca, dlatego ta ideologiczna zasada stawała się
argumentem przemawiającym na korzyść doświadczeń Iwanowa. Jednak Rossijanow szuka głębiej i dochodzi do zadziwiających wniosków:
Ich [bolszewików – M.K.] poparcie być może nie miało tak wiele wspólnego
z ideologią, a także „nową”, „rewolucyjną” moralnością. Życzliwie odnieśli się do
tych doświadczeń także dalecy od takiej ideologii naukowcy, nie związani zawodowo z problemem antropogenezy i dlatego w żaden sposób nie „zainteresowani”
eksperymentami Iwanowa. Wśród nich P. Roux, L. Calmette, W. Szymkiewicz,
G. Kożewnikow, jak również W. Wiernadski i N. Wawiłow, z których każdy mógłby służyć za wzór uczciwości i moralności. To świadczy o tym, że trudno przedstawić przekonujące argumenty przeciwko doświadczeniom krzyżowania, choć
wydawałoby się, że jest inaczej. Możliwe, że nie da się ich w ogóle sformułować,
jeśli posługiwać się będziemy „współczesną”, a nie „średniowieczną” moralnością. Moralnością, która na pierwszy plan wysuwa jednostkę, za niemoralne uznaje
tylko to, co przynosi szkodę konkretnym ludziom, ale w żaden sposób nie „obraża”
ani „hańbi” wynoszących się ponad jednostkę „bytów” (choćby jednym z nich był
i sam gatunek ludzki) (Rossiânov 2006).

Przytoczony fragment zmusza do reﬂeksji nad tym, na czym w rzeczywistości polega nieetyczność – ze współczesnego punktu widzenia – eksperymentów
Iwanowa. Czy rzeczywiście nasze intuicyjne przekonanie o niemoralności krzyżowania małp z ludźmi nie jest podparte konkretnymi etycznymi argumentami?
To potwierdzałyby słowa niemieckiego badacza Matthiasa Becka, który pisze:
Niełatwo odpowiedzieć na pytanie, dlaczego nie wolno tworzyć takich istot. Intuicja, która podpowiada nam, że nie należy tego robić, jest jedynie podpowiedzią,
ale nie wystarczającym argumentem. Argumentacja na pewno związana jest z tym,
że człowiek ma inny status niż zwierzę i nie chce, aby ludzkie komórki płciowe
(plemniki i komórki jajowe) zostały wykorzystane do stworzenia nowej formy życia (Beck 2009: 280).

Beck swoją argumentację opiera na przesłankach religijnych, jeśli jednak odrzuci się religijny światopogląd, to „innego statusu” człowieka nie da się obronić.
Rozwój genetyki, neuronauk i biotechnologii konsekwentnie eliminuje ostatnie
tezy o granicach oddzielających ludzi od reszty istot żywych. Jak pisze znany
prymatolog Frans de Waal:
ludzkość nie zaprzestaje poszukiwać różnic między nami [ludźmi i małpami –
M.K.] i twierdzić o swojej przewadze, ale niewiele z zaproponowanych różnic
pozostaje w mocy dłużej niż 10 lat. Jeśli przyjrzeć się naszemu biologicznemu

Człowieko-zwierzęce hybrydy i chimery w nauce

191

gatunkowi obiektywnie, bez fascynacji technicznymi osiągnięciami ostatnich kilku
tysiącleci, to zobaczymy istotę z krwi i ciała, z mózgiem, który choć jest trzykrotnie większy od mózgu szympansa, to nie zawiera żadnych nowych części. (...)
Nikt nie wątpi w przewagę ludzkiego intelektu, ale nie mamy żadnych podstawowych pragnień albo potrzeb, które nie występowałyby u naszych najbliższych
krewnych. Małpy, tak samo jak ludzie, dążą do władzy, rozkoszują się seksem,
pragną bezpieczeństwa i sympatii, zabijają za ziemię, cenią zaufanie i współpracę.
Tak, mamy komputery i samoloty, ale psychologicznie nadal jesteśmy zbudowani
tak samo jak reszta społecznych naczelnych (de Vaal’ 2014: 49-50).

Rossijanow wskazuje na to, że myśl o skrzyżowaniu człowieka i zwierzęcia
wciąż będzie budzić w nas negatywne emocje i wrażenie przekroczenia granic.
„Natura jest jedna, a szczeliną, którą można uznać bez wahania, wydaje się wyłącznie ta przebiegająca między człowiekiem a zwierzętami”, pisze Wieczorkiewicz (2010: 76), jak gdyby wyrażając wielowiekowe przekonanie ludzi o swojej
jakościowej odmienności od reszty świata żywego. Jednakże, jeśliby doświadczenie Iwanowa się udało, to te granice okazałyby się fałszywymi, a tym samym nasze etyczne wątpliwości – bezpodstawnymi. Eksperymenty te wpisują się
w mające długą historię rozważania odnośnie do tego, czym są gatunki:
Czy gatunki istnieją realnie, czy są to raczej pojęcia nałożone przez umysł ludzki
na naturę? Te dwa rozwiązania przez wieki wskazywały różne ścieżki, na których
dokonywało się poznawanie i porządkowanie wiedzy o otaczającym świecie. Postępując pierwszą z nich, zmierza się do tego, by umieścić stworzenia i rośliny
w ramach kategorii, które odpowiadają rozróżnieniom istniejącym w rzeczywistości; mówi się wówczas o gatunkach jako o naturalnych. Druga ścieżka skłania do
tego, by koncepcję gatunku przekształcić w zestaw podziałów o charakterze arbitralnym (Wieczorkiewicz 2010: 152).

Eksperyment Iwanowa mógł udowodnić, że granica między nami i zwierzętami nie jest naturalna, ale jest sztucznym konstruktem, pozwalającym bez jakichkolwiek ograniczeń brać ze świata zwierząt wszystko, co jest nam potrzebne.
W takim wypadku należałoby zrewidować tę granicę na korzyść zwierząt. Dzisiejsze osiągnięcia biotechnologiczne w zakresie hybrydyzacji człowieka podważyły jej istnienie. Dostarczyły argumentów intelektualistom sprzeciwiającym się
szowinizmowi gatunkowemu i dążącym do nadania zwierzętom statusu nonhuman persons (osoby nie-ludzkie)3. Sprzyjają one również porzuceniu antropocentrycznych poglądów w nauce i uczynieniu kroku w kierunku posthumanistyki,
której głównym założeniem jest, iż człowiek nie jest wyizolowaną i oddzielną od
reszty świata jakością, jak zauważa między innymi Donna Haraway:
3

M.in. Peter Singer, Richard Ryder, Jane Godall, Steven M. Wise, Thomas I. White, Richard
Dawkins, Tom Regan, Kiriłł Rossijanow.

192

Magdalena Kozhevnikova

Tkwimy pośrodku splątanej sieci wielu istnień, będąc różnorodnymi istotami powiązanymi wzajemnymi relacjami: to oto zwierzę, to chore dziecko, ta wioska, te
trzody, te laboratoria, te okolice miasta, te przemysły i gospodarki, te ekologie tworzące nieskończone powiązania między naturami a kulturami (Haraway 2008: 72).

Jak przekonuje Monika Bakke, „antropocentryzm w wielu kręgach uchodzi
już za postawę nie tylko nieuzasadnioną, ale wręcz arogancką i anachroniczną.
Znajdujemy się jednak dopiero na początku drogi otwierającej nas na świat nieznanego, nie-ludzkiego innego” (Bakke 2007: 232). Można przypuszczać, że rozwój biotechnologii i genetyki będzie sprzyjać dalszemu rozszerzaniu się wpływów posthumanistyki.
Wracając do Iwanowa – Akademia Nauk ZSRR przestała go popierać, kiedy
okazało się, że w jego planach była także inseminacja spermą małp afrykańskich
kobiet, i to bez ich wiedzy i zgody. Do analogicznych eksperymentów w Suchumi, które Iwanow zamierzał przeprowadzić po swoim powrocie z Afryki, zgłosiły
się ochotniczki. Powodem, dla którego Iwanow postanowił przeprowadzać eksperymenty na kobietach, były trudności w hodowli małp, które w niewoli szybko umierały na skutek chorób i nieprawidłowej diety. Do sztucznego zapłodnienia kobiet potrzeba było o wiele mniej zwierząt – zaledwie jednego lub dwóch
samców. Rossijanow i tutaj wykrył paradoks w odbiorze doświadczeń Iwanowa
przez współczesnych mu badaczy:
Z jednej strony, plany przeprowadzenia doświadczeń w Suchumi mieściły się
w ogólnym nurcie polityki emancypacji kobiet (...). Z drugiej strony, doświadczenia, w których matką hybrydy jest kobieta, wywołują w nas najwyraźniej większe
oburzenie niż takie same doświadczenia, w których w charakterze matki występuje
samica szympansa. Ale właściwie dlaczego? Pytanie to nieuchronnie pojawia się, jeśli rzeczywiście uważamy, że mężczyzna i kobieta ponoszą równą odpowiedzialność
przed swoim potomstwem. Dlaczego ludzka – choćby w połowie – istota zrodzona
przez małpę i niosąca ludzkie geny przekazane przez ojca-mężczyznę porusza nasze
„naturalne” uczucia mniej niż hybryda urodzona przez kobietę? (Rossiânov 2006).

Co oznaczałoby pojawienie się na świecie hybrydy człowieka i małpy? Dla
Iwanowa i jemu współczesnych byłby to triumf nauki, a konkretnie – wolnej
od przesądów nauki radzieckiej. I bardzo możliwe, że nic więcej, ponieważ, jak
twierdzi Rossijanow, nigdzie w archiwach nie ma nawet aluzji do ewentualnego
dalszego badania hybrydy. Wydaje się, że jej pojawienie się nie miało być środkiem do czegoś, ale celem samym w sobie. Jakże to podobne do „Picassów laboratoriów”, którymi zachwycał się Rostand: przekraczać granice ustanowione przez
przyrodę, tworzyć nowe istoty. To, że przyroda sama nie stworzyła takich istot,
nie oznacza bowiem, że jest to niemożliwe. Doświadczenie Iwanowa, planującego
zapłodnienie ochotniczek spermą małp, nie powiodło się ze względu na śmierć

Człowieko-zwierzęce hybrydy i chimery w nauce

193

zwierząt w niewoli. Iwanow został aresztowany krótko po przybyciu nowej partii
małp. Zmarł dwa lata później na skutek wylewu. Gdyby eksperyment Iwanowa
udał się (choć nie mógł – ze względu na różną liczbę chromosomów człowieka
i małp człekokształtnych, o czym wówczas nie wiedziano), wykazałby naszą bliskość ze światem zwierząt, o wiele wcześniej niż uczyniły to biotechnologie.
Rossijanow rozpatruje problem nieetyczności tworzenia hybryd ludzko-zwierzęcych pod nowym kątem i zadaje pytanie: może to właśnie małpom (albo
innym gatunkom zwierząt) potrzebna jest ochrona przed zapędami człowieka?
Może na krzyżowanie człowieka z innymi gatunkami należałoby spojrzeć z szerszej perspektywy poszanowania innych gatunków? Takie postawienie kwestii nie
tylko wpisuje się w posthumanistyczne podejście do relacji człowieka z innymi
zwierzętami, ale stanowi jednocześnie dający się obronić argument przemawiający przeciwko eksperymentom Iwanowa.
Krzyżowanie z człowiekiem może wyglądać także jako niedopuszczalne nadużycie: małpy są wystarczająco rozwinięte intelektualnie, ale jednak, podobnie jak
dzieci, nie mogą same podejmować odpowiedzialnych decyzji. I najwyraźniej poszanowanie i solidarność z innym gatunkiem wymaga właśnie rezygnacji z narzucenia naszych genów, rezygnacji z niedopuszczalnej „ekspansji”, okupacji terytorium, które nie należy do człowieka. Zakaz będzie uargumentowany etycznie,
ponieważ ma się tu na względzie nie nasz egoistyczny interes, ale przestrzeganie
„cudzego” dobra (Rossiânov 2006).

Stworzenie hybrydy w ten sposób, jaki wybrał Ilja Iwanow, jest niemożliwe
ze względu na różnice w liczbie chromosomów między człowiekiem a naczelnymi. Inżynieria genetyczna umożliwia dziś jednak stworzenie – innymi metodami
– takiej hybrydy, z tego względu kwestia etyczności eksperymentów Iwanowa
oraz statusu istoty, która miała powstać w wyniku jego doświadczeń, to bardzo
aktualny problem dla nauki w XXI wieku.

Współczesny stan badań biotechnologicznych
We współczesnych dyskusjach na temat rozwoju biotechnologii, zarówno
w kręgach naukowców, jak i niespecjalistów, prześledzić można bardzo różne
podejścia do osiągnięć naukowych ostatnich dziesięcioleci – od euforii do apokaliptycznych wizji technogenicznej przyszłości. Boimy się naruszenia granic,
„zabawy w Boga”, złamania praw natury, ale także samych siebie – dzieci, w których ręce wpadły niebezpieczne zabawki. Nauce i technice przypisuje się skrajne
możliwości: zbawienia ludzkości od chorób, głodu i ekologicznej katastrofy albo
wręcz przeciwnie – przyspieszenia katastrofy, stworzenia czegoś (sztuczna inteligencja, śmiercionośny wirus), co wyniszczy cały nasz gatunek. Nauka w tych wy-

194

Magdalena Kozhevnikova

obrażeniach często ulega swego rodzaju personiﬁkacji, staje się siłą, która działa
samodzielnie.
Radkowska-Walkowicz pisze:
Z perspektywy współczesnej można wyróżnić trzy podstawowe typy spojrzenia
na technologię. Pierwszy ma gnostyckie korzenie. Technologia według niego ma
ogromną władzę, niezależnie od nas rozprzestrzenia się na wszystkie sfery życia.
Jest Bogiem albo Diabłem. Zgodnie z drugim spojrzeniem sama technologia nie
może mieć nad nami jakiejkolwiek władzy. Pozostaje zawsze narzędziem w rękach
ludzi. Człowiek jest mocny, a technologia jest tylko środkiem, by moc była jeszcze
mocniejsza. Trzeci typ spojrzenia łączy w sobie dwa pierwsze (...) technologia jest
jednak zawsze krok do tyłu w stosunku do naszej wyobraźni. Nie ma takiej mocy,
jaką chcielibyśmy w niej widzieć i nie jest nam tak podległa, jak byśmy tego chcieli.
To nie ona nas oszukuje, ale my sami się nią oszukujemy (Radkowska-Walkowicz
2008: 81-82).

Współczesny naukowiec może więc przybierać postać Fausta, który dla realizacji naukowych celów zaprzedał duszę diabłu; Frankensteina, który z ambicji,
ciekawości i woli przyniesienia ludziom pożytku stworzył potwora; może być
bezlitosnym, szalonym doktorem Moreau lub kulturalnym i racjonalnym doktorem Preobrażeńskim – wybór postaci zdaje się nie mieć granic. Kulturowy topos
naukowca ma niebagatelny wpływ na język i postawy widoczne w debatach nad
biotechnologiami. Bez wątpienia najszerzej wykorzystywany jest w nich „naukowy mit” o Frankensteinie (Turney 2001).
Wieczorkiewicz (2010: 144-146), analizując podejścia do monstrów na przestrzeni wieków, dochodzi do wniosku, że w każdej epoce jest pewna postawa
dominująca, a przeciwności w emocjonalnym stosunku do potworów to zachwyt
i odraza lub inaczej – podziw i przerażenie. Dominujące odczucie wpływa na
„perspektywę kulturowego istnienia” monstrów w danej epoce. W okresie nowożytnych zbieraczy osobliwości był to zachwyt, w czasach Woltera to raczej odraza. Te perspektywy patrzenia na osobliwości w świecie istot żywych określają
dominujący w danej epoce dyskurs, spychając pozostałe sposoby ich pojmowania na margines, nie usuwając ich jednak zupełnie.
Zamieńmy na chwilę monstra, o których pisze badaczka, na hybrydy i chimery ludzko-zwierzęce. Tym bardziej, że hybrydy i chimery bez wątpienia mają
w sobie coś potwornego, ponieważ i one są „charakterystycznie dwuznaczne”,
należą do dwóch światów jednocześnie. Wszystko wskazuje na to, że aktualny
dyskurs jest bliski zachwytowi i podziwowi nad monstrualnością/hybrydalnością. Bez względu na poważne obawy i apokaliptyczne wizje „końca człowieka”,
ogólnie panującym nastrojem jest biotechnologiczny optymizm. Dowodem na to
może być między innymi ciągłe rozszerzanie granic tego, co dozwolone w eksperymentach genetycznych (w tym zakresie prym wśród krajów europejskich
wiedzie Wielka Brytania).

Człowieko-zwierzęce hybrydy i chimery w nauce

195

Współczesne badania naukowe w zakresie chimeryzacji i hybrydyzacji są już
daleko posunięte. Ludzko-zwierzęce chimery i hybrydy tworzone są różnymi
metodami, przy zastosowaniu szerokiego spektrum manipulacji biotechnologicznych, zarówno w stosunku do komórek płciowych, embrionów, jak i ukształtowanych organizmów – prenatalnie i postnatalnie4.
Duńska Rada Etyki opublikowała w 2010 roku raport o etycznych aspektach
badań naukowych w sferze tworzenia hybryd i chimer człowieka i zwierzęcia.
Wyróżniono w nim trzy obszary eksperymentów, które już są przeprowadzane.
Pierwszy obszar to przeszczep ludzkich embrionalnych komórek macierzystych
lub komórek nerwowych do mózgów naczelnych (embrionów i dorosłych osobników), a także przeszczep fragmentów mózgu. Drugi obszar to przeszczepy tkanek lub embrionalnych komórek macierzystych linii zarodkowej5 do wczesnych
embrionów, co może doprowadzić do produkcji ludzkich embrionów w ciele
zwierząt i na odwrót. Trzeci obszar to eksperymenty, w których hybrydy są tworzone drogą zapłodnienia komórek płciowych człowieka i zwierzęcia, a także
poprzez połączenie blastocyst (wczesne stadium rozwoju embrionalnego) człowieka i zwierzęcia (Man or Mouse?... 2010: 97).
Beck opisuje stworzenie hybryd człowieka i zwierzęcia jako połączenie pozbawionej jądra komórki jajowej zwierzęcia z jądrem dowolnej komórki ludzkiej
(metoda klonowania owcy Dolly). Tak przeprowadzono na przykład szereg eksperymentów z udziałem ludzkiego i krowiego (bądź króliczego) materiału biologicznego. W przypadku transferu jądra komórkowego materiał genetyczny zwierzęcia (mitochondrialny) i człowieka (jądrowy) będą w stosunku 0,1% do 99,9%.
Fenotyp hybrydy (wewnętrzne i zewnętrzne cechy organizmu) określany będzie
przez ludzki genom. Beck (2009: 87) uprzedza, że komórki jajowe zwierząt mają
niską zdolność reprogramowania6, co w wielu przypadkach prowadzi do obumarcia hybrydowego embrionu albo do nieprawidłowego włączenia genów. Chiński
naukowiec Ying Chen doprowadził eksperyment skrzyżowania ludzkiego jądra
komórkowego z komórką jajową królika do stadium blastocysty, co zdaniem
Becka zmusza do poważnego zastanowienia się nad możliwością stworzenia
zdolnej do życia hybrydy ze wszystkimi wynikającymi z tego następstwami.
Deklarowany przez naukowców cel eksperymentów w zakresie stworzenia
hybrydowych embrionów ludzko-zwierzęcych metodą klonowania owcy Dolly
polega nie na powołaniu do życia nowego organizmu, ale na zdobyciu możliwości
4
W pierwszym przypadku chodzi o wprowadzenie ludzkich komórek macierzystych do komórek
jajowych zwierząt, a także o wprowadzenie ludzkiego materiału genetycznego do embrionów zwierząt,
natomiast eksperymenty postnatalne polegają na przeszczepianiu komórek, tkanek i organów pomiędzy
organizmami.
5
Chodzi o komórki na wczesnym etapie rozwoju blastocysty (pęcherzyk powstały w wyniku podziału komórkowego zygoty), które mają zdolność różnicowania się we wszystkie inne typy komórek
(pluripotencja).
6
Czyli cofnięcia zmian epigenetycznych wpływających na aktywność poszczególnych genów, co
sprawia, że komórka działa tak, jak na wcześniejszym etapie rozwoju.

196

Magdalena Kozhevnikova

przeprowadzenia zindywidualizowanych terapii takich schorzeń, jak na przykład
choroba Parkinsona. Wcześniej komórki macierzyste pozyskiwano w ten sposób,
że jądro komórkowe dowolnej zdrowej komórki organizmu chorego implantowano w ludzką komórkę jajową i po procesie jej reprogramowania ze stworzonego embrionu można było otrzymać komórki macierzyste idealnie pasujące do
danego pacjenta (w tym procesie embrion ulegał zniszczeniu). Taka terapia rodzi
jednak szereg wątpliwości, zarówno etycznych, medycznych, jak i prawnych, na
wszystkich stadiach: począwszy od kwestii ﬁnansowych oraz ewentualnych zagrożeń dla dawczyni komórki jajowej, po problem tworzenia ludzkiego embrionu
wyłącznie w celach terapeutycznych. Stąd właśnie wynikł pomysł stworzenia
nie-ludzkiego embrionu (zwierzęca komórka jajowa i ludzkie DNA), z którego
będzie można otrzymać ludzkie komórki macierzyste. Jednak etyczność takiego
podejścia również wymaga szczegółowego rozpatrzenia.
Beck widzi szereg zagrożeń związanych z takimi eksperymentami. Podkreśla, że otrzymane z embrionów hybrydowych ludzkie komórki macierzyste mogą
zawierać mitochondrialny materiał genetyczny zwierzęcia, a także, że wszystkie
klony są „chore”, a hybrydowe klony pochodzące z komórki jajowej zwierzęcia
tym bardziej, ze względu na niską zdolność do reprogramowania. Poza tym istnieje niebezpieczeństwo transplantacji do organizmu człowieka patogenów typowych dla zwierząt. Wszystko to, zdaniem tego badacza, dowodzi, że termin
„klonowanie terapeutyczne” nie powinien być wykorzystywany w odniesieniu
do metody tworzenia hybryd człowieka i zwierzęcia przez połączenie pozbawionej jądra komórki jajowej zwierzęcia z jądrem dowolnej ludzkiej komórki,
oraz że takie eksperymenty należą do dziedziny nauk podstawowych, a nie stosowanych. Stąd krytyka Becka pod adresem byłego premiera Wielkiej Brytanii
Gordona Browna, który w swoim liście do Komisji Europejskiej argumentował
za prawnym zezwoleniem na takie badania w swoim państwie, odwołując się do
możliwości uratowania tysięcy istnień ludzkich (Beck 2009: 89-90).
Chimerami mogą być ludzie z komórkami lub organami zwierząt lub zwierzęta z ludzkimi komórkami lub organami. Sytuacja jest prostsza niż w przypadku
hybryd, łatwiej bowiem przeprowadzić granicę między tym, co ludzkie, a tym, co
zwierzęce. W badaniach nad chimerami przeprowadza się między innymi eksperymenty na mózgu. Beck podaje przykład transplantacji ludzkich komórek macierzystych do mózgów małp. Deklarowanym celem eksperymentu było zbadanie możliwych terapii choroby Parkinsona i choroby Alzheimera, jednak można
sobie wyobrazić, że naukowcami kierowała także ciekawość, jak tego rodzaju
przeszczep może wpłynąć na intelekt bliskich nam istot. Tym bardziej, że pośrednio wskazuje na to sam Beck, przypominając eksperymenty transplantacji komórek mózgowych przepiórki do rozwijających się mózgów kur: kury po wykluciu
z jaj demonstrowały zachowanie typowe dla przepiórek. Zdaniem autora, małpy,
którym w stadium embrionalnym implantuje się komórki mózgowe człowieka,
teoretycznie mogłyby zyskać na inteligencji. Jednak małpy biorące udział we

Człowieko-zwierzęce hybrydy i chimery w nauce

197

wspomnianym wyżej eksperymencie nie stały się inteligentniejsze, lecz umarły
w wyniku guzów powstałych po transplantacji (Beck 2009).
Inny przykład tworzenia chimer człowieka i zwierzęcia, który podaje niemiecki naukowiec, to wprowadzenie ludzkich komórek macierzystych do zarodków
owcy in utero. Zarodki te rozwijały się normalnie i do 15% ich komórek zmieniło
się w komórki ludzkie. W tym przypadku pojawia się pytanie, czy komórki te
mogłyby wykształcić się w ludzkie gamety. Jeśli tak, to teoretycznie możliwe
byłoby wykorzystanie ich do uzyskania ludzkich komórek macierzystych.
Beck teoretyzuje również na temat możliwej, choć do tej pory jeszcze nie przeprowadzonej, implantacji do ludzkiego embrionu genów zwierząt w celu przeniesienia ich cech na człowieka. Właśnie ta technologia może doprowadzić do sukcesu,
ponieważ embriony nie mają systemu odpornościowego zdolnego do odrzucenia
implantu. Na taką możliwość „ulepszenia” człowieka wskazuje także Lee Silver:
Jeżeli u jakiegoś gatunku powstała określona cecha lub zmysł, możemy poznać
genetyczną podstawę tej cechy, a następnie przenieść odpowiednią informację
do zarodka ludzkiego. W ten sposób u człowieka, który z tego zarodka wyrośnie,
powstanie nowa, genetycznie uwarunkowana cecha. Stosunkowo proste ulepszenie zmysłów to na przykład rozszerzenie zakresu światła widzialnego o ultraﬁolet
i podczerwień, co umożliwi lepsze widzenie w ciemności, a także wzbogaci nasz
świat kolorów. Inne możliwości to rozwój narządów świetlnych (zapożyczonych
od robaczków świętojańskich lub niektórych ryb), wytwarzanie elektryczności (cecha zapożyczona od węgorzy elektrycznych) i zapożyczenie od ptaków narządów
wykrywających pole magnetyczne. Jeszcze inne cechy tego rodzaju to zdolność
wykrywania i rozróżniania wielu różnych cząsteczek w powietrzu w niezwykle
niskich stężeniach (węch u psów i innych ssaków), a także (powszechna u nietoperzy) zdolność emitowania dźwięków wysokiej częstotliwości oraz odbieranie tych,
które odbijają się od różnych przedmiotów i możliwość formowania „obrazów”
tych przedmiotów w kompletnej ciemności (Silver 2002: 233-234).

Badacz ten jest przekonany, że „dzięki połączeniu techniki klonowania z metodami inżynierii genetycznej, gatunek ludzki będzie mógł przejąć kontrolę nad
swoim własnym losem” (Silver 2002: 135). Ponieważ cel takich praktyk wyraźnie wykracza poza terapię i jest klasycznym przykładem genetycznego human
enhancement, to na razie nie istnieją podstawy prawne zezwalające na przeprowadzanie tego rodzaju eksperymentów. Jednak zainteresowanie nimi jest duże
i są one szeroko omawiane w kręgach naukowych. Nie ulega wątpliwości, że
technologie rozwijane w celach terapeutycznych dają wiedzę i umiejętności, które mogą później zostać wykorzystane do przeprowadzenia genetycznego „ulepszenia” człowieka.
Do chimer człowieka i zwierzęcia można dołączyć także transgeniczne zwierzęta, to jest takie, których część genów jest, w tym przypadku, genami człowieka. Organizmy te wykorzystuje się na przykład do badania chorób i działania le-

198

Magdalena Kozhevnikova

karstw. Przykładem transgenicznego zwierzęcia (chimery) jest onkomysz7: mysz
genetycznie podatna na choroby nowotworowe. Podobnych zwierząt jest wiele;
są wśród nich krowy, kozy i owce, które produkują ludzkie enzymy wraz z mlekiem, a nawet bakterie, produkujące między innymi insulinę.
Istnieje wiele sporów wokół tworzenia transgenicznych zwierząt, i to nie tylko posiadających ludzkie geny. Podkreśla się, że ich hodowla jest droga i mało
efektywna, ponieważ z tysięcy zarodków udaje się wyhodować tylko niewielki
odsetek. Zwierzęta te często chorują, niektóre z nich są niezdolne do rozmnażania
się, a bywa, że zamiast oczekiwanego rezultatu u zwierzęcia wykrywa się inne,
przeszkadzające w normalnym rozwoju cechy (jak w przypadku świni z ludzkim
hormonem wzrostu). Poza kwestią etyczną, sprowadzającą się do pytania, czy
niepewny wynik eksperymentów usprawiedliwia zadawanie cierpienia zwierzętom, pojawia się również szereg innych wątpliwości. Transgeniczne zwierzęta,
niosące w sobie gen określonej choroby, w razie przeniknięcia do środowiska
naturalnego mogłyby zacząć się rozmnażać, co teoretycznie może doprowadzić
do mutacji lub rozprzestrzeniania się nowych chorób w trudnej do przewidzenia
skali. Co więcej, jest to nowy sposób instrumentalizacji zwierząt i traktowania
ich jak istot, których życie posiada jedynie wartość użytkową dla człowieka, nie
stanowi natomiast wartości samej w sobie.

Ksenotransplantacja: aspekty etyczne i techniczne
Ksenotransplantacja oznacza przeszczep organów, komórek lub tkanek pomiędzy organizmami różnych gatunków biologicznych. W przypadku człowieka
będzie to każda procedura, która włącza transplantację, implantację lub infuzję
człowiekowi żywych komórek, tkanek lub organów zwierząt, a także ludzkich płynów ustrojowych, komórek, tkanek lub organów, które weszły w kontakt ex vivo
z komórkami, tkankami lub organami zwierząt. Ksenotransplantacja jest próbą rozwiązania problemu ostrego deﬁcytu organów do przeszczepu. Oczywiście, to kontrowersyjna technologia, nie tylko z medycznego, ale i etycznego punktu widzenia.
Pozostawiając na boku problemy na osi dawca – biorca organów, które nastręcza
allotransplantacja8, stykamy się z zupełnie nowymi sferami problemów.
Przede wszystkim, należy podkreślić, że ksenotransplantacja nie jest technologią bezpieczną. Niezależnie od pozornie oczywistej zalety, jaką jest dostępność
organów do przeszczepu (co pozostaje jednak sporną kwestią), ksenotransplantacja pociąga za sobą wiele zagrożeń, zarówno dla pojedynczego pacjenta, jak
i dla całej ludzkości (chodzi np. o problem tożsamości, który może pojawić się
u pacjenta, czy o ryzyko przeniesienia chorób zwierzęcych na ludzi).
7
8

Temat onkomyszy rozwinęła D. Haraway (1997).
Transplantacja w obrębie tego samego gatunku.

Człowieko-zwierzęce hybrydy i chimery w nauce

199

W wypadku allotransplantacji przeszczepiony organ to część innego człowieka. Choć dawca zwykle pozostaje anonimowy, biorca dostaje pewne minimum
informacji o nim (płeć, wiek). W oparciu o te dane nierzadko buduje sobie całą
historię, a często zdarza się, że szuka w sobie oznak tożsamości lub charakteru
człowieka, którego organ nosi w sobie. Działa tu, można przypuszczać, zasada
magicznego działania przez zetknięcie się, tak zwana magia kontaktu (w klasyﬁkacji J.G. Frazera): „rzeczy, które kiedyś pozostawały w styczności ze sobą, nadal działają na siebie, nawet wtedy, gdy kontakt ﬁzyczny przestał istnieć” (Frazer
1965: 37). Bywa, że kiedy człowiek otrzymuje serce, wątrobę lub nerki od innego
człowieka, jest przekonany, że wraz z tym organem otrzymuje coś jeszcze: nawyki, sympatie czy lęki dawcy, czyli pewne cechy jego zachowania i charakteru.
Pojawia się zatem pytanie, jakie mogłyby być odczucia człowieka, który otrzymał organ od zwierzęcia. Czy nie będzie on miał problemów z tożsamością lub
nie będzie czuł się w jakimś sensie „gorszy” w stosunku do „stuprocentowych”
ludzi? Powszechnie jednak uważa się, że w obliczu wyboru: organ odzwierzęcy
lub śmierć, wybór na korzyść życia jest naturalny i oczywisty.
Jan Paweł II, który akceptował transplantacje, powiedział o ich etycznym
aspekcie następujące słowa:
Każdy przeszczep organu ma swoje źródło w decyzji o wielkiej wartości etycznej,
a mianowicie decyzji zaoferowania za darmo części własnego ciała drugiej osobie
dla jej zdrowia i dobrego samopoczucia. Szlachetność takiego gestu polega na tym,
że jest on prawdziwym aktem miłości. Nie jest to kwestia podarowania czegoś, co
należy do nas, lecz podarowania czegoś z siebie9.

W przypadku dawcy-zwierzęcia nie ma mowy o takim „darze”, o ładunku
oﬁarności i hojności, za to ma miejsce zabójstwo silnego, zdrowego zwierzęcia w celu uratowania chorego człowieka. To wywołuje protesty obrońców praw
zwierząt, bez względu na to, że cel ten wydaje się być „wyższym” moralnie niż
zabójstwo w celu zaspokojenia apetytu. Zwierzę może posłużyć tu jako żywy
magazyn organów, części zamiennych. A to znaczy, że ksenotransplantacja, przy
całej swojej atrakcyjności jako sposobu rozwiązania deﬁcytu organów do przeszczepu, nie jest „czystą” technologią, pozbawioną problemów etycznych.
Jeśli chodzi o techniczny aspekt ksenotransplantacji, to zwierzętami najbardziej odpowiednimi do przeszczepu organów człowiekowi są świnie. Początkowo naukowcy próbowali wykorzystywać tkanki i organy naczelnych, jako
ewolucyjnie najbliższych człowiekowi zwierząt, jednak zetknęli się z pewnymi
trudnościami. Po pierwsze, organy naczelnych zwykle różnią się od ludzkich rozmiarem, co zawęża możliwości przeszczepu. Po drugie, naczelne cierpią na cho9
Cytat z posłania Jana Pawła II do uczestników Międzynarodowego Kongresu Transplantologicznego, Zespół opieki zdrowotnej w Chełmnie – Transplantologia, http://www.zoz.chelmno.pl/zoz/index.
php?option=com_content&task=blogsection&id=32&Itemid=88 (26.11.2012).

200

Magdalena Kozhevnikova

roby i są nosicielami wirusów, które z łatwością mogłyby przesiedlić się na człowieka-biorcę. Po trzecie, tak samo jak i ludzie, naczelne rozmnażają się powoli:
ich ciąża trwa długo i zwykle rodzi się jedno dziecko, co utrudnia otrzymanie
niezbędnej ilości organów do przeszczepów. Hodowla świń okazała się pod tym
względem o wiele korzystniejsza. Niektóre ich organy są anatomicznie i ﬁzjologicznie bardzo podobne do ludzkich organów, ich hodowla jest tańsza i prostsza
w porównaniu z hodowlą naczelnych, a rozmnażają się one o wiele szybciej.
Jeżeli chodzi zaś o dystans ﬁlogenetyczny, to przeniesienie chorób ze świni na
człowieka jest mniej prawdopodobne, choć niewykluczone. W przypadku świń
istnieje natomiast poważna bariera immunologiczna, która może pociągnąć za
sobą odrzucenie przeszczepionych organów. W celu rozwiązania tego problemu
naukowcy z całego świata (wśród nich także twórcy owcy Dolly) próbują wyhodować transgeniczne świnie, które miałyby geny likwidujące tę barierę10. Wiele
transgenicznych świń pomyślnie hoduje się w licznych laboratoriach na świecie,
co pozwala wierzyć, że bariera immunologiczna może zostać zniesiona. Jednak
nawet jeśli transgeniczne świnie z medycznego punktu widzenia sprawdzą się
jako dawcy organów, to wciąż pozostaje wiele problemów etycznych, stojących
na drodze do realizacji wiecznego marzenia ludzkości o odnawialności ludzkiego
ciała i przedłużeniu życia.

Ksenotransplantacja: krótki przegląd historyczny
Pierwszy udokumentowany przypadek ksenotransplantacji został odnotowany w Rosji w 1682 roku, kiedy chirurg odbudował uszkodzoną czaszkę szlachcica przy pomocy fragmentu czaszki psa. Operacja się udała, jednak Cerkiew
prawosławna zagroziła mężczyźnie wykluczeniem, jeśli nie pozbędzie się implantu (Kuźmicz 2009; Wójcik 2007: 312). Kolejny przykład ksenotransplantacji to
przeszczepianie skóry żab, stosowane w leczeniu poparzonych chorych pod koniec XIX wieku (Kuźmicz 2009). Dalsze eksperymenty z tej dziedziny związane
były z odkryciami lekarzy: Charlesa Edouarda Brown-Séquarda, który dokonywał podskórnego wstrzykiwania pacjentom roztworu ze świeżych jąder świnek
morskich i psów, oraz Siergieja Woronowa, który kontynuował te doświadczenia wykorzystując także jądra i gruczoły innych zwierząt. Eksperymenty te (które obaj medycy przeprowadzali również na sobie) miały na celu odmłodzenie
organizmu.
Z kolei lekarz kalifornijskiego więzienia San Quentin, L.L. Stanley, w latach
20. XX wieku przeprowadził szereg wątpliwych etycznie doświadczeń w celu
10
Jednym ze sposobów pokonania lub obniżenia bariery immunologicznej jest włączenie ludzkich
genów do genomu świni-dawcy. Tworzy się więc transgeniczne zwierzę, chimerę człowieka i zwierzęcia, aby w końcu stworzyć jeszcze jedną chimerę – człowieka z organem zwierzęcia.

Człowieko-zwierzęce hybrydy i chimery w nauce

201

odnowy „sił życiowych” pacjentów w podeszłym wieku, przeszczepiając im gruczoły płciowe bydła oraz poddanych egzekucji przestępców (Liŝuk 2011).
W latach 60. XX wieku do międzygatunkowej transplantacji zaczęto wykorzystywać najbliżej spokrewnione z człowiekiem zwierzęta – małpy naczelne. Jak już
nadmieniałam, właśnie ﬁlogenetyczna bliskość wydawała się głównym argumentem na korzyść tych przeszczepów. Nerki, serca i wątroby pawianów i szympansów przeszczepiano dorosłym i dzieciom; tylko jeden pacjent przeżył dziewięć
miesięcy, pozostali umierali w ciągu tygodni, dni, a niekiedy nawet godzin od przeszczepu. Tego typu operacje można usprawiedliwić w przypadkach, kiedy stan pacjenta nie pozwalał długo czekać, jednak szeroko znany przypadek „Baby Fae” pod
wieloma względami wydaje się być przykładem nieetycznego postępowania i po
prostu eksperymentowania na człowieku. W 1984 roku Leonard L. Bailey dokonał
przeszczepu serca pawiana nowonarodzonej dziewczynce (nazwanej potem Baby
Fae) z zespołem hipoplazji lewego serca11, który w owym czasie uznawany był
za nieuleczalny. Ważne, że dostępny był organ od ludzkiego dawcy, serce innego
nowonarodzonego dziecka, które dawałoby większe szanse na uratowanie Baby
Fae niż ksenotransplantacja zaproponowana przez lekarza. Choć sama operacja się
udała, dziewczynka zmarła 21 dni później, dopełniając smutnej statystyki pacjentów ksenotransplantacji12.
W 1995 roku Suzanne Ildstad przeszczepiła komórki szpiku kostnego pawiana
pacjentowi choremu na AIDS, Jeffowi Getty’emu, mając nadzieję, że odporne na
AIDS komórki macierzyste pawiana pomogą szpikowi kostnemu pacjenta produkować komórki zwalczające tę chorobę (Altman 1995)13. Mimo że formalnie
operacja zakończyła się pomyślnie, komórki pawiana wkrótce zniknęły z organizmu pacjenta. Jednak jego stan nie tylko nie pogorszył się, ale wręcz polepszył,
a w organizmie chorego nie odnaleziono śladu żadnych wirusów przekazanych
przez pawiana, czego najbardziej obawiało się środowisko naukowe. Ksenotransplantacja nie pomogła Jeffowi Getty’emu wyleczyć się z AIDS – zmarł w 2006
roku na skutek niewydolności serca będącej skutkiem choroby (Łęski 1999).
Poczynając od lat 90. XX wieku nastąpiło odejście od ﬁlogenetycznie bliskich człowiekowi naczelnych i wykorzystywanie świń w charakterze dawców
zwierzęcych. Jednym z pozamedycznych czynników, które temu sprzyjały, były
protesty obrońców praw zwierząt przeciwko zabijaniu naczelnych. Świnie, jako
zwierzęta hodowane dla mięsa, wywołują o wiele mniej kontrowersji i ostrych
reakcji społecznych jako dawcy organów.
Stanowiska światowych religii wobec ksenotransplantacji nie są jasno określone. Z wyjątkiem buddyzmu i hinduizmu, w których istnieje zupełnie odmienne
11

Wrodzona wada serca, polegająca na nieprawidłowym wykształceniu lewej komory serca.
Kazus Baby Fae – komentarz, http://www.incet.uj.edu.pl/dzialy.php?l=pl&p=31&i=3&m=26&n=
2&z=0&kk=76&k=63 (28.01.2013).
13
Zob. też Laboratoriâ innovacionnyh biomedicinskih tehnologij, http://www.limbt.com/page/25
(02.09.2016).
12

202

Magdalena Kozhevnikova

podejście do granic międzygatunkowych w porównaniu ze światem judeochrześcijańskim, i które tę decyzję pozostawiają sumieniu wierzących, największe
światowe religie nie są przeciwne międzygatunkowej transplantacji, uważając,
że człowiek ma prawo wykorzystywania przyrody dla swoich korzyści. W tym
kontekście problemem jest jednak zakaz użycia świniny w judaizmie i islamie.
Jak pisze Zdzisław Smorąg:
zarówno islam, jak i judaizm zabraniają spożywania mięsa tych zwierząt. Jednak
transplantacje organów pochodzenia świńskiego traktują one nie jako akt spożycia
takiego mięsa, lecz jako uzyskanie znaczącej korzyści z wykorzystaniem tego gatunku zwierząt (Smorąg 2006: 109).

Należy jednak pamiętać, że zarówno w islamie, jak i judaizmie nie ma nadrzędnego autorytetu religijnego, a lokalni przywódcy religijni z pewną dozą swobody interpretują święte pisma i określają, co wolno wiernym, a czego nie. Natomiast jasno wyrażone ograniczenie zostało sformułowane przez Kościół katolicki
i związane jest z tożsamością człowieka-biorcy organów zwierzęcych. Akademia
Papieska w dokumencie „Pro Vita” z 2001 roku określa, że w człowieku są dwa
rodzaje organów: funkcjonalne i mające wpływ na tożsamość (do nich należą
mózg i organy płciowe). Zatem, aby uniknąć niebezpieczeństwa zatarcia granicy
między człowiekiem i zwierzęciem lub naruszenia ludzkiej tożsamości, ksenotransplantacji można poddawać tylko organy funkcjonalne (Wójcik 2007: 315).
Obecnie trwają intensywne badania nad technologią, którą nazwać można
„odwróconą ksenotransplantacją”: chodzi o hodowanie ludzkich organów w ciałach zwierząt w celu późniejszego przeszczepienia ich ludzkim biorcom. Tworzy
się więc najpierw chimeryczne zwierzę, noszące w sobie ludzkie serce, wątrobę
lub inny organ, który następnie przeszczepia się do ciała człowieka. Ludzkie organy są hodowane w ciele zwierząt z komórek macierzystych implantowanych
do zwierzęcych embrionów. Ta technologia niweluje ryzyko odrzucenia organu,
pozwala na tworzenie „własnych” organów konkretnego pacjenta, jednak również nie jest wolna od problemów o charakterze etycznym. Oprócz wspomnianych powyżej wątpliwości odnośnie do prawa do eksperymentowania i zabijania
zwierząt, pojawia się ważne pytanie o ewentualność biologicznego „uczłowieczenia” zwierzęcia. Teoretycznie możliwe jest, że z ludzkich komórek macierzystych powstanie nie wątroba, ale mózg. Rodzi się także pytanie o nasze prawo do
biologicznej ekspansji i swoistej „kolonizacji” innych gatunków (o czym wspominał już w nieco innym kontekście Rossijanow).

Zagrożenia związane z rozwojem biotechnologii
Przedstawione powyżej przykłady historycznych i współczesnych doświadczeń pokazują, że temat hybryd i chimer człowieka i zwierzęcia już od stuleci

Człowieko-zwierzęce hybrydy i chimery w nauce

203

jest atrakcyjny dla naukowców, w których rękach właśnie teraz pojawiły się narzędzia niezbędne do ich stworzenia. W związku z tym rodzi się obawa utracenia „natury ludzkiej” i samozagłady człowieka. Pojawia się strach, że świat
zdominują roboty lub „postludzie” – na przykład hybrydy – pozbawieni wspólnej
z człowiekiem współczesnym biologii, która jest tutaj rozumiana przede wszystkim jako nośnik naszego składnika psychicznego, moralnego i duchowego. Jak
przekonuje Wieczorkiewicz, badająca monstra i potwory wśród gatunku ludzkiego, w powszechnym odbiorze osobliwości ciała wpływają na zmysły, a te z kolei
na moralność. Strach o ciało jest więc równocześnie strachem o duszę. Na poziomie akademickich dyskusji doskonale odzwierciedla to wzrost zainteresowania
tak zwanym „moralnym ulepszeniem” (moral enhancement), w odróżnieniu od
szerszego terminu „ulepszenia człowieka” (human enhancement).
Obecnie można mówić o kilku poziomach badań w zakresie tworzenia człowieko-zwierzęcych hybryd i chimer: to doświadczenia na komórkach i tkankach, prenatalne i postnatalne. Każdy z nich stawia odmienne pytania i wyzwania etyczne.
Największy wpływ na zmianę pojęcia „natury ludzkiej” mają doświadczenia (zarówno realne, jak i hipotetyczne), które można sklasyﬁkować następująco: 1. udoskonalenie człowieka przy pomocy genów zwierzęcia, czyli stworzenie człowieka
z „dodatkiem” materiału genetycznego zwierzęcia; 2. dodanie ludzkich genów lub
organów zwierzętom, na przykład w celu przeprowadzenia dalszych eksperymentów lub otrzymania tkanek organizmu z cechami ludzkimi; 3. stworzenie nowego
hybrydowego organizmu, którego klasyﬁkacja będzie niejednoznaczna.
Ponieważ współczesna nauka pozwala na rzeczywiste stworzenie „człekozwierza”, niezbędne staje się przygotowanie się do takiego scenariusza i rozważenie
szeregu problemów etycznych. Problemy takie pojawiają się na każdym etapie badań w tej dziedzinie, poczynając od poziomu praktycznego, związanego z kwestiami prawnymi. Chodzi przede wszystkim o ustalenie dopuszczalnych granic i celów
eksperymentów z hybrydami i chimerami. Należy przy tym uwzględnić, że nie zawsze są one łatwe do wytyczenia, na przykład w przypadku celów „medycznych”
mowa może być zarówno o terapii, jak i o „ulepszeniu”. I tak, czy dodanie zdolności do regeneracji utraconych kończyn to jeszcze leczenie czy już ulepszenie?
Osiągnięcia w jednej dziedzinie mogą doprowadzić również do niezamierzonych
skutków w innych dziedzinach, na przykład w sferze wojskowej.
Inna sfera problemów prawnych to patentowanie wyników badań. Biotechnolodzy pracują z genami, a te występują w przyrodzie. Czy można zarejestrować
patent na dodanie, przeniesienie czy redukcję genów? Czy nie będzie to ograniczeniem praw tych, którzy noszą te geny w sobie (jeśli mowa o ludzkich genach)? Beck (2009: 40) zastanawia się, czy mysz z jednym ludzkim genem różni
się pod tym względem od myszy z tysiącem ludzkich genów, i czy wystarczy
tylko raz opatentować takie zwierzę, czy też dodanie każdorazowo nowego genu
będzie już rozpatrywane jako nowe osiągnięcie. Poza tym, czy można w ogóle
patentować geny – przecież nie są one wynalazkiem, tylko odkryciem.

204

Magdalena Kozhevnikova

Patentowanie osiągnięć w dziedzinie biotechnologii może doprowadzić do
monopolizacji tej sfery, co w kardynalny sposób może wpłynąć na życie ludzi.
Bezpośrednio wiąże się z tym problem dostępu i reglamentacji technologii w społeczeństwie. Jeśli będą one regulowane zgodnie z zasadami wolnego rynku, może
to wywołać głębokie i nieodwracalne rozwarstwienie społeczeństwa według kryteriów społeczno-ekonomicznych: bogaci będą mogli „zaprogramować” w swoim potomstwie pożądane cechy, a osoby mniej zamożne będą pozbawione tej
możliwości. Pośrednim tego skutkiem może być również brak lekarstw, a nawet
badań nad lekarstwami na choroby, które bogaci będą wyłączać ze swoich genów
– produkcja takich leków nie będzie bowiem opłacalna dla ﬁrm farmaceutycznych.
Silver (2002) sugeruje, że osoby zmienione genetycznie (GenRich) z czasem zaprzestaną płodzenia potomstwa z „naturalsami” (Naturals), co spowoduje rozpad
Homo sapiens na dwa odmienne gatunki. Doskonałą popkulturową ilustracją dyskryminacji w społeczeństwie osób niezmienionych genetycznie jest ﬁlm Gattaca
– szok przyszłości. Reglamentacja biotechnologii przez państwo stwarza z kolei
niebezpieczeństwo rozwoju totalitaryzmu tworzącego dla swoich potrzeb ludzi
o określonych cechach: żołnierzy, robotników, naukowców, sportowców itd.
Koncentracja uwagi społeczeństwa na genetyce może doprowadzić do nadużyć w zakresie ochrony danych osobowych w części dotyczącej genomu. To
poważny problem, który przede wszystkim odzwierciedli się w systemie ubezpieczeń zdrowotnych, i który w perspektywie może stać się podstawą do dyskryminacji genetycznej.
Istotne problemy etyczne wiążą się z pojawieniem się „człekozwierza”:
człowieka ze znacznym dodatkiem genów lub tkanek zwierzęcia, zwierzęcia
z dodatkiem ludzkiego materiału, czy też nowej formy życia, trudnej do jednoznacznego sklasyﬁkowania. Tutaj na plan pierwszy wysuwa się problem statusu
takiej istoty, jej „godności”, którą Beck (2009) rozumie jako prawo do ochrony
nietykalności, autonomiczności, wolności jednostki. Jak wpłynie pojawienie się
człowieko-zwierzęcej chimery lub hybrydy na społeczeństwo w sensie ﬁlozoﬁcznym i religijnym? Jaki będzie status nowej istoty w społeczeństwie i jak będą
się układać jej stosunki z otoczeniem? W zależności od cech tej hybrydowej lub
chimerycznej istoty, zarówno ﬁzycznych, jak i psychicznych, możliwe są najrozmaitsze scenariusze.
Inny rodzaj problemów etycznych wpisuje się w szeroki nurt eksperymentów z udziałem człowieka i ludzkiego materiału biologicznego. Jak w przypadku
technologii wspomaganej reprodukcji, tak i tutaj pojawiają się wątpliwości etyczne dotyczące udziału dawców gamet i materiału genetycznego, a także wykorzystania ludzkich embrionów lub ich komórek.
Bez względu na wielość zagrożeń i problemów związanych z rozwojem biotechnologii, nie należy się spodziewać, że badania w tej sferze zostaną zatrzymane. Praktyka pokazuje, że trudno powstrzymać rozwój nauki, a niezgodność
prawodawstwa w różnych państwach i częściach świata powoduje tylko migra-

Człowieko-zwierzęce hybrydy i chimery w nauce

205

cję naukowców do państw z liberalnymi przepisami. Możemy zaobserwować
nawet swoisty wyścig biotechnologii. Jak już wspomniałam, w Europie najbardziej liberalna jest Wielka Brytania, która niezależnie od istnienia silnej kontroli
etycznej eksperymentów, pozwala na większą swobodę naukowców niż spętane
doświadczeniami nazizmu Niemcy lub ograniczone wpływem religii na sferę naukową państwa z silnymi tradycjami katolickimi.
W tym kontekście konieczne wydaje się przedstawienie problemów biotechnologii związanych z „ulepszeniem” człowieka szerokiemu kręgowi odbiorców
nie będących ekspertami w dziedzinie bioetyki i biotechnologii. Prezentacja tej
tematyki nie powinna mieć charakteru technoutopii ani przeciwnie, katastroﬁcznego scenariusza przyszłości, lecz winna dostarczać rzetelnych informacji
i wskazówek do dalszych dyskusji, które z kolei kształtować będą opinię publiczną i prawodawstwo w zakresie nowych biotechologii. Tylko w ten sposób
społeczeństwa mogą w sposób odpowiedzialny, świadomy i otwarty pokierować
osiągnięciami współczesnej „odczarowanej” technonauki.
Słowa kluczowe: hybrydy, chimery, człekozwierz, natura ludzka, bioetyka, biotechnologia, historia nauki

LITERATURA
Altman L.K.
1995
Man Gets Baboon Marrow in Risky AIDS Treatment, „The New York
Times”, 15.12.1995, http://www.nytimes.com/1995/12/15/us/man-gets-baboon-marrow-in-risky-aids-treatment.html (02.09.2016).
Bakke M.
2007
Między nami zwierzętami. O emocjonalnych związkach między ludźmi i innymi zwierzętami, „Teksty Drugie” 1-2, s. 222-234, http://rcin.org.pl/dlibra/doccontent?id=51065 (12.07.2016).
Beck M.
2009
Mensch-Tier-Wesen. Zur ethischen Problematik von Hybriden, Chimären,
Parthenoten, Paderborn: Ferdinand Schoening.
Dąbrowska M.
2012
Psy rasowe jako bio-dzieło sztuki?, „Artmix” 28 (18), http://archiwum-obieg.u-jazdowski.pl/artmix/24243 (20.07.2016).
Frazer J.G.
1965
Złota gałąź, przeł. H. Krzeczkowski, Warszawa: PIW.
Gajewska G.
2012
Przyroda(i)kultura w epoce antropocenu, „Przestrzenie Teorii” 17, s. 105-114.
Haraway D.
1997
Modest_Witness@Second_Millenium.Female_Man©_Meets_Oncomouse™:
Feminism and Technoscience, New York and London: Routledge.

206
2008
Hartman J.
2002

Magdalena Kozhevnikova

When Species Meet, Minneapolis, London: University of Minnesota Press.

Czym jest dzisiaj bioetyka?, „Archeus” 3, s. 5-15, http://www.iphils.uj.edu.pl/~j.
hartman/pu.php?c=bioetyka&p=czym_jest_dzisiaj_bioetyka (14.07.2016).
Koževnikova M.
2013
Granicy čeloveka v kontekste sozdaniâ himer čeloveka i životnogo , w: E.B. Barinova (red.), Kulturnye granicy i granicy v kulture, Materialy konferencii
molodyh učenyh, Moskva: IÈA RAN, s.164-170.
2015
Gibridy i himery čeloveka i životnogo v nauke: istoriâ i sovremennoe sostoânie issledovanij, w: S.V. Sokolovskij (red.), Innovacii v antropologii:
novye napravleniâ, ob”ekty i metody v rossijskih antropologičeskih issledovaniâh, Moskva: IÈA RAN (e-book), s. 14-34.
2016a
Gibridizaciâ i himerizaciâ kak human enhancement: opredelenie „prirody
čeloveka” v kačestve instrumenta integracii, w: S.M. Klimova, A.D. Majdanskij (red.), Koncepcii postčeloveka v ﬁlosoﬁi i tehnonauke: Materialy
V Meždunarodnoj naučnoj školy dlâ molodeži, Belgorod: ID Belgorod NIU
BelGU, s. 44-50.
2016b
Gibridnyj čelovek buduŝego: ob ugroze poteri „prirody čeloveka”, w: N.D. Subbotina, O.A. Borisenko (red.), Problema sootnošeniâ estestvennogo i social’nogo v obŝestve i v čeloveke: materialy VII Meždunarodnoj naučnoj konf.,
Čita: ZabGU, s. 215-229.
Kuźmicz J.Z.
2009
Ogólne aspekty ksenotransplantacji, http://www.biotechnolog.pl/artykul-225.
htm (30.01.2013).
Liŝuk O.
2011
Rentabel’naâbesčelovečnost’, http://medportal.ru/mednovosti/main/2011/02/
28/experiments/ (30.01.2013).
Łęski T.
1999
Serce prosto od świni, „Wiedza i Życie” 1, http://archiwum.wiz.pl/1999/
99013800.asp (02.09.2016).
Man or Mouse…
2010
Man or Mouse? Ethical Aspects of Chimera Research. Report, Copenhagen: The Danish Council of Ethics.
Radkowska-Walkowicz M.
2008
Od Golema do Terminatora. Wizerunki sztucznego człowieka w kulturze,
Warszawa: Wydawnictwa Akademickie i Profesjonalne.
Rossiânov K.O.
2006
Opasnye svâzi: I. I. Ivanov i opyty skreŝivaniâ čeloveka s čelovekoobraznymi
obez’ânami , „Voprosy istorii estestvoznaniâ i tehniki” 1, http://vivovoco.
rsl.ru/VV/PAPERS/ECCE/IVAPITEK.HTM (15.07.2016).
Rostand J.
1964
Biologia twórcza, przeł. A. Steinsberg, Warszawa: Państwowe Wydawnictwo Naukowe.
Silver L.
2002
Raj poprawiony. Nowy wspaniały świat?, przeł. S. Dubiski, Warszawa: Prószyński i S-ka.

Człowieko-zwierzęce hybrydy i chimery w nauce

207

Smorąg Z.
2006

Biotechnologiczne, prawno-organizacyjne i etyczne aspekty ksenotransplantacji, „Biotechnologia” 1 (72), s. 103-109, http://www.pfb.info.pl/
ﬁles/kwartalnik/1_2006/Smorag.pdf (2.09.2016).
Smorąg Z., Słomski R.
2005
Ksenotransplantacja – możliwości i ograniczenia, „Nauka” 4, s. 133-148.
Tiŝenko P.D.
2001
Bio-vlast’ v èpohu biotehnologii, Moskva: IF RAN.
Turney J.
2001
Ślady Frankensteina, przeł. M. Wiśniewska, Warszawa: PIW.
Vaal’ de F.
2014
Istoki morali: w poiskah čelovečeskogo u primatov, Moskva: Alpina non-ﬁkšn.
Wieczorkiewicz A.
2010
Monstruarium, Gdańsk: Słowo / obraz terytoria.
Wójcik B.
2007
Ksenotransplantacje, w: A. Muszala (red.), Encyklopedia bioetyki, Radom:
Polskie Wydawnictwo Encyklopedyczne, s. 312-316.
Źródła internetowe:
Kazus Baby Fae – komentarz, http://www.incet.uj.edu.pl/dzialy.php?l=pl&p=31&i=3&m
=26&n=2&z=0&kk=76&k=63 (28.01.2013).
Zespół opieki zdrowotnej w Chełmnie – Transplantologia, http://www.zoz.chelmno.pl/zoz/
index.php?option=com_content&task=blogsection&id=32&Itemid=88 (26.11.2012).
Laboratoriâ innovacionnyh biomedicinskih tehnologij, http://www.limbt.com/page/25
(02.09.2016).

Magdalena Kozhevnikova
HUMAN-ANIMAL HYBRIDS AND CHIMERAS IN SCIENCE:
HISTORY AND TODAY
(Summary)
This article reviews the history and present state of research on the creation of human-animal hybrids and chimeras. The idea has been present in culture since ancient times
and was picked up by scientists a long time before breakthroughs in DNA were made.
Scientiﬁc experiments in the ﬁeld of chimerization and hybridization are a continuation
of thought experiments expressed in a variety of cultural texts and artefacts throughout

208

Magdalena Kozhevnikova

the history of mankind. The author reviews the scientiﬁc implementation of this ancient
idea – from simple transplants between different species and different sexes to xenotransplantation and further on to genetic engineering.
Today’s development of individual stem cells therapies and the production of new
medicines and healthcare products are claimed to be the goal of such research, yet in
the future, “upgrades” (enhancement) of people with animal genes and the transfer of
selected biological characteristics to the human species will become realistic possibilities.
Due to the unpredictable consequences of such research, both concerning individuals and humankind, such a prospect raises serious concern among scientists. As a result,
questions appear regarding the potential threat to humankind, which in turn calls for the
revision of the concept and development of a new vision of who “man” is in this age of
biotechnology.
Key words: hybrids, chimeras, humanimal, human nature, bioethics, biotechnology, history of science
Magdalena Kozhevnikova
Institute of Philosophy
Russian Academy of Sciences
12/1 Goncharnaya Street
109240 Moscow, Russian Federation
kmagdalena@yandex.ru

Lud, t. 100, 2016

JACEK NOWAK
Instytut Socjologii
Uniwersytet Jagielloński
Kraków

ŻYDOWSCY SĄSIEDZI.
O WIĘZIACH SPOŁECZNYCH W PAMIĘCI MIESZKAŃCÓW
POŁUDNIOWEJ POLSKI

Wprowadzenie
„Kiedy bida, to do Żyda” – mówiło polskie przysłowie. Ludowych powiedzeń
określających wzajemne relacje było w powszechnym obiegu sporo i dotyczyły
one wielu sfer życia, co świadczyć może o wadze tych kontaktów międzykulturowych. Bezpośrednia sugestia zawarta w tym przysłowiu jest tylko pozornie
czytelna: „w biedzie pomoże Żyd”, podczas gdy w rzeczywistości mogła być
ona ukrytym, negatywnym skojarzeniem ze stereotypowym „Żydem-wyzyskiwaczem”. W artykule zajmuję się kwestią pamiętania relacji polsko-żydowskich,
ze szczególnym uwzględnieniem charakteru więzi sąsiedzkiej.
W analizie poruszam się w obszarze wyznaczonym przez trzy kluczowe pojęcia: więzi sąsiedzkie, relacje z Żydami i pamięć przeszłości. Przedmiotem rozważań są wspomnienia, które gromadziliśmy podczas badań przeprowadzonych
w latach 1988-1993 w Zakładzie Antropologii Społecznej Instytutu Socjologii Uniwersytetu Jagiellońskiego, w ramach projektu „Pamięć kultury żydowskiej wśród mieszkańców Podkarpacia” Andrzeja Palucha i Jonathana Webbera
(Oxford University). Projekt obejmował zasięgiem wybrane miasteczka i wsie
całego obszaru dawnej Galicji w Polsce, od Bielska-Białej aż po wschodnią granicę państwa. Do badań typowano miejsca ważne dla kultury żydowskiej, jak Bobowa, Leżajsk, Dąbrowa Tarnowska, Rymanów, ale też wybierano miejscowości
ad hoc, pod wpływem gromadzonych informacji o dawnych relacjach Żydów
z nie-Żydami. W sumie przeprowadzono czterysta wywiadów w kilkudziesięciu
miejscowościach tego regionu. Rozmowy te nagrywano i transkrybowano, by po
kilkunastu latach poddać je digitalizacji1. Badania jakościowe z wykorzystaniem
1

Dysponentem wywiadów jest Instytut Socjologii Uniwersytetu Jagiellońskiego.

210

Jacek Nowak

ustrukturyzowanego scenariusza wywiadu pogłębionego prowadzono przez kilka
lat w różnych zespołach. Scenariusz rozmów, choć zgodnie z metodologicznymi
dyrektywami miał charakter elastyczny i z biegiem czasu ulegał modyﬁkacjom,
to jednak koncentrował się głównie na kwestiach pamięci o kulturze żydowskiej.
Pytania zgrupowano w kilku blokach tematycznych poświęconych kwestiom:
ogólnych wspomnień o społeczności żydowskiej; wspomnień o jej religii i rytuałach, pamięci relacji Żydów z nie-Żydami; pamięci Zagłady oraz stereotypów. Na potrzeby niniejszej analizy przeczytałem wszystkie wywiady i wybrałem treści związane głównie ze wspomnieniami relacji Żydów z nie-Żydami,
ze szczególnym uwzględnieniem pytań wprost nawiązujących do problematyki sąsiedztwa: „Czy to dobrze, że Żydzi mieszkali w Pana(i) miejscowości?”,
„Jeśli mógłby Pan wybierać, to kogo najlepiej mieć za sąsiada (Żyda, Niemca,
Ukraińca, Rosjanina, Czecha, czy też kogoś innego)?” oraz „Jakie dobre cechy
i/lub złe posiada Żyd?”. Jak można zauważyć w przywoływanych fragmentach
wywiadów, rozmówcy nawiązywali w swych wypowiedziach również do innych
pytań o kulturę i relacje polsko-żydowskie. Takie mieszanie wątków jest charakterystyczne dla narracji o przeszłości pozyskiwanych w badaniach jakościowych.
W wywiadach rozmówcy występują jako świadkowie przywołujący zapamiętane
zdarzenia, formułujący swoje interpretacje i oceny.
Komentując wyniki, muszę zastrzec, że odwołuję się do pewnego stanu
świadomości rozmówców, ich wyrywkowych obserwacji, doświadczeń jednostkowych i sądów, w których często mijali się z prawdą czy powielali istniejące
stereotypy. Badanymi byli głównie mieszkańcy wybranych miejscowości pamiętający czasy sprzed II wojny światowej. Warto zatem mieć na uwadze, że
przywoływane treści pochodzą z okresu ich dzieciństwa czy wczesnej młodości. Oznacza to, że mamy do czynienia z etnograﬁcznym materiałem będącym
wyobrażeniem przeszłości. Szczegółowy opis niektórych kwestii metodologicznych dotyczących analizy owych wspomnień można znaleźć w tekście Sławomira Kapralskiego (2015) – jednym z nielicznych opracowań odnoszących się
do zebranych podczas tych badań materiałów. Dodatkowo należy uwzględnić
wpływ interferencji pamięciowej związanej choćby z polityką historyczną PRL
czy społecznymi wyobrażeniami na temat kultury żydowskiej. Nie bez znaczenia
dla treści przywoływanych wspomnień jest też kontekst czasowy prowadzenia
tych badań. Lata 90. ubiegłego wieku były początkiem uwalniania pamięci dotąd
skrywanej i przemilczanej. Ponadto pamięć o Żydach zaczęła wtedy pojawiać się
w mediach i często była przedmiotem dyskusji w sferze publicznej, co zapewne
miało wpływ na przywoływane wspomnienia badanych.
O ile wyniki podobnych badań Aliny Całej (1992), przeprowadzonych dwadzieścia lat wcześniej, weszły już do obiegu socjologicznych analiz, a uchwycony w nich wizerunek Żydów często był komentowany, o tyle badania późniejsze,
do których się odwołuję, nie były dotąd omawiane. Niniejszy artykuł jest kolejną
próbą pokazania, w jaki sposób mieszkańcy miasteczek i wsi tego regionu rekon-

Żydowscy sąsiedzi

211

struowali pamięć o relacjach sąsiedzkich lub raczej budowali swoje wyobrażenia
o przeszłości w tym zakresie. Wykazuję zatem „zapamiętany” charakter owych
więzi sąsiedzkich, zwracając szczególną uwagę na determinujący wpływ wspólnoty na pamięć w ocenie sąsiedztwa Żydów z nie-Żydami2. Artykuł ten jest też
punktem wyjścia do dalszych analiz, które prowadzę z zespołem w ramach projektu „Śladami pamięci. Strategie pamiętania o kulturze żydowskiej w Galicji”3.
Interesują nas sposoby i mechanizmy przepracowania pamięci o przeszłości polsko-żydowskiej w przekazie międzypokoleniowym.

Pamięć przeszłości
Przed przejściem do analizy problematyki więzi sąsiedzkiej należy poświęcić
nieco uwagi zagadnieniom pamiętania i zapominania przeszłości. Materiał, jakim
dysponujemy, jest pochodną wspólnotowego procesu przepracowania pamięci
o czasach sprzed kilkudziesięciu lat. Wywiady prowadziliśmy w okresie rozpoczynającej się właśnie transformacji systemowej i postępującej demokratyzacji
pamięci, dopuszczającej coraz śmielej do głosu wspomnienia z przeszłości dotąd
marginalizowane czy zapomniane (por. Ziółkowski 2001). „Uwolnione pamięci”
dostawały się do publicznego obiegu i stawały przedmiotem powszechnej debaty.
Wiele ograniczanych bądź skrywanych dotychczas narracji o zdarzeniach z przeszłości traﬁło na warsztaty historyków, socjologów i antropologów (Orla-Bukowska 2006). W tym czasie w świecie nauki już dość intensywnie badano zjawiska
związane z pamięcią zbiorową. Maurice Halbwachs (1969) ze swoją koncepcją
społecznych ram pamięci wszedł na dobre do naukowego obiegu, a koncepcja ta
stała się ważnym punktem odniesienia dla kolejnych badaczy. Publikowane prace
z biegiem czasu zaczęły ożywiać dyskusję o pamięci przeszłości w naukach społecznych, wywołując swego rodzaju modę na te tematy. David Lowenthal wydał
The Past is a Foreign Country (1985), Jacques Le Goff – History and Memory
(1992), a wkrótce potem ukazało się obszerne dzieło pod redakcją Pierre’a Nory,
Realms of Memory (Nora, ed.,1996-1998), znane szerzej z oryginalnego tytułu:
Les lieux de memoire. Ważna dla późniejszej dyskusji o pamięci stała się też praca Jana Assmanna Pamięć kulturowa (2008). Często przywoływano koncepcje,
podejścia i stanowiska zaczerpnięte z prac Paula Ricoeura, Dominicka LaCapry,
Jeffreya Olicka, Paula Connertona i wielu innych. Symbolicznym apogeum badania pamięci przeszłości stało się powołanie do życia przez wydawnictwo Sage
periodyku „Memory Studies” w 2008 roku.

2

Pominięcie esencjalizującej dychotomii „Polacy versus Żydzi” dla owych relacji ma na celu
ominięcie w tekście zawiłych interpretacji kwestii tożsamościowych związanych z granicami etniczno-kulturowymi.
3
Projekt jest ﬁnansowany ze środków NCN na podstawie decyzji DEC-2012/07/B/HS3/03464.

212

Jacek Nowak

Na gruncie polskim badania nad pamięcią zbiorową zapoczątkowała Nina Assorodobraj, jeszcze w latach 60. ubiegłego wieku. Do grona socjologów kontynuujących tę tradycję zaliczamy Barbarę Szacką, Andrzeja Szpocińskiego czy Lecha
Nijakowskiego. Naturalnie, zjawiskiem pamięci zbiorowej zajmują się też przedstawiciele innych dyscyplin, na przykład historycy Marcin Kula i Robert Traba. Antropologowie obszernie prezentowali swoje stanowisko choćby w periodyku „Konteksty. Polska Sztuka Ludowa”, na czele z Katarzyną Kaniowską (2003), autorką
artykułu Antropologia i problem pamięci. Z antropologicznego punktu widzenia
niezwykle cenne dla poruszanych tu zagadnień są prace Joanny Tokarskiej-Bakir
(np. 2004). Na uwagę zasługują badania przeprowadzone przez Kaję Kaźmierską
(2008), poświęcone w dużej mierze właśnie pamiętaniu sąsiedzkich relacji polsko-żydowskich. Z kolei spory o pamięć polsko-żydowskiej przeszłości interesująco
przedstawił Piotr Forecki w książce Od Shoah do Strachu (2010).
Wciąż aktualne w dyskusji o pamięci zbiorowej pozostają klasyczne już założenia Maurice’a Halbwachsa, oparte na Durkheimowskiej wizji świata społecznego. Jego zdaniem, to w społeczeństwie człowiek nabywa wspomnienia, tam je
rozpoznając i lokalizując. Zatem wspominanie jest czynnością społeczną osadzoną
w strukturach społeczeństwa, czynnością, która jednoczy nasze myślenie i poprzez
którą dokonujemy rekonstrukcji przeszłości (Halbwachs 1969: 4-5). Dla dalszych
rozważań w niniejszym artykule właśnie ta perspektywa teoretyczna wydaje się
podpowiadać najlepsze tłumaczenia pamięci przeszłości. Chcę bowiem wykazać,
że analizowane zjawiska społeczne należą do dwóch porządków: indywidualnego i ponadjednostkowego. To jednostki wytwarzają relacje, a jednocześnie relacje te należą do sfery zobiektywizowanych wzorów kulturowych przynależnych
społeczeństwu. Jednostki wspominają przeszłość pod presją wspólnoty. Jednostki pamiętają, ale ich pamiętanie podlega zdeterminowanym społecznie wyborom
określonych elementów z zasobów i w obrębie funkcjonujących ram społecznych.
Barbara Szacka deﬁniuje pamięć zbiorową jako wyobrażenia o przeszłości własnej
grupy, konstruowane przez jednostki z zapamiętanych informacji, które są rozumiane, wybierane i przekształcane według standardów kulturowych wytwarzanych
społecznie. Skoro są one wspólne członkom danej zbiorowości, to wytwarza się
ujednolicony obraz przeszłości dziejów własnej grupy (Szacka 2006: 44). Ponadto
to, co zapamiętujemy z przeszłości, jest determinowane teraźniejszą sytuacją grupy, do której należymy. Zatem, badając wspomnienia jednostek sprzed kilkudziesięciu lat, musimy pamiętać, że ich treść negocjowana była w warunkach wyznaczonych przez ówczesne konteksty społeczne. Upraszczając, możemy powiedzieć,
że wspomnienia zanotowane w latach 90. są aktem rekonstrukcji pamięci o kulturze żydowskiej (w tym relacjach sąsiedzkich), wywołanym i określonym przez to,
co dla badanych ważne było w czasie realizacji wywiadów4.
4

Z metodologicznego punktu widzenia warto zauważyć, że ich badawcza interpretacja w tamtym
czasie mogłaby też być różna od tu zaproponowanej.

Żydowscy sąsiedzi

213

Jan Assmann, odwołując się do koncepcji Halbwachsa, kładzie nacisk na moment kształtowania obrazu zdarzeń z przeszłości przez jednostki w drodze przekazu
międzypokoleniowego. Wyróżnia pamięć komunikacyjną, obejmującą wspomnienia dotyczące najbliższej przeszłości, i kulturową, która pojawia się, gdy tamta
zaczyna wygasać i zostaje przeniesiona w obszar zewnętrzny: rytualny i materialny
(Assmann 2008: 36). Pamięć komunikacyjna jest przekazywana w luźnej, niesformalizowanej formie w codziennym życiu wspólnotowym pomiędzy pokoleniami,
najczęściej w postaci komunikacji ustnej w kręgach rodziny i znajomych. Szczególne nasilenie procesu ożywiania lub odświeżania pamięci następuje w okresie,
kiedy świadkowie zdarzeń z przeszłości wchodzą w końcowy okres swojego życia.
Materiał, jakim dysponujemy, pochodzi właśnie z takiego okresu. Był to bowiem
moment przekształcania pamięci komunikacyjnej w kulturową. Rozpoczął się pod
koniec ubiegłego wieku i toczył na fali rozliczeń z tragediami II wojny światowej, procesu postępującej demokratyzacji pamięci w Europie Środkowo-Wschodniej i wreszcie naturalnie następującej wymiany pokoleniowej, czyli odchodzeniu
świadków przedwojennego świata społecznego. Nasi rozmówcy dysponowali unikatową już dzisiaj pamięcią dotyczącą przeszłości (Assmann 2008: 66-71). Opowiadali o zdarzeniach, które pamiętali z własnych przeżyć, uczestniczyli w nich
osobiście. Zatem w tym przypadku wpływ społecznych ram pamięci był stosunkowo najmniejszy, nie tyle pozwalał im wyzwolić się z „ram pamięci zbiorowej”, co
umożliwiał ich modyﬁkacje przez przywołanie pamięci biograﬁcznej, bezpośredniej i dostępnej przez osobiste doświadczenie. Stąd mamy do czynienia z pewnym
paradoksem ujawniającym się w rozmowie. Jednostkowa pamięć oparta na wspomnieniach bezpośrednich zmaga się z pamięcią obowiązującą w grupie. Owocem
tego aspektu procesu zapamiętywania są sądy takie, że konkretny Żyd-sąsiad był
dobrym sąsiadem, a Żyd „zgeneralizowany” już nie. Badani dobrze oceniają swoje
relacje z konkretną rodziną żydowską, a w tej samej rozmowie wypowiadają negatywne sądy o relacjach Żydów z nie-Żydami. Mamy tu do czynienia z procesem
„produkowania zmiennych obrazów przeszłości, [pojmowanych – J. N.] jako wyłaniające się z międzyludzkich interakcji pole konﬂiktów pomiędzy rozmaitymi
perspektywami, a także jako sfera negocjacji i przenikania się odmiennych wyobrażeń” (Kapralski 2010: 15-17).
Nie wikłając tych wspomnień jednostkowych w kontekst konﬂiktu pamięci
w zbiorowych tożsamościach, pozostańmy przy stwierdzeniu, że pamięć jednostkowa jest częścią wielu kontekstów pamiętania zbiorowego, a jednostki, dzieląc
się swoimi wspomnieniami, muszą uwzględniać złożoną procedurę uzgadniania
map poznawczych w interpretacji przeszłości. Wypada jeszcze dodać, że pamięć
jednostkowa podlega mechanizmom zapominania. Najczęściej mówi się o kilku
jej przejawach, takich jak nietrwałość, roztargnienie, blokowanie, błędna atrybucja, podatność na sugestie czy tendencyjność (Schacter 2003). Przede wszystkim
należy pogodzić się z faktem, że pamięć jest nietrwała i wraz z upływem czasu
mamy dostęp jedynie do jej pozostałych śladów. Jednak pewne epizody z prze-

214

Jacek Nowak

szłości, szczególnie związane z bezpośrednim doświadczeniem, wielokrotnie
przypominane i roztrząsane, mogą przetrwać i utrwalić się w naszej pamięci. Stąd
w rozmowach z badanymi, nawet jeśli ów całościowy obraz przeszłości pozostaje
już mglisty, to natraﬁamy na wspomnienia o zadziwiająco ostrych konturach. Często
owe wspomnienia są nieprawidłowo lokowane, w innej przestrzeni i czasie, a do tego
dochodzą przekłamania co do ich źródeł. Sugerował to Assmann (2008: 68), mówiąc
o „ﬁgurach wspomnień” czy „wzorach pamięci”. Spotykamy się też z próbą wpisania wspomnień do aktualnej sytuacji bez poczucia zniekształcania treści pamięci.
Na te wszystkie procesy nakłada się jeszcze szereg innych mechanizmów, jak „ﬁltrowanie pamięci” (Kula 2002: 55), nakładanie się „pamięci fałszywej” (Bieńkowska 1995: 23) czy wręcz „zacieranie śladów pamięci” (Ricoeur 2006). Konkludując,
wspomnienia, które gromadzimy w czasie badań, są wypadkową wielu procesów
natury psychologicznej oraz społecznej i kulturowej, a więc ich odczytanie musi być
poprzedzone starannym namysłem i wyborem odpowiednich ram interpretacyjnych.
Ważnym aspektem społecznego procesu przepracowywania pamięci o przeszłości jest zbiorowe zapominanie, co dobrze opisywał choćby Ricoeur (2006),
zwracając uwagę na grupowe strategie unikania wiedzy dotyczącej drażliwej przeszłości i/lub świadomej selekcji zdarzeń z przeszłości, które wskazują na cudze
krzywdy, których byliśmy sprawcami. Halbwachs (1969: 422) już wcześniej zwracał uwagę, że społeczeństwo dąży do usunięcia ze swej pamięci wszystkiego, co
miałoby negatywny wpływ na spoistość wspólnoty. Odwołać się też możemy do
Franka Ankersmita (2003: 21-28), który, analizując pamięć Holokaustu, zauważył,
że są takie zdarzenia z przeszłości, o których grupa chciałaby zapomnieć, bo są
bolesne i przykre dla zbiorowości i nie stanowią powodu do dumy. Takim przykładem wykluczania poza nawias zbiorowej pamięci pewnych aspektów z przeszłości
jest zbiorowe zapominanie o Żydach w Polsce powojennej (Ziółkowski 2001; Kula
2004; Forecki 2010). Zarówno w ramach pamięci oﬁcjalnej, jak i potocznej, zafałszowywano bądź wypierano zagadnienia dotyczące kultury i tradycji tej grupy. Pomijano lub pomniejszano jej cierpienia i straty. Nie mówiono, że Polacy też bywali
sprawcami ich tragedii, i wreszcie, że stawali się beneﬁcjentami aktów niesprawiedliwości wobec Żydów (Ziółkowski 2001: 12-14). Ponieważ jest to jednak temat
na oddzielną analizę, tutaj zaznaczę tylko, że fakt zbiorowego zapominania Żydów,
ale też trauma Zagłady, bez wątpienia wpływały na charakter i treść wspomnień,
które były przedmiotem naszego badania. Szczególnie widoczne jest to właśnie
w opisywanym przeze mnie aspekcie zderzania indywidualnej pamięci badanych
z grupowymi wyobrażeniami o kulturze żydowskiej.

Sąsiedztwo
Temat sąsiedztwa w socjologii i antropologii społecznej jest na tyle oczywisty,
że tym bardziej zastanawia, iż tak mało o nim napisano wprost. Zazwyczaj poja-

Żydowscy sąsiedzi

215

wia się w kontekście dyskusji na temat tradycyjnych społeczności wiejskich bądź
przemian we wspólnotach miejskich. W socjologii mówi się wtedy o charakterze
więzi i relacji międzyludzkich, a w antropologii o granicach, swojskości i obcości oraz dystansie społecznym. Blisko sytuują się rozważania z zakresu geograﬁi
miejsc i przestrzeni, a na gruncie psychologii społecznej – dotyczące obszaru
relacji interpersonalnych. Na potrzeby tej analizy przyjmuję, że sąsiedztwo to
układ mniej lub bardziej trwałych powiązań i zależności między jednostkami zamieszkującymi ograniczone terytorium. Badacze analizujący kwestie sąsiedztwa
odwołują się do klasycznych koncepcji socjologicznych zjawiska wspólnotowości wytworzonych na bazie podejść Ferdinanda Tӧnniesa, Emila Durkheima czy
Maxa Webera. Te klasyczne ujęcia, uwzględniające obyczaj, religię czy tradycje
w budowaniu więzi sąsiedzkich, jak żadne inne w socjologii oddają naturę tych
relacji, przynajmniej w odniesieniu do tradycyjnych wspólnot.
W artykule zwracam szczególną uwagę na pewien paradoks związany z rolą
terytorium w tworzeniu tego typu więzi społecznej. W klasycznym rozumieniu
sytuacji sąsiedzkiej bliskość terytorialna jest kluczowym aspektem więzi tam
wytwarzanych. Bliskość miejsc zamieszkania i dzielenie wspólnej przestrzeni
życiowej wytwarzają szczególny rodzaj intymności i więzi tworzących wspólny
ład i porządek. Zjawiska te są dobrze obserwowalne szczególnie w małych społecznościach, takich jak wieś czy miasteczka. Trochę inny charakter przybierają
one w większych skupiskach ludzkich i tam analiza sąsiedzkich relacji wymaga
zastosowania innej aparatury pojęciowej. W opisywanej sytuacji kontaktów pomiędzy Żydami i nie-Żydami, bliskość miejsc nie wpływała jednak na charakter relacji międzyludzkich miedzy tymi grupami. Pomimo zajmowania wspólnej
przestrzeni pozostawali sobie obcymi. Bardziej trafne w ich opisie wydaje się
mówienie o współzamieszkiwaniu niż sąsiedztwie. Owa bliskość nie generowała
żadnej intymności, bowiem na przeszkodzie stała obcość kulturowa. Sąsiad to
ktoś, kto mieszka blisko nas (przy czym odległość pozostaje rzeczą względną), to
ktoś, kogo wyróżniamy spośród innych ze względu na ową bliskość i, wreszcie,
to ktoś, z kim podejmujemy proste lub złożone kontakty społeczne. Charakter badanych miasteczek i wsi zapewniał częsty kontakt bezpośredni pomiędzy Żydami
i nie-Żydami. Wsie zamieszkiwało zazwyczaj najwyżej kilka rodzin żydowskich,
ale trudno było ich nie dostrzec w tej przestrzeni. Tym bardziej w miasteczkach,
w których Żydzi stanowili często większość. Oczywiście w większych miejscowościach nie wszyscy znali się z bezpośrednich kontaktów, ale zapewne nie było
tam nikogo, kto nie miałby w swoim bliższym lub dalszym sąsiedztwie Żydów.
Rozpoznawano ich przede wszystkim przez pryzmat obcej religii i języka, jednak
zwracano też uwagę na ubiór. W rozmowach badani podkreślali, że mieszkali oni
blisko, lecz – jak możemy wnioskować – nie niwelowało to istniejących granic
symbolicznych utrzymujących dystans między tymi wspólnotami.
Sąsiedztwo jest stanem relacji o charakterze dynamicznym, są płytsze i głębsze relacje, trwalsze i słabsze. Jest ono bowiem potencjałem uruchamianym

216

Jacek Nowak

w różnych kontekstach. W relacjach sąsiedzkich polsko-żydowskich, zapamiętanych we wspomnieniach, trudno było dostrzec istnienie pogłębionych więzi. Dominował typ sąsiedztwa powierzchownego, deﬁniowanego głównie bliskością
przestrzenną, który rzadko wykraczał poza grzecznościowe konwencje, czasem
„wzbogacone” relacjami o charakterze utylitarnym. W literaturze socjologicznej
najczęściej zwraca się uwagę na sąsiedztwo rozumiane jako społecznie pożądane
relacje oparte na współpracy. Tutaj jednak mamy do czynienia z sąsiedztwem
trudnym i konﬂiktogennym, obciążonym niechęcią i poczuciem zagrożenia ze
strony nie-Żydów. Tymczasem, co ciekawe, w rozmowach o sąsiedztwie prawie
wcale nie pojawia się wątek konﬂiktów, a jeśli już, to w odniesieniu do zgeneralizowanej grupy Żydów. Częściej można było usłyszeć, że „między nami
[podkr. – J.N.] konﬂiktów nie było”, i w tym samym zdaniu: „czasem młodzi im
[podkr. – J.N.] tam dokuczali”. Tak samo, jak w badaniu Całej: „Wszyscy byli
ze sobą przemieszani i żyli w zgodzie, po sąsiedzku. Oni ludziom nie dokuczali,
ale wśród Polaków było takie modne hasło: «Bij Żyda» – to Polacy ich atakowali” (Cała 1992: 44). Najczęściej takie konﬂikty związane były z przekonaniem
o oszukiwaniu i wyzysku, jakiemu poddawani byli Polacy/nie-Żydzi przez dominujących w sferze ekonomicznej Żydów. Jednak były też inne powody wzniecania konﬂiktów czy, jak mówili eufemistycznie rozmówcy, „żartów kawalerki”.
Niektóre motywowane były różnicami religijnymi i postawą księży:
No myśmy bili Żydów, myśmy to mieli w sobie, tak jak nas religia uczyła żeśmy
pałali nienawiścią, ja mówię jako chłopak, no to już myśmy pałali nienawiścią do
Żydów dlatego że Żydzi ukrzyżowali Chrystusa, że innej wiary są, i myśmy, stąd to
wyszło, że ta nienawiść, później, jak kto dorosły to był już mądrzejszy, ale w młodości chłopcy to bardzo (Szczawnica, M 83 l.).

Najwięcej jednak motywów, które wskazywano w rozmowach, wiązało się po
prostu z różnicami kulturowymi. Ta „obcość” Żydów na każdym kroku „prowokowała”. Inny wygląd („ciągniemy za pejsy”), koszerne jedzenie („smarujemy
słoniną klamki”), inny rytuał pogrzebowy („dzwonimy dzwonkami by zatrzymać
orszak pogrzebowy”), Święto Kuczek („wrzucamy kamienie”) itd.
Sąsiedztwo prezentowane jest zazwyczaj w literaturze socjologicznej jako relacja budowana w konﬁguracji diady, tymczasem jest ono elementem znacznie
bardziej złożonych stosunków społecznych, często budujących społeczność lokalną. W opisywanej rzeczywistości bardziej interesują nas owe sieci relacji sąsiedzkich niż pojedyncze egzempliﬁkacje funkcjonujących tam więzi. Tym bardziej, że osobiste doświadczenia sąsiedzkie przywoływane we wspomnieniach
nie przekładały się wprost na grupowe wyobrażenia o wzajemnych stosunkach
społecznych. Badani, pomimo pozytywnych doświadczeń ze swoimi sąsiadami, często wyrażali negatywne sądy o charakterze tych relacji w odniesieniu do
wspólnoty. Zatem pozytywny kontakt społeczny nawet w wersji konwencjonal-

Żydowscy sąsiedzi

217

nej (zob. Kryczka 1981) nie miał szans na rozwinięcie się poza sferę świadczeniową. Nie odnotowano w naszych badaniach żadnych wypowiedzi potwierdzających istnienie więzi o charakterze solidarnościowym. A zatem sąsiedztwo
(w socjologicznym rozumieniu „budowania więzi”) nie miało szans na „społeczne skonsumowanie”. Wnioskowanie o relacjach między wspólnotami na bazie
sąsiedzkich diad niczemu w tym przypadku nie służy. Co bowiem wynikało
z faktu, że polska rodzina A. żyła dobrze z żydowską rodziną B., a rodzina C. prowadziła towarzyskie życie z rodziną A., pomimo swojej antysemickiej postawy?
W kontekście jednej wspólnoty można by mówić o zaczątku relacji grupowych,
ale w kontekście polsko-żydowskim fakt ten nie miał społecznych konsekwencji.
Jeśli uwzględnimy jeszcze to, że właściwie życia towarzyskiego między tymi
sąsiadami prawie nie było, to relacje te były ważne tylko w wąskim społecznie
zakresie. Więzi sąsiedzkie pomiędzy Żydami i nie-Żydami w badanym regionie
nawet w ograniczonej formie nie zawiązywały wspólnoty lokalnej.
Dobrze naturę relacji sąsiedzkich deﬁniuje Marek Ziółkowski:
Sąsiad to ktoś znajdujący się w przestrzennej bliskości, ale jednocześnie ktoś,
z kim ma się pewien kontakt, o kim posiada się pewne informacje, z kim wchodzi
w rozmaite interakcje. Sąsiad nie jest jednym z „nas” i choć może być traktowany
jako „obcy” w sensie bycia „innym” czy „odległym emocjonalnie” nie jest jednak
całkowicie obcy w sensie bycia „nieznanym”. Sąsiednia grupa etniczna, jej dorobek i kultura, ziemia na której mieszka, są w jakimś zakresie przedmiotem „naszej”
wiedzy (postaw), która jest zawsze różna od „ich” własnej autoświadomości (Ziółkowski 1991: 59).

Wyróżnienie sąsiada spośród innych oparte jest w pierwszym rzędzie na wzajemnej identyﬁkacji i uruchomieniu grzecznościowych konwencji, które mogą
(choć nie muszą) prowadzić do wykorzystania potencjału możliwych relacji i zapoczątkowania stosunków społecznych. Bliskość przestrzenna i utrzymywanie
konwencjonalnych stosunków grzecznościowych nie jest niczym nadzwyczajnym w zachowaniach jednostek i taki stan trwać może bardzo długo – w dużej
mierze warunkowany przez wzory kulturowe w różnych typach społeczności.
Ten czynnik wzajemnej rozpoznawalności wydaje się kluczowy dla analizy charakteru relacji sąsiedzkich. To na tym etapie podejmujemy decyzje o wejściu
w bardziej złożone relacje społeczne lub pozostawaniu w gotowości do podjęcia
takich relacji. Co stanowi o tym, że jesteśmy gotowi pogłębić naszą znajomość
z sąsiadem? Decydujące wydaje się to, jakimi informacjami dysponujemy o sąsiedzie, i jak uzgadniamy nasze mapy poznawcze w toku interakcji. Podstawowym źródłem naszej wiedzy są osobiste doświadczenia i dane, które uzyskujemy
od innych osób. To utwierdza nas w przekonaniu, czy warto wchodzić w pogłębione relacje, czy należy się ich wystrzegać. Jeszcze innym zagadnieniem jest,
czy potencjalny partner interakcji jest również zainteresowany podtrzymaniem

218

Jacek Nowak

kontaktu i jego rozwinięciem. W przypadku wzajemnych polsko-żydowskich relacji sąsiedzkich ów zasób i treść wiedzy o sąsiadach wydaje się głównym czynnikiem budującym charakter sąsiedztwa. Po pierwsze, wiedza, którą posiadali
Polacy/nie-Żydzi o swych sąsiadach, miała szczególny wymiar. W dużej części
dysponowali oni uproszczonym obrazem czerpanym ze stereotypów na temat
grupy żydowskiej (pomimo bliskości). Po drugie, zdecydowanie negatywny stereotyp tych sąsiadów utrudniał „przebicie się” do świadomości wiedzy zdobywanej w bezpośrednich relacjach i modyﬁkację tego stereotypu. Wreszcie dystans
kulturowy pomiędzy grupami generował istnienie wyrazistych granic symbolicznych utrudniających wzajemne porozumienie. Nie-żydowskim sąsiadom w małych miasteczkach i wsiach brakowało pogłębionej ciekawości „obcego”. Opowiadali o „złotym cielcu”, a niewielu z nich było kiedykolwiek w synagodze,
mówili o grzebaniu zmarłych na siedząco, a niewielu było na pogrzebie swojego
żydowskiego sąsiada, jedli macę, a mówili, że Żydzi dodają tam krew dzieci
chrześcijańskich itd.

Kogo za sąsiada?
Wracając do wyników badań z lat 90. ubiegłego wieku spójrzmy, jak mieszkańcy badanego regionu zapamiętali swoich sąsiadów. Poddam analizie wypowiedzi
dotyczące pytań o wybór sąsiada, ocenę tych relacji i cechy wyróżniające Żydów.
W badaniach zapytano respondentów: „Jeśli mógłby Pan wybierać, to kogo najlepiej mieć za sąsiada (Żyda, Niemca, Ukraińca, Rosjanina, Czecha, czy też kogoś
innego)?”. W odpowiedzi padało wiele różnych argumentów za lub przeciw wyborowi konkretnej narodowości. W pierwszej grupie sytuują się odpowiedzi podkreślające, że ważny jest człowiek, a nie narodowość. Najlepiej stanowisko to oddają cytaty z wywiadów: „Narodowość nie jest dla mnie ważna, byle był porządny
człowiek”, albo: „Sąsiada nie można sobie wybrać, żeby go wybrać, to trzeba go
poznać najpierw. Zależy od charakteru, i jak się żyje” (Dynów, M 67 l.).
Inna grupa odpowiedzi to te, które zawierają dodatkowo krótką charakterystykę wybranych narodowości, co najlepiej obrazuje poniższy cytat:
Czech jest fałszywy. Niemiec jest Niemiec. Stare porzekadło jeszcze, stare, że jak
świat światem to Niemiec Polakowi nie będzie nigdy bratem. I odkąd historia sięga, to Niemcy zawsze napadali na Polskie. Zawsze uważali za naród podbity. Jak
chodzi o Żydów, Żydów mus wygonił na cały świat. Oni nie są temu winni. No,
ciężko by było wybrać. Tak samo jak i Polaka. Też są fałszywi i też są... Może być
dobry sąsiad i zły (Andrychów, M 76 l.).

Ograniczając się głównie do relacji polsko-żydowskich, trzeba powiedzieć,
że zaskakująco dużo (wbrew stereotypom) odpowiedzi wskazywało na Żyda

219

Żydowscy sąsiedzi

jako kandydata na dobrego sąsiada. Przyjrzyjmy się dokładniej, jakie argumenty
w wypowiedziach respondentów przemawiały za albo przeciw wyborowi Żydów.

Argumenty za wyborem Żyda
na sąsiada

Argumenty przeciw wyborowi Żyda
na sąsiada

Ja wiem? Może nawet i Żyda. Jakoś może by
prędzej poratował. Bo ratowali się czasem ludzie u Żydów. Jak był w biedzie, to od Żyda
pożyczali. Ludzie na ogół mało mieli pieniędzy, a Żyd zawsze miał (Lesko, K 64 l.).

Żyda na pewno nie. Oni są mało postępowi,
biorę pod uwagę tych Żydów przedwojennych, bo obecnie Żydzi są potęgą intelektualną na świecie. Wybrałbym Niemca – jakby
wziąć pod uwagę gospodarność, umysł, postęp (Nowy Żmigród, M 77 l.)

Żyda. Bo miałam, bo miałam. Pewnie. Jak
najbardziej. Proszę pani, nie było nigdy żadnej
sprzeczki, żadnych plotek, żadnych awantur,
żadnych jakiś tam zazdrości. I można było,
proszę pani, raczej nawet do nas przyszli bo
nie za bardzo czasem nam się dobrze powodziło; czasem przyszli i tam prosili, żeby tam
im w czymś pomóc. Uznali to, wie pani. I jakoś tak się żyło dobrze (Lubaczów, K 76 l.).

No z Żydem bym się nie pogodził tak prędko,
z Ukraińcem też nie. Prędzej bym się pogodził
z Niemcem z oﬁcjalnym wrogiem, zgodnie
z tym przysłowiem: „Zachowaj mnie Panie
Boże od moich przyjaciół, albowiem z wrogami sam sobie poradzę”. Przecież po wojnie,
rząd cały, bezpieka to byli Żydzi. Bestialsko
się znęcali nad Polakami. Taki Różański, Berman, a tu w Bielsku Lampe i wielu innych
(Bielsko-Biała, M 74 l.).

Mówią, takie jest przysłowie, że „Ni ma lepszego sąsiada, niż Żyd” i rzeczywiście tak.
Ciocia w Dębicy mieszkała w takim hoslu, to
idealny ten Żyd był, sąsiad bardzo dobry, bezinteresowny. Ja specjalnie na Żydów nic nie
powiem. Nic złego (Ropczyce, K 73 l.).

Wybrałbym takiego, co żyje według zasad
chrześcijańskich. To: nie Żyda i nie Niemca
(Ciężkowice, M 72 l.)

Chyba, to mnie się zdaje, że z Żydem najspokojniej się żyło. On się nie interesowałby
co u mnie jest, ja bym się nie interesował co
u niego jest. A inna narodowość czy Ukraińcy,
czy drugi Polak, czy Rosjanin, interesuje się:
jak ty tam żyjesz, z czego ty żyjesz, skąd ty to
masz i ta zawiść. A u tych nie byłoby zawiści
(Ustrzyki Dolne, bd.).

Bo to były takie zamknięte enklawy dla chrześcijan (Bielsko-Biała, M 74 l.).

Z zaproponowanej listy potencjalnych sąsiadów często wskazywano na Żydów, podkreślając ich bezkonﬂiktowy charakter i uprzejmość. Zatem dystans
społeczny, jaki się utrzymywał między grupami, stwarzał poczucie dystansu bezpiecznego, a Żyd nie ingerujący zanadto w życie Polaka/nie-Żyda dawał poczucie spokoju. Odniosłem wrażanie, że Żydzi przywoływani we wspomnieniach

220

Jacek Nowak

nie stanowili w powszechnym odczuciu zagrożenia w sąsiedzkich relacjach, co
zarzucano, na przykład, Ukraińcom. Wydaje się też, że postrzegani byli jako stosunkowo ulegli, co pozwalało traktować ich jako grupę nie tylko niekonkurencyjną, niegroźną, ale taką, wobec której można się było sytuować wyżej w hierarchii
społecznej – byli słabsi, więc nie postrzegano ich jako zagrożenia. Drugi argument
przemawiający za Żydami wiąże się z czynnikiem ekonomicznym; można było od
nich pożyczać pieniądze lub kupować towary na kredyt. Taki sąsiad zawsze jest
ceniony. Co nie przeszkadzało tych samych racji, ale w odniesieniu do całej grupy,
używać do dyskredytowania Żydów jako krwiopijców i wyzyskiwaczy wzbogacających się kosztem nie-Żydów. Pojawiały się też argumenty przeciw wyborowi
Żyda na sąsiada. Najbardziej oczywiste dla rozmówców stanowiska zawierały się
w maksymie „Żyd to Żyd”, i niby wszystko jasne. Ale padały też bardziej konkretne zastrzeżenia przeciw żydowskim sąsiadom. Nie żyli według zasad chrześcijańskich, świętowali w „niewłaściwe dni”. To, co było dla niektórych powodem, by
wybrać Żyda na sąsiada, a związane było z jego smykałką do handlu, dla innych
okazywało się argumentem przeciw, bo „Żyd zawsze Polaków przechytrzył”. Pojawiała się też – aczkolwiek rzadko – dość częsta w innych kontekstach teza o związkach Żydów ze służbą bezpieczeństwa i władzą komunistyczną. Generalnie jednak
Żydów wybierano na potencjalnych sąsiadów częściej niż przedstawicieli innych
nacji. Charakterystyczne jest w tych wspomnieniach to, że argumenty za wyborem
Żyda na sąsiada mają częściej charakter bezpośrednich odniesień do konkretnych
osób, a argumenty przeciw wypowiadane są w uogólnionej postaci, odnoszą się do
całej grupy Żydów. Ten mechanizm opisywania relacji polsko-żydowskich przewijał się też w innych fragmentach wywiadów. Konkretny Żyd mógł być „dobry”,
i tu padały argumenty oraz przywoływano wspomnienia świadczące o poprawnych
relacjach, ale w opisie zgeneralizowanym grupy zazwyczaj padały określenia mało
pochlebne i stygmatyzujące grupę żydowską. Mamy więc wspomnienia, w których
przeplatają się w jednej rozmowie wykluczające się narracje. Na przykład współczucie z powodu cierpień i tragedii pojedynczych rodzin z okresu wojny i ogólne
oskarżenie, że sami są sobie winni.
Na inne pytanie: „Czy to dobrze, że Żydzi mieszkali w Pana(i) miejscowości?”, zdecydowana większość rozmówców odpowiadała, że to ani dobrze, ani
źle: „Ja tego pani nie mogę powiedzieć: czy było źle czy dobrze. Każdy musiał
pracować na siebie. Ja z nimi nic nie miałam, ja żyłam ze wszystkimi ludźmi
dobrze, bo tak człowiek powinien żyć” (Szczebrzeszyn, K 86 l.). Natomiast prawie wszyscy odnosili się do faktu, że Żydzi, trudniąc się handlem, byli ważnym
ogniwem w codziennych relacjach:
Wie Pani... dobrze, to trudno powiedzieć, żeby było dobrze, to tylko tyle, że u Żyda
załatwił wszystko. Miał złotówkę to poszedł i dał, kupił, a bez pieniędzy kupił,
potem trza było oddać, ale kupił, a u katolika nie dostał, katolik nie sprzedał bez
pieniędzy... (Szczucin, M 70 l.).

Żydowscy sąsiedzi

221

Nie można powiedzieć, że było źle, czy że było dobrze. Oni skupili cały kapitał.
Mówili: „wasze ulice nasze kamienice”. Handel był w ich rękach, byli jak pijawki
(Rymanów, K 66 l.).

Zdaniem Całej, jak wynika z przeprowadzonych przez nią wywiadów, kontakty polsko-żydowskie ograniczały się głównie do sfery gospodarczej. A w niej
dominował wzór: Żyd sprzedawca – katolik klient. Była to podstawa stereotypowego budowania obrazu Żyda lichwiarza oszukującego Polaków/nie-Żydów
(Cała 1992). Inną kwestią było porównywanie czynności zawodowych charakterystycznych dla Żydów z ciężką pracą, głównie na roli, której Żydzi w zasadzie nie uprawiali. Handel, jako najczęściej wymieniane zajęcie Żydów, nie był
wysoko oceniany, stanowiąc wręcz synonim lenistwa i braku uczciwości: „Oni
brali w swe ręce interesa takie, z których jest korzyść. A z której nie było korzyści, on tego nie cierpiał. Mówili: że on woli lepiej kilo handlu niż metr roboty”
(Borchów, M 80 l.).
Pojawiały się też głosy, że obecność Żydów i ich smykałka do handlu ułatwiała codzienne życie, bo Polacy/nie-Żydzi nie umieli prowadzić tak dobrze
sklepów i stronili od wykonywania wielu przydatnych zajęć:
Dla Grybowa znaczenie miało duże i pozytywne, ponieważ niektóre gałęzie handlu
Polakom mogły nie odpowiadać, tak jak skup kości, skup kopyt, sprawa jelit. A oni
to wykonywali bez szemrania. Nie czuli się poniżeni przez to, że handlują jakimś
mniej wartościowym towarem, tylko wykonywali każdą pracę, która im służyła do
utrzymania rodziny i utrzymania swoich dzieci (Grybów, M 64 l.).

Była też obawa, że zajmują dominującą pozycje społeczną i rugują z niej Polaków: „I dobrze, i źle. Z jednej strony zborgował, jak nie było pieniędzy. Z drugiej Polska jest dla Polaków, a nie dla Żydów, czy innych. A im się tu za dobrze
powodziło” (Ciężkowice, M 72 l.).
Jak zatem odpowiedzielibyśmy na kluczowe tu pytanie: żyli razem czy osobno?
Nie. Goj był nieczysty, stosunki z gojem to raczej nie. Tylko Żydzi bogaci, bez
przesądów rasowych, oni się sami dobrowolnie izolowali ze społeczeństwa, nie
chcieli bliskich kontaktów ze społeczeństwem. Żyli w swoim środowisku. Oni się
sami trzymali swoich gett (Sanok, M 73 l.).

Domy tych Żydów nie miały kontaktu z Polakami, oni się obracali w swoim
zamkniętym gronie (Rymanów, M bd.).
Jeżeli idzie o resztę ludności żydowskiej to oni byli dość zamknięci, mieli swoje
organizacje kulturalne, polityczne, sportowe własne, natomiast ta inteligencja, która mówiła po polsku, no to ich wpływ na życie polityczne, na życie społeczne był
dość znaczny (Kęty, M 69 l.).

222

Jacek Nowak

Alina Cała komentowała:
Wykreowany przez mieszkańców prowincji model dopuszczał bezkonﬂiktowe
współistnienie, ale bez większych kontaktów. Wzajemna tolerancja, według nich,
pozwalała na życie obok siebie. Był to wzorzec wywodzący się ze społeczeństwa
stanowego, podzielonego na zamknięte zbiorowości, obwarowane nieprzekraczalnymi (przynajmniej w teorii) granicami (Cała 1992: 16)5.

Sugerowałbym jednak w odniesieniu do faktycznych relacji, co wynika pośrednio z zanotowanych wspomnień, ale i naszej wiedzy o tamtym okresie, inną
interpretację owego życia „obok siebie” Polaków/nie-Żydów i Żydów. Wydaje
mi się, że główną przyczyną braku możliwości wykreowania więzi sąsiedzkiej,
rozumianej jako pewien typ intymnych więzi wynikających z bliskości, była nie
„różnica stanowa” wynikająca z zajmowanych pozycji w strukturze społecznej,
a obcość kulturowa, o której już wspominałem. Nie odwiedzali się w domach i do
rzadkości należały wspomnienia o wspólnym świętowaniu czy pracy. Pomimo
wielu okazji wynikających z bliskości przestrzennej, nie zmniejszyli dystansu
kulturowego, tkwiąc latami w oddzielonych granicami symbolicznymi wspólnotach.

Jakie cechy wyróżniały Żydów w oczach polskich sąsiadów?
W odpowiedzi na pytanie: „Jakie dobre cechy i/lub złe posiada Żyd?”, wymieniano wiele pozytywnych cech. Przede wszystkim wysoko oceniano solidarność
grupową Żydów. Podawano jej przykłady jako atut tej społeczności, ale czasem
też jako cechę świadczącą o zamknięciu i niedopuszczaniu Polaków/nie-Żydów
do siebie.
No, dobre cechy Żydów to była ich wewnętrzna solidarność, bardzo uwidaczniająca się na każdym kroku. Jeżeli gdzieś w jakimś ulicznym zajściu, starciu się
młodych chłopców z młodymi Żydami, doszło do jakiegoś starcia no to, to Żydzi
widać było, że solidarni, jeden zaraz tego Żyda, który by tam był, prawda, czy
uderzy, czy, czy jakoś nachodzony, zaraz go w obronę brali. Była ta solidarność do
pomocy, pomagania sobie ekonomicznego, prawda. To była ta cecha jedna, wyróżniająca ich bardzo solidarnie, bardzo wyraźnie. Ale poza tym, no to normalnie, jak
5
Co ciekawe, ale i zrozumiałe, w latach 90. bardzo rzadko w wywiadach respondenci odnosili się
do stanowego układu, jaki charakteryzował społeczeństwo przedwojenne, a którego obraz tkwił jeszcze
w głowie rozmówców w latach 80. W nowszych badaniach pytania o hierarchiczny układ społeczny
i miejsce w nim Żydów pozostawały bez zrozumienia. Pytania o „chłopa, pana i Żyda” były mało
czytelne. Pół wieku od wojny zmieniło nie tylko strukturę społeczną, ale i język opisu hierarchiczności
w lokalnej społeczności. Rozmówcy opisywali stare stosunki społeczne (z przeszłości) nowymi
pojęciami.

Żydowscy sąsiedzi

223

każdy człowiek właściwie, nie można – byli źli i dobrzy, prawda, ale raczej byli
uprzejmi, uprzejmi raczej byli, tak to było widoczne... Tacy do, do współżycia byli,
byli zgodni we współżyciu z sąsiadami, czy w ogóle w społeczności. No i aktywni
– to, co, żeby powiedzieć też na ich dobro, aktywni bardzo w życiu gospodarczym,
bardzo aktywni, pracowici, oszczędni, pracowici, poprzestający na małym, wyróżniający, wyróżniali się pod tym względem od Polaków, którzy od razu chcieli,
prawda, majątek to duży, a oni ciułali z małego i zadowalali się tym małym i potem
dochodzili do dużego... No, i we współżyciu, współżyciu z mieszkańcami, z katolikami, chrześcijanami byli, byli dobrzy (Pilzno, M 75 l.).
U Żydów była jedność. Oni się to wyjątki należały, to gdzieś pożarli o te czy inne
interesy, ale na ogół się szanowali, trzymali się kupy, a nasi nie, nasi nie. Oni się
szanowali nawzajem razem. Też były właśnie kłótnie między nimi, ale na ogół
się pilnowali, szanowali (Dąbrowa Tarnowska, M 66 l.).
Żydzi, to taki jest klan, który się trzymał. Żyd Żyda zawsze popierał. To u nich,
właśnie to było – oni się mogli kłócić, oni mogli być nieprzyjaciółmi, ale jak on
był w kłopocie to go kahał zaraz ratował. Żydzi zaraz ratowali. Żydzi, to jest jeden
naród, co mają jedność trzymają (Brzozów, K 84 l.).

Charakterystyczny dla postrzegania siły owych więzi solidarnościowych grupy żydowskiej jest cytat pokazujący sytuację osoby mediującej z grupą Polaków:
Był taki Żyd, handlarz koni, Suchar się nazywał. On tak mędrkował, ﬁlozofował,
pokpiwał z religii, często przebywał z Polakami, zupełnie był odcięty [od Żydów6]
poza nawiasem społeczności żydowskiej się znajdował, tak, że jak miał kłopoty,
Żydzi nie śpieszyli mu wcale na pomoc (Dynów, M 67 l.).

Odwołując się do własnej pamięci z czasów prowadzenia tych badań, przypominam sobie wiele uwag na temat osób przekraczających symboliczne granice wspólnot. Zarówno Żydzi, jak i nie-Żydzi podejrzliwie patrzyli na członków
swoich grup mających szersze/głębsze relacje z drugimi. Nie mam na myśli tylko
tych skrajnych ocen dotyczących na przykład osób zawierających związki małżeńskie z „obcymi”, ale znajomość jidysz i częste kontakty z Żydami bądź rozwinięte interesy narażały nie-Żydów na komentarze o przechodzeniu na „drugą
stronę”. Również w środowisku żydowskim niechętnie patrzono na tych, którzy
utrzymywali zażyłe stosunki z gojami (tak przynajmniej pamiętają to Polacy/
/nie-Żydzi). Wspólnotowi „strażnicy” zauważali akty przekraczania granic symbolicznych i przesuwali takie osoby na margines grupy. Świadczy to, iż wspólnotowość i jej reguły wyznaczały wzory sąsiedzkich relacji. Bliscy sąsiedzi

6

Wtrącenia w cytatach wypowiedzi umieszczone w nawiasach kwadratowych pochodzą od autora.

224

Jacek Nowak

uczestniczyli czasem w światach dwóch wspólnot, a to skutkowało sankcjami
za przekraczanie granic. Stąd, w mojej opinii, taki a nie inny jest wzór relacji
sąsiedzkich dominujący we wspomnieniach badanych. Obie wspólnoty nie akceptowały zbytniego spoufalania się sąsiadów.
Bardzo dużo odpowiedzi wskazywało, że Żydzi byli dobrymi ludźmi. Wymieniano zdecydowanie więcej pozytywnych niż negatywnych ich cech. Zwracano uwagę na ich gotowość do pomagania innym, głównie Żydom, ale wielu
rozmówców przyznawało, że także mogło liczyć na ich pomoc. Podkreślano
bezkonﬂiktowy charakter Żydów, choć czasem czyniono z tego zarzut, że nie
potraﬁli się bić czy walczyć o swoje. Doceniano ich uprzejmość. Wymieniając
kolejne dobre cechy podkreślano, że Żydzi nie byli pijakami. Musiał być to poważny problem społeczny, skoro tak często wskazywano, że Żydzi umieli się od
picia powstrzymać:
Żydzi nie byli pijakami, każdy Żyd miał wódkę w domu. Ale tylko kieliszeczek
po szabasie. Żyda nie było widać, żeby się walał po ulicy pijany (Dynów, K 69 l.).
Nie byli alkoholikami, tak szanowali grosza, że (...). Żydzi pili wódkę w sobotę
z naparstka. Jeden, dwa i to było wszystko i nie widziała pani bo raz tego że psuje
opinie, drugi raz na wódkę szkoda pieniędzy, trzeba ją przeliczyć na pieniądze
(Dębica, K 80 l.).

Wśród cech negatywnych wymieniano zdolność Żydów do oszukiwania w pogoni za zyskiem. Trzeba jednak pamiętać, że uwagi takie zazwyczaj pojawiały
się w kontekście pożyczania pieniędzy czy kredytowania Polaków/nie-Żydów.
Stwierdzenie: „Zawsze dopominali się o swoje” brzmi jak zarzut, ale możemy się
domyślać, że po prostu starali się odzyskać pożyczone pieniądze, jak to w relacji
handlowej. Bez komentarza pozostawiam poniższy cytat: „Złe cechy – jak szli
na śmierć to złośliwie postępowali. Dolary darli i miał możność komuś dać a nie
dał” (Nowy Żmigród, M 76 l.).
Zauważano, że niektórzy byli niechlujni i brudni, ale zazwyczaj podkreślano, że najczęściej dotyczyło to warstw najuboższych, żyjących w biedzie. Na
pytania o domy żydowskie przeważająca większość zapamiętała je jako małe,
ciasne, brudne. Wielu pamięta przykre zapachy, jakie dominowały w tych domostwach. Oczywiście znacznie lepiej oceniane były domy bogatych Żydów.
Zapewne uwzględnienie czynnika klasowego inaczej nakreśliłoby obrazy tych
relacji. Badani mieli świadomość społecznego zróżnicowania statusów zarówno
po stronie nie-żydowskiej, jak i wśród Żydów. Jeszcze innym ﬁltrem analitycznym byłoby pokazanie różnic między Żydami. Polacy/nie-Żydzi nie lubili „fusytów”, „chusytów” czy tych „ortodoksyjnych” (jak mówiono o chasydach). Woleli
Żydów „postępowych”, bo taki status znacznie zmniejszał bariery pomiędzy sąsiadami.

Żydowscy sąsiedzi

225

Typy sąsiedztwa
Porządkując wspomnienia tych relacji sąsiedzkich, korzystam z typologii zaproponowanej przez Piotra Kryczkę, lekko ją modyﬁkując. Choć odnosi się ona do innej rzeczywistości społecznej, sam mechanizm budowania i podtrzymywania więzi
sąsiedzkiej pozostaje zbliżony. Kryczka (1981) wyróżnia sześć typów sąsiedztwa:
ograniczające, poinformowane, konwencjonalne, świadczeniowe, solidarnościowe
i przyjacielsko-towarzyskie. Połączyłem typ sąsiedztwa ograniczającego z poinformowanym, zakładając, że w tradycyjnych wspólnotach sprzed ponad pół wieku
sama świadomość obecności sąsiada równała się posiadaniu podstawowych informacji o nim. Autor tej koncepcji zwraca uwagę przede wszystkim na funkcjonalny
aspekt koegzystencji, jednak w homogenicznej kulturowo wspólnocie. Próbując
przenieść ten schemat relacji do kategoryzacji stosunków polsko-żydowskich, musimy pamiętać, co wielokrotnie podkreślałem, że mamy tu do czynienia ze wspomnieniami sąsiedztwa podzielonego granicami kulturowymi.
1. Sąsiedztwo ograniczające – to taki typ relacji, w którym sąsiedzi posiadają
świadomość jej istnienia, co warunkuje zachowania nie wywołujące ich negatywnej oceny przez drugą stronę. Można powiedzieć, że to taki minimalny warunek potwierdzający więź wynikającą z normy działaniowej bez szkody dla partnera tej więzi. Sąsiedztwo poinformowane – dotyczy takich relacji, w których nie
tylko jesteśmy świadomi sąsiedzkiej bliskości, ale też posiadamy podstawowe
informacje o drugiej stronie: kim są, czym się zajmują itd. Kim zatem był dla Polaków sąsiad Żyd? „Całkiem normalny człowiek, taki sam jak i my. Z tym, że ma
inną religię” (Sanok, K 70 l.). Przede wszystkim różnili się wyznaniem, mową
i wszystkimi zasadami – takie opinie można było najczęściej usłyszeć.
Kto to jest Żyd? Człowiek zupełnie normalny wyznający inną religię i (...) religia
nakłada na niego specjalne swoje rygory. To, co powiedziałem i święcenie szabasu,
święcenie Paschy, święcenie kuczek i innych żydowskich świąt. I poza tym, proszę
pani nie lubili ciężkiej pracy. Zajmowali się przeważnie kupiectwem i drobnymi
rzemiosłami. To znaczy krawiecczyzna, szewstwo, oni bardzo lubili jakieś orkiestry, jakieś kursy tańców prowadzić. Ot takie zajęcia raczej. Poza tym o Żydach
co można powiedzieć; oni sami się dzielili. Na przystojnych i głupich, brzydkich
i mądrych (Brzozów, M 78 l.).
Żydzi mówili w domu wyłącznie po żydowsku, jidysz. Tym językiem porozumiewali się w kontaktach między sobą, w kontaktach handlowych, rzemieślniczych,
bo oni stanowili zawsze zwarty krąg. Stanowili społeczność zamkniętą, obcą, odrębną. Zamknięci w swoim kręgu religijnym, zwyczajowym, językowym (Dynów,
M 67 l.).

226

Jacek Nowak

Bez wątpienia polscy sąsiedzi zdawali sobie sprawę z „inności” Żydów
i ograniczeń wynikających z różnic kulturowych, przede wszystkim językowych i religijnych. We wspomnieniach badani najczęściej podkreślali, że owe
różnice pozwalały im żyć obok siebie bezkonﬂiktowo. Jednocześnie widać, że
owa świadomość różnic wskazywała na współzamieszkiwanie, a nie budowanie
więzi sąsiedzkich. Wymiar bezpośrednich sąsiedzkich relacji wygląda we wspomnieniach dość idyllicznie, jednak w toku rozmów pojawiały się często informacje, że owa koegzystencja zakłócana była „wybrykami” młodzieży albo pod
wpływem wspólnotowej solidarności przemieniała się w niechęć i wrogość na
poziomie grup. Ten sam „nieszkodliwy” Żyd sąsiad stawał się „obcym” i wrogiem Polaków/nie-Żydów na poziomie wspólnoty. Zatem odnosząc się do tego
typu sąsiedztwa, można stwierdzić, że o ile kulturowa odmienność Żydów była
zauważana i nie powodowała napięć w relacjach bezpośrednich (można mówić
o sąsiedztwie obojętnym), to była znacząca na poziomie grupy. Jeszcze inaczej,
parafrazując odpowiedzi respondentów, można powiedzieć: „mój sąsiad był
w porządku, ale oni jako sąsiedzi już nie”.
2. Sąsiedztwo konwencjonalne – to taki typ relacji, w których nie tylko coś
wiemy o sobie, ale też wchodzimy w podstawowe zachowania i interakcje związane na przykład z wymianą pozdrowień oraz krótkimi konwersacjami. Takie
sąsiedztwo ilustrują następujące wypowiedzi:
Żydzi trzymali się osobno, ale z młodymi Żydkami bawiliśmy się na podwórku
(Grybów, M 66 l.).
Tam czasem zamienili jakieś zdanie, jak tam zdrowie i kończyło się, ale tych bliższych kontaktów towarzyskich, to nie utrzymywali wcale (Dynów, M 67 l.).
No tak, coś takiego, to przyszli tam ale oni się bardzo grzecznie odnosili. Grzecznie odnosili. Z jakąś prośbą, tak. Ale tak jako znajomi – nie. Oni się nie łączyli do
nas, z katolikami. Bo Ukraińcy to to nie było różnicy… (Borchów, M 80 l.).
Nie. Nigdy nie byłam u nich w domu. Raczej nie. Owszem tak na podwórkach, w szkole to się spotykaliśmy, ale tak do domu to nie zachodziliśmy (Zarszyn, K 70 l.).

Był to najczęstszy typ kontaktów obecny we wzajemnych relacjach. Nasi
rozmówcy chętnie podawali przykłady takich konwencjonalnych zachowań, zaznaczając, że bariera religijna nie sprzyjała przekroczeniu pewnej granicy. Tą
granicą była przestrzeń domowa/prywatna.
3. Sąsiedztwo świadczeniowe – wychodzimy poza zdawkowe pozdrowienia
i rozmowy, i łączymy je z działaniami związanymi ze świadczeniem drobnych
przysług.

Żydowscy sąsiedzi

227

Żydzi we wspomnieniach badanych stanowili odrębną społeczność, byli zamknięci w swoim kręgu kulturowym, językowym, religijnym itd. Co ich zatem
z Polakami/nie-Żydami łączyło? Można powiedzieć, że nic ich nie łączyło prócz
kontaktów czysto materialnych i ﬁnansowych. Żyd prowadził sklep lub warsztat
i potrzebował gojów jako klientów, a sam też czasami korzystał z ich usług.
Do nas chodzili, mieliśmy krowę u nas, brali mleko od nas i prawie codziennie
spotykaliśmy się z Żydami. (…) Oni chodzili do nas, my chodziliśmy do nich, ale
żeby przyjmowało się… jakieś specjalne przyjęcie się robiło, to oni na taki przyjęcia nigdy nie przychodzili. Nigdy (Bobowa, K 66 l.).
Do nas to przychodzili takie… przeważnie Żydówki, bo mamusia szyła. To tam
przychodzili i przynosili różności do szycia. A ojciec był szewcem, no to przynosili
buty (Ciężkowice, M 77 l.).
Przed wojną takich stosunków ażeby Żydzi przychodzili do nas z kolei my do
Żydów – nie, takich zjawisk nie było, nie były w ogóle tutaj. Natomiast z tej racji,
że mój ojciec pracował w „nafcie” w tych warunkach muszę powiedzieć, że to był
pewien przywilej i gdy ojciec będąc w mieście i tam dziecku chcąc kupić dziecku
czy butki czy ubranko czy coś, to prowincja niewielka, wioska, miasteczko dobrze
i znało się dobrze do tego że w trakcie kupna zapraszali do mieszkania żeby wypić
herbatę, ale żeby poza ten stosunki przyjacielskie ponadto to nie (Iwonicz, M 68 l.).
Odwiedzaliśmy się. Było to przy okazji urzędowej, dowiedzieć się o stanie domu,
zarządzenie jakieś zanieść (Krosno, M 82 l.).
Owszem, tak, to jak żyli w zgodzie to po jeden drugiemu pomagał. To jak to było
ci Żydzi, którzy na wsi mieszkali, to znowu ci rolnicy chłopi pomagali Żydom tam,
bo oni nie mieli konia. To on im uprawiał to pole, a on mu za to dawał pieniądze,
płacił mu za to, a poza tym nie wiem co mi mógł Żyd pomóc (Lubaczów, K 77 l.).

4. Sąsiedztwo towarzysko-przyjacielskie – to typ więzi generujący koleżeńskie/przyjacielskie relacje skłaniające nas do wzajemnego uczestnictwa w życiu
rodzinnym; wizyty, wspólne świętowanie ważnych uroczystości itp. Oto przykłady wypowiedzi:
Tak [towarzysko] to nie, nie było tego. Oni sobie my sobie (Frysztak, K 74 l.).
Zaproszenia na przyjęcia, uroczystości to nie były praktykowane. Z Polakami zaproszeń nie praktykowali. Oni byli bardziej dla siebie, choć byli życzliwi (Krosno,
K 65 l.).
Z tym rzeźnikiem stosunki były bardzo koleżeńskie, [ale żeby się odwiedzać] do
tego stopnia nie, żeby tak przesiadywanie, ale tylko interesy nas łączyły (Ustrzyki
Dolne, M 79 l.).
Przyjaźniliśmy, no to przyjaźniliśmy się trudno powiedzieć, ale w każdym bądź
razie byliśmy w dobrych kontaktach (Ustrzyki Dolne, bd.).

228

Jacek Nowak

Nie. Żydki w barze nie siedzieli przez to, że to jedzenie było niekoszerne. Oni tam
nie wchodzili. Te bary, piwo, to wszystko, to było tylko dla nas (Bobowa, M 70 l.).

Choć i dla tego typu sąsiedztwa można znaleźć cytaty potwierdzające istnienie koleżeńskich relacji, to warto raz jeszcze zaznaczyć, że odnoszą się one głównie do wspomnień z okresu szkolnego rozmówców:
Byłam, do tej koleżanki tam naprzeciw mnie. Oni mieli sklep żelazny, ale ona
więcej siedziała u mnie jak ja u niej. Takie koleżeńskie (Ustrzyki Dolne, K 79 l.).
Myśmy się odwiedzali z tymi kolegami, z którymi chodziłem do szkoły. Czasem
ja coś potrzebowałem od niego, czasem on coś do mnie, tośmy się odwiedzali.
I z tymi, którzy tutaj w najbliższym sąsiedztwie mieszkali. Tutaj w najbliższym sąsiedztwie mieszkał Getz, to oni przychodzili do nas, myśmy przychodzili do nich.
Bez okazji (Grybów, M 64 l.).
Jeżeli chodzi o kontakty towarzyskie to ja chodziłem do kolegów Żydów, a oni
przychodzili do mnie. Razem bawiliśmy, razem się uczyliśmy, razem graliśmy
w piłkę. Gdzieś na spacerze czy w mieście podczas jakichś zakupów także to były
stałe kontakty (Brzozów, M 70 l.).

5. Sąsiedztwo solidarnościowe – w tym typie relacji pojawia się już świadomość wspólnych interesów wynikających z przestrzennej bliskości. Jesteśmy
gotowi podejmować działania na rzecz społeczności, do której należymy.
I tutaj dochodzimy do kwintesencji zapamiętanych relacji sąsiedzkich pomiędzy
tymi grupami. Nie istniało sąsiedztwo na poziomie wspólnot. Polacy/nie-Żydzi nie
rozwinęli więzi sąsiedzkich z Żydami. Były takie, choć ograniczone, relacje z Ickiem czy Szubertem, ale nie z Żydami. W zapisach czterystu rozmów przeprowadzonych w latach 90. w Polsce południowo-wschodniej nie znalazłem wypowiedzi, która ilustrowałaby typ sąsiedztwa solidarnościowego. Może takie przypadki
były, ale nasi rozmówcy nie potraﬁli spontanicznie ich wymienić w rozmowie o relacjach polsko-żydowskich.

Zakończenie
Podsumowując, spróbuję ustalić zapamiętane przez rozmówców charakterystyczne typy sąsiedztwa żydowskiego z nie-Żydami. Bez wątpienia da się wyróżnić typ sąsiedztwa poinformowanego. Ze względu na cechy charakterystyczne
kultury żydowskiej, nie można było nie zauważyć, że sąsiadami byli Żydzi. Ponieważ analizujemy życie społeczności małych miast i miasteczek, a czasem i wsi,
należy pamiętać, że bliskość przestrzenna nie pozostawiała szans na anonimowość. Każdy mieszkaniec tych miejscowości wiedział, kim jest jego sąsiad, znał

Żydowscy sąsiedzi

229

jego narodowość i posiadał co najmniej podstawowe informacje o jego rodzinie.
Wszyscy nasi rozmówcy deklarowali taki poziom wiedzy o swoich żydowskich
sąsiadach. Konwencjonalny typ sąsiedztwa również był dość powszechny. Polacy nie tylko wiedzieli, kim są ich sąsiedzi, ale wchodzili z nimi w podstawowe
interakcje. Co charakterystyczne, owe interakcje – jak się wydaje na podstawie
wspomnień – wynikały bądź z kontaktów szkolnych, bądź zawodowych. Ograniczały się głównie do sfery publicznej, a w przypadku dzieci czy młodzieży do
wspólnych miejsc codziennego spędzania czasu wolnego, na przykład podwórek
czy ulicy. Mimo że nie wszyscy respondenci mówili o takim typie wzajemnych
relacji, można uznać, że był on stosunkowo rozpowszechniony. Znacznie rzadszy
był typ sąsiedztwa zwany świadczeniowym. Choć zgromadziliśmy wiele deklaracji potwierdzających wychodzenie w relacjach z Żydami poza sferę konwencjonalnych i często zdawkowych wymian uprzejmości, to znacznie mniej osób
przyznawało, że wyświadczano też sobie wzajemne przysługi. Kontakty takie
związane były zwykle z prostą wymianą ekonomiczną – na przykład przychodzono po mleko czy korzystano z usług krawieckich i szewskich. Nawet jeżeli
dochodziło do takich interakcji podbudowanych usługami, to rzadko wiązały się
one ze wzajemnymi odwiedzinami w domu. Jeśli już, wizyty miały charakter
roboczy, a nie sąsiedzkiego, bezinteresownego odwiedzania się. Równie rzadkie
było sąsiedztwo typu towarzysko-przyjacielskiego. Zapewne w różnych grupach
społecznych wyglądało to rozmaicie, ale przeciętnej rodzinie polskiej nie zdarzało się wchodzić w zażyłe relacje z Żydami. Nawet jeśli pojawiały się deklaracje
koleżeńskich znajomości, to często opatrzone były zastrzeżeniami, że nie miały
one bardziej zażyłego charakteru. Wzajemne odwiedziny, tym bardziej rodzinne,
naprawdę były rzadkością. Nie znalazłem w żadnym z wywiadów opisu takiego
przypadku – choć, o ile pamiętam z prowadzonych rozmów, można sądzić, że
takie sytuacje miały miejsce. Zapewne częściej odwiedziny były możliwe w domach rodzin lepiej sytuowanych czy inteligenckich.
Na podstawie przywołanych wspomnień możemy powiedzieć, że tradycyjnie rozumiane sąsiedztwo, wykraczające poza konwencjonalne zachowania
grzecznościowe, nie miało szans wytworzyć się między tymi wspólnotami, przy
tak dużych różnicach kulturowych. Właściwie nie było takiej sfery życia, która
sprzyjałaby wytworzeniu bliskości i zainicjowaniu intymnej więzi podbudowanej zaufaniem i wzajemnością. Tolerancja (z ograniczeniami) to było maksimum,
co można było w takich warunkach rozwinąć.
Należy pamiętać, że odwoływałem się do materiału, który nie jest zapisem
przeszłości, a raczej jej wyobrażeniem. Rozmówcy „pamiętający” ze swojego
dzieciństwa i młodości relacje z Żydami modyﬁkowali swoje wspomnienia według standardów kulturowych obowiązujących w grupie. Ich treść negocjowana
była w warunkach wyznaczonych przez różne konteksty społeczne, a analizowany materiał jest pochodną tych procesów i okoliczności naszych rozmów prowadzonych w okresie transformacji lat 90. ubiegłego wieku. Dodatkową zmienną,

230

Jacek Nowak

która powinna być uwzględniona w analizie, jest fakt, że interpretacja dokonywana jest kilkadziesiąt lat później, w nowej rzeczywistości kulturowej, w nowych
społecznych ramach pamięci.
Kluczowy był, jak sądzę, wpływ wspólnoty na charakter jednostkowych wspomnień polsko-żydowskich więzi sąsiedzkich. Twierdzę, że w ocenie relacji Żydów z nie-Żydami podstawową rolę odgrywała presja grupy, poprzez wyznaczone
ramy pamięci. Badani dobrze oceniali swoje relacje z sąsiedzką rodziną żydowską,
a w tej samej rozmowie wypowiadali negatywne sądy o „zgeneralizowanych” relacjach z Żydami. Starałem się wskazać pola konﬂiktów pamięci pomiędzy jednostkowymi wspomnieniami a grupowym interesem zachowania spójności tożsamościowej. Zgodnie z moją argumentacją, przywołane wspomnienia są produktami
zmiennych obrazów przeszłości powstającymi w toku negocjacji i przenikania się
różnych wyobrażeń przeszłości funkcjonujących we wspólnocie.
Słowa kluczowe: więzi sąsiedzkie, pamięć zbiorowa, relacje polsko-żydowskie, wspólnota

LITERATURA
Ankersmit F.R.
2003
Wzniosłe odłączenie się od przeszłości albo jak być/stać się tym, kim się już
nie jest, przeł. J. Benedyktynowicz, „Konteksty. Polska Sztuka Ludowa”
262-263: 3-4, s. 25-41.
Assmann J.
2008
Pamięć kulturowa. Pismo, zapamiętywanie i polityczna tożsamość w cywilizacjach starożytnych, przeł. A. Kryczyńska-Pham, Warszawa: Wydawnictwa Uniwersytetu Warszawskiego.
Bieńkowska E.
1995
Mała historia pamięci (Pamięć jednostkowa, pamięć zbiorowa), „Znak”
47: 5, s. 19-30.
Cała A.
1992
Wizerunek Żyda w polskiej kulturze ludowej, Warszawa: Wydawnictwa
Uniwersytetu Warszawskiego.
Connerton P.
1989
How Societies Remember, Cambridge: Cambridge University Press.
Forecki P.
2010
Od Shoah do Strachu. Spory o polsko-żydowską przeszłość i pamięć w debatach publicznych, Poznań: Wydawnictwo Poznańskie.
Halbwachs M.
1969
Społeczne ramy pamięci, przeł. M. Król, Warszawa: Państwowe Wydawnictwo Naukowe.
Kaniowska K.
2003
Antropologia i problem pamięci, „Konteksty. Polska Sztuka Ludowa” 262-263: 3-4, s. 57-65.

Żydowscy sąsiedzi

231

Kapralski S.
2010
Pamięć, przestrzeń, tożsamość. Próba reﬂeksji teoretycznej, w: S. Kapralski (red.), Pamięć, przestrzeń, tożsamość, Warszawa: Wydawnictwo Naukowe Scholar, s. 15-17.
2015
O co chodzi w wywiadzie? Próba interpretacji wspomnień o Żydach jako
narracji tożsamościowych, „Przegląd Socjologii Jakościowej” 11: 4, s. 6-33.
Kaźmierska K.
2008
Biograﬁa i pamięć, Kraków: Nomos.
Kryczka P.
1981
Społeczność osiedla mieszkaniowego w wielkim mieście: ideologie i rzeczywistość, Warszawa: Państwowe Wydawnictwo Naukowe.
Kula M.
2002
Nośniki pamięci historycznej, Warszawa: Wydawnictwo DiG.
2004
Między przeszłością a przyszłością. O pamięci, zapominaniu i przewidywaniu, Poznań: Poznańskie Towarzystwo Przyjaciół Nauk.
Le Goff J.
1992
History and Memory, Cambridge: Cambridge University Press.
Lowenthal D.
1985
The Past is a Foreign Country, Cambridge: Cambridge University Press.
Nora P. (ed.)
1996-98 Realms of Memory: Rethinking the French Past, vol. 1-3, New York: Columbia University Press.
Orla-Bukowska A.M.
2006
New Threads on an Old Loom. National Memory and Social Identity in Postwar and Post-Communist Poland, w: R.N. Lebow, W. Kansteiner (eds.),
The Politics of Memory in Postwar Europe, Durham, London: Duke University Press, s. 177-209.
Ricoeur P.
2006
Pamięć, historia, zapomnienie, przeł. J. Margański, Kraków: Universitas.
Schacter D.
2003
Siedem grzechów pamięci, przeł. E. Haman, J. Rączaszek, Warszawa: Państwowy Instytut Wydawniczy.
Szacka B.
2006
Czas przeszły, pamięć, mit, Warszawa: Wydawnictwo Naukowe Scholar.
Tokarska-Bakir
2004
Rzeczy mgliste, Sejny: Pogranicze.
Ziółkowski M.
1991
Wspólnota korzeni i odmienność tradycji, „Kultura i Społeczeństwo” 35: 4,
s. 59-71.
2001
Pamięć i zapominanie: trupy w szaﬁe polskiej zbiorowej pamięci, „Kultura
i Społeczeństwo” 45: 3-4, s. 3-22.

232

Jacek Nowak

Jacek Nowak
JEWISH NEIGHBOURS. SOCIAL TIES AS RECALLED BY INHABITANTS
OF SOUTHERN POLAND
(Summary)
The memory of Polish and Jewish relationships is one of the most intriguing issues
within sociology and social anthropology. The present study focuses on neighbour relationships and collective memory. By exploring memories of witnesses of the events
predating World War II, this paper demonstrates that the cohabitation of Poles and Jews
did not generate community-building ties. Due to the extensive cultural alienation of
Jews, the spatial proximity was not sufﬁcient for close relationships to ﬂourish. Rather,
these groups predominantly showed limited community bonds, marked by a tolerance
for otherness that did not translate into solidary actions. Poles remember that Jews were
somewhere close but their otherness prevented them from having more intimate, constructive neighbour relationships. Based on witnesses’ memories, the paper demonstrates
that the memory of relationships between individuals is more positive than the memory of
relationships between the two communities. Built upon stereotypes, the latter reinforced
the negative image of Jews as a community despite positive experiences with individual
Jews who were close neighbours.
Key words: neighbour relationships, collective memory, Polish-Jewish relationships,
community
Jacek Nowak
Department of Sociology
Jagiellonian University
52 Grodzka Street
31-044 Kraków, Poland
jacek.nowak@uj.edu.pl

Lud, t. 100, 2016

MAGDALENA ZATORSKA
Instytut Etnologii i Antropologii Kulturowej
Uniwersytet Warszawski

LOKALNE INTERPRETACJE PIELGRZYMEK CHASYDZKICH
DO POLSKI I NA UKRAINĘ (LELÓW, LEŻAJSK, HUMAŃ)
Jeżeli wędrowanie jako brak związku z wszelkim konkretnym
punktem przestrzeni jest pojęciowo przeciwieństwem trwałego przywiązania do danego, konkretnego punktu, to socjologiczna forma „obcości” stanowi w pewnej mierze syntezę
obydwóch tych określeń. Zjawisko to ujawnia, że stosunek
do przestrzeni jest, z jednej strony, warunkiem, z drugiej zaś
– symbolem stosunku do człowieka. Nie mamy tu na myśli
„cudzoziemca” jako wędrowca, który dziś przychodzi, jutro
odchodzi, ale osobę, która dziś przychodzi, jutro zaś zostaje – niejako potencjalnego wędrowca, który, aczkolwiek nie
wyruszył dalej, nie zrezygnował też całkowicie z owej swobody przychodzenia i odchodzenia
Simmel. (2006: 204)

Uwagi wstępne
Niniejszy tekst1 stanowi podsumowanie pierwszego etapu pracy badawczej
nad wpływem pielgrzymek chasydzkich na społeczności lokalne Lelowa, Leżajska i Humania. Celem przygotowywanej w oparciu o te badania pracy doktorskiej jest ukazanie zniuansowanych postaw różnych grup mieszkańców wobec
chasydów oraz wielowarstwowych debat, które toczą się otwarcie lub niejako
podskórnie w badanych społecznościach. Z uwagi na to, że badania są w toku,
a opracowanie i analiza dotychczas zebranego materiału etnograﬁcznego nie
została jeszcze zakończona, w artykule nie rozważam całego spektrum postaw
mieszkańców Lelowa, Leżajska i Humania wobec chasydów, pomijam również
tak ważne dla tematu zagadnienia, jak wiedza i pamięć o Zagładzie żydowskich
mieszkańców badanych miejscowości, pamięć o polskiej i ukraińskiej przemocy
wobec Żydów w okresie wojennym i powojennym czy współczesny antysemi1

Artykuł powstał w ramach projektu ﬁnansowanego przez Narodowe Centrum Nauki: „Relacje
polsko-żydowskie i ukraińsko-żydowskie w kontekście współczesnych pielgrzymek chasydzkich do
Polski i na Ukrainę. Studium porównawcze” (nr projektu 013/11/N/HS3/04965). Dzięki środkom z tego
grantu prowadzę badania w Humaniu i Leżajsku.

234

Magdalena Zatorska

tyzm. Za taką decyzją przemawia także szereg problemów etycznych, wynikających z trudnych do pogodzenia interesów podmiotów bezpośrednio lub pośrednio
zaangażowanych w badania, warunków wytwarzania wiedzy antropologicznej
oraz politycznego charakteru antropologicznych reprezentacji (por. Baer bd.),
z którymi na tym etapie pracy nie jestem w stanie się zmierzyć.
W artykule zarysowuję kontekst chasydzkich pielgrzymek do Lelowa, Leżajska i Humania oraz przedstawiam trzy wybrane formy lokalnych „odpowiedzi”
na ich rozwój. Są to: gminne „Święto Ciulimu-Czulentu” organizowane w Lelowie, działalność blogerki z Leżajska popularyzującej wiedzę na temat pielgrzymek i mieszkających w mieście przed wojną Żydów oraz protesty przeciwko
chasydom inicjowane przez Radę Organizacji Obywatelskich w Humaniu.
Badania, których wyniki stanowią podstawę artykułu, realizuję (jeśli uwzględnić pierwsze pomysły i wyjazdy badawcze o charakterze pilotażowym) od 2011
roku. Wyjazdy terenowe odbywają się zarówno podczas świąt chasydzkich,
w trakcie których badane miejscowości odwiedzane są przez grupy pielgrzymów,
a życie codzienne części mieszkańców podporządkowane jest tym wydarzeniom,
jak i poza nimi. Ponadto w Lelowie, obserwując dwie edycje festiwalu „Święto Ciulimu-Czulentu”, zebrano materiały na temat sposobów konstruowania
żydowskości oraz polskości podczas tego wydarzenia. Od 2011 do 2016 roku
łączny czas badań terenowych w Lelowie wyniósł sześć tygodni, w Leżajsku –
cztery, a w Humaniu osiem tygodni.
Większość rozmówców to mieszkańcy badanych miejscowości, w tym ci,
którzy bezpośrednio stykają się z pielgrzymami – między innymi osoby wynajmujące im pokoje lub domy, sprzedawcy, kierowcy taksówek, pracownicy służb
porządkowych i tłumacze. Kategorię o szczególnym znaczeniu stanowią jednostki w aktywny sposób kształtujące lokalną politykę pamięci i mające wpływ na
kształt relacji między mieszkańcami a chasydami. Wśród rozmówców są więc
przedstawiciele lokalnych władz i miejscowi aktywiści, zarówno ci, którzy zajmują się upamiętnianiem i przypominaniem żydowskiej historii, jak i organizatorzy protestów przeciwko chasydom. Badaniami objęci zostali również przybysze,
którzy przyjeżdżają na uroczystości, aby je obserwować i dokumentować, w tym
fotografowie i inne osoby deklarujące zainteresowanie kulturą żydowską. Moimi
rozmówcami są także sami pielgrzymi.
Materiał źródłowy obejmuje zapisy wywiadów etnograﬁcznych przeprowadzonych w Lelowie, Leżajsku i Humaniu, notatki z terenu, doniesienia prasowe, blogi internetowe, materiały promocyjne badanych gmin i organizowanych
przez nie wydarzeń. W Humaniu liczba wywiadów wyniosła 30, w Leżajsku –
17, a w Lelowie – 190 (w tej miejscowości działaliśmy w wieloosobowym zespole2). Ponadto przeprowadzono 14 wywiadów z chasydami.
2

Badania w Lelowie prowadzone były w latach 2014-2016 w ramach zajęć „Laboratorium
etnograﬁczne”, które realizowałam w Instytucie Etnologii i Antropologii Kulturowej Uniwersytetu

Lokalne interpretacje pielgrzymek chasydzkich do Polski i na Ukrainę

235

Z mieszkańcami Humania i okolic porozumiewałam się w języku ukraińskim,
rosyjskim lub surżyku (język mieszany, zawierający elementy języka ukraińskiego i rosyjskiego, popularny w miastach centralnej Ukrainy). Z mieszkańcami
Leżajska, Lelowa i okolic rozmawiałam w języku polskim. Natomiast rozmowy
z chasydami oraz fotografami i ﬁlmowcami z krajów Europy Zachodniej, odwiedzającymi badane miejscowości w trakcie chasydzkich świąt, prowadziłam
w języku angielskim.

Znaczenie pielgrzymki w chasydyzmie
Pielgrzymka w chasydyzmie wiąże się z osobą cadyka, charyzmatycznego
przywódcy duchowego. Cadyk, główna „innowacja”, jaką na gruncie autorytetów religijnych judaizmu wprowadził chasydyzm, stanowi centrum wspólnoty,
zarówno w planie religijnym, jak i społecznym (Rapoport-Albert 1991). Jak tłumaczy Gershom Scholem, „pojawienie się cadykizmu [kultu cadyków – M.Z.]
z góry wpisane było w samą istotę ewolucji, którą musiał przejść chasydyzm”
(Scholem 2007: 376). Droga, jaką przebył chasydyzm od ruchu mistycznego do
zjawiska społecznego,
najdobitniejszy wyraz znajduje w autonomicznej, spójnej indywidualności chasydzkiego świętego; jest to moment zupełnie nowy. Doktryna przekształca się tu
bez reszty w osobowość (...). Postać cadyka – nowego, skonstruowanego przez
chasydyzm ideału religijnego – różni się od przekazanego tradycją rabiniczną ideału talmid chacham („uczonego w Torze”) również i tym, że cadyk sam „stał się
Torą”. Już nie jego wiedza, lecz sam fakt jego istnienia jest wartością religijną.
Cała jego osoba jest teraz żywą Torą. Przy takim stosunku do osobowości religijnej musiało dojść niebawem do przeniesienia na osobę świętego pierwotnej mistycznej idei niezgłębionej otchłani Tory. Jednocześnie rozmaite grupy chasydzkie
przybierały całkowicie odmienne oblicza w zależności od rodzaju indywidualności
świętego, który był ośrodkiem grupy. W istocie nadzwyczaj trudno jest doszukać
się jednego chasydyzmu wśród mnóstwa chasydów uczestniczących w historycznym rozwoju tego ruchu; było w nim miejsce na całkowicie nawet przeciwstawne
typy religijne (Scholem 2007: 378)3.
Warszawskiego, oraz w ramach projektu „Oddolne tworzenie kultury. Wielostanowiskowe studium
porównawcze” doﬁnansowanego ze środków Ministra Kultury i Dziedzictwa Narodowego. W badaniach
wzięli udział: Anna Auguścik, Agnieszka Białowolska, Aleksandra Borek, Urszula Borkowska, Tomasz
Chwałek, Aleksandra Domaradzka, Michał Gałek, Przemysław Gliński, Karolina Gmyz, Anna Greszta,
Agnieszka Gwiazdowicz, Marcin Kokotkiewicz, Weronika Kwiatkowska, Antonina Stasiuk i Jacek
Wajszczak.
3
Również inni badacze (m.in. Galas 2006, Dynner 2006) podkreślają wewnętrzne zróżnicowanie
tego nurtu, zarówno w odniesieniu do jego historii, jak i współczesności, argumentując, że zamiast
o chasydyzmie powinniśmy mówić o „chasydyzmach”. Jak tłumaczy David Assaf: „Chasydyzm nigdy
nie był «ruchem» we współczesnym znaczeniu tego słowa, nie posiadał bowiem scentralizowanej struk-

236

Magdalena Zatorska

W obrazowy sposób o znaczeniu pielgrzymki do cadyka pisze Anna Ciałowicz, korzystając ze wspomnień Icchaka Ewena (1861-1925), pisarza i dziennikarza wychowanego w tradycji chasydzkiej. Autorka tłumaczy:
Podróżowanie do cadyka jest ważnym obowiązkiem, gdyż w drodze człowiek pozbywa się arogancji i zadufania w sobie. (...) Szczególnie w Rosji cadykowie byli
bardzo ruchliwi i wykazywali duży zapał w szerzeniu idei chasydzkiej (...). Inaczej
w centralnej Polsce i Galicji: tutaj chasydzi masowo podróżowali do cadyków,
którzy rzadko wybierali się w drogę, chyba że chcieli odwiedzać się nawzajem.
Ta różnica zaznaczyła się nawet w języku; podczas gdy w Rosji pytanie brzmiało:
„Czyim jesteś chasydem?”, w centralnej Polsce i w Galicji mówiło się w takim
wypadku: „Do którego cadyka jeździsz?” (Ciałowicz 2006: 185).

Współczesne pielgrzymki chasydzkie do Polski i na Ukrainę
Jak wynika z powyższych uwag, pielgrzymowanie jest w chasydyzmie ważnym elementem religijnej tożsamości. Praktyka pielgrzymki do cadyka lub do
jego grobu była obecna w wielu środowiskach chasydzkich w Europie Wschodniej już w wieku XIX (Epstein bd.). Współczesny charakter tych podróży wynika z przemian politycznych, ekonomicznych i technologicznych ostatnich dziesięcioleci. Pielgrzymki chasydzkie, po okresie stagnacji trwającym od II wojny
światowej do lat 80., rozwijają się w nowym kontekście społecznym.
Wraz z upadkiem Związku Radzieckiego i rozpadem „bloku wschodniego”
groby cadyków znajdujące się na Ukrainie, w Polsce, na Białorusi i Litwie, przez
lata niedostępne lub dostępne tylko dla nielicznych pielgrzymów, stały się realnym celem podróży dla osób na stałe mieszkających w Izraelu, Europie Zachodniej, Ameryce Południowej lub Stanach Zjednoczonych. Ta wielość kierunków,
z których pochodzą chasydzcy pielgrzymi, stanowiąca novum, ponieważ przed
II wojną światową do grobów cadyków pielgrzymowano przede wszystkim z Europy Wschodniej (Epstein bd.), znajduje odzwierciedlenie w języku, jakim o pielgrzymkach opowiada się w prasie (Paciorek 2014). Nagłówki takie, jak: „Chasydzi z całego świata przybywają do Polski” lub „Żydzi z całego świata na grobie
cadyka w Leżajsku” rozsławiają peryferyjne miejscowości, o których nagle robi
się głośno w regionalnych, krajowych, a nawet międzynarodowych mediach.
Shifra Epstein (2002: 110), opierając się na badaniach prowadzonych od lat
80., stwierdziła, że pielgrzymowanie do Polski stało się stopniowo istotną częścią
świętych obowiązków chasydów. Jej zdaniem „sukces chasydzkiego pielgrzymowania do Polski, które w wyjątkowo oryginalny sposób łączy religijny entuzjazm
tury. Chasydyzm to w istocie zbiorcze określenie dla różnorodnych grup i podgrup kształtujących się
przez wieki (...). Od XIX wieku grupy chasydzkie identyﬁkowano z dynastiami, do których należeli ich
przywódcy i określano nazwami wschodnioeuropejskich miasteczek i miejscowości, w których powstały lub zyskały rozgłos «dwory» tychże dynastii” (Assaf 2006: 14-15).

Lokalne interpretacje pielgrzymek chasydzkich do Polski i na Ukrainę

237

i turystykę, odzwierciedla zdolność części wspólnoty żydowskiej do aktywnego
przeciwstawienia się wyzwaniom i pokusom współczesnego świata” (Epstein
2002: 113). Opisując przebieg pielgrzymek, autorka podkreśla, że:
Ograniczenia czasowe, szczególnie w przypadku Amerykanów, stanowią po części
przyczynę tego, że pielgrzymka staje się istnym wyścigiem, którego jedynym celem jest, jak się często wydaje, odwiedzenie większej liczby grobów, niż zawarto
w planie podróży. Zazwyczaj grupy pozostają średnio 20 minut w poszczególnych
miejscach, ku udręce tych uczestników, którzy woleliby odwiedzić mniej miejsc
i spędzić w każdym z nich przynajmniej pół dnia (Epstein 2002: 108).

Badaczka stawia tezę, że dzisiejsze doświadczenie pielgrzymki do Polski
jest tym, co często jednoczy przedstawicieli poszczególnych grup chasydzkich,
mimo dzielących ich różnic o charakterze religijnym lub politycznym. Jak pisze:
„Pielgrzymka do Polski odnawia więzi wspólnotowe i daje rzadką okazję, by
zapomnieć o sporach o to, jak interpretować niektóre teksty lub jak organizować
rytuały” (Epstein 2002: 109). I dalej:
Podczas podróży uczestnicy często na nowo odkrywają, że należą do dużej wspólnoty chasydzkiej, niezależnie od różnic między poszczególnymi odłamami. W rzeczy samej, nagle mają okazję odkryć swoje wspólne geograﬁczne i ideologiczne
korzenie. Członkowie różnych grup czczą tych samych założycieli, odwiedzają te
same miejsca i korzystają z tych samych autobusów (Epstein 2002: 113).

Autorka tłumaczy, jak dochodzi do tego, że wokół ohelu4 spotykają się różne
grupy chasydzkie, które czasem wiele dzieli. Jednak groby cadyków cieszących
się szczególnym uznaniem przyciągają również inne środowiska. Alina Cała
(1987, 1995) oraz Jacek Olędzki (1989) opisywali nawet praktyki związane z kultem cadyków wśród chrześcijan. Niektórzy z moich niechasydzkich rozmówców
spotkanych w Leżajsku wyrażali wiarę w moc cadyka, jednak jest to postawa
prezentowana rzadko, choć aktualna na przykład w Czerniowcach na Ukrainie
(por. Kaspina, Amosova 2009). Jak wynika z moich rozmów z kilkoma Izraelczykami w Humaniu, przyjazdy na grób Nachmana z Bracławia przekształciły
się w quasi-turystyczną imprezę masową, atrakcyjną nie tylko dla chasydów, ale
także niereligijnych Żydów, postrzegających pielgrzymkę w kategoriach turystyki kulturowej. W czasie jorcajtu (rocznicy śmierci) cadyka, pod ohelami w Leżajsku lub Lelowie spotkać można Żydów z Europy Zachodniej, dla których wizyta
w tych miejscach stanowi podróż w głąb własnej tożsamości, fotografów realizujących tam projekty dotyczące pamięci oraz osoby, które jedna z moich rozmówczyń,
właścicielka lelowskiego gospodarstwa agroturystycznego, nazwała „miłośnikami
kultury żydowskiej”. Odwiedzają oni różne miejsca związane z żydowskim dzie4

„Ohel (hebrajski, namiot; jidysz, ojel) – drewniany lub murowany budynek wzniesiony nad grobem zasłużonego rabina lub cadyka i jego męskich potomków” (Jagielski bd.).

238

Magdalena Zatorska

dzictwem, a pobyt na jorcajcie – zazwyczaj z aparatem lub kamerą w dłoni – porównują do uczestnictwa w koncertach klezmerskich i festiwalu na krakowskim
Kazimierzu (por. Greszta 2016). Z perspektywy wielu takich rozmówców chasydzkie miejsca kultu w Europie Wschodniej stają się coraz ważniejszymi punktami na mapie żydowskiego dziedzictwa religijnego i kulturowego.

Lelów, Leżajsk i Humań – miejscowości odwiedzane przez chasydów
Do niewielkiego Lelowa (ok. 2 tys. mieszkańców), znajdującego się w województwie śląskim, w powiecie częstochowskim, na jorcajt Dawida Bidermana
(1746-1814) przyjeżdża około 200 pielgrzymów. Przed II wojną światową Żydzi stanowili 50-60% mieszkańców miasteczka, czyli około 700 osób (Gawron
2006). Zostali oni wywiezieni w 1942 roku do obozu zagłady w Treblince. Edyta
Gawron (2006: 38) podaje, że spośród lelowskich Żydów ocalało jedynie kilkanaście osób. Cmentarz żydowski, wraz z ohelem Dawida Bidermana, został
zniszczony podczas wojny. Postawiono tam później budynki Gminnej Spółdzielni. Sąsiadującą z cmentarzem synagogę zaadaptowano na skład zboża, a w latach
70. przebudowano na potrzeby Spółdzielni Inwalidów „Galmet”. Dopiero w latach 80., po odnalezieniu pod podłogą zabudowań gospodarczych GS-u szczątków Dawida Bidermana, w magazynach wydzielono pokój, który przez lata pełnił funkcje ohelu (Walczyk 2006: 80-83; Morawska 2012). Z czasem udało się
doprowadzić do zburzenia magazynów, teren ogrodzono, a w miejscu pochówku
Dawida Bidermana postawiono ohel.
Liczba pielgrzymów odwiedzających zimą Leżajsk, czternastotysięczne miasto w województwie podkarpackim, oscyluje w granicach 5-7 tysięcy. Przybywają oni na jorcajt Elimelecha z Leżajska (1717-1787). Ohel, odrestaurowany
po wojnie w latach 60. (Green bd.), znajduje się na cmentarzu żydowskim położonym nieopodal rynku. W 1921 roku Żydzi stanowili około 30% mieszkańców
Leżajska, czyli nieco ponad 1,5 tysiąca osób. W latach 30. liczba ta wzrosła do 3
tysięcy. Większość z nich hitlerowcy w 1939 roku przepędzili za San, do radzieckiej strefy okupacyjnej. W Leżajsku pozostało 40 rodzin, które osiedlono na ulicy
Bóżniczej. Wraz z likwidacją utworzonego tam getta jego mieszkańcy zostali
wywiezieni do obozu zagłady w Bełżcu i tam zamordowani (Wodziński bd.).
Cmentarz został zniszczony przez hitlerowców podczas wojny, a macewy wykorzystywano do utwardzania miejscowych dróg. Z macew odnalezionych w trakcie prowadzonych później prac drogowych zbudowano na cmentarzu lapidarium.
Odbywające się współcześnie w Lelowie i Leżajsku uroczystości jorcajtów mają
spokojny przebieg, choć w ciągu ostatnich kilkunastu lat zdarzały się konﬂikty5. Ina5

Dorota Paciorek (2014: 276-277) pisze o konﬂiktach wokół budowy Centrum Chasydyzmu
w Leżajsku. W obu miejscowościach dochodziło do dewastacji lub pojawienia się w przestrzeni pu-

Lokalne interpretacje pielgrzymek chasydzkich do Polski i na Ukrainę

239

czej sytuacja wygląda w Humaniu, gdzie zarówno skala pielgrzymek, jak i napięcia społeczne są większe.
Humań (87 tys. mieszkańców), leżący w centralnej części Ukrainy, w obwodzie czerkaskim, raz w roku na Rosz ha-Szana odwiedza prawie 30 tysięcy
pielgrzymów. Celem ich podróży jest grób Nachmana z Bracławia (1772-1811).
W trakcie II wojny światowej z ponad 22 tysięcy miejscowych Żydów hitlerowcy zamordowali około 17 tysięcy (Freeze bd.). Masowe groby oﬁar znajdują się
na obrzeżach Humania w miejscu o nazwie Suchy Jar. Cmentarz żydowski, na
którym znajdował się grób Nachmana z Bracławia został wówczas zniszczony,
a jego teren po wojnie wzięto pod zabudowę mieszkaniową (Akao 2007: 139).
Obecnie znajduje się tu osiedle wielopiętrowych bloków mieszkalnych i domów
prywatnych. Wśród tych zabudowań wyrasta infrastruktura dla pielgrzymów, budowana wokół odnalezionego grobu cadyka (Akao 2007: 139).
Skala żydowskich pielgrzymek do Humania powoduje szereg problemów organizacyjnych i logistycznych. Ponadto od 1997 roku mają tam miejsce protesty
przeciwko chasydzkim pielgrzymkom. Napięcia te rozwiązywane są niekiedy na
szczeblu międzynarodowym. Przykładem może być konﬂikt z 1998 roku, w wyniku którego Ukraina odmówiła wydania wiz prawie trzem tysiącom pielgrzymów z Izraela, oraz wydarzenia z 2010 roku, które doprowadziły do deportacji
do Izraela 10 chasydów za zakłócenie porządku publicznego oraz napaść na obywateli Ukrainy. Oskarżeni otrzymali zakaz wjazdu na terytorium Ukrainy przez
następne pięć lat6.

Wpływ pielgrzymek na społeczności Lelowa, Leżajska i Humania
Krajobraz badanych miejscowości, w których przez lata ślady żydowskiej
przeszłości ulegały zatarciu, za sprawą chasydzkich pielgrzymek trwale się zmienia (por. Bartosz 2015). Kult cadyków, skoncentrowany wokół miejsc ich pochówków, staje się bodźcem do odnowienia i ponownego ogrodzenia cmentarzy
zniszczonych podczas II wojny światowej lub po niej. Domy modlitwy i mykwy odzyskują swoje dawne funkcje, a ulice niegdyś żydowskich dzielnic raz
do roku zapełniają się setkami lub tysiącami pielgrzymów. Choć pobyt dużych
grup pielgrzymów we wszystkich tych miejscach w trakcie największych świąt
nie jest długi (w Humaniu trwa zazwyczaj 7-14 dni, w Leżajsku i Lelowie zaledwie kilka), to można powiedzieć, że w dawnych sztetlach powstają „żydowskie
dzielnice”. W Humaniu jest to duży rejon miasta, z przekąsem nazywany przez
blicznej napisów o charakterze antysemickim. Zob. http://www.tvn24.pl/wiadomosci-z-kraju,3/swastyka-na-cmentarzu,51332.html (29.09.2016), http://czestochowa.wyborcza.pl/czestochowa/1,35271,
17517480,Krzyczeli_w_Lelowie_wynocha_Zydzi_Prokurator_nie.html (29.09.2016).
6
Dane według agencji informacyjnej Interfax-Ukraine: http://en.interfax.com.ua/news/general/
48186.html (29.09.2016).

240

Magdalena Zatorska

niektórych mieszkańców „Uman City”, w Leżajsku i Lelowie zaś – niewielkie
zaułki, ograniczone do jednej lub dwóch ulic.
Oto fragmenty rozmów z mieszkankami Lelowa i Leżajska:
A: Normalnie pani tam przychodzi popatrzeć?
R: Tak [uśmiech7], ale to tylko na ulicę, do środka nie wpuszczą (...). To już parę
lat do tyłu, jak oni stawiali tą kaplicę [ohel]. Bo to normalnie nasi panowie tam...
[pracowali przy budowie]. I (...) ten jeden z tych panów, z tych pracowników mówi
tak: No dobrze, no wejdź. (...) A akurat tam Żydzi byli, nie? Mówi: (...) tylko żebyś
się nie śmiała. A ja [śmiech], jako taki śmieszek..., więc popatrzałam na tą książkę,
no czyta, tak głową kiwa, modli się, a nagle, jak on zaczął MIMIMIMI, a ja jakżem
parskła w śmiech... On tak spojrzał na mnie i zaraz Żyd normalnie przyleciał i za
rękę, i wyprowadził mnie, nie? A ja przepraszam, przepraszam... ja bardzo przepraszam. (...) się nie umiałam opanować. To znaczy, żeby on był, tą ich modlitwę
jakoś tak zaczął inaczej, a on momentalnie wyskoczył... (...) Ja... no aż byłam przerażona, bo nie wiedziałam, co się dzieje, (...) Wiadomo, że no trzeba to uszanować,
no bo, Boże Święty, przecież Pan Jezus był też Żydem. (...) A teraz normalnie jak
tam... co przyjeżdżają oni, nie, to tak idę sobie pochodzić tam, popatrzeć, pooglądać... (...) do środka nie wolno wejść, ale... ale tak po ulicy to można normalnie
chodzić (...) pewno, że obserwują, obserwują człowieka, nie? (Lelów, K ok. 65 l.).
Zauważyłam już drugi, trzeci rok, że coraz mniej ich [miejscowych] przychodzi,
ale był taki boom parę lat temu, że jak [chasydzi] przyjechali w niedzielę na przykład, jak wypadało, że Żydzi są w niedzielę, było tak, że adar [rozmówczyni chodzi o jorcajt, który przypada 21. dnia miesiąca adar] był w niedzielę, wypadał.
To ludzie z kościoła prosto, masowo szli (...) i każdy patrzył, no to było dla nich
zjawisko takie niespotykane, coś nowego, ludzie się grupowali i były dyskusje.
Potem już im przeszło (Leżajsk, K ok. 60 l.).

Jak wynika z tych wypowiedzi, chasydzkie pielgrzymki stwarzają przestrzeń,
w której dochodzi do zetknięcia mieszkańców miejscowości z odmiennością
kulturową. Owe „spotkania” są jednak naznaczone wyraźnymi manifestacjami
odrębności, która w wielu przypadkach utrudnia głębszy kontakt. Przepaść językowa, brak zainteresowania kontaktem z lokalną ludnością ze strony chasydów,
niechęć lub antysemityzm miejscowych, wzajemne uprzedzenia, powojenne
traumy, a także wiele innych czynników o charakterze historycznym, społecznym i kulturowym nie sprzyja interakcjom. W efekcie chasydzkie pielgrzymki
to okazja do „spotkań”, które polegają głównie na obserwowaniu się nawzajem
z bezpiecznego dystansu. Choć cytowane wypowiedzi odnoszą się do okresu
sprzed około 10 lat, to również współcześnie pod ohelami obserwować można
niewielkie grupy osób w różnym wieku, przyglądających się uroczystościom.
7

Dopiski w cytatach w nawiasach kwadratowych pochodzą od autorki lub innych badaczy
dokonujących transkrypcji.

Lokalne interpretacje pielgrzymek chasydzkich do Polski i na Ukrainę

241

W trakcie pobytu chasydów rozmowy mieszkańców w rodzaju: „Co dzisiaj robisz? Idziemy popatrzeć na tych Żydów?” nie należą do rzadkości.
Wspominając pojawienie się pierwszych pielgrzymów w latach 80. i 90.,
rozmówcy z Lelowa i Leżajska opowiadają o kilkuosobowych grupach, pytających o lokalizację cmentarza żydowskiego, fotografujących okolicę. Częścią
tych wspomnień jest lęk o domy i posesje, wyrażony w zamieszczonym poniżej
cytacie:
- Na pewno, pierwsze to była przede wszystkim ciekawość – przychodzili [mieszkańcy Lelowa] oglądać. Trochę się niektórzy właśnie obawiali o swoje domostwa,
no ci w rynku, że mogą się pozbyć...
- Wykupić czy coś...
(...)
- Nie jestem rasistką, ale jest to obcy, którzy ciągle czują się tu jak u siebie w domu,
że im się tu coś należy jeszcze. Takie odczucia z wcześniejszych [lat], nie raz się
rozmawiało, że oni tu podpytywali właśnie o dokumenty na te budynki, o te sprawy, z tego wynikało, szczegółów nie znam, że oni to najchętniej chcieliby odzyskać (Lelów, K ok. 60 l.).

W latach powojennych żydowskie miejsca w Leżajsku i Lelowie – domy
mieszkalne, sklepy i zakłady, synagogi, łaźnie i cmentarze – zmieniły właścicieli. Procesy te opisują między innymi Andrzej Leder (2013), Marcin Zaremba
(2012) i autorzy tekstów zawartych w tomie Klucze i kasa: O mieniu żydowskim
w Polsce... (Grabowski, Libionka, red., 2014). Rozmówczyni w swojej wypowiedzi wyraźnie odniosła się do wcześniejszej fazy rozwoju ruchu pielgrzymkowego. Z naszych badań wynika, że współcześnie obawy te nie są już tak żywe.
Bardziej wyczerpująca odpowiedź na pytanie o ich aktualność będzie możliwa
po zakończeniu analizy materiałów. Warto jednak zaznaczyć, że duża część osób
mieszkających dziś w centralnych rejonach Lelowa i Leżajska, żyje w domach
żydowskich lub nowych budynkach postawionych na ich miejscu.
Jak już wspominałam, skala chasydzkich pielgrzymek w Humaniu jest znacznie większa niż w Polsce. Popularność Humania na mapie chasydzkich miejsc
pielgrzymkowych sprawia, że miasto przez cały rok odwiedzają grupy pielgrzymów, a czas poświęcony na przygotowania do Rosz ha-Szana oraz porządki i demontaż infrastruktury po wyjeździe pielgrzymów liczy się w miesiącach. Chasydzki ruch pielgrzymkowy wbudowany jest również w lokalną ekonomię na
poziomie mikro: rozwija się drobny handel, mieszkańcy wynajmują pielgrzymom
mieszkania i domy, stawiają nowe budynki pod wynajem, świadczą prace usługowe i porządkowe. Mimo korzyści ekonomicznych, moi rozmówcy z Humania
wyrażali obawy o swoje domy i ich okolicę, uzasadniając je przede wszystkim
skorumpowaniem przedstawicieli władzy, którzy – zdaniem wielu osób, z którymi rozmawiałam – dla prywatnych korzyści „pozwalają na chasydzką ekspansję” i „zagarnianie terytorium”.

242

Magdalena Zatorska

Święto Ciulimu-Czulentu w Lelowie
Festiwal „Lelowskie Spotkania Kultur – Święto Ciulimu-Czulentu” odbywa
się w Lelowie od wczesnych lat 2000. Wydarzenie to w swoim współczesnym
kształcie zbudowane jest wokół dwóch potraw – „lelowskiego ciulimu” i „żydowskiego czulentu”8. Jednym z celów święta ma być, według organizatorów,
upamiętnienie lelowskiej społeczności żydowskiej oraz polsko-żydowskiego
sąsiedztwa. Podczas festiwalu udostępnia się wybudowany w ostatnich latach
ohel Dawida Bidermana jako lokalny „zabytek”, który można zwiedzać z przewodnikiem. Na „dzień żydowski” (niedziela) festiwalu przez lata przyjeżdżała
niewielka delegacja chasydzka, która przygotowywała czulent i częstowała nim
uczestników wydarzenia. Choć współcześnie wizyta chasydzkich gości ogranicza się do wygłoszenia krótkiego przemówienia na festiwalowej scenie, z prowadzonych przeze mnie wraz z zespołem badań wynika, że ich obecność jest
interpretowana przez organizatorów i lokalne władze jako znak dobrych relacji
polsko-żydowskich w Lelowie, zarówno dziś, jak i w przeszłości. Tym, co łączyć
ma ze sobą chasydzkich pielgrzymów, zgładzoną społeczność żydowską i współczesnych lelowian, jest ciulim, który według miejscowej legendy wywodzi się od
czulentu.
Praktyka wpisywania chasydzkich pielgrzymek w ramy lokalnego dziedzictwa
kulturowego przejawia się również w publikacjach takich, jak Chasydzi lelowscy.
Spotkania w drodze (Skrzypczyk, Wieczorek 2008) czy Lelów na skrzyżowaniu
szlaków i kultur (Ranuszkiewicz 2014). Stanowią one narzędzia, za pomocą których tworzy się lokalną markę i kształtuje wizerunek gminy. Na przykładzie tych
praktyk dobrze widać mechanizmy konstruowania dziedzictwa, rozumianego
jako proces i „rodzaj narzędzia, które pozwala uporządkować dostępny materiał
kulturowy i dokonać jego selekcji w taki sposób, by tożsamość stała się wiarygodna dzięki osadzeniu w konkretnych elementach współczesnej rzeczywistości
kulturowej uznawanych za przejawy przeszłości” (Klekot 2014: 47). W polskich
miastach i miasteczkach praktyki konstruujące lokalne dziedzictwo kulturowe
stanowią część szerszych procesów związanych z oddziaływaniem krajowych
i unijnych polityk tożsamościowych, strategii rozwoju regionalnego oraz dyskursu o „jedności w różnorodności”, promującego ideę wielokulturowości w lokalnych działaniach (Kurczewska, Bojar, red., 2009).

8

Czulent to jedno z najbardziej rozpoznawalnych dań kuchni żydowskiej. Kulturowe znaczenie
tej potrawy badacze interpretują w kategoriach religijnych, wiążąc czulent z symboliką posiłku
szabasowego (np. Mason 2008). Ciulim zaś to lelowskie danie o charakterze lokalnym, znajdujące się
na liście produktów tradycyjnych Ministerstwa Rolnictwa i Rozwoju Wsi. Ciulim łączy z czulentem
technika przygotowywania (wielogodzinne zapiekanie w piecu chlebowym). Jednocześnie obie potrawy
w sposób istotny różnią się od siebie (np. składnikami) (Gmyz 2016; Zatorska 2015a).

Lokalne interpretacje pielgrzymek chasydzkich do Polski i na Ukrainę

243

Atmosfera Święta Ciulimu-Czulentu, które miałam okazję obserwować dwukrotnie w latach 2014 i 2015, przypomina klimat radosnego pikniku, integrującego
lokalną społeczność. Organizatorzy podkreślają biesiadny charakter wydarzenia.
Potwierdzają go również przeprowadzone przez nas rozmowy z mieszkańcami
Lelowa. Dla wielu lelowian święto to jest przede wszystkim okazją do spotkania
się z sąsiadami, znajomymi i rodziną oraz wspólnej zabawy (por. Gmyz 2016;
Kwiatkowska 2016).
Żydowskość jest prezentowana podczas święta w sposób sfolkloryzowany –
za pomocą muzyki granej na festiwalowej scenie, warsztatów tańca żydowskiego
oraz potraw kuchni żydowskiej, które można zakupić na stoiskach w sektorze
gastronomicznym festiwalu. Folkloryzacja wiąże się z komercyjnym aspektem
święta. Jej wynikiem jest taka konstrukcja żydowskości, która esencjalizuje ją
i uprzedmiotawia oraz prowadzi do jej utowarowienia. Jak wskazują Jean i John
Comaroff, te trzy procesy – esencjalizacja, uprzedmiotowienie i utowarowienie
– są często ze sobą splecione i warunkują się nawzajem (Comaroff, Comaroff
2011). Najdobitniejszym tego przykładem są kontrowersyjne pamiątki, oferowane podczas festiwalu na straganach prywatnych sprzedawców. Wykorzystują
one dość wąskie spektrum tematów „żydowskich”: są to pamiątki z motywami
Gwiazdy Dawida czy menory, a przede wszystkim wizerunki „Żyda z pieniążkiem” w formie ﬁgurek, obrazków i magnesów. Społeczny kontekst, w którym
kształtuje się estetyczny wymiar tego rodzaju obiektów, w następujący sposób
opisuje Olga Goldberg-Mulkiewicz:
Rzeźby takie zaczynają też kupować muzea etnograﬁczne, a w ich zbiorach ﬁgurka
Żyda w tradycyjnym stroju staje się niejednokrotnie jedynym lub jednym z nielicznych eksponatów obrazujących zaginioną lokalną kulturę. (...) W myśl praw
rządzących powstawaniem rynku pamiątkarskiego, rzeźbiarze przystosowywali
się do wymagań i oczekiwań potencjalnych klientów, co wpływało na odbieranie
tematu i jego realizacje. Dzisiaj, pod wpływem rynku krajowego i turystycznego,
postać Żyda ulega konwencjonalizacji zarówno pod względem ikonograﬁcznym,
jak i tematycznym. Rzeźbiarze powielają dziesiątki razy wyuczony wzór, nie angażując się twórczo. Stereotyp Żyda staje się ujednolicony. Najbardziej nośnym ujęciem jest niby-chasyd, a raczej Żyd w stroju modlitewnym, albo grupa klezmerów
(Goldberg-Mulkiewicz 2014: 188-189).

Diagnozę Goldberg-Mulkiewicz chciałabym zestawić z wypowiedzią rozmówcy z Lelowa, który tak komentuje pierwsze wizyty chasydów na grobie Dawida Bidermana:
Początki były takie, że jak tu przyjeżdżali, no to... to... ludzie zjeżdżali tu z wiosek
po prostu, żeby spojrzeć, bo kto pamiętał z dawniejszych czasów, to... to widzieli
jak wygląda Żyd, jakie oni tam mają te swoje modły i tak dalej, no ale już te młodsze pokolenia, to tak z ciekawości szły (Lelów, M ok. 50 l.).

244

Magdalena Zatorska

Jak wynika z tej wypowiedzi, włączanie chasydów do planu lokalnego dziedzictwa kulturowego udaje się po części dzięki funkcjonowaniu w kulturze
popularnej określonego kanonu przedstawień (umacniających zresztą kulturowe stereotypy). Na przykładzie stosunku mieszkańców Lelowa do tamtejszych
cmentarzy żydowskich widać wyraźnie, że jest to proces selektywny. W Lelowie
są dwa żydowskie miejsca pochówku. Pierwszy, to tak zwany stary cmentarz
żydowski przy ulicy Ogrodowej, na którym znajduje się ohel Dawida Bidermana. Cmentarz został ponownie ogrodzony po zburzeniu części zabudowań GS-u
kilka lat temu. Natomiast na granicy Lelowa w kierunku Szczekocin znajduje
się tak zwany nowy cmentarz żydowski, utworzony w XIX wieku. Zniszczony
podczas II wojny światowej lub po niej, przez lata był polem uprawnym; dziś jest
to porośnięty łąką nieużytek. Choć w Lelowie od wielu lat mówi się o upamiętnieniu tego miejsca (Walczyk 2006: 83), obecnie nie ma tam żadnych śladów
informujących o jego statusie. Z prowadzonych przez nas badań wynika, że o ile
cmentarz przy ulicy Ogrodowej, wraz z ohelem, często bywa przez lelowian traktowany jako lokalne dziedzictwo, tak zwany nowy cmentarz żydowski jest do tej
kategorii zaliczany bardzo rzadko (por. Gwiazdowicz 2016).
Wynikający z przyjętej konwencji festiwalu schemat myślenia o „polskości”
i „żydowskości” jako dwóch odrębnych tożsamościach, wyrażający się w podziale festiwalowych atrakcji na „dzień polski” (sobota) i „dzień żydowski” (niedziela), organizatorzy starają się przełamać. Od kilku lat do programu święta włączony jest wieczór ﬁlmowy (w piątek), podczas którego odbywają się projekcje
ﬁlmów o tematyce żydowskiej lub polsko-żydowskiej oraz dyskusje moderowane przez ﬁlmoznawcę z Uniwersytetu Jagiellońskiego. Lelowskie Towarzystwo
Historyczno-Kulturalne organizuje konferencje, a także publikuje prace naukowe
lub popularnonaukowe, między innymi na temat historii żydowskiej społeczności miasteczka (np. Galas, Skrzypczyk, red., 2006). Dziedzictwo lokalne i dziedzictwo żydowskie są także obszarami negocjowania tego, co wspólne i tego, co
odrębne, jak widać na przykładzie kulturowego funkcjonowania ciulimu, który
pojawia się na lelowskich stołach nie tylko przy okazji festiwalu i stanowi ważny
element tożsamości mieszkańców miasteczka (por. Gmyz 2016; Zatorska 2015a).

Internetowe fotoreportaże z Leżajska
We wczesnych latach 2000. również w Leżajsku narodził się pomysł lokalnego festiwalu. W 2002 roku zorganizowano Festiwal Kultury Żydowskiej „Kwitełech”9, który po dwóch edycjach przekształcił się w „Spotkanie Trzech Kultur”
9

Kwitełech, inaczej kwitlech, l.mn. kwitle, to kartki zanoszone do cadyków lub składane na ich grobach. Na kwitlach „Żydzi udający się po poradę do cadyka wpisywali imię matki oraz własne, a także
prośbę, z którą przybywali” (Fijałkowski bd.).

Lokalne interpretacje pielgrzymek chasydzkich do Polski i na Ukrainę

245

– polskiej, ukraińskiej i żydowskiej. Miasto wydaje też publikacje promujące
gminę, w których opisy chasydyzmu i współczesnych pielgrzymek wplatane są
w narrację o „wielokulturowości” Leżajska na podobnych zasadach, jak ma to
miejsce w Lelowie (Ziemia Leżajska 2010; Fąfara, Krzykwa 2010).
Jednak tym, co wyróżnia Leżajsk spośród innych polskich miejscowości odwiedzanych przez chasydów, jest bardzo duży i nieustannie powiększający się
internetowy zbiór fotograﬁi oraz krótkich ﬁlmów dokumentujących pielgrzymki. Analiza dostępnych w sieci materiałów wskazuje, że zdjęcia publikują osoby
zajmujące się fotograﬁą profesjonalnie lub amatorsko. Często są to blogerzy lub
użytkownicy portali fotograﬁcznych, które służą im do wymiany informacji i doświadczeń, a także promocji własnych prac. Zamieszczony niżej przykładowy
dialog pokazuje, jak się to odbywa:
mydlo 93: Czy ktoś się może orientuje w jakim konkretnie czasie do Leżajska
przybędzie rzesza Chasydów w tym roku? Może ktoś jest zorientowany, bo
UM Leżajska nie odpowiada nawet na maile.
tomfoot: 21 dnia miesiąca adar.
lucek 92: Czyli prawdopodobnie 1 marca będzie kulminacja. Czekam jeszcze na
potwierdzenie info.
tomfoot: Dokładnie. W tym roku dzień najważniejszy dla chasydów przypadnie
1 marca.
lucek92: Kto z forum się wybiera? Macie jakieś zdjęcia z poprzednich lat? Pochwalcie się.
[Keek w odpowiedzi przesyła link do galerii z reportażami z lat 2005 i 2010]
lucek92: Dzięki wielkie, piękne zdjęcia! Mam nadzieję, że nie zakryją wejścia do
Ohelu paskudnym białym namiotem jak to zrobili w zeszłym roku.
Keek: Nie wiedzialem, ze teraz takie rzeczy robia. Ale chyba nie zabraniaja wejscia? W 2010 podszedlem prawie pod sam grob. „Prawie” bo w srodku bylo
tak tloczno, ze nie dalo sie dopchac.
lucek92: Wchodzić można. Pod grób faktycznie ciężko się dopchać, ale zwykle
następnego dnia część z nich jeszcze zostaje i wtedy można fajne fotki cyknąć w środku10.

Tylko z pozoru są to osoby z zewnątrz. Wprawdzie większość fotografów
robiących zdjęcia podczas jorcajtu pochodzi spoza Leżajska, jednak materiały
internetowe oraz przeprowadzone rozmowy wskazują, że dzięki komunikacji
w sieci tworzy się środowisko reportażystów (głównie amatorów) zainteresowanych chasydzkimi pielgrzymkami, które działa niezależnie od miejsca zamieszkania. Choć Lelów przyciąga mniejsze grono fotografów, to na jorcajtach w obu
miejscowościach można czasem spotkać te same osoby. Oto fragment rozmowy:
10
http://forum.nikoniarze.pl/showthread.php?t=269396, komentarze opublikowane w okresie
31.01.2016-12.02.2016 (23.10.2016). Dialogi i wypowiedzi internetowe cytuję zgodnie z oryginalną
pisownią.

246

Magdalena Zatorska

– Jestem ciekawa, co pan tutaj właściwie robi?
– Hm… Zobaczyłem onegdaj zdjęcia z Lelowa. Mojego kolegi… na Facebooku.
No i zapytałem się „dlaczego mnie tam nie było?”. Heh! I zaproponował mi wyjazd do Leżajska (Leżajsk, M ok. 60 l.).

Najwięcej materiałów na temat chasydów w Leżajsku (a także na temat leżajskich Żydów) znajdziemy na stronie mieszkanki miasta, około sześćdziesięcioletniej Anny Ordyczyńskiej. Prowadzi ona kilka blogów i stron internetowych,
między innymi http://chasydzi.blogspot.com/ i http://aord.republika.pl/, na których od kilkunastu lat zamieszcza materiały audiowizualne dokumentujące pielgrzymki. O początkach swojej działalności mówi w następujący sposób:
Chodziłam tutaj do szkoły, do podstawówki i do liceum i nie miałam pojęcia, że
Żydzi tutaj mają... Nie wiedziałam w ogóle, kto to jest cadyk i nie tylko ja. (...)
Moje koleżanki, które mieszkały w mieście, w rynku, też nie wiedziały. (...) I jak
wyszłam za mąż, przeprowadziłam się i się okazuje, że moja teściowa, do niej do
okna pukają w nocy, o północy, Żydzi. (...) No i zaczęłam się tym interesować i się
okazuje, że moja teściowa miała klucz do tego ohelu, tam sprzątała i mówiła z nimi
w jidysz. No to dlaczego w jidysz? No dlatego, że ona tam całe życie mieszkała
na tej ulicy, była [to] typowo żydowska ulica. (...) Napisała do mnie moja szkolna
koleżanka z Francji, która mieszkała, no w mieście, w centrum miasta. (...) Mówi:
słuchaj, mama moja została w Leżajsku, dzwoni do mnie i mówi, że tu strasznie
dużo chasydów przyjeżdża. Dużo Żydów. Co to się dzieje, itd. Więc jej zaczęłam
opisywać (...) i potem sobie pomyślałam: (...) czemu mam tylko jej to przekazać?
(...) Tak że założyłam taką tę stronę o Żydach i zaczęłam pisać.

Rozmówczyni świadoma jest oddziaływania materiałów udostępnianych
przez siebie w sieci. Jak deklaruje, niejednokrotnie zwracały się do niej osoby
spoza Leżajska, które traﬁły na jej stronę internetową, z prośbą o podanie terminu jorcajtu w danym roku i inne informacje związane z tym wydarzeniem.
W wyniku swojej działalności Anna Ordyczyńska stała się w Leżajsku, jak sama
mówi, „tą od Żydów”. Dzięki jej działaniom popularyzatorskim na jorcajt traﬁa
coraz więcej osób, które swoją obecność pod ohelem tłumaczą zaciekawieniem –
posiłkując się wyrażeniem innej, cytowanej niżej blogerki – „odmienną kulturą”:
Podróże są dla nas [autorki wpisu i jej rodziny] sposobem na życie. Podróżując poznajemy ciekawe miejsca, odmienne kultury i zwyczaje. Uczymy się szacunku dla
tradycji innych narodów i religii. Jednak niekoniecznie trzeba przelecieć tysiące
kilometrów, by znaleźć się w innym świecie. Czasem tuż obok nas możemy odkryć
świat inny i egzotyczny. Tak jest w Leżajsku, niewielkim miasteczku na Podkarpaciu. (...) Od bardzo dawna chcieliśmy pojechać do Leżajska właśnie w czasie kiedy
przyjeżdżają tam chasydzi. Wreszcie się udało. Gdy przyszliśmy w pobliże kirkutu, nagle jakby czas się cofnął o sto lat. Otaczali nas odświętnie ubrani mężczyźni

Lokalne interpretacje pielgrzymek chasydzkich do Polski i na Ukrainę

247

w czarnych płaszczach, białych pończochach i futrzanych czapkach. Była sobota
czyli święto Szabas11.

Pokazują to także poniższe cytaty wypowiedzi rozmówców:
No oni są ciekawi, prawda? Sami w sobie. Są charakterystyczni. Nie powiedziałbym, że inni, ale charakterystyczni. No i tak fascynuje mnie tradycja, tak że…
Podziwiam, no. Że trzymają się tradycji, czego nam w wielu, jakby działaniach,
brakuje (Leżajsk, M ok. 60 l.).
Mama mi też opowiadała nieraz, jak żeśmy tak rozmawiali, że Żydzi z takimi pejsami chodzili. Jak chodził chłop z pejsami?! No, to teraz widzę! Teraz widzę. Jest
czapeczka, a tu pejsy. Bo to się pejsy nazywają. Nie baki, tylko pejsy. (...) Niektórzy to mają pięknie zawinięte, bo ten to ma takie byle jakie (Leżajsk, M ok. 40 l.).
Po prostu przyjechaliśmy, żeby zobaczyć coś, czego w innych częściach Polski
nie ma. Pierwszy raz się z tym zetknęłam. Nie trzeba jechać do Izraela, żeby zobaczyć Żydów! (...) Na żywo lepiej to wygląda niż na Youtubie. Ha, ha! Klimat
jest. Człowiek jakby się cofnął do czasów sprzed wojny. Pomijając z zewnątrz widok, to mam wrażenie widzę ubiór żydowski, jakby to było przed wojną (Leżajsk,
K ok. 40 l.).

Choć motywacje osób traﬁających pod ohel, by zobaczyć chasydzkie pielgrzymki, są często dużo bardziej złożone niż te zaprezentowane powyżej (por.
Greszta 2016), w wyniku rozwoju możliwości publikowania w internecie własnych, często amatorskich fotoreportaży powstaje szczególna grupa aktorów
społecznych kształtujących postrzeganie chasydzkich pielgrzymek. Towarzyszy
im nostalgiczne wyobrażenie dawnego sztetlu, na które wskazują zarówno użyte
przez cytowanych rozmówców sformułowania: „fascynująca tradycja”, „klimat
jak sprzed wojny”, „jakby to było przed wojną”, „jakby czas się cofnął o sto lat”,
jak i publikowane przez nich fotograﬁe.

Protesty przeciwko chasydom w Humaniu
Rozwój ruchu pielgrzymkowego i skala, jaką przybrał w ostatnich latach, radykalnie zmieniły charakter Humania. Wraz z przesiedleniem części ukraińskich
rodzin mieszkających w bezpośrednim sąsiedztwie miejsca pochówku Nachmana
z Bracławia, w „dzielnicy chasydzkiej” zaczęło rozwijać się „chasydzkie życie”.
Znajdują się tu domy mieszkalne, hotele, kilka sklepów oferujących koszerne
produkty, księgarnie, kawiarnie i jedna z największych w Europie synagog. Or11

http://kasai.eu/2014/chasydzi-w-lezajsku/, wpis na blogu z 26.03.2016 (23.10.2016).

248

Magdalena Zatorska

ganizacje chasydzkie lub prywatni inwestorzy nabyli w tym rejonie miasta wiele
posesji, domów oraz mieszkań, które dziś wynajmują pielgrzymom. Mimo tych
przemian, miejsce pochówku cadyka i jego okolice to przestrzeń zamieszkiwana
lub odwiedzana na co dzień przez stałych mieszkańców Humania. Najwyraźniej
widać to w czasie przypadającego zazwyczaj we wrześniu święta Rosz ha-Szana.
Wówczas mieszkańcy rejonu są zobowiązani do przestrzegania szeregu zasad,
na przykład kobietom zaleca się noszenie skromnych, okrywających całe ciało
ubrań. Nie mogą one również prowadzić handlu w bezpośrednim sąsiedztwie
grobu Nachmana. Wstęp na teren dzielnicy podczas Rosz ha-Szana, oprócz pielgrzymów, mają tylko mieszkańcy tej części miasta, pracownicy i dziennikarze.
Wszystkie te grupy muszą legitymować się przepustkami wydawanymi przez
merostwo lub legitymacjami prasowymi (w przypadku dziennikarzy). Przez milicyjną bramkę znajdującą się w pobliżu grobu Nachmana nie zawsze jednak udaje się przejść kobietom – kierowane są zazwyczaj do innego wejścia. Te i inne
ograniczenia nakładane na mieszkańców, egzekwowane przez oddziały milicji
i wojska pilnujące porządku w dzielnicy w trakcie święta, a także wspomniane
wyżej przemiany krajobrazu miejscowości stanowią zarzewie rozgrywających
się w Humaniu sporów, których przedmiotem jest przestrzeń.
Jeden z trwających od wielu lat konﬂiktów dotyczy pomnika Iwana Gonty
i Maksyma Żeleźniaka, przywódców koliszczyzny, czyli buntu kozaków i ruskiego chłopstwa przeciwko szlachcie polskiej, który miał miejsce w latach 1768-1769. Gonta i Żeleźniak byli odpowiedzialni za wymordowanie żydowskiej
i polskiej ludności Humania (tzw. rzeź humańska 1768 roku). Obaj, w polskiej
literaturze historycznej często przedstawiani jako zbrodniarze, przez ukraiński
ruch narodowy uznawani są za bohaterów narodowych. W tej optyce Humań stanowi symbol walki narodowo-wyzwoleńczej skierowanej przeciwko hegemonii
politycznej Polaków oraz Żydów, postrzeganych jako sprzymierzeńcy polskich
panów. Jednak to samo wydarzenie historyczne jest powodem, dla którego Humań stał się symbolicznym miejscem dla Żydów. Nachman przeniósł się tam
z Bracławia na kilka miesięcy przed śmiercią, ponieważ chciał zostać pochowany
na cmentarzu żydowskim w Humaniu, by upamiętnić oﬁary masakry. Lokalne
władze, starając się zadowolić miejscowe środowiska nacjonalistyczne, wyraziły
zgodę na budowę pomnika Iwana Gonty i Maksyma Żeleźniaka, jednak przez
wiele lat blokowały jej realizację, obawiając się urazić pielgrzymów. Pomnik
postawiony został jesienią 2015 roku dzięki środkom pozyskanym w ramach
zbiórki zorganizowanej przez osoby związane z Radą Organizacji Obywatelskich
w Humaniu.
Innym zdarzeniem szeroko dyskutowanym podczas jednego z moich pobytów
w Humaniu był konﬂikt o drogę dojazdową prowadzącą do bloków zamieszkanych przez Ukraińców, a znajdujących się nieopodal grobu Nachmana. Drogę
zamknięto, ponieważ terytorium po obu jej stronach zostało wykupione przez
podmioty inwestujące w infrastrukturę dla pielgrzymów. Połączenie obu posesji

Lokalne interpretacje pielgrzymek chasydzkich do Polski i na Ukrainę

249

inwestorzy oraz lokalne władze tłumaczyły względami logistycznymi i planami
utworzenia dużego terenu na potrzeby przyjezdnych, dodając, że do dyspozycji
mieszkańców bloków pozostaje inna trasa dojazdu. Mimo długotrwałych negocjacji między mieszkańcami, przedstawicielami społeczności chasydzkiej i lokalnymi władzami, porozumienia nie udało się osiągnąć. W końcu grupa miejscowych aktywistów podjęła działanie na własną rękę i zburzyła nowy, wysoki
parkan, zbudowany w poprzek drogi i łączący działki po obu jej stronach.
Jak twierdzi Michel de Certeau, dzięki rozróżnieniu między „przestrzenią”
i „miejscem” uchwycić można performatywny wymiar przestrzenności. Podczas
gdy „miejscem jest porządek (jakikolwiek) decydujący o rozmieszczeniu elementów w stosunkach współistnienia”, „przestrzeń to krzyżowanie się ciał w ruchu”.
Miejsce jest „tymczasową konﬁguracją położeń. Implikuje wskazywanie stabilności”, natomiast przestrzeń jest „praktykowanym miejscem” (De Certeau 2008:
116-117). Spór o drogę pokazuje, jak miejsce – ustanowione przez wyznaczający
granicę w przestrzeni płot – dzięki temu, że staje się częścią działania, przemienia się w przestrzeń rozumianą jako praktykowane miejsce i „uprzestrzennia”
porządek, którego trwałości broniły lokalne struktury dominacji ekonomiczno-politycznej w Humaniu.
Zmiany w lokalnej infrastrukturze, takie jak postawienie płotu w poprzek drogi i wyłączenie jej z ruchu, władze miasta uzasadniały argumentami o rozwoju
turystyki. Mówiąc o chasydach: „turyści”, urzędnicy i niektórzy przedstawiciele
lokalnych mediów tłumaczyli niedogodności korzyściami ekonomicznymi. Jednak, jak trafnie wskazuje Akao, stosunki między pielgrzymami a mieszkańcami dalekie są od modelowej relacji turyści – gospodarze. Powodem tej sytuacji
jest fakt, że chasydzi rzadko traktują Humań jako miejsce, w którym realizować
mogliby potrzeby turystyczne; na ogół nie są zainteresowani ukraińską kulturą,
lokalną tradycją czy miejscową historią, i w rezultacie ukraińscy gospodarze nie
mają możliwości pokazania własnej kultury przyjeżdżającym „gościom”. Stają
się raczej obserwatorami, którzy przyglądają się chasydzkim tradycjom, tańcom
i pieśniom. Dlatego, zdaniem badacza, relacja turyści – gospodarze ulega zaburzeniu (Akao 2007: 150). Tę tezę potwierdzają doświadczenia moich rozmówców, pracowników Muzeum Krajoznawczego, którzy bezskutecznie próbowali
przyciągnąć chasydzkich „turystów” wprowadzeniem do wystawy stałej wątków
dotyczących historii i kultury chasydzkiej w Humaniu.
Na końcu swojego artykułu Akao podkreśla, że napięta sytuacja w Humaniu
powoli się zmienia. Jego zdaniem relacje między chasydami a miejscową społecznością wraz z upływem czasu ulegają poprawie i stabilizacji, a coraz lepsze wzajemne zrozumienie stanowić ma efekt, z jednej strony, rosnącego zainteresowania
pielgrzymów lokalną kulturą, z drugiej zaś – przyzwyczajeniem mieszkańców do
pielgrzymek. Autor cytuje słowa przedstawiciela urzędu gminy: „mieszkańcy Humania są już przyzwyczajeni do tego, że chasydzi są nasi, że przyjeżdżają do nas,
i że Humania i chasydów rozdzielić się nie da” (Akao 2007: 151).

250

Magdalena Zatorska

Moim zdaniem ta interpretacja jest jednak zbyt optymistyczna, biorąc pod
uwagę wydarzenia ostatnich kilku lat. Dyskurs na temat turystyki kulturowej,
obecny w prasie, mediach i oﬁcjalnych wypowiedziach przedstawicieli ratusza,
ulega szczególnemu „odwróceniu” w wyniku działań grupy miejscowych aktywistów. Po upływie niemal dziesięciu lat od badań Akao, rozpoczęli oni formalne
protesty przeciwko chasydzkim pielgrzymkom. Od 2010 roku działacze lokalnych organizacji obywatelskich organizują „Marsz przeciwko chasydzkiej samowoli w Humaniu”, a także inne akcje w przestrzeni miasta12.
Lokalne władze zakazały demonstracji w 2012 roku, jednak organizatorzy
zwołali zgromadzenie pod pretekstem spotkania z miejscowym radnym. Demonstrujący zachęcali mieszkańców Humania do „czynnej obrony”, do tego, by „stali
się gospodarzami własnego miasta”. Wskazywali następujące problemy, które
generować mają chasydzkie pielgrzymki do Humania: brak wody, nieporządek
oraz śmieci pozostawiane przez pielgrzymów, korupcja i nielegalna sprzedaż
gruntów oraz nieruchomości. Problem podnoszony najczęściej – zarówno przez
organizatorów protestów, jak i innych moich rozmówców – dotyczy „chasydzkiej samowoli”. Rozmówcy twierdzą, że chasydzi są agresywni, nie przestrzegają
miejscowego prawa i nie szanują miejscowych zwyczajów.
Mimo że postaw wobec chasydzkich pielgrzymek prezentowanych przez
członków Rady Organizacji Obywatelskich nie można projektować na całą społeczność Humania, to, jak wynika z moich badań, podejmowane przez nich inicjatywy popiera wiele osób. Proces „chasydzkiej ekspansji” student z Humania
opisuje następująco:
Słuchaj, chasydzka ekspansja zaczęła się po rozpadzie Związku Radzieckiego. Bo
za czasów Związku Radzieckiego przyjeżdżało tu no dosłownie pięćset, tysiąc chasydów. I to z uwagi na to, że państwo było wtedy całkiem inne, była ścisła kontrola,
ich tam przywozili – zobaczyli i pojechali. Po rozpadzie Związku Radzieckiego
napływ stopniowo zaczął się zwiększać, sami chasydzi tam w Izraelu zobaczyli, że
na tym można zrobić pieniądze, i sama władza zobaczyła, że na tym można zrobić
pieniądze [rozmówca ma na myśli korupcję], i zaczęła to reklamować, i ruch pielgrzymkowy zaczął się rozrastać (Humań, M ok. 20 l.).

W wyniku praktyk podejmowanych przez opisywane w tym rozdziale środowiska odwróceniu ulega sposób konstruowania żydowskiego dziedzictwa.
Dyskurs na temat korzyści ekonomicznych płynących z turystyki, tworzony
i propagowany przez władze, zostaje zastąpiony retoryką zewnętrznej „inwazji”.
Wykorzystanie tej metafory przez organizatorów i sympatyków protestów uwidocznić ma brak szacunku odwiedzających Humań chasydów dla miejscowego
prawa, co wyraźnie komunikowano na plakatach i ulotkach, wzywających do
12

Szerokim echem w zagranicznej prasie odbił się konﬂikt o krzyż postawiony nad stawem, przy
którym modlą się pielgrzymi. Wydarzenie to opisuję w innym artykule (Zatorska 2015b).

Lokalne interpretacje pielgrzymek chasydzkich do Polski i na Ukrainę

251

udziału w „Marszu przeciwko chasydzkiej samowoli w Humaniu” w 2010 roku,
za pomocą opartego na grze skojarzeń komentarza: „Oni już tu są”.

* * *
Przedstawione w artykule praktyki konstruowania lokalnego dziedzictwa
w Lelowie i Leżajsku oraz protesty przeciwko chasydom w Humaniu (wymierzone nie tylko w pielgrzymów, ale również w lokalne władze), to tylko niektóre
z lokalnych „odpowiedzi” na rozwój chasydzkich pielgrzymek. Postawy opisywanych przeze mnie jednostek i zbiorowości z pewnością należą do tych najbardziej wyrazistych, które łatwo dostrzec. Artykułowane są w przestrzeni publicznej – podczas oﬁcjalnych uroczystości (Święto Ciulimu-Czulentu), w internecie
(blog Anny Ordyczyńskiej), w ramach publicznych protestów (działania Rady
Organizacji Obywatelskich). Inicjujący je aktorzy formalnie lub nieformalnie reprezentują miejscową społeczność na zewnątrz i dają sobie prawo do działania
na jej rzecz.
Wyłaniające się z tych praktyk i wypowiedzi sposoby ujmowania chasydzkiej
obecności w Lelowie, Leżajsku i Humaniu można uchwycić za pomocą dwóch
metafor. Jedną z nich jest ﬁgura „powrotu”, w której reaktywowany jest mit
sztetlu, a chasydzcy pielgrzymi postrzegani są jako Żydzi odwiedzający groby
przodków oraz przywracający świat, który zniszczony został przez wojnę. Ta
perspektywa w dyskretny sposób usuwa z pola widzenia Zagładę, nie pozwala na
problematyzowanie relacji polsko-żydowskich i pokazywanie ich w innych barwach niż „zgodne współistnienie” w mitycznych „przedwojennych czasach”. Pozostaje spójna ze zmityzowaną i uproszczoną wizją wielokulturowości, w oparciu o którą konstruowane bywa lokalne dziedzictwo. Druga perspektywa oparta
jest na idei „inwazji” obcych, traktowanych jako zagrożenie, któremu należy się
przeciwstawić. W przypadku Humania jest ona mocno zakorzeniona w braku
zaufania do władzy, postrzeganej jako skorumpowana i nie dbająca o interesy
obywateli.
Metafory „powrotu” i „inwazji” nie pozwalają jednak uchwycić zróżnicowania postaw mieszkańców badanych miejscowości wobec chasydów oraz wielowarstwowych problemów, których nie artykułują opisani wyżej aktorzy społeczni „pierwszego planu”. Mam nadzieję, że dalsze badania pozwolą pokazać
również inne, trudniejsze do usłyszenia, głosy mieszkańców Lelowa, Leżajska
i Humania.
Słowa kluczowe: dziedzictwo, relacje polsko-żydowskie, relacje ukraińsko-żydowskie,
Żydzi, chasydzi

252

Magdalena Zatorska

LITERATURA
Akao M.
2007
Assaf D.
2006
Baer M.
bd.
Bartosz A.
2015
Cała A.
1987
1995

A New Phase in Jewish-Ukrainian Relations?, „East European Jewish Affairs” 37: 2, s. 137-155.
Chasydyzm: zarys historii, przeł. E Zwolska, w: M. Galas (red.), Światło
i słońce. Studia z dziejów chasydyzmu, Kraków: Austeria, s. 11-38.
„Inność” w antropologicznym ujęciu krytycznym, http://opposite.uni.wroc.
pl/2010/artykuly_2010/2_Baer.pdf (20.10.2016).
Galicyjskim szlakiem chasydów sądecko-bobowskich, współaut. E. Długosz, I. Zawidzka; Kraków, Budapeszt: Austeria.
Wizerunek Żyda w Polskiej kulturze ludowej, Warszawa: Uniwersytet Warszawski.
The Cult of Tzaddikim among Non-Jews in Poland, „Jewish Folklore and
Ethnology Review” 17: 1-2, s. 16-19.

Ciałowicz A.
2006
W cadykowym dworze. Sadagóra: życie i obyczaj, w: M. Galas (red.), Światło i słońce. Studia z dziejów chasydyzmu, Kraków: Austeria, s. 173-189.
Comaroff J., Comaroff J.L.
2011
Etniczność sp. z o.o., przeł. W. Usakiewicz, Kraków: Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego.
De Certeau M.
2008
Wynaleźć codzienność: Sztuki działania, przeł. K. Thiel-Jańczuk, Kraków:
Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego.
Dynner G.
2006
Men of Silk: The Hasidic Conquest of Polish Jewish Society, New York:
Oxford University Press.
Epstein S.
2002
Hasidic Pilgrimages in Poland, D. Neumann, R. Arditti (eds.), Jewish Cultures and European Judaïsm: Different Faces of the European Judaïsm.
A Selection of Texts. Paris: European Association of Jewish Culture, The
Alliance Israélite Universelle, s. 100-115.
bd.
Pilgrimage, w: The YIVO Encyclopedia of Jews in Eastern Europe, http://
www.yivoencyclopedia.org/article.aspx/Pilgrimage (14.09.2016).
Fąfara J. J., Krzykwa A.
2010
Chasydzi w Leżajsku. Hassids of Leżajsk. Chassidim in Leżajsk, Rzeszów:
Podkarpacki Instytut Książki i Marketingu.
Fijałkowski P.
bd.
Kwitłech, w: Polski Słownik Judaistyczny, http://www.jhi.pl/psj/kwitlech
(24.10.2016).

Lokalne interpretacje pielgrzymek chasydzkich do Polski i na Ukrainę

Freeze Ch.
bd.
Galas M.
2006

253

Uman, w: YIVO Encyclopedia of Jews in Eastern Europe, http://www.yivoencyclopedia.org/article.aspx/Uman (20.10.2016).

Chasydyzm czy chasydyzmy? Główne aspekty dziejów mistyki żydowskiej
na ziemiach polskich, w: M. Galas, M. Skrzypczyk (red.), Żydzi lelowscy.
Obecność i ślady, Kraków: Austeria, s. 47-64.
Galas M., Skrzypczyk M. (red.)
2006
Żydzi lelowscy. Obecność i ślady, Kraków: Austeria.
Gawron E.
2006
Lelowscy Żydzi w XIX i XX wieku, w: M. Galas, M. Skrzypczyk (red.),
Żydzi lelowscy. Obecność i ślady, Kraków: Austeria, s. 27-45.
Goldberg-Mulkiewicz O.
2014
Zmiany stereotypu „obcego”. Figurka postaci Żyda na polskim rynku,
w: E. Lehrer (red.), Na szczęście to Żyd. Polskie ﬁgurki Żydów / Lucky
Jews: Poland’s Jewish Figurines, przeł. A. Bilewicz, Kraków: Korporacja
Ha!art, s. 186-189.
Grabowski J., Libionka D. (red.)
2014
Klucze i kasa: O mieniu żydowskim w Polsce pod okupacją niemiecką i we
wczesnych latach powojennych 1939-1950, Warszawa: Stowarzyszenie
Centrum Badań nad Zagładą Żydów.
Green A.
bd.
Elimelekh of Lizhensk, w: The YIVO Encyclopedia of Jews in Eastern Europe, http://www.yivoencyclopedia.org/article.aspx/Elimelekh_of_Lizhensk
(29.09.2016).
Gmyz K.
2016
Tradycja, tożsamość, smak. Znaczenia i praktyki wokół ciulimu lelowskiego,
http://kulturaoddolna.pl/znaczenia-i-praktyki-wokol-ciulimu-lelowskiego/ (17.10.2016).
Greszta A.
2016
„Ja tu tylko patrzę”. Pielgrzymi, obserwatorzy, gapie, http://kulturaoddolna.pl/ja-tu-tylko-patrze/ (4.07.2016).
Gwiazdowicz A.
2016
Tam łąka rośnie, a po cmentarzu nie ma żydowskim ani śladu. O pamięci
i zapomnieniu w Lelowie, http://kulturaoddolna.pl/o-pamieci-i-zapomnieniu-w-lelowie/ (17.10.2016).
Jagielski J.
bd.
Ohel, w: Polski Słownik Judaistyczny, http://www.jhi.pl/psj/ohel (20.09.2016).
Kaspina M., Amosova A.
2009
Paradoks mežetničeskih kontaktov: praktika obraŝenia niejevrejev v sinagogu (po polevym matierialam), „Antropologičeskij Forum Online” 11,
s. 1-24, http://anthropologie.kunstkamera.ru/ﬁles/pdf/011online/11_online_04_kaspina-amosova.pdf (06.10.2016).
Klekot E.
2014
Polityczny wymiar dziedzictwa kultury, w: G. Michałowska, J. Nakonieczna, H. Schreiber (red.), Kultura w stosunkach międzynarodowych, t. 2,
Warszawa: Wydawnictwa Uniwersytetu Warszawskiego, s. 46-62.

254

Magdalena Zatorska

Kurczewska J., Bojar H. (red.)
2009
Wyciskanie Brukselki? O europeizacji społeczności lokalnych na pograniczach, Warszawa: Wydawnictwo Instytutu Filozoﬁi i Socjologii PAN.
Kwiatkowska W.
2016
(Od)grywanie żydowskości. Muzyka jako narzędzie konstruowania tożsamości, http://kulturaoddolna.pl/muzyka-a-tozsamosc/ (17.10.2016).
Leder A.
2013
Prześniona rewolucja: Ćwiczenia z logiki historycznej, Warszawa: Wydawnictwo Krytyki Politycznej.
Mason E.
2008
Cooking the Books. Jewish Cuisine and the Commodiﬁcation of Difference,
w: K. LeBesco, P. Naccarato (eds.), Edible Ideologies. Representing Food
and Meaning, Albany: State University of New York Press, s. 105-125.
Morawska L.
2012
Lelov: Cultural Memory and a Jewish Town in Poland. Investigating the
Identity and History of an Ultra-Orthodox Society, University of Bradford
eThesis (praca doktorska), http://bradscholars.brad.ac.uk:8080/bitstream/
handle/10454/7827/L.Morawska%20PhD.pdf?sequence=1&isAllowed=y
(06.10.2016).
Olędzki J.
1989
Kwitlechy z Leżajska. Prośba i dziękczynienie w kultach chasydzkich i katolickich, „Konteksty. Polska Sztuka Ludowa” 43: 1-2, s. 23-26.
Paciorek D.
2014
Pielgrzymki chasydów. Media lokalne o pielgrzymkach chasydów na groby
cadyków, w: E. Prokop-Janiec (red.), Polacy – Żydzi. Kontakty kulturowe
i literackie, Kraków: Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego, s. 273-282.
Ranuszkiewicz W.
2014
Lelów na skrzyżowaniu szlaków i kultur, Bydgoszcz: Wydawnictwo
camVERS.
Rapoport-Albert A.
1991
God and the Zaddik as the Two Focal Points of Hasidic Worship,
w: G.D. Hundert (ed.), Essential Papers on Hasidism: Origins to Present,
New York, London: New York University Press, s. 299-329.
Scholem G.
2007
Mistycyzm żydowski i jego główne kierunki, przeł. I. Kania, Warszawa:
Aletheia.
Simmel G.
2006
Obcy, w: G. Simmel, Most i drzwi, przeł. M. Łukasiewicz, Warszawa: Oﬁcyna Naukowa, s. 204-212.
Skrzypczyk M., Wieczorek A.
2008
Chasydzi lelowscy. Spotkania w drodze, Lelów: Gminny Ośrodek Kultury.
Walczyk A.
2006
Pamięć i upamiętnienie Żydów w Lelowie, w: M. Galas, M. Skrzypczyk
(red.), Żydzi lelowscy. Obecność i ślady, Kraków: Austeria, s. 75-103.

Lokalne interpretacje pielgrzymek chasydzkich do Polski i na Ukrainę

255

Wodziński M.
bd.
Leżajsk, The YIVO Encyclopedia of Jews in Eastern Europe, http://www.
yivoencyclopedia.org/article.aspx/Lezajsk (19.10.2016).
Zaremba M.
2012
Wielka trwoga. Polska 1944-1947. Ludowa reakcja na kryzys, Kraków:
Wydawnictwo „Znak”, Instytut Studiów Politycznych Polskiej Akademii
Nauk.
Zatorska M.
2015a
Ciulim lelowski jako lokalne dziedzictwo jedzeniowe, w: S. Sikora, K. Dudek (red.), Oddolne tworzenie kultury. Pespektywa antropologiczna, Warszawa: Instytut Etnologii i Antropologii Kulturowej UW, s. 86-95, http://
kulturaoddolna.pl/blogs/Kultura_Oddolna.pdf (17.07.2016).
2015b
Relacje chrześcijańsko-żydowskie w modelu antagonistycznej tolerancji.
Od wspólnoty religijnej do wspólnoty pamięci, „Konteksty. Polska Sztuka
Ludowa” 69: 3, s. 206-219.
Ziemia Leżajska...
2010
Ziemia Leżajska. The land of Leżajsk, Leżajsk, Warszawa: Wydział Promocji, Kultury i Współpracy Międzynarodowej w Starostwie Powiatowym
w Leżajsku; Foto Liner.

Źródła internetowe:
Interfax – Ukraine
http://en.interfax.com.ua/news/general/48186.html (29.09.2016).
http://www.tvn24.pl/wiadomosci-z-kraju,3/swastyka-na-cmentarzu,51332.html
(29.09.2016).
http://czestochowa.wyborcza.pl/czestochowa/1,35271,17517480,Krzyczeli_w_Lelowie_wynocha_Zydzi_Prokurator_nie.html (29.09.2016).
Nikoniarze.pl
http://forum.nikoniarze.pl/showthread.php?t=269396 (23.10.2016).
Kasai – travel adicts
http://kasai.eu/2014/chasydzi-w-lezajsku/ (23.10.2016).
Chasydzi w Leżajsku
http://chasydzi.blogspot.com/ (23.10.2016).
Anna Ordyczyńska
http://aord.republika.pl/ (23.10.2016).

256

Magdalena Zatorska

Magdalena Zatorska
LOCAL INTERPRETATIONS OF HASIDIC PILGRIMAGES
TO POLAND AND UKRAINE (LELOV, LIZHENSK, UMAN)

(Summary)

Hasidic pilgrimages from Israel, the United States, and other countries of the
world to the graves of tzaddikim in Poland and Ukraine have been growing since the
1980s and 1990s. The rapid development of pilgrimages after the fall of the former
Eastern bloc not only changed the landscape of the researched areas, but also inﬂuenced memory and identity as well as the economic and political strategies of their
inhabitants. In the article, based on ethnographic ﬁeldwork in Lelov and Lizhensk
in Poland, and in Uman, in Ukraine, I describe three initiatives, which have resulted
from the boost in the pilgrimages, and which shape various local reactions. These
are: the festival “Ciulim-Cholent Day” in Lelov; the activity of a local blogger from
Lizhensk, who popularises the knowledge on Hasidism and Jewish pre-war inhabitants of the town; and protests against Hasidim organised by the Council of Civic
Organizations in Uman. Two interpretations of the pilgrims’ “rights” to the visited
sites emerge from the analysed material. One of them is organised around the concept
of “return”, which embodies the myth of the shtetl. According to this perspective
Hasidic pilgrims are seen as Jews visiting the graves of their ancestors and restoring
the world which was destroyed with the Holocaust. The second perspective is based
on the idea of foreign “invasion”, which calls for local resistance.

Key words: heritage, Polish-Jewish relations, Ukrainian-Jewish relations, Jews, Hasidim

Magdalena Zatorska
Department of Ethnology and Cultural Anthropology
University of Warsaw
4 Żurawia Street
00-503 Warsaw, Poland
magda.zatorska@gmail.com

Lud, t. 100, 2016

IV. KOMUNIKATY

AGATA AGNIESZKA KONCZAL
Instytut Etnologii i Antropologii Kulturowej
Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu

KORNIKI, ŚWIERKI, LEŚNICY I EKOLODZY.
SPÓR O PUSZCZĘ BIAŁOWIESKĄ JAKO KONFLIKT
ODMIENNYCH WIZJI NATURY

Wprowadzenie
W tekście zajmuję się aktualnie (wiosna 2016) toczącym się konﬂiktem wokół Puszczy Białowieskiej1. Dotyczy on zamierania dużej ilości drzew gatunku
świerka pospolitego (Picea abies) na znacznych obszarach puszczy, spowodowanego przez masowe występowanie kornika drukarza (Ips typographus). Sednem
sporu pomiędzy leśnikami reprezentowanymi przez Ministerstwo Środowiska,
a głównie przez jego zwierzchnika – ministra Jana Szyszko, a przedstawicielami ruchów i organizacji ekologicznych jest problem wycinki zasiedlonych przez
kornika drzew. Innymi słowy, podstawową kwestią jest: czy dla dobra puszczy
należy ciąć świerki?
Konﬂikt ten można ukazać jako zderzenie dwóch odmiennych koncepcji natury. Zakładam, że obie te koncepcje osadzone są w tym samym reżimie natury
i stosują do legitymizacji argumentów te same metody oparte na dychotomii natura – człowiek, zakładającej separację człowieka od świata przyrody. Prowadzą
one jednak do powstania odmiennych deﬁnicji lasu, co pociąga za sobą odmienne
działania w stosunku do niego oraz ustanawia odmienne sieci relacji (z ludźmi
1

Opracowanie powstało w oparciu o badania ﬁnansowane ze środków budżetowych na naukę
w latach 2013-2017, w ramach programu „Diamentowy Grant”. Jest to część przygotowywanej przeze
mnie pracy doktorskiej pt. „Las symboli. Wizje przyrody i lasu w Polsce oraz ich kształtowanie przez
środowisko leśników”.

258

Agata Agnieszka Konczal

oraz bytami pozaludzkimi: zwierzętami, roślinami, etc.), a także osadzają te wizje w różnych skalach i kontekstach. W konsekwencji dążą one do zmaterializowania odmiennych idei puszczy.

Fot. 1. Logo, które pokazuje znaczenie Puszczy
Białowieskiej dla Polski2.

Puszcza Białowieska. Tło sporu o korniki i świerki
Puszcza Białowieska jest kompleksem leśnym położonym w północno-wschodniej Polsce, na granicy z Białorusią, uważanym za najlepiej zachowany
relikt pierwotnych Lasów Niżu Europejskiego przejawiający cechy lasu naturalnego – takiego, w którym nigdy nie była prowadzona aktywność gospodarcza ani
długotrwała i ciągła działalność człowieka (Samojlik 2014). Jest to najbardziej
znany las w Polsce3.
Konﬂikt między ruchami ekologicznymi a leśnikami dotyczy powołanego
w 1932 roku Parku Narodowego, który obejmuje obecnie mniej niż 1/6 polskiego obszaru puszczy. Ci drudzy dążą do włączenia do Parku Narodowego całego puszczańskiego kompleksu. Eskalacja sporu rozpoczęła się jesienią 2015
roku, po objęciu teki ministra środowiska przez prof. Jana Szyszko. Zdaniem
przedstawicieli organizacji ekologicznych, zamierza on drastycznie zwiększyć
wycinkę drzew w Puszczy Białowieskiej, na terenie podległych mu nadleśnictw.
2

Źródło: https://www.facebook.com/wierzewbialowieze/?fref=photo (28.04.2016).
Ciekawą antropologiczną analizę zagadnień ekologii Puszczy Białowieskiej i Podlasia przeprowadziła Eunice Blavascunas w rozprawie doktorskiej i opublikowanych artykułach (Blavascunas 2008,
2014). Dziękuję autorce za wszystkie rozmowy, informacje, uwagi i komentarze.
3

Korniki, świerki, leśnicy i ekolodzy

259

Ostatecznie korekta Planu Urządzania Lasu dla Nadleśnictwa Białowieża na lata
2012-2021, zwiększająca planowaną wycinkę drzew z 63,4 tys. m³ do 188 tys. m³,
została podpisana przez ministra 25 marca 2016 roku.
Sytuacja ta nie zaistniałaby jednak bez dodatkowych, pozaludzkich aktorów
– kornika drukarza i świerka pospolitego. Gradacja, czyli masowe występowanie
kornika, który przyczynia się do zamierania świerków, zaczęła się przed niemal
dziesięcioma laty. Leśnicy, korzystając ze swoich badań i doświadczeń, walczą
z owadzią plagą usuwając zarażone drzewa; ekolodzy natomiast, opierając się na
takim samym zestawie argumentów, twierdzą, że chore drzewa należy zostawić
w lesie, a puszcza sama poradzi sobie ze szkodnikami.

Reżim kapitalistyczny i jego racjonalność. Gdy natura
nie jest kulturą
Tym, co różni dwie strony sporu, jest postulowana forma ochrony puszczy
i szerzej – przyrody: leśnicy chcą ją chronić przez prowadzenie gospodarki leśnej, przez tak zwaną ochronę czynną, z kolei ekolodzy są zwolennikami ochrony biernej – zostawienia natury samej sobie. Korzystając z koncepcji reżimów
natury Arturo Escobara (Escobar 1999), a także z prac Tima Ingolda dotyczących środowiska (Ingold 1990, 2003, 2011), za punkt wyjścia analizy przyjmuję
założenie, że obie grupy osadzają swoją argumentację w ramach reżimu kapitalistycznego, w którym natura jest odseparowana i zewnętrzna w stosunku do
świata ludzi, może być zracjonalizowana, zobiektywizowana oraz zarządzana
przez człowieka.
W dyskursie leśników las jest źródłem zasobów, które mają podlegać racjonalnemu wykorzystaniu i powinny służyć potrzebom ludzi4. Natura zostaje utowarowiona, a jej wartość oszacowana na zasadach kapitalistycznych5. Kolejna
ważna cecha tak rozumianej przyrody to podporządkowanie jej aparatowi państwowemu (ang. governmentality lub environmentality – Agrawal 2005). Zarządzanie lasem jest projektem regulowanym przez szereg ustanowionych zasad,
4
Ilustrują to dwie wypowiedzi ministra Szyszko: „Resort środowiska jest resortem gospodarczym.
Podmiotem rozwoju gospodarczego jest człowiek, a zasoby przyrodnicze mają być przez niego racjonalnie użytkowane”. Źródło: http://www.drewno.pl/artykuly/10385,ministerstwo-srodowiska-stawiana-lesnictwo.html (21.01.2016); „Te trzy konwencje (...) realizują koncepcję zrównoważonego rozwoju, czyli racjonalnego użytkowania zasobów przyrodniczych po to, żeby te zasoby służyły człowiekowi
i było ich coraz więcej”. Źródło: http://www.wnp.pl/wiadomosci/szyszko-priorytetem-polski-politykaklimatyczna-ale-w-duchu-konwencji-onz,262580_1_0_1.html (21.02.2016).
5
Na konferencji prasowej16.04.2016 r. minister Szyszko oraz Dyrektor Generalny Lasów Państwowych Konrad Tomaszewski zapowiedzieli zgłoszenie do prokuratury zawiadomienia o podejrzeniu
popełnienia przestępstwa za czasów rządów poprzedniej koalicji Platformy Obywatelskiej i Polskiego
Stronnictwa Ludowego. Dotyczy ono zaniedbań w gospodarce leśnej na terenie Puszczy Białowieskiej,
które miały doprowadzić do degradacji cennych siedlisk i zamierania drzewostanów. Oszacowano, że
dotyczy to 3,5 mln m³ drewna, co łącznie wyceniono na kwotę 700 mln zł.

260

Agata Agnieszka Konczal

Fot. 2. Ilustracja nawiązująca do obrazu Artura Grottgera z cyklu „Polonia”6.

norm i praw, przyroda zostaje zamknięta w tabelkach, wykresach, i co bardzo
ważne, na mapach. Możemy na nią spojrzeć z zewnątrz i oderwać od terytorium
– „odlokalnić”. Zarządza nią aparat państwowy: urzędnicy, eksperci, specjaliści,
połączeni siecią biur i agend.
Taki dyskurs można odnaleźć w obrębie polskiego leśnictwa i w białowieskim
konﬂikcie: „Już teraz mówi się wręcz o dewastacji puszczy, gdzie leży i gnije
około 3 mln m3 drewna, bo nie można go pozyskać. To zagraża zaś ekosystemowi lasu, który sam nie poradzi sobie i nie oczyści”7. Puszcza przedstawiana jest
przez pryzmat starannie oszacowanych ilości „gnijącego drewna”. Jest zasobem,
który się marnuje, ponieważ nie może zostać racjonalnie wykorzystany przez
człowieka. Co więcej, człowiek powinien ingerować w tę bierną środowiskową materię. Również samo zjawisko występowania kornika jest patologizowane,
traktowane jak anomalia, przejaw nieracjonalności natury:
6

Źródło: https://www.facebook.com/photo. php?fbid=1034844553234762&set=p.1034844553234762&
type=3&theater (28.04.2016).
7
Wycinka ochroni puszczę, http://www.naszdziennik.pl/polska-kraj/148981,wycinka-ochroni-puszcze.html (21.02.2016).

Korniki, świerki, leśnicy i ekolodzy

261

Warto pamiętać, że mamy do czynienia ze swego rodzaju plagą. (…) Jedynym skutecznym sposobem jest usunięcie chorego drzewa. (…) Ze szkodnikiem w takiej
ilości nie poradzą sobie również ptaki ani inne organizmy drapieżne. Tu potrzebna
jest zdecydowana ingerencja człowieka (Kamieniecki 2015).

Puszcza zostaje zdyscyplinowana i zredukowana do określonych wskaźników, kontrolowanych i regulowanych przez wewnętrzną biurokratyzację i systemy administrowania. One wyznaczają granice działań leśników. Obecny spór
wybuchł po informacji, iż puszczańskie nadleśnictwa zamierzają wprowadzić
zmiany w Planie Urządzania Lasu8 (który „ma podpis ministra i jest święty dla
nadleśnictwa” – wywiad z leśnikiem, czerwiec 2015). Każde nadleśnictwo przygotowuje taki plan na dziesięć lat, według ściśle określonych norm, zasad, tabelek, rozporządzeń. Las zostaje „przekonwertowany” na obiektywizowane dane,
mierzalne parametry, wyceniony, rozrysowany na mapach. Jest zaplanowanym
projektem do wykonania.
Dyskurs ruchów ekologicznych opiera się także na zasadniczym rozdzieleniu
człowieka i przyrody. Ważne są dwie cechy tego dyskursu: 1. przekonanie o tym,
że naturę należy zostawić samą sobie, nie ingerować w nią (np. nie wycinać
świerków zaatakowanych przez kornika), wtedy będzie sobie najlepiej radzić;
2. pierwotna przyroda zostaje zdeﬁniowana i określona za pomocą obiektywnych
danych, musi spełniać określone warunki. Taka postawa zakłada, że najlepszą
formą ochrony przyrody jest odseparowanie jej od wpływu człowieka9. Człowiek i natura nie współegzystują, nie współtworzą się wzajemnie, ale ścierają,
a do starcia może dojść tylko wtedy, gdy zakładamy, że dwa porządki są od siebie odseparowane. Naturalne jest to, co nie nosi na sobie śladów działalności
człowieka. Usunięcie jego wpływów pozwoli puszczy wrócić do równowagi. Na
takim założeniu opiera się cały zachodni ruch ochrony środowiska10. Przyroda
jest więc traktowana jako zewnętrzna wobec człowieka i jego społecznego świata – jakościowo różna. Także samo pojawienie się kornika, będące dla leśników
„plagą”, której trzeba zaradzić, stosując naukowe metody, dla ekologów jest częścią odrębnego porządku, jakim jest las, dlatego i w tym przypadku nie powinno
się ingerować. Zgodnie z ujęciem Bruno Latoura (2011), można powiedzieć, że
nastąpiła puryﬁkacja dwóch porządków.
Z drugiej strony, temu „zostawieniu natury samej sobie” towarzyszy jednak
szereg szczegółowo określonych zasad, norm i instytucji. Dzikość, pierwotność
i naturalność zostają zdeﬁniowane i określone za pomocą metod naukowych.
8
Z Ustawy o lasach z dn. 28.09.1991 r. (Art. 6, §1 pkt. 6): „plan urządzenia lasu – podstawowy
dokument gospodarki leśnej opracowywany dla określonego obiektu, zawierający opis i ocenę stanu
lasu oraz cele, zadania i sposoby prowadzenia gospodarki leśnej” [podkreśl. A.A.K.].
9
„Puszcza jest bardzo poraniona (…), ale wciąż wiele w niej cennych fragmentów lasów, a i te
przekształcone – jeżeli je tylko zostawić – wrócą do swojej naturalnej formy” (Wajrak 2016: 17).
10
Jak ujmuje to Ingold: „Naukowa ochrona przyrody jest głęboko osadzona w doktrynie (…), która
zakłada, że świat natury jest oddzielony od i podporządkowany światu człowieka” (Ingold 2011: 67).

262

Agata Agnieszka Konczal

Pierwotność puszczy obiektywizuje się za pomocą określonych wyznaczników,
na przykład składu gatunkowego, wieku, ilości martwego drewna, wpływu człowieka. Zostaje policzona, zmierzona i naniesiona na mapy. Podobnie jak w podejściu leśników, puszcza zostaje wpisana w aparat biurokratyczno-administracyjny.
Musi spełniać normy przekładalne na zobiektywizowane wartości liczbowe, ma
być zarządzana przez konkretnych urzędników (pracowników Parku Narodowego, konserwatora przyrody). Nie jest więc wolna od człowieka, lecz zostaje ponownie podporządkowana jego wartościom.
Obie strony konﬂiktu łączą metody, za pomocą których doprowadzają do rozdzielenia natury od człowieka – wiedza naukowa, racjonalna nauka; zmierzone,
zważone, zobiektywizowane dane. Zarówno leśnicy, jak i ekolodzy twierdzą, że
robią to, co najlepsze dla puszczy – zgodnie z badaniami, które przeprowadzili, z wiedzą, którą posiadają. Dlatego odpowiedzią ministra Szyszko na coraz
liczniejsze i donośniejsze głosy sprzeciwu wobec jego polityki wobec puszczy był komunikat, iż „w Puszczy trwa inwentaryzacja i dopiero po jej analizie zostaną podjęte ewentualne decyzje” (konferencja prasowa ministra Szyszko
z 13.03.2016 r.). Co charakterystyczne, argumentem, po który sięgają obie grupy, jest zarzucanie oponentom nieracjonalności i nienaukowości. Z jednej strony
można usłyszeć: „My z ekologami problemów w nadleśnictwie nie mamy, z tymi
prawdziwymi ekologami (...). Współpracujemy. Problemy są z oszołomami, zielonymi, z nimi nie ma o czym rozmawiać. (…) my patrzymy na cały las” (wywiad z leśnikiem, marzec 2015). Z drugiej, wysuwa się następujące argumenty:
„Leśnicy dają świetny przykład tego, że puszcza, że Puszcza Białowieska jako
las ich intelektualnie przerasta. Ale nadzieja jest, że rozumieją to też pod względem patriotycznym. Puszcza, dziedzictwo narodowe, nasze własne”11.

Leśne dziedzictwo narodowe
Konﬂikt w Białowieży pozwala zwrócić uwagę na jeszcze jedną zmianę, która
ma miejsce w ramach narracji środowiskowych w Polsce – na zmianę skal. Ekolodzy w sporze o Białowieżę starają się „spolszczyć” swoją działalność i przekaz, zwrócić uwagę na to, że znają puszczę (i polską przyrodę) z doświadczenia;
próbują zejść na poziom lokalny. W Polsce, podobnie jak w opisywanym przez
Katrinę Schwartz (2006) przypadku łotewskim, leśnicy uchodzą za tych, którzy
są związani przede wszystkim z lokalnymi lasami („Leśnik jest integralną częścią
swojego terenu” – wypowiedź prof. Tomasz Boreckiego, z notatek własnych)
i lokalną ludnością. To ucieleśnione i skumulowane doświadczenie służyło jako
legitymizacja ich wiedzy eksperckiej. Leśnik był zawsze lokalny (miejscowy
11
Wypowiedź jednej z osób protestujących przeciw wycince w puszczy – 17.01.2016, Warszawa,
źródło: http://wyborcza.pl/magazyn/1,149898,19484230,w-obronie-puszczy-jezeli-jest-las-to-musi-rosnac.html (27.04.2016).

Korniki, świerki, leśnicy i ekolodzy

263

i polski). Ruchy ekologiczne, tak jak na Łotwie, interpretowano natomiast jako
czynnik zewnętrzny – miejski, globalny, element większych sieci zależności (np.
Greenpeace czy WWF), nieznający lokalnej specyﬁki przyrody. Ekolodzy uwierzytelniali swoją wiedzę argumentami nieosadzonymi w bezpośrednim doświadczeniu – badaniami naukowymi, często zagranicznymi, podobnymi działaniami
w innych krajach, autorytetami spoza lokalnego kontekstu. Jednak w Białowieży
jest inaczej – ekolodzy zwracają uwagę na to, że znają puszczę z doświadczenia12. Bazują przede wszystkim na narracji o „byciu w”, o udomawianiu i „ulokalnianiu” puszczy.
Z kolei Ministerstwo Środowiska, a zwłaszcza jego nowy zwierzchnik, zwraca
coraz większą uwagę na skalę globalną13. Zgodnie z wypowiedzią ministra podczas
Szczytu Klimatycznego w Paryżu: „To jest nasz priorytet – polityka klimatyczna
(…). Las to jest nic innego jak zakumulowany dwutlenek węgla (...) i las w Puszczy Białowieskiej posiada około 350 ton węgla na hektarze. To jest ponad 1100 ton
dwutlenku węgla”14. W wyniku polityki prowadzonej przez nowego ministra, forsującego na arenie międzynarodowej koncepcję przeliczenia pochłanianego przez
polskie lasy CO2 na zezwolenia na handel emisjami CO2, zmienia się koncepcja
lasu. Staje się on teraz potencjalnym magazynem Europy, nowym ogniwem globalnej polityki klimatycznej. Do leśnej sieci wkracza nowy aktor – CO2, który przynosi
nie tylko nową wizję lasu (jako magazynu, źródła zezwoleń emisyjnych, szansy
Polski na wzmocnienie pozycji w globalnej polityce), ale szereg potencjalnych
działań, które mogą się z tym wiązać. Także stosunek do Puszczy Białowieskiej zostaje wpisany w tę nową politykę globalnych uzgodnień, pertraktacji, dyskusji. Jest
odtąd interpretowana przez nowy pryzmat – akumulacji dwutlenku węgla. Gdy las
jest „niczym więcej niż zakumulowanym CO2”, zostaje on odlokalniony, umieszczony w złożonej matrycy zależności o zasięgu globalnym.

Podsumowanie – dwie ontologie lasu?
Czym jest Puszcza Białowieska? Czym jest las? Zakumulowanym dwutlenkiem węgla, dziedzictwem narodowym, źródłem zasobów, czy może bezcen12

Ważną postacią jest tu Adam Wajrak, dziennikarz „Gazety Wyborczej”, który od kilku lat mieszka
w jednej z puszczańskich wsi. Na spotkanie w związku z jego nową książką, które odbyło się w Poznaniu 9.12.2015 r., przyszło kilkaset osób. Z notatek autorki ze spotkania: „Wyraźnie «mobilizuje» społeczeństwo, powtarza, że to społeczeństwo jest w stanie zmobilizować się do obrony polskiej przyrody,
że wszystko jest w rękach i gestii społeczeństwa (…). Wyraźnie posługuje się antagonizmem: my – oni,
nie określa tych «innych» konkretnie, nie mówi kogo ma na myśli – czy leśników, czy nowe władze.
Z kolei, to «my» wyraźnie ma włączać widownię”.
13
Nie wiąże się to jednak z porzuceniem przekonania o wyjątkowej misji polskiego leśnika. Dyskurs „obrony polskości ziemi i lasów” jest również kluczowy w polityce ministra Szyszko.
14
Szyszko: priorytetem Polski polityka klimatyczna, ale w duchu konwencji ONZ, Portal Gospodarczy, http://www.wnp.pl/wiadomosci/szyszko-priorytetem-polski-polityka-klimatyczna-ale-w-duchu
-konwencji-onz,262580_1_0_1.html (21.01.2016).

264

Agata Agnieszka Konczal

nym ekosystemem o walorach lasu pierwotnego? Te pytania dotyczą nie tylko
warstwy symbolicznej, ale także materialności, którą powołują i przynoszą poszczególne wizje. Koncepcje lasu są zakorzenione w konkretnych, oczekiwanych
działaniach. To, co się z nich wyłania, to odmiennie rozumiane natury. „Kultura”
wykorzystywana w tym procesie jest natomiast jedna – naukowa racjonalność,
obiektywizująca naturę i odróżniająca ją od człowieka. Parafrazując podejście
perspektywistyczne Eduardo Viverosa de Castro, można tę sytuację nazwać leśnym multinaturalizmem. Leśnicy i ekolodzy patrzą na to samo (puszczę/las/
przyrodę) przez pryzmat tego samego (reżimu kapitalistycznego i racjonalności),
ale widzą coś innego („pierwotność”, „zasób”, „CO2”). Każda z tych „inności”
jest materialna dla tych, którzy ją widzą, a to pociąga za sobą szereg aktywności
i ich konsekwencji. Stosunek do pojawienia się kornika i planowane działania na
zasiedlonych przez niego świerkach są tylko jednymi z nich.

LITERATURA
Agrawal A.
2005

Environmentality: Technologies of Government and the Making of Subjects, Durham: Duke University Press.
Blavascunas E.L.
2008
The Peasant and Communist Past in the Making of an Ecological Region:
Podlasie, Poland, Doctoral dissertation, Santa Cruz: University of California.
2014
When Foresters Reterritorialize the Periphery: Post-socialist Forest Politics in Białowieża, Poland, „Journal of Political Ecology” 21, s. 475-492.
Escobar A.
1999
After Nature: Steps to an Antiessentialist Political Ecology, „Current Anthropology” 40: 1, s. 1-30.
Ingold T.
1990
An Anthropologist Looks at Biology, „Man” 25: 2, s. 208-229.
2003
Kultura i postrzeganie środowiska, przeł. G. Pożarlik, w: M. Kempny,
E. Nowicka (red.), Badanie kultury. Elementy teorii antropologicznej, Warszawa: Wydawnictwo Naukowe PWN, s. 73-86.
2011
Perception of the Environment, London, New York: Routledge.
Kamieniecki M.
2015
Korniki są ważniejsze niż Puszcza Białowieska, wywiad z Grażyną Zagrobelną, Portal Nasz Dziennik, 1.02.2015, http://www.naszdziennik.pl/
polska-kraj/126511,korniki-sa-wazniejsze-niz-puszcza-bialowieska.html
(21.01.2016).
Latour B.
2011
Nigdy nie byliśmy nowocześni, przeł. M. Gdula, Warszawa: Oﬁcyna Naukowa.

Korniki, świerki, leśnicy i ekolodzy

Samojlik T.
2014

265

Lasy a rozwój człowieka w rozwoju cywilizacji (na przykładzie Puszczy
Białowieskiej), w: K. Rykowski (red.), Materiały drugiego panelu ekspertów w ramach prac nad Narodowym Programem Leśnym. Wartość. Lasy
jako czynnik rozwoju cywilizacji: współczesna i przyszła wartość lasów.
Sękocin Stary, 15 października 2013 roku, Stary Sękocin: Instytut Badawczy Leśnictwa, s. 171-181.

Schwartz K.
2006
Nature and National Identity after Communism. Globalizing the Ethnoscape, Pittsburgh: University of Pittsburgh Press.
Ustawa o lasach…
Ustawa o lasach z dnia 28 września 1991, Dz.U. 1991 nr 101 poz. 444.
Wajrak A.
2016
W obronie Puszczy. Jeśli jest las, to musi rosnąć, „Gazeta Wyborcza”,
16.01.2016, http://wyborcza.pl/magazyn/1,149898,19484230,w-obroniepuszczy-jezeli-jest-las-to-musi-rosnac.html (28.04.2016).

Źródła internetowe:
Ministerstwo Środowiska stawia na leśnictwo, Portal: drewno.pl, http://www.drewno.pl/
artykuly/10385,ministerstwo-srodowiska-stawia-na-lesnictwo.html (21.01.2016).
Szyszko: priorytetem Polski polityka klimatyczna, ale w duchu konwencji ONZ, Portal
Gospodarczy, http://www.wnp.pl/wiadomosci/szyszko-priorytetem-polski-polityka-klimatyczna-ale-w-duchu-konwencji-onz,262580_1_0_1.html (21.01.2016).
Wycinka ochroni puszczę, Portal: Nasz Dziennik.pl, http://www.naszdziennik.pl/polskakraj/148981,wycinka-ochroni-puszcze.html (21.01.2016).

266

Magdalena Zatorska

Lud, t. 100, 2016

OLGA SOLARZ
Instytut Humanistyczny
Państwowa Wyższa Szkoła Wschodnioeuropejska w Przemyślu

PRZEDSTAWIENIA WĘŻA NA CMENTARZACH POGRANICZA
POLSKO-UKRAIŃSKIEGO

Cmentarz to terytorium ambiwalentne – swojskie i nieoswojone, święte i straszne zarazem. Miejsce końca i początku istnienia, bowiem „z prochu powstałeś
i w proch się obrócisz”. Stąd cmentarze były i są miejscem różnorodnych rytuałów i jednocześnie miejscem, w którym przejawia się ludowa wizja świata.
W niniejszym tekście zajmuję się wyobrażeniami węża/żmii na nagrobkach
cmentarnych i staram się zinterpretować ich znaczenie, odwołując się do antropologicznych ujęć – zwłaszcza fenomenologicznych i strukturalno-semiotycznych
– wiążących takie przedstawienia z innymi elementami tradycyjnej kosmologii.
Słowiańskie wersje mitu kosmogonicznego, pomimo różnych wariacji, zawsze
zawierają informację o tym, że Ziemia powstała jako rezultat współpracy dwóch sił
antagonistycznych: Boga i Szatana, którego łączono z morzem. W konsekwencji
tych działań zrodziła się opozycja „ogień – woda”. Tę symbolikę mitu można
odnaleźć w powiedzeniu ludowym, że świat powstał z cara – ognia i carycy
– wody, przy czym każdemu z żywiołów przypisana jest płeć. Oznacza to, że
w pierwotnej sytuacji mitycznej pierwiastek żeński został przypisany sferze
chtoniczno-akwatycznej, reprezentowanej przez Szatana. Jego atrybuty przejął
wąż, żmija i żaba, gdyż gady i płazy poprzez bezpośredni kontakt z ziemią mają
naturę chtoniczną, a przez swoją władzę nad zjawiskami atmosferycznymi i życie
w środowisku wodnym – cechy akwatyczne (Tomiccy 1975: 29). Reprezentują
noc, są wrogami dnia, światła, ognia i słońca, więc wyzwalają żywioły destrukcji
i zabijania. W wierzeniach ludowych przetrwało przekonanie, iż żmije grzejąc
się na słońcu piją słoneczną energię (Gieysztor 1982: 133) – są wysłannikami
śmierci.
Spośród wielu zanotowanych przeze mnie wierzeń ludowych związanych
z gadami, dwa dotyczą niezwykle oryginalnych wizerunków węży/żmii na nagrobkach cmentarnych w Otrokowie na Ukrainie oraz w Załużu koło Lubaczowa,
w Polsce. Nagrobki te zaobserwowałam jako uczestniczka „obozów remonto-

268

Olga Solarz

wych” organizowanych przez Stowarzyszenie Magurycz, które od trzydziestu
lat zajmuje się ochroną sztuki sepulkralnej na cmentarzach różnych wyznań.
Badania w Otrokowie na ukraińskim Podolu przeprowadzone zostały w 2012
roku w czasie dwutygodniowego projektu „Wspólne zapomniane dziedzictwo”,
ﬁnansowanego ze środków Fundacji „Edukacja dla Demokracji”, natomiast badania w Załużu na Lubaczowszczyźnie odbyłam w roku 2015 w ramach projektu „Nieznani ludowi kamieniarze płd.-wsch. Polski i ich wyroby – jak ratować, dokumentować i badać?”, sﬁnansowanego ze środków Ministerstwa
Kultury i Dziedzictwa Narodowego1. W obydwu projektach, prócz działań remontowych na rzecz zachowania materialnego dziedzictwa, eksplorowałam
okoliczne nekropolie oraz przeprowadzałam wywiady i swobodne rozmowy
z mieszkańcami Otrokowa i Załuża. Moimi rozmówcami byli przede wszystkim
ludzie odwiedzający cmentarze, ale kontaktowałam się też z przedstawicielami
władz gminy Lubaczów i pracownikami Muzeum Kresów w Lubaczowie, zaś
w Otrokowie z miejscową inteligencją – nauczycielami oraz przedstawicielami
sołectwa.

Nagrobek „dziewczynki-wróżki”
Jest to nagrobek z podstawą w kształcie zwiniętej żmii, który znajduje się na
cmentarzu we wsi Otroków (Centralne Podole, Ukraina), gdzie zgodnie z miejscową legendą ma leżeć dziewczynka-wróżka, ukąszona przez żmiję2. Do tradycji mieszkańców Otrokowa należą magiczne praktyki przywoływania deszczu
wykonywane właśnie przy tej usytuowanej w samym rogu cmentarza mogile.
Zapisałam wiele wariantów współczesnych praktyk, niemniej wszystkie sposoby
opierają się na okręcaniu krzyża wokół jego osi. Sam krzyż, który – warto dodać
– jest zdekompletowany (brakuje połowy trzonu) i nosi wyraźne ślady naprawiania, tkwi bezpośrednio w okrągłej podstawie, przez co nagrobek wydaje się nie
tylko odmienny, ale również dziwaczny. I tak, w czasie długotrwałej suszy do
mogiły przychodzą kobiety, nalewają wody do widocznych w krzyżu zagłębień,
a następnie go okręcają. Żadna z pytanych osób nie potraﬁła powiedzieć, czy
istotny jest kierunek obracania oraz o jakiej porze należy ten rytuał wykonywać.
Podobnie rzecz ma się z wodą: niektórzy z moich rozmówców twierdzili, iż powinna to być woda święcona, inni, że zwykła, bo święconej wody nie do wszystkiego można używać. Kilka osób uważało, że powinny się tym zajmować młode
wdowy, a pozostali, iż jest to bez znaczenia, a nawet, że mogą to być mężczyźni. Wszyscy jednak (prócz jednej osoby) nie wyrażali najmniejszej wątpliwości
1

Projekt był realizowany w ramach programu „Dziedzictwo Kulturowe”, priorytet „Kultura ludowa
i tradycyjna”.
2
Całą historię, włącznie z rozwiązaniem zagadki, kto rzeczywiście został pochowany na otrokowskim cmentarzu, opisałam w innym miejscu (Solarz 2013: 92-103).

Przedstawienia węża na cmentarzach pogranicza polsko-ukraińskiego

269

Fot. 1. Nagrobek z podstawą w kształcie zwiniętej żmii. Otroków,
Ukraina (fot. O. Solarz, sierpień 2012).

co do skuteczności tego rytuału, wierząc, iż po jego wykonaniu zachmurzy się
i spadnie deszcz3.
Istotne jest, że zwyczaj ten jest wciąż żywy, zaś osoby, które go praktykują, czują się w niejako odpowiedzialne za los całej wsi4. Taka „magiczna odpowiedzialność” kontrastuje ostro z jej brakiem w zakresie dbania o material3
W broszurze wydanej przez miejscowego nauczyciela, pod opisem tego zwyczaju, czytamy: „W naszych czasach jest to już fakt sprawdzony. Mimo wszystko istnieją siły wyższe, którymi można kierować
za pomocą ludzkich czarów” (Gandzûk 2008: 20).
4
„Długo nie było deszczu, byłyśmy na polu, kopałyśmy. Deszczu nie ma, upał. W ogrodzie wszystko więdnie. To zaczęłyśmy rozmawiać: przecież mówią, że tam, na starym cmentarzu jest jakiś taki
krzyż, że jakby nim pokręcić, to deszcz spadnie. Te kobiety posłuchały i dwie, dobrze pamiętam, że
Żeńka chodziła, ale z kim ona chodziła, czy z Niną, czy z kim? I poszły tam na cmentarz, pokręciły
krzyżem i był deszcz. I mówią: widzicie, dziękujcie nam, że deszcz spadł, bo to myśmy na cmentarz
chodziły” (inf. mieszkanki Otrokowa, urodzonej w 1936 r.; zapis z 25.08. 2012 r.).

270

Olga Solarz

ną spuściznę kulturową czy ekologię. Trzeba jednak pamiętać, że brak deszczu
w przypadku społeczności opierających swój byt na rolnictwie jest sprawą życia,
zatem wartość nagrobka dla lokalnej społeczności wynika z postrzegania go jako
łącznika z zaświatami, dzięki którym można uzyskać potrzebne dobra.
Na traktowanie przez mieszkańców Otrokowa tego pochówku jako swoistego
medium wpływa kilka czynników, które – jak można przypuszczać – wzmocniło
jego usytuowanie na przecięciu dwóch granic, czyli w rogu nekropolii. Wiadomo,
iż wedle tradycji pochowana jest tam dziewczynka (jeszcze nie kobieta), a więc
dziecko. Ten fakt podkreślali moi rozmówcy, co ma istotne znaczenie, ponieważ
dzieckiem, w tradycyjnej wizji świata, dziewczynka przestaje być wtedy, gdy
ujawniają się jej funkcje prokreacyjne (pierwsza menstruacja), a przez to następuje rozpad pierwotnej pełni na świat płciowy i dualistyczny, charakterystyczny
dla przestrzeni śmiertelników.
Dzieci, jako istoty bezpłciowe i w pewnym sensie wciąż scalone, mogą bezpośrednio uczestniczyć w sferze sacrum, odnajdywać wspólny język z innymi
światami czy zwierzętami, stąd przypisywane są im umiejętności magiczne. Ich
położenie pozwala czerpać wiedzę z zaświatów, a przez to posiadać moce wróżebne i uzdrowicielskie5. W zwyczajach mantycznych wielu kultur traktowano
dzieci jako wyrocznie, zaś spotkania z nimi mogły przybierać cechy kontaktu
z sacrum, albowiem same, partycypując w tej sferze, nabierały jej cech i właściwości. Jednocześnie mogły w ten sposób stać się istotami demonicznymi (Kowalski 1996: 27-28). Tak więc wiara, iż w otrokowskiej mogile spoczywa dziecko o umiejętnościach wróżebnych, to kolejny ważny czynnik, który wpłynął na
opisane praktyki podejmowane w celu sprowadzenia deszczu.
Nagrobek, jak wspominałam, składa się z dwóch części: ułamanego krzyża
oraz podstawy o średnicy około 70 cm, z przedstawieniem zwiniętej – oplecionej wokół koła – żmii. Miejscowa legenda mówi, że taką formę zaleciła wykuć
kamieniarzowi kobieta, która sama parała się magią. Wizerunek żmii połączony
z przekonaniem o wróżebnych zdolnościach dziewczynki stworzył mieszkańcom Otrokowa przestrzeń dla magicznych wyobrażeń mających swój fundament właśnie w ludowej wizji świata. Jak wykazują badacze, żmija reprezentuje
sferę chtoniczno-akwatyczną (Eliade 1970: 82). Stąd zbudowanie logicznego
łańcucha: dziewczynka wróżka → żmija → woda → władza nad zjawiskami
atmosferycznymi wydaje się naturalną konsekwencją ludowych wyobrażeń kosmologicznych.
Szczególny charakter nagrobka potwierdził się po jego oględzinach –
odsłoniła się wówczas inskrypcja w języku polskim. Na pękniętym krzyżu
można było odczytać: „Z pokorą głos swoy wznoszę / chrześci(…)nie pokornie
5
Ten specjalny status dzieci ma również swoje odzwierciedlenie w przestrzeni cmentarza, albowiem do dziś na wielu nekropoliach mają one swoje odrębne kwatery, często usytuowane właśnie nieopodal granicy (Sikora 1986: 61).

Przedstawienia węża na cmentarzach pogranicza polsko-ukraińskiego

271

proszę / zmów pacierz za duszę mo(…) / Jan”, zaś na płycie, która zapadła się na
kilkadziesiąt centymetrów poniżej linii gruntu: „DOM / zwłok Jana / Myśl(…)kiego
/ um. 27 kwietnia 1831 / (…)”. Ta informacja powiedziała wiele, albowiem stało się
jasne, że w rogu cmentarza, zgodnie z tradycją, został pochowany innowierca –
w tym przypadku Polak-katolik na cmentarzu prawosławnym. Zważywszy, iż
wieś Otroków należała do polskiego szlachcica Ignacego Ścibór Marchockiego,
można domniemywać, że nagrobek ten znaczy miejsce pochówku lekarza pracującego w jego dobrach. Zatem rozpoznawana przez miejscową ludność żmija
byłaby niczym innym jak wężem eskulapa – symbolem sztuki lekarskiej.
W Otrokowie wykorzystywano przestrzeń cmentarną do praktyk magicznych
również w inny sposób. I tak, by wywołać deszcz i zaradzić potencjalnemu nieurodzajowi, w mogiłę utopionego wbijało się kołek i nalewało wody w powstałą
w ten sposób dziurę (Gandzûk 2008: 20). O tej metodzie pamiętał jedynie najstarszy spośród moich rozmówców, jednak zapewniał, że była ona bardzo skuteczna.
Ten zwyczaj ma strukturę analogiczną do działań nad nagrobkiem „dziewczynki-wróżki”, z tą różnicą, iż istotą demoniczną władającą zjawiskami atmosferycznymi jest w tym przypadku topielec. W wielu przekazach ludowych pojawia się
on jako postać ambiwalentna, szkodząca ludziom, ale również mogąca ostrzec
przed niebezpieczeństwem czy złą pogodą (Mianecki 2002: 11).

„Wiedźma” z Załuża koło Lubaczowa
Kolejne, bardzo intrygujące przedstawienie węża/żmii znajduje się na cmentarzu w Załużu niedaleko Lubaczowa. Sam nagrobek ma formę ośmiokątnego
cokołu z wmontowanym weń żeliwnym krzyżem, przez co znacznie odróżnia się
od pozostałych pomników. Dodatkowo jego usytuowanie w centralnej części nekropolii, na niewielkim wzniesieniu, sprawia, iż widoczny jest z daleka. W mogile spoczywają dwie osoby: Wawrent Szpyt oraz jego żona Tacianna, przy czym
prócz imion i nazwisk inskrypcja nie zawiera żadnej daty. Z boku umieszczono
imię i nazwisko fundatora Michaiła Tymca oraz datę 1873. Jak głosi miejscowa
tradycja, rodzina Szpytów (zarówno lubaczowska, jak i załużańska linia) jest pochodzenia szwedzkiego, zaś ich rodowód osadniczy na ziemi lubaczowskiej sięgać
ma XVII wieku. Oryginalność nagrobka wynika nie tyle ze wzmiankowanej inskrypcji czy ośmiokątnej formy, ile z niespotykanych przedstawień. Otóż, na awersie widoczny jest kogut na krzyżu, zaś na rewersie, w dolnej części, znajduje się
wizerunek kobiety o bujnych piersiach, do których przyssane są dwa węże/żmije.
W wyobrażeniach ludowych kogut spełnia funkcje magiczne, albowiem
swym pianiem zaznacza granicę między nocą a dniem, rozpędza demony i budzi siły dobra. Łatwość nawiązywania kontaktu z zaświatami czyni zeń również
reprezentanta płodności – siły odrodzenia. Tę kreacyjną moc kogut ma czerpać
z zaświatów, jednak jego charakter apotropeiczny (związany z witaniem słońca)

272

Olga Solarz

Fot. 2. Nagrobek rodziny Szpytów na cmentarzu w Załużu k. Lubaczowa,
awers (fot. O. Solarz, październik 2016).

sprawia, iż również w interpretacji chrześcijańskiej jest zwiastunem nowego życia – zmartwychwstania. Według badaczy, takie zdublowanie sił kreacyjnych,
które ów ptak otrzymuje zarówno z podziemi, jak i z niebios, nadało mu istotne
znaczenie w wierzeniach wielu kultur (Kowalski 2007: 220-223).
Trzeba podkreślić, że również wąż/żmija zajmuje ważne miejsce w kultach
płodności, jest symbolem przemijania, ale i odradzającego się życia. Swą moc

Przedstawienia węża na cmentarzach pogranicza polsko-ukraińskiego

273

czerpie z podziemi, które choć kojarzą się z destrukcją i śmiercią, to reprezentują także siły witalne. Zaświaty, związane z żywiołem ziemi i wody, w świecie
kultury tradycyjnej utożsamiane były z wegetacją, płodnością, a więc i kobiecością. Dlatego w rzędzie skojarzeń ludowych tak blisko siebie ulokowane są płazy,
gady → wróżki, znachorki, czarownice → kobiety. Jak pisał Piotr Kowalski:
Cykliczność, jakiej podlega kobieta, posiadane przez nią moce rodzenia i zarazem
nieczystość śmierci, z którą pozostaje w bliskim kontakcie, wskazuje na tożsamość
jej, węża, a także odmierzającego jej rytm księżyca. Kobieta, wąż i inne zwierzęta
lunarne reprezentują żeńską zasadę kosmosu (Kowalski 2007: 582).

Co więcej, motyw kobiety karmiącej jest znaczący – toż pokarm w piersiach
jest symbolem narodzin, a w tym przypadku odrodzenia. Można też przypuszczać, że umiejscowienie koguta w górnej części awersu, a kobiety z wężami/
/żmijami na rewersie, w jego części dolnej, nie jest przypadkowe, ponieważ
przód i góra w porządku kosmicznym kojarzone są z bóstwami słońca, niebios
i pierwiastkiem męskim, zaś tył oraz dół odwrotnie – z zaświatami, bóstwami
chtonicznymi i kobiecością (Tomiccy 1975: 141-143). I choć te dwie kategorie
wydają się opozycyjnymi, to jednak stanowią coincidentia oppositorum, a więc
jedną z najistotniejszych idei związanych z myśleniem magicznym.
Mircea Eliade pisał, iż chęć odzyskania utraconej jedni zmusiła człowieka do
ujęcia przeciwieństw jako dopełniających się aspektów jednej rzeczywistości. Innymi słowy łączenie skrajności jest, w tym ujęciu, tęsknotą za rajem utraconym,
nostalgią za stanem, w którym sprzeczności istnieją nie ścierając się, a wielorakości
składają się na aspekty tajemniczej pełni (Eliade 1970: 244-245). Ta pełnia jest stanem z praczasu – stanem sprzed podziału na światy, rozpadu na płciowość, na dobro
i zło, a przede wszystkim stanem aktu tworzenia. Stąd łączenie przeciwstawnych
symboli, ściśle związanych z ludową koncepcją budowy i funkcjonowania świata,
w tradycji ludowej pobudzało/pobudza do odrodzenia.
Tak właśnie – jako akt stwarzania na nowo – można zinterpretować kody
umieszczone na owym nagrobku. Oczywiście, jest to jeden z wielu sposobów odczytania znaczeń i jako taki może okazać się błędny, bo jak pisał Claude Lévi-Strauss, ślady, jakimi rozporządzamy są kruche, zaś podstawy naszych teorii tak
nietrwałe, że każde rozpoznanie na miejscu stawia badacza w sytuacji chwiejnej:
„Badacz wie, że to, co najistotniejsze, jest już stracone, że wszystkie jego wysiłki
sprowadzają się do grzebania na powierzchni; a nuż jednak natraﬁ się na cudownie
zachowaną wskazówkę, z której wytryśnie światło?” (Lévi-Strauss 1964: 240).
Kłopot z odczytaniem przedstawień na załużańskim nagrobku mieli również
pracownicy Muzeum Kresów z Lubaczowa, którzy jako pierwsi w 2000 roku
zwrócili na niego uwagę. W roku 2008 we wsi ustawiono tablicę ze zdjęciem
pomnika oraz informacją o nietypowym przedstawieniu kobiety z wężami.
Wzbudziło to niezadowolenie mieszkańców wsi, głównie kobiet związanych ze

274

Olga Solarz

Fot. 3. Nagrobek rodziny Szpytów na cmentarzu w Załużu
k. Lubaczowa, rewers (fot. O. Solarz, październik 2016).

środowiskiem Radia Maryja, gdyż twierdziły, że wizerunek kobiety z wężami
emanuje negatywną energią i rodzi podejrzenia, iż pochowana jest tam osoba
zła. Stąd, podług nich, eksponowanie fotograﬁi nagrobka na tablicy informacyjnej przy turystycznej marszrucie rzuca złe światło na wszystkich mieszkańców.
Przytaczam tę historię, albowiem jest świetnym uzupełnieniem opisanych wyżej
wierzeń związanych z wężami, kobiecością i złem, a zarazem przykładem reminiscencji kosmologicznych wierzeń ludowych.

* * *
Cmentarz jest wyspą umarłych na terytorium żywych, przejawem tajemnicy,
której towarzyszy lęk i niepokój. Dla kultury tradycyjnej, opartej na fundamencie
religijnym, nie mógł pozostać obojętny. I choć przez znaczenia, jakie impliko-

Przedstawienia węża na cmentarzach pogranicza polsko-ukraińskiego

275

wał, a więc rozpad, śmierć czy chaos trudno było go ostatecznie „oswoić”, to
jednak w tradycji ludowej został skategoryzowany jako granica między naszym
a tamtym światem, co w rezultacie zrobiło zeń przestrzeń „pół swoją – pół obcą”.
Dzięki niejednorodności stał się obszarem, który spaja i rozdziela, przestrzenią
najbardziej oddaloną od centrum, a jednocześnie najbardziej na nie otwartą, można rzec – granicą i centrum w jednym. Stał się miejscem kontaktu z sacrum,
umożliwiającym partycypację w jego mocy. Opisane przedstawienia węża/żmii
na nagrobkach są małym wycinkiem bardzo bogatej, związanej z ludową wizją
świata symboliki odnajdywanej na nagrobkach i płytach cmentarnych.

LITERATURA
Eliade M.
1970

Sacrum, mit, historia, przeł. A. Tatarkiewicz, Warszawa: Państwowy Instytut Wydawniczy.
Mit dobrego dzikusa...
1994
Mit dobrego dzikusa, czyli prestiż początku, „Konteksty. Polska Sztuka Ludowa” 48: 3-4, s. 14-18.
Gandzûk S.
2008
Otrokiv. Do kraščogo žittâ, Drogobič: Vìdrodžennâ.
Gieysztor A.
1982
Mitologia Słowian, Warszawa: Wydawnictwa Artystyczne i Filmowe.
Kowalski P.
1996
Dziecko. Rajska niewinność, wróżby, magia. Wstęp do lektury postaci, „Literatura Ludowa” 40: 4/5, s. 19-30.
2007
Kultura magiczna. Omen, przesąd, znaczenie, Warszawa: Wydawnictwo
Naukowe PWN.
Lévi-Strauss C.
1964
Smutek tropików, przeł. A. Steinsberg, Warszawa: Państwowy Instytut Wydawniczy.
Mianecki A.
2002
Postać demona wodnego w ludowych przekazach wierzeniowych, „Literatura Ludowa” 46: 2, s. 3-25.
Sikora S.
1986
Cmentarz. Antropologia pamięci, „Konteksty. Polska Sztuka Ludowa” 40:
1-2, s. 57-68.
Solarz O.
2013
Pochowana prawda, w: O. Solarz (red.), Cmentarz – miejsce (nie)obecnych, Nowica: Magurycz, s. 91-103.
Tomiccy J. i R.
1975
Drzewo życia. Ludowa wizja świata i człowieka, Białystok: Ludowa Spółdzielnia Wydawnicza.

276

Olga Solarz

Lud, t. 100, 2016

V. ROZMOWY I WSPOMNIENIA

DZIENNIK CZYNNOŚCI ZOFII CIEŚLANKI

Wstęp
„Dziennik czynności Zoﬁi Cieślanki” to notatnik o wymiarach 10 x 15,5 cm,
w twardej oprawie oklejonej czarnym płótnem. Strony są kratkowane, brzegi kart
barwione na czerwono. Tekst dziennika zajmuje mniej więcej 1/3 objętości notatnika. Pozostałe karty są niezapisane. Zapiski obejmują okres od 7 do 28 września
1939 roku. Między strony notatnika włożono dziewięć luźnych kartek o nieco mniejszych rozmiarach, cienkich, koloru żółtawego, na których, jak wynika z dat, dopisano część wcześniejszą tekstu dziennika z okresu od 28 sierpnia do 6 września 1939
roku. Dziennik pisany był piórem wiecznym. Pismo jest regularne, czytelne, kolor
atramentu nieznacznie wyblakły. Nota bene ten charakter pisma znamy dobrze z dokumentacji inwentarzowej Muzeum, ponieważ szereg wpisów do ksiąg inwentarzowych, jak i kartkowego katalogu sporządziła Pani Zoﬁa. Ostatni wpis do „Dziennika” to data 28 września, a potem niespodziewanie, dla czytelnika, pojawia się krótki
wpis dokonany inną ręką: „tu pisanie pamiętnika urwało się. Może dlatego że właśnie
wróciłem z «wycieczki» na wschód i Zocha się czymś innym zajęła. Pamiętnik znalazłem i przeczytałem 20 XI 1994 już w 2 lata po śmierci Zochy. Smutno. Roman”.
Zoﬁa Cieślanka1 (1910-1993), późniejsza żona Romana Reinfussa, absolwentka
geograﬁi Uniwersytetu Jagiellońskiego, rozpoczęła pracę asystentki w Muzeum Etnograﬁcznym w Krakowie od l lutego 1937 roku. Jej zadania związane były głównie z organizacją oddziału Muzeum noszącego nazwę Muzeum Ziemi Krakowskiej,
a usytuowanego w Pałacu Wołodkowiczów przy ulicy Lubicz 4, tuż przy dworcu
kolejowym. Oddział ten został otwarty w czerwcu 1939 roku i składał się wyłącznie
z ekspozycji prezentującej ludową kulturę Krakowiaków. Zoﬁa Cieślanka pracowała w Muzeum do końca września 1939 roku, to jest do momentu jego zamknięcia.
Późniejsza jej praca to zatrudnienie w instytucjach niemieckich, w tym od maja
1941 roku w Institut für Deutsche Ostarbeit, do którego włączono bibliotekę Muzeum, Instytutu Geograﬁi UJ oraz lwowską bibliotekę Polskiego Towarzystwa Ludoznawczego. Pracując w sekcji etnograﬁcznej Instytutu, sprawowała między innymi
1

Właściwie Zoﬁa Cieśla.

278

Rozmowy i wspomnienia

konspiracyjną opiekę nad jej zasobami. Po wojnie ponownie pracowała w Muzeum
Etnograﬁcznym w Krakowie od 1945 do października 1946 roku oraz od l czerwca
1967 do 30 września 1975 roku jako kustosz i kierownik Działu Obrzędów.
Kiedy Zoﬁa Cieślanka pisała swój „Dziennik”, nie była jeszcze żoną Romana Reinfussa; sympatyzowali ze sobą, ale pisała ciągle jeszcze o nim „p. R.” lub „p. Roman”.
Obydwoje zaangażowani byli w sprawę ocalenia Muzeum Etnograﬁcznego w Krakowie
podczas II wojny światowej. Dlatego nieodzowna wydaje się potrzeba krótkiego przypomnienia postaci Profesora Romana Reinfussa, tylko w tym muzealnym kontekście.
Roman Reinfuss (1910-1998), z wykształcenia prawnik i etnograf, był zatrudniony w Muzeum Etnograﬁcznym w Krakowie od l października 1936 roku jako
asystent, a od stycznia 1937 roku jako kustosz. W okresie okupacji niemieckiej pracował nadal w Muzeum, zamkniętym wówczas dla publiczności. Władze niemieckie
zleciły mu przeprowadzenie inwentaryzacji zbiorów, a następnie przygotowywały je
do podziału, w celu włączenia części kolekcji do muzeów niemieckich oraz ﬁzycznej
likwidacji tych eksponatów, które nie służyły ilustrowaniu teorii o wpływach niemieckich na Wschodzie. Praca nielicznych Polaków mających dostęp do zbiorów polegała także na umiejętnym sabotowaniu zamierzeń niemieckich oraz na wykradaniu
dokumentacji, cenniejszych obiektów oraz czuwaniu nad bezpieczeństwem zbiorów.
Po wojnie Roman Reinfuss pracował w Muzeum do 28 lutego 1951 roku jako kustosz
i zastępca dyrektora. W późniejszych okresach jego związki z Muzeum sprowadzały
się do przewodniczenia Radzie Naukowej Muzeum oraz udzielania cennej i życzliwej pomocy merytorycznej. Zoﬁa i Roman Reinfussowie związani byli bardzo silnie
z Muzeum Etnograﬁcznym w Krakowie, a do dziś tę tradycję rodzinną kontynuuje
starszy kustosz Krystyna Reinfuss-Janusz, magister etnograﬁi, ich młodsza córka.
Warto w tym miejscu przypomnieć początki istnienia Muzeum, gdyż wyjaśni to
po części sytuację zbiorów na początku wojny. Powstało w 1911 roku jako rezultat
starań członków Towarzystwa Muzeum Etnograﬁcznego w Krakowie, a wśród nich –
niestrudzonego ludoznawcy i zbieracza Seweryna Udzieli (1857-1937), którego zbiory stanowiły podstawę założenia Muzeum. Było ono własnością Towarzystwa. Będąc
instytucją prywatną, borykało się z wieloma trudnościami lokalowymi i ﬁnansowymi,
nie mając wsparcia władz. Pierwszą jego siedzibą były trzy pomieszczenia w oﬁcynie
domu przy ul. Studenckiej 9 w Krakowie. Po dwu latach starań dyrektora Seweryna
Udzieli oraz prezesa Towarzystwa Muzeum Etnograﬁcznego Juliana Talko-Hryncewicza2, Muzeum przeniosło się w 1913 roku do pomieszczeń dawnego seminarium św.
Michała na wzgórzu wawelskim. Tam, mimo fatalnego stanu technicznego budynku,
zorganizowano stałą wystawę, a pracownicy prócz działalności edukacyjnej prowadzili
prace badawcze i publikowali ich wyniki. W 1937 roku dyrektorem Muzeum został
Tadeusz Seweryn (1894-1975)3. We wrześniu 1939 roku, po zajęciu Wawelu przez
2
Prof. dr Julian Talko-Hryncewicz (1850-1936), lekarz, antropolog i etnograf, badacz Syberii, profesor uniwersytetów Wileńskiego i Jagiellońskiego, członek Akademii Umiejętności i później Polskiej
Akademii Umiejętności, jeden z założycieli Muzeum Etnograﬁcznego w Krakowie.
3
Prof. dr Tadeusz Seweryn (1894-1975), etnograf, malarz, graﬁk, muzeolog i badacz kultury ludowej, dyrektor Muzeum Etnograﬁcznego w Krakowie w latach 1937-1965, z przerwą w okresie 19391945, gdy zaangażowany był w podziemnych organizacjach ruchu oporu ZWZ AK, kierował Ruchem

Dziennik czynności Zoﬁi Cieślanki

279

hitlerowców, zbiory zostały spakowane i przeniesione do pomieszczeń tymczasowych
w budynku Biblioteki Jagiellońskiej. Część dokumentacji, w tym katalog zbiorów,
katalog biblioteki, pojedyncze eksponaty i książki z biblioteki muzealnej, wykradła
i przechowała w swoim mieszkaniu pracownica Muzeum Lutosława Hajówna. Tuż
po wojnie zbiory przeniesiono do budynków koszar przy ul. Warszawskiej, w pobliżu
dworca kolejowego, by w 1947 roku ulokować je ostatecznie w obszernym budynku
poszkolnym na Placu Wolnica, gdzie znajdują się po dziś dzień. Pierwotnie był to ratusz miasta Kazimierza, zbudowany w XV wieku i aż do końca wieku XIX wielokrotnie przebudowywany. Po deﬁnitywnym włączeniu Kazimierza do Krakowa w 1800
roku zmienił swą funkcję. Początki reaktywacji działalności Muzeum Etnograﬁcznego
w Krakowie tuż po zakończeniu wojny, pod nieobecność przedwojennego dyrektora
Tadeusza Seweryna, spadły na barki Romana Reinfussa. On to wraz z żoną i kilkoma
współpracownikami rozpoczął w swym mieszkaniu pracę muzealną.
Dlaczego Zoﬁa Cieślanka nagle zaczęła spisywać „swoje czynności”, jak to nazwała? Nie był to zwykły, stosowany w wielu instytucjach dziennik pracy. Analiza
tekstu wykazuje, że dziennik zawiera wiele innych informacji, nie zawsze związanych
z pracą, ale ważnych z punktu widzenia autorki. Pogłosek o nadciągającej wojnie nie
traktowano poważnie. Ale już pod datą 28 sierpnia 1939 roku autorka pisze, że od tego
dnia rozpoczęto pakowanie zbiorów. Polecenie wydał Roman Reinfuss, pod nieobecność ówczesnego dyrektora Tadeusza Seweryna, który – zajęty kontaktami z urzędami – rzadko bywał w Muzeum. Z tekstu „Dziennika” dowiadujemy się, że Lutosława
Hajówna także pisała swój dziennik, który niestety się nie zachował. Czas był niezwykły, pełen niepokoju i jednocześnie intensywnej pracy muzealnej, pracy ponad siły,
i zapewne poczucie niezwykłości sytuacji oraz obawa przed umknięciem z pamięci
szczegółów tego okresu skłoniła autorki do pisania. W końcu „Dziennik czynności Zoﬁi Cieślanki” przeobraził się w pamiętnik, gdzie obok informacji o charakterze wykonywanych prac pojawiały się, czy wręcz zaczęły dominować, opisy sytuacji życiowej
rodziny, znajomych, sceny z życia miasta. Dlatego „Dziennik” stał się dokumentem
niezwykle ciekawym. Przede wszystkim dowiadujemy się z niego, jak krakowianie
przeżywali początek II wojny światowej. Relacja spisywana na bieżąco pełna jest emocji, informacji o drobnych z pozoru faktach. Nie jest ona „obciążona” wiedzą o późniejszych wydarzeniach. Zapis pełen jest skrótów, styl relacji „telegraﬁczny”. Mimo
niewielkiej objętości, autorka zawarła tu nadspodziewanie dużo informacji. Dotyczą
one przede wszystkim różnorakich spraw związanych z historią Muzeum, ale także
innych dramatycznych wydarzeń „w mieście”, a także opisów stanu ducha autorki i jej
bardzo osobistych przeżyć. Pierwsze miesiące 1939 roku w Krakowie zostały opisane
przez historyków; z oczywistych względów relacje te pozbawione są emocji. Tym ciekawsza jest opowieść naszej autorki. Wiadomo na przykład, że miasto w czasie II wojny światowej nie ucierpiało wiele w porównaniu z innymi, ale znacznych zniszczeń
w Krakowie dokonały właśnie naloty w pierwszych dniach wojny, o których pisze
Oporu Społecznego, zorganizował na terenie Krakowa Radę Pomocy Żydom – „Żegota” oraz podziemną radiostację nigdy nie wykrytą przez okupanta. Po wojnie aresztowany przez SB, wrócił do Muzeum
w 1945 r., w 1965 przeszedł na emeryturę.

280

Rozmowy i wspomnienia

Cieślanka. Z „Dziennika” dowiadujemy się, że już 1 września bombowce atakowały
strategiczne cele Krakowa, a 4 września hitlerowcy zajęli Wawel. Historycy jednak
jako datę formalnego zajęcia Krakowa przyjmują 6 września 1939 roku.
Zoﬁa Cieślanka była osobą młodą, jako małe dziecko przeżyła pierwszą wojnę
światową, ale później z pewnością nie raz słyszała, żywe ciągle, wspomnienia z tej wojny – szczególnie okrutnej na południu Polski. Znając wartość zbiorów, czuła się za nie
odpowiedzialna, pragnęła ochronić je przed zagładą. Taką postawą i wykonywanymi
„czynnościami” narażała swoje zdrowie, a nawet życie, by zabezpieczyć powierzone
jej pieczy dobra kultury. Odczuwała głęboką troskę o ich losy, aż do ﬁzycznego bólu,
o którym pisze. Martwiła się zniszczeniami, jakich dopuścili się żołnierze i starała się
odzyskać, wraz z Lutosławą Hajówną, ukradzione eksponaty, co im się po części udało. Przez cały „Dziennik” przewija się troska o zbiory, uwagi na temat ich pakowania
i zabezpieczania, ale jednocześnie czuje się wiarę autorki w to, że zbiory ocaleją i wrócą w przyszłości do Muzeum Etnograﬁcznego w Krakowie. Wielu ludzi z pewnością
nie podzielało takiego optymizmu. „Dziennik czynności Zoﬁi Cieślanki” przeleżał od
września 1939 roku do 20 listopada 1994 roku w zapomnieniu, pomiędzy „papierami
Zochy”, w mieszkaniu państwa Reinfussów. Profesor Reinfuss przez te wszystkie lata
nie wiedział o jego istnieniu. Odnalazł go, porządkując po śmierci żony jej osobiste
rzeczy i dopisał kilka wzruszających słów. Kilka miesięcy później pokazał go nam (tj.
Marii Zachorowskiej – ówczesnemu dyrektorowi Muzeum Etnograﬁcznego w Krakowie i Andrzejowi Ratajowi – wicedyrektorowi Muzeum ds. naukowych) z propozycją, abyśmy „coś pożytecznego z tego zrobili”. Sącząc znane znajomym i przyjaciołom Profesora wino marki „Vinrom”4 (doskonałe, produkowane przez Profesora wino
z czerwonych i czarnych porzeczek) zdecydowaliśmy, że Profesor rozszyfruje skróty
i załączy informacje o osobach, których inicjały, czy tylko imiona, autorka zamieściła
w tekście, a Andrzej Rataj przepisze tekst dziennika i wykona wstępną redakcję całości
tekstu. Ponadto Profesor napisał komentarz zatytułowany „Parę słów wprowadzenia”,
wyjaśniający wiele faktów, o których na bieżąco pisała Zoﬁa Cieślanka, i wyraził
zgodę na wydanie tych tekstów przez nas jako osobnej publikacji, bądź jako artykułu
w „Roczniku Muzeum Etnograﬁcznego w Krakowie”. „Dziennik” został zaprezentowany jako ważny eksponat podczas trwania wystawy poświęconej historii Muzeum
z okazji 95 rocznicy jego powstania, a jego fragmenty wraz z komentarzem Profesora
i wstępem autorstwa Andrzeja Rataja zostały odczytane podczas konferencji towarzyszącej rocznicowej wystawie. Niestety do dzisiaj nie udało się udostępnić tych
materiałów szerszemu gronu czytelników5. Osoby związane z Muzeum miały zawsze
nadzieję, że wcześniej czy później to nastąpi.
4

W czasach PRL ﬁrma „Vinprom” była jedynym dystrybutorem win; „Vinrom” stanowi żartobliwą
nazwę marki wina produkowanego przez Profesora.
5
Muzeum wydawało w tym czasie tomy tematyczne „Rocznika” i tekst dzienniczka oczekiwał na
swoją kolej. Po naszym odejściu na emeryturę nowe władze instytucji skierowały politykę wydawniczą
na inne tory. Ponadto tekst był zbyt długi, aby ukazać się jako artykuł, a jednocześnie zbyt krótki, aby
wydrukować go jako osobną pozycję. Próby zainteresowania nim Muzeum Historycznego miasta Krakowa, jak i Muzeum Etnograﬁcznego im. Marii Znamierowskiej-Prüfferowej w Toruniu (wydawcy serii
„Etnograﬁa ocalona”) nie powiodły się.

281

Dziennik czynności Zoﬁi Cieślanki

Potrzeba prowadzenia badań nad historią polskiej etnograﬁi czy szerzej – polskiej humanistyki, potrzeba ujawniania dokumentów i spisywania wspomnień jest
niezmiernie ważna. Dotyczy to przede wszystkim okresów słabo dokumentowanych,
a przez to ulegających często nieświadomym deformacjom wynikającym z braku
wiarygodnych źródeł. Takim okresem są lata okupacji niemieckiej. Pojawiały się
przecież zarzuty kolaboracji wobec osób pracujących w niemieckich instytucjach,
podczas gdy pracę tę podejmowano głównie z polecenia władz Polski podziemnej.
Zadaniem tych osób było wykradanie i ukrywanie lub przynajmniej strzeżenie zaanektowanych przez władze okupacyjne zbiorów muzealnych, archiwalnych i bibliotecznych oraz dokumentowanie ich losów. Osoby występujące w „Dzienniku”
pełniły w kolejnych miesiącach i latach okupacji takie właśnie funkcje. Ówczesny
dyrektor Muzeum, Tadeusz Seweryn, ukrywał się, i jego działalność w Armii Krajowej i władzach Polskiego Państwa Podziemnego nie miała związku z okupacyjną historią Muzeum. Roman Reinfuss, jak już wspomniano wyżej, opiekował się zbiorami
muzealnymi, na polecenie władz okupacyjnych przygotowywał je do przekazania,
opóźniając ich inwentaryzację i pakowanie.
My – tak zwani „starzy pracownicy muzeum” (dziś już emeryci), wiemy, że dzięki tym odpowiedzialnym postawom pracowników Muzeum Etnograﬁcznego w Krakowie na początku wojny i dalszym działaniom już w „Dzienniku” nie opisanym,
zbiory prawie w całości przetrwały wojnę i do dziś znajdują się w Muzeum. Postawa Zoﬁi Cieślanki, Romana Reinfussa, Lutosławy Hajówny i kilku innych osób,
o których wspomina autorka, powinna być wzorem postępowania muzealnika, który
z całą odpowiedzialnością w każdej sytuacji troszczy się o bezpieczeństwo zbiorów.

* * *
Poniżej przytaczamy oryginalne teksty „Dziennika czynności Zoﬁi Cieślanki”
oraz „Parę słów wprowadzenia” napisanych przez profesora Romana Reinfussa,
wraz z objaśnieniami dotyczącymi osób występujących w „Dzienniku”. Z myślą
o pełniejszym zrozumieniu treści, w nawiasach kwadratowych umieszczamy uzupełnienia, a także przypisy do tekstów.
Maria Zachorowska i Andrzej Rataj

Parę słów wprowadzenia
W ostatniej dekadzie sierpnia [1939 r.] przebywałem na badaniach terenowych
w okolicach Sanoka. Gdy na rynku powiatowej stolicy zaczęto kopać schrony przeciwlotnicze, wróciłem do Krakowa, gdzie również na każdym kroku widać było gorączkowe przygotowania do obrony. Na Wawelu przed budynkiem, gdzie wówczas

282

Rozmowy i wspomnienia

mieściło się Muzeum Etnograﬁczne, też kopano rowy, a na Zamku odbywał się kurs
sanitarny i obrony przeciwlotniczej dla pracowników i mieszkańców Wawelu. Przez
radio informowano o konieczności zaopatrywania się w czarny papier do zaciemniania okien i taśm do zalepiania szpar na wypadek ataku gazów bojowych.
Gdy przybyłem do Muzeum, dyrektora akurat nie było, więc nie porozumiewając
się z nikim, zarządziłem zamknięcie wystawy dla publiczności i rozpoczęliśmy pakowanie zbiorów na wypadek ewakuacji. Wraz z dwoma asystentkami, mgr Zoﬁą Cieślanką i Lutosławą Hajówną, zaczęliśmy likwidować ekspozycje, korzystając z pomocy woźnego Stanisława Małysy (którego już na drugi dzień powołano do wojska)
i nieocenionej Reginy Kawy de Zielonki, jak nazywaliśmy żartobliwie pracującą od
lat sprzątaczkę, angażowaną jeszcze do pracy przez Seweryna Udzielę. Przebywała
z nami również przysłana z Warszawy praktykantka Władysława Trębska, która nam
jednak zbyt wiele nie pomagała, gdyż myślała jedynie o powrocie do Warszawy, na
co jednak dyrektor, doc. dr Tadeusz Seweryn nie chciał się zgodzić. Uspokajał ją, że
jak będzie naprawdę trzeba, to ją odeśle do mamy pod opieką przystojnego oﬁcera.
Popędzani strachem, pracowaliśmy szybko. Dyrektor pojawiał się rzadko i wpadał tylko na chwilę, żeby nam opowiedzieć, co się dzieje w mieście, co mówią ludzie, a co powiedziało w języku polskim Deutsche Rundfunk Breslau, a co nadawało
radio Warszawa. Przy którymś tam z kolei razie, nie wytrzymałem – i przeprosiłem
Dyrektora, żeby nam nie przerywał pracy, bo paraﬁna do napuszczania papierów
stygnie i trzeba wszystko zaczynać od początku. Dyrektor poczuł się urażony6. Nazwał mnie panikarzem, a całą naszą robotę za szkodliwe podsycanie nastrojów wojennych. Polecił otworzyć ekspozycję dla publiczności, a nam zająć się normalną
pracą inwentaryzacyjną. W tej sytuacji musieliśmy przerwać pakowanie w godzinach pracy i kontynuować je konspiracyjnie w godzinach popołudniowych i w nocy.
Pomagali nam w tym dwaj koledzy socjologowie, mgr Witold Zbierowski i mgr Jan
Szmek oraz zaprzyjaźniona z nami studentka etnograﬁi Maria Jakubowska. Moje
służbowe mieszkanie, które miałem przy muzeum, służyło wszystkim. Jeśli ktoś
chciał się zdrzemnąć, a brakło miejsca, służyło też łóżko w „izbie spiskiej”, gdzie
znajdowały się zbiory oﬁarowane dla Muzeum przez ks. Józefa Świstka, proboszcza
w Kacwinie.
Gdy l września spadły na Kraków pierwsze bomby, zbiory etnograﬁczne na Wawelu były już prawie w całości spakowane i gotowe do ewakuacji. Wtedy dyrektor,
doc. Seweryn polecił Zoﬁi Cieślance i Ludosławie Hajównej likwidować wystawę
w Muzeum Ziemi Krakowskiej znajdującym się w pobliżu dworca kolejowego, gnębionego ustawicznymi nalotami niemieckich bombowców. Do pomocy przydzielił
doc. Seweryn obydwu asystentkom doraźnie zaangażowanego pracownika, niejakiego Kowalskiego, który na ręcznym, czterokołowym wózku przewoził wraz z niemi
eksponaty na Wawel, gdzie ja pakowałem je z Resią [Kawą]. Nasi nocni pomocnicy
ulotnili się całkowicie.
6
Tadeusz Seweryn i Roman Reinfuss, mówiąc delikatnie, nie darzyli się zbytnią sympatią. Ta animozja ujawniła się także po wojnie i była przyczyną konﬂiktu, który zakończył się odejściem Reinfussa
z Muzeum.

Dziennik czynności Zoﬁi Cieślanki

283

W niedzielę rano, a było to, jeśli dobrze pamiętam, 2 września, przekradając się
od sieni do sieni, między bombardowaniem udałem się na ulicę Szlak, gdzie pod
nr 19 mieszkała na pierwszym piętrze Zoﬁa Cieślanka ze swoją przyrodnią siostrą
Heleną. Przed chwilą na ulicy Łobzowskiej, przed kościołem sióstr karmelitanek
spadła bomba. Gdy skręciłem na Szlak, zobaczyłem przed sobą dwóch mężczyzn,
którzy prowadzili okrwawioną i słaniającą się kobietę. Jak się później okazało, była
to siostra Zoﬁi, Helena Cieślanka. Zoﬁę zastałem na parterze w otoczeniu grupy rozhisteryzowanych sąsiadów. Tam prawdopodobnie byli pp. Jar, Wyrobisz, Wyrobek,
czy Czyżyk, o których wspomina Autorka w swoim pamiętniku. Helena Cieślanka
została poraniona odłamkami muru po wybuchu bomby, gdy wychodziła z kościoła
na ulicy Łobzowskiej. O wezwaniu pogotowia czy jakiegoś lekarza nie było mowy.
Założyliśmy więc prowizoryczne opatrunki, po czym wróciłem na Wawel.
Wiadomo już było, że dla naszych zbiorów nie ma żadnych możliwości ewakuacji, nie miały ich również Państwowe Zbiory na zamku. Przy pomocy przypadkowych pomocników przenieśliśmy z Resią skrzynie ze zbiorami etnograﬁcznymi
i nasze prywatne rzeczy do głębokich piwnic pod Zamkiem, gdzie były przynajmniej
zabezpieczone przed bombardowaniem. Stało się jasnem, że wkrótce Niemcy zajmą
Kraków. W mieście zaczęła się gwałtowna i zupełnie bezładna ewakuacja ludności, która pieszo i różnymi środkami lokomocji uciekała w kierunku Bochni. Komunikaty radiowe nakazywały, aby wszyscy młodzi mężczyźni ewakuowali się wraz
z wojskiem.
Trzeciego września koło południa pożegnałem się matką i Reginą Kawą (asystentek ani dyrektora wtedy nie było) i z jednym z woźnych zamkowych, którego
nazwiska niestety nie pamiętam, pojechaliśmy rowerami na wschód zgłaszając się
po drodze bezskutecznie do wojska we wszystkich napotkanych większych miastach
aż po Kobryń na granicy Polesia. W tym samym dniu dyrektor doc. Seweryn wyjechał do Lwowa. Nasza Warszawianka, Władysława Trębska (późniejsza mgr Kolago)
opuściła Kraków galarem, na którym popłynęły Wisłą bezcenne wawelskie arrasy.
Matka moja ulegając ogólnej psychozie wraz ze swą siostrą dotarły pieszo do Staszowa, skąd na poranionych nogach wróciły widząc bezsens dalszej wędrówki.
Muzeum Etnograﬁczne i jego złożone w podziemiach zbiory zostały jedynie pod
opieką Resi i dwóch asystentek, mgr mgr Zoﬁi Cieślanki i Lutosławy Hajówny. Jak
to wyglądało, opowiada Zoﬁa Cieślanka. Notatki jej pisane początkowo na luźnych
karteluszkach, w panice, między wybuchami bomb, uspokajają się i stają bardziej
rzeczowe po tygodniu, gdy zaczyna się normalna zmora okupacyjna.
Podobnie jak Cieślanka, pisała swoje notatki Lutosława Hajówna. Niestety, Autorka ich nie żyje, ani nikt z jej rodziny, przepadły też jej zapiski.

Prof. dr Roman Reinfuss

284

Rozmowy i wspomnienia

Wyjaśnienie skrótów i informacja o osobach spisana przez
prof. Romana Reinfussa
Lutka – mgr Lutosława Hajówna, pracownica Muzeum Etnograﬁcznego [właściwie
Lutosława Haja (1909-1971), geografka i etnografka, od 1933 r. pracownica Muzeum Etnograﬁcznego w Krakowie z przerwą w okresie okupacji niemieckiej 1939-1945, do 1969 r., kiedy przeszła na emeryturę].
Pan R. – mgr Roman Reinfuss, kustosz Muzeum Etnograﬁcznego [Prof. dr Roman Reinfuss (1910-1998), prawnik i etnograf, autor wielu publikacji etnograﬁcznych, kustosz
Muzeum Etnograﬁcznego w Krakowie w latach 1936-1951 (z wojenną przerwą).
Od 1946 do 1980 r. kierował sekcją zdobnictwa w Państwowym Instytucie Badania
Sztuki Ludowej Polskiej Akademii Nauk i jego późniejszymi mutacjami, gromadząc
bezcenne dla nauki materiały opisowe dotyczące polskiej kultury ludowej. Po likwidacji tej placówki zbiory przejęło Muzeum Etnograﬁczne im. Seweryna Udzieli
w Krakowie].
Pan Z. – mgr Witold Zbierowski, socjolog, kolega p. R. pomagający przy pakowaniu
zbiorów.
Pani R-owa – Zoﬁa Reinfussowa, matka Romana Reinfussa.
Resia – „Regina Kawa de Zielonki”, sprzątaczka muzealna.
P. Polk – inżynier Polkowski, pracownik Państwowych Zbiorów na Wawelu [Józef Aleksander Krzywda-Polkowski (1888-1981), architekt, pracownik służb odnowy Zamku Królewskiego na Wawelu].
St. – mgr Stanisław Nowak, kuzyn mgr Zoﬁi Cieślanki.
P. Hojel. – ?
Hela – Helena Cieślanka, przyrodnia siostra Zoﬁi, nauczycielka.
P. Jar, p. Wyrobek, p. Grzech, p. Czyżyk – prawdopodobnie sąsiedzi mgr Zoﬁi Cieślanki
z kamienicy przy ul. Szlak 19, gdzie mieszkała.
Iza – mgr Izabela Dubikówna, historyk sztuki, pracująca początkowo w Muzeum Etnograﬁcznym, następnie przeniesiona do Państwowych Zbiorów na Wawelu.
P. Wyr. – p. Wyrobisz.
P. Grz. – p. Grzech.
Warszawianka – Władysława Trębska, późniejsza mgr Władysława Kolago, pochodząca
z Warszawy, która jako studentka etnograﬁi odbywała praktykę w Muzeum Etnograﬁcznym [Władysława Kolago, z d. Trębska (1910-1986), etnografka, autorka
Stroju kołbielskiego, w serii Atlas Polskich Strojów Ludowych, t. 4, PTL 1970].
Wanda, Urszula – koleżanki Z. Cieślanki z gimnazjum lub ze studiów.
Pan Borgel – organista z katedry wawelskiej, mieszkający na Wawelu, który po zajęciu
Krakowa przez Niemców ujawnił się jako Volksdeutsch i został przejściowo
zarządcą Wawelu z ramienia Niemców.
Pan Bohusz – prof. Adolf Szyszko Bohusz [1883-1948], dyrektor Zbiorów Państwowych
na Wawelu [architekt, od 1916 r. pracował jako kierownik prac renowacyjnych
w Zamku Królewskim na Wawelu do 1946 r. – z wojenną przerwą, de facto był
dyrektorem Wawelu].
Pan Ziobro – pracownik Państwowych Zbiorów na Wawelu.

Dziennik czynności Zoﬁi Cieślanki

285

Pani Sewerynowa – żona doc. Tadeusza Seweryna, dyrektora Muzeum Etnograﬁcznego
[Teresa z Sobolewskich Seweryn].
Marynia – pomocnica domowa sióstr Cieślanek.
Kowalski – dorywczo angażowany przez dyrektora Tadeusza Seweryna, pracownik zatrudniony do przewożenia zbiorów z Muzeum Ziemi Krakowskiej na Wawel.
Ks. Figlewicz – mieszkaniec Wawelu stale zatrudniony przy wawelskiej katedrze [ks.
Kazimierz Figlewicz (1903-1983) – od 1933 r. wikariusz, potem proboszcz w Katedrze na Wawelu, do końca życia z nią związany, znawca jej zabytków i historii.
W czasie okupacji jako jedyny miał prawo odprawiać mszę św. dwa razy w tygodniu, lecz bez udziału wiernych i pod nadzorem niemieckich policjantów].
Dr. Rose – lekarz mieszkający przy ulicy Grodzkiej.
Ks. Józef Świstek [1894-1956] – proboszcz w Kacwinie na Spiszu, darodawca swych
zbiorów do Muzeum Etnograﬁcznego w Krakowie; zbiory znalazły swe miejsce
w osobnym pomieszczeniu nazwanym „Izba ks. Świstka”.
Hanka S. – zapewne koleżanka z gimnazjum lub studiów uniwersyteckich.
Jasia – kilkoletnia córka p. Dubisowej.
Pani Dubisowa – sąsiadka, żona urzędnika pocztowego mieszkająca na II piętrze przy
ul. Szlak 19.
Dr. praw adwokat Roland Goryczko – urzędnik tymczasowego Zarządu Miasta [Roland Goryczko (1907-1983), znany adwokat w Krakowie. W 1939 r. syndyk masy
upadłościowej Pierwszej Małopolskiej Fabryki Naczyń Emaliowanych – późniejszej
Fabryki O. Schindlera. Więzień Auschwitz i Mauthausen, po II wojnie światowej
przebywał w Szwajcarii].
Pani Róża Łubieńska – działaczka społeczna, sprawująca opiekę na ubogimi i bezdomnymi [Róża Łubieńska (1897-1984), hrabianka, działaczka katolicka w Krakowie].
P. Tad Gofron – brat Mieczysława Gofrona, kolegi szkolnego Romana Reinfussa. Po
powrocie z niemieckiej niewoli pracował w Warszawie jako technik budowlany.
P. Muszkietowa – żona Muszkieta, art. rzeźbiarza zatrudnionego przy Państwowych
Zbiorach na Wawelu [Karol Muszkiet (1904-1993), art. rzeźbiarz].
Wikcia – prawdopodobnie znajoma pracownica domowa.
P. Menclowa – Klementyna Menclowa, właścicielka Piekarni Warszawskiej przy ulicy
Rajskiej 22, która w czasie okupacji bezinteresownie udzielała pomocy szpitalom,
domom opieki itp., córka jej, p. Elżbieta Kaczorowska była serdeczną przyjaciółką
Zoﬁi Cieślanki.

Roman Reinfuss

286

Rozmowy i wspomnienia

Dziennik czynności Zoﬁi Cieślanki
Pakujemy od 28 VIII przez całe dnie i noce, aż do l IX.
31 VIII – pakujemy z Lutką p. R. p. Z. i ja do 12-tej i siedzimy chwilę na parapecie
okna wdychając świeże powietrze i podziwiając piękno spokojnej nocy polskiej na
Wawelu.
1 września

godz. 5.30 obserwujemy z okien prac. M. E. razem z p. R. bombowce niemieckie,
jadące z zachodu i okrążające Kraków w szyku bojowym. Mówimy żartem, oby to
nie były samol. nieprzyj.! Może to już wojna?! Po kilku minutach alarm – lecimy
z Lutką i p. R-ową, Resią do schronu, zostawiamy p. Z. w prac. II śpiącego, p. R. leci
na swój pkt obserwacyjny na strych. W schronie wściekamy się, że ten próbny alarm
tak długo trwa i to wtedy gdy mamy tyle roboty. Wychodzimy na dziedziniec, lecz
p. Polk. nas wraca żeby się podporz. pod ich rozkaz, alarm nie był odwołany. Wracamy. Godz. 8.30 – odwołanie. Za jakieś 2 godz. znów alarm, lecimy do schronu, znów
niby, że alarm próbny. Złość nasza nie ma granic. Po powrocie otrzymuje p. R od
p. Z. telefon, że to jednak regularna wojna bez wypowiedzenia. Zburzony dom na
Warszawskiej – klasztor SS. Miłosierdzia. Chciano zburzyć dworzec tow. Rzucone
bomby w różnych częściach miasta. Straty małe. Dużo ludzi poranionych od odłamków. W czasie następnych kilku nalotów siedzę w M. E. i pakuję nie zważając na
bombowce szalejące nad miastem i na dźwięki syren. W czasie jednego nalotu siedzę
na drabinie na strychu i czytam „Tempo Dnia”7, oraz obserwuję lecące samoloty nieprzyj. Śpię razem z Lutką w prac. Warszawa śpi wraz z p. R-wą i Resią w schronie.
2 września

Wracają rano o 7. Tymczasem w nocy 2 naloty, jeden wieczór około 9-tej, drugi nad
ranem o 5-tej. W pokoju p. R. do 6. Pakujemy dalej ale bezładnie między jednym
atakiem a drugim. O godzinie 3-ej silny atak lotn. Przelot niski samol. nad Wawelem. Radiostacja na Dębnikach częściowo zniszczona, a także jedna z bomb traﬁa
w schronisko brata Alberta, tak z trudem wystawione. St. przychodzi około 4.30 po
mnie na Wawel, gdzie przedostaje się w czasie nalotu. Siedzimy jeszcze do 6-tej, bo
boimy się wyjść, aby się nie narazić. Alarm odwołany o godz. 7. Idziemy na Flor.
Na kolację, mamy niemiłą przygodę z p. Hojel. i jego ordynarnym znajomkiem (?).
W czasie jedzenia kol. drugi alarm krótki i odwołanie. Wracam o 9-tej do domu.
[Dwu luźnych kartek nie można dopasować do reszty tekstu].
[Pierwsza] –
7

„Tempo Dnia” – popołudniówka aktualizująca informacje z porannego wydania „Ilustrowanego
Kuriera Codziennego”, wychodziła od 1933 do 1939 r.

Dziennik czynności Zoﬁi Cieślanki

287

2 IX na 3 IX o 1-szej w nocy wpadł St. z tym, żebyśmy się pakowały i uciekały, że
j. źle, bo Urząd Woj. się pakuje i ewakuuje. On też musi jechać. Ja powiedziałam, że
się nie ruszę. 3 – Rozmowa p. Wyr. z p. Grz. w sprawie ucieczki z Kr. „Po co więc
pani tę sprawę wentyluje”. Wyjazd Warszawianki Wład. Wandy Urszuli wraz z Wawelasami galarami.
[Druga] –
Umawiamy się na dzień następny.
[Koniec luźnych kartek; dalszy tekst pisany w notatniku].
3 września

Noc spokojna. Rano Hela o godz. 5.20 idzie ze szmatami do Dziuni, a o godz. 6-tej
alarm i nalot, trwający b. długo. Samol. bombardują okolice Szlaku, W-wskiej, Kaź.
Wielk., Staszica, Łobzowskiej. Chcą zburzyć składy mund. na Szlaku – traﬁają
w dom narożny Szlak 38. Kilka osób zab., dom zburzony – pali się. Na Stasz. znajd.
się karab. maszynowy chcą go zestrzelić traﬁają w ulicę koło Karmel. Straszna wyrwa. Chcą zaatak. dworzec osob. i pocztę pol. znajd. się w pał. Wołodk. 7 bomb pada
wokół pałacyku szyby wylatują, kilka framug, trochę kamieni do wnętrza. A Chrystus
Błogosł. – rzeźba jak stała w oknie tak została nienaruszona, choć szyby i kamienie
wokół niej latały. Około godz. 9.45 p. R. chce mnie wziąć przemocą na Wawel twierdząc, że tam bezpieczniej. Nie idę bo Hela ranna. Opatrywanie ran, gonienie i t.d.
Dostaję rodzaj paraliżu nerwów w krzyżach na wys. nerek i schylać się nie mogę.
Smaruje mnie na goło p. Jar. Spazmy p. Wyrobisz. Ona hister. Chce jechać, wraca
i t.d. W czasie opatrunków przybiega St. kt. widział Mamę Hele., poznanie St. z p. R.
„W dziwnych okolicznościach poznaliśmy się” mówi R. Atak w czasie którego R. wraca na W., ja zostaję w domu. St. gdzieś jedzie ze swoim wujkiem. Dalsze ataki. Wpada
tercjan, aby ktoś poszedł po pieniądze kt. wypłaca kurat. W międzyczasie telefonuję
na W. i dowiaduję się, że rzeczy są już wyniesione do schronu i mają być pakowane
te z Lubicz. Biegnę tam widzę 7 bomb wokół budynku. Kluczy nie ma bo ma je
Lutka. Wędrówka na Podgórz. Lutki nie ma w Łagiewnikach. Powrót na Lubicz.
W międzyczasie gonię za panem, kt. ma Heli wypłacić pieniądze. Mam duszę na
ramieniu, boję się nalotu. Od czasu do czasu ktoś krzyczy nalot i wszyscy biegną do
bram. Wieści przychodzą straszne, że Niemcy już są niedaleko Krak., że obchodzą
się z ludźmi okrutnie, że katują i t.d. Po przyjściu na Lubicz dyr. mnie prosi, abym
poszła po klucze na W., gdyż ma je R. Heli dałam słowo, że nie pójdę na Wawel,
jednak musiałam iść. Przez kratkę bramy Wawel, widzę R. pytam się o klucze, kt. on
nie ma. Zostaję chwilę, aby wypocząć. R. twierdzi że zmuszony j. uciekać, bo i.... Telefon od Lutki, kt. za chwilę zjawia się sama na Wawelu. Chwilę zostajemy jeszcze,
a potem wracamy do domu. Siedzę sama na ławce na „plantach” wawelsk. i patrzę na
planetę Wenus i myślę, że teraz tak błądzimy jak ona. Cisza na W. j. ogromna i taka
jakaś dziwna, silnie naładowana elektr., zdaje się, że coś musi się stać. W domu dowiaduję się, że był przez chwilę St. Noc spokojna tylko wozy jeżdżą i auta, przewożące uchodzące rodziny. P. Wyrobek ucieka z walizami.

288

Rozmowy i wspomnienia

4 września

Od rana gonię za pieniędzmi Heli. Byłam u Zygm. zdenerwowani strasznie. Nie panują nad sobą. Mają żal do mnie i St., że nie dostali pozwolenia na wyjazd z Kr. na
ul. Wygody, gdzie ten p. mieszka, co ma dać pieniądze nie ma nikogo. Biegnę ze znajomym nauczycielem na Wolnicę, gdzie niby ten pan miał tam być. Czekam do 10.
Wracam na Wygodę spotykam go, biegnę na W. zamknięte, za zezwoleniem wpuszczają mnie. Biegnę do schronu gdzie j. p. R-wa i Resia, R. uciekł. Pakuję ostatnie
kawałki, spieszę się, dostaję gorączki ze zdenerwowania. Telefon od Heli. Niemcy
zajmą o 2-gjej Wawel, wracaj szybko. Jestem tym strasznie zgnębiona i rozdygotana, kończę szybko pakowanie. Wpadam do schr. żegnam p. R-wą i uciekam gnana dziwnymi mocami. Grzmoty armatnie huczą z daleka. Spotykam Izę po drodze,
kt. najspokojniej idzie na Wawel do pracy. Mówię jej że Kr. będzie zajęty, ta wraca
i chce wyrwać z Kr. Cisza, a właściwie martwota Wawelu przygniata mnie i zabija.
Nie mogę jej znieść. Dzieje się ze mną coś strasznego. Uciekam od niej. W domu siedzę w schronie, a czasem w domu, aby znów za chwilę być w schronie. Zmienianie
opatr. Wersje lansują okropne. Ale jedno pewne, że Kr. będzie zajęty. Przygnębienie
na wszystkich twarzach. Jedyny nasz mężczyzna p. Grzech ucieka przed Niemcami,
p. Czyżyk płacze za synem, lecz nie rozpacza. Hela chce iść do dokt, lecz nikogo nie
ma, wszystko wyrwało. Noc okropna – ludzie uciekają wioząc dobytek – całe tabuny.
Jedni pieszo z walizkami, inni na rowerach, inni autami, na wozach. Krowy ryczą.
Wózki dziecinne załadowane. Nalotów nie ma. Wędrówka ludów. Jedni idą na płn.
inni na płd., wzgl. wsch. Kr. Wracają aby iść w odwrotnym kier., aż w końcu wracają
do domu. Cały dzień i noc to trwa. Jestem rozbita po przyjściu z W. ryczałam, bo już
nie mogłam, wzięło mnie to, że nie widziałam się z R., i że zostawił pieniądze.
5 września

Siedzenie od wczesnego rana w schronie, potem wśród strzałów na Wawel, bo zapomniałam zapakować klisze i ﬁlmy. P. R-wa wyjechała. Spokój i ta martwota jeszcze
gorsza, bo tylko kilka osób zostało. Pakuję graty z R. te co najważniejsze i uciekam
z W., bo nie mogłam usiedzieć, gdyż ziemia pali mi się pod nogami. Wracam do
domu, a tu w schronie czeka mnie Lutka z Izą i wyśmiewają się ze mnie, że Kraków
będzie zajęty. Opowiadanie o kupnie butów dla Izy z policjantem, o ucieczce w karawanie. O tym że jedynymi spotykanymi obecnie pojazdami w mieście są wózki
dziecinne i t. d.
Dnia 7 IX 1939 r.

Lutka rano wpadła do mnie w chwili, gdy wybierałam się na Wawel. Idziemy razem
do pracy, ale nie wiemy właściwie do jakiej. Po drodze spotykamy mnóstwo wojska
zmotoryzowanego niemieckiego i serce nam się ściska na ten widok. Cieszymy się,
że kiedyś to wszystko zostanie u nas, a oni będą zwiewać na nogach.
Oby Bóg dał, abyśmy tego doczekały. Na Wawelu cisza przerywana od czasu do
czasu warkotem motorów i tupotem ciężkich żołnierskich butów. W Muzeum siadamy na stołkach w pracowni i zastanawiamy się co teraz i dalej będzie. Wreszcie

Dziennik czynności Zoﬁi Cieślanki

289

zabieramy się do porządkowania naszej „spelunki” i zaczynamy to od pokoju „Lutki” względnie prywatnych apartamentów p. R. Szukamy broni, czy jej przypadkiem
nie ma p. R. Przy tej okazji układamy rozrzucone papiery, świstki, fotograﬁe i t. d.
Obijamy szarym papierem co się da. Ja trochę szaleję z tym sprzątaniem i obijaniem,
za co słyszę wciąż jakieś gderanie Lutki, która mocno zbita pali papierosy i myśli
(rzadkość!!). W czasie sprzątania wpadają nam albumy, które z ciekawością oglądamy, przy czym stwierdzamy z oburzeniem, że nie ma tam naszych podobizn. O 13.30
wyruszamy do domu.
Dnia 8 IX

Na wzgórzu wawelskim spotykamy p. Borgiela, który przeprowadza mnie przez bramę, gdzie wartują żołnierze, na Wawel. Tu dostaję od niego przepustkę dla siebie
i Lutki. Od dziś swobodne poruszanie się na samym Wawelu i komunikowanie się
z miastem jest tylko możliwe, wtedy, gdy ma się „Passierschein”. Straszne! Po drodze dowiaduję się od p. Borgiela, że w schronie żołnierze w poszukiwaniu broni
rozbili nam paki, któreśmy z takim trudem spakowali. Ogarnął mnie paniczny strach,
co ja też tam znajdę. Zabieram Resię idziemy do schronu, przez cały czas drżę na
myśl, że wszystko będzie zniszczone. Resię chwycił jakiś dziwny strach, nie chce iść
do schronu. Wciąż powtarza, że się boi tam iść. Wreszcie osiągamy nasz cel. Kilka
pak odbitych, zawartość wyrzucona. Wkładamy z powrotem. Chodzę po wszystkich
piwnicach i zbieram porozrzucane eksponaty, które służyły naszym okupantom za
podkłady pod głowę, nakrycia i t.d. Chustki czepcowe, wyciągnięte z kopert służyły
za okrycia poduszek, zamiast prześcieradeł i ręczników. Jakiś kawałek płótna długi
(Rusini 1230, nie pamiętam dokładnie numeru) rozerwany na trzy części znajduję
w trzech różnych kątach schronu. Kopycie śląskie stoją pod łóżkiem – na pewno
służyły komuś za pantoﬂe. Znoszę to wszystko do skrzyń i serce mi omal nie pęka
ze smutku. Kosz prywatny p. R. zupełnie rozrzucony. Brak w nim zapakowanych
ubrań i płaszcza zimowego. Myślę sobie, że p. R. ma specjalne szczęście jeśli chodzi
o płaszcz zimowy. Notatki i zeszyty walają się po kątach schronu. Zbieram je pilnie
i pakuję z powrotem do kosza. Złość moja nie ma granic. – W drodze powrotnej spotykam p. Bohusza, który z daleka śmieje się do mnie, na co ja również uśmiecham
się, co bierze do siebie jakiś pułkownik niemiecki i pokazuje mi swoje zęby w uśmiechu. Myślałam, że nie wytrzymam i dam mu w „buzię” (mówiąc delikatnie). A to
bezczelny! Jak śmie! Ale cóż się dziwić, nasze Krakowianki – z Kazimierza upoważniły ich do tego. Łażą z nimi po mieście, kawiarniach i t.d. Mają o nas wyobrażenie,
coś strasznego! Powiadają, żeśmy ich z radością witali i t.d. Mój Boże! Żeby oni
natknęli się na prawdziwą Krakowiankę, ta pokazałaby im dumną minę i taką twarz,
jak ja temu wojskowemu, któremu potem głupio zrobiło się. Patrzyli żołnierze.
Od p. Bohusza dowiaduję się, że Lutka stoi pod bramą wejściową i czeka na przepustkę, którą ja mam dla niej. Biegnę ku bramie, ale ona już odeszła. Ma przyjść
po południu i przy pomocy kilku ludzi z powrotem wynieść ze schronu paki
i przetransportować do Muzeum. Pokręciwszy się jeszcze trochę po pracowniach
zbieram swe manatki i idę do domu na obiad. Tu zastaję obie t. j. Lutkę i Izę, które
czekają na mnie, a właściwie na przepustkę.

290

Rozmowy i wspomnienia

(Tego samego dnia popołudniu.)
Spotykam na wstępie p. Ziobrę, którego odkomenderowano do noszenia pak, ale
reszty nie ma, więc umawiamy się na dzień następny na godz. 9. O tej porze ma on
zmobilizować kilku ludzi do pomocy. W Muzeum Lutka pisze już swój dzienniczek,
co i ja za Jej przykładem robię. Wychodzimy przed 6-tą, aby zdążyć przed zamknięciem bram t. j. o 6.30. Niemcy tych, których spotkają po 7-mej zbierają po ulicach
i zawożą gdzieś, gdzie każą im pracować ciężko. Wczoraj takich spóźnialskich użyli
do uprzątnięcia nawozu końskiego z Wawelu. Wesoło!!
9 IX

Dzień dzisiejszy rozpoczęłam od pójścia na pogrzeb matki Zygmunta B., która na
widok wkraczających wojsk niemieckich do Krakowa padła trupem na miejscu. Na
ulicach warkot motorów straszny. Jeżdżą jak szatany, wciąż jedni i ci sami, objeżdżają Kraków w koło. Można oszaleć.
W Muzeum już zastałam Lutkę. Idziemy wszyscy do schronu, skąd wyciągamy
paki na dziedziniec. Mamy już przenosić je do Muzeum, gdy nagle zaczynają zajeżdżać auta z dygnitarzami, składającymi hołd naszemu Marszałkowi. Siedzimy na
pakach na dziedzińcu dokąd dochodzą nas głosy komendy, tupot nóg, a w końcu
coś co przebiło mi serce jak sztyletem. Muzyka zagrała hymn i jakiś marsz żołnierski niemiecki. Uczucie strasznego przygnębienia ogarnęło mnie. Spoglądam przed
siebie, a tu wszędzie porozwieszana bielizna żołnierzy, którzy uprali ją i powiesili
na dziedzińcu do słońca. Sami opalają się. Nad głowami z hukiem przejeżdżają raz
po raz samoloty – bombowce, które okrążają Wawel zniżając swój lot. Tak Niemcy
składają hołd prochom Marszałka. Parada się kończy jedziemy z pakami, zauważam
przed kryptą kilka wieńców, z boku przed katedrą stoi jeszcze aparat do ﬁlmowania.
Przewóz skończony, paki umieszczone, na dziś dość idziemy do domu.
10 IX – niedziela

Wczoraj w drodze do domu postanowiłam iść na Lubicz i zobaczyć co się tam dzieje.
Lutka nie chciała mnie samej puścić, a nie mogła iść ze mną, bo nie miała czasu.
Mimo wszystko poszłam sama i o zgrozo! Cóż za widok makabryczny. Skrzynie
rozbite, koniki poprzewracane, każdy rzucony gdzie indziej, bez uprzęży, ceramika częściowo stłuczona, pająki zerwane. Lalki rzucone bezładnie i obdarte z ubrania. Jednym słowem obraz nędzy i rozpaczy, co się z tego pięknego Muzeum stało.
W kancelarii mieszka obecnie jakaś kobieta, na pewno szpieg lub coś podobnego.
Mówi dobrą polszczyzną jednak z lekkim akcentem czeskim, a w każdym razie obcym. Urzęduje tam. Oto na co przydał się pokój gościnny na Lubicz. Oprócz niej
spotykam tam jeszcze żołnierza niemieckiego, który pilnuje tej „damy”, a gdy mnie
zobaczył prędko poszedł po karabin i wszędzie tak uzbrojony łaził za mną. Pozbierałam nieco rozrzuconych rzeczy, podlałam kwiaty. Niemiec uspokajał mnie, że dokąd
oni tam są, to ani jedna rzecz nie zginie. Wytłumaczyć jednak nie umiał dlaczego tak
zniszczono te paki i przedmioty. Odeszłam stamtąd dosłownie zbita. Nie mogłam

Dziennik czynności Zoﬁi Cieślanki

291

prawie kroku zrobić. Znów odezwała się u mnie ta sama historia z tym drętwieniem
w krzyżach. Prześladuje mnie obraz zniszczenia na Lubicz.
Dziś przyszłam na Wawel, aby dowiedzieć się co robi Resia i jak się czuje. Miała
przyjść również Lutka, obie chciałyśmy iść do p. Sewerynowej. Lutka nie przychodzi, widocznie coś ją zatrzymało w domu. Układam w biurku p. Romana, wypijam
herbatę, na którą zaprosiła mnie Resia, zjadamy upieczony przez Nią doskonały placek ze śliwkami, wreszcie o 1-szej idę do domu. Do katedry wolno było ludziom
przyjść w czasie nabożeństwa, potem tylko wstęp za przepustkami. Jest to pierwsza
niedziela panowania niemieckiego w Krakowie. Zastanawiam się ile jeszcze takich
niedziel będzie. Oby jak najmniej!
11 IX

Dziś zabrałyśmy się z Lutką do pisanek t. zn. wszystkie pisanki błądzące po pracowniach włożyłyśmy do szafy w ciemni. Było tam jeszcze trochę miejsca, więc
trzeba go było wyzyskać. Iza wpadła po chałat; oni w Zbiorach wszystkie pochowane
obrazy, wyroby mosiężne, ceramikę i t. d. wieszają na ścianach na dawne miejsce,
względnie wkładają do oszklonych gablot. W ten sposób łatwiej można sprawdzić,
jeżeli coś zginie, a wtedy krzyczeć się będzie, że to rabunek. Dużo te nasze „Niemiaszki” będą sobie z tego robić. Zabiorą i koniec. Herbatę Lutka ugotowała na
prymusie, który rozpaliła bez spirytusu. Nakopciła strasznie. Gdy już herbata była
nalana, okazało się że jest trochę spirytusu na piecu w kuchni. Lutka sklęła mnie o to,
bo to ja tak gadałam, że nie ma ani kropli denaturatu. Jednak wszystko mucha, bo
herbata była. Idziemy teraz po Izę na Zamek, może już też idzie do domu.
12 IX

Od rana miałam gonitwę, Heli bowiem spuchło nad kolanem, zrobiła się Jej jakaś
gula. Boli Ją to, nie może dobrze chodzić, a przede wszystkim źle się czuje dlatego,
że nie była u lekarza. Dalej więc na klinikę, bo prywatnie żadnego lekarza złapać
nie można. Przyjeżdżamy do szpitala i już z daleka słyszymy straszne, po-prostu
nieludzkie krzyki. Jak się okazuje zeszywają „na żywo” jakiejś kobiecie głęboką ranę
w pachwinie. Kobieta ta starsza została przejechana przez motor. Jak ona musiała
cierpieć i to przez tych Niemców którzy jeżdżą wprost niewiarygodnie szybko. Naturalnie te krzyki tej kobiety zdenerwowały w sposób straszny resztę osób, znajdujących się w poczekalni i czekających na opatrunek. Hela chciała uciekać, mdleć i t.d.
Siłą ją przytrzymałam. Wreszcie koniec. Kobietę wzięli i zanieśli do szpitala. Heli
doktor oglądnął nogę i powiedział, że wszystko jest dobrze tylko na razie nie wolno
chodzić i należy dawać ciepłe okłady. Wychodzimy stamtąd, po prostu uciekamy, ale
nas goni krzyk kobiety i dzwoni nam w uszach rozpaczliwe jej wołanie: „Boli, boli,
boli”. Chirurdzy to naprawdę ludzie z kawałkiem mięsa zamiast serca, ale teraz to już
i tego nie mają. Żeby „na żywo” tak szyć kobietę, to okropne. Ale teraz z niczym się
nikt nie patyczkuje, bo wojna, a w szpitalu robią darmo. A co za darmo, to wiadomo
– dużo chorego kosztuje. Wracamy dorożką do domu, gdzie kładę Helę na kanapie i daję poduszkę elektryczną. Następnie wyruszam na Wawel. Jestem punktualnie

292

Rozmowy i wspomnienia

o 12-tej. Lutki już nie ma. Widocznie myślała, że już nie przyjdę, więc zrobiła swoje
i poszła. Nie dziwię się Jej, że dłużej nie czekała. Pustka wieje z każdego kąta, Resi
nie ma, bo u mnie w domu Maryni pomaga, Kowalski jest u p. Sewerynowej. Jest się
zupełnie samemu i nie można się jeszcze zżyć z tą beznadziejną ciszą, jaka wszędzie
panuje, u nas w Muzeum, na podwórzu za oknami, skąd zawsze słychać było nawoływanie się dzieci, albo ich wesołe zabawy, jak: „Bawmy się w sklep, bałwana, i t. d.”.
Wszelki ruch jakby zamarł, tak też jest i w nas samych. Wewnątrz siebie czuję taką
samą pustkę, jak ta, która jest wokół mnie. Nie wiem czy potraﬁę coś odczuwać, Ani
smutne, ani wesołe t. zn. dobre wiadomości nic nie wzbudzają we mnie. Uśmiech
czy łzy mam jedynie na ustach względnie oczach ale wewnątrz mnie przerażająca
martwota, której nic wzruszyć nie zdoła. Co mnie wyrwie z tego stanu, a może w nim
pozostanę? Tego ostatniego nie chcę, bronię się przed takim faktem, na razie bezskutecznie. Uporządkowałam szuﬂadę z fotograﬁami i rękopisami... Wybija 1.30 idę
do domu.
13 IX

Lutka tak jak przewidywałam była wczoraj w Muzeum i wyszła przed 12-tą. Poszła
do mnie do domu, co się stało, że nie byłam na Wawelu. Dowiedziałam się o tym po
przyjściu do domu. Dziś p. Bohusz dał mi jeszcze jedną laskę znalezioną w schronie. Ks. Figlewicz opowiedział mi, że wczoraj nadawali do radia transmisję z krypty
Marszałka i że to auto, które widziałam to właśnie było tu w tym celu umieszczone.
Opowiadali o tym, że gdyby żył Marszałek nie doszłoby do wojny, że nasz obecny
Marszałek zdradził, wciągając nas podstępnie w wojnę i t.d. Biedny nasz Marszałek
spoczywający pod wieżą Srebrnych Dzwonów. Mają rację Niemiaszki, mówiąc iż do
tego by nie doszło. Rzeczywiście!!! Nie doszli-byście nigdy do Krakowa, bo dawno
byście mieli wymłóconą skórę. Kraków znalibyście tylko z obrazków lub kina. A teraz łajdaki rozbijają się po naszym mieście i panoszą się. Mocne słowo ciśnie się na
usta. Czekam tylko na chwilę, gdy oni stąd zwiewać będą. Boże daj, aby to było jak
najprędzej. Nie mogę patrzeć na te karaluchy – szwaby – prusaki, które rozlazły się
po Krakowie plugawiąc go swoim wyglądem i gwarą. Wielu jednak mieszkańców
Krakowa zapomniało swej mowy i szwargoczą po niemiecku. Aż wstyd! Sprzątamy
drugą pracownię, zalewamy paraﬁną papier w skrzyni, do której jutro wpakujemy
całą Białoruś. Przygotowania skończone. Lutka malowała dziś paraﬁną, ja zaś trzymałam dynarek. Jak zwykle i dziś nie obeszło się bez dogadywań i ostrej wymiany
słów, a wszystko jak zawsze skończyło się pomyślnie dla dobra instytucji. W czasie
„rekreacji” obgadywałyśmy naszych szefów solidnie. Mam wrażenie, że obaj musieli mieć chrosty na językach, tylko nie po tej samej stronie. Jeden z nich wyszedł
zwycięsko t. zn. prawie same dobre rzeczy z konieczności trzeba było mówić. Przypominałyśmy sobie różne powiedzonka: „Bo to tak nie może dalej być. Musimy
uregulować jakoś godziny pracy. Nie trzeba przychodzić późno, to się nie będzie
i roboty przeciągać do 4-tej” grzmiał głos ze szczytu drabiny w dużej sali Muzeum.
Wzięłam sobie to do serca i to mocno, dlatego idę do domu, bo godziny urzędowe
minęły.

Dziennik czynności Zoﬁi Cieślanki

293

14 IX

Dziś miałam w nocy bardzo niemiły sen. Śniło mi się, że wracając z Instytutu Geogr.8
z dwoma kolegami jeden z nich pod kościołem św. Idziego spytał mi się: „Czy Pani
wie, pana R. pogryzł pies i zachodzi obawa czy nie był wściekły. Proszę sobie wyobrazić, iż to był jego własny pies”. Zdawałam sobie sprawę, że to była niedziela i że do
Muzeum nie wybierałam się zupełnie. Kiedy to usłyszałam pożegnałam się z kolegami
i pobiegłam na Wawel. Tu zastałam już Lutkę mocno strapioną i p. R-wą, siedzące
w pracowni. Kiedy przyszłam p. R-wa poprosiła mnie, abym przyprowadziła lekarza,
który nazywa się Rose i mieszka gdzieś na Grodzkiej. Widzę siebie idącą od placu św.
Magdaleny w stronę rynku, szukającą wywieszki z nazwiskiem tego lekarza. Wreszcie
znalazłam go, gdzieś w okolicy Poselskiej. Wracam sama na Wawel, lekarz ma przyjść
za chwilę i zrobić zastrzyk. Czuję, że idę mocno w górę jakimś ciemnym lochem, po
lekko wilgotnej ziemi. Loch kończy się u szczytu drzwiami, które niby prowadzą do
Muzeum. Nagle ni stąd ni zowąd znalazłam się w sali ks. Świstka i zawieszam obrazy
na szkle. Siedzę wysoko na jakimś kredensie, gdzie wsadził mnie p. R. Zaczęłam się
o to gniewać, bo ma pogryzioną rękę, a mnie podnosi, kiedy sama mogę też wleźć na
drabinę i z niej zawieszać obrazy. Po chwili znów jestem na dole i idę do drugiej sali
ks. Świstka. Iza zostaje w poprzedniej izbie, a Lutka jest o jedną salę wcześniej. P. R.
idzie za mną i kiedy coś zdejmuję z okna odbiera mi to i szepce: „Zoﬁa pocałuj mnie,
pocałuj! Zrób to proszę Cię, pocałuj. Już tak dawno tego nie zrobiłaś. Ja jestem taki
chory, pocałuj!”. Zdaje mi się, że uległam namowom, ale kiedy zbudziłam się jeszcze
słyszałam ten szept: „Zoﬁa pocałuj mnie, pocałuj”. Jestem bardzo niespokojna, czy
komuś coś się nie stało. W żaden sposób niczego nie można się dowiedzieć i jeszcze
przez długi czas nie będzie nic wiadomem. Sytuacja beznadziejna. Śnił mi się również
doktor, że załatwiał jakiś interes w Starostwie. Dobrze wyglądał. Staszek też mi się
śnił, że był u nas w mieszkaniu na Garbarskiej, a mamusia moja była w drugim pokoju.
Na Wawel przyszłam wcześniej niż Lutka. Tu zastaję już Kowalskiego, który nie
może się dostać do Muzeum bo nie ma klucza, a Resia wyszła. Kowalski zmordowany strasznie, bo był z Hanką S. w Przytkowicach w obie strony piechotą. Mówi,
że mu nogi popuchły i odpadają. Nie dziwię się. Stary chłop i mam wrażenie, że
ma blatfuss, więc trudno mu chodzić. Z Lutką pakujemy dziś do paki nr 39 przygotowanej wczoraj całą Białoruś. Oprócz tego chowamy aparaty muzealne, a także
zajmujemy się katalogiem kartkowym, który wyniesiony był do piwnicy, teraz wraca
z powrotem do pracowni. Resia w sklepie dostała marki niemieckie i nie może się
w nich zorientować. Przyszła do mnie, abym przeliczyła czy dobrze jej wydali. Rychło w czas, ale na szczęście wszystko było dobrze.
15 IX

Rano byłam z Jasią na nabożeństwie szkolnym w Instytucie Marii9, dokąd Jasia
uczęszcza do 3-ciej klasy. Dziś miały się zebrać wszystkie wychowanki klasztoru,
8

Instytut Geograﬁi Uniwersytetu Jagiellońskiego.
Instytut Marii – szkoła prowadzona przez Zgromadzenie Sióstr Bożej Miłości w Krakowie przy
ul. Pędzichów 6.
9

294

Rozmowy i wspomnienia

pragnące dalej w tym zakładzie naukę. P. Dubisowa nie miała czasu pójść z córką,
gdyż sprowadza sobie dziś węgle. Poszłam zatem ja. Dziewczynek zebrało się około
40 ze wszystkich klas razem t. zn. szkoły powszechnej, gimnazjum i liceum. Siostry
jednak tym się nie przejmują, twierdząc, że w ciągu 2 tygodni reszta uczennic się
zbierze. Myślę, że rzeczywiście tak będzie, ale do pierwszej klasy, to na pewno nie
wiele się zgłosi. Dziś była jedna przedstawicielka. Na podwórzu gdzie zbierają się
uczennice słychać tylko rozmowy o wojnie, bombardowaniu. Każdy opowiada swoje
troski, przeżycia. W gmachu Inst. Marii stało wojsko i dlatego budynek ten w czasie
nalotów nieprzyjacielskich w dniu 3 września był silnie bombardowany. Jednak tak
zakonnice, wojsko, jak i budynek, nic na tym nie ucierpiały. Bomby były mocno
niecelne, analogicznie do innych, rzucanych w różnych częściach miasta. Mszy św.
nie ma, bo ksiądz profesor uciekł, zapowiada zakonnica jedynie krótką modlitwę
ze śpiewami w kaplicy. W czasie tego nabożeństwa nachodzą mnie wspomnienia,
od których nie mogę się odpędzić. Przecież to szkoła, w której uczyłam się stawiać
litery jeszcze rysikiem na tabliczce. Tu przebywałam 5 lat, gdyż jeden rok chodziłam do t. zw. freblówki. Świadectwo jedno mam niemieckie. Tak mi się zdaje, że
dopiero wczoraj, jak tu przystępowałam do pierwszej Komunii Św. widzę Mamę
i Ciotkę Marię, czekające na mnie z boku, aby iść ze mną do fotografa. Pamiętam
byłam wtedy strasznie przeziębiona i echo mojego kaszlu rozchodziło się po całym
budynku. Ciotka zrobiła na tę uroczystość świetne kremówki. Jeszcze czuję dziś ich
smak. Boże! jak to dawno, powtarzam to sobie w głębi duszy. A jednak wciąż mi się
zdaje, że jestem dalej malutka i że otacza mnie miłość moich Rodziców i krewnych,
którzy tak tę małą kochali. A przecież i ich nie ma i ja mam już tyle lat, że ta Jasia,
z którą przyszłam zupełnie dobrze mogłaby być moją córką. Nachodzą mnie i dalsze wspomnienia. Przypominam sobie pierwszy dzień po wakacjach, kiedy w klasie
spotykałyśmy się i opowiadałyśmy sobie jedna przez drugą o minionych dniach wywczasów. Dziś nie słychać było wybuchów śmiechu tak właściwym nam gimnazjalistkom „Ceśkom”. Dziś obserwowane przeze mnie dziewczynki mówiły poważnie
o wojnie, o tym, że nie wiedzą co się dzieje z ich ojcami, braćmi, krewnymi i t.d.
Żal mi dzisiejszej młodzieży, którą wojna obdarła z tych wielkich radości i wesela,
a także złudzeń. A jak przyjemnie mieć różowe szkiełka na oczach!
Żal mi minionych czasów gimnazjalnych i uniwersyteckich. Wie się jak było,
a jutro niepewne. Człowiek wciąż czeka, że już, już coś się stanie. Co nie wiem i boi
się, aby nie było to coś bolesnego. Żyję jeszcze trochę złudzeniami, choć z mojego
wielkiego optymizmu (tak wyśmiewanego przez Lutkę) doprawdy niewiele zostało. Przeraża mnie to. Zdaje mi się, że jednak wszystko przetrzymamy i że jeszcze
dużo radości nas czeka. Ale tu zaczyna się i kończy mój optymizm. Więcej wolę nie
myśleć.
Na Wawel idę trochę nieprzytomnie. Całą drogę grzebię się we wspomnieniach
dalszych i bliższych. Jest mi z tym dobrze, a równocześnie źle, boleśnie. Na Wawelu
zamknięte. Lutki nie widać. Piszę ten pamiętnik gdy przychodzi Kowalski i wytrychem otwiera mi drzwi wejściowe. Niedługo zjawia się i Lutka, więc zjadamy z miejsca śniadanie i przypominamy sobie znów zabawy: „geografów” i „socjologów”.
Śmiejemy się, ale tak trochę przez łzy, które mamy ukryte głęboko. Jest nam dobrze

Dziennik czynności Zoﬁi Cieślanki

295

razem, bo jakoś nam raźniej i weselej tak we dwie. Pakujemy Rosję, uzupełniając
numery inwentarza. Jutro zaczniemy pakować zinwentaryzowane łyżniki i resztę
gratów z drugiej pracowni. Gdy piszę, to mam takie wrażenie, że za chwilę wpadnie
któryś z szefów i zacznie coś gadać. Na Wawel idę z tym przeświadczeniem, że Resia
otwierając drzwi powie mi: „Wie panienka co, że Pan wrócił”. Boję się tego strasznie, bo gdyby p. Roman teraz wrócił byłby skończonym wariatem, a po wtóre nie
wytrzymał by w obecnych warunkach w Krakowie i w Muzeum. Myśl ta mnie wciąż
prześladuje i to stale o każdej porze. Kiedy wracam do domu mam uczucie, że dowiem się, iż p. R. wrócił. Nie lubię u siebie takich natarczywych myśli. Przekonałam
się bowiem, że zwykle sprawdzają mi się. Już nie raz się o tym przekonałam. Tak
samo było i z pewną historią p. Romanie!!! Raz coś sobie w myśli powiedziałam ot
tak sobie i sprawdziło się na całej rozciągłości i w takim nasileniu jakiego nigdy nie
przypuszczałam. Może kiedyś powiem coś Panu na ten temat. Dziś jeszcze nie jestem
pewna, czy się na to zdecyduję. Ale może?! U mnie nigdy nic nie wiadomo!!
16 IX

W nocy lał deszcz. Wszyscy modlimy się, aby wciąż padało i to jak z cebrzyka.
„Zwykle jesienią tak bywa, że ...” u nas zazwyczaj leją deszcze. W tym roku odmiana
– pogoda cudowna, po prostu dobry ciąg dalszy lata słonecznego. Jesień piękna, jak
rzadko. Niemcy zobaczyli naszą cudną złotą, polską jesień. O ironio! Wtedy kiedy
trzeba tego deszczu, to go nie ma. Wszyscy spoglądamy w niebo i kiedy zauważymy,
że ono chmurą zasnuwa się serca nam skaczą z radości. Witamy się okrzykiem będzie
deszcz, będzie deszcz!! Lecz po chwili zazwyczaj w jakiś dziwny sposób chmury
rozpływają się i naszym oczom ukazuje się prześliczny lazur z wesoło uśmiechniętym słońcem, którego jak nigdy dotąd nie bywało, witamy ze smutkiem i z wielce
przeciągłą miną. Dzisiejszy deszcz ucieszył wszystkich. Już myśleliśmy, że niebiosa
będą dłużej łaskawe i spuszczą obﬁte opady, które rozmiękczą nasze drogi i zmotoryzowane Niemcy również poznają sławne „polskie drogi”. Jestem pewna, że połowa
z ich sprzętu wojennego zostałaby uwięziona i ugrzęzłaby w polskim błocie. Same
Niemiaszki musieli by wyrywać na piechotkę, przez co staliby się doskonałym łupem dla wojsk polskich. Lecz radość nasza jest krótkotrwała. Kiedy czekałam na
Lutkę pod hotelem Polonia o godz. 9-tej deszcz zaczynał słabnąć, aż w końcu 9.30
przestał padać zupełnie. Lutka wreszcie przyszła około godz. 9.40. Strasznie się już
denerwowałam, bo stojąc tak niedaleko dworca musiałam oglądać przejeżdżające
wojska to autami, to na motorach lub rowerach, przyjeżdżających koleją kolejarzy
niemieckich, patrzyłam na polskich jeńców, których gdzieś Niemcy przewozili. Huk
okropny. Głowa mi pękała. Gdy Lutka wreszcie przyszła poszłyśmy do dozorczyni tej kamienicy, gdzie mieści się (a właściwie mieściło się) Muzeum Ziemi Krak.
Tu dowiadujemy się, że jakaś kobieta zabrała niektóre muzealne rzeczy, a przede
wszystkim pościel kupioną niedawno przez dyrektora. Dozorczyni nie kwestionowała jej tego, gdy to ona wynosiła, bo nie wiedziała czyje to jest, a ta kobieta twierdziła,
że to jej własność. Do środka do Muzeum dostać się nie można. Lalki do szopki,
z wesela krakowskiego są zabrane, dużo rzeczy powyrzucanych, zniszczonych. Do-

296

Rozmowy i wspomnienia

zorczyni uratowała jeszcze jeden chodnik kokosowy, który Niemcy chcieli spalić
albo zakopać. Od niej dowiadujemy się, że ta kobieta mieszka na ul. Lubicz 3, bo tam
się przeprowadziła gdy ją z pałacu Wołodkowiczów wyrzucono. Do pałacu przyprowadzili ją sobie żołnierze, gdzie spędziła ona kilka dni i nocy. Przegnała ją dopiero
stamtąd dozorczyni przy pomocy straży obywatelskiej. Szukamy wszędzie kogoś ze
straży, aby i tym razem skorzystać z jego usług, aby wytropić złodziejkę. Wreszcie Lutka swym sokolim okiem wypatrzyła jednego, który jak się potem okazało jest artystą-malarzem, który zna nasze Muzeum. Dozorczyni kierująca się dziwnym węchem psa
policyjnego dopytała się o miejsce zamieszkania tej „damy”. Znajdujemy tam oprócz
pościeli eksponaty muzealne jak n. p. spódnicę krak., fartuszki białe, chustki, talerze,
saganek, szklanki, tackę i t. d. Zabieramy to wszystko i zanosimy do dozorczyni na Lubicz 4, skąd ma to Kowalski przenieść na Wawel. Kowalski oburzony tą kradzieżą chce
koniecznie złapać tę złodziejkę, radzimy mu czekać na nią, ale sami nie mamy ochoty
tego czynić, gdyż niewiadome ile nocy trzeba by przespać pod gołym niebem, zanimby
się na nią doczekało. Kowalskiemu nie przypada do gustu to, że po zabraniu rzeczy
udajemy się do lokalu „Obwodu IV straży obywatelskiej” przy pl. Kleparskim l. Tu
jakiś „pan inżynier” z nosem jak gruby, duży ogórek spisuje z nami protokół, zaś „pan
prezes” klepie po ramieniu „pana malarza”, że tak dzielnie się spisał, bo z narażeniem
życia walczył z szakalami, hyjenami i t. d. innymi dzikimi zwierzętami t. j. ludźmi,
którzy grabią mienie ludzkie. Nasz malarz stał się sławny, gdyż jak twierdził: „Od rana
tropię i łapię złodzieja, który ograbił Muzeum”. Może mu dadzą order za dzielność,
a „panu prezesowi” za dobrych podwładnych jakąś kolorową wstęgę. Zaś „pan inżynier” za genialny protokół zostanie jakimś wielkim dygnitarzem protokolarnym. Przyszedł jeszcze „pan radca”. „Pan prezes” wyszedł, bo przyszedł jego zastępca. On sam
był tak znużony, że czekał na chwilę, zwolnienia z utęsknieniem. Ryczałyśmy z tych
wszystkich prezesów, radców, inżynierów i t.d. którzy nam zaimponowali sprawnością
i szybkością załatwiania sprawy. Zapisali nasz adresy i kazali nam się zgłosić o 4-tej
po przepustkę, upoważniającą do wstępu na Lubicz. W drodze na Wawel wstępujemy
do p. Sewerynowej, która martwi się o pozostałe obrazy doktora10 na Lubicz. Pytamy
o Kowalskiego. Konkretnego nie dowiadujemy się nic. Na Wawelu po śniadaniu kończymy sprzątać drugą pracownię, oraz gazownię i w ogóle bawimy się w detektywów,
którzy szukają zaginionego skarbu. Nie wątpimy, że go znajdziemy.
(Po południu tego samego dnia)

Lutka poszła do mnie na obiad. Po posiłku ona babrała coś niecoś w swym sztambuchu, ja zaś sprzątałam. Nabieram ją tym pamiętnikiem. Raz powiedziała, że jej babranie będzie można czytać, ale niektóre miejsca pozalepia. Śmieję się, że ten pamiętnik
będzie wyglądać jak gazeta, która uległa częściowej konﬁskacie. W każdym razie
twierdzę, że coś mocno nieprzyzwoitego pisze skoro nie będzie można tego w całości przeczytać. Daję Jej za przykład siebie, ale bezskutecznie. Dalej brnie w swych
błędach i pisze dalej tak, nie dla każdego oka ludzkiego.
10

Chodzi o Tadeusza Seweryna, dyrektora Muzeum.

Dziennik czynności Zoﬁi Cieślanki

297

W komendzie obwodu wita nas „pan mecenas” Roland Goryczko (dr praw, adwokat),
który rozkładając ręce i deklamując lekko przez nos na sposób aktorski oświadcza
nam coś trzykrotnie, że pomimo usilnych starań miasto bawi się w biurokrację i nie
wydało przepustki, więc o ile możemy, żebyśmy się zgłosiły jutro o tej samej porze.
Idę na zakupy do miasta. Towarzyszy mi Lutka, która jest „w poważnym stanie”
i coś przeżywa wewnątrz. Gadam trzy po trzy i to tak głupio, że nawet Lutka musi się
śmiać. Nie mogę przypomnieć sobie nawet jednej mądrej myśli. Opętał mnie wisielczy humor. Wstępujemy do apteki po gazę sterylizowaną dla Heli, a Lutka mówi dość
głośno, że musi iść ze mną, aby mnie powstrzymać od różnych głupstw. Wywołuje
to śmiech wśród osób znajdujących się w sklepie. Ale aż miło popatrzeć na uśmiechnięte twarze, choćby to było kosztem moim. Tak śmiechu jest teraz mało. W dalszym
ciągu gadam przeraźliwe głupstwa. Przypomniał mi się żyd, którego rano spotkałyśmy w jednej drogerii krak. (w pogoni za „Hanzaplastem” i „Leukoplastem”) gdzie
ważyłyśmy się. Otóż on też chciał się zważyć, ponieważ personel nie miał czasu,
więc ja to czynię. Żyd mówi, że był gdzieś na tułaczce 10 dni i że na pewno zgubił
5 kg. Okazało się jednak, iż „zgubił” tylko 3 kg. Ja na wojnie „zgubiłam” 1,5 kg
(ważę obecnie 51 kg), a Lutka waży jak gorsze ciele, bo tylko 46 kg. Po załatwieniu sprawunków siadamy chwilę na plantach, gdzie obserwujemy bawiące się dzieci. Uśmiałyśmy się przy tym porządnie. Godzina 6-ta dochodzi, trzeba uciekać do
domu, aby zdążyć przed 6.30.
17 IX – niedziela

Jak zwykle byłam o 10-tej w kościele, a potem przyszłam na Wawel, gdzie umówiłam się z Lutką o 11. Mamy iść do Straży Obywatelskiej w sprawie naszego Muzeum na Lubicz. Czekam dość długo. Do żadnej roboty nie chce mi się zabierać.
Wreszcie Lutka przychodzi spocona, zdyszana, tak się biedactwo spieszyło. Piszemy sobie same zaświadczenia, że jesteśmy pracowniczkami Muzeum, podpisujemy
(a właściwie fałszujemy zresztą b. nieudolnie podpis dyrektora). Strasznie źle, że nigdy ani mnie, ani Lutce nie wystawił dyr. czegoś podobnego. Teraz jest nam to czasem
koniecznie potrzebne i stoimy bezradne. Po wypiciu herbaty wyruszamy z pompą do
Straży, gdzie „pan mecenas” omalże nas nie przycisnął do swej bohaterskiej Rolandowej piersi dla uspokojenia i ukojenia naszego smutku, bo z przepustką nic nie załatwił.
„Robię co mogę (mówi nosowo), ale niech mi Panie wierzą nie ode mnie to zależy
i nic na to nie poradzę. Sprawę tę potraktowano mocno biurokratycznie i trzeba czekać.
O ile mają Panie siłę i ochotę, to proszę jutro o tej samej porze pofatygować się jeszcze
raz”. Potem plótł coś o tym, że Muzeum na Lubicz nie leży w jego rejonie, ale że on
jednak tym się zajął i znów to samo, że robi co może itd. (patrz kilka wierszy w górę).
Czujemy, że mamy przed sobą prawdziwego adwokata. Jego mowa przypomina mi
piosenkę ciągnącą się jak soliter, a właściwie nie mającą końca. Nauczyła mnie jej
Lutka, zaczyna się od słów: „Raz piesek wpadł do kuchni ...” Po uściśnięciu dłoni
pana mecenasa, podniesione mocno na duchu i pokrzepione nadzieją na przyszłość,
że i tak z tego nic nie będzie udajemy się na Lubicz, aby choć z daleka zobaczyć co
się tam dzieje. Koło Barbakanu ustawili nasi okupanci wielki wóz ﬁrmowy Del-ka,

298

Rozmowy i wspomnienia

na którego dachu znajduje się megafon, a właściwie głośnik, zaś megafon jest wewnątrz auta. Tu dowiadujemy się, że Rosja wkroczyła na ziemie wschodnie Polski.
Nie dajemy temu wiary, uważając to, tak jak i wiele innych wiadomości niemieckich
za jeszcze jedną więcej „kaczkę” propagandową. Niestety jest to tylko smutna prawda. Otrzymaliśmy cios w plecy. Gdzie teraz podzieją się ludzie, którzy uciekali na
Wschód? Co z nimi będzie? Nie chcę o tym myśleć, ale przecież zawsze lepiej znosić
dolę złą czy dobrą razem. Nie! nie! Nie mogę o tym myśleć!
18 IX

Zaczął się nowy tydzień. Zastanawiam się jaki będzie jego koniec. W Muzeum dalej
robota normalna. Pakujemy, sprzątamy i t.d. O 12-tej idziemy znów do Straży Obywatelskiej, aby się jak i poprzednim razem dowiedzieć, że nic z tego. Scena jak dnia
poprzedniego. Pan Goryczko jest marnym aktorem. Różnica w jego mowie polegała
tylko na tym, iż siadając przy stole ze zrezygnowaną miną załamał ręce i rzekł: „Proszę Pań to i tak wszystko jest dla nas bez wartości i będzie. Z jednej strony Niemcy
z drugiej Rosja, to na co nam są teraz potrzebne zbiory etnograﬁczne polskie. Co nam
teraz po tym”. Chciałam mu plunąć w jego piękny visage, ale żal mi się go zrobiło,
bo to nawet nie najgorszy chłop, tylko tak się nagle, a może nie nagle, lecz w każdym
razie załamał się. Załatwił tyle, że obiecali mu w Stadtkommandantur, że umieszczą
te zbiory gdzieś w jednym pokoju i zamkną, zabezpieczając je w ten sposób. Zobaczymy czy tak rzeczywiście zrobią. Obecnie nic innego nam nie pozostaje jak działać
na własną rękę. W czasie czekania w lokalu Straży Obywatelskiej przysłuchujemy
się bardzo inteligentnej rozmowie jaką prowadzi sklepiczarka, która sprzedaje między innymi masło a jakimś batiarem krakowskim, który z rozwianą czupryną zarzuca
jej pasek maślany (że masło sprzedaje w cenie 6 zł) a on jako człowiek neutralny
musi temu zapobiec. Spisuje jakiś pan w sposób zwięzły i ścisły protokół, z którego wynika coś wręcz przeciwnego. Sprawa wreszcie dobiega końca i pan, protokół,
oskarżona i neutralny opuszczają lokal straży; udając się na miejsce gdzie uprawiany
jest pasek. Chwila ciszy zalega pokój. Mamy z Lutką książki, które czytamy. Ona sobie „Stawia bańki” Nowakowskiego, a ja jestem „W pogoni za pełnią życia” Harrisa.
Na stole obok leży jakaś powieść, patrzę na okładkę i widzę tytuł bardzo aktualny:
„Sodoma i Gomora”. Po chwili wtyka w nią nos znany nam pan malarz i zagłębia się
za naszym przykładem w lekturę. Tak upłynął nam czas do przyjścia pana mecenasa.
Dnia 19 IX

Była u nas dziś Iza, która cuda opowiadała o pozostałych „ﬁschach” wawelskich,
trzymających się obecnie kurczowo kasy wstępów do pokoi królewskich. Nikt jej
nie odstępuje. Każdy chce ją mieć pod swoją wyłączną opieką. Iza kiedyś zrobiła im
kilka mądrych docinków a propos oprowadzania żołnierzy niemieckich, jak dawnych
wycieczek polskich. Również ma różne kłopoty w „Jedności”11, gdzie gospodarują
11

Polskie stowarzyszenie studentek Uniwersytetu Jagiellońskiego „Jedność” w Krakowie działało
w okresie 1910-1939.

Dziennik czynności Zoﬁi Cieślanki

299

różne ﬁlantropki, ale z cudzej kieszeni. Opowiadały o tym, że kiedyś przysłali im do
przenocowana kryminalistkę-żydówkę, której inne uciekinierki się bały i nie chciały
z nią w jednym pokoju spać. Iza tak się tym zezłościła, że nasyłają jej takie męty społeczne do „Jedności”, że wieczór około 9-tej poszła do znanej w Krakowie wielkiej
ﬁlantropki p. Róży Łubieńskiej, mieszkającej w tym samym bloku co „Jedność” i kazała jej sobie zabrać tę kryminalistkę i pilnować całą noc bo jej się ani śniło. Podobno
były tam przy tym różne sceny, ale w końcu, ku wielkiej radości Izy, że ﬁlantropki na
własnej skórze poznają to czym się zajmują, kryminalistka wraz ze swoim inwentarzem znalazła się w eleganckim mieszkaniu Łubieńskiej.
Lutka coś dziś nie bardzo dobrze się czuje. Ciągle narzeka, że jej zimno. Po śniadaniu, a właściwie już około 1-szej tak zmarzła, że wlazła na łóżko Resi i przykryła się
kocem. Leży teraz i odpoczywa. Zrobiła sobie „dolce far niente”, patrzę się a ona
leży do góry łydkami (nie wypada napisać inaczej), gdyż podobno tak lepiej się wypoczywa. Muszę już ją ściągnąć bo trzeba iść do domu. Chwilę temu leżałyśmy na
tym łóżku Resi we trzy (tak nam zimno było) a ułożyłyśmy się jak sardynki w pudełku. Jeszcze teraz czuję brzeg łóżka, na całej lewej stronie ciała.
Dn. 20 IX

Popołudniu wczoraj byłyśmy na Lubicz bo miało wyjechać wojsko, które tam stoi,
ale niestety! Zostają jeszcze kilka dni. Chciałyśmy chyłkiem wynieść szopkę Esenekera12. Zamiary spełzły na niczym. W każdym razie w naszym poszukiwaniu przepustki nie ustajemy. Resia dała mi dziś kartkę, którą przyniesiono z P.C.K. od Tad.
Gofrona, który pisze, że jest w niewoli u Niemców, mieszka w Kobierzynie i błaga
p. Reinfussową o przyniesieniu mu coś do zjedzenia. Kartkę tę czytali wszyscy na
Wawelu i każdy co mógł to przyniósł, bo Lutka, Resia i ja wybieramy się jutro do
Kobierzyna. Dziś p. Bohuszowa na własną rękę posłała kogoś z jedzeniem dla Niego.
Co prawda nie znamy go, ale doskonale wiemy kto to jest, więc bez żadnej obawy
można mu pomóc, a przy nim i innym. W każdym razie Wawel poruszony sprawą
jeńców udziela im pomocy. Dziś nie da się iść bo strasznie leje, tak, że po przyjściu
do Muzeum musiałam zmienić pończochy (chodzę w popielatych prążkowanych
pończochach p. Romana, które mnie okropnie gryzą, a równocześnie przypominają
mi dawne dziecinne lata), a także buciki, które suszą się teraz w rurze w kuchni.
Z Lutką ma się sprawa podobnie, z tą różnicą, że na bosych nogach ma pantoﬂe Resi,
podczas gdy ja chodzę w eksponacie muzealnym (kierpce). Pakujemy dziś do skrzyń
rzeczy wełniane z Lubelszczyzny, Mazowsza, Kurpii i t.d. Musimy iść jeszcze po
artykuły spożywcze do p. Muszkietowej, więc kończę babranie.
Dnia 21 IX

Ludzie z igły robią już nie widły, ale cały parkan żelazny. Wczoraj powiedziałam
w domu, że idę jutro do Kobierzyna. Wszyscy mi przytaknęli. Po obiedzie przyszła
dyr. Heli i oznajmiła, że rzeczy które są przeznaczone dla jeńców można posyłać
12

Szopka krakowska wykonana przez Michała Ezenekiera około 1910 r.

300

Rozmowy i wspomnienia

tylko przez P.C.K., gdyż w przeciwnym razie dochodzą do rąk niewłaściwych. Że
z jeńcami nie wolno się widzieć, że Niemcy odpędzają ludzi kolbami i t.d. Wszystko
brednie, ale mucha. Na to nadeszła Ela, która powiedziała, że w Kobierzynie panuje
czarna ospa, że absolutnie nie powinnam iść. Naturalnie Hela zawtórowała jej i dalejże na mnie, że nie pozwoli iść tam i t.d. To mnie doprowadziło do takiej pasji, byłabym ich wszystkich natłukła porządnie. Powiedziałam tylko kilka zdań dosadnych.
Hamowałam się, bo było nas coś niecoś za dużo, ale wieczór powiedziałam Heli, co
o tym wszystkim myślę. Wystarczyło!! Już drugi raz nie powie słowa. Lubię taką
ﬁlantropię jak się siedzi w domu i ma się wszystkiego w bród, a czasem żre się różne
wymyślne smakołyki, podczas gdy ci co się za nas bili cierpią głód i chłód. Współczuje im się mocno, ale nic się w tym kierunku nie zrobi. Ale ja im dam. Wszyscy
muszą dawać dla jeńców, a my z Lutką jako, że mamy zdrowe nogi będziemy zanosić, przynajmniej raz w tygodniu.
Dziś wstałam przed 5-tą, aby pójść po chleb. Wyżebrałam 3 kg chleba. Zapakowałam jeszcze co mogłam i obie z Resią pojechałyśmy do Łagiewnik, gdzie na nas czekały Lutka i jej znajoma p. Ziuta. One mają również prowianty. Okazuje się, że razem
mamy dla nich coś 12 kg chleba, trochę cukru, kiełbasy, marmolady i t.d. Lutka wzięła
trochę bielizny męskiej i żółty sweter z rękawami damski z zamkiem błyskawicznym
na prawej, na piersiach. Strasznie kokieteryjna historia. Myślę, że największą zadymkę
zrobi ten sweter. Przychodzimy do obozu jeńców po chwili błądzenia po Kobierzynie.
Traﬁłyśmy najpierw do szpitala wariatów, gdzie myślałyśmy, że stacjonują jeńcy. Mówiono bowiem w Krakowie, że wypuszczono lżejszych wariatów, a cięższych zabito –
zastrzelono. Tak, że szpital opustoszał, więc zajęli go Niemcy. I ta wersja, jak i wiele innych i różnorodnych, okazała się fałszywa. Jeńcy są w koszarach gen. Madalińskiego13.
Na kartce wypisałyśmy imię i nazwisko czytelnie Tadeusz Gofron i czekamy chwilę.
Nagle z daleka idzie ktoś w cywilnym ubraniu, granatowe spodnie i wiatrówka, z wojskowym. Mówię do Lutki: „patrz idzie Gofron, to na pewno On”. Lutka nie dowierza,
lekko pokpiwa, niby na jakiej podstawie opieram swój sąd. Sama nie wiem. Brata tego
pana znam z fotograﬁi, a jego samego nigdy nie widziałam nawet na zdjęciu. Okazuje
się, że miałam rację, że to ten, którego szukamy. Dajemy nasze pakunki, które zanosi
do siebie, a nam przynosi z powrotem plecaki. Rozmawiamy z nim chwilę przez parkan i dowiadujemy się, że walczył pod Przemyślem, gdzie bomba, czy granat przysypał
go ziemią i przez to nie słyszy. Ogłuchł od huku. Robią mu przepłukiwanie uszu. Pod
Przemyślem p. Gofron dostał się do niewoli niemieckiej, z której uciekł, przebrany po
cywilnemu, ale go wydali Ukraińcy Niemcom, kiedy szedł do Lwowa. Nie rozmawiamy długo, bo nie chcemy go narażać na brutalność strażników, a także on nie czuje
się zbyt dobrze, kiedy nie dosłyszy. Prosi, aby na drugi raz przynieść mu buty, bo te,
[które] posiada spadają mu z nóg. Obiecujemy przyjść w poniedziałek. W drodze powrotnej obserwujemy ciągle krążące nad naszymi głowami samoloty niemieckie, które
13

Koszary im. gen. Antoniego Madalińskiego w Kobierzynie były jednym z obiektów powstałych
w latach 1885-1890 w ramach rozbudowy Twierdzy Kraków. W okresie 1918-1939 mieściły się tam
koszary 8 pułku ułanów, III i IV szwadronu. W czasie okupacji Niemcy urządzili tam obóz jeniecki.
Obecnie dzieje tego miejsca upamiętnia pomnik wzniesiony przy ulicy Zawiłej.

Dziennik czynności Zoﬁi Cieślanki

301

gonią w ilości dwudziestu kilku l samolot angielski, czy francuski, rozrzucający ulotki.
Zdaje się, że pościg się nie udał i samolot koalicji umknął. W Łagiewnikach wstępujemy do znajomych pań, które dają nam moc kwiatów. Umajone wracamy z tryumfem
do domu. Jesteśmy z siebie zadowolone!
Miałam rację, sweter się udał. Gofron strasznie marzł, więc ogromnie dziękował
za sweter. Ciekawa jestem jak on będzie w nim wyglądał?!! Wrócił dziś z pod Zamościa p. Dubis.
Dnia 22 IX

Mam dziś przypadkowo dzienniczek w domu więc piszę. W Muzeum nie byłam,
bo absolutnie nie mogłam. Rano umówiłyśmy się z Helą i p. Dubisową, że ja będę czekać dotąd w domu, dokąd p. Jadzia nie wróci z miasta z zakupów. Miał do
Heli przyjść doktor, więc musiał go ktoś wpuścić. Czekam na doktora i robię robotę.
Około godziny 10-tej rzeczywiście przychodzi, więc zadowolona myślę sobie, że na
11-tą zdążę do Muzeum. Tymczasem chwilę po jego przyjściu ktoś dzwoni. Patrzę
przez okienko widzę tylko zabandażowaną głowę i czubek jasnych włosów. Otwieram – Wikcia. Okazuje się, że przebiegając przez ulicę wpadła, a właściwie silnie została potrącona przez auto niemieckie. Klamka od drzwiczek rozwaliła jej głowę nad
skronią. Jeden cm niżej byłby z niej trup. Wzięli ją Niemcy do auta i silnie broczącą
krwią zawieźli do szpitala na Wrocławską. Tam zrobiono jej prowizoryczny opatrunek. W skutek silnego napięcia nerwów i lęku aby nie zostać w szpitalu Wikcia cała
skrwawiona przyleciała do domu. Doktor obejrzał ranę i orzekł, że cały ten opatrunek
jest do niczego. Poszedł do domu po narzędzia, kupił zastrzyk przeciwtężcowy, a dla
nas wszystkich krowiankę do szczepienia14. Po silnym wygotowaniu narzędzi zrobił
nowy opatrunek, klamerkami ściągnął ranę i owinął głowę bandażami. Pomagałam
mu przy tym. Potem zrobił zastrzyk przeciwtężcowy, a nas wszystkich domowników
zaszczepił piórem takim do pisania. Cała ta historia skończyła się tuż przed obiadem. Wikci wciąż robiło się niedobrze, mam wrażenie że powodem było odprężenie
nerwowe i to że w szpitalu nawąchała się tych różnych leków. Resia została u nas na
noc. Wieczór zrobiła masło, gdyż mamy maśniczkę i dobrą śmietanę kwaśną, a masła nigdzie nie można dostać. Fabrykujemy go we własnym zarządzie. Mamy z tego
podwójną korzyść: 1) masło, 2) maślankę, za którą przepadamy, a dobrej nie można
dostać w Krakowie. Już idę spać, bo późno, a dziś znów miałam miły dzionek.
Warszawa się broni!!!
Dnia 23 IX

Lutka już była w Muzeum jak przyszłam. Opowiadam jej wczorajsze przeżycia,
a ona znów dzieli się ze mną swymi. Szczególnie ważny jest fakt, że do Muzeum
przychodzą teraz różne ważne persony i dowiadują się o jeńców. Ona musiała ich
objaśnić o wyniku naszej wędrówki do Kobierzyna.
14

„Krowianka” popularna nazwa szczepionki przeciwospowej sporządzonej na bazie płynów z pęcherzyków ospowych chorych cieląt. Wynaleziona w Anglii w 1796 r. przez E. Jennera.

302

Rozmowy i wspomnienia

Pakujemy dalej do pak eksponaty. Na drugie śniadanie zjadamy sałatkę z pomidorów
„czarodziejskich” pijemy słodką herbatę i wcale nie odczuwamy nędzy wojennej. Trochę politykujemy. Idziemy o 1.30 do Izy do Zbiorów państw., aby jej zanieść teczkę.
dnia 24 IX – niedziela

Wczoraj po południu musiałam iść do miasta kupić sobie buty na jesień, bo nie miałam
i po płaszcz. Butów i pończoch brak w Krakowie. Kupuje się to co jest, a nie to czego się pragnie. Dobrze, że dostałam silne buty i znów nie tak bardzo drogie. Płaszcz
ten nowy mam wolny i śmiesznie w nim wyglądam. Myślę jednak, że się do niego
przyzwyczaję. Po nabożeństwie przyszłam do Muzeum, gdzie umówiłam się z Lutką.
Mamy iść do p. Sewerynowej może ma coś starego dla jeńców. Wszędzie cisza i spokój. Nikt jeszcze nie wrócił z wawelasów. Kiedy zacznie się jakiś ruch tu na Wawelu?
Nic tylko tupot butów żołnierskich i ostra komenda wojskowa niemiecka. Straszne!
dnia 25 IX

Od rana biegałam po różnych domach. Od p. Manclowej dostałam chleb, od p. Sewerynowej stare buty doktora, skarpety i zupy Knorra, od p. Dubisowej ciepłą jagerowską bieliznę. W Łagiewnikach kupiłyśmy jeszcze zup Maggi’ego, trochę papierosów,
a jeszcze w sobotę w elektrowni miejskiej kupiłyśmy grzejnik elektryczny, bo prosili
o niego. Nic ciepłego jeńcy nie dostają. Czasem tylko herbatę. Tak obładowane idziemy do Kobierzyna. Pogoda chmurna, nie pada, ale za to wiatr nienajgorszy. Duje, że
hej! Myśmy ubrały się trochę za lekko, to też aby nie przemarznąć idziemy szybko.
Maszerując opowiadamy sobie różne historyjki, aby nie myśleć o zimie. W Kobierzynie mało osób, można to było przewidzieć. Na taką pogodę nikomu nie chce się
nosa z domu wystawić. Z p. Gofronem rozmawiamy chwilę, ale nie długo, bo zimno,
a powtóre odpędzają kolbami od sztachet. Z powrotem lecimy wprost, a nie idziemy.
Mnie jeszcze zimniej, bo przedtem na plecach miałam chlebuś ciepły, który mi je
ogrzewał, teraz ten ciepły został w Kobierzynie. Umawiamy się z Lutką na popołudnie. Ona ma przyjść do mnie o 4-tej, a potem mamy iść na Wawel do ks. Figlewicza,
poprosić go o odprawienie mszy św. za duszę ś. p. Seweryna Udzieli. Jutro wypada
druga rocznica jego śmierci.
Lutka zamiast przyjść o umówionej porze przyszła o 5-tej. Już się lekko ściemniało gdy dochodziłyśmy na Wawel, przy tym deszcz zaczął siec niemiłosiernie, a my
bez parasoli. Zmoknięte przychodzimy na Wawel i przy katedrze spotykamy ks. Figlewicza, powracającego skądś. Prosimy go o odprawienie mszy św. Zgadza się bardzo chętnie. Umawiamy się, że jutro o 8-mej.
Idziemy do Muzeum i czujemy, że p. Reinfussowa, albo p. Roman powrócili. Resia, która miała być o 7 rano u mnie nie była w ogóle, a wiedziała, że siostra zostawi
jej u nas mleko, które przegotowane niosę na Wawel. Rzeczywiście!! Wróciła jeszcze
wczoraj p. Reinfussowa zmęczona, umordowana, z piętą odbitą i obierającą. Była aż
pod Biłgorajem. Kawał świata i jak na Jej nogi i jej siostry to był to spacer bardzo
porządny. Dobrze, że tylko wszystko na pięcie się skończyło. Z Wawelu jeszcze kilka
osób wróciło do swych gniazd rodzinnych.

Dziennik czynności Zoﬁi Cieślanki

303

dnia 26 IX

Wczoraj w drodze powrotnej z Wawelu do domu miałyśmy przygodę. Obecnie wolno chodzić do 9-tej, ale ulice niektóre tylko oświetlone, więc bardzo niemiło kręcić
się później niż o 7. W Rynku byłyśmy o godz. 6.45. Nagle naprzeciw Fridleina wyskakuje jakiś typ – cywil w beretce. Zdaje się, że to jakiś wariat z Kobierzyna i traﬁł
swój na swego. Nam również Kobierzyn nie dziwny. Osobnik ten staje przed nami
i zapytuje po niemiecku czy mamy przepustki. Ja z bezczelną miną odpowiadam, że
tak, ale pytam również po niemiecku czego sobie życzy, przecież wolno chodzić do
9. Na to on się oburza i krzyczy, że to nie szkodzi, ale on musi widzieć przepustki.
Wreszcie podnosi rękę do góry i mówi: „Ich bin von Gestapo”. Ja wyciągam spokojnie przepustkę jaką mam na Wawel, chcę zyskać na czasie, aby on się opanował, albo
żeby ktoś nadszedł. Akuratnie jak wymiótł nikogo!! Tymczasem on gada i gada, aż
w końcu zapytał się gdzie my idziemy. Wtedy Lutka powiedziała po niemiecku, że
do domu. Teraz twierdzi, że gdyby nie jej niemczyzna niewiadomo coby było. Ona
nas uratowała. Heca śmieszna, ale ona jednak nas nauczyła, że nie należy chodzić
późno, bo mogą nas spotkać różne nieoczekiwane historie. Dziś byłyśmy na mszy
św. za dyrektora Udzielę, a potem słuchałyśmy opowiadania p. Reinfussowej o jej
wędrówce. W Muzeum kończymy pakować graty.
dnia 27 IX

Dzień dzisiejszy podobny zupełnie do poprzednich. Pakujemy eksponaty. Niemcy
chcą, żeby im otworzyć Muzeum, ale ja nie mogę się na to porwać. Nie znam na
tyle niemieckiego to raz, a po wtóre z żołdactwem sama sobie nie dam rady, a Lutka
powiedziała, że mi nie pomoże. Zresztą szkoda gadać. Jak wróci któryś z „szefów”
niech o tym decyduje.
(Po południu)

Zaraz po obiedzie przyszedł Kowalski, którego przysłała p. R-wa, abym natychmiast
poszukała lekarza tego, co chodzi do mojej siostry oglądać nogę i przyszła z nim na
Wawel. Lekarza nie mogłam znaleźć, bo gdzieś latał po mieście, więc powiedziałam
tam u niego w domu, że będę czekać na bramie Wawelu od 5-6 (wieczór), żeby doktora przepuściła straż. P. Borgiel nie chciał mi dać na jeden raz przepustki, więc tylko
zapowiedział temu na bramie, żeby przepuścił lekarza. Jednak lekarz nie przyszedł,
a już 6-ta, więc idę do domu, bo później samej nie przyjemnie wracać.
dnia 28 IX

[Poniżej wpis innym charakterem pisma]
I tu pisanie pamiętnika urwało się. Może dlatego że właśnie wróciłem z „wycieczki” na wschód i Zocha się czymś innym zajęła. Pamiętnik znalazłem i przeczytałem
20 XI 1994 już w 2 lata po śmierci Zochy. Smutno.
Roman

304

Rozmowy i wspomnienia

Lud, t. 100, 2016

VI. RECENZJE I NOTY RECENZYJNE

Grażyna K u b i c a, Maria Czaplicka: płeć, szamanizm, rasa. Biograﬁa antropologiczna, Kraków: Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego 2015, ss. 472,
ISBN: 978-83-233-3890-1.
Maria Czaplicka, której swoją monograﬁę poświęciła Grażyna Kubica, nie była
w Polsce postacią zapomnianą. Od dawna wiedziano o niej, głównie z powodu niezwykłych kolei życia, zakończonego tragiczną śmiercią. Budziła zainteresowanie
także ze względów narodowych, jako Polka, która mimo trudności zdobyła wartą
odnotowania pozycję w nauce brytyjskiej, współtworzącej antropologię światową.
Wymieniają ją wszystkie kolejne opracowania historii polskiej etnologii (Kutrzebianka 1948: 27 i n.; Terlecka, red., 1973: 176-177 i n.; Jasiewicz 2011: 177 i in.,),
a także prace podejmujące problematykę historii dyscypliny (m.in. Moszyński 1958:
179; Waligórski 1974: 246; Olszewska-Dyoniziak 1991: 12; Gładkowski 2001: 245),
zajmujące się polskimi badaczami Syberii (Armon 1977: 15 i in.; Kuczyński 1994:
56-58 i in.) oraz encyklopedie i słowniki (tu np. Kwaśniewski, Trzeciakowski, red.,
1981: 85). Informacje o jej życiu i pracach były jednak niepełne lub błędne, oparte na
wąskim zasobie stale powtarzanych tych samych źródeł, nie poddawano analizie jej
dorobku naukowego lub analiza ta była powierzchowna.
Również ja miałem tylko ogólną wiedzę o polsko-brytyjskiej badaczce, jak trafnie określiła swoją bohaterkę Kubica. Po raz pierwszy wziąłem do ręki pracę Czaplickiej w bibliotece w Taszkiencie na początku lat 70. ubiegłego wieku. Była to
oczywiście książka The Turks of Central Asia in History and at the Present Day. An
Ethnological Inquiry into the Pan-Turanian Problem, and Bibliographical Material
Relating to the Early Turks and the Present Turks of Central Asia (1918). Wziąłem ją
do ręki za przyczyną recenzji opublikowanej w roku 1925 przez Wasilija W. Bartolda
i powtórzonej w jego Sočineniâh (t. 5, Moskva 1968). Odłożyłem ją jednak i nie wykorzystałem z powodu jej kompilacyjnego charakteru i nadmiernego upolitycznienia,
odpowiadającego zresztą potrzebom chwili. Nie doceniłem wartości informacyjnej
książki, w tym przede wszystkim obszernej bibliograﬁi zawierającej ponad 1200
pozycji. Drugie spotkanie z Czaplicką to moje tłumaczenie, nie oznaczone zresztą
w druku, nadesłanego do „Ludu” artykułu Davida N. Collinsa i Jamesa Urry’ego
(Collins, Urry 1998). Jako tłumacz popełniłem niewybaczalny błąd, sugerując, że
autorem artykułu o Czaplickiej, podpisanego „M. Dąbrowski”, była Maria Dąbrowska. Przygotowywanie zarysu etnologii/antropologii polskiej w XIX i na początku
XX wieku (Jasiewicz 2011) zwróciło moją uwagę na Czaplicką jako zainteresowaną
rozwojem nauki polskiej i pragnącą jej przekazać, w publikowanych na ziemiach

306

Recenzje i noty recenzyjne

polskich artykułach, wiedzę o strukturze antropologii, tak jak była ona postrzegana
w Stanach Zjednoczonych i Anglii, o stosowanych tam terminach oraz zasadach badań „polowych” (Czaplicka 1911, 1912). Z kolei współpraca z historykiem etnologii
rosyjskiej Aleksandrem M. Reszetowem przyniosła wiedzę o zachowanej korespondencji Czaplickiej z Lwem Szternbergiem, którą podzieliłem się z pracującymi nad jej
biograﬁą. To właśnie lektura dwóch biograﬁi, tu omawianej oraz pracy Stefanii Skowron-Markowskiej (2012), pozwoliła mi lepiej poznać życie i prace ich bohaterki.
Opublikowaniu w krótkim przedziale czasu dwóch monograﬁi poświęconych Marii Czaplickiej, co już samo w sobie jest ewenementem, towarzyszyło przetłumaczenie na język polski jej książki Mój rok na Syberii (2013) oraz pojawienie się w czasopismach polskich kilku artykułów dotyczących polsko-brytyjskiej badaczki. Ważne
było wydanie w czterech tomach jej prac zebranych przez Collinsa, Collected Works
of M. A. Czaplicka (Czaplicka 1999). Przyczyny tak intensywnego zainteresowania
się Czaplicką widzę w: rosnących zainteresowaniach przeszłością rozwijającej się
dziedziny badań, dokonującymi się w niej zmianami w zakresie problematyki, metod
i ról społecznych, w tym poszukiwaniach tożsamości dla kształtujących się w niej
dyscyplin naukowych, to rozluźniających, to zacieśniających więzi między sobą;
tworzeniu przez te zainteresowania subdyscypliny – historii antropologii i ujawnianiu coraz to nowych funkcji studiów historycznych; odkrywaniu trudnej drogi kobiet
do nauki i określaniu zajętego w niej przez nie miejsca – Collins i Urry piszą o Czaplickiej jako o „jedynym, rzeczywiście «zawodowym» antropologu-kobiecie swojej
generacji w Wielkiej Brytanii” (1998: 70); w antropologiach narodowych wreszcie,
w próbach odszukania więzi z głównym nurtem rozwoju nauki, identyﬁkowanym
w zakresie antropologii z nauką brytyjską i amerykańską.
Omawiana monograﬁa napisana została przez badaczkę wyspecjalizowaną w studiach nad historią antropologii i historią idei, posiadającą wiedzę i doświadczenie
także w badaniach terenowych. W tytule książka określona została jako „biograﬁa
antropologiczna”. Autorka przedstawia tego rodzaju monograﬁę jako gatunek nowy
w piśmiennictwie historycznym. Opracowanie takie ukazuje i analizuje nie tylko życie jego bohaterki/bohatera, w jego szerokim kontekście społecznym i kulturowym.
Kiedy ten bohater jest antropologiem, studia go dotyczące stają się ponadto antropologią, nie tylko historią antropologii (s. 33). Ujawnia ponadto związek twórcy biograﬁi z opisywaną osobą, przedstawia poszukiwania jako część życia biograﬁsty,
z jego emocjami, staje się biograﬁą w biograﬁi. Grażyna Kubica formułuje pytanie:
„dlaczego ona, dlaczego ja?” i odpowiada:
Bo stanęła na mojej drodze, bo w niej odkryłam swą antropologiczną i feministyczną przodkinię, co pozwoliło mi odtworzyć własną linię tradycji (…) . Pozwoliło to także na jej przykładzie zbadać ważny okres w dziejach antropologii (…).
A dlaczego ja? Bo po latach badań nad historią dyscypliny wypracowałam narzędzia potrzebne do tej pracy: poszukiwania i oceny źródeł archiwalnych, wiedzę
na temat ówczesnego kontekstu kulturowego, ale także znajomość współczesnych
teorii antropologicznych, które umożliwiają krytyczną analizę dorobku Marii Czaplickiej i dostrzeżenie jego znaczenia dla nas dzisiaj: zarówno w tym, co powinniśmy docenić, jak i w tym, co może być dla nas przestrogą (s. 41).

Recenzje i noty recenzyjne

307

Założeniu przyjętemu w realizacji „biograﬁi antropologicznej” ukazania upodmiotowionego przedmiotu badań, z jego pracami naukowymi, osobowością i życiem we
właściwych mu uwarunkowaniach społecznych, kulturowych i psychicznych, autorka podporządkowała konstrukcję książki. Składa się ona, poza „Wstępem” i „Zakończeniem”, z 29 rozdziałów, ponadto z bibliograﬁi, indeksu osób, wykazu skrótów
oznaczeń archiwalnych i spisu ilustracji. Ilustracji jest wiele, są wśród nich także
fotograﬁe Czaplickiej, spełniające rolę ważnego nośnika informacji o bohaterce monograﬁi, jej pracach i czasach. W bibliograﬁi publikacje Czaplickiej zostały połączone z innymi; być może celowe byłoby ich wydzielenie. Rozdziały tworzą inspirujący przekładaniec tych, które przedstawiają założenia metodologiczne i które są
poświęcone wybranym problemom, ważnym w działalności naukowej i społecznej
Czaplickiej, z tymi, które opowiadają o jej życiu. We wszystkich jednak sprawy kolei życia, jego uwarunkowań i działalności naukowej są traktowane we wzajemnym
związku, nie ma przedziału między życiem a dziełem. Porażający jest ogrom zgromadzonych informacji zaczerpniętych z publikacji, materiałów archiwalnych (wykaz przedstawia kilkadziesiąt archiwów i kolekcji archiwalnych, w których autorka
przeprowadziła kwerendę, od Krasnojarska do Filadelﬁi), korespondencji i rozmów
z ludźmi dysponującymi wiedzą o bohaterce książki, wreszcie ze zbiorów obiektów
etnograﬁcznych przechowywanych w muzeach. Umiejętność docierania do tak wielu źródeł i posługiwania się uzyskanymi z nich materiałami jest jedną z wielu zalet
autorki i stanowi o wartości pracy.
Biograﬁa Czaplickiej nie jest jednak dokumentacją źródeł, jest monograﬁą ukierunkowaną ku przedstawieniu problemów naukowych. Głównymi są te, które wymienione zostały w tytule pracy: „płeć, szamanizm, rasa”. Pierwszy z nich pośrednio
tylko dotyczy zainteresowań etnologicznych Czaplickiej. Choć była to sprawa poruszana w książce Aboriginal Siberia (s. 425), to badaczka „Raczej nie poświęciła
kwestii płci wiele miejsca w swych publikacjach terenowych” (s. 427); została ona
omówiona w biograﬁi głównie na podstawie życia jej bohaterki: warunków kariery
naukowej, działalności społecznej i publicystyki.
„Szamanizm”, jeden z niewielu terminów i koncepcji antropologicznych związanych z północną Eurazją, uznany został za kolejny ważny problem, godny omówienia w książce o Czaplickiej. Przedstawiony został w kilku, rozrzuconych w monograﬁi rozdziałach; poczynając od rozdziału 10, informującego o antropologicznych
badaniach religii, a kończąc na rozdziale 28 – „Z aparatem fotograﬁcznym przez
arktyczną Syberię”. Autorka dostrzegła, że to głównie dzięki zajęciu się szamanizmem i wiązaną z nim histerią arktyczną Czaplicka traﬁała na stronice opracowań
antropologicznych. Zauważyła jednocześnie zmianę w jej stosunku do szamanizmu
po badaniach terenowych. Choć w Aboriginal Siberia, napisanym w gabinecie, Czaplicka podkreślała „psychopatologiczną podstawę szamanizmu”, to po pobycie na
Syberii w swoich pracach nie powtarza już tej tezy. Kubica stwierdza: „Teoria «arktycznej histerii» nie przeszła zatem testu terenowego” (s. 264).
„Rasa”, ostatni z terminów, który sygnalizował w tytule problematykę będącą
przedmiotem szczególnego zainteresowania biograﬁstyki, nie był rozumiany jednoznacznie. Był traktowany jako jednostka taksonomiczna o różnych treściach. Cza-

308

Recenzje i noty recenzyjne

plicka przywiązywała jednakże duże znaczenie do rasy określanej za pomocą cech
związanych z cechami somatycznymi człowieka. Wymienia różne „typy rasowe”,
nie wartościuje ich jednak. Na Syberii prowadziła pomiary antropometryczne, brała
udział w gotowaniu kości wykradzionych z grobów naziemnych, przeznaczonych
dla kolekcji muzealnych, próbowała wykonywać antropometryczne zdjęcia fotograﬁczne. Chyba nie tylko informacja, lecz także wartościowanie pojawia się wówczas,
kiedy mówi i pisze o Polakach w odczytach i artykułach w czasopismach. Kubica
cytuje swoją bohaterkę, która stwierdza „wyjątkową czystość polskiej rasy”, zwraca uwagę na ważną rolę polskich kobiet w „zachowaniu rasy i niezłomnego ducha
narodu”, jednocześnie dodając, że polską narodowość określa także kultura i język
(s. 282, 326). Czystość rasy nie daje jej jednak spokoju i wymienia Polaków i Czechów jako jedynych Słowian, którzy zachowali oryginalne cechy rasowe, gdyż uniknęli podboju przez „Turków” (s. 326). W innym artykule, broniącym prawa Polaków
do niepodległego bytu, Czaplicka formułuje jednak tezę, powtórzoną w biograﬁi, że
„narodowość to kwestia tradycji, która jest nawet silniejsza niż dziedziczenie rasowe”
(s. 342). Kubica poglądy Czaplickiej z zakresu antropologii ﬁzycznej podsumowuje
stwierdzeniem, że pojęcie rasy było dla badaczki ważnym narzędziem analitycznym,
„więc pewnie nie pozbyłaby się go łatwo, a z czasem zdałaby sobie sprawę z jego
kulturowego charakteru”, w czym mogłaby pomóc, zaawansowana w przygotowaniu, lecz niestety nie zrealizowana, współpraca z Franzem Boasem (s. 425).
Obok problemów uznanych za główne i umieszczonych w tytule biograﬁi, znalazły
się w niej dziesiątki innych, omówionych kompetentnie i interesująco przez autorkę.
Należą do nich między innymi metodologiczne założenia historii antropologii, antropologia w okresie zmiany paradygmatów ewolucjonistycznych na funkcjonalistyczne,
współpraca międzynarodowa w antropologii na początku XX wieku, w tym znaczenie Czaplickiej dla antropologii brytyjskiej jako badaczki znającej realia rosyjskiego
wschodu i mającej kontakty z etnologami/antropologami rosyjskimi, organizacja i życie w kolegiach angielskich, historia ruchu kobiecego i rola kobiet w nauce, także na
ziemiach polskich, rola inteligencji w historii polskiej, skuteczność upowszechniania
„sprawy polskiej” na Zachodzie, zasady etyczne w antropologii z uwzględnieniem granic stosowania jej dla celów politycznych, miejsce fotograﬁi w badaniach antropologicznych, wartość źródłowa etnograﬁcznych kolekcji muzealnych.
Ostrożny i „rozumiejący” krytycyzm wobec omawianej postaci powtórzony zostaje
w ostrzejszej formie w krytyce źródeł jej dotyczących, w tym także tekstów autorów
piszących o Czaplickiej. Kubica prostuje błąd Witolda Armona, zresztą znakomitego
bibliografa, który uważał, że Czaplicka opublikowała książkę Shamanism and Sex
(s. 417). Wskazuje pomyłki Joanny Tokarskiej-Bakir, między innymi traktowanie zakazu chodzenia po trawnikach w kolegiach męskich w „Oxbridge” jako dyskryminacji
kobiet (s. 418). Krytyczna jest także wobec biograﬁi Czaplickiej napisanej przez Stefanię Skowron-Markowską, choć dostrzega jej wartościowe fragmenty (s. 419 i in.).
Błędów w książce Kubicy znalazłem zadziwiająco niewiele. Należy do nich datowanie
Kasy im. Mianowskiego na początek XX wieku (s. 53); korzystał z niej przecież już
Oskar Kolberg. Inna jest pisownia nazwiska rosyjskiego badacza Kamczatki z końca
XVIII wieku – to Kraszeninnikow, a nie „Kraszennikow” (s. 187 i in.).

Recenzje i noty recenzyjne

309

Jest kilka spraw, na temat których chciałbym podjąć z autorką dyskusję. Pierwsza z nich, to rozumienie tak zwanej alternatywnej historii dyscypliny. Autorka wydaje się ją identyﬁkować z historią krytyczną, dostrzega istnienie głównego nurtu
historii, jednakże historię alternatywną określa jako posiadającą szereg odrębnych
cech nadających jej szczególne znaczenie (s. 26). Nie jest jasne, czy Kubica alternatywność traktuje jako wyłączenie, „albo, albo”, czy też uzupełnienie – „i”. Inna
kwestia wynika, z racji charakteru książki, z posługiwania się dwoma systemami
nazw rodzimych ludów Północy: stosowanym przez Czaplicką i obecnym. Obydwa
zawierają zarówno endoetnonimy, jak i egzoetnonimy, przy czym we współczesnym
tych pierwszych jest zdecydowanie więcej. Ten podwójny system sprawił trudności
niejednemu piszącemu o ludach Północy. Autorka jest tego świadoma, pisze o tym
jako o „pewnym problemie” (s. 189). W przypisie daje zestawienie większości
nazw starych, określonych jako nazwy o proweniencji kolonialnej, z obecnie obowiązującymi (s. 189-190). Wymieniając w swoim tekście nazwę grupy etnicznej,
która uległa zmianie, podaje najczęściej (por. s. 217) jej nową formę, uzupełnioną w nawiasie starą, np. Chant (Ostiak), Nieniec (Jurak). Cytując Czaplicką zachowuje nazwy przez nią przyjęte. Kiedy jednak referuje jej tekst, wstawia już nazwy
współczesne: „najbardziej bawił Ewenków «obcy akcent» Czaplickiej, gdy mówiła po ewenkijsku” (s. 222). Nie jest w tym w pełni konsekwentna; w streszczeniu
opowieści, zanotowanej przez badaczkę, pisze o „córkach wiarołomnego Tunguza”
(s. 258). Informując o ludach, które pojawiają się w Aboriginal Siberia: „Czukcze, Koriacy, Itelmeni (Kamczadale), Niwchowie (Gilacy), Ajnowie, plemiona tureckie (Jakuci, Ałtajowie), mongolskie (Buriaci), plemiona ﬁńskie (Mansowie – Wogułowie)”
(s. 242), nie wyjaśnia, które z nazw umieszczonych w nawiasach są nazwami dawnymi, stosowanymi przez Czaplicką, a które są uzupełnieniem autorki. Nie wiemy
także, kto zadecydował o nazwie etnicznej ludzi przedstawianych na fotograﬁach:
„Szaman kecki”, „Szaman ewenkijski” itp. Posługiwanie się podwójnym systemem
nazw, stosowanych przemiennie, sprawia ich „migotanie”, powoduje miejscami utratę kontaktu z tekstami i światem bohaterki biograﬁi. Być może bardziej źródłowo
właściwe i użyteczne dla czytelnika byłoby stosowanie w tekście pracy etnonimów
z książki Marii Czaplickiej (o których zresztą ta badaczka była informowana także
przez miejscowych rozmówców), przy jednoczesnym odesłaniu do umieszczonego
w aneksie wykazu nazw dawnych i ich współczesnych odpowiedników. Może przydatny byłby ponadto krótki komentarz mówiący o zmienności w czasie nazewnictwa
ludów Północy, z jednej strony związanego z terminami stosowanymi przez kontaktujących się z tymi ludami ludzi z zewnątrz i inicjatywami rządzących, a z drugiej
strony z potrzebami oraz możliwościami grup etnicznych nimi nazywanych, to wyłaniających się i przekształcających się, to łączących się z innymi i porzucających
swą nazwę (por. np. Funk, Sillanpää, eds., 1999). W informacji o przywiezionych
z ekspedycji tekstach, między innymi w językach „samojedzkim, nienieckim (jurackim)” (s. 235), nie ma wyjaśnienia, że także nieniecki należy do grupy języków samojedzkich (samodyjskich) i wytłumaczenia braku możliwości identyﬁkacji innego
ludu, którego własnością mógł być język wymieniony jako „samojedzki”. Tajemniczy Czapogirowie, o których Czaplicka pisze: „Prawie ich nie widzieliśmy” (s. 223),

310

Recenzje i noty recenzyjne

okazali się ewenkijskim rodem, który nazwę przyjął od swego przodka Czapa (Levin,
Potapova, red., 1956: 723).
Charakteryzując sytuację antropologii w Wielkiej Brytanii na początku XX wieku, autorka stwierdza: „Znaczące jest, że także w brytyjskim krajobrazie naukowym
nie znalazła się dyscyplina, która skupiłaby się na rodzimym folklorze” (s. 424).
Rzeczywiście, nie rodzimy folklor był inspiracją i głównym celem studiów folklorystycznych w Wielkiej Brytanii. Niektórzy badacze brytyjscy twierdzą wprost, że nie
było tam również „kultury ludowej” jako przedmiotu badań, a słowo folk oznaczało
w angielskim raczej pracowników przemysłowych niż rolniczych (Harris 1990: 8).
Niebywały rozwój zainteresowań folklorystycznych w tym kraju pozwolił jednakże
Giuseppe Cocchiarze na postawienie tezy, że to angielska szkoła antropologiczna
wprowadziła folklor do rozważań nad teorią kultury i wyznaczyła folklorystyce drogi
rozwoju (Cocchiara 1971: 461, 496), a przegląd problematyki badawczej pokazuje, że było w niej również miejsce dla folkloru rodzimego. Przykładem jest choćby
działalność małżeństwa Gomme, przy czym szczególnie ważna, bo kierująca ku badaniom krajowym, jest książka George’a L. Gomme’a The Handbook of Folklore
(1890), przetłumaczona na język polski pod tytułem Folklor. Podręcznik dla zajmujących się ludoznawstwem (1901). To o tym podręczniku Czaplicka napisała: „poza
Gommem żadna inna metodyczna praca z tej dziedziny nie była przyswojona naszemu językowi” (Czaplicka 1912: 231).
Książka Kubicy jest wyjątkowo wartościowa z wielu powodów: głębokiej świadomości metodologicznej autorki, bogactwa wykorzystanych źródeł, w wielkiej części trudno dostępnych i przez nią wywołanych, oraz ich krytycznego opracowania,
osadzenia rozpatrywanej postaci w szerszym kontekście sytuacji społecznej i politycznej oraz ówczesnego stanu nauki, interesującej konstrukcji i wysokiej kultury
języka. Będzie jednocześnie znakomitym testem tego, w jakim zakresie kompetencje
i empatia historyka dyscypliny, przedstawiającego wybranego badacza z przeszłości,
potraﬁą przywrócić i zaznaczyć miejsce tego badacza we współczesnych nam i przyszłych okresach rozwoju nauki.
Zbigniew Jasiewicz

LITERATURA
Armon W.
1977

Polscy badacze kultury Jakutów, Wrocław: Zakład Narodowy im. Ossolińskich.

Cocchiara G.
1971
Dzieje folklorystyki w Europie, wstęp J. Krzyżanowski, przeł. W. Jekiel,
Warszawa: Państwowy Instytut Wydawniczy.
Czaplicka M.
1911
Stanowisko etnograﬁi w dobie obecnej, „Ziemia” 2: 13, s. 193-195; 2: 14,
s. 209-211.

Recenzje i noty recenzyjne

311

J.L Myres, B.F. Marreco i in., „Notes and queries on anthropology”, rec.
„Lud” 18, s. 230-231.
1918
The Turks of Central Asia in History and at the Present Day. An Ethnological Inquiry into the Pan-Turanian Problem, and Bibliographical Material
Relating to the Early Turks and the Present Turks of Central Asia, Oxford:
Clarendon Press.
1999
Collected Works of M.A. Czaplicka, vol. 1-4, D.N. Collins (ed.), Curzon
Press: Richmond.
2013
Mój rok na Syberii, wstęp G. Kubica, przeł. H. Kossak-Nowocień, Toruń:
Muzeum Etnograﬁczne.
Collins D.N., Urry J.
1998
Maria Antonina Czaplicka. Życie i praca w Wielkiej Brytanii i na Syberii,
przeł. Z. Jasiewicz, „Lud” 82, s. 61-73.
Funk D.A., Sillanpää L. (eds.)
1999
The Small Indigenous Nations of Northern Russia. A Guide for Researches,
Vaasa: Ǻbo Akademi University.
Gładkowski K.
2001
Etnologia. Koncepcja teoretyczno-metodologiczna Stanisława Poniatowskiego 1884-1945, Olsztyn: Wydawnictwo Uniwersytetu Warmińsko-Mazurskiego.
Gomme G.L.
1890
The Handbook of Folklore, London: The Folklore Society.
Harris Ch.
1990
Rodzina i pokrewieństwo. Współczesne postępy w teorii i badaniach, przeł.
Z. Jasiewicz, „Lud” 73, s. 7-40.
Jasiewicz Z.
2011
Początki polskiej etnologii i antropologii kulturowej (od końca XVIII wieku
do roku 1918), Poznań: Instytut im. Oskara Kolberga, Komitet Nauk Etnologicznych PAN.
Kuczyński A.
1994
Polskie opisanie świata. Studia z dziejów poznania kultur ludowych i plemiennych, t. 1: Azja i Afryka, Wrocław: Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego.
Kutrzebianka A.
1948
Rozwój etnograﬁi i etnologii w Polsce, Kraków: Polska Akademia Umiejętności.
Kwaśniewski K., Trzeciakowski L. (red.)
1981
Polacy w historii i kulturze krajów Europy Zachodniej. Słownik biograﬁczny, Poznań: Instytut Zachodni.
Levin M.G., Potapova A.P. (red.)
1956
Narody Sibiri, Moskva: Izdatel’stvo Akademii Nauk SSSR.
Moszyński K.
1958
Człowiek. Wstęp do etnograﬁi powszechnej i etnologii, Wrocław: Zakład
Narodowy im. Ossolińskich.
Olszewska-Dyoniziak B.
1991
Człowiek – kultura – osobowość. Wstęp do klasycznej antropologii kultury,
Kraków: Towarzystwo Autorów i Wydawców Prac Naukowych „Universitas”.
1912

312

Recenzje i noty recenzyjne

Skowron-Markowska S.
2012
Z Oksfordu na Syberię. Dziedzictwo naukowe Marii Antoniny Czaplickiej,
Wrocław: Polskie Towarzystwo Ludoznawcze.
Terlecka M. (red.)
1973
Historia etnograﬁi polskiej, Wrocław: Zakład Narodowy im. Ossolińskich.
Waligórski A.
1974
Antropologiczna koncepcja człowieka, Warszawa: PWN.

Małgorzata M a j (red.), Antropologia i etnologia w czasie wojny. Działalność
Sektion Rassen- und Volkstumsforschung Institut für Deutsche Ostarbeit, Krakau
1940-1944, w świetle nowych materiałów źródłowych, Kraków: Wydawnictwo
Uniwersytetu Jagiellońskiego 2015, ss. 250, ISBN: 978-83-233-3879-6.
Zespół krakowskich etnologów pod kierunkiem Małgorzaty Maj od 2008 roku
prowadzi prace porządkowe oraz badania terenowe związane z przekazaniem Archiwum Uniwersytetu Jagiellońskiego kolekcji dokumentów Sektion Rassen- und
Volkstumsforschung Institut für Deutsche Ostarbeit (SRV IDO). Materiały te znajdowały się wcześniej w posiadaniu National Anthropological Archives Smithsonian
Institution w Waszyngtonie. Do Polski traﬁły zatem „fotograﬁe, kwestionariusze, ankiety z badań rasowych, medycznych i socjologicznych, testy psychologiczne, raporty z badań ludoznawczych, dane etnograﬁczne”, a także „odciski palców i umieszczone w kopertach próbki włosów” (s. 191), które nazistowscy uczeni zbierali
w latach 1940-1944 na terenie Generalnego Gubernatorstwa. Co ważne, uwieńczone
powodzeniem wieloletnie starania mające na celu rewindykację wskazanego zasobu
wzmogły potrzebę pilnego rozpoznania i opracowania materiałów SRV już wcześniej
znajdujących się w zasobach rozmaitych instytucji na terenie Krakowa i kraju.
Książka Antropologia i etnologia w czasie wojny, obok innych publikacji poświęconych IDO, stanowi pierwsze wyczerpujące opracowanie monograﬁczne działalności SRV, zaś w planach członków zespołu znajdują się kolejne ujęcia szczegółowe.
Na tom składa się dziesięć artykułów o charakterze historycznym, teoretycznym, archiwistycznym, czy będących wstępnym opracowaniem dokumentów albo raportami
z współcześnie prowadzonych badań terenowych w miejscach, gdzie siedemdziesiąt
lat temu pojawili się pracownicy SRV. Całość poprzedzona jest wstępem Zbigniewa Libery, w którym pokrótce omówiono genezę tomu, jego treść oraz dotychczasowe działania zespołu. Profesor krakowskiej etnologii zwrócił uwagę na obawy
i trudności związane z podjęciem tej tematyki. Przypomniał gorącą debatę medialną
z początku lat dwutysięcznych towarzyszącą pierwszym publikacjom poświęconym
IDO, w ramach której ożyły demony oskarżeń o kolaborację. Wzmianki te powinny
być przestrogą przed pochopnym formułowaniem sądów i nieuprawnionych opinii,
uzasadniają także pewną oszczędność, a zarazem ostrożność interpretacji występują-

Recenzje i noty recenzyjne

313

cych w poszczególnych tekstach. Dodatkowo zakwestionowano czynione z góry zarzuty o bezwartościowości czy pseudonaukowym charakterze materiałów SRV, motywowane tylko ich proweniencją. Przyjęcie ich paraliżowałoby jakiekolwiek próby
rzetelnego opracowania zbioru.
Choć książka nie została podzielona na części, to biorąc pod uwagę treść artykułów można z grubsza wyodrębnić w niej części historyczno-teoretyczną i empiryczną. Tę pierwszą otwiera przedruk tekstu Krzysztofa Stopki, będącego krótkim
przypomnieniem wieloletnich starań i zabiegów mających na celu zwrot materiałów
do Polski. Następny, wyczerpujący artykuł Zbigniewa Libery dotyczy nazistowskich
teorii rasowych, ich rozwoju, a także zyskujących popularność w Europie od końca
XIX wieku teorii eugenicznych i darwinizmu społecznego. Autor koncepcje te i towarzyszące im nurty w praktyce naukowej rozpatruje w ramach „szkół”. Libera wykazuje, że dla nazistowskiej higieny rasowej ogromne znaczenie miała „wiedeńska
szkoła antropologiczna”. Antropologia i etnologia tamtego okresu nie tylko przyswoiły sobie ideologię nazistowską, lecz także czynnie współtworzyły „ideologię i politykę rasową III Rzeszy” (s. 50). Warto nadmienić, że tezy Libery dotyczące paralel
między teoriami rasowymi formułowanymi przez polskich i niemieckich uczonych
stały się przedmiotem dyskusji jeszcze przed ukazaniem się książki (Kubica 2015).
Antropolog ﬁzyczny Krzysztof Kaczanowski dokonuje z kolei oceny wyników pomiarów antropometrycznych, a także ankiet medycznych i psychologicznych, zaznaczając, iż konieczne jest odróżnienie „wartości zebranego materiału badawczego od
jego interpretacji” (s. 80). Tym samym wskazuje na wagę badań antropologicznych
tych populacji, które na skutek wojny uległy eksterminacji (Żydzi) albo rozproszeniu
(Łemkowie), a o których nie mamy informacji innych niż te dostarczone przez SRV.
Tekst Lisy Gottschall (będący tłumaczeniem – czego nie zaznaczono w publikacji)
stanowi syntetyczną biograﬁę polityczną i naukową jednego z kierowników SRV,
Antona Plügela. Część historyczno-teoretyczną niejako zamyka wspólny artykuł
Małgorzaty Maj i Stanisławy Trebuni-Staszel, który omawia działalność Referatu
Etnologii będącego jedną z trzech komórek organizacyjnych Sekcji Rasowo-Ludoznawczej. Autorki przedstawiają historię Referatu na tle Sekcji, jej reorganizacji dokonanej przez Erharda Riemanna w 1943 roku, obsady i zmieniającego się składu
personelu, a także – w porządku chronologicznym – badań terenowych prowadzonych przez SRV.
Otwierający część empiryczną tekst Jana Święcha jest w zasadzie ekspertyzą
programu władz okupacyjnych wobec muzeów regionalnych na terenie GG. Na
podstawie raportów Plügela krakowski muzealnik dokonuje oceny stanu i strat poszczególnych jednostek, a także pokazuje, jaki charakter chciano nadać ekspozycji
planowanego „muzeum rasowo-kulturowego”. Bazując także na materiałach archiwalnych, Elżbieta Duszeńko-Król, przy współpracy Artura Sekundy, sprawozdaje
wyniki wieloletnich kwerend archiwalnych i muzealnych mających na celu ustalenie
pochodzenia materiałów znajdujących się w posiadaniu Instytutu Etnologii i Antropologii Kulturowej UJ, Instytutu Historii Sztuki UJ, Muzeum Etnograﬁcznego im.
Seweryna Udzieli w Krakowie oraz Muzeum Tatrzańskiego im. dra Tytusa Chałubińskiego w Zakopanem. Treść artykułu pozostaje zbieżna z obszerną monograﬁą foto-

314

Recenzje i noty recenzyjne

teki IDO pióra tejże autorki (Duszeńko-Król 2014). Z kolei Jacek Tejchma omawia
korespondencję, którą w 1995 roku nawiązał z Giselą Hildebrandt – byłą asystentką
w Sektion Landeskunde. Choć jego celem było wyłącznie zgromadzenie wyczerpującej dokumentacji kultury ludowej Markowej, z której pochodzi i na której temat
przygotowywał publikacje, to znamienne jest usprawiedliwienie, jakim tekst kończy. Pisze on: „nigdy jednak osobiście nie poznałem Giseli Hildebrandt-Pietsch i nie
odwiedziłem jej w Niemczech” (s. 190). Tak jakby sam kontakt z Hildebrandt mógł
rzucić na niego cień podejrzenia. Tejchma mimowolnie obnażył lęk przed ostracyzmem bądź mylnym przypisaniem intencji. Lęk ten, jak zwracał uwagę Libera, siłą
rzeczy towarzyszy badaczom, którzy nie pozostają obojętni na wciąż żywe dysputy
społeczno-polityczne toczące się w rodzimej przestrzeni publicznej. Tom zamykają
dwa artykuły – Stanisławy Trebuni-Staszel oraz małżeństwa, Patrycji Trzeszczyńskiej-Demel i Grzegorza Demela. Są to raporty z badań w miejscach, w których prace
prowadziła SRV, polegające na poszukiwaniach uczestników badań antropometrycznych i rozmowach z nimi. Zarówno na Podhalu, jak i w Komańczy wiązały się one
nieraz z niezwykle trudnymi sytuacjami powrotu do zapomnianych bądź wypartych
wspomnień o przeszłości. Można żywić nadzieję, że materiały z tych badań zaowocują w przyszłości lepszym rozpoznaniem poczynań SRV w terenie. Co ważne, mogą
one stać się również zaczynem pogłębionej reﬂeksji metodologicznej i metodycznej
w zakresie pracy z pamięcią świadków i osobami straumatyzowanymi, bowiem opracowania dotyczące podobnej tematyki są w polskim piśmiennictwie etnologicznym
sporadyczne (Kość 2008; Rzepkowska 2009). Wartościowym wkładem metodologicznym mogłoby być także napisanie instruktarza do prowadzenia badań wśród diaspory, w oparciu o doświadczenia małżeństwa Demelów z ich studiów wśród rozproszonej ludności łemkowskiej. Połowę objętości książki stanowią tablice zawierające
ponad trzysta czarno-białych i kolorowych fotograﬁi pochodzących z zasobu IDO,
reprodukcje kart katalogowych, ankiet, kwestionariuszy i innych dokumentów. Materiały te pozostają w ścisłym związku z treścią poszczególnych artykułów, przez co
dają czytelnikom lepsze rozeznanie w wielorakim charakterze kolekcji.
Książka nie jest pozbawiona niestety mankamentów. Należy do nich wadliwa
korekta, która pozostawiła nieliczne wprawdzie, ale jednak zauważalne błędy językowe. Pośród abstraktów anglojęzycznych zabrakło streszczenia tekstu Demelów.
Jednak z punktu widzenia czytelników zainteresowanych treścią książki istotniejsze wydają się niedopatrzenia strukturalne, brakuje bowiem indeksu rzeczowego
i osobowego, który wydatnie pomógłby w korzystaniu z monograﬁi. Podobnie, nie
zamieszczono zestawienia choćby krótkich biogramów niemieckich pracowników
SRV. Materiał taki pozwoliłby osobom dopiero zapoznającym się z poruszaną w pracy tematyką na lepszą orientację w treści. Czytelnikom trudno poznać obsadę tej
jednostki, ponieważ informacje na ten temat są rozproszone. Pomocna mogłaby być
choćby schematyczna tabela zawierająca takie zestawienie. Odczuwalne jest jeszcze
jedno pominięcie: choć w tytule zapowiedziano, że praca dotyczy działalności SRV,
to próżno w niej szukać jakichś obszerniejszych wzmianek na temat wchodzącego
w jej skład Referatu Judenforschung (czytelnik nie dowiaduje się nawet, co stało
się wytworzonymi w jego ramach materiałami: zostały zniszczone? Amerykanie nie

315

Recenzje i noty recenzyjne

przekazali ich stronie polskiej?). Wystarczyłoby choćby równie lakoniczne opracowanie, jak w przypadku biograﬁi Plügela.
Książka pod redakcją Małgorzaty Maj stanowi istotny wkład w poznanie historii
etnologii i antropologii uprawianej na terenie Polski. Jej szczególne znaczenie wynika z próby wypełnienia białej plamy, jaką wciąż pozostaje w tym względzie okres
1939-1945. Należy podkreślić, że autorom tekstów składających się na tom udało
się uniknąć pokusy dydaktyzmu i prezentyzmu. Książka, za przyczyną poruszanej
tematyki, znakomicie wpisuje się w toczone obecnie dyskusje wokół związków nauki „z polityką, państwem, kwestiami etycznymi badań, problemami oportunizmu
i nepotyzmu uczonych”, dla których „przykład SRV jest wzorcowy” (s. 17). Można
też rozpatrywać tę publikację w kontekście prowadzonej od jakiegoś czasu dyskusji
na temat wymiarów zaangażowania i stosowania antropologii, czy wreszcie „brudnych” uwikłań (Kowalski 2015) nauk społecznych i humanistycznych. Antropologia
i etnologia w czasie wojny dostarcza bardzo licznych przykładów skutków motywowanego politycznie i ideologicznie użytkowania nauki. Pozornie, za przyczyną
związków z nazizmem, oceny w tym względzie wydają się jednoznaczne. Niemniej,
złożoność problematyki omawianej w pracy i ostrożność autorów w ich ocenach i interpretacjach pokazuje trudności towarzyszące etycznemu wartościowaniu obecności
antropologii w przestrzeni publicznej i jej skutków.
Filip Wróblewski

LITERATURA
Duszeńko-Król E., współpraca Sekunda A.
2014
Kolekcja fotograﬁczna Institut für Deutsche Ostarbeit Krakau 1940-1945.
Zdjęcia z Polski, Kraków: Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego.
Kość K.
2008
Żywi we wspomnieniach. Doświadczenia śmierci w relacjach polskich zesłańców w ZSRR (w latach 1940-1946), Wrocław: Polskie Towarzystwo
Ludoznawcze.
Kowalski M.W.
2015
Antropolodzy na wojnie. O „brudnej” użyteczności nauk społecznych,
Warszawa: Wydawnictwa Uniwersytetu Warszawskiego.
Kubica G.
2015
Antropologiczny dyskurs rasowy: jego twórcy i dekonstruktorzy, w: J. Barański, M. Golonka-Czajkowska, A. Niedźwiedź (red.), W krainie metareﬂeksji. Księga poświęcona profesorowi Czesławowi Robotyckiemu, Kraków: Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego, s. 88-109.
Rzepkowska A.
2009
Sybiracy: wspólnota – pamięć – narracja. Studium antropologiczne, Łódzkie Studia Etnograﬁczne, t. 48, Łódź, Wrocław: Polskie Towarzystwo Ludoznawcze.

316

Recenzje i noty recenzyjne

Christopher P i n n e y , Photography and Anthropology, London: Reaktion
Books 2011, ss. 174, ISBN: 978-1-86189-804-3.
Christopher Pinney to brytyjski antropolog społeczny urodzony na Sri Lance, zawodowo związany z University College London, gdzie piastuje stanowisko profesora
antropologii i kultury wizualnej. Jego zainteresowania naukowe wiążą się przede
wszystkim z fotograﬁą, ikonograﬁą i zagadnieniami reprezentacji wizualnej, a także
praktykami kulturowymi użytkowników tego rodzaju mediów. Ponadto szczególnym
obszarem badań prowadzonych przez Pinneya jest subkontynent indyjski i, w nieco
mniejszym stopniu, rejon Azji Południowej. Obie perspektywy łączy autor w ramach
antropologicznej reﬂeksji i krytyki postkolonialnej związanej z sytuacją współczesnych Indii. Wyraz temu dawał w licznych publikacjach, w tym na kartach pięciu
książek oraz czterech współredagowanych zbiorów.
Podkreślić należy, iż problematyka wizualności, wielokrotnie podejmowana
przez Pinneya, a także poszukiwania prowadzone w ramach dyskursu archeologii
i historii mediów, zwróciły jego uwagę na wyjątkowe związki między antropologią
a fotograﬁą. Odzwierciedleniem tego była publikacja znakomitego eseju The Parallel Histories of Anthropology and Photography, poświęconego wczesnej fotograﬁi
antropologicznej przełomu XIX i XX wieku (Pinney 1992), oraz zorganizowanie,
kilka lat później, wystawy o tejże tematyce, której towarzyszył katalog The Impossible Science of Being. Dialogues Between Anthropology and Photography (Charity,
Pinney, eds., 1995). Z powyższego widać, że książka Photography and Anthropology nie jest pozycją przypadkową, lecz stanowi konsekwentną realizację projektu
naukowego zogniskowanego wokół historii mediów oraz ich roli dokumentacyjnej w antropologii. Autor kreśli na kartach tej publikacji obraz rozwoju myśli metodologicznej związanej z wykorzystaniem fotograﬁi pod koniec XIX wieku oraz
ukazuje rozmaite niuanse znaczeniowe przydawane fotograﬁi przez antropologów
i wynikającą z tego zmienność praktyk badawczych na przestrzeni kolejnych dwóch
stuleci. Tym samym praca Pinneya zbliżona jest do rozważań Elizabeth Edwards
(2001), starającej się określić, w oparciu o materiały archiwalne, relacje między
fotograﬁą a instytucją muzeum oraz dyscypliną naukową, jaką stawała się antropologia końca XIX wieku. Praca ta nie zawiera wskazówek do badań terenowych
z wykorzystaniem materiałów wizualnych, nie dotyczy też bezpośrednio praktyki,
w przeciwieństwie, na przykład, do książki Johna i Malcolma Collierów (Collier,
Collier 1986). Za to dzieło Pinneya można śmiało porównać z rodzimymi opracowaniami dotyczącymi profesjonalnej fotograﬁi etnograﬁcznej (Sztandara 2006)
oraz fotograﬁi amatorskiej służącej za źródło do analizy kultury tradycyjnej (Bartuszek 2005). Choć prace te mają charakter lokalny, to w niczym nie ustępują książce
Brytyjczyka.
Warto nadmienić, że Photography and Anthropology ukazała się w ramach serii
Exposures wydawnictwa Reaktion Books, prezentującej wielowątkowość i bogactwo medium, jakim jest fotograﬁa. Poszczególne tomy stanowią osobne, monograﬁczne ujęcia tematyczne. Photography and Anthropology, tak jak inne pozycje, jest

Recenzje i noty recenzyjne

317

popularnonaukowym albumem, napisanym przystępnym językiem i bogato ilustrowanym około 90 zdjęciami z epoki oraz współczesnymi.
Na książkę składają się trzy obszerne rozdziały poprzedzone krótkim wstępem
oraz zakończeniem. W prologu autor wskazuje na kłopotliwość relacji antropologii
z fotograﬁą. Zwraca uwagę, że obecność urządzeń rejestrujących oraz związanych
z nimi działań badaczy nie pozostawała niezauważona. Tym samym zarówno media,
jak i obecność antropologów powodowały odkształcanie się badanej rzeczywistości,
wpływając jednocześnie na wyobrażenia tubylców dotyczące przybyszy. Fakty te,
początkowo niedostrzegane lub ignorowane, wiążą się bezpośrednio z przyjęciem
założenia, iż „fotograﬁa szybko została rozpoznana jako istotne narzędzie w procesie przekazywania danych, a co ważniejsze dane te uznano za wiarygodne” (s. 15).
Jak pokazuje Pinney w kolejnych rozdziałach książki, ta dokumentacyjna przesłanka
zaważyła na kłopotliwym dla antropologii przeświadczeniu o prawdziwości przedstawianych obrazów.
Rozdział pierwszy jest w zasadzie rozwinięciem i dopowiedzeniem wątków podjętych przez autora we wzmiankowanym już eseju z 1992 roku. Punktem wyjścia czyni Pinney spostrzeżenie o niemal równoczesnym pojawieniu się fotograﬁi (1839 r.)
oraz antropologii (1837 lub 1843 r. – kiedy powołano do istnienia, odpowiednio,
Aborigines Protection Society i Ethnological Society of London). Związek ten nie
jest przypadkowy, bowiem uczeni mieli rychło uznać dokumentacyjny charakter
zdjęć. Zrazu miały one komercyjne zastosowania – jako obrazki i przedstawienia
„dzikich” dostępne w formie pocztówek lub albumów, z czasem zaczęto wykorzystywać je jako materiał dowodowy dla teorii darwinistycznych. Potrzeba posługiwania
się „czystymi danymi” doprowadziła do wypracowania kodu wizualnego znanego
jako fotograﬁa antropometryczna, którą wyróżniało jednolite tło oraz ograniczony
zestaw zestandaryzowanych póz. Jej rezultatem było „zniszczenie niezwykłości oraz
ucieleśnienia” (s. 29) badanych kultur manifestujących się w portretowanych osobach. Niejako w przeciwwadze do tej tendencji część antropologów starała się inaczej wykorzystywać kamerę – czemu sprzyjał rozwój technologii fotograﬁcznych
i przyśpieszenie procesu naświetlania – rezygnując ze statyczności, kierowali się oni
przeświadczeniem, że fotograﬁa powinna służyć do przedstawiania „badanych” jako
„żywych istot” (s. 36). Ludzi zaczęto fotografować w codziennym otoczeniu, co służyło kontekstualizacji tworzonych reprezentacji innych kultur. Właśnie do tego nurtu
nawiązywała rodząca się podówczas antropologiczna fotograﬁa terenowa wykonywana przez profesjonalistów.
Kolejny rozdział stanowi omówienie problemów związanych z wykorzystaniem
fotograﬁi jako źródła danych. Śledząc, dekada po dekadzie, zmiany zachodzące
w sposobie posługiwania się aparatem, Pinney odmalowuje reakcje fotografowanych
i strategie oporu uniemożliwiające uchwycenie na zdjęciach całokształtu danej kultury. Paniczny lęk „tubylców” wywoływany błyskiem ﬂesza nie jest jedynym mankamentem omawianego medium. Równie kłopotliwa dla statusu prawdziwości obrazu była łatwość, z jaką dało się manipulować zawartością wywoływanego zdjęcia,
podejmując się rozmaitych ingerencji i retuszy powodowanych wyobrażeniami na
temat „dzikich” czy aktualnie panującymi trendami estetycznymi. Autor wskazuje

318

Recenzje i noty recenzyjne

także na swoistą dowolność nadawania znaczeń zdjęciom wynikającą z możliwości
pozowania i „ustawiania” tego, co w kadrze. Wiąże się z tym także wykorzystywanie fotograﬁi do opowiadania historii, co skutkuje tworzeniem narracji i interpretacji
poza ramą obrazu. To zaś wpływa na kształt wiedzy antropologicznej.
Ostatni rozdział dotyczy innego rodzaju kłopotów antropologii z fotograﬁą. Dla
Pinneya są to kwestie roszczenia sobie prawa do wykonywania zdjęć i robienia ich
przez antropologów zazwyczaj bez pytania o zgodę. Obok zagadnień etycznych
związanych z praktyką terenową, autor podnosi problem reprezentacji kulturowych,
które znajdują odbicie w fotograﬁach. Zdjęcia wykonywane przez badaczy odzwierciedlają dyskurs naukowy, w przeciwieństwie do tych tworzonych przez przedstawicieli lokalnych społeczności, które lepiej oddają kontekst i znaczenia przydawane
obrazom przez ich użytkowników. Pinney stoi na stanowisku, iż badania prowadzone
w ramach antropologii wizualnej powinny skupiać się zarówno na społecznych biograﬁach fotograﬁi, jak i na związanych z posługiwaniem się nimi projektach tożsamościowych aﬁrmujących lokalność, a zarazem wymykających się „kolonialnemu
spojrzeniu”.
Książkę zamyka zwięzły epilog, w którym autor wskazuje na szanse, jakie antropologom dają fotograﬁe. W jego przeświadczeniu przede wszystkim czynią one widzialną samą praktykę terenową, przez co prowadzą do rezygnacji z przeźroczystości
i wzmacniają postawę reﬂeksyjną badaczy. Dodatkowo, nieostre czy rozmazane obrazy (fuzzygraphs), zazwyczaj odrzucane jako bezwartościowe z naukowego punktu
widzenia, stwarzają obecnie szansę dotarcia do dotychczas ignorowanych aspektów
rzeczywistości, i właśnie z nimi wiąże autor największe nadzieje dla rozwoju antropologicznego rozumienia świata.
Reasumując, praca Photography and Anthropology stanowi przystępnie napisane, a zarazem niezwykle systematyczne opracowanie zagadnień istotnych dla wzajemnych związków antropologii i fotograﬁi. Pinney w klarowny sposób przedstawia
zmiany sposobów wykorzystania tego medium przez badaczy, a także wynikające
z tego faktu konsekwencje dla poznania antropologicznego.
Filip Wróblewski

LITERATURA
Bartuszek J.
2005
Między reprezentacją a „martwym papierem”. Znaczenie chłopskiej fotograﬁi rodzinnej, Warszawa: Wydawnictwo Neriton.
Charity R., Pinney Ch. (eds.)
1995
The Impossible Science of Being. Dialogues Between Anthropology and
Photography, London: Photographers’ Gallery.
Collier J., Collier M.
1986
Visual Anthropology. Photography as a Research Method, Albuquerque:
University of New Mexico Press.

Recenzje i noty recenzyjne

Edwards E.
2001
Pinney Ch.
1992

319

Raw Histories. Photographs, Anthropology and Museums, Oxford, New
York: Berg.
The Parallel Histories of Anthropology and Photography, w: E. Edwards
(ed.), Anthropology and Photography. 1860-1920, New Haven, London:
Yale University Press, The Royal Anthropological Institute.

Sztandara M.
2006
Fotograﬁa etnograﬁczna i „etnograﬁczność” fotograﬁi. Studium z historii
myśli etnologicznej i fotograﬁi II poł. XIX i I poł. XX wieku, Opole: Wydawnictwo Uniwersytetu Opolskiego.

Inga B. K u ź m a, Domy bezdomnych. Badania sytuacji kryzysowych, Łódź:
Wydawnictwo Uniwersytetu Łódzkiego 2015, ss. 261, ISBN 978-83-7969-800-4.
Książka Ingi Kuźmy plasuje się w szerokim nurcie antropologii kulturowej zajmującej się problematyką ubóstwa, marginalizacji i wykluczenia. Zagadnienia te,
z natury interdyscyplinarne lub – jak trafnie określa je autorka – „transdyscyplinarne”, znajdują swoje szczególne odzwierciedlenie w „bezdomności”. Bezdomność to
dla Kuźmy temat kluczowy, na który spogląda kompleksowo: jako sferę życia, układ
powiązań między różnymi aspektami kultury, wreszcie jako problem społeczny (kryzysowy) i problem badawczy.
Zasadniczym celem książki jest antropologiczny opis znaczenia domu w traumatycznej sytuacji „bycia bezdomnym”. Moim zdaniem, świetnie ten zamiar oddaje
już sam tytuł – w dużym stopniu metaforyczny, ale również konkretny. Autorka,
prowadząc badania wśród osób przebywających na terenie placówek prowadzących
programy pomocowe dla bezdomnych, starała się uchwycić społeczne wyobrażenia
bezdomności, a także analizować głębiej pewne praktyki wychodzenia z bezdomności i sposoby ponownego włączania do społeczeństwa osób dotkniętych tym problemem.
W cytowanych wypowiedziach rozmówców pojawiają się nieustanne próby pojmowania świata na nowo i poszukiwania sensów doświadczanej sytuacji. Wobec takich postaw autorka nie jest obojętna. Jej „empatyczność” ma zarówno wymiar osobisty (etyczny), jak i empiryczny (badawczy). Podejście badaczki nawiązuje bowiem
do antropologii współdziałającej, czyli zaangażowanej w ważne problemy współczesnej kultury, nie stroniącej od polityczności i krytycyzmu. Bez wątpienia utrata
dachu nad głową należy do tematów istotnych; ma zarówno specyﬁczne źródła (np.
indywidualne losy poszczególnych osób), jak i szersze przyczyny społeczno-kulturowe. Częste eksmisje na bruk, relacjonowane przez media, ruchy lokatorskie czy
wojujący aktywizm działaczy występujących w obronie ludzi wykluczonych przez
bezdomność są potwierdzeniem takiego stanu rzeczy. Tym samym książka Kuźmy

320

Recenzje i noty recenzyjne

jest ważna nie tylko dla grona etnologów i przedstawicieli innych nauk społecznych.
To także lektura obowiązkowa dla osób współtworzących instytucje, które niosą profesjonalną pomoc dla bezdomnych. Moim zdaniem, na tym zasadza się wyjątkowość
książki Domy bezdomnych, jej walor naukowy i pozanaukowy zarazem.
W pisarstwie Kuźmy nie brakuje autentycznego współczucia dla tych, którzy
żyją w stanie bezdomności. Unikając wartościujących określeń: „bezdomni” i „bezdomne”, poszukuje własnej drogi do bardziej sprawiedliwego potraktowania owych
„wykluczonych”, „zmarginalizowanych”, „stygmatyzowanych”, egzystujących jako
underclass, czyli poza nawiasem kultury dominującej, hołdującej materializmowi
i stawiającej za wzór wyłącznie ludzi sukcesu lub celebrytów. W tym znaczeniu recenzowana książka „idzie pod prąd” utartym tematom, stereotypom i poglądom dotyczącym recepcji współczesności. Kuźmy nie interesuje kultura głównego nurtu,
raczej skłania się ona ku temu, co w naszej kulturze pozornie „niewidoczne”, „skrywane na uboczu”, „wstydliwe” i „marginalne”.
Rozdział otwierający stanowi wprowadzenie do zagadnień sytuacji kryzysowych.
Autorka prezentuje swoje podejście i wskazuje na złożoność podjętej problematyki.
Mamy w tym miejscu wszystko, co powinno znaleźć się we wprowadzeniu do bardzo dobrej pracy naukowej: solidne zaplecze teoretyczne i warsztatowe, własne niebanalne i ambitne założenia poznawcze, przedstawienie gruntownych metod badań
empirycznych. Próżno tutaj szukać uchybień czy potknięć merytorycznych autorki.
Wszystko wskazuje, że mamy do czynienia z pracą dobrze przemyślaną. Założenia
i cele badawcze są konsekwentnie realizowane w następnych częściach książki.
Drugi rozdział ma charakter teoretyczny; dotyczy domu w naukach o kulturze
i społeczeństwie. W naukach humanistycznych i społecznych powstało wiele deﬁnicji i ujęć domu, Kuźma stanęła więc przed niełatwym zadaniem próby konceptualizacji tego pojęcia na potrzeby własnej pracy. Śledząc poświęconą temu przedmiotowi
literaturę, wyróżniła trzy nurty badania domu: fenomenologiczny, materialistyczny
oraz tak zwane housing studies. Pierwsze podejście podkreśla metaﬁzykę i ontologię
domostwa, drugie traktuje dom jako element kultury materialnej i przestrzeń ﬁzyczną, trzecie rozszerza dwie wcześniejsze perspektywy. Nie wdając się w polemikę
z przedstawionymi teoriami, mogę stwierdzić, że wszystkie trzy nurty mogą być inspirujące w badaniach sytuacji kryzysowych, w związku z przemianami współczesnych funkcji domu, a przede wszystkim jego znaczeń w przypadku bezdomności.
W dalszych rozdziałach pracy Kuźmy odnaleźć można ich tropy: na jednym biegunie
mamy opowieści rozmówców, ich wyobrażenia o domostwie, a na przeciwległym –
konkretne opisy noclegowni jako miejsc zarządzanych według określonych reguł.
Na przykład teorie Ervinga Goffmana (o instytucjach totalnych) i Michela Foucaulta (o biopolityce i biowładzy) okazały się bardzo pomocne w interpretacji szeregu
zjawisk związanych z bezdomnością. Autorka pokazała, jak w erudycyjny sposób
można wiązać ze sobą te stanowiska, analizując własny materiał z badań terenowych.
Trzecia część książki przedstawia najbardziej charakterystyczne ujęcia bezdomności z perspektywy językowej. Autorka odnosi się do bogatej literatury teoretyków
przedmiotu, jak i do prac zaangażowanych, napisanych przez osoby, które doświadczyły bezdomności. Wskazuje na historyczne korzenie bezdomności (np. etnohisto-

Recenzje i noty recenzyjne

321

ryczne opisy tzw. ludzi luźnych – włóczęgów, żebraków, jałmużników itp.). Analizy
„kultury nędzy” (B. Geremek, O. Lewis, K. Ashenburg, K.W. Frieske i in.) opisują
zjawisko bezdomności jako wyrastające ze szczególnie rozumianego porządku społecznego, w którym kategorie odmienności i inności mają charakter priorytetowy.
W tym sensie przytoczone stanowiska są użyteczne dla badań, które prowadziła
Kuźma. W wielu miejscach nawiązuje ona do własnych doświadczeń, by w ten sposób ukazać owe koncepcje w nowym świetle i w bardziej współczesnym kontekście
społecznym. Tym samym podkreśla, że bezdomność ma charakter dynamiczny, ale
jednocześnie posiada pewne niezmienne cechy (np. dziedziczenie biedy, kulturowe
mechanizmy stygmatyzowania i stereotypizacji ludzi żyjących w ubóstwie). Niezwykle cenną próbą literackiego oglądu bezdomności są książki napisane przez byłych
bezdomnych. Tutaj Kuźma stosuje podejście emiczne i przygląda się od wewnątrz
indywidualnym „światom bezdomnych”. Literatura ta jest ważnym świadectwem
kultury ubóstwa i wykluczenia. Jest narracyjną rekonstrukcją losów osób żyjących
„pod gołym niebem”, „wykolejonych”, „obarczonych syndromem osamotnienia”.
W czwartej części Kuźma opisuje schroniska i noclegownie jako miejsca pomocy
dla ludzi dotkniętych bezdomnością. Wychodząc od genezy placówek opiekuńczych
na świecie, a także od ogólnych ideologicznych przesłanek pomocy ubogim, naświetla historię podobnych instytucji w Łodzi, mieście, w którym prowadziła badania terenowe i z którym związana jest emocjonalnie. Korzystając z wielu źródeł zastanych
oraz prac archiwalnych, nakreśliła losy tych placówek w kompetentny i wiarygodny sposób. W rozdziale tym badaczka nie poprzestaje na rekonstrukcji historycznej
lokalnych instytucji pomocowych dla bezdomnych. Wykorzystując własne notatki
z obserwacji i zdjęcia dokumentujące pobyty w noclegowniach, pokazuje codzienne
życie osób podporządkowanych rygorowi tych placówek. Kluczem do interpretacji
zachowań i postaw mieszkańców i mieszkanek współczesnych ośrodków pomocy
jest ciało jako podmiot i przedmiot doświadczania świata. Higienizm i porządek są
ﬁlarami organizowania przestrzeni, procedur administracyjnych, w końcu regulacji życia osób, które znalazły się w murach tych instytucji. Zasady panujące w tych
ośrodkach dotykają osobistej przestrzeni mieszkańców, ich intymności i własnego
ciała. Tworzą się całe strefy, które poddawane są ustawicznym rygorom czystości
i porządku. Higiena osobista i higiena pomieszczeń nabierają totalnego wymiaru,
nakładają się na siebie i są ze sobą nierozerwalne. Ma rację Kuźma – odwołując
się do koncepcji biowładzy i biopolityki Foucaulta – że aparat władzy kontroluje
człowieka także w wymiarze biologicznym. W tym rozumieniu higienizm, panujący
w miejscach pomocy osobom dotkniętym bezdomnością, ma głębszy wymiar – jest
treningiem do uporządkowanego życia. Między innymi dlatego autorka Domów bezdomnych nazywa je „przeciwieństwem prawdziwego domu” lub „imitacją prawdziwego domu”.
Piąty rozdział dotyczy „domności” i bezdomności kobiet i mężczyzn. Odwołując
się do dyskursu feministycznego i perspektywy gender w badaniach domu i bezdomności, Kuźma podkreśla, że dom i bezdomność widziane z perspektywy różnych
płci nie muszą oznaczać tego samego. Własne obserwacje koreluje ze spostrzeżeniami innych badaczy: Grahama Bowpitta (różnice w postrzeganiu i znoszeniu swojej

322

Recenzje i noty recenzyjne

sytuacji przez kobiety i mężczyzn), Julii Wardhaugh (różnice znaczeń cielesności
w bezdomności) i Suzanne Fitzpatrick („kobiece” i „męskie” radzenie sobie w bezdomności). Jednak według mnie najbardziej interesującą częścią tego rozdziału są
zaprezentowane osobiste historie osób dotkniętych bezdomnością. W omawianej publikacji z pola widzenia nie znika Człowiek, mimo że to rygor Instytucji wydaje się
dominujący w spojrzeniu na bezdomność. Co więcej, opowiedziane historie wskazują, że bezdomność i wyobrażenie domu są pojmowane i przeżywane inaczej przez
każdą z rozmówczyń i każdego z rozmówców. Tym samym badania autorki Domów
bezdomnych wpisują się w perspektywę teorii feministycznych. Kuźma w bardzo
przekonujący sposób wykazuje ich użyteczność do interpretacji badanego problemu.
Książkę wieńczy reﬂeksja na temat potrzeby prowadzenia pogłębionych i wielokierunkowych badań zjawiska bezdomności i doświadczeń kryzysowych.
Na koniec chciałbym podzielić się jeszcze kilkoma spostrzeżeniami. Praca łódzkiej etnolożki ukazuje kompleksowy wymiar bezdomności. Przedstawia sytuacje
kryzysowe, które w rzeczywistości dotykają nie tylko jednostek, ale całych grup
społecznych. Ponadto, opisywana „kultura ubóstwa” nie należy, według badaczki,
do kultury alternatywnej (nie jest rewersem mainstreamu), ale zachodzi w „naszej
kulturze”, wewnątrz „normalnego” i „zdrowego” społeczeństwa. Prócz tego książka
„odczarowuje” błędne założenia dotyczące natury bezdomności, prawdziwych potrzeb ludzi dotkniętych sytuacjami kryzysowymi i działań instytucji pomocowych.
Polemizując z niektórymi wątkami zawartymi w publikacji, żałuję, że autorka nie
odniosła się do tych badań antropologów, które skupiają się na innych typach sytuacji kryzysowych i pomocowych, na przykład dotyczących ludzi pozbawionych własnych domów (zarazem własnych światów) z powodu trwających wojen, pandemii
czy kataklizmów naturalnych. Ratowanie godności ludzi także w tych przypadkach
jest naczelnym postulatem społecznym, humanitarnym, politycznym i etycznym. Pewien niedosyt pozostawia wykorzystanie literatury z nurtu antropologii zaangażowanej. Ma on długą historię w naszej dyscyplinie, wiążąc się ściśle z antropologią
stosowaną. Dla przykładu – Nancy Scheper-Hughes twierdzi, że bycie świadkiem
sytuacji kryzysowych wymusza na nas zaangażowanie moralne i etyczne. Reﬂeksję dotyczącą antropologii zaangażowanej rozwijali zarówno klasycy (od R. Firtha i A.R. Radcliffe-Browna), jak i współcześni badacze młodszego pokolenia (np.
D. Graeber). Ponadto mam wrażenie, że tam, gdzie autorka przytacza wypowiedzi
swoich rozmówców, brakuje komentarzy „spinających” osobliwe historie osób dotkniętych bezdomnością.
Powyższe uwagi nie umniejszają znaczenia recenzowanej publikacji. Moim zdaniem, mamy do czynienia z książką ważną i oryginalną na gruncie antropologii kulturowej i nauk społecznych, w pełni zasługującą na wnikliwą reﬂeksję czytelnika
zainteresowanego najważniejszymi problemami współczesnego świata.
Adam Pomieciński

Recenzje i noty recenzyjne

323

Hubert W i e r c i ń s k i, Rak. Antropologiczne studium praktyk i narracji, Warszawa: Wydawnictwa Uniwersytetu Warszawskiego 2015, ss. 290, ISBN: 97883-235-1996-6.
Hubert Wierciński to etnograf z plemienia warszawskiego. Od początku swojej
kariery zajmuje się antropologią medyczną. Rak jest jego pierwszą monograﬁą. Ten
utalentowany naukowiec konsekwentnie przyczynia się do budowania dorobku młodej polskiej antropologii medycznej. Jego praca z pewnością wpisze się do kanonu
nielicznych na razie współczesnych polskich etnograﬁi opartych o solidne badania
prowadzone na własnym podwórku w obszarze medycyny, choroby i ludzkiego cierpienia. Rak jest książką o chorobie onkologicznej i sposobach jej przeżywania w Polsce. Jest portretem „społeczeństwa remisji” (Frank 1995), czyli grupy osób, „których
świat i życie zawsze będą w mniejszym lub większym stopniu naznaczone przez
chorobę” (s. 117). Praca podzielona jest na osiem części. Składają się na nią wstęp
i siedem rozdziałów.
We „Wstępie” autor zarysowuje swoje pole badawcze zarówno w sensie empirycznym, jak i poprzez szkicowe zaznaczenie miejsca poruszanego tematu w literaturze antropologicznej. Wierciński osadza się w świecie illness, posługując się
klasycznym już podziałem na subiektywne, pacjenckie doświadczenie choroby (illness) oraz medyczne jej rozumienie jako stanu patologicznego zlokalizowanego
w indywidualnym ciele (disease). Utrzymanie tej dychotomii pozostaje w ścisłym
związku z wyborem metody badawczej, którą Wierciński się posługuje. Książka została napisana w oparciu o 44 pogłębione wywiady przeprowadzone z chorymi na
raka oraz z byłymi chorymi w Warszawie i w Białymstoku. Autor prowadził badania
w tych dwóch miastach w latach 2009-2012. W Białymstoku materiał zbierał wśród
pacjentów jednej przychodni lekarzy rodzinnych. W Warszawie zaś jego praca zogniskowana została w dwóch organizacjach pacjenckich oraz wśród pacjentów jednego
z warszawskich szpitali, którzy cierpieli na nowotwory układu pokarmowego. Przez
trzy lata Wierciński był tragarzem i kolekcjonerem trudnych narracji o chorobie nowotworowej. Ograniczył do minimum obserwację uczestniczącą i skupił się na opowieściach. Zainspirowany pracami Arthura Franka, podjął temat wpływu choroby na
biograﬁę jednostki. Autor kładzie nacisk na element restytucji, eksponując przez to
motyw sprawczości jednostki, umiejętności porządkowania świata na nowo, zdolności wprowadzania istotnych życiowych zmian. Pomimo niedużej dozy obserwacji
uczestniczącej, autor wydobywa z indywidualnych historii bardzo wiele. Jego rozważania włączają do pola badań rodzinę, gabinet lekarski, technologie medyczne, geny,
płeć oraz wykluczenie społeczne osób chorych.
Na kolejnych stronach książki autor przeprowadził wiele zabiegów i operacji na
zebranych narracjach po to, by przybliżyć nam doświadczenie onkologiczne współczesnych Polaków. Rama narracyjna jest tak silna w tej etnograﬁi, że umieszczenie
w tytule słowa „praktyki” enumeratywnie obok słowa „narracje” wydaje mi się mylące. Mamy do czynienia z wnikliwym studium narracji o chorobie – narracji rozumianej jako praktyka, która ma moc sprawczą. Metodologicznie autor nie dotyka feno-

324

Recenzje i noty recenzyjne

menologicznego obszaru „bycia” w chorobie, sposobów konstytuowania się stanów
chorobowych inaczej niż poprzez przyglądanie się narracjom o chorobie, relacjom
z wydarzeń, opowieściom o cielesności. Nie sposób czynić z wyboru metodologii zarzutu. Autor podjął się tematu bardzo trudnego, a dzięki własnej wrażliwości i umiejętności bycia z drugim człowiekiem w sytuacji wywiadu etnograﬁcznego, udało
mu się zbliżyć do bardzo ważnych, choć bolesnych i mocno skrywanych obszarów
ludzkiego doświadczenia.
Rozdział pierwszy: „Antropologia a choroba nowotworowa” zawiera krótki rys
historyczny oraz przegląd prac i nurtów polskiej i światowej antropologii medycznej, ukazujący dobrą orientację autora w literaturze. Rozdział świetnie sprawdzi się
jako pozycja w sylabusach zajęć dydaktycznych podejmujących temat medycyny,
zdrowia i choroby w ujęciu społeczno-kulturowym. Jednak jako część składowa oryginalnej etnograﬁi dyskusja ta wydaje mi się zbyt rozbudowana. W rozdziale tym
Wierciński pokazuje też koncepty analityczne, których używa do opisania materiału
badawczego. Są to: metafory, tabu, medykalizacja, opór, ryzyko. Omawia także literaturę antropologiczną poświęconą tematyce nowotworów.
W tym miejscu książki Wierciński wprowadza również jedną z ciekawszych
reﬂeksji przewijających się przez monograﬁę. Stawia się w pozycji adwokata biomedycyny, którą antropolodzy „zbyt często”, zdaniem autora, opisują jako uprzedmiotawiającą chorych, ekspansywną i charakteryzującą się nieproporcjonalną dystrybucją władzy. To odcięcie się autora od „zideologizowanej retoryki antymedycznej”
(s. 34) jest wyrazem zdolności do niezależnej reﬂeksji. Dla mnie, jako dla antropologa medycznego pracującego w Polsce, przemyślenia Wiercińskiego są bardzo cenne, ponieważ pomagają złapać dystans do własnych „antymedycznych” monologów.
Nie zgadzam się jednak ze wszystkimi spostrzeżeniami autora – dyskutowałabym
na przykład o „świadomej i dobrowolnej medykalizacji życia” dokonywanej przez
pacjentów onkologicznych (s. 147). Myślę też, że tekst zyskałby, gdyby Wierciński w bardziej systematyczny sposób wyeksponował ambiwalencje wynikające ze
spotkania człowieka z biomedycyną. Czasem autor pisze o losie chorych „zdominowanym przez praktyki medyczne” (s. 179), o „utraconej w świecie szpitalnym
podmiotowości” (s. 212), a czasem o tym, jak „obiektywna” medyczna narracja dodaje im otuchy (s. 152). W rzeczywistości i w tej etnograﬁi biomedycyna staje się
jednocześnie zasobem i ograniczeniem. Autor nie zatrzymuje się jednak przy tym
niejednoznacznym potencjale biomedycyny inaczej niż przez opisy etnograﬁczne.
Wierciński świadomie wyłączył też poza nawias analizy działania podejmowane
przez pacjentów w ramach medycyny alternatywnej, co zamknęło możliwość pokazania działań biomedycznych w kontraście do innego rodzaju, mniej zinstytucjonalizowanych, bardziej kontrowersyjnych praktyk.
Rozdział drugi autor przeznaczył na dyskusję o narracji rozumianej dwojako –
jako metoda badawcza i jako kategoria kulturowa. Wierciński jasno określa swoją
pozycję jako antropologa wyrosłego z nurtu interpretatywnego, który zakłada „istnienie pewnego kulturowego tekstu możliwego do odczytania i zinterpretowania”
(s. 61). Wydaje się, że najsilniejszy wpływ na wyobraźnię badacza miały prace Cheryl Mattingly, Lindy Garro i Arthura Franka oraz Susan Chase, która ukuła, używa-

Recenzje i noty recenzyjne

325

ny także przez Wiercińskiego, termin „etnograﬁa narracyjna”. Autor zajmuje jasne
stanowisko względem roli indywidualnej sprawczości w procesie tworzenia opowieści. Jest daleki od przypisania głównej roli kanonom i schematom kulturowym.
Broni jednostki i jej głosu i pokazuje, jak etnograf może być w ten głos zasłuchany.
Wierciński wysuwa na pierwszy plan swojej pracy kategorię „opowieści restytucyjnych”, to jest takich, w których wyraźne staje się poszukiwanie nowych sposobów
na życie z i po nowotworze (autor poświęca im cały piąty rozdział książki), a tym
samym dobrze widoczna jest w nich indywidualna sprawczość. Ważnym elementem w rozdziale drugim są też wątki dotyczące wpływu osoby badacza oraz miejsca
przeprowadzania wywiadów na sposoby snucia opowieści przez rozmówców Wiercińskiego. Etnograf z dużą otwartością i dojrzałością opisuje własne nastawienia,
zainteresowania, poglądy, po to, by pokazać, jaki mogły mieć wpływ na zebrany
materiał.
Rozdział trzeci – najkrótszy w książce – stanowi charakterystykę terenu i badanej
grupy. Zestawienie Białegostoku z Warszawą, oddziału szpitalnego z przychodnią
i ruchami pacjenckimi wydały mi się bardzo ambitne i ciekawe. W miarę czytania
etnograﬁi zrozumiałam jednak, że autor nie koncentruje się na przybliżeniu czytelnikowi lokalnej specyﬁki doświadczenia pacjentów onkologicznych. W książce przedstawione są historie o raku, w tym o raku piersi, bądź o możliwości „oswojenia” raka
poprzez działania w organizacji pozarządowej. Szczególnie blisko przyglądamy się
historiom o raku w rodzinie.
Rozdział czwarty wprowadza czytelnika w świat konkretnych opowieści. Tytuł – „W poszukiwaniu tego, co przygodne i chaotyczne” zapowiada skupienie na
momencie załamania w indywidualnej biograﬁi. Autor pokazuje czytelnikom chaos, niepewność i lęk zagnieżdżone w narracjach osób chorych. Pauzy, cisze, zmiany
tempa, płacz, odwołania do dokumentacji i terminologii medycznej, brak spójności
– wszystko to widoczne jest w narracjach zebranych przez Wiercińskiego. W rozdziale tym znajdziemy też wątki reﬂeksji o etyce w badaniach poświęconych ciężkiej
chorobie. Wierciński znajduje swoje sposoby na poruszanie się w świecie chorych
i opisuje je w bardzo otwarty i jednoznaczny sposób. Części rozdziału traktujące
o bólu i cierpieniu zasługują na szczególną uwagę. Autor pokazuje, jak wiele manifestacji może mieć ból, jak zdradliwy może być na przykład jego brak, jak chorzy
na raka uczą się nieufności do własnego ciała, które nie informuje o tym, że coś się
w nim dzieje. Cierpienie w pracy Wiercińskiego ma złożone uwarunkowania – społeczne i psychiczne, ale także przestrzenne i polityczne. Szpitale onkologiczne stają
się u Wiercińskiego „małymi wysepkami” umacniającymi „praktyki stygmatyzujące
i tabuizujące choroby onkologiczne” (s. 139) – są miejscami pomocy, ale jednocześnie izolacji. Wyraźnie widać więc ambiwalencje związane z medykalizacją życia
współczesnego człowieka.
Rozdział piąty książki – „Restytucja” jest najdłuższą częścią monograﬁi. Tutaj
autor wyraźnie pokazuje, że narracja jest działaniem, że może być działaniem o dużej
i pozytywnej sile sprawczej. Szczególnie mocno podkreśla pozytywny wpływ narracji biomedycznej na proces restytucji. Opisuje działania dyscyplinujące podejmowane przez ludzi wychodzących z choroby, wprowadzane przez nich „rewolucyjne”

326

Recenzje i noty recenzyjne

zmiany w sposobie życia; wychwytuje ogromny wpływ, jaki choroba może mieć na
człowieka i jego postrzeganie siebie i swojego miejsca w świecie. Rozdział pokazuje
też szczególny rodzaj „restytucji” – tej będącej wynikiem działań kolektywnych podejmowanych w stowarzyszeniach pacjenckich. Są one silnie związane z biomedycyną, ale też ich działania pomocowe dzieją się w ramach innej logiki.
„Choroba nowotworowa a rodzina” jest przedostatnim rozdziałem książki. Jest to
rozdział ważny. Autor pokazuje tu, jak nowotwór wkracza w uporządkowane rodzinne światy i zaburza je, chce od nich zmian. Wierciński daje nam historie zmian „dobrych” i „złych”, rysując portrety rodzin, które potraﬁły i tych, którym nie udało się
„być” w obliczu choroby. Bardzo ciekawe są rozważania na temat praktyk tabuizacji w rodzinie. Istotną jest też dyskusja dotycząca funkcjonowania wiedzy o genach
w życiu społecznym rodziny. Wierciński wprowadza między innymi sformułowanie
„technowięzi”, które uwypukla potencjał nowych technologii medycznych do redeﬁnicji relacji międzyludzkich, tworzenia nowych znaczeń i praktyk.
Książkę kończy rozdział zatytułowany „Wnioski”, w którym autor pomaga czytelnikowi zebrać główne wątki zawarte w pracy.
Etnograﬁa Wiercińskiego pokazała mi wiele możliwych kierunków reﬂeksji w odniesieniu do własnych badań terenowych. Rak jest książką inspirującą i otwierającą
pole do dyskusji na temat kondycji społeczeństwa polskiego, służby zdrowia i fenomenologii zmedykalizowanego cierpienia. Byłoby korzystne, gdyby książka w zmienionej formie była dostępna w tych przygnębiających i przepełnionych lękiem poczekalniach onkologicznych. By przynajmniej jej fragmenty znalazły się w curriculum
polskich uniwersytetów medycznych – zarówno te mówiące o wdzięczności i zaufaniu, jakim pacjenci onkologiczni darzą swoich lekarzy i nowe technologie medyczne,
jak i te, które opowiadają o lęku pacjenta onkologicznego, o niewłaściwych słowach
wypowiedzianych w gabinetach czy o źle otwieranych i zamykanych ciałach.
Z ciekawością śledzić będę rozwój myśli Wiercińskiego. Kolejny temat na jego
warsztacie to lekarze pierwszego kontaktu. Autor wychodzi więc z bańki illness i sądzę, że pokaże nam coś bardzo interesującego. Być może śmielej wyruszy w stronę
„praktyki”. Wierzę, że warszawski antropolog ma potencjał do stworzenia ważnego
portretu współczesnego lekarza polskiego.
Anna Witeska-Młynarczyk

Recenzje i noty recenzyjne

327

Rastislava S toličná-M ik o lajová, Socializmus na tanieri. Možnosti a praktyki stravovania obyvateľov Slovenska v rokoch 1948-1989, Bratislava: VEDA
2015, ss. 160; ISBN: 978-80-224-1467-8.
Kto nie kupował za socjalizmu,
ten nie zna prawdziwej radości z zakupów
(J. Šebo, Zlate 60. roky, 2008)

Nie zawsze zdajemy sobie sprawę z tego, jak dalece wprowadzanie socjalizmu
przeorało naszą kulturę. Na szczęście coraz więcej badaczy, w tym także etnologów
i antropologów kulturowych, zajmuje się tą tematyką. Autorka recenzowanej książki
od lat zajmuje się badaniem pożywienia na Słowacji, sięgając niekiedy do danych
porównawczych z krajów sąsiednich; w recenzowanej pracy mamy odwołania także do literatury polskiej (M. Brzóstowicz-Klajn, K. Chmielewska i G. Wołowiec,
B. Klich-Kluczewska, G. Piotrowski).
Rastislava Stoličná-Mikolajová wykorzystała szereg prac historycznych, dietetycznych, gastronomicznych i etnograﬁcznych. Szczególnie cenne i dość obiektywne
są prace dietetyków analizujących stan pożywienia w całej Słowacji w okresie „socjalistycznym” (np. Budlovský 1960). Publikację swą badaczka dopełniła reﬂeksjami różnych autorów zamieszczonymi w książkach beletrystycznych, czasopismach,
w telewizji i internecie, a zwłaszcza źródłami etnograﬁcznymi, na koniec także wynikami ankiety.
Prezentowana praca ukazuje nam ważną część kultury w okresie od przejęcia
władzy w Czechosłowacji przez komunistów w 1948 roku do ich upadku w roku
1989. Mimo prób wprowadzania we wszystkich krajach zdominowanych przez
Związek Radziecki jednakowych wzorów życia, rezultaty były różne. Dotyczy to
również sfery pożywienia1.
W krótkim zarysie historycznym, odnoszącym się do okresu powojennego, autorka ukazuje czas kształtowania „nowego człowieka” z punktu widzenia komunistów.
Mamy więc odbieranie rolnikom ziemi, aby utworzyć spółdzielnie produkcyjne.
Wielu mieszkańców wsi, pozbawionych wówczas ziemi, emigruje do miast, gdzie
podejmuje pracę w fabrykach. Tam i w innych zakładach pracy, także w szkołach
i przedszkolach, tworzy się jadłodajnie, między innymi dlatego, aby odciążyć kobiety od pracy w domowej kuchni. Początkowo pozytywne zmiany kultury kulinarnej w większym stopniu objęły miasto niż wieś, później jednak, ze względów
ideologicznych, różnice te zniwelowano, tworząc sieć sklepów spożywczych.
Pierwsze badania, z zastosowaniem kwestionariusza opracowanego w Związku
Radzieckim, czechosłowaccy etnografowie przeprowadzili już w 1952 roku, oczywiście w przodującej spółdzielni w Závadce n. Hronem. W następnych latach przebadano kilka następnych. Do najlepiej opracowanych należy monograﬁa Banícka dedina
1
Gdy w 1981 r. spędzałem wakacje na Słowacji, moje dzieci poznały smak szynki; kiedy indziej
przywiozłem im z Węgier salami. W owym czasie w Polsce robotnicy protestowali przeciw znacznym
niedoborom i cenom żywności.

328

Recenzje i noty recenzyjne

Žakarovce (Filová, red., 1956). Od tamtych lat datują się zainteresowania Michala
Markuša aktualnymi problemami słowackiej kuchni (Markuš 1974). Pisząc o tym,
autorka nie poprzestaje na tej uwadze, ale przytacza obszerne fragmenty jego prac,
zwłaszcza rozdziału poświęconego pożywieniu w monograﬁi Horehronie. Następna
generacja Słowaków doczekała się opracowania Spôsob života družstevnej dediny;
w publikacji tej znajdujemy już artykuł Stoličnej (1986).
Nie sposób przedstawić tu wszystkich opisanych przemian w zakresie pożywienia codziennego, świątecznego i obrzędowego. Wynikały one nie tylko z wprowadzania nowych wzorców i produktów żywnościowych (przybyło tłuszczów i cukru,
wzrosło spożycie alkoholu), ale i z pewnych powtarzających się braków, na przykład ziemniaków (sic!). Wiedzę o „prawidłowym” przyrządzaniu posiłków czerpano
z podręczników kucharskich, w tym także z przetłumaczonego z języka rosyjskiego
i wydanego w roku 1954 (Jak se vaří v ZSRR). Z obszaru byłego ZSRR przejęto jednak niewiele – z Ukrainy czarny chleb, nazywany „kijowskim” lub „moskiewskim”;
pod wpływem kuchni ruskiej upowszechnił się barszcz, ale i keﬁr, jogurt oraz twaróg, częściej jadano również ryby. Bardziej inspirowano się kuchnią bałkańską, stąd
kariera pomidorów, papryki, patisonów i bakłażanów oraz takich potraw, jak leczo,
sarma, dżuwecz, a także pieczenie mięsa na rożnie i grillu. Z Węgier przejęto salami,
czabajską kiełbasę, tokajskie wino oraz takie potrawy, jak gulasz, paprykarz, perkelt
i inne, choć mocno zmodyﬁkowane. Te i inne produkty i potrawy poznawano głównie poprzez jadłodajnie. Pewną rolę należy przypisać Radzie Wzajemnej Pomocy
Gospodarczej, w ramach której pewne produkty żywnościowe traﬁały do sąsiednich
krajów i, chcąc nie chcąc, trzeba było je zużytkować2. Dominowały jednak słowackie produkty rolnicze, zarówno te wytworzone w spółdzielniach produkcyjnych, jak
i wyhodowane na działkach przy zagrodach. Tych, na szczęście, nie dało się ludziom
odebrać.
W drugiej połowie opisywanego okresu pojawiają się produkty z dalszej zagranicy, zwłaszcza z Kuby i Gwinei (znowu z powodu współpracy politycznej), a także
potrawy z kuchni innych krajów, na przykład Francji, serwowane w restauracjach
największych miast. Zasadne jest zatem stwierdzenie o internacjonalizacji kultury
kulinarnej w omawianym okresie.
Część pracy autorka poświęca napojom – winu, palence, piwu i napojom chłodzącym (specyﬁczna „kofola”). Częste były również kursy gotowania i pieczenia
urządzane dla kobiet. Obok nowych potraw, przygotowywanych przy okazji różnych
uroczystości i świąt, a także na co dzień, przetrwały tradycyjne – mączne i mączno-ziemniaczane.
W latach 2013-2014 Stoličná-Mikolajová za pomocą ankiety przebadała około
osiemdziesięciu Słowaków, którzy urodzili się przed rokiem 1970, a więc wyrośli
w dobie „socjalizmu”. Pytała zarówno o same potrawy, jak i o codzienne i okazjonal2
W tej poważnej książce zabrakło mi pewnej anegdoty – o funkcjonowaniu RWPG. Opowiadano
mianowicie, iż w Polsce wyrabiano z gliny kogutki – piszczałki dla dzieci. Eksportowano je właśnie do
Czechosłowacji w zamian za prawdziwe kurczęta, które po kilkunastu dniach intensywnego tuczu wysyłaliśmy do Niemieckiej Republiki Demokratycznej, otrzymując za to prosięta. Te, po podchowaniu, wysyłaliśmy do ZSRR, skąd otrzymywaliśmy wysokogatunkową glinkę do wyrobu wspomnianych kogutków.

329

Recenzje i noty recenzyjne

ne pożywienie. Połowa respondentów pochodziła ze wsi, pozostali z miast. Uzyskała
dzięki temu dosyć dokładny opis i opinie (często pozytywne – 31%) o funkcjonowaniu kuchni słowackiej w czasach socjalistycznych. Wysoko oceniono takie produkty,
jak chleb, mleko, jogurty i mięso; na wsi do tej listy dodano wędliny i jajka. Niektórzy respondenci uważali, że ich jakość była lepsza niż tych kupowanych obecnie.
W części krajów „obozu socjalistycznego” sytuacja w zakresie dostępu do produktów żywnościowych, w ostatnim dziesięcioleciu doby socjalistycznej, była oceniana pozytywnie. Na Słowacji mówiono, a nawet pisano, o socjalizmie „salámovým” (od „salami”), w Czechach – „knedlikowym”, a na Węgrzech – „gulaszowym”.
W tym czasie w Polsce braki żywnościowe były już tak poważne, że nie udało się
opanować sytuacji nawet przez wprowadzenie kartek, regulujących możliwości zakupu produktów żywnościowych i niektórych towarów. Nazwijmy więc polski socjalizm tej doby „kartkowym”.
Minęło właśnie 60 lat od buntu robotników w Poznaniu, którzy szli pod transparentem „Żądamy chleba”. W 20 lat później strajki i zamieszki objęły nieomal sto zakładów pracy, między innymi w Radomiu, Ursusie i Płocku; robotnicy zastrajkowali
przeciw zapowiedzianej podwyżce cen żywności. Była to przysłowiowa kropla goryczy, która przepełniła naczynie, pełne nieprawości politycznych. Zostały uruchomione procesy, które doprowadziły do obalenia socjalizmu/komunizmu (obie nazwy są
tu mało precyzyjne) i zmiany sytuacji geopolitycznej w Polsce i na świecie. Badania
nad kulturą kulinarną przypominają nam o jej znaczeniu w życiu ludzi i narodów.
Zygmunt Kłodnicki

LITERATURA
Budlovský J.
1960
Stavvýživy obyvateľstva na Slovensku. Výsledky výskumu v zimnom a jarnom období 1955/1956, Bratislava: Vydavateľstvo SAV.
Filová B. (red.)
1956
Banícka dedina Žakarovce, Bratislava: Vydavateľstvo SAV.
Markuš M.
1974
Strava, w: J. Mjartan (red.), Horehronie II, Bratislava: Veda, s. 119-174.
Šebo J.
2008
Zlaté 60. roky, Bratislava: Albert Marenčin – Vydavateľstvo PT.
Stoličná R.
1986
Súčasné tendencie v stravovaní, w: A. Pranda (red.), Spôsob života
družstevnej dediny, Bratislava: Veda, s. 116-125.

330

Recenzje i noty recenzyjne

Jaroslav M a l i n a, Anti-encyklopedie anti-antropologie. A-Ž, Brno: Akademické nakladatelstvi CERM 2013, ss. 599, ISBN 978-80-7204-850-2.
Jaroslav Malina jest czeskim antropologiem i archeologiem, obecnie profesorem
w Zakładzie Antropologii na Wydziale Nauki Uniwersytetu Masaryka w Brnie. Był
wielokrotnie nagradzany za swoją twórczość naukową (m.in. Nagroda Miasta Brna).
Ostatnia z nagród, za „najlepszy słownik roku”, była wyrazem uznania za stworzenie elektronicznej encyklopedii pod nazwą Encyklopedie antropologie. Oferowana
w wolnym dostępie (https://is.muni.cz/do/sci/UAntrBiol/el/encyklopedie/encyklopedie.html), na poziomie konceptualnym jest – w – założeniu przedłużeniem Wikipedii, respektującym fakt wielodziedzinowości antropologii. We „Wprowadzeniu” do
niej czytamy, że Encyklopedie antropologie ma pełnić funkcję zintegrowanej bazy
wiedzy z zakresu nauk o człowieku, uwzględniającą rozwój antropologii i jej subdyscyplin, a w odróżnieniu od „anglosaskich słowników oraz encyklopedii poszerza
horyzont tematyczny o literaturę i sztukę”. Skierowana jest do studentów i badaczy
antropologii, ale także dziedzin pokrewnych, takich jak astronomia, biologia, ekonomia, geologia, medycyna, media studies, seksuologia, teologia i in. Stąd zaskakujące może być zestawienie alfabetycznie uporządkowanych haseł: kanibalizm obok
kapitalizmu, celibat obok systemu Crow-Omaha, Lévinas sąsiadujący z lewiratem
(jakkolwiek brak hasła Lévi-Strauss). Wykreowana przez Malinę Encyklopedie antropologie nie jest dziełem zamkniętym, ale przeciwnie, zakłada stałą transformację,
polegającą na dodawaniu kolejnych haseł oraz edytowaniu już istniejących. Poza
wersją czeską powstaje też anglojęzyczna, na razie znacznie skromniejsza, w odległym planie są ponadto kolejne wersje językowe.
Przywołuję to interesujące i zapewne potrzebne przedsięwzięcie z tego powodu,
że stało się punktem wyjścia do opublikowania przez Malinę jego ostatniej książki.
Nosi ona wymowny i niepokojący tytuł: Anti-encyklopedie anti-antropologie. Jako
jej podstawowe źródło autor wskazał przywołaną wcześniej encyklopedię internetową, zaznaczając od razu, że dzieło drukowane opiera się na koncepcji „krytycznego
racjonalizmu, wywodzącego się z założeń falsyﬁkacji, polegającej na tym, że hipotezę można podważyć, ale nie da się jej ostatecznie potwierdzić”. Mimo znamion standardowej naukowości i powagi encyklopedysty, Malina oferuje jednak czytelnikowi
coś zupełnie innego.
Anti-encyklopedie anti-antropologie ma strukturę kojarzoną z wydawnictwami
encyklopedycznymi: alfabetyczny układ haseł, odnośniki, źródła. Każde hasło ma
dwoistą formę, na którą składa się, z jednej strony, rymowany wiersz samego autora,
z drugiej natomiast zwięzłe, rzeczywiście encyklopedyczne deﬁnicje, dotyczące bądź
to hasła głównego, bądź haseł dodatkowych. W praktyce wygląda to tak, że hasło
„Brutus” obejmuje 15-wersowy rymowany wiersz, notkę poświęconą Juniusowi
Marcusowi Brutusowi, a ponadto notki o innym rzymskim polityku noszącym to
samo imię, kolejne o Sekstusie Tarkwiniuszu oraz wyjaśnienia określeń nolens volens i „seksualny apetyt”. Należy dodać, że oryginalnemu konceptowi towarzyszy też

Recenzje i noty recenzyjne

331

konsekwentny i przejrzysty układ typograﬁczny, dzięki któremu każde kolejne hasło
zajmuje dwie strony encyklopedii (wiersz po lewej, hasła po prawej).
Próba uchwycenia myślowej dominanty autora nie jest łatwa. Po pierwsze, na
pewno mamy do czynienia z wielotematycznością silva rerum: święta Barbara i litkup, żydowski przywódca Bar Kochba i caffe corretto. Malina często sięga po gry
słowne, wykorzystując choćby wieloznaczność czeskiego słowa car (car, strzęp,
szmata, kawałek) albo brzmieniowe podobieństwo słów pochodzących z rożnych języków (man, mana i manna). Nie stroni od satyry, często kontrowersyjnej, dokonując
na przykład zestawienia dziesięciu przykazań Mojżesza z ich nowoczesnymi wariantami („Pamiętaj, abyś dzień święty święcił” versus „Nie będziesz tracił ani dnia,
świątek piątek, trzeba zarabiać na chleb”). W tym kontekście warto odnotować, że
w omawianej pracy jest hasło Impact factor. W autorskim wierszu Malina opisuje je
jako „traktor, który zgniata wszystko”, co w konsekwencji prowadzi do tego, że „kto
nie zdobędzie wysokiego faktoru, ten nie dostąpi w nauce honoru”. Ironii nie brakuje
też w haśle „Społeczni i aspołeczni antropologowie”.
Nie można wszakże zawartości Anti-encyklopedie anti-antropologie redukować
tylko do gier słownych i ironii. Praca zawiera wiele poważnych, „naukowych” odniesień do różnych systemów religijnych (Majowie, Indie, antyczna Grecja i Rzym, panteon słowiański). Znajdziemy u Maliny także sporo elementów akademickiej wiedzy
antropologicznej – rasa, eugenika, ksenofobia, kurara, koteka (z języka tok pisin –
futerał na penisa). Jakkolwiek są to pojęcia należące do milieu naszej dyscypliny, to
z pewnością nie układają się w spójny system ani konsekwentną bazę. Wiedza antropologiczna ma u Maliny raczej charakter pretekstu do rozważań wykraczających
daleko poza dziedzinowe pola kompetencji. Niczego innego jednak nie zapowiadał
tytuł jego pracy.
Nie można Malinie odmówić wypracowania własnej poetyki. Sprawdza się ona
najlepiej w rejestrach ironii i sarkazmu. Czeski badacz destabilizuje utrwalone sensy, każe spoglądać szerzej. Wypada zgodzić się z wyrażoną przez Václava Soukupa
w „Podsumowaniu” opinią, według której praca Maliny ma cztery wyraźne cechy.
Są to: 1. wielotematyczność; 2. literacka polifonia; 3. antropologiczna reﬂeksyjność;
4. poetycka irracjonalność. Gry językowe Maliny służą ostatecznie rozwijaniu „antropologicznego nonsensu”, a może nawet postmodernistycznego absurdu, rozgrywanego na granicy między nauką a sztuką, już po zdiagnozowanym upadku „wielkich
narracji”. Bez względu na mniej czy bardziej adekwatne opinie na temat Anti-encyklopedie anti-antropologie, jedno jest pewne – nie znam książki podobnej, ani nawet zbliżonej, w formie, zamyśle i wykonaniu (także edytorskim). Praca Maliny jest
wspaniałym dowodem na to, jak antropologia może przekraczać samą siebie i stawać
się inspirującym powodem do myślenia oraz rozmowy ponad trzema głównymi dyskursami nowoczesności: religią, nauką i sztuką.
Waldemar Kuligowski

332

Recenzje i noty recenzyjne

Waldemar M a j c h e r (red.), Nasze dziedzictwo kulturowe, cz. 1: Warmia, Mazury, Olsztyn: Fundacja Dziedzictwo Nasze 2014, ss. 319, ISBN 078-83-63734-69-6.
Tereny Warmii i Mazur od lat skupiają uwagę historyków, etnografów i folklorystów. Mają one bowiem niezwykle interesującą historię. W czasie kilku wieków nawarstwiły się tu różnorodne kulturowo i językowo fale osadnicze, tworząc w efekcie
niezwykłą mozaikę dziedzictwa kulturowego. Silnie wpłynęły na nie przemieszczenia ludnościowe po II wojnie światowej. Na już zróżnicowanym kulturowo obszarze
Warmii i Mazur znaleźli się osadnicy z różnych regionów Polski oraz przymusowo
osiedlona ludność z tak zwanych Kresów wschodnich, głównie Wileńszczyzny czy
Ukrainy, jak i Łemkowie z „Akcji W”. Wszyscy charakteryzowali się specyﬁcznymi
wzorami kultury. Zachowane ich tradycje oraz powstały z wymieszania amalgamat
to właśnie obecne dziedzictwo kulturowe tych regionów.
Redaktor tomu w zgrabnie napisanym wstępie podkreśla tę wielobarwność kultury na przykładzie twórców ludowych – artystów różnych dziedzin, a także zespołów
folklorystycznych, przywołując działania UNESCO w sprawie ochrony niematerialnego dziedzictwa kulturowego. Podkreśla jego wartość jako dobra narodowego i rolę
w utrzymaniu tożsamości.
Książka wydana jest bardzo starannie, a niezwykle bogata dokumentacja fotograﬁczna pozwala korzystać z niej również specjalistom. Wydawnictwo ukazało się
w roku jubileuszu 200-lecia urodzin Oskara Kolberga. Wstęp przetłumaczony został
na język angielski, rosyjski i litewski.
Tom składa się z trzech głównych części. Pierwsza poświęcona jest sztuce ludowej, rzemiosłu i umiejętnościom tradycyjnym. Znajdują się tu sylwetki twórców
ludowych, artystów i przedstawicieli ginących zawodów (garncarstwo, hafciarstwo,
koronkarstwo, kowalstwo, malarstwo, palmiarstwo, plecionkarstwo, pszczelarstwo,
rzeźbiarstwo, tkactwo, wycinankarstwo). Zamieszczono interesujące dane biograﬁczne o pochodzeniu regionalnym poszczególnych twórców.
Część druga dotyczy folkloru – muzyki, tańców i śpiewu. Znajduje się tu dokumentacja zespołów folklorystycznych oraz sylwetki solistów – śpiewaków i muzyków.
Warto zwrócić uwagę na dużą liczbę cymbalistów kontynuujących tradycję wileńską.
Część trzecia jest zatytułowana „Ochrona i kontynuacja”. Omówiono tu teatr obrzędowy, warsztaty, pokazy oraz przedstawiono sylwetki siedmiu działających w zespołach pań. W dziale dotyczącym ochrony dziedzictwa zaprezentowano trzy osoby:
animatorki kultury (Wanda Kochanowska), choreografa (Wojciech Muchlado) i folklorystki – Ukrainki (Lubomira Pietnoczko). Są oni wybitnymi działaczami w ochronie dziedzictwa kulturowego. Tom zamykają noty o autorach opracowań, informacja
o Stowarzyszeniu Twórców Ludowych oraz indeksy osób i miejscowości.
Tę prezentację chcę uzupełnić kilkoma uwagami. Twórcy (poza muzykami) pochodzą z różnych, odległych przestrzennie terenów, ale dane biograﬁczne pozwalają
potwierdzić ciągłość rodzimej tradycji kulturowej, a często także kontynuację tradycji w następnych pokoleniach. Nieco inaczej przedstawia się sytuacja zespołów

Recenzje i noty recenzyjne

333

folklorystycznych. Tu wyraźne jest większe „skupisko krajan”. Istnienie zespołów
wiąże się bowiem z falami osadniczymi: z Kurpi, północnego Podlasia, Ukraińców
i Łemków. Omawiane zespoły skupione są w okolicach Ełku, gdzie przeważają
osadnicy z północno-wschodniego Podlasia i Kurpi, w okolicach Kętrzyna – z ludnością z „Akcji W” i Kurpi, w okolicach Węgorzewa – z ludnością z „Akcji W”
i Wileńszczyzny. Ich podstawowy repertuar oparty jest na tradycjach przyniesionych
z miejsca pochodzenia, ale często wzbogacany przez prezentacje sięgające do tradycji innych regionów, także ogólnopolskich (tańce narodowe). Podkreśla się używanie
oryginalnych lub rekonstruowanych strojów ludowych i gwary.
Na dwa zespoły chciałabym zwrócić szczególną uwagę. W Nowej Wsi Ełckiej,
przy Wiejskim Domu Kultury, od lat 70. ubiegłego wieku działa zespół „Zielona
Dąbrowa”, założony (i do dziś prowadzony) przez animatorkę kultury Wandę Kochanowską. Obrósł on wieloma dodatkowymi formami przekazu tradycji, jak grupy
śpiewacze czy teatr obrzędowy. Teksty dla teatru przygotowuje od lat osadniczka
z Podlasia, Zoﬁa Wróbel, wykorzystując miejscowe tradycje i stosując gwarę. Warto
dodać, że przy tym domu kultury działa również od 1990 roku grupa cymbalistów,
skupiająca muzyków z różnych grup wiekowych. Ta dbałość o przekaz pokoleniowy
jest typowa dla wszystkich zespołów.
Innym ciekawym zjawiskiem jest zespół „Mazurska Kosaczewina” (nazwa od
początkowych sylab miejscowości zamieszkania uczestników). Miejscowe stowarzyszenie (Koczarki) w ramach projektu kultywowania tradycji sięgnęło po problematykę mazurską, wystawiając (od 2014 r.) teksty Karola Mazura i Karola Małka
– „Wesele mazurskie”, „Mazurski plon”, „Mazurska palinocka” (obrzęd świętojański). Aktorów ubrano w odtworzone stroje ludowe, a teksty wygłaszane są w gwarze
mazurskiej. Przedstawieniom towarzyszył pokaz potraw mazurskich.
Dbającymi o utrzymanie tradycji i własnej tożsamości są też zespoły pochodzące
z Kurpi. Podkreśla się ich „pozostawanie sobą”, co odnosi się na przykład do kapeli
rodzinnej z Mazuchówki koło Giżycka czy zespołu kurpiowskiego spod Olecka i Pisza. O zachowanie własnych tradycji dbają również zespoły folklorystyczne z okolic
Węgorzewa. Sprzyja temu atmosfera Muzeum Kultur Ludowych w Węgorzewie.
Zaprezentowane wydawnictwo oznaczone jest jako część pierwsza, co wskazuje
na zamiar dalszego dokumentowania ważnego, bo świadczącego o kontynuacji tradycji, dziedzictwa kulturowego wsi polskiej.
Anna Szyfer

334

Recenzje i noty recenzyjne

Dobrosława W ę ż o w i c z - Z i ó ł k o w s k a , Emilia W i e c z o r k o w s k a
(red.), Kalina J a g l a r z (współpraca red.), Wilki i ludzie. Małe kompendium wilkologii, Katowice: grupa kulturalna.pl 2014, ss. 362, ISBN: 978-83-934011-4-7.
Wymieniona w tytule recenzji praca zbiorowa daleko wykracza poza ramy tego,
co zwykliśmy określać mianem zbioru artykułów. Tom został bowiem pomyślany
w ten sposób, by oczywiste – wydawałoby się – rozważania o kulturowo-literackim
obrazie wilka wzbogacić, odwołując się do czysto przyrodoznawczej o nim wiedzy,
uwzględniając jednocześnie historię złożonych ekologiczno-kulturowych relacji
między ludźmi i wilkami. Zatem już sama kompozycja opracowania sugeruje, że
mamy do czynienia z wielostronnym i wielowymiarowym, a więc prawdziwie monograﬁcznym ujęciem tytułowego zagadnienia. W pełni zaś potwierdza to poziom
prezentowanych w poszczególnych artykułach rozważań.
Mimo niezaprzeczalnych walorów poznawczych pierwszej części tomu, dotyczącej rekonstrukcji dziejów gatunku, opisu behawioru wilka, jako ﬁlologowi łatwiej
mi odnieść się do tekstów zaprezentowanych w jego części drugiej i trzeciej.
Tropią więc autorzy zamieszczonych w zbiorze studiów ślady obecności wilka
oraz sposób jego przedstawienia we wszelkich przejawach kultury, niejednokrotnie
stosując przy tym nowatorskie narzędzia badawcze. Niewątpliwie dotyczy to próby
zrozumienia fenomenu popularności wilka w malarstwie Alfreda Wierusza-Kowalskiego, poprzez zastosowanie w humanistycznym dyskursie naukowym jednej ze
zdobyczy nauk biologicznych, a mianowicie idei memetyki (Elżbieta Kwade, Malarz
wilków. Alfred Wierusz-Kowalski [próba diagnozy memetycznej]). Wedle koncepcji
autorki sukces artystyczny Wierusza-Kowalskiego, malarza – co nie bez znaczenia –
żyjącego w zasadzie w dwóch systemach cywilizacyjno-kulturowych, byłby swego
rodzaju wypadkową krzyżowania się puli memowych dwu różnych kultur i replikacji
obecnego w ideosferze Europy Zachodniej drugiej połowy XIX wieku nostalgicznego retro-memu wilka. W ten sposób autorka artykułu wychodzi poza zwyczajowe
wyjaśnienie badanego zjawiska sprawnością warsztatową artysty, jego znakomitym
wyczuciem estetycznych potrzeb odbiorców.
W wielu tekstach nie brak reﬂeksji na temat nieadekwatności kulturowych wyobrażeń wobec naukowej prawdy na temat zwierząt w ogóle, wilka zaś w szczególności. W zasadzie jest to charakterystyczne dla wszelkich wytworów kultury i zazwyczaj postrzegane bywa jako właściwy artyście przywilej kreowania świata i zdarzeń.
Jeśli jednak obcowanie z owymi wytworami kultury staje się jedynym sposobem
doświadczania rzeczywistości, kształtowania naszego o niej wyobrażenia, niesie za
sobą oczywiste niebezpieczeństwo. Przekonuje o tym analiza popkulturowych mechanizmów manipulacji prawdą biologiczną o wilku, stosowania najróżnorodniejszych chwytów socjobiologicznych w kreowaniu jego wizerunku po to, by osiągnąć
komercyjny sukces (Emilia Wieczorkowska, Canis lupus w sidłach popkultury).
Niewątpliwie do tych obszarów kultury, w których znacząca jest zarówno obecność wilka, jak i jej brak, należy tradycja ludowa, czego dowodzą w swych rozważaniach trzy autorki. Blok tematyczny otwierają spostrzeżenia na temat wilka

Recenzje i noty recenzyjne

335

w polskiej obrzędowości ludowej (kolędowanie zimowe, wyzwoliny na kosiarza),
folklorze pieśniowym oraz zabawach dziecięcych (Jolanta Nowak, Gdzie jest wilk?
Krótki przegląd wizerunków wilka w rodzimej tradycji ludowej). Ich niewątpliwą
zaletą jest osadzenie większości omawianych zjawisk w kontekście wierzeniowo-rytualnym, nawet wówczas, gdy – jak w przypadku zabaw – już dawno został on
utracony. W tym kontekście niezwykle interesująco wypada wilk jako bohater dwóch
zasadniczych odmian bajek ludowych: zwierzęcej i magicznej, zwłaszcza że w tym
drugim przypadku obiektem naukowych dociekań jest wilk żelazny (Roksana Sitniewska, Wilk jako bohater ludowej bajki zwierzęcej; Violetta Wróblewska, Postać
żelaznego wilka w folklorze i literaturze polskiej). W obu tekstach starano się uchwycić gatunkową specyﬁkę interesującej nas tu postaci, wskazać na ewentualne kierunki zapożyczeń, poszukując wszakże interpretacyjnych odniesień w odmiennych
obszarach twórczości słownej, nie tylko zresztą rodzimej. W pierwszym przypadku
są to bajki etiologiczne oraz przysłowia, w drugim – niemiecka i rosyjska proza bajkowa, a także literatura, co jest tym bardziej uzasadnione, że bohaterem rozważań są
ludowe i literackie wcielenia żelaznego wilka.
Pozostając w kręgu folkloru, warto zwrócić uwagę na powiązanego zarówno
z wilkiem, jak i człowiekiem bohatera ludowej – i nie tylko ludowej – wyobraźni,
a mianowicie wilkołaka (Elwira Wilczyńska Przemiany wilkołaka w folklorze polskim). W rozważaniach próbuje się nie tylko ustalić cechy jego wyglądu, zachowania, sposoby przedstawiania, ale i, co niezwykle cenne, odtworzyć tak zwaną sytuację wykonawczą, a więc okoliczności i warunki szczególnie sprzyjające snuciu
opowieści o tej niezwykłej postaci. Nie bez znaczenia jest ponadto zwrócenie uwagi
na regionalne uwarunkowania sposobów postrzegania wilkołaka. Poczynione przez
autorkę ustalenia są tym cenniejsze, że dotyczą tradycji bezpowrotnie utraconej.
Jak pokazuje kolejne studium z zakresu wilkołactwa, ﬁgura likantropa okazała
się szczególnie fascynująca dla współczesnej popkultury, która, aplikując mu cechy
upiora i wampira, zintensyﬁkowała jego hybrydyczność (Mikołaj Marcela, Człowiek-wilk, czyli [niknący] pośrednik). W takim swoim wydaniu byłby wilkołak upostaciowaniem nie tylko idei powrotu wypartego, ale i utraconej pełni, dążenia do
odzyskania jedności z naturą. W tropieniu popkulturowego wilkołaka i próbach określenia jego tożsamości może należałoby pamiętać, że na przypisywanej przez autora
zachodniemu dyskursowi logice binarnych opozycji opiera się ludowa wizja świata,
przy czym cechuje ją nie przeciwstawienie, lecz komplementarność wszystkich par
opozycyjnie zestawionych kategorii.
Poza wilkołakiem psychoanalityczna koncepcja, choć w nieco innej, bo Jungowskiej odsłonie, okazała się pomocna także w wyjaśnianiu przyczyn ludzkich lęków
i obaw przed wilkiem (Ryszard Kulik, Dlaczego ludzie boją się wilków?). Wykorzystanie tej może nazbyt oczywistej teorii nie służy jedynie temu, by po prostu skonstatować, iż wilk jest w gruncie rzeczy oﬁarą wojny prowadzonej przez człowieka
z samym sobą, projektującego własne lęki na zewnątrz, na wilka właśnie. Integracja
owych lęków, jak sugeruje autor, mogłaby przyczynić się nie tylko do poprawy jakości życia człowieka, ale i mieć konsekwencje proekologiczne. W świetle przyjętych
w tekście założeń oczywiście trudno wymagać od autora przezwyciężenia postrzega-

336

Recenzje i noty recenzyjne

nia wilka wyłącznie w kontekście negatywnym. Niemniej ciekawe rezultaty mogłoby zapewne przynieść poszukiwanie odpowiedzi na pytanie o przyczyny fascynacji
wilkiem i spektrum doświadczanych w związku z tym emocji. Omówiona wyżej praca niewątpliwie zachęca do podjęcia tego typu reﬂeksji.
Teksty dotyczące wilka w literaturze wysokoartystycznej prezentują wilki Mickiewiczowskie i żyjące na wilczy sposób Tuwimowskie psy (Beata Mytych-Forajter, Wilki Mickiewicza; Anna Filipowicz, Od „warszawskiego psa” do stawania-się-wilkiem. Juliana Tuwima drogi do posthumanizmu [na przykładzie „Kwiatów
polskich”]).Jak skrupulatnie odnotowuje autorka pierwszego z omawianych studiów,
w twórczości Adama Mickiewicza wilk pojawia się 71 razy. Oczywiście z przyczyn
obiektywnych nie ma możliwości analizy wszystkich przypadków użycia przez
poetę słowa „wilk”, dlatego autorka dokonuje ich selekcji i wybiera najciekawsze
przypadki. Wskazuje przy tym na dominujące w przedstawieniu wilka tendencje,
zwracając szczególną uwagę na próby wychodzenia poety poza kulturowo utrwalone schematy. Konwencjonalnego usymbolicznienia swych zwierzęcych bohaterów,
notabene, psów unika także Julian Tuwim, co doskonale obrazuje zastosowany do
analizy „animalnego” fragmentu Kwiatów polskich klucz interpretacyjny. Polega
on na tym, że każda następna część rozważań – jest ich w sumie cztery – odznacza się nieco wyższym w porównaniu z poprzednią poziomem uogólnienia. Dzięki
temu przekonująco udało się autorce dowieść, że Tuwimowskie postrzeganie psów
i szerzej zwierząt może być odczytane w kategoriach bliskich posthumanistycznej
reﬂeksji ekoﬁlozoﬁcznej.
Jeśli chodzi o ciekawe skądinąd rozważania autora kolejnego tekstu, którego interesuje wilk w kontekście szeroko rozumianej kultury, w szczególności zaś wilk jako
symbol przemiany duchowej, to zwolennikom „odtekstowego” punktu widzenia zapewne trudno będzie zgodzić się z zastosowanym porządkiem interpretacyjnym (Michał Nikodem, Tańczący z wilkami, biegnąca z wilkami. Wilk jako symbol przemiany
psychicznej). Polega on bowiem na tym, że autor najpierw prezentuje podstawowe
założenia wykorzystywanych w pracy ujęć teoretycznych, głównie teorii symbolu
Paula Ricoeura i typologii istnień wilka S.K. Robischa, by następnie poprzeć je przykładami z literatury. Gdyby pierwszym i najważniejszym przedmiotem naukowej
reﬂeksji uczynić konkretne przejawy twórczości literackiej, a dopiero w dalszej kolejności odwoływać się do wspomnianych wyżej propozycji badawczych Ricoeura
i Robischa, autorowi zapewne w bardziej przekonujący sposób udałoby się dowieść,
iż w wybranych przez niego utworach wilk jest rzeczywiście symbolem przemiany
duchowej.
Ostatni z omawianych w tej recenzji tekst wyróżnia się między innymi sposobem prowadzenia dyskursu naukowego, który znacznie odbiega nie tylko od czysto
ﬁlologicznego, ale i dość popularnego ostatnio antropologicznego ujęcia badanych
zjawisk, zmierzając raczej w kierunku, który można określić mianem ﬁlozoﬁi kultury (Kalina Jaglarz, Lupus in fabula). Tropiąc ślady obecności wilka między innymi w medycynie ludowej, botanicznych nazwach roślin, zabiegach pielęgnacyjnych
drzew, obrzędowości ludowej, a także w literaturze, autorka każdorazowo opatruje
materiał faktograﬁczny ﬁlozoﬁcznymi dygresjami o charakterze eseistycznym. Być

Recenzje i noty recenzyjne

337

może pozostaje to w pewnej sprzeczności z dążeniem do naukowego obiektywizmu,
nie przesłania jednakże poznawczych, a także czysto estetycznych walorów omawianej pracy, która staje się przysłowiową wisienką na torcie recenzowanego tomu.
Podsumowując zatem, omawianą publikację należy uznać za niezwykle udane
przedsięwzięcie naukowe, które jest rzeczywistym, a nie deklarowanym monograﬁcznym ujęciem eksponowanego w tytule zagadnienia. Dlatego może i powinno zainteresować nie tylko specjalistów, ale także szerokie grono odbiorców.
Iwona Rzepnikowska

338

Kronika

Lud, t. 100, 2016

V. KRONIKA

92. WALNE ZGROMADZENIE DELEGATÓW POLSKIEGO
TOWARZYSTWA LUDOZNAWCZEGO, WROCŁAW,
23 WRZEŚNIA 2016

W Muzeum Etnograﬁcznym – Oddziale Muzeum Narodowego we Wrocławiu
odbyło się 92. Walne Zgromadzenie Delegatów Polskiego Towarzystwa Ludoznawczego. Przybyłych powitała dyrektor Muzeum – Elżbieta Berendt, która zaprosiła
wszystkich uczestników spotkania do obejrzenia prezentowanych obecnie ekspozycji, a w szczególności niedawno otwartej wystawy „Skarby europejskiej kultury
tradycyjnej”. Wspomniała także o historii miejsca, w którym odbywało się tegoroczne WZD PTL, czyli dawnego letniego pałacu biskupów wrocławskich. Następnie
w imieniu Zarządu Głównego powitał obecnych prezes PTL – prof. dr hab. Michał
Buchowski, który został poproszony o przewodniczenie dalszym obradom; obowiązek sporządzenia protokołu przyjęła dr Mariola Tymochowicz – zastępca sekretarza
generalnego PTL.
Prof. Buchowski poprosił zaproszonych gości o zabranie głosu. W imieniu Czeskiego Towarzystwa Etnograﬁcznego prof. Helena Beránkowá odczytała streszczenie sprawozdania z działalności Towarzystwa w ubiegłym roku, wymieniła tytuły
wydanych publikacji, organizowane konferencje i inicjatywy podjęte przez Towarzystwo w ramach ochrony niematerialnego dziedzictwa UNESCO.
Prezes podziękował prof. Beránkowej za zabranie głosu i przeszedł do kolejnego punktu obrad, którym było uchwalenie regulaminu WZD. Za jego przyjęciem
w głosowaniu jawnym opowiedzieli się wszyscy zebrani, po czym przystąpiono do
wyboru Komisji Mandatowej. Komisja w składzie: Paulina Suchecka – przewodnicząca, Małgorzata Kłych, Elżbieta Teresa Filip, rozdała mandaty delegatom i zebrała
podpisy na liście obecności. Przewodnicząca ogłosiła, że w tegorocznym WZD PTL
bierze udział 36 spośród 45 zgłoszonych delegatów, a więc istnieje quorum i Walne
Zgromadzenie ma moc prawną w podejmowaniu uchwał. Do obrad dołączyła jedna
spóźniona osoba – w głosowaniach brało zatem udział 37 delegatów. Ostateczna liczba głosujących delegatów została zamieszczona w sprawozdaniu. Następnie została
wybrana Komisja Skrutacyjna w składzie: Agata Sikora, Joanna Kurbiel i Katarzyna
Ceklarz. Do Komisji Wnioskowej zaproponowano kandydatury Arkadiusza Jełowieckiego, Filipa Wróblewskiego oraz Ewy Rossal. Komisji przedłożono wcześniej

340

Kronika

złożone wnioski, zaproponowane przez członków Zarządu Głównego, które należało
przegłosować na Walnym Zgromadzeniu.
Pierwszy wniesiony wniosek, zgłoszony przez Oddział PTL w Warszawie, dotyczył nadania członkostwa honorowego prof. dr hab. Zoﬁi Sokolewicz; dwa kolejne, zgłoszone przez Oddział PTL w Krakowie, dotyczyły nadania członkostwa
honorowego dr Krystynie Kwaśniewicz i doc. dr hab. Zoﬁi Szromba-Rysowej. Prof.
Buchowski poprosił przedstawicieli oddziałów o krótkie przedstawienie sylwetek
osób zgłoszonych do tego szczególnego wyróżnienia. O dokonaniach naukowych
prof. Sokolewicz mówiła prof. Anna Engelking, a o dr Kwaśniewicz i doc. dr hab.
Szromba-Rysowej – Filip Wróblewski. Następnie prof. Buchowski poprosił o przeprowadzenie tajnego głosowania w tej sprawie.
Kolejnym punktem obrad było przyjęcie protokołu z 91. WZD we Lwowie – został on jednogłośnie przyjęty. Prof. Buchowski podziękował przy tej okazji dr Małgorzacie Michalskiej – sekretarzowi naukowemu konferencji oraz pracownikom Biura
za zorganizowanie ubiegłorocznego WZD PTL i sesji naukowej.
Następnie sekretarz generalny PTL, dr hab. Piotr Grochowski odczytał najistotniejsze fragmenty sprawozdania z działalności Zarządu Głównego (delegaci otrzymali pełną treść wszystkich sprawozdań drogą elektroniczną). Poinformował między innymi, że rozwiązany został Oddział PTL w Zamościu, wymienił wszystkie
formy działalności naukowej PTL, podał informacje o prowadzonych i zakończonych grantach i projektach badawczych realizowanych przy ZG PTL, o współpracy
PTL z Muzeum Etnograﬁcznym we Wrocławiu, a także o współudziale członków
PTL w organizacji obchodów roku Antoniego Kaliny w Ostrowie Wielkopolskim.
Na koniec przedstawiona została działalność wydawnicza PTL – wydane zostały
kolejne zeszyty „Literatury Ludowej” przy ﬁnansowym udziale Instytutu Filologii
Polskiej Uniwersytetu Wrocławskiego, w wersji elektronicznej ukazał się 54 tom
„Łódzkich Studiów Etnograﬁcznych” oraz kolejny numer „Zbioru Wiadomości do
Antropologii Muzealnej”, a także cztery zeszyty Atlasu Polskich Strojów Ludowych.
Jubileuszowy – 100 tom „Ludu” zostanie opublikowany ze środków pozyskanych
drogą darowizny od instytucji i osób prywatnych. Na zakończenie sekretarz przekazał informację, że od 2017 roku wszystkie czasopisma w wersji elektronicznej
będą zamieszczane na Akademickiej Platformie Czasopism UMK, której operatorem
jest Uniwersytet Mikołaja Kopernika w Toruniu. W związku z tą zmianą ogłoszone
zostały konkursy na redaktorów naczelnych, których kadencja będzie trwała cztery
lata. Ostatnia informacja podana przez sekretarza dotyczyła uchwały ZG o przejściu
z półrocznych sprawozdań ﬁnansowych na roczne. Zmianie uległ także termin składania sprawozdań merytorycznych. Obydwa sprawozdania, obejmujące dane roczne,
mają być przedkładane do Biura PTL do końca lutego roku następnego.
Sprawozdanie ﬁnansowe zrelacjonowała skarbnik PTL – dr Anna Weronika Brzezińska. W związku z brakiem dotacji ministerialnej na wydawnictwa, opublikowanie
czasopism oraz tytułów w seriach sﬁnansowane zostało ze źródeł instytucji współpracujących z Towarzystwem – były to przede wszystkim uniwersytety. Skarbnik
wspomniała także o zwiększeniu wartości księgozbioru biblioteki i magazynu PTL.
Podziękowała za składki, jakie wpłynęły od członków PTL i przypomniała, że po-

Kronika

341

lityka ﬁnansowa Towarzystwa musi kierować się w stronę pozyskiwania grantów.
Zachęcała do pisania nowych projektów. Sprawozdanie ﬁnansowe i merytoryczne
przyjęte zostało jednogłośnie w głosowaniu jawnym.
W imieniu Głównej Komisji Rewizyjnej głos zabrał jej przewodniczący – dr Damian Kasprzyk, który przedłożył najistotniejsze informacje, zawarte w sprawozdaniu GKR, w tym stwierdzenie o zachowaniu płynności ﬁnansowej Towarzystwa.
Zwrócił także uwagę, aby uchwały podejmowane przez ZG były numerowane, dokumenty ﬁnansowe precyzyjnie datowane i składy komisji rewizyjnych zweryﬁkowane (w niektórych oddziałach jest za mało członków, a w innych za dużo). Poprosił
o przeprowadzenie dodatkowych wyborów lub wprowadzenie korekty w tej sprawie.
Wnioskowano także, aby ZG zwrócił się do prezesów Oddziałów PTL w Białymstoku i Zielonej Górze o większą aktywność i o dostarczenie zaległych sprawozdań (z powodu ich niedostarczenia w ustalonym terminie, nie zostały uwzględnione w sprawozdaniu GKR). Obecna na sali prezes Oddziału PTL w Zielonej Górze
poinformowała, że sprawozdania przywiozła i przekaże je do dokumentacji. Przewodniczący GKR zalecił zaktualizowanie w Biurze listy członków oddziałów. Komisja dobrze oceniła przejście czasopism na platformę cyfrową, ale z sugestią, aby
w przyszłości stworzyć własną. Stwierdzono także, że zwiększył się zakres działań
Biblioteki PTL; w jej siedzibie prowadzone są zajęcia edukacyjne, warsztaty, istnieje
także współpraca ze studentami (wolontariat). Podkreślona została duża aktywność
pięciu sekcji problemowych działających przy ZG PTL; podano również informację o utworzeniu dwóch kolejnych sekcji: Sekcji Ukrainoznawczej (działającej przy
Oddziale PTL w Poznaniu) oraz Sekcji Studiów Azjatyckich (działającej przy Zarządzie Głównym). Sprawozdanie GKR przyjęte zostało większością głosów – cztery
osoby wstrzymały się od głosu. Zgodnie z porządkiem obrad przedstawione miały
być sprawozdania poszczególnych oddziałów PTL. Jednogłośnie zaproponowano,
aby zrezygnować z ich prezentacji, gdyż będą ogólnie dostępne na stronie internetowej PTL. Przewodniczący obrad poprosił prezesów oddziałów, żeby przekazali
informacje o wydarzeniach szczególnych. Ponieważ nikt nie wystąpił o zabranie
głosu, prezes podziękował za przygotowanie sprawozdań, zachęcił do aplikowania
o granty za pośrednictwem PTL i zwrócił uwagę na dużą aktywność sekcji działających przy ZG, proponując utworzenie dwóch nowych sekcji: mniejszości etnicznych
i gender.
Następnie dyrektor Biura P. Suchecka wymieniła publikacje, które w tym roku
kalendarzowym zostały wydane we współpracy z innymi instytucjami. Trzy ukazały
się w ramach serii „Archiwum Etnograﬁczne”: Przyszłość wielokulturowości w Polsce? Nowe wyzwania dla antropologii kulturowej i etnologii, pod redakcją Doroty
Angutek, Sacrum w kulturze tradycyjnej i współczesnej, pod redakcją Jana Adamowskiego i Marioli Tymochowicz oraz Obrzęd sobótkowy. Tradycja i jej transformacje – studium etnokulturowe, autorstwa Tomasza Rokosza. Kolejne dwie pozycje:
Znad Amuru do przestrzeni cyfrowej. Digitalizacja kolekcji dokumentów i fotograﬁi
Stanisława Poniatowskiego ze zbiorów Polskiego Towarzystwa Ludoznawczego, pod
redakcją Stefanii Skowron-Markowskiej, i Fotograﬁa 100 lat temu. Kolekcja fotograﬁczna w zbiorach Stanisława Poniatowskiego, autorstwa Marty Nowakowskiej,

342

Kronika

zostały wydane w ramach realizacji grantu NPRH „Utworzenie repozytorium cyfrowego: Dokumenty i fotograﬁe Stanisława Poniatowskiego (1884-1945)”. W ramach
grantu „Atlas Polskich Strojów Ludowych: kontynuacja prac wydawniczych, przeprowadzenie badań terenowych i kwerend źródłowych oraz cyfryzacja materiałów
źródłowych i udostępnienie ich w Internecie” ukazał się tom Strój bamberski, autorstwa Joanny Minksztym. Paulina Suchecka wspomniała także o współpracy Biura
PTL z Biblioteką Uniwersytetu Wrocławskiego i o tworzeniu nowej strony internetowej Towarzystwa, która będzie dostępna pod koniec 2016 roku, także w wersji
angielskojęzycznej.
W dalszej części obrad WZD PTL głos zabrał prezes, prof. Buchowski, przedstawiając przebieg konkursu na redaktorów czasopism, który odbył się dzień wcześniej
w siedzibie Biura. W skład komisji weszli: prof. Buchowski, prof. dr hab. Zbigniew
Jasiewicz, dr Katarzyna Majbroda, dr Brzezińska, dr hab. Anna Engelking, prof. IS
PAN i prof. dr hab. Aleksander Posern-Zieliński. Do prowadzenia redakcji czterech
czasopism zgłosiło się po jednym kandydacie: „Literatura Ludowa” – prof. dr hab.
Jolanta Ługowska, „Lud” – dr hab. Wojciech Dohnal, prof. UAM, „Zbiór Wiadomości do Antropologii Muzealnej” – dr hab. Katarzyna Barańska, „Łódzkie Studia
Etnograﬁczne” – dr hab. Grażyna Ewa Karpińska, prof. UŁ. Komisja pozytywnie
wyraziła się o wszystkich kandydaturach i tylko w przypadku dwóch czasopism poproszono redaktorów o zmodyﬁkowanie składu redakcji, tak aby osoby tam zasiadające pochodziły z różnych ośrodków naukowych. Prezes przypomniał, że od 2017
roku wszystkie nasze czasopisma, przechodząc na platformę cyfrową, będą musiały
sprostać nowym zasadom prac redakcyjnych.
Kolejnym punktem obrad było przedstawienie i rozpatrzenie zgłoszonych wniosków. Przewodnicząca Komisji poinformowała, że w trakcie obrad nie wpłynęły żadne wnioski, więc rozpatrzone zostały tylko te zaproponowane przez ZG. Ogłoszono
wyniki tajnego głosowania w sprawie przyznania tytułu honorowego członkostwa
PTL. Spośród uprawnionych 33 osoby zagłosowały za przyznaniem członkostwa
dr Kwaśniewicz, jedna była przeciwna, trzy wstrzymały się od głosu; 34 osoby zagłosowały za uhonorowaniem tym tytułem prof. Sokolewicz, trzy wstrzymały się od
głosu; za nadaniem honorowego członkostwa doc. Szromba-Rysowej zagłosowały 32
osoby, dwie były przeciw, a trzy wstrzymały się od głosu. Zgodnie z podjętą uchwałą,
prezes ZG PTL prof. Buchowski złożył (z powodu nieobecności zainteresowanych
osób) na ręce prezesów oddziałów dyplomy dla nowych honorowych członków.
W drugim wniosku poproszono o powołanie pełnomocników, którzy będą podpisywać umowy dla członków Zarządu Głównego. Zgłoszono cztery kandydatury:
Hanny Golli, Filipa Wróblewskiego, Joanny Kurbiel i Joanny Koźmińskiej. W wyniku głosowania wybrano: Hannę Gollę, Filipa Wróblewskiego i Joannę Kurbiel.
Swoje obowiązki będą sprawować do końca kadencji obecnego ZG.
Kolejną wniesioną sprawą poddaną pod głosowanie było wprowadzenie zmiany
w statucie PTL, dotyczącej wydłużenia kadencji zarządów sekcji z dwóch do czterech lat. Uprawnieni delegaci jednogłośnie zagłosowali za zmianą w statucie. Sekretarz generalny PTL – dr hab. Piotr Grochowski zgłosił wniosek o doprecyzowanie:
czy do czterech lat wydłużone zostają obecnie trwające kadencje, czy też pozostają

Kronika

343

one dwuletnie i dopiero w najbliższych wyborach zarządy sekcji będą wybierane
na kadencję czteroletnią; zauważył też, że podczas trwania zjazdu we Wrocławiu
– 22 i 23 września br. – odbyły się już wybory władz niektórych sekcji. Zdecydowano, aby poinformować zarządy wszystkich sekcji o zmianie w statucie, która będzie
obowiązywać od najbliższych wyborów władz sekcji.
Wniesiona została także sprawa dotycząca zmiany nazw oddziałów PTL, tak aby
zapis w Krajowym Rejestrze Sądowym był spójny z nazwami, którymi oddziały się
posługują. Zaproponowano nazwę pełną i nazwę skrótową oraz poproszono o sprawdzenie prawidłowości zapisu adresów oddziałowych. Tylko jeden delegat wstrzymał
się od głosu, jeden był przeciw, a 35 zgodziło się na wprowadzenie zaproponowanych, ujednoliconych nazw. Weryﬁkacja danych adresowych zostanie przeprowadzona w poszczególnych oddziałach, a wnioski o wprowadzenie właściwych zapisów zostaną złożone w KRS.
Prof. Buchowski zaproponował, a członkowie ZG poparli ten pomysł, aby Towarzystwo co roku przyznawało honorowe nagrody: za najlepszą książkę o tematyce
antropologicznej, wystawę etnograﬁczną oraz najciekawszą działalność promująca
tradycyjną i współczesną kulturę. Za ustanowieniem nagrody książkowej zagłosowały 34 osoby, jedna była przeciw, dwie wstrzymały się; za ustanowieniem nagrody
za wystawę głosowały 33 osoby, jedna była przeciw, trzy wstrzymały się; za uhonorowaniem działalności promocyjnej głosowały 32 osoby, jedna była przeciw i cztery
wstrzymały się. Tym samym przyznawanie nagród zostało zatwierdzone.
Po zakończeniu części poświęconej sprawom wnioskowym prof. Buchowski
poprosił o głos prezesa Oddziału PTL w Gdańsku – Mirosława Kuklika, który poinformował o kolejnym Zjeździe PTL w 2017 roku. Ustalono termin: 22-25 czerwca 2017 roku oraz tytuł konferencji: „Region i regionalizm – miedzy pasją a metodą”. Wyjątkowo zmieniono termin wrześniowy na czerwcowy ze względu na to, iż
w Gdańsku odbywają się w tym czasie wydarzenia kulturalne będące atrakcją dla
etnologów i antropologów: obchody sobótkowe w Jastarni i morska pielgrzymka rybacka w Zatoce Puckiej. Zdecydowano, że podobnie jak w tegorocznej konferencji,
drugą jej część będą organizować członkowie poszczególnych sekcji problemowych
działających przy ZG. Prezes Oddziału Gdańskiego dodał, że konferencja wpisze się
w obchody 200-lecia urodzin Floriana Ceynowy – pierwszego działacza społecznego
i regionalisty kaszubskiego. Zgłoszono także kolejne miejsca zjazdów: w 2018 roku
(wstępnie) w Krakowie, w 2019 w Katowicach lub Chorzowie, a chęć organizacji
zjazdu zgłosił w kolejnym wolnym terminie Oddział PTL w Łodzi.
Po omówieniu ramowej organizacji zjazdu PTL w 2017 roku w Gdańsku, prof.
Buchowski zamknął 92. Walne Zgromadzenie Delegatów Polskiego Towarzystwa
Ludoznawczego i zaprosił wszystkich do udziału w przyszłorocznym spotkaniu.

Mariola Tymochowicz

344

Kronika

SPRAWOZNANIE Z DZIAŁALNOŚCI ZARZĄDU GŁÓWNEGO
POLSKIEGO TOWARZYSTWA LUDOZNAWCZEGO
ZA OKRES OD WRZEŚNIA 2015 DO SIERPNIA 2016 ROKU
Dane ogólne
Liczba członków Polskiego Towarzystwa Ludoznawczego na koniec sierpnia
2016 roku wynosiła 712 osób, przy czym w ostatnim roku do Towarzystwa przyjęto
30 nowych członków. W okresie sprawozdawczym w PTL działało 16 oddziałów terenowych (Białystok, Bielsko-Biała, Cieszyn, Gdańsk, Kraków, Lublin, Łódź, Mszana Dolna, Opole, Poznań, Północno-Mazowiecki z siedzibą w Ciechanowie, Śląski
z siedzibą w Bytomiu, Toruń, Warszawa, Wrocław, Zielona Góra) oraz 5 sekcji problemowych (Sekcja Stroju Ludowego, Sekcja Muzeologiczna, Sekcja Antropologii
Historii, Sekcja Metodologiczna, Sekcja Folklorystyczna). Uchwałą Zarządu Głównego z 4 marca 2016 roku rozwiązany został oddział terenowy w Zamościu. Powodem tej decyzji był utrzymujący się od dłuższego czasu brak wystarczającej liczby
członków w tym oddziale. Uchwałami ZG z 29 czerwca 2016 roku powołane zostały
dwie nowe sekcje problemowe: Sekcja Ukrainoznawcza (działająca przy oddziale
Poznań) oraz Sekcja Studiów Azjatyckich (działająca przy ZG).
Towarzystwo prowadzi własną stronę internetową (http://www.ptl.info.pl/), a także proﬁl w serwisie społecznościowym Facebook (https://www.facebook.com/ptl).
Członkowie PTL redagują również osobny portal związany z długofalowym projektem Atlas Polskich Strojów Ludowych (http://stroje.ptl.info.pl/) oraz powiązany
z nim proﬁl w serwisie społecznościowym Facebook (https://www.facebook.com/
strojeludowe).
25 września 2015 roku we Lwowie odbyło się 91. Walne Zgromadzenie Delegatów PTL, w którym udział wzięło 125 zarejestrowanych uczestników. W trakcie
WZD dokonano wyboru władz Towarzystwa na kadencję 2016-2019. ZG ukonstytuował się w następującym składzie: prof. dr hab. Michał Buchowski (prezes),
dr hab. Grażyna Ewa Karpińska, prof. UŁ (wiceprezes), dr hab. Katarzyna Barańska
(wiceprezes), dr Katarzyna Majbroda (wiceprezes), dr hab. Piotr Grochowski (sekretarz generalny), dr Mariola Tymochowicz (zastępca sekretarza), dr Anna Weronika
Brzezińska (skarbnik), dr Michał Mokrzan (zastępca skarbnika), dr Hubert Czachowski (członek zarządu), dr hab. Anna Nadolska-Styczyńska (członek zarządu), dr hab.
Teresa Smolińska, prof. UO (członek zarządu), dr hab. Anna Engelking, prof. IS PAN
(członek zarządu).
Szczegółowe sprawozdanie z 91. WZD PTL zostało opublikowane w 99 tomie
czasopisma „Lud”. W okresie sprawozdawczym odbyły się cztery posiedzenia ZG.

Kronika

345

Biuro Zarządu Głównego
W okresie sprawozdawczym w biurze ZG pracowały następujące osoby:
1. Paulina Suchecka (3/4 etatu) – kierowniczka biura oraz Biblioteki i Archiwum
PTL, sprawy wydawnicze, obsługa archiwum oraz biblioteki, sprawy członkowskie;
2. Agata Sikora (1/2 etatu) – główna księgowa PTL;
3. Joanna Tomaszewska (pełen etat, zastępstwo za przebywającą na zwolnieniu
lekarskim Annę Kurpiel) – organizowanie procesu wydawniczego bieżących publikacji PTL, promocja i dystrybucja wydawnictw PTL, obsługa magazynu wydawnictw oraz strony internetowej PTL, pozyskiwanie środków na działalność statutową
PTL oraz obsługa grantów realizowanych przez PTL.
Ponadto na podstawie umowy pomiędzy PTL a Uniwersytetem Wrocławskim,
w Bibliotece PTL pracuje Aleksandra Michałowska (zatrudniona na cały etat
w BUWr), która jest odpowiedzialna za gromadzenie, opracowanie i digitalizację
zbiorów, a także obsługę czytelników, prowadzenie strony internetowej PTL oraz
przygotowywanie sprawozdań dla BUWr.

Działalność naukowa i popularnonaukowa
W okresie sprawozdawczym w PTL realizowano lub przygotowywano następujące projekty badawcze oraz projekty z zakresu popularyzacji i udostępniania wyników
badań naukowych:
1. „Atlas Polskich Strojów Ludowych: kontynuacja prac wydawniczych, przeprowadzenie badań terenowych i kwerend źródłowych oraz cyfryzacja materiałów
źródłowych i udostępnienie ich w Internecie”. Projekt realizowany od marca 2013 do
sierpnia 2016 roku w ramach grantu Narodowego Programu Rozwoju Humanistyki
(0095/NPRH2/H11/81/2013), kierowany przez dr Brzezińską (wartość grantu 375
102 zł).
2. „Utworzenie repozytorium cyfrowego: Dokumenty i fotograﬁe Stanisława
Poniatowskiego (1884–1945)”. Projekt realizowany od lipca 2014 do lipca 2016
roku w ramach grantu Narodowego Program Rozwoju Humanistyki (0073/NPRH3/
H11/82/2014), kierowany przez dr Stefanię Agnieszkę Skowron-Markowską (wartość grantu 350 000 zł);
3. „Słownik wierzeń i zwyczajów słowiańskich pod redakcją Adama Fischera –
dzieło niedokończone”. Projekt realizowany od lutego 2015 do kwietnia 2017 roku
w ramach grantu Narodowego Centrum Nauki (UMO-2014/13/D/HS3/03697), kierowany przez dr Monikę Kujawską (wartość grantu 212 918 zł);
4. „Opracowanie i udostępnienie unikatowej spuścizny po dr. Janie Dekowskim
– wybitnym polskim etnograﬁe i badaczu folkloru”. Projekt realizowany w ramach
grantu przyznanego przez Naczelną Dyrekcję Archiwów Państwowych (wartość
grantu 17 967 zł), termin zakończenia – październik 2016 roku;

346

Kronika

5. „Niematerialne dziedzictwo regionu i skarby europejskiej kultury tradycyjnej”.
Wystawa realizowana w ramach doﬁnansowania przyznanego przez Muzeum Narodowe we Wrocławiu (10 400 zł) oraz Ministerstwo Kultury i Dziedzictwa Narodowego (30 000 zł). Wystawa otwarta 2 września 2016 roku;
6. Międzynarodowa konferencja naukowa „Polska i ukraińska etnologia dzisiaj.
Kontynuacja i perspektywy”, Lwów, 24-27 września 2015 roku. Przedsięwzięcie
współorganizowane przez: Zakład Narodowy im. Ossolińskich we Wrocławiu, Muzeum Etnograﬁczne Oddział Muzeum Narodowego we Wrocławiu, Towarzystwo
Naukowe im. Tarasa Szewczenki, Instytut Narodoznawstwa Narodowej Akademii
Nauk Ukrainy we Lwowie, Uniwersytet im. Iwana Franki we Lwowie, Centrum Historii Miejskiej Europy Środkowo-Wschodniej we Lwowie;
7. Przygotowanie międzynarodowej konferencji naukowej „Jaka reﬂeksja o kulturze jest dziś potrzebna Europie” towarzyszącej 92. WZD PTL we Wrocławiu, 21-25 września 2016 roku. Przedsięwzięcie doﬁnansowane przez Biuro Festiwalowe
Impart 2016 (10 000 zł);
8. Rok Antoniego Kaliny w Ostrowie Wielkopolskim. W ramach umowy o współpracy z Urzędem Miasta w Ostrowie Wielkopolskim, PTL podjął następujące działania:
a. Przygotowanie i wydanie publikacji, Wielkopolanin we Lwowie. Antoni Kalina
(1846-1906) – slawista i etnograf autorstwa dr Brzezińskiej i dr. Czachowskiego;
b. Współorganizacja wystawy „Z Krępy do Lwowa… Droga prof. Antoniego Kaliny” oraz konferencji naukowej pod tym samym tytułem, w której uczestniczyli prof. Buchowski, dr Brzezińska oraz dr Czachowski;
c. Utworzenie i prowadzenie proﬁlu poświęconego Antoniemu Kalinie w serwisie
społecznościowym Facebook (https://www.facebook.com/Antoni-Kalina).
ZG PTL podjął działania zmierzające do zachęcenia badaczy z różnych ośrodków, aby aplikowali o środki na badania naukowe za pośrednictwem Towarzystwa.
W tym celu sformułowano i umieszczono na stronie internetowej ogólne wytyczne
dla osób chcących składać wnioski o granty za pośrednictwem PTL.

Działalność wydawnicza
Wprowadzona od 2016 roku zmiana zasad przyznawania przez Ministerstwo Nauki i Szkolnictwa Wyższego środków na upowszechnianie wyników badań naukowych (tzw. DUN) sprawiła, iż zniknęło główne źródło, z jakiego do tej pory PTL
pozyskiwało doﬁnansowanie na działalność wydawniczą. W związku z powyższym,
nie udało się też zdobyć ministerialnego doﬁnansowania na publikację żadnych pozycji ujętych w planie wydawniczym na 2016 rok. W tej sytuacji ZG PTL wycofał się
częściowo z pierwotnych planów wydawniczych, a zarazem podjął starania o znalezienie innych źródeł ﬁnansowania lub współwydawców dla części planowanych publikacji. Postanowiono między innymi przeprowadzić wśród członków PTL zbiórkę
pieniędzy na wydanie setnego, jubileuszowego numeru czasopisma „Lud”. Z kolei

Kronika

347

w przypadku „Literatury Ludowej” udało się pozyskać partnerów, umożliwiających
sﬁnansowanie druku wszystkich numerów za rok 2016 (Uniwersytet Wrocławski,
Uniwersytet Mikołaja Kopernika w Toruniu, Stowarzyszenie Trickster, Uniwersytet
Szczeciński).
Ze względu na niepewną sytuację ﬁnansową nie sporządzono planu wydawniczego na rok 2017, zakładając, że PTL będzie publikowało prace naukowe tylko
w sytuacji, gdy środki ﬁnansowe na ich wydanie uda się pozyskać w ramach projektów badawczych lub w ramach współpracy z innymi podmiotami (wydawnictwa,
fundacje, samorządy, jednostki naukowe).
W okresie sprawozdawczym PTL był wydawcą i współwydawcą następujących
publikacji:
1. Czasopisma:
„Lud” (t. 99);
„Literatura Ludowa” (numery 3/2015, 4-5/2015, 6/2015, 1/2016, 2/2016);
„Łódzkie Studia Etnograﬁczne” (t. 54: G.E. Karpińska, A. Krupa-Ławrynowicz,
red., The Culinaries) – publikacja elektroniczna;
„Zbiór Wiadomości do Antropologii Muzealnej” (nr 3 za 2016 r.) – publikacja
elektroniczna.
2. Serie wydawnicze PTL:
a. „Archiwum Etnograﬁczne”:
D. Angutek (red.), Przyszłość wielokulturowości w Polsce? Nowe wyzwania dla
antropologii kulturowej i etnologii (współwydawca Uniwersytet Zielonogórski);
T. Rokosz, Obrzęd Sobótkowy. Tradycja i jej transformacje (studium etnokulturowe), (współwydawca Wydawnictwo Uniwersytetu Przyrodniczo-Humanistycznego w Siedlcach);
J. Adamowski, M. Tymochowicz (red.), Sacrum w tradycji i kulturze współczesnej (współwydawca Wydawnictwo UMCS).
b. „Atlas Polskich Strojów Ludowych”:
S. Trebunia-Staszel, A. i M. Etynkowscy, K. Fiedler, Strój podhalański;
Ł. Stanaszek, E. Piskorz-Branekova, Strój wilanowski z nadwiślańskiego Urzecza;
J. Minksztym, Strój bambrów poznańskich;
A.W. Brzezińska, A. Paprot, M. Tymochowicz, Klocki, snutki, perebory. Tradycyjne rękodzieło wobec wyzwań współczesności.
c. „Biblioteka Literatury Ludowej”:
K. Kowalczyk, Baśń w zwierciadle popkultury. Renarracje baśni ze zbioru
„Kinder- und Hausmärchen” Wilhelma i Jakuba Grimmów w przestrzeni kultury popularnej (współwydawca Stowarzyszenie Badaczy Popkultury i Edukacji Popkulturowej „Trickster”).

348

Kronika

3. Publikacje poza seriami:
P. Grochowski, A. Mianecki (red.), Adam Fischer;
S. Skowron-Markowska (red.), Znad Amuru do przestrzeni cyfrowej. Digitalizacja kolekcji dokumentów i fotograﬁi Stanisława Poniatowskiego ze zbiorów Polskiego Towarzystwa Ludoznawczego;
M. Nowakowska, Fotograﬁa sto lat temu. Kolekcja fotograﬁczna w zbiorach Stanisława Poniatowskiego;
A.W. Brzezińska, H. Czachowski, Wielkopolanin we Lwowie. Antoni Kalina
(1846-1906) – slawista i etnograf (współwydawca Urząd Miasta Ostrowa Wielkopolskiego).
W ramach prowadzonej wymiany wydawnictw z tomów i tytułów wydanych
od września 2015 do sierpnia 2016 roku przekazano na wymianę 376 woluminów
(141 egzemplarzy „Ludu” i tytułów w seriach oraz 47 kompletów „Literatury Ludowej” – każdy po 5 woluminów). W tym samym okresie sprzedano 2041 egzemplarzy
wydawnictw PTL.
W związku z aktualną sytuacją ﬁnansową (brak możliwości uzyskania z MNiSW
doﬁnansowania na druk publikacji) oraz zmieniającymi się standardami wydawania czasopism naukowych (rozwój platform cyfrowych oraz elektronicznych form
publikacji) ZG na posiedzeniu 4 marca 2016 roku podjął decyzję, iż od roku 2017
czasopisma PTL będą wydawane w wersji elektronicznej i umieszczone na cyfrowej
platformie czasopism. Po dokładnym przeanalizowaniu istniejących możliwości oraz
działających w Polsce tego rodzaju platform, na posiedzeniu 29 czerwca 2016 roku
ZG podjął uchwałę, iż wszystkie czasopisma PTL zostaną umieszczone na Akademickiej Platformie Czasopism, której operatorem jest Wydawnictwo Naukowe UMK
w Toruniu. Jednocześnie ZG podjął uchwałę o zmianie trybu pracy i powoływania redakcji czasopism. Zgodnie z tą uchwałą, redakcje wszystkich czasopism PTL ulegną
rozwiązaniu z końcem 2016 roku. Z dniem 1 stycznia 2017 powołane zostaną nowe
redakcje, przy czym redaktorzy naczelni będą wybierani w trybie konkursowym na
czteroletnie kadencje, natomiast pozostali członkowie redakcji oraz rad redakcyjnych będą proponowani przez redaktora naczelnego i powoływani przez ZG.

Biblioteka i archiwum naukowe
Zasób Biblioteki Naukowej im. Jana Czekanowskiego liczy ogółem 45 830 woluminów. W okresie sprawozdawczym zwiększył się on o 553 woluminy, w tym
198 zakupionych, 227 z wymiany i 109 z darów.
W roku 2015 PTL pozyskał z MNiSW środki w wysokości 36 300 zł (umowa
nr 893/P–DUN/2015) na działalność biblioteki w zakresie zadań dotyczących gromadzenia zbiorów i uzupełnianie zasobów bibliotecznych oraz udostępnianie księgozbioru i informacji bibliotecznej. W związku z opóźniającymi się decyzjami MNiSW
w sprawie składanych przez PTL wniosków o doﬁnansowanie działalności biblioteki

Kronika

349

na rok 2016, w pierwszej połowie tego roku powstrzymano się od większych zakupów. W okresie sprawozdawczym z biblioteki skorzystało łącznie 414 osób, którym wypożyczono 799 woluminów druków zwartych oraz 425 woluminów czasopism.
Z początkiem 2016 roku katalog Biblioteki PTL został przyłączony do głównego
katalogu komputerowego Biblioteki Uniwersytetu Wrocławskiego w systemie Virtua, w związku z czym zaprzestano opracowania druków zwartych w katalogu komputerowym MAK, który był użytkowany w latach 2007-2015. Pracownik Biblioteki PTL został przeszkolony w zakresie sporządzania rekordów do katalogu Virtua
i wszystkie nowo wpływające egzemplarze druków zwartych znajdują się już w katalogu BUWr. Czasopisma zaś kataloguje się nadal za pomocą katalogów kartkowych.
W 2016 roku podjęto też prace nad digitalizacją zbiorów Biblioteki PTL, rozpoczynając od pozycji najstarszych i niedostępnych w innych bibliotekach cyfrowych.
Po opracowaniu zostaną one opublikowane w Bibliotece Cyfrowej Uniwersytetu
Wrocławskiego.
W Archiwum Naukowym PTL znajduje się łącznie w przybliżeniu 2660 jednostek archiwalnych, z czego 980 stanowi tak zwane Archiwum Sybirackie, a 1680
właściwe Archiwum PTL. W okresie sprawozdawczym do archiwum wpłynęły trzy
nowe teki „sybirackie” oraz dokumentacja rozwiązanego oddziału PTL w Opocznie.
Z archiwum skorzystało 16 osób, którym udostępniono w czytelni 167 teczek. Prócz
tego wykonano skany 14 numerów inwentarzowych na zamówienie Wydziału Filologicznego UMK w Toruniu.
W ramach realizowanych projektów badawczych oraz pozyskanych grantów,
w archiwum podjęto lub kontynuowano, a częściowo także zakończono prace z zakresu konserwacji, digitalizacji, opracowywania oraz udostępniania następujących
kolekcji:
1. Dokumenty i fotograﬁe Stanisława Poniatowskiego (1884-1945);
2. Materiały Adama Fischera zgromadzone do niewydanego Słownika wierzeń
i zwyczajów słowiańskich;
3. Spuścizna po dr. Janie Piotrze Dekowskim.

Ośrodek Dokumentacji i Informacji Etnograﬁcznej
Kierownikiem Ośrodka Dokumentacji i Informacji Etnograﬁcznej jest dr Inga
Kuźma. Od 1999 roku do chwili obecnej działalność ODiE możliwa jest głównie
dzięki społecznej pracy obecnego kierownika oraz mgr Małgorzaty Wilbik, mgr Alicji Piotrowskiej i mgr Anny Deredas. Pozyskiwane za pośrednictwem PTL fundusze
na opłacenie prac bibliograﬁcznych, tłumaczeń, aktualizację oprogramowania, obsługę informatyczną baz danych i uaktualnianie katalogu on-line „Bibliograﬁi Etnograﬁi Polskiej” stanowią niespełna 50% wartości wykonywanego zadania.
W roku 2015 ODiE zrealizował następujące prace w ramach tworzenia i utrzymywania baz danych, ﬁnansowane ze środków MNiSW (umowa 833/P–DUN/2015
– kwota doﬁnansowania 55 940 zł):

350

Kronika

1. Aktualizacja katalogu on-line „Bibliograﬁi Etnograﬁi Polskiej w internecie”
– uzupełnienie brakujących w bazie danych not bibliograﬁcznych prac z zakresu antropologii kulturowej, etnologii i folklorystyki za lata 2000-2010 i retrospektywny
rok 1998;
2. Tworzenie i użytkowanie bibliograﬁcznych baz danych – kontynuacja na rok
2015. Gromadzenie informacji na nośnikach komputerowych, kwerenda biblioteczna, klasyﬁkacja i zapis w bazie danych bibliograﬁcznych za 2013 rok do bieżącej
bibliograﬁi etnograﬁi polskiej;
3. Umiędzynarodowienie dorobku polskiej antropologii kulturowej i dziedzin pokrewnych za wybrane lata 2010 i 2013;
4. Upowszechnianie i promocja osiągnięć nauki polskiej – kontynuacja na rok
2015. Opracowanie selektywnej bibliograﬁi etnograﬁi polskiej za 2014 rok dla bibliograﬁi międzynarodowej – International Bibliography of the Social Sciences.
Ogólnie w roku 2015 do BEP zostały wpisane 1743 noty, a łączna liczba rekordów bibliograﬁcznych umieszczonych w BEP wynosi obecnie 34 698.
Na rok 2016 zaplanowano trzy zadania, na które łącznie uzyskano z MNiSW
środki w wysokości 47 455 zł:
1. Tworzenie i użytkowanie bibliograﬁcznych baz danych – kontynuacja prac.
Gromadzenie informacji na nośnikach komputerowych, kwerenda biblioteczna, klasyﬁkacja i zapis w bazie danych bibliograﬁcznych za 2015 rok do bieżącej „Bibliograﬁi Etnograﬁi Polskiej” (BEP);
2. Upowszechnianie i promocja osiągnięć nauki polskiej – kontynuacja prac.
Opracowanie selektywnej bibliograﬁi etnograﬁi polskiej za 2015 rok dla bibliograﬁi
międzynarodowej – International Bibliography of the Social Science;
3. Umiędzynarodowienie i popularyzacja dorobku polskiej antropologii kulturowej i dziedzin pokrewnych wśród użytkowników obcojęzycznych – kontynuacja
prac za lata 2009 i 2010.
W związku z tym, że MNiSW rozpatrzyło wnioski o ﬁnansowanie prac planowanych w 2016 roku dopiero w lipcu oraz ze względu na rozpatrywanie przez MNiSW
odwołania w sprawie decyzji o odmowie ﬁnansowania jednego z zadań, prace nad
realizacją powyższych zadań będą prowadzone w czwartym kwartale 2016 roku.
Piotr Grochowski
Sekretarz Generalny PTL

Kronika

351

POSIEDZENIE KOMITETU NAUK ETNOLOGICZNYCH PAN
INAUGURUJĄCE KADENCJĘ 2016-2019, WARSZAWA,
4 LUTEGO 2016
Zebraniu przewodniczył dziekan Wydziału I PAN – prof. dr hab. Stanisław Filipowicz, który powitał zgromadzonych nowo wybranych członków Komitetu, a następnie wręczył im dokumenty powołania do Komitetu na kadencję 2016-2019. Na
posiedzeniu obecnych było 25 spośród 29 wybranych członków. Nieobecność swą
usprawiedliwili profesorowie: Michał Buchowski, Anna Engelking, Jan Święch i Jerzy S. Wasilewski. Dokumenty powołania odebrali następujący profesorowie: Jan
Adamowski, Janusz Barański, Marcin Brocki, Wojciech J. Burszta, Piotr Dahlig,
Mirosława Drozd-Piasecka, Róża Godula-Węcławowicz, Janina Hajduk-Nijakowska, Katarzyna Kaniowska, Grażyna E. Karpińska, Zygmunt Kłodnicki, Eugeniusz
Kłosek, Waldemar Kuligowski, Jolanta Ługowska, Anna Malewska-Szałygin, Janusz
Mucha, Anna Nadolska-Styczyńska, Jacek J. Pawlik, Danuta Penkala-Gawęcka,
Adam Pomieciński, Halina Rusek, Jacek Schmidt, Teresa Smolińska, Anna Wieczorkiewicz i Hanna M. Zowczak, a także Zbigniew Jasiewicz jako honorowy przewodniczący Komitetu i Aleksander Posern-Zieliński jako członek-korespondent PAN.
Z kolei dziekan zarządził wybór komisji skrutacyjnej celem przeprowadzenia
wyborów. Jej członkami zostali profesorowie: Kłodnicki, Godula-Węcławowicz
i Drozd-Piasecka. Następnie przystąpiono do wyboru przewodniczącego KNE. Prof.
Kaniowska zgłosiła kandydaturę dotychczasowego przewodniczącego, uzasadniając
merytorycznie swój wniosek kompetencjami naukowymi i osiągnięciami organizacyjnymi kandydata w poprzedniej kadencji. Wobec braku innych kandydatów na
to stanowisko, przystąpiono do wyborów, w wyniku których prof. Posern-Zieliński
uzyskał jednoznaczne poparcie wszystkich obecnych na zebraniu członków Komitetu. Tym samym, przewodniczącym Komitetu Nauk Etnologicznych PAN na bieżącą
kadencję został ponownie prof. Posern-Zieliński.
Kolejne głosowanie obejmowało wybór dwóch zastępców przewodniczącego.
Zgłoszono kandydatury profesorów: Kaniowskiej, Brockiego, Malewskiej-Szałygin i Wasilewskiego (który pisemnie wyraził zgodę na kandydowanie). Po przeprowadzeniu głosowania okazało się, że najwięcej głosów uzyskały: Kaniowska (UŁ)
i Malewska-Szałygin (UW). Zostały one zastępcami przewodniczącego Komitetu.
W kolejnym punkcie obrad przystąpiono do wyboru sekretarza KNE. Jako kandydatki zgłoszono profesor Engelking (która wyraziła pisemną zgodę na kandydowanie) i profesor Nadolską-Styczyńską. W wyniku głosowania, większość głosów
uzyskała Engelking (IS PAN), która została sekretarzem naukowym Komitetu Nauk
Etnologicznych PAN.
Następnym punktem zebrania był wybór członków prezydium Komitetu. Po
dyskusji postanowiono zachować dotychczasową liczbę czterech członków prezydium. Zgłoszono kandydatury profesorów: Smolińskiej, Brockiego, Kuligowskiego,
Burszty, Zowczak i Nadolskiej-Styczyńskiej. W wyniku głosowania największą licz-

352

Kronika

bę głosów uzyskali profesorowie: Smolińska, Brocki, Burszta i Zowczak. Zostali oni
członkami Prezydium KNE PAN.
Ostatnim etapem wyborów było powołanie członków komisji wyborczej na całą
kadencję Komitetu. Zgłoszono trzech kandydatów, profesorów: Wasilewskiego,
Adamowskiego i Karpińską. Wszyscy jednogłośnie zostali powołani do Komisji
Wyborczej KNE PAN. Postanowiono, że przewodniczącego Komisji wybiorą sami
członkowie tego gremium.
W końcowej części zebrania nowo powołany przewodniczący przedstawił informacje statystyczno-porównawcze na temat zmian w składzie członków Komitetu
w kadencjach 2011-2015 i 2016-2019. Porównanie to obejmowało takie parametry,
jak: ośrodki akademickie, środowiska naukowe, płeć, wiek, stopnie i tytuły naukowe
oraz subdyscypliny.
W dalszej części zajęto się debatą na temat najbliższych zadań KNE, między innymi wskazano na konieczność opracowywania raportów analitycznych na temat
ważnych spraw społeczno-kulturowo-naukowych powiązanych z kompetencjami
nauk etnologicznych oraz konieczność dokonania wyboru, na najbliższym zebraniu,
specjalistów Komitetu.
Zdecydowano, że najbliższe posiedzenie KNE PAN odbędzie się w Krakowie
w kwietniu 2016 roku, ze względu na jubileusz tamtejszego uniwersyteckiego ośrodka etnologicznego. Zgłoszono także propozycję, aby jesienne zebranie KNE PAN
odbyło się we Wrocławiu, we wrześniu, a następne, już w 2017 roku, w Łodzi. Na
tym zebranie zakończono.
Aleksander Posern-Zieliński

POSIEDZENIE PLENARNE
KOMITETU NAUK ETNOLOGICZNYCH PAN,
KRAKÓW, 21 KWIETNIA 2016
Drugie plenarne posiedzenie Komitetu w nowej kadencji odbyło się w Krakowie na Uniwersytecie Jagiellońskim. Obrady toczyły się w Sali Senackiej Collegium
Maius, dzięki zaproszeniu dyrektora Instytutu Etnologii i Antropologii Kulturowej
UJ – prof. Marcina Brockiego. Sesja krakowska związana była bezpośrednio z obchodami jubileuszu 90-lecia powstania Instytutu. Przybyłych na nią członków Komitetu, a także rektora UJ – prof. Wojciecha Nowaka, prorektora UJ – prof. Andrzeja
Manię, dziekana Wydziału Historycznego – prof. Jana Święcha oraz zaproszonych
na to posiedzenie pracowników Instytutu powitał jego dyrektor, oddając z kolei głos
rektorowi. Następnie przemówił prof. Aleksander Posern-Zieliński, przewodniczący
Komitetu, który wyraził satysfakcję z faktu, iż w tak ważnych uroczystościach jubi-

Kronika

353

leuszowych krakowskiej etnologii mógł wziąć udział Komitet Nauk Etnologicznych
PAN, a następnie zwrócił uwagę na wielką rolę i znaczące osiągnięcia etnologicznej
placówki krakowskiej dla całego krajowego środowiska. Z kolei głos zabrał prof.
Zbigniew Jasiewicz, honorowy przewodniczący Komitetu, który podzielił się kilkoma reﬂeksjami z czasów, gdy studiował na UJ. W dalszej kolejności prof. Brocki
przedstawił podstawowe informacje o Instytucie odnoszące się do okresu 2014-2015.
Scharakteryzował pokrótce jego strukturę, skład kierownictwa, proﬁl absolwenta oraz
omówił główne kierunki działalności naukowej, dydaktycznej, edytorskiej, wspominając także o konferencjach, kontaktach zagranicznych, badaniach terenowych i aktywności naukowej studentów. Uroczystą część posiedzenia zakończyło wystąpienie
prof. Zbigniewa Libery, który omówił wyniki projektu badawczego zrealizowanego
ostatnio w Instytucie, opartego na niemieckich materiałach źródłowych z czasów
II wojny światowej. Efektem tych studiów stała się monograﬁa Antropologia i etnologia w czasie wojny, ukazująca rolę nazistowskich badań rasowo-ludoznawczych
w polityce okupacyjnej III Rzeszy na terenach Generalnego Gubernatorstwa. Na
zakończenie tego uroczystego posiedzenia jego uczestnicy zapoznali się z wystawą
fotograﬁczną związaną tematycznie z tym projektem.
W drugiej, organizacyjnej części zebrania, przewodniczący Komitetu wręczył
z ramienia PAN nominacje na członkinie Komitetu prof. prof. Annie Engelking i Annie Wieczorkiewicz, których nie było na posiedzeniu inaugurującym nową kadencję.
W dalszej kolejności przedstawił zebranym nowego członka Komitetu, prof. Wojciecha Dohnala, o dokooptowaniu którego zadecydowali w głosowaniu członkowie
zebrania plenarnego Wydziału I PAN, uzupełniając w ten sposób ostatnie wakujące
miejsce. Następnie prof. Katarzyna Kaniowska zaproponowała uczczenie minutą ciszy pamięci zmarłej prof. Elżbiety Tarkowskiej, byłej członkini Komitetu.
Kolejny punkt programu dotyczył wyboru tak zwanych specjalistów. Komitet,
korzystając ze swoich regulaminowych uprawnień, przegłosował pozytywnie następujące kandydatury:
1. specjaliści zasiadający w KNE także w poprzedniej kadencji: dr Zbigniew Benedyktowicz (Instytut Sztuki PAN), dr Arkadiusz Bentkowski (Polski Instytut
Antropologii), dr Hubert Czachowski (Muzeum Etnograﬁczne w Toruniu);
2. specjaliści powołani po raz pierwszy: dr Kamila Baraniecka-Olszewska (IAiE
PAN), dr Anna W. Brzezińska (IEiAK UAM), dr Katarzyna Kość-Ryżko (IAiE
PAN), dr hab. Grażyna Kubica-Heller (IS UJ).
Następnie przystąpiono do dyskusji nad powołaniem komisji Komitetu na nową
kadencję, w wyniku czego aprobatę zyskały:
1. Komisja do Badania Wschodu w składzie: prof. dr hab. Jasiewicz, prof. UAM,
dr hab. Danuta Penkala-Gawęcka i prof. dr hab. Jerzy S. Wasilewski. Podział
obowiązków, jak i wybór kolejnych członków zostanie dokonany na pierwszym zebraniu Komisji;
2. Komisja Antropologii Miasta w składzie: prof. UŁ, dr hab. Grażyna E. Karpińska – przewodnicząca, prof. IAiE PAN, dr hab. Róża Godula-Węcławowicz –

354

Kronika

wiceprzewodnicząca, dr hab. Adam Pomieciński – sekretarz, członkowie: prof.
UAM, dr hab. Wojciech Dohnal, prof. UWM, dr hab. Jacek J. Pawlik i prof.
dr hab. Halina Rusek;
3. Komisja Folklorystyczna w składzie: prof. UO, dr hab. Teresa Smolińska –
przewodnicząca, prof. UMCS, dr hab. Jan Adamowski – wiceprzewodniczący,
członkowie: prof. dr hab. Piotr Dahlig, prof. IS PAN, dr hab. A. Engelking,
prof. UO, dr hab. Janina Hajduk-Nijakowska, prof. UŚ, dr hab. Zygmunt Kłodnicki, prof. dr hab. Jolanta Ługowska i prof. dr hab. Hanna M. Zowczak. Wakat
zostanie uzupełniony w najbliższym czasie.
Przewodniczący Komitetu poruszył także sprawę pojawiających się opinii krytycznych pod adresem środowiska etnologicznego, według których coraz częściej
etnologowie zajmują się problemami niszowymi zamiast koncentrować się na kwestiach szczególnie istotnych dla życia kraju i społeczeństwa. Zdaniem przewodniczącego, nie można tych zarzutów ignorować i należałoby podjąć w tym zakresie
krytyczną debatę dla osądzenia, w jakim stopniu takie zastrzeżenia są uzasadnione,
a w jakim niesprawiedliwe, i co należałoby zrobić, aby ewentualnie dokonać reorientacji priorytetów badawczych. Prof. Hajduk-Nijakowska uznała ten pomysł za dobry
i zaproponowała, by Komitet przeprowadził odpowiednią debatę, a jej wyniki upowszechnił.
Z kolei prof. Kaniowska scharakteryzowała działalność i plany Polskiego Instytutu Antropologii. W związku z tym, że PIA będzie obchodzić w 2017 roku 10-lecie
istnienia, projektowany jest II Kongres Antropologiczny, który ma się odbyć w październiku tegoż roku we Wrocławiu. W ramach Kongresu będzie zorganizowany
Przegląd Filmów Etnograﬁcznych w Łodzi oraz zostaną wznowione kolokwia antropologiczne. Ponadto prof. Kaniowska poinformowała, że kolekcja audiobooków
została udostępniona w systemie on-line w bibliotece cyfrowej PIA; dodała także, że
oczekuje się na propozycje 10-12 tytułów, które powinny się znaleźć w tym zestawie
i które warto byłoby popularyzować także poza środowiskiem etnologicznym.
Na zakończenie ustalono, że w 2016 roku odbędą się jeszcze dwa posiedzenia
Komitetu: pierwsze we wrześniu we Wrocławiu, a drugie na początku grudnia w Toruniu.
Irena Kabat

Kronika

355

KONFERENCJA „JAKA REFLEKSJA O KULTURZE JEST
DZISIAJ POTRZEBNA EUROPIE? WYZWANIA, DYLEMATY,
PERSPEKTYWY”, WROCŁAW, 22-23 WRZEŚNIA 20161
Historia dyscyplin naukowych, takich jak: antropologia społeczno-kulturowa,
kulturoznawstwo, folklorystyka, muzeologia, socjologia, ﬁlozoﬁa, literaturoznawstwo, uprawianych na starym kontynencie, współtworzona jest między innymi przez
reﬂeksję nad kulturowym dziedzictwem Europy. Pojęcie kultury, a także tego, co kulturowe, funkcjonuje jako wyraźny idiom w myśli naukowej tychże dyscyplin, inicjując ich stopniowe przemiany w zakresie przedmiotów i obszarów zainteresowań, metodologii oraz narzędzi badawczych, a także celów i sposobów rozumienia poznania.
Kolejne zwroty i reorientacje tych dyscyplin mają bowiem charakter kulturowy, ale
także społeczny i kognitywny, funkcjonując nie tylko na zasadzie pojęć opisowych,
lecz również w charakterze kategorii analitycznych, które proﬁlują widzenie praktyk
społeczno-kulturowych, procesów i zjawisk zajmujących przedstawicieli wymienionych dyscyplin.
Ogólnopolska konferencja naukowa „Jaka reﬂeksja o kulturze jest dzisiaj potrzebna Europie? Wyzwania, dylematy, perspektywy”, która odbyła się w ramach
obchodów 92. Walnego Zgromadzenia Delegatów Polskiego Towarzystwa Ludoznawczego oraz 70-lecia powstania Katedry Etnologii i Antropologii Kulturowej
Uniwersytetu Wrocławskiego, miała na celu poszerzenie i wzbogacenie dyskursu
o roli i statusie kultury we współczesnej Europie o rozważania prowadzone przez
reprezentantki i reprezentantów przywołanych wyżej dyscyplin.
Ze względu na to, że konferencja odbyła się w mieście, które nosi w 2016 roku
zaszczytne miano Europejskiej Stolicy Kultury, jej uczestnicy podjęli między innymi
próbę odpowiedzi na pytanie, w jakim stopniu współczesna Europa zachowuje tożsamość związaną z własnym dziedzictwem kulturowym, a na ile otwiera się na świat,
wchłaniając zjawiska i style życia przekraczające granice kontynentu. Dyskusji poddano także drugi z kluczowych wątków organizujących tegoroczne obrady, pytając
o to, jakie tryby recepcji kategorii kultury ulegają „wyciszeniu”, a które okazują się
szczególnie nośne w ramach antropologii, ale także poza nią, w innych dyscyplinach
oraz w dyskursie publicznym; jaka jest współczesna europejska reﬂeksja o kulturze,
a jaka mogłaby być według oczekiwań samych badaczy oraz innych uczestników
rzeczywistości społeczno-kulturowej. Obrady toczyły się w sesji plenarnej i w sesjach zorganizowanych przez Sekcje działające przy Zarządzie Głównym PTL.
Część pierwszą sesji plenarnej zajęła dyskusja wokół kluczowego pytania, które
pojawiło się w tytule konferencji. Obrady rozpoczął prezes PTL, prof. Michał Buchowski, rozważaniami na temat zjawiska nietolerancji, które stanowi zaprzeczenie
1
Konferencja została zorganizowana przez Zarząd Główny PTL i Oddział PTL we Wrocławiu;
współorganizatorzy: Katedra Etnologii i Antropologii Kulturowej UWr, Muzeum Etnograﬁczne Oddział Muzeum Narodowego we Wrocławiu, Europejska Stolica Kultury.

356

Kronika

idei europejskości, wobec koegzystowania różnych grup etnicznych, narodowych
i kulturowych w przeszłości starego kontynentu i współcześnie. Prof. Katarzyna Kaniowska zastanawiała się nad tym, jakiej antropologii potrzebuje współczesna Europa, podejmując reﬂeksję nad miejscem i pozycją dyscypliny nie tylko w sektorze
nauki, ale także poza nim – w przestrzeni publicznej. Rolę antropologii społeczno-kulturowej w antyhegemonicznej i subwersywnej reﬂeksji o kulturze rozważała
z kolei dr hab. Grażyna Kubica, na przykładzie swojego projektu badawczego realizowanego w środowisku kobiet ze Śląska Cieszyńskiego. Prof. Jan Święch przedstawił referat na temat muzeów europejskich na wolnym powietrzu, przypominając ich
niebagatelną rolę we współtworzeniu kultury europejskiej, a także ich funkcję edukacyjną i popularyzatorską w zakresie materialnego dziedzictwa kulturowego. Wątek
kulturotwórczej roli muzeum pojawił się też w wystąpieniu dr Romana Chmełyka,
poświęconym etnicznym wyznacznikom kultury na pograniczu polsko-ukraińskim.
Rolę folklorystyki w badaniach współczesnej kultury przedstawiła prof. Janina Hajduk-Nijakowska, akcentując ważność tej dyscypliny.
Część druga obrad plenarnych została poświęcona obchodom jubileuszu 70-lecia powstania Katedry Etnologii i Antropologii Kulturowej Uniwersytetu Wrocławskiego. Zaproszeni prelegenci przedstawili historię tej instytucji, sylwetki uczonych
współpracujących z katedrą, projekty badawcze i przedsięwzięcia naukowe realizowane przez jej pracowników w przeszłości i współcześnie. Obrady rozpoczął kierownik KEiAK UWr prof. Eugeniusz Kłosek, prezentując współczesny proﬁl katedry,
kierunki zainteresowań naukowych jej pracowników i realizowane przez nich projekty badawcze. Prof. Zbigniew Jasiewicz podzielił się z zebranymi swoimi wspomnieniami na temat katedry oraz jej byłych pracowników, lokując tę placówkę na
mapie rodzimej dyscypliny. Prof. Aleksander-Posern Zieliński omówił pozaeuropejskie fascynacje wrocławskich etnologów, prowadzących badania terenowe w Oceanii i na Syberii. Doc. dr František Vrhel i dr Zuzana Korecká z Uniwersytetu Karola
w Pradze opowiedzieli o wieloletniej współpracy KEiAK UWr z praskim Instytutem
Etnologii, przypominając wspólne seminaria i wyjazdy pracowników obu instytucji.
Tę część zamknęło wystąpienie prof. Katarzyny Kaniowskiej, która omówiła proﬁl
czasopism etnologicznych ukazujących się w katedrze („Zeszyty Etnologii Wrocławskiej”, „Tematy z Szewskiej”), doceniając ich rolę w popularyzacji i umacnianiu antropologii kulturowej w Polsce.
Po dyskusji rozpoczęły się obrady w ramach sesji zorganizowanych przez sekcje działające przy ZG PTL. Przyjęta w tym roku po raz pierwszy formuła obrad
umożliwiła referentom podjęcie wielu wątków tematycznych związanych z zawartą
w tytule konferencji myślą przewodnią. Sekcja Metodologiczna zorganizowała panel
„Antropologiczne konteksty krytyki kulturowej”, w ramach którego wygłoszono referaty dotyczące zagadnień geopolityki, neoliberalizmu, edukacji, ekonomii, historii
idei, sprawczości i podmiotowości, które stanowią przedmiot zainteresowań krytyki
kulturowej. Wystąpienia podejmowały także reﬂeksję nad kategorią zmiany społeczno-kulturowej oraz obserwowanymi współcześnie praktykami społecznymi, które
w istotny sposób kształtują kategorię „europejskości”. Pierwszego dnia obrad rozważano zagadnienia defamiliaryzacji krytyki kulturowej (prof. Waldemar Kuligow-

Kronika

357

ski), miejsca i sposobów funkcjonowania antropologii w epoce późnego industrializmu (dr hab. Monika Baer), potencjalnych zadań antropologii społeczno-kulturowej
wobec wyzwań płynących z krytycznego oglądu neoliberalnej polityki edukacyjnej
(dr Katarzyna Majbroda). Dr Rafał Kleśta-Nawrocki pytał: „jakiej prędkości potrzebuje Europa?”, analizując jej przemiany w trybie slow i fast. Mariusz Wieczerzyński
zaprezentował swoje przemyślenia na temat europejskości w kontekście kolonializmu, natomiast Katarzyna Ceklarz przedstawiła zjawisko neogóralszczyzny, na przykładzie komercjalizacji tradycji na Podhalu.
Drugiego dnia obrady w ramach Sekcji Metodologicznej poświęcono zagadnieniom metodologii antropologii kulturowej, problemom związanym z określeniem
metod badawczych i celów poznawczych współczesnej antropologii (prof. Kaniowska). Znaczna część rozważań dotyczyła statusu poznawczego współczesnych praktyk etnologicznych opartych na współpracy z lokalnymi środowiskami – partnerami
projektów badawczych, a także działań etnologicznych o charakterze animacyjnym,
podejmowanych wspólnie z artystami (dr Tomasz Rakowski, Ewa Rossal). W toku
obrad pojawił się również wątek wyzwań, jakie wiążą się z uprawianiem i analizowaniem autoetnograﬁi widzianych jako świadectwa przemian zachodzących w dyscyplinie o znacznym potencjale poznawczym (Paula Wełyczko). Dyskutowano nad wystąpieniem dr. hab. Marcina Napiórkowskiego, który zastanawiał się nad problemami
związanymi z próbą wytyczenia zakresu badawczego i metodologicznego badań nad
pamięcią. Dr hab. Wojciech Piasek przedstawił z kolei obszary funkcjonowania historii poza Akademią, koncentrując się na przemyśle kreatywnym i kulturowym.
Podjęto również dyskusję nad statusem archiwum w pracy etnologicznej; Filip Wróblewski przybliżył uczestnikom specyﬁkę etnologicznej pracy w archiwach, wskazując na liczne problemy związane z pozyskiwaniem danych archiwalnych oraz ich
właściwym opisem. Inne referaty w ramach obrad omawianej sekcji prezentowały
antropologiczną analizę ideologii politycznych i ekonomicznych oraz ich kulturowych reprezentacji (dr Michał Raucher), coachingu w kontekście antropologii retoryki (dr Michał Mokrzan), a także przykład etnograﬁi przemysłu produkcyjnego,
referujący badania antropolożki prowadzone w jednym z zakładów przemysłowych
(dr Marta Songin-Mokrzan). Dr Mirosław Marczyk oraz dr Konrad Górny przedstawili społeczne, polityczne i ekonomiczne postawy lokalnej społeczności w obliczu
wielkiej inwestycji przemysłowej, na przykładzie badań prowadzonych w gminie
Dobrzeń Wielki.
Panel zorganizowany przez Sekcję Folklorystyczną, „Współczesna folklorystyka
europejska. Teorie, metody, problemy badawcze”, był poświęcony krytycznej reﬂeksji
nad dominującymi w folklorystyce polskiej i europejskiej tendencjami w zakresie tematyki oraz stosowanych ujęć metodologicznych. Referenci analizowali także wkład
folklorystyki w badania nad europejskim dziedzictwem kulturowym oraz możliwości
zastosowania jej metod badawczych do analizy współczesnych zjawisk społecznych.
W kolejnych wystąpieniach podejmowano tematy szczegółowe, skupiając się między
innymi na takich kwestiach, jak rola folklorystyki w badaniach nad niematerialnym
dziedzictwem kulturowym oraz w projektach z zakresu jego ochrony i praktyk animacyjnych (prof. Teresa Smolińska, dr Katarzyna Orszulak-Dudkowska, doc. dr hab.

358

Kronika

Katia Michajłowa, prof. Michajło Chaj, prof. Larysa Vakhnina, dr Weronika Grozdew-Kołacińska), najnowsze tendencje w badaniach bajkoznawczych oraz komparatystycznych (prof. Jolanta Ługowska, dr hab. Violetta Wróblewska, dr hab. Iwona
Rzepnikowska), możliwości zastosowania technologii informatycznych w wyszukiwaniu i analizie tekstów folkloru (dr Filip Graliński, dr hab. Piotr Grochowski,
dr hab. Piotr Wierzchoń), funkcje i formy folkloru w kulturze współczesnej, zwłaszcza tradycyjnych wierzeń (dr Bożena Józefów-Czerwińska), współczesnych legend
miejskich (dr hab. Dionizjusz Сzubala), folkloru uczniowskiego (dr Agnieszka Przybyła-Dumin) i motywów folklorystycznych w grach komputerowych (dr Katarzyna
Marcol).
Sekcja Stroju Ludowego zorganizowała panel „Ubranie czy przebranie? Budowanie tożsamości indywidualnej i grupowej poprzez ubiór”. Jego uczestnicy zastanawiali się, jakie znaczenie ma ubiór w życiu codziennym oraz jakie są jego funkcje.
Obrady otworzyły wystąpienia odwołujące się do zagadnienia etnodizajnu (Adrianna
Siebers) oraz inspiracji motywami tradycyjnymi w modzie haute couture i prêt-àporter (dr Justyna Jaworska). Problematykę rekonstrukcji strojów ludowych oraz
historycznych i ich współczesnego zastosowania w procesie budowania tożsamości grupowej (dr Wojtech Bagin, Marzena Badach) ukazano na przykładzie strojów z obszarów Podhala, nadwiślańskiego Urzecza (Elżbieta Piskorz-Branekova),
Śląska Cieszyńskiego (dr Kinga Czerwińska), Poznania (strój Bambrów, dr Joanna
Minksztym) oraz Kurpiów (dr Katarzyna Waszczyńska). Kwestie symboliki ubiorów
i ich roli w określaniu tożsamości zaprezentowano na podstawie grup kibiców piłkarskich (dr Mariola Tymochowicz), fanów heavy metalu (dr Barbara Major), śląskich
diakonis (Anna Seemann-Majorek) i grupy zawodowej hiszpańskich matadorów
(dr Magdalena Ziółkowska-Kuﬂińska). Podczas obrad nie zabrakło także szerszej
reﬂeksji nad deﬁniowaniem etniczności przez współczesnych projektantów mody
oraz nad zagadnieniami etycznymi związanymi z wykorzystywaniem symboliki religijnej w modzie popularnej (dr Ludmiła Ponomar, dr Stanisława Trebunia-Staszel).
Ostatnia część dotyczyła zagadnień edukacji regionalnej (omówionej przez Ewę
Lorenz na przykładzie projektu realizowanego przez społeczność lokalną z pogranicza wielkopolsko-śląskiego, dla której inspiracją był tradycyjny ubiór etnograﬁcznej
grupy Hazów) oraz upowszechniania wiedzy na temat strojów ludowych (na przykładzie doświadczeń redakcji Atlasu Polskich Strojów Ludowych – dr Anna Weronika
Brzezińska). Integralną częścią obrad było także spotkanie tematyczne poświęcone
zagadnieniu „Leksykonu strojów ludowych”.
Sekcja Muzeologiczna zorganizowała panel „Europejskość w muzeum. Muzeum w europejskości”, w ramach którego wygłoszone zostały następujące referaty:
dr Krzysztof Kowalski, „O europeizacji w muzeach. Przyczyny, konsekwencje
i ograniczenia”, dr hab. Katarzyna Barańska, „Obcy w muzeum. O obecności mniejszości i wykluczonych w działaniach muzealnych”, dr hab. Anna Nadolska-Styczyńska, „Pozaeuropejskość w europejskim muzeum. Wyzwanie czy szansa?”, dr Damian
Kasprzyk, „Muzeum regionalne w zmieniającej się Europie – bastion tożsamości,
platforma integracji czy atrakcja turystyczna”, Aneta Popławska-Suś, „Historia mówiona w muzeum narracyjnym – droga ku demokratyzacji muzeów?”, Małgorza-

Kronika

359

ta Oleszkiewicz, „Na styku kultur. Wizja Europy w Muzeum Kultur Europejskich
w Berlinie” oraz Magdalena Zych, „Podnoszenie rzuconych rękawic. O co dziś pytają kolekcje etnograﬁczne?”.
W dyskusji zastanawiano się nad problemami deﬁniowania i wyznaczania granic
Europy i europejskości w różnych działaniach i projektach muzealnych. Największe
zainteresowanie wywołały zagadnienia związane z podejmowaniem lub unikaniem
przez muzea tematów „trudnych” lub tylko niepewnych, zarówno w odniesieniu do
gromadzenia obiektów kulturowych, jak i ich wystawiennictwa. Rozważano również, jakie czynniki decydują o tym, że pewne tematy uznawane są w środowisku
muzealników i etnologów za niełatwe i kłopotliwe. Dyskutowano kwestie stosunku
do mniejszości etnicznych (np. kultury romskiej), możliwości tworzenia muzeów
i wystaw przez ich przedstawicieli; zwrócono uwagę na delikatność materii relacji
polsko-śląsko-niemieckich, charakterystycznych dla stref pogranicza (na Śląsku),
problemy reprezentacji zbiorów ukraińskich w muzeach polskich oraz kultury żydowskiej, zwłaszcza tej przedstawianej w kontekście holokaustu.
W drugim dniu w ramach obrad Sekcji Muzealnej odbyła się dyskusja panelowa
„Antropologiczny namysł nad europejską edukacją muzealną”. Pierwsza jej część
była moderowana przez dr hab. Barańską, druga przez dr hab. Nadolską-Styczyńską. Czynny udział w dyskusji wzięli: dr Lucjan Buchalik, dr Hubert Czachowski,
Magdalena Dolińska, Tomasz Górecki, dr Damian Kasprzyk, dr Olga Kwiatkowska,
Teresa Lasowa, Irena Lew, Małgorzata Oleszkiewicz, Irena Soppa, Agnieszka Szepetiuk-Barańska i Magdalena Zych. Rozważania dotyczyły miejsca edukacji w muzeum oraz roli odgrywanej w muzeach przez grupę zawodową edukatorów muzealnych. Uczestnicy zastanawiali się nad tym, czym jest edukacja muzealna, a czym
być powinna. Mówiono o konieczności prowadzenia badań nad tym zagadnieniem,
zwracając uwagę na edukację jako istotny element działalności muzeów, często stanowiący podstawowy sposób pozyskania odbiorcy. Jednocześnie podkreślono wagę
pracy i konieczność odpowiedniego przygotowania osób zajmujących się edukacją,
przekładających nierzadko trudne treści ekspozycji muzealnych na język zrozumiały
dla nieprofesjonalnych odbiorców.
Sekcja Antropologii Historii zorganizowała pod kierownictwem dr hab. Marty Kurkowskiej-Budzan i dr. hab. Jacka Kowalewskiego dwudniowy panel „Historia mówiona – etnograﬁa – antropologia kulturowa: strategie, paralele, kontrasty”. Każda z sesji
składała się z dwóch integralnych części: odczytów oraz debat z udziałem zaproszonych gości. W pierwszym dniu miało miejsce wystąpienie dr. Piotra Filipkowskiego
„Czy możliwa jest «transformacyjna» historia mówiona? O wstępnych trudnościach
badania historii stoczni gdyńskiej w perspektywie oddolnej”. W drugiej części panelu
odbyła się debata poświęcona trzem obszarom problemowym: charakterystyce najważniejszych strategii historii mówionej w Polsce; wyzwaniom i zadaniom stojącym przed
rodzimą historią mówioną oraz podobieństwom i różnicom między historią mówioną
a antropologią kulturową i etnograﬁą. W debacie wzięli udział: dr Katarzyna Bock-Matuszyk, dr Filipkowski, dr Dobrochna Kałwa, dr Anna Kurpiel, dr Tomasz Rakowski,
dr hab. Marta Kurkowska-Budzan (za pośrednictwem łącza wideokonferencyjnego)
oraz dr hab. Kowalewski, który pełnił jednocześnie rolę moderatora dyskusji. Uczest-

360

Kronika

nicy na wstępie zaprezentowali krótkie wystąpienia dotyczące wskazanej wyżej problematyki, a następnie dyskutowano nad przedstawionymi tezami.
W drugim dniu obrad przeprowadzono dyskusję nad referatami dr Kurpiel „Powielając własne błędy lub ucząc się od siebie” oraz dr Kałwy, „Jakiej historii mówionej
potrzebuje humanistyka? O konsekwencjach metodologicznych transdyscyplinarnej
wędrówki metod (i pojęć)”. Następnie odbył się „okrągły stół” poświęcony reﬂeksji
nad relacjami antropologii kulturowej i historii mówionej w badaniach nad tak zwanymi dziejami oddolnymi. Pretekstem i punktem wyjścia do dyskusji były tezy dwóch
artykułów: dr Rakowskiego („Historia mówiona i źródła etnograﬁczne jako «wiedza
pewna»”) oraz dr Filipkowskiego („Historia mówiona jako historia faktyczna albo jak
«odantropologizować» opowieści o przeszłości?”), opublikowanych w „Roczniku Antropologii Historii” za rok 2015. W debacie udział wzięli: dr Filipkowski, dr Kałwa,
dr Kurpiel, dr Rakowski oraz dr hab. Kowalewski, moderujący całość dyskusji. Materiały związane ze spotkaniem – referaty oraz dyskusje panelowe – zostaną opublikowane w tomie „Wrocławskiego Rocznika Historii Mówionej” za rok 2018.
W konferencji podjęto rozważania na temat wielu zjawisk, procesów i praktyk kulturowo-społecznych, które składają się na zróżnicowane kulturowo oblicze
współczesnej Europy. Prelegenci oraz pozostali goście konferencji dyskutowali także
na temat dynamicznych przeobrażeń geopolitycznych i procesów globalizacyjnych
(takich jak ruchy migracyjne oraz towarzyszące im reakcje społeczeństw, konﬂikty światopoglądowe, religijne, etniczne i narodowe), jak i obserwowanych zmian
społeczno-kulturowych, wpływających na przyszłe oblicze kontynentu. Nie unikano
trudnych problemów wykluczenia społecznego, nietolerancji wobec Innych, nacjonalizmu czy wręcz ksenofobii. Zagadnienia te zostały poddane reﬂeksji antropologicznej, socjologicznej oraz ﬁlozoﬁcznej, pokazującej, że opisy i interpretacje tych
zjawisk stają się częścią naszych wyobrażeń o Europie, a tym samym istotnym elementem rzeczywistości europejskiej2.
Katarzyna Majbroda

2
Opracowanie powstało na podstawie sprawozdań Anny Weroniki Brzezińskiej, Małgorzaty Oleszkiewicz, Katarzyny Majbrody, Piotra Grochowskiego i Jacka Kowalewskiego.

Lud, t. 100, 2016

NOTES ON THE AUTHORS
(SPECIAL SECTION)

Iuliia Buyskykh graduated from the Taras Shevchenko National University of
Kyiv, B.A. in History, M.A. in Ethnology. She obtained her Ph.D. in 2011. Between
2010-2014 she worked at the M.T. Rylsky Institute of Art Studies, Folklore, and Ethnology at the National Academy of Sciences of Ukraine. Currently she works at the
National Research Institute of Ukrainian Studies under the Ministry of Education and
Science of Ukraine. Her research interests include anthropology of religion, border
studies, Ukrainian studies, and folklore.
Address: National Research Institute of Ukrainian Studies, 18 Isaakiana Street,
01135 Kyiv, Ukraine.
julia.buj@gmail.com
Juraj Buzalka, Ph.D., works as Associate Professor of Anthropology in the Institute of Social Anthropology, Faculty of Social and Economic Sciences, at Comenius
University in Bratislava. His research interests include anthropology of social and
political movements; nationalism, populism and religion; social transformations in
Eastern Central Europe; politics of memory; wine and food movements.
Address: Institute of Social Anthropology, Comenius University, Mlynské luhy 4,
821 05 Bratislava, Slovakia.
juraj.buzalka@fses.uniba.sk
Marysia Galbraith is an Associate Professor in the New College Program and
Department of Anthropology at the University of Alabama. Her ﬁelds of interest include national and ethnic identity, globalization, and memory studies. As a 2014-2015 Fulbright Scholar at Adam Mickiewicz University’s Department of Ethnology and Cultural Anthropology, she developed a new research project, Fragments of
Memory: Reassembling Jewish Life in Poland.
Address: Department of Anthropology, University of Alabama, Box 870210,
Tuscaloosa, AL 35487, U.S.A.
mgalbrai@ua.edu
Chris Hann is Honorary Professor of Social Anthropology at the University of
Kent, the Martin Luther University, Halle-Wittenberg, and Leipzig University. Since
1999 he has served as Director at the Max Planck Institute for Social Anthropology,

362

Notes on the authors

Halle (Saale). His main interests are in economic and political anthropology. Regionally, he specialises in socialist and postsocialist Eastern Europe. He has also carried
out ﬁeldwork in Turkey and in Xinjiang, China.
Address: Max Planck Institute for Social Anthropology, Advokatenweg 36, 06114
Halle (Saale), Germany.
hann@eth.mpg.de
Anika Keinz received her Ph.D. in European Ethnology from Humboldt University of Berlin. She is currently Professor for Comparative Cultural and Social Anthropology of Late-modern Societies at European University Viadrina Frankfurt/Oder.
Her research interests include inequality studies, gender and queer studies, migration,
and Europeanization/globalization.
Address: Europa-Universität Viadrina, Große Scharrnstr. 59, D - 15230 Frankfurt
(Oder), Germany.
keinz@europa-uni.de
Joanna Mishtal is an Associate Professor of Anthropology at the University of
Central Florida. She received her Ph.D. in cultural anthropology from the University
of Colorado at Boulder, and held a Postdoctoral Fellowship at Columbia University,
Mailman School of Public Health. Her research examines reproductive rights, health,
and policies in Poland (primarily) and in Ireland, while contextualizing her work
within the EU governance as related to gender equity, healthcare access, and human
rights.
Address: Department of Anthropology, University of Central Florida, Howard
Phillips Hall 309, Orlando, FL 32816, U.S.A.
Joanna.Mishtal@ucf.edu
Carole Nagengast is Regents Professor Emerita at the University of New Mexico
in Albuquerque. Her research interests include critical theory, class, ethnicity, and
gender, transnationalism and the state, and human rights. She has three main research
trajectories: Central Europe, primarily Poland; Mixtec migrant workers in Mexico
and the United States; and human rights.
Address: Department of Anthropology, University of New Mexico, Albuquerque,
NM 87131, U.S.A.
cnagenga@gmail.com
Frances Pine is Reader in Anthropology at Goldsmiths, University of London.
She received her Ph.D. from the London School of Economics, and worked in the
Anthropology Department at Cambridge University and at the Max Planck Institute
for Social Anthropology. She has been doing research in Poland since the late 1970s,
and has been involved in teaching and developing anthropology in eastern central
Europe. She has published widely on kinship, gender and generation, memory, place
and landscape, and work, divisions of labour and the household.

Notes on the authors

363

Address: Department of Anthropology, Goldsmiths, University of London, Lewisham Way, London SE14 6NW, Great Britain.
f.pine@gold.ac.uk
Jessica C. Robbins-Ruszkowski, Ph.D., Assistant Professor at the Institute of
Gerontology and Department of Anthropology, Wayne State University in Detroit.
Her ﬁelds of interest include: aging and the life course, kinship and personhood,
memory, postsocialist studies, political economy, morality, education and learning,
palliative and hospice care, gardens, Poland, Europe, US.
Address: Institute of Gerontology and Department of Anthropology, Wayne State
University, 234 Knapp Building, 87 E. Ferry Ave., Detroit, MI 48202, U.S.A.
jrr@wayne.edu
Alexandra Schwell is Visiting Professor at the Department of Cultural Anthropology at the University of Hamburg. She obtained her Ph.D. in Comparative Cultural
and Social Anthropology in 2007 from the European University Viadrina in Frankfurt
(Oder). From 2008 to 2016 she worked at the Department of European Ethnology,
University of Vienna. Her research interests include border studies, Eastern Europe,
anthropology of the political, state bureaucracies, football, and Europeanization.
Address: Institut für Volkskunde/Kulturanthropologie, Universität Hamburg,
Edmund-Siemers-Allee 1 – West, Raum 215, 20146 Hamburg, Germany.
alexandra.schwell@uni-hamburg.de

NOTY O AUTORACH ARTYKUŁÓW

Magdalena Kozhevnikova, doktor nauk ﬁlozoﬁcznych, absolwentka Instytutu
Etnologii i Antropologii Kulturowej UW, pracownik naukowy Instytutu Filozoﬁi
Rosyjskiej Akademii Nauk w Moskwie. Interesuje się bioetyką i antropologią medyczną. Zajmuje się zagadnieniami przemian natury ludzkiej w związku z rozwojem
biotechnologii, etycznymi problemami klonowania, inżynierii genetycznej i nowych
metod reprodukcji.
Adres: Instytut Filozoﬁi, Rosyjska Akademia Nauk, ul. Gonczarnaja 12/1, 109240
Moskwa, Federacja Rosyjska.
kmagdalena@yandex.ru
Katarzyna Majbroda, doktor nauk humanistycznych, adiunkt w Katedrze Etnologii i Antropologii Kulturowej Uniwersytetu Wrocławskiego. Literaturoznawca
i antropolog, zajmuje się metodologią i teoriami antropologii społeczno-kulturowej.
Jej zainteresowania dotyczą także krytyki kulturowej, posthumanistyki i dyskursów
postzależnościowych w naukach humanistycznych i społecznych. Praktykuje antropologię edukacji.
Adres: Katedra Etnologii i Antropologii Kulturowej, Uniwersytet Wrocławski,
ul. Szewska 50/51, 50-139 Wrocław.
katarzyna.majbroda@uwr.edu.pl
Jacek Nowak, doktor habilitowany, socjolog i antropolog, pracuje w Zakładzie
Antropologii Społecznej Instytutu Socjologii w Uniwersytecie Jagiellońskim. Zajmuje się głównie problematyką etniczną. Prowadzi badania wśród mniejszości etnicznych i religijnych; ostatnio koncentruje się na zagadnieniach pamięci zbiorowej.
Adres: Instytut Socjologii, Uniwersytet Jagielloński, ul. Grodzka 52, 31-044 Kraków.
jacek.nowak@uj.edu.pl
Magdalena Zatorska, magister etnologii, doktorantka w Instytucie Etnologii
i Antropologii Kulturowej Uniwersytetu Warszawskiego. Jej zainteresowania naukowe skupiają się na relacjach polsko-żydowskich i ukraińsko-żydowskich, problematyce dziedzictwa, antropologii pamięci, antropologii prawosławia. Zajmuje się również antropologią medycyny, problemami etycznymi w antropologii i metodologią
badań antropologicznych.
Adres: Instytut Etnologii i Antropologii Kulturowej, Uniwersytet Warszawski,
ul. Żurawia 4, 00-503 Warszawa.
magda.zatorska@gmail.com

Lud, t. 100, 2016

NOWA REDAKCJA LUDU

Szanowni Państwo,
Nowa redakcja „Ludu” (od 1 stycznia 2017 roku) zaprasza do składania tekstów
do 101 tomu, którego tematem przewodnim będzie wykluczenie i dyskryminacja
oraz rola etnologii i antropologii społeczno-kulturowej w przeciwdziałaniu i zapobieganiu tym zjawiskom.
Chcielibyśmy stworzyć tom złożony z artykułów, które analizują stare i nowe
procesy: lęki wobec „tradycyjnych” obcych oraz rosnące na naszych oczach w siłę
nowoczesne, „drapieżne” nacjonalizmy, mechanizmy zawłaszczania tradycji i kultury, a także strategie wykluczania z nich różnych grup i społeczności
Dokładnie 30 lat temu ukazał się polski przekład Kozła oﬁarnego. Niech ta klasyczna dziś praca René Girarda będzie naszą inspiracją: niech nie zmylą nas mitologizacje – pamiętajmy, że z każdą, nawet najbardziej fantastyczną opowieścią
o wykluczeniu i dyskryminacji łączy się przemoc realna lub symboliczna, której oﬁarą może paść każdy z nas.
Zapraszamy Państwa do nadsyłania artykułów opartych na badaniach terenowych lub archiwalnych, dotyczących dyskryminacji i wykluczeń, między innymi
na tle etnicznym, narodowościowym, rasowym, religijnym, klasowym, wiekowym,
zdrowotnym, sprawnościowym, płciowym czy seksualnym, oraz tekstów podejmujących problematykę dyskryminacji krzyżowych, dla których przesłankę stanowią
różne konﬁguracje tych czynników. Czekamy na artykuły pokazujące i demaskujące
mechanizmy oraz strategie społeczno-kulturowego wykluczania, sposoby tworzenia
stereotypów, a także zjawiska i procesy prowadzące do przemocy w Polsce, w Europie i na świecie zarówno dziś, jak i w przeszłości. Zapraszamy do reﬂeksji nad
stanowiskiem antropologii oraz dyscyplin pokrewnych wobec tych zjawisk, a także
do namysłu nad działaniami mającymi na celu przeciwdziałanie tym zjawiskom i ich
zwalczanie.
Zachęcamy również do nadsyłania recenzji i artykułów recenzyjnych omawiających publikacje poświęcone wykluczeniu i dyskryminacji. Termin nadsyłania zgłoszeń: koniec marca 2017.

Zespół redakcyjny:
Wojciech Dohnal – redaktor naczelny, IEiAK UAM (wdoh@amu.edu.pl), Agnieszka
Chwieduk (agach@amu.edu.pl), Agnieszka Kościańska (akoscianska@uw.edu.pl), Katarzyna Majbroda (katarzyna.majbroda@uwr.edu.pl), Piotr Grochowski (piotr.grochowski@umk.pl).

Lud, t. 100, 2016

INFORMACJE DLA AUTORÓW

W związku ze zmianą redaktora naczelnego i zespołu redakcyjnego od 1 stycznia 2017 roku uprzejmie prosimy o nadsyłanie wersji elektronicznych materiałów
do „Ludu” na adres: wdoh@amu.edu.pl. Wersje drukowane prosimy przysłać na
podany niżej adres redakcji. Zapraszamy również do śledzenia na stronie internetowej Polskiego Towarzystwa Ludoznawczego informacji o postępie prac związanych z planowanym przejściem czasopisma na platformę cyfrową.
Zapraszamy do nadsyłania tekstów etnologów i antropologów, a także przedstawicieli pokrewnych dyscyplin, którzy chcieliby wypowiedzieć się na forum naszego
czasopisma. Prace mogą mieć charakter teoretyczny, metodologiczny i empiryczny,
a najważniejszym kryterium ich zakwaliﬁkowania do publikacji jest wartość merytoryczna. Za opublikowanie artykułu w czasopiśmie „Lud” autor uzyskuje 10 punktów,
zgodnie z punktacją podaną przez Ministerstwo Nauki i Szkolnictwa Wyższego w odniesieniu do czasopism umieszczonych na liście ERIH.
Zasady publikowania
1. Publikacje w czasopiśmie „Lud” są zamieszczane w następujących działach:
„Artykuły”, „Poglądy i opinie”, „Komunikaty”, „Rozmowy i wspomnienia”, „Recenzje i noty recenzyjne”, „Kronika” oraz „In memoriam”. Przyjmujemy jedynie
teksty oryginalne, które nie były opublikowane wcześniej i nie są rozpatrywane do
druku w innym miejscu.
2. Objętość przesyłanych do redakcji artykułów, włącznie z materiałami ilustracyjnymi, nie powinna przekraczać 1,5 a.a. (30-60 tys. znaków ze spacjami), tekstów do
działów „Poglądy i opinie” oraz „Komunikaty” – 0,5 a.a. (20 tys. znaków ze spacjami),
natomiast recenzji i innych opracowań – 0,3 a.a. (12 tys. znaków ze spacjami).
3. Artykuły do tomu bieżącego należy nadsyłać do 31 marca, niemniej redakcja
zastrzega sobie prawo do przesunięcia części opracowań do rozpatrzenia w następnym roku, jeśli autorzy zaakceptują takie rozwiązanie. Prosimy o przysyłanie tekstów
na płycie CD wraz z jednym egzemplarzem wydruku na adres: Redakcja „Ludu”,
Instytut Etnologii i Antropologii Kulturowej, Uniwersytet im. Adama Mickiewicza,
ul. Umultowska 89d, 61-614 Poznań. Nie przyjmujemy materiałów dostarczonych
wyłącznie w wersji drukowanej.
4. Autorzy artykułów są zobowiązani do dostarczenia streszczenia w języku polskim i angielskim o objętości około 200 wyrazów. Streszczenie powinno być napisane na oddzielnej stronie i opatrzone nagłówkiem z imieniem i nazwiskiem autora
oraz tytułem artykułu. Pod streszczeniem polskim należy zamieścić słowa kluczowe,
a pod streszczeniem angielskim – ich tłumaczenia. Osobno należy dołączyć również

368

Informacje dla autorów

informacje o autorze artykułu (imię, nazwisko, specjalność i stopień naukowy, miejsce
pracy oraz zainteresowania naukowe, adres do korespondencji i adres e-mail). Streszczenie i dane o autorze winny być zamieszczone jako oddzielne pliki na płycie z tekstem artykułu.
5. Prosimy o nadsyłanie prac starannie przygotowanych pod względem językowym i zgodnych z wymaganym formatem publikacji. Jeśli tekst nie spełnia wymogów formalnych, redakcja zwraca się do autora z prośbą o wprowadzenie stosownych poprawek. Ich uwzględnienie jest warunkiem poddania opracowania dalszemu
procesowi redakcyjnemu. Dokonujemy również wstępnej oceny merytorycznej tekstu i przekazujemy wskazówki autorowi. Konsultacje odbywają się wyłącznie drogą elektroniczną. Redakcja zastrzega sobie prawo do odrzucenia tekstów, które nie
przejdą wstępnej selekcji oraz do wprowadzenia poprawek i skrótów redakcyjnych.
Przed przyjęciem do druku artykuły są opiniowane przez dwóch anonimowych recenzentów zewnętrznych, spoza zespołu redakcyjnego. W procesie recenzowania
zastosowana jest procedura double-blind review, tzn. autor/autorzy i recenzenci nie
znają nawzajem swoich tożsamości. Recenzje wysyłamy autorowi, który powinien
ustosunkować się do uwag recenzenta na piśmie (w dokumencie dołączonym do
korespondencji e-mailowej) i uwzględnić wskazówki, które mogą podnieść jakość
tekstu. Artykułów, które uzyskały negatywną opinię, nie przyjmujemy do druku. Dokładne informacje o procesie recenzyjnym zamieszczone są na stronie internetowej
„Ludu”: http://www.ptl.info.pl/?page_id=112.
6. Zgodnie z zaleceniami Ministerstwa Nauki i Szkolnictwa Wyższego, dla przeciwdziałania przypadkom ghostwriting i guest authorship, autorzy opracowań zbiorowych zobowiązani są do podania informacji o wkładzie poszczególnych autorów
w powstanie artykułu (kto jest autorem koncepcji, kto opracował metody, kto wykonał badania terenowe itp.), przy czym główną odpowiedzialność ponosi autor zgłaszający tekst. Niezbędne jest również podanie informacji o źródłach ﬁnansowania
publikacji, wkładzie instytucji naukowo-badawczych, stowarzyszeń i innych podmiotów. W razie stwierdzenia przypadków nierzetelności naukowej polegającej na
nieujawnianiu wkładu innych osób w powstanie publikacji (ghostwriting) bądź ujmowaniu jako współautorów osób, których wkład w powstanie publikacji był znikomy lub w ogóle nie miał miejsca (guest authorship), redakcja ma obowiązek powiadomienia o tym naruszeniu zasad etyki środowisko naukowe.
7. Publikacje w „Ludzie” nie są płatne. Autorzy zamieszczonych w danym tomie
artykułów otrzymują po jednym egzemplarzu autorskim.
8. Materiałów nieprzyjętych do druku redakcja nie odsyła.

Format publikacji
1. Wszystkie teksty powinny być napisane w edytorze Word, czcionką Times New
Roman, 12 pkt., z odstępem 1,5 wiersza. Nowy akapit należy rozpoczynać od wcięcia.
2. Odesłania do pozycji bibliograﬁcznych należy sporządzać według zasady: „autor-rok-strona”, zarówno w tekście, jak i w przypisach. Odesłanie winno być umiesz-

Informacje dla autorów

369

czone w nawiasie okrągłym i mieć następującą formę: (Barnard 2000: 71). Jeżeli odsyłamy do jakiejś pozycji jako całości, pomijamy stronę. Wymieniając więcej
niż jedną pozycję bibliograﬁczną, oddzielamy poszczególne odesłania średnikami,
np. (Barnard 2000; Mathews 2005).
3. Jeśli zamieszczamy cytat, zawsze podajemy stronę/strony pracy, z której pochodzi. Cytaty krótkie piszemy zwykłą czcionką i ujmujemy je w cudzysłów. Jeśli występuje wewnętrzny cudzysłów, powinien być wyróżniony znakami: „«…»”.
Dłuższe cytaty (powyżej 3 wierszy) piszemy mniejszą czcionką (11 pkt.), z odstępem
1 wiersza i ujmujemy je „blokowo”, z wcięciem z lewej, bez cudzysłowu, np.
Reguły magiczne zawsze pełnią funkcję ekspresyjną. Bez względu na to, jakie
wypełniają funkcje, czy to dyscyplinarne, redukujące niepokój, czy sankcjonujące
kod moralny, to przede wszystkim spełniają one funkcję symboliczną (Douglas
2004: 79).

4. Przypisy należy umieszczać u dołu strony. Prosimy o ograniczanie liczby przypisów (maksymalnie kilkanaście) i ich objętości.
5. W wykazie wykorzystanej literatury należy podawać następujące dane (alfabetycznie, z zastosowaniem graﬁcznego wyróżnienia autora i roku publikacji): nazwisko i inicjał (-y) imienia (imion) autora (autorów), rok publikacji, pełny tytuł (kursywą), miejsce wydania i wydawnictwo, a w wypadku artykułów w czasopismach
i pracach zbiorowych – także strony. Jeżeli zamieszczamy więcej niż jedną pracę
tego samego autora, nie powtarzamy nazwiska, a publikacje porządkujemy według
kolejności wydania. Jeśli podajemy więcej niż jedną publikację danego autora z tego
samego roku, oznaczamy je małą literą a, b itd., obok daty wydania. W wypadku,
gdy pracę napisało więcej niż trzech autorów, piszemy nazwisko pierwszego, inicjał
imienia i skrót „i in.”. Jeśli przytaczamy pracę w polskim przekładzie, podajemy
nazwisko tłumacza. Wszystkie prace umieszczamy w porządku alfabetycznym, nie
grupując ich według rodzaju źródeł. W razie zamieszczenia w bibliograﬁi którejś
z kolejnych edycji książki należy podać za datą, w nawiasie kwadratowym, datę
pierwszego wydania. Daty tej nie podajemy w odsyłaczach.
Przykłady zapisu:
a) wydawnictwa zwartego:
Burszta J.
1974
Kultura ludowa — kultura narodowa. Szkice i rozprawy, Warszawa:
Ludowa Spółdzielnia Wydawnicza.
Fabian J.
1991
Time and the Work of Anthropology: Critical Essays 1971-1991, Reading, Paris: Harwood Academic Publishers.
Mathews G.
2005
Supermarket kultury. Kultura globalna a tożsamość jednostki, przeł.
E. Klekot, Warszawa: Państwowy Instytut Wydawniczy.

370

Informacje dla autorów

b) pracy zbiorowej:
Staszczak Z. (red.)
1987
Słownik etnologiczny. Terminy ogólne, Warszawa, Poznań: Państwowe
Wydawnictwo Naukowe.
Biehl J., Good B., Kleinman A. (eds.)
2007
Subjectivity: Ethnographic Investigation, Berkeley, London: University of California Press.
c) artykułu w pracy zbiorowej:
Kurowski K.
Apokalipsa ludowa, w: Ł. Smyrski, M. Zowczak (red.), Podole i Wołyń.
2003
Szkice etnograﬁczne, Warszawa: Wydawnictwo DiG, s. 205-219.
Hughes Ch.
From Field Notes to Dissertation: Analyzing the Stepfamily, w: A. Bry1993
man, R.G. Burgess (eds.), Analyzing Qualitative Data, London, New
York: Routledge, s. 35-46.
d) artykułu w czasopiśmie:
Dzięgiel L.
1977
Afgańskie pożywienie codzienne i potrawy tradycyjne, „Etnograﬁa Polska”
21: 2, s. 175-210.
Lyon S.
2005
Migratory Imaginations: The Commodiﬁcation and Contradictions
of Shade Grown Coffee, „Social Anthropology” 14: 3, s. 377-390.
6. Zapis pozycji bibliograﬁcznych oraz słów w tekście pisanych alfabetem rosyjskim oraz innymi słowiańskimi alfabetami cyrylickimi powinien być sporządzony
zgodnie z zasadami transliteracji podanymi w Słowniku języka polskiego PWN.
7. Materiały z internetu, jeśli są to teksty autorskie, należy umieszczać w bibliograﬁi
alfabetycznie, podając oprócz nazwiska autora i tytułu, datę i źródło internetowe. Natomiast w wypadku korzystania ze stron internetowych, a nie autorskich publikacji, podajemy nazwy domen i adresy pod spisem literatury (wraz z datą ostatniego dostępu).
8. Kursywy należy używać do zapisu tytułów publikacji zwartych i artykułów
(a także tytułów ﬁlmów, piosenek itp.) oraz wyrazów i zwrotów w językach obcych.
Ponadto stosujemy kursywę w zapisie tytułów podrozdziałów (w artykułach) oraz
w zapisie imion i nazwisk autorów recenzji, sprawozdań i wspomnień. Nie zapisujemy kursywą cytatów ani nazw instytucji bądź organizacji.
9. Skróty (jak: np., m.in., itd., itp., i in., tzw., ok., r., w.) stosujemy w tekście jedynie
w nawiasach oraz w przypisach (wyjątkiem jest „itp.”, „itd.” na końcu zdania oraz
skróty w rodzaju „tys.”, „p.n.e.”, których używamy również w głównym tekście).
10. W tekście podajemy obok nazwisk całe imiona autorów, a przy kolejnym użyciu samo nazwisko. Natomiast w przypisach i w bibliograﬁi umieszczamy jedynie
inicjały imion.
11. Fotograﬁe lub inne ilustracje należy przesyłać na adres redakcji na płycie CD,
jako osobne pliki (w formacie .jpg, .gif, .bmp, .png lub .tif). Na płycie należy załączyć
sporządzoną w Wordzie listę podpisów pod fot. (lub il.), według następującego wzoru:
Fot. 1. Obozowisko Pasztunów, zachodni Pakistan (fot. J. Stolarski, lipiec 2005).

Informacje dla autorów

371

12. Autorzy są odpowiedzialni za uzyskanie pozwolenia na ewentualne reprodukowanie w ich tekście materiałów ilustracyjnych objętych prawem autorskim.
Informacje szczegółowe o formacie poszczególnych rodzajów tekstów.
Artykuły:
1. Nagłówek i tytuł artykułu powinny być zapisane według następującego wzoru:
ŁUKASZ KACZMAREK
Instytut Etnologii i Antropologii Kulturowej
Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu
ZRÓŻNICOWANIE KULTUROWE I ZANIKANIE SYSTEMU KASTOWEGO
WŚRÓD FIDŻYJSKICH HINDUSÓW
2. Należy podzielić artykuł na rozdziały wyodrębnione tytułami, bez numeracji.
Tytuły rozdziałów powinny być zapisane małymi literami, pogrubioną czcionką (tej
samej wielkości, co w tekście), od lewej, poprzedzone potrójnym odstępem, a od
dalszej części tekstu oddzielone odstępem podwójnym. Tytuły ewentualnych podrozdziałów należy pisać kursywą, bez pogrubienia i oddzielać je od tekstu w taki sam
sposób, jak tytuły rozdziałów.
3. Pod tekstem artykułu, a przed bibliograﬁą należy zamieścić od 4 do 8 słów
kluczowych.
Poglądy i opinie; Komunikaty:
Forma zapisu nagłówka winna być taka, jak w artykułach. Przypisy i ibliograﬁa
nie powinny być rozbudowane; należy je sporządzić według zasad zapisu podanych
powyżej. Nie zamieszczamy słów kluczowych, nie potrzeba dołączać streszczeń i not
o autorach. Teksty w tych działach nie są opiniowane przez recenzentów zewnętrznych.
Recenzje:
1. Nagłówek recenzji powinien być zapisany w następującej formie (nazwisko
czcionką rozstrzeloną):
Adam K u p e r, Kultura. Model antropologiczny, przeł. I. Kobłon, Kraków: Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego 2005, ss. 264, ISBN: 83-233-2051-9.
Natomiast jeśli recenzowana jest praca zbiorowa:
Linda H. C o n n o r, Geoffrey S a m u e l (eds.), Healing Powers and Modernity:
Traditional Medicine, Shamanism and Science in Asian Societies, Westport, London:
Bergin & Harvey 2001, ss. 283, il. ISBN: 0-89789-715-3.
2. Imię i nazwisko autora recenzji należy zapisać kursywą, pod tekstem.
3. Jeżeli w recenzji występują przypisy i odesłania do pozycji bibliograﬁcznych,
należy stosować zasady zapisu takie same, jak w wypadku artykułu.

Sprostowanie
Na prośbę Pani Doktor Anny Spiss zamieszczamy sprostowanie do opublikowanego w „Ludzie” (t. 99: 2015) wspomnienia o Urszuli Janickiej-Krzywdzie (1949-2015). Dr Spiss ustaliła, że w istocie wystawa, o której napisała we wspomnieniu
(s. 456, w. 21-22 od góry), „Orawski pielgrzym Ignacy Dziurczak-Brzezowicki”,
miała miejsce nie w Muzeum Etnograﬁcznym w Krakowie, a w Orawskim Parku
Etnograﬁcznym w Zubrzycy Górnej. Muzeum Etnograﬁczne w Krakowie było
współorganizatorem tej wystawy.
Redakcja

Deklaracja o wersji pierwotnej
Redakcja oświadcza, że niniejsza wersja czasopisma jest pierwotną (referencyjną).
Nie ukazuje się wersja on-line tytułu.

Zamówienia na prenumeratę czasopisma „Lud” oraz na zakup poszczególnych
tomów przyjmuje Polskie Towarzystwo Ludoznawcze, ul. Fryderyka Joliot-Curie 12,
50-383 Wrocław, tel. 71 375 75 83; fax 71 375 75 84; e-mail: ptl@ptl.info.pl
(oferta wydawnicza PTL: http://www.ptl.info.pl).

Seria: Prace Komitetu Nauk Etnologicznych Polskiej Akademii Nauk
Nr 1. Teresa Kulesza-Zakrzewska, Bibliograﬁa etnograﬁcznych prac magisterskich,
doktorskich i habilitacyjnych wykonanych na uniwersytetach polskich w latach
1945-1975, Warszawa-Łódź: Państwowe Wydawnictwo Naukowe 1979.
Nr 2. Grażyna Ewa Karpińska, Bibliograﬁa etnograﬁi polskiej za lata 1970-1975, Wrocław-Warszawa: Zakład Narodowy im. Ossolińskich 1980.
Nr 3. Maria Niewiadomska, Bibliograﬁa etnograﬁi polskiej za lata 1961-1969, cz. 1,
Wrocław-Warszawa: Zakład Narodowy im. Ossolińskich 1982.
Nr 4. Maria Niewiadomska, Bibliograﬁa etnograﬁi polskiej za lata 1961-1969, cz. 2,
Wrocław-Warszawa: Zakład Narodowy im. Ossolińskich 1983.
Nr 5. Maria Niewiadomska, Bibliograﬁa etnograﬁi polskiej za lata 1976-1985, Wrocław:
Zakład Narodowy Ossolińskich 1989.
Nr 6. Aleksander Posern-Zieliński (red.), Etnologia polska między ludoznawstwem a antropologią, Poznań: Wydawnictwo Drawa 1995.
Nr 7. Michał Buchowski (red.), Oblicza zmiany. Etnologia a współczesne transformacje społeczno-kulturowe, Międzychód: Wydawnictwo ECO 1996.
Nr 8. Aleksander Posern-Zieliński (red.), The Task of Ethnology/Cultural Anthropology in
Unifying Europe, Poznań: Wydawnictwo Drawa 1998.
Nr 9. Katarzyna Kaniowska, Danuta Markowska (red.), Ethnology and Anthropology at the
Time of Transformation. Poland at the 14 th Congress of the International Union of
Anthropological and Ethnological Sciences, Łódź: Studio Bilboart 1998.
Nr 10. Zbigniew Jasiewicz, Teresa Karwicka (red.), Przeszłość etnologii polskiej w jej teraźniejszości, Poznań: Dalet Sp. z o.o. 2001.
Nr 11. Lech Mróz, Zoﬁa Sokolewicz (red.), Between Tradition and Postmodernity. Polish Ethnography at the Turn of the Millenium, Warszawa: Instytut Etnologii
i Antropologii Kulturowej Uniwersytetu Warszawskiego i Wydawnictwo DIG 2003.
Nr 12. Zbigniew Jasiewicz (red.), Wschód w polskich badaniach etnologicznych i antropologicznych. Problematyka – badacze – znaczenie, Poznań: Biblioteka Telgte 2004.
Nr 13. Aleksander Posern-Zieliński (red.), Tolerancja i jej granice w relacjach międzykulturowych, Poznań: Wydawnictwo Poznańskie 2004.
Nr 14. Ryszard Vorbrich (red.), Plemię, państwo, demokracja. Uwarunkowania kultury politycznej w krajach pozaeuropejskich, Poznań: Biblioteka Telgte 2007.
Nr 15. Zbigniew Jasiewicz, Początki polskiej etnologii i antropologii kulturowej (od końca
XVIII wieku do roku 1918), Poznań: Instytut im. Oskara Kolberga 2011.
Nr 16. Wojciech Dohnal, Aleksander Posern-Zieliński (red.), Antropologia i polityka. Szkice
z badań nad kulturowymi wymiarami władzy, Warszawa: Komitet Nauk Etnologicznych PAN, Instytut Archeologii i Etnologii PAN 2011.
Nr 17. Danuta Penkala-Gawęcka, Izabella Main, Anna Witeska-Młynarczyk (red.), W zdrowiu i chorobie... Z badań antropologii medycznej i dyscyplin pokrewnych, Poznań: Komitet Nauk Etnologicznych PAN, Biblioteka Telgte Wydawnictwo 2012.
Nr 18. Michał Buchowski, Jacek Schmidt (red.), Imigranci: między integracją a izolacją, Poznań: Komitet Nauk Etnologicznych PAN, Wydawnictwo Nauka i Innowacje 2012.
Nr 19. Wojciech Dohnal (red.), Od etnograﬁi wsi do antropologii współczesności, Poznań:
Komitet Nauk Etnologicznych PAN, Instytut Oskara Kolberga 2014.

„BIBLIOTEKA ZESŁAŃCA”
seria wydawnicza poświęcona dziejom Polaków na Wschodzie
„Biblioteka Zesłańca” jest serią wydawniczą Polskiego Towarzystwa Ludoznawczego. Ukazuje się od 1991 roku, a jej celem jest publikowanie prac poświęconych dziejom Polaków na Syberii, Dalekim Wschodzie, w Kazachstanie i innych rejonach byłego Związku Radzieckiego. Oprócz tak zwanej literatury łagrowej obejmuje
ona także reprintowe wydania pamiętników syberyjskich z XIX stulecia, monograﬁe
poświęcone dziejom Polaków za Uralem, antologie poświęcone łagrom Karagandy,
Kołymy, Norylska, Workuty, książki na temat ucieczek z zesłania oraz inne opracowania
przedstawiające wkład wybitnych polskich badaczy Syberii – Benedykta Dybowskiego,
Bronisława Piłsudskiego, Wacława Sieroszewskiego i innych.
„Biblioteka Zesłańca” jest jedyną w Polsce oﬁcyną wydawniczą specjalizującą
się w wydawaniu tego rodzaju literatury. Za szczególne zasługi w tym zakresie wyróżniona została po dwakroć (1991 i 1992) nagrodą Instytutu Józefa Piłsudskiego
w Ameryce. Osoby zainteresowane publikowaniem prac leżących w proﬁlu „Biblioteki Zesłańca” proszone są o kontakt z wydawnictwem. Zainteresowani jesteśmy
także gromadzeniem zbiorów archiwalnych związanych z dziejami zesłań i deportacji
Polaków na Syberię.
Redaktor: Antoni Kuczyński; adres redakcji: 50-383 Wrocław, ul. Fryderyka Joliot-Curie 12;
e-mail: ptl@ptl.info.pl/; http://www.ptl.info.pl/; tel. 71 375 75 83; fax 71 375 75 84.

„LITERATURA LUDOWA”
Dwumiesięcznik naukowo-literacki
Czasopismo ukazuje się od 1957 roku i jest wydawane przez Polskie Towarzystwo Ludoznawcze.
Zgodnie z nowoczesnym pojmowaniem folkloru, pismo dąży do ogarnięcia różnych
zakresów żywej, popularnej twórczości ludowej, podejmując tym samym badania
w rejonach zaniedbanych przez humanistykę.
„Literatura Ludowa” ogłasza artykuły i materiały związane z folklorem różnych
środowisk zawodowych. Tematyka badawcza obejmuje złożony folklor miasta przekazywany przez tradycję ustną, jak też w formie druków miejskich (ballada uliczna,
powieść brukowa, sennik itp.).
Stawiając szczególny nacisk na badania w rejonach zaniedbanych i na badania
wokół pytań dnia dzisiejszego: o los tradycji folklorystycznych i folklorystyczne
źródła przemian literatury, o związki między pojęciami folkloru, literatury popularnej,
kultury masowej – „Literatura Ludowa” pragnie również utrzymać szerokie spojrzenie
na całość procesu kulturowego od średniowiecza po współczesność.
Redaktor: Jolanta Ługowska, sekretarz: Maria Bożena Kuczyńska.
Adres redakcji: 50-383 Wrocław, ul. Fryderyka Joliot-Curie 12, e-mail: ptl@ptl.info.pl;
http://www.ptl.info.pl/; tel. 71 375 75 83; fax 71 375 75 84.

85ea9d543e4f5908edd8abac9a8d6ab1.pdf

Media

New Tags