4b9b12b048b7ed9e420f457ebfbd64c9.pdf

Media

Part of Lud, 2015, t. 99

extracted text: 1
L U

D

ORGAN POLSKIEGO TOWARZYSTWA LUDOZNAWCZEGO
I KOMITETU NAUK ETNOLOGICZNYCH
POLSKIEJ AKADEMII NAUK

TOM XCIX ZA ROK 2015

2

„LUD” is regularly indexed/abstracted in:
• IBSS (International Bibliography of the Social Sciences)
• Anthropological Index Online
• CEJSH (Central European Journal of Social Sciences and Humanities)
• ERIH (European Reference Index for the Humanities); ERIH PLUS (European
Reference Index for the Humanities and the Social Sciences)
• SCOPUS
• Bibliograﬁa etnograﬁi polskiej (http://www.bep.uni.lodz.pl)

3

L U D
ORGAN POLSKIEGO TOWARZYSTWA
LUDOZNAWCZEGO
I
KOMITETU NAUK ETNOLOGICZNYCH PAN
ORGANE DE LA SOCIÉTÉ POLONAISE D’ETHNOLOGIE
ET DU COMITÉ DES SCIENCES ETHNOLOGIQUES
ZAŁOŻONY W ROKU

1895
PRZEZ
ANTONIEGO KALINĘ
OGÓLNEGO ZBIORU

TOM XCIX
ZA ROK 2015

POLSKIE

TOWAR ZYSTWO

LU D O Z NAWC Z E

KOMITET NAUK ETNOLOGICZNYCH POLSKIEJ AKADEMII NAUK
POZNAŃ – WARSZAWA – WROCŁAW 2015

4

RADA REDAKCYJNA
Janusz Barański, Michał Buchowski, Elżbieta Goździak (Waszyngton), Chris Hann (Halle/
/Saale), Zbigniew Jasiewicz, Katarzyna Kaniowska, Gabriela Kiliánová (Bratysława),
Lech Mróz, Aleksander Posern-Zieliński, Alexandra Schwell (Wiedeń)
ZESPÓŁ REDAKCYJNY
Redaktor naczelny – Danuta Penkala-Gawęcka
Zastępca redaktora naczelnego – Jacek Bednarski
p.o. Sekretarza redakcji – Małgorzata Rajtar
Redaktor – Roman Bąk
Redaktor tematyczny (folklorystyka) – Teresa Smolińska
Redaktor językowy – Katarzyna Majbroda
Redaktor techniczny – Justyna Nowaczyk
Projekt okładki – Ewa Wąsowska

Recenzenci artykułów:
Monika Baer, Karolina Bielenin-Lenczowska, Wojciech Dohnal, Marek Gawęcki,
Zuzanna Grębecka, Grażyna Kubica, Waldemar Kuligowski, Noemi Modnicka,
Anna Mrozowicka, Anna Niedźwiedź, Ivan Peshkov, Krystyna Piątkowska,
Kacper Pobłocki, Joanna Rękas, Aleksandra Rzepkowska, Petr Skalník, Agata Skórzyńska,
Zbigniew Szmyt, Magdalena Sztandara, Sławoj Szynkiewicz, Kacper Świerk, Maciej Ząbek

Tłumaczenie spisu treści i korekta językowa streszczeń:
Małgorzata Rajtar
Copyright © by Polskie Towarzystwo Ludoznawcze and Authors, 2015
ISSN 0076-1435
Publikacja doﬁnansowana przez Ministerstwo Nauki i Szkolnictwa Wyższego
i wydana we współpracy z Uniwersytetem Wrocławskim
POLSKIE TOWARZYSTWO LUDOZNAWCZE – WROCŁAW 2015
ADMINISTRACJA: 50-383 WROCŁAW, UL. FRYDERYKA JOLIOT-CURIE 12
TEL. (71) 375 75 83, FAX (71) 375 75 84
e-mail: ptl@ptl.info.pl
http://www.ptl.info.pl
REDAKCJA: 61-614 POZNAŃ, UL. UMULTOWSKA 89d
TEL. (61) 829 13 64, (61) 829 13 85, (61) 829 13 80
e-mail: danagaw@amu.edu.pl; jbed@amu.edu.pl; malraj@amu.edu.pl
http://www.ptl.info.pl/?page_id=112
DRUK: Zakład Poligraﬁczno-Wydawniczy M-Druk w Wągrowcu

Lud, t. 99, 2015
5

SPIS TREŚCI

I. DOŚWIADCZANIE I NEGOCJOWANIE PAŃSTWA – PERSPEKTYWA
ANTROPOLOGICZNA (red. Anna Malewska-Szałygin,
Aleksander Posern-Zieliński)
Anna M a l e w s k a - S z a ł y g i n, Aleksander P o s e r n - Z i e l i ń s k i, Wprowadzenie . . 13
Piotr Z a ł ę s k i, Władza polityczna w dyskursie nacjonalistów kirgiskich . . . . . . . . 19
Mateusz L a s z c z k o w s k i, Budowanie państwa – stolica Kazachstanu i państwo
jako konstrukt materialny . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 43
Edyta R o s z k o, Terytorializując morze. O performatywności władzy i roli kartograﬁi
w rejonie Morza Południowochińskiego . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 65
Iwona K a l i s z e w s k a, „Walka z terroryzmem”. Doświadczenie praktyk państwowych
w Republice Dagestanu w latach 2005-2014 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 91

II. ARTYKUŁY
Nicola F. P a v k o v i ć, Slava lub krsno ime u Serbów. O święcie patrona rodziny . . 115
Ewa K l e k o t, Ikony zografskie i klasztory Fruškiej Gory a serbskie imaginarium
narodowe. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 139
Piotr M a j e w s k i, Kruševo – pomiędzy świętym miastem macedońskiego nacjonalizmu a pierwszym „etnomiastem” w Europie . . . . . . . . . . . . . . . . 161
Magdalena G r a b o w s k a, Zerwana genealogia. Sprawczość działaczek społecznych
i politycznych w socjalistycznej Polsce i Gruzji a współczesne ruchy kobiece . . 185
Agnieszka G o ł ę b i o w s k a - S u c h o r s k a, „Poproś wodę o pieniądze”. Tradycja
znachorska we współczesnych poradnikach magicznych w Rosji . . . . . . . . . 209
Karolina S z m i g i e l s k a, Urianchajowie – pasterze „pępowiną związani z Ałtajem”.
Krajobraz jako źródło tożsamości mongolskich nomadów . . . . . . . . . . . . . 231
Ewa M a c i e j e w s k a - M r o c z e k, Po co antropologom zabawa? O zabawowych
aspektach badań antropologiczno-kulturowych . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 253
Kamil P i e t r o w i a k, Koleiny i bezdroża widzialności. Osoby niewidome wobec
widzenia i bycia widzialnym . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 271
Bartosz H l e b o w i c z, Algonkini, Kikapowie, Ute i inni. O nazywaniu grup tubylczych
Ameryki Północnej w polskojęzycznej literaturze naukowej i popularnonaukowej. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 297

6
III. KOMUNIKATY
Grażyna K u b i c a, Natalia J a k u b o v a, Listy Marii Czaplickiej do Lwa
Szternberga . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 321
Edyta D i a k o w s k a - K o h u t, Polski atlas etnograﬁczny – siedemdziesięciolecie
prac . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 337
Zuzanna S m o c z y ń s k a, Usymbolicznienie przedmiotu i utowarowienie symbolu.
Kubański samochód jako skonstruowane dziedzictwo kulturowe . . . . . . . . . 347
Paweł C h y c, Kłopoty z tradycją. Przykład instytucjonalizacji języka i kultury
boliwijskich Indian Moré . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 357
Anna P r z y t o m s k a, Ciało skolonizowane. Koncepcja pishtaco u Indian Q’ero
z Andów Peruwiańskich . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 365

IV. RECENZJE I NOTY RECENZYJNE
Feliks C z y ż e w s k i, Antroponimia pogranicza polsko-wschodniosłowiańskiego
w świetle inskrypcji nagrobnych, cz. 1: Słownik nazwisk, Lublin: Wydawnictwo
Polihymnia 2013 (Zdzisław Kupisiński SVD) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 373
Elżbieta D u s z e ń k o - K r ó l, przy współpracy Artura S e k u n d y , Kolekcja fotograﬁczna Institut für Deutsche Ostarbeit Krakau 1940-1945. Zdjęcia z Polski,
Kraków: Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego 2014 (Filip Wróblewski) . . 375
Magdalena R a d k o w s k a - Wa l k o w i c z, Hubert W i e r c i ń s k i (red.), Etnograﬁe
biomedycyny, Warszawa: Wydawnictwa Uniwersytetu Warszawskiego 2014
(Anna Witeska-Młynarczyk) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 379
Marcin K a f a r, W świecie wygnańców, wdów i sierot. O pewnym wariancie
antropologii zaangażowanej, Łódź: Wydawnictwo Uniwersytetu Łódzkiego
2013 (Filip Wróblewski) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 383
Beata Wa l ę c i u k - D e j n e k a, Ludowy obraz kobiety – perspektywa inności.
Folklor i literatura, Siedlce: Instytut Kultury Regionalnej i Badań Literackich
im. Franciszka Karpińskiego 2014 (Zdzisław Kupisiński SVD) . . . . . . . . . . 386
Janusz K a m o c k i, Egzotyczne podróże etnografa. Azjatyckie wędrówki i poszukiwania polskich zesłańców w ZSRR, Krzeszowice: Wydawnictwo Kubajak 2013
(Filip Wróblewski) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 389
„Lituanus. The Lithuanian Quarterly” vol. 60: 4, ed. V. S a v o n i a k a i t ė, Chicago:
Lituanus Foundation, Winter 2014 (WaldemarKuligowski). . . . . . . . . . . . . 393
Marijana H a m e r š a k, Iva P l e š e, Ana-Marija V u k u š i ć (ur.), Proizvodnja
baštine. Kritičke studije o nematerijalnoj kulturi, Zagreb: Institut za etnologiju
i folkloristiku 2013 (Joanna Rękas). . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 395
Lars N y l a n d e r, Som ett ensamt träd i stormen. Amerikabrev berättar, Harmånger:
Lars Nylander 2013 (Waldemar Kopczyński) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 398
Oľga D a n g l o v á, Modrotlač na Slovensku. Blueprint in Slovakia, Bratislava:
Ústredie ľudovej umeleckej výroby 2014 (Anna Weronika Brzezińska) . . . . . . 399

7
V. KRONIKA
91. Walne Zgromadzenie Delegatów Polskiego Towarzystwa Ludoznawczego, Lwów,
25 września 2015 (Anna Kurpiel) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 405
Sprawozdanie z działalności Zarządu Głównego Polskiego Towarzystwa Ludoznawczego
za okres od września 2014 do sierpnia 2015 (Jerzy Adamczewski) . . . . . . . . . 411
Posiedzenie plenarne Komitetu Nauk Etnologicznych PAN, Warszawa, 28 listopada
2013 (Irena Kabat) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 421
Posiedzenie plenarne Komitetu Nauk Etnologicznych PAN, Warszawa, 4 czerwca
2014 (Irena Kabat) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 425
Posiedzenie plenarne Komitetu Nauk Etnologicznych PAN, Poznań, 3 listopada 2014
(Irena Kabat) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 429
Międzynarodowa konferencja „Polska i ukraińska etnologia dzisiaj. Kontynuacje
i perspektywy”, Lwów, 24-25 września 2015 (Małgorzata Michalska) . . . . . . 432
Wernisaż wystawy „Etnografowie w terenie” oraz konferencja „Od etnograﬁi wsi
do antropologii współczesności” poświęcona pamięci Profesora Józefa Burszty
w setną rocznicę jego urodzin, Poznań, 3-4 listopada 2014 (Marta Machowska) . 436
III obrady Sekcji metodologicznej Polskiego Towarzystwa Ludoznawczego – „Cóż
po kulturze w czasach płynnej nowoczesności?”, Łódź, 9 czerwca 2015 (Filip
Wróblewski) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 440
Konferencja „Między interpretacją a kreacją. Negocjowanie znaczeń w (nie)
miejscach (nie)pamięci”, Sztutowo, 7-8 maja 2015 (Aleksandra Paprot, Mikołaj
Smykowski). . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 444
Konferencja „Zaolzie i Zaolziacy – genius loci, genius populi”, Czeski Cieszyn,
Jabłonków, 1-2 sierpnia 2014 (Janusz Kamocki, Leszek Richter) . . . . . . . . . 448

VI. IN MEMORIAM
Elżbieta Bielecka-Kaczmarek (1949-2015) (Angelika Rejs) . . . . . . . . . . . . . . 451
Urszula Janicka-Krzywda (1949-2015) (Anna Spiss) . . . . . . . . . . . . . . . . . . 455
Anna Zadrożyńska (1938-2014) (Anna Malewska-Szałygin, Magdalena Radkowska-Walkowicz) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 461
Noty o autorach artykułów . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 467
Informacje dla autorów. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 471

8

Lud, t. 99, 2015
9

CONTENTS

I. EXPERIENCING AND NEGOTIATING THE STATE –
AN ANTHROPOLOGICAL PERSPECTIVE (edited by Anna Malewska-Szałygin
and Aleksander Posern-Zieliński)
Anna M a l e w s k a - S z a ł y g i n, Aleksander P o s e r n - Z i e l i ń s k i, Introduction . . . 13
Piotr Z a ł ę s k i, Political power in the discourse of Kyrgyz nationalists . . . . . . . . 19
Mateusz L a s z c z k o w s k i, Building the state – Kazakhstan’s capital city and the
state as a material construct . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 43
Edyta R o s z k o, Territorialising the sea. Performance of sovereignty and the role
of cartography in the South China Sea . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 65
Iwona K a l i s z e w s k a, ‘Fighting terrorism’. Experiences of the state practices
in Daghestan, 2005-2014 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 91

II. ARTICLES
Nicola F. P a v k o v i ć, Serbian slava or krsno ime. On celebrating a family patron
saint’s day . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 115
Ewa K l e k o t, Icons by zograf painters, monasteries on Fruška Gora and Serbian
national imaginary . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 139
Piotr M a j e w s k i, Kruševo – between the sacred town of Macedonian nationalism
and the ﬁrst ‘ethno-town’ in Europe . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 161
Magdalena G r a b o w s k a, Broken genealogy. The agency of women’s activists
in socialist Poland and Georgia, and contemporary women’s movements . . . . 185
Agnieszka G o ł ę b i o w s k a - S u c h o r s k a, ‘Ask water for money’. Healing
traditions in contemporary Russian guidebooks on magic . . . . . . . . . . . . . 209
Karolina S z m i g i e l s k a, Uriankhai – nomads ‘tied to the Altai Mountains by
an umbilical cord’. Landscape as a source of identity of the Mongolian nomads 231
Ewa M a c i e j e w s k a - M r o c z e k, What is play for in anthropology? Of playful
aspects in a cultural anthropological research . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 253
Kamil P i e t r o w i a k, Ruts and the wilderness of visuality. Blind people on sight and
being visible . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 271
Bartosz H l e b o w i c z, Algonkini, Kikapowie, Ute and others. Rendering the names
of North American indigenous groups in Polish-language scientiﬁc and popular
science literature . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 297

10
III. REPORTS
Grażyna K u b i c a, Natalia J a k u b o v a, Letters of Maria Czaplicka to Lew
Szternberg . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 321
Edyta D i a k o w s k a - K o h u t, Polski atlas etnograﬁczny [Polish ethnographic atlas]
– seventieth anniversary . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 337
Zuzanna S m o c z y ń s k a, Assigning symbolical meaning to an object and commodifying a symbol. Cuban car as a constructed cultural heritage . . . . . . . . . . 347
Paweł C h y c, Troubles with tradition. The institutionalisation of language and culture
of Moré in Bolivia . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 357
Anna P r z y t o m s k a, A colonised body. The idea of pishtaco of Q’ero in the Peruvian
Andes . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 365

IV. REVIEWS AND REVIEW NOTES
Feliks C z y ż e w s k i, Antroponimia pogranicza polsko-wschodniosłowiańskiego
w świetle inskrypcji nagrobnych, cz. 1: Słownik nazwisk [Anthroponymy of the
Polish and Eastern Slavic border in light of gravestones’ inscriptions. Part I:
The dictionary of names], Lublin: Wydawnictwo Polihymnia 2013 (Zdzisław
Kupisiński SVD) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 373
Elżbieta D u s z e ń k o - K r ó l, in collaboration with Artur S e k u n d a , Kolekcja
fotograﬁczna Institut für Deutsche Ostarbeit Krakau 1940-1945. Zdjęcia
z Polski [A photographic collection of the Institut für Deutsche Ostarbeit Krakau
1940-1945. Pictures from Poland], Kraków: Wydawnictwo Uniwersytetu
Jagiellońskiego 2014 (Filip Wróblewski) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 375
Magdalena R a d k o w s k a - Wa l k o w i c z, Hubert W i e r c i ń s k i (eds.), Etnograﬁe
biomedycyny [Ethnographies of the biomedicine], Warszawa: Wydawnictwa
Uniwersytetu Warszawskiego 2014 (Anna Witeska-Młynarczyk). . . . . . . . . . 379
Marcin K a f a r, W świecie wygnańców, wdów i sierot. O pewnym wariancie
antropologii zaangażowanej [In the world of exiles, widows and orphans. On
a version of engaged anthropology], Łódź: Wydawnictwo Uniwersytetu
Łódzkiego 2013 (Filip Wróblewski). . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 383
Beata Wa l ę c i u k - D e j n e k a, Ludowy obraz kobiety – perspektywa inności. Folklor
i literatura [Folk image of a woman: a perspective of otherness. Folklore
and literature], Siedlce: Instytut Kultury Regionalnej i Badań Literackich im.
Franciszka Karpińskiego 2014 (Zdzisław Kupisiński SVD) . . . . . . . . . . . . 386
Janusz K a m o c k i, Egzotyczne podróże etnografa. Azjatyckie wędrówki i poszukiwania
polskich zesłańców w ZSRR [Exotic journeys of an ethnographer. Asiatic travels
and searching for Polish exiles in the Soviet Union], Krzeszowice: Wydawnictwo
Kubajak 2013 (Filip Wróblewski) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 389
“Lituanus. The Lithuanian Quarterly” vol. 60: 4, ed. V. S a v o n i a k a i t ė, Chicago:
Lituanus Foundation, Winter 2014 (Waldemar Kuligowski) . . . . . . . . . . . . 393
Marijana H a m e r š a k, Iva P l e š e, Ana-Marija V u k u š i ć (ur.), Proizvodnja
baštine. Kritičke studije o nematerijalnoj kulturi, Zagreb: Institut za etnologiju
i folkloristiku 2013 (Joanna Rękas). . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 395

11
Lars N y l a n d e r, Som ett ensamt träd i stormen. Amerikabrev berättar, Harmånger:
Lars Nylander 2013 (Waldemar Kopczyński) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 398
Oľga D a n g l o v á, Modrotlač na Slovensku. Blueprint in Slovakia, Bratislava:
Ústredie ľudovej umeleckej výroby 2014 (Anna Weronika Brzezińska) . . . . . . 399

V. CHRONICLE
91st General Meeting of Delegates to the Polish Ethnological Society, Lviv,
25 September 2015 (Anna Kurpiel) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 405
Report on the work of the Main Board of the Polish Ethnological Society from
September 2014 to August 2015 (Jerzy Adamczewski) . . . . . . . . . . . . . . 411
Plenary meeting of the Committee of Ethnological Sciences, Polish Academy
of Sciences, Warsaw, 28 November 2013 (Irena Kabat) . . . . . . . . . . . . . 421
Plenary meeting of the Committee of Ethnological Sciences, Polish Academy
of Sciences, Warsaw, 4 June 2014 (Irena Kabat) . . . . . . . . . . . . . . . . . . 425
Plenary meeting of the Committee of Ethnological Sciences, Polish Academy
of Sciences, Poznań, 3 November 2014 (Irena Kabat) . . . . . . . . . . . . . . 429
International conference “Polish and Ukrainian ethnology today. Continuities and
perspectives”, Lviv, 24-25 September 2015 (Małgorzata Michalska) . . . . . . . 432
Vernissage of an exhibition “Ethnographers in the ﬁeld” and a conference devoted to
the memory of Professor Józef Burszta on the 100th anniversary of his birthday
“From village ethnography to anthropology of contemporaneity”, Poznań,
3-4 November 2014 (Marta Machowska). . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 436
3rd meeting of the Methodological Section of the Polish Ethnological Society
– “What is the place of culture in ﬂuid modernity?”, Łódź, 9 June 2015 (Filip
Wróblewski) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 440
Conference “Between interpretation and creation. Negotiating meanings in (no)
places of (no)memory”, Sztutowo, 7-8 May 2015 (Aleksandra Paprot,
Mikołaj Smykowski). . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 444
Conference “Zaolzie and Zaolziacy – genius loci, genius populi”, Czeski Cieszyn,
Jabłonków, 1-2 August 2014 (Janusz Kamocki, Leszek Richter) . . . . . . . . . . 448

VI. IN MEMORIAM
Elżbieta Bielecka-Kaczmarek (1949-2015) (Angelika Rejs) . . . . . . . . . . . . . . 451
Urszula Janicka-Krzywda (1949-2015) (Anna Spiss) . . . . . . . . . . . . . . . . . . 455
Anna Zadrożyńska (1938-2014) (Anna Malewska-Szałygin, Magdalena Radkowska-Walkowicz) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 461
Notes on the authors of articles . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 467
Information for authors. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 471

12

Anna Malewska-Szałygin, Aleksander Posern-Zieliński

Lud, t. 99, 2015
13

Wprowadzenie

I . D O Ś W I A D C Z E N I E I N E G O C J O WA N I E
PA Ń S T WA – P E R S P E K T Y WA
ANTROPOLOGICZNA

WPROWADZENIE

Część tematyczna tego rocznika „Ludu” poświęcona została antropologii politycznej. Składające się na nią artykuły zaprezentowano pierwotnie jako referaty na I Kongresie Antropologicznym w Warszawie, w ramach specjalistycznego
panelu skupiającego badaczy zajmujących się społeczno-kulturowym wymiarem
zjawisk politycznych. Ponieważ w publikowanym zespole artykułów znalazły
się zaledwie cztery teksty, trudno byłoby na tak ograniczonej podstawie wyrobić
sobie pogląd na temat głównych kierunków zainteresowań polskich antropologów politycznych. Dlatego też, dla choćby częściowego wypełnienia tej luki,
warto słów kilka poświęcić na omówienie reprezentowanych na owym spotkaniu
orientacji badawczych. Sądzimy, że takie podejście pozwoli, z jednej strony, na
lepsze osadzenie opublikowanych artykułów w szerszym kontekście poruszanej
wówczas problematyki, z drugiej zaś umożliwi dokonanie przeglądu antropologicznych prac badawczych podejmowanych ostatnio w obszarze antropologii
politycznej i jej pograniczy.
Wspomniany I Kongres Antropologiczny, zorganizowany przez Polski Instytut Antropologiczny i jego partnerów (przede wszystkim antropologiczne ośrodki uniwersyteckie), odbywał się w dniach 22 do 25 października 2013 roku na
Uniwersytecie Warszawskim. Był to pierwszy o tej skali przegląd osiągnięć i stanowisk reprezentowanych przez wszystkie polskie środowiska antropologiczne,
etnologiczne i tym naukom pokrewne. W tak szeroko zakrojonym spotkaniu nie
zabrało oczywiście miejsca na przedstawienie rezultatów badań z pogranicza
nauk o polityce i antropologii. Tym zagadnieniom poświęcony został jeden z kilkunastu tematycznych paneli. Jak się okazało, tematyka antropologii politycznej
spotkała się ze znacznym zainteresowaniem, bowiem do tego bloku referatów
zgłoszono aż 26 wystąpień, z których tylko część została wygłoszona w trakcie kongresowej sesji. Warto podkreślić, że zdecydowana większość referentów
owego panelu stanowili badacze relacjonujący wyniki swych etnograﬁcznych

14

Anna Malewska-Szałygin, Aleksander Posern-Zieliński

badań terenowych. Poruszana tematyka obejmowała szeroki i bardzo zróżnicowany zakres, poczynając od relacji między obywatelem a państwem, poprzez
kwestie budowy tożsamości czy symboliczno-rytualnych manifestacji władzy, aż
po funkcjonowanie nowych ruchów społecznych.
Niewątpliwie ważnym polem reﬂeksji były i są studia nad relacjami łączącymi obywatela i państwo. Relacje te manifestują się w różnoraki sposób, między
innymi przez negocjowanie, doświadczanie, unikanie, przechytrzanie czy też
omijanie dyscyplinujących obywateli zabiegów państwa. W tym nurcie znalazła
się charakterystyka konﬂiktu pomiędzy państwem tadżyckim a jego autonomiczną prowincją – Górnym Badachszanem, który ukazany został poprzez relacje
poddanych kontroli państwa obszarów „dolin” z relatywnie izolowanymi regionami „górskimi”, zamieszkanymi przez ludność zachowującą znaczny stopień
niezależności od władzy centralnej (Małgorzata Biczyk). Niewątpliwie tego typu
rozważania zainspirowane zostały po części koncepcjami Jamesa Scotta, które
widoczne były także w referacie ukazującym sposoby „przechytrzania” państwa
przez polskich rolników. Analizie poddane tam zostały metody biernego oporu zastosowane wobec nowych regulacji prawnych. Taka strategia umożliwiła
rolnikom zachowanie przestrzeni sprawczości w polu kontrolowanym przez dominujące siły administracji państwowej (Amanda Krzyworzeka). Inny trop, ale
należący także do omawianego tu nurtu, znaleźć można było w studium opartym
na badaniach przeprowadzonych w urzędach pracy. Ujawniły one, w jaki sposób procedury biurokratyczne konstruują ludzi jako bezrobotnych, standaryzując
ich kapitał edukacyjny i kulturowy. Wykorzystując inspiracje Michela Foucaulta
i Pierre’a Bourdieu, wskazano również trafnie na sposób, w jaki praktyki tego
rodzaju reprodukują struktury i relacje społeczne oraz sprawują kontrolę nad jednostkami (Karolina Sztandar-Sztanderska).
Reprezentantem tego nurtu zainteresowań w niniejszym wyborze artykułów
jest niewątpliwie szkic Iwony Kaliszewskiej pt. „Walka z terroryzmem”. Doświadczenie praktyk państwowych w Republice Dagestanu w latach 2005-2014.
W tym opracowaniu poznajemy sytuację mieszkańców Kaukazu, dla których
kontrola ze strony państwa raz jest zbyt wielka, to znów, w innych kontekstach,
za mała. Autorka pokazuje, jak dalece przemoc przenika życie codzienne, jak
zostaje ona oswojona, i wreszcie, jak kształtuje ona sposób postrzegania państwa,
które w ramach walki z terroryzmem samo staje się źródłem przemocy.
Ważnym problemem, wyraźnie obecnym w kongresowych debatach, były
kwestie związane z tożsamością. Interesującym przyczynkiem było doniesienie
o wyniku badań nad środowiskiem określanym pejoratywnie mianem „żydokomuny”. Okazało się, że osoby tak w Polsce identyﬁkowane, a także ich dzieci
i wnuki, wtłoczone zostały w społecznie funkcjonujący fantazmat o silnie stereotypizującym potencjale, z którego oddziaływaniem ludzie ci mierzą się często na co dzień. Przypisanie do tego środowiska okazuje się przede wszystkim
projektem tożsamościowym, o cechach wyraźnie hybrydycznych, ze względu na

Wprowadzenie

15

nierozerwalne połączenie elementów polskich i żydowskich (Maria Świetlik).
Problematyka żydowska pojawiła się także w kontekście rosyjskim i dotyczyła
Żydowskiego Okręgu Autonomicznego, znanego jako Birobidżan. Reﬂeksje na
ten temat ujawniły występowanie dwóch zderzających się ze sobą dyskursów dotyczących tego obszaru. Z jednej strony była to perspektywa zewnętrzna – określająca ten region „Czerwonym Syjonem”, a z drugiej spojrzenie od wewnątrz,
opisujące go w kategoriach „małej ojczyzny” (Agata Maksimowska).
Niewątpliwie istotne miejsce w obszarze antropologii politycznej zajmują
rozważania na temat konstruowania i funkcjonowania współczesnych tożsamości
objawiających się na styku tego, co narodowe, z tym, co globalne. Dobrym przykładem, ewidentnie pokazującym tego rodzaju kwestie, były na wspomnianym
kongresie obserwacje dotyczące różnych prób samookreślenia się społeczeństwa
francuskiego (Robert Pyka). Inspirujące były także dociekania na temat powiązań
przynależności obywatelskiej z etnicznością, i to pojmowaną na sposób socjobiologizujący. Pokazały to rozważania odnoszące się do ukraińskiego dyskursu tożsamościowego i wynikających z niego sporów politycznych (Grzegorz Demel).
Problematyki ukraińskiej dotyczyły również badania podkreślające rolę „pamięci zbiorowej” zarówno w indywidualnych konstrukcjach tożsamościowych, jak
i w praktykach polityków wykorzystujących tego typu treści do legitymizacji
swoich roszczeń i pozycji (Jacek Nowak).
Obok podejść analizujących przede wszystkim dyskursywne aspekty obecne
w procesie konstruowania tożsamości, występowały również ujęcia koncentrujące się na jej performatywnych przejawach. Tę perspektywę prezentował szkic
nawiązujący do koncepcji „banalnego nacjonalizmu”, a poświęcony reprodukowaniu nacjonalistycznych wizji przez wielkie imprezy sportowe, takie jak
EURO 2012 (Piotr Małczyński). Kwestie tożsamościowe dotyczyć mogą także
stosunków międzynarodowych. Pokazuje to w interesujący sposób zamieszczony
w tym tomie „Ludu” artykuł Edyty Roszko – Terytorializując morze. O performatywności władzy i roli kartograﬁi w rejonie Morza Południowochińskiego,
w którym autorka, z jednej strony, skoncentrowała się na bardzo aktualnym dziś
konﬂikcie chińsko-wietnamskim o granice strefy wpływów, z drugiej natomiast
pokazała znaczenie przypisywane przez obie strony przestrzeniom morskim
w procesie budowy tożsamości narodowo-państwowej.
Jeden z widocznych w trakcie kongresu PIA nurtów badań skupia się na symbolicznych aspektach życia politycznego. Wprawdzie badania symboliki politycznej nawiązują niekiedy do podejść semiotycznych czy semiologicznych, jednak w większości przypadków koncentrują się na dynamice gry znaczeń oraz na
kontekstowych usytuowaniach, zależnościach i zastosowaniach symboli. Przykładem tego rodzaju zainteresowań był opis „zaślubin Polski z morzem” przeprowadzanych w trzech odmiennych odsłonach historycznych, to jest w roku 1920,
1945 i 2010 (Monika Golonka-Czajkowska). Inne podejście, wykorzystujące inspiracje Turnerowskie związane z takimi kategoriami, jak „dramat społeczny”

16

Anna Malewska-Szałygin, Aleksander Posern-Zieliński

i „proces rytualny”, zostało zastosowane do analizy debaty społecznej toczącej
się wokół katastrofy smoleńskiej (Łukasz Michoń). Z kolei o powiązaniach między oﬁcjalną symboliką polityczną a procesem formowania się tożsamości narodowych traktował referat dotyczący ﬂagi Zjednoczonego Królestwa Brytanii
i Irlandii Północnej (Małgorzata Kułakowska).
Reprezentujący ten zespół zagadnień tekst, który znalazł się w „Ludzie”, jest
antropologicznym spojrzeniem na sposób postrzegania budowy nowej stolicy
Kazachstanu – Astany, jako miasta ucieleśniającego ambicje nowo powstałego,
suwerennego państwa. Jego autor – Mateusz Laszczkowski – w artykule pt. Budowanie państwa – stolica Kazachstanu i państwo jako konstrukt materialny,
zwrócił baczną uwagę na funkcję „uwodzicielskiej monumentalności” spektakularnych budynków stołecznego miasta, wskazując jednocześnie, jak w tym materialnym kształcie uwidacznia się funkcja państwa i jak istnienie takiego nowoczesnego centrum oddziałuje na świadomość i podmiotowość obywateli.
Niewątpliwie jednym z prężnie rozwijających się kierunków badań w ramach
antropologii politycznej są studia nad nowymi ruchami społecznymi. W referatach wygłoszonych na kongresie analizowano także działania i dyskursy ruchów
tego typu, zwykle będących alternatywą dla nurtów dominujących. Przykładem
tego podejścia był szkic ukazujący działania grupy artystyczno-performerskiej,
kontestującej Mistrzostwa Europy w piłce nożnej. Wskazywał on na wykorzystywanie „prowokacji kulturowej” po to, aby podważać lub przekształcać komunikaty wysyłane przez media „kultury dominującej” (Piotr Zańko).
Inny przypadek wykorzystania działań artystycznych do pobudzania reﬂeksji
i wyrażania protestu wobec trudnych problemów społeczno-politycznych ukazano na przykładzie dzisiejszego Meksyku (Joanna Szczepanik). W zbliżonym
duchu potraktowany został temat zastosowania metod performatywnych do osiągnięcia celów politycznych, co przeanalizowano sięgając do happeningów „Femenu” – znanej kobiecej grupy protestu z Ukrainy (Justyna Szymańska). Jak
się okazuje, działania przejawiające się poprzez akty kontestatorskie nie zawsze
muszą mieć wyraźnie określony proﬁl polityczny. Zdarza się bowiem i tak, że
analizowane zjawiska, choć pozornie odległe od sfery polityki, ukazują jednak
swe polityczne uwikłania. Przykładem tego rodzaju fenomenu może być ruch
lokatorów, którego analiza pokazała istotę fundamentalnych zmian społecznych
powiązanych z transformacją własności i hybrydyczną tożsamością miejsca zamieszkania.
Wyniki badań skoncentrowanych na tym ruchu doprowadziły do wniosków
o charakterze zdecydowanie politycznym, ujawniając kształtowanie się horyzontalnej „demokracji głębokiej” jako formy kontestującej wzorce neoliberalne (Monika Szynel). Warto zauważyć, że współczesne badania nowych ruchów
społecznych dotyczących wielu różnych dziedzin życia ujawniają zazwyczaj
w tych zjawiskach znaczny stopień politycznych uwikłań, pokazując, iż aktywność polityczna może być obecna w przestrzeniach odległych od tradycyjnych

Wprowadzenie

17

instytucji politycznych, takich jak partie czy parlamenty. Dobrym przykładem
ilustrującym ten proces była praca analizująca tak zwane ruchy ojcowskie (Katarzyna Suwada). Kolejną dobrą ilustracją pojawienia się nowych aktorów na
scenie dotychczas zarezerwowanej głównie dla władzy państwowej był szkic poświęcony konﬂiktowej sytuacji w polsko-czeskiej streﬁe granicznej, ukazujący,
w jaki sposób lokalna społeczność czeska artykułuje swoje roszczenia, stając się
nowym uczestnikiem debaty na temat funkcjonowania granicy międzypaństwowej (Paweł Ładykowski).
Charakteryzowany nurt badań reprezentuje wybrany do umieszczenia w „Ludzie” artykuł Piotra Załęskiego pt. Władza polityczna w dyskursie nacjonalistów
kirgiskich. Studium to pokazuje główne tezy polityczno-historiozoﬁczne rozwijane w dzisiejszym Kirgistanie przez tworzący się tam patriotyczny ruch społeczny,
poszukujący nowej tożsamości w ideach nawiązujących do zmitologizowanych
dziejów narodu, doświadczeń wyniesionych z czasów komunistycznych, marzeń
o władzy idealnej i krytyki współczesnej sytuacji społeczno-politycznej.
W trakcie panelu kongresowego poświęconego antropologii politycznej zaprezentowane zostały także wyniki niektórych badań politologicznych zahaczających o kwestie bliskie naszej dyscyplinie. Ich antropologiczność polegała
głównie na dostrzeżeniu tego, że teorie polityczne i wynikające z nich prawne
uwarunkowania, po wdrożeniu w tkankę społeczną splatają się nierozerwalnie
z konkretnymi sprawami ludzkimi, których dynamika i wielowymiarowość zaburza spójność teoretycznych konstrukcji. Potwierdzały to rozważania o statutowych uwarunkowaniach i rzeczywistym, wewnętrznym życiu partii politycznej
w jej lokalnych strukturach, ukazujące w istocie dwie odmienne rzeczywistości
(Aleksandra Dudzińska). Podobne ujęcia znalazły się w relacji dotyczącej opinii
społecznych na temat przebiegu procesów demokratyzacji państwa tureckiego,
w której prezentowano ścieranie się konkurujących ze sobą poglądów, z jednej
strony preferujących model „demokracji islamskiej”, z drugiej – sprzyjających
koncepcji „demokracji islamistycznej” (Karol Paweł Kaczorowski).
Polem tematycznie związanym z antropologią polityczną są także zagadnienia
sytuujące się w obszarze zwanym antropologią wojny. Niestety, ta problematyka reprezentowana była na Kongresie w ograniczonym zakresie. Wspomnieć tu
można tylko referat poświęcony rosyjskiej „antropologii wojennej” jako specjalności zajmującej się „kulturą wojenną” (Elżbieta Olzacka). Należy jednak nadmienić, iż problematyka ta pojawiła się także w trakcie sesji plenarnej kończącej
Kongres, poświęconej antropologii publicznej. Wówczas to zajmowano się między innymi antropologią wojska i wojny oraz dyskutowano kwestie uwikłania
antropologów w działania zbrojne (Hanna Schreiber, Michał Kowalski).
Spoglądając nieco reﬂeksyjnie na proﬁl polskiej antropologii politycznej zaprezentowanej na I Kongresie Antropologicznym w 2013 roku, można stwierdzić, że była ona skoncentrowana wokół oddolnego, zarówno indywidualnego,
jak i grupowego sposobu doświadczania i postrzegania państwa. Uwagę badaczy

18

Anna Malewska-Szałygin, Aleksander Posern-Zieliński

przyciągały formy negocjowania z państwem, strategie przechytrzania jego ograniczeń i metody kontestowania władzy centralnej. Takie spojrzenie pozwalało
dostrzec proces poszerzania się obszarów aktywności politycznej i ich ekspansji wykraczającej poza terytorium tradycyjnie rozumianego pola politycznych
spraw. Kierując spojrzenie w przyszłość, sądzić można, że właśnie ta tendencja
będzie coraz bardziej zyskiwała na znaczeniu, a antropolodzy polityczni w większym stopniu zajmą się nowymi przestrzeniami aktywności, usytuowanymi poza
strukturami państwa i instytucji politycznych, w których to nowi aktorzy społeczni, wykorzystując nowe technologie i strategie, starają się realizować swe cele.
Anna Malewska-Szałygin, Aleksander Posern-Zieliński

Władza polityczna w dyskursie nacjonalistów kirgiskich

Lud, t. 99, 2015
19

PIOTR ZAŁĘSKI
Instytut Nauk Politycznych
Wydział Dziennikarstwa i Nauk Politycznych
Uniwersytet Warszawski

WŁADZA POLITYCZNA W DYSKURSIE
NACJONALISTÓW KIRGISKICH

Ubarwiając, oceniając, rozwijając demagogię,
zagmatwali i rozdzielili nam pojęcie miłości do
głównej matki, ojczystej nacji, na patriotyzm
i nacjonalizm (Kut brw.: 17).

Wprowadzenie
W niniejszym artykule przedstawiam zagadnienie władzy politycznej w Kirgistanie wedle dyskursu jednego ze środowisk kirgiskich nacjonalistów z Biszkeku, określających się jako osoby „przepełnione uczuciami patriotyzmu”1. Środowisko to tworzy swego rodzaju ruch społeczny, a część osób z nim związanych
to także członkowie organizacji bardziej zinstytucjonalizowanych. Z przyczyn
etycznych, także z uwagi na swoistość wskazanego dyskursu, nie będę podawał
ani nazw tych organizacji, ani nazwisk osób związanych z tym środowiskiem.
Jego liderami są osoby tworzące elitę intelektualną, nierzadko posiadające stopnie naukowe, zaś wielu członków rekrutuje się spośród studentów uczelni biszkeckich.
Osoby z tego środowiska spotkałem po raz pierwszy w sierpniu 2007 roku,
niemniej dopiero dalsze kontakty i swobodne wywiady etnograﬁczne przeprowadzone z jego członkami we wrześniu 2009 i – szczególnie – we wrześniu 2010
roku (kilka miesięcy po zamachu stanu oraz konﬂikcie etnicznym na południu
kraju) pozwoliły mi na głębsze poznanie ich postaw i wyobrażeń politycznych.
Praca nad zebranym materiałem dała możliwość zarysowania wspomnianej problematyki podczas I Kongresu Antropologicznego w Warszawie w 2013 roku.
1

O koncepcjach nacjonalistycznych we współczesnej Azji Centralnej – zob. Wierzbicki 2008.

20

Piotr Załęski

W toku analizy dostępnego materiału okazało się, że postawy i wyobrażenia
polityczne wymienionego w tytule środowiska są w znaczącym stopniu kopią
poglądów wyrażonych w liczącej 491 stron księdze pt. Kyrgyztüz žasa („Ustrój
kirgiski”), zaś bieżące wydarzenia są komentowane poprzez odniesienia do tego,
co zostało tam napisane. Książka ta nie jest oznaczona numerem ISBN, nie ma
w niej ani miejsca, ani daty wydania, zaś jej autor przedstawiony został jako Kyrgyz Kut. W samym tekście owo kyrgyz kut zostało przetłumaczone jako „duch
kirgiski i szczęście kirgiskie”, przy czym wprost stwierdzono, że te dwa pojęcia –
„szczęście” i „duch” – pokrywają się ze sobą (Kut brw.: 187). Zbiór ten napisany
został w języku rosyjskim, tylko wybrane frazy, na przykład przysłowia, podane są po kirgisku2. W związku z tematyką niniejszego artykułu analizie poddaję
przede wszystkim idee i projekty zamieszczone w tej książce. Siłą rzeczy są one
pełniejsze niż moje notatki sporządzone w trakcie wywiadów swobodnych, które
przeprowadzałem z członkami wspomnianego środowiska.
Na pracę Kyrgyztüz žasa składają się przemyślenia z lat 1997-2004. Umieszczone są one w porządku chronologicznym, tak aby – jak stwierdza autor – móc
poznać ewolucję jego przekonań. Jednocześnie zdaje sobie on sprawę z licznych
powtórzeń, które oddawały „stan jego ducha” (Kut brw.: 3, 323). Jednak, mimo
pewnych niekonsekwencji czy nawet sprzeczności, zbiór ten prezentuje względnie
ugruntowane co do istoty rzeczy postawy i wyobrażenia społeczno-polityczne.
W niniejszym artykule staram się wykazać, że negatywna ocena przemian
w Kirgistanie artykułowana przez wymienione w tytule środowisko wiąże się nie
tylko z – typowymi dla dyskursu publicznego – kwestiami pauperyzacji, bezrobocia, rozwarstwienia, ale ma też głębsze ideologiczne i historiozoﬁczne podłoże. Z kolei siła projektu społeczno-politycznego stworzonego dla Kirgistanu
przez to środowisko także bierze się – w jego mniemaniu – z głębszych przyczyn
wskazanej natury.
W postępowaniu badawczym skupiam się na wyłaniających się obrazach
władzy, stąd też zastosowałem tak zwany opis gęsty. Starałem się nie wyrywać
zwrotów z ich kontekstu, nie posługiwałem się metodą egzempliﬁkacyjną, pozbawiającą badanych podmiotowości.

Objawy słabości systemu społeczno-politycznego
Społeczeństwo w Kirgistanie
W Kirgistanie w dyskursie potocznym silnie obecna jest problematyka biedy,
bezrobocia i marginalizacji społecznej. Nie dziwi to, zważywszy na ogólny po2

W prezentowanym środowisku mówi się po kirgisku, niektórzy jednak nie znają swego języka
ojczystego na tyle dobrze, aby się nim biegle posługiwać w piśmie.

Władza polityczna w dyskursie nacjonalistów kirgiskich

21

ziom życia i zmiany społeczne okresu niepodległości3. Dyskurs ten obecny jest
też w pracach z zakresu nauk społecznych. W badanym środowisku w większym
stopniu odwołuje się on do emocji, kreuje obrazy. Obecna w zbiorze leksyka często jest ostrzejsza niż ta prezentowana przez członków środowiska w wywiadach
swobodnych.
A Kirgizi w większości są na dnie (…). Już dzisiaj więzienie i prostytucja, tuberkuloza, syﬁlis i sieroctwo mają twarz typowo kirgiską, z aułu – źródła nacji kirgiskiej (…). I to w sytuacji, gdy w kierownictwie wszystkich struktur państwowych
i siłowych są Kirgizi (…). To początek końca. Jeśli nie dokona się kirgiska rewolucja duchowa, to dosłownie już jutro ten proces stanie się nieodwracalny. A nasz
etnonim Kirgiz będzie obelżywy, stanie się synonimem słów: dziwka, bezdomny,
niewolnik, bydło. A potem nastąpi zanik (Kut brw.: 15).

Wskazane obrazy biedy i marginalizacji występujące w dyskursie środowiska patriotycznego dotyczą jednak tylko niektórych narodów wieloetnicznego
państwa – przede wszystkim Kirgizów i Rosjan4. Zauważalne różnice społeczne
nabierają więc charakteru etnicznego:
Typowy Kirgiz i Rosjanin w tym czasie żyją poniżej granicy biedy, stali się ubodzy.
Miał miejsce masowy proces lumpenizacji kirgiskiej młodzieży (Kut brw.: 108);
W rejonach, gdzie mieszkają Dunganie, Turcy i inni (…) Kirgizi razem ze swoimi
dorastającymi dziewczynkami i chłopcami przekształcili się w wiecznie głodnych
niewolników wskazanych narodowości (Kut brw.: 183).

Obrazy te są silnie negatywne, także z uwagi na wieloetniczny charakter biznesu w Kirgistanie, przy czym nie chodzi tu tylko o kwestie inwestycji zagranicznych. To swoiste rozwarstwienie etniczne ma być generalnie typowe dla kapitalizmu, dla gospodarki rynkowej.
W kapitalizmie nie naród określa swój los, ale kapitał – to jest ten, w którego rękach jest kapitał (…). Naród nie jest w stanie być przeciw temu systemowi kapitalistycznemu. Prokuratura, milicja, sądy, SNB, urzędnicy podatkowi, parlament,
ustawy muszą służyć temu, kto ich utrzymuje, kto im płaci (Kut brw.: 253);
rolę pasożytów w kirgiskim organizmie etnicznym odgrywają (…) ﬁrmy typu Beta
Čaj, Beta Stores, Coca-Cola, tureckie kafejki, kasyna, sklepy, sincian-ujgurscy
handlowcy, żydowski Kumtor (Kut brw.: 472).
3

Według danych Banku Światowego w 1997 r. (wtedy zaczęły powstawać analizowane eseje) poza
Biszkekiem i obwodem czujskim odsetek żyjących poniżej minimum socjalnego wynosił 65-91%, a poniżej minimum egzystencji – 10-59% (Kuehnast, Dudwick 2004: 10).
4
Natomiast wg danych z wiarygodnych badań ilościowych, spośród narodów Kirgistanu w 2005 r.
w biedzie żyło tylko 10,5% Rosjan, 29,5% mniejszych narodowości, 47% Kirgizów i 55,5% Uzbeków
(Èlebaeva i in. 2009: 82-83).

22

Piotr Załęski

W powyższym kontekście nie dziwi negatywna ocena próby budowy polietnicznego narodu politycznego w niepodległym Kirgistanie. W wypowiedziach
pojawiają się nawiązania do hasła prezydentury Askara Akajewa5: „Kirgistan –
nasz wspólny dom” i wprowadzonego pojęcia Kirgistańczyków. W prezentowanym dyskursie naród jest pojęciem wyłącznie etnicznym, a w państwie narodowym to naród tytularny winien być gospodarzem:
Prawo narodu do istnienia powinno być dla narodu najważniejsze na świecie,
w tym także ważniejsze niż prawa człowieka (...). Obywatel to nie pasażer, nie
turysta w swoim narodzie, ale członek załogi swojego statku (Kut brw.: 13).
Ale już – literalnie – następne pokolenie Kirgizów, nasze dzieci i wnuki, stanie się
obce, będzie obce we wczorajszym kirgistańskim wspólnym domu (Kut brw.: 15).

Zwraca się uwagę, że nowe czasy przyniosły także zmiany obyczajowości.
Przy czym – co warte podkreślenia – zmiany te są odbierane jako narzucane
narodowi kirgiskiemu przez obcych. Powodować też mają one utratę kręgosłupa
moralnego, zmniejszenie znaczenia tradycyjnych autorytetów.
Państwo poprzez telewizję wprowadza wszelkie warunki dla duchowego rozkładu
nacji kirgiskiej, jej przyszłości, propagując (…) rozwiązłość i seks jako zamienniki
dla miłości, dążenie do lekkiego pieniądza, przemoc, rozkład etyczności, moralności. To jest samolikwidacja (Kut brw.: 164).
Obecnie kirgiskie społeczeństwo jest rozbite i pozbawione zarządzania. Etnos kirgiski jest chory (…). W regionach, gdzie jest znaczący odsetek ludności nie-rdzennej, Kirgizi nie mają ani aksakałów6, ani autorytetów, ani liderów, ani wodzów, ani
mędrców (Kut brw.: 182).

Elita władzy w kręgu imitacji
Współczesny Kirgistan w prezentowanym dyskursie to państwo, w którym skopiowano bezreﬂeksyjnie obce idee i wzorce. Dlatego wzorce te, w tym
także rozwiązania instytucjonalne, jako obce kulturze Kirgizów, działają niewłaściwie.

5

Pierwszy prezydent niepodległego Kirgistanu (1990-2005), wcześniej członek nomenklatury
szczebla republikańskiego. W pierwszych latach prezydentury miał opinię osoby zafascynowanej zachodnimi rozwiązaniami politycznymi i gospodarczymi. Został obalony w wyniku tzw. wydarzeń marcowych, określanych jako rewolucja ludowa.
6
Aksakal znaczy dosłownie: „białobrody”; obecnie określenie to używane jest w stosunku do osoby
starszej i szanowanej.

Władza polityczna w dyskursie nacjonalistów kirgiskich

23

U nas styl życia, prawidłowości i prawa współczesnego życia są wzięte, skopiowane (a w rzeczywistości technicznie narzucone) z innych krajów i narodów bez
jakiejkolwiek analizy i zgłębienia. One są sprzeczne z naszym duchem, charakterem, wychowaniem narodowym, postawami, duszą, dlatego łamią strukturę międzymolekularnych więzi narodu kirgiskiego (Kut brw.: 13).
A według czyich wskazań, według jakiego schematu funkcjonował nasz Kirgistan?
Prawidłowo! MFW, zagraniczne fundacje, banki kierowane przez wrogów naszego narodu przyznawały kredyty. Ale by je otrzymać, należało ostro wypełnić ich
warunki (Kut brw.: 430).
Obecny system parlamentu to mechanizm odwracania uwagi i zaburzania, mechanizm dla wypuszczania pary (Kut brw.: 165).

Wspomniane naśladownictwo jest zatem dziełem elity władzy Kirgistanu,
która – wedle dyskursu patriotycznego – nie patrzy na państwo przez pryzmat
narodowego dziedzictwa. Powodem jest jej bagaż doświadczeń nabyty w trakcie
wychowania w państwie radzieckim; to, że faktycznie nie są Kirgizami. W dyskursie podkreśla się także, że elita ta może być sterowana przez obce siły, może
być swoistą marionetką w obcych rękach.
Frunze7, Ałma-Ata i inne miasta tych republik były faktycznie miastami rosyjskimi. I te miasta, będące centrami naszych narodów, krzewiły obcą kulturę, język,
sztukę, muzykę i – co najbardziej straszne – obce relacje międzyludzkie w naszych
narodach. Same nasze szczyty kierownicze i inteligencja, wychowane w obcej kulturze, stały się jej szerzycielami (Kut brw.: 120).
Obecnie intelektualna elita etnosu kirgiskiego w stylu życia, światopoglądzie
w rzeczywistości jest nie-Kirgizami kirgiskiego pochodzenia. I w tym nasza główna bieda. Narodem kirgiskim zarządzają nie Kirgizi [kyrgyzy – P.Z.], ale kirgizi
[kirgizy – P.Z.] – świadomościowo, w wychowaniu i światopoglądzie obcy kirgiskości i próbujący narzucić narodowi swoje poglądy na temat stylu życia, ustroju
społecznego, duchowości, wartości życiowych8. Ci kirgizi kirgiskiego pochodzenia myślą, że Kirgizi, nauczywszy się żyć po europejsku, osiągną europejski sukces w swoim państwie. To główny błąd (Kut brw.: 434-435).
Wrogowie nie śpią. Duchowa, ideologiczna agresja jest o wiele bardziej straszna
i niebezpieczna niż agresja gospodarcza, wojskowa (…). Kto dał nam tę Konstytucję, kto ją pisał, lub skąd i od kogo ją przepisali? (Kut brw.: 85).

7

Taką nazwę w okresie radzieckim nosiła stolica Kirgiskiej SRR. Obecnie miasto nazywa się Biszkek.
Zrusyﬁkowani Kirgizi bywają określani przez pozostałych nazwą kirgiz, będącą odpowiednikiem rosyjskim etnonimu kyrgyz. Ten ostatni etnonim używany jest nie tylko w języku kirgiskim, ale
i w rozprzestrzenionym w Kirgistanie języku rosyjskim.
8

24

Piotr Załęski

Nie jest tajemnicą, że w wielu krajach prezydenci byli i są marionetkami innych
krajów i obcych, wrogich sił. (…) i faktycznie władzę nad narodem za pośrednictwem takiej kukły sprawowali obcy, oczywiście realizując korzystne dla siebie
cele (…). Narody tych krajów są odsunięte od uczestnictwa w budowie swojej
przyszłości i swojego losu – pomimo odbywających się w tych krajach wszelkiego
rodzaju wyborów i referendów. Jeśli porównać (…) z naszą republiką, to pryncypialnych różnic nie będzie (Kut brw.: 93).
Jeśli to znaczy, że nad szóstym piętrem9 istnieje niewidzialne siódme piętro, zarządzające działalnością piętra szóstego poprzez doradców, konsultantów (…). Wtedy
spodziewanej śmierci kirgiskiego etnosu można oczekiwać niedługo, sądząc z książek L.N. Gumilowa – maksymalnie w ciągu życia jednego pokolenia (Kut brw.: 161).

Zatem elita władzy realizuje obcy scenariusz unicestwienia narodu kirgiskiego, zastępując sprawdzone wartości wspólnotowe, kolektywistyczne, ideałami
indywidualistycznymi, które oceniane są jako egoistyczne.
W dzisiejszym życiu rządzi nami narzucony kult pieniądza, zysku (…). Rzeczywiście, w tym kulcie nie osiągniemy niczego. Tak jak orzeł żyjący według ideałów
wron (…). My – Kirgizi – żyjemy dziś w obcym świecie z obcym bogiem, odsunąwszy w zapomnienie swój świat i swojego boga. Żyjemy w świecie, w którym
bogiem są pieniądze i zysk (Kut brw.: 83).
Żeby przekształcić nację w tłum, wystarczy ją rozczepić, rozdrobnić na oddzielne
molekuły, tj. zamienić idę jedności narodowej na ideę egoizmu. Końcowym celem
tego działania jest likwidacja nacji i przekształcenie jej w posłuszne stado istot
rozumnych, w którym każdy troszczy się tylko o siebie i każdy pluje na drugiego
(Kut brw.: 13).

Przyczyny słabości – w kręgu kategorii ducha narodu
Kluczowy dla zrozumienia głębszych przyczyn słabości systemu społeczno-politycznego Kirgistanu wydaje się konstrukt ducha/duszy/charakteru narodu. Pojęcia te w analizowanym dziele używane są wymiennie. Zarówno one,
jak i związki frazeologiczne z ich użyciem (np. „kryzys ducha”), są rozumiane
nie tyle jako przemyślenia autora, ile jako obiektywne czynniki uznane w nauce
światowej. Autor dość często cytuje dzieło Gustawa Le Bona pt. Psychologia
rozwoju narodów, jeszcze częściej odwołuje się do prac Lwa Gumilowa i używa
pojęć typowych dla tak zwanej psychologii narodowej.
Każdy rozumny Kirgiz odpowie, że najważniejsza w życiu jest przyszłość jego
nacji, jego krwi, jego duszy (…). Żyjemy, nasi rodzice żyją, nasze dzieci i wnuki
9
Jest to nawiązanie do liczby pięter budynku administracji prezydenta, tzw. Białego Domu. Mamy
tu do czynienia z hierarchicznością przestrzeni – im wyższe piętro, tym większa władza. Najwyższe
piętro zajmowane jest w tym budynku przez prezydenta.

Władza polityczna w dyskursie nacjonalistów kirgiskich

25

będą żyć, dopóki żyje nasza kirgiska nacja – dlatego, że ona jest przedłużeniem
naszej krwi i ducha (Kut brw.: 79).
Nacja, która utraciła swój charakter, przekształca się w ludność, a właściwie – w pogłowie (…) i jest skazana na wymarcie. Charakter nacji można odkryć i można go
wyeliminować, ale nie można go zmienić, przebudować. (…) przy wspólnym zamieszkiwaniu kilku nacji w jednym państwie wygrywa, przeżywa ta nacja, której
charakterowi odpowiadają porządki, ustawy, moralność, ideały tego państwa. (…)
szczęśliwa, rozwijająca się nacja to zawsze ślub duszy tej nacji ze swoim duchowym
środowiskiem przebywania: ideologią, ustrojem społecznym, normami moralności,
etyką, ideałami, kultami, wiarą, ustawami, stosunkami międzyludzkimi itp. (…).
W życiu osiąga sukces ta nacja, która zdoła narzucić innym swoje odwieczne ideały,
wartości, kulty, normy moralności, styl myślenia, prawo odpowiadające jej charakterowi, to jest ta nacja, która zachowa swój charakter i duszę (Kut brw.: 80-81, 83).

Tego rodzaju pojęcia i teorie są istotne w dyskursie prowadzonym dla objaśnienia różnic narodowościowych nie tylko w Kirgistanie, ale w całym świecie. W tym
celu autor omawianego tu dzieła nie posługuje się jednak analizą wytworów kultury
danych grup etnicznych (jak próbowano to czynić w amerykańskiej szkole kultury
i osobowości oraz w Wundtowskiej psychologii narodowej). Wiedza przekazywana o innych narodach jest w dużym stopniu aprioryczna, przy czym często wynika
z wizji historiozoﬁcznej. Zdaniem autora książki „rasa eurazjatycka” podzielona
jest na dwie grupy – północną (wolnościową, przepojoną dobrymi ideami), do której należą Kirgizi, „ostatni z Mohikanów wielkiej rodziny narodów rasy syberyjskiej” (Kut brw.: 79), i południową, określaną jako pasożytnicza, niewolnicza.
Kirgizi i Rosjanie, duchowi potomkowie Scytów, obiektywnie (wedle praw przyrody) nie są zdolni do życia w tym duchowym klimacie (…). Duch kultu pieniądza,
duch egoizmu, obcy charakterowi Kirgizów i Rosjan doprowadził do złamania ich
psychiki (Kut brw.: 129)10;
rolę pasożytów w kirgiskim organizmie etnicznym odgrywają przedstawiciele południowych, niewolniczych etnosów (Kut brw.: 472).
Sartowie11, Turcy, Kurdowie, Azerowie, Tadżycy, Afgańczycy, Ujgurzy, Chińczycy… Kirgiski organizm etniczny już tonie, dławi się, krztusi się w tym potopie
(Kut brw.: 343)12.
10
Wypowiedź ta w pewnym stopniu tłumaczy fakt, że krytyczne opinie opisywanego środowiska
koncentrują się – mimo znaczącej obecności w przestrzeni publicznej języka rosyjskiego – nie na Rosjanach, a na mniejszościach etnicznych pochodzenia azjatyckiego.
11
To określenie grupy obecnej w spisach powszechnych z czasów caratu, a zlikwidowanej administracyjnie (w sensie etnonimu, nie grupy) w okresie radzieckim, jest utożsamiane w Kirgistanie
z Uzbekami. U autora mamy zaś do czynienia z następującym wyjaśnieniem: „Dzisiaj rozkwitają Sartowie – potomkowie niewolników, przesiedleńców z Azji Południowej, «roztapiając» dawnych Uzbeków
– naszych braci, przejąwszy ich język i etnonim, ale zachowując swą niewolniczą duszę” (Kut brw.: 218).
12
Należy zaznaczyć, że odsetek Kirgizów w państwie wzrósł w latach 1989-2009 o blisko 20 punktów procentowych – do 71%.

26

Piotr Załęski

Zaczęły rosnąć, płodzić się i rozkwitać narody z duszą psa, kury czy – po prostu –
bydła, a także narody-pasożyty, narody-szczury, narody-karaluchy (…). Tak, tam
są korzenie, przyczyny, wektory idei walki z obecną niewolniczą duchowością,
tam są korzenie, przyczyny odczuć Lenina, Stalina, Hitlera, Czyngis-chana i Manasa13, które pobudziły ich do walki z duchem niewolnictwa i samozagładą człowieczeństwa (Kut brw.: 353).
Jeśli ktoś myśli o stworzeniu narodu Kirgistanu z etnosów pochodzących z różnych systemów etnicznych (…) z duszami, które wypleniał i Manas, i Czyngis-chan jako śmiertelną zaraźliwą chorobę dla duszy Kirgiza (…), to on tym samym
zabija etnos kirgiski. (…) głównym wrogiem dynamicznego systemu kirgiskiego
etnosu nie są zagraniczne etnosy, ale te mieszkające w RK [Republice Kirgiskiej
– P.Z.], głównie te, których dusza jest obca duszy Kirgiza, to jest etnosy o duszy niewolniczej, które napędza namiętność do zysku, pieniędzy, ciułactwa (Kut brw.: 182).

W „grupie północnej” narodów najwybitniejsi mają być – wyposażeni w pradawne dziedzictwo – Kirgizi. Cechować ma ich wysoka moralność i wspólnotowość. Ich dziedzictwo, w przeciwieństwie do tak zwanych etnosów niewolniczych, jest przez autora tego dzieła wyraźnie podkreślane.
Rdzeniem charakteru i duszy Kirgizów jest wspólnotowość i kolektywistyczna moralność. Przecież Kirgizi przez tysiąclecia żyli w swoim rodzie, plemieniu, gdzie
o złodziejstwie, oszustwie, chytrości, zdradzie, a nawet o wzajemnej obojętności
nie mogło być mowy (Kut brw.: 82).
Duch naszej nacji zamyka się – przede wszystkim – w naszej dawnej cywilizacji,
kulturze, zakodowany jest w dawnej piśmienności (alfabetycznej) naszych przodków, wyrytej na kamiennych pomnikach14 na ogromnych przestrzeniach Eurazji
między czterema [tak w oryginale – P.Z.] oceanami. W naszych obyczajach, obrzędach, tradycjach, pieśniach, melodiach, grach, przysłowiach, bajkach, ornamentach, wzorach na tkaninach, narodowym ubiorze, kuchni, moralności, etykiecie,
języku, jurcie, eposie… (Kut brw.: 34).
Przecież – jeśli sądzić obiektywnie – my, Kirgizi przewyższamy ich [inne narody – P.Z.] możliwościami ﬁzycznymi, mądrością, moralnością, wolą. I przyroda,
i ekologia, i historia, i geny, i wiele innych kwestii jest u nas bogatsze, czystsze,
wyższe, głębsze (Kut brw.: 95).

Kirgizi są zatem swoistą „nad-nacją”, której duch we współczesnych warunkach kapitalizmu cierpi. Wszelkie niezgodne z prawem działania Kirgizów są zaś
usprawiedliwiane owym cierpieniem i buntem ich zranionego ducha.

13
Manas – bohater epopei narodowej Kirgizów, traktowany przez wielu z nich jako postać autentyczna.
14
Chodzi o pismo runiczne.

Władza polityczna w dyskursie nacjonalistów kirgiskich

27

Obecnie żyjemy w domu, w którym włada obcy, wrogi wobec nas duch. Dla naszego ojczystego ducha, ducha Manasa w tym domu nie ma miejsca. On naruszałby porządek, on byłby oszukany, on w tym świecie duchowym byłby przestępczy
(Kut brw.: 91).
Wyższa forma niewolniczego ustroju duchowego to kapitalizm – błędna droga
ludzkości, droga do samozagłady, gdyż czym większy rozwój tej cywilizacji niewolniczej, tym więcej degradacji duszy człowieka. Na tej drodze człowiek nieodwracalnie traci własne „ja”, sprzedaje na zatracenie ducha swoich przodków
i przekształca się w coś podobnego do (…) pracującego bydła (Kut brw.: 490).
Kirgiska dusza i rynek – to koniec. W takim duchowym środowisku Kirgiz będzie
ostatni. Kirgiz nie może żyć jak Żyd lub jak Sart (Kut brw.: 227).
I im bardziej Kirgiz ma duszę kirgiską, im silniej i ostrzej został wychowany po
kirgisku, tym trudniej mu adaptować się do nowego systemu relacji społecznych,
tym bardziej okazuje się nieprzystosowany do tego życia (Kut brw.: 284).
Młodzi Kirgizi w więzieniach – to protest ich duszy przeciw obecnej duchowości.
Złodzieje, grabieżcy, narkomani, [ludzie – P.Z.] upadli – to reakcja duszy narodu
na teraźniejszą duchowość (Kut brw.: 293).

Cierpienie ducha kirgiskiego w prezentowanej koncepcji patriotycznej może
się zakończyć tylko na dwa sposoby. Jednym z nich jest utrata owego ducha, co
wiąże się z likwidacją narodu kirgiskiego. Drugim rozwiązaniem jest gruntowna
przebudowa, a raczej odbudowa społeczeństwa i zwycięstwo kirgiskiego ducha
rozumiane jako jego panowanie.
Obecnie dla potomków koczowników nastąpił wymagający największej odpowiedzialności okres w ich wielotysiącletniej historii. Jest pytanie: Być albo nie być?
(...). Historia twierdzi, że my, Kazachowie-Kirgizi15 to narody z „czerwonej książki ginących etnosów” i my powinniśmy zostawić swoje miejsce dla innych (Kut brw.: 11);
w RK nieunikniona jest wojna o trwanie między charakterami narodowymi, normami moralności, etykami, stereotypami zachowań, językami, światopoglądami
itd. różnych etnosów wchodzących w skład ludności RK (Kut brw.: 183).
Władczy duch, władczy program duszy – pradawny duch kirgiski – może rozkwitać tylko w warunkach jego panowania (Kut brw.: 350).

15
Autorowi omawianego dzieła niejednokrotnie zdarza się rozszerzać kategorię „swojego”. Najczęściej czyni to wobec Kazachów, a także narodów tureckich i mongolskich wchodzących w skład
zaprezentowanej „grupy północnej”. Należy podkreślić, że nie dotyczy to narodów tureckich Bliskiego
Wschodu i Kaukazu, a z obszaru Azji Centralnej – Uzbeków i Ujgurów. Rozumowanie objaśniające
tego rodzaju przekonanie przedstawione zostało w przypisie dotyczącym Sartów.

28

Piotr Załęski

Warto podkreślić, że współczesne przejawy działania owego pradawnego
ducha u Kirgizów są obecne tak w analizowanym zbiorze, jak i – w większym
stopniu – w materiale zgromadzonym poprzez swobodne wywiady etnograﬁczne.
Taki charakter mają, zdaniem środowiska, wystąpienia Kirgizów przeciwko władzy państwowej, władzy „obcej”. Obcość ta jest w dyskursie często podkreślana
i przybiera formę obcości etnicznej i/lub duchowej:
Wydarzenia aksyjskie16 – to powstanie swobodnego ducha, ducha prawdziwego
człowieka przeciwko duchowi niewolnictwa, to odrzucenie przez swobodną duszę
niewolniczego ustroju duchowego (Kut brw.: 484).
Jeśli chan jest w duszy niewolnikiem, to w duszy jego narodu zaczyna wzrastać
i rozkwitać ten niewolniczy duch (Kut brw.: 160).

W przypadku wydarzeń kwietniowych 2010 roku, w wyniku których obalono drugiego prezydenta kraju Kurmanbeka Bakijewa, ich uczestnicy związani z opisywanym środowiskiem, w tym i sam lider, twierdzili, że duch narodu
wyprowadził ich do walki o wolność. Po tych wydarzeniach usłyszałem także, że
prezydent Bakijew nie pochodzi z rodziny kirgiskiej, o czym dobitnie świadczy
jego patronimia – Sali ma być bowiem imieniem dungańskim17.

Patriotyczna wizja władzy idealnej
Ku rewitalizacji dziedzictwa kirgiskiego
Wskazany powyżej kryzys władzy, społeczeństwa, a szerzej – jak sugeruje
się w tym dyskursie – kryzys ducha kirgiskiego należy przełamać. Skoro niegdyś
Kirgizi byli silnym narodem i dyktowali warunki innym, należy powrócić do
dawnych zasad organizacji społecznej.
Jesteśmy zobowiązani znaleźć nową drogę dla samozachowania naszej nacji. Ta
nowa droga to zapomniana stara droga, to jest odrodzenie prawdziwego ducha naszej nacji, ducha naszych przodków. Tylko pod tym warunkiem jest możliwe narodowe odrodzenie Kirgizów (Kut brw.: 13-14).

Idea powrotu do dawnego dziedzictwa czasem nie jest związana z pełną odbudową. Pewne jego elementy istnieją bowiem po dziś dzień, nie uległy – mimo
wielu prób – likwidacji (por. Džusupbekov 2009). Mają być one swoistym do16
Określenie: „wydarzenia aksyjskie” wywodzi się od nazwy rejonu obwodu dżalalabadzkiego,
w którym miały one miejsce w 2002 r. Zginęło w nich 6 osób. Zob. szerzej Załęski 2011: 340-341.
17
Zob. szerzej: Załęski 2011.

Władza polityczna w dyskursie nacjonalistów kirgiskich

29

wodem istnienia niezależnego ducha Kirgizów. Przykładem takiej instytucji społecznej zachowanej z dawnych czasów jest w prezentowanym dyskursie system
rodowo-plemienny.
System rodowo-plemienny powodował zwycięstwa naszych przodków nad krajami i narodami przewyższającymi nas liczbowo i ekonomicznie setki czy tysiące
razy (…). Ten system pozwalał plemionom kirgiskim panować nad wielomilionowymi Chinami, Indiami i innymi otaczającymi [nas – P.Z.] znaczącymi liczebnie
narodami (Kut brw.: 89).
A najważniejsze i najcenniejsze w systemie rodowym jest to, że przy jego funkcjonowaniu zachowana zostaje prawdziwa dusza człowieka, że nie daje się ona
udomowić. Naród, który zachował system rodowy, nigdy nie przeistoczy się w niewolnika (Kut brw.: 408).

Zwraca się przy tym uwagę, że wskazywane dziś słabe strony systemu rodowo-plemiennego są związane z dyktatem obcych, że funkcjonowanie tego
systemu wcale nie musi oznaczać i nie będzie oznaczać powrotu do dawnego,
tradycyjnego stylu życia.
Nam wbili w podświadomość, że ustrój rodowo-plemienny jest bardzo zły, zacofany, że to archaizm, który powoduje trybalizm18 i niszczy nację (Kut brw.: 82).
Najlepszym systemem, formą organizacyjną społeczeństwa kirgiskiego jest funkcjonujący przez wiele tysiącleci system rodowo-plemienny. Powrót do starego, pradawnego systemu rodowo-plemiennego nie oznacza siedzenia na koniach i prowadzenia
koczowniczego trybu życia. Oczywiście, nie! Wszystko się zmienia, rozwija – nauka, technologia, gospodarka itd. Ale konieczne jest zachowanie duchowości, duszy
Kirgiza, jego celu, prawdy, kultów, wartości, charakteru i sumienia (Kut brw.: 85).

Poza ustrojem rodowo-plemiennym – jak się głosi – należy również odbudować
dawną organizację narodu w postaci systemu wojskowego i demokracji wojskowej.
Odniesienia te, wraz z systemem trybalnym, są zapożyczone z opisów organizacji
wczesnych kaganatów tureckich, które autor nazywa na kartach swej książki kirgiskimi (odpowiednio zmieniając cytowane fragmenty prac Gumilowa). Odbudowa
tych dawnych struktur przywrócić ma właściwe miejsce walki w życiu człowieka.
Walka bowiem jest tym, co daje nie tylko trwanie, ale i rozwój nacji.
Musimy wrócić do naszego świata: naród-wojsko, demokracja wojskowa, Kirgizi –
wojskowy sojusz rodowo-plemienny, Kirgizi – jedna wielka rodzina, Kirgizi – jeden
organizm, Kirgizi – potomkowie władców świata, Kirgizi – boski naród (Kut brw.: 83);

18

Trybalizm zatem nie jest rozumiany przez autora jako system rodowo-plemienny, ale – zgodnie
z dominującym w Kirgistanie dyskursem – jako zjawisko negatywne, swoiste zwyrodnienie tego systemu.

30

Piotr Załęski

trzeba (…) odrodzić ducha walki z obcymi etnosami, okrążającymi nas z czterech
stron i wewnątrz (Kut brw.: 460).
Nasz statek to nasz porządek, nasz kirgiski system rodowy, nasze wybawienie –
nacjonalizm kirgiski (…). Nasz żagiel to nasz mózg i powinniśmy prawidłowo
rozwinąć żagle. Nasz wiatr to nasz kirgiski nacjonalistyczny duch walki. Bez tego
ducha kirgiska dusza zginie. Kirgiska dusza żyje tylko w walce (Kut brw.: 484);
nacja to walka z innymi narodami o przeżycie, to dążenie do władzy nad innymi narodami – inaczej nie jest to nacja (…). Życie nacji to jej walka o swoją nieśmiertelność
i moc wśród innych narodów. Życie umiera, gdy kończy się walka (Kut brw.: 99).

Idea nacjonalizmu kirgiskiego
Walka, o której mowa wyżej, ma być działaniem wymierzonym w obcych
etnicznie. Stąd łączy się ona z nacjonalizmem. Porażki odniesione w owej walce
związane są współcześnie właśnie z brakiem spajającej Kirgizów ideologii – ideologii nacjonalizmu.
Przegrywamy w walce o życie z powodu nieposiadania w obecnym czasie swojego
jednego programu, swojej idei narodowej (Kut brw.: 95).
Jest nam potrzebne społeczeństwo, ustrój, w którym pieniądze nie odgrywają
głównej roli, a sensem życia każdego Kirgiza – tak, jak było u naszych przodków –
staje się uznanie, sława, władza, szacunek, odznaczenia, tytuły, jak w armii, nauce,
sztuce, medycynie, a także miłość i poświęcenie, gdzie kryterium będzie korzyść
przyniesiona swojej nacji. Konieczne jest, aby każdemu Kirgizowi weszło w krew
i podświadomość główne uczucie, że jest on i synem, i bratem, i ojcem wielkiej
rodziny – nacji kirgiskiej, że jest on i wiarą, i nadzieją, i miłością swojej ojczystej
krwi i ducha. Każde działanie powinien on oceniać z punktu widzenia przydatności
i celowości dla swojej głównej rodziny (Kut brw.: 83).
Bez tego uczucia, bez nacjonalizmu Kirgizi nigdy nie będą nacją, jedną rodziną,
każdy Kirgiz będzie sam (Kut brw.: 150).

Ideologia nacjonalizmu ma w tym projekcie uchronić naród od ewentualnych
negatywnych konsekwencji podziału rodowo-plemiennego. Jednak uchroni go
wtedy, gdy będzie jedyną obowiązującą – mamy zatem do czynienia z wezwaniem do monizmu ideologicznego. Nowa ideologia nacjonalizmu zwalczać ma
wszelkich konkurentów – także religię muzułmańską, określaną w dyskursie wespół z chrześcijaństwem i buddyzmem jako ideologie niewolnicze.
Kirgizi (…) muszą stworzyć swoją wiarę, ideologię, której podstawą będzie wiara
naszych przodków – tengrizm, oczyszczona od szkodliwych naleciałości obcych

Władza polityczna w dyskursie nacjonalistów kirgiskich

31

wierzeń i ideologii: islamu, chrześcijaństwa, socjalizmu, komunizmu, obecnej demokracji (Kut brw.: 146).
Struktura rodowo-plemienna jest nam potrzebna nie po to, by się dzielić, ona jest
niezbędna dla naszego zjednoczenia, dla stworzenia z kirgiskiej ludności zorganizowanej siły – narodu-wojska. Naród dzieli nie struktura rodowo-plemienna,
a różne ideologie, cele, wartości, prawdy, pojęcia sprawiedliwości. Te kategorie
dla wszystkich rodów i plemion narodu kirgiskiego będą jednakowe – odrodzenie
kirgiskiego ducha, ducha Manasa w celu ujarzmienia otaczającej nas ludzkości
(…). W Kirgistanie na razie nie ma kirgiskiego państwa. Państwo będzie kirgiskie
tylko wtedy, gdy w nim będzie panować ideologia kirgiska. Państwo jest ideologią
(…). Jedyną partią, religią, ideologią będzie miłość do swojej nacji, walka o jej
przyszłość, nienawiść do jej wrogów (Kut brw.: 160);
system rodowo-plemienno-nazistowski [tak w oryginale – P.Z]. Przy tym systemie cały naród staje się narodem-wojskiem, i narodem-państwem (…). Tylko system rodowo-plemienny razem z ideą nacjonalistyczną jest zdolny spoić Kirgizów
w monolit (Kut brw.: 222-223).

Projekt monoetniczności Kirgistanu
Naturalną konsekwencją nacjonalizmu jest konieczność stworzenia państwa
monoetnicznego, a więc zamiana Republiki Kirgiskiej w Kyrgyz Èl. W analizowanym dyskursie podkreśla się, że zmiana ta jest konieczna, zważywszy na
wskazane różnice duchowości narodów zamieszkujących państwo kirgistańskie:
w państwie Kyrgyz Èl wszyscy będą Kirgizami. Kto nie będzie chciał, opuści
nasz kraj i pojedzie do siebie, do swojej historycznej ojczyzny, kto nie wyjedzie
i nie będzie w stanie stać się Kirgizem, wymrze. W innym przypadku… wymrze
cała kirgiska nacja. Trzeciego wariantu nie ma. (…) jeśli nawet 90% populacji
w państwie to nacja z mentalnością koczowniczą, dla której typowe są „wysokie cechy moralne”, a tylko 10% to inne narody z psychologią obcą koczowniczej, to idea, ﬁlozoﬁa, sumienie, moralność itp. tego państwa odpowiada duchowi tych 10% populacji. W konsekwencji ta mniejszość – 10% populacji – szybko
podnosi swój poziom życia, a już ich dzieci będą rządzić, dyktować warunki,
panować w tym państwie, szybko powiększając swą liczebność (…) nisze tego
nowego społeczeństwa będą zapełnione potomkami tych 10%, a młodzieży tych
90% zostanie – w najlepszym razie – praca w najgorszych, ciężkich warunkach
(Kut brw.: 14-15).
Nasi przodkowie pod wyrażeniem Kyrgyz Èl rozumieli pojęcie kirgiskiego państwa i kirgiskiego narodu (…). Cudzoziemcy, ludzie z inną narodową psychiką, duszą, żyjący w Kyrgyz Èl nigdy nie stali się jego członkami. Oni byli niewolnikami

32

Piotr Załęski

(…). Ci niewolnicy – zanim stali się członkami Kyrgyz Èl – byli naturalizowani, to
jest stawali się Kirgizami w świadomości, języku, kulturze, zachowaniu, moralności itp. Inaczej spowodowaliby oni zburzenie dynamicznego systemu narodowego,
a zatem śmierć kirgiskiego etnosu (Kut brw.: 137).

Przekonanie, że mniejszości powinny mieć wyłącznie dwie możliwości – emigrację lub asymilację może wydawać się niekonsekwentne. Akcentowane wcześniej kwestie kodu genetycznego narodu kirgiskiego i jego ducha nie są jednak
na tyle istotne, by odmawiać mniejszościom narodowym prawa do asymilacji.
W celu realizacji postulatu monoetniczności pojawia się koncepcja podwójnej
moralności. Jest to koncepcja, z której Kyrgyz Kut często się wycofuje, twierdząc, że Kirgizi są zbyt szlachetni duchem, zbyt tolerancyjni, by ją ziścić. Określa ją niekiedy mianem szatańskiej, mianem metody AIDS. Jednak stopniowo na
kartach pracy widzimy efekt tych zmagań w postaci przekonania o konieczności
jej zastosowania.
Moralność nacji winna dzielić się na dwie składające się na nią części – 1. wewnątrz i 2. na zewnątrz swojej nacji. Moralność wewnątrz swojej głównej rodziny
– swojego narodu to: wysoka moralność, święte uczucia długu, czci, sumienia,
oddania, wielkoduszności, dobra, uczciwości, pomocy i wsparcia, jednym słowem
– braterstwo (…). Moralność na zewnątrz swojego środowiska narodowego to:
walka z przeciwnikami, innymi narodami-konkurentami – atak, rozdrabnianie,
dezinformacja (…). Nacja, tak jak wojsko, zawsze powinna mieć wroga, niebezpieczeństwo, zagrożenie. To jednoczy, zespala, nie daje jej spokoju, możliwości
słabości. W środowisku innych narodów powinniśmy propagować idee humanizmu, braterstwa narodów, praw człowieka, uchodźców (przecież powinniśmy walczyć o swoje istnienie, o swoje prawa wewnątrz innych narodów), nie przeciwstawiać się rozprzestrzenianiu w ich środowisku niewolniczych religii buddyzmu,
chrześcijaństwa i islamu, deklarować swobodę religijną, wolność myśli, kultów,
walczyć przeciw rasizmowi, nacjonalizmowi itd. Tutaj nasze zadanie jest ułatwione przez pracę żydostwa (iudejstva), które zdołało wprowadzić „swoją” ideologię
do konstytucji wielu państw świata (…). Ale Kirgizom nauczyć się tego nie będzie
lekko. Mózgiem pojmą, ale nie będą mogli działać przeciwko swojemu sumieniu
i moralności. Co robić? Odpowiedź jest jasna: stworzenie monoetnicznego Kyrgyz
Èl, kirgiskiego państwa (Kut brw.: 142-145);
tak, my Kirgizi będziemy żyć w świecie kapitalistycznym, ale wewnątrz swego
etnicznego organizmu – kirgiskiego narodu będziemy żyć wedle komunistycznej,
kolektywistycznej moralności i duchowości (Kut brw.: 474).

Z tej podwójnej moralności wyłaniać się ma bardziej szczegółowy projekt
działań, który to należy zacząć realizować od zaraz. Co interesujące, jego zasadność tłumaczona jest prawidłowościami wojny (swoistą „grą o sumie zerowej”

Władza polityczna w dyskursie nacjonalistów kirgiskich

33

– przetrwamy „my” lub „oni”) oraz koniecznością rewanżyzmu, działań odwetowych.
Aby w Kirgistanie nie-Kirgizi stali się Kirgizami, na początku trzeba zniszczyć ich
system etniczny (…). Nakazać im emigrować do dużych miast, przesiedlając w ten
sposób, aby nie zachowały się ich tradycyjne relacje – więzi tworzące ich system
etniczny. Jednoczesne wykonanie tego jest nierealne, stąd w miejscach ich zwartego zamieszkiwania trzeba stymulować tworzenie wielu kafejek, sal z ﬁlmami porno, piwiarni, barów, dyskotek dla ich młodzieży, zakazać ich rodzicom zabraniania
dzieciom chodzenia tam, reklamować napoje spirytusowe, palenie, swobodny styl
życia, propagować kult seksu i prezerwatywy, nauczyć ich młodzież żyć dniem
– a zatem wwiercić w ich podświadomość hasło „łap chwilę, korzystaj ze smaku
życia”. Należy zatem demoralizować ich dojrzewające pokolenie, wmówić mu,
że ich narodowe obyczaje – normy, moralność, styl życia ich przodków są dzikie
i zacofane (…). Ich narodowe pieśni, melodie należy zastępować współczesnymi
melodyjnymi, pięknymi, ale bezmyślnymi, bez narodowego ducha (…). Musimy
robić to samo, co obecnie zrobili z narodem kirgiskim ukryci wrogowie (Kut brw.:
184-185).

Projekt organizacji władz państwowych
Przedstawiony poniżej projekt struktury władz państwowych dotyczy – jak
się wydaje – już państwa monoetnicznego. Nie ma w nim bowiem miejsca dla
nie-Kirgizów. Pewne analogie do systemu obecnie obowiązującego w Kirgistanie
widać tylko przy pomocniczych instytucjach samorządu terytorialnego. Wykorzystana została w tym rozwiązaniu wspominana już struktura rodowo-plemienna, wzbogacona o zasadę terytorialną. Centralną ﬁgurą ma być obieralny wódz,
którego można pozbawić urzędu, nazywany na kartach dzieła także prezydentem
lub chanem.
Uczucie rodowości, plemienności, ziomkostwa, a na wsiach uczucie krewniacze
i przynależności do tukumu19, jest jeszcze żywe i drogie dla każdego Kirgiza. Innych takich silnych uczuć obecnie nie ma. Dlatego należy wykorzystać ten gotowy
mechanizm, schemat: rodzina, tukum, auł, grupa aułów (…) jakiejkolwiek miejscowości, rejon, obwód, państwo (…). Obecnie Kirgizi prowadzą osiadły tryb życia, przy czym wielu żyje na innym terytorium niż podstawowe terytorium danego
rodu, plemienia. Stąd dzisiaj, w obecnym czasie, należy wziąć pod uwagę i zasadę
terytorialną: w miastach rolę tukumu będzie wypełniać kwartał, rolę wsi – okręg,
czyli kilka kwartałów (Kut brw.: 86).

19

Tukum – grupa spokrewnionych rodzin.

34

Piotr Załęski

Wodza tukumu wyłania sam tukum (…). Wodzowie tukumów tworzą Radę Aułu
i wyłaniają swojego zarządcę aułu. Nikt z góry czy z boku nie ma prawa wyznaczać kandydatów. To jest wybór w interesie samego aułu. Ci zarządcy aułów tworzą Radę jakiejś określonej miejscowości (Można wziąć auły tworzące w niedalekiej przeszłości kołchoz lub sowchoz, bądź można powiedzieć, że zajmą miejsce
dzisiejszych ajyl ökmötü20) (…). Zarządcy tych określonych miejscowości tworzą
Radę Rejonu i wybierają swojego zarządcę rejonu (akima) (…). Oni znają go żywego – jego reakcje w kontaktach z innymi, w sporach, w pracy, znają jego myśli,
idee, sądy, zdolności, wiedzę, uczucia, ducha, charakter i siłę woli. Zatem ludzie
nie wybierają kota w worku jak obecnie – tego, kto dobrze „popracował” w okresie
kampanii przedwyborczej, a wybierają osobowość, człowieka, którego bezpośrednio dobrze znają. Zarządcy rejonów tworzą Radę Obwodu i wybierają zarządcę
obwodu. Zarządcy obwodów tworzą Najwyższą Radę Starszych Nacji Kirgiskiej,
która wybiera i wyznacza wodza-chana. Ta rada także odwołuje chana (Kut brw.:
86-87).
Każdy tukum, auł, miejscowość, rejon, ród, plemię, obwód, nominują prawdziwych wojowników i mądrych ludzi, którzy stworzą szkielet, centralny system nerwowy, arterie, którymi przepłynie krew, informacja, zarządzanie, miłość, nienawiść, wola, i na których rozkwitnie organizm-nacja (Kut brw.: 160).

Ustrój ten przypomina nieco system sowietów (obowiązujący formalnie
w ZSRR do 1936 r.), z czego Kyrgyz Kut zdaje sobie sprawę. Nie ma w nim jednak instytucji podwójnego podporządkowania – zrezygnowano z odpowiedzialności organów niższych w hierarchii przed wyższymi. Na tym zasadzać ma się
prawdziwa władza narodu.
Jedną z głównych idei takiego systemu jest prawdziwy demokratyzm – wybór zarządców na każdym szczeblu, przy czym od dołu do góry. (…) przy takim schemacie wykluczone jest wyłanianie obcych, egoistów. Będą wyłaniani ludzie moralni,
mądrzy, z autorytetem, ludzie myślący propaństwowo, gotowi na poświęcenie dla
swojego narodu, stawiający interesy narodowe ponad interesy własne, rodzinne,
krewniacze, ziomkowskie i regionalne (Kut brw.: 88).

Autora analizowanego dzieła zajmuje także stworzenie rozwiązania, które zabezpieczy system władzy przed – na ogół ukrytymi – działaniami obcych. Jest
to bardzo istotne w rozważaniach – znajdujemy w nich bowiem akcentowaną
obawę, że władca na poziomie centralnym może nie wypełniać właściwie swej
roli, może stać się marionetką w rękach obcych sił.

20

Organ pomocniczy samorządu terytorialnego, funkcjonujący dla jednej bądź kilku wsi; w jęz.
kirgiskim: ajyl ökmötü.

Władza polityczna w dyskursie nacjonalistów kirgiskich

35

Trzeba także wypracować system obrony nacji przed nieprawidłowymi decyzjami samego wodza już uległego wobec wrogich sił i zapatrzonego w ich ideologię
i wiarę (Kut brw.: 96).
Kiedy prawdziwy zarządca narodu jest widoczny i nie podporządkowuje się [działającym w interesie obcych – P.Z.], to oni likwidują go, dyskredytują, usuwają
z pomocą nieszczęśliwych przypadków, nieznanych chorób, szantażu, haków
(…). Żaden człowiek, będąc głową państwa kirgiskiego, nie będzie mógł otwarcie
stanąć przeciwko wrogom narodu kirgiskiego, dlatego należy wprowadzić nowy,
niezwyciężony system obrony (Kut brw.: 164).

Rozwiązaniem powyższego problemu, niejako nawiązującym do idei kierowniczej (ideologicznej i kontrolnej) roli partii komunistycznej, a ściślej jej gremiów kierowniczych, jest dodatkowa kontrola władzy przez odrębną instytucję.
Novum tkwi w tym, że ma być ona ukryta, tajna. Instytucja ta nazywana jest różnie (ideowy zarządca, doradca, mędrzec), jednak jej ulokowanie nie pozostawia
wątpliwości, że jest to instytucja najważniejsza.
Najwyższa Rada Starszych wybiera ideowego zarządcę kirgiskiej nacji, który zajmuje się sprawami ideologii, polityki i jest mentorem chana. Ten wódz ideowy nie
powinien być znany nikomu oprócz chana i Rady (Kut brw.: 87).
Chan – bohater, doradca – mędrzec. Do takiego schematu doszli nasi przodkowie
(…). I żeby ustrzec doradcę od zepsucia i psychologicznego wpływu nieprzyjaciół
trzeba trzymać go w tajemnicy (Kut brw.: 165-166).
Gdy zostanie wprowadzony taki system, wrogowie kirgiskiej nacji stracą zainteresowanie nim (chanem, prezydentem), gdyż jest on tylko wykonawcą (Kut brw.:
167).

W innym miejscu rozważań autor postuluje stworzenie większej liczby tajnych organów kontroli i walki. Instytucja mędrca, z jednoosobowej i wybieranej
przez radę wodzów obwodów (Najwyższa Rada Starszych Nacji Kirgiskiej), staje się niejako instytucją kolegialną, ale z wyodrębnionym kierownictwem:
Konieczne jest nie tylko funkcjonowanie Rady Mędrców, ale i stworzenie innych
tajnych instytucji, pracujących w tym kierunku (…) w tej dziedzinie trzeba wykorzystać schematy i metody nacji pretendującej do roli nadnacji [u autora: Żydów
– P.Z.] (Kut brw.: 259).
A wszyscy mędrcy – członkowie tajnej Rady powinni żyć wśród prostego ludu,
niczym się od niego nie różnić. Głowa Rady, znany tylko członkom Rady i wodzowi, ponosi ze wszystkimi swoimi bliskimi krewnymi główną odpowiedzialność za
prowadzoną politykę (Kut brw.: 168).

36

Piotr Załęski

Inną nietypową kwestią prawną, ważną dla funkcjonowania projektowanego
systemu, jest odrodzenie znanej z prawa zwyczajowego Kirgizów instytucji odpowiedzialności zbiorowej.
Jedną z głównych cech tego systemu będzie odpowiedzialność. Nie tylko rodzina
odpowiada za przestępstwa swojego członka, ale też jego ród, auł. Każdy Kirgiz
staje się odpowiedzialny nie tylko przed sobą, ale przed swoją rodziną, tukumem,
rodem, plemieniem, narodem. Za każde przewinienie człowieka wewnątrz jego
wsi odpowiada rodzina, a jeśli rodzina nie będzie w stanie, to tukum. Za przestępstwo poza wsią odpowiada jego wieś (…). Kirgizi i Kazachowie nigdy tych, którzy
przewinili, nie sadzali za kraty, nie orzekali kar cielesnych. Takie postępowanie
było uważane za sprzeczne z godnością ludzką Kirgiza, Kazacha. Najstraszniejszą
karą dla Kirgiza, Kazacha było wykluczenie go ze swojego rodu, plemienia (Kut
brw.: 89).

Ostatnia ważna kwestia związana jest z koniecznością konstrukcji systemu,
w którym dominować będzie uczciwość, a życie elit władzy materialnie nie będzie się różnić od życia zwykłego człowieka. To jednak może nie wystarczyć,
aby korupcja zanikła21. Zatem sprawowane funkcje nie tylko będą nieodpłatne,
ale jako służba nacji będą powodowały konieczność odebrania funkcyjnym ich
własności. Kyrgyz Kut wiąże to z powrotem zasad rzekomo typowych dla dawnego społeczeństwa kirgiskiego22.
Wódz ideowy i członkowie rad wszystkich szczebli powinni żyć tak, jak zwykli Kirgizi, wśród prostego ludu, oddychać tym samym powietrzem, odżywiać się
tymi samymi potrawami, mieszkać w typowym budynku, ubierać się w zwykłą
odzież – jak prosty Kirgiz (Kut brw.: 87).
Wcześniej u Kirgizów rolę tych starszych, zarządców, wodzów, mędrców pełnili
manapowie, bijowie, chanowie23 i kaganowie. Oni nie mogli posiadać własności
(…). W tym wymaganiu kirgiskiego zwyczaju jest skryta mądrość. W przeciwnym
przypadku własne interesy, namiętności do nabywania mogą przyćmić uczucie miłości do swojego rodu, plemienia, narodu (Kut brw.: 87);
zarządcy-wodzowie będą zobowiązani zrzec się zdobytego bogactwa i nie będą
mogli zdobywać nowego. W takim wypadku wśród chcących być wybranymi
21
Oprócz biedy i wzrostu przestępczości, zjawisko korupcji traktowane jest jako jeden z ważniejszych problemów społecznych w Kirgistanie.
22
Należy podkreślić, że nie znajduje to potwierdzenia w pracach etnograﬁcznych dotyczących koczowników kirgiskich. Zob. Valihanov 1985; Abramzon 1990; Kožonaliev 2000.
23
Godność manapa funkcjonowała od początku XIX wieku wśród Kirgizów północnych (siedmiorzeckich) – kierowali oni wspólnotami Kirgizów. Bijami określano znawców prawa zwyczajowego
i sędziów, a do XVIII wieku mogli oni także zarządzać wspólnotami Kirgizów. Godność chana była
u Kirgizów dość rzadkim zjawiskiem – w okresie nowożytnym na ogół wspólnoty koczownicze funkcjonowały samodzielnie, nie były połączone scentralizowaną władzą.

Władza polityczna w dyskursie nacjonalistów kirgiskich

37

na stanowisko zarządcy będą głównie ludzie rzeczywiście walczący o los swego
wybierającego ludu. Nie będzie ani korupcji, ani łapówkarstwa, ani szantażu, ani
przekupstwa na wszystkich poziomach społeczeństwa kirgiskiego (Kut brw.: 364).

Nawiązania ideowe w projekcie
Przedstawiona koncepcja w dużym stopniu ma się odnosić do dawnych idei Kirgizów, czy właściwiej – ludów tureckich i prototureckich. Jednak odnaleźć w niej
można także swoisty synkretyzm nacjonalizmu i komunizmu, obecny w przestrzeni postradzieckiej w ruchach społecznych (np. w narodowym bolszewizmie w Rosji). Autor cytuje klasyków marksizmu-leninizmu (nie tylko Marksa i Engelsa, ale
nawet Stalina), w jego rozumowaniu odnaleźć można Engelsowską teorię rozwoju
społecznego. Wyobrażenia przedstawione w tej koncepcji bywają zatem zbieżne
z ideologiami XX-wiecznymi, z czego Kyrgyz Kut zdaje sobie sprawę. Ocenia je
i wskazuje na ich błędy. Są to, jego zdaniem: zastąpienie walki między nacjami
walką klasową w komunizmie, nieumiejętność skierowania walki z innymi nacjami na poziom propagandowy, związany ze wspominaną dwoistą moralnością
w narodowym socjalizmie, i brak systemu rodowo-plemiennego w obu ideach. Tak
więc spotykamy tu odwołania bezpośrednie do komunizmu, natomiast odwołania
do narodowego socjalizmu przedstawiane są w sposób zawoalowany.
Czytelnik zwrócił uwagę, że pradawna kirgiska ideologia jest bardzo bliska z komunistyczną. Rzeczywiście, tak. Ale błąd w idei komunizmu polegał na tym, że nie
miała ona prawdziwie ludzkich, to jest narodowych, korzeni (Kut brw.: 89).
Ideologia komunistyczna jest jedyną odpowiednią w każdym z prawdziwych
etnosów (tu należy odnieść się głównie do narodów północnej eurazjatyckiej rasy
duchowej) (Kut brw.: 388).
Ustrój rodowy to zaczyn ustroju komunistycznego, ustrój rodowy to rodzina, to
system rodzący ducha komunistycznego, prawdziwego swobodnego ducha ludzkiego. Bez odrodzenia ducha rodowego nie zbuduje się komunizmu. To główny
błąd Lenina. Bez ustroju rodowego nie zlikwiduje się egoizmu (Kut brw.: 462).
Tych (…), którzy pojmą naszą politykę w celu osiągnięcia celu-marzenia [panowania kirgiskiej nacji nad światem z zastosowaniem opisanej już podwójnej moralności – P.Z.] i będą próbować ocalić ludzkość od udomowienia, będziemy określać
jako faszystów, rasistów, nazistów, antykirgizistów. A całej ludzkości wbijemy do
głowy, zasiejemy w ich sercach uczucie, że najbardziej straszny na świecie jest
faszyzm i nazizm, a najgorszy, antyludzki, antyhumanitarny jest nacjonalista. Ta
propaganda będzie dla całej ludzkości swojego rodzaju czapką na głowie, širi24,
wykonaną przez Kirgizów (Kut brw.: 29).
24
Autor nawiązuje do podania zamieszczonego w dziele Czingiza Ajtmatowa pt. Dzień dłuższy niż
stulecie. Mowa jest w nim o torturze związanej z nakładaniem na głowę širi – w jej wyniku człowiek
tracił pamięć.

38

Piotr Załęski

Konsekwencje projektu
Swoistym podsumowaniem rozwiązań przyjętych w projekcie ﬁrmowanym
przez Kyrgyz Kut może być poniższy fragment, ukazujący postulaty odpowiadające ideologii tradycjonalistycznego nacjonalizmu:
Pierwszą rzeczą dla Kirgizów jest konieczność przekształcenia się w jeden zdrowy
organizm, zorganizowaną i wykształconą siłę, podobną do wojska z jednym Prawem. To zawiera w sobie następujące kwestie:
– struktura nacji-wojska (…);
– przekształcenie Republiki Kirgiskiej w monolityczny Kyrgyz Èl (…);
– wojskowa demokracja (system wyborów swoich starszych, zarządców, dowódców oraz solidarna odpowiedzialność);
– ideologia, światopogląd, wychowanie, (…) prawa podobne do Jasy Czyngis-chana (…);
– strategia i taktyka życia, walki, prowadzenia wojny o przyszłość we wszystkich
dziedzinach życia duchowego i materialnego nacji (Kut brw.: 140-141).

Wdrożenie tego rodzaju postulatów ma mieć dalece idące konsekwencje. Nie
chodzi tu tylko o kwestie różnicy w poziomie życia czy o poprawę jakości rządów. Mają bowiem zniknąć wszelkie dotychczasowe mankamenty oraz instytucje przymusu. W istocie nie chodzi tu o reformę, ale o zmiany rewolucyjne. Rewolucja i przebudzenie narodowe spowodować mają nadejście ery szczęścia dla
Kirgizów. Co interesujące, odrodzenie to ma stać się także zaczynem odrodzenia
całej ludzkości poprzez odrzucenie jej „niewolniczego ducha”.
Po wprowadzeniu w życie tego systemu „ludność-tłum” przekształci się w monolityczną nację, w naród-armię, a każdy Kirgiz – w wojownika. Nie będą potrzebne
więzienia, milicja, sądy, prokuratura, adwokatura, nie będzie prostytutek, włóczęgów, sierot, pijaków, narkomanów, zniknie złodziejstwo, grabież i inne wady społeczeństwa. (…) nie będzie trzeba utrzymywać dużej regularnej armii – sam naród
będzie armią (Kut brw.: 365).
Ta struktura rodowo-plemienna, prawa, stosunki, tradycje formowały się i wzmacniały przez tysiąclecia. Jeden za wszystkich, wszyscy za jednego – to da ducha
współdziałania; uczucie narodu, człowieczeństwa spowoduje odpowiedzialność
i troskę o swoich braci z jednej krwi. Ulegnie likwidacji uczucie egoizmu, ciułactwa, obojętności. Nie będzie sierot, opuszczonych, bezdomnych, prostytutek,
alkoholików, narkomanów, złodziejstwa, łapownictwa i zdrady, domów dziecka,
dziecięcych wsi, przytułków, domów starców, domów opieki nad inwalidami.
Żaden Kirgiz nie będzie człowiekiem nienależącym do żadnego rodu, plemienia.
A najważniejsze – zostanie zachowana pradawna kirgiska dusza (Kut brw.: 86).
My, Kirgizi, jeszcze nie zapomnieliśmy – w odróżnieniu od większości innych
narodów – całego swojego pradawnego świata duchowego, swojego boga, swojej

Władza polityczna w dyskursie nacjonalistów kirgiskich

39

kultury, swojego charakteru, swojego nastawienia. Tylko trzeba znaleźć, zaplanować swoją trasę, która zaprowadzi nasz naród w przyszłości na szczyty ducha
i myśli, i trzeba działać (…). Jeśli nam się uda stanąć na tej jedynej prawdziwej
drodze, to dosłownie w niedługim, policzalnym czasie my, Kirgizi, staniemy się
duchowym centrum nowego, wolnego człowieczeństwa. Będziemy za sprawą nadziei i wiary zaczynem odrodzenia całej ludzkości (Kut brw.: 84).

Uwagi zamykające
Zaprezentowane wizje władzy i społeczeństwa obecne w dyskursie jednego
z kirgiskich środowisk patriotycznych wydają się głęboko przemyślane. Idee,
które za nimi stoją, są powiązane ze specyﬁcznymi przekonaniami historiozoﬁcznymi. Przedstawiony dyskurs nie tyle odzwierciedla jakiś program czy jedną doktrynę polityczną, co związany jest z szeroką koncepcją światopoglądową.
Wyrasta on także z odczuć, które pojawiły się w okresie niepodległości państwa
kirgistańskiego, rzeczywistości ukształtowanej zgoła inaczej aniżeli w wyobrażeniach środowiska kirgiskich nacjonalistów.
Warto zadać zatem pytanie o powszechność tego typu poglądów w dzisiejszym
Kirgistanie. Z mojej – ograniczonej przecież – znajomości dyskursu publicznego
oraz publikacji wydawanych w tym kraju wynika, że mają one jednak znaczenie
marginalne. Marginalność ta dotyczy przede wszystkim samego projektu ustrojowego i kwestii monoetniczności. Nie oznacza to jednak, że nie są rozpowszechnione szerzej pewne idee obecne także w dyskursie opisywanego środowiska. Często
spotyka się odwołania do duchowości, ducha narodu, kojarzonego z postacią Manasa, określanego – nawet w literaturze naukowej – jako „egregor nacji”25. Zbieżne z obrazami kreowanymi przez środowisko patriotyczne było też powszechne
przekonanie o degradacji społecznej i nieodpowiedniej elicie władzy26. Poza obszar marginalnej popularności wykroczyły z pewnością również kwestie dawnej,
świetlanej przeszłości, którą należałoby odbudować, w tym odwołań do rzekomych tradycji wolnościowo-demokratycznych kirgiskiej państwowości. Coraz
częściej pojawia się też teza o braku sprzeczności między założeniami komunizmu i tradycjami kirgiskimi27.
25

Niekiedy Manasa traktowano nawet jako komponent mentalności i narodowej samoświadomości
Kirgizów oraz wzór dla ideologii narodowej (Ajtbaev 2006: 51). Określany bywał też jako „mnemoniczny rozum Kirgizów” (Bakieva 2000: 96).
26
W dyskursie publicznym, ale i naukowym – wzorem minionej narracji związanej z tzw. odchyleniami w partii komunistycznej – okres prezydentury Akajewa zaczęto nazywać „akajewszczyzną”.
Twierdzono, że „lata rządów Askara Akajewa już weszły do historii jako lata upadku gospodarki, kultury, nauki i moralności narodu Kirgistanu” (Čotonov 2007: 121).
27
Zajnidin K. Kurmanov (2007: 36) – nie bez racji – uznał, że obraz Związku Radzieckiego jako
złotego wieku, kiedy ludzie żyli dobrze i szczęśliwie, jest podstawowym mitem związanym z pamięcią
historyczną Kirgistańczyków.

40

Piotr Załęski

Można także stwierdzić, że w całym Kirgistanie bywały okresy, gdy postawy
nacjonalistyczne wyraźnie wzrastały (np. okres prezydentury Bakijewa). Szersza fala postaw nacjonalistycznych ogarnęła Kirgizów w 2010 roku – po wydarzeniach kwietniowych i konﬂikcie etnicznym z Uzbekami (tzw. wydarzenia
oszyńskie). Wydaje się, że fala ta opadła – już w 2014 roku zauważyłem, że język
kirgiski ponownie zaczął być coraz mniej słyszalny w centrum Biszkeku. Do tego
dodać należy, że często wskazywano (zarówno w dyskursie potocznym, jak i medialnym oraz politycznym) na konieczność reintegracji z Rosją.
Słowa kluczowe: patriotyzm, nacjonalizm, Kirgistan, idee, władza, dyskurs

LITERATURA
Abramzon S.M.
1990
Kirgizy i ich ètnogenetičeskie i istoriko-kul’turnye svâzi, Frunze: Kyrgyzstan.
Ajtbaev A.A.
2006
Mentalitet kyrgyzskogo naroda: teoriâ i praktika, Biškek: Diplomatičeskaâ
Akademiâ MID KR, KGU im. A. Arabaeva.
Bakieva G.A.
2000
Sociâl’naâ pamât’ i sovremennost’, Biškek: Ilim.
Čotonov U.
2007
Kyrgyzstan po puti suvereniteta (istoriko-politologičeskij analiz), Biškek:
Altyn Tamga.
Džusupbekov A.K.
2009
Ètničeskaâ identičnost’ nomadov, Biškek: Ilim.
Èlebaeva A.B. i in.
2009
Graždanovedenie. Učebno-metodičeskoe posobie dlâ prepodavatelej vuzov
Kyrgyzskoj Respubliki, bmw.: AKDN, CSI AUCA.
Kožonaliev S.K.
2000
Obyčnoe pravo kyrgyzov, Biškek: Fond „Soros-Kyrgyzstan”.
Kuehnast K., Dudwick N.
2004
Better a Hundred Friends than a Hundred Rubles? Social Networks
in Transition – The Kyrgyz Republic, Washington: The World Bank.
Kurmanov Z.K.
2007
Ob istoričeskoj samoidentiﬁkacii kyrgyzstancev, w: Istoriâ i identičnost’:
Kyrgyzskaâ Respublika / Geschichte und Identität: Kirgisische Republik,
Biškek: Fond im. Fr. Èberta, s. 14-42.
Kut Kyrgyz
brw.
Kyrgyztüz žasa, bmw.: bw.
Valihanov Č.Č.
1985
Sobranie sočinenij v pâti tomach, t. 2, Alma-Ata: Glavnaâ redakciâ
Kazahskoj sovetskoj ènciklopedii.
Wierzbicki A.

Władza polityczna w dyskursie nacjonalistów kirgiskich

2008
Załęski P.
2011

41

Etnopolityka w Azji Centralnej. Między wspólnotą etniczną a obywatelską,
Warszawa: Dom Wydawniczy ELIPSA.
Kultura polityczna więzi w Azji Centralnej (przypadek Kirgistanu na tle
państw regionu), Warszawa: Wydział Dziennikarstwa i Nauk Politycznych
Uniwersytetu Warszawskiego, Oﬁcyna Wydawnicza ASPRA-JR.

Piotr Załęski
POLITICAL POWER IN THE DISCOURSE OF KYRGYZ NATIONALISTS
(Summary)
In the article, I discuss the issue of political power in Kyrgyzstan as represented by the
discourse of one of the Kyrgyz nationalist groups. My analysis draws on a collection of
essays published under the title Kyrgyztüz žasa (Kyrgyz Order), which is quite a popular
book among the members of this group. I focus on emerging images of power. A number
of citations from this volume facilitates the understanding of Kyrgyz contemporary nationalism. Its core elements include, among others, deliberations on power relationship,
evaluation of the contemporary elite and its activities, as well as the proposal of the new
constitutional model, all of which are designed in accordance with the principles of Kyrgyz traditionalist nationalism.
In my analysis I show attitudes of this group towards changes associated with the
functioning of the post-Soviet state. According to the nationalists, the transformation has
brought about social degradation in its material and spiritual meaning, and alienation of
the ruling elite. In this article I also identify the political ideas of the Kyrgyz nationalists,
who developed the project of ideal power, representing the Kyrgyz nation. The proposal
draws on an ancient heritage of Turks, who are identiﬁed as Kyrgyz ancestors. Such
a discourse also includes philosophical and historiosophical concepts of the spirit of the
nation. A new constitutional order proposed by the nationalists corresponds, in their view,
to the spirituality of the Kyrgyz people; the current governmental system and socio-economic relations are deemed by them as not reconcilable with the proposed project.
Key words: patriotism, nationalism, Kyrgyzstan, ideas, power, discourse
Piotr Załęski
Institute of Political Science
University of Warsaw
67 Nowy Świat Street
00-927 Warszawa, Poland
pzaleski@tlen.pl

42

Piotr Załęski

Budowanie państwa – stolica Kazachstanu i państwo jako konstrukt materialny

Lud, t. 99, 2015
43

MATEUSZ LASZCZKOWSKI
Instytut Etnologii i Antropologii Kulturowej
Uniwersytet Warszawski

BUDOWANIE PAŃSTWA – STOLICA KAZACHSTANU I PAŃSTWO
JAKO KONSTRUKT MATERIALNY

Wprowadzenie
W 1997 roku stolica postsowieckiego Kazachstanu została przeniesiona
z Ałmaty do Astany (wówczas jeszcze Akmoły)1. Począwszy od roku 2002, Astana stała się miejscem bezprecedensowego boomu budowlanego. Wzniesiono
spektakularną, eklektyczną i ostentacyjnie supernowoczesną dzielnicę biurowców, centrów handlowych, kompleksów mieszkalnych i pomników, zaprojektowaną jako przyszłe centrum stolicy. Centralnym motywem w ideologii reżimu
stała się budowa nowej dzielnicy, przedstawiana w oﬁcjalnym dyskursie tak, jak
gdyby całą Astanę wznoszono od zera.
W niniejszym artykule2 zajmuję się boomem budowlanym w Astanie, analizując metaforę „konstruowania państwa przez budownictwo”, która funkcjonuje
w dyskursie politycznym w Kazachstanie w świetle bieżącej antropologicznej
1

Miasto zostało założone w 1830 r. jako Akmolinsk. W latach 1961-1992 znane było jako Celinograd. Po rozpadzie ZSRR przemianowano je na Akmołę (1992), a w 1998 r. wprowadzono obecną
nazwę Astana – po kazasku „stolica”.
2
Artykuł powstał w oparciu o badania przeprowadzone w ramach projektu doktoranckiego zrealizowanego w latach 2007-2012 w Max Planck Institute for Social Anthropology, Halle (Saale), Niemcy,
i możliwe dzięki ﬁnansowaniu z programu SocAnth – Marie Curie Early Stage Training network –
MEST-CT-2005-020702. Badania miały charakter stacjonarny i trwały 13 miesięcy: od czerwca 2008
do sierpnia 2009 r. Metodologia badań opierała się przede wszystkim na zastosowaniu „obserwacji
uczestniczącej”: starając się dzielić z mieszkańcami Astany codzienne doświadczenie zmieniającej się
przestrzeni miejskiej, czerpałem wiedzę z niezliczonych, nieformalnych i przeważnie nienagrywanych
rozmów z poznanymi osobami. Kilkadziesiąt nagranych, choć przeważnie także nieformalnych wywiadów, które przeprowadziłem, pomogło mi w ukontekstuowaniu i usystematyzowaniu wygenerowanych
w ten sposób danych. Sieci rozmówców, z którymi pracowałem, miały różnorodny charakter: obejmowały osoby w różnym wieku, z różnym wykształceniem, różnych narodowości (Kazachów, jak również
Rosjan i innych Słowian); zarówno długoletnich mieszkańców byłego Celinogradu, jak i niedawnych
przybyszy – czy to z Ałmaty lub innego dużego miasta, czy z głębokiej prowincji. W okresie moich
badań lingua franca w Astanie, często również pomiędzy Kazachami, pozostawał rosyjski i w tym też
języku prowadziłem swoje badania.

44

Mateusz Laszczkowski

literatury poświęconej problematyce państwa. Moim celem nie jest interpretacja
symbolicznych znaczeń budowli wznoszonych w stolicy, a raczej zastanowienie nad tym, jakie wnioski można wysnuć z doświadczenia Astany dla antropologicznego rozumienia „państwa”3. Nawiązując między innymi do niedawnych
prac w antropologii i geograﬁi społecznej, które zwracają uwagę na emocjonalne
oddziaływanie przestrzeni wybudowanej i materialnych przedmiotów na ludzi,
w tym na postawy i wyobrażenia polityczne (m.in. Gell 1999; Navaro-Yashin
2012; Thrift 2008), rozpatruję szereg pytań dotyczących relacji pomiędzy państwem a materialnością. W jaki sposób państwo jest konstruowane i doświadczane poprzez budowle i proces budowy? Jak lokalna historia materialnych infrastruktur wpływa na współczesne oczekiwania wobec państwa? Jak mieszkańcy
Astany odnoszą się do oﬁcjalnych przedstawień i znaczeń budowy? Jaka jest
rola obywateli w konstruowaniu i podtrzymywaniu państwa? Jak kształtuje się
ich podmiotowość w odniesieniu do państwa i do procesu budowy? Jakie formy zaangażowania umożliwia materialność budowy państwa? Jak zmienia się
doświadczenie państwa, kiedy budowa przeciąga się lub zdaje się być tylko potiomkinowską fasadą? I najogólniej, jak to się dzieje, że materialność budowy
i budowli dostarcza tak mocnego idiomu do artykułowania państwa, zarówno
w sposób aﬁrmatywny, jak i krytyczny?
Te pytania wiodą ku postrzeganiu państwa jako powtarzalnie dekonstruowanego i rekonstruowanego, wyobrażonego i zarazem materialnego asamblażu. Krytyczne podejście do władzy i państwa wymaga badania, w jaki sposób wyobrażona
rzeczywistość państwa uwodzi obywateli za pomocą, przynajmniej po części, wizji
porządku i postępu. Dla uniknięcia wrażenia, jakobym zamierzał mówić o państwie jego własnym językiem, trzeba jednak podkreślić, że istnienie „państwa”
zależy od woli obywateli, by udzielać mu swej wyobraźni i uczestnictwa. Państwo
potrzebuje nieustannego odtwarzania i stanowi co najwyżej „subiektywnie obiektywną” rzeczywistość (Žižek 1997, cyt. za Aretxaga 2003: 403). Podczas moich
badań w Astanie w latach 2008-2009 „państwo” jawiło się nie tyle jako spójny
aparat regulacji czy locus władzy, co jako performatywny proces porządkowania
i ujmowania w ramy społecznego doświadczenia, wymagający aktywnego i emocjonalnego, osobistego zaangażowania ze strony obywateli. Metafora budowy oferowała jednostkom możliwość doświadczania państwa jako procesu, który nadawał sens ich osobistej sprawczości. „Państwo” staje się przedmiotem nadziei czy
woli udziału, lecz również uczuć straty i tęsknoty lub obawy przed rozczarowaniem
i porzuceniem. Materialność budowli – proces ich budowania, ich namacalność,
wywierająca wrażenie forma – czynią z nich narzucającą się manifestację państwa
we wszystkich tych jego emocjonalnych wymiarach. Moim celem jest wykazanie,
że eksplorowanie relacji państwa i materialności może pomóc uchwycić sposoby,
3

Czytelnikom zainteresowanym symboliczną interpretacją astańskich budowli warto polecić lekturę prac Kulšat Medeuowej, ﬁlozofki i krytyczki architektury (np. Medeuova 2007).

Budowanie państwa – stolica Kazachstanu i państwo jako konstrukt materialny

45

w jakich państwo może jednocześnie jawić się potężnym i niestabilnym, budzić
zachwyt i powątpiewanie, być zarazem przedmiotem czci i goryczy, pożądania
i rozczarowania (por. Aretxaga 2003).
Taki wieloznaczny obraz państwa może być prawdziwy wszędzie, ale doświadczenie Azji Środkowej – gdzie sowieckie państwo było wszechobecne
w materialnej infrastrukturze, potem rozpadło się wraz z nią, a ostatnio stało się
przedmiotem gorliwej odbudowy, czasem przyjmującej niezwykle spektakularne, lecz zarazem zaskakująco niestabilne formy architektoniczne – oferuje szczególnie dogodny pryzmat do przyglądania się wieloznacznościom materialnych
wymiarów państwa. Budowanie i przebudowywanie miast niejednokrotnie służyło konstruowaniu państw i narodów w tym regionie (Šír 2008; Trevisani 2014)
i poza nim (Agnew 1998; Bozdoğan 2001; Holston 1989; Vale 2008; Wanner
1998). Jednak Astana, dzięki przepływom międzynarodowego kapitału naftowego, stała się areną budowy na niespotykaną skalę (zob. Bissenova 2014; Buchli
2007). Zawładnęła ona wyobraźnią wielu obywateli Kazachstanu, w tym kilkuset
tysięcy tych, którzy w ciągu ostatnich kilkunastu lat migrowali do nowej stolicy w poszukiwaniu dostatniejszej przyszłości i „nowoczesnego” modelu życia
(Laszczkowski 2011).

Państwo jako wyobrażenie i konstrukt materialny
Prezydent Kazachstanu, Nursułtan Nazarbajew, w swych pismach i przemówieniach często zrównuje powstanie nowej dzielnicy w Astanie z budową
państwa (np. Nazarbaev 2005). Podobne tezy są rozpowszechnione w mediach,
publicznych wypowiedziach urzędników i autorytetów intelektualnych, a także
w licznych publikacjach akademickich i popularnych. „Rozkwit Astany rozkwitem Kazachstanu” czy „Astana osiągnięciem narodu” to dwa spośród najbardziej
rozpowszechnionych haseł spotykanych niemal wszędzie, począwszy od państwowych strategii po szkolne wypracowania. Hasłom takim zazwyczaj towarzyszą obrazy nowego pejzażu Astany i trwających prac budowlanych. Plakaty tego
rodzaju spotyka się w całym kraju. Nazarbajew w następujący sposób wykłada
przyczyny swojej decyzji o stworzeniu nowej stolicy:
Kraj potrzebował patriotycznego przełomu, czynu (...) na miarę nowych realiów:
umocnienia niepodległości, budowy państwowości, pogłębienia transformacji społeczno-ekonomicznej i politycznej. Byliśmy przekonani, że przeniesienie stolicy
do Akmoły (...) ułatwi zrealizowanie tych celów (Nazarbaev 2006: 350).

Uważam, że byłoby błędem lekceważyć metaforę budowania państwa poprzez budownictwo jako „błahą ideologię” służącą jedynie maskowaniu „prawdziwych” relacji polityczno-ekonomicznych. Metafora ta przynosi realne efek-

46

Mateusz Laszczkowski

ty: kształtuje postawy obywateli wobec „państwa”, nadając mu walor realności.
Twierdzę, że ten konkretny obraz ideologiczny działa, po pierwsze, dzięki złożonym związkom pomiędzy państwem, przestrzenią i materialnością, a po drugie, ponieważ odpowiada on pewnej szczególnej „strukturze odczuwania” (Williams 1977): tęsknocie za państwem jako całością społecznych i materialnych
powiązań, będącej produktem doświadczenia postsowieckiego.
Warto rozważyć związki państwa z przestrzenią i materialnością na płaszczyźnie teoretycznej. Timothy Mitchell (1999), analizując historycznie skonstruowane jako abstrakcyjne byty terminy „społeczeństwo” i „państwo”, zwraca
uwagę, jak nowoczesne praktyki w dziedzinach tak różnych, jak wojskowość,
budownictwo, urbanistyka, opieka zdrowotna, edukacja, rolnictwo i przemysł,
umożliwiły wyobrażenie państwa czyniącego społeczeństwo uporządkowanym
i funkcjonalnym. Na określenie tych procesów Mitchell wprowadza pojęcie
„efektu państwa” (state effect). Uczeni, którzy poszli jego śladem, podkreślają
przestrzenność jako deﬁniujący wymiar państwa (Ferguson, Gupta 2002). Podobnie Henri Lefebvre (2003: 84) nazywa państwo „przestrzenią społeczną”
produkowaną drogą przekształcenia „naturalnej”, ﬁzycznej przestrzeni. Lefebvre (2003: 94) wymienia trzy zasadnicze cechy przestrzeni państwowej: jest
ona „homogeniczna”, w tym sensie, że wszystkie miejsca na terytorium państwa należą doń (przynajmniej teoretycznie) w równym stopniu; „podzielona”,
to znaczy podporządkowana różnym rodzajom zorganizowanego użytkowania,
i „hierarchiczna” – podzielona na centra i peryferie, lepsze i gorsze obszary. Specyﬁka przestrzeni państwowej, wynikająca ze skoncentrowania pewnych form
materialnych w stolicy, ma kluczowe znaczenie dla „efektu państwa” osiąganego
przez prace budowlane prowadzone w Astanie. Produkcja przestrzeni państwowej wymaga budowy rozmaitych materialnych infrastruktur. Chociaż słusznie
możemy mówić o państwie jako społecznie „konstruowanym”, ów proces polega
w znacznym stopniu na faktycznym, materialnym wytwarzaniu (Navaro-Yashin
2002: 5-6). Na przykład budowa drogi jest jedną z takich materialnych operacji
wytwarzania „efektów państwa” (Harvey 2005). Twierdzę, że budowa stolicy jest
kolejnym, zasadniczym przykładem takiego działania, obciążonym wyjątkowym
bagażem symbolicznym. Możemy tu mówić o performatywności państwa, zapożyczając pojęcie performatywności od Judith Butler (1990). Oznacza ono stawanie się podmiotu poprzez działanie; procesy i działania, które konstytuują swój
podmiot. W ujęciu tym podmioty nie istnieją, o ile nie odtwarzają się i nie są
tworzone działając. W tym sensie państwo „wydarza się” poprzez budowę – oto
ważny sposób, w jaki państwo uzyskuje materialność i konkretność.
Obok rozważań dotyczących „efektów państwa” i stosunkowo nielicznych
badań nad materialnością państwa (np. Bennett, Joyce, eds., 2010; Reeves 2014),
antropolodzy podkreślają wyobrażony, ﬁkcyjny czy fantazmatyczny wymiar
społecznej realności państwa (Aretxaga 2000, 2003; Navaro-Yashin 2002, 2012;
Taussig 1992, 1997). Jak dowodzi Begoña Aretxaga, „państwo, czymkolwiek jest,

Budowanie państwa – stolica Kazachstanu i państwo jako konstrukt materialny

47

materializuje się nie tylko poprzez reguły i biurokratyczne rutyny (Foucault), lecz
także poprzez świat fantazji, głęboko narracyjny i przesycony emocjami, lękiem
i pożądaniem, które czynią je wiarygodną rzeczywistością” (Aretxaga 2000: 52).
Sądzę, że warto połączyć nacisk na konstruowanie państwa w dyskursie i wyobraźni – ze szczególnym uwzględnieniem wieloznacznego emocjonalnego zaangażowania, którego przedmiotem staje się państwo – z badaniem roli materialnych infrastruktur w przydawaniu państwu namacalnej realności. Materialna
budowa infrastruktur państwowych umożliwia i ukierunkowuje konstruowanie
państwa w wyobraźni. „Państwo”, jako wyobrażona, znacząca całość, obejmująca i utrzymująca w spójności relacje społeczne, jest strukturalnym efektem praktyk rządzenia, jak dowodzi Mitchell (1999; zob. też Gupta 1995), ale zarazem
jest ono subiektywną fantazją na temat obiektywnego porządku, powoływaną do
istnienia przez wyobraźnię i aktywne, emocjonalne zaangażowanie jednostek. Co
ważne, owo wyobrażenie podparte jest materialnymi infrastrukturami i sieciami
łączącymi jednostki, zbiorowości i przedmioty. Tak rozumiane państwo może
być nie tylko strukturą, której obywatele są podporządkowani i posłuszni, lecz
także przedmiotem pożądania, a kiedy wydaje się znikać – również tęsknoty.

Postsowiecki rozpad państwa
W czasach sowieckich państwo było materialnie obecne w miejskiej infrastrukturze (Alexander 2004; Buchli 2000; Humphrey 2005). Relacje społeczne
były zapośredniczone przez różne elementy materialne – miejsca pracy, mieszkania, przychodnie, akademiki, rury, kable i inne. Wszystkie one należały do państwa i reprezentowały je. Stosunek jednostki do danego fragmentu infrastruktury
zakładał relację obywatela wobec państwa i od tej relacji zależał. To samo dotyczyło bezpośredniego otoczenia społecznego: kolektywu w miejscu pracy, grona
mieszkańców bloku, komórki Partii czy Komsomołu. Rozwój sieci infrastrukturalnych, takich jak sieć ciepłownicza (Collier 2004), był tym, co niemal dosłownie splatało odrębne miejsca w szeroką terytorialną i społeczną całość – „państwo”. Infrastruktura łączyła ciała ludzi z państwem na czasem niezauważalne,
lecz fundamentalne sposoby: zamieszkiwali oni mieszkania wybudowane przez
państwo i doń należące; otrzymywali ciepło, światło, gaz do gotowania i wodę
z państwowych sieci (Alexander 2007). Jak ujmuje to Stephen Kotkin, w ZSRR
„nie uznawano rozróżnienia pomiędzy sferami «państwa» i «społeczeństwa»,
(...) wszystko formalnie było częścią państwa” (Kotkin 1995: 23).
Jednak doświadczenie postsowieckie wskazuje, że czasami praktyczne znaczenie państwa staje się najbardziej zrozumiałe wtedy, gdy jego żywotne cechy,
długo uważane za oczywiste, nieoczekiwanie znikają. Kiedy połączenia pomiędzy różnymi fragmentami infrastruktury zostały nagle zerwane, byli obywatele
sowieccy odczuli to jako atroﬁę samego „państwa” (Alexander 2004; Humphrey

48

Mateusz Laszczkowski

2002). Większość mieszkańców miast, dawniej zatrudnionych w państwowych
przedsiębiorstwach, nagle zostało bez pracy, co podważyło ich poczucie tożsamości w społecznym i materialnym kontekście. Gdy opustoszały sklepy, a pieniądze niejednokrotnie zastępowano wydawanymi przez zakłady pracy kuponami, w praktyce niewymienialnymi na żadne dobra, zanikło poczucie względnych
wartości rzeczy. Systemy, które uprzednio jawiły się jako niepodzielne całości
produkowane, posiadane i zarządzane przez „państwo”, takie jak sieci elektryczne i wodociągowe, zostały podzielone i sprywatyzowane. Obywatele, zmuszeni
nauczyć się myśleć o sobie jako o „konsumentach”, musieli nawiązać indywidualne relacje oddzielnie z każdym z nowych właścicieli infrastruktur (Alexander
2007). Jak zauważa James Ferguson (1999: 238), zostać odłączonym to zupełnie
inne, i być może znacznie trudniejsze doświadczenie, niż nie znać w ogóle stanu
połączenia. Dla dawnych obywateli sowieckich raptowne rozmontowanie infrastruktur i przetasowanie relacji pomiędzy ludźmi i rzeczami, do jakiego doszło
wraz z rozpadem ZSRR, stało się traumatycznym doświadczeniem.
W Celinogradzie, jak od czasów Chruszczowa nazywała się dzisiejsza Astana,
kilka dużych zakładów przemysłowych, takich jak produkujący maszyny rolnicze
Celinselmasz czy fabryka tekstyliów, zostało albo podzielonych na liczne małe ﬁrmy, pomiędzy którymi relacje pozostawały niejasne, albo zupełnie zlikwidowanych. W wielu przypadkach ﬁnanse tych przedsiębiorstw zostały przywłaszczone
przez osoby, których nie można było pociągnąć do odpowiedzialności, zaś materialne infrastruktury zostały dosłownie rozebrane na części, doprowadzając do zarówno prawnego, jak i ﬁzycznego zniknięcia zakładów. Konsekwencje tych przemian dotknęły większości mieszkańców miasta, nie tylko z powodu utraty pracy,
lecz także dlatego, że całe osiedla stanowiły uprzednio własność owych zakładów
i były przez nie zarządzane. Szczególnie widocznym przejawem kryzysu stało się
nagłe wstrzymanie budowy nowych budynków mieszkalnych. Przez wiele długich
miesięcy całe osiedla niedokończonych bloków, zionące nagością swych betonowych szkieletów, stanowiły wymowny znak nagłej niedołężności państwa. Dawni
obywatele sowieccy do dziś niejednokrotnie z bólem wspominają początek lat 90.,
zarówno w Celinogradzie, jak i w innych miejscach w byłym Związku Radzieckim. Sytuacja w licznych mniejszych miastach, niejednokrotnie całkowicie zależnych od pojedynczego zakładu, bywała jeszcze bardziej dramatyczna.
Dla dawnych mieszkańców sowieckich miast wspomnienia okresu przemian
po pieriestrojce często zlewają się w jedną, pożałowania godną przemianę: szybki rozkład „państwa”. Jak zwykł narzekać jeden z moich sąsiadów w Astanie
– odpalający jednego papierosa od drugiego, emerytowany operator sprzętu budowlanego – postsowiecki Kazachstan zamienił się w kompletny „bajzel” (bardak) i „kpinę, a nie państwo”. Inni moi rozmówcy podsumowywali ów okres,
mówiąc o sytuacji znalezienia się w „najprawdziwszym domu wariatów” (durdom, samoj nastoâšij). Tym, co utracono, było poczucie połączenia z ową niewyobrażalnie rozległą siecią uprzednio wiążącą rzeczy, miejsca i ludzi, która

Budowanie państwa – stolica Kazachstanu i państwo jako konstrukt materialny

49

stanowiła sowieckie „państwo”. Myśl tę najzwięźlej i najjaśniej wyraziła inna
moja sąsiadka, w następujących słowach podsumowując swą długą opowieść
o rozpadzie własności, praw i relacji pomiędzy ludźmi i rzeczami po pieriestrojce: „Dawniej były fabryki, jak Celinselmasz (...) Pracowało w nich wielu ludzi.
Potem fabryki zatrzymano, rozwiązano, rozebrano na części, a ludzie okazali się
nieprzydatni (...) Nagle nie ma państwa! Państwo było kiedyś”. Warto podkreślić,
że ów postrzegany rozpad państwa i związanego z nim porządku społecznego był
doświadczany poprzez rozpad materialnych infrastruktur. Fabryki, rurociągi czy
sieci energetyczne, które dawniej łączyły się wraz z jednostkami ludzkimi i kolektywami w „państwo”, utraciły ową łączność i znaczenie. Wraz z nimi rozpadowi uległo w znacznym stopniu poczucie sensu indywidualnej podmiotowości
(„ludzie okazali się nieprzydatni”).
Pojęcie podmiotowości możemy prowizorycznie zdeﬁniować jako „zdolność
do myślenia i działania w oparciu o spójne poczucie jaźni” (Hoffmann 2003: 45).
Michel Foucault (1983) i Judith Butler (1997) wykazali, że podmiotowość jest
produkowana przez relacje polityczne, w tym przez państwo. Liczne opracowania
historyczne i etnograﬁczne dotyczące życia codziennego w Związku Radzieckim
(np. Hoffmann 2003; Kotkin 1995; Yurchak 2006) opisują, jak obywatele nawigowali w sowieckim porządku relacji społecznych i materialnych. Odwołując się
ponownie do wprowadzonego przez Butler (1990) pojęcia performatywności, tym
razem – zgodnie z jej pierwotną intencją – w odniesieniu do podmiotowości jednostek, można powiedzieć, że poprzez codzienne funkcjonowanie w owym środowisku społecznym i materialnym obywatele wypracowywali swoją podmiotowość,
tożsamość i znaczenia wszystkich rzeczy. Wraz z rozpadem kontekstu, jakim było
sowieckie państwo jako materialna i społeczna całość, zanikło poczucie spójnego
porządku, które umożliwiało tę codzienną performatywną praktykę (zob. Nazpary 2002). Istotnym pytaniem jest, jaki wpływ na podmiotowość obywateli postsowieckiego Kazachstanu mogła mieć, na tym tle, budowa Astany.

Budowa, państwo i podmiotowość obywateli
Oﬁcjalny dyskurs we współczesnym Kazachstanie przedstawia budowę Astany jako masowy, postępowy, zorganizowany wysiłek podejmowany pod przywództwem prezydenta w celu odzyskania społecznej spójności i ożywienia gospodarki. Nowe obiekty mają reprezentować narodową przyszłość, a sam proces
ich wznoszenia uobecnia państwo w działaniu. W ten sposób możliwe jest odbudowanie w oczach obywateli realności i trwałości państwa, rozumianego implicite jako ogólna zasada porządkująca społeczeństwa. Narracja odbudowy opiera
się na pamiętanym doświadczeniu upadku i destrukcji w latach 90. Jak wskazuje
Mitchell (1991: 82), nieład jest wstępnym warunkiem konceptualnej możliwości
porządkowania, a więc owa retrospektywna projekcja chaosu jest konieczna dla

50

Mateusz Laszczkowski

narracji zwróconej ku przyszłości. Należy dostrzec strukturalną rolę tej retrospekcji w podtrzymywaniu nowej narracji budowy.
Co ważne, podlegające odbudowie państwo nie jest bytem zewnętrznym wobec obywateli, lecz raczej zawiera ich w sobie, jednocześnie sięgając w głąb ich
jaźni. Jak zauważa Catherine Alexander (2004: 254), przedstawienia państwa są
często związane z koncepcjami osobowości. Zatem budowa, która odtwarza państwo, ma zarazem kształtować szczególny rodzaj podmiotów – obywateli. Prezydent Nazarbajew w następujący sposób podsumowuje rezultaty „przełomu”,
jakim stało się przeniesienie stolicy:
Przeniesienie stolicy stało się prawdziwym punktem zwrotnym. (...) Obecnie Astana staje się symbolem powstania państwa. (...) Idee patriotyzmu i cnót obywatelskich (graždanstvennosti) nabierają treści właśnie dzięki przykładowi, jaki daje
budowa tego miasta. Tysiące młodych dziewcząt i chłopców udają się do nowej
stolicy w poszukiwaniu swojej szansy. (...) U obywateli rozwinęła się wiara w siebie i swoją siłę, jak również świadomość, że przyszłość (...) można i trzeba budować własnymi rękoma (Nazarbaev 2006: 357).

Nazarbajew kładzie nacisk na kształtowanie się podmiotowości obywatelskiej
poprzez wysiłek budowalny. Kluczowym terminem jest tutaj graždanstvennost’,
którą przetłumaczyłem jako „cnoty obywatelskie”. W rzeczywistości jest to trudne do przełożenia słowo, odrębne znaczeniowo od określenia graždanstvo, oznaczającego „obywatelstwo” w sensie askryptywnej kategorii, przynależności do
tego lub innego państwa. Graždanstvennost’ oznacza postulowany model indywidualnej podmiotowości w odniesieniu do państwa; specyﬁczną jakość jaźni
wywodzącą się z faktu bycia obywatelem. Implikuje ona emocjonalne i moralne
zaangażowanie. W kontekście ideologii budowy w Astanie pojęcie to zdaje się
czerpać z etosu sowieckiego, zgodnie z którym praca, a zwłaszcza praca przy
wielkich projektach, takich jak wznoszenie nowych miast (Kotkin 1995), konstytuowała tożsamość obywatela. Zarazem, współczesne pojęcie graždanstvennost’
obejmuje ideę odpowiedzialności pojedynczego obywatela za los swój i innych,
jak na to wskazuje wezwanie, by budować przyszłość „własnymi rękoma”. Retoryka reżimu Nazarbajewa podkreśla wartości takie, jak przedsiębiorczość i konkurencyjność (Adams, Rustemova 2009), a Astana ma być zdecydowanie kapitalistyczną stolicą, korzystnie wpływającą na udział Kazachstanu w globalnych
rynkach. Poniższe przykłady pokazują, jaki odzew te dwa aspekty graždanstvennosti znajdują wśród obywateli Kazachstanu.
Roza, około pięćdziesięcioletnia kobieta narodowości kazachskiej4, lubiła
mówić, że „uczestniczy w budowie Astany”. Nostalgicznie odnosząc się do utra4

Kazachstan jest zamieszkany przez przedstawicieli ponad stu oﬁcjalnie uznanych narodowości
i grup etnicznych. Kazachowie stanowią większość, choć pod koniec okresu sowieckiego jeszcze tak nie
było. Największą mniejszością pozostają Rosjanie (zob. Dave 2007; Kolstø 1998). Imiona wszystkich
informatorów wymienionych w niniejszym artykule zostały zmienione.

Budowanie państwa – stolica Kazachstanu i państwo jako konstrukt materialny

51

conego ducha kolektywnej pracy na sowieckich placach budowy, Roza opowiadała swoją historię w sposób, który pomaga zrozumieć, że oprócz istotnych indywidualnych szans awansu materialnego, dla wielu mieszkańców Kazachstanu
tym, co utracono wraz z rozpadem ZSRR – a następnie odzyskano wraz z budową
Astany – było poczucie państwa jako znaczącego porządku, na tyle spójnego, by
podejmować wielkie wyzwania w imię kolektywnej przyszłości. Będąc z zawodu
budowlańcem, Roza spędziła większość życia w małych i średnich przemysłowych miastach w różnych częściach Kazachstanu. Jak inni, wspomina lata 90.
jako okres rozpadu. Starając się związać koniec z końcem, podróżowała z miasta
do miasta imając się różnych zajęć, próbując między innymi drobnego handlu.
Wreszcie w 2006 roku traﬁła do Astany, w szczytowym okresie budowy. Oto, jak
Roza opisała ówczesne powody swojego działania:
Przyjechałam tu, żeby znaleźć pracę. (...) W małych miastach o pracę jest ciężko.
No i... chciałam też wziąć udział w budowie nowej stolicy (...) znaleźć się w samym sercu budowy, tak, żebym później, na starość, mogła powiedzieć: Widzicie,
swego czasu ja... zbudowałam to miasto własnymi rękoma!... Przyczynić się do dobrobytu naszego społeczeństwa, naszych przyszłych współobywateli. (...) Chciałam wnieść swój wkład w naprawę, w budowę naszej nowej stolicy.

Od czasu osiedlenia się w Astanie, Roza pracowała na kilku placach budowy,
spośród których najbardziej prestiżowym przedsięwzięciem było wzniesienie gigantycznego pomnika Narodu Kazachskiego5. W jej autobiograﬁcznej narracji
wyraźne jest zorientowanie na kolektyw jako źródło znaczenia dla osobistych
doświadczeń. Roza przedstawia się jako ktoś w rodzaju „kolektywistycznej jednostki” (Kharkhordin 1999: 204) w stylu sowieckim, dążącej do realizacji swojej
podmiotowości poprzez udział w kolektywnym wysiłku.
Z kolei Olga i Sasza, para kazachstańskich Rosjan mniej więcej o dziesięć
lat młodszych od Rozy i podobnie jak ona budowlańców z zawodu, przybyła do
Astany w roku 2000 z Temirtau – jednego z tych przemysłowych miast w Kazachstanie, które w latach 90. najbardziej ucierpiały w związku z rozpadem państwa
sowieckiego. W Astanie oboje znaleźli satysfakcjonującą pracę: Sasza nadzorował projekty budownictwa mieszkaniowego, a Olga została zatrudniona w ﬁrmie
instalującej ogrzewanie w nowej dzielnicy. Olga i Sasza przyjęli indywidualną
etykę przedsiębiorczości, dążąc do uczestnictwa w kolektywnej odbudowie. Wierzą, że pracując w przedsiębiorczym środowisku Astany zmienili się, rozwijając
w sobie wiarę w możliwość „samorealizacji”, planowania i osiągania osobistych
celów. Olga ujmuje tę przemianę, mówiąc o zmienionym „stanie duszy” (sostoânie duši), natomiast Sasza uważa, że ich dawni znajomi, którzy pozostali

5

Kaz. Qazaq eli. Kazachski rzeczownik el oznacza zarówno „lud” czy „naród”, jak i „ziemię”, „kraj”.

52

Mateusz Laszczkowski

w coraz bardziej upadającym Temirtau, „cofnęli się w rozwoju”, aż stali się podobni do „żab w bajorze”. Metafora ta wskazuje, jak sądzę, na poczucie utraty
możliwości praktykowania prawdziwie „ludzkiej” podmiotowości. Jak wynika
z ich opowieści, Sasza i Olga odzyskali tę możliwość dzięki przeprowadzce do
Astany, przez ponowne włączenie w sprawny system materialnych relacji umożliwiający znaczącą osobistą sprawczość.
Bez wątpienia dla Rozy, Saszy i Olgi, jak również dla wielu tysięcy innych
osób, podstawową motywacją do rozpoczęcia „nowego życia” w Astanie była
indywidualna poprawa sytuacji ekonomicznej – poprzez pracę, zarobek, mieszkanie. Szerzej jednak, ich osobiste doświadczenia rzucają światło na to, jak budowanie państwa, proces zarazem materialny i ideacyjny, staje się sposobem na
performatywne praktykowanie własnej podmiotowości. Dla moich rozmówców
związanie ich życia z rozwojem Astany było inwestycją w bycie obywatelem.
W obu historiach obecny jest głód sprawczości. Szczególnie w wypowiedzi Rozy
wyraźny jest fakt, iż tym, co ma szczególne znaczenie i stanowi źródło sprawczości, jest łączność – jaką daje jednostce ciężka praca – z „wyobrażoną wspólnotą”
(Anderson 1983) „współobywateli”. Także Sasza i Olga, wydostając się z beznadziei Temirtau ku aktywnej podmiotowości w Astanie, rozwinęli w sobie emocjonalne utożsamienie z nowym państwem. Przyznając się do pewnego rodzaju
nostalgicznego poczucia więzi z ZSRR, oboje deklarują się jako kazachstańscy
patrioci. Ponadto, w obu przypadkach inwestycja w utożsamienie z państwem
wiąże się z zapisaniem osobistych trajektorii w przestrzeni ﬁzycznej – migracją
do Astany. W ten sposób, w indywidualnym doświadczeniu, jakościowo zróżnicowany czas – przeszłość rozpadu i przyszłość odzyskanej łączności – przekłada
się na przestrzeń, zarazem spajając oddzielne miejsca pochodzenia i przybycia
w ciągłą przestrzeń państwa. Widzimy więc, jak indywidualne włączenie w zarazem dosłowny i metaforyczny proces budowy przyczynia się do konstruowania
„państwa” jako społecznej, materialnej i terytorialnej całości, jednocześnie stając
się sposobem na sprawczość. Indywidualna podmiotowość wiąże się z emocjonalną wolą utożsamienia z państwem.

Uwodzicielska monumentalność Astany
Chociaż pierwsze nowe wieżowce zaczęły się pojawiać w Astanie zaraz po
przeniesieniu stolicy, około roku 1998 i 1999, prace budowlane nabrały rozmachu
od roku 2002. Od tego momentu, na uprzednio niezabudowanych obszarach po
drugiej stronie rzeki (w stosunku do centrum miasta z czasów sowieckich) oraz na
południowo-wschodnich obrzeżach późnosowieckich osiedli „sypialnych” wyrósł nowy krajobraz drapaczy chmur, pałaców, kompleksów mieszkalnych i pomników. Mieszkańcy Astany nazwali te nowe obszary łącznym mianem „Lewego
Brzegu”.

Budowanie państwa – stolica Kazachstanu i państwo jako konstrukt materialny

53

Fot. 1. Astana, gmachy rządowe na „Lewym Brzegu” (fot. M. Laszczkowski, maj 2012).

Najbardziej spektakularne i ekstrawaganckie budynki wzniesiono w pobliżu dwuipółkilometrowej promenady Nuržol, zdobnej w fontanny, kwietniki
i chodniki z kolorowej kostki. Fasady są tu wykonane ze szkła, aluminium lub
polerowanego sztucznego granitu. Szerokie, otwarte przestrzenie podkreślają
monumentalność poszczególnych budowli o różnorodnych formach: od przysadzistego, przypominającego barbakan Domu Ministerstw czy zwieńczonego
błękitną kopułą Pałacu Prezydenckiego, po faliste sylwetki kompleksu mieszkalnego Zorza Północy czy centrum handlowe Hanšatyr („Chański Namiot”),
któremu lekkość, pomimo ogromnych rozmiarów, nadaje forma przezroczystego
namiotu. Miedzianej barwy wieża Ministerstwa Komunikacji i granatowy wieżowiec państwowych kolei strzelają w niebo, zaś ciężkie formy innych gmachów,
takich jak oliwkowo-zielona siedziba archiwów czy gargantuiczna kwatera główna koncernu naftowego KazMunayGaz, dają przemożne odczucie państwowego majestatu. Niektóre budynki, jak hotel Pekiński Pałac w kształcie chińskiej
pagody, nawiązują do rozpoznawalnych tradycji architektonicznych świata,
natomiast inne – jak para bliźniaczych biurowców w formie złotych stożków
albo stalowoszary Pałac Zgody i Pojednania w kształcie piramidy (dzieło studia
Normana Fostera) – reprezentują uniwersalistyczny architektoniczny kubizm.
Wśród kompleksów mieszkalnych wyróżnia się Nur Saya, z jasnoszarą fasadą
udekorowaną mnóstwem pilastrów, z drogimi sklepami i restauracjami zajmującymi pomieszczenia na parterze. Nieopodal, pośrodku wybrukowanego placu,

54

Mateusz Laszczkowski

wznosi się stupięciometrowa kolumna z białej, metalowej kratownicy, zwieńczona kulą ze złotego szkła: oto Bayterek, główny architektoniczny symbol
Astany, Drzewo Życia i znak świetlanej przyszłości Kazachstanu. W kontekście
architektury spotykanej w innych miastach w Kazachstanie, formy te porażają
swym ekstrawaganckim bogactwem kształtów i kolorów, niezwykłością materiałów i samym rozmiarem. Szczególnie uderzający jest kontrast pomiędzy nimi
a szarymi, podupadającymi osiedlami z czasów sowieckich czy też na poły nielegalnymi, indywidualnie konstruowanymi domostwami z ręcznie robionych
cegieł z gliny i słomy (saman), jakie spotyka się powszechnie także w Astanie
(Buchli 2007).
Nic zatem dziwnego, że emocjonalny efekt zetknięcia z architekturą Lewego Brzegu bywa często potężny. Młoda Kazaszka, która urodziła się co prawda w Astanie, ale mieszkała w zaniedbanej okolicy samodzielnie budowanych
domków, opisała swoje odczucia związane z owymi monumentalnymi budowlami. „Wystarczy, że tylko zbliżasz się do Baytereku”, opowiada z przejęciem
Aydana,
to, że on jest taki wielki, taki wysoki, już samo to jest jakieś niezwykłe odczucie.
Tak jakbym była taka malutka! No i jesteś tam, zbliżasz się do czegoś tak wielkiego i... jeśli sobie wyobrazisz, że zaraz będziesz tam na górze, to jest... myślę, że to
jest... hm, to dobrze, cóż mogę powiedzieć, to tak dobrze, że zbudowali Bayterek!

Wspomnienie owego odczucia pozbawia Aydanę słów, ale wydaje się, że mówi
ona o tym, co Andreas Huyssen (2003) nazywa „uwodzicielską monumentalnością” – o podnieceniu wynikającym z bycia zdominowanym przez gigantyczną
formę. Podobnie, Susan Stewart (1984: 90) porównuje monumentalną przestrzeń
publiczną do „uwiecznionej parady”. Parada oznacza według niej rodzaj przedstawienia, który sugeruje istnienie spójnej społecznej całości wykraczającej poza
możliwości indywidualnego postrzegania i najwyraźniej świetnie funkcjonującej, skoro przesuwa się tak gładko. Spacer wzdłuż bulwaru Nuržol z łatwością
można wyobrazić sobie jako odwróconą paradę: to widz przemieszcza się wśród
monumentalnych budowli, zamiast oglądać ze stałego punktu widzenia ich przesuwanie się. Ale to tylko czyni monumentalność jeszcze bardziej obezwładniającą, wywołując w widzu cielesne odczucie podporządkowania.
Komentarz wypowiedziany przez Botagöz, pochodzącą z prowincjonalnego
miasteczka przyjaciółkę Aydany, wskazuje, iż omawiane budowle i emocje przez
nie wywoływane kojarzą się z ideą państwa, implicite pojmowanego jako porządkująca struktura o zasięgu tożsamym z jednostką terytorialną – „krajem”: „Pokochałam to miasto. To tutaj stałam się patriotką swojego kraju. Pojawiły się we
mnie patriotyczne uczucia, właśnie dlatego, że tu mieszkam, że przeprowadziłam
się do Astany. (...) Tutaj jestem mocniej związana z polityką naszego kraju, z życiem naszego kraju w ogóle”.

Budowanie państwa – stolica Kazachstanu i państwo jako konstrukt materialny

55

Przykłady Olgi, Saszy i Rozy pokazały, jak emocjonalne utożsamienie z państwem kształtowało się poprzez udział w budowie. Jednak, co ważne, same
gmachy, gdy są już ukończone, nadal emocjonalnie kształtują podmiotowość
obywateli. Opisując rytuały państwowe w Turcji, Yael Navaro-Yashin dowodzi,
że wśród obywateli występuje „pewien poziom sprawczości i spontaniczności,
dobrowolnej chęci reprezentowania państwa” (Navaro-Yashin 2002: 154). Skupienie uwagi na architekturze pozwala dodać, że budynki dostarczają konkretnych, materialnych punktów zaczepienia dla tego rodzaju emocjonalnego utożsamienia. Monumentalne budowle są materializacjami państwa i dzięki swym
materialnym cechom, takim jak wielkość, kolor, kształt i tekstura, generują wyobrażenie o państwie jako czymś równie ogromnym i złożonym, jak one same,
a zarazem sprawczym – zdolnym do wznoszenia tak spektakularnych gmachów.
Dokonuje się w ten sposób Lefebvre’owska transformacja przestrzeni „naturalnej” w „przestrzeń państwową”: „nasz kraj” to przestrzeń nacechowana jakościowo, utożsamiona z polityczną „wspólnotą wyobrażoną”, państwem i narodem.
Budowle takie jak Bayterek zakorzeniają w owej przestrzeni subiektywne uczucia. Ujawnia się zatem polityczny wymiar „uwodzicielskiej monumentalności”:
polega on na przemożnym emocjonalnym wpływie, jaki państwo wywiera na
swych poddanych przez architekturę. Innymi słowy, za sprawą materialnej obecności spektakularnych gmachów mamy do czynienia z „efektem państwa” w sensie Mitchella, dodatkowo nasyconym emocjonalnie.

Wieloznaczności budowy
Nie należy jednak lekceważyć ambiwalentnych konsekwencji pozornie banalnego faktu, że budowle są zbudowane, skonstruowane. Z jednej strony fakt ten
wzmaga uwodzicielską moc państwa, ponieważ jawi się ono jako sprawcze, a nie
po prostu jako pasywna struktura. Budowle należą do miejsc wytwarzania podmiotowości obywateli jako związanej z państwem. Jednak materialność może
zarazem ujawnić kruchość, przypadkowość i wewnętrzne sprzeczności państwa
(Harvey 2005). Roza czerpała patriotyczną dumę ze swego udziału w budowie pomnika Narodu Kazachskiego, ale zarazem zdawała sobie sprawę z pospiesznych
rozwiązań konstrukcyjnych, jakie przyjęto, aby ukończyć ten prominentny projekt w symbolicznym terminie, na Dzień Astany w 2008 roku. W kontekście tej
wiedzy krążące pogłoski o niestabilności centralnego elementu pomnika – 91-metrowego, białego, marmurowego obelisku, który rzekomo niebezpiecznie kołysał
się na wietrze – podkreślały zasadniczą niestabilność samego państwa. Ponadto,
fakt, że nie szczędzono środków i funduszy na budowę podobnie spektakularnych
pomników w czasie, gdy w Astanie dramatycznie brakowało mieszkań w przystępnych cenach (por. Bissenova 2012), sprawiał, że Roza zastanawiała się, czy
państwo służy równo wszystkim obywatelom. Kiedy budowa się przeciąga lub

56

Mateusz Laszczkowski

jest realizowana zbyt nierównomiernie, polityczne efekty tego procesu stają się
dwuznaczne.
Poniższy przykład pokazuje, że materialność budowli, której „państwo” zawdzięcza wiele ze swojej mocy, zarazem uwypukla jego wewnętrzne sprzeczności. Sultan, kolega z pracy Aydany i Botagöz, znakomicie odpowiadał stereotypowemu wyobrażeniu o niedawnym przybyszu do Astany: był Kazachem, miał
mniej niż trzydzieści lat, pochodził z wiejskiego obszaru na południu kraju, był
nisko opłacanym pracownikiem państwowym i co może mniej typowe, operatorem rentgena w przychodni (zob. Laszczkowski 2011: 88). Kiedy go poznałem,
z trudem wiązał koniec z końcem, pracując jednocześnie na dwóch państwowych
etatach. Mieszkał wraz z żoną i maleńkim dzieckiem w tymczasowym domu bez
kanalizacji, centralnego ogrzewania i bieżącej wody. Od dłuższego czasu był na
liście oczekujących na mieszkanie w ramach specjalnego rządowego programu.
Sultan wyznał mi, że przyjechał do Astany pełen nadziei: skusiła go wizja radykalnej poprawy materialnych warunków życia, dobrej, „czystej” pracy oraz
wygodnego, nowoczesnego domu. Spotkało go jednak rozczarowanie.
Historię Sultana można by postrzegać po prostu jako kolejny argument na
poparcie tezy, że państwo jest konstruowane poprzez różnorodne praktyki
biurokratyczne, takie jak udział w programie mieszkaniowym czy praca na tak
zwanej państwowej posadzie (Gupta 1995). Sprawczość i marzenia Sultana zdawały się dosłownie zamknięte w pułapce powoli wzrastającego betonowego
szkieletu wielopiętrowego bloku, który wskazał mu kiedyś urzędnik mieszkaniowy. Budynek był widoczny i namacalny, ale jego ukończenie zdawało się odwlekać w nieskończoność. Ten betonowy szkielet uzależniał przyszłość Sultana od
skuteczności i dobrej woli „państwa”.
W tym samym czasie trwała budowa nowego gmachu przychodni, w której
Sultan pracował. Miał to być duży, nowoczesny budynek o eleganckiej fasadzie
i przestronnych, funkcjonalnych wnętrzach. Lokalne media opisywały tę budowę
jako przykład postępu dokonywanego przez państwo i coraz lepszych standardów
usług, jakie rzekomo potraﬁło ono zapewnić obywatelom. Ci ostatni, przyzwyczajeni do ponurych realiów niedoﬁnansowanych i cierpiących na braki personelu
instytucji publicznej opieki zdrowotnej, mieszczących się często w nieodpowiednich, starych budynkach, byli szczególnie uwrażliwieni na wizję nowoczesnej
osiedlowej przychodni. Podczas gdy w nowym gmachu trwały prace budowlane,
przychodnia funkcjonowała w mniejszym budynku, dogodnie ukrytym z tyłu, za
placem budowy. Nastąpiły liczne opóźnienia w budowie, ale personel i pacjenci wierzyli, że na ukończenie prac trzeba poczekać jeszcze tylko trochę dłużej.
Pewnego dnia nadszedł wyznaczony termin i burmistrz Astany, w asyście kilku
kamer telewizyjnych i pocztu dziennikarzy, dokonał ceremonialnego otwarcia nowej przychodni. Przecięto wstęgę, wygłoszono przemówienia, po czym honorowi
goście oddalili się do swych innych ważnych zadań..., pozwalając robotnikom budowlanym wrócić do pracy, a personelowi przychodni kontynuować wykonywanie

Budowanie państwa – stolica Kazachstanu i państwo jako konstrukt materialny

57

własnej – nadal w starym, małym budynku z tyłu. Sultan i inni wciąż wierzyli, że
przeprowadzka przychodni nastąpi niebawem, ale potiomkinowski aspekt fetowanego rozwoju stał się uderzająco wyraźny. Można było mieć wątpliwości również
co do wiarygodności państwa, któremu budowa bloków czy przychodni przydawała kształtu. Czy Sultan mógł nadal ufać, że „państwo” wywiąże się ze swoich
obietnic?
Jednak Sultan wyciągnął ze swojego doświadczenia inny wniosek. Zrozumiał,
że „państwem”, które powoli się materializowało wraz z powstaniem nowych budynków, można manipulować. Pewnego dnia wyjaśnił mi, że gdy tylko otrzyma
mieszkanie, zamierza porzucić państwową posadę, dzięki której mógł uczestniczyć w programie mieszkaniowym. Znajomy Sultana pracował jako menedżer
w prywatnym szpitalu i zaoferował mu o wiele lepiej płatną pracę. Zgodnie z zasadami programu, jak wytłumaczył mój rozmówca, raz przyznanego mieszkania
nie można odebrać, o ile beneﬁcjent opłacał raty, a to nie stanowiło problemu.
Sultan postępował tak, jakby państwo było wyższą siłą, od której zależał, ale
w rzeczywistości ta sama materialna forma, która je uobecniała i zdawała się zamykać w pułapce sprawczość Sultana, pozwoliła mu sprowadzić państwo do roli
zasobu, którym mógł taktycznie manipulować dla własnej korzyści.

Konkluzja
W świecie postsowieckim mamy do czynienia ze szczególną historią materialnych artykulacji państwa. Sowieckie państwo było niemal wszechobecne
w środowisku wybudowanym; ukonkretniało się w relacjach społecznych, które
produkowały i wykorzystywały niezbędne materialne infrastruktury. Upadek sowieckiego systemu politycznego pociągnął za sobą rozpad tych relacji i materialnych połączeń. Począwszy od drugiej połowy lat 90. XX wieku nowi władcy,
wyłoniwszy się z zamętu, podjęli na nowo próby wykorzystania budownictwa do
realizowania państwowości. Po okresie, kiedy spójność państwa została poważnie podważona, istotnym celem stało się wykazanie, że państwo istnieje i działa.
Dlatego powstałe materialne formy bywały często tak spektakularne, jak tylko to
było możliwe. Astana, dzięki ekonomicznemu potencjałowi Kazachstanu, stała
się szczególnym przykładem tej tendencji.
Od lat 90. antropolodzy i socjolodzy opisywali państwo jako „ideę” (Abrams
1988), konstrukt dyskursywny (Gupta 1995) i strukturalny efekt wielości praktyk
(Mitchell 1999). Pomimo istotnych zasług tego podejścia, wydaje się, że nie dość
uwagi poświęcono temu, iż państwo, będąc wyobrażoną, ideacyjną czy ﬁkcyjną
rzeczywistością (Aretxaga 2000), zarazem opiera się na rozległej i gęstej sieci
materialnych powiązań. Chodzi nie tylko o to, że obywatele, nawet zdając sobie
sprawę z ﬁkcyjności państwa, nie mogą sobie pozwolić na zaprzeczanie jego
realności, ponieważ zbyt wiele materialnych systemów niezbędnych do codzien-

58

Mateusz Laszczkowski

nego funkcjonowania jest zorganizowanych wokół idei państwa (Navaro-Yashin
2002: 171). Twierdzę, że skupienie uwagi na materialnej konstrukcji państwa pozwala lepiej zrozumieć wolę utożsamienia się z nim; to, co za Taussigiem (1992)
możemy nazwać „fetyszyzmem państwowym”. Państwo jest „konstruktem”, ale
jego konstrukcja ma pewną materialną realność, która może wzbudzać u obywateli silne odczucia włączenia, mobilizacji czy oczarowania.
Jednak materializowanie państwa poprzez budowle jest zawsze ambiwalentnym przedsięwzięciem. „Oczywiście nie istnieje żaden Archimedesowy punkt,
z którego moglibyśmy postrzegać «państwo», a jedynie wiele usytuowanych odmian wiedzy,” pisze Gupta (1995: 392). Zgodnie z tą myślą, w niniejszym artykule przyglądałem się kazachstańskiemu państwu z różnych perspektyw, podążając
za moimi informatorami i ich doświadczeniami związanymi z materializacjami
państwa w formie budowli.
Z jednej strony, budynki i pomniki oferują obywatelom dowody na istnienie
i funkcjonowanie państwa, a proces budowy umożliwia jego performatywne konstruowanie. „Państwo” staje się dla obywateli ramą znaczeniową pozwalającą
zorganizować doświadczenia i ukierunkować działania, wolę i emocjonalne zaangażowanie. Budowanie państwa – z całym materialnym wytwórstwem, które
proces ten obejmuje – dostarcza pola do performatywnego realizowania indywidualnej podmiotowości. Zarazem państwo zależy od subiektywnej identyﬁkacji
z nim przez obywateli, dążących do spełnienia własnych marzeń i planów.
Z drugiej strony, fakt, że państwo jest skonstruowane wraz z budowlami,
czyni je równie kruchym jak one. Doświadczenie postsowieckie dowiodło, że
państwo może całkiem dosłownie ulec rozkładowi, kiedy znaczeniowe, ekonomiczne i ﬁzyczne powiązania pomiędzy ludźmi i rzeczami zostają zerwane,
wzbudzając uczucia straty, zagrożenia i tęsknoty. Przypadek Astany pozwala
ponadto dostrzec wieloznaczności zawarte również w procesie odbudowy. Z historii Sultana dowiedzieliśmy się, że to samo państwo, które zachwyca i uwodzi
spektakularnym budownictwem, może również rozczarować, nierówno dystrybuując swe wysiłki, opóźniając realizację swych obietnic i stosując logikę wioski
potiomkinowskiej. Podobnie Roza, zdeklarowana kolektywistka, pewnego razu
zauważyła, że wiele z tego, co budowano w Astanie, było „nie dla ludzi” (ne
dlâ naroda; zob. Ries 1997: 27-28). Miała na myśli zarówno to, że ewidentnie
priorytetowo traktowano budowę pomników i gmachów rządowych, kosztem budownictwa mieszkaniowego czy infrastruktury socjalnej, jak i to, że większość
powstających eleganckich mieszkań była po prostu zbyt droga i dostępna tylko
dla najbogatszych mieszkańców Kazachstanu. A z jeszcze innej strony, Sultan
zdołał przecież obrócić materializację państwa w postaci budownictwa mieszkaniowego na swoją korzyść i sprowadzić państwo do roli dającego się manipulować biurokratycznego dostarczyciela usług.
Podsumowując, materialność umożliwia współwystępowanie stanów pozornie niemożliwych do pogodzenia; zawiera w sobie wewnętrzne wieloznaczno-

Budowanie państwa – stolica Kazachstanu i państwo jako konstrukt materialny

59

ści życia społecznego. Państwo zaś jest konstruktem zarazem wyobrażeniowym
i materialnym, ożywianym przez emocje związane z procesami jego konstruowania i funkcjonowania. Może ono być jednocześnie wspaniałe i niestabilne,
być przedmiotem zachwytu, nadziei, pożądania, rozczarowania i manipulacji. To właśnie materialność budowli i infrastruktur, które przekazują państwu
własne cechy, przyczynia się do tej wielości współwystępujących emocjonalnych
wymiarów państwa oraz nieuchronnego napięcia między nimi.
Słowa kluczowe: państwo, materialność, budowa, emocje, Kazachstan, Astana, postsowiecki

LITERATURA
Abrams P.
1988

Notes on the Difﬁculty of Studying the State, „Journal of Historical Sociology” 1: 1, s. 58-89.
Adams L., Rustemova A.
2009
Mass Spectacle and Styles of Governmentality in Kazakhstan and Uzbekistan, „Europe-Asia Studies” 61: 7, s. 1249-1276.
Agnew J.
1998
The Impossible Capital: Monumental Rome under Liberal and Fascist Regimes, 1870-1943, „Geograﬁska Annaler” 80: 4, s. 229-240.
Alexander C.
2004
Value, Relations, and Changing Bodies: Privatization and Property Rights
in Kazakhstan, w: K. Verdery, C. Humphrey (eds.), Property in Question:
Value Transformation in the Global Economy, Oxford: Berg, s. 241-273.
2007
Almaty: Rethinking the Public Sector, w: C. Alexander, V. Buchli, C. Humphrey (eds.), Urban Life in Post-Soviet Asia, London: University College
London Press, s. 70-101.
Anderson B.
1983
Imagined Communities: Reﬂections on the Origin and Spread of Nationalism, London: Verso.
Aretxaga B.
2000
A Fictional Reality: Paramilitary Death Squads and the Construction of
State Terror in Spain, w: J.A. Sluka (ed.), Death Squad: The Anthropology
of State Terror, Philadelphia: University of Pennsylvania Press, s. 43-69.
2003
Maddening States, „Annual Review of Anthropology” 32, s. 393-410.
Bennett T., Joyce P. (eds.)
2010
Material Powers: Cultural Studies, History, and the Material Turn, New
York: Routledge.
Bissenova A.
2012
Post-Socialist Dreamworlds: Housing Boom and Urban Development in
Kazakhstan, rozprawa doktorska, Ithaca: Cornell University.

60
2014

Mateusz Laszczkowski

The Master Plan of Astana: Between the „Art of Government” and the „Art
of Being Global”, w: M. Reeves, J. Rasanayagam, J. Beyer (eds.), Ethnographies of the State in Central Asia: Performing Politics, Bloomington:
Indiana University Press, s. 127-148.

Bozdoğan S.
2001
Modernism and Nation Building: Turkish Architectural Culture in the Early Republic, Seattle: University of Washington Press.
Buchli V.
2000
An Archaeology of Socialism, Oxford: Berg.
2007
Astana: Materiality and the City, w: C. Alexander, V. Buchli, C. Humphrey
(eds.), Urban Life in Post-Soviet Asia, London: University College London
Press, s. 40-69.
Butler J.
1990
Gender Trouble: Feminism and the Subversion of Identity, New York: Routledge.
1997
The Psychic Life of Power: Theories in Subjection, Stanford: Stanford University Press.
Collier S.J.
2004
Pipes, w: S. Harrison, S. Pile, N. Thrift (eds.), Patterned Ground: Entanglements of Nature and Culture, London: Reaktion Books, s. 50-52.
Dave B.
2007
Kazakhstan: Ethnicity, Language, and Power, London: Routledge.
Ferguson J.
1999
Expectations of Modernity: Myths and Meanings of Urban Life on the Zambian Copperbelt, Berkeley: University of California Press.
Ferguson J., Gupta A.
2002
Spatializing States: Toward an Ethnography of Neoliberal Governmentality, „American Ethnologist” 29: 4, s. 981-1002.
Foucault M.
1983
The Subject and Power, w: H.L. Dreyfus, P. Rabinow, Michel Foucault:
Beyond Structuralism and Hermeneutics, Chicago: University of Chicago
Press, s. 208-226.
Gell A.
1999
The Technology of Enchantment and the Enchantment of Technology, w:
E. Hirsch (ed.), The Art of Anthropology: Essays and Diagrams, Oxford:
Berg, s. 159-186.
Gupta A.
1995
Blurred Boundaries: The Discourse of Corruption, the Culture of Politics,
and the Imagined State, „American Ethnologist” 22: 2, s. 375-402.
Harvey P.
2005
The Materiality of State-Effects: An Ethnography of a Road in the Peruvian
Andes, w: Ch. Krohn-Hansen, K.G. Nustad (eds.), State Formation: Anthropological Perspectives, London: Pluto Press, s. 123-141.
Hoffmann D.L.
2003
Stalinist Values: The Cultural Norms of Soviet Modernity, 1917-1941, Ithaca: Cornell University Press.

Budowanie państwa – stolica Kazachstanu i państwo jako konstrukt materialny

Holston J.
1989

61

The Modernist City: An Anthropological Critique of Brasilia, Chicago:
University of Chicago Press.

Humphrey C.
2002
The Unmaking of Soviet Life: Everyday Economies after Socialism, Ithaca:
Cornell University Press.
2005
Ideology in Infrastructure: Architecture and Soviet Imagination, „Journal
of the Royal Anthropological Institute” 11: 1, s. 39-58.
Huyssen A.
2003
Present Pasts: Urban Palimpsests and the Politics of Memory, Stanford:
Stanford University Press.
Kharkhordin O.
1999
The Collective and the Individual in Russia: A Study of Practices, Berkeley: University of California Press.
Kolstø P.
1998
Anticipating Demographic Superiority: Kazakh Thinking on Integration
and Nation Building, „Europe-Asia Studies” 50: 1, s. 51-69.
Kotkin S.
1995
Magnetic Mountain: Stalinism as Civilization, Berkeley: University of California Press.
Laszczkowski M.
2011
Building the Future: Construction, Temporality, and Politics in Astana,
„Focaal: Journal of Global and Historical Anthropology” 60, s. 77-92.
Lefebvre H.
2003
Space and the State, w: N. Brenner i in. (eds.), State/Space: A Reader, Malden: Blackwell, s. 84-100.
Medeuova K.
2007
Antropologiâ i utopiâ novoj stolicy Kazahstana: v poiskah estetiki vlasti.
Speciâlnij kurs, DVD.
Mitchell T.
1991
Colonising Egypt, Berkeley: University of California Press.
1999
Society, Economy, and the State Effect, w: G. Steinmetz (ed.), State/Culture: State-Formation after the Cultural Turn, Ithaca: Cornell University
Press, s. 76-97.
Navaro-Yashin Y.
2002
Faces of the State: Secularism and Public Life in Turkey, Princeton: Princeton University Press.
2012
The Make-Believe Space: Affective Geography in a Postwar Polity. Durham: Duke University Press.
Nazarbaev N.
2005
V serdce Evrazii, Astana: Atamura.
2006
Kazahstanskij put’, Karaganda, b.w.
Nazpary J.
2002
Post-Soviet Chaos: Violence and Dispossession in Kazakhstan, London:
Pluto Press.

62
Reeves M.
2014
Ries N.
1997
Šír J.
2008
Stewart S.
1984
Taussig M.
1992
1997
Thrift N.
2008
Trevisani T.
2014

Vale L.J.
2008
Wanner C.
1998

Mateusz Laszczkowski

Border Work: Spatial Lives of the State in Rural Central Asia, Ithaca: Cornell
University Press.
Russian Talk: Culture and Conversation during Perestroika, Ithaca: Cornell
University Press.
Cult of Personality in Monumental Art and Architecture: The Case of Post-Soviet Turkmenistan, „Acta Slavica Iaponica” 25, s. 203-220.
On Longing: Narratives of the Miniature, the Gigantic, the Souvenir, the
Collection, Baltimore: Johns Hopkins University Press.
The Nervous System, New York: Routledge.
The Magic of the State, New York: Routledge.
Non-Representational Theory: Space, Politics, Affect, London: Routledge.
The Reshaping of Cities and Citizens in Uzbekistan: The Case of Namangan’s „New Uzbeks”, w: M. Reeves, J. Rasanayagam, J. Beyer (eds.), Ethnographies of the State in Central Asia: Performing Politics, Bloomington:
Indiana University Press, s. 243-260.
Architecture, Power, and National Identity, London: Routledge.
Burden of Dreams: History and Identity in Post-Soviet Ukraine, University
Park: Pennsylvania State University Press.

Williams R.
1977
Marxism and Literature, Oxford: Oxford University Press.
Yurchak A.
2006
Everything Was Forever, Until It Was No More: The Last Soviet Generation, Princeton: Princeton University Press.
Žižek S.
1997
The Plague of Fantasies, London: Verso.

Budowanie państwa – stolica Kazachstanu i państwo jako konstrukt materialny

63

Mateusz Laszczkowski
BUILDING THE STATE – KAZAKHSTAN’S CAPITAL CITY
AND THE STATE AS A MATERIAL CONSTRUCT
(Summary)
In this article, I focus ethnographically on the construction boom in the capital of Kazakhstan, Astana, and the ‘state-building through building-work’ metaphor in Kazakhstani political discourse. I investigate the relations between the state, space, and materiality.
In the Soviet period, the state was a material and social whole, bound together by diverse
infrastructures. After perestroika, that whole disintegrated, as was made evident by the
splitting up of production facilities and infrastructures. However, since around the year
2000, the construction of the new capital has become a process of the reconstruction, at
once material and metaphorical, of the state. Astana became the destination for hundreds
of thousands of internal migrants, Kazakhstani citizens. For many, participating in the
making of the new capital became a way to regain a sense of agentive subjectivity. The
construction process and spectacular new buildings make the state the object of emotional
involvement: hope, pride, and identiﬁcation. On the other hand, protracted construction
and its inherent contradictions give rise to disillusionment and doubts as to the working of
the state. In sum, in this article I point to the materiality of buildings and infrastructures as
what lends a tangible reality to the state and allows for it to be infused with diverse, often
mutually contradictory emotions.
Key words: state, materiality, construction, emotions, Kazakhstan, Astana, post-Soviet
Mateusz Laszczkowski
Institute of Ethnology and Cultural Anthropology
University of Warsaw
4 Żurawia Street
00-503 Warszawa, Poland
laszczkowski@eth.mpg.de

64

Mateusz Laszczkowski

Terytorializując morze. O performatywności władzy i roli kartograﬁi...

Lud, t. 99, 2015
65

EDYTA ROSZKO
School of Government and International Affairs
Durham University
Wielka Brytania

TERYTORIALIZUJĄC MORZE. O PERFORMATYWNOŚCI
WŁADZY I ROLI KARTOGRAFII W REJONIE MORZA
POŁUDNIOWOCHIŃSKIEGO1

Wprowadzenie
W dniu 3 maja 2014 roku osiemdziesiąt chińskich statków wypłynęło na Morze Południowochińskie, aby czuwać nad bezpieczeństwem instalacji platformy
wiertniczej na wodach położonych niecałe 120 mil morskich (ok. 222 km) od
wybrzeża Wietnamu. Te poczynania Chin Wietnam odczytał jako naruszenie jego
wyłącznej strefy ekonomicznej i suwerenności terytorialnej oraz pogwałcenie
prawa międzynarodowego2. Akcja Chin nie tylko spotkała się z ostrą międzynarodową krytyką, ze strony Stanów Zjednoczonych i państw Stowarzyszenia
Narodów Azji Południowo-Wschodniej (ASEAN), ale także rozpaliła gorące nastroje nacjonalistyczne wśród emigracji wietnamskiej – zarówno w Europie, jak
i na świecie. W kilku europejskich i azjatyckich stolicach tłumy Wietnamczyków
zebrały się przed ambasadami chińskimi, głośno domagając się usunięcia nielegalnej – w ich opinii – platformy wiertniczej z wód terytorialnych Wietnamu.
Najsilniejsza jednak fala protestów przetoczyła się w samym Wietnamie. Setki
osób wyszły na ulice miast, aby publicznie wyrazić swoje oburzenie wobec coraz
bardziej asertywnej postawy Państwa Środka. Nastroje antychińskie sięgnęły zenitu, kiedy 67-letnia mieszkanka miasta Ho Chi Min podpaliła się publicznie na
znak protestu przeciwko naruszeniu wód terytorialnych Wietnamu.
1

Niniejszy tekst jest poszerzoną i zredagowaną wersją artykułu Maritime Territorialization as Performance of Sovereignity and Nationhood in the South China Sea, „Nations and Nationalism” 21: 2,
2015, s. 230-249 (prawa autorskie: ASEN/John Wiley & Sons Ltd 2015). Prace prowadzące do niniejszych wyników uzyskały ﬁnansowanie ze środków siódmego programu ramowego Wspólnoty Europejskiej (FP7/2007-2013) na podstawie umowy w sprawie przyznania grantu nr PIEF-GA-2012-326795.
Autorka pragnie wyrazić podziękowania za uwagi i sugestie dwóm anonimowym Recenzentom.
2
http://www.thanhniennews.com/politics/china-dispatches-military-jets-to-guard-oil-rig-in-vietnamese-waters-26186.html (26.12.2014).

66

Edyta Roszko

Wyspy Paracelskie i Spratly.

Przytoczone powyżej przykłady pokazują, jak konkurencyjne roszczenia
terytorialne Chin i Wietnamu w rejonie Morza Południowochińskiego rozpalają nacjonalistyczne nastroje i obracają ten obszar w pole bitwy o suwerenność
państwową. Morze Południowochińskie lub Morze Wschodnie (Biên Đông), jak
brzmi jego nazwa w języku wietnamskim, jego surowce naturalne – głównie
ropa i gaz – oraz prawo do zwierzchności terytorialnej i wyłączności na działalność ekonomiczną są nie tylko przedmiotem zaciekłej rywalizacji między Wietnamem, Chinami czy ASEAN, ale angażują także Indie i Stany Zjednoczone.
Jednak w tym międzynarodowym konﬂikcie Chiny – ogłaszające suwerenność,
a także wyłączne prawo do eksploatacji surowców naturalnych w rejonie Morza
Południowochińskiego – są dominującą siłą, a Wietnam jest ich głównym oponentem. Mimo że, zgodnie z prawem międzynarodowym, powszechne użycie
przez dany kraj własnego nazewnictwa nie daje mu z tego tytułu uprawnień do
zwierzchnictwa terytorialnego nad obszarem geograﬁcznym, do którego te nazwy się odnoszą, to wybór terminologii i jej konsekwentne użycie przez Wietnam

Terytorializując morze. O performatywności władzy i roli kartograﬁi...

67

jest żywym przykładem performatywności językowej i „odgrywania” władzy
oraz rosnącej postawy nacjonalistycznej w tym kraju3.
Podczas gdy terytorium i terytorialność stanowią o prawomocności państwa
i władzy państwowej, idea narodu, przesiąknięta językowymi, etnicznymi lub
religijnymi wyobrażeniami, rzadko jest terytorialna (Appadurai 2003). Ta interpretacja odsyła nas do Benedicta Andersona (1991), który wskazuje, że tożsamość narodu jest społecznie i kulturowo konstruowana i zbiorowo obrazowana
poprzez edukację, media, mapy lub muzea narodowe. Dodajmy, że w tym procesie naród jest poddany rosnącej presji rynku globalnego, który w nowatorski
sposób mobilizuje narodową wyobraźnię mieszkańców współczesnych tworów
państwowych.
Niniejszy artykuł stanowi antropologiczny wkład do standardowych geopolitycznych i prawnych analiz konﬂiktu o Morze Południowochińskie oraz odnosi
się do dotychczasowych debat dotyczących problemu terytorialności (Agnew
1994; Vandergeest, Peluso 1995; Elden 2009), suwerenności (Biersteker, Weber
1996; Krasner, ed., 2001, Hansen, Stepputat, eds., 2001; Agnew 2009) i nacjonalizmu (Anderson 1991; Eriksen 1995; Tønnesson, Antlöv 1996; Lomnitz 2001).
W przeciwieństwie do autorów, którzy w swoich analizach konﬂiktu o Morze Południowochińskie i jego zasoby naturalne skupiają się na głównych aktorach państwowych (Chemillier-Gendreau 2000; Thayer 2010; Nguyen Hong Thao, Amer
2011), śledzę historyczne, geopolityczne i ekonomiczne konsekwencje tego sporu poprzez studium lokalnych społeczności rybackich – zarówno w Wietnamie,
jak i w Chinach. Proponuję próbę interpretacji konﬂiktu terytorialnego, obierając za przedmiot badań historyczne i społeczno-kulturowe wyobrażenia narodu
w kontekście chińskich i wietnamskich roszczeń morskich. Odwołuję się tu do
koncepcji „zwierzchnictwa nad społeczeństwem” (governmentality) Michela
Foucaulta (1991), która kieruje uwagę na techniki i strategie w zarządzaniu ludnością, a nie terytorium per se. Rodzi się zatem pytanie o rolę jednostek i ich
działań w kreowaniu przestrzeni i tożsamości narodowej. Foucault był nieraz
krytykowany za to, że jego deﬁnicja zwierzchnictwa nad społeczeństwem przedstawia aktorów społecznych wyłącznie jako konstrukty dyskursywne i wytwory władzy, odmawia im sprawczości (agency) i przeocza ich zdolność do oporu
i buntu. Łącząc sprawczość i tożsamość z praktyką, Thomas Biersteker i Cynthia
Weber (1996) zwracają uwagę, że suwerenność sama w sobie jest społecznym
konstruktem i procesem. Podkreślając właśnie procesualny wymiar suwerenności, proponuję dwupoziomową analizę tego, co nazywam jej performansem czy
też „odgrywaniem”, „odtwarzaniem” lub „inscenizacją” władzy.
3

Niektórzy chińscy badacze przekonują, że powszechne użycie nazwy „Morze Południowochińskie” potwierdza historyczne, suwerenne prawa Chin do tego morza. Nazwa ta została odrzucona przez
Wietnam, który konsekwentnie określa własne terytorium morskie mianem „Morza Wschodniego”
(Franckx, Benatar 2012).

68

Edyta Roszko

Po pierwsze, zgodnie z przyjętą perspektywą zwierzchnictwa nad społeczeństwem i terytorium badam, w jaki sposób morze staje się częścią suwerenności
państwowej i analizuję strategie, za pomocą których rybacy w Chinach i Wietnamie są prezentowani w mediach państwowych jako obywatele Morza Południowochińskiego lub „Morza Wschodniego”. W ten sposób proponuję nowe spojrzenie
na suwerenność przez pryzmat performansu i sugeruję, że „odgrywanie” władzy
na Morzu Południowochińskim jest „paraprawną” interwencją, służącą raczej kontroli zasobów morskich niż zapewnieniu bezpieczeństwa lokalnej ludności. Jak na
ironię, polityczna troska o źródła utrzymania rybaków usprawiedliwia postępującą
militaryzację Morza Południowochińskiego, a jednocześnie uzasadnia strategiczne
pozycjonowanie Chin i Wietnamu wobec prawa międzynarodowego.
Po drugie, przyglądam się, w jaki sposób internalizacja wiedzy, racjonalnych
praktyk i konkretnych dyskursów państwowych – których celem jest zapewnienie
dobrobytu ludności – wyposaża jednostki w moc sprawczą. O ile Foucaultowskie
pojęcie „zwierzchnictwa nad społeczeństwem” kieruje uwagę na techniki i strategie w zarządzaniu ludnością, to Turnerowska analogia między życiem codziennym
a teatrem zachowuje swój potencjał analityczny i dostarcza narzędzi koncepcyjnych do interpretacji procesów społecznych i relacji między sprawczością indywidualnych aktorów a strukturami społecznymi. Czyniąc performans przedmiotem
moich badań, przyjmuję pogląd, że polityka jest rodzajem spektaklu, w którym
akty performatywne odgrywają szczególną rolę, a aktorzy społeczni stosują rozmaite środki wyrazu. Victor Turner (1974) nie tylko prezentuje użyteczny model
do zrozumienia rzeczywistości społecznej i jej dynamiki w obliczu zmian politycznych i gospodarczych, ale także zwraca uwagę na procesualny wymiar performansu. Ta perspektywa pozwala na uchwycenie problemu suwerenności w kontekście
codzienności i prześledzenie, w jaki sposób mobilizuje ona wyobraźnię indywidualnych aktorów i lokalnych społeczności, na tle rozwijających się światowych
gospodarek i lokalnego nacjonalizmu. Odgrywając zwierzchnictwo terytorialne
nad częściami akwenu Morza Południowochińskiego, Wietnam i Chiny sięgają
po bogaty arsenał strategii politycznych, które mają zdolność generowania przestrzeni państwa narodowego w nienormatywny, a nawet destabilizujący sposób.
Przykładem takich działań może być budowa sztucznych wysp na rafach koralowych, przesiedlanie rybaków na sporne tereny, rządowe dotacje wypłacane rybakom za wyprawy rybackie w rejonie Wysp Paracelskich i Spratly, czasowy zakaz
połowów ryb i patrole na morzu, dyskursy i kontrdyskursy kartograﬁczne oraz
konkurencyjne interpretacje i roszczenia do prawdy historycznej.
W dalszej części artykułu, rozważając, jak idea suwerenności i narodu jest
materializowana i odgrywana na Morzu Południowochińskim, odwołuję się do
forów internetowych Wietnamu i Chin oraz sytuacji wietnamskich rybaków na
wyspie Lý Sơn, położonej około 30 km od brzegu prowincji Quảng Ngãi w środkowym Wietnamie i 123 mil morskich (ok. 228 km) od archipelagu Wysp Paracelskich. Wyspa Lý Sơn, jako historyczny i współczesny port na szlaku morskim

Terytorializując morze. O performatywności władzy i roli kartograﬁi...

69

prowadzącym do Wysp Paracelskich, jest w Wietnamie oﬁcjalnie uznana za ścisłą
strefę graniczną. W latach 2006-2007 oraz w roku 2014 prowadziłam intensywne
badania terenowe i archiwalne w Lý Sơn, gdzie natknęłam się na zainicjowane
przez państwo obchody ku czci historycznej ﬂotylli Hoàng Sa (Wyspy Paracelskie) i Trường Sa (Spratly) oraz na szeroko zakrojoną kampanię na rzecz ochrony
wszystkich zachowanych świątyń i archiwów związanych z ich działalnością na
wyspie (Roszko 2010)4. Flotylle Hoàng Sa i Trường Sa zostały założone przez
rosnący w potęgę ród Nguyễnów na przełomie XVI i XVII wieku, i aż do końca
XIX wieku były odpowiedzialne za ekspedycje morskie i eksploatację rozbitych
wraków statków w rejonie Wysp Paracelskich i Spratly. Wielu żeglarzy Hoàng Sa
i Trường Sa zaginęło na morzu, a ich ciała nigdy nie zostały odnalezione. Śmierć
w tamtejszych zdradliwych wodach dała początek specjalnym rytualnym praktykom na wyspie Lý Sơn, upamiętniającym bohaterskich żeglarzy.
W trakcie badań poświęciłam szczególną uwagę reakcji wyspiarzy na zawłaszczenie ich lokalnego dziedzictwa przez przedstawicieli władz państwowych. Miałam okazję uczestniczyć w wielu dyskusjach prowadzonych przez
miejscowych rybaków, którym Chiny odmawiają wstępu na ich historyczne
łowiska w rejonie Wysp Paracelskich. Bezpośredni wgląd w życie codzienne
lokalnych społeczności rybackich w Wietnamie pomógł mi w krytycznej analizie chińskiej i wietnamskiej prasy oraz forów internetowych. Trwający od 2009
roku areszt rybaków z Lý Sơn jest nagłaśniany przez wietnamskie media, które
podkreślają wietnamskie dziedzictwo historyczne i kulturowe wyspy i wzniecają
spór pomiędzy dwoma krajami o prawo do Morza Południowochińskiego.

Suwerenność, terytorium i technologia tworzenia map
Istnieje obszerna literatura z dziedziny nauk politycznych i studiów prawniczych dotycząca chińsko-wietnamskich sporów o archipelagi – Paracelski
i Spratly, oraz tak zwanej przerywanej linii w kształcie litery „U”, włączającej
większą część Morza Południowochińskiego do terytorium Chin. Wielu autorów
zajęło się analizą argumentów prawnych wysuwanych przez poszczególne strony
w konﬂikcie o suwerenność na Morzu Południowochińskim (Nguyen Hong Thao
2001; Zou 2001, 2007; Song Yann-hue 2010; Franckx, Benatar 2012; Sheng-Ti
Gau 2012; Nguyen Dang 2012) lub dokonało analitycznego oglądu istniejących
umów i metod rozstrzygania sporów dotyczących wyznaczania granic morskich
z perspektywy stosunków międzynarodowych (Amer 1998; Thayer 2010). Niektórzy autorzy porównują źródła historyczne z argumentami prawnymi wysuwa4

Moje badania terenowe w Wietnamie zostały uzupełnione o 24-miesięczny pobyt badawczy na
Tajwanie, gdzie w latach 2009-2011 prowadziłam pogłębione studia nad problemem Morza Południowochińskiego. Dodatkowo w 2015 r. przez 4 miesiące prowadziłam badania etnograﬁczne wśród społeczności rybackich na wyspie Hainan należącej do Chin.

70

Edyta Roszko

nymi przez Chiny i Wietnam (Chemillier-Gendreau 2000) lub analizują historię
sporu o wyspy w kontekście regionalnych wydarzeń politycznych i koncepcji
strategicznych (Tønnesson 2006) bądź bezpieczeństwa morskiego (Rahman,
Tsamenyi 2010). Większość prac koncentruje się na geopolitycznym konﬂikcie
pomiędzy bezpośrednimi stronami dysputy o prawa do Wysp Paracelskich oraz
Spratly, natomiast niewiele uwagi przywiązuje się do dramatycznego wpływu
tego konﬂiktu na lokalne warunki ekologiczne czy do wielowiekowych praw
zwyczajowych społeczności rybackich, których źródło utrzymania zależy od kurczących się zasobów środowiska.
Warto zauważyć, że – roszcząc sobie wyłączne prawo do zwierzchnictwa nad
archipelagami Wysp Paracelskich i Spratly – Chiny zwiększyły liczbę patroli na
spornych obszarach, zapewniając ochronę chińskim rybakom w rejonie morskim,
do którego nie mieli oni wcześniej pełnego dostępu. Jednocześnie trudna sytuacja
społeczności rybackich w Wietnamie pogorszyła się jeszcze bardziej, gdy zostali
oni pozbawieni prawa do korzystania z łowisk, które od pokoleń uznawali za
własne. Historycznie rzecz ujmując, należy zauważyć, że dzięki tak zwanemu
Morskiemu Szlakowi Jedwabnemu i odbywającemu się na nim handlowi i wymianie gospodarczej, Morze Południowochińskie łączyło różne regiony kontynentu, włączając Chiny i południową oraz południowo-wschodnią Azję (Kwa
2012; Reid 1999; Sutherland 2003). Innymi słowy, Morze Południowochińskie
funkcjonowało jako otwarty basen, do którego dostęp regulowała lokalna wiedza, prawa zwyczajowe, relacje etniczne i wymiana handlowa.
Stuart Elden (2009: XXVI) słusznie zauważył, że związek zwierzchnictwa politycznego nad terytorium, zasobami i zamieszkującą je populacją jest historycznie
młodą ideą. W przedkolonialnej Azji pojęcia „suwerenności” – rozumianej jako
zdolność do sprawowania władzy nad daną przestrzenią polityczną – oraz „terytorialności państwa” – rozumianej jako przestrzeń wyznaczona przez kartograﬁę
– nie funkcjonowały w pełnym użyciu. Dla neokonfucjańskich państw, takich jak
Chiny czy Wietnam, suwerenność była określona głównie w kategoriach populacji oraz organizacji społecznej (Murray 1988: 4). Zgodnie z tym poglądem, Wyspy Paracelskie i Spratly nie były uważane przez te państwa za integralną część
terytorium ich kraju – uchodziły one raczej za zagrożenie dla żeglugi morskiej
(Murray 1988). Jednak wraz z pojawieniem się granic morskich (np. wyłącznej
strefy ekonomicznej), kategoria przestrzeni „bezpaństwowych” zniknęła i społeczności nadmorskie (maritime populations) zostały wpisane w kartograﬁczny porządek nowoczesnego państwa narodowego (Thongchai 1994; Scott 2009;
Chou 2010).
Pod wpływem kolonialnej dominacji wiele państw azjatyckich zdało sobie
sprawę z potrzeby ustalenia zarysu własnego terytorium i narodu, który stanowiłby podstawę istnienia i rozwoju państwa (Thonghchai 1994). Określenie sztywnych granic obszarów danego państwa stało się możliwe przy użyciu kartograﬁi. W tym sensie „geociało” (geo-body) państwa, na które składa się terytorium

Terytorializując morze. O performatywności władzy i roli kartograﬁi...

71

i naród, zaistniało jako konkretny kształt na mapie funkcjonujący w charakterze symbolu narodowego, jeśli użyć pojęcia, którym się posługuje Winichakul
Thongchai (1994: 17). Nowy „narodowy porządek rzeczy” stał się zjawiskiem
transnarodowym (Malkki 1995), opartym na współczesnej europejskiej koncepcji suwerenności. W przeciwieństwie do starożytnych map, które koncentrowały się na kosmograﬁi, świętych i religijnych aspektach przestrzeni, współczesna
kartograﬁa podporządkowała przestrzeń sztywnym obliczeniom geometrycznym
i opisała ją jako dokładną, konkretną i świecką (Thongchai 1994). Przykładem
jest Tajlandia, która, reprezentowana przez współczesną kartograﬁę, musiała się
oprzeć na logice, aspektach i relacjach przestrzennych zupełnie odmiennych od
tych, jakie kiedykolwiek reprezentowały rdzenne mapy. Nie jest więc przypadkiem, że również wiele rodzimych koncepcji i praktyk musiało się dostosować do
nowej geograﬁi kraju i sztywnych granic wyznaczonych przez nowożytną kartograﬁę (Thongchai 1994; por. Peluso 1995; Chou 2006).
Aby rozważania te skonkretyzować, weźmy pod uwagę Morze Południowochińskie, przez które przebiegają jedne z najbardziej ruchliwych na świecie
szlaków transportowych. Aż do 1990 roku było ono powszechnie uważane za
morze otwarte (high sea), łącznie z łowiskami uznawanymi za wspólną własność.
Sytuacja uległa zmianie, gdy Chiny, Wietnam, Filipiny i Tajwan podjęły bardziej asertywną politykę. Jak na ironię, w ciągu kilku ostatnich lat zwyczajowe
praktyki rybackie są coraz częściej wykorzystywane przez różne zainteresowane
strony w technologii tworzenia map i formułowaniu argumentów prawnych służących zawłaszczaniu łowisk oraz terytorializacji morza i jego zasobów (Schlager, Ostrom 1992; Chou 2006). Przyjmując absolutną deﬁnicję suwerenności,
państwa nie tylko zaakceptowały nowe technologie i nowe formy wiedzy, ale
także zaczęły dążyć do zmian w międzynarodowym systemie prawnym, które pozwolą im na wyznaczenie korzystnych dla siebie granic państwowych
na morzu.
Z punktu widzenia Międzynarodowego Prawa Morza, nie ma nic nowego w idei, że pewna część morza przylegającego do brzegu danego państwa
podlega jego jurysdykcji. Jednakże, w związku z niedawnym ustanowieniem
i upowszechnieniem się wyłącznej strefy ekonomicznej, rozległe przestrzenie
oceanu i jego zasobów zostały znacjonalizowane i w konsekwencji zewnętrzne
granice państw, ustalone według zasady 200 mil morskich (ok. 370 km), rozszerzyły ich suwerenność daleko poza obszar morza terytorialnego. Poprzednio
przyjęte rozumienie, że części morza znajdujące się poza granicami jurysdykcji
terytorialnej („morze pełne”) nie mogą być przedmiotem roszczeń żadnego
państwa do suwerenności nad tym obszarem, musiało ulec radykalnej zmianie.
W efekcie system prawny wyłącznej strefy ekonomicznej, który wszedł w życie
dopiero w 1982 roku, stał się nową normą w międzynarodowym prawie morza
(Churchill, Lowe 1983). Nie powinno zatem nas dziwić, że wobec odkrycia zasobów morskich Chiny i Wietnam nie tylko roszczą sobie prawo do wyłączne-

72

Edyta Roszko

go zwierzchnictwa w regionie Wysp Paracelskich i Spratly, ale także dążą do
rozszerzenia swojej władzy na całym szelﬁe kontynentalnym, włączając w ten
sposób Morze Południowochińskie i jego zasoby w zakres swojej bezpośredniej
kontroli. Dodajmy, że brak wody pitnej na spornych archipelagach sprawił, iż
w przeszłości większość Wysp Paracelskich i Spratly była niezamieszkana. Podlega więc dyskusji kwestia, czy mogą być one w tej sytuacji uznane faktycznie
za „wyspy”. Według Międzynarodowego Prawa Morza „skały, które nie mogą
zapewnić mieszkania ludziom, lub też podtrzymać samodzielnej działalności gospodarczej, nie mogą być podstawą do tworzenia wyłącznej strefy ekonomicznej
lub [wyznaczania zasięgu – E.R.] szelfu kontynentalnego” (Art. 121, za Franckx,
Benatar 2012: 102).
W 2009 roku Chiny oﬁcjalnie zgłosiły na forum ONZ mapę z przerywaną linią
w kształcie litery „U”, która objęła niemal całe terytorium Morza Południowochińskiego, radykalnie zaostrzając napięcie w tym regionie. Użycie tej mapy przez Chiny jest wymownym przykładem geopolitycznych skutków kartograﬁi jako formy
technologii władzy oraz dążenia do wymuszenia zmian prawnych. Przykład ten
pokazuje nie tylko, że „terytorium lądowe” jest „kluczowym elementem myślenia
przestrzennego, jakim kieruje się państwo” (Elden 2009: XXXI), ale że mamy także do czynienia z paradoksalnym traktowaniem morza jako „lądu”.
Roszczenia Chin do wyłącznego zwierzchnictwa nad rejonem Morza Południowochińskiego zakładają podbój lub okupację wysp, egzekwowanie zakazu
rybołówstwa, konﬁskatę wietnamskich i ﬁlipińskich kutrów rybackich, przetrzymywanie ich załóg, a nawet formy sabotażu polegające na przecinaniu kabli
wietnamskich i ﬁlipińskich jednostek wykorzystywanych w poszukiwaniu złóż
ropy naftowej.
Wietnam taktycznie podkreśla międzynarodowy status i historię swobodnej
żeglugi, szukając w ten sposób sojusznika w Stanach Zjednoczonych, Indiach
i państwach grupy ASEAN. Z kolei, przedstawiając swoje roszczenia w Międzynarodowym Trybunale Prawa Morza, Filipiny otworzyły „prawny front” sporu na
przekór intencjom Chin, które nalegają, by konﬂikt o Wyspy Paracelskie i Spratly pozostał sprawą regionalną (Thayer 2013). Chiny odrzuciły próbę poszukiwania przez Filipiny międzynarodowego arbitrażu w sprawie sprzecznych roszczeń
do terytorium Morza Południowochińskiego, stwierdzając, że stronie ﬁlipińskiej
brakuje podstaw historycznych i prawnych, by takie żądania wysuwać. W tym
sensie jednoczesne strategiczne wykorzystanie i selektywne odrzucenie międzynarodowego prawa stało się prawną inscenizacją władzy, skierowaną do szerszej
międzynarodowej publiczności (ten aspekt rozwijam dalej). Mając to wszystko
na uwadze, w następnej części artykułu analizuję, w jaki sposób kartograﬁa jest
wykorzystywana przez różne grupy społeczne do „odgrywania” władzy, umacniania obywatelstwa i tożsamości narodowej, oraz jak sprawia ona, że terytorium
morskie, traktowane jako część państwa, staje się rozpoznawalne i czytelne zarówno na arenie państwowej, jak i globalnej.

Terytorializując morze. O performatywności władzy i roli kartograﬁi...

73

„Odgrywanie” suwerenności przy użyciu kartograﬁi
Należy zadać sobie pytanie, jak rozumieć rosnący wzrost wietnamskiego
i chińskiego nacjonalizmu, w odniesieniu do problemów związanych z terytorium i suwerennością na Morzu Południowochińskim. Jak to możliwe, że występowanie lub nieobecność niektórych skał morskich bądź raf na mapie narodowej
Chin i Wietnamu wywołuje silne nastroje nacjonalistyczne wśród tamtejszych
obywateli, w kraju i poza jego granicami? Co istotne, to fakt, że większość tych
osób nigdy nie widziała Wysp Paracelskich i Spratly na własne oczy.
Rozważania na temat „różnorodności sposobów, celów i kontekstów, w jakich powstają mapy” okazują się szczególnie pomocne, jeśli spojrzymy na mapę
nie jako odwzorowanie terytorium, ale jako proces (Kitchin 2010: 9). Według
postmodernistycznej kartograﬁi nie każda mapa musi być postrzegana jako geometryczna siatka. Postmodernistyczni kartografowie, jak Denis Wood (1992)
i Sébastien Caquard (2011), wskazują na funkcję mapy jako potężnego narzędzia
retorycznego usytuowanego w określonych stosunkach władzy, a nie neutralnego
i bezstronnego dokumentu naukowego.
Reprezentując wyobrażoną wspólnotę narodu, mapy odwołują się do wartości, takich jak pochodzenie etniczne, przekonania religijne i polityczne lub klasa
społeczna (Anderson 1991). Wyobrażenia terytorium mogą mobilizować aktorów nie tylko w ich rodzimej ojczyźnie, ale także emigrantów i społeczności diasporowe. Grupy transnarodowe czasem angażują się w zadania, których – ich
zdaniem – państwo nie jest w stanie lub nie chce wypełnić. Stwarzając pozory
precyzji i autorytetu naukowego, mapy oraz ich siła odziaływania na społeczeństwo są wykorzystywane przez te grupy do komunikowania różnorakich idei –
o tym, co stanowi naród. Można zaryzykować swierdzenie, że jest to spektakl,
który opiera się na silnych nastrojach nacjonalistycznych.
Marc Augé (1999) opisał szczegółowo proces, podczas którego obraz staje
się niezależnym bytem przez włączenie do niego różnych i często sprzecznych
idei. Zawłaszczenie i identyﬁkacja z obrazem mają miejsce zarówno na poziomie
indywidualnym, jak i zbiorowym (Augé 1999: 71). Co ważne, codzienna inscenizacja suwerennej integralności poprzez nawiązywanie do tożsamości narodowej
i obywatelstwa jest zdeﬁniowana, ale nie ograniczona do terytorialności państwa.
Arjun Appadurai (2003) twierdzi, że istnieje rozdźwięk pomiędzy suwerennością
i terytorialnością, pomimo że idea terytorium legitymizuje istnienie państwa narodowego i stanowi podstawę dla jego suwerenności.
Zilustruję to przykładem osoby Trần Đình Thắnga – młodego prezesa Instytutu Wietnamskiej Kultury i Edukacji w Stanach Zjednoczonych, który urodził
się w Wietnamie, ale wychował w obcym kraju. Wspierany przez wietnamskich
intelektualistów na emigracji, Trần Đình Thắng z własnej inicjatywy odwiedził
archiwa i antykwariaty na całym świecie w poszukiwaniu historycznych map. Na

74

Edyta Roszko

jego kolekcję złożyło się ponad 150 map Azji, Indochin i Chin, w tym trzy historyczne atlasy imperiów Chin i Wietnamu. Bogatą kolekcję, w której najstarsze
mapy sięgały XVII wieku, Trần Đình Thắng przekazał Instytutowi Rozwoju Społecznego i Gospodarczego w mieście stołecznym Đà Nẵng. Nietypowy prezent
został entuzjastycznie przyjęty przez wietnamskich naukowców i intelektualistów, którzy stwierdzili, że wiele map z tego zbioru przedstawia Wietnam razem
z archipelagami Wysp Paracelskich i Spratly, potwierdzając w ten sposób suwerenność państwa nad tymi rejonami morza. Z kolei na mapach Chin to nie Wyspy Paracelskie i Spratly, ale Hajnan był najdalej wysuniętą wyspą na południe,
dając stronie wietnamskiej dodatkowy argument w poszukiwaniach „prawdy
historycznej”. Wiele z tych wyselekcjonowanych zachodnich obrazów kartograﬁcznych zostało zaprezentowanych na lokalnych wystawach zorganizowanych
w większych miastach wietnamskich. Dołączone do map przypisy nie tylko były
formą interpretacji, ale także wskazywały odwiedzającym wystawy Wietnamczykom, które terytoria morskie uwidocznione na tych mapach przynależą do
Wietnamu, a nie do Chin5. Według Trần Đình Thắnga i innych wietnamskich
nacjonalistów, mapy Wietnamu reprezentowały „kompletne” terytorium państwa, dostarczając dowodów naukowych i historycznych istotnych w dyspucie
z Chinami.
W jednym z wywiadów zamieszczonych w Internecie Trần Đình Thắng wyjaśnił: „Prace ludzi z Zachodu są często oparte na podstawach naukowych, tak więc
uważam, że starożytne mapy mogą być dowodami naukowymi potwierdzającymi
suwerenność Wietnamu”6.
Nancy Lee Peluso stwierdziła, że:
jeśli mapy mogą być postrzegane jako jedno z wielu „źródeł autorytetu” mobilizowanego przez państwa w celu umocnienia swojej władzy (...), to zawłaszczenie technologii kartograﬁcznej przez miejscowe grupy (społeczne) może pomóc
zrównoważyć lub przynajmniej zrekompensować poprzedni monopol państwa na
autorytatywne źródła lub jego kapitał (Peluso 1995: 385-86).

Trần Đình Thắng i wietnamskie elity zagraniczne posłużyły się zachodnimi
mapami, aby wyznaczyć i bronić granic narodowych Wietnamu na morzu, zakwestionować politykę Chin, a także rzucić wyzwanie słabemu (w ich opinii)
stanowisku wietnamskiego rządu w sprawie roszczeń i działań chińskiego sąsiada. Foucault (1991) zwrócił uwagę, że na władzę trzeba patrzeć nie tylko pod
względem hierarchicznym, zaczynając od jej najwyższych szczebli, a kończąc na
najniższym poziomie. Władza może także transformować i być internalizowana
5

http://www.voatiengviet.com/content/bo-80-ban-do-suu-tap-chung-to-truong-sa-hoang-sa-khongthuoc-trung-quoc/1518418.html (13.10.2012).
6
http://www.csmonitor.com/World/Making-a-difference/2013/0208/Thang-Dinh-Tran-loves-mapsand-Vietnam.-That-may-put-him-in-the-eye-of-a-storm (16.12.2014).

Terytorializując morze. O performatywności władzy i roli kartograﬁi...

75

oddolnie. Przypadek Trần Đình Thắnga pokazuje, że interwencje rządowe – lub
ich brak – są stale interpretowane, oceniane i konfrontowane przez różne grupy
społeczne w kraju i za granicą. Grupy aktorów publicznych mogą mobilizować
szeroką sieć znajomości w wymiarze lokalnym i globalnym oraz odwoływać się
do narodowej wyobraźni, wykorzystując wiedzę i moc społecznego dyskursu
kartograﬁcznego poprzez wskazanie, co znajduje się, a czego brak na mapie (Peluso 1995: 386).
Zainspirowana przez Foucaulta, Tania Murray Li (2007: 279) stawia pytanie:
w jaki sposób zasady zwierzchnictwa nad społeczeństwem są dostosowywane do
materialności terenu (landscape)? Ja zapytam: a jeśli jest to morze (seascape)?
Pomocne wydaje się podejście postmodernistycznej kartograﬁi, która otwiera
nowe horyzonty w rozumieniu procesu terytorializacji. Rob Kitchin argumentuje,
że „terytorium nie poprzedza mapy”, ale to raczej „mapa aktywuje terytorium”
(Kitchin 2010: 8). W przeciwieństwie do granic lądowych, niemożliwa jest jednoznaczna wizualizacja granic na morzu (Chou 2005, 2010). W związku z tym,
obecność człowieka, instalacje bądź też budynki przeznaczone do zamieszkania
coraz częściej są wykorzystywane przez poszczególne państwa, aby pokazać ich
związek z terytorium lub zgodność z dowodami historycznymi. Co więcej, instalacje i budowle na morzu służą jako podstawa do sporządzenia map, które
opierają się na przesiąkniętych ideałami narodowościowymi roszczeniach terytorialnych.
W 1988 roku chiński rząd utworzył prowincję Hajnan z 200-milową wyłączną strefą ekonomiczną, której granice geograﬁczne objęły Wyspy Paracelskie,
Spratly Macclesﬁeld Bank (grupę podwodnych raf i mielizn, znajdujących się na
wschód od Wysp Paracelskich i na północ od wysp Spratly) oraz okoliczne wody,
i znacznie rozszerzyły jej łowiska na Morzu Południowochińskim (Zha 2001:
580). W 2012 roku władze chińskie ustanowiły nowe miasto Sansha – z garnizonem wojskowym stacjonującym na Wyspach Paracelskich. Podczas specjalnej
uroczystości upamiętniającej to wydarzenie podniesiono chińską ﬂagę i odegrano hymn narodowy. Nowe miasto znalazło się pod kontrolą administracyjną prowincji Hajnan, a lokalne władze zobowiązały się dostarczać wodę i żywność oraz
zadeklarowały swoje zaangażowanie w kreowaniu miasta jako „ważnej bazy
w ochronie suwerenności Chin i rozwoju zasobów morskich”7. W tym samym
roku, władze lokalne prowincji Khánh Hòa w południowym Wietnamie wysłały
grupę mnichów buddyjskich na archipelag Spratly, który pozostaje w dużej mierze bezludny – z powodu braku wody pitnej. Mnisi zadeklarowali gotowość opieki nad tamtejszymi świątyniami, których geneza sięga bitwy morskiej w 1988
roku, podczas której chińska strona zaatakowała wietnamską marynarkę wojskową. Mnisi obiecali zaspokajać „duchowe potrzeby nielicznej populacji zamieszkującej wyspę”, chociaż wątpliwe jest, czy jest tam jakakolwiek ludność, poza
7

http://www.rfa.org/english/news/china/paracel-07242012184905.html (12.11 2012).

76

Edyta Roszko

stacjonującym wojskiem i mieszkańcami kilku osad przemysłowych. Przejmując
zwierzchność administracyjną nad archipelagiem Spratly, w imieniu Wietnamu
prowincja Khánh Hòa zobowiązała się ponosić koszty remontu świątyń i pobytu
mnichów8.
Wysłanie buddyjskich mnichów przez Wietnam na sporny archipelag wysp
Spratly oraz utworzenie chińskiego miasta na Wyspach Paracelskich stanowią
performans władzy i „rozszerzają narodową mapę” (Appadurai 2003: 345) na
niezamieszkane połaci morza, o których konfucjańska teoria polityczna zapomniała w poprzednich epokach (Murray 1988). Możemy tylko spekulować na
temat skuteczności tych przedstawień, niemniej jednak sugerują one, że morze
to nie tylko obiekt referencyjny suwerenności terytorialnej w ujęciu prawnym
i historycznym. Społeczne i kulturowe aspekty suwerenności odgrywają równie
ważną rolę w kontekście geograﬁcznym, czyniąc terytorium „czytelnym” i „rozpoznawalnym” na arenie lokalnej, państwowej i międzynarodowej (Scott 2009;
Dodds 2010).

Wyobrażone „geociało” Wietnamu
Zgodnie z tezą Jamesa Scotta (2009), że obszar górski łączący Centralną,
Południową i Wschodnią Azję z Azją Południowo-Wschodnią stanowił enklawę „bezpaństwowości” (non-governance) dla ludności poszukującej ucieczki
od struktur państwowych, możemy zaryzykować stwierdzenie, że morze jest
jednym z ostatnich bastionów „bezpaństwowości”, którego granice są obecnie
przedmiotem spornych roszczeń współczesnych suwerennych państw. Stuart
Elden (2013) pisze, że błędem byłaby konceptualizacja terytorium ujmowanego
wyłącznie jako obszar polityczno-ekonomiczny i zwraca uwagę, że współczesne terytorium to proces, na który składają się skomplikowane techniki pomiaru
i kontroli powierzchni. Taka konceptualizacja, która zakłada, że „terytorium” to
proces oraz część politycznej technologii, nie deﬁniuje go „raz i na zawsze”, ale
pozwala na prześledzenie tego, jak przestrzeń danego państwa jest produkowana
(Elden 2013: 323). Proces, w którym paradoksalnie morze jest przekształcane
w terytorium państwa, rozumianego jako jednorodna, zwarta przestrzeń wpisana
w narodową i globalną siatkę terytorialną określoną przez długość i szerokość
geograﬁczną, nazywam „terytorializacją morza” (maritime territorialisation)
(por. np. Vandergeest, Peluso 1995: 388)9. W tej kartograﬁcznie opisanej przestrzeni – zdeﬁniowanej jako terytorium państwa – suwerenność jest nie tylko
uchwalana, odgrywana i materializowana w intensywnie emocjonalny sposób,
8

http://www.bbc.com/news/world-asia-17343596 (26.12.2014).
W odniesieniu do Oceanu Arktycznego, Dodds (2010) konceptualizuje morze jako „terytorium
wymierne” (calculable territory).
9

Terytorializując morze. O performatywności władzy i roli kartograﬁi...

77

ale także czerpie inspiracje z bogatego repertuaru narodowościowego i coraz to
nowszych technologii pomiaru i kontroli powierzchni (Johnson i in. 2011: 62).
Zauważmy, że pomimo braku widocznych znaków i obiektów, które wyznaczyłyby deﬁnitywne granice państw na morzu, dla wielu chińskich i wietnamskich rybaków codzienność nadal rozgrywa się w przestrzeni społecznej wykraczającej poza strefy graniczne ustalone przez poszczególne państwa. W ostatnich
latach antropolodzy, historycy i geografowie starali się wyjść poza wąskie pojęcie „terytorialności” i spojrzeć na problem przestrzeni społecznej w szerszym
wymiarze. Miejscowa perspektywa terytorialności może wyrażać się w relacjach
ludzi z ich przodkami, w związkach pokrewieństwa lub też w zwyczajowych
kontaktach handlowych i żegludze (Ho 2006; Chou 2010). W swojej pracy, porównującej mapy katastralne „Trójkąta Wzrostu” – transnarodowej strefy ekonomicznej obejmującej Singapur-Johor-Riau – z mapami mentalnymi rybaków
zamieszkujących Wyspy Riau w Indonezji, Cynthia Chou zauważa, że w realnym
życiu „granice rzadko odpowiadają prostocie ich reprezentacji na mapach” (Chou
2010: 111). Do tego stopnia, że „miejsce – społeczna organizacja przestrzeni –
[którą – E.R.] tworzą nie tylko ludzkie praktyki czy regulowane normami stosunki i granice społeczne, ale także wyobrażenia” (Lubaś 2011: 48), musi odtwarzać
się dyskursywnie i rytualnie w kontekście ciągłych zmian (Appadurai 1996).
W maju 2007 roku miałam okazję do rozmowy z członkiem jednego z rodów
na wyspie Lý Sơn położonej w środkowym Wietnamie. Mężczyzna oskarżył dobrze znanego historyka z Hanoi o potajemną sprzedaż chińskiemu „wrogowi”
ważnych dokumentów dotyczących Wysp Paracelskich i Spratly. Dokumenty te
były częścią jego kronik rodzinnych zapisanych w języku sino-wietnamskim,
które historyk przekazał specjalistom w Hanoi do tłumaczenia na współczesny
język wietnamski. Mężczyzna uważał, że tylko część annałów została zwrócona
i oświadczył, że gdyby nie ich utrata, dziś jego ród mógłby przedstawić cenne
dowody na poparcie roszczeń Wietnamu do Wysp Paracelskich i Spratly.
Powyższa historia pokazuje, jak – w kontekście konﬂiktu między Chinami a Wietnamem o sporne archipelagi – mieszkańcy Lý Sơn usiłują plasować
swoją społeczność w centrum wyobrażonego „geociała” Wietnamu, z konsekwencjami na poziomie lokalnym, państwowym i międzynarodowym. Zawłaszczanie przez państwo spuścizny dziejowej i tradycji Lý Sơn zmobilizowało
wyspiarzy do szukania wsparcia u znanych historyków, dziennikarzy i mediów,
i do zapisu lokalnych narracji w taki sposób, aby jednocześnie wspierały one
roszczenia państwa czy interesy społeczności oraz indywidualne aspiracje poszczególnych jednostek i rodów. Na ten ostatni proces zwróciłam uwagę gdzie
indziej (Roszko 2010, 2012). Podobnie, regionalne władze bezpośrednio zaangażowały się w odzyskiwanie i kultywowanie miejscowych tradycji związanych
z ﬂotyllą Hoàng Sa (Paracelską) i Trường Sa (Spratly), prezentując jednocześnie wyspę Lý Sơn jako historyczny łącznik pomiędzy Wietnamem i spornymi
archipelagami.

78

Edyta Roszko

W 2009 roku władze prowincji Quảng Ngãi zwróciły się do Ministerstwa
Kultury, Sportu i Turystyki, proponując organizację festiwalu w Lý Sơn, poświęconego „morzu i wyspom Wietnamu” oraz „suwerenności Wietnamu”. Zawierzając nie tylko narodowym sentymentom w kwestii Morza Południowochińskiego, władze prowincji dodatkowo zaczęły podsycać płomienie nowo odkrytego
wśród wyspiarzy patriotyzmu, odwołując się do ich sumienia w ochronie „ziem
przodków” na morzu. Latem 2014 roku obserwowałam przygotowania do ogólnokrajowej wystawy muzealnej historycznych map Wietnamu i Chin oraz towarzyszącej jej części artystycznej pod hasłem „Wyspy Paracelskie i Spratly należą
do Wietnamu – dowody prawne i historyczne”, zorganizowanej w Lý Sơn przez
wietnamskie Ministerstwo Kultury, Sportu i Turystyki. Rozmieszczone przed
wejściem do lokalnego muzeum billboardy głosiły: „Wietnam jest krajem morskim” (Việt Nam là một quốc gia biển), „Wyspy są domem, a morze ojczyzną”
(Đảo là nhà biển là quê hương) oraz „Każdy Wietnamczyk jest obywatelem morza” (Mỗi người Việt Nam là một công dân biển). Jeszcze do niedawna Region
Delty Czerwonej Rzeki był w Wietnamie postrzegany jako niekwestionowana
kolebka i reprezentant wietnamskiej cywilizacji mokrego ryżu i jej „autentycznej” kultury. Jednak zaogniający się międzynarodowy spór o Morze Południowochińskie spowodował znaczącą zmianę retoryki w Wietnamie, jak i terytorialny
„zwrot ku morzu i wyspom przodków” (hướng về biển đảo quê hương), co jest
w rzeczywistości wynalezioną tradycją, która dyskursywnie przesuwa Wietnam
z Półwyspu Indochińskiego i plasuje go w świecie malajskim (Malay World),
jeśli użyć tu konceptu Anthony’ego Reida (1999) – światowej renomy historyka
Azji Południowo-Wschodniej.
Nie jest przypadkiem, że międzynarodowy charakter sporu o Morze Południowochińskie dodaje znaczenia nie tylko lokalnym uroczystościom poświęconym Hoàng Sa i Trường Sa, ale także samym rybakom i wyspie Lý Sơn. Dla
jej mieszkańców wyobrażenie narodowego „geociała” stało się możliwe dzięki
integracji terytorium państwa oraz Wysp Paracelskich i Spratly z systemem kultu
przodków i bohaterskich żeglarzy Hoàng Sa i Trường Sa. W bardzo zlokalizowanym przez wyspiarzy postrzeganiu terytorium narodu, współczesna granica państwa została przesunięta z ich wyspy na sporne archipelagi, czyniąc – do tej pory
marginalną i pozostającą na obrzeżach – wyspę Lý Sơn wizualnym centrum na
mapie terytorium Wietnamu, którego częścią stały się zarówno ląd, jak i morze.
Jednak, jak pokazuję w dalszej części tego artykułu, władzom prowincji
Quảng Ngãi nie udało się wykorzystać nacjonalistycznych nastrojów i zmobilizować władz centralnych do bardziej zdecydowanego wsparcia rybaków w Lý
Sơn. Całkiem inaczej wygląda sytuacja na wyspie Hajnan, gdzie rybołówstwo
i dostęp do łowisk leży w interesie prowincji i lokalne władze coraz bardziej
wykorzystują chiński nacjonalizm – nie tylko w poparciu roszczeń Chin na Morzu Południowochińskim, ale także mając na uwadze miejscowy rozwój sektora
rybackiego (Zha 2001: 584).

Terytorializując morze. O performatywności władzy i roli kartograﬁi...

79

Rola rybaków w „terytorializacji morza”
Chiny, jako rosnąca potęga gospodarcza, polityczna i militarna w regionie
Morza Południowochińskiego, zaczęły coraz dobitniej egzekwować swoje roszczenia do wyłącznej strefy ekonomicznej, która według percepcji chińskiej rozciąga się niemalże na cały ten akwen morski. Dramatyczne konsekwencje tej polityki – w formie zakazu rybołówstwa, aresztu i konﬁskaty mienia przez chińskie
patrole – odczuli szczególnie wietnamscy rybacy. Na przykład w marcu 2012
roku chiński patrol morski przechwycił jedną z łodzi należących do rybaków
z Lý Sơn, szukających schronienia przed sztormem w pobliżu Wysp Paracelskich, i zażądał od ich rodzin tysięcy dolarów za uwolnienie ich bliskich. Trudna
sytuacja gospodarcza wyspy pogorszyła się jeszcze bardziej, gdy Chiny odmówiły wyspiarzom prawa do korzystania z łowisk, które od pokoleń uchodzą w Lý
Sơn za ich własne. Ze względu na dyskursywny związek wyspy z archipelagami
– Wyspami Paracelskimi i Spratly, Lý Sơn jest uważane przez władze wietnamskie za ścisłą strefę graniczną i ważny punkt obronny. Bezpośrednią konsekwencją takiej polityki jest sytuacja, w której tamtejsi rybacy nie tylko tracą swobodny
dostęp do historycznych wód połowowych, ale także – w wyniku wrażliwej lokalizacji wyspy – okazję do rozwoju turystyki międzynarodowej.
Konﬁskata kutrów wietnamskich i długotrwały areszt rybaków z Lý Sơn zostały szeroko nagłośnione w mediach wietnamskich, rozpalając – głównie medialne – dyskusje na temat spornych obszarów na Morzu Południowochińskim
i dając wietnamskim nacjonalistom w kraju i za granicą pożywkę dla oskarżeń
głoszących, że Wietnam jest zbyt słaby w swojej polityce wobec Chin. Opinie na
temat tego, co stanowi rzeczywiste zagrożenie dla interesu narodowego i suwerenności kraju różnią się w treści i formie, ale ostatnie odpowiedzi Wietnamu na
konﬂikt sugerują, że w jego ogólnej strategii przeważają względy ekonomiczne.
Podczas gdy Wietnam jest rzeczywiście zaniepokojony potencjalną utratą dostępu do złóż ropy i gazu, a także innych zasobów naturalnych na morzu, zależy
mu jednocześnie na utrzymaniu dobrych stosunków dyplomatycznych i politycznych z jego głównym partnerem handlowym i dominującą siłą militarną w regionie, jaką są Chiny. W konsekwencji rybacy z Lý Sơn czują się opuszczeni przez
rząd i pozostawieni własnemu losowi.
Z drugiej strony, konﬂikt o Morze Południowochińskie dostarcza przykładów
strategicznego wykorzystania suwerenności i sprzyja sytuacji, w której Wietnam instrumentalizuje rybaków, powołując się na ich bezpieczeństwo na morzu.
W przeciwieństwie do Filipin, które w 2013 roku zgłosiły spór o Macclesﬁeld
Bank do Trybunału Arbitrażowego w ramach Międzynarodowego Prawa Morza, Chiny i Wietnam unikają międzynarodowego arbitrażu i dają pierwszeństwo
prawu wewnętrznemu (krajowemu) nad prawem międzynarodowym. To nadaje dodatkowego wymiaru argumentowi, który wysuwa Sundhya Pahuja (2011),

80

Edyta Roszko

twierdząc, że kraje tak zwanego Trzeciego Świata mogą wykorzystywać prawo
międzynarodowe do promowania własnych interesów społecznych, politycznych
i gospodarczych. Z moich obserwacji wynika, iż poszczególne państwa (np. Chiny i Wietnam) również mogą dołożyć starań i nie stosować międzynarodowego
prawa, aby dokonać zmian prawnych. W odniesieniu do relacji pomiędzy prawem wewnętrznym i międzynarodowym, Chiny i Wietnam promują własną interpretację, która czerpie z krytyki tego, co stanowi według nich istotny porządek
prawny.
W dniu 21 czerwca 2012 roku Zgromadzenie Narodowe Wietnamu przyjęło
ustawę o Wietnamskim Prawie Morza – uważaną przez tamtejszych polityków za
ważny krok legislacyjny regulujący „status prawny mórz i wysp, które pozostają
pod suwerrennym zwierzchnictwem Wietnamu, zgodnie z Międzynarodowym
Prawem Morza”10. Decyzja Wietnamu o wdrożeniu nowego wewnętrznego prawa
morza z dniem 1 stycznia 2013 roku jest dobrym przykładem spektaklu władzy,
który naśladuje prawo międzynarodowe. Działania te natychmiast wywołały silne protesty chińskiego Ministerstwa Spraw Zagranicznych, które zinterpretowało
wietnamskie inicjatywy jako wymierzone w narodowe bezpieczeństwo Chin na
morzu. W wywiadzie umieszczonym w internecie dyrektor Wietnamskiego Instytutu Badań Legislacyjnych przy Narodowej Komisji Prawa, Đinh Xuân Thảo,
nie tylko zwrócił uwagę na rolę prawa, potwierdzając bezkompromisowe stanowisko Wietnamu w odniesieniu do Morza Południowochińskiego i spornych
wód, ale też wyraźnie podkreślił rolę miejscowych rybaków w wyznaczaniu granic na morzu. Đinh Xuân Thảo wyjaśnił:
Gdy statki obcych państw wpływają na wody terytorialne Wietnamu, wymaga się
od nich przestrzegania prawa naszego kraju. Jeśli złamią prawo, będą podlegać
procedurze zgodnie z przepisami prawa. Prawo Morza Wietnamskiego ustala wyraźne granice między Wietnamem i strefami morskimi innych państw. Prawo to
umożliwia także rozwój korzystnej polityki poprawiającej poziom życia rybaków
morskich. Obecność rybaków na morzu również przyczynia się do zapewnienia
bezpieczeństwa i obrony naszej suwerenności [podkreśl. – E.R.]11.

W rzeczywistości, prawo to pociąga za sobą dalszą militaryzację granicy
morskiej. Obecność okrętów straży przybrzeżnej na Morzu Południowochińskim
nie służy ochronie miejscowych rybaków, ale raczej wzmocnieniu kontroli zasobów morskich. W ramach „obrony suwerenności” rybacy Lý Sơn są zachęcani
przez władze centralne i lokalne, aby kontynuować działalność połowową, a tym
samym potwierdzić roszczenia Wietnamu do surowców, takich jak ropa i gaz,
które – jak spekuluje zarówno strona wietnamska i chińska – mogą znajdować
10
Prawo Morza Wietnamskiego – Mocne podstawy w ochronie narodowej suwerenności. http://
biengioilanhtho.gov.vn/eng/lawonvietnam-ssea--nd-fd6b93b9.aspx (22.10. 2012).
11
http://biengioilanhtho.gov.vn/eng/lawonvietnam-ssea--nd-fd6b93b9.aspx (22.10. 2012).

Terytorializując morze. O performatywności władzy i roli kartograﬁi...

81

się w rejonie Wysp Paracelskich i Spratly. W rezultacie wietnamskie media prezentują rybaków jako bohaterów, którzy – pomimo zagrożenia ze strony Chin
– zachowują tradycję morską XIX-wiecznej ﬂotylli Hoàng Sa i Trường Sa i bronią interesów państwa. W wywiadzie dla rządowej gazety wietnamskiej, 82-letni
rybak z Lý Sơn wyraził swoją patriotyczną postawę w następujących słowach:
„W czasach mojego ojca, wiele osób zmarło w drodze do Hoàng Sa, jednak ciągle byli tacy, którzy tam wyruszali. To miejsce jest ukochaną częścią naszego
kraju”12.
Innym razem rybak gorzko zauważył, że w dzisiejszych czasach niebezpieczeństwo nie pochodzi z samego morza, lecz z chińskich statków:
Stoimy w obliczu ciągłego zagrożenia ze strony chińskich statków, ale nadal
uważamy Hoàng Sa za nasz dom, więc go nie opuścimy. Każda wietnamska
łódź rybacka w Hoàng Sa jest jak żywy słup graniczny. (...) Mamy do czynienia ze strasznym niebezpieczeństwem, ale nawet śmierć nie może oderwać nas
od Hoàng Sa, ponieważ to jest obszar naszego kraju, gdzie nasi przodkowie wykrwawili się w jego eksploracji. Zdradzilibyśmy naszych przodków, gdybyśmy go
porzucili13.

W innym wywiadzie rybak z Lý Sơn porównał swoją pracę na morzu do roli
strażnika broniącego suwerenności terytorialnej kraju: „[Wyspy Paracelskie –
E.R.] są naszym jedynym źródłem dochodu. To jest nasze terytorium, nasze wody,
będziemy chronić naszą suwerenność, będziemy trzymać się rybołówstwa”14.
Nie ma miesiąca, w którym wietnamska prasa nie wspomniałaby o zagrożeniach pochodzących z chińskich statków, aresztowaniu przez chińską straż
przybrzeżną kolejnych wietnamskich rybaków lub o chińskich rybakach wpływających bez pozwolenia na wody Wietnamu. Jednocześnie wysiłek rybaków
z Lý Sơn, aby rybołówstwem zarobić na życie, władze oraz media interpretują
jako potężny symbol narodowego poświęcenia i odwagi w obronie suwerenności
Wietnamu. Jednak nie tylko wietnamscy, ale także chińscy rybacy, szczególnie
ci z wyspy Hajnan, uważają wody Morza Południowochińskiego za niebezpieczne. Chińska prasa regularnie opisuje przypadki miejscowych rybaków nękanych
przez ﬁlipińskie lub wietnamskie okręty straży przybrzeżnej podczas legalnych
połowów na „historycznych chińskich wodach”. Z kolei międzynarodowa prasa przytacza przykład rybaka z Hajnanu, który opowiedział w wywiadzie dla
BBC News o tym, jak jeden z jego statków został zaatakowany przez wietnamski
patrol podczas połowów na „chińskim morzu”. Udało mu się uratować członków załogi, ale zaznaczył, że „teraz ludzie są zbyt przerażeni, aby powrócić
12

http://biengioilanhtho.gov.vn/eng/hoangsainelderlyﬁshermen-smemory-nd-1df1260a.aspx (5.12.
2012). Tego rodzaju opinie nieraz słyszałam od rybaków na wyspie Lý Sơn.
13
http://english.vietnamnet.vn/fms/special-reports/620/ten-days-in-the-sea-of-hoang-sa.html (26.12.2014).
14
http://globalnation.inquirer.net/54874/asias-ﬁshermen-caught-in-escalating-sea-tensions (26.12.2014).

82

Edyta Roszko

na morze”. Mężczyzna był głęboko przekonany, że Chiny powinny podjąć odpowiednie działania w celu „odebrania naszych (chińskich) wód terytorialnych”15. Co ciekawe, Daojiong Zha (2001) zanotował, że niecałe dwadzieścia lat
wcześniej myślenie o morzu jako terytorium państwowym było obce rybakom.
Autor przytoczył słowa kapitana chińskiego kutra rybackiego, który podczas
połowów na jednej z raf archipelagu Spratly znalazł się na linii ognia pomiędzy okrętami Chin i Filipin: „Jesteśmy rybakami. Nie obchodzą nas tego rodzaju [spór o suwerenność – E.R.] problemy. Łowimy tu od pokoleń. Tam, gdzie
nie ma ludzi, tam łowimy. Kiedy widzimy wojskowych, trzymamy się z dala”
(Zha 2001: 577).
Powyższy cytat sugeruje, że związek łowisk z suwerennością i bezpieczeństwem państwa jest nowym zjawiskiem. Podczas gdy miejscowi rybacy – zarówno chińscy, jak i wietnamscy – od wieków dokonywali połowów w obszarach
morskich (o które obecnie toczy się spór), traktując te obszary jako dobro wspólne, rosnąca globalna rywalizacja o zasoby morskie oraz wydzielanie granic na
morzu mają dramatyczny wpływ na źródła ich utrzymania. Wraz z kurczeniem
się surowców naturalnych nowe słownictwo, takie jak „prawa historyczne” i „suwerenność”, staje się częścią codziennego repertuaru językowego społeczności
rybackich, idącego w parze z silnymi nastrojami narodowościowymi podsycanymi przez władze państwowe.
Chińskie media publiczne podkreślają, że bezpieczeństwo i połowy rybaków
z Hajnan znacznie się poprawiły, odkąd zostali oni wzięci pod ochronę chińskich patroli morskich. W Wietnamie, w celu uniknięcia chińskich okrętów
patrolowych, rybacy z Lý Sơn wyruszają na połowy nocą. Ich strategie przetrwania na spornych wodach odczytywane są przez szerszą publikę w kraju
jako emocjonalny przejaw tożsamości narodowej i obywatelskiej postawy wyrażonej w prawnym i językowym spektaklu władzy. Jednocześnie paradoksalny rezultat precyzowania granic na morzu tłumi głosy i interesy społeczności
rybackich. Miejscowi rybacy, których źródło utrzymania zależy od kurczących
się zasobów środowiska, są często oskarżani o nielegalne przekraczanie granic i połowy na wodach innego państwa, co prowadzi do dalszych międzypaństwowych sporów. Potwierdza to przypuszczenie Chou (2006: 246), że istniejąca lokalna złożoność, zróżnicowanie etniczne i historyczne oraz relacje
handlowe na Morzu Południowochińskim zostały celowo zapomniane w imię
uproszczonego projektu mającego na celu zastąpienie lokalnych praw zwyczajowych nadrzędnym prawem, uchwalanym przez poszczególnych aktorów
państwowych.

15

http://www.bbc.co.uk/news/world-asia-china-21008639 (16.12.2014).

Terytorializując morze. O performatywności władzy i roli kartograﬁi...

83

Konkluzje
Obraz wyłaniający się z kartograﬁcznych dyskursów na chińskich i wietnamskich forach internetowych prezentuje „terytorializację morza” jako paradoks
traktowania morza jako „lądu”. Odgrywanie zwierzchności politycznej nad terytorium Morza Południowochińskiego jest szczególną projekcją społecznie
konstruowanego obrazu „geociała” państwa, wykorzystującego silne nastroje nacjonalistyczne. W tym procesie zachodnia kartograﬁa jest często używana przez
Wietnamczyków jako medium i narzędzie „naukowej” i „obiektywnej” wiedzy
politycznej służącej przeciwdziałaniu równoległym narracjom i dyskursom pochodzącym z Chin. Claudio Lomnitz wskazuje, że w celu pobudzenia zbiorowej wyobraźni narodu nacjonalizm „musi być skutecznie powiązany z miejscem
pamięci lokalnej” (Lomnitz 2001: XVI). Wyznaczanie miejsc na morzu jako
„ziemi przodków” i terytorium kraju poprzez zwyczajowe praktyki połowowe
rybaków, instalacje na morzu, akcję wysłania przez Wietnam mnichów buddyjskich na Spratly lub ustanowienie nowego chińskiego miasta na Wyspach Paracelskich, stanowi „paralegalny” spektakl władzy. Działania te nie tylko „generują” terytorium państwowe i dowody historyczne, ale także wykorzystywane
są w technologii sporządzania map państwa narodowego. To właśnie te strategie polityczne – przeznaczone dla międzynarodowej publiczności – nazywam
spektaklem, który w nienormatywny sposób wizualizuje suwerenność i narodowość współczesnego tworu państwowego, ale jednocześnie tłumi głos lokalnych
społeczności.
W szczególności zwyczajowe praktyki rybackie na Morzu Południowochińskim są coraz częściej wykorzystywane przez Chiny i Wietnam przy tworzeniu
map i formułowaniu argumentów prawnych dla „terytorializacji morza”, którą rozumiem jako włączenie obszarów morskich i jego zasobów do terytorium
państwa. Wietnam i Chiny formułują swoje roszczenia terytorialne, używając
terminów niosących ogromny ładunek emocjonalny: postulują „ochronę” miejscowych rybaków i ich historycznych praw do swobodnego połowu na wodach
określanych jako wyłącznie „chińskie” lub „wietnamskie”. O ile siła argumentu
„ochrony” służy Wietnamowi za podstawę do walki w tym rozgrywającym się
na morzu dramacie społecznym, to jednocześnie czyni ona z wietnamskich rybaków bohaterskich strażników suwerenności narodowej „Morza Wschodniego”.
Zapominając o istniejących od wieków historycznych, kulturowych i etnicznych
powiązaniach w tym regionie, Chiny i Wietnam instrumentalizują społeczności
rybackie i poprzez konﬂikt o Morze Południowochińskie oddziałują silnie na ich
egzystencję. W tym sensie przez operacje na morzu i nowy język przesiąknięty
sentymentami nacjonalistycznymi rybacy stają się narzędziem w rękach władz
w ustalaniu i odgrywaniu wyobrażonego suwerennego terytorium państwa, które
obejmuje nie tylko terytorium lądu, ale także morze. Miejscowe prawa zwycza-

84

Edyta Roszko

jowe zostają wyparte na rzecz sztywnych ram prawa państwowego, które pozuje
na uniwersalne i obiektywne.
Zakończę stwierdzeniem, że spektakl władzy nie istnieje w próżni społecznej
– różne percepcje terytorialności nakładają się na siebie, czerpiąc z powiązań
globalnych, prawa międzynarodowego i wewnętrznego oraz lokalnych nacjonalizmów. Stuart Elden (2009: 177) twierdzi, że „związek między władzą i terytorium to taki, który na nowo domaga się uwagi, w wymiarze konceptualnym,
historycznym i prawnym oraz ze względu na zmieniający się charakter relacji
(pomiędzy władzą i terytorium)”. W niniejszym artykule pokazuję, że zwierzchnictwo nad terytorium państwa jest czymś więcej niż tylko kwestią prawną popartą argumentami historycznymi; jest to raczej społeczny i kulturowy spektakl
z udziałem wielu państwowych i pozapaństwowych aktorów. Stąd geograﬁczna
czy prawna analiza suwerenności akwenów na Morzu Południowochińskim nie
może być kompletna bez ukazania społecznych i kulturowych aspektów spektaklu odgrywającego terytorialność, narodowość i obywatelstwo.
Słowa kluczowe: rybołówstwo, performatywność, tożsamość narodowa, terytorializacja
morza, Morze Południowochińskie, geociało, prawa zwyczajowe, kartograﬁa

LITERATURA
Agnew J.
1994
2009
Amer R.
1998

The Territorial Trap: The Geographical Assumption of International Relations
Theory, „Review of International Political Economy” 1: 1, s. 53-80.
Globalization and Sovereignty, Plymouth: Rowman and Littleﬁeld Publishers.

The Challenge of Managing the Border Disputes between China and Vietnam, Singapore: East Asian Institute, National University of Singapore.
Anderson B.R.
1991
Imagined Communities: Reﬂections on the Origin and Spread of Nationalism, London, New York: Verso.
Appadurai A.
1996
Modernity at Large: Cultural Dimensions of Globalism, Minneapolis: University of Minnesota Press.
2003
Sovereignty without Territoriality: Notes for a Postnational Geography,
w: S.M. Low, D. Lawrence-Zúñiga (eds.), The Anthropology of Space and
Place: Locating Culture, Oxford: Blackwell Publishing, s. 337-349.
Augé M.
1999
The War of Dreams: Exercises in Ethno-Fiction, London: Pluto Press.
Biersteker T.J., Weber C. (eds.)
1996
State Sovereignty as Social Construct, Cambridge: Cambridge University
Press.

Terytorializując morze. O performatywności władzy i roli kartograﬁi...

Caquard S.
2011

85

Cartography I: Mapping Narrative Cartography, „Progress in Human
Geography” 37: 1, s. 135-144.
Chemillier-Gendreau M.
2000
Sovereignty over the Paracel and Spratly Islands, The Hague, Boston: Kluwer Law International.
Chou C.
2005
Southeast Asia through an Inverted Telescope: Maritime Perspectives on
a Borderless Region, w: P.H. Kratoska, R. Raben, H.S. Nordholt (eds.),
Locating Southeast Asia: Geographies of Knowledge and Politics of Space,
Singapore: NUS, s. 234-249.
2006
Multiple Realities of the Growth Triangle: Mapping Knowledge and the
Politics of Mapping, „Asia Paciﬁc Viewpoint” 47: 2, s. 241-256.
2010
The Orang Suku Laut of Riau, Indonesia: The Inalienable Gift of Territory,
London, New York: Routledge.
Churchill R.R., Lowe A.V.
1983
The Law of the Sea, Manchester: Manchester University Press.
Dodds K.
2010
Flag Planting and Finger Pointing: The Law of the Sea, the Arctic and the
Political Geographies of the Outer Continental Shelf, „Political Geography” 29: 2, s. 63-73.
Elden S.
2009
Terror and Territory: The Spatial Extent of Sovereignty, Minneapolis: University of Minnesota Press.
2013
The Birth of Territory, Chicago, London: University of Chicago Press.
Eriksen T.H.
1995
Ethnicity and Nationalism: Anthropological Perspectives, London: Pluto
Press.
Foucault M.
1991
Governmentality, w: G. Burchell, C. Gordon, P. Miller (eds.), The Foucault
Effect: Studies in Governmentality, Chicago: University of Chicago Press.
Franckx E., Benatar M.
2012
Dots and Lines in the South China Sea: Insights from the Law of Map Evidence, „Asian Journal of International Law” 2: 1, s. 89-118.
Hansen T.B., Stepputat F. (eds.)
2001
States of Imagination: Ethnographic Explorations of the Postcolonial State, Durham, London: Duke University Press.
Ho E.
2006
The Graves of Tarim: Geneaology and Mobility across the Indian Ocean,
Berkeley, Los Angeles, London: University of California Press, s. 241-256.
Johnson C., Jones R., Paasi A. i in.
2011
Interventions on Rethinking „the Border” in Border Studies, „Political
Geography” 30: 2, s. 61-69.
Kitchin R.
2010
Post-Representational Cartography,„Lo Squaderno” 15, s. 7-12.

86

Edyta Roszko

Krasner S.D. (ed.).
2001
Problematic Sovereignty: Contested Rules and Political Possibilities, New
York: Columbia University Press.
Kwa Chong Guan
2012
Locating Singapore on the Maritime Silk Road: Evidence from Maritime
Archaeology, Ninth to Early Nineteenth Centuries, NSCWorking Paper 10,
http://www.iseas.edu.sg/nsc/documents/working_papers/nscwps010.pdf.
Li T.M.
2007
Governmentality, „Anthropologica” 49: 2, s. 275-294.
Lomnitz C.
2001
Deep Mexico, Silent Mexico: An Anthropology of Nationalism, Minneapolis: University of Minessota Press.
Lubaś M.
2011
Różnowiercy. Współistnienie międzyreligijne w zachodniomacedońskiej
wsi, Kraków: Nomos.
Malkki L.H.
1995
Refugees and Exile: From „Refugee Studies” to the National Order of
Things, „Annual Review of Anthropology” 24, s. 495-523.
Murray D.H.
1988
Conﬂict and Coexistence: The Sino-Vietnamese Maritime Boundaries in
Historical Perspective, Madison: Center for Southeast Asian Studies, University of Wisconsin.
Nguyen Dang
2012
Fisheries Co-operation in the South China Sea and the (Ir)relevance of the
Sovereignty Question, „Asian Journal of International Law” 2, s. 59-88.
Nguyễn Duy Thiệu
2002
Cộng đồng ngư dân ở Việt Nam [Fishers Communities in Vietnam], Hà
Nội: Nha xuất Bản khoa học xã hội.
Nguyen Hong Thao
2001
Vietnam and the Code of Conduct for the South China Sea, „Ocean Development and International Law” 32: 2, s. 105-30.
Nguyen Hong Thao, Amer R.
2011
Coastal States in the South China Sea and Submission on the Outer Limits of
the Continental Shelf, „Ocean Development and International Law” 42: 3,
s. 245-263.
Nicol H.
2010
Reframing Sovereignty: Indigenous peoples and Arctic States ,„Political
Geography” 29: 2, s. 63-73.
Pahuja S.
2011
Decolonising International Law: Development, Economic Growth and the
Politics of Universality, Cambridge: Cambridge University Press.
Peluso N.L.
1995
Whose Woods are These? Counter-Mapping Forest Territories in Kalimantan, Indonesia, „Antipode” 27: 4, s. 383-406.
Rahman Ch., Tsamenyi M.
2010
A Strategic Perspective on Security and Naval Issues in the South China
Sea, „Ocean Development and International Law” 41: 4, s. 315-333.

Terytorializując morze. O performatywności władzy i roli kartograﬁi...

Reid A.
1999
Roszko E.
2010

87

Charting the Shape of Early Modern Southeast Asia, Chiang Mai: Silkworm Books.

Commemoration and the State: Memory and Legitimacy in Vietnam, „Journal of Social Issues in Southeast Asia” 25: 1, s. 1-28.
2012
From Spiritual Houses to National Shrines: Religious Traditions and Nation-Building in Vietnam, „An International Quarterly: East Asia” 29: 1,
s. 25-41.
Schlager E., Ostrom E.
1992
Property-rights and Natural Resources: A Conceptual Analysis, „Land
Economics” 68: 3, s. 249-262.
Scott J.
2009
The Art of Not Being Governed: An Anarchist History of Upland Southeast
Asia, New Haven: Yale University Press.
Sheng-Ti Gau M.
2012
The U-shaped Line and a Categorization of the Ocean Disputes in the
South China Sea, „Ocean Development and International Law” 43: 1,
s. 57-69.
Song Yann-hue
2010
A Marine Biodiversity Project in the South China Sea: Joint Efforts Made
in SCS Workshop Process, „The International Journal of Marine and Coastal Law” 26, s. 119-149.
Sutherland H.
2003
Southeast Asian History and the Mediterranean Analogy, „Journal of
Southeast Asia Studies” 34: 1, s. 1-20.
Thayer C.A.
2010
The United States and Chinese Assertiveness in the South China Sea, „Security Challenges” 6: 2, s. 69-84.
2013
South China Sea: Philippines Takes Case to UN-2, „Thayer Consultancy
Background Brief”, 23 January.
Thongchai W.
1994
Siam Mapped: A History of the Geo-Body of the Nation, Honolulu: University of Hawaii Press.
Tønnesson S.
2006
The South China Sea in the Age of European Decline, „Modern Asian Studies” 40: 1, s. 1-57.
Tønnesson S., Antlöv H.
1996
Asian Form of the Nation, Richmond, Surrey: Curzon Press.
Turner V.
1974
Dramas, Fields and Metaphors: Symbolic Action in Society, Ithaca, London: Cornell University Press.
Vandergeest P., Peluso N.L.
1995
Territorialization and State Power in Thailand, „Theory and Society” 24: 3,
s. 385-426.
Wood D.
1992
The Power of Maps, New York: Guilford Press.

88

Edyta Roszko

Zha Daojiong
2001
Localizing the South China Sea Problem: The Case of China’s Hainan,
„The Paciﬁc Review” 14: 4, s. 575-594.
Zou Keyuan
2001
Historic Rights in International Law and in China’s Practice, „Ocean Development and International Law” 32: 2, s. 149-168.
2007
South China Sea Studies in China: Achievements, Constraints and Prospects, „Singapore Year Book of International Law (SYBIL)” 11, s. 85-98.

Źródła internetowe:
http://www.thanhniennews.com/politics/china-dispatches-military-jets-to-guard-oil-rigin-vietnamese-waters-26186.html (26.12.2014).
http://www.voatiengviet.com/content/bo-80-ban-do-suu-tap-chung-to-truong-sa-hoangsa-khong-thuoc-trung-quoc/1518418.html (13.10.2012).
http://www.csmonitor.com/World/Making-a-difference/2013/0208/Thang-Dinh-Tranloves-maps-and-Vietnam.-That-may-put-him-in-the-eye-of-a-storm (16.12.2014).
http://www.rfa.org/english/news/china/paracel-07242012184905.html (12.11 2012).
http://www.bbc.com/news/world-asia-17343596 (26.12.2014).
http://biengioilanhtho.gov.vn/eng/lawonvietnam-ssea--nd-fd6b93b9.aspx (22.10. 2012).
http://biengioilanhtho.gov.vn/eng/hoangsainelderlyﬁshermen-smemory-nd-1df1260a.
aspx (5.12. 2012).
http://english.vietnamnet.vn/fms/special-reports/620/ten-days-in-the-sea-of-hoang-sa.
html (26.12.2014).
http://globalnation.inquirer.net/54874/asias-ﬁshermen-caught-in-escalating-sea-tensions
(26.12.2014).
http://www.bbc.co.uk/news/world-asia-china-21008639 (16.12.2014).

Edyta Roszko
TERRITORIALISING THE SEA. PERFORMANCE OF SOVEREIGNTY
AND THE ROLE OF CARTOGRAPHY IN THE SOUTH CHINA SEA
(Summary)
This article is an anthropological contribution to the standard geopolitical and legal
analyses of the South China Sea dispute and to the existing debates on the problem of territoriality, sovereignty and nationalism. In contrast with those studies, which analyse the
South China Sea dispute and the growing competition over natural resources by looking
mainly at major state actors, I focus on ﬁshermen communities in China and Vietnam
that bear the historical, geopolitical, and economic consequences of this territorial issue.
Thus, I propose the interpretation that takes into account historical, social, and cartographic imaginations of nationhood in the context of the competing Chinese and Vietnamese

Terytorializując morze. O performatywności władzy i roli kartograﬁi...

89

maritime claims to the Paracels and Spratly Islands. Conceptualising maps not as representations of territory but rather as a process, I analyse the ways in which cartographic
discourses are used by different groups of actors to produce and enact sovereignty, citizenship, and national identity through activities that make the sea territory legible on the
local, national, and global scale.
Key words: ﬁshing, performativity, national identity, maritime territorialisation, South
China Sea, geo-body, customary law, cartography
Edyta Roszko
Department of Cross-Cultural and Regional Studies
University of Copenhagen
Karen Blixens Vej 4,
Bygning 10, Room 11B-2-05
2300 København S, Denmark
edyta.roszko@durham.ac.uk, Rxk841@hum.dk.uk

90

Edyta Roszko

Lud, t. 99, 2015
„Walka z terroryzmem”. Doświadczenie praktyk państwowych w Republice Dagestanu...
91

IWONA KALISZEWSKA
Instytut Etnologii i Antropologii Kulturowej
Uniwersytet Warszawski

„WALKA Z TERRORYZMEM”.
DOŚWIADCZENIE PRAKTYK PAŃSTWOWYCH
W REPUBLICE DAGESTANU W LATACH 2005-2014

Wprowadzenie
Dagestan to wchodząca w skład Federacji Rosyjskiej wieloetniczna republika, położona na Kaukazie Północnym, zamieszkała przez około trzy miliony
mieszkańców. Konﬂikt między strukturami siłowymi a podziemiem zbrojnym,
dążącym do utworzenia państwa islamskiego, konﬂikty wewnątrz elit republiki, kryminalizacja życia społeczno-politycznego oraz korupcja to tylko niektóre
z przejawów niestabilnej sytuacji w republice. Wśród jej przyczyn można wymienić, między innymi, działania lokalnych elit, reaktywną politykę Kremla
opartą na użyciu przemocy oraz zmianę struktury społecznej ludności republiki
(Karpov 2010). Efektem niestabilnej sytuacji jest stopniowa utrata zaufania do
władz republiki i struktur siłowych, wzmożona emigracja oraz postępujące „oddalanie się” od państwa całych dżamaatów1, wprowadzających własny, oparty na
szarijacie porządek społeczny.
W opisach sytuacji społeczno-politycznej w republice dominuje podział na
tych mieszkańców, którzy są zwolennikami realizacji idei państwa islamskiego
(Emiratu Kaukaskiego) drogą walki zbrojnej, oraz zwolenników władz, gotowych wspierać „walkę z terroryzmem”. Codzienne rozmowy z mieszkańcami
Machaczkały, stolicy Dagestanu, kazały mi przemyśleć tę dychotomię. O ile poparcie dla Emiratu Kaukaskiego faktycznie nie jest duże, to podobnie niewielkim
poparciem cieszą się działania władz. Większość obywateli republiki pozostaje
bowiem na uboczu konﬂiktu, nie jest bezpośrednio zaangażowana ani w działania podziemia zbrojnego, ani w prowadzoną przez państwo „walkę z terroryz1
Używam spolszczonej wersji używanego w Dagestanie słowa dżamaat (o korzeniach arabskich),
ze względu na różne formy jego zapisu w lokalnych językach dagestańskich i w języku rosyjskim.
Oznacza ono jednostkę polityczno-terytorialną obejmującą jedną lub kilka wsi.

92

Iwona Kaliszewska

mem”, jednak przemoc, niezależnie od źródła, przenika ich życie codzienne.
Strach przed przemocą, przed aresztowaniem, zostaje zinternalizowany, staje się
nieodłączną częścią życia codziennego ludzi, kształtując ich sposób patrzenia na
państwo i jego przedstawicieli.
Jakie praktyki kryją się za sformułowaniem: „walka z terroryzmem”? Kim jest
lokalny „wahhabita”? Jak w ciągu ostatniej dekady zmieniało się rozumienie tych
pojęć? Jak mieszkańcy Machaczkały doświadczają praktyk przedstawicieli państwa
w ramach „walki z terroryzmem”? Jakie są ich wyobrażenia o działaniach państwa?
Przedmiotem analizy w niniejszym tekście są doświadczenia i narracje mieszkańców Machaczkały związane z trwającą w Dagestanie „walką z terroryzmem”
oraz opisy „spotkań z państwem”, czyli dobrowolnych lub niedobrowolnych interakcji mieszkańców Dagestanu z przedstawicielami władzy.
Pokazuję, że znaczenie pojęć „walka z terroryzmem” oraz „wahhabita” w latach 2004-20092 było kształtowane przez retorykę lokalnych władz i autorytetów
religijnych, później natomiast w dużo większym stopniu przez relacje mieszkańców Dagestanu z przedstawicielami lokalnych struktur siłowych, w szczególności przez bezpośrednie doświadczenia przemocy państwa w życiu codziennym.
Państwo postrzegane lokalnie, przez pryzmat działań jego miejscowych przedstawicieli, było jednak innym tworem od państwa wyobrażonego – podmiotu
posiadającego „moc sprawczą”, niepodlegającego krytyce ani dekonstrukcji.
Opisy narracji i doświadczeń pochodzą z lat 2005-20143. W tym okresie prowadziłam badania dotyczące etniczności (2004-2008) oraz islamizacji życia codziennego i percepcji państwa (2008-2014), jednak codzienność „walki z terroryzmem”
była na tyle popularnym tematem rozmów, że nawet wywiady dotyczące innych
kwestii zawierały doń wiele odniesień, które w tym tekście analizuję. Badania były
prowadzone metodą „kuli śniegowej” wśród mieszkańców Machaczkały i okolic –
osób w wieku 30-70 lat, czyli takich, które miały doświadczenie życia w czasach
ZSRR, co wydaje mi się ważną cezurą w studiach nad percepcją państwa przez
obywateli (potwierdzenie tej hipotezy wymagałoby dalszych badań). Wśród rozmówców były zarówno osoby religijne, jak i zdystansowane do religii, mężczyźni
i kobiety, bez wyraźnej przewagi którejś z kategorii. Językiem badań był rosyjski
– lingua franca w miastach wieloetnicznego Dagestanu; w tym też języku badani porozumiewali się między sobą. Przynależność etniczna (głównie Awarowie,
Lakijczycy, Dargijczycy, Lezgini, Kumycy, Tabasaranie) nie miała wpływu na
wyniki badań4. Imiona rozmówców zostały w tekście zmienione.
2

Cezura 2009 r. jest umowna. Zmiany w percepcji „walki z terroryzmem” i przemocy następowały
powoli, jednak w roku 2009, ze względu na aktywizację podziemia zbrojnego, eskalacja przemocy na
ulicach Machaczkały stała się na tyle zauważalna, że mieszkańcy stolicy przestali dziejący się konﬂikt
uważać za „nie swój”.
3
Badania w Dagestanie ﬁnansowane były z grantu MNiSW pt. „Świeckie i religijne autorytety
w Dagestanie” (2009-2012), z grantów Rady Studenckich Kół Naukowych (2004-2006), ze środków
IEiAK UW (2008) oraz ze środków własnych.
4
Szerzej o kwestiach etnicznych w Dagestanie: Kaliszewska 2013a.

„Walka z terroryzmem”. Doświadczenie praktyk państwowych w Republice Dagestanu...

93

Terminologia, zagadnienia teoretyczne
Republika Dagestanu oraz cały Kaukaz Północny to miejsce dynamicznych
przemian społeczno-politycznych. Informacje o republice rzadko traﬁają do
zagranicznych mediów. Kaukaz Północny, mimo burzliwej zmiany społecznej
i kulturowej, która mogłaby stanowić ciekawy przedmiot opisu i analizy, nie jest,
w przeciwieństwie do na przykład Afryki5, miejscem „produkcji wiedzy antropologicznej” – przyczyn należy zapewne szukać w braku tradycji badawczych,
niestabilnej sytuacji oraz problemach z legalnym przebywaniem i prowadzeniem
badań na Kaukazie Północnym. Jedyne dyscypliny, w obrębie których rozwijają
się badania i toczą dyskusje naukowe w odniesieniu do kontekstu dagestańskiego, to lingwistyka oraz studia nad terroryzmem (Gould 2011: 177).
Lektura tekstów dotyczących bieżącej sytuacji w Dagestanie, w szczególności
z dziedziny badań nad terroryzmem, stanowiła dla mnie motywację do podjęcia
dyskusji z politologami oraz tak zwanymi ekspertami od terroryzmu6. Brak konstruktywnej krytyki terminu „walka z terroryzmem” i dychotomiczne podziały na
zwolenników podziemia i zwolenników władz utwierdziły mnie w przekonaniu,
że mimo wielu ograniczeń metody etnograﬁcznej, antropolodzy powinni włączać
się w dyskusje również w tak zdominowanej przez politologów dziedzinie, jak
studia nad terroryzmem. Nie da się, moim zdaniem, zrozumieć przemian zachodzących w Dagestanie na podstawie analizy oﬁcjalnych wypowiedzi polityków
lub statystyk. W miejscu, gdzie wiele przemian dzieje się „poza państwem”, poza
jego instytucjami i decyzjami, gdzie coraz więcej osób dystansuje się od praktyk
państwowych, podejście nieuwzględniające wymiaru codziennego sprawia, że
możemy nie dostrzec najbardziej dynamicznej części przeobrażeń. Skupiając się
na aspekcie instytucjonalnym, ignorujemy również wszelkie obszary graniczne
między tym, co jest legalne, a co nielegalne, co zostaje powiedziane, a co przemilczane, co jest pokazywane, a co ukrywane. Perspektywa antropologiczna,
jak pokazują autorzy tekstów w zbiorze zatytułowanym Political Ethnography
(Schatz, ed., 2009), może nam pomóc zidentyﬁkować ukryte oblicza i mechanizmy władzy oraz jej kulturowe wymiary (np. kulturowe konstruowanie przedmiotów i podmiotów władzy), a także odkryć skomplikowane walki polityczne
toczone wokół etykiet przypisywanych różnym aktorom społecznym (Jourde
2009: 213-214). Dzięki temu możemy uniknąć reprodukowania relacji władzy
poprzez reiﬁkację takich pojęć, jak „walka z terroryzmem” czy „wahhabici” lub
przez odróżnianie „dobrych” i „złych” muzułmanów.

5

Na fakt czerpania z terytorium Afryki większości przykładów do najnowszych reﬂeksji w obrębie
antropologii politycznej zwraca również uwagę A. Malewska-Szałygin (2005: 356).
6
Mam tu na myśli przede wszystkim G.M. Hahna, jednego z bardziej znanych zachodnich politologów, zajmujących się terroryzmem na Kaukazie Północnym.

94

Iwona Kaliszewska

Pisząc o lokalnych działaniach państwa zwanych „walką z terroryzmem”, nie
odwołuję się do terminów: „walka z terroryzmem”, „terrorysta”, „wahhabita”
jako pojęć analitycznych. Terminów tych używam wyłącznie w cudzysłowie
i w zależności od kontekstu wypełniam różnymi znaczeniami, zaczerpniętymi
z lokalnej rzeczywistości społecznej. Dla uniknięcia reiﬁkacji owych pojęć, nie
odwołuję się do bogatej literatury studiów nad terroryzmem, chcę bowiem podkreślić lokalny charakter działań i praktyk kryjących się pod tymi hasłami oraz
zwrócić uwagę na fakt, że tworzenie i wykorzystywanie obrazu nowego islamskiego wroga (Osella, Osella 2007; Sluka i in. 2002) współistnieje z jednoczesną
zgodą na terror państwowy, pochłaniający znacznie więcej oﬁar od innych rodzajów terroru (Sluka i in. 2002).
W większym stopniu niż na zagadnieniach teoretycznych koncentruję się na
pokazywaniu zależności o charakterze lokalnym, dotyczących Republiki Dagestanu, a w pewnych aspektach całego Kaukazu Północnego. Staram się stawiać
nowe pytania i zwracać uwagę na pewne problemy, jakie napotyka antropolog,
próbując z jednej strony nie reiﬁkować ani terroryzmu ani państwa, z drugiej –
analizować percepcję działań jego przedstawicieli i wyobrażenia o nim.
Antropolodzy w różny sposób deﬁniowali państwo, nierzadko w zależności
od tego, czy przyglądali się państwom zachodnim, postkolonialnym czy postsocjalistycznym. Jedni patrzyli na państwo poprzez jego instytucje (Althusser
1971), inni poprzez działania obywateli w ich ramach, jeszcze inni poprzez codzienność, skupiając się na codziennych dyskursach, oporze, ironii (Herzfeld
2007), fantazjach na temat państwa (Navaro-Yashin 2002; Žižek 1997) lub jego
fetyszyzacji (Taussig 1997). Dekonstrukcji podlegała konceptualizacja państwa
jako realnego (oddzielnego od społeczeństwa) bytu o konkretnym terytorium, reprezentowanego przez władzę, która za pomocą instytucji lub tak zwanego aparatu państwowego ma pełnić określone funkcje wobec swoich obywateli – zapewnienie bezpieczeństwa, edukacji, ochrony zdrowia, prawa etc. (Althusser 1971).
Niezależnie od tego rodzaju dekonstrukcji dokonywanych przez antropologów,
warto zwrócić uwagę, że z perspektywy lokalnej państwo jest właśnie w ten sposób wyobrażane – jako oddzielny od społeczeństwa, realny byt reprezentowany
przez władzę i zobowiązany spełniać wobec niego wyżej wymienione funkcje.
Dla zrozumienia doświadczenia państwa w Dagestanie należy przyjrzeć się
antropologicznym konceptualizacjom miejsc peryferyjnych. Antropolodzy piszą,
iż te miejsca charakteryzują się niepewnością, nieprzewidywalnością i kreatywnością (Das, Poole, eds., 2004; Tsing 1993). To właśnie na marginesach widoczna
jest zarówno siła, jak i słabość państwa, jego wyraźna obecność, jak i „nieobecność” (por. Das 2004). Peryferyjność nie jest związana z lokalizacją, ale z relacją z centrum – jest deﬁniowana z zewnątrz, z perspektywy strefy dominującej.
Peryferia mogą jednak zaoferować swoją własną (anty)deﬁnicję strefy dominującej (Ardener, za Raubisko 2011). Kaukaz Północny, potraktowany jako oddzielna strefa, jest przez Kreml widziany jako „źródło przemocy i terroryzmu”.

„Walka z terroryzmem”. Doświadczenie praktyk państwowych w Republice Dagestanu...

95

W (anty)deﬁnicji, z perspektywy mieszkańca Kaukazu Północnego, to władze
Federacji Rosyjskiej „powinny” – wydawałoby się – być postrzegane jako źródło
przemocy i konﬂiktów w regionie (por. Raubisko 2011). Czy jednak tak się dzieje? Czy też wyobrażenia o władzy centralnej przybierają inny wymiar?
Deborah Poole (2004: 36), opisując władzę państwową na peryferiach Peru,
odwołuje się do kategorii „zagrożenia” i „gwarancji”. Podaje tu przykład kontroli dokumentów: pokazanie paszportu na posterunku wiąże się z ryzykiem doznania przemocy ze strony przedstawicieli państwa. Podobnie jak w Dagestanie,
również tam paszport jest zarazem gwarancją (nieposiadanie go oznacza kłopoty
przy zatrzymaniu) oraz zagrożeniem – takie samo lub podobne nazwisko może
ﬁgurować na liście osób uznanych za terrorystów, wskutek czego zatrzymywane
są również osoby nieuwikłane w działalność militarną (Poole 2004: 36). Autorka
pisze wprawdzie nie tyle o państwie, co o legitymizacji władzy przez praktyki
prawne, jednak wskazanie na współzależność zagrożenia i gwarancji może być
pomocne do zrozumienia napięcia między lokalnym doświadczaniem państwa
i narracjami dotyczącymi władzy centralnej i lokalnej.
Veena Das z kolei patrzy na państwo na peryferiach jako na formę, która oscyluje pomiędzy racjonalnością a magicznością (Das 2007: 163)7, i takie rozumienie państwa jest mi najbliższe. Państwo obecne jest z jednej strony w strukturze
reguł i regulacji ucieleśnionych w prawie oraz instytucjach mających to prawo
stosować, natomiast z drugiej strony, w życiu codziennym, może manifestować
się przez „obecność magiczną”. Może się ona przejawiać w fantazjach na temat
samej idei silnego państwa i silnego wodza lub nawet w takich praktykach, jak
opór wobec przedstawicieli władzy.
Nawiązując do powyższych konceptualizacji staram się pokazać, że na peryferiach Federacji Rosyjskiej, w Dagestanie, racjonalny wymiar państwa jest
dekonstruowany – działania uzasadniane prawnie i realizowane przez praktyki
biurokratyczne sprzyjają przemocy i wpływają na poczucie zagrożenia obywateli
ze strony przedstawicieli państwa. Wymiar „magiczny” jest natomiast obecny
w narracjach o państwie jako podmiocie sprawczym, gwarancie stabilności i bezpieczeństwa.

Kontekst społeczno-polityczny „walki z terroryzmem”
w Dagestanie
Schyłek lat 90. XX wieku i początek nowego stulecia były cezurą wyraźnych zmian w rosyjskiej polityce wewnętrznej w odniesieniu do muzułmańskiego Kaukazu. Pod koniec lat 90. nasilił się konﬂikt pomiędzy przedstawiciela7

Dosłownie: between rational and magical mode. Użycie terminu „magiczny” w odniesieniu do
państwa Das zapożyczyła od Taussiga (1997).

96

Iwona Kaliszewska

mi i zwolennikami Duchownego Zarządu Muzułmanów Dagestanu (DZMD)
i członkami bractw suﬁckich a salaﬁtami8 (szerzej: Gammer 2005). Ci ostatni
zyskiwali zwolenników wśród młodzieży i inteligencji uważającej religię bractw
suﬁckich za niemożliwy do przyjęcia „islam pogrzebowy”, „islam rytuałów”,
„przeżytek”. Konﬂikt, ze sporu dotyczącego rytualnej strony praktyk religijnych, przerodził się w starcie o podłożu politycznym, pomiędzy reformatorami
a dagestańskimi władzami. DZMD udało się z czasem przekonać władze, że reformatorzy stanowią zagrożenie nie tylko dla „tradycyjnego” islamu, ale także
dla dagestańskiej elity rządzącej. Początkowo ruch salaﬁcki nie był postrzegany
jako niebezpieczny. W Dagestanie tolerowano na przykład tak zwaną enklawę
wahhabicką w dżamaacie kadarskim (kilka wiosek w rejonie bujnackim, m.in.
Karamachi i Czabanmachi), gdzie w 1998 roku miejscowi salaﬁci wprowadzili
prawo szarijatu i wypędzili przedstawicieli władz. Główne zagrożenie dla bezpieczeństwa i stabilności Kaukazu widziano w ruchach narodowych i separatyzmie. Przełomowym momentem w zmianie percepcji ruchu reformatorskiego
w republice była inwazja oddziałów dagestańskich i czeczeńskich radykałów islamskich na Dagestan jesienią 1999 roku9. Władze uznały wówczas salaﬁzm za
główne zagrożenie dla stabilności republiki, niezależnie od tego, czy salaﬁckie
przekonania lub odwoływanie się do haseł islamskich dotyczyło członków podziemia zbrojnego czy uczonych dyskutujących różnice między poszczególnymi
nurtami.
W 1999 roku władze republikańskie zawarły niepisaną umowę z DZMD: od
tej pory w zamian za pomoc w walce z salaﬁtami rząd de facto wsparł tę instytucję, nawołując dagestańskich muzułmanów do okazywania jej posłuszeństwa.
DZMD i bractwa suﬁckie (przede wszystkim miurydzi szejcha Saida Efendiego)
wzywały władze do ostatecznego rozprawienia się z „wahhabitami”. Rezultatem ich lobbingu było przyjęcie przez Zgromadzenie Ludowe 16 września 1999
roku ustawy „O zakazie działalności wahhabitów i innych ekstremistycznych
organizacji na terytorium Republiki Dagestan”. Ustawa pozostawiała dużą dowolność deﬁniowania tego, kto jest „wahhabitą”, a kto nie jest. Była również
niezgodna z konstytucją Federacji Rosyjskiej, gwarantującą swobodę wyznania.
W Dagestanie powszechna była jednak nieznajomość lub celowe niestosowanie
się do litery prawa, nie powstrzymało to więc władz przed wprowadzaniem usta-

8
Salaﬁci – zwolennicy ruchu reformatorskiego w islamie, odwołującego się do tradycji Ibn Tajmiji.
Terminu „salaﬁci” używam na określenie zwolenników powrotu do „tradycji przodków” (niezależnie
od faktycznego odwoływania się do nauki Ibn Tajmiji), aby uniknąć zbyt upolitycznionego terminu
„wahhabici”.
9
Jesienią 1999 r. oddziały Basajewa i Chattaba, wspierane przez dagestańskich radykałów, dokonały ataku na rejony cumadyński i botlichski, licząc na to, że mieszkańcy dołączą do nich w walce o islamski Dagestan i Czeczenię. Dagestańczycy odebrali wejście oddziałów jako agresję, stawiając im opór,
aż do przybycia wojsk federalnych, które oprócz rozgromienia czeczeńsko-dagestańskich oddziałów
Basajewa i Chattaba dokonały również ataków na inne tzw. islamskie enklawy w Dagestanie.

„Walka z terroryzmem”. Doświadczenie praktyk państwowych w Republice Dagestanu...

97

wy w życie10. Dagestańscy liderzy DZMD dostosowali wówczas swoją retorykę
i działania do polityki Kremla, gdzie interpretowano „wahhabizm” oraz inne ruchy związane z islamem jako promujące islamski ekstremizm i międzynarodowy
terroryzm (Yemelianova 2002: 99).
Władze i DZMD zaczęły mówić o „wahhabizmie” jako o działaniu politycznym tożsamym z terroryzmem. Przybierał na sile „antywahhabizm” – retoryka oraz działanie polityczne ukierunkowane nie tylko przeciwko salaﬁtom, ale
przeciwko wszelkim ruchom bądź osobom kwestionującym ówczesny układ
sił. „Antywahhabizm” zapewniał więc grunt pod współpracę pomiędzy świeckim reżimem politycznym a DZMD (Yemelianova 2002: 99). Władze zyskiwały
legitymizację i wsparcie religijne, a DZMD rękami władzy pozbywał się przeciwnika ideologicznego. Nie bez znaczenia jest również fakt, że po 1999 roku
zwiększyło się wsparcie federalne dla republiki; według danych zebranych przez
Roberta B. Ware’a i Envera Kisrieva (Ware, Kisriev 2001: 106), wzrosło ono
o 270%. Korzystali z tego nie tylko rządzący, ale również DZMD. W Dagestanie rozpoczęło się wówczas „polowanie na czarownice”. Reformatorów, również
tych pokojowo nastawionych, poddano surowym represjom, wielu znalazło się
w więzieniach. Zamknięto meczety uważane za „wahhabickie”, usunięto związanych z nimi imamów, ograniczono wyjazdy Dagestańczyków na studia do
państw islamskich, gdzie, jak uważano, „zarażali się” ideami „wahhabickimi”.
Propagandę „antywahhabicką” szerzono odtąd nie tylko w kontrolowanych przez
„tradycjonalistów” meczetach i szkołach religijnych – władze zaczęły również
aktywnie wspierać DZMD, umożliwiając mu przejęcie kontroli nad dużą częścią
meczetów oraz islamskich szkół i mediów. Jako najsilniejsza struktura religijna w Dagestanie DZMD uzurpował sobie monopol na „zarządzanie” kwestiami
islamu w republice, a w republikańskich mediach lansowano jednocześnie tezę
o tym, że jedynym tradycyjnym (i „dopuszczalnym”) dla Dagestanu nurtem islamskim jest suﬁzm.
Rezultatem represji wymierzonych w salaﬁtów było powstanie dagestańskiego podziemia zbrojnego. Zepchnięcie salaﬁtów do podziemia doprowadziło do
ich radykalizacji. O ile w latach 90. nurt ten był rozbity wewnętrznie, a w jego
ramach mieścili się zarówno działacze radykalni (np. Ajub Astrachanskij), jak
i umiarkowani, nastawieni na dialog z władzami (np. Achmad-kadi Achtajew),
to po roku 1999 aktywni politycznie i militarnie pozostali tylko radykałowie.
Salaﬁci negujący walkę zbrojną wycofali się z życia politycznego, koncentrując
się na przestrzeganiu zasad islamu w życiu codziennym, unikając etykiet i nazywając się nierzadko „po prostu muzułmanami” lub „nowymi muzułmanami”
(Kaliszewska 2013b; Babič, Ârlykapov 2003 – w odniesieniu do Kabardyno-Bał10
Zabiegi inteligencji moskiewskiej zapobiegły wprowadzeniu tej ustawy na poziomie federalnym.
Została natomiast przyjęta w Karaczajewo-Czerkiesji i Inguszetii (inf. z moich rozmów z Aleksiejem
Małaszenko w Waszyngtonie, w marcu 2012 r.).

98

Iwona Kaliszewska

karii). Około 2004 roku dagestańskie podziemie zbrojne uznało zwierzchnictwo
przywódców czeczeńskich i korzystając z ich wsparcia, rozpoczęło regularną
wojnę ze stacjonującymi w Dagestanie strukturami siłowymi i władzami oraz
reprezentantami „nietradycyjnego” nurtu w islamie.
Zbrojne podziemie islamskie odgrywało podczas moich badań dużo większą
rolę polityczną niż w latach 90. Idee bojowników popierało wielu młodych Dagestańczyków. Walczący mężczyźni określani byli przez nich mianem „dżamaatskich”11 lub „leśnych braci”. W ciągu ostatnich lat idea przekształcenia Dagestanu w republikę islamską zaistniała w dyskursie publicznym. Aktywizacja
podziemia od 2009 roku (związana z reorganizacją struktur oraz skuteczną propagandą internetową) oraz zasilanie ich szeregów młodymi ludźmi sprawiły, że
elita polityczna i intelektualna Dagestanu zaczęła obawiać się rozpętania przez
nich konﬂiktu zbrojnego na szeroką skalę. Polityka siły stosowana przez Moskwę, często za zgodą i wsparciem lokalnych elit, nie sprawdziła się (Falkowski,
Marszewski 2010). „Polowania na czarownice”, porwania i tortury doprowadziły
do wzmocnienia szeregów bojowników lub ich stronników, którzy często w akcie protestu przeciw skorumpowanym władzom wspierają ich idee. Działania
bojowników nie są zwykle wymierzone w ludność cywilną, lecz w przedstawicieli władzy, głównie milicjantów oraz pracowników MWD (Ministerstvo Vnutrennih Del, czyli Ministerstwo Spraw Wewnętrznych) i FSB (Federalnaâ Služba
Bezopasnosti, czyli Federalna Służba Bezpieczeństwa). Takie akcje, wobec coraz
mniejszego zaufania do władz i postrzegania ich działań jako źródła przemocy,
dodatkowo powiększyły grono zwolenników walki zbrojnej.

„Wahhabita” – ewolucja pojęcia
Kim jest „wahhabita” w Dagestanie? Jakimi znaczeniami jest wypełniany ten
termin? Jak pokazały moje badania, to kim „był” wahhabita, zależało początkowo od retoryki władz i DZMD, z czasem jednak nabrało innych znaczeń, czerpanych z osobistych doświadczeń.
Ideologia religijna promowana przez Duchowny Zarząd Muzułmanów Dagestanu (DZMD), wspierana przez władze republiki i szerzej – Federacji Rosyjskiej, opierała się (i poniekąd opiera się do dziś) na rozróżnieniu między
„dobrymi” i „złymi” formami islamu: „tradycyjnym suﬁzmem” (lub „islamem
tradycyjnym”) i „nietradycyjnym wahhabizmem”, nierzadko zrównywanym
z „terroryzmem” lub „ekstremizmem”. Używanie powyższych określeń w mediach i w języku potocznym czerpało zwykle z określonego zestawu symboli,
takich jak: posiadanie bądź nieposiadanie brody, bielizny osobistej, podwiniętych
11

Od Dżamaat Szarijat – określenia oznaczającego (w uproszczeniu) wspólnotę zrzeszającą osoby
walczące pod hasłami islamskimi z władzami świeckimi.

„Walka z terroryzmem”. Doświadczenie praktyk państwowych w Republice Dagestanu...

99

spodni, odwiedzanie lub nieodwiedzanie ustaza (ustaz – nauczyciel) i zijaratów
(zijarat – miejsce pielgrzymkowe) świętowanie bądź nieświętowanie Nowruz
Bajram12 i Nowego Roku, urodzin Proroka (mavlid13), czytanie lub nieczytanie
literatury uznanej przez DZMD za „ekstremistyczną”. Pod nazwą „suﬁzm” niekoniecznie więc kryła się tradycja mistyczna. Podobnie przez określenie „islam
tradycyjny” niekoniecznie rozumiano zindywidualizowane i przesiąknięte lokalnymi tradycjami praktyki religijne. Oba pojęcia: „suﬁzm” i „islam tradycyjny”
mieściły w sobie wszystkie te praktyki, które są akceptowane przez DZMD i władze republiki, i które nie są zaklasyﬁkowane jako „wahhabizm”. Z kolei określenia: „wahhabizm” i „wahhabici” nie tyle oznaczały ruch reformatorski w islamie
– bazujący na założeniu, że jedynymi podstawami wiary jest Koran i Sunna; odwołujący się do tradycji hanbalickiej szkoły prawnej Muhammada Ibn Abd Al-Wahhaba – co były rodzajem inwektywy używanej przez polityków i oﬁcjalne
media na obszarze byłego ZSRR, celem dezawuowania struktur religijnych, politycznych, społecznych oraz jednostek. Jak zauważa Mariusz Marszewski (2007),
podobnie działała radziecka propaganda antyreligijna14.
W wyniku propagandy „antywahhabickiej”, obejmującej liczne kazania w meczetach, publikację „odpowiednich” książek i płyt DVD (np. Prawdziwe oblicze
wahhabizmu; Zagrożenie terroryzmem), „wahhabita” (lub wymiennie: „terrorysta”, „ekstremista”) stał się klasycznym kozłem oﬁarnym odpowiedzialnym
za wszelkie problemy społeczne. W latach 2005-2009 słyszałam wiele historii
o „zombirowaniu” (zombirovanie – sprawianie, że ktoś nie myśli trzeźwo, tylko
działa tak, jakby był „zaprogramowany”) osób z rodziny lub sąsiedztwa przez
„wahhabitów”. Krążyły opowieści o tym, jak rozpoznać „wahhabitę/terrorystę”:
„po oczach”, „po brodzie i zgolonych wąsach”, „po podwiniętych spodniach”,
„po braku majtek”, a w przypadku kobiety „po czarnym hidżabie”. Narracje te
słyszałam w kilku wersjach. Dwoje spośród moich rozmówców zastanawiało
się, co robić w przypadku, gdy osoba, która dostanie się pod wpływy „wahhabizmu”, jest członkiem rodziny. „Czy można to leczyć?”, „Czy odczynianie po12
Święto to, obecnie o charakterze świeckim, wywodzi się z tradycji perskich. Na Kaukazie obchodzone jest w m.in. Azerbejdżanie (gdzie stało się świętem narodowym) i w niektórych częściach
Dagestanu.
13
Modlitwa dziękczynna na cześć Proroka, praktykowana w miesiącu jego urodzin (trzeci miesiąc
kalendarza muzułmańskiego). W Dagestanie mavlid oznacza również modlitwy odprawiane podczas
wesel, po narodzinach dziecka czy na cmentarzu. Czasami to określenie używane jest wymiennie z terminem zikr.
14
„Część badaczy jest (...) skłonna przypisywać pierwsze użycie terminu «wahhabizm» i «wahhabici» wobec przedstawicieli ruchów odrodzeniowych w islamie ZSRR jednemu z najwybitniejszych
niezależnych autorytetów religijnych żyjących w tym kraju (...) – Muhammadjonowi qori Hindustoni”
(Marszewski 2007). Badacze nie wykluczają również rozpowszechnienia tych terminów przez środowisko naukowe radzieckich służb specjalnych. Niezależnie od proweniencji, określenia te zostały podchwycone przez media i władze ZSRR w latach 70. XX w. (pierwotnie bardziej podejrzliwe wobec
„mistycznego” i „tajniackiego” suﬁzmu), a potem media Wspólnoty Niepodległych Państw (Marszewski 2007).

100

Iwona Kaliszewska

może?” – martwiła się znajoma (l. 35), której syn po prostu zaczął się modlić
i chodzić do meczetu. Nierzadko słyszałam (zarówno z ust osób religijnych,
jak i niereligijnych) podobne, silnie nacechowane emocjonalnie wypowiedzi.
Oto przykład:
– Z wahhabitami lepiej się nie spotykać, nie przyjaźnić, to groźne – mówił Magomed, gdy próbowałam poruszyć ten temat. – To nie są muzułmanie, tylko bandyci! Psują obraz islamu. Eliminować ich wszystkich trzeba co do jednego! Płacą
im na pewno dolarami, bo kto by do nich poszedł!
– Kto płaci? – spytałam.
– Siły, które chcą rozpadu Rosji. Angielskie organizacje, program ostatnio pokazywali... Jakby nie płacili, to kto by poszedł? Mózgi im piorą. Jeśli chcesz, przegram ci płytę Prawdziwe oblicze wahhabizmu, zobaczysz, na czym wahhabizm
polega. Tam jest wszystko pokazane. Masz pendrive’a? (mężczyzna, l. 22 – wypowiedź z 2009 r.).

Według wykładni DZMD, działalność „wahhabitów” ﬁnansowały zachodnie
organizacje pragnące rozpadu Rosji oraz terroryści z krajów arabskich. Ograniczono wyjazdy Dagestańczyków na studia do państw arabskich, kontrolowano
osoby wracające z tych regionów, a przybyszów z Zachodu nierzadko brano za
szpiegów działających przeciw Rosji (szerzej: Kaliszewska, Falkowski 2010).
Do roku 2009 wielu moich rozmówców, głównie członków bractw suﬁckich
lub osób nie deﬁniujących swojej przynależności religijnej, zgodnie twierdziło, że
„wahhabici” powinni zostać wyeliminowali lub przynajmniej aresztowani. „Wahhabitów trzeba pozabijać, co do jednego, aby był porządek!” (mężczyzna, 50 l.).
Nierzadkie były odwołania do wyidealizowanych czasów ZSRR, silnego państwa
i Stalina, który „dawno by już wiedział, co z nimi zrobić” (mężczyzna, 55 l.).
W miarę upływu czasu, w Dagestanie w miejsce podziału na członków bractw
suﬁckich i wahhabitów nabrał znaczenia rozziew pomiędzy osobami, dla których
praktyki religijne stanowią ważną część codzienności oraz tymi, które są do religii zdystansowane. Postępująca islamizacja życia codziennego, eksponowanie
symboli religijnych w przestrzeni publicznej, noszenie hidżabów przez kobiety,
dodatkowe pokoje do modlitwy w instytucjach publicznych, to tematy, które nierzadko wywoływały burzliwe dyskusje w gronie krewnych lub współpracowników. W obliczu takich zmian wydawałoby się, że polaryzacji powinna również
ulegać percepcja działań państwa w ramach „walki z terroryzmem”. Pewnym
zaskoczeniem był dla mnie fakt, że o ile kompromis w kwestii obecności religii
w sferze publicznej wydawał się trudny, to tematem, który jednoczył obie grupy,
szczególnie po 2009 r., były dyskusje o przemocy państwa, o działaniach policji
lub aresztowaniach.
Znamienny jest fakt, że chęć eliminacji „wahhabitów” czy „terrorystów” nie
szła w parze z poparciem dla działań zbrojnych prowadzonych przez lokalne

„Walka z terroryzmem”. Doświadczenie praktyk państwowych w Republice Dagestanu...

101

i federalne struktury siłowe. „Wahhabici” z „abstrakcyjnych diabłów”, z którymi
trzeba zrobić porządek, stali się oﬁarami działań struktur siłowych. W „walce
z terroryzmem” padali prawdziwi ludzie, znajomi, krewni, sąsiedzi.
Rosnąca liczba prześladowań „za wahhabizm”, a także coraz bardziej jawne
nadużycia w stosowaniu słowa „wahhabita” przez polityków sprawiły, że określenie to zaczęło być poddawane reﬂeksji. Wprawdzie wśród moich rozmówców
nadal można było usłyszeć opowieści o zombirowaniu młodych ludzi, ale coraz
więcej osób kwestionowało ich prawdziwość. „A ktoś w ogóle tych wahhabitów widział?” (mężczyzna, ok. 35 l.), „Oni w ogóle istnieją?”, „Pewnie są komuś potrzebni”. „Wymyślili sobie tych wahhabitów, żeby mieć na kogo problemy zrzucić”, „Sami oni [rząd, struktury siłowe – I.K.] to wahhabici” (kobieta,
ok. 40 l.). W latach 2009-2010 doszło do zmiany narracji. Zamiast o „wszystkiemu winnych szatanach”, opowiadano mi historie o tym, jak „siłowicy” (siloviki –
tak potocznie określa się wszystkich przedstawicieli struktur siłowych) z ateisty
zrobili „wahhabitę”, który wyszedł przed własny dom z bronią i jakoby krzyczał
Allah Akbar (i dlatego został zabity), oraz jak przy pomocy „wahhabizmu” pozbywano się przeciwników politycznych (mężczyzna, 60 l.). Ci sami rozmówcy,
którzy jeszcze rok wcześniej pomstowali na „wahhabitów”, coraz mniej wierzyli
w to, że właśnie oni są przyczyną kryzysu państwa i korupcji. Mówiono: „W samym wahhabiźmie nic złego przecież nie ma, wahhabici to przecież muzułmanie,
tacy sami jak my. Ustrojem w Arabii Saudyjskiej jest wahhabizm i jak dobrze
żyją” (kobieta, 50 l.). Pojawiły się również określenia: „pokojowi wahhabici”
lub „pokojowi salaﬁci”, wskazujące na niezbrojny charakter tych wspólnot, dla
odróżnienia ich od stosujących przemoc bojowników.
W 2010 i 2011 roku coraz częściej pytania o „wahhabitów” kwitowane były
stwierdzeniami: „Mam przyjaciela – no tego, niby…, jak to nazywają... wahhabitę – no i co, normalny chłopak” (mężczyzna, 34 l.); „Mąż córki, no ten... na
wesela nie chodzi, nie pije – każdej by takiego męża życzyć!” (kobieta, 50 l.).
„Wahhabitami nazywają – żeby wszyscy tacy wahhabici byli, takie życie prowadzili, toby lepiej na świecie było” (kobieta, ok. 50 l.).
Stopniowo przed słowem „wahhabita”, „bojownik” lub „terrorysta” zaczęto dodawać: „tak zwany”, podkreślając umowność terminologii stosowanej powszechnie w mediach. Coraz częstsze stało się też użycie terminu salaﬁci, zarówno przez osoby identyﬁkujące się z tym ruchem reformatorskim, jak i z nim nie
związane. „Wahhabita” stał się synonimem oﬁary systemu, poddanej represjom
ze strony państwa.
Szeroko ﬁnansowana i, wydawałoby się, akceptowana propaganda DZMD
nie przyniosła oczekiwanego skutku. Retorykę antywahhabizmu przyjmowano najprawdopodobniej jedynie powierzchownie: w pewnych kontekstach głośno potępiano „wahhabitów”, kładziono na widoku „odpowiednie” publikacje,
wygłaszano w szerszym gronie osób (lub w obecności niebudzącego zaufania
badacza) oskarżycielskie mowy. Można poczynić tu analogię do odtwarzanych

102

Iwona Kaliszewska

mechanicznie rytuałów związanych z państwem radzieckim (takich jak pochody
pierwszomajowe, wystąpienia, apele), które istniały jako „forma” coraz bardziej
oddalająca się od praktyk i działań społecznych (por. Yurchak 2006).

„Walka z terroryzmem” w Dagestanie. Od odległej wojny do
doświadczenia przemocy
Historie związane z prowadzeniem działań „antyterrorystycznych” były
częstym tematem rozmów w latach 2005-2009. Obecna w nich przemoc była
elementem machaczkalińskiej codzienności, lecz początkowo nie była częścią
mojego doświadczenia ani bezpośredniego doświadczenia moich rozmówców.
Struktury siłowe wyśmiewane były za swój brak profesjonalizmu i wyszkolenia.
Mieszkańcy denerwowali się z powodu długiego oczekiwania w korkach, spowodowanych akcjami „sił bezpieczeństwa”, współczuli tym, którym zniszczono
mienie. Przemoc była w tych historiach obecna, jednak w jakiś sposób odległa
– był to „nie nasz” konﬂikt, konﬂikt „gdzieś tam daleko”.
Była kiedyś taka spec-operacja. Podjechały BTR-y [bronetransportёr – transporter
opancerzony – I.K.] i zaczęły ostrzeliwać budynek, podjechała cała ciężka artyleria. Otoczyli dom. Wokół zaczęli gromadzić się gapie, których milicjanci nie byli
w stanie przegonić z miejsca akcji. „Tu strzelaj! Nie tam! Dawaj! Nie, nie z prawej!” – wołał ktoś inny. „Zobacz tam, tam, przez okno się wychylił” – kibicowali
młodzi mężczyźni strzelającym. A potem okazuje się, że zginęło dwóch silovikov,
a bojownikom udało się uciec z oblężenia. (…). Farsa. O, tak wyglądają te akcje
u nas (mężczyzna, 45 l., wypowiedź z 2006 r.).

W latach 2005-2009 nie dotarłam do nikogo, kto popierałby walkę podziemia;
silna retoryka antywahhabicka sprawiła, że takie osoby raczej się ukrywały, nie
ujawniały otwarcie swoich poglądów lub wręcz zniknęły z przestrzeni publicznej.
W miarę upływu czasu wyraźnie zmieniał się sposób, w jaki moi rozmówcy postrzegali działania struktur siłowych oraz bojowników. „Odległa wojna”,
obecna w postaci strzelanin i wybuchów, stawała się coraz bliższa, kulisy działań
przedstawicieli państwa były coraz częściej odsłaniane, coraz bardziej widoczne
stawało się połączenie między przemocą i torturami a biurokracją i praktykami
korupcyjnymi.
Stopniowo, mniej więcej od roku 2009, zmieniał się charakter narracji o konﬂikcie i przemocy. Coraz więcej było w nich pogardy zarówno dla akcji podziemia zbrojnego, jak i działań państwa, coraz więcej historii przemocy. „Bombardują jedno mieszkanie przez trzy dni” – opowiadał znajomy, nawiązując do
jednej z wielu operacji specjalnych prowadzonych w jego okolicy. „Może tam
w ogóle nie ma bojowników? Kasę im płacą za godziny KTO [operacji antyterro-

„Walka z terroryzmem”. Doświadczenie praktyk państwowych w Republice Dagestanu...

103

rystycznej – kontrterrorističeskaâ operaciâ], to opłaca się długo naparzać. Bojowników potem się znajdzie. Gwiazdki dowódca dostanie” (mężczyzna, 40 l.). Znamienne jest również to, że narracje dotyczące detonacji ładunków, choć bardziej
spektakularne, pojawiały się dużo rzadziej i „żyły krócej” (być może dlatego, że
rzadziej dotyczyły członków rodziny, cywile bowiem nie byli celem bojowników). Codziennością były natomiast narracje i rozmowy o działaniach państwa
w ramach akcji antyterrorystycznych.
Coraz częściej można się było spotkać z wątpliwościami co do intencji przedstawicieli państwa. „Znów ich nazwą bojownikami” – skomentowała smutno kobieta w „marszrutce” (minibusie), gdy kierowca przekazał pasażerom informację,
że czterech mężczyzn zginęło w strzelaninie, którą przed chwilą słyszeli, i która
była przyczyną korka (kobieta, ok. 30 l.). Tak wspomina „spotkanie” z brygadą
antyterrorystyczną w Machaczkale w 2013 roku Dżibrail (67 l.):
Walą w drzwi. Otwieram. Brygada antyterrorystyczna. „Jest nakaz opuszczenia
mieszkania, w bloku naprzeciwko są bojownicy” – mówią. Musimy ich obserwować. „Nigdzie nie pójdę” – mówię, a wiadomo to, zaraz granat podrzucą lub narkotyki. Mówię żonie, by zabrała szybko co cenniejsze i szła do rodziny, ja zostaję.
Odsuwają kanapę, biurko, kładą się ze swoimi giwerami na podłodze i celują przez
balkon. „Nie tam, gdzie celujecie, tam stara babuleńka mieszka!” – mówię grzecznie. „W ogóle wiecie co robicie?! Tam też nie celujcie – tam moja siostrzenica
z dziećmi!” – mówię nieco mniej uprzejmie. „Zamknij się!” – krzyczą i w napięciu
obserwują blok naprzeciwko. Trzy godziny tak leżeli, wszyscy się denerwowali,
potem dostali rozkaz odwrotu. Wieczorem okazało się, że na klatce schodowej
w bloku naprzeciwko mieszkańcy widzieli trzy trupy. Spekulują, że ciała zostały
podrzucone, ci chłopcy tam nie mieszkali, nikt ich nigdy nie widział. Czyli typowy
scenariusz w Dagestanie.

W trakcie prowadzenia badań, z roku na rok, śmierć i przemoc stawały się
coraz bliższe, bardziej namacalne. Abstrakcyjne narracje stopniowo zamieniały
się w opowieści o krewnych, sąsiadach, kolegach z klasy. Przemoc pojawiała się
nieoczekiwanie, była niespodziewana i trudna do zlokalizowania w – wydawałoby się – normalnie toczącym się życiu w dagestańskiej stolicy. Znacznie bardziej
bezpośrednie stawało się połączenie między strzelaninami, które słyszałam, a porwaniami, torturami i zabójstwami. Coraz częściej, nieraz przyciszonym głosem,
opowiadano mi o chłopakach, rzekomych bojownikach, zabijanych podczas operacji specjalnych, o nieraz niewinnych osobach, które przypadkowo znalazły się
w nieodpowiednim miejscu, bądź pomogły, na przykład pożyczyły samochód koledze lub krewnemu związanemu z podziemiem. Zatrzymani przez niezidentyﬁkowanych ludzi w maskach (którzy podjeżdżali nieoznakowanymi samochodami
o świcie lub w nocy) mężczyźni byli zwykle przesłuchiwani w ROWD (Rajonnoe
Otdelenie Vnutrennih Del, czyli Rejonowy Oddział Spraw Wewnętrznych), zmuszani przy pomocy tortur do podpisania spreparowanych zeznań. Jeśli zostali za-

104

Iwona Kaliszewska

bici w wyniku tortur, ich ciała podrzucano w miejsce operacji specjalnej, w ręce
wkładano kałasznikowa. „Likwidowano” (określenie używane w mediach) ich
w ramach „walki z terroryzmem”.
Poniżej fragment dziennika badań z 2010 i 2011 roku.
– Nie utrzymuję kontaktów z tymi, które uciekły w religię – powiedziała Mariam.
– Mariam, a twoja kuzynka Zumrut? Ona nosi hidżab – do rozmowy włączyła
się jej mama, Lejla.
– Nie znam żadnej Zumrut – powiedziała Mariam.
– No ta, której męża zabili miesiąc temu.
Z Zumrut spotykamy się15 niedaleko zakładu stolarskiego, w którym pracuje.
Zumrut ma około dwudziestu pięciu lat, ma na sobie robocze ubranie oraz przyprószony trocinami hidżab. Jej mąż, Murat, prowadził własną ﬁrmę remontową.
Jeździł po Machaczkale samochodem brata Zumrut. Pewnego wieczoru nie wrócił
do domu. Następnego dnia kobietę oraz jej ojca przesłuchiwano w ROWD. Pytano
o męża i brata. Zumrut została zmuszona do podpisania dokumentu o tym, że mąż
działał w organizacjach podziemia islamskiego, choć wiedziała, że nie miał z nimi
nic wspólnego.
Po długim przesłuchaniu zaprowadzono ją do podziemi aresztu śledczego. Zumrut zobaczyła zmasakrowane ciało męża. Powiedziano jej, że chciał podłożyć ładunek na torach kolejowych, ale ten przedwcześnie eksplodował w jego rękach. Ciało nosiło wyraźne ślady tortur, ran ciętych, przypalania. Zumrut była przerażona,
niemal straciła przytomność. Nie była w stanie od razu zabrać ciała męża. „W jaki
sposób osoba, której, jak twierdzili, ładunek wybuchł w rękach, mogła mieć ślady
ran ciętych? Dlaczego miał uszkodzoną nogę?” – zastanawiała się później. „Dobrze, że przynajmniej ciało oddano” – powiedziała Lejla, gdy zapadło niezręczne milczenie. Na Kaukazie Północnym nierzadko rodzina pozbawiana jest nawet
możliwości godziwego pochówku osoby, która została uznana za terrorystę. Nieoﬁcjalnie zwłoki można zwykle wykupić za kwotę około 70 tys. rubli. W ROWD
kazano Zumrut jak najszybciej pochować ciało, powołując się na muzułmańskie
zwyczaje. Kobieta przypuszcza jednak, że chodziło po prostu o uniknięcie dalszego dochodzenia, ukrycie dowodu na codzienne praktyki w aresztach śledczych.
W międzyczasie w domu Zumrut zrobiono rewizję. Zginęły skaner, aparat fotograﬁczny, drukarka i złota biżuteria podarowana jej przez rodzinę męża na zaręczyny. Zumrut nie zwróciła się do sądu, uważając kontakt z przedstawicielami
władzy za bezsensowny. Łatwo mogłaby dowieść, że Murat zginął od tortur, nie
podjęła jednak żadnych działań, aby dochodzić swoich praw. „Nie chcę widzieć
już tych okropnych mord ani mieć z nimi do czynienia. Odpowiedzą za to, Allah
ich ukarze” powiedziała Zumrut z pogardą. „I mój syn dorasta...” – dodała. Lejla

15

W 2010 r. prowadziłam badania wraz z Ievą Raubisko z Uniwersytetu Oksfordzkiego.

„Walka z terroryzmem”. Doświadczenie praktyk państwowych w Republice Dagestanu...

105

szczerze współczuła Zumrut, podobnie jak ona z pogardą wyrażała się o „ścierwach” z aresztów śledczych i brygad antyterrorystycznych.
Po powrocie do domu sprawdziłam w internecie wiadomości dotyczące okoliczności śmierci Murata. Przeczytałam, że milicjantom udało się udaremnić zamach.
Terrorysta-samobójca zginął w wyniku przedwczesnego wybuchu ładunku – podawały źródła MWD. Najprawdopodobniej w taki sposób zaksięgowano to wydarzenie.
O przebiegu sprawy Murata Zumrut nie była informowana. Dochodzenie mogło
przybrać formę uproszczoną. „Wiarygodny dowód” w postaci zeznań wymuszonych od Zumrut i (zapewne) jej męża już był, sprawa została szybko zamknięta.
Rok po spotkaniu z Zumrut, w marcu 2011 oglądałam wraz z rodziną Mariam
telewizję. W wiadomościach, w rocznicę zamachów w moskiewskim metrze
w marcu 2010, Władimir Putin mówił o konieczności podjęcia bezwzględnej walki
z terrorystami i likwidacji wszelkich źródeł terroryzmu na Kaukazie Północnym.
„Dobrze mówi! Terrorystów trzeba niszczyć!” – skomentowała Lejla.
Po kolacji spytałam Lejlę o Zumrut. Powiedziała mi, że niedawno zabito jej
brata, ale tym razem nie wydano jej zwłok. „Skoro nie wydano ciała, to może faktycznie był bojownikiem? Słyszałam w telewizji, że ciał bojowników nie wydają”
– dodała.

Tortury, którym poddawane były takie osoby, jak Murat, stały się w Dagestanie i na całym Kaukazie Północnym powszechnym środkiem pozyskiwania
zeznań (Raubisko 2011; Kvedaravicius 2008)16. Elektrowstrząsy, gwałcenie
pałką, wyrywanie paznokci, to tylko niektóre z metod, dzięki którym „standardowy podejrzany” przyznawał się do „standardowej winy” – zwykle była nią
przynależność do nieformalnych ugrupowań bojowników (NBO – neformal’nye
bandformirowaniâ). Przyznanie się do winy stało się koronnym dowodem umożliwiającym „zamknięcie sprawy” bez potrzeby prowadzenia jej dalej, przesłuchiwania świadków. „Wieszaki” (vešak) to potoczne określenie na niedoprowadzone do końca sprawy. Zamykano je nierzadko przy pomocy „wieszania” ich na
niewinnych osobach, które zostały zmuszone do przyznania się do winy, zwykle
przy pomocy tortur. Takie sprawy stawały się potwierdzeniem dobrze wykonanej
pracy, dowodem profesjonalizmu przedstawicieli struktur państwowych, którzy
w swoich raportach wykazywali się pracowitością, skrupulatnością i skutecznością w „walce z terrorystami”. Tortury, połączone z przyznaniem się do winy jako
niepodważalnym dowodem zbrodni, wyszły więc poza ramy zwykłej techniki,
stały się rutynową i powtarzalną biurokratyczną praktyką, teoretycznie niezależną od wykonujących je osób. Egzekutorzy (śledczy, pracownicy ROWD) odwoływali się do tortur jako do działania szeroko akceptowanego, a nie, jak można
16

O biurokratycznym wymiarze tortur piszę szerzej w artykule o doświadczaniu państwa przez
Dagestańczyków (Kaliszewska 2015), zamieszczonym w zbiorze State and Legal Practice in the Caucasus (Voell, Kaliszewska, eds., 2015). Powołuję się tam również na część użytego w niniejszym tekście
materiału terenowego.

106

Iwona Kaliszewska

by przypuszczać, metody stosowanej w szczególnych przypadkach, w sposób
przemyślany. W tym sensie nie różniły się od innych codziennych, rutynowych
praktyk (Raubisko 2011). Za torturami zwykle nie stała wyrachowana strategia;
była to bezmyślnie powtarzana praktyka, za którą odpowiedzialność zrzucano na
przełożonych, i która nie była poddawana reﬂeksji (Raubisko 2011). Bezprawie
legitymizowane jest przez odniesienie do zapisów prawa, wymaga zeznań, papierów. W pewnym sensie można tu mówić o Benjaminowskiej „przemocy prawa”,
którego forma odrywa się od tego, co powinna „reprezentować” (Das 2007: 162).
Agenci państwa działają jako sprawcy nieuzasadnionej przemocy. Torturowani
i torturujący są częścią szerszego systemu, w którym życie ludzkie pozbawione
jest możliwości obrony.
Stosowanie tortur w celu pozyskania zeznań, zabijanie „dla statystyki”, ma na
terenie obecnej Rosji długą historię. Wiąże się z wypracowanym w ZSRR statystycznym modelem zarządzania, który oscylował wokół idei centralnego planowania, bazującego na zakładaniu z góry wyników, dzięki czemu prezentowane
w statystykach rezultaty mogły być ważniejsze od sposobu ich pozyskiwania. Rozrost biurokracji nastąpił podczas szybkich procesów modernizacyjnych państwa
radzieckiego. W czasach wielkiego terroru w latach 1937-1938 biurokratyczna
machina państwa nie była w stanie „przerobić” tak dużej liczby aresztowanych,
którym stawiane były zarzuty, i od których nierzadko biciem i torturami egzekwowano przyznanie się do winy. W celu usprawnienia działania „systemu” wprowadzono tak zwane trojki, czyli trójki składające się z jednego lub dwóch przedstawicieli NKWD, sekretarza lokalnego oddziału partii oraz prokuratora; komisje te
wydawały wyroki – w tym również wyroki śmierci – za zamkniętymi drzwiami,
w przyśpieszonym trybie, często nie widząc nawet oskarżonego. Przyznanie się
było ważniejsze niż dowiedzenie winy. Ważne było wykonanie rozkazu, czyli uzyskanie zeznań świadczących o przestępstwie, w przeciwnym bowiem razie osoba
zdobywająca zeznania mogłaby dostać od przełożonych naganę za „niewystarczające wyniki”. To, czy dana osoba faktycznie była winna, nie było istotne17.
Skala zjawisk i ich społeczno-polityczne podłoże są dziś zupełnie inne niż
w czasach stalinowskich, jednak można doszukiwać się podobieństw w pewnych
schematach działania przedstawicieli państwa. W dobie „walki z terroryzmem”
potrzebne są „szybkie wyniki”, które podwładni, w obawie o swoje posady, gotowi są zdobywać różnymi metodami, mając na to milczącą zgodę swoich przełożonych, również, być może, liczących na awans (Solonenko, Karpov 2011).
Działania niezgodne z prawem, takie jak tortury, stosowane są więc po to, by
realizować zadania przez to prawo wymagane.
W Dagestanie, i szerzej na Kaukazie Północnym, pod walką z terroryzmem
ukrywa się więc wiele praktyk mających swoje lokalne oblicze, dalekie od wizerunku „międzynarodowej walki z terroryzmem”, bliższe lokalnym uwarunkowa17

Procesy te dobrze ukazuje książka Wielka Czystka Aleksandra Weissberga-Cybulskiego (1990).

„Walka z terroryzmem”. Doświadczenie praktyk państwowych w Republice Dagestanu...

107

niom społecznym i historycznym, takim jak zakorzenione w rosyjskim systemie
rządzenia państwem sprzężenie przemocy i biurokracji.
W tej sytuacji, w ciągu kilku lat zdecydowanie zmieniła się percepcja działań państwa, które stopniowo zaczęło być postrzegane jako źródło przemocy –
bezmyślnej, nieraz ślepej, warunkowanej praktykami biurokratycznymi i chęcią
zysku, ale też tej celowej, nakierowanej na likwidację „terrorystów”, za których
mogły być uznane zupełnie przypadkowe osoby. Lokalni przedstawiciele państwa przestali być ludźmi godnymi zaufania, stali się potencjalnymi katami, których należy się wystrzegać, i dla których życie ludzkie niewiele znaczy.

Państwo w Dagestanie – wymiar „magiczny”
Na peryferiach z większą siłą daje o sobie znać „magiczny” wymiar państwa,
o którym pisali Michael Taussig (1997) i Veena Das (2007). W Dagestanie, co
ukazuję w tym tekście, jest on realizowany poprzez narracje o państwie jako aktywnym podmiocie sprawczym oraz „fantazje generowane wokół idei państwa”
(Aretxaga 2003). Poniższe reﬂeksje nie są więc analizą treści medialnych w rosyjskiej telewizji, lecz dotyczą epizodów w doświadczeniu państwa przez moich
rozmówców, ukazujących „magiczny” wymiar tej instytucji w ich życiu.
Wspominana wcześniej Lejla, mama Mariam, z pogardą odnosiła się do lokalnych przedstawicieli struktur siłowych odpowiedzialnych za „walkę z terroryzmem”, nienawidziła ich za przemoc w stosunku do nieraz niewinnych ludzi,
ich rodzin, znajomych. Jednocześnie Lejla często z uwielbieniem wpatrywała się
w ekran telewizora, słuchając wypowiedzi Władimira Putina; widziała w nim nadzieję na lepsze jutro. Wierzyła w moc sprawczą jego słów i działań, również tych
podejmowanych w ramach „walki z terroryzmem”. To właśnie w takich momentach daje o sobie znać magiczny wymiar państwa – nie podlegający dekonstrukcji mimo istnienia do tego „racjonalnych” przesłanek. „Fantazja”, jak pisze Yael
Navaro-Yashin (2002), używając tego terminu za Slavojem Žižkiem (1997), jest
w stanie przetrwać procesy dekonstrukcji. W Dagestanie fantazje generowane wokół idei państwa, wokół osób, które je reprezentują, czerpią z głęboko zakorzenionych wyobrażeń, w szczególności na temat organizmów państwowych, jakimi były
Związek Radziecki i carska Rosja. Ponadto siła państwowego przekazu medialnego tworzy przestrzeń, w której przemoc państwa nabiera innych, „magicznych”
znaczeń, wyabstrahowanych ze świata codziennego, a jednak posiadających dużą
siłę. W mediach mówi się o bojownikach prawie zawsze w sposób odhumanizowany, nie przysługuje im prawo do obrony ani sądu, ich „likwidacja” jest racjonalizowana (zob. np. Raubisko 2009). W narracjach moich rozmówców połączenie
między moskiewską „walką z terroryzmem” a przemocą, która była stosowana
wobec takich osób, jak mąż Zumrut, nie było oczywiste. Przemoc państwa na poziomie lokalnych praktyk społecznych – dotykalna, znana z codzienności „walki

108

Iwona Kaliszewska

z terroryzmem” – postrzegana była, jak pokazałam powyżej, jako niesprawiedliwa, pogłębiająca chaos i poczucie zagrożenia. Tymczasem abstrakcyjna przemoc,
rzekomo nakierowana na „prawdziwych” terrorystów, nierzadko była traktowana
jako uzasadniona, i racjonalizowana. Jak argumentuje Julia Eckert: „Stosowanie
przemocy jest bowiem zarówno uważane za prawo i obowiązek państwa, jak
i jest znakiem jego upadku. Przemoc jest zarazem odrzucana i wymagana. Jest
postrzegana jako obiecująca porządek i sygnalizująca chaos” (Eckert 2005: 2).
Oto przykład relacji jednej z moich rozmówczyń, Dżamilat (50 l.), ubolewającej
nad zabitymi w operacjach specjalnych krewnymi i sąsiadami:
Stalin to mógł w ciągu dwóch godzin całą Czeczenię wysiedlić, posłać do Kazachstanu czy gdzie tam. A oni nie mogą paru bandytów złapać? Jak zdarzy się
wybuch, to przeszukują, niewinnych łapią. Wcześniej nie było tyle milicji i mniej
problemów było. Rosja to przecież największy kraj na świecie! Co, ziemi komuś
brakuje? Pracujemy ciężko, a oni za darmo pieniądze dostają. Ale to pewnie wszędzie tak jest... Tutaj trzeba silnej ręki, jak za Stalina.

Marzenie o odległej, abstrakcyjnej sile państwa, obiecującej porządek współistnieje więc z potępieniem dla przemocy struktur lokalnych. Putin, nawołujący
do likwidacji terrorystów, obiecujący „porządek”, wyrażający publiczną troskę
o bezpieczeństwo obywateli, staje się jego gwarantem. W rosyjskich mediach
dość szeroko obecna jest retoryka stabilności, łączonej często z czasami ZSRR,
a ściślej z ich wyidealizowanym obrazem sprowadzanym do poczucia bezpieczeństwa i pewności jutra. W Dagestanie doświadczenie państwa oscyluje więc między poczuciem zagrożenia, wywoływanym przez jego siłowych reprezentantów,
a gwarancją bezpieczeństwa, stabilności i nadzieją na sprawiedliwość. Dynamika
zagrożenia i gwarancji, o której pisała Deborah Poole (2004: 36), głęboko przenika życie codzienne. „Putinowi list napiszę o tym, co się tu dzieje! Tylko adres
muszę zdobyć. Już wysłali list do Moskwy ze zdjęciami pałaców naszych urzędników i podpisali «Oto gdzie wasze pieniądze». I bardzo dobrze, niech wiedzą,
co się tu wyczynia” – złościł się jeden z moich rozmówców (mężczyzna, 62 l.).
Na Kaukazie Północnym pisanie listów do prezydentów republik lub prezydenta
kraju jest przyjętą praktyką. Nawet jeśli owe listy pozostają bez odpowiedzi. Ieva
Raubisko pisze o czeczeńskim mężczyźnie, którego 18-letni syn został porwany
przez przedstawicieli struktur siłowych, był torturowany i rok przetrzymywany
w więzieniu. Ojciec szukał sprawiedliwości, pisząc listy do Ramzana Kadyrowa – prezydenta Czeczenii i Władimira Putina, wierząc w ukaranie sprawców.
Mimo krzywd, jakich doznał od przedstawicieli państwa, szczerze ufał, że jego
liderzy wybiorą sprawiedliwość i postąpią uczciwie (Raubisko 2011). „Gdyby
chciał, przywróciłby porządek! (…) On po prostu nie wie, co się tu dzieje! Gdyby
wiedział, na pewno by zaradził (…). Nasza nadzieja tylko w Putinie. Tu trzeba
silnej ręki” – powiedział jeden z rozmówców (mężczyzna 47 lat) bezpośrednio
po – tylko częściowo wysłuchanej – przemowie Putina w telewizji.

„Walka z terroryzmem”. Doświadczenie praktyk państwowych w Republice Dagestanu...

109

Emocjonalne przywiązanie do silnego państwa – abstrakcyjnego, wszechwiedzącego agenta działającego na społeczeństwo – sprawia, że sama jego idea nie
jest poddawana dekonstrukcji. Jest ono wręcz obiektem marzeń, w przeciwieństwie do wielu lokalnych praktyk przedstawicieli państwa – potępianych i postrzeganych jako źródło przemocy i chaosu.

Podsumowanie
Starałam się pokazać, jak na przestrzeni czasu (2005-2014) na peryferiach Federacji Rosyjskiej zmieniało się lokalne znaczenie terminów „walka z terroryzmem”
i „wahhabita”. Z analizy zebranych materiałów terenowych wynika, że w latach
2005-2009 lokalna percepcja medialnych reprezentacji tych dwóch ﬁgur była zależna od samoidentyﬁkacji religijnej. Z czasem jednak, po 2009 roku, postrzeganie
działań państwa w dużej mierze upodobniło się wśród osób prezentujących różne
postawy względem religii (od zwolenników państwa islamskiego, przez adeptów
bractw suﬁckich, po ateistów). Termin „wahhabita” stopniowo zaczął oznaczać
nie tyle zwolennika ruchu reformatorskiego lub „terrorystę”, co osobę prześladowaną przez przedstawicieli państwa za określony „zestaw” cech. „Walka z terroryzmem”, mająca przynieść pokój, stopniowo stała się działaniem generującym
przemoc, wspieranym praktykami biurokratycznymi czerpiącymi z dziedzictwa
radzieckiego.
W miejscu, gdzie życie codzienne przesycone jest strachem, gdzie unika się
kontaktu ze stróżami porządku, państwo (widziane przez pryzmat działań swoich przedstawicieli) jawi się jako źródło nieuzasadnionej przemocy. W takich
miejscach państwo traci legitymizację, by ją stale ponownie odzyskiwać poprzez
swoją obecność magiczną, narracje o wszechwładnym liderze i wiarę w jego medialną reprezentację. Obrazy przekazywane w telewizji nie są tylko odzwierciedleniem abstrakcyjnych pomysłów i ideologii oderwanych od realnego życia, ale
mają charakter performatywny, mogą legitymizować autorytet władzy państwa
w pewnym kontekście społecznym (Heathershaw 2013).
Przykład Dagestanu pokazuje, jak odmiennie działania struktur siłowych, racjonalizowane w medialnej retoryce jako „walka z terroryzmem”, mogą być postrzegane w miejscach, gdzie te działania i „reguły gry” wprowadzane są w życie.
Przedstawiciele państwa postrzegani są tam nie jako stróże porządku, lecz źródło
przemocy, bezprawia i chaosu. Takie podejście, oparte na nieraz traumatycznych
doświadczeniach, nie przeszkadza jednak w pozytywnym percypowaniu „państwa
jako abstrakcji” – bytu oddzielonego od praktyk jego lokalnych przedstawicieli.
Słowa kluczowe: Dagestan, Kaukaz Północny, Federacja Rosyjska, antropologia
państwa, przemoc, terroryzm, wahhabici, salaﬁci

110

Iwona Kaliszewska

LITERATURA
Abrams P.
1988

Notes on the Difﬁculty of Studying the State, „Journal of Historical Sociology” 1: 1, s. 58-59.

Althusser L.
1971
Ideology and Ideological State Apparatuses. Notes Towards an Investigation, w: L. Althusser, Lenin and Philosophy and Other Essays, New York,
London: Monthly Review Press.
Aretxaga B.
2003
Maddening States, „Annual Review of Anthropology” 32, s. 393-410.
Babič I., Ârlykapov A.
2003
Kabardyno-Balkaria: tendencii razvitiâ i problemy sovremennogo islamskogo dviženiâ, „Centralnaâ Aziâ i Kavkaz” 4 (28), s. 189-200.
Das V.
2004
The Signature of the State: The Paradox of Illegibility, w: Das V., Poole D.
(eds.), Anthropology in the Margins of the State: Comparative Ethnographies, Santa Fe, Oxford: James Currey, s. 225-230.
2007
Life and Words: Violence and the Descent into the Ordinary, Berkeley, Los
Angeles: University of California Press.
Das V., Poole D. (eds.)
2004
Anthropology in the Margins of the State: Comparative Ethnographies,
Santa Fe, Oxford: James Currey.
Eckert J.
2005
The Trimurti of the State: State Violence and the Promises of Order and
Destruction, Working Paper no. 80, Halle/Saale: Max Planck Institute for
Social Anthropology.
Falkowski M., Marszewski M.
2010
Kaukaskie „terytoria plemienne”. Kaukaz Północny – cywilizacyjnie obca
enklawa w granicach Rosji, „Prace OSW” nr 34, http://www.osw.waw.pl/
sites/default/ﬁles/PRACE_34.pdf (12.10.2014).
Gammer M.
2005
Between Mecca and Moscow: Islam, Politics and Political Islam in Chechnya and Daghestan, „Middle Eastern Studies” 41: 6, s. 833-848.
Gould R.
2011
The Modernity of Premodern Islam in Contemporary Daghestan, „Contemporary Islam: Dynamics of Muslim Life”, 5: 2, s. 161-183, http://
dx.doi.org/10.2139/ssrn.1729601 (13.07.2014).
Heathershaw J.
2013
The Global Performance State: Reconsideration of the Central Asian
„Weak State”, w: M. Reeves, J. Rasanayagam, J. Beyer (eds.), Ethnographies of the State in Central Asia: Performing Politics, Indiana: Indiana
University Press, s. 39-61.
Herzfeld M.
2007
Zażyłość kulturowa. Poetyka społeczna w państwie narodowym, przeł.
M. Buchowski, Kraków: Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego.

„Walka z terroryzmem”. Doświadczenie praktyk państwowych w Republice Dagestanu...

Jourde C.
2009

111

The Ethnographic Sensibility: Overlooked Authoritarian Dynamics and
Islamic Ambivalences in West Africa, w: E. Schatz (ed.), Political Ethnography: What Immersion Contributes to the Study of Power, Chicago: University of Chicago Press, s. 201-214.
Kaliszewska I.
2013a
(Nie)etniczny Dagestan, w: Ł. Smyrski, K. Waszczyńska (red.), Etnograﬁczne wędrówki po obszarach antropologii, Warszawa: DIG, s. 253-264.
2013b
„Nowi muzułmanie” w Republice Dagestanu. Kryzys państwa i lokalne
projekty reformatorskie, praca doktorska pod kier. prof. Lecha Mroza,
IEIAK UW (niepubl.).
2015
Dagestani Experiences of the State, w: S. Voell, I. Kaliszewska (eds.), State
and Legal Practice in the Caucasus. Anthropological Perspectives on Law
and Politics, London: Ashgate.
Kaliszewska I., Falkowski M.
2010
Matrioszka w hidżabie. Reportaże z Dagestanu i Czeczenii, Warszawa: Sic!
Karpov J.
2010
The Daghestani Mountain Village. From the Traditional Jamaat to Its Present Social Character, „Anthropology & Archeology of Eurasia” 48: 4,
s. 12-88.
Kvedaravicius M.
2008
Dreaming Conspiracies: Experiencing Law in Post-Soviet Chechnya, prezentacja na konferencji EASA „Experiencing Diversity and Mutuality”, Lublana, sekcja W13: „Experiencing Calamity – Expressing the Unthinkable”.
Malewska-Szałygin A.
2005
Antropologia polityczna – subdyscyplina antropologii czy perspektywa reﬂeksji antropologicznej?, w: J.S. Wasilewski, A. Zadrożyńska, A. Bruczkowska (red.), Horyzonty antropologii kultury: tom w darze dla profesor
Zoﬁi Sokolewicz, Warszawa: DIG, s. 355-365.
Marszewski M.
2007
Środkowoazjatycki wahhabizm, http://www.etnologia.pl/swiat/teksty/srodkowoazjatycki-wahhabizm.php (30.03.2011).
Navaro-Yashin Y.
2002
Faces of the State: Secularism and Public Life in Turkey, Princeton, New
York: Princeton University Press.
Osella F., Osella C.
2007
Introduction, w: F. Osella, C. Osella (eds.), Islamic Reforms in South Asia,
Cambridge, New York, Melbourne: Cambridge University Press, s. xi-xxvii.
Poole D.
2004
Between Threat and Guarantee: Justice and Community in the Margins of
the Peruvian State, w: V. Das, D. Poole (eds.), Anthropology in the Margins
of the State: Comparative Ethnographies, Santa Fe, Oxford: James Currey,
s. 35-65.
Raubisko I.
2009
Proper „Traditional” versus Dangerous „New”: Religious Ideology and
Idiosyncratic Islamic Practices in Post-Soviet Chechnya, „Journal of the

112

Iwona Kaliszewska

Anthropological Society of Oxford online” 1, www.isca.ox.ac.uk/ﬁleadmin/ISCA/JASO/raubisko.pdf (23.08. 2014).
2011
Life in a Negative – Positive Space: Moral Transformations in Post-War
Chechnya, University of Oxford, praca doktorska (niepubl.).
Schatz E. (ed.)
2009
Political Ethnography: What Immersion Contributes to the Study of Power, Chicago: University of Chicago Press.
Sluka J. i in.
2002
What Anthropologists Should Know about the Concept of Terrorism: A Response to David Price, „Anthropology Today” 18: 2, s. 22-27.
Solonenko M., Karpov J.
2011
„Silovoj resurs” vo vnutrennoj politike Dagestana, w: J. Čistov, M. Rubcova (red.) Radlovski sbornik, Sankt-Peterburg: MAE RAS, s.118-132.
Taussig M.
1997
Magic of the State, New York: Routledge.
Tsing A.L.
1993
In the Realm of the Diamond Queen: Marginality in an Out-of-the-Way Place, Princeton: Princeton University Press.
S. Voell, I. Kaliszewska (eds.)
2015
State and Legal Practice in the Caucasus. Anthropological Perspectives on
Law and Politics, London: Ashgate.
Ware R.B., Kisriev E.
2001
Ethnic Parity and Democratic Pluralism in Dagestan: A Consociational
Approach, „Europe-Asia Studies” 53: 1, s. 105-131.
Weissberg-Cybulski A.
1990
Wielka Czystka, przeł. A. Ciołkosz, Warszawa: Czytelnik.
Yemelianova G.M.
2002
Russia and Islam: A Historical Survey, Basingstoke, Hampshire, New
York: Palgrave.
Yurchak A.
2006
Everything Was Forever Until It Was No More: The Last Soviet Generation, Princeton: Princeton University Press.
Žižek S.
1997
The Plaque of Fantasies, London: Verso.

Iwona Kaliszewska
‘FIGHTING TERRORISM’. EXPERIENCES OF THE STATE PRACTICES
IN DAGHESTAN, 2005-2014
(Summary)
Daghestan is the most unstable republic in the North Caucasus, Russian Federation.
There is an ongoing conﬂict between power structures who aim to ‘ﬁght terrorism’ and

„Walka z terroryzmem”. Doświadczenie praktyk państwowych w Republice Dagestanu...

113

Islamic militants who strive to create an Islamic State in the North Caucasus. What is the
local meaning of the term ‘ﬁghting terrorism’? Who are the local ‘Wahhabis’? How do
Daghestani inhabitants experience state practices disguised under the ofﬁcial ‘ﬁghting
terrorism’? What is their perception of the state dealings? I show how the meanings of
the terms ‘ﬁghting terrorism’ and ‘Wahhabis’ have changed throughout the last decade
in Daghestan. From my research I conclude that after 2009 the local ‘ﬁghting terrorism’
has been perceived as the source of violence, while a ‘Wahhabi’ has become a scapegoat,
persecuted for a certain set of features. I also analyse the relation between experiences
of the local state practices and the more general perceptions of the state dealings. While
the local ‘ﬁghting terrorism’ has been criticised and deconstructed, the same cannot be
said about its media representation. The ‘rational’ dimension of the state has been locally
deconstructed, while the ‘magical’ mode remained persuasive and did not seem to be
threatened by the deconstruction.
Key words: Daghestan, North Caucasus, Russian Federation, anthropology of state, violence, terrorism, Wahhabists, Salaﬁsts
Iwona Kaliszewska
Institute of Ethnology and Cultural Anthropology
University of Warsaw
4 Żurawia Street
00-503 Warszawa, Poland
iwona.kaliszewska@gmail.com

114

Iwona Kaliszewska

Slava lub krsno ime u Serbów. O święcie patrona rodziny

Lud, t. 99, 115
2015

II. ARTYKUŁY

NIKOLA F. PAVKOVIĆ
Instytut Etnologii i Antropologii
Uniwersytet w Belgradzie

SLAVA LUB KRSNO IME U SERBÓW.
O ŚWIĘCIE PATRONA RODZINY
Kto czci krsno ime [świętego], temu on pomoże
(serbskie wierzenie ludowe)

Wstęp
W polskiej literaturze etnologicznej, jak i bałkanistycznej nie pojawiło się
dotąd opracowanie na temat fenomenu bałkańskiej slavy1. Celem artykułu jest jej
opis i analiza jako istotnego aspektu etnokulturowej tożsamości Serbów. Należy
jednak pamiętać, że była i jest ona swoista nie tylko dla nich. Charakteryzując
slavę, staram się uwzględnić diachronię i zasięg przestrzenny jej praktykowania,
istnieje bowiem szereg wariantów regionalnych tego obrzędu, zależnych od uwarunkowań historyczno-społecznych (obce panowanie, sąsiedztwo katolików czy
muzułmanów). W artykule podejmuję następujące zagadnienia: nazwa obyczaju, źródła historyczne (szczególnie najstarsze, średniowieczne), dawne przekazy
o slavie u Serbów, w Bośni i u Chorwatów, główne cechy slavy (ze szczególnym podkreśleniem jej trwałości i charakteru jako dziedzictwa społecznego i duchowego), rekwizyty obrzędowe i przebieg uroczystości, zakazy i ograniczenia.
Przedstawiam również teorie o genezie slavy, a kończę tekst krótkim omówieniem jej dzisiejszego praktykowania.
1

Z polskich badaczy obyczajem slavy w różnych kontekstach życia rodzinnego i wiejskiego, w górzystym regionie Porecze w środkowej Macedonii, zajmował się w latach 1932-1933 Józef Obrębski. Wyróżnił on slavę indywidualną (rodzinną) oraz wiejską. Zebrane wówczas materiały zostały opublikowane
w Macedonii: J. Obrembski, Makedonski etnosociološki studii, kniǵa 2, Skopje, Prilep 2001 [Red.].

116

Nikola F. Pavković

Slava – charakterystyka ogólna
Slava, nazywana też krsno ime, krsna slava, to serbski obyczaj ludowy o dawnym pochodzeniu, wybitnie religijny w swym znaczeniu i treści. Dzień slavy nie
jest świętem indywidualnym, ale uroczystością domową i rodzinną. Przekazuje
się ją z pokolenia na pokolenie w linii męskiej.
Slava ma wielkie znaczenie w zespole serbskich świąt. Serbski patriarcha Pavle podkreślił, że dla Serbów slava oznacza i urodziny, i imieniny – ale
w sensie duchowym. Każda rodzina, a także większe wspólnoty rodowe (np.
bractwa i plemiona w Czarnogórze i Hercegowinie), obchodziły święto swojego
patrona, którego odziedziczyły jako opiekuna i dobroczyńcę (Kalezić 2000: 103,
105)2.
Dniu świętego patrona towarzyszą liczne obrzędy oraz świąteczny posiłek.
W zwyczajach związanych z świętowaniem slavy istnieją lokalne różnice i odmienne interpretacje. Najwięcej slav wypada jesienią i zimą, a więc dostosowane
są one do rytmu prac gospodarki rolno-hodowlanej w Serbii.
Na początku XX wieku w serbskiej antropogeograﬁi pojawił się pogląd, że
slava jest cechą kultury narodowej Serbów (Cvijić 1913: 250-251). Tę samą opinię wyrazili później historycy Radoslav Grujić (1985: 484) i Dimitrije Bogdanović (1985: 506). Slava jest przede wszystkim świętem prawosławnych Serbów,
ale praktykuje się ją także w Macedonii i Czarnogórze. Są dane o jej istnieniu
u katolickich Chorwatów w Hercegowinie, środkowej Bośni, Dalmacji, Lice
i Slawonii. Należy wspomnieć, że u Albańczyków – katolików w Kosowie i Metochii występowała ona jako uroczystość plemienna pod nazwą fešta. Slava jest
rodzinnym świętem również u Wołochów w północno-wschodniej Serbii, którzy
w większości samookreślali się jako Serbowie. U nich slava nazywa się praznik.
Każda rodzina długo i starannie przygotowywała się do obchodów swojej
slavy. Nawet najbiedniejszy dom starał się, choćby skromnie, uczcić swojego
świętego. Serbowie świętowali swoją slavę niezależnie od okoliczności: w bogactwie, w biedzie, w smutku i radości, nawet na wojnie. Ten fakt podkreślany jest we wszystkich opisach. Serbscy żołnierze, w czasie I wojny światowej,
w dniu swojej slavy w rowach łamali twardy chleb żołnierski i zapalali choć
kawałeczek świecy. Odmawiali przy tym fragmenty troparu (pieśni – modlitwy),
poświęconego danemu świętemu.
Slava jest, po Bożym Narodzeniu, najradośniejszym świętem rodzinnym. Z tej
okazji gromadzi się cała rodzina. Zaproszeni zostają krewni, kumowie, przyjaciele
2
W przeglądzie serbskich slav (który do dziś nie jest kompletny), znajduje się 64 chrześcijańskich
świętych obchodzonych w dni stałe, natomiast tylko trzy slavy są obchodzone w święta ruchome (św.
Łazarza – Lazareva subota, Wniebowzięcia NMP – Uspenje Bogorodice i, rzadko, św. Trójcy – Sveta
Trojica). Wśród świętych czczonych przez Serbski Kościół Prawosławny znajduje się siedmiu Serbów,
w tym duchowni i władcy średniowiecznego państwa serbskiego.

Slava lub krsno ime u Serbów. O święcie patrona rodziny

117

i sąsiedzi, którzy obchodzą inną slavę. Święty – patron domowy – cieszy się wielkim szacunkiem; do niego się modlą3, na niego przysięgają, najczęściej słowami:
tako mi krsnog imena.
Zgodnie z przykazaniem Cerkwi, slavę powinno się obchodzić w dniu, kiedy
wypada to kalendarzowe święto. Jednakże z opisów etnograﬁcznych wynika, że
często obchody trwały trzy dni. Zaczynały się navečerjem w wigilię święta. Następnego dnia odbywała się główna slava z obrzędami i uroczystą biesiadą – slavski obed lub slavski ručak. Trzeciego dnia miała miejsce pojutrica lub ispraćaj.
Wieczorem goście się rozchodzili, a zostawali tylko ci, którzy przybyli z daleka.
W obecnych czasach okres świętowania na ogół uległ skróceniu. Wiadomo jednak, że u Wołochów w północno-wschodniej Serbii w drugiej połowie XX wieku
praznik obchodzono trzy dni. Rozpoczynał się w przeddzień święta wieczerzą,
która nazywa się činšoara lub čina. Następnego dnia był praznik, podczas którego podawano obiad zwany prndzu, a trzeciego dnia trenkarelje lub koada, poświęcona duszom zmarłych (Zečević 1985: 122).
Ponieważ ważnym elementem slavy jest biesiada, istnieją mięsne i postne slavy. Jeśli święto wypada w środę lub piątek, i to w czasie postu bożonarodzeniowego, Cerkiew przepisuje potrawy bez mięsa, nabiału i jajek.
Badania nad krsną slavą trwają już prawie dwa wieki. Jest ona przedmiotem
analizy kilku dyscyplin naukowych (etnologii, historii, archeologii, ﬁlologii).
Jako jeden z pierwszych slavę opisał Vuk S. Karadžić w słowniku Srpski riječnik
wydanym w roku 1818 (drugie wyd. 1852). Bibliograﬁa prac o slavie obejmuje
ponad 400 publikacji (Andrejić 1985), ale o różnej wartości naukowej. Najczęściej są to opisy fragmentaryczne, zawarte w różnych monograﬁach etnograﬁcznych, natomiast studiów poświęconych w całości temu zagadnieniu jest zaledwie
kilkanaście. Zostały one zebrane w pracy zbiorowej O krsnom imenu (Velmar-Janković, ur., 1985). Później ukazało się jeszcze jedno poważne studium o slavie, badanej w ujęciu funkcjonalnym. Autor, na podstawie istniejącej literatury
i swoich badań terenowych, doszedł do dwóch wniosków. Po pierwsze: „Slava
jest nie tylko jednym z rodzinnych świąt, ale czymś więcej: ona jest, można powiedzieć, «jedynym świętem rodziny»”. I po drugie: „rodzinna slava funkcjonuje
jako «specjalny aspekt instytucji gościnności»” (Bandić 1986: 12, 13).
Moim zdaniem, slava nie jest instytucją reprezentującą szczególny rodzaj gościnności, gdyż jej pierwotną i główną funkcją jest kult świętego. Nie mówi się:
„zapraszam kogoś w gości”, lecz „zapraszam na slavę”; podobnie mówi się: „idę
na slavę”, „byłem na slavie”, a nie „w gościach”. Ten sposób wyrażania świadczy
o pierwotnej funkcji slavy – oddawaniu czci i szacunku świętemu, a nie goszczeniu. A więc uczta służy uczczeniu święta.
3
„Święty ojcze Mikołaju, wędrowniku, cudotwórco, moje krsno ime, pomóż mi: w drodze, w sądzie, w ciemnej nocy, w ciemnym lesie, na mętnej wodzie; o świtaniu, o zachodzie, w biały dzień
i w każdym strasznym miejscu” (modlitwa księcia Miloša) (Milićević 1985: 78).

118

Nikola F. Pavković

Miejscowości (wsie i miasta) mają też swoje slavy, zwane zavetina, zavetni
dan – dzień poświęcony określonemu świętemu patronowi. Również każdy kościół obchodzi święto swojego patrona – hramovna slava, crkvena slava. Najczęściej slava kościelna i slava osiedlowa odbywały się tego samego dnia i poświęcone były temu samemu patronowi. Częścią zavetiny była procesja litija,
z duchownymi na czele i chorągwiami kościelnymi, która obchodziła wieś od
krzyża do krzyża (w Wojwodinie) lub zmierzała do świętych drzew, na których
wyryty jest znak krzyża (przeważnie w środkowej Serbii). Prócz wiejskiej slavy
u Serbów, w Banacie obchodzone były tak zwane marvena slava i dečja slava za
zdrowie bydła i dzieci. W zachodniej Macedonii, w Jablanicy, jeszcze w latach
90. XX wieku organizowano wiejską slavę nazywaną žrtva prinošenje (nazwa
kościelna) lub kurban (nazwa ludowa). Odbywała się ona w końcu września lub
na początku października. Koło starej kaplicy na wzgórzu, poświęconej św. Eliaszowi (sv. Ilija), w nocy odbywało się zarzynanie młodego wołu. Następnego
dnia cała wieś uczestniczyła w rytualnej biesiadzie (Pokropek 1997: 229 i n.).
Jednym z pierwszych zbiorowych obchodów tego święta była szkolna slava św.
Sawy (Savindan). Wprowadziły ją cerkiewno-szkolne organizacje Serbów w Austrii w drugiej połowie XVIII wieku (Crnjanski 1934: 146-150). Z czasem stała
się ona w całej Serbii narodowym świętem szkoły, języka ojczystego, cyrylicy
i oświaty.
Liczne wspólnoty, organizacje społeczne i terytorialne, instytucje, także mają
swoje slavy4. Podobnie stowarzyszenia sportowe czy zawodowe z okazji swoich
slav zapraszają duchownego, który odprawia obrzędy na wzór tych praktykowanych w czasie świąt domowych.
Po II wojnie światowej, w niektórych wsiach, gdzie istniał ruch partyzancki,
obchodzono laicką, tak zwaną socjalistyczną slavę, na ogół w dniu wyzwolenia
osady.

Nazwa
Obok wspomnianych wcześniej terminów – slava, krsna slava, krsno ime,
istnieją także lokalne określenia: svetac, sveti, sveto, blagdan, služba. Serbowie z serbskich wsi po rumuńskiej stronie Dunaju mówią: služiti sveca (Zečević
1985: 126). Dzisiejsza nazwa krsna slava jest późniejszej daty i uważa się, że jest
kombinacją określeń krsno ime i slava (Grujić 1985: 475).
W pierwszych źródłach historycznych pojawia się nazwa pomen svetom, która
została przyjęta i rozpowszechniona przez Cerkiew. Występuje w jednym z rękopisów penitencjarzy w serbskiej redakcji starosłowiańskiego języka z XIII wieku,
4

Np. Wydział Filozoﬁczny Uniwersytetu w Belgradzie corocznie, w uroczystej sali, obchodzi dzień
św. Sawy (27 stycznia).

Slava lub krsno ime u Serbów. O święcie patrona rodziny

119

który był przeznaczony dla duchowieństwa. W części „Slava w średniowiecznej
Serbii” przedstawiam dokładniej jego treść.
W niektórych regionach Macedonii zapisano kilka określeń dla slavy, jak:
den, sečemo leb, lomime leb, praznik, eorte (z greckiego), które, według Milenki
S. Filipovicia, można tłumaczyć jako slava, gdyż oznaczają uroczystość ze składaniem oﬁary, uroczysty dzień, wesele, ucztę (Filipović 1985: 156-157). W Macedonii używano też nazwy panađur (od greckiego panagiron; Kalezić 2000:
15). Ze wspomnianych źródeł wynika, iż najstarszą nazwą była pomen svetom,
a rozpowszechniony dziś termin slava jest najmłodszy. Z 1704 roku pochodzi
pierwsze świadectwo użycia czasownika slaviti (Filipović 1985: 183; Kalezić
2000: 15), od którego wywodzi się nazwa slava dla określenia święta rodzinnego.

Źródła historyczne o slavie
Jako zjawisko społeczne i religijne slava ma swój istotny kontekst historyczny. Należy go w skrócie przedstawić, ponieważ uwarunkowania społeczne, wyznaniowe, etniczne i polityczne wpływały na trwałość tego święta przez stulecia,
jak również na przemiany w sposobie jego obchodzenia, symbolice i funkcjach
w różnych regionach, gdzie zamieszkują Serbowie.

Slava wojewody Ivaca
Serbski historyk, bizantynolog Božidar A. Prokić pierwszy wystąpił z hipotezą, że o istnieniu slavy u Serbów świadczą wzmianki już z 1018 roku. Na podstawie badań kopii (J. Kedrenosa) niezachowanego w oryginale przekazu bizantyjskiego kronikarza z XI wieku, Jana Skylitzesa, Prokić (1902: 10-12) doszedł
do wniosku, że wiadomość o obchodzeniu święta Zaśnięcia Najświętszej Bogurodzicy 15 sierpnia 1018 roku przez „macedońskiego wojewodę” Ivaca odnosiła
się do obchodzenia jego slavy (eorte). Wojewoda Ivac jako ostatni, po upadku
bułgarskiego carstwa Samuela, stawiał opór władzy bizantyjskiej. Plan, by podstępem złapać Ivaca, cesarz powierzył archontowi Eustachiuszowi,
który dobrze znał zwyczaje macedońskich Słowian i jeden taki zwyczaj wykorzystał, by złapać Ivaca. Tym obyczajem była slava lub krsno ime, które Ivac obchodził
na Veliku Gospodju. Archont Eustachiusz, któremu to zadanie zostało powierzone,
wiedział, że na slavę przyjmuje się zaproszonych i niezaproszonych gości, a nawet
nieprzyjaciół. Korzystając z tej gościnności, z dwojgiem swoich sług poszedł do
Ivaca na slavę, schwytał go podstępnie i oślepił (Prokić 1902: 11).

Uznając „opis slavy” Skylitzesa, Prokić zacytował go w całości, podkreślając te fragmenty, które uważał za charakterystyczne dla tego święta. Następnie

120

Nikola F. Pavković

kilku autorów, bez głębszych analiz, przyjęło jego tezę, że najstarsza wzmianka
o obchodzeniu slavy pochodzi z 1018 roku. W związku z tym przedstawię opinię etnologa Filipovicia, ze szczegółowym wyjaśnieniem. Po zacytowaniu tekstu
Prokicia o obchodach przez Ivaca święta Zaśnięcia Najświętszej Bogurodzicy,
Filipović pisze: „Prokić ustalił, że świętowanie Ivaca było tym, czym dla współczesnych Serbów jest slava, czyli krsno ime”. I dalej:
Opis Skylitzesa [jest – N.P.] bardzo ważny, gdyż niewątpliwie umożliwia stwierdzenie charakteru eorte, i że można potwierdzić wiek niektórych elementów kompleksu slavy (...). Jeśli pewne fakty z opisu Skylitzesa porównać z odpowiednimi
elementami nabożeństwa albo slavy w Macedonii, będzie jeszcze bardziej oczywiste, że eorte Ivaca była naszą slavą lub službą (Filipović 1985: 155, 157).

Wreszcie Filipović podaje, że Ivac został zabity. Natomiast z nowego tłumaczenia Skylitzesa można wnioskować, że został on „tylko” oślepiony i uwięziony. Interpretując ów tekst, sięgnąłem do bardziej współczesnych wydań i komentarzy, to jest Ioannesa Thurna i jugosłowiańskiego oraz serbskiego bizantynologa
Jadrana Ferlugi (Scilitzae 1973: 361), których poglądy są inne i bardziej mnie
przekonujące niż te Prokicia i Filipovicia.
Pierwszym, który podał w wątpliwość poglądy Prokicia, był historyk Vladislav Skarić. Uważał on, że tekst Skylitzesa nie mówi o krsnej slavie, lecz o slavie
cerkwi poświęconej Bogurodzicy, którą Ivac prawdopodobnie wybudował lub
odnowił (Skarić 1985: 326-327). Również Grujić (w 1930 r.) uznał, że w przypadku wojewody Ivaca chodziło o ogólną lub kościelną slavę, a nie domową
(Grujić 1985: 463-464). Z przekładu Ferlugi oraz jego komentarzy wyraźnie
wynika, że Ivac obchodził święto Zaśnięcia Najświętszej Bogurodzicy; „Trudno
jednak stwierdzić, o jakie świętowanie chodziło; wygląda na to, że odbywało się
ono zgodnie z zasadami plemienno-rodowymi, skoro kronikarz bizantyjski choć
w przybliżeniu wskazuje ich elementy: zapraszani są sąsiedzi i goście z szerszej
okolicy, szanowany jest pokój” (Ferluga i in. 2007: 131).
We wspomnianym źródle podaje się wyraźnie, że wojewoda Ivac jest Bułgarem, a nie (jak uważał Prokić) nieokreślonym „Słowianinem” czy Serbem. Prokić
pisał w okresie panowania idei wyzwolenia „Starej Serbii i Macedonii”, które
wówczas były jeszcze pod tureckim panowaniem. W tym wypadku ważne jest
i to, że chodzi o wielkie święto, jedno z największych w świecie bizantyjskim
i greckim, obok Bożego Narodzenia i Wielkanocy. Tak jest i dzisiaj. Zaśnięcie
Najświętszej Bogurodzicy (15 sierpnia) nie może być jakimś „osobistym” świętowaniem bułgarskiego wielmoży. W tej kwestii konsultowałem się z bizantynologiem Vladem Stankoviciem, profesorem Uniwersytetu w Belgradzie. Podkreślił on, że sposób, w jaki Skylitzes opisał to święto, świadczy o jego ogólnym
charakterze. Wydaje się więc, że danych z powyższego źródła historycznego nie
można łączyć ze zjawiskiem slavy rodzinnej u Serbów, gdyż mają oni głównie

Slava lub krsno ime u Serbów. O święcie patrona rodziny

121

za swoich patronów domowych pojedynczych świętych. Serbska slava rodzinna
nie wiąże się z wielkimi świętami poświęconymi Chrystusowi i Matce Boskiej,
choć pod tym względem bywają w Serbskim Kościele Prawosławnym wyjątki
(Kalezić 2000: 103-105). Biskup Nikolaj (1995) uważa, że święto Zaśnięcia Najświętszej Bogurodzicy nie funkcjonuje jako rodzinna slava, natomiast Kalezić
(2000) twierdzi odwrotnie.

Slava w średniowiecznej Serbii
Na okres rozwoju średniowiecznego państwa serbskiego pod dynastią Nemaniciów (druga połowa XII – druga połowa XIV w.) przypada założenie pierwszego serbskiego arcybiskupstwa w 1219 roku, niezależnego od patriarchatu w Konstantynopolu. Pierwszym serbskim arcybiskupem był św. Sawa (syn królewski
Rastko Nemanić 1175-1235). Dokonał on reorganizacji życia kościelnego. Te
działania kontynuowali serbscy duchowni jako następcy św. Sawy na tronie arcybiskupim, co miało wielki wpływ na życie duchowe całego narodu, w tym i na
chrystianizację obrzędu slavy.
Bardzo ważnymi dokumentami dla poznania slavy w średniowiecznej Serbii
są, wspomniane wcześniej, księgi penitencjarne z XIII wieku: libri poenitentiales
lub canones poenitentiales. Są to kompilacje z greckich źródeł (Jagić 1874: 114),
które w tekście źródłowym (w tłumaczeniu) brzmią:
Kiedy czynicie pamięć świętemu albo za spokój (duszy), nie jest stosowne, by
cokolwiek wnosić do cerkwi oprócz świecy, prosfory, oliwy i kadzidła.
Jeśli ktoś z ludzi przyniesie cokolwiek do cerkwi, wino zamiast oloviny [piwa
– N.P.] i pop to przyjmie i usiądzie z ludźmi jeść i pić przed cerkwią, niech będzie
pozbawiony popowstwa, a tych ludzi [należy – N.P.] pozbawić komunii.
Jeśli ktoś czyni pamięć świętemu albo za spokój [duszy – N.P.], wówczas powinien przygotować i podać na stół w domu, żeby to zostało błogosławione.
Jeśli by się wykryło, że pop czyni modlitwę za bydło lub za owcę, lub za gołębia, niech będzie pozbawiony popowstwa. Tylko najpierw zarżnijcie [zwierzę
– N.P.] w swoim domu i umywszy mięso z krwi upiec i wystawić na stół, żeby go
pop pobłogosławił, a będzie i dom pobłogosławiony.
Jeśli ktoś krew zbiera albo je z mięsem albo piecze na ogniu, niech będzie
pozbawiony błogosławieństwa do końca życia i kiedy umrze, niech nie będzie pochowany. I kiedy czynicie pamięć, nie dajcie wszystkiego gościom, większą część
dajcie ubogim (Jagić 1874: s. 148).

Wzmiankowanie obok siebie: „pamięci świętemu” i „za spokój” (duszy zmarłego), niektórzy badacze tłumaczą jako dowód chtonicznego charakteru slavy.

122

Nikola F. Pavković

Slava w Bośni
W Bośni niewiele zachowało się źródeł dotyczących slavy. Bogomilski Kościół bośniacki nie stosował się do nakazów zawartych w księdze penitencjarnej. Jednakże ludność praktykowała w średniowieczu domową (rodową) slavę.
W anonimowym Dubrovačkom letopisu, którego oryginał się nie zachował, lecz
tekst znany jest z kopii z 1692 roku, jest mowa o kontaktach Dubrownika i Bośni oraz o slavie. Podaje się tam, że „każda rodzina” czciła swojego świętego
i z tej okazji przygotowywana była uczta. Opis pochodzi prawdopodobnie z okresu między 1463 i 1465 rokiem, a niewykluczone, że może być wcześniejszy.

Slava u Chorwatów
Milenko Filipović dał wyczerpujący przegląd źródeł historycznych i literatury
na temat występowania i sposobów obchodzenia slavy u Chorwatów oraz tych
Serbów, którzy albo przyjęli unię, albo przeszli na katolicyzm, stając się „nowymi” Chorwatami.
Slava istniała u katolickich Chorwatów już we wczesnym średniowieczu. Istnieją o tym źródła, jakkolwiek skąpe w opisach sposobu sławienia. W tym czasie
u chorwackich władców i szlachty częste były podwójne imiona: ludowe (słowiańskie) i kościelne (otrzymane na chrzcie). Na przykład król Zvonimir miał imię
chrzestne Dimitar. Najprawdopodobniej takie osoby pielęgnowały kult świętego
swojego imienia. W 1087 roku król wydał w Kninie dokument, którym potwierdził
przywilej dla monasteru św. Marii w Zadarze. Ten przywilej pierwotnie monaster
otrzymał od króla Krešimira: in Teneo festivitate sancti Dimitrii anno domini milleisimo octogesimo VII (Rački 1877: 145; Filipović 1985: 177). Chorwacki historyk
Vjekoslav Klaić twierdzi, że chodziło tu o osobistego patrona króla:
Zvonimir tego dnia obchodził imieniny swojego świętego, św. Dimitrija, gdyż
w przywileju pisze wyraźnie, że został wydany in festivitate sancti Dimitrii, więc
nie na dzień (festum) świętego Dimitrija, tylko z okazji czczenia (festivitas) tego
chrześcijańskiego świętego, który był osobistym patronem króla (Klaić 1922: 8-9;
Filipović 1985: 177-178).

W dokumentach z wyspy Krka, z 1230 roku, można znaleźć wzmianki o slavie. W dniu 30 grudnia tego roku niejaki Juraj Pariježić obdarował kościół św.
Jerzego koło Dobrinia, swoją fundacją. Zobowiązał swojego spadkobiercę, żeby,
zgodnie ze zwyczajem, w dniu św. Jerzego obdarowywał kapitułę i biedotę (Šurmin 1898: 4-5). Na przykładzie Pariježicia, który swoją slavę osobistą przekazał
spadkobiercom, widać, jak indywidualny kult stał się rodową slavą (Filipović
1985: 178-179).

Slava lub krsno ime u Serbów. O święcie patrona rodziny

123

Podobny były przypadek bana Chorwacji i Dalmacji oraz władcy Bośni Pavla
Šubicia. Ufundował on kościół poświęcony św. Janowi Chrzcicielowi. W dokumencie datowanym na 7 kwietnia 1299 roku oznajmił, że wraz ze swoją żoną
Ursą wybrał Jana Chrzciciela nie tylko za swojego pana i opiekuna, ale również
patrona dla swoich spadkobierców (Ljubić 1868: 190; Filipović 1985: 179).
Dla Filipovicia dowodem szerokiego kiedyś rozpowszechnienia slavy u Chorwatów w środkowej Dalmacji, w okolicach Dubrownika, w zachodniej Bośni
i Hercegowinie, jest to, że katolicy z tych regionów nadal obchodzą slavę. Nie
podając źródła, o. Julijan Jelenić pisał, na początku XX wieku, że w okresie
1780-1878 bośniaccy i hercegowińscy katolicy nie wykorzenili jeszcze zwyczaju
„obchodzenia chrzestnego imienia, kiedy z tej okazji w domu paliło się kadzidło,
zapalało świecę, modliło się do patrona domu i jadło się ze wspólnego naczynia”
(Jelenić 1915: 10; Filipović 1985: 181).
Kościół katolicki w Bośni i Hercegowinie długo i wytrwale starał się wykorzenić zwyczaj slavy. Pisał o tym o. Augustin Miletić – biskup Bośni od 1803 do
1831 roku (Miletić 18285). Wspominał między innymi o zakazie obchodzenia
zwyczaju chrzestnego imienia, ale bez podania, kto i kiedy ten zakaz wydał. Filipović cytuje fragment tego dotyczący:
Głupoty, jak postrzyżynowe kumostwo, pobratymstwo i sławienie imienia chrzestnego, oraz inne temu podobne, które się w sposób prawosławny czyni w naszych
żupach, nie przystają prawowiernym następcom Jezusowym. Ponieważ jeszcze od
dawnych czasów były zabronione, i teraz się zakazuje i zaleca się, żeby na zawsze
zostały zniesione (Miletić 1828: 25-26, za: Filipović 1985: 181).

Filipović twierdzi, że to zarządzenie nie było skuteczne, gdyż katolicy w okręgu Lepenica (w centralnej Bośni) oraz w Hercegowinie jeszcze w połowie XX
wieku obchodzili slavę.
W odniesieniu do katolików z Dalmacji (okolice Makarska), gdzie nie ma
prawosławnych Serbów, Stjepan Banović, nauczyciel i folklorysta, podawał, że
w 21 wsiach jeszcze w 1912 roku czczono, między innymi: Wszystkich Świętych, Dzień Krzyża, Święty Krzyż, Świętych Trzech Króli, św. Piotra i Pawła,
św. Michała (sv. Mihovil), św. Jana (sv. Ivan Usikovac), św. Szczepana (sv. Stjepan), św. Łukasza (sv. Luka), św. Jerzego (sv. Jurij), św. Marcina (sv. Martin)
(Banović 1985: 267-273). Krsno ime obchodził każdy sjedinac (tubylec). „Każde
plemię czci swojego świętego” oprócz tych, którzy się przyżenili lub wyprowadzili, wówczas będą czcić świętego z nowego domu. Spis rodzin i ich patronów Banović rozpoczął od swojej wsi Zaostrog i swojej rodziny, która obchodzi
Trzech Króli jako slavę rodzinną (1985: 267-268).

5

Książka ta została po raz pierwszy wydana w Splicie w 1818 r.

124

Nikola F. Pavković

Główne cechy, rekwizyty obrzędowe i przebieg slavy

Trwałość i dziedziczenie slavy
W serbskiej etnologii prawnej slava lub krsna slava jest uznawana za trwałą
i dziedziczoną wartość duchową (Pavković 1982: 32). Slavę można zmienić tylko
w wyjątkowych okolicznościach (np. ciężka choroba, śmierć dzieci – Milićević
1985: 79; Pavković 2009: 529). Zdarzało się, że obok istniejącego, wybierano
jeszcze jednego świętego za patrona. Slavę dziedziczy się wraz z domem i majątkiem. Ten, kto odziedziczy lub kupi dom i ziemię, przejmuje także slavę, stąd
przypadki, że niektóre rodziny obchodzą dwa, a nawet trzy takie święta. W małżeństwie matrylokalnym, zięć jako główne święto obchodzi obowiązkowo slavę
domu, do którego się przeniósł, a swoją skromniej. Podobnie jest w wypadku
dziecka adoptowanego.

Główne przedmioty obrzędowe slavy
Głównymi przedmiotami obrzędowymi slavy są: koljivo albo žito (Daničić
1863; Skok 1972)6 – pszenica gotowana (całe ziarna lub mielona), z orzechami,
osłodzona miodem lub cukrem i ozdobiona symbolami chrześcijańskimi, oraz
kolač upieczony z mąki pszennej, okrągły, ze znakiem krzyża wyciśniętym na
środku i z literami IS HS NIKA, co znaczy „Jezus Chrystus zwycięża”. Oprócz
tego atrybutami są woskowa świeca, olej do lampki, czerwone wino i ikona świętego.
Obrzędowe przedmioty slavy znane są jako starotestamentowe elementy
bezkrwawej oﬁary: chleb (kołacz, prosfora), pszenica (koljivo lub kutia), wino,
oliwa, kadzidło (tamnjan) i świece woskowe, które symbolizują oﬁarny ogień
(Grujić 1985: 421, 422, 424)7. Poprzez te przedmioty Serbska Cerkiew Prawosławna dała slavom szczególne piętno. Ważnym elementem święta jest również
pieśń – modlitwa na cześć świętego, zwana tropar, w której krótko przedstawia
się życie świętego i jego cierpienia za wiarę Chrystusa. Tropar śpiewa duchowny
wraz z gospodarzem domu.
6

Koljivo nie jest przygotowywane z okazji slav tych świętych, których uważa się za „żyjących”:
św. Eliasz (sv. Ilija) oraz święci archaniołowie Michał (sv. Mihailo) i Gabrijel (sv. Gavrilo). Nazwa
koljivo jest bałkańskim grecyzmem, a serbski ﬁlolog Đ. Daničić następująco tłumaczy ją na łacinę:
frumentum coctum. Koljivo jest obowiązkową potrawą na stypie za zmarłych.
7
Według tradycji kościelnej, koljivo zaczęto przygotowywać od 362 r. – w okresie nasilonego prześladowania chrześcijan w czasach cesarza Juliana Apostaty. Jako „antyidolatryjną” potrawę miał zalecić
je biskupowi Konstantynopola, Eudoksjuszowi, Teodor Tyron – męczennik z czasów cesarza Dioklecjana (Grujić 1985: 421-422, 424).

Slava lub krsno ime u Serbów. O święcie patrona rodziny

125

Przebieg obchodów slavy
Od czasów Karadžicia (1818) powstały liczne opisy slavy, z których najbardziej kompletne są zawarte w opracowaniach Milana Đ. Milićevicia (z 1877 r.),
Vuka Vrčevicia (z 1883 r.) i Slobodana Zečevicia (z 1969 r.). Te trzy studia zostały ponownie opublikowane w opracowaniu zbiorowym (Velmar-Janković, ur.,
1985). Zwrócimy uwagę na najważniejsze elementy obchodzenia krsnego imena.
Jak już wskazałem, rytuał świętowania zaczyna się w przeddzień święta. Według cerkiewnych zasad, kilka dni wcześniej kapłan w domu gospodarza slavy
święci wodę. Towarzyszy temu cała rodzina. Poświęcanie wody i kropienie nią
wszystkich domowników symbolizuje boskie błogosławieństwo. Część tej święconej wody gospodyni wykorzystuje do ciasta, które przygotowuje na kołacz.
Tam, gdzie slavę świętuje się trzy dni, w przeddzień, na wieczerzy, zbiera się
rodzina i zaproszeni goście. Następnego dnia rano gospodarz idzie do cerkwi
zapalić świecę dla swojego patrona. W domu, przed jego ikoną pali się lampka
kandilo. Gospodarz modli się przed ikoną o zdrowie domowników i spokój dla
dusz zmarłych przodków.
Najważniejszym obrzędem przed rozpoczęciem świątecznego obiadu jest
przekrojenie (rezanje) kołacza i podniesienie go do góry (dizanje kolača). Zapala
się wówczas świecę, która będzie się palić w ciągu całego dnia, dopóki gospodarz
nie zgasi jej winem. Oprócz tego zapala się małą świecę wetkniętą w środek koljiva. Kapłan lub gospodarz nacina kołacz od spodu na krzyż, a następnie przelewa
się go, również na krzyż, winem. Potem duchowny i gospodarz, trzymając oburącz kołacz, wspólnie okręcają go zgodnie z ruchem słońca. Pozostali domownicy
powinni podejść i włączyć się do obracania kołacza lub przynajmniej go dotknąć.
Jeśli któryś z obecnych nie może dosięgnąć ciasta, powinien prawą rękę położyć
na prawym ramieniu tego, kto kołacz okręca. W ten sposób dokonuje się kolektywny udział w obrzędzie. W trakcie okręcania, gospodarz i duchowny trzy razy
na przemian całują kołacz i wymawiają formuły – duchowny: Hristos po sredi
nas, a gospodarz: jeste i budet! Później świąteczny wypiek zostaje przełamany na
cztery części, a ćwiartkę, w którą zatyka się gałązkę bazylii (bosiljak), gospodarz
wznosi do góry pozdrawiając slavę. Nazywa się to „wznoszeniem slavy” (dizanje
slave). Obiad rozpoczyna się od częstowania się pszenicą – koljivom; pierwszy
bierze ją gospodarz, następnie domownicy i goście. Gałązkę bazylii z kołacza
zatyka się za ikonę patrona, gdzie pozostaje do następnego roku, kiedy pokruszoną podaje się bydłu. Dzisiaj, szczególnie w miastach, krojenie kołacza odbywa
się w cerkwi. Czynią to gospodarz domu wraz z kapłanem, śpiewając przedtem
tropar świętemu. Niektóre rodziny zapraszają duchownego do domu, a jeśli nie
ma tej możliwości, jego rolę przejmuje gospodarz.
Druga ważna czynność obrzędowa to uroczyste toasty za slavę (zdravice za
napijanje u slavu). Przed obiadem pierwszy toast za patrona wznosi najbardziej

126

Nikola F. Pavković

poważany gość, który jest na ogół i dobrym mówcą. Drugi toast pije się za zdrowie gospodarza i jego domowników, a trzeci za ogólne dobro i pokój w kraju.
Na obiad w czasie slavy przygotowane są najrozmaitsze miejscowe potrawy.
Jest pożądane, szczególnie w środowisku wiejskim, by na stole była pieczeń, całe
prosię lub jagnię, a kiedy slava wypada w poście, głównym daniem jest ryba.
Zrozumiałe, że w sposobie obchodzenia slavy istnieją różne lokalne odrębności. Oto krótki opis krsnego imena z 1853 roku:
Krsno ime – tak nazywa się święty, który chroni każdy ród (rođa) – le gens. To się
czci i obchodzi pobożnie, chociaż ród nie czyni tego wspólnie, tylko każdy dom
u siebie. Na krsno ime przychodzą sąsiedzi ze wsi i dalej mieszkający krewni. Obchodzi się je tylko raz do roku, ale trwa trzy dni. Gospodarz, jak i cały dom czuliby
się bardzo nieszczęśliwi, gdyby nie obchodziło się go dostatecznie dostojnie. Obok
jedzenia i rozrywki krsno ime można podzielić na dwie cześci: „religijną” i „ludową”. W pierwszej wymawiane są słowa błogosławieństwa, wykonywane obrzędy
religijne. W drugiej części śpiewane są pieśni ludowe. Śpiewane są z towarzyszeniem prostego instrumentu, zwanego gęślami. Gdy się śpiewa o historii serbskiego narodu, zapada głęboka cisza. Zależnie od tego, czy pieśń mówi o serbskich
zwycięstwach czy też porażkach, starcy wydają okrzyki radości lub westchnienia.
Kobiety płaczą, a dzieci je naśladują, gdy się śpiewa o bitwie na Kosowie, gdzie
carstwo serbskie zostało obalone (Pavković 1992: 161).

Druga, „ludowa” część obchodzenia slavy, o której mówi przytoczony wyżej opis Jevrema Grujica (wspomnienia z lat 30. XIX w.), wyraźnie świadczy
o jej społecznym aspekcie. Obok wspomnianych już szczegółów, wiadomo, że
gromadzenie się na slavach w czasach tureckiej okupacji było okazją do tajnych
porozumień, przygotowań do buntów i do I powstania serbskiego w 1804 roku.

Zakazy i ograniczenia
W przeszłości wprowadzano zakazy lub pewne ograniczenia w obchodzeniu slavy. Tak było w końcu średniowiecza na terenie Republiki Dubrownickiej.
Ograniczenia obejmowały szczególnie tereny poza miastem, gdzie mieszkali także prawosławni Serbowie. Dotyczyły one zarówno czasu trwania świętowania,
jak i liczby zaproszonych gości. Mogło być, na przykład, tyle osób, ilu pozwalano uczestniczyć w pogrzebie (Petrović 1985: 197).
W Austrii, w ciągu XVIII wieku, specjalnymi cesarskimi zarządzeniami
z 1770 i 1779 roku zniesiono u Serbów 56 różnych świąt kościelnych, ale zezwolono na obchodzenie slavy (Vaniček 1875: 545-546, 569, za: Filipović 1985:
189). Te zarządzenia miał zrealizować biskup. U Serbów w Slawonii biskup
Danilo Jakšić nakazał w 1759 roku, by trzydniowe obchodzenie krsnog imena
ograniczyć do jednego dnia. W przeciwnym razie, w dniach slavy cerkwie będą

Slava lub krsno ime u Serbów. O święcie patrona rodziny

127

zamknięte i świętujący nie będą mogli do nich zanieść prosfory, koljiva, świec
i kadzidła (Grbić 1891: 177, 179, za: Filipović 1985: 188-189).
Zakazy i ograniczenia istniały także w Republice Weneckiej, dążącej do wprowadzenia unii bądź katolicyzacji prawosławnych Serbów (Kostić 1932: 150;
Filipović 1985: 189; Pavković 2009: 559). Można jednak było praktykować slavy,
które wśród miejscowej ludności były głęboko zakorzenione. Włoski przyrodnik
i podróżnik Alberto Fortis, który obserwował i opisał życie Serbów i Chorwatów
w Dalmacji, wspomina, że Morlacy (Serbowie) w obrzędach weselnych wznosili
toast na cześć domowego świętego – al Santo Protettore della famiglia (Fortis
1774: 75). Wenecki namiestnik dla Kotoru, Budvy, Novi i Albanii, Gaetan Molin,
w zarządzeniu z 19 lipca 1772 roku, wydanym w języku serbskim, nakazuje, by
nie czynić uczt i przygotowywać stołów na krsno ime i inne święta, gdyż zamieniają się one w obżarstwo i pijaństwo, wskutek czego biedniejszym rodzinom nie
starcza później żywności. Ogłoszono także: „w przyszłości, na dzień swojego
świętego krsnog imena nikt nie może zapraszać i przyjmować ani na śniadanie,
ani na obiad, ani na wieczerzę, ani krewnych, ani przyjaciół”, lecz ma świętować
w kręgu swojej rodziny. O tym, że stary obyczaj był kontynuowany, świadczy
fakt, że podobne zakazy władze austriackie powtórzyły w 1830 roku (Ćorović
1911: 351-354; Filipović 1985: 189-190).

Teorie o genezie slavy
Wszyscy badacze, którzy pisali o slavie w ciągu XIX i XX wieku, starali
się choć w jakimś stopniu wyjaśnić jej pochodzenie. Czy jest ona wytworem
serbskim, czy też została przyjęta z zewnątrz; kiedy powstała? I dlaczego wśród
prawosławnych Słowian ten obyczaj utrzymują przede wszystkim Serbowie?
Wiadomo, że pierwszy krótki opis slavy dał Karadžić w swoim słowniku
Srpski rječnik (z 1818 r.), pod hasłami: Krsno ime i Prislavljati. Po nim, slavę
u Serbów żyjących na pograniczu, w Slawonii, przedstawił w 1835 roku nieznany, młody etnograf Spiridon Jović. W swoim dziele, wydanym po niemiecku,
zacytował szereg toastów do slavy, zwanych podčašice (Jović 2004: 58-60). Są
one żartobliwej treści i nie wspomina się w nich o świętych.

Antyczne pochodzenie slavy
O ile mi wiadomo, Baltazar Bogišić, prawnik i historyk prawa, pierwszy wystąpił
z hipotezą o antycznym pochodzeniu krsnog imena, które „istnieje w jakimś związku z przedchrześcijańskimi Penatami (Penates), co potwierdza i dzisiejsze wierzenie
w takie duchy u kilku słowiańskich plemion. Wielkorusini nazywają je dziś Domovoj, Hozjain..., Małorusini Gospodar” (Bogišić 1866: 426; Vasić 1985: 209).

128

Nikola F. Pavković

Następnie Miloje Vasić, archeolog, profesor Wydziału Filozoﬁcznego w Belgradzie i akademik, podkreślał paralelę „pomiędzy naszym obyczajem slavy
i greckim kultem herosów”. Według niego, wskazuje to na drogę, którą trzeba
pójść, starając się wyjaśniać serbskie zwyczaje ludowych. Zwracał uwagę, że
wszystkie przedmioty kultowe związane ze slavą występują również w kulcie herosów, w związku z czym ma ona charakter kultu zmarłych i bóstw chtonicznych
(Vasić 1985: 210-212, 234, 254).
Ćiro Truhelka, archeolog i historyk, dyrektor Muzeum Narodowego w Sarajewie i profesor Wydziału Filozoﬁcznego Uniwersytetu w Skopje, wysunął tezę,
że krsno ime ma ścisły związek z rzymskimi bóstwami domowymi, Larem i Penatami. Swoje wywody przedstawił w obszernym studium w 1930 roku (Truhelka 1985: 342-406). W przeciwieństwie do Lara, który występuje w liczbie
pojedynczej, Penaty pojawiają się w literaturze w liczbie mnogiej. Ten pluralizm
świadczy o tym, że nie chodzi o bóstwo jednego domu (rodziny), lecz o kategorię
obejmującą większą liczbę pokrewnych bóstw. O Penatach mówi się, że są bóstwami domowego ogniska, stąd Truhelka uważał, że „penates znaczy to samo,
co greckie estiuhi (bogowie ogniska). Stanowią więc oni rodzaj bóstw złożony
z triady Lar, Westa i Geniusz” (Truhelka 1985: 347-348). Według rzymskich wierzeń ludowych, Lary są teotorum domumque custodes (stróżami dachu i domu).
Nazwy: Lar familiaris, Lar domesticus wskazują, że pozostaje on w najściślejszym związku z domem, czyli „familią” (Truhelka 1985: s. 348).
Wszystkie sakralne przedmioty slavy funkcjonują również w kulcie Lar
(kwiaty, kołacz, wino, kadzidło, koljivo, ikona). Miejsce Lar było pierwotnie
koło ogniska, gdzie składano im oﬁarę (żywność). Walka Kościoła przeciw ich
kultowi stała się skuteczna dopiero wówczas, kiedy zdobione idole Lar zostały
zastąpione ikoną jakiegoś świętego, może właśnie tego, którego otrzymała głowa domu podczas chrztu. Zmiana zaszła tym łatwiej, że taka ikona miała ważny
atrybut Lara, a był nim nimbus, czyli wieniec (corona), pochodzący z czasów pogańskich. Badacze pochodzenia slavy, jak zaznaczył Truhelka (1985: 259-260),
nie zwrócili uwagi, że wszyscy chrześcijańscy święci czczeni jako domowa slava
(z wyjątkiem św. Paraskewy) są rodzaju męskiego, tak samo jak Lar i Geniusz.
Truhelka (1985: 372) nie miał więc wątpliwości, że „krsna slava to schrystianizowana forma kultu Lara (...), kult Lar jako typowo latynoitalski dotarł na
Bałkany wraz z rzymskimi podbojami i tu się zadomowił”. Przyczyną było to,
że rzymscy osadnicy na Bałkanach przynosili ze sobą swoje domowe Lary. Bałkańscy tubylcy je przyjmowali, chcąc w ten sposób zbliżyć się do swoich gospodarzy. W kulcie Lar mogli uczestniczyć zwykli wieśniacy (rusticus) (Truhelka
1985: 375), co wpłynęło na jego szybkie rozpowszechnianie.
Historyk Vladislav Skarić, dyrektor Muzeum Narodowego w Sarajewie,
antyczne elementy dostrzegał w uczcie towarzyszącej slavie. Porównywał ją
z rzymskim commissatio lub secundae mensae, względnie simposionem u Greków. W czasie uczty Grecy wzywali Agatodajmona i wznosili toasty za niego,

Slava lub krsno ime u Serbów. O święcie patrona rodziny

129

a potem śpiewali hymn. Właśnie ta najbardziej uroczysta część antycznej biesiady, według Skaricia, odpowiada wznoszeniu kołacza (dizanje kolača u slavu)
(Skarić 1985: 310-311). Genezę slavy wiązał on także z dwoma rodzajami kolektywnych obchodów: 1. wiejskimi uroczystościami, które odbywają się tego samego dnia, co slava kościelna poświęcona świętemu, którego imię nosi kościół;
2. laickimi obchodami cechowymi (bratovština) na adriatyckim przymorzu, które pojawiają się od XIII wieku (Skarić 1985: 302-303, 396-397).

Poglądy o pochodzeniu slavy z czasów przyjęcia chrześcijaństwa
Przekonanie, że slava powstała w okresie chrystianizacji Serbów, pierwszy
wyraził, o ile wiadomo, Jovan Javor (1863: 93, za: Skarić 1985: 293). Odrzucił
on sugestie o pogańskim pochodzeniu slavy, a więc pogląd, że miała ona związek
z kultem rzymskich Lar i Penat. Po tym badaczu także Karadžić uważał, że slava
powstała od imienia, które nadawało się podczas pierwszego chrztu świętego
w danej wspólnocie; nie jest jednak pewne, czy to jego oryginalna opinia, czy też
od kogoś przejęta.
Zbliżony pogląd na powstanie slavy przedstawił Aleksandar Mitrović, prawnik. Z jego artykułu wynika, że znana mu była podstawowa literatura o tym
święcie, ale praca została napisana bez aparatu naukowego. W obrzędzie slavy
dostrzegał on podobieństwa z rzymskim kultem Lar i Penat. Jednakże uważał, iż
„w wielu naszych krainach” istnieje przekonanie, że „krsno ime jest wspomnieniem dnia, kiedy pradziadowie pojedynczych rodzin przeszli z pogańskiej wiary
na wiarę chrześcijańską” (Mitrović 1985: 280).
Powyższe opinie nie zostały naukowo potwierdzone. Można je zaliczyć do
kategorii romantycznych poglądów o slavie, charakterystycznych dla XIX wieku. Był to okres kształtowania się i umacniania serbskiej tożsamości narodowej,
kiedy slavę uważano za par excellence serbski wytwór kulturowy. U Mitrovicia
najcenniejsze jest to, że pokazał istnienie rodzinnych slav u katolików w jego
rodzinnych stronach, jak Boka Kotorska i Konavle koło Dubrownika.

Slava i kult zmarłych
W końcu XIX wieku etnograf Emilian Lilek (1899: 700) przedstawił pogląd,
że krsno ime jest czczeniem pamięci zmarłych przodków. Tę opinię podzielali
Miloje Vasić (1985), Sima Trojanović (1911: 90) oraz Czech – Lubor Niederle
(1919: 46-47, 50-52).
Przedstawiciele poglądu, że slava ma bezpośredni związek z kultem zmarłych, porównują główne czynności i przedmioty obrzędowe tych dwóch kultów:
czczenie świętego, palenie świecy, przelewanie koljiva winem oraz wspominanie

130

Nikola F. Pavković

zmarłych przodków i krewnych. Obok wspominania świętego, Skarić wskazuje także na chtoniczne (związane ze zmarłymi) i agrarne cechy slavy. Również
etnolog Petar Vlahović (1985: 143-145) wyraził opinię o agrarnym charakterze
slavy. Czynności obrzędowe wykonywane w jej czasie odpowiadają tym, które
odprawia się za dusze zmarłych. Według pogańskich wierzeń, koljivo stanowiło
oﬁarę dla podziemnych bóstw i zmarłych przodków, od której zależała płodność
ziemi (Skarić 1985: 292).
Teoria Skaricia spotkała się z poważną krytyką dwóch wybitnych ﬁlologów
klasycznych: Veselina Čajkanovicia oraz Milana Budimira. Čajkanović w swojej
krytyce najpierw przedstawił w czterech punktach rezultaty rozważań Skaricia,
a następnie kolejno je „zbił”. 1. Zaprzeczył tezie, że rodzinna slava wywodzi
się z podobnej uroczystości kościelnej, twierdząc, że nie ma na to dowodów.
Wprawdzie, powiada Čajkanović, z historii religii wiadomo, że czczenie świętego lub herosa jest związane z jego miejscem pochówku (ﬁkcyjnym bądź rzeczywistym) lub świątynią. Bez tego nie ma kultu. Jednak, gdy jednostkom została
narzucona kolektywna slava, nadal równolegle obchodzono domowe krsno ime
(Čajkanović 1985: 339); 2. Gdy chodzi o ceremonię sławienia (uroczysta uczta,
wstawanie i toasty – napijanje na cześć slavy), Čajkanović (1985: 339-340) zaprzeczył opinii, że przejęto ją od Greków lub Rzymian. Serbowie mają wiele
innych zwyczajów (narodzinowe, weselne, pogrzebowe), które mimo podobieństwa z rzymskimi, nie zostały przejęte z rzymskiej kultury. Wiadomo, że są one
właściwe wielu narodom; 3. i 4. Nie do przyjęcia jest teoria Skaricia, że slava powstała u katolickich Serbów na adriatyckim przymorzu i stamtąd rozprzestrzeniła
się wśród innych Serbów. Natomiast z sugestią tego badacza, że slava pojawiła
się po XI wieku, być może dopiero w XIV i XV wieku, Čajkanović w zasadzie
się zgodził, zwrócił jednak uwagę na ważną w tym procesie rolę prawosławnej
Cerkwi.
Budimir z kolei podkreślił tę zasługę Skaricia, że slavę powiązał on z kultem
zmarłych. Takim spoiwem w obu kultach jest koljivo. Skarić na dowód, że slava
wywodzi się z kultu zmarłych, przytoczył też słowo punje (wino do slavy), które
według niego pochodzi od łacińskiego funus (pogrzeb, kondukt pogrzebowy).
Budimir (1985: 334) wskazał, że ma ono szersze znaczenie: napój sakralny.

Chrześcijańskie pochodzenie slavy
Teorię o chrześcijańskiej, prawosławnej genezie slavy przedstawiają dwa
ważne przyczynki. Autorem pierwszego jest Radoslav Grujić, teolog, prawnik
i historyk, który sądził, że:
Krsna slava w dzisiejszej formie (...) nie jest zwykłym kultem przodków i zmarłych, jak się to na ogół uważa, lecz dosyć skomplikowaną kombinacją, która obok

Slava lub krsno ime u Serbów. O święcie patrona rodziny

131

kultu zmarłych, o znaczeniu ubocznym, zawiera w sobie główne elementy kultu
tak zwanego krsnego imena, albo lepiej [powiedziawszy – N.P.] kalendarzowego
imienia świętego, danego na chrzcie, kultu święta kościoła lub patrona okręgu,
a szczególnie kultu osobistego, rodzinnego lub wiejskiego zaveta [przysięgi, ślubowania – N.P.] (Grujić 1985: 408).

Badacz ten nie twierdził, że slava obejmowała tylko elementy kultu zmarłych. W jej obrzędach akcentuje się przede wszystkim pomyślność żyjących,
a zmarłych jedynie wyjątkowo. Jednakże Grujić (1985: 408) podkreślał, że slava
zawiera pewne elementy kultów przedchrześcijańskich, które widać nawet w nabożeństwie prawosławnej Cerkwi. Mojżeszowe, starotestamentowe bezkrwawe
oﬁary: chleb (prosfora – dar oﬁarny), koljivo lub kutia, wino, oliwa, kadzidło,
świece – są częścią obrzędu slavy, w którym z czasem odbiło się piętno Cerkwi
(Grujić 1985: 421, 422, 426).
Na pełną chrystianizację krsnej slavy wpłynęło powstanie arcybiskupstwa
serbskiego (Svetosavska crkva), od 1219 roku niezależnego od patriarchatu
w Konstantynopolu.
Świętosawskie zalecenie czczenia świętego w domach i rodzinach w sposób uroczysty w największym stopniu wpłynęło na to, że prawosławni Serbowie sposób
sławienia rozwinęli w swój ogólnonarodowy domowy kult i stworzyli szczególny
rytuał, podczas gdy Grecy, Rosjanie, Bułgarzy i Rumuni (...) coraz mniej obchodzili [dni – N.P.] pojedynczych świętych (Grujić 1985: 430-431).

Bez względu na to, że – według Grujicia – slava zawiera elementy przedchrześcijańskie, Serbski Kościół Prawosławny wpłynął decydująco na to, że
z ogólnej praktyki Kościoła stworzono „prywatną, rodzinną, dziedziczną, domową, specyﬁcznie serbską uroczystość, złożoną z elementów cerkiewnych, ogólnoprawosławnych i ogólnosłowiańskich ludowych oraz specyﬁcznie serbskich”
(Grujić 1985: 463).
Prawosławne duchowieństwo z czasem coraz bardziej przyzwalało na to, by
prawie wszystkie cerkiewne elementy slavy zostały przeniesione do jej domowego
kultu. W ten sposób paraﬁalnym kapłanom umożliwiono udział w domowych ceremoniach slavy. To oni głównie błogosławią oﬁarne dary na cześć domowego patrona.
Drugą koncepcję przedstawił Dimitrije Bogdanović, teolog, ﬁlolog, archeograf i historyk średniowiecznej literatury serbskiej. W swoim studium (Bogdanović 1985: 486-511) zaprzeczył wcześniejszym hipotezom o genezie slavy,
szczególnie tym, w których wiąże się ją z kultem zmarłych. Podkreślił, że obrzędy slavy dotyczą przede wszystkim żyjących domowników i ich pomyślności.
Zgodził się z twierdzeniem Grujicia, że wszystkie obrzędowe przedmioty slavy
występują w prawosławnym nabożeństwie. Serbski Kościół Prawosławny, postępując za naukami św. Sawy i jego następców od XIII do XVIII wieku, ukształto-

132

Nikola F. Pavković

wał takie obchody slavy, jakie obecnie znamy. Ten tok rozumowania doprowadził Bogdanovicia do następującego wniosku:
Twórcą slavy jest świętosawska Cerkiew. Slava, to świętosawski kult. Stąd fakt,
że tylko Serbowie jako społeczność etniczna, która od XIII wieku znajdowała się
nieprzerwanie pod decydującym, duchownym wpływem świętosawskiej cerkwi,
mają dzisiaj krsną slavę. Jest więc ona jednym z aspektów działalności świętosawskiego Kościoła, jednym ze sposobów jego walki przeciwko pogaństwu o całkowitą ewangelizację średniowiecznej Serbii. W żadnym wypadku nie jest ona
schrystianizowanym pogańskim kultem (...). Można raczej powiedzieć, że jest to
„chrześcijański i prawosławny substytut poprzedniego schrystianizowanego pogańskiego kultu (pra-slavy)”, kultu, którego ślad niknie w bardzo niejasnym okresie słowiańskiej kolonizacji Półwyspu Bałkańskiego i przyjmowania chrztu przez
osiedlające się plemiona (Bogdanović 1985: 510-511).

Naturalnie, dzisiejsza slava (szczególnie jako całość) nie jest schrystianizowanym kultem pogańskim, niemniej Bogdanović bierze jednak pod uwagę, że
istnieją w niej elementy pogańskie.

Zakończenie
Slava przez stulecia była i pozostała narodowo-religijnym świętem Serbów.
Kult określonego chrześcijańskiego świętego w rodzinie (oraz rodzie i plemieniu), uważanego za opiekuna i dobroczyńcę, doprowadził z czasem do ukształtowania się licznych wspólnych, strukturalnych elementów tego święta. Istnieją
jednak pewne lokalne różnice uwarunkowane zarówno przez ludowo-kościelną
tradycję, jak i szersze okoliczności społeczno-polityczne. W obchodach slavy
przetrwały niewątpliwie elementy kultu zmarłych i kultu agrarnego, podobnie
jak w innych serbskich obrzędach ludowych, szczególnie w cyklu świąt dorocznych.
Od XIII wieku obyczaj ten znalazł się pod narastającym wpływem Serbskiej
Cerkwi Prawosławnej. Dzisiejszy sposób obchodzenia slavy jest taki, jakim go
ukształtowała Cerkiew, której reformatorem (w 1219 r.) był św. Sawa, pierwszy
serbski arcybiskup. Autorzy, którzy pisali o slavie, uważali, że jest ona serbskim
wyróżnikiem narodowym. Mniemanie to ma powszechny charakter wśród Serbów.
W środowisku wiejskim do dziś ważne jest, by w kontaktach społecznych, obok
nazwiska (i ewentualnie przydomka), podać slavę, którą dana rodzina obchodzi.
Od wczesnego średniowiecza aż do XIX wieku obyczaj slavy występował
również u katolików w niektórych częściach Bośni, Hercegowiny, środkowej
Dalmacji i Slawonii. Praktykuje się go do dziś wśród Macedończyków i Czarnogórców.

Slava lub krsno ime u Serbów. O święcie patrona rodziny

133

Po II wojnie światowej slava przetrwała okres titoizmu, czyli ogólnej i planowej ateizacji życia państwowego, jakkolwiek nie bez uszczerbku. Nie uznawano
bowiem wówczas żadnych świąt i symboli religijnych, a więc i slavy. Na wsiach
na ogół dalej czczono swoich domowych patronów. Natomiast nowi mieszkańcy
miast, członkowie partii komunistycznej, wojskowi, liczni urzędnicy państwowi, zatrudnieni w oświacie i inni przestali ją obchodzić. Tradycję utrzymywało
głównie przedwojenne mieszczaństwo. Istniał krąg ludzi, którzy praktykowali
slavę w swoim domu i odwiedzali z tej okazji tych, którzy również obchodzili
to święto. Czczenie slavy stało się swoistą formą oporu społecznego przeciwko
zakazom. To zjawisko wymaga jednak głębszego przebadania.
Od końca lat 80. XX wieku, kiedy nastąpiło wśród Serbów odrodzenie prawosławnych praktyk religijnych, również slava przeżywa swój renesans. Liczne
rodziny, które wcześniej zarzuciły tę tradycję, szczególnie w miastach, powróciły
do świętowania slavy. Wzmacnia się jej funkcja jako elementu manifestowania
serbskiego patriotyzmu, gdyż powszechne staje się przekonanie, że nie można
być prawdziwym Serbem, nie obchodząc slavy.
W odniesieniu do praktykowania slavy, w ostatnich latach można zauważyć
dwie sprzeczne tendencje. Pierwsza charakteryzuje konserwatywnych wyznawców prawosławia, którzy postępują zgodnie z tradycyjnymi regułami nakazanymi przez Cerkiew. Druga zaś polega na redukcji cerkiewnego rytuału na rzecz
funkcji goszczenia. To zjawisko występuje często w rodzinach starszych ludzi,
w których nie ma spadkobierców, lub tych, którzy zostali przesiedleni ze swych
rodzimych miejscowości w wyniku wojen lat 90. XX wieku. Wreszcie, w większych miastach, na przykład w Belgradzie, najważniejsze z dawnych domowych
rytuałów odbywają się coraz częściej w cerkwi. Gospodarz domu przynosi obrzędowe rekwizyty do świątyni, gdzie duchowny odmawia odpowiednią modlitwę
do patrona i wspólnie z gospodarzem kroi kołacz, oblewa go winem i święci
ugotowaną pszenicę. Wszystko odbywa się „jak na taśmie”. Kilku księży jednocześnie obsługuje dziesiątki świętujących. Następnie gospodarz odnosi kołacz
i koljivo do domu i stawia na świątecznym stole.
W listopadzie 2014 roku zwyczaj ten został wpisany na Listę Reprezentatywną Niematerialnego Dziedzictwa Ludzkości UNESCO pod nazwą: „Slava,
uroczystość ku czci patrona rodziny”. Procedurę wpisu slavy jako pierwszego
szczególnego, tradycyjnego wyróżnika kulturowego z Serbii zainicjowało Centrum Niematerialnego Dziedzictwa Kulturowego Muzeum Etnograﬁcznego
w Belgradzie, przy wsparciu Narodowej Komisji do Współpracy z UNESCO
przy Ministerstwie Spraw Zagranicznych, oraz Ministerstwo Kultury i Informacji Republiki Serbii.
Tłumaczenie z serbskiego Joanna Maciejewska-Pavković
Słowa kluczowe: domowy kult świętych, slava, Serbia

134

Nikola F. Pavković

LITERATURA

Andrejić Lj.
1985
Slava – bibliograﬁja, w: S. Velmar-Janković (ur.), O krsnom imenu. Zbornik, Beograd: Prosveta, s. 535-553.
Bandić D.
1986
Funkcionalni pristup proučavanju porodične slave, „Glasnik Etnografskog
instituta SANU” 35, s. 9-19.
Banović S.
1985
O porijeklu slave – krsnog imena, w: S. Velmar-Janković (ur.), O krsnom
imenu. Zbornik, Beograd: Prosveta, s. 261-276.
Bogdanović D.
1985
Krsna slava kao svetosavski kult, w: S. Velmar-Janković (ur.), O krsnom
imenu. Zbornik, Beograd: Prosveta, s. 486-511.
Bogišić V.
1866
O važnosti sakupljanja narodnijeh pravnjeh običaja kod Slovena, Književnik 3, Zagreb.
Budimir M.
1985
Vladislav Skarić, postanak krsnoga imena, w: S. Velmar-Janković (ur.),
O krsnom imenu. Zbornik, Beograd: Prosveta, s. 331-336.
Čajkanović V.
1985
Vladislav Skarić, postanak krsnoga imena, w: S. Velmar-Janković (ur.),
O krsnom imenu. Zbornik, Beograd: Prosveta, s. 337-341.
Ćorović V.
1911
Zabrane pirovanja o krsnom imenu i drugim svetkovinama u Boki Kotorskoj 1772. godine, „Glasnik Zemaljskog muzeja” 33, Sarajevo.
Crnjanski M.
1934
Sveti Sava, Beograd: Zadruga Profesorskog društva.
Cvijić J.
1913
Raspored balkanskih naroda, „Glasnik Srpskog Geografskog Društva” 2,
Beograd.
Daničić Đ.
1863
Koljivo, w: Đ. Daničić, Rječnik iz književnih starina srpskih, dio 1, Beograd: U državnoj štampariji.
Ferluga J. i in.
2007
Vizantijski izvori za istoriju naroda Jugoslavije, (ur.), Lj. Maksimović, t. 3,
Beograd: Vizantološki Institut SANU.
Filipović M.S.
1985
Slava, služba ili krsno ime u pisanim izvorima do kraja 18. veka, w: S. Velmar-Janković (ur.), O krsnom imenu. Zbornik, Beograd: Prosveta, s. 151-192.
Fortis A.
1774
Viaggio in Dalmazia, vol. 1-2, Venezia; reprint München: Otto Sagner, Sarajevo: Veselin Masleša 1974.

Slava lub krsno ime u Serbów. O święcie patrona rodziny

Grbić M.
1891
Grujić R.
1985
[1930]
Jagić V.
1874

135

Karlovačko vladičanstvo, knj. 2, Karlovac: Štamparija Karla Hauptfelda.
Crkveni elementi krsne slave, w: S. Velmar-Janković (ur.), O krsnom imenu.
Zbornik, Beograd: Prosveta, s. 407-485.
Sitna građja za crkveno pravo, „Starine Jugoslavenske akademije znanosti
i umjetnosti” 6, Zagreb.

Javor J.
1863
Izjasnenje krsnog imena, „Srpsko-dalmatinski magazin”, Zadar.
Jelenić o. Julijan
1915
Kultura i bosanski franjevci, sv. 2, Sarajevo: Prva hrvatska tiskara Kramarić i Ragaz.
Jović S.
2004
Etnografska slika slavonske vojne granice, Beograd: Čigoja štampa.
Kalezić D.M.
2000
Кrsne slave u Srba, Beograd: Narodna knjiga.
Karadžić V.
1987
Krsno ime, w: V. Karadžić, Srpski rječnik, istumačen njemačkijem i latin[1852]
skijem riječima, Beograd: Prosveta, s. 306-307.
Klaić V.
1922
Novija istraživanja o krsnom imenu, Preštampano iz „Hrvata”, Zagreb.
Kostić M.
1932
Grof Koler kao kulturnoprosvetni reformator kod Srba u Ugarskoj u XVIII
veku, Beograd: Srpska kraljevska akademija.
Lilek E.
1899
Etnološki pabirci po Bosni i Hercegovini, „Glasnik Zemaljskog muzeja”
11, Sarajevo.
Ljubić Š.
1868
Listine o odnošajih između južnoga Slavenstva i Mletačke republike, Monumenta historico-iuridica Slavorum meridionalium, vol. 1, Zagreb: Academia Scientiarum et Artium Slavorum Meridionalium.
Miletić o. Augustin
1828
Naredbe, i uprave biskupa namistnika aposctolski proshasti, i sadascgnega..., Rim: U stamporii svetogh skuppa.
Milićević M.Đ.
1985
Kućanska slava, w: S. Velmar-Janković (ur.), O krsnom imenu. Zbornik,
[1877]
Beograd: Prosveta, s. 75-121.
Mitrović A.
1985
Krsno ime nije ni patarenskog, ni srpskog, ni pravoslavnog postanka,
[1912]
w: S. Velmar-Janković (ur.), O krsnom imenu. Zbornik, Beograd: Prosveta,
s. 277-286.
Niederle L.
1919
Slovanské starožitnosti, dil 3, Praha: Bursik a Kohout.
Nikolaj bp
1995
Srpske slave i verski običaji, posebna izdаnja 46, Valjevo: Glas crkve.

136

Nikola F. Pavković

Pavković N.F.
1982
Etnološka koncepcija nasleđivanja, „Etnološke sveske” 4, s. 25-39.
1992
Etnografski zapisi Jevrema Grujića, „Srpski etnografski zbornik” 46,
s. 169.
2009
Banatsko selo. Društvene i kulturne promene,Gaj i Dubovac, Novi Sad:
Matica srpska.
Petrović Đ.
1985
Odredba dubrovačke vlade o „praznicima svetih” iz 1498. godine, w: S. Velmar-Janković (ur.), O krsnom imenu. Zbornik, Beograd: Prosveta, s. 193-206.
Pokropek M.
1997
Jablanička žrtva, „Zbornik Filozofskog fakulteta”, serija A, istorijske nauke 19, Beograd: Spomenica Mirka Barjaktarovića, s. 229-244.
Prokić B.A.
1902
Vojvoda Ivac, najstariji istorijski pomen o slavi u Maćedoniji, Brastvo
9-10, Beograd.
Rački F.
1877
Documenta historiae chroaticae periodum antiquam illustrantia, Monumenta spectantia historiam Slavorum meridionalium, knj. 7, Zagreb: Academia Scientiarum et Artium Slavorum Meridionalium.
Scilitzae I.
1973
Synopsis historiarum, Editio princeps, ed. 1, Thurn, Corpus Fontium Historiae Byzantinae 5, Berlin: Novi Eboraci, De Gruyter.
Skarić V.
1985
Postanak krsnoga imena, w: S. Velmar-Janković (ur.), O krsnom imenu.
Zbornik, Beograd: Prosveta, s. 287-330.
Skok P.
1972
Koljivo, w: Etimologijski rječnik hrvatskoga ili srpskog jezika 2, Zagreb:
Jugoslovenska Akademija Znanosti i Umjetnosti.
Šurmin Đ.
1898
Hrvatski spomenici, sv. 1, Monumenta historico-iuridica Slavorum meridionalium, vol. 6, Zagreb: Academia Scientiarum et Artium Slavorum Meridionalium.
Trojanović S.
1911
Glavni srpski žrtveni običaji, Srpski etnografski zbornik, knj. 17, Beograd.
Truhelka Ć.
1985
Larizam i krsna slava, w: S. Velmar-Janković (ur.), O krsnom imenu. Zbornik, Beograd: Prosveta, s. 342-406.
Vaniček F.
1875
Spezialgeschichte der Militärgrenze 2, Wien: K.K. Hof-und Staatsdruckerei.
Vasić M.
1985
Slava – Krsno ime, w: S. Velmar-Janković (ur.), O krsnom imenu. Zbornik,
Beograd: Prosveta, s. 209-260.
Velmar-Janković S. (ur.)
1985
O krsnom imenu. Zbornik, radove izabrao i pogovor napisao I. Kovačević,
Beograd: Prosveta.

Slava lub krsno ime u Serbów. O święcie patrona rodziny

Vlahović P.
1985
Zečević S.
1985
[1969]

137

Prilog proučavanju krsne slave, w: S. Velmar-Janković (ur.), O krsnom
imenu. Zbornik, Beograd: Prosveta, s. 136-147.
„Praznik” (slava) u severoistočnoj Srbiji, w: S. Velmar-Janković (ur.),
O krsnom imenu. Zbornik, Beograd: Prosveta, s. 122-135.

Nikola F. Pavković
SERBIAN SLAVA OR KRSNO IME.
ON CELEBRATING A FAMILY PATRON SAINT’S DAY
(Summary)
Since at least the Middle Ages, a custom called slava, alternatively called krsno ime,
krsna slava, svetac, and služba svecu, etc. has been cultivated by Serbs. This custom is
devoted to a patron saint of family. Like other family cults it is celebrated once a year,
on the day which is devoted to the particular saint in the calendar. The custom of slava is
passed patrilineally.
In the slava ceremony bread (kolač) plays a key role along with cooked wheat (koljivo/žito), wine, a candle, olive oil, and incense. All ingredients are known from the Old
Testament and were appropriated by the Orthodox Church liturgy and carried over to the
slava ritual. A midday meal is the most important part of the slava ceremony. It starts with
the ceremonial notching of a cross on bread, pouring wine on it, rotating it clockwise,
kissing it, and ﬁnally breaking it. These activities are accompanied by religious formulas.
Additionally, toasts (zdravice) in honour of the saint, household members, and guests
constitute an important part of the feast.
In Serbian and Yugoslavian scholarship there have been a few theories that aim at
explaining the origins of slava. The custom has been inﬂuenced by the Serbian Orthodox
Church that recommended and validated some structural elements of its practices. Along
with the Kosovo myth, slava is one of the most important elements of which national Serbian identity is built on. It is also celebrated by Macedonians. In previous centuries it had
been practiced by Catholics in parts of Bosnia, Dalmatia, Slavonia, and in the Dubrovnik
region in Croatia.
Key words: family patron saint’s celebrations, slava, Serbia
Nikola F. Pavković
Filozofski fakultet Univerziteta u Beogradu
Odeljenje za etnologiju i antropologiju
18-20 Čika Ljubina Street
11000 Belgrad, Serbia
npavkovi@eunet.rs

138

Nikola F. Pavković

Ikony zografskie i klasztory Fruškiej Gory a serbskie imaginarium narodowe

Lud, t. 99, 139
2015

EWA KLEKOT
Instytut Etnologii i Antropologii Kulturowej
Uniwersytet Warszawski

IKONY ZOGRAFSKIE I KLASZTORY FRUŠKIEJ GORY
A SERBSKIE IMAGINARIUM NARODOWE

Wprowadzenie
Galeria Serbskiej Akademii Nauki i Sztuki (SANU) znajduje się przy najbardziej uczęszczanym deptaku w samym centrum Belgradu: prowadzącej na Kalemegdan ulicy Knez Mihajlowej. W szczycie sezonu wakacyjno-turystycznego
2013 roku – od połowy lipca do połowy września – odbywała się tam wystawa
zatytułowana „Sztuka XVIII wieku w zbiorach Galerii Macierzy Serbskiej”, na
której przeważającą większość eksponatów stanowiły ikony i graﬁka o tematyce
sakralnej. W wygłoszonych podczas wernisażu przemowach – a byli wśród mówców, poza wysoce utytułowanymi i zasłużonymi przedstawicielami środowiska
akademickiego, minister kultury Republiki Serbii i sekretarz do spraw kultury
w autonomicznym rządzie Wojwodiny w randze wicepremiera lokalnego rządu1 –
podkreślano specyﬁkę malarstwa tego właśnie okresu, polegającą z jednej strony
na jego „rodzimości” i „nieuczoności”, a z drugiej – na jego związkach ze sztuką Europy Zachodniej. Wśród przemawiających oﬁcjeli nie było przedstawiciela
Serbskiej Cerkwi Prawosławnej, choć na wernisażu pojawiło się kilku duchownych. Wydźwięk wypowiedzi był dość jasny: wystawa stanowiła potwierdzenie
związków Serbii z Zachodem, o których świadczyła „barokizacja stylu” malarstwa ikonowego, a zarazem wyjątkowej wartości jej „rodzimej specyﬁki”, która
przejawiała się w ikonach określanych jako „zografskie”. Poddane muzealizacji
osiemnastowieczne ikony wpisane zostały w ten sposób we współczesną serbską
geopolitykę, nadając równocześnie określony porządek elementom składającym
się na serbskie imaginarium tożsamościowe (Živković 2011).
Legitymizacja współczesnych tożsamości, celów czy postulatów politycznych za pomocą rzeczy wytworzonych poza horyzontem czasowym „współczesności” (niezależnie od tego, jak się ten horyzont określa) nie jest zabiegiem
1

Macierz Serbska (Matica Srpska) mieści się w Nowym Sadzie, stolicy Wojwodiny.

140

Ewa Klekot

wyjątkowym, a nadawanie stylom artystycznym znaczeń tożsamościowych ma
długą tradycję. Można więc powiedzieć, że osiemnastowieczne ikony z Wojwodiny oraz miejsce długotrwałego przechowywania, a często także pochodzenia
wielu z nich – klasztory na Fruškiej Gorze – po prostu podzieliły los malarstwa
ściennego z klasztorów z terenów Raški, a także Kosova i Metohiji, których używano i nadal się używa do legitymizacji innych konstrukcji serbskiej tożsamości
narodowej2. Jak już jednak pisałam w innych miejscach (Klekot 2012, 2014a),
pochodząca spoza horyzontu współczesności rzecz, która ma status zabytku,
zawsze uwikłana jest w politykę na dwóch poziomach: mikro i makro. Polityka kolejnych systemów władzy i ekip rządzących oraz będące jej konsekwencją rozwiązania materialne i instytucjonalne dotyczące statusu, formy ﬁzycznej,
a czasem nawet samego istnienia konkretnej rzeczy – także w pamięci społecznej
– to skala makro. Natomiast polityczne uwikłanie zabytku w skali mikro jest
wynikiem dyskursu i praktyk eksperckich; można je uchwycić, poddając analizie
dyskurs i praktyki konserwatorów, historyków czy historyków sztuki (a także
archeologów i etnografów) wypowiadających się w konkretnych sytuacjach. To
właśnie polityka w skali mikro, przypisując rzeczom wartość historyczną i estetyczną, legitymizuje je jako zabytki i czyni z nich w ten sposób przedmiot polityki kulturalnej realizowanej w makroskali państwa narodowego, regionu czy
świata. W przypadku serbskich ikon, na obu tych poziomach pojawia się bardzo
ważny czynnik, który koniecznie trzeba w badaniach nad ich patrymonializacją
uwzględnić: religia prawosławna. Jest ona istotna zarówno ze względu na status
przedstawień religijnych w prawosławiu (por. np. Uspienski 1993), jak i z powodu niezwykle ważnej funkcji, jaką prawosławie pełniło i pełni w serbskich
projektach tożsamościowych (Gil 2005).
Tematem tego artykułu jest zatem patrymonializacja prawosławnych ikon
z terenu serbskiej Wojwodiny. Pod terminem „patrymonializacja” rozumiem
włączanie rzeczy materialnych i niematerialnych w system wartości, na którym oparta jest kategoria „dziedzictwa”; szerzej omawiam tę i inne związane
z dziedzictwem kwestie metodologiczne w pierwszej części artykułu. W kolejnej części przedstawiam pokrótce miejsce Wojwodiny w serbskim imaginarium
tożsamościowym, a następnie poświęcam nieco uwagi kwestii ikon zografskich,
odnosząc się także do problemu „ludowości” ikon. W ostatniej kolejności zajmuję się patrymonializacją ikon i jej związkiem z ich muzealizacją z jednej strony,
a patrymonializacją całych pozostających w kulcie cerkwi i klasztorów zamieszkiwanych przez wspólnoty mnisze z drugiej.
Materiał, na którym się opieram, pochodzi z moich badań na terenie Wojwodiny. Badania te prowadziłam metodą obserwacji etnograﬁcznej na Fruškiej

2

15 lutego 2013 r. w Galerii Fresków Muzeum Narodowego w Belgradzie otwarto wystawę kopii
fresków z Kosova i Metohiji.

Ikony zografskie i klasztory Fruškiej Gory a serbskie imaginarium narodowe

141

Gorze w lipcu i wrześniu 2013 roku oraz w kwietniu 2014 roku3. Obserwacje,
połączone z nieformalnymi rozmowami, prowadziłam na szlakach turystycznych
oraz w bezpośrednim otoczeniu klasztorów i na ich terenie. Podczas obserwacji
uczestniczyłam w tak zwanym Małym Maratonie (corocznie na szlakach Fruškiej
Gory organizowane są dwie duże imprezy dla miłośników pieszej turystyki górskiej, Duży Maraton w maju i Mały Maraton we wrześniu) i w obchodach Wielkiej Nocy. Ponadto badania obejmowały nieformalne rozmowy oraz nagrywane
i transkrybowane wywiady z profesjonalistami zaangażowanymi w konserwację
fruškogorskich klasztorów i muzealizację ikon (konserwatorami, muzealnikami,
dyrektorem Archiwum Wojwodiny), które prowadziłam w Nowym Sadzie i Belgradzie. W ramach tej części badań uczestniczyłam w opisanej na wstępie inauguracji wystawy, która także stała się ważnym terenem obserwacji, podobnie jak
ekspozycja w Muzeum Serbskiej Cerkwi Prawosławnej w Belgradzie i Galeria
Fresków belgradzkiego Muzeum Narodowego. Patrymonializacja Fruškiej Gory
to zagadnienie szersze niż tylko kwestia ikon i klasztorów, o której piszę w niniejszym artykule. Problemy związane z patrymonializacją krajobrazu i przyrody
we fruškogorskim parku narodowym omówiłam w innym miejscu (Klekot 2015);
tutaj koncentruję się na kwestiach dotyczących bezpośrednio związanego z religią prawosławną dziedzictwa kulturowego.

Dziedzictwo i jego badania antropologiczne
Amerykańska antropolożka Barbara Kirshenblatt-Gimblett określiła dziedzictwo jako „sposób produkcji kulturowej, który sięga po przeszłość i tworzy coś
nowego” (Kirshenblatt-Gimblett 2011: 126, przekład nieco zmieniony – E.K.).
W tej deﬁnicji ważne jest przede wszystkim ujęcie dziedzictwa jako procesu –
produkcja jest wszak procesem – oraz nacisk na właściwy mu charakter relacji
między przeszłością i przyszłością. Rozumienie dziedzictwa jako procesu, a nie
zbioru rzeczy ma w dużej mierze genezę antropologiczną i wiąże się z poważnymi zmianami konceptualnymi, jakie zaszły między rokiem 1972, czyli wprowadzeniem Konwencji UNESCO O ochronie światowego dziedzictwa kulturalnego
i naturalnego, a rokiem 2003, kiedy ta sama organizacja przyjęła Konwencję
W sprawie ochrony dziedzictwa niematerialnego (więcej na ten temat: Klekot
2014b). Podstawą dla sformułowań Konwencji z 1972 roku była mająca zachodnią i nowoczesną genezę kategoria zabytku, zuniwersalizowana – pomimo swej
etnocentryczności – na cały obszar światowego dziedzictwa kulturowego (Smith
2006; także Klekot 2014a). W wyniku przewartościowań w zachodniej ﬁlozoﬁi i teorii nauki, które nie mogły pozostać bez wpływu na rozwój metareﬂeksji
3

Badania ﬁnansowane były przez Narodowe Centrum Nauki w ramach działań Centrum Antropologicznych Badań nad Prawosławiem, grant DEC-2011/03/D/HS3/01620.

142

Ewa Klekot

w poszczególnych dyscyplinach, dostarczających zresztą materiału stymulującego te właśnie przewartościowania, doszło do uznania pluralizmu dyskursów
o przeszłości. Cały proces wynikał przede wszystkim z uświadomienia sobie hermeneutycznego umiejscowienia (czasowego i przestrzennego) każdej z ludzkich
perspektyw, także naukowej, oraz kryzysu reprezentacji. Na skutek związanej
z nimi krytyki naukowego rozumienia historii jako wiedzy o przeszłości (por.
Domańska, red., 2010), a także (pojawiającej się w praktyce wdrażania założeń
Konwencji z 1972 roku) konieczności uwzględnienia ontologii oraz systemów
wartości odmiennych od tych stojących za takim właśnie rozumieniem, doszło do
zmiany przedmiotu ochrony z „zabytku” na „tradycję”, czyli z obiektu na proces.
Chodziło o to, by dziedzictwa nie rozumieć jako zbioru rzeczy, lecz jako postawę
wobec przeszłości, która obejmuje także stosunek do nich polegający na angażowaniu ich w proces produkcji kulturowej. W tym rozumieniu kategoria zabytku
(i jej konsekwencje) jest dziedzictwem nowoczesnego Zachodu, a nie nośnikiem
uniwersalnych wartości.
Drugi ważny element przytoczonej deﬁnicji Kirshenblatt-Gimblett to charakter relacji między przeszłością a teraźniejszością i przyszłością: dziedzictwo
„sięga po przeszłość i tworzy coś nowego”. Zatem relacja, w jakiej pozostaje
przeszłość z teraźniejszością, w której zachodzi będący wytwórczością kulturową proces, to „sięganie po” (ang. recourse): teraźniejszość sięga po przeszłość,
żeby ją przetworzyć. Taka relacja jest całkowitym zaprzeczeniem postawy postulowanej przez nauki historyczne. Jak pisał w Prawdzie i metodzie Hans-Georg
Gadamer, zajmująca się przeszłością historia siłą rzeczy nie może opierać się na
powtarzalnym doświadczeniu postulowanym przez naukę; może jednak aspirować do empirycznego ideału wprowadzając pojęcie badania historycznego, które
formułując kryteria naukowej obiektywności wytwarza nieprzekraczalny dystans
wobec przedmiotu badania. Wprowadzenie koncepcji badań historycznych w naukowym sensie tego słowa Gadamer (1993: 209-216) łączy z postawą określaną
mianem historyzmu. Konstruowany przez historyzm dystans wobec przeszłości,
który miał gwarantować naukowy obiektywizm, stał się wbrew uniwersalistycznym założeniom nauki pozytywnej nieopanowaną machiną do relatywizacji rzeczywistości przeszłej, przyszłej i teraźniejszej.
W sięganiu po przeszłość i jej angażowaniu w tworzenie „czegoś nowego”
kryje się jednak niebezpieczeństwo instrumentalizacji. To przed nim przestrzega brytyjski uczony amerykańskiego pochodzenia David Lowenthal, dla którego dziedzictwo to bękarci brat historii: podczas gdy historia jest dążeniem do
„szlachetnego celu”, czyli „skrupulatnej obiektywności” w przedstawieniu przeszłości, to dziedzictwo nie tylko winne jest zniekształcenia historii, ale na tym
wręcz polega jego funkcja (Lowenthal 1998: 106). Bez tego zniekształcenia nie
mogłoby ono bowiem pełnić legitymizacyjnych funkcji, które – zdaniem tego
autora – stanowią jego istotę: dziedzictwo „zaświadcza o naszej tożsamości i potwierdza naszą wartość. (…) przekazuje jedyny prawdziwy mit o pochodzeniu

Ikony zografskie i klasztory Fruškiej Gory a serbskie imaginarium narodowe

143

i trwaniu, nadając grupie wybrańców prestiż i wspólne cele” (Lowenthal 1998:
122, 128). Przeszłość przetworzona w dziedzictwo traci historyczną chronologię
i miesza epoki, nie zwracając uwagi na ciągłość czy kontekst i zyskując w ten
sposób charakter mitu. I choć szlachetne dążenia historii są z góry skazane na
przegraną (autor ma na przykład świadomość jej zaangażowania w „szerzenie patriotyzmu”), to „obiektywność pozostaje świętym Graalem nawet dla najbardziej
zaangażowanego historyka” (Lowenthal 1998: 109). Starając się pokazać radykalną odmienność dziedzictwa od historii, Lowenthal wskazuje, że choć i jedno,
i drugie odnosi się do przeszłości, to łączą się one z zupełnie odmienną wobec
niej postawą.
Historię różni od dziedzictwa nie to, że, jak się powszechnie sądzi, mówi ona prawdę, lecz że próbuje ją mówić, choć ma świadomość, że prawda jest jak kameleon,
a jej kronikarze to ludzie ułomni. Najważniejsza różnica między historią a dziedzictwem polega na tym, że prawda dziedzictwa angażuje nas w jakąś teraźniejszą
wiarę; prawda w historii jest skazanym na błędy wysiłkiem zrozumienia przeszłości w jej własnych kategoriach (Lowenthal 1998: 119, podkreśl. oryg.).

Oczywiście, instrumentalne podejście do przeszłości pozostaje w sprzeczności z ﬁgurą uczonego, który służy prawdzie. Już z tej perspektywy zastrzeżenia
Lowenthala są uzasadnione, a jeśli uświadomimy sobie polityczny potencjał takiego stosunku do przeszłości i jego podatność na upraszczające ideologizacje,
które już tylko krok dzieli od „sięgania po” przeszłość, by w niej znaleźć legitymizację teraźniejszej przemocy, to jego postawa staje się całkowicie zrozumiała.
Pytanie tylko, czy naukowość jest faktycznie skuteczną obroną przed instrumentalizacją i zideologizowaniem.
Ustanawianą przez dziedzictwo relację „sięgania po” można jednak rozumieć także poza proponowanym przez Lowenthala manichejskim podziałem
na dziedzictwo, które instrumentalnie zawłaszcza, i historię, która zachowuje
obiektywizujący dystans, bezpieczny dla obu stron. Można ją traktować jako
hermeneutyczne Aneignung (ang. appropriation), które może być zarówno zawłaszczeniem, jak i przyswojeniem – koniecznym warunkiem autentycznej interpretacji prowadzącej do rozumienia (Ricoeur, za Schneider 2006: 26). Zastosowanie tej kategorii w analizie kulturowej proponuje antropolog Arnd Schneider,
którego zdaniem „pewnie można by nawet przyjąć, że w bardziej ogólnym sensie
praktykowanie kultury polega głównie na appropriation” (Schneider 2006: 22),
ponieważ jest przyswajaniem tego, co obce i oznacza, że przyswajający „zmienia się na skutek interpretacji wytworów Innego (czy innych przejawów [jego
– E.K.] kultury)” (Schneider 2006: 26). Z perspektywy hermeneutycznej niezwykle ważne znaczenie ma to, że appropriation łączy się z „rozumieniem” czy też
„pojmowaniem” przyswajanego przez przyswajającego. Równocześnie jednak
– jak zwraca uwagę badacz – ponieważ akt appropriation jest wymianą, to wpi-

144

Ewa Klekot

sana jest weń także nierówność, a ta może doprowadzić do sytuacji, w której
z punktu widzenia Innego staje się on nie przyswojeniem, lecz zawłaszczeniem,
i skutkuje wyobcowaniem (Schneider 2006: 25-30). O takim działaniu muzealizacji wiele napisano, zwłaszcza w kontekście tak zwanej sztuki prymitywnej
czy muzealiów etnograﬁcznych (np. Clifford 2000; Kirshenblatt-Gimblett 1998;
także Karp, Lavine, eds., 1991). Jednak nieco później ci sami autorzy pokazywali
w innych publikacjach, jak patrymonializacja potraﬁ otworzyć drogę do przyswojenia sobie przez „zawłaszczanych” alienującego ich wcześniej muzeum,
które staje się dla nich przestrzenią emancypacji (Clifford 2013; Kirshenblatt-Gimblett 2011).

Z perspektywy Wojwodiny
Wojwodina jest obecnie jedynym regionem autonomicznym Republiki Serbii.
Zajmuje równinne tereny na południowym krańcu Niziny Panońskiej, a jej południową granicę wyznaczają rzeki Sawa i Dunaj4. W skład niepodległego państwa serbskiego weszła 25 listopada 1918 roku, po podpisaniu w Nowym Sadzie
aktu zjednoczenia austrowęgierskiej wcześniej Wojwodiny z Królestwem Serbii (Andrić 2012: 499). Swej habsburskiej przeszłości zawdzięcza współczesna
Wojwodina nie tylko autonomię, ale też, w dużej mierze, znaczne zróżnicowanie
etniczne ludności5. Najliczniejsza z zamieszkujących ją mniejszości – Węgrzy
(13% według spisu ludności z 2011 r.) – ma od 2012 roku reprezentację w autonomicznym parlamencie6.
Serbskie osadnictwo w Wojwodinie, prowadzone na masową skalę, było skutkiem emigracji Serbów z terenów Imperium Osmańskiego, do której dochodziło
kilkakrotnie: na przełomie XVII i XVIII wieku, a także w ciągu XVIII stulecia,
za każdym razem na skutek lęku przed tureckimi represjami, będącymi konsekwencją zbrojnych wystąpień ludności serbskiej przeciwko władzy tureckiej.
Pierwsza wielka fala emigracji – zwana w serbskiej historiograﬁi i tradycji Wielką Wędrówką – miała miejsce jesienią 1690 roku i odbyła się pod przywództwem
patriarchy pećkiego, Arsenije III Crnojevića/Čarnojevića. W sierpniu tego roku
uzyskał on od Leopolda I Habsburga przywilej gwarantujący Serbom, którzy zamieszkiwać będą pod jego władzą, swobodę wyznawania prawosławia, posługi4
Powierzchnia Wojwodiny to 21 506 km², a liczba ludności 1 931 809 osób, czyli 26,87% mieszkańców Serbii (vojvodina.gov.rs).
5
Zamieszkuje na jej terenie przeszło 20 grup etnicznych, wśród których, poza serbską większością stanowiącą 67% mieszkańców, najliczniejsi według spisu z 2011 r. są kolejno: Węgrzy, Słowacy,
Romowie, Chorwaci, Rumuni, Czarnogórcy i Rusini; http://pod2.stat.gov.rs/ObjavljenePublikacije/Popis2011/Knjiga4_Veroispovest.pdf. (4.04.2015).
6
Partia Związek Węgrów Wojwodiny (Savez Vojvođanskih Mađara) ma w kadencji 2012-2016
ośmioro posłów w 120-osobowym parlamencie; przewodzący SVM, Ištvan Pastor, został wybrany
przewodniczącym parlamentu; http://www.svm.org.rs/sr/home-sr (4.04.2015).

Ikony zografskie i klasztory Fruškiej Gory a serbskie imaginarium narodowe

145

wania się kalendarzem juliańskim i wyboru serbskiego arcybiskupa – etnarchy
(czyli te same prawa, jakie serbska Cerkiew miała w państwie osmańskim – por.
Gil 2005: 77). Od schyłku XVII wieku habsburska polityka względem północnych krańców imperium tureckiego obejmowała podburzanie zamieszkujących
je chrześcijańskich Słowian do buntu, w nadziei na przyłączenie objętych powstaniami terenów do własnej monarchii. Równocześnie należące już do Habsburgów ziemie na pograniczu z Turcją miały specjalny status granicy wojskowej,
którą zasiedlano właśnie Słowianami.
W wyniku Wielkiej Wędrówki na ziemie leżące na północ od Sawy i Dunaju
dotarło prawdopodobnie około 70 tys. ludzi7 (Andrić 2012: 258-259). Wydarzenie to zajmuje w serbskim imaginarium narodowym ważne miejsce, tym ważniejsze, że autorem jego sugestywnej wizualizacji, stworzonej z przeznaczeniem
na wystawę milenijną w Budapeszcie w 1895 roku, był jeden z najbardziej znanych serbskich malarzy, Pavle Paja Jovanović (1859-1957)8. Nie przypadkiem
zleceniodawcą był karłowicki metropolita: ukazując kluczową rolę cerkiewnych
dostojników w serbskiej migracji na teren ówczesnych południowych Węgier,
podkreślano też rolę Cerkwi Prawosławnej w politycznym funkcjonowaniu serbskiego narodu. Powołana do życia w 1708 roku metropolia, początkowo z siedzibą w klasztorze Krušedol na Fruškiej Gorze, a potem w Sremskich Karłowicach,
była najważniejszą instytucją serbską na nowozasiedlonych terenach (Andrić
2012: 267), gdzie władzę zarówno religijną, jak i polityczną sprawowali serbscy
etnarchowie. Zarówno Arsenije III, przywódca Wielkiej Wędrówki, jak i stojący
na czele kolejnej fali emigracji (1737) Arsenije IV Šakabenta, jako patriarchowie
Peći pełnili funkcje etnarchów, a emigrując przeszczepili na nowy grunt rozwiązania polityczne wykształcone w państwie osmańskim, gdzie religijny zwierzchnik cerkwi pełnił wobec władz tureckich funkcję milet bašy9 (Gil 2005: 77).
Serbska etnarchia pod habsburskimi rządami funkcjonowała przez cały XVIII
wiek, pomimo że nie zawsze łatwo było uzyskiwać od kolejnych władców potwierdzenie uzyskanych od Leopolda I przywilejów. Jednak pod wpływem idei
7

W 1737 r. z Arsenije IV Šakabentą wyemigrowało co najmniej 10 tys. osób (Andrić 2012: 270),
a w 1788 r. za Sawę uciekło 50 tys. ludzi (Božić i in. 1973: 207).
8
Obraz zamówił metropolita Georgije Branković, który jednak uznał pierwszą kompozycję za mało
„godną” i zagroził malarzowi wstrzymaniem wypłaty honorarium. Na życzenie patriarchy artysta usunął z obrazu kobietę z dzieckiem, bydło i pasterzy, domalowując w ich miejscu uzbrojonego jeźdźca
i pieszych żołnierzy; ponadto zmienił rysy twarzy patriarchy Arsenije III, upodobniając go do Georgije
Brankovića. Poprawione dzieło zawisło w patriarszym pałacu w Sremskich Karłowicach, a obecnie zdobi salę Synodu w belgradzkiej siedzibie patriarchy Serbskiej Cerkwi Prawosławnej. Jednak w 1896 r.
Jovanović namalował drugi obraz, według swego pierwotnego pomysłu, nieco mniejszy, ale za to o wiele bardziej popularny, ponieważ malarz sprzedał prawa do jego reprodukcji obrotnemu handlarzowi
sztuką. Dzięki temu oleodruki „Wielkiej Wędrówki” w wersji „z kobietą i owcami” stały się w ciągu
następnego półwiecza bardzo popularną patriotyczną ozdobą serbskich domów; sam obraz znajduje się
obecnie w Muzeum Narodowym w Pančevie (Wojwodina) (Janković 2014).
9
W wielowyznaniowym Imperium Osmańskim milet oznaczał jednostkę sądowniczą, której podlegali wyznawcy jednej religii, kierujący się wynikającym z niej prawem. Słowo milet pochodzi od
arabskiego millah, co tłumaczy się jako „naród”; zwierzchnika miletu nazywano zwyczajowo baszą.

146

Ewa Klekot

oświeceniowych koncepcję etnarchii zaczęli też kwestionować sami Serbowie,
którzy domagali się zrównania w prawach z innymi mieszkańcami habsburskiego imperium, co nie było możliwe, gdy traktowano ich jako podmiot zbiorowy,
a nie indywidualnych obywateli.
Nazwa „Wojwodina” pojawia się zresztą po raz pierwszy właśnie w związku
z walką Serbów o prawa polityczne i obywatelskie w czasie Wiosny Ludów, kiedy w maju 1848 roku proklamowano w Karłowicach powstanie „Serbskiej Wojwodiny”. Choć po upadku Wiosny Ludów z polityczno-społecznego programu
zawartego w szkicu konstytucji Serbskiej Wojwodiny nie pozostało zgoła nic, to
cesarz austriacki dodał do swej tytulatury „Wielkiego Wojewodę Serbskiej Wojwodiny” (Ilić 2012: 24). Przyjęta w 1921 roku centralistyczna Konstytucja Królestwa Jugosławii stworzyła podstawy do administracyjnego podziału kraju na
banowiny (przeprowadzonego ostatecznie w 1929 r.), których granice wyznaczono w oparciu o kryteria geograﬁczne, i które nie zawsze miały związek z historycznymi podziałami terytorium nowego kraju (Božić i in. 1973: 431, 437). W ten
sposób z politycznej mapy Jugosławii znikły nie tylko nazwy odzwierciedlające
etniczne zróżnicowanie kraju (banowiny miały w większości nazwy pochodzące
od nazw rzek), ale też dawne nazwy krain historycznych, a wśród nich Wojwodina. Powróciła na mapę jako autonomiczna prowincja Socjalistycznej Republiki
Serbskiej w ramach Socjalistycznej Federacyjnej Republiki Jugosławii.
Wojwodina w serbskim imaginarium narodowym wpisuje się w kilka ﬁgur.
Antropolog Marko Živković tak opisuje loci communes tego imaginarium:
Ku południowi wzgórza: garbate, żyzne ziemie centralnej Serbii wznoszą się
ku górom z patriarchalnego eposu, bizantyńskim freskom, wspomnieniu o serbskim imperium, które rozpadło się w proch, a także ku dziedzictwu Osmanów.
Na wschodzie – daleko, daleko – alternatywa w postaci Moskwy: to Kraina Słowiańskiej Duszy, lecz także komunizmu. Spojrzenie przez rzeki, ku równinom na
północy, kieruje wzrok tam, skąd przychodzi do Belgradu europejska cywilizacja;
przychodzi zapośredniczona przez Serbów wykształconych (...) „po drugiej stronie” preko, tak zwanych prečani, którzy swoje nowe pomysły i polor cywilizacji
zdobyli gdzieś na terenie dawnej CK Monarchii – w tej trzeciorzędnej Europie
(Živković 2011: 44).

Wojwodina to „równiny na północy”, z których europejska cywilizacja przynosi do Serbii właściwej „swe podejrzane dary” (Živković 2011: 44). Wpisuje
się w ten sposób w światową oś kulturowych i wyobraźniowych podziałów Północ – Południe, które – jak słusznie zauważa Marko Živković – znów zaczęły
być w Europie dostrzegane, gdy po upadku żelaznej kurtyny wyraźnie stracił
na znaczeniu podział na Wschód i Zachód. I jeśli, jak pisze Živković (2011: 56-60), Serb opisuje swą kulturową tożsamość lokując się (w zależności od sytuacji)
na osi między stereotypowym Niemcem a stereotypowym Cyganem, to Wojwo-

Ikony zografskie i klasztory Fruškiej Gory a serbskie imaginarium narodowe

147

dina jest bliżej Niemców od całej reszty Serbii, nie tylko dla patrzącego zza rzeki
mieszkańca Belgradu, lecz także dla siebie samej. Świadczy o tym choćby esej
wojwodziańskiego działacza, chirurga Miroslava Ilića, w którym rozważa on –
dziewiętnastowieczny skądinąd – koncept Wojwodiny jako „Szwajcarii Wschodu” (Ilić 2012: 47-53).
Równie ważne jak oś Północ – Południe są dla serbskiego imaginarium narodowego treści łączone z typem krajobrazu: góry z patriarchalnego eposu i szerokie,
płaskie doliny rzek, a także „równiny na północy”. Nie chodzi jednak o romantyzację krajobrazu, ale o głęboko osadzone we współczesnej wiedzy potocznej
przekonania na temat górali i mieszkańców nizin, rodem z podszytej geograﬁcznym determinizmem etnograﬁi i antropologii, a przede wszystkim etnopsychologii serbskiego etnografa Jovana Cvijića (1865-1927). Według opisu bałkańskich typów etnopsychologicznych autorstwa Cvijića, bałkański świat dzieli się
na emocjonalnie niestabilnych, gwałtownych, buntowniczych i żądnych władzy
„dynarskich wojowników z gór” oraz tworzących zadrugi, pokojowo i społecznie nastawionych rolników z dolin i równin. Sam Cvijić wartościował najwyżej
„dynarskich górali z Šumadiji” (Živković 2011: 85), a w mieszkańcach dolin widział godnych pogardy nosicieli mentalności raja10: płaszczących się przed władzą, służalczych, niezdolnych do buntu, egoistycznych i pragmatycznych, uprawiających „moralną mimikrę” (Živković 2011: 82). Jak się jednak okazuje, po
przyjęciu założeń Cvijića o istnieniu „górali” i „mieszkańców dolin”, można za
ich pomocą bronić całkiem przeciwstawnej hierarchii tych typów, wskazując, że
twórcami nowoczesnego państwa są par excellence ci z dolin, a górale to siejący
zniszczenie agresorzy – co też niektórzy współcześni etnografowie czynią11 (por.
Živković 2011: 79-84; Bošković 2005: 12). Wojwodinę jako kraj pokojowych,
trzeźwo myślących, nastawionych na współpracę rolników opisuje współczesny
eseista z Nowego Sadu: „Nasi chłopi opierają się plecami o Frušką Gorę, mocząc
nogi w Dunaju i patrzą ku krańcom Europy. Tamci [górale – E.K.] nie mają takiej perspektywy i nie wiedzą, jak patrzyć. Widzą tylko góry przed nosem, a nad
głową niebo, pionowo (...) tutaj cieszymy się z cudzych sukcesów i płacimy za
własne drinki” (Novaković, za Živković 2011: 87).

Zografowie i ich ikony
W wystąpieniach wygłoszonych podczas otwarcia wystawy w Galerii SANU
mowa była, jak wspominałam, o „barokizacji” ikon z jednej strony, oraz ich „rodzimości” i „nieuczoności” z drugiej; te dwie ostatnie cechy łączono z ikonami
10

Dosłownie „bydło” lub „trzoda” – tak określali Turcy swoich niemuzułmańskich poddanych.
„Opozycję między góralami a mieszkańcami nizin projektowano na Serbów i Chorwatów, po
czym została ona zreprodukowana i stale powracała po obu stronach, które odkrywały swoich wewnętrznych górali i mieszkańców nizin” (Živković 2011: 77).
11

148

Ewa Klekot

określanymi mianem zografskich, o których dość obszernie (jak na te okoliczności) mówił otwierający wystawę akademik Dinko Davidov – ich najwybitniejszy
znawca. Pokazane na wystawie ikony zografskie – wiszące w najbardziej reprezentacyjnej sali galerii, widocznej z ulicy przez ogromne okna – datowane były
na koniec XVII lub pierwszą połowę XVIII wieku i formalnie bardzo przypominały obiekty, które w literaturze polskiej bywają określane jako ikony ludowe:
ich bizantyjska ikonograﬁa i stylistyka są rozpoznawalne, lecz wyraźnie przetworzone, uproszczone i bardziej schematyczne; kontur jest grubszy, kolorystyka
bardziej kontrastowa.
Jak można się dowiedzieć z towarzyszącej wystawie ulotki i podpisów rozmieszczonych w wystawowych salach, wiek XVIII oznaczał w sztuce serbskiej
okres odchodzenia od tradycji bizantyjskiej i reformę malarstwa religijnego.
W czasie, gdy tradycja malarstwa bizantyjskiego stopniowo gasła, pojawili się
malarze zografowie (...) podstawowe idee malarstwo to czerpało z religijności
tradycyjnej, jednak od strony przedstawieniowej jego poetyka ma bardzo swoisty
charakter. Przestrzegając surowych zasad malarstwa ikonowego, mistrzowie ci odróżniali się szczególnie wyczuciem dekoracji, wprowadzając elementy ornamentyki barokowej i formalnie zbliżając się do maniery barokowej. Indywidualność
poetyki tych przedstawień, ich retoryka i dekoracyjność sprawiają, że malarstwo to
jest szczególnie cennym dziedzictwem artystycznym i przykładem sztuki prawosławnego modelu kultury (z tekstu informacyjnego na wystawie w galerii SANU,
w sali, gdzie eksponowano ikony zografskie).

O specyﬁcznym charakterze twórczości zografów historyk sztuki, Dinko Davidov, pisał też, że „nie było w nich mistyki i religijności w średniowiecznym
znaczeniu tych słów”, bo jeżeli bizantyjska ikona budziła „chłodny szacunek
i cześć”, to zografska „poszukiwała jak najprostszej, intymnej relacji między
osobami świętych a ludźmi” (Davidov 1977: 7). Zografowie byli wędrownymi malarzami ikon, nie związanymi na stałe z żadnym konkretnym klasztorem,
miasteczkiem czy miastem, choć zdarzali się wśród nich również mnisi; rzadko
malowali dla wielkich dostojników Cerkwi. Ci zresztą z jednej strony mieli pod
opieką stare, wywiezione z południa ikony i relikwie12, a z drugiej stosunkowo
szybko zaczęli gustować w malarstwie i architekturze o wyraźnych cechach barokowych, które pojawiły się z jednej strony dzięki kontaktom z prawosławiem
rosyjskim (przez Kijów), a z drugiej – pod wpływem otoczenia, w jakim się znaleźli na terytorium państwa Habsburgów. Oﬁcjalnie karłowicka Cerkiew dokonała wyboru drogi artystycznego rozwoju serbskiego malarstwa opowiadając się
po stronie malarstwa barokowego, a od połowy XVIII wieku małe, wzniesione
wcześniej cerkwie zaczęto zastępować okazalszymi budowlami barokowymi.
12

Na przykład relikwie księcia Lazara, zabitego na Kosowym Polu, przeniesiono z klasztoru Ravanica do fruškogorskiego klasztoru w Vrdniku, który otrzymał w związku z tym nazwę Nowej Ravanicy.

Ikony zografskie i klasztory Fruškiej Gory a serbskie imaginarium narodowe

149

Davidov wyraźnie sugeruje, że Serbowie odczuwali konieczność symbolicznego zagospodarowania nowej siedziby, a udział zografów w tym przedsięwzięciu był niezwykle ważny: „ani przedtem, ani potem serbskie malarstwo nie
działało w takim pośpiechu i z tak wielkim rozmachem (...) było to cerkiewno-polityczne zadanie wielkiej wagi” (Davidov 1977: 8). Jak wynika z przytaczanych przez niego danych, w pierwszych trzech dziesięcioleciach istnienia
patriarchatu karłowickiego namalowano 2297 ikon w 110 cerkwiach na jego terenie. Biorąc pod uwagę, że ówczesna wieś składała się w przeważającej mierze
z rozproszonych półziemianek lub ziemianek (Andrić 2012: 307-310), wysiłek
włożony we wznoszenie i dekorację cerkwi – choćby najskromniejszych – był
jasną deklaracją hierarchii wartości. Równocześnie jednak religijność ludności
wiejskiej tylko częściowo opierała się na sakramentach i kanonicznych obrzędach, czemu sprzyjało relatywnie słabe wykształcenie wiejskiego kleru. Podobna
sytuacja miała zresztą miejsce na obszarze państwa tureckiego, z tą różnicą, że
kleru było jeszcze mniej i nie istniały możliwości symbolicznego zawłaszczenia
krajobrazu przez budowę cerkwi. Serbscy osadnicy, przekraczając Sawę i Dunaj,
niechętnie porzucali „starą wiarę przodków”, czyli „ludową religię”, która często
oznaczała nie tylko od dawna schrystianizowane obrzędy pogańskie, jak krsna
slava13, ale także kult pogańskich bóstw. Kolejni biskupi metropolii karłowickiej
mieli więc niełatwe zadanie „schrystianizowania zdziczałych, nieokrzesanych
pograniczników” (Gil 2005: 32), a ich dbałość o odpowiednią uczoność i kanoniczność cerkiewnej sztuki, która oznaczała kres działalności zografów, była
ważnym elementem tej działalności.
Te dwa nurty w serbskiej sztuce XVIII wieku zostały wyraźnie wyodrębnione
w przestrzennej aranżacji omawianej wystawy: w sali z oknami od Knez Mihajlowej, gdzie znajduje się też główne wejście do galerii, wystawiono ikony zografskie;
w amﬁladzie mniejszych pomieszczeń wzdłuż bocznej ulicy Vuka Karadžića (galeria zajmuje narożną część budynku) rozwieszone zostały portrety i graﬁka, a drugie
duże pomieszczenie na końcu tej amﬁlady poświęcono ikonom o wyraźnych wpływach stylistycznych i formalnych malarstwa zachodniego. W ten sposób pokazano
istnienie dwóch światów artystycznych, a jednocześnie w delikatny sposób zasugerowano ich wartościowanie. Rozdział poświęcony analizie formalnej ikon zografskich Davidov kończy tak: „Raz jeszcze powtórzmy, nie należą one [ikony zografskie – E.K.] tylko do dziedzictwa kultury, ale są częścią zawsze żywej sztuki”
(Davidov 1977: 19). Widoczne w tym stwierdzeniu założenie, że przynależność do
„żywej sztuki” podnosi rangę zjawiska („nie tylko..., ale też...”), odzwierciedla hierarchię wartości wytwarzaną w dyskursie nowoczesnej humanistyki: ponadczaso13
Uroczystość świętego patrona rodu, genealogicznie łącząca się z pogańską ideą opieki rodowego
bóstwa nad miejscem zamieszkania patriarchalnego rodu, schrystianizowana w serbskim prawosławiu,
lecz – jak polska Wigilia – zawierająca wiele symbolicznych elementów o genezie pogańskiej. Święto
to jest obchodzone również przez współczesne serbskie rodziny; w 2014 r. obchody slavy wpisano na
listę reprezentatywną niematerialnego dziedzictwa kulturowego UNESCO.

150

Ewa Klekot

we wartości „zawsze żywej sztuki” stoją wyżej od uwikłanego w czas i zmienność
„dziedzictwa kultury”. Odkrycie tych wartości w ikonach zografskich nobilituje je
na pełnoprawnych uczestników pola sztuki, godnych wystawienia w galerii, emancypując je równocześnie z prezentującego „kulturę” muzeum historycznego czy
etnograﬁcznego. Przeciwstawienie sobie dziedzictwa kultury i sztuki wskazuje nie
tylko, że w procesie wytwarzania nowoczesnych wartości oraz będącej jego konsekwencją muzealizacji stosowane są dwa odrębne systemy wartościowania (por.
Clifford 2000: 233-271), ale też że systemy te są hierarchiczne względem siebie.
Pomimo formalnych odmienności od ikon powstających w pracowniach wykształconych malarzy, ikony zografskie są dziełami sztuki.
Dlaczego jednak w dyskursie serbskiej humanistyki nie stosuje się do nich określenia „ludowe”? Ogólnie rzecz biorąc, termin „ludowy” jest w serbskim dyskursie
humanistycznym, podobnie jak w polskiej humanistyce, opisem obcości (społecznej, formalnej i innych) wytworzonym przez warstwy wykształcone (por. Węglarz
1994) i wykorzystywanym przez nie w projekcie narodowym. Jednak między
serbską (i szerzej, jugosłowiańską) a polską realizacją Herderowskiego projektu
są znaczące różnice (por. Rapacka 1995; Gil 2005), wynikające przede wszystkim
z osadzenia kategorii ludowości w lingwistyce oraz literackim wymiarze folkloru.
Niektórzy z polskich inteligentów próbowali, co prawda, nadać gwarze – głównie podhalańskiej – status języka literackiego, ale ze względu na niewielki zasięg
oraz późne pojawienie się takich tekstów, są one traktowane raczej jako rodzaj
„inteligenckiego folkloru” i skutek mniej lub bardziej łagodnej chłopomanii. Natomiast w wypadku serbskiej inteligencji było zupełnie inaczej: zarówno oświecony racjonalista Dositej Obradović (ok.1740-1811), jak i romantyk Vuk Karadžić
(1787-1864) zdecydowali się na zmianę języka. Obradović od 1783 roku przestał
pisać w tak zwanym języku słowiańsko-serbskim, którym posługiwała się Cerkiew
oraz warstwy wykształcone, i zaczął używać „języka ludowego” (Andrić 2012:
285) – tego, z którego reforma Vuka uczyniła literacki język narodowy. Częścią
serbskiego projektu narodowego jest więc ludowość całkiem inaczej potraktowana
niż w wypadku Polski: to obcość, która została w pełni przyswojona, a nie tylko
zawłaszczona po uprzedniej dekontekstualizacji.
Istotne jest jednak to, że język porzucony na rzecz „ludowego” był językiem
serbskiej Cerkwi – w ten sposób „ludowość” została wykorzystana do osłabienia jej roli w konstruowaniu nowoczesnego projektu narodowego. Wynikało to
z jednej strony z poczucia nieadekwatności rozwiązania, jakim była etnarchia, do
warunków nowoczesnego porządku politycznego opartego na politycznej podmiotowości obywatela oraz rozdziale Kościoła od państwa, a z drugiej – z coraz
większej rozbieżności między wyrastającym z oświecenia światopoglądem świeckim, „opartym na zgniłej światłości rozumu”14, a prawosławną wizją świata, w któ14

Tak o myśli Dositeja Obradovića pisał w 1981 r. jeromonah Amﬁlohije, obecny biskup czarnogórsko-primorski (za: Gil 2005: 110).

Ikony zografskie i klasztory Fruškiej Gory a serbskie imaginarium narodowe

151

rym prawdę poznaje się przez oświecenie w znaczeniu teologicznym, wynikające z Objawienia. Jak podsumowuje tę kwestię serbistka Dorota Gil, „narzucony
kulturze w wieku XIX paradygmat folklorystyczny, wraz z utrwaloną przez «narodnickich» romantyków «tożsamością epicką» Serbów (w którą zostaje wpisane
nie prawosławie, lecz raczej «wiara ludowa») spowoduje (...), że trudno będzie
odnaleźć zachwianą równowagę również i w obrębie samego prawosławia” (Gil
2005: 124). Jak wynika z obszernych i świetnie osadzonych w źródłach analiz Gil,
Serbska Cerkiew Prawosławna starała się jednak nie tylko za wszelką cenę wpisać
w serbski projekt narodowy, ale też odegrać w nim kluczową rolę. Prowadziło to
nierzadko do przedkładania „serbskości” ponad inne wartości15 oraz ideologizacji
serbskiego prawosławia w postaci tak zwanego „świętosawia”, czyli ideologii narodowo-chrześcijańskiej opartej na kulcie średniowiecznego serbskiego świętego
z królewskiej rodziny Nemanjićów, Sawy (Gil 2005: 19-41).
Można zatem powiedzieć, że w serbskim dyskursie tożsamościowym przyswojona przez inteligencję ludowość stała się narzędziem egzotyzacji Cerkwi,
podczas gdy ludowość zawłaszczona przez polską inteligencję była narzędziem
społecznej egzotyzacji chłopów. W tej sytuacji ikony zografskie, choć formalnie
mówią „ludowym językiem” (na który składa się między innymi dekoracyjność,
lęk przed pustą przestrzenią, silne efekty kolorystyczne), nie są „ludowe”, bo ich
„ludowość” oznaczałaby wspomniany przez Gil „paradygmat folklorystyczny”,
czyli wykluczałaby cerkiewność, a co gorsza także przedstawieniowość. Należy wyjaśnić, że jugosłowiańska etnograﬁa nie zajmowała się występującą na
wsi sztuką przedstawiającą, niezależnie od tego, czy kontekst był katolicki czy
prawosławny, deﬁniując „sztukę ludową” w oparciu o kryterium twórcy, a nie
odbiorcy i zostawiając sferę przedstawień historykom sztuki. Co więcej, to omawiane ikony być może wskazują drogę, którą mogłaby pójść Cerkiew, unikając
alienacji z projektu narodowego (por. Davidov 1977: 23 i n.). Dokonując patrymonializacji ikon zografskich w porządku sztuki, a nie w porządku ludowości
(czyli kultury) wystawa w galerii SANU nadaje im ponadczasowość „wiecznie
żywej” sztuki. Uruchomione zostają w ten sposób bardzo ważne ﬁgury nowoczesnego myślenia o czasie – bo dziedzictwo to przecież istotny element współczesnej konstrukcji czasu. W nowoczesnym porządku ontologicznym „ludowość”
i „sztuka” to dwie ﬁgury przeciwstawne wobec „historii”, która oznacza linearnie płynący czas i związane z tym upływem zmiany. Nowoczesna antropologia
w konstrukcji swojego przedmiotu badań przeciwstawiała zanurzonemu w historyczności badaczowi pozbawionego historii tubylca (Fabian 2003; Wolf 2009);
podobnie konstruowało swój przedmiot badań ludoznawstwo (Węglarz 1994).
„Ludowość”, „pierwotność” były niewrażliwe na zmianę, jako stan sprzed upad15

Problem nacjonalizmu w prawosławiu narastał w drugiej połowie XIX w. nie tylko w Cerkwi
serbskiej i stał się do tego stopnia palący, że – jak podaje Gil (2005: 37) – w 1872 r. Sobór Prawosławnych Cerkwi w Konstantynopolu potępił herezję etnoﬁletyzmu, czyli przedkładania idei narodowej
ponad chrześcijański uniwersalizm.

152

Ewa Klekot

ku w nowoczesną historyczność, w której zmiana przynosi równocześnie cierpienie wywołane stratą i nadzieję wyzwolenia. Sztuka natomiast pełni funkcję religii nowoczesności, której rytuały w muzeach i galeriach dają dostęp do prawdy
i absolutu, pomimo tego upadku (Duncan 2005). W takim modelu nowoczesnej
teodycei – która zakłada niezmienność i stałość absolutu – sztuka pozwala przebić się przez zmienność historyczności, a ludowość tej historycznej zmienności
nigdy nie doświadcza. W ten sposób patrymonializacja ikon w porządku sztuki
uruchamia ich wyzwalający (do absolutu) potencjał, którego patrymonializacja
w porządku ludowości by nie uruchomiła.

Patrymonializacja Cerkwi i ikon
Kiedy ikona staje się „dziedzictwem artystycznym”, ulega zmianie jej sprawczość. Nie chodzi mi o czynienie cudów, lecz o sprawianie, że zmienia się przestrzeń, w której ikona się znajduje, pojawiają się w niej nowe elementy, a ludzie
zachowują się wobec ikony w określony sposób. Choć odwoływałam się powyżej do sakralności muzeum i rytualizacji kontaktu z dziełami sztuki w jego przestrzeni, nie ma wątpliwości, że obrzędy w cerkwi i rytuały w muzeum sztuki to
praktyki bardzo różne. W obu miejscach ikona odbiera cześć – lecz wyraża się
to inaczej. Przede wszystkim odmienne jest zaangażowanie ludzi w te praktyki:
inaczej się poruszają, inaczej używają głosu, wykonują inne gesty i w inny sposób nawiązują bezpośredni kontakt z samą ikoną. Przestrzeń, w której rzecz się
dzieje, dostosowana jest do tych odmiennych praktyk. Muzeum jest przestrzenią,
gdzie większość bodźców zmysłowych ogranicza się do minimum, by umożliwić
wyłącznie wzrokowe skoncentrowanie się na eksponacie. Cerkiew to miejsce,
gdzie podczas obrzędu przekaz adresowany jest do wszystkich zmysłów, a oddawanie czci ikonie wymaga wykonania kilkakrotnej zmiany pozycji ciała w dość
szybkim tempie; w istocie wzrok jest tutaj najmniej istotny – prawdziwa tajemnica
dzieje się za zamkniętymi drzwiami ikonostasu. Muzeum to świątynia, która desensualizuje i odcieleśnia kontakt z przedmiotem kultu – dlatego też nowocześni
czciciele sztuki, wdrożeni do praktyk muzealnych, podejmując badania czcicieli
innych kultów chętnie ich egzotyzowali za pomocą pojęcia „sensualizmu” (por.
Lubańska 2007, 2014). Muzealizacja, jako wyraz najwyższego szacunku wobec
rzeczy, stanowi bardzo silny model rozumienia relacji „szacunku do rzeczy” –
genetycznie zachodni, lecz uniwersalizowany poprzez „unescoizację” światowej
kultury. W muzeum znajdują się nie tylko ikony, ale i skrzypce Stradivariusa:
najwyraźniej znaczy to, że ani skrzypek-wirtuoz nie potraﬁ w należyty sposób
uszanować bezcennego instrumentu, ani prawosławna Cerkiew i jej wierni nie
potraﬁą wyrazić ikonie czci w należyty sposób.
Ograniczając do maksimum zmysłowy kontakt z rzeczą, muzeum oddaje
cześć niezmienności jej materialnej formy, do której stara się doprowadzić za

Ikony zografskie i klasztory Fruškiej Gory a serbskie imaginarium narodowe

153

pomocą zabiegów konserwatorskich. Z perspektywy wiernego nie ma ikon-arcydzieł, bo materialna forma podlega zmianom i przemija; są za to ikony czyniące
cuda, bo nie podlega zmianom to, co dzięki nim mogło się pokazać. Świadomość
tej niezwykle istotnej różnicy w podejściu do materialności ikony miał na pewno JP, jeden z moich belgradzkich rozmówców, konserwator malarstwa, związany z prowadzoną przez Serbską Cerkiew Prawosławną akademią sztuki i konserwacji. Konserwatorska praktyka wymaga, jego zdaniem, by trochę inaczej
konserwować ikony przeznaczone do muzeum niż te, które mają być w kulcie.
W obu wypadkach należy przywrócić ikonie formalną integralność przy zachowaniu „stanu faktycznego”. Okazuje się jednak, że w wypadku ikony „muzealnej” oznacza to „stan archeologiczny”, czyli powstrzymanie się od rekonstrukcji
tam, gdzie uzupełnienie ubytków nie jest absolutną koniecznością i wydobycie
cech świadczących o materialnej starości ikony (np. zachowanie ubytków tam,
gdzie nie naruszają one integralności formalnej, kolorystyka wskazująca na wiek
– zwłaszcza w wypadku złoceń), natomiast w wypadku ikon przeznaczonych do
kultu eksponuje się to, co podkreśla ich sakralność, czyli odtwarza złocenia oraz
wprowadza rekonstrukcje tam, gdzie uszkodzenia przeszkadzałyby wiernym
w kontakcie z sacrum.
Z perspektywy konserwatora oba podejścia są dobre i ikona sama określa metody konserwacji, w zależności od przestrzeni, w jakiej ma działać – a dobrze
potraﬁ działać w obu. Natomiast, jak powiedział mi VR, dyrektor belgradzkiego
Muzeum Serbskiej Cerkwi Prawosławnej, „Cerkiew w niektórych wypadkach
uważa, że muzea i rzeczy w muzeach to zło konieczne (...) bo dzieła sztuki nie
pojawiły się w cerkwi ze względu na sztukę, ale sztuka działa dzięki jakiejś większej idei, która się wyraziła poprzez jakąś formę artystyczną”. Jednym słowem –
sztuka cerkiewna powinna pozostać w cerkwiach i klasztorach, i tam też powinna
być ewentualnie eksponowana. W kontekście pełnionej przez VR funkcji, wypowiedź ta może wydawać się zaskakująca, lecz zrozumiała z perspektywy jego religijnego światopoglądu. Muzeum jako „zło konieczne” oznacza, że stanowi ono
rodzaj portu dla rozbitków: znaczna część zbiorów Muzeum Serbskiej Cerkwi
Prawosławnej to rzeczy z klasztorów na terenie Wojwodiny (przede wszystkim
z Fruškiej Gory16), które w czasie II wojny światowej zostały wywiezione do
Zagrzebia przez chorwackich muzealników, co paradoksalnie uratowało je przed
zniszczeniem przez ustaszy i żołnierzy hitlerowskich, którzy splądrowali większość fruškogorskich klasztorów; po wojnie zostały przekazane do belgradzkiego
muzeum (Davidov 1977: 27). Samo muzeum, po niedawnym remoncie, to stosunkowo niewielka ekspozycja obiektów rozmieszczonych tradycyjnie w wielkich
szklanych witrynach. Niezwykłe jest to, że w salach muzealnych rozbrzmiewa
cerkiewna muzyka, a natężenie dźwięku nie przeszkadza w oglądaniu. I trudno
16

Srem z Frušką Gorą znalazł się w granicach NDH (Niezależnego Państwa Chorwackiego), podczas gdy większość Wojwodiny dostała się pod okupację węgierską.

154

Ewa Klekot

powiedzieć, czy to właśnie dzięki tej muzyce, czy z innego powodu, zwiedzająca
razem ze mną kobieta przed jedną z gablot przeżegnała się i lekko pokłoniła...
Na Fruškiej Gorze niemal wszystkie klasztory zostały w czasie wojny uszkodzone, złupione lub doszczętnie zburzone, a większość z nich porzucono. W jednym z najstarszych i najlepiej zachowanych klasztorów – Novo Hopovo – prace
nad usuwaniem wojennych zniszczeń rozpoczęto w 1949 roku, a w latach 1953-1960 w cerkwi odsłonięto wspaniałe siedemnastowieczne freski i przeprowadzono ich konserwację. Novo Hopovo to jedyny klasztor na Fruškiej Gorze, gdzie
w cerkwi, na ﬁlarach w nawie, umieszczono obszerne wyjaśnienia o charakterze
historycznym i artystycznym dotyczące dzieł sztuki – fresków – oraz wzmiankę
o czasie ich konserwacji. Natomiast najczęściej odwiedzany Krušedol – klasztor,
który najmniej ucierpiał i który także posiada wspaniałe polichromie w cerkwi,
nie patrymonializuje swoich fresków w taki sposób.
Novo Hopovo to również jeden z tych męskich klasztorów Fruškiej Gory,
w którym nadal gospodarują mnisi, a nie mniszki: kiedy klasztory zaczęto w latach 90. ubiegłego wieku, a przede wszystkim po roku 2000 odbudowywać i zasiedlać na nowo, do części dawniej męskich klasztorów wprowadziły się mniszki.
Czasami – jak w przypadku Matki Antoniny z Petkovicy – samotnie podejmujące trud odbudowy cerkwi i klasztoru. Zakonnica opowiadała: „Dwa razy próbował władyka mnichów osadzić w Petkovicy. W końcu uznał, że zwróci się do
przełożonej klasztoru Grgeteg” (największy żeński klasztor na Fruškiej Gorze,
w którym Antonina była mniszką). Od 2001 roku, kiedy samotnie objęła klasztor w Petkovicy, Matka Antonina wymogła na władzach doprowadzenie prądu
i asfaltowej drogi, przy współpracy z powiatowymi konserwatorami ze Sremskiej Mitrovicy doprowadziła zabytkową cerkiew do stanu używalności (prace
konserwatorskie nadal trwały, gdy z nią rozmawiałam) i wybudowała budynki
gospodarcze. Założyła także staw rybny, zasadziła winnicę; obudowała źródełko,
które zostało ujęte w wysoką ścianę ze współczesnymi polichromiami-ikonami
w zwieńczonych łukami niszach. W klasztorze mieszkają z nią trzy zakonnice
i jedna świecka siostra – jej własna matka, która już nie wstawała z łóżka podczas moich odwiedzin. Cerkiew w Petkovicy pochodzi z XVI wieku, z freskami
z drugiej połowy tego stulecia, i podobnie jak ta w Novym Hopovie została wybudowana w tak zwanym stylu morawskim17, charakterystycznym dla serbskiej
architektury tego okresu.
Đipša to również klasztor z XVI wieku z cerkwią w stylu morawskim, do
której dostawiono w XVIII wieku wysoki przedsionek i barokową dzwonnicę.
We wnętrzu jednak są współczesne bizantynizujące polichromie i lśniący nowym
złotem ikonostas. Zaskoczona tym stanem, zapytałam o Đipšę SS, konserwatora
z Regionalnego Ośrodka Ochrony Zabytków w Nowym Sadzie. Okazało się, że
właśnie ten ośrodek przeprowadził zakończoną przed dwoma laty konserwację
17

Nazwa pochodzi od rzeki Morawy.

Ikony zografskie i klasztory Fruškiej Gory a serbskie imaginarium narodowe

155

cerkwi, a ponieważ nie zachowały się żadne źródła ani materialne ślady polichromii, zdecydowano, by wnętrze otynkować na biało. SS najwyraźniej nic nie wiedział o polichromiach, a słysząc moją informację westchnął: „no widzi pani, tacy
oni są (...) tylko proszę nie mówić tej koleżance, co tu była, bo to ona robiła Đipšę
i byłoby jej przykro; tak dużo serca w to włożyła”. SS, który pracuje przy konserwacji zabytków cerkiewnych od lat 80. XX wieku, uważa, że Ustawę o ochronie
zabytków trzeba wykorzystywać przy współpracy z Cerkwią „kreatywnie”, bo
inaczej nic się nie da zrobić: żaden patriarcha nie ma obowiązku współpracować
z państwową służbą konserwatorską. Jak opowiedział mój rozmówca:
Przyjechali kiedyś koledzy z Sycylii i pokazywali nam jeden kościół na Sycylii,
taki długaśny kościół. A na całej długości ścian, tak co pół metra, latają gipsowe
aniołki, znaczy, popiersia... bardzo fajne, barokowe; znaczy widziałem tylko na
zdjęciu. Oni to sfotografowali jako unikat. No ale tym aniołkom, co mają ze 200-300 lat, a to skrzydeł brakuje, a to nosa... no i ja pytam, „Dobra, i co powiecie księdzu?”. U nas chcieliby nowe aniołki; my oczywiście wszystko możemy starannie
naprawić, ale to nie jest prawda, to nie jest oryginalna substancja – a chcielibyśmy
zachować to, co oryginalne. „Jak się dogadujecie z księżmi?”. A on na to, że u nich
księża kończą konserwację i mają więcej specjalistów niż jest u nich w ośrodku.
Tak to jest we Włoszech. A my nie wiemy, co robić, bo nasi księża nie mają żadnego wykształcenia w tym kierunku.

Czy wykształcenie w zakresie konserwacji lub podstaw historii sztuki sprawi,
że prawosławne osoby duchowne inaczej popatrzą na kwestię patrymonializacji
i bardziej skłonne będą do ustępstw na rzecz wierności formie materialnej, czyli do muzealizacji dziedzictwa? Pragmatyka, o której mówią konserwatorzy, czy
też „ekonomia”, jak nazywają ją chętniej duchowni prawosławni, sprawia, że obu
stronom często udaje się wynegocjować jakąś wspólną strategię. Problemem nie
jest jednak sam brak wykształcenia, lecz niechęć do uniwersalistycznych aspiracji
dyskursu dziedzictwa, który zawłaszcza rzeczy wykonane dla Cerkwi i przez nią
użytkowane, a głębiej – nieufność do nowoczesnego systemu wartości i osadzonej
w nim humanistyki, której historia sztuki i konserwacja są częścią. Ta nieufność
przybiera czasem formy bardzo ostrej konfrontacji – już nie z wartościami Zachodu
czy jego kulturą, ale z kulturą w ogóle. Jak pisał kanonizowany w 2003 roku święty
serbskiej Cerkwi, biskup Nikolaj Velimirović, nie będzie w tym nic dziwnego,
że Cerkiew napisze modlitwę przeciwko kulturze, która jest zbiorem wszelakiego
zła. Bo jeśli jest modlitwa przeciwko dumie i przeciwko nienawiści, i bezbożnictwu, i przemocy, i kradzieży, i krzywoprzysięstwu, i bluźnierstwu, i nieludzkiemu
traktowaniu, to dlaczego nie miałaby mieć (Cerkiew) modlitwy przeciwko kulturze, która jest zbiorem wszystkich tych złych rzeczy? (...) Należałoby wyznaczyć
państwowy dzień modlitw, w którym naród cały modlić się będzie do Boga, by go
wybawił od kultury (za: Gil 2005: 180).

156

Ewa Klekot

Oczywiście te słowa nie zawsze muszą budzić konfrontacyjne pomysły w rodzaju Dnia Walki z Kulturą, do wprowadzenia którego nawoływał w sierpniu
2002 roku na łamach gazety „Danas” profesor literatury Mirko Đorđević (2002),
lecz wystarczy, że przyczyniają się do lekceważenia „wszystkiego, co nie służy zbawieniu” – bo czy służy zbawieniu kwestia naprawienia – lub nie – utrąconego skrzydła gipsowego aniołka18? Wraca więc pytanie o znaczenie praktyk
związanych z dziedzictwem i uniwersalność samej jego koncepcji. Czy jeśli nie
osadzimy dziedzictwa w pojęciu kultury, jeśli nie będziemy go identyﬁkować na
podstawie wartości historycznych i artystycznych – zachowa ono sens? W obszernym studium dotyczącym teorii konserwacji i dziedzictwa w konfrontacji
z zadaniem konserwacji architektury religijnej Britta Rudolff pisze: „Konserwacja dziedzictwa, pomoc dziedzictwu w dojściu do jego własnej prawdy, to ciągła rekonstrukcja. Nie rekonstrukcja ekspresji dziedzictwa, lecz rekonstrukcja
narracji o tożsamości i rekonstrukcja świadomości, że znaczenie się rodzi i jest
niesione dalej” (Rudolff 2010: 284).

Zakończenie
Specyﬁka pochodzących z Wojwodiny ikon i klasztorów na Fruškiej Gorze
pozwala zaobserwować paradoksy procesu patrymonializacji zachodzącego
w społeczeństwie, w którym konstruowanie zbiorowych tożsamości zderza ze
sobą wyrastający z zachodniej nowoczesności system świeckich wartości z systemem wartości osadzonych w religii prawosławnej. W ten sposób do głosu dochodzą równocześnie dwa odmienne rozumienia materialności i czasu. Kategorie
takie, jak dziedzictwo i kultura w ujęciu międzynarodowych dokumentów należą
do tego pierwszego systemu; ten drugi zaś rozumie dziedzictwo w sposób metaﬁzyczny, a w kulturze – utożsamionej z jej zachodnim, nowoczesnym desygnatem
i kojarzonej przede wszystkim z zajęciami czasu wolnego – widzi przeszkodę na
drodze do zbawienia. Oba te systemy biorą udział w konstruowaniu nowoczesnej tożsamości narodowej i tutaj się spotykają: następuje rekontekstualizacja
przedmiotów i budowli stworzonych wedle systemu wartości religijnych. Bieżąca pragmatyka wymaga od uczestników tego procesu umiejętności płynnego
poruszania się pomiędzy systemami wartości, z których żaden samodzielnie nie
ujmuje wszystkich skomplikowanych powodów, dla których zografskie ikony
i klasztory na Fruškiej Gorze otaczane są przez ludzi troską.
Słowa kluczowe: ikony, dziedzictwo, tożsamość, prawosławie, Serbia, Wojwodina

18

Taką reprymendę usłyszałam w odpowiedzi na pytanie zadane w jednym z klasztorów.

Ikony zografskie i klasztory Fruškiej Gory a serbskie imaginarium narodowe

157

LITERATURA

Andrić A.
2012
Istorija Srba, Beograd: Utopija.
Bošković A.
2005
Distinguishing „Self” and „Other”: Anthropology and National Identity in
Former Yugoslavia, „Anthropology Today” 21: 2, s. 8-13.
Božić I., Ćirković S., Ekmečić M., Dedijer V.
1973
Istorija Jugoslavije, Beograd: Prosveta.
Clifford J.
2000
Kłopoty z kulturą, przeł. E. Dżurak i in., Warszawa: KR.
2013
Returns: Becoming Indigenous in the Twenty-First Century, Cambridge,
Mass., London: Harvard University Press.
Davidov D.
1977
Ikone srpskih zografa XVIII veka, Beograd: Srpska akademija nauka
i umetnosti.
Domańska E. (red.)
2010
Teoria wiedzy o przeszłości na tle współczesnej humanistyki, Poznań: Wydawnictwo Poznańskie.
Đorđević M.
2002
Molitva protiv kulture, „Danas”, 21.08.2002, za: „Republika” 292-293: 15,
http://www.yurope.com/zines/republika/arhiva/2002/292-293/292-293_15.
html (4.04.2015).
Duncan C.
2005
Civilizing Rituals: Inside Public Art Museums, London, New York: Routledge.
Fabian J.
2003
Time and the Other: How Anthropology Makes Its Object, New York:
Columbia University Press.
Gadamer H.-G.
1993
Prawda i metoda, przeł. Bogdan Baran, Kraków: Inter Esse.
Gil D.
2005
Prawosławie, historia, naród: miejsce kultury duchowej w serbskiej tradycji
i współczesności, Kraków: Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego.
Ilić M.
2012
Vojvodina direktno: politički eseji, Novi Sad: Vojvođanska politikološka
asocijacija, Cenzura.
Janković O.
2014
Četiri originala „Seobe Srba”, „Politika On-line”, 15.09.2014, http://
www.politika.rs/rubrike/Kultura/Cetiri-originala-Seobe-Srba.lt.html
(4.04.2015).
Karp I., Lavine S.D. (eds.)
1991
Exhibiting Cultures: The Poetics and Politics of Museum Display, Washington, London: Smithsonian Institution Press.

158

Ewa Klekot

Kirshenblatt-Gimblett B.
1998
Objects of Ethnography, w: B. Kirshenblatt-Gimblett, Destination Culture,
Berkeley, Los Angeles: University of California Press, s. 17-78.
2011
Od etnologii do dziedzictwa. Rola muzeum, przeł. K. i J. Sieliccy, „Etnograﬁa Nowa” 3, s. 125-136.
Klekot E.
2012
Constructing a „Monument of National History and Culture” in Poland:
The Case of the Royal Castle in Warsaw, „International Journal of Heritage
Studies” 18: 5, s. 459-478.
2014a
Polityczny wymiar dziedzictwa kultury, w: G. Michałowska, J. Nakonieczna, H. Schreiber (red.), Kultura w stosunkach międzynarodowych, t. 2,
Pułapki kultury, Warszawa: Wydawnictwa Uniwersytetu Warszawskiego,
s. 46-62.
2014b
Konwencja UNESCO w sprawie ochrony niematerialnego dziedzictwa kulturowego: archeologia pojęć, „Ochrona Zabytków” 1, s. 31-40.
2015
Walking in the National Park of Fruška Gora, „Ethnologia Fennica”,
w druku.
Lowenthal D.
1998
The Heritage Crusade and the Spoils of History, Cambridge: Cambridge
University Press.
Lubańska M.
2007
Problemy etnograﬁcznych badań nad religijnością, w: M. Lubańska (red.),
Religijność chrześcijan obrządku wschodniego na pograniczu polsko-ukraińskim, Warszawa: DiG, s. 7-31.
2014
Kategoria „sensualizmu” i „nierozróżnialności” na przykładzie kultu „cudotwórczej” ikony św. Menesa w bułgarskim monasterze w Obriadowci.
Rewizja inspirowana prawosławną teologią ikony, „Prace Etnograﬁczne.
Zeszyty Naukowe Uniwersytetu Jagiellońskiego” 42: 1, s.1-16.
Rapacka J.
1995
Godzina Herdera: O Serbach, Chorwatach i idei jugosłowiańskiej, Warszawa: Energeia.
Rudolff B.
2010
„Intangible” and „Tangible” Heritage: A Topology of Culture in Contexts
of Faith, Bonn, Manama, New York: Scientia Bonnensis.
Schneider A.
2006
Appropriation as Practice: Art and Identity in Argentina, New York: Palgrave Macmillan.
Smith L.
2006
Uses of Heritage, London, New York: Routledge.
Uspienski L.
1993
Teologia ikony, przeł. M. Żurowska, Poznań: W drodze.
Węglarz S.
1994
Chłopi jako „obcy”. Prolegomena, w: W. Burszta, J. Damrosz (red.), Pożegnanie paradygmatu? Etnologia wobec współczesności, Warszawa: Instytut Kultury, s. 78-101.

Ikony zografskie i klasztory Fruškiej Gory a serbskie imaginarium narodowe

Wolf E.R.
2009

159

Europa i ludy bez historii, przeł. W. Usakiewicz, Kraków: Wydawnictwo
Uniwersytetu Jagiellońskiego.

Živković M.
2011
Serbian Dreambook: National Imaginary in the Time of Milošević, Bloomington, Indianapolis: Indiana University Press.

Źródła internetowe (wszystkie dostęp 4.04.2015)
http://www.vojvodina.gov.rs/sr.
http://webrzs.stat.gov.rs: http://pod2.stat.gov.rs/ObjavljenePublikacije/Popis2011/Knjiga4_Veroispovest.pdf. http://www.svm.org.rs/sr/home-sr.

Ewa Klekot
ICONS BY ZOGRAF PAINTERS, MONASTERIES ON FRUŠKA GORA
AND SERBIAN NATIONAL IMAGINARY
(Summary)
Late in the twentieth century anthropological research on heritage, which in earlier years
had focused on objects (historic monuments) and space (lieux de mémoire), started changing its perspective, concentrating mainly on heritagisation, understood as a process, and
on social actors (states, associations, individuals) involved. The research presented in the
article is part of this current; it is aimed at grasping characteristics of heritagisation of things
related to religious cults in the Serbian Orthodox Church. In the article, I focus on a particular group of historic objects deﬁned both in Serbian expert discourse of art history and
by museum practices as ‘zograf icons’. I present the process of grounding their meanings
constructed in heritagisation in Serbian national imaginarium. Heritagisation practices such
as musealisation of icons and their conservation form the starting point for reﬂection on
their religious setting, as well as the relationships between two sets of practices focused
on them, and subsequently two value sets in which they are called ‘heritage’. Because of
their speciﬁc geographic provenance, some questions of heritagisation of churches and
monasteries on Fruška Gora in Serbian Vojvodina have also been discussed.
Key words: icons, heritage, identity, Orthodox Christianity, Serbia, Vojvodina
Ewa Klekot
Institute of Ethnology and Cultural Anthropology
University of Warsaw
4 Żurawia Street
00-503 Warszawa, Poland
evakot@poczta.onet.pl

160

Ewa Klekot

Kruševo – pomiędzy świętym miastem macedońskiego nacjonalizmu...

Lud, t. 99, 161
2015

PIOTR MAJEWSKI
Instytut Kulturoznawstwa
Uniwersytet SWPS
Warszawa

KRUŠEVO – POMIĘDZY ŚWIĘTYM MIASTEM MACEDOŃSKIEGO
NACJONALIZMU A PIERWSZYM „ETNOMIASTEM” W EUROPIE

Rozważania zawarte w tym artykule odnoszą się do procesów tworzenia i reinterpretacji krajobrazu kulturowego w macedońskim mieście Kruševo. Analizując ideologiczne funkcje wybranych obiektów architektonicznych, powstałych
w relatywnie krótkim okresie ostatnich pięćdziesięciu lat, staram się pokazać,
w jaki sposób owe „miejsca pamięci” (Nora 2001) były i są wykorzystywane
jako narzędzia służące legitymizacji dwóch różnych systemów polityczno-ekonomicznych. Moim celem jest jednocześnie wskazanie na ewolucję w sposobie
myślenia o tożsamości wspólnoty narodowej. O ile bowiem działania jugosłowiańskich komunistów zmierzały do budowy homogenicznej macedońskiej kultury narodowej, to współczesna macedońska polityka zarządzania krajobrazem
kulturowym jest nie tylko elementem konkretnej ideologii nacjonalistycznej,
lecz stanowi także próbę utowarownienia tożsamości, polegającą na stworzeniu
„marki narodowej”, która miałaby sprzyjać międzynarodowej rozpoznawalności
Macedonii i jej konkurencyjności na globalnym rynku.
Niniejszy artykuł powstał na podstawie danych zebranych w trakcie jakościowych badań terenowych, które prowadziłem w Republice Macedonii od 2009 do
2015 roku1. Podstawowymi metodami były obserwacja uczestnicząca i wywiady swobodne, z wykorzystaniem elementów kwestionariusza. Jednocześnie, aby
możliwa była jak najpełniejsza triangulacja w zakresie metod i danych (Konecki
2000: 85-88), przeprowadziłem analizę treści zastanych, przede wszystkim wypowiedzi macedońskich internautów, informacji z folderów turystycznych, stron
1
Część materiałów wykorzystanych przy pisaniu tego artykułu zebrałem w trakcie realizacji projektu badawczego zatytułowanego „Wizje narodu wśród macedońskich elit politycznych w kontekście
kultury popularnej i życia codziennego. Kulturoznawcza interpretacja dyskursu narodowościowego”.
Projekt ten sﬁnansowany został ze środków Ministerstwa Nauki i Szkolnictwa Wyższego (nr umowy
3533/B/H03/2009/37).

162

Piotr Majewski

internetowych, artykułów prasowych i materiałów telewizyjnych promujących
Kruševo oraz opisujących i wytwarzających różne znaczenia jego krajobrazu
kulturowego.

(Nie)dokończony proces budowy macedońskiej tożsamości narodowej
Macedonia nie miała nigdy ściśle określonych granic geograﬁcznych i politycznych (por. Wilkinson 1992; Danforth 1995). Współcześnie nazwa Macedonia
stosowana jest do opisania terytoriów, które wchodziły pod koniec XIX wieku
w skład trzech wilajetów Imperium Osmańskiego, czyli wilajetu kosowskiego
(ze stolicą w Skopju), monasterskiego (ze stolicą w Bitolii) i salonickiego (ze
stolicą w Tesalonikach) (zob. np. Stawowy-Kawka 2000: 5).
W literaturze przedmiotu przyjął się także podział Macedonii na Egejską
(grecką), Wardarską (serbską) i Piryńską (bułgarską). Wynikał on z zajęcia poszczególnych części tego terytorium przez różne państwa bałkańskie, w trakcie
dwóch wojen prowadzonych w latach 1912-1913.
Powstanie Ludowej Republiki Macedonii oﬁcjalnie proklamowano 2 sierpnia
1944 roku, a niecałe dwa lata później nowo powstałe państwo weszło w skład
socjalistycznej Jugosławii. Utworzono je na terytorium, którego granice niemalże w całości pokrywały się z przedwojennymi granicami serbskiej Macedonii
Wardarskiej. Przed powstaniem republiki nie można mówić o istnieniu nowoczesnej macedońskiej tożsamości narodowej. Do połowy XX wieku słowiańscy
mieszkańcy regionu wciąż egzystowali w świecie tożsamości regionalnych i religijnych (Rychlik 2005; Jezernik 2007) albo też – ze względu na politykę narodowościową Bułgarii, Serbii i Grecji – deklarowali się jako Bułgarzy, Serbowie
lub Grecy.
Niemalże natychmiast po zdobyciu władzy, jugosłowiańscy komuniści rozpoczęli proces modernizacji społeczeństwa, którego celem było zastąpienie istniejących identyﬁkacji tożsamościowych poczuciem przynależności do narodu
macedońskiego. Najpierw, już w 1945 roku, zdeﬁniowano i wyodrębniono terytorium narodowe oraz zamieszkujących je ludzi za pomocą kategorii lingwistycznych2. Następnie, przy znacznym udziale historiograﬁi oraz zinstytucjonalizowanego folkloru, zdeﬁniowano Macedończyków w kategoriach narodowych
i etnicznych:

2
Efekt działań, które doprowadziły do kodyﬁkacji języka macedońskiego, pokazuje, że konkretna
forma tożsamości narodowej i jej poszczególne elementy są zazwyczaj narzucane siłą, czego ilustracją jest triumf – poniekąd sztucznie wykreowanych – języków narodowych (Hobsbawm 2010: 59-71).
Tworząc powszechnie obowiązującą normę języka macedońskiego, znacznie zbliżoną do języka serbskiego, dopuszczono się manipulacji i odrzucono wiele z tradycji wcześniejszego piśmiennictwa, ponieważ wykazywało ono zbyt bliskie pokrewieństwo z literackim językiem bułgarskim.

Kruševo – pomiędzy świętym miastem macedońskiego nacjonalizmu...

163

Folklor był kluczowym stymulatorem stopniowego konstruowania macedońskiej
tożsamości narodowej oraz tożsamości nowego państwa. Był on zawsze ściśle powiązany z polityką i ideologią oraz brutalnie wykorzystywany do politycznych
celów. Potrzeba folkloryzacji tożsamości prowadziła do tego, że dla określonych
celów konstruowano wiele, w rzeczywistości nieistniejących, folklorystycznych
artefaktów (…) [w ten sposób – P.M.] nie tylko instytucjonalizowano macedońską
tożsamość etniczną, ale także była to strategia, za pomocą której odrzucano i negowano wcześniejsze tożsamości (Lafazanovski 2009: 40, 42).

Podstawowym i najważniejszym celem tych działań była nie tylko budowa
macedońskiej kultury narodowej (por. Gellner 1991), lecz także stworzenie wyrazistych „znaków diakrytycznych”, które pozwoliłyby Macedończykom odróżnić się od innych bałkańskich narodów i wspólnot etnicznych. Co dla przypadku
macedońskiego charakterystyczne, to fakt, że komunistom udało się w jednej
narracji tożsamościowej harmonijnie połączyć ideę rewolucji społecznej i wspólnoty południowosłowiańskiej z programem wyzwolenia narodowego.
Wystąpienie Macedonii ze struktur Jugosławii w 1991 roku nie miało tak dramatycznego charakteru, jak uzyskanie niepodległości przez inne republiki wchodzące w skład federacji. Jednak także w tym przypadku „podkreślano znaczenie
grup etnicznych jako oczywistej kategorii uzasadniającej tożsamość i działanie”
(Lavrence 2007: 99).
W pierwszych wielopartyjnych i wolnych wyborach parlamentarnych, przeprowadzonych jeszcze ogłoszeniem deklaracji niepodległości, zwycięstwo odniosła
prawicowa partia VMRO-DPMNE3. Jednocześnie po raz pierwszy w historii do
parlamentu dostały się ugrupowania albańskie, które zaczęły domagać się zwiększenia kolektywnych praw mniejszości narodowych, a nawet federalizacji nowego
państwa. Procesy te sprawiły, że arenę polityczną zdominował dyskurs nacjonalistyczny. Wpływ na ten stan rzeczy miały jednak nie tylko wewnętrzne stosunki
międzyetniczne (przede wszystkim konﬂikt albańsko-macedoński, który doprowadził do wybuchu wojny domowej w 2001 r.), lecz także relacje Republiki Macedonii z sąsiednimi państwami. Pomimo że Bułgaria uznała niepodległość Republiki
Macedonii już w styczniu 1992 roku, to bułgarskie władze zaprzeczały istnieniu
narodu i języka macedońskiego. Z kolei Serbia była jedyną jugosłowiańską republiką, która przez kilka lat oﬁcjalnie nie akceptowała istnienia Republiki Macedonii. Natomiast Grecja wciąż nie uznaje państwa macedońskiego pod jego konstytucyjną nazwą, choć negocjacje w tej sprawie trwają od 1992 roku:
Dla Aten problem macedoński istnieje jedynie w kategoriach przywłaszczania sobie przez ludność słowiańską ich historii, kultury, tradycji, a przede wszystkim
3
Pełna nazwa tego ugrupowania to: Wewnętrzna Macedońska Organizacja Rewolucyjna – Demokratyczna Partia Macedońskiej Jedności Narodowej (mac. Vnatrešna makedonska revolucionerna organizacija – Demokratska partija za makedonsko nacionalno edinstvo).

164

Piotr Majewski

nazwy – Macedonia. (…) Według Greków pojęcie Macedonii zarezerwowane jest
wyłącznie dla mieszkańców greckiej Macedonii (Egejskiej), natomiast używanie
go przez ich północnych sąsiadów jest błędnym łączeniem elementu słowiańskiego
z kulturą antyczną (Stawowy-Kawka 2008: 204).

W 2006 roku, wraz z ponownym zwycięstwem wyborczym partii VMRO-DPMNE i objęciem stanowiska premiera przez Nikolę Gruevskiego, nastąpiła
zmiana paradygmatu polityki historycznej państwa. Nowy szef rządu zainicjował
wieloaspektowy proces „antykwizacji” macedońskiej tożsamości (por. Dimova
2013), który ma kilka celów. Pierwszym z nich jest utrwalenie ahistorycznej doktryny, według której etniczni Macedończycy są nie tylko potomkami Słowian,
lecz również antycznych Macedończyków. Jej podstawowe założenia uwiarygodniać mają linearną interpretację wielowiekowej historii macedońskiego narodu, a ich prawdziwość wciąż potwierdzana jest przez przychylnych władzy
archeologów, historyków, etnografów czy lingwistów. Drugim zaś celem tego
procesu jest próba konstrukcji „marki narodowej”, która przyczyni się do poprawienia międzynarodowego wizerunku Macedonii i podniesienia jej rangi (por.
Graan 2013: 161-162; Majewski 2013: 279-280). Cel ten ma zostać osiągnięty
poprzez promowanie republiki w europejskich i światowych mediach oraz kreowanie nowych miejsc pamięci i atrakcji turystycznych. Przykładem tych ostatnich działań jest realizacja projektu urbanistycznego „Skopje 2014”4 i inne trwałe
ingerencje w krajobraz kulturowy kraju. I wreszcie, kolejnym i równie istotnym
celem polityki antykwizacji jest wielowymiarowe dyskursywne i ﬁzyczne zagarnięcie historycznej i geograﬁcznej przestrzeni Macedonii oraz marginalizacja wszystkich, którzy nie chcą lub nie mogą deﬁniować się w sposób narzucony im przez rządzących (bądź manifestują swoje własne tożsamości i poglądy,
które pozostają w opozycji wobec narracji tożsamościowej wspieranej przez
władze). Chodzi tu zarówno o obywateli Republiki deklarujących się jako Albańczycy, którzy według różnych obliczeń stanowią od 20% do 30% populacji kraju, oraz innych przedstawicieli mniejszości narodowych i konfesyjnych,
jak i wszystkich tych, włączając także etnicznych Macedończyków, którzy deﬁnowani są przez reżim jako polityczni czy ideologiczni przeciwnicy premiera
Gruevskiego.

4

W ramach wciąż jeszcze realizowanego projektu urbanistycznego „Skopje 2014”, w ścisłym centrum macedońskiej stolicy zbudowano w stylu „neoantycznym” ponad 20 monumentalnych budynków
użyteczności publicznej, ponad 50 pomników, kilka hoteli, dwa mosty, na których ustawiono ponad 50
rzeźb, cerkiew, łuk triumfalny, dwa galeony oraz karuzelę (koło diabelskie). Jednocześnie renowacji
poddano kilkadziesiąt budynków. Polega ona przede wszystkim na „doklejaniu” do nich neoklasycystycznych i neobarokowych fasad (zob. Dimova 2013; Majewski 2013; Milevska 2014).

Kruševo – pomiędzy świętym miastem macedońskiego nacjonalizmu...

165

Kształtowanie krajobrazu kulturowego a proces konstruowania
marki narodowej
Nacjonalizm, często w swych funkcjach porównywany do religii (np. Arnold
2006), nie potraﬁ obyć się bez licznych „miejsc świętych”, takich jak pomniki,
pola bitew czy groby bohaterów. Są one narzędziami służącymi kształtowaniu
krajobrazu kulturowego, rozumianego jako wynik przekształcania naturalnej
przestrzeni geograﬁcznej przez grupę kulturową. W efekcie tego procesu krajobraz staje się istotnym czynnikiem konstruującym symboliczne wyobrażenia jej
tożsamości zbiorowej (por. Traba 2002). Jak twierdzi Michael Billig:
Narodowość (…) obejmuje specyﬁczne wyobrażenie sobie konkretnego rodzaju
wspólnoty zakorzenionej w konkretnym rodzaju miejsca. Nacjonalizm (…) nigdy
nie funkcjonuje „poza geograﬁą”. Ale ta geograﬁa to nie tylko geograﬁa czy ﬁzyczne położenie: narodowe miejsce musi być wyobrażone, podobnie jak to jest
w wypadku narodowej wspólnoty (Billig 2008: 34-35).

W ramach tego procesu konstruowana jest także tożsamość przestrzenna, której istnienie w znacznym stopniu przyczynia się do integracji systemów społecznych i powstania lojalności grupowych (Łukowski 2002: 86). Bohdan Jałowiecki
pisze: „Przestrzeń jest nie tylko aktualnym komunikatem, ale trwałą pamięcią
społeczeństwa” (Jałowiecki 1985: 132).
Dzięki konstruowaniu krajobrazu kulturowego za pomocą architektonicznych
nośników pamięci zbiorowej (Golka 2009: 67-121) możliwe jest inicjowanie,
generowanie i sterowanie tożsamością i świadomością przestrzenną (Łukowski
2002: 85). Jednym z elementów tego procesu jest wytwarzanie identyﬁkacji
członków wspólnoty wyobrażonej (zob. Anderson 1997) z – często dla nich abstrakcyjnym – terytorium narodowym, czyli konstruowanie „ojczyzny ideologicznej” (Ossowski 1967: 203). Jak twierdzi Wojciech Łukowski:
Kluczowe znaczenie w procesach tworzenia ojczyzny posiada kategoria przestrzeni społecznej. (…) Przestrzeń staje się ojczyzną wtedy, gdy pojawia się identyﬁkacja z obiektami ją wypełniającymi. (…) ta przestrzeń-krajobraz oprócz warstwy
symbolicznej posiada znaczenie instrumentalne, polityczno-strategiczne i społeczno-kulturowe. (…) Winniśmy zdawać sobie również sprawę z tego, że jest ona
podatna na ideologizację i funkcjonalizację (Łukowski 2002: 74-75).

Każde państwo musi wciąż odnawiać i potwierdzać swoją tożsamość
i wszechobecność. Jednym z niewielu obszarów, nad którym władza państwowa
ma niemalże nieograniczoną kontrolę, jest krajobraz kulturowy, a zwłaszcza pejzaż architektoniczny. Aby rządzący mogli utrzymać swą dominującą pozycję, ich
obecność musi się nieustannie manifestować. Dlatego też każda władza pragnie

166

Piotr Majewski

„odcisnąć znaczenie na krajobrazie” (Edensor 2004: 66), a ingerencje te są ważnym elementem aparatu „przemocy symbolicznej” (Bourdieu 2005).
We współczesnym świecie, zdominowanym przez neoliberalną gospodarkę
rynkową, tworzenie krajobrazu kulturowego lub jego reinterpretacja coraz częściej postrzegane są jako narzędzia służące konstruowaniu marki narodowej
(ang. nation branding). Celem kreacji pozytywnego i atrakcyjnego wizerunku
narodów, grup etnicznych czy państw – na czym polegać ma nation branding
– jest stymulowanie rozwoju ekonomicznego, który ma być osiągnięty dzięki
zwiększonym przychodom z turystyki i zewnętrznych inwestycji. Według zwolenników tego „technokratycznego paradygmatu” (zob. Kaneva 2011: 119-120),
tworzenie marki narodowej powinno wykorzystywać istniejące elementy kultury,
a nawet je kreować. W ten sposób proces ten upodobnia się do konstruowania
tożsamości narodowej za pomocą „wynalezionych tradycji” (Hobsbawm 2010),
gdyż równie często wykorzystuje krajobraz kulturowy jako „przestrzeń wystawienniczą” dla promocji swoich „produktów” (Edensor 2004: 221-226; Skoczylas 2014: 25-61). Jak ujmuje to Simon Anholt: „można budować dziedzictwo, wynajdywać atrakcje, tworzyć miejsca, które staną się magiczne” (Anholt
2007: 104).
Wielu badaczy twierdzi, że proces tworzenia marki narodowej, będący częścią „gospodarki tożsamościowej” (określanej także jako „przemysł etniczny”
lub „przemysł tożsamościowy”), prowadzi do takich zjawisk, jak komercjalizacja tożsamości etnicznych i narodowych, utowarowienie różnicy i odmienności
kulturowej, banalizacja i esencjalizacja kultury (por. Jaskułowski 2014: 74-76),
a w ostatecznym efekcie do zamierania jej tradycyjnych oraz „autentycznych”
elementów.
Jednocześnie jednak, o czym przekonująco piszą John L. Comaroff i Jean Comaroff, gospodarka tożsamościowa coraz częściej staje się głównym bodźcem
do procesu rekonstrukcji tożsamości: kultury „skazane na wymarcie” zaczynają uzyskiwać „podmiotowość” i „historię”, grupy etniczne i narody są w stanie
zachować spójność społeczną i reprodukować swą odmienność kulturową, a wielu ludzi żyjących do tej pory w skrajnie trudnych warunkach ekonomicznych
zdobywa niezależność ﬁnansową. Jak piszą autorzy, odwołując się do argumentacji Tswagare Namane i Phillipa F. Xie:
Komercjalizacja tożsamości (…) niekoniecznie obniża jej jakość lub redukuje ją
do zwykłego towaru. Wręcz przeciwnie (…), stanowi również sposób na reﬂeksję,
na autokreację (…) ponieważ: (a) „utowarowienie niekoniecznie niszczy wytwory
kultury”, a zarazem (b) „kultura i turystyka mogą stać się nierozdzielne”, to (c)
„utowarowienie kultury” jest często „pozytywnym mechanizmem poszukiwania
autentyczności”, środkiem dążenia do „prawdziwego ja” indywidualnego i zbiorowego „poprzez przyswajanie sobie stanu minionego” (Comaroff, Comaroff
2011: 16-17).

Kruševo – pomiędzy świętym miastem macedońskiego nacjonalizmu...

167

Kruševo – święte miasto macedońskiego nacjonalizmu
Kruševo to miasto położone w południowo-zachodniej Macedonii. Obecnie
ma ono około 2-3 tys. stałych mieszkańców, choć według ostatniego oﬁcjalnego spisu powszechnego przeprowadzonego w 2002 roku zamieszkiwało je 5330
osób (4273 z nich deklarowało się jako Macedończycy, a 1020 jako Wołosi).
W czasie powstania ilindeńskiego, które wybuchło 2 sierpnia 1903 roku, Kruševo było przez 10 dni „stolicą” Republiki Kruszewskiej. Powstanie, oceniane
jako największy zryw rewolucyjny wymierzony przeciwko okupacji osmańskiej w macedońskiej historii, zostało krwawo stłumione przez sułtańskie wojsko. Przed jego wybuchem Kruševo było zamieszkane przede wszystkim przez
zhellenizowaną ludność wołoską, osoby deklarujące się jako Grecy oraz macedońskich Słowian, którzy najczęściej określali się jako Bułgarzy, co jednak nie
zawsze oznaczało ich przynależność narodową, lecz raczej podległość wobec
bułgarskiej organizacji kościelnej – egzarchatu. Powstanie zorganizowane zostało przez Wewnętrzną Macedońską Organizację Rewolucyjną, w której ramach
funkcjonowało wiele, często zwalczających się nawzajem, frakcji. Jedną z nich
byli tak zwani macedoniści, którzy twierdzili, że macedońscy Słowianie stanowią odrębny naród. Jeszcze inne poglądy na sprawę macedońską mieli „autonomiści”, dowodzący, że choć Macedończycy są częścią narodu bułgarskiego, to
posiadają swoją regionalną specyﬁkę. W opozycji do „macedonistów” i „autonomistów” występowali bojownicy, którzy wierzyli, że Macedończycy są po prostu
zachodnimi Bułgarami.
Powstanie ilindeńskie zaczęło zajmować ważne miejsce w nacjonalistycznej
mitologii Macedończyków już w pierwszej połowie lat 50. XX wieku, kiedy to
komunistyczne władze postanowiły wynieść do rangi bohaterów narodowych
jego uczestników, dyskredytując w ten sposób narracje mówiące o ich bułgarskości. W 1953 roku, w ramach procesu narodowej sakralizacji Kruševa i jego
przestrzeni, wybudowano w obrębie miasta Muzeum Powstania Ilindeńskiego
i Republiki Kruszewskiej. Jednak intensyﬁkacja działań zmierzających do wpisania wydarzeń z 1903 roku w konstruowaną właśnie oﬁcjalną wersję przeszłości
narodu macedońskiego nastąpiła dopiero pod koniec lat 60. XX wieku. W 1969
roku prezydent Jugosławii Josip Broz Tito zaakceptował plan budowy „miejsca
pamięci” nazwanego „Ilinden”. W ten sposób jugosłowiański przywódca postanowił jeszcze silniej podkreślić odrębność narodu macedońskiego od innych południowosłowiańskich nacji (Brown 2003: 156).
Budowę kompleksu Ilinden zakończono w 1974 roku. Jego centralnym
elementem architektonicznym jest mauzoleum Makedonium, zlokalizowane na górującym nad miastem wzgórzu Gumenje. W jego wnętrzu, pełniącym
jednocześnie funkcje wystawowe i „sakralne”, przechowywane są prochy Nikoli
Kareva, prezydenta Republiki Kruszewskiej, zabitego przez Turków w 1905 roku

168

Piotr Majewski

w miejscowości Rajčani położonej około 200 km od Kruševa. Szczątki autora
„manifestu kruszewskiego”, konstytucji wzywającej mieszkańców Macedonii do
walki z osmańską okupacją i projektującej republikański ustrój przyszłego państwa, przeniesione zostały do Kruševa w 1953 roku w ramach obchodów 50-lecia
powstania ilindeńskiego. W mauzoleum umieszczono je zaś dopiero 11 kwietnia
1990 roku, tuż przed ogłoszeniem macedońskiej deklaracji niepodległości. Praktyki te potwierdzają aktualność myśli Mircei Eliadego, który przekonywał, że
mityczni herosi potraﬁą „kontynuować” swe czyny także po śmierci:
Ich szczątkom przypisywane są groźne, magiczno-religijne moce. Ich groby, relikwie, cenotafy oddziaływają na żywych przez wieki. Można więc powiedzieć,
że herosi zbliżają się do boskiej kondycji dzięki śmierci: cieszą się trwaniem pośmiertnym niemającym granic, które nie jest ani egzystencją utajoną, ani też czysto duchową, lecz szczególnego rodzaju przetrwaniem, ponieważ uzależnionym od
szczątków, śladów albo symboli ich ciała (Eliade 1988: 201).

W odległości około 400 metrów od mauzoleum zbudowano tak zwaną pierwszą platformę. Według założeń autorów projektu, służyć miała ona jako miejsce
szeroko pojętej działalności artystycznej. Po obu stronach głównej alei, prowadzącej od platformy do Makedonium, umieszczono zespół rzeźb o nazwie „Skruszone kajdany”. Następnym, środkowym elementem kompleksu jest owalna
przestrzeń wydzielona murem, którą nazwano kryptą. W jej obrębie umieszczono
58 tablic z brązu, wieńczących betonowe słupki, które przypominają wyloty armatnich luf. W celu „uhasłowienia” pamięci kulturowej wygrawerowano na nich
imiona i nazwiska selektywnie wybranych bohaterów oraz ważnych dla narodu
miejsc, wydarzeń, organizacji patriotycznych, a nawet tytułów książek. Istotny
dla analizy sposobu konstruowania „nacjonalistycznej geograﬁi” wydaje się fakt,
że aż 19 z tych tablic odwołuje się do lokalizacji przestrzennych (są nazwy miejscowości i wydarzeń, które odbyły się w określonych miejscach). Jedna z nich
znajduje się na terytorium dzisiejszej Rosji, a pozostałe w granicach niegdysiejszej osmańskiej Macedonii, a współcześnie w Albanii, Bułgarii, Grecji i Republice Macedonii. W ten sposób skonstruowana została mentalna mapa, wpisująca
się w koncepcję Wielkiej Macedonii, w skład której wchodzi cały macedoński
region geograﬁczny.
Ostateczny wygląd mauzoleum, jak i dobór osób, wydarzeń, miejsc i przedmiotów upamiętnionych w przestrzeni krypty, wywołały w macedońskim
społeczeństwie liczne kontrowersje (Brown 2003: 165-170). Z jednej strony,
ówczesnym kręgom decyzyjnym zależało, aby w ramach kompleksu upamiętnić
nie tylko „czyn powstańczy” z 1903 roku, lecz także inne wydarzenia z „rozrastającej się” macedońskiej przeszłości. Z drugiej zaś, nie chciano przystać na
żądania „maksymalistów”, czyli upamiętnienie całościowej – odwołującej się już
do średniowiecza, ale jeszcze nie do czasów antycznych – przeszłości narodu.

Kruševo – pomiędzy świętym miastem macedońskiego nacjonalizmu...

169

Projugosłowiańska cześć macedońskiej elity obawiała się bowiem, iż zbyt „szerokie” upamiętnienie mogłoby osłabić propagandową narrację, w której działalność komunistycznych partyzantów, walczących w trakcie II wojny światowej
z niemieckimi i bułgarskimi okupantami, przedstawiana była jako najważniejszy
czynnik pozwalający Macedończykom wybić się na niepodległość. W ostateczności zdecydowano się więc na rozwiązanie kompromisowe. W jego wyniku
w przestrzeni krypty pojawiły się „ﬁgury pamięci” związane z drugą połową
XIX wieku i pierwszym dwudziestoleciem wieku XX. Dzięki temu udało się
przedstawić historię Macedończyków w taki sposób, aby wykazać, że powstanie
macedońskiego państwa w 1944 roku nie było wynikiem arbitralnej decyzji Tity,
lecz uwieńczeniem niemal stuletniej walki macedońskich Słowian o ich prawo do
politycznego samostanowienia.
Także w następnych latach kontynuowano proces narodowej „sakralizacji”
przestrzeni Kruševa. W 1983 roku powstał monumentalny pomnik o nazwie
Niedźwiedzi Kamień, który stał się wkrótce równie ważną, co kompleks Ilinden
sceną uroczystości związanych z obchodami kolejnych rocznic powstania ilindeńskiego. Z kolei w 1988 roku otwarto Muzeum Walki Narodowowyzwoleńczej, w którym znajdują się eksponaty mające świadczyć o zaangażowaniu Macedończyków w walkę przeciwko niemieckim nazistom i bułgarskim faszystom
w latach 1941-1945. W efekcie tych wszystkich działań Kruševo stało się „przestrzenią zagęszczonej semiozy” (Nijakowski 2006: 83), wypełnioną nośnikami
oﬁcjalnej pamięci zbiorowej, legitymizującej ówczesny porządek społeczno-polityczny oraz tradycję i tożsamość narodu (por. Szacka 2006: 152-153).

Kruševo – pierwsze „etnomiasto” w Europie
Od 2006 roku macedońskie władze nie tylko zaczęły tworzyć nowe miejsca
pamięci, lecz także rozpoczęto proces reinterpretacji tych, które powstały przed
1991 rokiem. Po pierwsze, mają one za zadanie współkształtować parareligijne
przestrzenie przeznaczone do „sprawowania obrządków nacjonalizmu” (Trybuś
2008: 27). Po drugie zaś, celem powstawania takich miejsc jest ożywienie ekonomicznego potencjału krajobrazu kulturowego, postrzeganego jako istotny zasób
gospodarki tożsamościowej. To wprowadzenie narodowości:
do obiegu gospodarczego opiera się na procesach homogenizacji i uogólnienia (…)
[etniczne, regionalne i lokalne tożsamości jednostek i grup – P.M.] mimo wszystkich podziałów wewnętrznych stają się jednością; (…) wyrwane z czasu i historii,
zastygają jako przedmiot-forma, łatwiejszy przez to do pojęcia, komunikowania
i konsumowania (Comaroff, Comaroff 2011: 20-21).

Ważnym elementem macedońskiego przemysłu tożsamościowego, którego
najważniejszym aktorem wciąż pozostaje państwo identyﬁkujące się z etniczny-

170

Piotr Majewski

mi Macedończykami, ale już nie z obywatelami przynależącymi do innych grup
narodowościowych, jest nie tylko wspieranie turystyki i przyciąganie zagranicznych inwestycji, lecz także tworzenie nowych przestrzeni wypełnionych różnego rodzaju „atrakcjami turystycznymi”. Na rynku wewnętrznym przestrzenie te,
wytwarzając poczucie wspólnoty oraz deﬁniując tożsamość zbiorową (Gębczyńska-Janowicz 2010: 8), stanowią jednocześnie dowód na skuteczność polityki
ekonomicznej rządzących. Na zewnątrz zaś prezentowane są jako atrakcje turystyczne, które „trzeba zobaczyć” w trakcie wakacyjnych wojaży po Półwyspie
Bałkańskim. W ten sposób działania władz służą budowaniu – rozpoznawalnej
i uznawanej na świecie – marki narodowej, która pomoże państwu i jego obywatelom nie tylko w obronie własnej tożsamości, ale także w przezwyciężeniu
trwającego już przeszło dwadzieścia lat kryzysu ekonomicznego. Jeden z moich
rozmówców, znany macedoński doradca polityczny, tłumaczył:
Istnieją nowe naukowe teorie, które mówią, że pierwszą rzeczą, jaką musi zrobić
władza, jest nation branding. Niektórzy eksperci twierdzą, że w każdym kraju powinno powstać ministerstwo odpowiedzialne za tworzenie marki narodowej. Inne
ministerstwa wcale nie są takie ważne, ponieważ tworzenie marki narodowej jest
najważniejszym celem państwa. (…) Musisz za każdym razem ponieść określone
koszty, takim kosztem jest np. opera, teatr, ﬁlharmonia (…). Może to i wydatek, ale
z drugiej strony potrzebna jest kultura, potrzebny jest teatr czy budynek ﬁlharmonii. No a pomnik jest jednorazowym wydatkiem, za który zapłacisz i go postawisz
i tyle, a może przyciągnąć turystów i może poprawić image.

Także współcześnie kompleks Ilinden stanowi główną scenę uroczystości
związanych z upamiętnianiem powstania ilindeńskiego. Ten istotny fakty wskazuje, że – choć zbudowany przez komunistów i nie przedstawiający całej, coraz
„obszerniejszej”, macedońskiej przeszłości – wciąż posiada on duże znaczenie
symboliczne. Każdego roku, 2 sierpnia, w wolnym od pracy dniu święta narodowego, jedną z głównych performatywnych atrakcji przewidzianych w ramach
obchodów, oprócz przemówień polityków i występów grup folklorystycznych,
jest uroczyste powitanie uczestników marszu „konnicy powstania ilindeńskiego”. Uczestniczący w nim „pątnicy”, przebrani w „narodowe” stroje z przełomu
XIX i XX wieku, przemierzają terytorium całego kraju, aby dotrzeć na sierpniowe uroczystości. Od niedawna do „kawalerzystów” zaczęli dołączać członkowie „macedońskiej falangi”, którzy wzorują się na umundurowaniu i uzbrojeniu
członków oddziałów Filipa II i Aleksandra Macedońskiego. Portal „A1” informował w 2013 roku:
Dzisiejszego wieczora konnica 35. ilindeńskiego marszu wyruszyła do Kruševa,
gdzie powinna dotrzeć 2 sierpnia, kiedy to odbędą się główne uroczystości z okazji
110. rocznicy powstania ilindeńskiego. (…) „Uczestnictwo w marszu [mówił do
pielgrzymów żegnający ich prezydent Ǵorge Ivanov – P.M.], jest nie tylko wy-

Kruševo – pomiędzy świętym miastem macedońskiego nacjonalizmu...

171

Fot. 1. Kompleks Makedonium, Kruševo, Republika Macedonii (fot. P. Majewski, maj 2015).

Fot. 2. Dom pamięci Todora „Toše” Proeskiego, Kruševo, Republika Macedonii
(fot. P. Majewski, maj 2015).

172

Piotr Majewski

zwaniem, lecz także przywilejem i zaszczytem. Z roku na rok jest coraz więcej
chętnych do wzięcia w nim udziału i coraz więcej i więcej osób wspierających tę
uroczystość. Ilindeński konny marsz jest wydarzeniem kulturalnym, które każdego roku przygotowuje się z duszą i sercem. Pamiętać jednak trzeba, że nie jest to
jedynie marsz i uroczystość, w trakcie których wspominamy przeszłość, jest
to bowiem również wkład w teraźniejszość i rękojmia na przyszłość. Macedońscy
obywatele (…) nigdy nie zapomną oﬁary powstańców i nie pozwolą nikomu, aby
kwestionował naszą państwowość. W tym roku macedońskiej konnicy przewodzi Johan Tarčulovski, a tradycyjnie już włączona do niej została falanga złożona
z dwudziestu członków5.

Z kolei w 2009 roku Kruševo zostało ogłoszone pierwszym „etnomiastem”
w Europie. Informacja na ten temat nie tylko obiegła macedońskie media, ale
także stała się częścią anglojęzycznego opisu projektu, zamieszczonego na portalu Wikipedia:
W mieście organizowany jest projekt o nazwie „Kruševo etno-miasto” (…), który
stworzony został przez małą grupę entuzjastów. Zgodnie z projektem, Kruševo
powinno wyglądać jak miasto z początku XX wieku, które było wówczas centrum
powstania ilindeńskiego w 1903 roku. (…) Ludzie będą ubrani jak Turcy i macedońscy rewolucyjni bojownicy o wolność. Celem projektu jest uczynienie z Kruševa, w ciągu najbliższych pięciu lat, głównej macedońskiej atrakcji turystycznej6.

Zgodnie z ideą wspomnianego w powyższym cytacie grona entuzjastów, którzy uzyskali ﬁnansowe i merytoryczne wsparcie Ministerstwa Kultury Republiki
Macedonii, oraz logiką gospodarki tożsamościowej, od sześciu lat na kilka letnich tygodni Kruševo i jego mieszkańcy przenoszą się w odległą o ponad sto lat
przeszłość. Już nie tylko jego pewna część, ale całe miasto zmienia się w teatralną scenę, na której mieszkańcy-aktorzy wiodą życie ubrani w stroje pochodzące
z przełomu XIX i XX wieku. Od czasu do czasu przerywają oni swoje codzienne
zajęcia, aby zatańczyć jeden z narodowych tańców lub pozować do wspólnego
zdjęcia z grupą turystów. Kulminacyjnym momentem funkcjonowania etnomiasta są uroczystości związane z dniem 2 sierpnia, kiedy to „odtwarza się” wybrane
sceny z przebiegu powstania. Z jednej strony, działania te skierowane są na rynek
5

http://a1on.mk/wordpress/archives/184870 (10.06.2015). Decyzja, aby tej nacjonalistycznej pielgrzymce przewodził Johan Tarčulovski, może być interpretowana jako działanie mające na celu nie
tylko podkreślenie wyłącznie macedońskiego charakteru tego święta, ale także manifestację siły macedońskiego nacjonalizmu, wymierzoną przede wszystkim przeciwko albańskim obywatelom Republiki
Macedonii. Tarčulovski jest bowiem byłym wojskowym, uczestnikiem wojny domowej z 2001 r., który
w 2007 r. został skazany przez Międzynarodowy Trybunał Sprawiedliwości w Hadze na 12 lat więzienia. Oskarżono go między innymi o dowodzenie policyjnym oddziałem, który dokonał masakry na sześciu nieuzbrojonych Albańczykach. 10 kwietnia 2013 r. Tarčulovski został przedterminowo zwolniony
z więzienia, a po powrocie do Macedonii uznano go za bohatera wojennego.
6
http://en.wikipedia.org/wiki/Kru%C5%A1evo#.22Ethno-Town_Project.22 (10.06.2015).

Kruševo – pomiędzy świętym miastem macedońskiego nacjonalizmu...

173

wewnętrzny, dzięki nim możliwe jest „performatywne odbudowywanie narodu”
(Lavrence 2007: 99). Pełniąc funkcje dydaktyczną i symboliczną, inscenizują
one pamięć, dostarczając gotowych i autorytatywnych reprezentacji przeszłości,
choć – jak zauważył jeden z moich rozmówców:
Te opowieści o wyjątkowości Kruševa były dobre do tego momentu, kiedy w głównej mierze dotyczyły jego wcześniejszych mieszkańców, którzy byli elitą na tle
innych, kiedy byli mieszczanami żyjącymi wśród gór. Jednak już od wielu lat 90%
z nich myślało jedynie o tym, żeby osiedlić się w Skopju, a swoje domy odwiedzać
tylko w weekendy. Obecnie, podobnie jak mieszkańcy Galičnika, spotykają się oni
razem w Kruševie jedynie w dniu św. Piotra lub w dniu św. Ilǰi i wspominają swoją
przeszłość.

Z drugiej zaś, stanowią mniej lub bardziej skuteczną promocję macedońskości wśród zagranicznych turystów, choć tych – jak deklarowali kruszewianie –
nie przybywa do miasta aż tak wielu. Jedna z codziennych gazet pisała:
Czas jakby stanął w tych dniach w Kruševie. Pomiędzy ciasnymi uliczkami w najwyżej położonym mieście w tym kraju odbywa się prawdziwa turystyczna rewolucja. (…) Wybuch powstania ilindeńskiego i w tym roku przyciągnął jeszcze więcej turystów, wśród nich jest także duża ilość obcokrajowców, którzy chociaż na
moment chcą stać się częścią tej żywej historycznej widokówki i poczuć ducha
tego niepokornego, rewolucyjnego miasteczka, którego mieszkańcy podnieśli głos
przeciw otomańskiej niewoli i tyranii i 2 sierpnia 1903 roku ogłosili powstanie
sławnej Republiki Kruszewskiej. Pomiędzy odzianymi w kostiumy mieszkańcami
i turystami dumnie przechadzają się i dzieci ubrane niczym komici [powstańcy –
P.M.] i wojewodowie. Jak same mówią, z ogromnym szacunkiem noszą te stroje,
które są dziedzictwem ich przodków, którzy oﬁarowali swe życie za wolność Macedonii7.

Pomimo że konstruowanie narracji etnomiasta odbywa się z udziałem jego
mieszkańców, to jednak ich zdolność wprowadzania do niej nowych treści bądź
reinterpretacji jej kanonicznych elementów jest znikoma. Współczesne manifestacje macedońskiego patriotyzmu, w których ważną rolę odgrywa szeroko pojęta twórczość folklorystyczna, nie różnią się w zasadniczy sposób od uroczystości organizowanych przez jugosłowiański reżim (Opetčevska-Tatarčevska 2009:
65). Być może wynika to także z tego powodu, że Kruševo – postrzegane jako
istotne „miejsce pamięci” i symbol „ojczyzny ideologicznej” – nie powinno podlegać nowym interpretacjom. Jedynymi możliwymi zmianami, akceptowanymi
w procesie jego odczytywania, są te, które jeszcze bardziej podkreślają jego „rewolucyjny” i „narodowy” charakter, oraz te, które wyjaśniają jego rolę i funkcję
7

http://www.nm.mk/NewsDetal.asp?vest=730121539589&id=25&prilo (10.06.2015).

174

Piotr Majewski

za pomocą mitu długiego trwania. „Opowieść kruszewska” przestaje być mitem
założycielskim, a staje się narracją mówiącą o odwiecznej walce z wrogami ojczyzny, która swój początek miała nie w 1903 roku, ale już w czasach antycznych.
W ten sposób przynajmniej ta część mieszkańców Kruševa, która próbuje
włączyć się w globalny przemysł tożsamościowy, musi znowu poddać się procesowi esencjalizacji swojej tożsamości. Poniekąd jeszcze raz, jak za czasów socjalistycznych, zrezygnować ze złożoności indywidualnego i zbiorowego „Ja”, aby
usunąć z niego wszystko to, co mogłoby być niezrozumiałe dla konsumentów
odwiedzających „pierwsze etnomiasto w Europie”. Dyrektor lokalnego muzeum,
Kaliopi Bojčinovska, informowała w 2010 roku:
Przede wszystkim – zostaną odtworzone sceny rodzajowe z przeszłości Kruševa,
historyczne fakty, ale zainscenizowane w pewien specyﬁczny duchowy sposób,
tak aby wszyscy turyści i podróżnicy, którzy do nas przybędą, mogli świetnie się
bawić8.

Tymczasem, wśród „zwykłych” Macedończyków, w tym także niektórych
mieszkańców Kruševa, zdania na temat korzyści, jakie płyną bądź mogłyby płynąć z realizacji projektu „turystycznej rewolucji”, są podzielone. Część osób wolałaby:
żeby otworzyli jakieś fabryki, żeby mogli w nich pracować ludzie, a zamiast tego
„rząd” robi jakieś eksperymenty (…) to, że do Kruševa nie ma dobrej drogi, że
kiedy spadnie śnieg, jedynym sposobem, w jakim możesz się do niego dostać, to
albo na grzbiecie osła albo helikopterem, to już nie jest ważne9.

Osoby te, zazwyczaj zaczynające swoje wypowiedzi od opinii na temat fatalnego stanu infrastruktury, braku miejsc pracy i masowego wyludniania się miasta, podkreślają, że jest ono w stanie całkowitego społecznego, ekonomicznego
i kulturowego rozkładu, a wszelkie pomysły „rewolucji turystycznej”, jaka miałaby się w nim dokonać, mają wymiar groteskowy:
Kruševo od dłuższego czasu tkwi w XIX wieku. Nikt nic nie robi i nigdzie nie pracuje, wszystko [fabryki i inne zakłady pracy – P.M.] jest zamknięte, jeszcze tylko
niech wrócą do wymiany towarów bez użycia pieniędzy10.

8

http://www.a1.com.mk/vesti/default.asp?vestID=111658 (10.06.2015).
http://forum.idividi.com.mk/forum_posts.asp?TID=17228&PN=1 (10.06.2015).
10
http://forum.idividi.com.mk/forum_posts.asp?TID=17228&PN=3 (10.06.2015).
9

Kruševo – pomiędzy świętym miastem macedońskiego nacjonalizmu...

175

Pracownik lokalnego muzeum powiedział mi:
Wie Pan – kiedyś to było miasto wielkich ludzi, wybitnych postaci. Niech Pan
zapyta kogokolwiek na ulicy. Dzisiaj wszyscy oni są w Skopju. Najlepsi lekarze,
intelektualiści, prężni biznesmeni i nikt z nich nie chce wracać, nawet na weekendy. (…) Przed rozpadem Jugosławii w Kruševie było siedem fabryk, może ludzie
nie zarabiali wielkich pieniędzy, ale nie było bezrobocia, każdy miał pracę, mógł
wziąć kredyt, kupić lub wyremontować dom. A dzisiaj? Ja mam czteroosobową
rodzinę i jako jedyny pracuję, tutaj nie ma przyszłości.

Jednocześnie pewna część mieszkańców podkreśla, że Kruševo nie powinno
być promowane jako symbol, deﬁniowanej etnicznie, macedońskiej kultury. Ich
zdaniem – na co wskazuje wypowiedź jednego z internautów – Kruševo ma niewiele wspólnego z prawdziwą macedońskością:
Boże, jaki dowód ciężkiej głupoty, żeby z totalnie wlaszkiego miasta robić „etnomiasto” (…) Oni mają swój własny język i historię. Wszyscy próbowali ich zasymilować, ale nikomu się to jeszcze nie udało11.

Z kolei ci obywatele Macedonii, którym pomysł pierwszego etnomiasta w Europie przypadł do gustu, twierdzą:
W Kruševie jest mnóstwo historycznych pomników i jeśli nie zostanie ono ogłoszone etnomiastem, to będzie to wstyd dla Macedonii. Chciałbym jeszcze wspomnieć, że w Kruševie urodził się też nasz sławny zmarły piosenkarz Toše Proeski.
Dlatego też proponuję, żeby powstało etnomiasto i do tego nie tylko pierwsze
w Europie, ale także najbardziej nowoczesne na świecie12.

Mają oni także – co można wnioskować z ich wypowiedzi – zupełnie inny
obraz Kruševa:
W zeszłym tygodniu byłam sześć dni w Kruševie i spędziłam tam wspaniałe chwile. Miasto jest takie spokojne, ma swoją wyjątkową atmosferę i cudowne powietrze. Ludzie są tacy gościnni i mili. Na każdym kroku ktoś cię pozdrawia, nawet
jeśli go nie znasz. (…) Tutaj znajduje się też grób, gdzie pochowany jest nasz Toše,
jego monastyr Św. Przemienienia. Wszędzie można zobaczyć wizerunki Toše. (…)
Dla mnie Kruševo jest najpiękniejszym miastem w Macedonii13.

11

http://forum.idividi.com.mk/forum_posts.asp?TID=19677 (10.06.2015).
http://forum.idividi.com.mk/forum_posts.asp?TID=17228&PN=4 (10.06.2015).
13
http://forum.idividi.com.mk/forum_posts.asp?TID=19677 (10.06.2015).
12

176

Piotr Majewski

Kruševo – „stolica” macedońskiej tanatoturystyki
i „miasto aniołów”
W tej części artykułu skupiam się na analizie polityki architektonicznej, której
autorstwo można przypisać jedynie obecnym macedońskim władzom. Chodzi tutaj
zwłaszcza o otwarty 25 kwietnia 2011 roku „Dom Pamięci Todora Proeskiego”.
Instytucja ta, zbudowana na wzgórzu Gumenje w niewielkiej odległości od
kompleksu Ilinden, poświęcona została – wspomnianemu przez cytowanych tu
internautów – Todorowi „Toše” Proeskiemu. Ten popularny na całym Półwyspie
Bałkańskim piosenkarz, który pochodził z wołoskiej rodziny, zginął 16 października 2007 roku w wypadku samochodowym, nie mając jeszcze ukończonych
27 lat. Artysta, uznany przez władze za „zasłużonego obywatela Republiki Macedonii”, pochowany został w swym rodzinnym Kruševie, a dzień jego pogrzebu
ogłoszono Dniem Żałoby Narodowej. W trakcie ceremonii pogrzebowej, zorganizowanej w kompleksie Makedonium, zwierzchnik macedońskiej cerkwi prawosławnej arcybiskup Stefan mówił:
Kruševo i Macedonia od czasu Ilindenu z 1903 roku nie doświadczyły takiego
smutku i takiej rozpaczy. I słusznie, bo straciły anioła. Toše śpiewaj dalej w niebie
z aniołami14.

Niespodziewana i tragiczna śmierć piosenkarza ożywiła tanatoturystyczny
potencjał Kruševa15, w którym pochowano nie tylko szczątki Nikoli Kareva, lecz
także innego słynnego dowódcy oddziałów powstańczych, Pitu Guli (jego grób
znajduje się mniej więcej dwadzieścia metrów od grobu Proeskiego).
Barbara Szacka zauważa:
Przebywanie w miejscach, w których kiedyś coś się działo, odnajdywanie śladów
umarłych ludzi i dawno minionych wydarzeń urealnia je i stwarza poczucie bezpośredniego z nimi obcowania (Szacka 2006: 134).

14

http://www.utrinski.com.mk/?ItemID=53D0E4CF43C7C84FADE0D45CAD14406F (10.06.2015).
Według S. Tanasia: „Tanatoturystykę należy (…) rozpatrywać z punktu widzenia: cech osobowych i dokonań osoby lub osób zmarłych; charakteru, historii i interpretacji zdarzenia lub miejsca
związanego ze śmiercią; motywów i potrzeb jej uczestników. (…) Przykładów miejsc dokumentujących
ludzką śmierć i cierpienie, będących celem podróży turystycznych, można byłoby przytoczyć wiele.
Obiekty te są dziś najczęściej muzeami i miejscami pamięci. Często miejsca te określane są mianem
produktu turystycznego lub stanowią jego składową, co budzić może moralne wątpliwości w kwestii
komercyjnego wykorzystania ludzkiej tragedii i śmierci” (Tanaś 2006: 91-94). W literaturze anglojęzycznej tanatoturystykę określa się najczęściej mianem „mrocznej turystyki” (ang. dark turism) (zob.
np. Lennon, Foley 2000).
15

Kruševo – pomiędzy świętym miastem macedońskiego nacjonalizmu...

177

Macedońskie władze już w 2008 roku podjęły decyzję o stworzeniu świątynimauzoleum i miejsca pielgrzymek, które byłoby godne pamięci o nowym herosie. Można by powiedzieć, że los w niezwykły sposób sprzyjał rządzącym, obdarzył ich bowiem zmarłym bohaterem pochodzącym z miejscowości już wcześniej
uświęconej krwią innych narodowych herosów. Powstanie „domu pamięci” może
być więc postrzegane jako zwieńczenie procesu narodowej i religijnej sakralizacji Proeskiego (Majewski 2012), a jednocześnie kolejny ważny element procesu
kształtowania krajobrazu kulturowego Kruševa i jego turystycznego potencjału.
Autorzy oﬁcjalnej monograﬁi Toše informują:
obiekt ten ma za zadanie zachować postać i dzieło legendarnego piosenkarza.
„Dom pamięci” przedstawia pomnik człowieka, jest symbolem wyznawanych
przez niego wartości, pamięcią o jednej z kluczowych ﬁgur najnowszej macedońskiej historii. Budynek ten jest czymś więcej niż obiektem, który służyć ma swojej
funkcji, a więc stanowić cel podróży wszystkich miłośników i fanów Toše (…)
[ponieważ – P. M.] ma także liczne historyczne i duchowe znaczenia (Nedelkovski
i in. 2012: 9).

Powstała cztery lata po śmierci gwiazdora instytucja mieści się w budynku,
którego łączna powierzchnia wynosi 870 metrów kwadratowych:
Monumentalny w swych rozmiarach (co tylko koresponduje z wielkością dzieła
Toše), jest on w swych architektonicznym wyrazie niezwykle prosty, co jest także
aluzją do jego życiowej ﬁlozoﬁi (Nedelkovski i in. 2012: 198).

Zaprojektowano go na planie krzyża, wynurzającego się z basenów wypełnionych wodą, co przypominać ma o głębokim przywiązaniu Proeskiego do wartości chrześcijańskich oraz o jego moralnej i duchowej czystości (Nedelkovski i in.
2012: 95, 107). Z kolei beton, a więc główny materiał wykorzystany przy budowie obiektu, którego właściwościami mają być „twardość”, „prostota”, „długowieczność” i „monumentalność”, symbolizować ma ponadczasową wartość
dzieła artysty (Nedelkovski i in. 2012: 103).
Wnętrze obiektu podzielono na sześć części wystawowych, które nazwano:
„droga życia”, „kariera muzyczna”, „codzienność”, „Toše jako humanista i wyznawca”, „Toše i fani” oraz „Toše na zawsze”. W sumie znajduje się w nich
ponad 350 eksponatów, a także dwie ﬁgury woskowe przedstawiające Proeskiego w trakcie komponowania oraz występu na estradzie. W licznych szklanych
gablotach, oprócz stroju, w którym – jak informuje przewodniczka – wystąpił
on na swym ostatnim koncercie, umieszczono między innymi należące do niego
instrumenty muzyczne, sportowy motocykl, rower, perfumy, skarpetki, maszynkę do golenia, rakietkę do tenisa stołowego, kickbokserskie rękawice, a także
prawosławne ikony, osobisty modlitewnik i liczne inne dewocjonalia. W jednej

178

Piotr Majewski

z gablot znalazło się także miejsce dla jego ulubionych książek, wśród których
znaleźć można Biblię, wywiad rzekę z Vladimirem Putinem i rozprawę autorstwa
Aleksandara Donskiego, poczytnego macedońskiego pisarza i naukowca, zatytułowaną: „Wkład Macedończyków w światową cywilizację”. Stworzono również
replikę studia muzycznego oraz salonu gościnnego znajdującego się w skopijskim mieszkaniu Toše. Powstała także specjalna sala, w której można posłuchać wszystkich utworów nagranych przez piosenkarza. W budynku znajduje
się kawiarnia z tarasem, z którego można podziwiać panoramę Kruševa, oraz
sklep z pamiątkami oferujący kopie rzeczy należących do artysty i inne fanowskie precjoza, takie jak bluzy, koszulki, kubki, plecaki ozdobione wizerunkiem
artysty.
W opinii fanów artysty i turystów, którzy dopiero na miejscu odkrywają jego
fenomen, tak zaaranżowane „mauzoleum” Proeskiego w pełni oddaje dokonania
piosenkarza oraz stanowi jego godne upamiętnienie:
Miasto aniołów (Kruševo) – deklarują macedońscy wielbiciele Proeskiego – ma
teraz najjaśniejszy punkt, który dla nas wszystkich przedstawia centrum naszych zmysłów, który stworzony został, aby (…) opowiadać o najpiękniejszym
okresie naszego życia, czasie miłości i muzyki podarowanej nam przez naszego ukochanego Toše. (…) Dom pamięci stanie się dla nas miejscem, do którego
zawsze będziemy wracać. (…) Dla Macedonii, dom pamięci jest dowodem, że
Toše był największym Macedończykiem, który, gdziekolwiek się udawał i cokolwiek robił, prezentował nas w najlepszym możliwym świetle (Nedelkovski i in.
2012: 226).
Dom pamięci – rodakom piosenkarza wtórują jego słoweńscy fani – jest pięknie
i godnie wykonany i dobrze oddaje postać Toše jako człowieka i artysty. (…) To
jest miejsce, które na zawsze zachowa opowieść, którą był i którą opowiadał, nie
tylko dla nas, ale i dla przyszłych pokoleń (Nedelkovski 2012 i in.: 269).
Przepiękne – deklarują z kolei serbscy admiratorzy twórczości Proeskiego – jest
to, że Kruševo i Macedonia mają miejsce, gdzie Toše zostanie uchroniony przed
zapomnieniem. Dom pamięci jest wspaniały, ale nie tak wspaniały jak jego dzieło,
ponieważ nie istnieje nic na tej ziemi, co mogłoby być tak wielkie i wartościowe,
jak on sam (Nedelkovski 2012 i in.: 269).

Dom pamięci Todora „Toše” Proeskiego jest nie tylko architektonicznym
miejscem pamięci kształtującym krajobraz kulturowy Kruševa (a nawet całej
Macedonii), ale również produktem gospodarki tożsamościowej i tanatoturystyki. Obiektem, który snując opowieść o współczesnym macedońskim patriocie,
jego dokonaniach i tragicznej śmierci, jest jednocześnie celem podróży fanów-pielgrzymów przybywających tu z całego Półwyspu Bałkańskiego, „którzy płacą za wstęp, usługi, pamiątki” (Tanaś 2006: 94).

Kruševo – pomiędzy świętym miastem macedońskiego nacjonalizmu...

179

Zakończenie
Od lat 70. XX wieku Kruševo zaczęto przedstawiać jako miasto-symbol macedońskiej idei narodowej. Według zamierzeń twórców i propagatorów tego symbolu, zaczął on wkrótce pełnić funkcję rozpoznawalnego i ważnego dla wszystkich Macedończyków znaku, opowiadającego o odwiecznym związku pomiędzy
martwymi i żywymi członkami wspólnoty narodowej oraz ich powiązaniu z zamieszkiwanym przez nich terytorium.
Aby ten proces, polegający na tworzeniu tożsamości zakorzenionej w czasie
i przestrzeni, mógł zakończyć się sukcesem, ówczesne komunistyczne elity musiały wykreować „świętą” przestrzeń i jej narracje. Żaden nacjonalizm nie może
bowiem funkcjonować poza „reprezentacjami tożsamości”, czyli właściwymi jej
miejscami i krajobrazami, które posiadają wyjątkowe cechy, właściwe „geograﬁi” tego, i tylko tego narodu. Postrzegać je należy nie tylko jako natarczywe
„reklamy” nacjonalistycznej wizji świata i ważne elementy nacjonalistycznej
scenograﬁi, lecz także jako istotne elementy systemu komunikacyjnego. Zostały one zaprojektowane przez konkretną grupę ludzi, na konkretne zamówienie
innej grupy ludzi i, jak wszystkie symbole, prezentują tylko jeden z możliwych
dyskursów, nadają znaczenie wybranym instytucjom, postaciom, miejscom i wydarzeniom, w ten sposób je kreując (Baldwin i in. 2007: 289-300). Stanowią więc
element symbolicznego systemu legitymizującego autorytet porządku opartego
na idei narodu oraz narzucającej ten porządek władzy (Burno 2013: 14).
Jednocześnie polityka architektoniczna współczesnych macedońskich władz
wydaje się ilustrować jeszcze inny skomplikowany i niejednoznaczny fenomen. Dokonując analizy procesu reinterpretacji istniejących i tworzenia nowych
„miejsc pamięci”, dostrzec można, że znaczenia nadawane krajobrazowi kulturowemu nigdy nie są ustalone raz na zawsze ani interpretowane w ten sam sposób
przez wszystkich jego użytkowników. W zależności od zmiennych realiów historycznych, politycznych, społecznych i ekonomicznych, różni ludzie na różne
sposoby przyswajają czy stygmatyzują ten sam krajobraz kulturowy. Jak starałem
się pokazać, choć współcześnie jego różne elementy wciąż wykorzystywane są
jako symbole ideologii nacjonalistycznej, to coraz częściej postrzegane są również w kategoriach zasobów ekonomicznych, które w ramach procesu utowarowienia mogą stać się częścią przemysłu tożsamościowego. Sądzę, że taki stosunek do kultury i tożsamości narodowej byłyby nie do pomyślenia w czasach
socjalistycznych.
W wyniku tego procesu, działania, które miały przyczynić się stworzenia
i rozwoju homogenicznej kultury narodowej, zaczynają ustępować miejsce takim, których celem jest przetrwanie dzięki tej kulturze. Wykorzystywanie istniejących i tworzenie nowych symboli narodowych oraz innych elementów tożsamości kulturowej zaczyna być postrzegane nie tylko jako sposób na odtwarzanie

180

Piotr Majewski

i wzmacnianie tożsamości grupowej, lecz także jako szansa dla rozwoju ekonomicznego państwa. Tę jakościową zmianę w polityce tożsamościowej, a zarazem w sposobie myślenia o roli dziedzictwa kulturowego, doskonale ilustruje
wypowiedź Ǵorge Ivanova, prezydenta Republiki Macedonii, który w ten sposób
ocenił decyzję o ogłoszeniu Kruševa pierwszym etnomiastem w Europie:
To świetna okazja, aby pielęgnować to, co jest naszym dziedzictwem, to, co musimy zachować dla przyszłych pokoleń i dla tych wszystkich życzliwych ludzi,
którzy chcą dowiedzieć się, jak wyglądało życie przed stu laty. Inicjatywa jest
wspaniała i jest popierana przez rząd i Ministerstwo Kultury. Powinna ona być
przykładem dla innych miast, wskazując, w jaki sposób dbać o tradycję i promować ją w celach turystycznych16.
Słowa kluczowe: krajobraz kulturowy, konstruowanie marki narodowej, nacjonalizm,
tożsamość narodowa, Macedonia, Kruševo

LITERATURA
Anderson B.
1997
Wspólnoty wyobrażone: rozważania o źródłach i rozprzestrzenianiu się nacjonalizmu, przeł. S. Amsterdamski, Kraków: Wydawnictwo Znak.
Anholt S.
2007
Competitive Identity: The New Brand Management for Nations, Cities and
Regions, Houndmills, Basingstoke, Hampshire, New York: Pallgrave MacMillan.
Arnold B.
2006
Pseudoarchaeology and Nationalism: Essentializing Difference, w: G. Fegan (ed.), Archaeological Fantasies: How Pseudoarchaeology Misrepresents the Past and Misleads the Public, London, New York: Routledge,
s. 154-179.
Baldwin E., Longhurst B., Mccracken S., Obgorn M., Smith G.
2007
Wstęp do kulturoznawstwa, przeł. T. Rosiński, Poznań: Zysk i S-ka.
Billig M.
2008
Banalny nacjonalizm, przeł. M. Sekerdej, Kraków: Znak.
Bourdieu P.
2005
Dystynkcja. Społeczna krytyka władzy sądzenia, przeł. P. Biłos, Warszawa:
Wydawnictwo Naukowe Scholar.
Brown K.S.
2003
The Past in Question: Modern Macedonia and the Uncertainties of Nation,
Princeton: Princeton University Press.

16

http://www.a1.com.mk/vesti/default.asp?vestID=111658 (10.06.2015).

Kruševo – pomiędzy świętym miastem macedońskiego nacjonalizmu...

Burno F.
2012

181

Świątynie nowego państwa. Kościoły rzymskokatolickie II Rzeczypospolitej,
Warszawa: Wydawnictwa Uniwersytetu Warszawskiego.
Comaroff J.L., Comaroff J.
2011
Etniczność sp. z o.o, przeł. W. Usakiewicz, Kraków: Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego.
Danforth L.M.
1995
The Macedonian Conﬂict: Ethnic Nationalism in a Transnational World,
Princeton: Princeton University Press 1995.
Dimova R.
2013
Ethno-Baroque: Materiality, Aesthetics, and Conﬂict in Modern-Day Macedonia, New York, London: Berghahn Books.
Edensor T.
2004
Tożsamość narodowa, kultura popularna i życie codzienne, przeł. A. Sadza,
Kraków: Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego.
Eliade M.
1988
Historia wierzeń i idei religijnych, t. 1, Od epoki kamiennej do misteriów
eleuzyńskich, przeł. S. Tokarski, Warszawa: Instytut Wydawniczy PAX.
Gellner E.
1991
Narody i nacjonalizm, przeł. T. Hołówka, A. Grzybek, Warszawa: PIW.
Gębczyńska-Janowicz A.
2010
Polskie założenia pomnikowe. Rola architektury w tworzeniu miejsc pamięci od połowy XX wieku, Warszawa: Wydawnictwo Neriton.
Golka M.
2009
Pamięć społeczna i jej implanty, Warszawa: Wydawnictwo Naukowe
Scholar.
Graan A.
2013
Counterfeiting the Nation? Skopje 2014 and the Politics of Nation Branding in Macedonia, „Cultural Anthropology” 28: 1, s. 161-179.
Hobsbawm E.
2010
Narody i nacjonalizm po 1780 roku. Program, mit, rzeczywistość, przeł.
J. Maciejczyk, M. Starnawski, Warszawa: Diﬁn – Centrum Doradztwa i Informacji.
Jałowiecki B.
1985
Przestrzeń jako pamięć, „Studia Socjologiczne” 2: 97, s.131-142.
Jaskułowski K.
2014
Kultura popularna jako bole bitwy. Stuarta Halla kulturoznawstwo krytyczne, w: W. Burszta, M. Czubaj (red.), Ścięgna konsumpcyjne. Próby z kulturoznawstwa krytycznego, Gdańsk: Wydawnictwo Katedra,
s. 51-78.
Jezernik B.
2007
Dzika Europa. Bałkany w oczach zachodnich podróżników, przeł. P. Oczko,
Kraków: Universitas.
Kaneva N.
2011
Nation Branding: Toward an Agenda for Critical Research, „International
Journal of Communication” 5, s. 117-141.

182
Konecki K.
2000

Piotr Majewski

Studia z metodologii badań jakościowych. Teoria ugruntowana, Warszawa: Państwowe Wydawnictwo Naukowe.
Lafazanovski E.
2009
Država i folklorot: institucionalizacija na folklorot i etnologijata bo procesot na nacionalna izgradba vo Makedonija posle 1945, w: E. Lafazanovski
(red.), Ehoto na nacijata, Skopje: Templum, 38-55.
Lavrence Ch.
2007
Re-prezentacje socjalizmu. Praktyki kulturowe i pamięć po Jugosławii,
w: I. Skórzyńska, Ch. Lavrence, C. Pépina (red.), Inscenizacje pamięci,
Poznań: Wydawnictwo Poznańskie, s. 97-110.
Lennon J., Foley M.
2000
Dark Tourism: The Attraction of Death and Disasters. London: Thomson
Learning.
Łukowski W.
2002
Społeczne tworzenie ojczyzn: studium tożsamości mieszkańców Mazur,
Warszawa: Wydawnictwo Naukowe Scholar.
Majewski P.
2012
„Taki mały, taki duży może świętym być”. Proces mitologizacji Todora Toše
Proeskiego w macedońskiej kulturze popularnej, „Kultura Popularna” 34:
4, s. 168-179.
2013
(Re)konstrukcje narodu. Odwieczna Macedonia powstaje w XXI wieku,
Gdańsk: Wydawnictwo Katedra.
Milevska S.
2014
Ágalma: The „Objet Petit a”, Alexander the Great, and Other Excesses
of Skopje, „e-ﬂux Journal” 11: 59, http://www.e-ﬂux.com/journal/agalmathe-objet-petit-a-alexander-the-great-and-other-excesses-of-skopje-2014/
(10.06.2015).
Nedelkovski O. i in.
2012
Spomen kuќa Todor Proeski, Kruševo: Nacionalna ustanova „Spomen kuќa
Todor Proeski” Kruševo.
Nijakowski L.
2006
Domeny symboliczne. Konﬂikty narodowe i etniczne w wymiarze symbolicznym, Warszawa: Scholar.
Nora P.
2001
Czas pamięci, „Res Publica Nowa” 154, s. 37-43.
Opetčevska-Tatarčevska I.
2009
Tancot, kulturata i identitetot: folklornata tancova scena vo Republika Makedonija pomeǵu 1975 i 2005, w: E. Lafazanovski (red.), Ehoto na nacijata, Skopje: Templum, s. 56-82.
Ossowski S.
1967
Analiza socjologiczna pojęcia ojczyzny, w: Dzieła, t. 3., Warszawa: Państwowe Wydawnictwo Naukowe.
Rychlik J.
2005
Rozwój i początki macedońskiej idei narodowej, w: I. Stawowy-Kawka
(red.), Miejsce Macedonii na Bałkanach: historia – polityka – kultura –
nauka, Kraków: Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego, s. 21-30.

Kruševo – pomiędzy świętym miastem macedońskiego nacjonalizmu...

183

Skoczylas Ł.
2014
Pamięć społeczna miasta – jej liderzy i odbiorcy, Warszawa: Wydawnictwo Naukowe Scholar.
Stawowy-Kawka I.
2000
Historia Macedonii, Wrocław: Zakład Narodowy im. Ossolińskich.
2008
Republika Macedonii i Macedończycy w greckiej polityce po 1991 roku, w:
I. Stawowy-Kawka, M. Kawka (red.), Macedoński dyskurs niepodległościowy: historia – kultura – literatura – język – media, Kraków: Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego, s. 203-212.
Szacka B.
2006
Czas przeszły, pamięć, mit, Warszawa: Scholar.
Tanaś S.
2006
Tanatoturystyka – kontrowesyjne oblicze turystyki kulturowej, „Peregrinus
Cracoviensis” 17, s. 85-100.
Traba R.
2002
Przestrzeń i pamięć kulturowa. Dwa przykłady dydaktyzacji historii poprzez wykorzystanie elementów krajobrazu kulturowego, „Borussia” 27,
http://www.kulturforum.info/de/startseite-de/1019554-themen/gastbeitraege/354-1019676-tematy/6306-1020279-przestrze-i-pami-kulturowadwa-przyklady-dydaktyzacji-historii-poprzez-wykorzystanie-elementwkrajobrazu-kulturowego (10.06.2015).
Trybuś J.
2008
Niepowstanie warszawskie. Widma niezaistniałej metropolii, „Res Publica
Nowa” 193, s. 35-42.
Wilkinson H.N.
1992
Kartite i politikata: pregled na etnografskata kartograﬁja na Makedonija,
Skopje: Makedonska kniga.

Źródła internetowe (wszystkie dostęp 10.06.2015):
www.A1on.mk, http://a1on.mk/wordpress/archives/184870.
www.A1on.mk, www.a1.com.mk/vesti/default.asp?vestID=111658.
www.idividi.com.mk, http://forum.idividi.com.mk/forum_posts.asp?TID=17228&PN=1.
www.idividi.com.mk, http://forum.idividi.com.mk/forum_posts.asp?TID=17228&PN=3.
www.idividi.com.mk, http://forum.idividi.com.mk/forum_posts.asp?TID=17228&PN=4.
www.idividi.com.mk, http://forum.idividi.com.mk/forum_posts.asp?TID=19677.
www.novamakedonija.com.mk, http://www.nm.mk/NewsDetal.asp?vest=730121539589
&id=25&prilo.
Wikipedia,http://en.wikipedia.org/wiki/Kru%C5%A1evo#.22Ethno-Town_Project.22.
www.utrinski.com.mk, http://www.utrinski.com.mk/?ItemID=53D0E4CF43C7C84FAD
E0D45CAD14406F.

184

Piotr Majewski

Piotr Majewski
KRUŠEVO – BETWEEN THE SACRED TOWN OF MACEDONIAN
NATIONALISM AND THE FIRST ‘ETHNO-TOWN’ IN EUROPE
(Summary)
This article consists of three parts. In the ﬁrst, I describe stages of the modern nation
building process by the Macedonian Slavs that has continued since the second half of
the twentieth century until this day. I argue that Macedonian nationalism that was aimed
at creating a new Slavic nation, could not have been successful without support from
socialist Yugoslavia. Along with the disintegration of socialist order, a multifarious process of reconstruction of the most important Macedonian identity discourses occurred. As
a result, a part of political and intellectual elites set out to persuade Macedonians that the
beginnings of their community are rooted in antiquity. Like their communist predecessors, they reconstruct the image of the Macedonian ‘ideological homeland’ by means of
architectural memory carriers. However, I will present in the last part of my article, that
their activities could be interpreted as a new way of thinking about the identity of a national community. The contemporary policy of managing the cultural landscape executed
by the Macedonian authorities is not only one element of nationalist ideology, but also
constitutes an attempt to create a ‘nation brand’ that would contribute to Macedonian
recognisability and competitiveness globally. Kruševo, which is considered the ‘sacred’
town of Macedonian nationalism, constitutes a good example to observe the functioning
of such processes.
Key words: cultural landscape, nation branding, nationalism, national identity, Macedonia, Kruševo
Piotr Majewski
Institute of Cultural Studies
University of Social Sciences and Humanities (SWPS University)
19/31 Chodakowska Street
03-815 Warszawa, Poland
pesho_majewski@op.pl

Zerwana genealogia. Sprawczość działaczek społecznych i politycznych...

Lud, t. 99, 185
2015

MAGDALENA GRABOWSKA
Instytut Filozoﬁi i Socjologii
Polska Akademia Nauk
Warszawa

ZERWANA GENEALOGIA. SPRAWCZOŚĆ DZIAŁACZEK
SPOŁECZNYCH I POLITYCZNYCH W SOCJALISTYCZNEJ POLSCE
I GRUZJI A WSPÓŁCZESNE RUCHY KOBIECE

Wstęp. Ku niehegemonicznej wizji socjalistycznej
„równości kobiet”
Film dokumentalny Marii Zmarz-Koczanowicz Jestem mężczyzną to portret
małomiasteczkowego działacza partyjnego, sprawującego wiele funkcji społecznych, w tym przewodniczącego Ligii Kobiet Polskich. W charakterystyczny dla
schyłkowego okresu PRL (ﬁlm pochodzi z 1986 r.), nieco prześmiewczy sposób,
dokument obrazuje fasadowość funkcjonujących w Polsce Ludowej organizacji
społecznych i brak legitymizacji ich działań. Po pierwsze, fakt, że mężczyzna jest
tu przewodniczącym organizacji kobiecej, unaocznia powierzchowny charakter
równości: choć pozornie LKP jest stowarzyszeniem kobiet, faktyczną władzę
sprawują w niej mężczyźni zajmujący stanowiska partyjne (por. np. Walczewska
1993). Po drugie, pojawiające się w dokumencie członkinie LKP nie wypowiadają się, a jedynie śpiewają i tańczą, ubrane w stroje ludowe. Ukazane są więc w rolach typowo kobiecych, potwierdzając tym samym, że działalność organizacji
opierała się w dużej mierze na utrwalaniu stereotypów dotyczących kobiecości
i męskości (por. np. Nowak 2009). Po trzecie wreszcie, znudzone i beznamiętne
twarze uczestników spotkań partyjnych są wyrazem sztuczności i braku zaangażowania; sugerują, że proponowana w socjalizmie formuła aktywności i zaangażowania społecznego została obywatelom narzucona i nie miała nic wspólnego
z oddolną mobilizacją kobiet czy innych grup społecznych (por. Gal, Kligman,
eds., 2000).
Obnażając szarość, beznadzieję i tragikomizm socjalistycznej rzeczywistości,
dokument Zmarz-Koczanowicz wpisuje się w kanon opisu PRL obowiązujący

186

Magdalena Grabowska

również dziś. W pojawiających się po 1989 roku narracjach dotyczących równości w socjalizmie, kobiety najczęściej ukazywane są jako bierne oﬁary systemu,
w którym formalna równość szła w parze z faktycznym jej brakiem (Fuszara
2000; Nowakowska-Wierzchoś 2013). Socjalistyczny projekt „równości kobiet”
postrzegany jest nadal jako ideologiczny, narzucający kobietom marksistowską
wizję równości, a jednocześnie podtrzymujący „podwójny dzień pracy kobiet”
i ograniczający autentyczne, niezależne zaangażowanie polityczne i społeczne
(Fuszara 2000; Nowakowska-Wierzchoś 2013). Sytuacji nie zmieniał – zdaniem
wielu badaczy i badaczek – fakt, że w socjalizmie istniały organizacje kobiece,
ich działalność miała bowiem charakter fasadowy i była całkowicie zależna od
wytycznych partyjnych. Te podmioty, działające w ramach systemu, który był
zarówno autorytarny, jak i patriarchalny, nie tylko nie przyczyniły się na dłuższą
metę do poprawy sytuacji kobiet, ale są również postrzegane jako odpowiedzialne za bierność kobiet po upadku socjalizmu (Rosner 1997; Walczewska 1993).
Opisując w 1993 roku działalność Ligi Kobiet, badaczka społeczna i działaczka
– Sławomira Walczewska stwierdziła: „Jedynym efektem 45-letniego okresu jej
[Ligi – M.G.] istnienia, widocznym do dziś, jest bierność polityczna kobiet, ich
niezdolność do organizowania się i do obrony swych interesów grupowych (casus ustawy antyaborcyjnej)” (Walczewska 1993).
Część badaczek kwestii „równości płci” w krajach socjalistycznych i na Zachodzie podważa dziś jednak tezę o politycznej bierności kobiet w socjalizmie
(Penn, Massino, eds., 2009; Nowak 2009; Fidelis 2010). Najnowsze badania historyczne i etnograﬁczne pokazują, że w okresie socjalizmu istniał pewien zakres
autonomii i rozwinęły się rozmaite formy aktywnej podmiotowości, także w ramach systemu, jednak to zaangażowanie kobiet na rzecz równości płci wymyka
się istniejącym narracjom historycznym, które za paradygmatyczną uznają drogę
rozwoju zachodniego ruchu feministycznego (Fidelis 2010; Ghodsee 2012; de
Haan 2014). Jednocześnie badacze i badaczki (Penn, Massino, eds., 2009; Fidelis
2010), podkreślają, że dopóki okres socjalizmu traktowany będzie jako homogeniczny pod względem miejsca i czasu, specyﬁka sprawczości kobiet w ramach
tego systemu pozostanie nieujawniona.
Powstające dziś prace wywodzą się z przekonania, że socjalistyczny projekt
równości kobiet nie był jednorodny, zmieniał się w czasie i znaczył co innego na przykład w Gruzji, jednej z republik Związku Radzieckiego, a co innego
w krajach satelickich, w tym Polsce. W okresie porewolucyjnym bolszewicy
wprowadzili kilka radykalnych posunięć na rzecz równości płci, w 1919 roku
powstał Wydział Kobiecy (Żenotdieł), a Aleksandra Kołłontaj została Komisarzem Ludowym do Spraw Społecznych. Pierwotnym celem Żenotdiełu była
agitacja i propaganda – jego działaczki miały za zadanie zachęcać kobiety do
wstąpienia do partii. Sukcesy tych działań były niewielkie, a przywódczynie
Wydziału wysuwały postulaty przejmowania przez państwo lub spółdzielnie

Zerwana genealogia. Sprawczość działaczek społecznych i politycznych...

187

kobiece takich zadań, jak opieka nad dziećmi czy gotowanie (Clements 1994).
Gruzja, która stała się częścią Związku Radzieckiego w 1921 roku, była, podobnie jak inne kraje kaukaskie, terenem oporu wobec sowietyzacji (Sabedashvili
2011). Jednocześnie, ze względu na duży odsetek ludności muzułmańskiej, pozostawała przedmiotem szczególnego zainteresowania działaczek, zainteresowanych wyzwoleniem kobiet z tradycyjnych struktur rodzinnych (Sabedashvili
2011).
W latach 20. XX wieku Żenotdieł stał się jednym z centrów oporu przeciw kolektywizacji, w konsekwencji czego jego działaczki zostały usunięte
z elit partyjnych, a sama komórka zamknięta w 1930 roku rozkazem Stalina.
Stworzone na jego miejsce, w latach 30., Żensowiety (Rady Kobiet), pozostały
zależne od partii, a ich działalność skupiała się na wąskiej pomocy rodzinom
wielodzietnym. W okresie stalinizmu wprowadzony został także zakaz aborcji, obowiązujący w Związku Radzieckim od 1936 do 1955 roku. Z kolei okres
lat 60. i początku lat 70. (Nowak 2009; Penn, Massino, eds., 2009), charakteryzował się znikomą aktywnością kobiet w polityce; poprzedził kryzys gospodarczy i polityczny lat 80. oraz pieriestrojkę, w czasie której podjęte zostały niewielkie wysiłki na rzecz aktywizacji Rad Kobiet (Hrycak 2000; Popa
2009).
W Polsce – oﬁcjalnie – Społeczno-Obywatelska Liga Kobiet (w 1948 r. przekształcona w Ligę Kobiet) stanowiła kontynuację działań organizacji powstałej
w 1913 roku. Po 1945 roku Liga pozostawała w różnym stopniu zależności wobec, istniejących w PPR i PPS, a później w PZPR, Wydziałów Kobiecych (Wydziały Kobiece zostały połączone w 1948 r. w jeden Wydział Kobiecy PZPR).
W szeregach Wydziałów aktywne były doświadczone działaczki socjalistyczne
i komunistyczne, w tym: Irena Sztachelska, Alicja Musiałowa, Eugenia Pragierowa czy Edwarda Orłowska, które traktowały swoją pracę jako kontynuację
politycznego zaangażowania przed wojną. Okres odwilży w Polsce wiązał się
z „depolityzacją” kwestii równości kobiet w partii – w roku 1952 zlikwidowany
został Wydział Kobiecy PZPR (dużo później, w 1966 r., powołano Radę Kobiet
Polskich). W roku 1957 powstał, współpracujący z Ligą Kobiet, Komitet Gospodarstwa Domowego, którego działania skupiały się przede wszystkim na ułatwieniu kobietom godzenia pracy zawodowej z obowiązkami domowymi. W 1966
roku wydziały Ligi Kobiet zostały usunięte z miejsc pracy, najprawdopodobniej
wskutek tego, iż stały się punktem oporu wobec masowych zwolnień kobiet. Organizacja powróciła do zakładów pracy w 1981 roku pod nazwą Liga Kobiet
Polskich; po ogłoszeniu stanu wojennego zadeklarowała całkowite poparcie dla
Wojskowej Rady Ocalenia Narodowego.
W niniejszym artykule – podążając za badaczkami takimi, jak Małgorzata Fidelis, Basia Nowak czy Francisca de Haan (Fidelis 2010; Nowak 2009; de Haan
2014) – w oparciu o badania, które prowadziłam w latach 2010-2014, jeszcze raz

188

Magdalena Grabowska

rozważam tezę o bierności społecznej i politycznej kobiet w okresie socjalizmu1.
Przeprowadzałam rozmowy z kobietami, które były aktywne w organizacjach
społecznych i partiach komunistycznych przed 1989 rokiem w Polsce i Gruzji;
ich kariera zawodowa przypadała, w większości, na lata 60. i 70. minionego stulecia. Do uczestniczek badań docierałam wykorzystując istniejącą między nimi
sieć kontaktów.
Obrazu działań prowadzonych w Polsce na rzecz równości pomogła dopełnić
kwerenda archiwaliów PZPR z lat 1946-1952, dotyczących działalności Wydziałów Kobiecych. Dodatkowo, podczas wizyty w Smith College w Northampton
w Stanach Zjednoczonych, przeprowadziłam kwerendę dokumentów Światowej
Demokratycznej Federacji Kobiet, która, szczególnie w latach 1946-1968, była
najważniejszym forum promocji osiągnięć państw socjalistycznych w dziedzinie
równości kobiet. Niniejszy tekst prezentuje fragment moich badań i skupia się na
sprawczości działaczek społecznych w kontekście współczesnych ruchów feministycznych; opiera się przede wszystkim na wywiadach pogłębionych. W budowaniu zawartej w nim argumentacji staram się zachować równowagę pomiędzy
dwoma kontekstami społeczno-kulturowymi, w których prowadzone były badania. Zdaję sobie jednak sprawę, że zarówno większe zróżnicowanie dostępnych
materiałów na temat działań kobiet w okresie socjalizmu, jak i moje własne lepsze osadzenie w kontekście polskim może powodować, iż w niektórych fragmentach artykułu nacisk położony jest na działalność społeczną i polityczną kobiet
w Polsce.
Mimo podobnego wieku, moje rozmówczynie nie były grupą jednolitą, różniły je narodowość, klasa społeczna, wykształcenie, miejsce zamieszkania i życiowe trajektorie. Tak było na przykład w przypadku Haliny i Mariny: pierwszej
– pochodzącej z polskiej małomiasteczkowej inteligencji, drugiej – wychowanej na abchaskiej wsi. Halina opisuje swoje wstąpienie do partii przede wszystkim jako gest młodzieńczego buntu przeciw niechętnym systemowi rodzicom
i sposób na „ukierunkowanie rozmaitych zainteresowań i pasji”. Zaangażowana w działalność organizacji społecznych od czasów studiów, Halina z czasem
awansowała: w latach 70. była dyrektorką organizacji kobiecej, posłanką na sejm
i członkinią Rady Kobiet, w latach 80. pracowała w biurze pierwszej pełnomocniczki do spraw równości kobiet, którą została w 1986 roku Anna Kędzierska.
Z kolei pochodząca ze wsi w zachodniej Gruzji Marina wspomina, że w młodo1
W latach 2011-2014 byłam stypendystką Marie Curie Re-Intergration Grant, Komisji Europejskiej. Dzięki wsparciu ﬁnansowemu Narodowego Centrum Nauki przeprowadziłam (z pomocą Natalii
Paulovich i Iwony Kaliszewskiej) 60 wywiadów pogłębionych z kobietami w wieku 65-95 lat, o zróżnicowanym pochodzeniu społecznym, wykształceniu, stanie cywilnym i statusie rodzicielskim (28 wywiadów przeprowadzonych zostało w Gruzji, 32 w Polsce). Uczestniczki badania dobierano metodą
„kuli śniegowej”. Rozmowy prowadzone były po polsku w Warszawie, Łodzi, Zgierzu i Szczecinku;
po gruzińsku, rosyjsku i angielsku w Tbilisi i Kutaisi (Gruzja). Studia archiwalne dokumentów PZPR,
KPZR, kronik LKP, dokumentów i artefaktów osobistych (zdjęcia, ulotki, dyplomy, odznaczenia) uzupełniają przeprowadzone badania.

Zerwana genealogia. Sprawczość działaczek społecznych i politycznych...

189

ści nie interesowała jej ani działalność partyjna, ani aktywność polityczna czy
społeczna, starała się pogodzić studia w Suchumi i Moskwie z wychowywaniem
dzieci. Kiedy po skończeniu studiów podjęła pracę w jednym z największych
zakładów produkujących urządzenia gospodarstwa domowego w Gruzji, szybko
pojawiła się możliwość awansu. Był on jednak, jak twierdzi Marina, uzależniony
od wstąpienia do partii: „Kiedy poproszono mnie, żebym została zastępcą dyrektora generalnego ds. ﬁnansowych, członkostwo w partii było obowiązkowe.
Przedtem nie byłam w partii”. Marina przyznaje, że zrobiła karierę dzięki obowiązującym w Związku Radzieckim mechanizmom awansu kobiet: „Były w czasach sowieckich, w przedsiębiorstwach, kwoty; że musiał być określony procent
kobiet i mężczyzn. Chciała czy nie chciała, musiała być kobieta”.
W okresie tranformacji Halina wycofała się z życia publicznego. Podkreśla,
że choć czuje się częścią ruchu kobiecego i, jako anonimowa uczestniczka, bierze
udział w wydarzeniach takich, jak Kongres Kobiet, „jej czas” już minął. Z kolei
Marina, która po wojnie w Abchazji stała się jedną z 300 tys. „uchodźców wewnętrznych” (IDP: internally displaced persons), okres transformacji wspomina jako traumatyczny i mobilizujący jednocześnie. Choć jest już na emeryturze,
aktywnie angażuje się w działalność społeczną, jest między innymi współzałożycielką Kulturalno-Humanitarnego Funduszu Suchumi (Kulturul-humanitaruli
pondi Sochumi) – organizacji, której działalność koncentruje się wokół takich jak
ona: uchodźczyń wewnętrznych.
Biorąc pod uwagę rozmaitość życiowych trajektorii moich rozmówczyń,
w artykule zastanawiam się nad dostępnymi sposobami opisu i analizy sprawczości działaczek społecznych i politycznych w socjalizmie, z perspektywy feministycznej. W pierwszej części proponuję rozważyć możliwość zastosowania
niektórych kategorii i koncepcji metodologii feministycznej do badań nad socjalizmem. W drugiej i trzeciej analizuję, jakimi przesłankami kierowały się kobiety, które wybrały karierę w socjalistycznym państwie. Interesuje mnie kontekst,
w jakim podejmowały decyzję o wstąpieniu do partii i/lub organizacji kobiecej
i zakres autonomii, którym dysponowały działając w tych organizacjach. W ostatniej części artykułu podejmuję temat genealogii ruchu kobiecego. W oparciu
o przeprowadzone wywiady, zastanawiam się, jak usytuować można działalność
kobiet wiernych systemowi w okresie socjalizmu, w relacji do ruchów kobiecych
i feministycznych powstałych w latach 80. i 90. ubiegłego wieku.

Metodologia feministyczna a badania nad aktywnością kobiet
w socjalizmie
Choć debaty na temat instytucjonalizacji gender studies i ich obecności, jako
dyscypliny, w instytucjach naukowych wciąż budzą wiele emocji i kontrowersji,
to metodologia feministyczna, rozumiana zarówno jako perspektywa epistemo-

190

Magdalena Grabowska

logiczna, badawcza, jak i zestaw metod, stanowi dziś ważną część stosowanych
nauk społecznych i humanistycznych (Grabowska, Kościańska 2013). „Podawanie w wątpliwość zaakceptowanych przekonań, podważanie przyjętych założeń i przeformułowywanie pytań badawczych” to główne cechy feministycznej
perspektywy w nauce (Hawkesworth 2006: 4). Kluczowe jest dla niej również
podważenie apolitycznego charakteru wiedzy, przekonanie o konieczności zaangażowania, rozumianego jako krytyka kulturowa oparta na wydobyciu na światło
dzienne relacji władzy i zależności, których podstawą jest płeć społeczno-kulturowa (gender) i seksualność (por. np. Baer 2014). Jednocześnie, zmieniający się
obecnie krajobraz teoretyczny, w szczególności przejście od zwrotu lingwistycznego do afektywnego, dostarczają nowego kontekstu dla badań feministycznych.
Początkowo centralną kategorią metodologii feministycznej była kategoria
„doświadczenia” kobiet. Pojawiła się ona w latach 60. w krajach zachodnich
i stanowić miała przeciwwagę dla „męskocentrycznych” badań naukowych. Próbując odtworzyć kobiece doświadczenie, zwolenniczki „teorii punktu widzenia”
(standpoint theory) sugerowały istnienie odrębnej perspektywy epistemologicznej, charakterystycznej dla kobiet, i podważały paradygmatyczne w naukach
społecznych dążenie do „obiektywności” badań (Harding 1987; Hartsock 1999).
Przekonanie o istnieniu uogólnionej, uniwersalnej, kobiecej perspektywy poznawczej czy też kobiecego „doświadczenia” szybko jednak zostało zakwestionowane. Badaczki z kręgu krytyki poststrukturalnej i badaczki postkolonialne
pokazały, że używanie „kobiecej perspektywy epistemologicznej” jako narzędzia
analitycznego może prowadzić do homogenizacji doświadczenia rożnych kobiet,
a w konsekwencji do wtórnej marginalizacji rozmaitych grup kobiet, najczęściej
kobiet nieheteronormatywnych i niezachodnich. W słynnym eseju Doświadczenie
jako świadectwo, Joan Scott (1991: 773) argumentowała na przykład, że wiedza
i produkcja wiedzy „o doświadczeniu” są zawsze usytuowane w ramach istniejących i dostępnych narracji, i to one właśnie, a nie „fakty” stwarzają doświadczenie. Dla uniknięcia pułapki homogenizacji, studia nad marginalizowanymi
grupami, w tym kobietami, powinny brać pod uwagę to, w jaki sposób istniejące
i dostępne dyskursy konstruują możliwe podmioty narracji historycznej, innymi
słowy „wytwarzają doświadczenie”. Przy takim podejściu do „doświadczenia”,
narracje działaczek socjalistycznych nie mogą być rozważane jako świadectwa
tego, „o się wydarzyło”, nie są one historiami o „faktach”, lecz dyskursywnie
skonstruowanymi reprezentacjami pewnej wizji „prawdy” historycznej. Jednocześnie, nie sposób rozważać ich poza kontekstem dostępnych, upolitycznionych
dyskursów historycznych, w tym narracji o transformacji czy dominującej dziś
narracji feministycznej, zakorzeniającej współczesne ruchy feministyczne w zachodnim feminizmie lat 60.
W odtworzeniu wpływu umiejscowienia – rozumianego, jak proponuje Adrienne Rich (1984), zarówno jako miejsce na mapie, jak i „miejsce w historii”
– na „doświadczenie” kobiet, pomocna może okazać się również teoria postkolo-

Zerwana genealogia. Sprawczość działaczek społecznych i politycznych...

191

nialna. Wskazuje ona na imperialistyczny charakter zachodniocentrycznej polityki reprezentacji, która utrwala istniejące wyobrażenia o kobietach niezachodnich
jako biernych oﬁarach istniejących systemów. Ujawniając rolę „polityki reprezentacji” w procesie wytwarzania wiedzy (Mohanty 2003; Narayan 2000), badaczki postkolonialne otwierają również pole do debaty na temat usytuowanego
doświadczenia kobiet z „drugiego świata”: dostarczają narzędzi do destablizacji
dominujących narracji na temat „postępu” w dziedzinie praw kobiet, przedstawiających kraje postsocjalistyczne jako „opóźnione” wobec Zachodu (Grabowska 2012; Mizielińska, Kulpa, eds., 2011).
Badania, które prowadziłam, pokazały wpływ zarówno dominujących narracji, jak i umiejscowienia na sposób konstruowania opowieści o socjalistycznej przeszłości. W Gruzji, gdzie transformacja ustrojowa – przede wszystkim
ze względu na konﬂikt zbrojny i kryzys gospodarczy, które nastąpiły po upadku
ZSRR – częściej niż w Polsce postrzegana jest negatywnie (Sabedashvili 2011),
kobiety, z którymi rozmawiałam, chętniej mówiły o swojej socjalistycznej przeszłości. W ich opowieściach rzadziej pobrzmiewało zawstydzenie, częściej słychać w nich było nostalgię i tęsknotę za poprzednim systemem. Wyidealizowany
obraz świata, sprzed transformacji i sprzed wojny, przywołuje tu łzy rozrzewnienia, jak w przypadku Galiny, która wspominała: „Za czasów komunizmu wszyscy czytali książki, chodziliśmy do pracy, potem do parku albo do teatru. My,
Gruzini, jesteśmy prostym narodem, nie było nic innego, więc staraliśmy się wykorzystać to, co było. Potem przyszła wojna i wszystko się zmieniło”.
W Polsce, gdzie proces dekomunizacji odcisnął piętno na sposobach opowiadania o socjalizmie, wiele moich rozmówczyń potrzebowało czasu, by z dumą
i satysfakcją, bez zawstydzenia, opowiedzieć o swojej działalności. Na przykład
90-letnia Wiesława, emerytowana dyrektorka zakładów włókienniczych w Łodzi, stwierdziła: „Ja uważam tak, że ja się mogę z dumą za siebie obejrzeć, że
po mnie coś zostało. Ja byłam 35 lat dyrektorem i ani razu mnie na taczkach nie
wywieźli. Za to, po tylu latach na imieniny, ja mam bardzo dużo telefonów od
pracowników”.
Żarliwość moich rozmówczyń, powracające i przenikające się narracje wstydu i dumy, potwierdzają intuicję, że kwestia odczuć i emocji powinna być jednym z kluczowych aspektów badań nad socjalizmem. Taka konstatacja odsyła
nas do toczącej się dziś w naukach społecznych i humanistycznych debaty na
temat zwrotu ku, czy też powrotu do afektu (Rajtar, Straczuk, red., 2012). Przełom ten konceptualizowany jest wielorako: jako odejście od epistemologii i powrót do ontologii (Koivune 2009), jako reinterpretacja potencjału materialności,
w tym cielesności, dla teorii feministycznych (Grosz 1995) lub/i jako reakcja na
impas związany z nieproduktywnością i niepolitycznością podejść opartych
na hegemonii tego, co dyskursywne (Hemmings 2005). Dla badań nad aktywnością kobiet w socjalizmie najbardziej istotne są te wątki tej debaty, które odnoszą
się do metodologii badań, innymi słowy – do procesu wytwarzania wiedzy. Afekt

192

Magdalena Grabowska

opisywany jest jako potencjalny łącznik pomiędzy tym, co przeddyskursywne
a językiem, bądź też jako możliwy fundament budowania pozytywnej polityki w oparciu o przedeﬁniowane narracje o emocjach i doznaniach (Hemmings
2005). Badacze i badaczki rozważają w tym kontekście krytyczny potencjał afektu w badaniach, zarówno w ich prowadzeniu, jak i „czytaniu”, odbiorze pracy
naukowej (Liljeström 2009; Koivune 2009).
Zwrot ku afektowi można traktować jako kolejną odsłonę debaty na temat
metodologii zaangażowanej, dla której kluczowa jest zarówno reﬂeksyjność badaczki/badacza na każdym etapie badań, jak i świadomość tego, jak znaczenia
są tworzone, przetwarzane i dystrybuowane w emocjonalnym i wielostronnym
dialogu, jakim jest proces „wytwarzania wiedzy”. Powrót do emocji może być
istotną wskazówką dla badaczy i badaczek sprawczości kobiet w socjalizmie:
uprawomocnia odczucia, które towarzyszą debacie o tym ustroju. Na poziomie
społecznym skłania do zastanowienia się, jakie emocje u rozmaitych grup odbiorczyń i odbiorców budzi teza, że okres socjalizmu przyniósł nie tylko brak
wolności politycznej, ale również swego rodzaju postęp, szczególnie w dziedzinie równości kobiet. Pozwala ukazać proces wytwarzania indywidualnych
i zespołowych narracji o ruchu kobiecym, jako wypadkowej wielkich procesów
historycznych, grupowych emocji oraz „prywatnych” namiętności i pragnień.
Daje również możliwość odczytania narracji na temat socjalizmu z perspektywy
uczestniczek systemu; sposobu ich konstruowania w celu ukazania racjonalnych
(jedynie możliwych) wyborów, chęci przystosowania się czy zaspokojenia potrzeby przynależności i zaangażowania społecznego.

„To był mój, racjonalny wybór”. Trajektoria kariery kobiet w partii
i organizacjach kobiecych
Była przewodnicząca Rajkomu (Komitetu Rejonowego Partii) w Tbilisi
i Rady Naczelnej Żensowietu, 83-letnia Alvina, opowiadała:
Dobrze się uczyłam w szkole, więc poproszono mnie, żebym została członkinią
organizacji pionierskiej, a potem Komsomołu. (…) Chciałam się zajmować działalnością naukową, więc poszłam do przewodniczącego komitetu i powiedziałam,
że nie chcę się już zajmować tą działalnością partyjną. Na to oni powiedzieli, że
teraz szukają na przewodniczącą kobietę.

Alvina przyznała, że członkostwo w partii było „propozycją nie do odrzucenia”. „Wpłynęli na mnie, mimo że tego nie chciałam” – stwierdziła. Jednak
„zaproszenie” ze strony władz partii stanowiło również okazję do negocjowania
i spełnienia własnych pragnień i ambicji: „Już w 1961 roku pracowałam w fabryce, a jednocześnie wykładałam”, konkludowała z satysfakcją.

Zerwana genealogia. Sprawczość działaczek społecznych i politycznych...

193

Dla Julii, 70-letniej naukowczyni, mieszkającej w Tbilisi, uchodźczyni z Abchazji, decyzja o wstąpieniu do partii, choć podjęta w kontekście kwot, miała
inny, bardziej polityczny charakter. Julia opowiadała:
Kiedy skończyłam studia, złożono mi ofertę wstąpienia do struktur partyjnych. Nie
czułam się z tym dobrze, bo istniał wtedy stereotyp, że jeśli jesteś dobrym specjalistą, powinieneś kontynuować jako specjalista, i że struktury partyjne są dla osób,
które nie są dobrymi specjalistami. Więc odmówiłam.

I kontynuowała: „Ale potem wstąpiłam do partii, bardzo szybko. Czytałam
wtedy bardzo dużo książek, one były bardzo jednokierunkowe, w kierunku komunizmu. Dla mnie ważne było, żeby coś robić, a w tamtym czasie jedyną możliwością bycia aktywną, było bycie w partii”.
Julia opisała system „zachęcania” kobiet do przystępowania do organizacji
politycznych i społecznych, w następujący sposób: „Wszyscy wiedzieli, że wiceprzewodniczący partii w Abchazji powinien być Abchazem, drugi przewodniczący Gruzinem i jeden Rosjaninem. I wszyscy wiedzieli, że przynajmniej jeden
wiceprzewodniczący powinien być kobietą. Przynajmniej 30 procent powinno
być kobiet”.
W Związku Radzieckim kwoty, które dotyczyły nie tylko płci, ale również
narodowości, nie miały jedynie charakteru formalnego, jednak żadna z moich
rozmówczyń nie potraﬁła wskazać dokumentu prawnego, na podstawie którego
obowiązywały. Część z nich wiązała za to, w swoich opowieściach, kwoty z oddolnymi działaniami „radzieckich feministek”. Padały nazwiska kobiet takich,
jak Aleksandra Kołłontaj, Innessa Armand czy Nadieżda Krupska, które w latach
20. skupiały się przede wszystkim na przekonaniu bolszewickich przywódców,
iż emancypacja kobiet nie może być jedynie „produktem ubocznym” rewolucji,
ale wymaga zastosowania szczególnych narzędzi politycznych, takich jak kwoty
czy przejmowanie przez państwo prac wykonywanych dotychczas przez kobiety,
nieodpłatnie, w domu (Clements 1994). Julia stwierdziła:
To miało swoje korzenie jeszcze w latach 20-30., kiedy projekt równościowy traktowano bardziej „serio”. Może były to pozostałości oryginalnej teorii feministycznej, która dawała wolność seksualną obu płciom, tylko że już źle rozumianej. Bo
ten system początkowo był zbudowany na oryginalnej myśli wschodnioeuropejskich feministek, takich jak Aleksandra Kołłontaj, ale potem niektóre z tych prowizji zostały tylko jako formalność, inne zostały stracone.

Większość moich gruzińskich rozmówczyń nie miała wątpliwości, że w latach 60. i 70., na które przypadała ich aktywność, równość kobiet nie była kwestią priorytetową, jednak pozostała narzędziem politycznym czy ideologicznym.
Na poziomie międzynarodowym, obecność kobiet na wyższych stanowiskach

194

Magdalena Grabowska

służyć miała jako dowód wyższości ZSRR nad krajami Zachodu. Galina, 75-letnia lekarka, argumentowała: „Związek Radziecki chciał pokazać swoją wyższość
w dziedzinie równości, dlatego dbano o to, żeby kobiety były obecne i widoczne
na rozmaitych stanowiskach”.
Kiedy socjalizm stał się systemem obowiązującym w Europie Wschodniej,
także w Polsce, kwoty nadal stanowiły jego element, choć ich wprowadzanie od
początku spotykało się z oporem „terenu”. W pierwszych latach powojennych
z niechęcią wobec „parytetu” zmagały się działaczki z Wydziału Kobiecego PPR.
Podczas spotkania Wydziału, w maju 1946 roku, Edwarda Orłowska relacjonowała:
Komitety wojewódzkie i powiatowe nie doceniają znaczenia pracy wśród kobiet.
W Lubelskim sekretarz powiatowy, tow. Tomaszewski każe instruktorce kobiecej
zastępować przez cały miesiąc maszynistkę, która jest na urlopie. W Kieleckim,
nie zaprasza się na odprawy powiatowe instruktorek kobiecych (...) W Łodzi komitet wojewódzki nie interesuje się robotą wśród kobiet2.

90-letnia Wiesława, była dyrektorka zakładów włókienniczych i przewodnicząca wojewódzkiego zarządu LK potwierdziła, że problem pobłażliwego traktowania kobiet istniał także w latach 60. Tak opisała swoją rozmowę z jednym
z partyjnych decydentów:
W przemyśle wełnianym było sporo kobiet na kierowniczych stanowiskach. Kiedyś taka była okazja, rozmawiam z dyrektorem zjednoczenia przemysłu wełnianego i pytam się: „Panie dyrektorze, dlaczego Pan tyle kobiet wepchnął tam na
kierownicze stanowiska?”. A on mówi: „Proszę Pani, bo ja mam spokój. Mam do
nich zaufanie, wiem, że nie muszę ich pilnować”.

O ile w Związku Radzieckim można przynajmniej częściowo mówić o „oddolnym” charakterze mechanizmów promujących kobiety w polityce, w Polsce
socjalistyczna równość kobiet dużo częściej przedstawiana była, także przez
moje rozmówczynie, jako projekt nieposiadający historycznych korzeni. W rozmowach z byłymi działaczkami socjalistycznymi nieobecne są nazwiska Edwardy Orłowskiej, Zoﬁi Wasilkowskiej czy Eugenii Pragierowej, chociaż każda
z nich pochwalić się mogła przedwojennym rodowodem emancypacyjnym – komunistycznym lub socjalistycznym (Fidelis 2010). Jednocześnie, o ile dla działaczek wcześniejszego pokolenia, takich jak Edwarda Orłowska, równość kobiet
była celem ideologicznym – służyć miała umasowieniu komunizmu – dla moich
rozmówczyń ważne były raczej aspiracje zawodowe i społeczne niż polityka.
Podczas jednego ze spotkań WK, Orłowska tak wykładała założenia komuni2

Notatki z posiedzenia Wydziału Kobiecego PPR, z dn. 26.10.1946 r., w Archiwum Akt Nowych.

Zerwana genealogia. Sprawczość działaczek społecznych i politycznych...

195

stycznej „roboty kobiecej”: „Musimy zorganizować masowy demokratyczny,
międzypartyjny ruch kobiet – objąć pod swoje wpływy pół miliona kobiet – to
sprawa honoru peperówek”3. Dwie dekady później, dla wyborów życiowych
moich rozmówczyń w Polsce ważniejsza niż cele polityczne czy ideologiczne
wydawała się praktyka życia codziennego. Kobiety, z którymi rozmawiałam –
także ze względu na pejoratywne konotacje określeń takich, jak „ideologia” czy
„marksizm” – nie wspominały raczej o „komunizmie”. Podkreślały natomiast
praktyczne aspekty swoich decyzji, starając się pokazać je jako uzasadnione. Halina stwierdziła krótko: „W okresie, w którym ja żyłam i działałam, wydawało się
to wszystko racjonalne”. I zaznaczyła: „Nikt mnie nie zmuszał do udziału w tym.
Ja po prostu zachowałam spokój, wtedy byłam tam (...). Ale jeśli się nie chciało,
to się nie było [w partii – M.G.]”. Inna rozmówczyni łączy swoje członkostwo
w Lidze Kobiet z awansem społecznym, dostosowaniem się do nowej rzeczywistości społecznej, którą stwarzał socjalizm. Barbara, 80-letnia była pracownica
zakładów farbiarskich, która wstąpiła do partii i Ligi Kobiet w połowie lat 60.,
niedługo po tym jak przeniosła się z rodzinnej wsi do niewielkiego, przemysłowego miasta pod Łodzią, swoją historię zaczęła następująco:
Ja na przykład przyjechałam do Zgierza, nie jestem ze Zgierza. (...) Próbowałam
zaaklimatyzować się w tym środowisku, w miarę przyzwoicie, pokazać się ze strony, jak mnie mama wychowała, żeby było względnie (…). To był rok 1965, ja
poszłam do pracy prosto po szkole (...). A jeśli chodzi o Ligę, na tej konferencji
w Dniu Kobiet, na którą poszłam jako młoda dziewczyna, młody pracownik, spotkałam panie z zakładowego koła Ligi Kobiet.

Jeszcze inna działaczka, Janina, kadrowa i była członkini Zarządu Miejskiego
LK, w małym mieście pod Łodzią, przywołała motywy bardziej osobiste i bardziej emocjonalne, przedstawiając członkostwo w partii jako możliwość aktywizacji społecznej: „Ja się zapisałam do partii częściowo dlatego, że mój mąż należał od 1957, ale też bo chciałam uczestniczyć w zebraniach, chciałam wiedzieć,
co się u nas dzieje, chciałam uczestniczyć w życiu zakładowym czy miejskim.
Byłam ciekawa i chciałam uczestniczyć w tym”.
Kobiety, z którymi rozmawiałam, wymieniały rozmaite powody, dla których
przystąpiły do partii. W Gruzji częściej były to istniejące ramy instytucjonalne,
w Polsce chęć przystosowania się do nowej rzeczywistości społecznej, racjonalne podejście do istniejących warunków. Poczucie historycznej ciągłości, obecne
w niektórych wypowiedziach działaczek gruzińskich, nie znalazło odbicia w Polsce, gdzie socjalistyczna równość kobiet, wdrażana w okresie „odwilży” i po
nim, miała niejednoznaczny charakter: łączyła w sobie cechy projektu emancypacyjnego z tradycyjnymi koncepcjami kobiecości. Potwierdza to tezę stawianą
3

Notatki z posiedzenia Wydziału Kobiecego PPR, z dn. 04.06.1946 r., w Archiwum Akt Nowych.

196

Magdalena Grabowska

w książce Women, Communism, and Industrialization in Postwar Poland przez
Małgorzatę Fidelis, która pisze:
Z jednej strony, (po śmierci Stalina) przymus w miejscu pracy osłabł. Kobiety
mogły wyrażać swoje poglądy bardziej swobodnie (...). Niektóre kobiety mogły
zrezygnować z pracy na cały etat, często w strasznych warunkach, i poświęcić się,
jeśli sobie tego życzyły, prowadzeniu gospodarstwa domowego na cały etat. Państwo zliberalizowało również prawo aborcyjne, sprawiając że procedura ta stała się
bardziej dostępna (Fidelis 2010: 170).

Z drugiej strony, ustanawiając w 1957 roku Komitet Gospodarstwa Domowego, którego działania nakierowane były na zmodernizowanie i usprawnienie
wciąż nieodpłatnej pracy kobiet w sferze prywatnej, reformy wprowadzane podczas odwilży – odchodząc od „radykalnych” rozwiązań okresu poprzedniego –
umacniały przedkomunistyczną hierarchię płci (Fidelis 2010).
Gdy mowa o motywach wstąpienia do partii, obok aspektów praktycznych
– zachęty ze strony państwa, możliwości realizacji planów zawodowych – zarówno w Gruzji, jak i w Polsce w wypowiedziach pojawiały się wątki osobiste,
emocjonalne. Część uczestniczek badań wskazywała, iż za ich wyborami stała
ciekawość, chęć czy nawet pasja działania społecznego; w Gruzji były to także motywy polityczne. Mając świadomość uwikłania w kontekst instytucjonalny i systemowy, kobiety, z którymi rozmawiałam, rzadko przedstawiały się jako
oﬁary systemu. W swoich wypowiedziach podkreślały racjonalność dokonywanych wyborów, świadomość ich konsekwencji, skupiały na tym, co mogły osiągnąć w ramach istniejącego układu, zarówno na poziomie indywidualnym (realizacja pasji, kariery), jak i grupowym (praca na rzecz społeczności). To jednak,
jak wiele udawało im się z tych planów zrealizować, zależało w dużej mierze od
sposobu działania systemu, zmieniających się możliwości (względnie) niezależnego działania i warunków awansu kobiet.

„Wydawało mi się, że mam wpływ”. Przestrzenie dyskryminacji
i autonomii w systemie autorytarnym
Podczas międzynarodowego Kongresu Kobiet, zorganizowanego przez Światową Demokratyczną Federację Kobiet w 1969 roku w Kopenhadze, Walentina
Tierieszkowa, kosmonautka i działaczka społeczna, tymi słowami ogłaszała osiągnięcie równości kobiet i mężczyzn w bloku wschodnim:
W krajach socjalistycznych, w których wyzysk człowieka przez człowieka jest
przeszłością, kobieta otrzymuje równe prawa z mężczyzną i możliwość wzięcia
twórczego udziału w każdej sferze życia. Polityka państwa jest skierowana na za-

Zerwana genealogia. Sprawczość działaczek społecznych i politycznych...

197

gwarantowanie pełnej równości dla kobiet w społeczeństwie, na stworzenie warunków, które pomogłyby im połączyć pracę na zewnątrz z prowadzeniem domu
i wychowywaniem dzieci (Tereshkova-Nikolayeva 1969: 4).

Na poparcie swojej diagnozy przewodnicząca Komitetu Kobiet Radzieckich
i członkini Rady Najwyższej Związku Radzieckiego przywołała statystyki, zgodnie z którymi w krajach socjalistycznych panuje faktyczna równość pomiędzy
kobietami i mężczyznami. Dziś wiele badaczek i badaczy podkreśla, że statystyk i badań produkowanych w okresie socjalizmu nie można traktować poważnie, podlegały one bowiem zafałszowywaniu i cenzurze (Fuszara 2000; Titkow
2001). Ich zdaniem liczba kobiet w rozmaitych ciałach politycznych nie przekładała się na realną władzę polityczną, która sprawowana była przez władze
partyjne, zarezerwowane dla mężczyzn.
Jednak niektóre z moich rozmówczyń w Gruzji utożsamiały się ze słowami
Tierieszkowej. Jasmina nie przypominała sobie, by kiedykolwiek była traktowana gorzej niż mężczyźni. Twierdziła, że socjalistyczne państwo zapewniało
rzeczywistą równość kobiet i mężczyzn, od wczesnych lat szkolnych: „Od kiedy
pamiętam, byłam uczona, że mogę robić wszystko to, co chłopcy. Mogę być traktorzystką lub kosmonautą, nie było w szkole podziału na zajęcia dla chłopców
i dla dziewcząt”. O tym, że socjalistyczna równość kobiet nie miała jedynie charakteru formalnego i przekładała się na możliwość działania, przekonana była
także Julia:
Nie wszystkie te kobiety były przygotowane do pracy ideologicznej czy społecznej, ale to pozostałe 70 procent mężczyzn również nie było przygotowane przecież.
(...) Ale dzięki temu, że kobiety były we władzach, miały możliwość poznawania
różnych ludzi, wyjazdów zagranicznych i miały szerszą wizję. I to było pozytywne. Jednak była to struktura bardzo formalna, a decyzje zapadały „na górze”.

Na ile jednak udział kobiet w ciałach politycznych czy równość w edukacji
przekładały się na autonomię działania i możliwość realizacji działań niezależnych od partii? Część moich rozmówczyń w Gruzji miała problem z oddzieleniem Żensowietu od partii. Na przykład, na pytanie o to, czy istniały w jej zakładzie jakieś organizacje kobiece, Marina odpowiedziała zdecydowanie: „Nie, nie
było”. Kiedy zaś spytałam ją o Żensowiet, wybuchnęła śmiechem: „A tak! Był,
był Żensowiet, i ja nawet byłam jego przewodniczącą! Ale nic nie robił, jakieś
obchody z okazji Dnia Kobiet, to wszystko”. Alvina z kolei, choć twierdziła, że
„Żensowiet nie był organizacją partyjną”, przyznała jednocześnie, że organizacja
była zależna od partii: „Problemy kobiet były podobne, a więc partia i Żensowiet zajmowały się tym samym. Tam, gdzie organizacja była bezsilna, bo była to
organizacja obywatelska i mogła tylko obserwować, dawałyśmy znać partii, bo
przecież to partia miała pieniądze”.

198

Magdalena Grabowska

W socjalistycznej Polsce, szczególnie po roku 1952, kiedy zlikwidowane zostały Wydziały Kobiece, nie mówiono publicznie o dyskryminacji kobiet – a tym
bardziej o dyskryminacji ze względu na płeć – z założenia bowiem system ten
rozwiązał kwestię nierówności kobiet. Ewa, 79˗latka z Łodzi, członkini koła
miejskiego Ligi Kobiet, stanowczo zaprzeczała istnieniu nierówności w miejscu
pracy: „Nie było żadnej dyskryminacji! Ja pracowałam tam, gdzie było dużo kobiet i jakby dyrektor nie szedł za tymi kobietami, to one by go tam powiesiły”.
Jednocześnie, w opinii moich rozmówczyń, polska scena polityczna lat 60. i 70.
była otwarta dla kobiet; zapisanie się do partii czy organizacji kobiecej otwierało możliwość zrobienia kariery politycznej, objęcia stanowiska kierowniczego
w instytucjach politycznych i zakładach pracy, sprawowania funkcji politycznych na poziomie lokalnym i narodowym, a nawet funkcji doradczych w rządzie
i Sejmie. Zdaniem Wiesławy, Liga odgrywała kluczową rolę w promowaniu kobiet, zarówno poprzez wsparcie formalne, jak i nieformalne: „Myśmy jako organizacja zabiegały, jeśli widziałyśmy jakąś kobietę, która spełnia warunki, to ją
wciągałyśmy. Stwarzałyśmy takie sytuacje, żeby się kobieta zaprezentowała”.
Wiesława przekonywała również, iż Ligia Kobiet miała wpływ na politykę państwa: „Jak ważny był głos kobiet, głos Ligi Kobiet Polskich, to ja Pani powiem!
Ja byłam członkiem Rady Społeczno-Gospodarczej przy Sejmie i jako przedstawicielka Ligi Kobiet ja opiniowałam wszystkie ustawy, projekty ustaw. Dopiero
potem one szły do Sejmu. Więc wpływ miałyśmy”.
Część moich rozmówczyń prezentowała Ligę Kobiet jako organizację w dużej mierze odrębną i autonomiczną wobec partii, a czasem nawet wobec niej antagonistyczną. Wiesława przywołała wspomnienia z pierwszych lat powojennych,
używając następującego języka: „Wymuszałyśmy4 zorganizowanie stołówek zakładowych. To było dobrodziejstwo dla kobiet, bo z zaopatrzeniem były kłopoty.
Walczyłyśmy też o zakładanie sklepów zakładowych, gdzie kobiety mogły robić
zakupy, nie stać w kolejkach”. Członkinie LK w Łodzi twierdziły, że nie zawsze
zgadzały się ze sobą co do tego, jakie rozwiązania były w tej kwestii dla kobiet
najlepsze, co sugeruje istnienie w organizacji przynajmniej szczątkowej debaty
na temat różnych modeli polityki społecznej. Wiesława kontynuowała:
Potem była bitwa o żłobki. (...) W latach 50. przy zakładach pracy były żłobki.
Były trzy miesięczne urlopy macierzyńskie, a po trzech miesiącach kobieta szła do
pracy. Ja jestem właśnie taką matką, która po trzech miesiącach szła do pracy. Ale
ja miałam żłobek w zakładzie pracy. Ja miałam to dziecko za dwoma ścianami. I to
było dla kobiety bardzo ważne.

Z kolei Danuta, 88-letnia prawniczka, łodzianka, była przewodnicząca wojewódzkiej LK, stwierdziła: „Myśmy wojowały o to, żeby matka, jadąca do pracy
4

Wszystkie wyróżnienia pochodzą od autorki.

Zerwana genealogia. Sprawczość działaczek społecznych i politycznych...

199

na piątą rano, nie musiała jechać z dzieckiem przez całe miasto, tylko żeby był
żłobek na osiedlu: że matka wychodzi z domu, zostawia dziecko i jedzie spokojnie do pracy”.
Zdaniem Basi Nowak, historyczki i autorki pracy doktorskiej na temat Ligi
Kobiet, na przestrzeni 40 lat PRL organizacja ta pełniła wiele ważnych funkcji
integracyjnych i społecznych, poczynając od dostarczania kobietom umiejętności
zawodowych, poprzez porady prawne i psychologiczne, po kreowanie przestrzeni wsparcia i rekreacji dla swoich członkiń (Nowak 2009). Również w wypowiedziach moich rozmówczyń widać to zróżnicowanie. Wiesława wspominała, że:
Zaraz po wojnie, kiedy ludzie wracali do swoich domów, Liga Kobiet organizowała na dworcach punkty matki i dziecka, gdzie matka po długiej podróży mogła
dziecko umyć, przewinąć i nakarmić. Równie ważne były sprawy związane z pracą, kwestie przyuczania do zawodu. Bardzo ważne było kształcenie kobiet, początkowo chodziło przede wszystkim o walkę z analfabetyzmem.

Celem wprowadzanych od lat 50. regulacji dotyczących urlopów macierzyńskich i opieki nad dziećmi było ułatwienie kobietom godzenia kariery zawodowej
i rodzicielstwa. Rozmaite kursy, pokazy i szkolenia z zakresu gospodarstwa domowego, główne aktywności organizacji kobiecych w latach 60. i 70., miały pomóc kobietom zarządzać czasem w sytuacji „podwójnego etatu”, gdy większość
obowiązków domowych nadal spoczywała na ich barkach. Barbara opowiadała:
Było tu (w Komitecie Gospodarstwa Domowego) pełne wyposażenie. Mówię, był
sprzęt. A ja byłam noga, wyszłam z domu jak miałam 14 lat, więc mama mnie niczego nie nauczyła, wszystkiego się tutaj nauczyłam. A to się wszystko przydało,
okazało, że człowiek wszystko może, ja spodnie robiłam, dżinsy szyłam, gotowałam.

Częściowe przejęcie przez państwo kwestii dotychczas uznawanych za domowe, takich jak macierzyństwo czy reprodukcja, nie doprowadziło do dekonstrukcji tradycyjnego porządku społecznego, opartego na podziale na sferę prywatną
i publiczną, ani do redystrybucji prac domowych pomiędzy kobietami i mężczyznami. Miało jednak, zdaniem niektórych moich rozmówczyń, wpływ na indywidualne postawy kobiet. Dawało poczucie sprawczości i pewną gwarancję „odpowiedzialności” ze strony państwa-pracodawcy. Halina opisała to w następujący
sposób:
Ja jako szef instytucji wiem dokładnie jak to wyglądało, co moje pracownice mówiły do mnie rodząc kolejne dziecko, za każdym razem ciąża, urlop macierzyński.
A jeśli trzeba było zatrudnić kogoś innego na to miejsce, one mówiły: „Ale przecież ja nie rodzę tego dla siebie, tylko dla społeczeństwa”. Więc postawy były.

200

Magdalena Grabowska

Po okresie względnej stabilizacji przełomu lat 60. i 70., także działaczki partyjne i aktywistki organizacji kobiecych w Polsce wspominają lata 80. jako okres
szczególnie trudny. W tym czasie członkostwo w partii i/lub Lidze Kobiet Polskich dawało możliwość zdobycia niektórych, nieodstępnych na rynku produktów, a więc stanowiło przywilej. Elżbieta, działaczka Ligi z północno-zachodniej
Polski, opowiadała:
Lata 80. to były ciężkie czasy (...). Bardzo ciężko się żyło kobietom, a my zawsze
coś mogłyśmy dostać. Ponieważ były różne koła: służby zdrowia, w komunikacji,
w szkole, to kobiety mogły się wymieniać usługami i dobrami. Nie było, na przykład pościeli. Załatwiałam dla wszystkich, nie tylko dla moich członkiń koła.

„Praktyczny aktywizm” (Nowak 2009) organizacji kobiecych z pewnością
pomagał ich członkiniom w radzeniu sobie z trudami życia codziennego, lecz realizował się w warunkach ograniczonej autonomii i ograniczonej równości. Halina przyznała wprost, że zdawała sobie sprawę z uwikłania w istniejący porządek
instytucjonalny, w którym faktyczną władzę sprawowała partia komunistyczna:
Nigdy nikt nie powiedział, że z kimś, z jakąś fabryką albo z jakimś profesorem nie
mogę pracować. Ale absolutnie prawdą jest to, że wszystkie te organizacje były
pod kuratelą Komitetu Centralnego. I wszystkie te organizacje miały tak zwanego
opiekuna, który na posiedzenie zarządu głównego co jakiś czas się zjawiał.

„Szklany suﬁt” z pewnością istniał także w okresie socjalizmu – wyższe stanowiska w partii były dla kobiet nieosiągalne. Halina, która w swojej karierze
zasiadała w najwyższych gremiach państwowych, opisała sytuację, w której formalna równość płci współistniała w PRL z „podskórnym” seksizmem, w następujący sposób:
W moim przypadku słowo dyskryminacja nie wchodzi w grę, bo ja zrobiłam karierę, potem pracowałam w gospodarce, zajmowałam wysokie stanowiska (...) Nawet
jak byłam na bardzo wysokim stanowisku, to nieustannie, kiedy siedziało 20 mężczyzn i ja jedna, to ja musiałam daleko mądrzej relacjonować problemy, z którymi
przyszłam, niż oni.

Nierówności doświadczały kobiety z różnych klas, na różnych szczeblach
kariery. Maria, 75-latka, była robotnica w zakładach farbiarskich, przyznała, że
była dyskryminowana w pracy:
Ja z zawodu, mam męski zawód i wyglądało to tak, że mimo mojej aktywności
(w LK) to co podwyżka jakakolwiek, to mój szef za każdym razem musiał iść
w mojej sprawie do dyrektora. Bo dlatego, że byłam kobietą. Nie mogli znieść, że
ja to zrobię co mój kolega, i dlatego że jestem kobietą, to jakżeż to. Mnie aż klucha
w gardle stawała, bo mi było głupio.

Zerwana genealogia. Sprawczość działaczek społecznych i politycznych...

201

Jak pokazuje w swoim artykule Raluca Popa (2009), w różnych krajach bloku socjalistycznego organizacje kobiece miały rozmaity status instytucjonalny
i różny poziom autonomii działania. Na przykład działania Rady Rumuńskich
Kobiet, która stanowiła część aparatu partyjnego, całkowicie podlegały partii,
podczas gdy członkinie Węgierskiej Rady Kobiet postrzegały się jako działaczki
organizacji kobiecej cieszącej się ograniczonym stopniem autonomii wobec państwa (Popa 2009). Podobny obraz wyłania się z moich rozmów. Rozmaite okresy działania organizacji i struktur, których celem było wdrażanie równości, nie
dadzą się sprowadzić do prostego przekonania o obecności lub braku autonomii
i sprawczości w działaniach moich rozmówczyń. Dodatkowo, choć działania te
często przynosiły wymierne rezultaty w postaci praw reprodukcyjnych, względnego bezpieczeństwa w miejscu pracy i możliwości łączenia kariery zawodowej
z macierzyństwem, nierówne traktowanie pozostawało w wielu przypadkach faktem. I choć część moich rozmówczyń ma świadomość tych nierówności, rzadko
nazywają się one feministkami.

Zerwana genealogia. Działaczki socjalistyczne i współczesny
ruch kobiecy
„Feminizm”: słowo, które zarówno w Polsce, jak i w Gruzji pojawiło się dopiero po upadku socjalizmu, moje rozmówczynie deﬁniują i rozumieją rozmaicie. W Polsce, w odpowiedzi na pytanie, czy czuje się feministką i jak deﬁniuje
to słowo, Danuta, przewodnicząca LKP w jednym z niewielkich miast zachodniej
Polski, żarliwie zaprzeczyła: „Nie, my nie gnębimy mężczyzn, mamy członków
mężczyzn. Nie jesteśmy na pewno radykalnymi feministkami”. W Gruzji, Irina –
75-letnia przewodniczka turystyczna z Tbilisi, odpowiedziała: „Feministka? Nie
wiem, co to znaczy. Ja jestem za normalnymi związkami z mężczyznami”. Natomiast Rosa, nauczycielka z Tbilisi, była działaczka Żensowietu, deklarowała:
„Jestem feministką, bo całe życie pracowałam dla kobiet. Myślę, że kobiety niosą
na sobie wielki ciężar, od urodzenia”. Julia twierdziła zaś, że feminizm odkryła
dopiero po upadku socjalizmu:
Feminizm zaczęłam odkrywać dopiero po wojnie [w Abchazji w 1993 r. – M.G.],
kiedy kobiety wzięły wszystko w swoje ręce, pracowały zawodowo, pracowały
w domu i do tego musiały opiekować się swoimi mężami, którzy po wojnie czuli
się niepotrzebni, zaczęli pić. Więc dla kobiet to nie było podwójne, ale potrójne
obciążenie, i musiałyśmy znaleźć sposoby, żeby sobie z tym radzić. I wtedy zwróciłam się do feminizmu.

W ciągu ostatnich 25 lat ruchy kobiece w wielu krajach postsocjalistycznych,
w tym w Polsce, przeszły gruntowną transformację – marginalne i rozproszone

202

Magdalena Grabowska

działania przekształciły się w urozmaicone, masowe i profesjonalne organizacje
i ruchy, które dziś wywierają istotny wpływ na procesy polityczne. Mimo dużego
zróżnicowania, rzadko która polska feministka uznaje dziś jednak kobiety takie,
jak Halina bądź Wiesława za swoje poprzedniczki czy prekursorki feminizmu
w Polsce. Ich działalność uznana została przez odradzający/rodzący się w latach
90. ruch kobiecy za fasadową i nieautentyczną, ale nade wszystko niefeministyczną. W 1997 roku Katarzyna Rosner pisała: „Przez kilka dziesięcioleci kultura polska niszczyła indywidualne strategie życia (tak mężczyzn jak i kobiet).
Trening ten nie mógł sprzyjać rozwojowi ruchu feministycznego, którego założeniem jest wolność kobiety do indywidualnego wyboru stylu życia i sfery samorealizacji” (Rosner 1997: 39).
Odrzucając okres socjalizmu jako potencjalne ogniwo w historii ruchów kobiecych w Polsce, badaczki i działaczki z lat 90. próbowały jednocześnie zakorzenić rodzące się w tym okresie działania na rzecz równości płci w narracji wobec tego kontekstu zewnętrznej – w liberalnym zachodnim feminizmie.
W konsekwencji, druga fala zachodniego, a przede wszystkim amerykańskiego
ruchu kobiecego pełni do dziś rolę najważniejszego punktu odniesienia w debatach na temat równości kobiet w Polsce. Strategia ta podyktowana była przede
wszystkim trudną sytuacją, w jakiej znalazł się polski ruch kobiecy na przełomie
lat 80. i 90. Walczewska przypomina, że:
w sytuacji, gdy feministki w Polsce, raz po raz musiały tłumaczyć, że nie są wielbłądem, wykształciły się pewne strategie przetrwania. Z jednej strony, trzeba było
uchronić się przed posądzeniem, że feminizm jest odrastającym łbem hydry komuny, a z drugiej strony – jakoś się wyartykułować (Walczewska 1997: 53).

Ucieczka feminizmu od socjalizmu miała być strategią przetrwania, jej produktem ubocznym stało się jednak wymazanie z historii ruchu kobiecego tej jego
części, która ma wspólne korzenie z socjalizmem.
W Gruzji okres socjalizmu oceniany jest mniej radykalnie, niektóre badaczki i działaczki zwracają uwagę na pozytywne aspekty socjalistycznej równości
kobiet i argumentują, że w okresie transformacji kobietom trudno było pogodzić
się z utratą „przywilejów” wprowadzonych przez poprzedni system (Badashvili
2013; Sabedashvili 2011). Część badaczek przyznaje, że okres radziecki wiązał
się w Gruzji z postępem cywilizacyjnym, także w dziedzinie praw kobiet. Socjolożka Medo Badashvili pisze: „okres radziecki obejmuje 70 lat uprzemysłowienia,
intensywnej urbanizacji i rewolucji naukowo-technologicznej w Gruzji” i dodaje, że w czasach komunizmu „państwo zabezpieczało równość szans w edukacji
i gwarantowało ścieżki pracy zawodowej” (Badashvili 2013: 212-213). Jednocześnie w Gruzji, pozostającej na obrzeżach Unii Europejskiej, zagrożonej agresją ze
strony Rosji i doświadczonej przez toczącą się w okresie transformacji wojnę, badaczki są ostrożniejsze w ocenie procesów zachodzących w latach 90. Przemiany

Zerwana genealogia. Sprawczość działaczek społecznych i politycznych...

203

zachodzące po upadku Związku Radzieckiego nazywane są tu często „bolesnymi”
lub „nieefektywnymi” (Badashvili 2013). Jednak i w Gruzji nowoczesne strategie
budowania ruchu kobiecego opierają się raczej na przyjęciu rozwiązań wypracowanych na Zachodzie niż na istniejących w regionie tradycjach działań na rzecz
równości (Chkheidze 2011; Sanikidze, Pataridze, Javelidze 2006).

Zakończenie
„Polityka płci” stosowana przez minione reżimy, przeszły sposób deﬁniowania ról kobiecych i męskich przez państwo i jego instytucje, mają głęboki wpływ
na współczesne relacje pomiędzy płciami, zarówno w sferze polityki, jak i kultury
i społeczeństwa. Kształtują również współczesny język rozmowy na temat praw
kobiet, wyznaczają kierunek działania organizacji kobiecych, ich cele i strategie.
W kontekście toczących się dziś debat na temat „backslashu” w stosunku do praw
kobiet (por. np. Graff 2014), warto z pewnością zadać pytanie, jakie znaczenie
mają przeszłe sposoby rozumienia i realizacji równości dla dzisiejszych debat
o płci społeczno-kulturowej. W przypadku krajów postsocjalistycznych należy
powrócić do najnowszej historii, w której lokalne spuścizny – w tym spuścizna
socjalizmu – przenikają się z wpływami transnarodowymi, w tym z dominującą
dziś tradycją zachodniego feminizmu liberalnego.
W procesie odkrywania wielorakich korzeni feminizmu i niejedoznacznego
wpływu, jaki miał na jego kształtowanie – niewątpliwie niedemokratyczny, lecz
jednocześnie wyrywkowo emancypacyjny – okres socjalizmu, historie kobiet zaangażowanych w jego tworzenie mogą okazać ważnym źródłem wiedzy historycznej i politycznej. Wsłuchanie się w narracje byłych działaczek socjalistycznych może na przykład pomóc w podważeniu przekonania o braku legitymizacji
socjalistycznej równości kobiet. Jednocześnie, naruszając obraz socjalizmu jako
homogenicznego pod względem miejsca i czasu, historie te pomagają zrekonstruować politykę płci wdrażaną przed 1989 rokiem jako projekt dynamiczny, realizowany w oparciu o rozmaite tradycje polityczne, którego swoistych kontynuacji
można dopatrzyć się w obrębie istniejących dziś systemów społecznych. I wreszcie, wydobycie na światło dzienne różnych wizji oraz praktyk społecznych i politycznych z okresu socjalizmu może okazać się kluczowe dla rekonstrukcji unikalnej genealogii ruchów kobiecych w postsocjalizmie. Pozwala także przełamać
dominujące dziś uznawanie „zachodniego” feminizmu jako jedynego punktu odniesienia dla marginalnych ruchów na rzecz równości kobiet poza Zachodem.
Słowa kluczowe: postsocjalizm, ruch kobiecy, metodologia feministyczna

204

Magdalena Grabowska

LITERATURA
Badashvili M.
2013
Tranformation to Democracy: The Struggles of Georgian Women, w: J. Kubik, M. Linch (eds.), Postcommunism from Within. Social Justice, Mobilization and Hegemony, New York: New York University Press, s. 211-229.
Baer M.
2014
Między nauką a aktywizmem. O polityczności, płci i antropologii, Wrocław: Uniwersytet Wrocławski.
Chkheidze K.
2011
Gender Politics in Georgia, Gunda Werner Institute, http://www.gwi-boell.
de/web/democracy-100-years-women’s-day-georgia-gender-politics3060.
html (23.05.2011).
Clements B.E.
1994
Daughters of Revolution: A History of Women in the U.S.S.R., Arlington
Heights, Ill.: Harlan Davidson.
Fidelis M.
2010
Women, Communism, and Industrialization in Postwar Poland, New York:
Cambridge University Press.
Fuszara M.
2000
New Gender Relationships in Poland in 1990s, w: S. Gal, G. Kligman
(eds.), Reproducing Gender: Politics, Publics, and Everyday Life after Socialism, Princeton: Princeton University Press, s. 259-286.
Gal S., Kligman G. (eds.)
2000
Reproducing Gender: Politics, Publics, and Everyday Life after Socialism,
Princeton: Princeton University Press.
Ghodsee K.
2012
Rethinking State Socialist Mass Women’s Organizations: The Committee
of the Bulgarian Women’s Movement and the United Nations Decade for
Women, 1975-1985, „Journal of Women’s History” 24: 4, s. 49-73.
Grabowska M.
2012
Bringing the Second World In: Conservative Revolution(s), Socialist Legacies and Transnational Silences in the Trajectories of Polish Feminism,
„Signs: Journal of Women in Culture and Society” 37: 2, s. 385-411.
Grabowska M., Kościańska A.
2013
Antropologia stosowana i zaangażowana wobec dyskryminacji ze względu na
płeć i seksualność, w: M. Ząbek (red.), Antropologia stosowana, Warszawa:
Instytut Etnologii i Antropologii Kulturowej UW, Międzynarodowe Centrum
Dialogu Międzykulturowego i Międzyreligijnego UKSW, s. 273-290.
Graff A.
2014
Report from the Gender Trenches: War Against „Genderism” in Poland,
„European Journal of Women’s Studies” 21: 4, s. 431-442.
Grosz E.
1995
Volatile Bodies. Toward a Corporeal Feminism, Bloomington, Indianapolis: Indiana University Press.

Zerwana genealogia. Sprawczość działaczek społecznych i politycznych...

Haan F. de
2014

205

Gendering the Cold War in the Region. An Email Conversation between
Malgorzata (Gosia) Fidelis, Renata Jambrešić Kirin, Jill Massino, and Libora Oates Indruchova, „Aspasia” 8, s. 162-190.

Harding S.
1987
Science Question in Feminism, Ithaca: Cornell University Press.
Hartsock N.
1999
The Feminist Standpoint Revisited and Other Essays, Boulder: Westview.
Hawkesworth M.
2006
Globalization and Feminist Activism, New York: Rowman and Littleﬁeld.
Hemmings C.
2005
Invoking Affect: Cultural Theory and the Ontological Turn, „Cultural Studies” 19: 5, s. 548-567.
Hrycak A.
2000
From Mothers’ Rights to Equal Rights. Post-Soviet Grassroots Women’s
Associations, w: M. Desai, N. Naples (eds.), Women’s Activism and Globalization. Linking Local Struggles and Transnational Politics, New York:
Routledge, s. 64-83.
Koivune A.
2009
An Affective Turn? Reimagining the Subject of Feminist Theory, w: M. Liljeström, S. Paasonen (eds.), Working with Affect in Feminist Readings: Disturbing Differences, New York: Routledge, s. 8-15.
Liljeström M.
2009
Crossing the East-West Divide: Feminist Affective Dialogues, w: M. Liljeström, S. Paasonen (eds.), Working with Affect in Feminist Readings: Disturbing Differences, New York: Routledge, s. 165-182.
Mizielińska J., Kulpa R. (eds.)
2011
De-Centring Western Sexualities: Central and Eastern European Perspectives, London: Ashgate.
Mohanty Ch.T.
2003
Feminism Without Borders: Decolonizing Theory, Practicing Solidarity,
Durham: Duke University Press.
Narayan U.
2000
Undoing the „Package Picture” of Cultures, „Signs: Journal of Women in
Culture and Society” 25: 4, s. 1083-1086.
Nowak B.
2009
„Where Do You Think I Learned How to Style My Own Hair?”. Gender and
Everyday Lives of Women Activists in Poland’s League of Women”, w: S. Penn,
J. Massino (eds.), Gender Politics and Everyday Life in State Socialist
Eastern and Central Europe, New York: Palgrave Macmillan, s. 185-199.
Nowakowska-Wierzchoś A.
2013
Kobiety w Polsce Ludowej, Muzeum Historii Kobiet, Warszawa: Fundacja Feminoteka, http://www.feminoteka.pl/muzeum/readarticle.php?article_id=57 (16.07.2015).
Penn S., Massino J. (eds.)
2009
Gender Politics and Everyday Life in State Socialist Eastern and Central
Europe, New York: Palgrave Macmillan.

206

Magdalena Grabowska

Popa R.
2009

Translating Equality between Women and Men across Cold War Divides:
Women Activists from Hungary and Romania and the Creation of International Women’s Year, w: S. Penn, J. Massino (eds.), Gender Politics and
Everyday Life in State Socialist Eastern and Central Europe, New York:
Palgrave Macmillan, s. 59-75.
Rajtar M., Straczuk J. (red.)
2012
Emocje w kulturze, Warszawa: Wydawnictwa Uniwersytetu Warszawskiego.
Rich A.
1984
Blood, Bread and Poetry, Boston: W.W. Norton & Company.
Rosner K.
1997
Czy istnieje w Polsce ruch feministyczny?, „Pełnym Głosem” 5, s. 34-42.
Sabedashvili T.
2011
The Identiﬁcation and Regulation of Domestic Violence in Georgia (1996-2006), rozpr. doktorska, Budapeszt: Central European University, www.
etd.ceu.hu/2012/gphsat01.pdf (17.06.2013).
Sanikidze L., Pataridze T., Javelidze E.
2006
The Reality: Women’s Equal Rights and Equal Opportunities in Georgia,
Tbilisi: UNIFEM.
Scott J.
1991
The Evidence of Experience, „Critical Inquiry” 17, s. 773-797.
Tereshkova-Nikolayeva V.
1969
Report „Women at Work”, World Congress of Women, Helsinki, June 14-17.
Titkow A.
2001
Kobiety, feminizm, demokracja, w: E. Hałas (red.), Rozumienie zmian społecznych, Lublin: Uniwersytet Marii Skłodowskiej-Curie, s. 217-243.
Walczewska S.
1993
Liga Kobiet: jedyna organizacja kobieca w PRL, „Pełnym Głosem” 1,
s. 4-7.
1997
Jaki feminizm, czyli dokąd idzie Marianna?, „Pełnym Głosem” 5, s. 53-55.

Magdalena Grabowska
BROKEN GENEALOGY. THE AGENCY OF WOMEN’S ACTIVISTS
IN SOCIALIST POLAND AND GEORGIA, AND CONTEMPORARY
WOMEN’S MOVEMENTS
(Summary)
The objective of this article is to challenge and destabilise existing approaches to state
socialism as a historical period during which women remained passive observers of social
and political realities. Beginning with the afterthought about the possibility of utilising
some of the concepts and categories of feminist methodologies within the post-socialist

Zerwana genealogia. Sprawczość działaczek społecznych i politycznych...

207

context, I present results of the research conducted, between 2010-2014, with women
active in communist parties and women’s organisations before 1989, in Poland and in
Georgia. Drawing from in-depth interviews and archival documents, including the United
Polish Workers Party and Women International Democratic Federation archives, I then
examine three aspects of the experience of women active socially and politically under
state socialism. First, I present diverse motives behind the decision to become a party
member. Second, I explore the amount of autonomy that, in their own words, women
active in the communist party and women’s organisations had at their disposal. And third,
I look at the ways in which socialist activists can be positioned within existing narratives
on feminism and women’s movements in post-socialism.
Key words: post-socialism, women’s movement, feminist methodology
Magdalena Grabowska
Institute of Philosophy and Sociology
Polish Academy of Sciences
72 Nowy Świat Street
00-330 Warszawa, Poland
magdagrabowska@yahoo.com

208

Magdalena Grabowska

„Poproś wodę o pieniądze”. Tradycja znachorska...

Lud, t. 99, 209
2015

AGNIESZKA GOŁĘBIOWSKA-SUCHORSKA
Instytut Neoﬁlologii i Lingwistyki Stosowanej
Uniwersytet Kazimierza Wielkiego w Bydgoszczy

„POPROŚ WODĘ O PIENIĄDZE”. TRADYCJA ZNACHORSKA
WE WSPÓŁCZESNYCH PORADNIKACH MAGICZNYCH W ROSJI

Niniejszy artykuł omawia wybrane cechy masowego piśmiennictwa magicznego w postradzieckiej Rosji, które uatrakcyjniają ludowe inkantacje jako produkt
oferowany współczesnemu czytelnikowi. Wyodrębnienie owych cech pozwala
poszukać odpowiedzi na pytanie, jakie zabiegi adaptacyjne stosowane względem
tradycji znachorskiej sprawiają, że współczesny, przynajmniej w stopniu podstawowym wykształcony Rosjanin staje się klientem rynku księgarskiego oferującego
magiczne środki zaradcze, sięgające korzeniami czasów analfabetyzmu. Zwrot ku
magii uwarunkowany jest zapewne określonymi predyspozycjami psychicznymi
czytelnika, jego tendencją do selektywnej percepcji, która zaburza ocenę metody
wskutek oczekiwania efektu. Publikacja ludowych tekstów magicznych musi jednak uwzględniać także poziom świadomości i wiedzy współczesnego odbiorcy zarówno o tradycji, jak i o dzisiejszym świecie.
Omawiane publikacje w aspekcie przynależności gatunkowej zakwaliﬁkować
należy do literatury użytkowej/stosowanej, co określa sposób ich analizy (Skwarczyńska 2006: 11-31). Literatura stosowana to teksty, które z założenia funkcjonować mają w kontekście pozatekstowym, powinny znaleźć praktyczne zastosowanie w realnej rzeczywistości. Z tego powodu na analizowane teksty spojrzeć
trzeba nie tylko jako na zjawisko literackie, ale także kulturowe. Stąd jako metodę badawczą przyjęłam analizę kontekstową, ponieważ umożliwia ona rozpoznanie i opis relacji wybranego wycinka rosyjskiej użytkowej literatury ezoterycznej
z tekstami literatur innych dziedzin i kręgów kulturowych oraz związków tej literatury z innymi dyskursami (m.in. religijnym i pseudonaukowym).

Magia i komercja w postradzieckiej Rosji
W sytuacji kryzysu – społecznego, moralnego, gospodarczego – szczególnie
wyraźnie przejawia się powrót społeczeństw wysoko rozwiniętych do tradycji

210

Agnieszka Gołębiowska-Suchorska

kulturowych sprzed dominacji światopoglądu naukowego. Dla określenia zjawiska owego „powrotu do źródeł” w antropologii rosyjskiej używane jest między
innymi określenie „syndrom archaiczności” (ros. arhaičeskij sindrom) wprowadzone do obiegu naukowego w 1990 roku przez Lwa Klejna (Klejn 2013; Sledzevskij 1992; Bannikov 2013). W przypadku Rosjan takim kryzysem okazał się
upadek Związku Radzieckiego, skutkujący załamaniem dotychczasowego systemu wartości, zmianami świadomościowymi, poszukiwaniami tożsamości religijnej/duchowej. Jego przejawem był między innymi wzrost atrakcyjności ruchów
religijnych i sekt, zakazanych w czasach ateizmu i scjentyzmu radzieckiego, oraz
wzmożone zainteresowanie okultyzmem1, magią i astrologią, stwarzające sprzyjające warunki dla działalności wszelkiego rodzaju magów, wróżbitów, uzdrowicieli (Tarnavskyi 2007: 15-84; Grębecka 2006)2. Wobec osób określanych w języku rosyjskim jako ekstrasensy (od ang. extrasensory perception), promujących
swoje praktyki w środkach masowego przekazu, w nomenklaturze naukowej
stosowane są między innymi określenia: „profesjonalny propagator magii postmodernistycznej” (ros. professional’nyj propagandist postmodernistskoj magii)
(Arhipova, Fruhtmann 2013: 67) lub nowi „czarownicy”, nowi „magowie” (ros.
novye „kolduny”, novye „magi”) (Pačenkov 2001). Na przełomowe i jednocześnie kryzysowe lata 90. ubiegłego wieku w Rosji przypadł okres działalności
takich postaci, jak Anatolij Kaszpirowski, który zdobył sławę na polu medycyny niekonwencjonalnej, występując publicznie jako hipnotyzer, Allan Czumak,
który w czasie seansów bioenergoterapeutycznych naładowywał wodę, czy Jurij
Longo prowadzący telewizyjne seanse magii, telepatii, jasnowidztwa. Wiele domów kultury w niewielkich miastach i wioskach rosyjskich gościło uzdrowicieli
o mniejszej sławie, których wizyty wywoływały zarówno euforię lokalnej społeczności, jak i protesty środowisk prawosławnych (patrz np. Berestov, Pečerskaâ
1998; Lindquist 2006: 35-36).
Wskazanie na uwarunkowania społeczne, ekonomiczne, historyczne i psychologiczne dla wyjaśnienia przyczyn popularności magii we współczesnej rosyjskiej kulturze popularnej wydaje się niewystarczające ze względu na złożoność problemu. Na przykład, Galina Lindquist interpretowała praktyki magiczne
magów, znachorów i uzdrowicieli w postradzieckiej Rosji jako proces semiotycz1
Źródeł zainteresowania współczesnych Rosjan ezoteryką i okultyzmem badacze upatrują w tendencjach pojawiających się w przedrewolucyjnej Rosji. W badaniach zarówno zachodnich, jak i rosyjskich podkreśla się przede wszystkim silny wpływ teozoﬁi, propagowanej przez Helenę Bławatską oraz
Helenę i Mikołaja Rerichów, na myśl ﬁlozoﬁczną, literaturę i sztukę rosyjską (Kuraev 2007; Ožiganova,
Filippov 2006: 230; Menzel, Hagemeister, Glatzer Rosenthal, eds., 2012). Badacze zauważają także,
że zakaz praktyk ezoterycznych w czasach radzieckich mógł wpłynąć na współczesne zainteresowanie
nimi, będące swoistym wyrazem zerwania z radziecką przeszłością (Lindquist 2006: 30-31; Rosenthal
1997; Menzel, Hagemeister, Glatzer Rosenthal, eds., 2012).
2
Podobne fascynacje ezoteryczne i poszukiwania duchowe miały miejsce także w kulturze polskiej
okresu transformacji ustrojowych od końca lat 80. XX w. (patrz np. Kowalczewska 2001; Hall 2007;
Libera 2003: 9-12).

„Poproś wodę o pieniądze”. Tradycja znachorska...

211

ny, przynoszący pozytywne rezultaty w postaci przemiany osobowości petenta
pod wpływem diagnozy, postawionej zgodnie z logiką magii. Identyﬁkacja przyczyn nieszczęść, z powodu których cierpi pacjent, za pomocą terminów takich,
jak „złe oko” (ros. sglaz), „korona celibatu” (ros. venec bezbračiâ) czy „pieczęć
samotności” (ros. pečat’ odinočestva) pozwala ukonkretnić przyczynę niepowodzeń i odpowiednio zmodyﬁkować nastawienie do nich, dając nadzieję na ich
pokonanie (Lindquist 2006: 53-58). Mag niejako uczy klienta posługiwania się
terminami opisującymi jego niejasne odczucia, obawy i przeżycia. Ów proces
konstruowania magicznej wizji rzeczywistości trafnie określa przytoczona przez
Olega Paczenkowa wskazówka zaczerpnięta z reklamy usług magicznych: „nazwać rzeczy po imieniu” (ros. nazvat’ veŝči svoimi imenami) (Pačenkov 2001).
Podobnie jak Lindquist, Paczenkow zauważa, że nazwać, znaczy powołać do
życia, a więc posiadać także prawo do unicestwienia. Magia staje się więc narzędziem władzy nad rzeczywistością i nieuchwytnymi dla laików zasadami, które
nią rządzą.
Rosyjska badaczka Olga Hristoforowa, analizując społeczne mechanizmy
warunkujące wiarę współczesnych Rosjan w magię, wskazywała jako jedną
z przyczyn tego zjawiska fakt, iż system interpretacyjny dyskursu magicznego wygrywa w rywalizacji z dyskursem religijnym. Charakteryzujące religijny
światopogląd egzystencjalno-indywidualne wyjaśnienia przyczyn niepowodzeń
w życiu człowieka rekomendują pracę nad samym sobą jako środek zaradczy
w sytuacji kryzysowej. W dyskursie magicznym natomiast dominuje społeczna
etiologia nieszczęść, nawet w przypadku braku rzeczywistego konﬂiktu międzyludzkiego, w związku z czym zwalczanie kryzysów oznacza walkę z agresorem
zewnętrznym, co nie wymaga dużego nakładu sił oﬁary. Okres dominacji ateizmu w czasach ZSRR sprzyjał zatem jeśli nie rozwojowi, to przynajmniej przetrwaniu wiary w sprawczą moc magii, a postradziecki brak stabilności stosunków
społeczno-ekonomicznych stworzył warunki do jej wzmocnienia (Hristoforova
2010: 102-103, 47).
Poszukując rozwiązania swoich problemów, wielu współczesnych Rosjan
bezkrytycznie wykorzystuje potencjał hermeneutyczny obu systemów interpretacyjnych wskazanych przez Hristoforową. Ze względu na powszechne łączenie
magii z prawosławiem, także Cerkiew podejmuje od lat 90. próby zdiagnozowania przyczyn aktualnego stanu światopoglądu religijnego Rosjan. Duchowni
prawosławni upatrują przyczyn szczególnej podatności Rosjan na wpływy ezoteryki głównie w skutkach wydarzeń historycznych, jakie miały miejsce po 1917
roku. Podkreślają, że wielu wierzących zostało pozbawionych życia, a współcześni Rosjanie mają wśród przodków nie tylko ateistów, ale i donosicieli czy
funkcjonariuszy NKWD, którzy aktywnie walczyli z religią w tamtych czasach.
W związku z powyższym, według opinii duchownych, niewielu obywateli Federacji Rosyjskiej zostało wychowanych jako osoby wierzące i brak im podstawowej wiedzy na temat religii i życia duchowego (Igumen 2006).

212

Agnieszka Gołębiowska-Suchorska

Powyższą opinię przedstawicieli duchowieństwa prawosławnego o specyﬁce stosunku postradzieckiego społeczeństwa do religii podzielają także rosyjscy
badacze społeczni. Konstatują oni, że kilka pokoleń Rosjan jeśli nie zwalczało
aktywnie religii, to było wobec niej zupełnie obojętne. Obecnie zaś wiele osób
odchodzi od ateizmu, nie dochodząc jednak do Cerkwi, ponieważ „po drodze”
traﬁają na propozycje łatwiejsze, mniej wymagające niż religia, takie jak magia,
która obiecuje dzięki niewielkiemu nakładowi sił i środków osiągnąć to, do czego wiedzie długa i żmudna droga wiary. Współczesny wariant religijności Rosjan
określany jest przez badaczy między innymi jako „biedna religia”, ponieważ jej
ubóstwo przejawia się w niedostatku tradycji, oderwaniu od historycznych i dogmatycznych korzeni. Zdaniem Michaiła Epsztejna (1996), zerwanie z religią
w Związku Radzieckim doprowadziło do połączenia różnych religii w państwie
postateistycznym, dlatego odrodzenie zewnętrznych form religijności prawosławia w latach 90. XX wieku pozwoliło napełnić je sensami obcymi dominującej
wcześniej religii prawosławnej, zaczerpniętymi zarówno z dyskursu magicznego, jak i z innych systemów religijnych, na przykład z religii Wschodu.
Podejmując próby przeciwdziałania takim synkretycznym tendencjom, działacze środowiska cerkiewnego krytykują wszelkie ruchy religijne i kulty niezwiązane z Rosyjską Cerkwią Prawosławną. Niektórzy przedstawiciele Cerkwi,
przede wszystkim Aleksander Dworkin (2002), określają wszystkie ruchy religijne we współczesnej Rosji mianem sekt, akcentując jako ich główny wspólny wyróżnik przeciwstawienie religii prawosławnej, nawet jeśli przedstawiciele owych
ruchów nie postrzegają swoich nauk i praktyk jako kontestacji innych religii.
Natomiast w dyskursie naukowym idee oraz organizacyjno-popularyzatorska
działalność nowych ruchów religijno-okultystycznych (z centrami organizacyjnymi, duchowymi przywódcami, publikacjami i systemem ich dystrybucji, a nawet
agencjami turystycznymi) interpretowane są często w kategoriach subkultury. Według Anny Ożiganowej i Jurija Filippowa, grupy i ruchy religijne łączące doktryny różnych religii i ezoterykę, działające we współczesnej Rosji (m.in. reiki, Agni
joga, ruch zwolenników Sathya Sai Baby czy Porﬁrija Iwanowa), określić można
wspólnym mianem: „subkultura ezoteryczna”. Badacze uzasadniają takie umowne ujednolicenie środowisk ezoteryczno-okultystycznych nie tyle zbieżnymi elementami ideowymi, co podobnym stanem umysłu ich zwolenników (wyobrażenia
o świecie, sobie samym i innych ludziach, otwartość na różnorodne idee dotyczące
nadprzyrodzoności) oraz podobieństwem środków językowych i stylu wypowiedzi
propagandowych (Ožiganova, Filippov 2006: 223). Skłonność do synkretycznego interpretowania idei religijnych i ezoterycznych przejawia zarówno duża część
prawosławnych Rosjan, jak i wyznawcy innych religii3 oraz zwolennicy nowych
ruchów religijnych.
3

Synkretyzm religijno-magiczny nie jest domeną wyłącznie wyznawców prawosławia. Jak pokazały badania D. Penkali-Gawęckiej prowadzone w Kazachstanie, także w świadomości wyznawców islamu korzystanie z praktyk magicznych nie jest sprzeczne z regułami tej religii, a wręcz stanowi ważną
część „bycia muzułmaninem” (Penkala-Gawęcka 2006: 155-162).

„Poproś wodę o pieniądze”. Tradycja znachorska...

213

Omawiane w niniejszym artykule publikacje rosyjskich ludowych tekstów
magicznych były jedną z odpowiedzi rosyjskiego rynku mediów na wspomnianą tendencję „powrotu do źródeł” społeczeństwa postradzieckiego. Pomoc magiczna oferowana klientom w postaci poradników nie zakłada bezpośredniego
kontaktu petenta i maga, jak w przywołanych wcześniej usługach tak zwanych
ekstrasensów, jednak także prezentuje magię jako narzędzie przemiany. Poradniki to swoiste podręczniki do nauki samodzielnego radzenia sobie w sytuacjach
kryzysu za pomocą środków magicznych. Klient, stosując zawarte w nich porady
powinien nauczyć się diagnozować przyczyny niepowodzeń, a więc uporządkować strukturę otaczającej go rzeczywistości zgodnie z wizją magiczną oraz
działać w sposób adekwatny do diagnozy.
Przedstawione powyżej opinie przedstawicieli Cerkwi i nauki na temat religijności w postateistycznej Rosji pozwalają zarysować ogólny proﬁl czytelniczy,
do którego, jak można przypuszczać, skierowane są analizowane przeze mnie
poradniki magii ludowej. Odbiorcami publikacji ezoterycznych są zapewne osoby otwarte na transcendencję w każdej postaci, do których należą także ludzie
nawróceni po przejściu przez ateizm, ochrzczeni, ale niepraktykujący oraz praktykujący, ale nie zgłębiający doktryny wiary prawosławnej. Jest to więc proﬁl
czytelników o słabych kompetencjach do oceny merytorycznej poradników oraz
do krytycznego i selektywnego korzystania z ich zawartości. Nie są oni szczególnie wyczuleni na niezgodności teologiczne, nonsensy historyczne czy spekulacje interpretacyjne, ponieważ dostrzegają jedynie wspólny mianownik ezoteryki
i religii: relacje człowiek – siła nadprzyrodzona.

Charakterystyka materiału badawczego
W latach 90. XX wieku pozycje księgarskie oferujące ludowe porady magiczne zawierały przedruki z rosyjskich zbiorów etnograﬁcznych, wskazywanych nawet w bibliograﬁi, i wydawano je także pod redakcją autorytetów naukowych (np. Aleksandrov i in. 1995). W wyniku wzrostu popytu na poradnictwo
magiczne zaczęły się pojawiać także zbiory zamów opatrzone nazwiskami rzekomo żyjących współcześnie znachorek i znachorów, którzy jakoby zachowali dziedzictwo wiedzy ludowej, mimo niesprzyjających warunków w czasach
ZSRR. Zbiory zamów publikowane w formie poradników zapełniły regały księgarń i strony internetowe, niejako na nowo odkrywając i udostępniając Rosjanom mądrość ludową jako remedium na wszelkie przeciwności losu. Poradniki
magii ludowej można znaleźć obecnie nie tylko w księgarniach we wszystkich
zakątkach Rosji, ale również wszędzie tam, gdzie mieszkają potencjalni rosyjskojęzyczni klienci – w krajach zrzeszonych we Wspólnocie Niepodległych
Państw oraz byłych republikach nadbałtyckich, a sprzedaż internetowa czyni

214

Agnieszka Gołębiowska-Suchorska

potencjalny rynek zbytu właściwie nieograniczonym4. Zarówno liczebność, jak
i wszechstronność oferty wydawniczej pokazują, że wiara w sprawczą siłę magii zajęła istotne miejsce w światopoglądzie wielu mieszkańców współczesnej
Rosji.
Materiał tekstowy dla niniejszej analizy stanowią poradniki wybrane jako reprezentatywne dla literatury ezoterycznej, prezentującej ludowe i rzekomo ludowe teksty magiczne. W erze ogólnej dostępności zarówno druku, jak i radia,
telewizji oraz internetu, poradniki magii ludowej stały się elementem obiegu
informacji w kręgu: folklor tradycyjny – współczesna kultura popularna – folklor współczesny. Pierwsza, źródłowa część tego obiegu – magia ludowa, jako
cześć folkloru tradycyjnego, utrwalona została w zbiorach etnografów rosyjskich
XIX i początku XX wieku, w celach dokumentacyjnych i naukowych (np. Majkov, red., 1869; Poznanskij 1917). Ostatnie ogniwo owego obiegu informacji –
folklor współczesny, jak pokazują etnograﬁczne badania terenowe, charakteryzuje się aktywną kontynuacją tradycji magii ludowej przez wiejskie znachorki
(np. Vlasova, Žekulina, red., 2001; Berdâeva, red., 2005; Procenko 2010), wykorzystujące w praktyce także publikowane poradniki magiczne (patrz np. Grębecka
2006; Êrmakova 2005, 2007)5. Istnieje więc nadal współczesna forma wspólnoty,
z której, jak zauważył Wojciech Józef Burszta (2008: 61), genetycznie wywodzą
się zapożyczone elementy kultury magicznej, i w której nadal żywa jest owa
kultura.
Dla niniejszych rozważań najważniejsze jest środkowe ogniwo wspomnianego obiegu informacyjnego – kultura popularna (Kuligowski 2010), a dokładnie
ten jej fragment, który powstał pomiędzy tradycyjną magią naukowo utrwaloną a magią praktykowaną w jej współczesnym wariancie folklorowym, i który
czerpie materiał z pierwszego źródła, by trzeciemu ogniwu przekazać go w formie zmodyﬁkowanej i zaadaptowanej. Zbiory tekstów magicznych oferowane
przez rosyjski rynek wydawniczy są wytworem właśnie owej strefy pośredniej
i stanowią część literatury masowej o tematyce ezoterycznej, którą wyodrębniłam jako publikacje swoistej „magii komercyjnej”6. Parafrazując tytuł książki
Zuzanny Grębeckiej: Słowo magiczne poddane technologii (Grębecka 2006),
można powiedzieć, że analizowane tu poradniki prezentują „słowo magiczne
4
W ofercie jednej z najpopularniejszych rosyjskich księgarń internetowych Ozon było w 2000 r. ponad 180 pozycji książkowych z zamowami na wszelkie bolączki egzystencji ludzkiej (Kaliničeva 2010).
5
Posiłkowanie się takimi komercyjnymi wydaniami przez wiejskie znachorki potwierdzają także
moje rozmowy (nieudokumentowane niestety w sposób pozwalający na wskazanie źródła) z folklorystami-praktykami, np. Iriną Filippową z Laboratorium Kultury Ludowej Uniwersytetu w Magnitogorsku,
Wiaczesławem Pozdiejewym z Wiatskiego Państwowego Uniwersytetu Humanistycznego w Kirowie oraz
Niną Właskiną z Południowego Centrum Naukowego Rosyjskiej Akademii Nauk w Rostowie nad Donem.
6
Termin „magia komercyjna” (ros. kommerčeskaâ magiâ) został użyty np. przez rosyjskiego badacza A. Żurawlewa (Žuravlev 1994: 58), w znaczeniu „handlowa”, odnośnie do tradycyjnych praktyk
magicznych zabezpieczających powodzenie aktu kupna-sprzedaży zwierząt hodowlanych; magia nie
była więc tu towarem, ale środkiem.

„Poproś wodę o pieniądze”. Tradycja znachorska...

215

poddane komercjalizacji”, ponieważ zamawiania są w nich przede wszystkim
towarem, a główną motywacją ich powielania jest zysk ﬁnansowy ze sprzedaży.
Ten rodzaj piśmiennictwa charakteryzuje się drukiem na papierze niskiej jakości, przeważnie miękką kolorową okładką i sugestywnym tytułem obiecującym
rozwiązanie najczęstszych problemów, takich jak brak pieniędzy, miłości, pracy,
zdrowia.
Artykuł zawiera syntetyczne zestawienie cech poradników magicznych, wyodrębnionych na podstawie analizy dwudziestu dwóch reprezentatywnych zbiorów współczesnych zamów rosyjskich. Publikacje te prezentują spuściznę magiczną następujących autorek-znachorek: Alewtina Krasnowa, Siostra Stefania,
Natalia Stiepanowa, Marija Bażenowa (w redakcji Tatiany Kazarcewej), Marija
Bykowa, Marija Fiedorowskaja (w redakcji Darii Uswiatowej), Olga Smurowa,
Margarita Gagarina, Wirma (w redakcji Andrieja Lewszynowa), Nina Władimirowa, Zoja Zołotuchina, babka Stiepanida (w redakcji Natalii Sytinej). Obiektem
analizy nie jest przy tym autorski styl wypowiedzi pojedynczych znachorek, ale
cechy konstytutywne dla tego korpusu tekstów użytkowych, które określają cechy wspólne literatury stosowanej z zakresu rosyjskiej magii ludowej.
Proces przekazu wiedzy znachorskiej za pośrednictwem omawianych tu poradników, ze względu na brak bezpośredniego kontaktu na linii mag – petent,
implikuje potrzebę zastosowania adekwatnych środków uwiarygadniających,
innych niż używane przez uzdrowicieli oddziałujących na klientów w kontaktach bezpośrednich. Pośredni kontakt znachorki i czytelnika nie daje możliwości
budowania wiarygodności na jej charyzmie, czyli sugestywności, uroku i magnetycznej osobowości, którą Lindquist (2001: 17) wyodrębniła jako jeden ze sposobów legitymizacji ekstrasensów. W poradnikach oralność i werbomotoryczność
musi zastąpić słowo drukowane, a naśladownictwo i obserwację – szczegółowe
instrukcje przekazane za jego pomocą. Paczenkow wyodrębnił trzy podstawowe zasady zapewniające popularność i komercyjny sukces magom, ekstrasensom i znachorom we współczesnej Rosji, które można odnieść także do autorek
analizowanych publikacji. Należą do nich: sugestywne przekonanie adresatów
usług o bliskości maga wobec zwykłych ludzi i zwykłych spraw, korzystna autoprezentacja maga jako osoby kompetentnej i wiarygodnej oraz szybka reakcja
na zmienne zapotrzebowanie na towary i usługi magiczne (Pačenkov 2001). Do
najważniejszych cech poradników, wspomagających sprzedaż tekstów magicznych przez rozbudowanie kontekstu, w którym są prezentowane, należą: uwiarygodnienie tradycyjności źródła pochodzenia zamów, uzasadnienie odstępstw od
tradycji, potwierdzenie mocy sprawczej inkantacji, poszerzenie kontekstu kulturowego oraz zapewnienie o szlachetnych intencjach publikacji. Nie są to oczywiście wszystkie możliwe strategie uatrakcyjniania ludowej tradycji magicznej
w celach sprzedaży komercyjnej. Konieczna jest także modyﬁkacja samych tekstów ludowych lub stworzenie nowych inkantacji stylizowanych na tradycyjne,
poszerzenie ich oferty tematycznej adekwatnie do problemów współczesnych

216

Agnieszka Gołębiowska-Suchorska

czytelników. Jednak ze względu na objętość artykułu pomijam analizę tekstologiczną7 i ograniczam się do omówienia wymienionych wyżej aspektów publikacji „magii komercyjnej”.

Terminologia
W nazewnictwie analizowanych poradników dominującą tendencją jest używanie w tytułach określeń zakorzenionych w rosyjskiej tradycji ludowej i etnograﬁcznej: zagovor, (np. Stepanova 2007; Baženova 2010a, 2010b; Vladimirova
2011; Krasnova 2009), czasem zamiennie ze słowem nagovor (Sestra Stefaniâ
2011) lub zaklinanie (Stepanova 2001). Dość popularne jest również tradycyjne określenie formuł słownych jako obereg, czyli talizman, deﬁniujące teksty
o funkcji proﬁlaktycznej, ochronnej (Smurova 2008; Stepanova 2013). Jednak
dla potrzeb analizy naukowej niezbędne jest zróżnicowanie nazewnictwa ze
względu na przynależność tekstów do zjawisk tradycyjnego folkloru lub komercyjnego folkloryzmu8. Dokonując wyboru terminologii najlepiej opisującej zawartość badanych poradników, wzorowałam się między innymi na słownictwie
stosowanym przez Anatolija Czerniecowa, który określił komercyjne inkantacje
Stiepanowej jako zamowy „nowotworzone” (ros. „novodel’nye” zagovory) (Černecov 2004: 55). W niniejszym opracowaniu, w celu możliwie wyraźnej dyferencjacji zjawisk tradycyjnych i współczesnych, posiłkować się będę przedrostkiem
„neo-” i przymiotnikiem „nowy”. Uwzględniając zdolność owego preﬁksu do
wskazywania na kontynuację lub późniejszą formę innych zjawisk lub na stosunkowo niedawne pochodzenie opisywanego obiektu, używam wymiennie polskich określeń gatunkowych inkantacji (neozamowa, neozamówienie), osób je
wypowiadających (neoznachorka, neouzdrowicielka) oraz działań przez nie wykonywanych (praktyki neoznachorskie, neoznachorstwo). Zastosowanie takiej
preﬁksacji pozwala na wykorzystanie neologizmów semantycznych najlepiej
określających badane zjawisko, które spełniają także kryterium praktyczności
użycia w języku polskim.

7

Związek z rentownością jako elementarne założenie wydawcy książki skutkuje różnorodnymi
modyﬁkacjami pierwowzoru magicznego tekstu. Przykłady modyﬁkacji zamów ludowych, m.in. na
bogactwo, zostały przeze mnie omówione w: Golembovska-Suhorska 2012, 2014.
8
Rosyjska badaczka N. Kaliniczewa określa zamowy komercyjne terminem „wtórne formy folkloru” (ros. vtoričnye formy folklora) (Kaliničeva 2010), który akcentuje ponowne wykorzystanie pierwotnego tekstu folkloru. Nazwa ta jest jednak niepraktyczna ze względu na swoją złożoność oraz ogólne
znaczenie, obejmujące również inne zjawiska folkloropodobne (Gusev 1978: 762). Badacze rosyjscy
wykorzystywali także przedrostek „pseudo-” w nazewnictwie zamów współczesnych (Klâus 1999; Fudzivara 2004), ze względu na zdolność tego preﬁksu do wyrażenia nieautentyczności. Jednak właśnie ze
względu na jednoznaczną sugestywność tego przedrostka, nie zdecydowałam się na jego zastosowanie.

„Poproś wodę o pieniądze”. Tradycja znachorska...

217

Wiarygodność źródeł i odstępstwo od tradycji
Wskazanie, często już w tytule poradnika, osoby, która udostępniła teksty zamów, ma uwiarygodnić ich autentyczność. Tytuły, czyli pierwsze słowa, które traﬁają do potencjalnego klienta, informują, że zbiór zawiera zamowy uzdrowicielki
(ros. celitel’nica), albo babki-szeptuchy (ros. babka-šeptuha). Często stosowane
w tytułach przymiotniki toponimiczne, a dokładniej ﬁzjograﬁczne, opisujące znachorki, sytuują źródło tradycji w miejscach odległych od wielkich miast, dzięki
izolacji i swoistemu zacofaniu mogących zachować tajemnice przodków. Jedna
z najbardziej płodnych twórczo neoznachorek – Stiepanowa określana jest jako
„syberyjska uzdrowicielka” (np. Stepanova 2001, 2007, 2009a, 2009b), Krasnowa – „ałtajska uzdrowicielka” (np. Krasnova 2009, 2011), Bażenowa – „uralska uzdrowicielka” (Baženova 2010a). Odwołanie do nazw grup społecznych lub
etnicznych silnie strzegących swojej odrębności kulturowej także ma w założeniu wywoływać skojarzenia z wielowiekową tradycją. Na przykład, Kalitwina
(Usvâtova 2008a, 2008b) przedstawiana jest jako spadkobierczyni tradycji znachorskich dońskich Kozaków, a Gagarina – wiedzy magicznej Romów (Gagarina
2008). Znajduje tu zatem zastosowanie legitymizacja przez apelację do tradycji,
również w jej lokalnych wariantach, wskazywana przez Lindquist (2001: 16-17)
jako efektywna w działalności ekstrasensów.
Uwiarygodnić autentyczność neozamów mają także określenia typu: „sekrety”,
„tajemnice”, zamieszczane w tytułach. Sugerują one, że wiedza zawarta w tomiku
dostępna jest tylko wtajemniczonym, prowokując jednocześnie do jej poznania,
na przykład: „Tajemnica zamów Siostry Stefanii. Tajemne słowa Światła i słowa Siły” (Sestra Stefaniâ 2010); „Tajemna wiedza Kozackiego Donu” (Usvâtova 2008a), „Sekrety babki-szeptuchy” (tytuł serii wydawniczej, Bykova 2012).
Sens takich tytułów stoi w sprzeczności z samą ideą publikacji inkantacji magicznych, ich niekontrolowaną dostępnością na księgarskich półkach. Dlatego,
by rozwiać wątpliwości potencjalnego klienta, konieczne jest uzasadnienie owej
zdrady tajemnicy znachorskiej. Neouzdrowicielki prezentowane są jako tak zwane znachorki rodowe (ros. potomstvennaâ celitel’nica), które jakoby przechowują tradycję przekazywaną przez wieki. W poradnikach zamieszczane są epistolarne wspomnienia świadków o skutecznych praktykach poprzednich pokoleń
znachorów danego rodu (Stepanova 2009a: 538-555). Wiarygodność faktów
przytaczanych przez neoznachorki wzmacniana jest dodatkowo przez odwołanie
do dowodów materialnych w postaci rzekomo istniejących dokumentów i notatek rodowych. Stiepanowa przedstawia genealogię rodu przytaczając zdarzenia
utrwalone w rodzinnej kronice, dzięki czemu czytelnicy dowiadują się, że udokumentowane korzenie jej rodu podobno sięgają czasów Iwana Groźnego (Stepanova 2009c: 73). Redaktorka poradników prezentujących spuściznę Kalitwiny
zapewnia, że po neoznachorce zostały dwie skrzynie zeszytów z zielarskimi receptami rodowymi na wszelkie dolegliwości (Usvâtova 2008b: 6). Lewszynow

218

Agnieszka Gołębiowska-Suchorska

szczegółowo opisuje wygląd rękopisów rodzinnych Wirmy: pożółkłe kartki,
miejscami prawie starty atrament, równe pismo (Levšinov 2009: 17). Informacje
o pisanych źródłach historii rodu wzmagają wiarygodność przekazu neoznachorskiego, ponieważ realnie istniejący dokument, czy będzie to list, kronika rodowa
czy prywatne notatki, ma status materialnej pozostałości przeszłości i stanowi
element świata, o którym opowiada.
W kontekście budowania wiarygodności neoznachorek znaczące jest także
eksponowanie ich podeszłego wieku. Po pierwsze, jest to rodzaj potwierdzenia
dawności przekazywanej przez nie wiedzy; wskazanie podeszłego wieku neoznachorki potwierdza także istniejące w potocznej opinii przekonanie o związku tradycji znachorskich z osobami starszymi. Po drugie, zaawansowany wiek
neouzdrowicielki stanowi uzasadnienie przekazania jej wiedzy ogółowi czytelników. O Krasnowej we wstępie mówi się, że ma już 80 lat i ponad trzystuletnią
wiedzę rodową stara się przekazać wnuczce, ta jednak nie odziedziczyła daru
po przodkach. Sama Krasnowa potwierdza, że kiedyś wiedza znachorska była
tajna, ale ponieważ wszystko się zmienia, a czasy są ciężkie i ludzie potrzebują
pomocy jak nigdy dotąd, ukrywać tej wiedzy nie można. Dlatego neoznachorka konstatuje: „Niech korzystają na zdrowie!” (Krasnova 2011: 7), wskazując,
z jak szlachetnych pobudek zdecydowała się zmienić sposób przekazu „wiedzy
tajemnej”. Metodę przekazania owej wiedzy potrzebującym, jak dowiadujemy
się ze wstępu, podpowiedzieli Krasnowej sami ludzie cierpiący niedolę, którzy
w listach prosili ją o przesłanie zamowy lub modlitwy przeciw konkretnemu nieszczęściu. Trzystuletnią tradycję magiczną ma jakoby chronić w swej pamięci
także inna neoznachorka – Bażenowa, która podobno długo szukała człowieka
godnego napisania książki, dzięki której mogłaby się podzielić z ludźmi sposobami niesienia pomocy (Kazarceva 2010: 6-7). Efektem poszukiwań osoby
zasługującej na powierzenie podobnej misji są także poradniki Siostry Stefanii (Sestra Stefaniâ 2010: 15). Zmiana sposobu transmisji tradycji znachorskiej
z ustnego na pisemny zmienia niejako jej klasyﬁkację z ezoterycznej, a więc
w swoich założeniach pozwalającej jedynie wybranym na wtajemniczenie
w sekretną wiedzę, na egzoteryczną, w przypadku której wiedza udostępniana
jest szerokiemu, niewtajemniczonemu kręgowi odbiorców. Jednak modyﬁkacja ta zostaje uzasadniona dobrem ludzkości, co równoważyć ma odstępstwo
od tradycji.
W poradnikach wątpliwości dotyczące autentyczności neoznachorek9 rozwiać mają na przykład szczegółowe, ekspresyjne relacje osób, którym przeka9

Na przykład badacze rosyjscy, m.in. M. Aleksiejewskij, wyrażają wątpliwości co do istnienia osób
wskazywanych jako autorki-znachorki w zbiorach neozamawiań. Najczęściej brak konkretnych danych
osobowych czy adresowych neoznachorek. W przypadku Stiepanowej, która przyjmuje interesantów
w Nowosybirsku, jak podaje badacz, porównanie relacji osób, które ją odwiedziły, zamieszczanych na
rosyjskich forach internetowych, wskazuje, że za każdym razem rolę znachorki odgrywa inna kobieta
(Alekseevskij 2013: 82).

„Poproś wodę o pieniądze”. Tradycja znachorska...

219

zały one swą wiedzę w celach publikacji (Levšinov 2009; Sestra Stefaniâ 2010).
Teksty wprowadzające do poradników wykorzystują często konwencje literatury pisanej, autobiograﬁcznej, pozwalające budować nastrój, przywołać uwiarygadniające charakterystyki osób i miejsc (Kazarceva 2010: 6; Bykova 2012:
8-9). Opisywane w nich spotkanie redaktorki książki ze znachorką wydaje się
początkowo przypadkowe, jednak z upływem czasu redaktorka z niedowiarka
zmienia się w uczennicę, zwolennika, niemal wyznawcę uzdrowicielki, zaczyna
dostrzegać w tym spotkaniu ingerencję sił wyższych. Takie świadectwa przemiany stanowić mają swoiste exemplum, nie tylko dowód na istnienie neoznachorki, ale także przykład sceptyka nawróconego pod wpływem autopsji i obserwacji praktyk neoznachorskich (Sestra Stefaniâ 2010: 11-14; Bykova 2012:
10-15).

Potwierdzenie mocy sprawczej zamów
Przeświadczenie o odpowiedniej wiedzy ludowych znachorek, ich nadprzyrodzonej sile i jej skuteczności skłaniało nosicieli tradycyjnej kultury ludowej
do zwracania się do nich o pomoc w sytuacjach kryzysowych, jako autorytetów
uznanych w danej społeczności. Nowy wydawniczy kontekst, w którym prezentowane są ludowe zamowy, zakłada ﬁzyczne oddzielenie nadawcy/autora neozamów od ich adresata/czytelnika. Tradycyjny, bezpośredni kontakt ze znachorem,
którego moc potwierdzała autopsja lub świadectwa osób z lokalnej społeczności,
nie wymagał dodatkowego udowadniania skuteczności praktyk, jednak w przypadku pisemnego przekazu wiedzy uwiarygodnienie efektywności inkantacji
okazuje się niezbędne.
Potwierdzić moc sprawczą publikowanych formuł magicznych i jednocześnie
udowodnić istnienie neouzdrowicielek mają także listy ludzi, którym neoznachorki pomogły, lub prośby i pytania szukających u nich pomocy (Sestra Stefaniâ
2010: 161-186; Stepanova 2009a: 661-690). Petenci deklarują absolutną pewność co do skuteczności porad Stiepanowej w rozwiązywaniu ich problemów,
przywołując w charakterze gwarancji znane im przykłady osób, które owej skuteczności doświadczyły (Stepanova 2012: 20, 32).
Listy, według określenia Stefanii Skwarczyńskiej, mają „charakter zastępczy”
(Skwarczyńska 2006: 109), ponieważ są ekwiwalentem bezpośredniej rozmowy,
w sytuacji, gdy – z różnych względów – jest ona niemożliwa do przeprowadzenia. Czytając korespondencję neoznachorek i petentów, czytelnik staje się więc
świadkiem takiego zastępczego dialogu, na podstawie którego dokonać może
oceny postaw i intencji interlokutorów. Wspomniana Stiepanowa publikuje także
listy od innych uzdrowicieli z Rosji, krajów nadbałtyckich czy z Chin, eksponujące jej autorytet w środowisku podobnych specjalistów (Stepanova 2009a:
567-602, 2009b: 499-538).

220

Agnieszka Gołębiowska-Suchorska

Poszerzenie kontekstu kulturowego
Treść poradników, mimo iż adresowana jest do niezbyt wymagającego masowego czytelnika, nie może jednak przeczyć wiedzy współczesnego człowieka
o świecie, musi łączyć tradycję i współczesność, co autorzy poradników osiągają
przez odwołanie się do jakoby naukowych przesłanek. Na przykład, słowa wykorzystane w tytule niniejszego artykułu: „Poproś wodę o pieniądze”, zaczerpnięte
zostały z nazwy poradnika Krasnowej (Krasnova 2011: 17), w którym neoznachorka uczy, jak podporządkować sobie ten żywioł. W tradycji ludowej personiﬁkacja żywiołów była przyjmowana a priori, wynikała z ówczesnego stanu wiedzy o świecie. Wiedza współczesnego człowieka o zjawiskach przyrody wymaga
uzasadnienia naukowego takiej interpretacji żywiołu, w poradniku Krasnowej
znajdujemy więc następujące wyjaśnienie:
Woda ma zadziwiające właściwości – pamięta to, co jej przekazano. (...) Naukowcy
z różnych krajów badają, jak zmienia się woda pod wpływem słów, różnej muzyki,
ludzi, którzy przy niej posiedzą, wyszeptanej modlitwy. Uczeni wiele mądrych
słów mówią, a ja prosto wyjaśniam (Krasnova 2011: 14).

Odwołanie do teorii zmiany właściwości wody wskutek oddziaływania na nią
różnych czynników znajdujemy także w zbiorze Siostry Stefanii pt. „Woda spełni
wasze życzenia”. Prezentując możliwość strukturyzowania wody przez zamowy,
autorka konstatuje: „Bogu dzięki, współczesna nauka znalazła wyjaśnienie tego
zjawiska, bo wcześniej uznawano to za czarodziejstwo” (Sestra Stefaniâ 2011: 12).
Używanie ogólników (naukowcy z różnych krajów, współczesna nauka), sugerujących silne naukowe podstawy magii, ma w założeniu zaspokoić potrzebę racjonalizmu adresata poradnika, bezboleśnie połączyć dwa różne systemy przekonań
traktujące o sposobie funkcjonowania człowieka i świata. Obie przywołane neoznachorki nie wskazują ani autorów teorii, ani tytułów publikacji dowodzących,
że woda słyszy i pamięta, ale można przypuszczać, iż nawiązują do cyklu książek
wydanych przez Masaru Emoto z Japonii, który ponad dziesięć lat prowadził eksperymenty w dziedzinie zamrażania wody (Emoto 2004; Emoto, Fliege 2009). Na
podstawie wyników tych badań stworzył on niepotwierdzoną w recenzowanych
czasopismach pseudoteorię naukową dotyczącą pamięci wody, czyli domniemanego gromadzenia i przechowywania przez nią informacji, takich jak wiadomości, emocje, uczucia, stany świadomości. Zgodnie z tą teorią, można wpływać na
strukturę zamarzającej wody za pomocą pozytywnych myśli (modlitwy, spokojnej muzyki, określonych słów zapisanych na etykietkach przyklejanych do butelki), które emitowane przed jej zamarznięciem powodują, że kryształy przybierają
regularne formy. Ta modyﬁkacja struktury wody, pod wpływem wysyłanych do
niej w ten sposób wibracji, ma ją czynić podobną do struktury płynów ustrojowych człowieka, dzięki czemu woda jest znacznie lepiej przyswajana przez ludzki
organizm.

„Poproś wodę o pieniądze”. Tradycja znachorska...

221

Także rzekoma ogromna siła sprawcza słowa przedstawiana jest w poradnikach
jako fakt naukowo zweryﬁkowany, a przy tym na tyle znany, że nie wymagający przywoływania szczegółów uzasadniającego go dochodzenia naukowego. Na
przykład redaktorka Sytina stwierdza: „Słowo samo z siebie włada ogromną siłą,
a nauka znalazła wyjaśnienie tego. Ale ja nie będę wam o tym opowiadać” (Sytina
2009: 20). Również Siostra Stefania utrzymuje, nie odsyłając jednak do żadnych
wiarygodnych źródeł, że oddziaływanie siły słowa na rośliny zostało już naukowo
dowiedzione, więc i na człowieka muszą one działać (Sestra Stefaniâ 2010: 21-22).
Autorytetami przywoływanymi dla potwierdzenia mocy słowa w zamowach bywają także konkretni uczeni, na przykład Wilhelm von Humboldt, XVIII-wieczny
badacz języka, czy teolog prawosławny o. Paweł Florenski, których poglądy interpretowane są tendencyjnie, adekwatnie do potrzeb uzasadnianej teorii zamów
(Aleksandrov i in. 1995: 5-6). Niekiedy zbiory neozamów opatrzone są słowem
wstępnym osób ze stopniem naukowym (Zolotuhina 2006).
Według Burszty, w wyniku komercjalizacji kultura stała się kolektywnym
zbiorem „elementów podatnych na wymianę i łączenie z innymi zbiorami o podobnej naturze” (Burszta 2008: 61). W przypadku omawianego piśmiennictwa
magicznego uwiarygadniające właściwości synkretyzmu tradycji magii ludowej,
religii i nauki wzmacniane są dodatkowo przez połączenie z obcymi tradycjami
religijnymi czy magicznymi „o podobnej naturze”. Na przykład, krótkie stwierdzenie Stiepanowej, że astrologia jest tak stara, iż nawet w Biblii się o niej wspomina, a magowie dotarli do nowonarodzonego Chrystusa dzięki przepowiedniom
z gwiazd, włączyć ma wróżbiarstwo do kręgu tradycji chrześcijańskiej (Stepanova 2009b: 614-615). Siostra Stefania rozwiewa wątpliwości czytelników sceptycznie nastawionych do synkretyzmu różnych tradycji religijnych, eksponując
zbieżność funkcji zaczerpniętych z nich elementów:
Wielu uważa za dziwne występowanie w zagovorah pogańskich wierzeń i chrześcijańskich tradycji, szczególnie modlitw, znaku krzyża. Niczego dziwnego w tym
nie ma, jeśli wziąć pod uwagę, po co się to wszystko wykonuje. Trzeba wprowadzić człowieka w określony stan, w którym zostaną wytworzone emocje, niezbędne do pracy z wodą (Sestra Stefaniâ 2010:18) 10.

Pod nadrzędnym hasłem uprawiania magii w imię dobra, łączone są i spekulatywnie interpretowane różne wierzenia i praktyki. Takie całościowe postrzeganie
zjawisk kulturowych o różnorakiej proweniencji skutkuje włączaniem do poradników magicznych, obok tradycyjnych zamów rosyjskich, także talizmanów ru10

Por. wypowiedź E. Krawczenko, doktora nauk pedagogicznych, na temat synkretyzmu religii,
magii i nauki zawartą w „Słowie do czytelnika” w poradniku Zołotuchiny: „Przejawiając głęboki szacunek wobec każdej religii, autorka opiera się na wielowiekowym doświadczeniu znachorstwa, wykorzystuje w swojej praktyce żywe słowo modlitwy, niewyczerpaną skarbnicę poezji zamów ludowych,
organicznie łącząc to wszystko ze współczesnymi osiągnięciami psychologii i parapsychologii” (Zolotuhina 2006).

222

Agnieszka Gołębiowska-Suchorska

nicznych z tradycji nordyckiej, okultystycznych kart tarota (Zolotuhina 2009:
116, 123), zasad numerologii (Vladimirova 2011: 507), astrologii czy synkretycznej religii afroamerykańskiej voodoo (Stepanova 2009b: 487-499, 613-629),
i spreparowaniem czegoś w rodzaju magii uniwersalnej. Na przykład Krasnowa
zamieszcza w swoim poradniku zaklęcia rzekomo przekazane jej przez ałtajską
szamankę, zapewniając czytelnika, że ich moc sprawczą sprawdziła i ulepszyła. Zapożyczone szamańskie inkantacje prezentowane są w języku rosyjskim,
niekiedy z fragmentami prawdopodobnie w języku ałtajskim, zapisanymi cyrylicą, na przykład: Moe bud’ pri mne, i po drugomu ne byvat’. Aûkkol-bykol, nasamim bakyr, vsamyer-yžek, aûm-balykoj. Zamykaû slovami tajnymi (Krasnova
2011: 134). Według typologii sposobów uprawomocnienia praktyk ekstrasensów
zaproponowanej przez Lindquist, powyższe odwołania neoznachorek do nierosyjskich tradycji należałoby zakwaliﬁkować jako „legitymizację przez obcość”
(Lindquist 2001: 16-17).
Spekulatywne interpretowanie i łączenie trzech sposobów wyjaśniania świata – racjonalnego, teologicznego i magicznego, ma zapewne, w założeniu autorów poradników, niwelować wątpliwości współczesnego czytelnika wynikające
z konﬂiktu pomiędzy świadomością istnienia neutralnych aksjologicznie związków między człowiekiem i przyrodą a potrzebą ich egzystencjalnego, wartościującego wyjaśniania.

Szlachetność intencji
Między innymi ze względu na dostępność prezentowanych publicznie „panaceów magicznych”, neozamawiaczki muszą zabezpieczyć się przed ewentualnymi zarzutami szkodliwości zarówno duchowej, jak i ﬁzycznej swoich
zabiegów. Stąd w rosyjskich poradnikach magicznych pojawiają się wyjaśnienia stanowiska neoznachorek wobec medycyny naukowej oraz stosunku do
religii prawosławnej, które mają dowodzić, że ich działalności przyświeca jedna z naczelnych zasad etycznych medycyny – „Po pierwsze nie szkodzić”. Częste w analizowanych publikacjach odwołania do chrześcijańskiego
Boga, tradycji biblijnej, prawosławnych świętych osłabiają czujność ewentualnych odbiorców wątpiących w zgodność praktyk magicznych z religią prawosławną. Wiele poradników zawiera swoiste deklaracje programowe neouzdrowicielek, odżegnujących się od czarnej magii i zapewniających, że
propagują wyłącznie białą magię Siostra Stefania nawołuje w jednym ze swoich
poradników:
Nagovory czyńcie tylko dla dobra. Nie próbujcie nigdzie szukać tekstów do „czarnych” rytuałów – klątw i innych podobnych. Ja specjalną ochronę nałożyłam na tę
książkę: jeśli poznacie „czarne” słowa i zechcecie ich użyć, to nie tylko nic z tego

„Poproś wodę o pieniądze”. Tradycja znachorska...

223

nie wyjdzie, ale także „białe” zamowy, które zechcecie wziąć z mojej książki, przestaną działać. (…) A złych ludzi Bóg rozliczy (Sestra Stefaniâ 2011: 10).

W poradnikach magicznych można natknąć się także na apele, by czytelnicy
konsultowali się z lekarzami, po czym powinni zamowami wzmocnić działanie
przepisanych leków i zabiegów (Sestra Stefaniâ 2011: 10). Magia neoznachorska
i medycyna naukowa prezentowane są w tych publikacjach jako dziedziny komplementarne. Neoznachorki uznają diagnostykę metodami medycyny naukowej za
uzupełniającą w rozpoznaniu chorób o etiologii magicznej, na przykład nasłanych
za pomocą słowa. Jeśli badania nie wykazują somatycznych przyczyn, na przykład skłonności do przeziębień, łamliwości kości czy tendencji do zmian skórnych,
źródłem dolegliwości jest urok (Baženova 2010b: 25). Zgodnie z tą logiką, także
w przypadku bezsilności lekarzy wobec choroby lub niemożności rozpoznania jej
przyczyn, uznać należy, iż schorzenie powstało na podłożu empirycznie nieweryﬁkowalnym i zastosować adekwatne remedium (Stepanova 2009b: 87-88).
Zapewnienia o szlachetności intencji autorów oraz namawianie do konsultacji medycznych są, jak można przypuszczać, między innymi efektem strategii
ochronnej wydawców wobec działań władz prawodawczych w Rosji, mających
na celu ograniczenie praktyk okultystycznych ze względu na ich szkodliwość11.
Niezależnie od starań neoznachorek, by wykazać zarówno dobre pobudki, jak
i zgodność treści publikacji z religią prawosławną, stanowisko Rosyjskiej Cerkwi
Prawosławnej pozostaje od wieków niezmiennie negatywne wobec wszelkiej
ezoteryki. Sama możliwość kontaktu człowieka ze światem duchowym nie jest
przy tym podawana w wątpliwość. Zasadnicza różnica wiąże się z odmiennymi
adresatami tych relacji, bowiem według nauki Cerkwi istnieją dwa przeciwstawne źródła właściwości paranormalnych – boskie i demoniczne. Wskazówki neoznachorek dotyczące konieczności poddania się pokucie, uczestnictwa w liturgii,
otaczania się atrybutami prawosławia (ikony, świece, Biblia) duchowni wyjaśniają strategią kamuﬂażu stosowaną przez ezoteryków w celu zmylenia nieświadomego klienta (np. Igumen 2006).

Podsumowanie
Z punktu widzenia wydawcy poradnika wiedzy magicznej tekst ludowej inkantacji, utrwalony wcześniej w zbiorach etnograﬁcznych, jest tworzywem dla
11
Na początku XXI w. zainteresowanie Rosjan ezoteryką i magią o różnej proweniencji kulturowej
okazało się na tyle silne, że w 2007 i 2010 r. podejmowano próby wprowadzenia ustawowego zakazu
reklamy praktyk okultystyczno-mistycznych (wróżbiarstwa, szamanizmu, spirytyzmu, jasnowidztwa,
magii itp.), których wykonawcy nie posiadają odpowiednich uprawnień (Podosenov 2010). Jednak starania te nie dały widocznych rezultatów; nadal prawodawstwo rosyjskie poszukuje właściwego rozwiązania problemu, jakim są szarlatani, wykorzystujący wiarę współczesnych Rosjan w rozwiązywanie
wszelkich trudności za pomocą magii (Malover’ân 2013).

224

Agnieszka Gołębiowska-Suchorska

produktu, który może być dochodowy jako łatwo dostępny substytut usług oferowanych na przykład przez wiejskie znachorki. Ludowy tekst magiczny okazuje
się jakby dwukrotnie wyrwany z kontekstu. Najpierw zbieracze folkloru utrwalili
pozyskane formuły magiczne, wprowadzając je niejako w stan uśpienia na kartach drukowanych zbiorów, poza żywą praktyką ludową. Z tego stanu bezruchu
oraz z kontekstu naukowej analizy zamowy zostały ponownie wyrwane przez
autorów współczesnych poradników magicznych i przeniesione do żywego obiegu kultury popularnej, a następnie również do praktyki znachorskiej. Wspólną
cechą wszystkich analizowanych publikacji jest tendencja do ampliﬁkacji, czyli
rozbudowania i wzbogacania sztucznie ożywionych tradycji ludowego znachorstwa. Przykładem takich zabiegów jest uzupełnianie przekazu neoznachorskiego
uzasadnieniami efektywności inkantacji odwołującymi się do teorii pseudonaukowych, dowodzenie komplementarności magii i medycyny czy zamieszczanie
epistolarnych świadectw skuteczności prezentowanych metod, a także synkretyczne łączenie tradycji magicznych różnych kręgów kulturowych. Jednocześnie
konieczne okazuje się zachowanie równowagi między nowatorstwem i tradycją,
ponieważ jej naruszenie spowodowałoby spadek wiarygodności przekazu neoznachorskiego. W związku z powyższym w poradnikach pojawiają się sygnały
tradycyjności, takie jak wiek neoznachorki, jej odległe miejsce zamieszkania czy
koligacje rodowe, legitymujące kompetencje w zakresie wiedzy i umiejętności.
Teksty analizowanych poradników skierowane są do przewidywanego czytelnika, i owa świadomość, że istnieje konkretny odbiorca o określonym zasobie
wiedzy, narzuca konieczność adekwatnego formułowania wypowiedzi literackiej, tak by była ona odbierana jako wypowiedź werystyczna. Uwzględniając
zilustrowane powyżej cechy charakterystyczne współczesnych rosyjskich poradników magicznych, strategię prezentacji postaci neoznachorek i ich ezoterycznej
spuścizny określić można zapożyczonym z dziedziny dziennikarstwa terminem
„pakt faktograﬁczny”, stworzonym przez Zygmunta Bauera (Bauer 2008: 259).
Ów „pakt” każe nie tylko nadawcy widzieć czytelników jako ludzi realnych, żyjących w pewnych warunkach, wyposażonych w zasób konkretnych doświadczeń,
ale obejmuje również osobę nadawcy. Dla czytelnika autor tekstów o przeznaczeniu użytkowym, a więc także poradników magicznych, jest mieszkańcem ﬁzykalnie istniejącego świata, kimś realnym. Identyﬁkacja postaci neoznachorki przez
odbiorcę porad magicznych jako człowieka z krwi i kości jest więc warunkiem
komercyjnego sukcesu publikacji. Książka opatrzona nazwiskiem uzdrowicielki
staje się rodzajem pośrednika, którego zadaniem jest zjednywanie klientów. Warunkiem pozyskania nabywców usług nowej zamawiaczki jest przekonanie ich
o wiarygodności autorki, jako gwarancji efektywności jej towaru.
Słowa kluczowe: magia, zaklęcia ludowe, poradniki, folklor, literatura użytkowa, kultura
popularna

„Poproś wodę o pieniądze”. Tradycja znachorska...

225

LITERATURA
Alekseevskij M.
2013
Denežnaâ magiâ dlâ čajnikov: konstruirovanie zagovorov na bogatstvo
v postsovetskoj Rossii, w: A. Arhipova, Â. Fruhtmann (red.), Fetiš i tabu:
antropologiâ deneg v Rossii, Moskva: OGI, s. 72-103.
Arhipova A., Fruhtmann Â.
2013
„Prinimaû den’gi bystro i deševo”: Denežnaâ magiâ v sovremennoj Rossii,
w: Â. Arhipowa, A. Fruhtmann (red.), Fetiš i tabu: antropologiâ deneg
v Rossii, Moskva: OGI, s. 17-71.
Bannikov K.L.
2013
Arhaičeskij sindrom. O sovremennosti vnevremennogo, „Otečestvennye
zapiski” 1: 52, s. 58-69.
Bauer Z.
2008
Gatunki dziennikarskie, w: Z. Bauer, E. Chudziński (red.), Dziennikarstwo
i świat mediów, Kraków: Universitas, s. 255-280.
Berdâeva O.S. (red.)
2005
Folklor novgorodskoj oblasti. Istoriâ i sovremennost’. Po materialam folklornogo arhiva Novgorodskogo universiteta za 30 let, Moskva: Izdatel’skij
dom „Strategiâ”.
Berestov A., Pečerskaâ A.
1998
„Pravoslavnye kolduny” – kto oni?, Moskva: Novaâ kniga, Kovčeg,
http://nnm.me/blogs/unlawful/pod_maskoy_pravoslaviya_ieromonah_
anatoliy_beresto v_alevina_pecherskaya/ (01.02.2015).
Burszta W.J.
2008
Wielokulturowość – nowy globalny folkloryzm, w: W.J. Burszta. E.A. Sekuła (red.), Kiczosfery współczesności, Warszawa: Academica, s. 57-66.
Černecov A.
2004
Otkroveniâ Natal’i Ivanovny, „Živaâ starina” 2, s. 54-56.
Dvorkin A.L.
2002
Sektovedeniê. Totalitarnyê sekty. Opyt sistematičeskogo issledovaniâ,
Nižnij Novgorod: Izdatel’stvo Bratstva vo imâ Svâtogo Knâzâ Aleksandra
Nevskogo.
Emoto M.
2004
Woda: obraz energii życia: kryształy wody mówią nam, byśmy spojrzeli
w głąb siebie, przeł. J. Mendyk, Konstancin-Jeziorna: Medium.
Emoto M., Fliege J.
2009
Uzdrawiająca siła wody, przeł. R. Nacht, Katowice: Kos.
Epštejn M.N.
1996
Post-ateizm, ili bednaâ religiâ, „Oktâbr’” 9, s. 158-165.
Êrmakova Ê.
2005
Sibirskaâ zagovornaâ tradiciâ (konec XX-načalo XXI vv.), Tûmen’: Paškin, http://www.ruthenia.ru/folklore/ermakova1.htm (18.10.2013).
2007
Znahar’ i êgo znanijê: sovremennyê predstavleniâ (na materiale ûga
Tûmenskoj oblasti), „Antropologičeskij forum” 7, s. 283-299.

226

Agnieszka Gołębiowska-Suchorska

Fudzivara D.
2004
„Nastoâščee” i „nenastoâščee” v russkoj magičeskoj tradicii. Peresmotr
folklornoj praktyki, „Živaâ starina” 2, s. 16-22.
Golembovska-Suhorska A.
2012
Tradicionnye ritualy „denežnoj magii” v sovremennom mire, „Problemy
istorii, ﬁlologii, kul’tury” 2: 36, s. 311-322.
2014
Magiâ i byt. Russkaâ zagovornaâ tradiciâ v sovremennom mire, w: A. Graf
(red.), Poetik des Alltags: russische Literatur im 18.-21. Jahrhundert,
München: Herbert Utz Verlag, s. 343-350.
Grębecka Z.
2006
Słowo magiczne poddane technologii. Magia ludowa w praktykach postsowieckiej kultury popularnej, Kraków: Nomos.
Gusev W.E.
1978
Folklorizm, w: Kratkaâ literaturnaâ ènciklopediâ, t. 9, Moskva: Sovetskaâ
ènciklopediâ, s. 762.
Hall D.
2007
New Age w Polsce. Lokalny wymiar globalnego zjawiska, Warszawa: Wydawnictwa Akademickie i Profesjonalne.
Hristoforova O.B.
2010
Kolduny i žertvy: Antropologiâ koldovstva v sovremennoj Rosii, Moskva:
OGI, RGGU.
Igumen N.
2006
Ob odnom drevnem strahe. Kogo i kak „portât”kolduny, Moskva: Danilovskij blagovestnik, http://igumen-n.logoslovo.ru/download.php?lang=rus (30.01.2015).
Kaliničeva N.V.
2010
Tradicionnaâ kul’tura v sovremennom populârnom knigoizdanii, w: Vtoričnye
formy tradicionnoj narodnoj kul’tury. Materialy naučno-praktičeskoj konferencii (Krasnodar, 26-27 noâbrâ 2010 g.), http://www.kkx.ru/about/ (16.03.2011).
Klâus V.L.
1999
Publikaciâ russkih zagovorov 1997-1998 godov, „Živaâ starina” 1, s. 54-56.
Klejn L.S.
2013
„Arhaičeskij sindrom” ili priroda čeloveka?, „Ètnograﬁčeskoe obozrenie
Online” 5, http://journal.iea.ras.ru/online/2013/2013_5_193_195_Klein.
pdf (14.10.2013).
Kowalczewska A.
2001
Ezoteryka na sprzedaż, Warszawa: Wydawnictwo Akademickie DIALOG.
Kuligowski W.
2010
Ludowa – masowa – popularna. Antropologiczne rozróżnienie typów kultury, w: T. Smolińska (red.), Między kulturą ludową a masową: historia,
teraźniejszość i perspektywy badań, Kraków: Polsko-Słowacka Komisja
Nauk Humanistycznych; Opole: Wydawnictwo Scriptum, s. 139-158.
Kuraev A.
2007
Satanizm dla intelligencii. O Rerihah i Pravoslavii, Moskva: Moskovskoe
podvor’e Svâto-Troickoj Sergievoj Lavry.

„Poproś wodę o pieniądze”. Tradycja znachorska...

Libera Z.
2003

227

Znachor w tradycjach ludowych i popularnych XIX-XX wieku, Wrocław:
Towarzystwo Przyjaciół Ossolineum.

Lindquist G.
2001
Wizards, Gurus, and Energy-Information Fields: Wielding Legitimacy in
Contemporary Russian Healing, „Anthropology of East Europe Review”
19: 1, s. 16-28.
2006
Conjuring Hope: Magic and Healing in Contemporary Russia, New York,
Oxford: Berghahn Books.
Majkov L.N. (red.)
1869
Velikorusskie zaklinania, Sankt-Peterburg: Tipograﬁâ Majkova.
Malover’ân Û.
2013
Gosduma obsudit „okkul’tno-mističeskie uslugi”, BBC Russkaâ služba,
http://www.bbc.co.uk/russian/russia/2013/10/131031_duma_ponomaryov_
shamans.shtml (31.10.2013).
Menzel B., Hagemeister M., Glatzer Rosenthal B. (eds.)
2012
The New Age of Russia. Occult and Esoteric Dimensions, München, Berlin: Verlag Otto Sagner.
Ožiganova A.A., Filippov J.V.
2006
Novaâ religioznost’ v sovremennoj Rossii. Učeniâ, formy i praktiki, Moskva: Institut ètnologii i antropologii RAN.
Pačenkov O.
2001
Racional’noe „zakoldovanie mira”: sovremennye rossijskie „magi”, w:
V.O. Voronkov, O. Pačenkov, E.Čikadze (red.), Nevidimye grani social’noj
realnosti. K 60-letiû Eduarda Fomina. Sbornik statej po matrialam polevyh
issledovanij, Sankt-Peterburg: CNSI, s. 96-109, http://indepsocres.spb.ru/
sbornik9/9_patch.htm (05.11.2014).
Penkala-Gawęcka D.
2006
Medycyna komplementarna w Kazachstanie. Siła tradycji i presja globalizacji, Poznań: Wydawnictwo Naukowe UAM.
Podosenov S.
2010
Zapret mistike ne pomeha, NewsInfo.Ru: Nacionalnaâ informacionnaâ Gruppa, 07.10.2010, http://www.newsinfo.ru/articles/2010-10-07/
item/740009/ (20.12.2012).
Poznanskij N.
1917
Zagovory. Opyt issledovaniâ proishoždeniâ i razvitiâ zagovornyh formul,
Petrograd, repr. 1995, Moskva: Indrik.
Procenko B.N.
2010
Zagovory, oberegi, pover’â, primety: duhovnaâ kul’tura donskih kazakov,
Rostov-na-Donu: Feniks.
Rosenthal B.
1997
The Occult in Russian and Soviet Culture, London: Cornell University
Press.
Skwarczyńska S.
2006
Teoria listu, Białystok: Wydawnictwo Uniwersytetu w Białymstoku.

228

Agnieszka Gołębiowska-Suchorska

Sledzevskij I.V.
1992
Koncepciâ programmy „Arhaičeskij sindrom v byvšem Sovetskom Soûze.
Problema vozroždeniâ arhaičeskogo soznaniâ v èkstremal’nyh žiznennyh
situaciâh i v zakrytych kul’turnyh sredah, w: I.V. Sledzevskij (red.), Prostranstvo i vremâ v arhaičeskih kul’turah (materialy kollokviuma), Moskva: Institut Afriki, s. 78-89.
Tarnavskyi V.
2007
Dzieci swoich czasów. Ruchy młodzieżowe w Rosji a zmiany kulturowe po
upadku ZSRR, Warszawa: Wydawnictwo TRIO.
Vlasova N.N., Žekulina V.I. (red.)
2001
Tradicionnyj folklor Novgorodskoj oblasti. Skazki. Legendy. Predaniâ. Bylički. Zagovory. Po zapisâm 1963-1999 gg., Sankt-Peterburg: Aleteâ.
Žuravlev A.F.
1994
Domašnij skot v pover’âh i magii vostočnyh slavân. Êtnograﬁčeskie
i êtnoligvističeskie očerki, Moskva: Indrik.

Poradniki magiczne
Aleksandrov N.P., W.N. i in.
1995
Znahari i zagovory: lečebnye molitvy, Sankt-Peterburg: Respeks.
Baženova M.
2010a
Zagovory ural’skoj celitel’nicy Marii Baženovoj na den’gi, na denežnuû
udaču i zaščitu ot denežnyh proboev, Moskva: AST.
2010b
500 zagovory ural’skoj celitel’nicy na den’gi, i blagopolučie doma, Moskva: AST.
Bykova M.
2012
Šopot-šopotok. Kak prosit’, čtoby dano bylo, Moskva: Astrel’.
Gagarina M.
2008
Zagovory cyganskoj celitel’nicy. Čtoby lud’mi upravlât’ i vsё, čto hočeš’
polučat’, Moskva: AST.
Kazarceva T.
2010
Zagovory ural’skoj celitel’nicy. 16 zagovorov – čudodejstvennyh kart, kotorye
pritânut k vam den’gi i pomogut najti vyhod iz lûboj situacii, Moskva: AST.
Krasnova A.
2009
Zagovory altajskoj celitel’nicy na den’gi, Moskva: AST.
2011
Zagovory altajskoj celitel’nicy. Poprosi denieg u vody! Kak napravit’
denežnuû reku k svoemu domu, Moskva: AST.
Levšinov A.
2009
Zagovory karel’skoj celitel’nicy i nastroi Andreâ Levšinova, Moskva: AST.
Sestra Stefaniâ
2010
Tajna nagovorov i nastroev Sestry Stefanii. Potaennye slova Sveta i slova
Sily, Moskva: AST.
2011
Voda ispolnit vaši želaniâ. Kak nagovorit’ na vodu, čtoby polučit’ zdorov’e,
Moskva: AST.

„Poproś wodę o pieniądze”. Tradycja znachorska...

229

Smurova O. B.
2008
Semejnaâ magiâ. Oberegi i zagovory, Moskva: Ripol Klassik.
Stepanova N.
2001
Zagovory sibirskoj celitel’nicy, Vypusk 10, Moskva: Ripol Klassik.
2007
7000 zagovorov sibirskoj celitel’nicy, Moskva: Ripol Klassik.
2009a
800 novyh zagovory sibirskoj celitel’nicy, Moskva: Ripol Klassik.
2009b
909 zagovorov sibirskoj celitel’nicy, Moskva: Ripol Klassik.
2009c
Zagovory sibirskoj celitel’nicy, Vypusk 30, Moskva: Ripol Klassik.
2012
Zagovory sibirskoj celitel’nicy, Vypusk 32, Moskva: Ripol Klassik.
2013
Kniga-kalendar’ na 2014 god. Zagovory i oberegi na každyj den’, Moskva:
Ripol Klassik.
Sytina N.
2009
Zagovory volhovskoj celitel’nicy na poisk, privlečenie i vozvraščenije
lûbimyh, Moskva: AST.
Usvâtova D.
2008a
Zagovory donskoj celitel’nicy na izbavlenie ot boleznej, na den’gi i blagopolučie. Tajnoe znanie Kazač’ego Dona, Moskva: AST.
2008b
Zagovory donskoj celitel’nicy protiv boleznej, Moskva: AST.
Vladimirova N.
2011
1447 novyh zagovorov, Moskva: Ripol Klassik.
Zolotuhina Z.
2006
Ritualy bytovoj i semejnoj magii, Čelabinsk: Biblioteka A. Millera.
2009
Ritualy denežnoj magii, Moskva: OLMA Mediâ Grupp.

Agnieszka Gołębiowska-Suchorska
‘ASK WATER FOR MONEY’. HEALING TRADITIONS IN
CONTEMPORARY RUSSIAN GUIDEBOOKS ON MAGIC
(Summary)
Since the 1990s, there has been a back-to-the-sources trend in post-Soviet Russian
society. The publishing industry responded by issuing Russian folk magical texts that
were written and signed by alleged ‘witch doctors’. In the current era of wide availability
of print, radio, television and the Internet, folk and pseudo-folk spells in Russian publications have become a part of the information circle spanning the sphere of traditional folklore, contemporary popular culture, and contemporary folklore. In this article, I analyse
the guidebooks on magic that belong to this sphere of popular culture. These publications
were based partly on traditional folk magic analysed in ethnographic research, and magic
practised by contemporary female ‘witch doctors’. These publications draw on traditional
folklore and render it for contemporary readers’ needs.
Collections of magical texts represent a kind of ‘commercial magic’. It combines
various cultural and religious traditions in order to form an attractive product for clients

230

Agnieszka Gołębiowska-Suchorska

who seek help in critical situations in their lives. In this article, I characterise a number
of modiﬁcations to magical folk tradition and ways of presenting it in chosen guidebooks
available on the Russian publishing market.
Key words: magic, folk spells, guidebooks, folklore, applied literature, popular culture
Agnieszka Gołębiowska-Suchorska
Institute of Philology and Applied Linguistics
Kazimierz Wielki University in Bydgoszcz
2 Grabowa Street
85-601 Bydgoszcz, Poland
a.golebiowska@suchorscy.pl

2015
Urianchajowie – pasterze „pępowiną związani z Ałtajem”. Krajobraz jako źródło... Lud, t. 99, 231

KAROLINA SZMIGIELSKA
Instytut Etnologii i Antropologii Kulturowej
Instytut Badań Interdyscyplinarnych „Artes Liberales”
Uniwersytet Warszawski

URIANCHAJOWIE – PASTERZE „PĘPOWINĄ ZWIĄZANI
Z AŁTAJEM”. KRAJOBRAZ JAKO ŹRÓDŁO TOŻSAMOŚCI
MONGOLSKICH NOMADÓW1

Wprowadzenie
Urianchajowie są jedną z najliczniejszych grup ojrackich2 żyjących na terenie
ajmaku3 Chowd4 w Mongolii Zachodniej. Współcześnie ich liczbę szacuje się na
około 26 tys. osób. Urianchajowie od pokoleń prowadzą koczowniczy tryb życia.
Jako nomadzi, hodujący krowy, owce, kozy oraz jaki, każdego roku niestrudzenie przemieszczają się z miejsca na miejsce w poszukiwaniu wody i strawy dla
swoich zwierząt. Latem wybierają koczowiska położone w najwyższych partiach
gór, natomiast jesienią, gdy robi się chłodno, a dzieci idą do szkoły – schodzą
w doliny. Tylko nieliczni nomadzi zimę spędzają w niewielkich murowanych
siedzibach; większość przez cały rok mieszka w jurtach.
W trakcie corocznych wędrówek przemierzają dziesiątki, a czasem nawet
setki kilometrów. Trasy ich przekoczowań nie są jednak zupełnie przypadkowe,
Urianchajowie zawsze bowiem poruszają się dobrze znanymi szlakami. Wędrowanie w obrębie „pasterskiego krajobrazu” powinno wszakże odbywać się według określonych reguł (por. Humphrey, Sneath 1999; Mróz 1977; Mróz, Olędzki
1

Artykuł powstał w ramach grantu MNiSW „Krajobraz jako źródło tożsamości mieszkańców Mongolii” (kier. Ł. Smyrski), nr umowy 0941/B/H03/2010/38.
2
Ojraci (mong. Ojrad) stanowią jedną z grup Mongołów Zachodnich. Uważa się, że wywodzą się
z okolic gór Ałtaju. Wśród Ojratów wyróżnia się wiele pomniejszych grup etnicznych, m.in. Bajatów,
Choszutów, Czorosów, Derbetów, Eletów, Kałmyków, Mjangatów, Torgutów i właśnie – Urianchajów.
Obecnie grupy ojrackie zamieszkują m.in. tereny Mongolii, Rosji oraz Chin (zob. Birtalan 2003; Szmigielska 2012).
3
Ajmak – jednostka podziału administracyjnego w Mongolii, odpowiednik polskiego województwa.
4
Chowd (w literaturze polskojęzycznej znany także jako Kobdo) – peryferyjny ajmak, będący niegdyś obszarem ścierania się wpływów rosyjsko-mandżurskich; handlowe, urzędnicze i administracyjne
centrum Mongolii Zachodniej. Dziś ajmak ten znany jest ze swego zróżnicowania kulturowego, etnicznego i religijnego.

232

Karolina Szmigielska

1980; Sneath 2007). Choć jako koczownicy Urianchajowie nie są ściśle przypisani do konkretnego terytorium, to jednak ich domem są niewątpliwie góry Ałtaju.
Góry, z którymi łączy ich coś więcej niż tylko styl życia czy sentyment. Każda
kolejna podróż jest tutaj postrzegana jako wielkie wydarzenie, którego znaczenie
dalece wykracza poza zwykły rytm codziennych obowiązków. Moment przekoczowania musi zostać wcześniej skrupulatnie określony. Zazwyczaj już kilkanaście dni przed wyjazdem, wieczorem, wszyscy domownicy, skupieni wokół gal
golomt5 (piecyk w centrum jurty), starannie konsultują informacje i wskazówki
zawarte w „tradycyjnym” pasterskim kalendarzu. Jedni zaznaczają, że nie chcą
przekoczowywać w dniu psa6, inni upewniają się, czy oby na pewno następny
dzień owcy nie wypada we wtorek. Urianchajowie zgodnie jednak podkreślają,
że w tym szczególnym dniu należy założyć najlepsze, odświętne ubrania. Moment przekoczowania jest wszakże wyjątkowy – Ałtaj „przygląda się” wówczas
ludziom ze szczególną uwagą.
Wydaje mi się, że to właśnie owa niezwykła relacja z Ałtajem sprawiła, że
za każdym razem, gdy w trakcie trzech miesięcznych wyjazdów badawczych
(pomiędzy lipcem 2009 r. i wrześniem 2011 r.) odwiedzałam pasterzy żyjących
w najwyższych partiach gór (w regionach Duut i Mönchchajrchan), miałam wrażenie, że czas się dla nich zatrzymał. Gdyby nie wszechobecne baterie słoneczne,
koreańskie kosmetyki i talerze satelitarne, dzięki którym pasterze wieczorami
oglądają słynne mongolskie choszin szog (kabarety) oraz rosyjskie seriale kryminalne, mogłabym uznać, że Urianchajowie żyją w „bezczasowości”, nie niepokojeni przez transformacje ustrojowe czy konsekwencje przemian ekonomicznych,
z którymi współcześnie boryka się Mongolia. I to właśnie specyﬁczna więź tej
grupy z górami stała się głównym przedmiotem mojego zainteresowania.
W niniejszym artykule analizuję urianchajskie praktyki przestrzenne, a także
charakter relacji, jakie łączą pasterzy z Ałtajem. Szczególną uwagę przywiązuję
do urianchajskich koncepcji krajobrazu i przyrody oraz wpływu, jaki koncepcje
te wywierają nie tylko na konstruowanie indywidualnych oraz zbiorowych tożsamości, ale także na wytworzenie specyﬁcznego poczucia jedności, wspólnotowości i współodpowiedzialności wśród pasterzy, a także pomiędzy nimi a innymi bytami „zamieszkującymi” ałtajski krajobraz. W celu nakreślenia charakteru
5

W artykule stosuję zasady transliteracji współczesnego języka mongolskiego opracowane przez
Jana Rogalę – mongolistę z Zakładu Turkologii i Azji Środkowej Uniwersytetu Warszawskiego (Rogala
2007).
6
„Tradycyjny” mongolski kalendarz jest oparty na dwunastoletnim cyklu zwierzęcym, w którym
kolejnym latom zostali przypisani „zwierzęcy opiekunowie”. Poszczególne lata kalendarzowe noszą nazwy zwierząt. Mamy zatem: rok zająca, smoka, węża, konia, owcy, małpy, kury, psa, świni, myszy, byka
i tygrysa. Do nazw zwierząt dołącza się zazwyczaj nazwy pięciu elementów (drzewo, ogień, ziemia,
żelazo, woda), pięciu barw (niebieska, czerwona, żółta, biała, czarna) lub pięciu kierunków (wschód,
południe, środek, zachód, północ). W analogicznym cyklu następują po sobie dni (dwunastodniowy
cykl roczny) oraz godziny w ciągu doby. Kalendarz ten, który Mongołowie przejęli od Chińczyków i zaadaptowali w XIII w., został w 1941 r. oﬁcjalnie zastąpiony kalendarzem gregoriańskim. Nadal pozostaje jednak niezwykle istotnym elementem codziennego życia Mongołów (Bawden 1994; Berzin 1996).

Urianchajowie – pasterze „pępowiną związani z Ałtajem”. Krajobraz jako źródło...

233

owych zależności oraz odpowiedzi na pytanie, w jaki sposób przyroda może stać
się źródłem tworzenia identyﬁkacji, analizuję najpierw samo zjawisko koczowania – ruchu, który z perspektywy urianchajskich pasterzy mógłby zostać określony mianem „bezruchu”.

Ruch, który jest bezruchem
O uroczystym charakterze przekoczowania pisał między innymi Sławoj Szynkiewicz (1986). Ujął to następująco:
W dniu wyjazdu młodzi mężczyźni urządzają zawody – rywalizują ze sobą, popisując się umiejętnościami jeździeckimi, śmiałością i walecznością. Kiedy tylko
ktoś zauważy taką przemieszczającą się karawanę, szybko biegnie do jurty, aby
przygotować herbatę. Wynosi ją na zewnątrz i częstuje podróżnych. Oto i dowód
gościnności. Ci, którzy są w drodze, stają się gośćmi każdego, kto mieszka w stepie. Można powiedzieć, że rytuał ten jest negacją fundamentalnej zasady koczowniczego trybu życia – jest zaprzeczeniem zmiany. Rytuał wyraża ciągłość, wyidealizowaną stałość i trwałość miejsca zajmowanego w przestrzeni (Szynkiewicz
1986: 19).

Wprawdzie niniejszy cytat wskazuje na szczególny charakter momentu przekoczowania, niemniej znacznie bardziej istotne wydaje mi się to, co mówi nam
on o charakterze samego ruchu. Szynkiewicz pisze bowiem, że zwyczaj dotyczący częstowania karawany herbatą jest w istocie swego rodzaju zaprzeczeniem zmiany – wyraża „trwałość miejsca zajmowanego w przestrzeni”. Caroline
Humphrey (1995: 142-144) w jednym ze swych artykułów także powołuje się
na powyższy fragment, zaczerpnięty z pracy polskiego badacza. Analizując go,
uznaje, że mamy tutaj do czynienia ze zrytualizowaną podróżą, która sama w sobie jest czymś w rodzaju przestrzennej fazy liminalnej. Choć bowiem pasterze
opuścili już znane sobie miejsce (pastwiska, na których przebywali do tej pory),
to nie wkroczyli do „inności”. Badaczka zaznacza, że aby lepiej to zrozumieć,
powinniśmy przyjrzeć się egocentrycznej wizji świata, którą sama uznaje za charakterystyczną dla „władczego krajobrazu” (ang. chieﬂy landscape). Istotną rolę
odgrywa tutaj niebo (mong. tenger, staromong. tenggri) – źródło światła, ciepła,
deszczu, ale także pomyślności oraz przeznaczenia (mong. zaja)7. O tym, jak
7
W literaturze mongolskiej można znaleźć wiele przykładów poświadczających, że chanowie mongolscy często prosili tenger o pomoc i błogosławieństwo. O. Purev oraz O. Purvee Gurbadaryn piszą,
że każde powodzenie Czyngis-chana było przypisywane wstawiennictwu, jakie władca ów otrzymał od
tenger (Purev, Purvee Gurbadaryn 2008: 157-158). W okresie panowania dynastii Czyngisydów wiara
w niebo stała się jakoby podstawowym elementem mongolskich wierzeń. W Tajnej Historii Mongołów
(2005: 29-32) czytamy, że narodziny Czingis-chana były aktem woli Nieba. Zgodnie z kroniką, Czyngis
narodził się z polecenia i woli Niebios. Wielu mongolskich arystokratów wierzyło, że także mają boskie

234

Karolina Szmigielska

wielkie znaczenie przydaje się mu w kulturze mongolskiej, pisałam już w innym
miejscu (Szmigielska 2012). Mongołowie do tej pory w chwilach podniosłych
określają siebie mianem tengerlig ard tümen, co oznacza „niebiański lud”. Samo
tenger jest potężną siłą sprawczą. Co najważniejsze jednak – jest wieczne (mong.
mönch, staromong. mönke), a jako takie pozostaje symbolem stałości i niezmienności. Związek z niebem był zawsze dla Mongołów – przynajmniej tych żyjących w stepie – niezwykle istotny (Bira 2004, 2006; Czinbat 2009). Oyungerel Tangad zauważa, że pasterze często mówią o sobie, iż są deeszee charctaj
chümüs – „ludźmi ze wzrokiem skierowanym do góry” (Tangad 2013: 82). Każdy kolejny przystanek podczas koczowania – jak pisze Humphrey – rozpoczyna
się zatem od ponownego ustanowienia relacji pomiędzy nomadami a niebem.
Egocentryczna wizja świata charakteryzująca to, co badaczka określiła mianem
„władczego krajobrazu”, miałaby zatem opierać się na przekonaniu, że dla danej
rodziny pasterskiej „środek” przestrzeni/świata będzie znajdował się zawsze tam,
gdzie jej jurta/domostwo. Badaczka stwierdza: „każde gospodarstwo, jako ulokowane w centrum kosmosu, staje się axis mundi” (Humphrey 1995: 143). Jego
łączność z niebem ma symbolizować pionowa stróżka dymu unosząca się z gal
golomt oraz drewniane żerdzie (mong. bagana) podtrzymujące konstrukcję jurty.
Tak rozumiane „centrum” nie odnosi się zatem do konkretnego punktu na horyzoncie – chodzi tutaj raczej o centralność wyznaczaną przez pojęcie pionowości,
dla którego samo położenie na ziemi nie ma większego znaczenia. Relacja z tenger – bez względu na to, gdzie dana rodzina aktualnie przebywa – jest zawsze
ustanawiana tak samo. Można więc powiedzieć, że jurta i jej domownicy są w tej
perspektywie ruchomym „środkiem” – ruchomym axis mundi (Humphrey 1995:
142). Jakie konsekwencje ma takie ujęcie dla postrzegania krajobrazu?
Wydaje się, że Szynkiewicz, pisząc, iż zwyczaj częstowania podróżnych herbatą „wyraża ciągłość, wyidealizowaną stałość i trwałość miejsca zajmowanego
w przestrzeni”, wskazuje na to, że koczowanie w Mongolii to taki rodzaj podróżowania, które tak naprawdę podróżowaniem nie jest. Humphrey, dla wytłumaczenia owego zjawiska, nakreśliła niezwykle ciekawą koncepcję środkowości,
której podstawą ma być relacja łącząca ludzi z tenger. Chciałabym jednak zaznaczyć, że nie wszędzie w Mongolii tenger odgrywa tak istotną rolę. W trakcie
rozmów, które przeprowadziłam z Urianchajami, „niebo” pojawiało się raczej
sporadycznie, mimochodem, i było wspominane właściwie jedynie przez tych
pasterzy, którzy koczują w niższych partiach gór – w bliskim sąsiedztwie Chałchasów, Mjangatów oraz obszarów stepowych. Nomadzi żyjący bliżej ośnieżonych szczytów, pytani o to, komu oﬁarowują deedż (oﬁarę z pierwszej herbaty
zaparzonej tuż po przybyciu na nowe pastwiska), częściej wygłaszali tego rodzaju opinie:
pochodzenie – są synami Nieba, Niebiańskimi Posłannikami. Koncepcja ta miała wielkie znaczenie dla
tworzenia poczucia jedności Mongołów (Purev, Purvee Gurbadaryn 2008: 98).

Urianchajowie – pasterze „pępowiną związani z Ałtajem”. Krajobraz jako źródło...

235

Po urianchajsku (…) to mówimy tak: „Altaj Delchij, Altaj Delchij sawdag, minij
Altaj Delchij ba tünij sawdag [O Altaj Delchij8, o sadwagu (duchu opiekuńczy) Altaj Delchij, o mój Altaj Delchij i jego sawdagu], zwróćcie na nas uwagę, otoczcie
nas opieką, ochrońcie nas! My od zawsze was szanujemy i zawsze oddajemy wam
cześć”. A tacy pół-Urianchajowie to jeszcze proszą tenger. Kazachowie z kolei
mówią Kudaj – Kudaj Sachtaj Dżiuwsan [?]. Kazachowie obowiązkowo włączają
niebo, u nich obowiązkowo musi być włączone niebo – niebo, ziemia i sawdag – te
trzy pojęcia łączą w jedno jako całość. Nazywają to Kudaj. A dla nas, prawdziwych
Urianchajów, najważniejsza jest ziemia i góry – Ałtaj (mężczyzna, ok. 50 l.).

Słowa te wypowiedział mężczyzna, który przez bardzo długi czas mieszkał
wśród Kazachów w ajmaku Bajan-Ölgij. Z jego wypowiedzi wynika, że za prawdziwych Urianchajów uznaje on jedynie tych, którzy oddają cześć Ałtajowi i jego
sawdagowi (tzn. duchowi opiekunowi, patrz: Szmigielska 2011). To właśnie od
nich należy bowiem „wyprosić” ziemię po przybyciu na nowe koczowiska, i to
tylko oni mogą udzielić pozwolenia na jej użytkowanie. Ci nomadzi, którzy po
postawieniu jurty i przygotowaniu świeżej mlecznej herbaty kropią ją także dla
tenger, są przez mojego rozmówcę określani mianem pół-Urianchajów. Ciekawe
wydaje się także to, że gdy wspominał on o „kropieniu dla” nie miał raczej na
myśli kierunku, bowiem sam akt oﬁarowania zawsze – bez względu na to, czy
ma on miejsce u Urianchajów, Darchatów czy Chałchasów – wygląda podobnie:
kobieta nabrawszy herbaty na cacal (dziewięciootworową drewnianą łyżkę), zamaszyście pryska nią przed siebie, kierując rękę lekko ku górze. Obserwatorowi może wydawać się, że oﬁara ta jest zawsze kierowana do nieba. Z rozmów
przeprowadzonych z Urianchajami wynika jednak, że tak nie jest. Pierwszeństwo
przydają oni bowiem Ałtajowi.
Humphrey, pisząc o „władczym krajobrazie”, zaznaczyła, że taka wizja świata
jest – jej zdaniem – charakterystyczna przede wszystkim dla obszarów stepowych
– terenów rozległych, przestrzennych i równinnych. Dotyczy ona zatem takich
miejsc, w których człowiek staje oko w oko z bezkresem, a niebo rozciąga się aż
po horyzont. Moi rozmówcy natomiast mieszkają w bardzo wysokich partiach
Ałtaju – potężne czterotysięczniki, góry z wiecznym śniegiem, strome przełęcze,
zbocza oraz pagórki stanowią nieodłączny element tamtejszego krajobrazu. Doświadczenie wynikające z koczowania po terenie górskim istotnie wpłynęło na
sposób, w jaki Urianchajowie postrzegają swoje relacje z bajgal (naturą/przyrodą) oraz zamieszkującymi ją istotami (w tym także „duchami”).
W obrębie „władczej wizji krajobrazu” wiele miejsc, jakie nomadzi napotykają na swej drodze, jest traktowanych jako podobne i niezróżnicowane jakościowo. Wydaje się, że nie ma większej różnicy, czy karawana zatrzyma się
w punkcie „x”, czy może raczej siedem kilometrów dalej. Centralność, a co za
8

Pojęcie to wyjaśniam w dalszej części artykułu. Wszystkie dopiski w cytatach umieszczone w nawiasach kwadratowych pochodzą ode mnie.

236

Karolina Szmigielska

tym idzie waga i znaczenie miejsca, które ludzie wybiorą na postawienie jurty, są
bowiem ustanawiane poprzez ich relację z tenger. Natomiast w krajobrazie zamieszkiwanym przez Urianchajów dominują potężne szczyty; pełno jest jednak
tutaj także szczelin, przełęczy, skał, urwisk, źródeł czy strumyków. Nie brakuje
również dolin, w których pojawiają się jaskinie, jeziora oraz wodospady. Heterogeniczność owych miejsc (i zamieszkujących je istot) sprawia, że ałtajscy
pasterze każde z nich traktują jako jakościowe inne. Świadczy o tym chociażby
bogactwo nazw, jakich tamtejsi nomadzi używają dla określenia poszczególnych
części dolin (doliny mają swoje usta, oczy, uszy, łokcie, plecy, drzwi etc.) Choć
wspomniane dwa środowiska znacznie się od siebie różnią, moim zdaniem jest
jednak coś, co łączy opisaną przez Humphrey „władczą wizję krajobrazu” oraz
praktyki przestrzenne Urianchajów. Mam na myśli podejście do koczowania jako
do ruchu (przemieszczania), który jednak właściwie jest bezruchem.
Ałtajscy nomadzi w ciągu roku co najmniej kilkakrotnie zmieniają miejsce
swego pobytu. Nie przemieszczają się jednak w obrębie nijakiej, bezładnej przestrzeni. Nie do końca mogę zatem zgodzić się z tezą Humphrey, że koczowanie
może być określone mianem przestrzennej fazy liminalnej. Z pastwisk, które odwiedzają Urianchajowie, dawnymi czasy korzystali także ich rodzice i dziadkowie. To właśnie w ich towarzystwie moi rozmówcy poznawali góry, to od nich
uczyli się ujarzmiać konie oraz wypasać stada, i w końcu – to właśnie przodkowie
przekazywali im wiedzę o poszczególnych miejscach w Duut i Mönchchajrchan.
Urianchajowie znają niemalże każdy kamień i każdą przełęcz w obrębie owych
somonów (odpowiednik powiatów). I choć koczowników zwykło się niekiedy
postrzegać jako tych, którzy nie mają swego miejsca w świecie, których dom jest
w ciągłej drodze – moi rozmówcy do takich na pewno nie należą. Ich domem
jest Ałtaj, który postrzegają jako wielkie miejsce obdarzone mocą. Z tego też powodu – jak sądzę – dla określenia sposobu, w jaki Urianchajowie przemieszczają
się w obrębie krajobrazu, można posłużyć się pojęciem ukutym przez Edwarda
S. Caseya (1996) – „poruszanie się w miejscu” (ang. moving within the place).
Co to jednak znaczy, że Ałtaj jest „miejscem”?

Nutag – mała ojczyzna lokalna
Urianchajowie, wśród których prowadziłam badania, zamieszkują dwa somony w ajmaku chowdowskim: Duut i Mönchchajrchan. Warto jednak zauważyć, że
choć większość pasterzy koczuje w obrębie wspomnianych jednostek administracyjnych, to z codziennych z nimi rozmów wynika raczej, że ich „mała ojczyzna
lokalna” nie zamyka się w granicach somonów. Zresztą przebieg tych ostatnich
granic dla wielu pasterzy wcale nie jest tak oczywisty, jak mogłoby się wydawać. Pytani o to, gdzie zaczyna się i gdzie kończy na przykład Mönchchajrchan,
zwykle nakreślają obszar, który znacznie wykracza poza sztywne ustalenia admi-

Urianchajowie – pasterze „pępowiną związani z Ałtajem”. Krajobraz jako źródło...

237

nistracyjne. Podczas pierwszego wyjazdu w góry Ałtaju wypowiedzi tego typu
zupełnie mnie nie dziwiły. Uznawałam je za zrozumiałe – w końcu trudno wymagać od osób, których doświadczenie krajobrazu ma przede wszystkim charakter
praktyczny, aby na pamięć znały podział administracyjny swego ajmaku. Kiedy
jednak po raz drugi przyjechałam do Mongolii, dostrzegłam szerszy kontekst
tego zjawiska. Spędziwszy długie godziny w księgarniach w Ułan Batorze dostrzegłam, że na tamtejszych półkach dominują pozycje z dwóch dziedzin: pierwszą była historia, drugą – literatura dotycząca poszczególnych nutagów (małych
ojczyzn lokalnych). Zaskoczyła mnie wielka liczba książek zatytułowanych na
przykład: Aaw, eedż nutag („Nutag rodziców”), Minij sajchan nutag („Mój cudowny nutag”), Gow’-Altaj nutag („Nutag gobi-ałtajski”), Nutgijn energi („Energia nutagu”), Minij nutgijn chamgijn czuchal uul („Najważniejsze góry mojego
nutagu”). Wertując poszczególne książki nie mogłam oprzeć się wrażeniu, że
nutag jest dla Mongołów czymś niezwykle istotnym. Na jego temat powstawały bowiem nie tylko opracowania historyczne czy przyrodnicze, ale także prace
naukowe, ﬁlozoﬁczne rozprawy pisane przez wysokich rangą lamów, poradniki
zdrowotne, eseje w czasopismach popularnonaukowych czy tomiki poezji. Choć
już wcześniej znałam to słowo, które przecież wielokrotnie pojawiało się w trakcie moich rozmów z Urianchajami, dopiero wspomniana kwerenda uzmysłowiła
mi, jak szeroki może być zakres użycia owego terminu. Czułam, że podczas poprzedniego wyjazdu coś mi umknęło. Nie myliłam się.
Nutag, w dużym uproszczeniu, można nazwać „małą ojczyzną lokalną”.
Nie pokrywa się ona jednak z zasięgiem somonu, w obrębie którego dana osoba koczuje. Wydaje się bowiem czymś znacznie rozleglejszym – czymś, czego
nie sposób zamknąć w ustalonych przez mongolski Wielki Churał (parlament)
granicach administracyjnych. Można zresztą powiedzieć, że sam nutag nie ma
granic – „rozwija się” i „rośnie” wraz z konkretnym człowiekiem i jego doświadczeniami. Nie oznacza to jednak, że w pewnym momencie owego „rozwoju”
swym zasięgiem mógłby on objąć cały kraj lub kontynent. Choć niektórzy pasterze zwykli mówić, że z perspektywy Ułan Batoru ich nutagiem byłoby Chowd,
a z perspektywy całej Azji – Mongolia, wydaje się, że tutejsze pojęcie małej ojczyzny opiera się na tak osobistej i głębokiej więzi, jaką można nawiązać jedynie
z konkretnym – choć nie wydzielonym granicami – miejscem. Świadczyć mogą
o tym także wypowiedzi tych osób, które wyjechały z Chowd jeszcze w czasach
socjalistycznych. Bardzo często można od nich bowiem usłyszeć: „Opuściłem
swój nutag ponad trzynaście lat temu, myślę o nim jednak codziennie” (mężczyzna, ok. 70 l.) lub: „Dawno już nie byłam w swoim nutagu, bardzo chciałabym
w tym roku tam pojechać” (kobieta, 67 l.). Tęsknota za ową małą ojczyzną jest
tematem, który bardzo często pojawia się w tego typu narracjach. Warto jednak
zwrócić tutaj uwagę na jeszcze jedną kwestię.
Za każdym razem, gdy pytałam Urianchajów o ich nutag, czynili rozróżnienie
pomiędzy törsön nutag a unasan nutag. Pierwsze pojęcie odnosi się do miejsca

238

Karolina Szmigielska

urodzenia czy – jak powiadają pasterze – „miejsca, w którym człowiek upadł
na ziemię / miejsca, w którym upadła jego pępowina”. Drugie z kolei oznacza
okolicę, w której dana osoba się wychowała. Unasan nutag to dosłownie „ziemia, której wody piłem”. Obszar ten pokrywa się zwykle z pastwiskami, które
koczownicy odwiedzają podczas corocznej wędrówki. Rozróżnienie to wydaje
mi się niezwykle ważne. Wynika z niego bowiem, że tak zdeﬁniowany nutag
byłby czymś na wskroś osobistym, indywidualnym. Tak jest w istocie. Niemniej,
z drugiej strony, koncepcja nutagu opiera się także na pewnego rodzaju poczuciu
wspólnotowości. Choć Urianchajowie powiadają niekiedy, że „mała ojczyzna”
rodziców nie pokrywa się z „małą ojczyzną” ich dzieci (nie jest to wszakże regułą), to jednak dosyć częste jest wśród nich przekonanie, że ludzie mogą podzielać
ten sam nutag. Nazywa się ich wówczas nutgijn chümüs – „ludźmi jednego nutagu”. O tym, jak wielkie znaczenie przydaje się temu w nawiązywaniu relacji,
świadczy choćby fakt, że pierwszym pytaniem, jakie Mongołowie, po zwyczajowej wymianie pozdrowień, zadają nowo poznanej osobie, jest: „Skąd przyjechałeś?”/„Skąd jesteś?” (mong. Czi chaanaas irsen be?). Miejsce odgrywa tutaj kluczową rolę. Kilkakrotnie byłam świadkiem tego, jak dwie osoby, dowiedziawszy
się o tym, że są dla siebie nutgijn chümüs, padały sobie w ramiona. Spotkawszy
się w Ułan Batorze, tacy ludzie zwykle trzymają się razem, nie szczędzą sobie
serdeczności, pomagają i zwracają się do siebie: minij ach (starszy bracie), minij
egcz (starsza siostro) bądź minij düü (młodszy bracie/młodsza siostro).
Można zatem powiedzieć, że nutgijn chümüs łączy pewnego rodzaju bliskość,
podobieństwo. Wielokrotnie zastanawiałam się nad charakterem owej relacji.
Gdy pytałam o nią moich rozmówców, zwykle słyszałam, że jest to po prostu
rodzaj więzi wynikającej z zamieszkiwania tego samego nutagu. Większość pasterzy w ogóle nie miała na ten temat przemyśleń – odpowiadała odruchowo.
Bywały jednak wyjątki. Z pewnością należała do nich pochodząca z Chowd szamanka Dulam. Kiedy podczas rozmowy, powodowana chęcią bliższego zrozumienia relacji pomiędzy nutgijn chümüs, zapytałam ją, czy istnieje jakiś związek
pomiędzy człowiekiem a jego nutagiem, odpowiedziała:
Trzeba pamiętać, że kiedy człowiek się rodzi, to nie jest tylko sprawa połączenia
kości i mięsa. Człowiek powstaje wówczas, kiedy jakaś süns [dusza], która trwała
wcześniej w jakimś porządku, w jakiejś przestrzeni, wchodzi do ciała człowieka
(…). Dusza, która przez cały czas czeka właśnie na ten jeden moment – odżywia
się zapachem, smakiem, oddechem bajgal, powietrzem. Tym właśnie się żywi, raduje się tym. Owa dusza, która czeka właśnie na poczęcie, która jest pochłonięta
w przyrodzie, w powietrzu – kiedy ona wchodzi w ciało człowieka, zawiera już
w sobie sposób, w jaki potem ten człowiek będzie się kontaktował ze światem zewnętrznym. Bo ona nie żywi się byle jakim zapachem czy smakiem! To jest zapach
z nutagu przodków! Rozumiesz? I właśnie tego rodzaju łączność jest warunkiem
późniejszego związku człowieka z przyrodą. Tę relację nazywamy chüjn cholboo
– „związek przez pępowinę” (kobieta, ok. 50 l.).

Urianchajowie – pasterze „pępowiną związani z Ałtajem”. Krajobraz jako źródło...

239

Wypowiedź ta jest bardzo ciekawa z kilku względów. Po pierwsze, jej autorka
daje do zrozumienia, że zanim dusza „odrodzi się” w ciele konkretnego człowieka, pozostaje niejako roztopiona w przyrodzie. Süns odżywia się wówczas
powietrzem – smakiem i zapachem bajgal. Wydaje się, że na tym etapie dusza
i przyroda są jednym. Nie ma między nimi jasnej różnicy. Mongołowie bardzo
często posługują się językiem, którego bliższa analiza wskazuje, iż oni sami nie
postrzegają siebie jako wydzielonych z bajgal (Szmigielska 2012). Człowiek
jest traktowany jako immanentna część przyrody. Może podstawy takiego myślenia należy upatrywać właśnie w zaprezentowanej powyżej koncepcji duszy?
Po drugie – choć süns została przez szamankę określona mianem „pochłoniętej
w przyrodzie”, nie oznacza to jednak, że powinna być ona rozumiana jako swego
rodzaju metaforyczna energia czy siła. Z dalszej rozmowy z udgan (szamanką)
wynika bowiem, że süns – choć zespolona z bajgal – jest jednak obdarzona swoistą świadomością. Dzieci rodzące się w danej rodzinie „otrzymują” dusze z nutagów swych przodków. Süns przed pojawieniem się ciała, w którym przyjdzie
jej się odrodzić, żywi się powietrzem, smakiem i zapachem ziemi, stanowiącej
„małą ojczyznę” jej rodziców, dziadków czy krewnych. A zatem można powiedzieć, że pomiędzy nütgijn chümüs istnieje także swego rodzaju „więź psychoﬁzyczna” – „duchowa łączność” wynikająca z tego, że ich süns były niegdyś
„roztopione” w bajgal tego samego nutagu. I w końcu – pisałam już o tym, że
bardzo trudno byłoby wyznaczyć granice czyjejś „małej ojczyzny”, gdyż ta ostatnia wydaje się bardzo elastyczna i zmienna w czasie. Nie wspomniałam jednak
o tym, że choć nutag jest do pewnego stopnia „bezkresny”, ma mimo wszystko
swój środek, swoje centrum. Dla jednych będzie nim miejsce, w którym się urodzili, dla innych – to, w którym zakopano ich pępowinę (w przypadku wielu osób
jest to jedno i to samo miejsce).
Wśród Urianchajów znany jest zwyczaj nakazujący, aby w trzy dni po narodzinach noworodka wybrać punkt, w którym „ziemia zostanie zerwana”. Po
przeproszeniu lokalnych sawdagów (duchów opiekuńczych) za naruszenie ich
spokoju, ojciec dziecka kopie w ziemi jamkę o głębokości około 40-50 cm, a następnie okadza ją dymem z jałowca (mong. arc). Do jamki tej wkłada później
tak zwanych dziewięć drogocenności (do których Mongołowie zaliczają m.in.
srebro, złoto, koral, turkus lub ich zamienniki – np. nitkę złotego koloru) oraz pępowinę zawiniętą w biały materiał. Całość jest delikatnie zasypywana ziemią. Na
powierzchni nie zostawia się jednak – przynajmniej na tyle, na ile mi wiadomo –
żadnych znaków. Są one niepotrzebne. Miejsce to już samo w sobie jest szczególne. Urianchajowie powiadają bowiem, że w ten oto sposób człowiek pozostaje
chüjn cholbootoj („związany przez pępowinę”) z nutagiem i Ałtajem. Dla wielu
będzie to oznaczało, że ich pępowinę zakopano na terenie nutagu, natomiast dla
innych, iż po prostu została tam odcięta – „upadła na ziemię”. Warto przy tym
zaznaczyć, że określenie „związany przez pępowinę” nie odnosi się po prostu do
samego zwyczaju, ponieważ nie mamy tutaj do czynienia z metaforyczną wię-

240

Karolina Szmigielska

zią, symbolizowaną poprzez wspomnianą powyżej czynność „zrywania ziemi”.
Związek, o którym mowa jest na wskroś ﬁzyczny. Można powiedzieć, że w ten
sposób człowiek i jego nutag stają się jednym. To, co dzieje się z nutagiem, ma
wpływ na zdrowie i samopoczucie człowieka. To, co dzieje się z człowiekiem,
odbija się na kondycji konkretnego nutagu.
Urianchajowie (i Mongołowie w ogóle) bardzo często podkreślają, że zawsze
wówczas, gdy człowiekowi jest źle, gdy choruje, napotyka w życiu na trudności,
ogarnia go lęk – powinien pojechać w miejsce swego urodzenia, do törsön nutag.
Wydaje się, że takie opinie dominują przede wszystkim wśród tych, którzy na
stałe opuścili swą „małą ojczyznę”. Oto wypowiedź pewnej urodzonej w Chowd
kobiety, która już od kilkunastu lat mieszka w Ułan Batorze:
Jest taki sposób leczenia poprzez odwiedzanie swego törsön nutag. (…) jakiś czas
temu bardzo mocno chorowałam. Byłam w szpitalu, robili mi różne badania, ale
niczego nie mogli zdiagnozować. Nikt nie wiedział, co mi jest. Poszłam więc do
lamy, a on powiedział, że muszę jechać w moje miejsce urodzenia. Bardzo ciężko
było mi jechać tak daleko, bo byłam strasznie chora, ale po trzech wizytach w törsön nutag moja choroba ustąpiła! Już nie ma po niej śladu. Moja siostra z kolei
w ogóle nie choruje, ale to dlatego, że ona tam mieszka na stałe. Cały czas jest
bardzo blisko swego törsön nutag (kobieta, ok. 70 l.).

W podobnym tonie wypowiadał się także, pochodzący z Chowd, pracownik
jednego z ułanbatorskich uniwersytetów:
Co roku jeżdżę w miejsce swojego urodzenia (…). Rozbieram się tam do naga (...)
i turlam się po ziemi (…) Wymyśliłem nawet takie przywitanie „Tanyg medrech,
charsandaa bi bajarladż bajn, minij chajrchan” [O, mój drogi! Jakże się cieszę, że
cię widzę i że mogę cię poczuć]. Kiedy już tam jestem, od razu znajduję to miejsce,
gdzie stała jurta, kiedy się rodziłem… no i… turlam się. Co roku. Dzięki temu,
mimo że mam ponad 70 lat, nie choruję, jestem zdrowy! (mężczyzna, ok. 72 l.).

Tego typu wypowiedzi powtarzały się bardzo często. Wynika z nich, że odwiedzanie miejsca urodzenia jest zalecane zarówno przez buddyjskich mnichów,
jak i szamanów. Urianchajowie, przyjechawszy do törsön nutag, zwykle modlą
się, palą jałowiec, turlają się po ziemi, składają oﬁary z wódki, mlecznych produktów, cukierków, a niekiedy po prostu siedzą i rozmyślają. Kiedy „małą ojczyznę” odwiedza mnich, zazwyczaj dodatkowo „oczyszcza” on dane miejsce poprzez rytuał san tawich – czyta sutry i pali kadzidła. Szamani z kolei kamłają oraz
robią tachilga (specjalny rodzaj oﬁary) z baraniego mięsa. Nie ma tutaj zatem
jednego „odpowiedniego” wzorca zachowań. Relacja z törsön nutag ma bowiem
bardzo indywidualny charakter. Należy przy tym zauważyć, że oczywiście nie
każdy „chory”, usłyszawszy od lamy, wróżbity czy szamana radę, aby odwiedzić
miejsce swego urodzenia, może nagle, z dnia na dzień, ruszyć w podróż do miej-

Urianchajowie – pasterze „pępowiną związani z Ałtajem”. Krajobraz jako źródło...

241

scowości oddalonej o dziesiątki, setki, a czasem nawet tysiące kilometrów. Moi
rozmówcy zgodnie jednak twierdzą, że w trudnych chwilach wystarczy niekiedy
po prostu pomyśleć intensywnie o törsön nutag, a wówczas otrzyma się „wsparcie” (jeden z Urianchajów określił je mianem „energii, która – choć niewidzialna – działa”). Autorami najbardziej sentymentalnych opowieści o nutagu byli
zazwyczaj ci, którzy z niego wyjechali na stałe. Można by zatem przypuszczać,
że powodowała nimi tęsknota za miejscem, w którym spędzili swoje dzieciństwo i młodość. Chciałabym jednak podkreślić, że nie wystarczy powiedzieć,
że poszczególne osoby, opuściwszy „małą ojczyznę”, tęsknią za nią. Ona sama
i zamieszkujące ją istoty również mogą pragnąć spotkania z konkretnymi ludźmi
oraz ich bliskości. Przede wszystkim jednak są w stanie wpływać na nich na odległość. Wielokrotnie słyszałam o tym, że sawdagowie danej okolicy przywołują
swych nutgijn chümüs. Oto jedna z opowieści:
Urodziłam się w somonie Manchan, tam, gdzie teraz mieszkają Zachczynowie.
Moja matka była Zachczynką, a tata Urianchajem (…). W mojej rodzinie (…) rodzili się sami synowie, kiedy tylko urodziła się dziewczynka – zaraz umierała.
I w końcu urodziłam się ja – córka. Przez dwa miesiące po narodzinach ciągle płakałam, płakałam i chorowałam. Moi rodzice już nie wiedzieli, co mają robić. Tak
bardzo chcieli mieć choć jedną córkę. Moja babka kazała im iść do lamy. Ja mam
na imię Galtömör [Ogniste żelazo] [śmiech], a Galtömör to imię, jakie zwykle daje
się chłopcom. Pewien mergen [mądry] lama poradził im [rodzicom], aby zmienili
miejsce i dali córce, czyli mi, męskie imię. I właśnie dlatego oni przenieśli się do
somonu Duut. Oni przenieśli się do Duut, bo mnie wołał(y) Manaj Duutyn Urianchaj sawdag [sawdag(owie) Urianchajów mieszkających w Duut]. A zatem wówczas, gdy miałam dwa miesiące, wzywali mnie urianchajscy sawdagowie z Duut,
dlatego właśnie tak płakałam, tęskniłam do nich. A one do mnie. Stąd była moja
dusza, z Urianchaj nutag (kobieta, 60 l.).

Opowieść Galtömör jest niezwykle ciekawa przede wszystkim dlatego, że
sama autorka wskazuje, iż w jej przypadku jednak nie samo törsön nutag (miejsce znajdujące się w obrębie somonu Manchan) odgrywa główną rolę. Kobieta
uznaje bowiem, że jako dwumiesięczna dziewczynka nie mogła zaznać spokoju, gdyż „tęskniła” za urianchajskimi sawdagami. Mimo tego, iż przebywała
wówczas w okolicy miejsca swego urodzenia (ziemie zamieszkiwane przez Zachczynów), nie czuła się tam w pełni szczęśliwa – „pragnęła” bowiem powrócić
w okolicę, z której „pochodzi” jej dusza – do Duut. Jej przodkowie ze strony
ojca byli Urianchajami, ona sama czuła i czuje się Urianchajką, jej süns w oczywisty sposób pozostaje zatem związana z urianchajskim nutagiem. Choć zatem törsön nutag jest dla pasterzy czymś niezwykle istotnym, niekiedy – tak
jak w przypadku mojej rozmówczyni – ważniejsze pozostaje „miejsce pochodzenia duszy”. Wydaje się, że podobne zdanie na ten temat ma także szamanka
Dulam:

242

Karolina Szmigielska

Mongołowie wyjeżdżają, emigrują do bardzo różnych miejsc na świecie. (…) dla
takiego dziecka, które narodzi się w Nowym Jorku, dla którego szpital w Nowym
Jorku będzie törsön nutag, nie oznacza wcale, że jego dusza pochodzi z tej nowojorskiej bajgal. Tak nie jest! Każdy z nas zachowuje swoje udam [przodków, korzenie, tradycję] – geny swoich przodków. Mówi się, że nutagiem duszy jest nutag
rodziców. Dlatego wspominając o nutagu używamy słów: udam [przodkowie, korzenie, tradycja], ugsaa [pokolenie, pochodzenie, korzenie], garal [pochodzenie].
Na przykład, jeśli ktoś urodził się w Ułan Batorze, a ojciec pochodzi z Chowd,
to pisząc swoją genealogię, jak napisze? Że jest z Chowd! Że jego nutagiem jest
Chowd! Uważa się więc, że dusza zachowuje energię przodków ojca, zachowuje
energię nutagu ojca, am’ [siłę życiową] z tamtej bajgal. (…) Tak więc nie jest tak,
że dusza siedzi na kamieniu i czeka na odrodzenie. Chodzi za swoimi potomkami,
opiekuje się nimi, pilnuje ich (kobieta, ok. 50 l.).

Tutaj pojawia się jeszcze jedno zagadnienie, które należy rozwinąć. Galtömör,
tłumacząc przyczyny, dla których jej rodzice musieli przeprowadzić się do Duut,
wspomniała, że jej dusza „pochodzi” z urianchajskiego nutagu. Czyżby zatem
istniało coś takiego, jak nutag wspólny dla wszystkich Urianchajów? Oni sami,
pytani o tę kwestię, zwykle po prostu zaczynają mówić o Ałtaju.

Altaj Delchij – świat w jednym miejscu czy jedno
miejsce w świecie?
Wspomniałam już o tym, że gospodyni jurty codziennie rano po przebudzeniu parzy świeżą mleczną herbatę, a następnie przy pomocy łyżki o dziewięciu
otworach (cacal) kropi nią na cztery strony świata. Pytana o to, komu oﬁarowuje
tę deedż (oﬁarę z pierwszych kropel), najczęściej odpowiada, że składa ją dla
lokalnych sawdagów albo po prostu dla Altaj Delchij (Świata Ałtaju). Ten ostatni może być rozpatrywany na dwóch różnych poziomach. Z jednej strony Altaj
Delchij to pasmo Ałtaju – wysokie, majestatyczne góry o wiecznie ośnieżonych
szczytach. Z drugiej jednak, to coś znacznie więcej. Z wypowiedzi moich rozmówców wynika bowiem, że Altaj Delchij powinien być także rozumiany jako
pewnego rodzaju potężna siła czy byt o charakterze „duchowym” (por. Halemba
2006). Problemem (dla badacza) nie jest to, że Urianchajowie myślą o Ałtaju albo
jako o paśmie górskim albo jako o swoistym bycie, ale fakt, iż Altaj Delchij jest
dla nich zarówno jednym, jak i drugim. A zatem – pasterze w różnych momentach i kontekstach, niekiedy nawet jednocześnie odwołują się do dwóch wspomnianych „wymiarów” Altaj Delchij. Warto przy tym zaznaczyć, że oni sami
nie wprowadzają tego typu rozróżnień. Wydaje się, że choć Ałtaj jest dla nich
i jednym i drugim, w istocie pozostaje jednością. Owa jedność z kolei nie może
„zostać zaznaczona ołówkiem na mapie”, Altaj Delchij nie jest bowiem tożsamy

Urianchajowie – pasterze „pępowiną związani z Ałtajem”. Krajobraz jako źródło...

243

z górami. Mimo że je obejmuje, to znacznie wykracza poza granice tego, co geografowie zwykli nazywać Ałtajem Mongolskim9 .
Moi rozmówcy, pytani o to, co wchodzi w skład Altaj Delchij, najczęściej
odpowiadali, że są to: ziemia, góry, zwierzęta, ludzie, wszelkie rzeki, jeziora,
strumienie oraz tak zwanych trzynaście Ałtajów. Te ostatnie są zwykle rozumiane jako trzynaście największych ałtajskich szczytów. Część pasterzy wymienia
wśród owej trzynastki najbliższe, okoliczne góry (na terenie Duut i Mönchchajrchan), inni natomiast wskazują, że chodzi tutaj także o te chajrachany10, które
„od zawsze” opiekowały się Urianchajami, a które obecnie znajdują na terenach
zamieszkiwanych przez Kazachów (m.in. Bajan Ölgij), Mjangatów czy Chałchasów (m.in. inne somony w Chowd). Jeszcze inni wśród trzynastu szczytów
wymieniają nawet te, które obecnie znajdują się na terenie Chin; są i tacy, którzy
dodatkowo wspominają o Biełusze – najwyższej górze Republiki Ałtaju11. Można zatem uznać, że choć każdy z moich rozmówców ma swoją własną „małą
ojczyznę”, to jednak trzynaście Ałtajów wyznacza coś, co moglibyśmy nazwać
wielkim nutagiem wszystkich Urianchajów. Sądzę, że jest on postrzegany jako
pewna transcendentna całość, którą każdy, w zależności od potrzeby, okoliczności i własnych doświadczeń, deﬁniuje nieco inaczej. Trzynaście Ałtajów – jak
mi się wydaje – to tak naprawdę kolejna odsłona Altaj Delchij. A ten ostatni jest
rozpatrywany nie tylko w kategoriach geograﬁcznych, ale przede wszystkim duchowych, nie może mieć zatem ściśle wyznaczonych granic.
Temat granic był już nieraz poruszany przez badaczy zajmujących się nomadyzmem. I tak na przykład Morten Axel Pedersen (2003) w jednym ze swych
artykułów, opierając się na materiale zebranym wśród Caatanów12, pisze, że
koczownicy, których życie w znacznej mierze warunkuje wymóg nieustannego
przemieszczania się, postrzegają swój krajobraz jako sieć znaczących miejsc:
świętych gór, kopców owoo, źródełek, czczonych drzew, jaskiń, rzek etc. Uznaje
przy tym, że przestrzeń oddzielająca te miejsca jest „pusta” i „nijaka” – sama
w sobie „pozbawiona znaczenia”; stanowi jedynie coś na kształt platformy, w obrębie której zachodzi ruch. Co więcej, autor zauważa, że Caatanowie nie mają
zwyczaju wyznaczania granic przestrzennych, z czego wyprowadza wniosek,
że jedną z głównych cech „nomadycznego pejzażu” jest jego bezkres (Pedersen
2003: 245-246). Choć artykuł Pedersena jest godny uwagi, także dlatego, że zarysowane w nim rozróżnienie pomiędzy sposobami widzenia krajobrazu wśród
społeczności osiadłych i koczowniczych może posłużyć jako użyteczne narzędzie
9

Podobne obserwacje poczynił T. Huber (1999) w trakcie swoich badań wśród Tybetańczyków.
Honoryﬁkatywny sposób mówienia o górach.
11
Autonomiczna republika wchodząca w skład Federacji Rosyjskiej.
12
Caatanowie, czyli „ludzie renifera”, liczący ok. 280 osób, mieszkają w północnej Mongolii – na
obrzeżach Kotliny Darchackiej. Trudnią się hodowlą reniferów i koni, i w przeciwieństwie do Urianchajów nie mieszkają w jurtach, lecz w namiotach-szałasach (mong. orc). Uważa się, że Caatanowie są
grupą niemongolskiego pochodzenia. Posługują się własnym językiem, należącym do grupy języków
tureckich, który obecnie powoli ulega zapomnieniu (por. Wasilewski, red., 2008).
10

244

Karolina Szmigielska

analityczne, uznaję jednak, że badacz ten pominął pewną istotną kwestię. Kreśląc
dość ogólną teorię nomadyzmu, nie wziął pod uwagę tego, że pasterze mongolscy zwykle nie postrzegają siebie jako wyodrębnionych z bajgal. Obserwacja ta
może się wydać mało znacząca, szczególnie czytelnikom zaznajomionym z pracami Brunona Latoura (2009, 2011) i Philippe’a Descoli (2013) – badaczy zgodnych co do faktu, że użyteczne niegdyś pod względem analitycznym dychotomie:
natura – kultura, ciało – umysł, człowiek – środowisko, nie tylko przestały pełnić
swą funkcję teoretyczną, ale jako jałowe poznawczo nie uwzględniały wielości
aktorów oraz heterogeniczności relacji, dzięki którym tworzą się „światy społeczne”. Pominięcie tej kwestii w istotny sposób wpływa jednak na koncepcję
„nomadycznego krajobrazu”.
Nie tylko Urianchajowie, ale w ogóle Mongołowie podkreślają, że każdy
element otoczenia (budynki, przedmioty, technologie) oraz każdy składnik bajgal posiada swój własny potencjał (mong. czadal), siłę (mong. am’) i majestat
(mong. sur). Niektóre z nich mogą dodatkowo stać się siedzibą dla istot, które,
w wielkim uproszczeniu, można nazwać duchami. Istoty te mają nie tylko realny
wpływ na ludzkie życie, ale niekiedy pozostają w tak silnym i złożonym związku
z poszczególnymi osobami, iż trudno precyzyjnie wydzielić ich autonomiczne
pola sprawczości (Szmigielska 2012; por. Balogh 2010; Diemberger 1996, 1997).
Co więcej, Urianchajowie pozostają ﬁzycznie połączeni z miejscem swojego urodzenia i zamieszkującymi je bytami, a charakter tej więzi w znaczący sposób
wpływa na to, jak nomadzi postrzegają krajobraz, relacje przestrzenne, a także
sam ruch.
Twierdzenie Pedersena, że przestrzeń, w obrębie której poruszają się koczownicy, może być traktowana jako – oczekująca na uformowanie i nazwanie – nijaka, bezładna i bezkresna materia, nie sprawdza się w przypadku Urianchajów.
Tym bardziej, że zwykle koczują oni w obrębie swoich nutagów, których nie
postrzegają jako pozbawionych granic. Altaj Delchij nie jest dla nich jedynie
siecią miejsc rozdzielonych nijaką przestrzenią. Altaj Delchij sam jest miejscem,
nutagiem i siłą zarazem.
Urianchajowie bardzo często, mówiąc o Ałtaju, posługują się językiem wskazującym na to, że traktują go jako żywą istotę. I tak na przykład, z ich wypowiedzi wynika, że Ałtaj obserwuje poszczególnych ludzi i słucha ich rozmów.
Więcej nawet – może wniknąć w ich serca, poznając tym samym ich prawdziwe
myśli i intencje wobec innych ludzi, zwierząt, roślin i różnorakich innych bytów
zamieszkujących krajobraz. Ałtaj ma także swoje żyły oraz specjalne miejsca,
z których wydobywa się jego oddech. Tymi pierwszymi są zazwyczaj podziemne
rzeki i strumienie, uznawane przez moich rozmówców za potężne źródła siły
(mong. am’n bulag). Zachowanie w takich miejscach jest ściśle określone, a ci
pasterze, którym przypadkowo udało się je odkryć, uznają siebie za wielkich
szczęśliwców. „Żyły” bowiem ukazują się jedynie nielicznym, ale jeżeli ci nie
potraﬁą o nie zadbać – zasklepiają się. Poza tym, w okolicy niektórych wielkich,

Urianchajowie – pasterze „pępowiną związani z Ałtajem”. Krajobraz jako źródło...

245

czczonych gór ukryte są specjalne „lustra”13, które – jak twierdził jeden z moich
rozmówców – stanowią coś w rodzaju źrenicy Ałtaju. Powiada się, że ten, który
w nie zajrzy – a nie każdy może to uczynić – pozna przyszłość. Zazwyczaj wybrańcami są ludzie ordostoj (dosłownie: „ci, którzy mają zmysł”), posiadający
wyjątkowy instynkt, który sprzyja kontaktowaniu się z istotami zamieszkującymi
bajgal. Należy także wspomnieć o tym, że Altaj Delchij, gdy „jest mu dobrze”
– rośnie, jeśli jednak coś dzieje się nie po jego myśli – okrywa się chmurami,
a w okolicy pojawiają się burze i śnieżyce. Słyszałam również opowieści o tym,
że sam Ałtaj może „przemawiać” – radzić ludziom, jak mają postąpić lub informować ich o konsekwencjach, jakie będzie miało takie czy inne zachowanie.
Słuchając tego rodzaju wypowiedzi nie mogłam oprzeć się wrażeniu, że Altaj
Delchij to coś więcej niż tylko góry i pewnego rodzaju niewidzialna siła. Jak
wyjaśniło się, ma on także swego gospodarza, opiekuna, który pojawia się wśród
ludzi między innymi wówczas, gdy ci „zapraszają” go na śpiewanie eposu:
Każdy epos urianchajski musi się rozpocząć od inwokacji do Ałtaju. To jest tutaj
najważniejsze – koniecznie trzeba zacząć od słów skierowanych do gór, ziemi – do
Altaj Delchij, do Ałtaju (…). O śpiewaniu eposu mówi się tuul’ chailach [„roztapiać” poprzez śpiewanie eposu]. Dlaczego śpiewak musi zacząć śpiewać epos od
Ałtaju? Bo Ałtaj ma swego gospodarza, ma swego edzena [gospodarza, opiekuna]
– jest nim sawdag. Jak chwalisz edzena Ałtaju, to edzen przychodzi do twej jurty
i się cieszy. Z tego też powodu tuul’cz [śpiewak, bard] powinien rozpocząć śpiewanie eposu od zwrotu skierowanego do sawdaga, bo właściwie to dla niego jest
to śpiewanie, do niego zanosimy prośby. Koniecznie podczas wychwalania Ałtaju
trzeba także kropić mlekiem. To chwalenie nazywa się magtach [chwalić, komplementować, wywyższać] (…). Raz zaczętego eposu nie można jednak przerwać.
Znam ludzi, którzy zaczynali śpiewać epos, ale z jakiegoś powodu go nie kończyli.
Tak nie można, to całkowicie zabronione!!! To tak jakby zaproszonego sawdaga
wygnać w połowie przyjęcia! (...) Kiedy tuul’cz zaczyna śpiewać epos, przychodzi
edzen Ałtaju i siada obok zgromadzonych. Jeśli go nie dokończysz – on się obrazi.
Jak dokończysz – trawa będzie bogata, zielona, soczysta, zwierzęta będą grube,
połowy udane (mężczyzna, ok. 55 l.).

Tradycja śpiewania eposu jest bardzo stara. Oczywiście nie każdy może zostać
śpiewakiem tuul’cz. Takich wybrańców „naznacza” zwykle sama natura, muszą
być to bowiem takie osoby, które potraﬁą nawiązać szczególną relację z Altaj
Delchij i jego sawdagiem. Jak wspomniał mój cytowany wyżej rozmówca, wykonywanie eposu jest przez Urianchajów określane mianem tuul’ chailach, co
oznacza „roztapianie poprzez śpiew”. Wielokrotnie słyszałam, że tuul’ (eposu)
się nie śpiewa (mong. duulach), a właśnie „roztapia”. Tuul’cz, zaintonowawszy
13

Warto wspomnieć, że lustro bardzo często pojawia się także w wyobrażeniach szamanistycznych
(Wasilewski 1985: 132).

246

Karolina Szmigielska

pieśń, zatraca się w niej, tak jakby nagle przestawał być człowiekiem. Od tego,
jak ją wykona, zależy przychylność Altaj Delchij i jego sawdaga. Warto zauważyć, że choć obecność tuul’cza w dolinie stanowi niewątpliwą atrakcję, osoby te
są zazwyczaj wzywane wówczas, gdy miejscowi borykają się z jakimiś trudnościami, zmartwieniami czy chorobami. Na przykład, śpiewaka zapraszają rodziny bezdzietne, gospodarze, których stada w zeszłym roku ucierpiały w wyniku
bardzo srogiej zimy, a także ci ludzie, którzy mają poważne problemy zdrowotne.
Uznaje się bowiem, że Ałtaj potraﬁ pomóc w takich sytuacjach. Odpowiednio
przyjęty – wychwalony, ułaskawiony, „poczęstowany” cukierkami, ciastkami
i produktami mlecznymi – będzie bardziej przychylny i zapewne nie zostawi
swych nutgijn chümüs w potrzebie. Można jednak zadać pytanie: do kogo właściwie zwracają się Urianchajowie – do samego Ałtaju, czy może raczej do jego
gospodarza, edzena? Kim jest ów edzen?
Mongolskie słowo edzen znaczy tyle, co „gospodarz”, „pan”, „właściciel”,
„opiekun”. Jest używane w różnorodnych kontekstach i sytuacjach, funkcjonuje
na różnych poziomach. Można je zastosować na przykład do nazwania „władcy”
– księcia, króla bądź cesarza panującego na danym terytorium, a także konkretnych właścicieli jurt czy koczowisk. Niedawno pojawił się jeszcze jeden kontekst użycia owego terminu. Na przełomie XX i XXI wieku, kiedy w Mongolii
rozpoczęto proces prywatyzacji gospodarki, wprowadzono prawo umożliwiające
obywatelom nabycie ziemi na własność14 . Osoby, które skorzystały z owej sposobności, zaczęto wówczas nazywać mianem gadzarijn edzen – „pan/właściciel
ziemi”. Jest to o tyle ciekawe, że do tej pory termin ten był zarezerwowany jedynie dla duchów opiekunów danego miejsca, od których pasterze musieli wcześniej uzyskać pozwolenie na korzystanie z ziemi, wód i pastwisk znajdujących
się w okolicy. Edzenowie15, którzy – jak powiadają Urianchajowie – są gospodarzami poszczególnych gór, rzek, strumieni, źródeł, drzew czy jaskiń, dysponują pewnego rodzaju siłą. Choć dla większości pasterzy pozostają niewidzialni,
mogą w znaczący sposób wpływać na ich życie. Moi rozmówcy wielokrotnie
powtarzali, że dobre relacje z lokalnymi edzenami zapewniają im powodzenie,
zdrowie, dobrą pogodę, płodność zwierząt i szczęście rodzinne. Z drugiej jednak
strony – każdy kto rozgniewa (w szczególności umyślnie) owe genius loci, naraża się na ich gniew. Jego konsekwencje mogą być doprawdy tragiczne (Szmigielska 2011).
Urianchajowie znają wiele opowieści o wyglądzie edzenów, ich cechach charakterologicznych, ulubionych potrawach czy miejscach, w których najczęściej
można je spotkać. Z zacytowanej powyżej wypowiedzi na temat eposu wynika,
że sam Ałtaj także ma swego edzena, sawdaga. Jedni opisują go na podobieństwo
14

Sam proces jest bardzo skomplikowany i do dziś wywołuje różne, nieraz skrajne opinie.
Mongolska forma liczby mnogiej od słowa edzen to edzed, niemniej dla wygody czytelnika posługuję się formą utworzoną zgodnie z zasadami języka polskiego – edzenowie.
15

Urianchajowie – pasterze „pępowiną związani z Ałtajem”. Krajobraz jako źródło...

247

człowieka, uznając, że wygląda jak dostojny, długowłosy pasterz dosiadający
gniadego konia albo jak młoda, piękna kobieta odziana w zielony deel (chałat),
lub też jak starzec z długą, siwą brodą. Inni z kolei mówią, że edzen może niekiedy ukazywać się w postaci dzikiego zwierzęcia: ptaka, kozicy, sarny lub wilka.
Chociaż Urianchajowie przytaczają takie przykłady, przyznając jednocześnie, że
nieraz na własne uszy słyszeli barwne opowieści o tych, którym było dane spotkać edzenów, sądzę, że traktują ich raczej jak pewnego rodzaju siłę sprawczą,
która rzadko przyjmuje konkretną postać. Altajin edzen („gospodarz”, „pan” Ałtaju) zdaje się być manifestacją Altaj Delchij.

Zakończenie
W koncepcji Altaj Delchij łączy się niemal wszystko to, czego – jak mogłoby się wydawać – połączyć nie sposób: jedność i wielość, ruch i bezruch,
indywidualność i zbiorowość, stałość i zmienność, materialność i duchowość.
Altaj Delchij – jako duch opiekuńczy, potężne miejsce obdarzone mocą oraz nutag wszystkich Urianchajów – pozostaje całością, której granice zmieniają się
i „wędrują” wraz z poszczególnymi nutgijn chümüs. Badacz, który chciałby je
wyznaczyć, musiałby zatem podążać za meandrami ludzkiego doświadczenia.
Każdy Urianchaj „nosi” bowiem cząstkę Altaj Delchij w sobie. Należy jednak
podkreślić, że związek łączący poszczególnych pasterzy z nutagiem opiera się na
czymś więcej niż tylko więź emocjonalna czy duchowa. Jest to silna relacja chüjn
cholbootoj – „związek przez pępowinę”, który generuje jedyne w swoim rodzaju
poczucie wspólnotowości i współzależności między ludźmi, miejscem (Ałtajem)
oraz różnymi bytami zamieszkującymi ałtajski krajobraz (zwierzętami, duchami
przodków, duchami opiekuńczymi). Zrozumienie charakteru tej relacji wydaje
się kluczowe dla uchwycenia tego, co moi rozmówcy rozumieją pod pojęciem
„urianchajskiej tożsamości”, bowiem to przede wszystkim „związek przez pępowinę” deﬁniuje Urianchajów jako ludzi gór – pasterzy z Ałtaju.
Urianchajskie praktyki przestrzenne oraz charakter więzi, jaka łączy pasterzy
z górami Ałtaju, nakreślają niezwykle ciekawą koncepcję krajobrazu i przyrody.
Nie wystarczy jednak powiedzieć, że w koncepcji tej brak jasnego rozróżnienia
pomiędzy naturą i kulturą oraz człowiekiem i środowiskiem (por. Descola 2013;
Ingold 2000, 2011; Latour 2011; Tilley 1994). Należy podkreślić, że wypracowane w społeczności urianchajskiej poczucie wspólnotowości i współodpowiedzialności między różnymi osobami i bytami zamieszkującymi krajobraz wskazuje,
że Urianchajowie mają niezwykle inkluzywną koncepcję „świata społecznego”,
w którym sprawczością zostają obdarzone nie tylko poszczególne rzeki, góry i jeziora, ale całe doliny, pasma górskie, a nawet regiony (por. Humphrey, Mongush,
Telengid 1993). Co więcej, poszczególne elementy bajgal oraz zamieszkujące ją
istoty mają możliwość realnego i intencjonalnego oddziaływania na ludzi. Jest

248

Karolina Szmigielska

to możliwe, między innymi, dzięki niezwykłej, ﬁzycznej więzi łączącej pasterzy
z górami Ałtaju. Stała się ona dla Urianchajów nie tylko źródłem tworzenia indywidualnych i grupowych identyﬁkacji, ale wręcz platformą do budowania poczucia regionalnej jedności i solidarności, obejmującej zarówno ludzi, jak i inne
byty obdarzone sprawczością. Uważam, że ukazanie przykładu społeczności
urianchajskiej może stać się cennym w głosem w rozważaniach na temat wpływu
przyrody/środowiska na procesy tożsamościowotwórcze.
Słowa kluczowe: Mongolia, nomadyzm, koczownicy, krajobraz, tożsamość, Urianchajowie, antropologia krajobrazu

LITERATURA
Balogh M.
2010

Contemporary Shamanism in Mongolia, „Asian Ethnicity” 11: 2, s. 229-238.
Bawden Ch.R.
1994
Confronting the Supernatural: Mongolian Traditional Ways and Means,
Wiesbaden: Harrassowitz.
Berzin A.
1996
Astrologia tybetańsko-mongolska i karma (wykład wygłoszony na konferencji w Monachium 13.06.1996 r.), www.berzinarchives.com/web/pl/
archives/study/tibetan_astrology_medicine/ astrology / tibeto_mongolian_
astrololgy_karma.html (14.03.2012).
Bira Sh.
2004
Mongolian Tenggerism and Modern Globalism. A Retrospective Outlook
on Globalism. A Lecture Given at the Royal Asiatic Society on 10 October
2002, „Journal of the Royal Asiatic Society” 14, s. 3-22.
2006
The Mongolian Ideology of Tenggerism and Khubilai Khan, w: H.G. Schwarz
(ed.), Mongolian Culture and Society in the Age of Globalization, Bellingham: Western Washington University, s. 13-26.
Birtalan Á.
2003
Oirat, w: J. Janhunen (ed.), The Mongolic Languages, London: Routledge,
s. 210-228.
Casey E.S.
1996
Embracing Lococentrism, „Human Studies” 19: 4, s. 459-465.
Czinbat Dz.
2009
Ongod tengerijn dzaraalaar, Ulaanbaatar: Munch.
Descola P.
2013
Beyond Nature and Culture, Chicago: University of Chicago Press.
Diemberger H.G.
1996
Political and Religious Aspects of Mountain Cults in the Hidden Valley of
Khenbalung: Tradition, Decline, Revitalization, w: A.M. Blondeau, E. Stein-

Urianchajowie – pasterze „pępowiną związani z Ałtajem”. Krajobraz jako źródło...

1997

249

keller (eds.), Reﬂections on Mountain: Essays on the History and Social
Meaning of the Mountain Cult in Tibet and the Himalaya, Vienna: Verlag
de Österreichischen Akademie der Wissenschaften, s. 219-232.
Beyul Khenbalung, the Hidden Valley of Artemisia: On Himalayan Communities and Their Sacred Landscape, w: A. Macdonald (ed.), Mandala
and Landscape, New Delhi: South Asia Books, s. 287-334.

Halemba A.E.
2006
The Telengits of Southern Siberia, New York: Routledge.
Huber T.
1999
The Cult of Pure Crystal Mountain. Popular Pilgrimage & Visionary Landscape in Southeast Tibet, New York, Oxford: Oxford University Press.
Humphrey C.
1995
Chieﬂy and Shamanist Landscapes in Mongolia, w: E. Hirsch, M. O’Hanlon (eds.), The Anthropology of Landscape: Perspectives on Place and
Space, Oxford: Clarendon Press, s. 135-162.
Humphrey C., Mongush M., Telegid B.
1993
Attitudes to Nature in Mongolia and Tuva: A Preliminary Report, „Nomadic Peoples” 33, s. 51-61.
Humphrey C., Sneath D.
1999
The End of Nomadism? Society, State and the Environment in Inner Asia,
Durham: Duke University Press Books.
Ingold T.
2000
The Perception of the Environment: Essays on Livelihood, Dwelling and
Skill, London: Routledge.
2011
Being Alive: Essays on Movement, Knowledge and Description, London:
Routledge.
Latour B.
2009
Polityka natury. Nauki wkraczają do demokracji, przeł. A. Czarnacka,
Warszawa: Krytyka Polityczna.
2011
Nigdy nie byliśmy nowocześni, przeł. M. Gdula, Warszawa: Oﬁcyna Naukowa.
Mróz L.
1977
Rytm torguckiego koczowania, „Etnograﬁa Polska” 21: 1, s. 137-153.
Mróz L., Olędzki J.
1980
Wizerunek dobrego pasterza. Przyczynek do sposobów zajmowania przestrzeni przez pasterzy mongolskich, „Etnograﬁa Polska” 24: 1, s. 211-282.
Pedersen M.A.
2003
Networking the Nomadic Landscape: Place, Power and Decision Making
in Northern Mongolia, w: A. Roepstorff, N. Bubandt, K. Kull (eds.), Imagining Nature: Practices of Cosmology and Identity, Aarhus: Aarhus University Press, s. 238-259.
Purev O., Purvee Gurbadaryn O.
2008
Mongolian Shamanism, Ulaanbaatar: Munkhijn Uceg.
Rogala J.
2007
Słowotwórstwo czasownika we współczesnym języku mongolskim, Warsza-

250

Karolina Szmigielska

wa: Wydawnictwa Uniwersytetu Warszawskiego.
Sneath D.
2007

Ritual Idioms and Spatial Orders: Comparing the Rites for Mongolian and
Tibetan „Local Deities”, w: U.E. Bulag, H.G.M. Diemberger (eds.), Proceedings of the Tenth Seminar of the IATS, 2003, vol. 9, The Mongolia-Tibet Interface: Opening New Research Terrains in Inner Asia, Leiden: Brill,
s. 135-158.
Szmigielska K.
2011
Koczując z duchami – etnograﬁczne reﬂeksje na temat krajobrazu w Mongolii, „Lud” 35, s. 281-293.
2012
Koczując z duchami. Etnograﬁczne reﬂeksje na temat Urianchajów i ich
związków z górami Ałtaju Mongolskiego (niepubl. praca magisterska –
w archiwum IEiAK UW).
Szynkiewicz S.
1986
Settlement and Community among the Mongolian Nomads: Remarks on the
Applicability of Terms, „East Asia Civilizations” 1, s. 10-44.
Tajna historia Mongołów
2005
Tajna historia Mongołów. Anonimowa kronika mongolska z XIII wieku,
przeł., wstępem i koment. opatrzył S. Kałużyński, Warszawa: Państwowy
Instytut Wydawniczy.
Tangad O.
2013
Scheda po Czyngis Chanie. Demokracja po mongolsku, Warszawa: Trio.
Tilley Ch.
1994
A Phenomenology of Landscape: Places, Paths and Monuments, Oxford,
Providence: Berg.
Wasilewski J.S.
1985
Podróże do piekieł. Rzecz o szamańskich misteriach, Warszawa: Państwowy Instytut Wydawniczy.
Wasilewski J.S. (red.)
2008
Pasterze reniferów mongolskiej tajgi, Warszawa: DiG.

Karolina Szmigielska
URIANKHAI – NOMADS ‘TIED TO THE ALTAI MONTAINS
BY AN UMBILICAL CORD’. LANDSCAPE AS A SOURCE OF IDENTITY
OF THE MONGOLIAN NOMADS
(Summary)
Nomads are often perceived as people who do not have their own place in the world
and who would nowhere feel at home because their home is in constant movement. However, starting from the analysis of the spatial practices within ‘the shepherd’s landscape’, in
this article I point out that for Uriankhai people – nomads living in the Mongolian Altai

Urianchajowie – pasterze „pępowiną związani z Ałtajem”. Krajobraz jako źródło...

251

– moving is such a kind of travelling that de facto is not travelling. Here, we are dealing
with movement, which actually could be called ‘lack of movement’ because it is based on
a constant circulation within one space that is called Altaj Delchij (the World of the Altai).
From the statements given by Uriankhai people, Altaj Delchij could be analysed on
two levels: as a mountain range (high, majestic mountains with snow-capped peaks) and
as a powerful ‘force’ or a ‘spiritual entity’. What is crucial is the fact that the relationship
between nomads and Altaj Delchij becomes a source of what I characterise as ‘Uriankhai
identity’. It should be emphasised that Uriankhai people remain bound to Altai ‘by an
umbilical cord’. This unusual relationship generates a unique sense of community and
interdependence between people, place, and various entities and beings that inhabit ‘the
Altai landscape’.
Key words: Mongolia, nomadism, nomads, landscape, identity, Uriankhai people, anthropology of landscape
Karolina Szmigielska
Institute of Ethnology and Cultural Anthropology
University of Warsaw
4 Żurawia Street
00-503 Warszawa, Poland
karolina.szmigielska@student.uw.edu.pl

252

Karolina Szmigielska

Lud, t. 99, 253
2015
Po co antropologom zabawa? O zabawowych aspektach badań antropologiczno-kulturowych

EWA MACIEJEWSKA-MROCZEK
Instytut Etnologii i Antropologii Kulturowej
Uniwersytet Warszawski

PO CO ANTROPOLOGOM ZABAWA? O ZABAWOWYCH
ASPEKTACH BADAŃ ANTROPOLOGICZNO-KULTUROWYCH

Wstęp
Związki etnologii, antropologii kulturowej i zabawy nie są nowe. Naukowcy reprezentujący tę dziedzinę wiedzy badali ludyczne aspekty odległych kultur,
a także rodzimych kultur tradycyjnych bodaj od początków jej funkcjonowania
jako nauki. Wielu zdaje się podzielać przekonanie o panludycznym charakterze
kultury, wyrażone przez Johana Huizingę, o tym, że „zabawa jest starsza od kultury” (Huizinga 2007: 11), a także o sakralnym charakterze zabawy. Niniejszy
artykuł nie stanowi próby podsumowania zainteresowań antropologów zabawą
‒ takie przedsięwzięcie, o ile w ogóle byłoby sensowne i wykonalne, przekroczyłoby znacznie ramy tego tekstu. Próbuję natomiast przyjrzeć się zabawie jako
zjawisku inspirującemu antropologów, w szczególności z perspektywy metodologii badań.
Zainteresowania antropologów zabawą mogą dotyczyć jej rozmaitych aspektów:
‒ społecznych funkcji zabawy;
‒ zabawy dziecięcej jako specyﬁcznego zjawiska kulturowego, w szczególności folkloru dziecięcego;
‒ zabawy jako metody badawczej.
W moich rozważaniach skupiam się przede wszystkim na zrozumieniu i opisaniu znaczenia zabawy dla badań antropologiczno-kulturowych. Analizuję taką
sytuację badawczą, w której pragniemy od naszych rozmówców dowiedzieć się
czegoś o ich świecie, w szczególności w sytuacji, kiedy osobami badanymi są
dzieci. Tekst ten zatem stanowi, z jednej strony, próbę teoretycznego wyjaśnienia, dlaczego zabawa może być istotna dla badań antropologów kulturowych,
w kontekście zmieniającego się współcześnie rozumienia roli dziecka oraz dążenia do postrzegania go i opisywania jako aktora społecznego, współtworzącego rzeczywistość kulturową. Z drugiej strony, moje rozważania ściśle związane
są z praktyką badawczą dotyczącą między innymi dzieci. W związku z tym, że

254

Ewa Maciejewska-Mroczek

w polskiej antropologii kulturowej nie ma ugruntowanej tradycji i metodologii
badań z dziećmi, staram się wysunąć propozycje dotyczące konkretnych praktyk badawczych. Głównym przedmiotem analizy są pewne aspekty badań grupowych przeprowadzonych z dziećmi w wieku 9-12 lat. Omówienie zabawy jako
szczególnej metody badawczej poprzedzam krótkim przedstawieniem jej dwóch
innych aspektów, interesujących antropologów, które wymieniłam wyżej.

Społeczna funkcja zabawy
Dla przykładu przyjrzyjmy się hasłu przedmiotowemu „zabawa/gra” w Encyklopedii antropologii społeczno-kulturowej pod redakcją Alana Barnarda i Jonathana Spencera (Crump 2008), którego treść można uznać za dobrą ilustrację
podstawowych zainteresowań antropologów kulturowych zabawą. W liczącym
prawie dwie strony opracowaniu tego hasła tylko jeden akapit został poświęcony zabawie dziecięcej. Autor stwierdza, że „dorastające w ludzkiej społeczności
dziecko prędko odkrywa, że zabawa posługuje się charakterystycznymi środkami” (Crump 2008: 659), przy czym wymienione są mało charakterystyczne środki zapewnione przez naturę (drzewa) oraz proste zabawki. Wspomina się także
przechodzenie w procesie dorastania od „niewinnej, samotnej zabawy” do „poważnych gier dorosłych” (s. 659-660) ‒ od paidia do ludus w typologii Rogera
Cailloisa (1973). Rozważany jest wymiar społeczny zabawy, ale tylko tej praktykowanej przez dorosłych. Cytuje się, oprócz wspomnianego Cailloisa, Huizingę, Victora Turnera, Clifforda Geertza. Zabawa analizowana jest jako rzecz
poważna i istotna dla kultury (wtedy, gdy podejmują ją dorośli). Treść tego hasła
jest, moim zdaniem, symptomatyczna. Badacze społeczni zajmujący się zabawą
(ludycznością), nie deﬁniując tego wprost, de facto zajmują się ludycznym aspektem kultury dorosłych, zabawę dziecięcą pozostawiając zwykle przedstawicielom innych dyscyplin (psychologii, pedagogiki). Rozważana jest ona zazwyczaj
jako forma przejściowa do „poważnych gier dorosłych”. Sprawia to wrażenie,
jakby przekonanie o istotnej, a nawet podstawowej kulturotwórczej roli zabawy,
obecne w badaniach społecznych co najmniej od czasu fundamentalnej pracy
Huizingi (2007), wydanej po raz pierwszy w 1938 roku, ograniczało się tylko do
tych aktywności, które przejawiają dorośli. Dzieci poprzez zabawę nie tworzą
kultury ‒ co najwyżej odtwarzają ją w mniej dojrzałej, niedoskonałej formie1.
Wystarczy przyjrzeć się zawartości dość licznie powstających współcześnie prac
z zakresu ludologii, by stwierdzić, że w tym ujęciu tendencje ludyczne współczesnej kultury dotyczą niemal wyłącznie kultury dorosłych. O dzieciach wspomina
się tu mimochodem, w tekstach raczej teoretycznych niż analizujących praktyki
1

Temat ten rozwijam szerzej w monograﬁi dotyczącej zabawek (Maciejewska-Mroczek 2012:
90106).

Po co antropologom zabawa? O zabawowych aspektach badań antropologiczno-kulturowych

255

społeczne2. Dotyczy to również socjologii. Bogusław Sułkowski ‒ traktując rzecz
jako niekontrowersyjną ‒ pisze:
kiedy psychologia społeczna zajmuje się osobowością dziecka w zabawie, to dostarcza ona materiału i dzieli przedmiot obserwacji z psychologią rozwojową, pedagogiką itd. Psychologia społeczna i socjologia wydzielają własne pole badań
dopiero gdy tyczą zachowań ludycznych w związku z osobowością człowieka dorosłego i problematyką osobowości podstawowej czy ogólnych charakterów społecznych (Sułkowski 1979: 191).

Przyczyną takiego stanu rzeczy może być przekonanie o naturalności i odwieczności zabawy jako aktywności dzieci, przeciwstawianej współczesnej
kulturze przyjemności, która traktowana jest jako pewien etap w „kulturze dorosłych”, związany między innymi z pojawieniem się kategorii czasu wolnego.
Stoi to jednak w sprzeczności z przekonaniem badaczy ‒ za Huizingą ‒ o ludycznych fundamentach każdej kultury, nie tylko współczesnej, o zabawie jako jednej
z pierwszych (bądź pierwszej) aktywności formujących społeczeństwo. Warto
także nadmienić, że kategoria „czasu wolnego”, w odróżnieniu od tego poświęconego obowiązkom, dotyczy także dzieci ‒ przynajmniej tych szkolnych, a więc
od szóstego lub siódmego roku życia.

Odrębność zabaw dziecięcych i specyﬁka dziecięcych podmiotów
Zabawa dziecięca była przedmiotem zainteresowania etnografów ‒ może nie
jako istotne zjawisko kulturotwórcze, lecz jako aktywność mająca swoją specyﬁkę i dająca informacje o podejmujących ją podmiotach. W tym wypadku nie chodzi oczywiście o diagnostyczne zadania, jakie mogą stawiać przed tą aktywnością na przykład psychologowie czy inni specjaliści w zakresie rozwoju dziecka.
Nie chodzi również o rozważanie, jaką rolę odgrywa zabawa w procesie kształtowania osobowości ani też o zabawę jako „furtkę do podświadomości” (Winnicott
1993), a więc sposób na dotarcie do ukrytych treści świata psychicznego dziecka.

2
Należy dodać, że nieobecność dzieci w analizach społecznych nie dotyczy tylko obszaru ludyczności; jest to głębszy problem wyłączania całej grupy społecznej z rozważań o kulturze i marginalizowania kulturotwórczej roli tej grupy. W odniesieniu do zabawy kwestia ta jest po prostu wyraźniej
widoczna ze względu na to, że zabawa stanowi główną aktywność dziecięcą, a hierarchie i kulturowe
uprawomocnienie krzyżują się tu z przekonaniem o tym, co „naturalne” i co „ważne”. Warto zwrócić uwagę na dominujące wśród badaczy przekonanie o autotelicznym charakterze zabawy i płynącej
z niej przyjemności jako warunku koniecznym zaistnienia zabawy (Jan Grad [2005] zastrzega jednak,
że należy odróżnić hedonistyczne przeżycie zabawowe od zabawy jako zjawiska z poziomu kultury).
Inaczej rozumie się zabawy dziecięce: z punktu widzenia samych uczestników mogą być odbierane jako
podejmowane dla przyjemności, ale ich funkcja społeczna właśnie przeczy bezinteresowności ‒ polega
nawspieraniu rozwoju, nauce. Jak głosi wielokrotnie powtarzany slogan: „zabawa jest pracą dziecka”.

256

Ewa Maciejewska-Mroczek

Chodzi tu natomiast o zbadanie, poprzez obserwację, zabaw i innych aktywności należących do swoistej kultury i twórczości dziecięcej. Z tego punktu widzenia zabawa może być traktowana jako element kultury „obcej”, a więc
takiej, do której badający ją antropolog nie należy. Tego rodzaju obserwacje
prowadzili w Stanach Zjednoczonych, w latach 50. ubiegłego wieku, Peter
i Iona Opie, którzy na podstawie zebranego materiału etnograﬁcznego ‒ zabaw
szkolnych i podwórkowych ‒ opracowali studium charakterystycznego sposobu posługiwania się językiem przez dzieci. Badacze ci postrzegali kulturę dziecięcą jako autonomiczną i wartą odrębnych analiz (Opie, Opie 1992; na temat
historii badań nad folklorem dziecięcym oraz przyszłych perspektyw etnologii
dzieciństwa: por. Waksmund 1994). Na gruncie polskim na uwagę zasługują badania kultury dziecięcej prowadzone przez Dorotę Simonides (np. Simonides
1996).
Traktowanie kultury dziecięcej jako odrębnej wiąże się z pozycją, jaką zajmują w społeczeństwie same dzieci. Allison James, wraz ze współautorami (James,
Jenks, Prout 1998), określa jeden z najważniejszych modeli postrzegania dziecka
jako „dziecko plemienne”. Chodzi tu jednak nie o dzieci z „obcych plemion”, ale
o pewną analogię z przedstawicielami obcych, odległych kultur. Dzieci stanowią odrębną, bardzo specyﬁczną grupę w swoim własnym społeczeństwie. Jak
piszą Małgorzata Jacyno i Alina Szulżycka (1999), zajmują one miejsce w jego
centrum, a jednocześnie, paradoksalnie, na marginesie. Dlatego też dzieci dzielą
wiele cech z przedstawicielami innych marginalizowanych mniejszości (James,
Jenks, Prout, 1998), na przykład podobnie jak w wypadku kobiet, ich sytuacja
społeczna została ukształtowana przez dziewiętnastowieczny model patriarchatu
(Oakley 1994). Dlatego wciąż niezbyt liczne próby odkrywania autonomicznej
kultury dziecięcej, w tym zabawy, jako pola zainteresowań etnografów wpisują
się w szerszy kontekst uprawomocniania grup marginalizowanych przez zwiększanie ich obecności w debacie publicznej.
Opis zabaw dziecięcych przez antropologów nie powinien jednak, w moim
przekonaniu, zatrzymywać się na poziomie folklorystycznej charakterystyki tej
aktywności. Można ją analizować w kontekście specyﬁki podejmującej ją grupy
właśnie ze względu na to, że poznanie dziecięcych podmiotów życia społecznego jest jednym z istotnych elementów obrazu współczesnej kultury. Antropologowie rzadko zaś badają dzieci, ich sposób patrzenia na świat, deﬁniowania
własnego miejsca w społeczeństwie; to, jak rozumieją one istotne dla kultury
kategorie.
Nieobecność podmiotu dziecięcego w polskich badaniach antropologicznych
może nie dziwić, zważywszy na to, że dopiero w ostatnich latach w antropologii
światowej można mówić o badaniach prowadzonych „z” dziećmi, a nie „nad”
dziećmi, uwzględniających i próbujących przezwyciężyć brak równowagi sił
pomiędzy dorosłymi a dziećmi i traktujących te ostatnie jako kompetentnych
uczestników badań (na temat antropologicznych badań z dziećmi zob. Hardman

Po co antropologom zabawa? O zabawowych aspektach badań antropologiczno-kulturowych

257

2001; Emond 2005; James 2007). Dzieci stają się podmiotami, a nie przedmiotami badania, a ich doświadczenia, wiedza i punkt widzenia stają się wartościowymi danymi dla badacza. Konieczność włączenia do badań dzieci jako prawomocnych partnerów, żywo ostatnio dyskutowana w teorii, stosunkowo powoli
wkracza w obszar praktyk badawczych, zwłaszcza w dziedzinach niepowiązanych bezpośrednio z edukacją (zob. np. James, Jenks, Prout 1998; Punch 2002;
Powell, Smith 2009; Warming 2011).
W tym kontekście, jak wspomniałam, istotne jest rozpoznanie dzieci jako grupy społecznej, która może być w całości traktowana jako grupa mniejszościowa, taka, której odmawia się pozycji aktywnego gracza społecznego. Oﬁcjalna
wiedza, mająca w założeniu charakter obiektywistyczny i nienegocjowalny, jest
produkowana i dystrybuowana przez dorosłych. Nie zakłada się zatem istotności dziecięcego wkładu w społeczne funkcjonowanie nauki. Dziecko może być
obiektem badań prowadzonych z perspektywy różnych dyscyplin, nie jest natomiast ich (współ)twórcą.
Antropologia kulturowa wydaje się dziedziną wiedzy szczególnie predestynowaną do tego, by ów głos dziecięcy usłyszeć i wydobyć dla opinii publicznej. Jest
bowiem dyscypliną mającą długą tradycję opisu obszarów marginalizowanych,
nieoczywistych. W samej istocie tej dziedziny nauk leży próba wyjścia poza perspektywę własnej (często ‒ dominującej) kultury i spotkania z Innym; opisu tego,
jakie znaczenia nadaje on otaczającej rzeczywistości.
Badania nad dzieciństwem wychodzą jednak poza ramy poszczególnych dyscyplin naukowych. Interdyscyplinarność w tym obszarze związana jest z rosnącym przekonaniem o tym, że badanie dzieciństwa, aby być sensowne i wartościowe, musi być wielowymiarowe i sięgać do doświadczeń różnych dyscyplin.
Antropologia kulturowa stanowi tu istotne, ale niejedyne pole. Nowe studia nad
dzieciństwem wykazują pod tym względem pewną analogię ze studiami feministycznymi, w których postulat interdyscyplinarności idzie w parze z próbą ujęcia
i opisania istotnych zjawisk społecznych w ich wielowymiarowości oraz nadaniem tym działaniom politycznego wymiaru (Grabowska, Kościańska 2013).
W tym wypadku polityczny wymiar badania polega na dążeniu do uwzględnienia
dzieci jako aktorów społecznych i zapewnieniu im przestrzeni do współtworzenia społeczeństwa, a także, na bardziej podstawowym poziomie, pracy nad upowszechnieniem i przestrzeganiem ich praw.
Związki badań z dziećmi (childhood studies) z badaniami feministycznymi są
zresztą głębsze. Po pierwsze, wspólne jest dla nich stanowisko, zgodnie z którym
przekonanie o możliwości tworzenia obiektywistycznej nauki jest fałszywe. Po
drugie, w takim badaniu nieodzowna jest ureﬂeksyjniona postawa badacza, jego
samoświadomość i rozpoznanie roli, jaką odgrywa w procesie badawczym. Po
trzecie, ze względu na cele badania należy mieć świadomość, że zawsze ma ono
aspekt zarówno naukowy, jak i społeczny czy kulturotwórczy.

258

Ewa Maciejewska-Mroczek

Zabawa w badaniu. Ucieleśnienie
W kontekście antropologiczno-kulturowych badań z dziećmi warto zastanowić się nad ich aspektem moralnym. W celu adekwatnego przedstawienia świata
badanych, studia te nie powinny się skupiać wyłącznie na narracjach ani posługiwać tylko katalogiem tradycyjnych technik badawczych. Badanie metodami
klasycznymi, takimi, do których przyzwyczajeni są antropolodzy, może okazać
się nieefektywne, a ponadto wątpliwe z etycznego punktu widzenia. Czy badacz
ma bowiem prawo narzucić badanym swój sposób działania? Czy nie uzyska
w ten sposób zbioru danych nie obrazujących dostatecznie dobrze znaczeń, jakie nadają badanym obszarom uczestnicy? Dzieci mogą milczeć, mogą udzielać
odpowiedzi zgodnie z własną intuicją dotyczącą oczekiwań dorosłych. Mogą
odpowiadać nieadekwatnie na pytania sformułowane w niejasny dla nich sposób ‒ zostało na przykład dowiedzione, że dzieci odpowiadają „nie” na pytania,
których nie rozumieją (por. Alderson, Morrow 2011; Christensen, James 2008;
Greene, Hill 2005).
Nie oznacza to, rzecz jasna, że klasyczne metody antropologiczno-kulturowe
nie mogą mieć tutaj zastosowania. Możliwe jest przeprowadzanie wywiadów pogłębionych z dziećmi ‒ należy jednak wziąć pod uwagę, że im młodsze dziecko,
tym krótszych, mniej znarratywizowanych odpowiedzi będzie prawdopodobnie
udzielać. W badaniach z dziecięcymi uczestnikami, w porównaniu do tych z dorosłymi, wystąpią również różnice w sposobie obserwacji: z oczywistych względów element „uczestniczący” będzie ograniczony. Dorosły obserwuje świat dzieci z odmiennego niż ich własny punktu widzenia; role, jakie może podejmować,
to role przypisane dorosłym, a więc z góry zakładające brak równowagi i pewien
dystans. We współczesnych childhood studies pojawiały się, co prawda, postulaty dotyczące przyjmowania przez dorosłych pozycji dzieci, ale należy uznać je
za utopijne. Dorosły góruje nad dzieckiem wzrostem, głośniej mówi, jest silniejszy, więcej potraﬁ zrobić ‒ samo jego ciało jest sygnałem nierówności wpisanej
w proces badania. Ma również inną, najczęściej większą wiedzę o świecie, umie
ją sprawniej ubrać w słowa ‒ ta nierówność w zakresie kompetencji także jest
aż nazbyt widoczna. W końcu, to dorosły zaplanował i przeprowadza badanie,
i choćby jak najbardziej starał się zneutralizować wynikającą z tego nierównowagę sił, nie jest w stanie tego zrobić (Christensen, Prout 2002; Mayall 2008;
o złudzeniu całkowicie „uczciwego” badania antropologicznego – zob. Fine
2010). Dlatego zamiast utopijnych projektów „zrównania” badacza i badanego,
lepszym rozwiązaniem wydaje się poszukiwanie skutecznej formy komunikacji,
dającej uczestnikom możliwość uzyskania częściowej kontroli nad sytuacją badania i dzięki temu umożliwiającej sprawczy w nim udział.
Proponuję zatem, by antropologiczno-kulturowe badania dotyczyły konkretnych, ucieleśnionych doświadczeń podmiotów dziecięcych w relacji ze światem
(o kategorii doświadczenia w odniesieniu do dzieci zob. Greene, Hill 2005; na te-

Po co antropologom zabawa? O zabawowych aspektach badań antropologiczno-kulturowych

259

mat ucieleśnienia jako istotnego aspektu badań z dziećmi zob. Pole 2007; Lupton
2013). Pociągają one za sobą konieczność stworzenia i zastosowania takich narzędzi badawczych, które związane będą z aktywnościami charakterystycznymi
dla dzieci, ponieważ „dzieci wyjawiają w pełni swoje kompetencje tylko w sytuacjach, które mają dla nich znaczenie” (Woodhead, Faulkner 2008: 26). Takie
zaplanowanie badań pozwoli dzieciom podzielić się wiedzą na interesujący nas
temat. Za Berry Mayall (2008) świadomie używam w tym kontekście terminu
„wiedza” (a nie np. „opinia” czy „perspektywa”), gdyż zakładam, że dzieci dysponują wiedzą, choć o innym charakterze i zakresie niż dorośli.
Punktem wyjścia w konceptualizacji takiego badania może być koncepcja
podmiotu inspirowana fenomenologią Marcela Merleau-Ponty’ego, wraz z jej
współczesnymi odczytaniami. Proces poznawczy odbywa się w ciele i poprzez
ciało, nie jest tylko praktyką mentalną. Istotną kategorią będzie tu „ucieleśnienie”
(ang. embodiment), wskazujące na konieczność badania i opisu antropologicznego wykraczającego poza opozycję ciała i umysłu, co wydaje się szczególnie
uzasadnione, kiedy mówimy o dzieciach. Mają one bowiem odmienne niż dorośli
kompetencje językowe i narracyjne, a także dopiero uczą się społecznych wymagań co do zarządzania ciałem. Pytanie o ciało jako źródło wiedzy i doświadczenia do niedawna było w antropologii pomijane lub marginalizowane, choć studia
nad cielesnymi aspektami kultury mają długą historię (np. koncepcje „technik
ciała” M. Maussa).
Jak to ujmuje Herman Coenen, w ujęciu Merleau-Ponty’ego „cielesność jawi
się jako punkt łączący Ja i Ty” (Coenen 1989: 267), ponieważ ciało uczestniczy
w poznaniu Innego jako organ postrzegania, a postrzeganiu temu również dostępna jest jedynie cielesność Innego, która nie może jednak być traktowana jako drugorzędna, lecz stanowiąca samą jego istotę. Przestrzenią poznania jest „międzysfera”, rozumiana nie jako ogniwo łączące, lecz jako współtworzona w działaniu
bliskość: „rozumienie występuje w pierwszej instancji wyłącznie jako intencjonalność w celowym działaniu (…), a nie jako intencjonalność aktu” (Coenen
1989: 268). Takie rozumienie procesu poznania wpłynąć musi nieuchronnie także na spotkanie, którego główną intencją jest poznanie, na sposób zaplanowania
przez badacza spotkania z innym podmiotem ‒ dzieckiem.
We współczesnych badaniach tak zwanej nowej socjologii dzieciństwa czy
interdyscyplinarnych childhood studies, w związku z rekonceptualizacją dzieciństwa, powszechne stało się użycie metod partycypacyjnych, bazujących na
aktywnym zaangażowaniu uczestników, a powstałych w celu badania różnych
grup społecznie wykluczanych. Najistotniejszą zasadą jest tu, jak to określa Angela Vaele:
generowanie wiedzy (a nie jej wydobywanie) przez łączenie wiedzy akademickiej
i lokalnej, tak by zapewnić dyskryminowanym osobom narzędzia do analizy własnych warunków życiowych. Proces badawczy powinien być doświadczany jako

260

Ewa Maciejewska-Mroczek

transformatywny, oparty na zasadzie sprawiedliwości społecznej, relacji pozbawionych hierarchiczności oraz wzajemnego uczenia się przez uczestników i badaczy (Vaele 2005: 253).

Takie spojrzenie na relacje w badaniu bliskie jest współczesnym nurtom w antropologii, przede wszystkim antropologii zaangażowanej3. Ważne jednak, by
postulat prowadzenia badań metodami partycypacyjnymi nie ograniczał się do
kwestii doboru technik badawczych, lecz był także wyborem etycznym. Tworząc
metodologię badań, antropolog musi pozostać otwarty na jej sprawcze współtworzenie przez samych badanych, odmawiając sobie pozycji siły i całkowitej kontroli ‒ pomocna będzie kategoria świadomej „niedojrzałości metodologicznej”
w badaniach z dziećmi, zaproponowana przez Lesley-Anne Gallacher i Michaela
Gallaghera (Gallacher, Gallagher 2008). Wydobycie ludycznego charakteru badań z udziałem dzieci może pozwolić na praktyczną realizację tych postulatów,
ponieważ zabawa jest przede wszystkim, jak twierdzi teoretyk zabawy Brian
Sutton-Smith (1997), uniwersalną ludzką potrzebą o ogromnym potencjale transformacyjnym. Istotne z punktu widzenia etyki badań jest to, że dzieci udzielają
dostępu do swojego świata, przeżywanego na własnych warunkach, a jednocześnie mają szansę na to, by przedstawić go tak, aby mógł być lepiej zrozumiany
przez dorosłych.
Zastosowanie zabawy jako metody antropologiczno-kulturowego badania to
zatem, z jednej strony, wyraz pewnych etycznych postulatów związanych z szacunkiem dla świata osób badanych, z drugiej ‒ wynikający z tego zespół praktyk.
Nie jest moim celem proponowanie tu określonych metod ‒ w moim przekonaniu
muszą być one związane z celami konkretnego badania (w dalszej części tekstu
przedstawiam przykład z badań własnych). Wspólnym dla tego typu badań pytaniem, które musi się pojawić, jest kwestia zaplanowania spotkania i, następnie,
przełożenia na język naukowej interpretacji wszystkiego, co w tego typu badaniu
niedyskursywne: ruchu ciała, relacji z przedmiotami, relacji proksemicznych itp.
Problemy takie dotyczą antropologów badających różne obszary. Jaida Kim Samudra, odnosząc się do badań nad ruchem, pisze: „zwyczajowe metody zbierania
danych środkami lingwistycznymi i wizualnymi mogą okazać się niewystarczające; nawet uczestnictwo nie daje gwarancji sukcesu, ponieważ badacz wciąż
pozostaje z problemem, jak analizować nowo zdobyte umiejętności ﬁzyczne jako
współdzielone doświadczenie społeczne” (Samudra 2008: 666).

3

Podobne rozpoznania i praktyki można odnaleźć również na gruncie socjologii – w Polsce podejmuje je na przykład M. Brzozowska-Brywczyńska, która zajmuje się partycypacją dzieci, a w szczególności ich (nie)obecnością w przestrzeni miejskiej (np. Brzozowska-Brywczyńska 2013). Innych inspiracji interdyscyplinarnych dostarczyć może pedagogika krytyczna i emancypacyjna, która postuluje
zniesienie tradycyjnych hierarchii w pedagogice i krytyczne przyjrzenie się nierównościom i wykluczeniom w edukacji (zob. Śliwerski, Szkudlarek 2010).

Po co antropologom zabawa? O zabawowych aspektach badań antropologiczno-kulturowych

261

Z podobnymi trudnościami musi zmagać się również antropolog, badając
„obce plemię”, jakim są dzieci. Badanie może okazać się nieprzewidywalne i zaskakujące. Dziecięce sposoby posługiwania się ciałem różnią się od tych, którymi dysponują dorośli. Ma to wiele przyczyn. Jedną, oczywistą, jest po prostu
rozmiar dziecka, mniejszy niż dorosłego. Z tego powodu relacje z przedmiotami
mają inny charakter. To, co naturalne i wygodne dla dorosłego, dla dziecka może
być przytłaczające. To, co jest szczegółem dla dorosłego, dla dziecka może być
istotnym elementem. Podobnie jest z przestrzenią: jej organizacja inaczej odczuwana jest przez dzieci, a inaczej przez dorosłych. Co innego zapewnia im komfort. Można chyba stwierdzić, że dorośli zwykle czują się lepiej w aktywnościach
dyskursywnych, podczas gdy dzieci wolą przestrzeń, gdzie możliwy jest ruch
i działalność zabawowa i twórcza. Z tego powodu projekt badania z udziałem
dzieci musi być zaplanowany z otwartością na specyﬁkę potrzeb i zainteresowań
badanych, a także na nieprzewidywalność. Poza tym, dzieci nie zaangażują się
w aktywność, której nie będą ciekawe. Z tego powodu badacz nie może liczyć
na to, że badany ‒ jak w wypadku dorosłych ‒ dokończy badanie z uprzejmości,
z poczucia lojalności związanego z tym, że uprzednio się na nie zgodził. W wypadku dorosłego uczestnika badań brak zaciekawienia nimi może wpłynąć na ich
jakość. W wypadku uczestnika dziecięcego ‒ badanie prawdopodobnie wcale się
nie odbędzie (chyba że dziecko odczuwa uczestnictwo jako przymus, na przykład
w sytuacji, kiedy badanie odbywa się w przestrzeni, w której zwyczajowo dzieci
są trenowane do posłuszeństwa, np. w szkole). Dzieci nie są zatem „łatwymi”
uczestnikami; badanie wymaga wysiłku, ale jednocześnie ważne, by jego ludyczny charakter nie powodował dystansowania się przez badacza, lecz włączenie
go, rodzaj nastawienia na zabawę (co nie znaczy, że badacz ma się rzeczywiście
„bawić”, jego cel jest oczywiście inny).
Zabawa jako metoda badawcza to nie tylko tworzenie świata „na niby” czy
stosowanie baśniowych narracji. Nie oznacza jedynie zaplanowanych „działań
zabawowych”; w pewnym sensie elementy ludyczne powinny przenikać spotkanie badacza z dzieckiem na różnych poziomach i w wielu momentach. Takie podejście pozwoli także przezwyciężyć pewną rysującą się tu sprzeczność,
zachodzącą pomiędzy celowościowym charakterem badania a autotelicznym,
bezinteresownym charakterem zabawy4. Badanie, w którym istotny jest element
ludyczny, to także ‒ a może przede wszystkim ‒ ruch, relacje z przedmiotami,
przestrzeń. Wzajemne poznanie badacza i badanych opiera się na wzajemnych
relacjach w konkretnym kontekście.
Należy także pamiętać, że oprócz odmienności kompetencji językowych,
odróżniających dzieci od dorosłych w ogóle, występują przypadki szczególne.
4
Warto jednakże zaznaczyć, że często powielane przekonanie o tym, iż podstawę wszelkiej zabawy
stanowi bezinteresowne nakierowanie na przyjemność jest utopijne; więcej na ten temat: Maciejewska-Mroczek 2012.

262

Ewa Maciejewska-Mroczek

Chodzi o takie sytuacje, kiedy język ojczysty badanego dziecka nie jest językiem ojczystym badacza, a więc o sytuację spotkania międzykulturowego, w którym powstać mogą nieporozumienia czy nieścisłości wynikające z oczywistych
względów lingwistycznych. Innym przykładem jest badanie z udziałem dzieci
z niepełnosprawnością wpływającą na ich kompetencje językowe (zob. Alderson,
Morrow 2011). W takich wypadkach postulat inkluzyjności musi zostać szczególnie wzięty pod uwagę. Porozumienie czysto werbalne może okazać się albo
niesatysfakcjonujące dla obu stron, albo wręcz niemożliwe. Wprowadzone elementy zabawy mogą stać się przydatnym narzędziem komunikacji.
Wpływ elementu zabawowego na wynik badania dobrze obrazuje przykład studium Mary Donaldson, omówiony przez Martina Woodheada i Dorothy Faulkner
(Woodhead, Faulkner 2008: 25-26). Badanie dotyczyło klasycznych Piagetowskich
kategorii dotyczących rozwoju poznawczego dziecka. Kiedy polecenie wykonania
zadań takich, jak w eksperymentach Piageta zostało podane w innej formie niż
w dotychczasowych eksperymentach, w tym w odniesieniu do zabawy (z użyciem
kukiełek, baśniowych narracji), wynik był odmienny od rezultatów klasycznej wersji badania ‒ dzieci wykazywały znaczne wyższe kompetencje i zaawansowany
sposób rozumowania. Przykład ten doskonale pokazuje siłę tkwiącą w zabawie,
mogącą mieć wpływ na wyniki badań naukowych. Skoro dzieje się tak w wypadku
psychologii rozwojowej, to bez wątpienia w nauce w znacznie mniejszym stopniu skodyﬁkowanej, głęboko humanistycznej, jaką jest współczesna antropologia
kulturowa, uwzględnienie potrzeby komunikacji środkami mającymi znaczenie dla
dzieci, zabawowymi, może wywierać jeszcze większy wpływ na badanie.
Należy także zwrócić uwagę na złożoność relacji pomiędzy badaczem i badanym, która stanowi istotny przedmiot dyskusji w antropologii kulturowej.
George E. Marcus zwraca uwagę na problematyczność ugruntowanego w tradycji badawczej ideału „zażyłości”. Istotnym aspektem owej skomplikowanej
relacji w badaniach antropologiczno-kulturowych jest, według Marcusa, postkolonializm i wynikający z niego pewien kompleks, prowadzący do „zawsze nieco absurdalnej, ale bardzo ludzkiej sytuacji pełnego dobrych chęci przybysza
znajdującego się między ludźmi o zupełnie innych warunkach życiowych (…).
Przybysz ten był w pewnym sensie modelem pożądanej przyszłości” (Marcus
2000: 162). Jakie znaczenie mogą mieć takie rozważania dla antropologów prowadzących badania w swoim kraju, at home, i to badających tak specyﬁczną grupę, jaką stanowią dzieci? Otóż dylematy tych badaczy wcale nie są tak odmienne,
jak by się mogło wydawać, choć w tym wypadku poczucie wyobcowania, które
antropolog próbuje przezwyciężyć, pochodzi z dystansu nie międzykulturowego,
ale międzypokoleniowego. Podobieństwo relacji polega również na tym, że i tu
badacz uosabia „przyszłość”, do której dążyć powinni badani, zgodnie z przyjętą
w kulturze zachodniej koncepcją, według której kompletnymi, pełnowartościowymi członkami społeczeństwa są „standardowi dorośli” (zob. np. Alanen 1992;
James, Jenks, Prout 1998; James, James 2008).

Po co antropologom zabawa? O zabawowych aspektach badań antropologiczno-kulturowych

263

Problemem może okazać się to, że nie ma wypracowanych sposobów prowadzenia tych badań i, co może wydawać się jeszcze ważniejsze, interpretacji
uzyskanych w ten sposób danych. Można jednak w takiej sytuacji odnaleźć pozytywny aspekt: zmusza ona do poszukiwań, wysadza z kolein, każe badaczowi
zreinterpretować własną pozycję w badaniu oraz rozumienie tego, czym są dane.
Dość oczywistą konstatacją jest ta, że w wypadku niektórych badań najbardziej
odpowiadający badanym sposób pozyskiwania danych nie jest tym, który jest
wygodny dla antropologa. Badacz działa w pewnych ramach, zapewniających
mu niemal automatycznie modus operandi i często sam chciałby wierzyć, że ów
wygodny dla niego stan jest jednocześnie uczciwym i najlepszym dla badań (Fine
2010). W tej sytuacji praca nad metodologią i sposobem analizy danych staje się
istotnym, twórczym zadaniem dla badacza.

Zabawa w badaniu – kilka reﬂeksji z własnej praktyki badawczej
Przykładem stanowiącym próbę realizacji opisanych tu założeń, dotyczących obecności elementów zabawy, jest badanie realizowane w ramach projektu
„Nowe technologie reprodukcyjne ‒ perspektywa childhood studies”5. Jego celem jest dowiedzenie się, co o rodzinie myślą dzieci z rodzin z doświadczeniem
długiego leczenia niepłodności ‒ przede wszystkim te, które przyszły na świat
dzięki pomocy medycyny, a także dzieci adopcyjne. Badanie dotyczyło tego,
w jaki sposób (i czy w ogóle) dzieci te włączają fakty związane z pochodzeniem we własną narrację tożsamościową, i na ile rozpoznają szczególną historię
własnej rodziny jako coś istotnego; jakie nadają jej znaczenia. Nietrudno sobie
uzmysłowić, że temat ‒ w związku z toczącą się obecnie w Polsce debatą na
temat medycyny wspomaganego rozrodu ‒ jest kontrowersyjny. Podwójną trudność stanowiło połączenie kontrowersyjnego tematu, dotyczącego wrażliwych
kwestii, i faktu, że badanymi osobami są dzieci. Członkinie zespołu spotykały
się z krytyką dotyczącą samej koncepcji badania, w szczególności rozmawiania
z dziećmi na tak trudne tematy oraz wyróżniania „dzieci z in vitro” jako grupy
badawczej. Omówienie istoty badania nie jest celem tego tekstu, zaznaczę tylko,
że w jego planowaniu ważna była między innymi kategoria prawa do tożsamości
(zob. Hearst 2004; Maciejewska-Mroczek 2014).
Przeprowadzone zostały badania grupowe z dziećmi w wieku 9-12 lat. Dobór
grupy pod względem wiekowym związany był z tym, że założyłyśmy możliwość dość wysokiej świadomości omawianej problematyki u osób w tym wieku,

5

Projekt ten, ﬁnansowany przez Narodowe Centrum Nauki (nr N2012/07/E/HS3/01024), realizowany jest w Instytucie Etnologii i Antropologii Kulturowej Uniwersytetu Warszawskiego przez Interdyscyplinarny Zespół Badań nad Dzieciństwem pod kierunkiem Magdaleny Radkowskiej-Walkowicz.
Badanie jest w toku, jego planowany termin zakończenia to 2018 r.

264

Ewa Maciejewska-Mroczek

które jednocześnie wciąż przynależą do świata dziecięcego. Udział w tym badaniu wzięło dwanaścioro dzieci, które zostały podzielone na trzy grupy jeszcze
ściślej dobrane wiekowo. Wszyscy uczestnicy i uczestniczki pochodzili z Warszawy, z rodzin, które można określić jako należące do klasy średniej. Grupy
były zróżnicowane pod względem płci. Nie było naszym celem ani zamiarem
wiązanie przebiegu i wyników badań z cechami, które są często uznawane za
istotne w studiach z innych dyscyplin zwykle kojarzonych z dziećmi, takich
jak pedagogika (np. nie interesowała nas ocena zakresu rozwoju poznawczego
uczestników). Było to związane z naszą wizją dziecka jako samodzielnego, kompetentnego podmiotu. Spotkania trwały po kilka godzin, były prowadzone przez
dwie badaczki (E. Maciejewską-Mroczek w parze z M. Radkowską-Walkowicz
lub M. Reimann) i monitorowane przez psycholog, która pełniła także funkcję
wspierającą (dbała o dobre samopoczucie uczestniczek i uczestników, pomagała
dzieciom wymagającym indywidualnej uwagi, zapewniała wsparcie organizacyjne dla badaczek).
Zrewidowaniu musiała ulec koncepcja tradycyjnie pojmowanego terenu. Należało stworzyć okazje do spotkania i zaplanować je w takiej formule, żeby badani czuli się w tym niecodziennym kontekście „na miejscu”. Ponieważ chodziło
o dzieci, założono wplecenie zabawy do badania. Trzeba przy tym zaznaczyć,
że zabawa nie stanowiła drugorzędnego dodatku, elementu wprowadzonego dla
rozluźnienia czy w celu nawiązania lepszego kontaktu z badanymi, lecz była
istotnym elementem zaplanowanych działań badawczych (często jednocześnie
mających charakter artystyczny, np. rysunek czy tworzenie kolaży). W toku badania jej rola okazała się jednak jeszcze istotniejsza niż to było przewidywane.
Pewien element badania najlepiej ukazuje, w moim przekonaniu, znaczenie zabawy. Jedna z aktywności zaplanowanych i zaproponowanych uczestnikom przez
badaczki polegała na przygotowaniu scenek z użyciem ﬁgurek Lego (i innych tego
typu), a następnie, dla chętnych, nagraniu ich (nagrywane były same ﬁgurki, dzieci
poruszały nimi i udzielały im głosu). Celem było stworzenie narracji dotyczących
historii rodzinnych. W trakcie badania okazało się, że aktywność ta spotkała się
z największym zainteresowaniem badanych dzieci, sprawiała im wyraźną przyjemność. Co więcej, nie ograniczyły się one do wykonania zadania, lecz zaczęły
się nim „bawić”. Początkowo badaczkom trudno było jednak wyjść poza schemat „pozyskiwania danych”; wolałybyśmy poświęcić przyjemność badanych na
rzecz „jakości danych”. Jednak w tym zadaniu uczestnicy w zdecydowanie największym stopniu przejmowali stery. Działo się tak zapewne dlatego, że zabawa
znosiła nierównowagę sił; dzieci czuły się tu bardziej „na swoim terytorium” niż
my. Okazało się jednak, że element zabawowy nie przeszkadzał także w „pozyskiwaniu danych” ‒ przeciwnie, pewne treści pojawiły się właśnie dzięki zabawie.
Dzięki swobodnie tworzonym narracjom, wykraczającym poza zadania przewidziane przez nas, uzyskałyśmy głębszą wiedzę na temat rozumienia rodziny i jej
historii przez uczestników badania. Zabawa dała podstawę do dalszego budowania

Po co antropologom zabawa? O zabawowych aspektach badań antropologiczno-kulturowych

265

innych, nieprzewidzianych narracji i podejmowania twórczości związanej z interesującym nas tematem, w sposób niemożliwy do zaplanowania przez badaczki.
Na przykład, dzieci nie tylko użyły klocków Lego w celu przedstawienia scenek,
lecz także twórczo rozwinęły zabawę klockami już w sferze dyskursywnej. Zabawa
doprowadziła do wymyślania autorskich zestawów Lego związanych z tematem
badania: „Lego in vitro” i „Lego Duplo in vitro”. W zaproponowaną przez jednego
z chłopców aktywność twórczą i zarazem humorystyczną włączyli się także inni
uczestnicy, a sam pomysł stał się przedmiotem ożywionej rozmowy. Badaczkom
sytuacja ta pozwoliła na lepszy wgląd w to, jak uczestnicy rozumieją i interpretują temat wspomaganej reprodukcji, jakich wyróżniają aktorów zaangażowanych
w ten proces, jakie wiążą z nim rekwizyty czy czynności.
Jednocześnie istotne okazało się to, by element zabawowy był obecny w całym procesie badawczym, a nie tylko w tych aktywnościach, które zostały zaplanowane jako zawierające element zabawy. Sprawiał on, że zyskiwała na tym
komunikacja z badanymi dziećmi, wzrastała ich chęć do dzielenia się swoimi
przeżyciami i przemyśleniami, wreszcie ‒ chęć uczestnictwa w kolejnych zadaniach. Szczególnie istotne było to, by badaczki nie tylko proponowały uczestnikom jakieś zabawy, lecz także same odpowiadały na ludyczną aktywność dzieci.
Nie znaczy to, że same bawiły się tak jak one, lecz raczej – że wspierały zabawę
i podążały za nią.
Zabawa jako metoda badawcza może, w moim przekonaniu, stać się istotnym
elementem etnograﬁi wielostanowiskowej (Marcus 1995). Wielostanowiskowość
etnograﬁi w przypadku zaprezentowanych tu badań polegała na powiązaniu spotkań z dziećmi z szerszym zakresem działań badawczych: analizą dyskursu medialnego, wywiadami pogłębionymi z rodzicami, lekarzami i młodzieżą, analizą
publikacji przeznaczonych dla dzieci, obserwacjami w placówkach medycznych
itd. Pozwoliło to na osadzenie dość nieuchwytnych czasem i trudnych do zanalizowania danych uzyskanych w badaniach z dziećmi w szerszym kontekście.

Konkluzja. Dalsze kroki
Na pytanie, które zadaję sobie w tytule niniejszego tekstu, nie ma z pewnością jednej, łatwej odpowiedzi. Po co antropologom zabawa? Czy rozpoznają
oni dostatecznie jej wagę i istotną rolę? Pozornie – tak. Klasyczne prace z zakresu ludologii, będące inspiracją dla wielu antropologów, podkreślają istotną,
kulturotwórczą rolę zabawy. Z kolei opisy ludycznych zachowań przedstawicieli
różnych kultur stanowią istotną informację, dającą nieraz podstawę do szerszych
interpretacji dotyczących całości kultury. Jednocześnie uwadze badaczy umyka
fakt, że z tej kulturotwórczej działalności wyłączana jest grupa, która zabawą zajmuje się najwięcej: dzieci. Antropologowie, patrząc na zabawę dziecięcą, często
widzą nie twórczość, lecz niedoskonałe odtwarzanie kultury.

266

Ewa Maciejewska-Mroczek

Samej zabawie dziecięcej jako wyodrębnionemu kulturowemu fenomenowi,
specyﬁcznej formie twórczości, przyglądali się badacze folkloru dziecięcego.
Tego typu badania mają kilkudziesięcioletnią tradycję, jednak z pewnością brakuje prac śledzących najnowsze tendencje w kulturze dziecięcej, na przykład te
związane z rozwojem nowych mediów i zmieniającymi się stylami życia.
Wreszcie, zabawa może być antropologowi potrzebna do tego, by opisać
i zrozumieć świat innych ludzi. W szczególności dotyczy to tych, dla których zabawa jest częstą, naturalną aktywnością, czyli dzieci. Skupienie na niej w samym
przebiegu badania jest wyborem zarówno metodologicznym, praktycznym, jak
i etycznym. Zabawa pozwala uzyskać dostęp do świata osób badanych, co jednocześnie daje im możliwość pełnego uczestnictwa w interakcji oraz wyrażenia
w sposób adekwatny i możliwie swobodny swoich opinii. Badacze z kolei muszą
zachować postawę otwartą i zaangażowaną, tak by uczestnicy mogli, współtworząc badanie, rzeczywiście wyrażać się swobodnie. Ważnym aspektem takich badań jest to, że wiele dzieje się w rzeczywistości pozadyskursywnej, w ucieleśnionych aktach komunikacji. Dalszym krokiem w procesie dążenia do zwiększenia
partycypacji dziecięcych uczestników w badaniu byłoby zastanowienie się nad
tym, jakimi jeszcze środkami można próbować czynić relację między różnymi
stronami mniej hierarchiczną. Dążenia takie można rozpatrywać w kontekście
bardzo inspirujących obecnie badań w działaniu, antropologii performatywnej
i podobnych przedsięwzięć badawczych, w których nacisk kładzie się na współtworzenie badania przez wszystkich uczestników (na temat zwrotu performatywnego w naukach społecznych – zob. np. Domańska 2007). Rozważania na temat
tego, po co antropologom zabawa, mogą skłonić do zastanowienia się, po co
dzieciom antropologia oraz czego dzieci i dorośli badacze mogą uczyć się od
siebie nawzajem6. Oraz – jakimi jeszcze środkami budować porozumienie, które
do takiej wzajemnej nauki może doprowadzić.
Słowa kluczowe: dziecko, zabawa, metodologia badań, badania z dziećmi, ucieleśnienie

LITERATURA
Alanen L.
1992

Modern Childhood? Exploring the „Child Question” in Sociology, Jyväskylä: University of Jyväskylä.
Alderson P., Morrow V.
2011
The Ethics of Research with Children and Young People: A Practical
Handbook, London, Thousand Oaks, CA, New Delhi: SAGE.
6

Dziękuję Recenzentowi/Recenzentce za zwrócenie mi uwagi na tę kwestię. Reﬂeksję na ten temat
zamierzam rozwinąć w dalszych pracach badawczych i publikacjach.

Po co antropologom zabawa? O zabawowych aspektach badań antropologiczno-kulturowych

267

Brzozowska-Brywczyńska M.
2013
Miasto (nie) dla dzieci? Przestrzeń miejska i problem dziecięcej partycypacji, w: B. Łaciak (red.), Dzieciństwo we współczesnej Polsce. Charakter
przemian, Warszawa: Wydawnictwo Akademickie „Żak”, s. 114-139.
Caillois R.
1973
Żywioł i ład, przeł. A. Tatarkiewicz, Warszawa: Państwowy Instytut Wydawniczy.
Christensen P., James A.
2008
Research with Children. Perspectives and Practices, London, New York:
Routledge.
Christensen P., Prout A.
2002
Working with Ethical Asymmetry in Social Research with Children, „Childhood” 9: 4, s. 477-497.
Coenen H.
1989
Cielesność a życie społeczne. O podstawowym problemie socjologii fenomenologicznej, przeł. A. Kopacki, w: Zdzisław Krasnodębski (red.), Fenomenologia
i socjologia, Warszawa: Państwowe Wydawnictwo Naukowe, s. 255-286.
Crump T.
2008
Zabawa/gra, w: A. Barnard, J. Spencer (red.), Encyklopedia antropologii
społeczno-kulturowej, przeł. M. Barbaruk-Fereńska i in., Warszawa: Oﬁcyna Wydawnicza Volumen, s. 659-660.
Domańska E.
2007
„Zwrot performatywny” we współczesnej humanistyce, „Teksty Drugie” 5,
s. 48-61.
Emond R.
2005
Ethnographic Research Methods with Children and Young People, w:
S. Greene, D. Hogan (eds.), Researching Children’s Experience, Los Angeles, London, New Delhi: SAGE, s. 123-140.
Fine G.A.
2010
Dziesięć kłamstw etnograﬁi ‒ dylematy etyczne w terenie, przeł. J. Banaszczyk i in., w: K. Kaniowska, N. Modnicka (red.), Etyczne problemy badań
antropologicznych, Łódzkie Studia Etnograﬁczne, t. 49, Wrocław, Łódź:
Polskie Towarzystwo Ludoznawcze, s. 81-114.
Gallacher L.-A., Gallagher M.
2008
Methodological Immaturity in Childhood Research? Thinking through
„Participatory Methods”, „Childhood” 15: 4, s. 499-516.
Grabowska M., Kościańska A.
2013
Antropologia stosowana i zaangażowana wobec dyskryminacji ze względu
na płeć i seksualność, w: M. Ząbek (red.), Antropologia stosowana, Instytut Etnologii i Antropologii Kulturowej UW, Międzynarodowe Centrum
Dialogu Międzykulturowego i religijnego UKSW, http://www.cyfrowaetnograﬁa.pl/dlibra/doccontent?id=51 12&dirids=1(23.06.2014).
Grad J.
2005
Przyjemność jako istota zabawy, w: J. Grad, H. Mamzer (red.), Kultura
przyjemności. Rozważania kulturoznawcze, Poznań: Wydawnictwo UAM,
s. 17-25.

268

Ewa Maciejewska-Mroczek

Greene S., Hill M.
2005
Researching Children’s Experience: Methods and Methodological Issues,
w: S. Greene, D. Hogan (eds.), Researching Children’s Experience, London, Thousand Oaks, CA, New Delhi, Singapore: SAGE, s. 1-21.
Hardman Ch.
2001
Can There be an Anthropology of Children?, „Childhood” 8: 4, s. 501-517.
Hearst A.
2004
Recognizing the Roots: Children’s Identity Rights, w: P.B. Pufall,
R.P. Unsworth (eds.), Rethinking Childhood, New Brunswick, N.J.: Rutgers University Press, s. 244-262.
Huizinga J.
2007
Homo ludens. Zabawa jako źródło kultury, przeł. M. Kurecka, W. Wirpsza,
[1938]
Warszawa: Aletheia.
Jacyno M., Szulżycka A.
1999
Dzieciństwo: doświadczenie bez świata, Warszawa: Oﬁcyna Naukowa.
James A.
2007
Voice to Children’s Voices: Practices and Problems, Pitfalls and Potentials,
„American Anthropologist” 109: 2, s. 261-272.
James A., James A.
2008
Key Concepts in Childhood Studies, London, Thousand Oaks, CA, New
Delhi: SAGE.
James A., Jenks C., Prout A.
1998
Theorizing Childhood, London: Polity Press.
Lupton D.
2013
Infant Embodiment and Interembodiment. A Review of Sociocultural Perspectives, „Childhood” 20: 1, s. 37-50.
Maciejewska-Mroczek E.
2012
Mrówcza zabawa. Współczesne zabawki a społeczne konstruowanie dziecka, Kraków: Universitas.
2014
Tyci-tyci dar życia. Dziecko wobec dawstwa gamet, w: M. Radkowska-Walkowicz, H. Wierciński (red.), Etnograﬁe biomedycyny, Warszawa:
Wydawnictwa Uniwersytetu Warszawskiego, s. 125-148.
Marcus G.E.
1995
Ethnography in/of the World System: The Emergence of Multi-Sited Ethnography, „Annual Review of Anthropology” 24, s. 95-117.
2000
Użyteczność kategorii uczestnictwa w zmieniających się kontekstach antropologicznych badań terenowych, przeł. J. Jaxa-Rożen, w: M. Brocki,
D. Wolska (red.), Clifford Geertz. Lokalna lektura, Kraków: Wydawnictwo
Uniwersytetu Jagiellońskiego, s.155-182.
Mayall B.
2008
Conversations with Children, Working with Generational Issues, w: P. Christensen, A. James (eds.), Research with Children. Perspectives and Practices, London, New York: Routledge.
Oakley A.
1994
Women and Children First and Last: Parallells and Differences between
Children’s and Women’s Studies, w: B. Mayall (ed.), Childrens’ Childhoods: Observed and Experienced, London: Falmer Press, s.13-32.

Po co antropologom zabawa? O zabawowych aspektach badań antropologiczno-kulturowych

269

Opie I., Opie P.
1992
The Lore and the Language of Schoolchildren, w: Ch. Jenks (ed.), The
Sociology of Childhood: Essential Readings, Hampshire: Gregg Revival,
s.173-180.
Pole Ch.
2007
Researching Children and Fashion: An Embodied Ethnography, „Childhood”
14: 1, s. 67-84.
Powell M.A., Smith A.B.
2009
Children’s Participation Rights in Research, „Childhood” 16: 1, s. 124-142.
Punch S.
2002
Research with Children. The Same or Different from Research with Adults?,
„Childhood” 9: 3, s. 321-341.
Samudra J.K.
2008
Memory in our Body: Thick Participation and the Translation of Kinesthetic Experience, „American Ethnologist” 35: 4, s. 665-681.
Simonides D.
1996
Wymiary i rozmiary kultury dzieci, „Literatura Ludowa” 40: 4-5, s. 3-18.
Sułkowski B.
1979
Zachowania ludyczne w socjologii i w psychologii społecznej, „Studia Socjologiczne” 72: 1, s. 183-201.
Sutton-Smith B.
1997
The Ambiguity of Play, Cambridge, London: Harvard University Press.
Śliwerski B., Szkudlarek T.
2010
Wyzwania pedagogiki krytycznej i antypedagogiki, Kraków: Oﬁcyna Wydawnicza Impuls.
Vaele A.
2005
Creative Methodologies in Participatory Research with Children, w: S. Greene,
D. Hogan (eds.), Researching Children’s Experience, Los Angeles, London, New Delhi: SAGE, s. 253-272.
Waksmund R.
1994
Dzieci – plemię nieznane. Od folklorystyki do etnograﬁi dzieciństwa, „Literatura Ludowa” 38: 3, s. 3-15.
Warming H.
2011
Getting under Their Skins? Accessing Young Children’s Perspectives through
Ethnographic Fieldwork, „Childhood” 18: 1, s. 39-53.
Winnicott D.W.
1993
Dziecko, jego rodzina i świat, przeł. A. Bartosiewicz, Warszawa: Santorski&Co.
Woodhead M., Faulkner D.
2008
Subjects, Objects or Participants? Dilemmas of Psychological Research
with Children, w: P. Christensen, A. James (eds.), Research with Children.
Perspectives and Practices, New York: Routledge, s. 10-39.

270

Ewa Maciejewska-Mroczek

Ewa Maciejewska-Mroczek
WHAT IS PLAY FOR IN ANTHROPOLOGY? OF PLAYFUL ASPECTS
IN A CULTURAL ANTHROPOLOGICAL RESEARCH
(Summary)
In this article I try to recognise a possible role of play in contemporary cultural anthropological research. Although the relationships between this ﬁeld of study and play are
by no means new, what is most usually taken into account, is the formative function of
play in culture, and this is often analysed only in relation to adults. Here, however, I focus
on a different possible perspective: on including a playful element into the very research
process. Nowadays, this becomes an important factor, pertaining to the attempts of cultural anthropologists to include children as subjects into the main course of study, as well
as to recognise their role as social actors, who also build the society. Theoretical thoughts
on research methodology were illustrated with a short example taken from my own and
my research team’s study with children belonging to families with a history of infertility.
Key words: child, play, research methodology, childhood studies, embodiment
Ewa Maciejewska-Mroczek
Institute of Ethnology and Cultural Anthropology
University of Warsaw
4 Żurawia Street
00-503 Warszawa, Poland
e.maciejewska-mroczek@uw.edu.pl

2015
Koleiny i bezdroża widzialności. Osoby niewidome wobec widzenia i bycia widzialnymLud, t. 99, 271

Kamil Pietrowiak
Katedra Etnologii i Antropologii Kulturowej
Uniwersytet Wrocławski

KOLEINY I BEZDROŻA WIDZIALNOŚCI.
OSOBY NIEWIDOME WOBEC WIDZENIA I BYCIA WIDZIALNYM1

Wprowadzenie
Szykując się do wyjścia z domu, poprawiamy przed lustrem fryzurę, makijaż i ułożenie płaszcza. Podglądamy sąsiadów z bloku naprzeciwko, którzy co
kilkanaście minut, rozparci na parapecie, palą papierosy i obserwują życie ulicy,
po czym chowamy się za ﬁranką, gdy tylko sami zostaniemy przyłapani, ujrzani, przyszpileni. Godzinami, do bólu oczu, wpatrujemy się w ekran komputera.
Z fascynacją przypatrujemy się ukradkiem ludziom w tramwajach i autobusach,
z bezpiecznej odległości badając kształt ich pośladków, fakturę skóry, harmonię rysów, deformacje ciała. Uważnie łapiemy mignięcia naszych postaci odbite
w sklepowych witrynach i samochodowych szybach. Zasłaniamy twarz lub robimy standardowe, przećwiczone miny, gdy ktoś kieruje w naszą stronę obiektyw
aparatu lub kamery. Jesteśmy bezpieczni i spokojni, patrząc w milczeniu w oczy
najbliższych osób.
Nieustanne bycie widzialnymi obserwatorami doprowadza do stanu, w którym samo widzenie staje się oczywiste, przezroczyste, niewidzialne (Herzfeld
2004: 337-338; Mitchell 2013: 364). Okazją do rozważenia owej oczywistości
oraz prześledzenia sposobów, w jakie widzenie oddziałuje na myślenie o sobie
i innych ludziach, stały się dla mnie badania etnograﬁczne wśród osób niewidomych2, które prowadzę od 2011 roku. Grupę uczestników badań stanowią
22 osoby w wieku 18-43 lat, zamieszkałe na terenie Polski. Podstawą tych etnograﬁcznych poszukiwań są regularne spotkania i rozmowy, z których część jest
1

Artykuł napisany w ramach Projektu „Akademia Rozwoju – kluczem wzmocnienia kadr polskiej
gospodarki”, współﬁnansowanego przez Unię Europejską ze środków Europejskiego Funduszu Społecznego.
2
W ramach badań mianem „osoby niewidomej” określam kogoś, kto – z powodu znacznego lub
całkowitego ubytku wzroku – do poruszania się poza przestrzenią swojego domu potrzebuje pomocy
ﬁzycznej w postaci białej laski, psa przewodnika lub asystenta.

272

Kamil Pietrowiak

rejestrowana dyktafonem, a także wspólne uczestnictwo w możliwie różnorodnych sytuacjach, na które składają się: spotkania towarzyskie i nakierowane badawczo; wspólne podróżowanie i mieszkanie; bycie gościem i udzielanie gościny; udział w wydarzeniach kulturalnych; wizyty w bankach, urzędach, miejscach
nauki i pracy; komunikowanie się drogą internetową i telefoniczną. Istotnym
elementem badań jest idea współpracy z uczestnikami na każdym etapie działań – od projektowania badań, poprzez wspólne pisanie artykułów naukowych,
do konsultowania i komentowania treści poszczególnych tekstów oraz rozprawy
doktorskiej (Wyka 1993; Lassiter 2005; Pietrowiak 2014).
Temat wizualnych praktyk i norm w kontekście życia osób niewidomych nie
został wybrany na początku badań, lecz rozwijał się stopniowo w ich trakcie. Wiązało się to z pewnym komfortem, jaki cechował nasze pierwsze spotkania i rozmowy, podczas których pozwoliłem sobie na zachowanie – opisywanej przez Steinara
Kvalego (2010: 44) – naiwności, otwartości oraz dowolności pytań, podążających
za opowieściami poszczególnych osób. Z czasem zanotowane wypowiedzi i obserwacje stały się impulsem do określenia i podjęcia następujących pytań badawczych: Jak na podstawie własnych przeżyć i zasłyszanych informacji osoby niewidome rozumieją i wyobrażają sobie działanie wzroku i umiejętność widzenia?
Jak wykorzystują tę wiedzę dla własnych potrzeb? Jaki wpływ na ich myślenie
i mówienie ma ufundowanie wielu pojęć i zwrotów językowych na wizualnych
skojarzeniach i metaforach? Jak rozumieją elementy komunikacji pozawerbalnej,
mimiki i gestykulacji? Jak podchodzą do pojęcia wyglądu i wizerunku?3
W niniejszym artykule zaprezentuję ogólne wyniki tych poszukiwań, koncentrując się przede wszystkim na tych aspektach widzialności, które ujawniają się
w kontaktach osób niewidomych z innymi ludźmi, a tym samym stanowią ważny
składnik „wizualnej socjalizacji” oraz wpływają na to, w jaki sposób uczestnicy
badań rozumieją i budują swoje miejsce w świecie.

Widzieć i wiedzieć
Intensywność i różnorodność wizualnych przejawów świata, wpływająca
na poczucie tożsamości, myślenie i codzienne życie, jest tematem wielokrotnie
podejmowanym w ramach dociekań antropologicznych, socjologicznych, ﬁlozoﬁcznych czy historycznych4. Poszczególni autorzy tropią założenia okulocen3

Koncentruję się jedynie na opowieściach osób, które nie widzą od urodzenia lub pierwszych lat
dzieciństwa, w związku z czym nie posiadają wykształconej pamięci i wyobraźni wizualnej, co w tym
kontekście wyraźnie odróżnia ich doświadczenia od perspektywy osób ociemniałych, tracących wzrok
w wieku młodzieńczym lub w dorosłości (Hull 2001; Sacks 2011: 231-271).
4
Zakres i bogactwo podejmowanych wątków ukazują podręczniki i zbiory tekstów dotyczące „kultury wizualnej” (Brennan, Jay, eds., 1996; Jenks, ed., 1995; Kurz, Kwiatkowska, Zaremba 2012; Mirzoeff 1999). Na rozbieżności i deﬁnicyjne dylematy związane z kategorią „kultury wizualnej” wskazują
W.J.T. Mitchell (2013: 363-382) oraz K. Olechnicki (2013).

Koleiny i bezdroża widzialności. Osoby niewidome wobec widzenia i bycia widzialnym

273

tryczne i próby ich podważenia w rozważaniach ﬁlozofów, od starożytnych Greków po postmodernistów (Jay 1993; Levin, ed., 1993) oraz analizują związki
między postrzeganiem wzrokowym a myśleniem i wiedzą, szczególnie w kontekście doświadczania dzieł sztuki wizualnej (Arnheim 2011; Berger 2008). Istotne z perspektywy badań społecznych są reﬂeksje na temat uwarunkowań, rodzajów i władzy spojrzenia w odniesieniu do płci i seksualności, narodowości czy
rasy (Horne, Lewis, eds., 1996; Classen 1998: 63-106; Henderson, ed., 2010).
Równie inspirujące są prace dotyczące różnorodności sposobów kulturowego
porządkowania i odnajdywania się w przestrzeni wizualnej (Hall 2009), czy też
potrzeby przełamania dominacji widzenia w tworzeniu i odbiorze architektury
(Pallasmaa 2012).
Przyczyny i skutki wartości, jaką przypisuje się zmysłowi wzroku i wizualnym przejawom świata, można podzielić i opisać na wiele sposobów; w tym
miejscu poprzestanę na ich skrótowym przedstawieniu.
Po pierwsze, należy pamiętać, że znaczenie umiejętności widzenia wiąże się
z praktycznymi funkcjami wzroku, ważnymi zarówno dla gatunku ludzkiego, jak
i dla poszczególnych jednostek. Jak wskazuje Edward T. Hall, zdolność widzenia
umożliwia:
1. Rozpoznawanie na odległość pożywienia, ﬁzycznego stanu rozmaitych rzeczy,
znajomych ludzi. 2. Poruszanie się w każdym terenie z unikaniem przeszkód i niebezpieczeństwa. 3. Sporządzanie narzędzi, obsługiwanie siebie i innych, ocenianie
demonstrowanej przez kogoś postawy oraz zdobywanie informacji o cudzych stanach emocjonalnych (Hall 2009: 97-98).

Uwzględnianie faktu, że posługiwanie się wzrokiem jest właściwe wszystkim organizmom zwierzęcym, stanowi zabezpieczenie przed rozpatrywaniem
widzialności wyłącznie w kategoriach konstruktu kulturowego czy społecznego.
Jak podkreśla William J.T. Mitchell, z perspektywy badań kultury wizualnej „nie
chodzi jedynie o to, że widzimy tak, jak widzimy, ponieważ jesteśmy zwierzętami społecznymi, lecz także o to, że nasze społeczne sposoby organizacji przybierają określone formy dlatego, że jesteśmy zwierzętami widzącymi” (Mitchell
2013: 372).
Po drugie, poznawcze znaczenie wzroku wiąże się z wysoką wartością, jaką
przypisuje się widzeniu w kontekście międzyludzkich interakcji, podczas których oczy pełnią funkcję „zwierciadeł duszy”, zaś spojrzenia jednocześnie odczytują i przekazują świadome oraz niezamierzone komunikaty (Kępiński 2003:
200). Pisze o tym Georg Simmel:
Pośród wszystkich organów zmysłów bardzo szczególną funkcję socjologiczną
pełni oko: patrzenie na siebie ustanawia związek i wzajemne oddziaływanie między jednostkami. Jest to może najbardziej bezpośredni i czysty rodzaj wzajemnego

274

Kamil Pietrowiak

oddziaływania, jaki w ogóle istnieje. (...) Intymność tej relacji wynika stąd, że
skierowane na kogoś, postrzegające go spojrzenie samo jest pełne wyrazu, wyraża
mianowicie nasz sposób widzenia tego kogoś. Spojrzenie, którym ogarniamy innego, odsłania nas samych; podmiot stara się poznać przedmiot, ale tym samym
zdradza się wobec niego. W spojrzeniu akt brania zbiega się z aktem dawania. Oko
obnaża przed innym duszę, która chce go obnażyć. Dzieje się tak tylko przy bezpośrednim patrzeniu sobie w oczy i jest to przykład najdoskonalszej wzajemności
w całej sferze stosunków między ludźmi (Simmel 2006: 188-190).

Po trzecie, hegemonia widzenia – wyraźna choćby we współczesnej kulturze
Zachodu – jest wzmacniana i odtwarzana za sprawą masowości i różnorodności
wizerunków, przedstawień i widowisk. Na zależność tę zwraca uwagę Juhani Pallasmaa, według którego „dominacja wzroku i przemożnej wyobraźni na nim opartej nigdy wcześniej nie była mocniejsza niż w obecnej epoce technologicznie rozszerzonego oka i produkowanych na skalę przemysłową wizualnych wyobrażeń,
zalewającego nas «nieprzerwanego strumienia obrazów»” (Pallasmaa 2011: 5).
Tym samym zwielokrotnienie bodźców wizualnych, w tym materiałów opartych
na piśmie, prowadzi do ukształtowania się określonego sposobu postrzegania
i myślenia – słowem: bycia w świecie – opartego na linearności, oddzieleniu,
dystansie i kontroli (Welsch 2001; McLuhan 2010).
Praprzyczyną i jednocześnie stale generowanym skutkiem kulturowej nobilitacji widzialności jest przekonanie, że wzrok pozwala na bezpośrednie poznanie
rzeczywistości. Zgodnie z tym potocznym poglądem widzenie poprzedza myśl
i interpretację, jest naturalne i wpisane w istotę człowieczeństwa, nie zaś uwarunkowane kulturowo, społecznie i historycznie. Wynikiem podobnego nastawienia
jest kojarzenie ze sobą na-oczności i oczy-wistości, widzenia i wiedzy, świadomości i światła, oka i rozumu (Walthes 2007: 14-16), a w konsekwencji odnoszenie nie-widzenia do ignorancji i umysłowej ciemności. Jak uważa niewidoma
pisarka, Georgina Kleege:
W myśleniu ludzi widzenie i wiedza są często ze sobą połączone, stąd też ślepota
jest pojmowana jako opozycja wiedzy, stan niewiedzy. Ludzie mówią o utracie
wzroku, nigdy o zyskaniu ślepoty. Z tego powodu niewidomi są postrzegani jako
odcięci od rzeczywistości, oderwani, zagubieni. O ile zakłada się, że możemy używać naszych pozostałych zmysłów do poruszania się i rozpoznawania napotykanych
przedmiotów, o tyle nasza wiedza o świecie jest traktowana jako niekompletna, krucha, prowizoryczna – biedna imitacja prawdziwej wiedzy (Kleege 2010: 61).

Znaczenia i wartości przypisywane zmysłowi wzroku w wyraźny sposób
wpływają na odczucia i praktyki osób niewidomych, dla których podstawowym,
narzucającym się i „naturalnym” kryterium podziału świata społecznego staje
się zdolność i niezdolność do widzenia. Określanie własnej tożsamości i grupy,
mające miejsce najczęściej w okresie dzieciństwa i wczesnej młodości, w przy-

Koleiny i bezdroża widzialności. Osoby niewidome wobec widzenia i bycia widzialnym

275

padku moich rozmówców jest nierozerwalnie związane z wyodrębnianiem zbioru
„widzących”, będących w zdecydowanej większości, dominujących, pozostających stałym punktem odniesienia5. W ich przypadku to właśnie „widzący” stanowią normatywną grupę odniesienia, która, zgodnie z deﬁnicją Izabeli Ślęzak,
wyznacza zespół wartości, norm, wzorców zachowań i standardów, jakimi jednostka powinna kierować się w życiu. Jednocześnie normatywna grupa odniesienia
może nagradzać lub karać jednostkę w zależności od jej działań i stopnia dostosowania się do obowiązujących norm, a w rezultacie zaakceptować lub odrzucić daną
osobę (Ślęzak 2012: 97).

W tym kontekście „widzący” – odgrywający rolę Goffmanowskich „normalsów” (Goffman 2005) – jawią się jako autorzy i strażnicy obowiązującego wzorca postrzegania świata, określający to, co w poznaniu wartościowe, funkcjonalne
i wiarygodne. Tym samym dążenie do „normalności” wymaga od osób niewidomych przyswojenia i wcielenia określonych zasad i zachowań, przyjętych w społecznej sferze widzialności. Proces ten polega na nieustannym balansowaniu
między specyﬁką własnego ciała, odczuwania i myślenia a potrzebą akceptacji,
nierzucania się w oczy, bycia jak inni.

Abstrakcyjność widzenia
Mimo że ludzie niewidomi odnotowują zalety posługiwania się wzrokiem
w wielu sytuacjach życia codziennego – widzący swobodnie poruszają się w nowych miejscach, robią wszystko szybciej i dokładniej, są niezależni – sama umiejętność widzenia pozostaje dla nich czymś nieczytelnym i zagadkowym.
Katarzyna: W ogóle nie rozumiem, że się widzi. Dla mnie to jest abstrakcja. Czasami mam wrażenie, że wy robicie nas w konia. Jak można iść i kogoś widzieć
z drugiej strony ulicy? I widzieć, że to on, nawet jeśli się nie odezwie. Jak to jest
możliwe? Mam z tym problem. I dalej nie rozumiem, jak to jest, że leci w telewizji
mecz piłkarski i w takim małym pudle widać zawodników, piłkę, widzów i komentatora. Jak oni się tam mieszczą?
Emilia: Mam świadomość, że wzrok ma kluczowe znaczenie dla większości ludzi.
Niektórzy potraﬁą powiedzieć, że lepiej mieć raka niż nie widzieć. Może to dlatego, że patrzenie jest łatwe, ułatwia życie. Ludzie mówią mi: „Ja widzę” i to jest
5
Podział świata społecznego na niewidomych i widzących jest zdecydowanie częściej obecny
w wypowiedziach uczestników badań niż opozycja niepełnosprawni – (pełno)sprawni. Co ważne, zdarza się, że „widzący” są postrzegani wyłącznie przez pryzmat właściwej im umiejętności widzenia: „wy
zwracacie uwagę tylko na wygląd”, „widzący są zaﬁksowani na widzeniu”, „widzący nie są wrażliwi
na inne doznania zmysłowe”.

276

Kamil Pietrowiak

coś, co ma mi wszystko wyjaśnić. I co z tego, że widzisz? Skąd ja mam wiedzieć,
co i jak widzisz? Czasami na wszelki wypadek wolę tłumaczyć różne rzeczy tak,
jakby inni też nie widzieli.

Niezrozumiałość i abstrakcyjność wielu zjawisk wizualnych wynika z tego,
że nie odnoszą się one do bezpośrednich doświadczeń i potrzeb ludzi niewidomych, są znane ze słyszenia, lepiej lub gorzej tłumaczone przez znajomych i rodzinę. Zastany porządek tego, co widzialne, przypomina w tym wypadku rodzaj
nieznanej – niekiedy pustej – przestrzeni, którą przemierza i oznacza się za pomocą dostępnych możliwości poznawczych, przy użyciu analogii do własnego
stylu percepcji i wyobraźni (Saerberg 2010: 371-372). Istotnym efektem tej „zaocznej” edukacji percepcji jest potrzeba oraz umiejętność włączania wybranych
elementów widzialności w obręb własnych wartości i emocji, uczynienia z nich
poręcznych punktów odniesienia.
Ola: Nie lubię, jak na wyjazdach czy spotkaniach ludzie za długo robią zdjęcia.
Wiem, że to dla nich jest ważne, ale mnie to męczy – to pozowanie, ustawianie.
Najgorzej jest przy zdjęciach grupowych – stoisz i czekasz, aż 15 osób po kolei
zrobi sobie takie samo zdjęcie. Dla mnie to nie ma żadnej wartości. Nie lubię, jak
ludzie opowiadają mi zdjęcia, chyba że jest na nich ktoś znany. Albo zdjęcia rodzinne. To jest śmieszne i zaprzecza temu, co powiedziałam przed chwilą, ale jak
kogoś lubię, to chcę mieć z nim zdjęcie. Nawet czasami sama marudzę, żebyśmy
zrobiły sobie zdjęcie z moimi przyjaciółkami. To jest takie emocjonalne. Mam
coś, co mnie wiąże z tą osobą, nawet jeżeli tego nie widzę. Może to jest głupie,
ale jak mam zdjęcie jakiejś osoby, to czuję jej obecność. Ona jest daleko, ale ja
mam tutaj jej zdjęcie. Dlatego wolę zdjęcia papierowe, bo można je sobie wziąć
do ręki. A co mi da to, jak otworzę sobie w komputerze jakiś plik, którego i tak nie
widzę.

Nadawanie znaczenia poszczególnym składnikom widzialnego świata wymaga w tym wypadku połączenia ich z pozawizualnymi doznaniami, splatania
z dźwiękiem, zapachem czy dotykiem, przekształcenia na właściwy sobie sposób. Przykłady podobnej adaptacji widzialności można odnotować w drobnych
gestach i wypowiedziach. Ilustracją może być tutaj komentarz Sandry, która dowiedziawszy się o tym, że jej niewidomy kolega zaczął nosić okulary „zerówki”,
stwierdziła: „Uważam, że okulary doskonale pasują do twojego głosu”.

Wizualne podstawy języka
Potwierdzeniem zadomowienia się ludzkich myśli i działań w wizualnym wymiarze świata jest wielość językowych zwrotów i metafor, które mają swe źródło

Koleiny i bezdroża widzialności. Osoby niewidome wobec widzenia i bycia widzialnym

277

w tym, co widzialne, związane z oczami, światłem, jasnością6. Obrazowo pisze
o tym Martin Jay:
Wystarczy rzucić szybkie spojrzenie na język, którego używamy każdego dnia, aby
przekonać się o wszechobecności wizualnych metafor. Jeśli aktywnie zogniskujemy na nich uwagę, możemy osiągnąć wyraźny wgląd w złożone, wzajemne odzwierciedlenia percepcji i języka. Zależnie, rzecz jasna, od naszych poglądów czy
punktu widzenia, dominacja tego typu metafor będzie traktowana jako przeszkoda bądź jako pomoc dla naszej wiedzy na temat rzeczywistości. Tak czy inaczej,
twierdzenie, że przeoczenie ich wartości może oznaczać dla nas utratę zdolności
oglądu zewnętrznego świata oraz wglądu w świat wewnętrzny, nie jest jedynie
czczą spekulacją lub rojeniem wyobraźni. Nasze widoki na ucieczkę spod ich niewoli, jeśli w ogóle można przewidzieć taką szansę, są bardzo niewyraźne. Zamiast
drobiazgowego przeglądu tych metafor, których spektrum jest zdecydowanie zbyt
szerokie dla uproszczonych oględzin, powyższy akapit powinien wskazać na nieuchronność modalności wizualnej, przynajmniej w naszych językowych praktykach. Mam nadzieję, że teraz widzicie, co mam na myśli (Jay 1993: 1).

Wrośnięcie w przyjęty sposób mówienia, będący odbiciem kulturowego porządku percepcji, stanowi podstawowy element procesu socjalizacji i akulturacji
(Burszta 1998: 59-82). W przypadku osób niewidomych przyswajanie języka
opartego na wielu wizualnych skojarzeniach jest także kolejną lekcją na temat
wartości, jakie przypisuje się widzeniu w kontekście postrzegania świata czy
międzyludzkiej komunikacji (Kleege 2005: 184-185). Równocześnie posługiwanie się „optycznymi” wyrażeniami zmusza do ciągłej reﬂeksji na temat własnej
sytuacji poznawczej, akceptacji, normalności i nienormalności.
Katarzyna: Używanie słów związanych z widzeniem to jest nawyk. Mówię tak, bo
wszyscy tak mówią. Po prostu mam taki odruch. Czy mam mówić, że obmacałam
cztery pary spodni w sklepie i żadne mi nie pasowały? Dlaczego nie mogę powiedzieć, że je obejrzałam? To przecież lepiej brzmi. Nie znam osoby niewidomej,
która mówi, że dotykała spodnie albo słuchała telewizję. A czy ty chciałbyś się wyróżniać, gdybyś nie widział, a wszyscy dokoła ciebie mówiliby w ten sposób – do
widzenia, zobacz? Czy chciałbyś być inny i mówić, że słyszałeś w telewizji fajny
ﬁlm? Dla nas to brzmi inaczej, a my nie chcemy aż tak bardzo się wyróżniać. My
chcemy być tacy jak inni.

Dla większości moich rozmówców posługiwanie się podobnymi słowami
i zwrotami nie stanowi problemu, nie wywołuje poczucia nieadekwatności. Wynika to z umiejętności odniesienia ich do własnych przeżyć, wyboru z ich pola
semantycznego użytecznych dla siebie znaczeń, co jest najwyraźniejsze w przy6

W odniesieniu do języków słowiańskich pisze o tym Z. Libera (2002: 41-47).

278

Kamil Pietrowiak

padku słów „oglądać” czy „widzieć”, oznaczających również „postrzegać”, „poznawać”, „rozumieć”, „zwrócić uwagę”7 („Mało widziałem ją na tym spotkaniu,
bo prawie nic nie mówiła”).
Sandra: Nie jesteśmy w stanie wyzbyć się tych słów, bo one są tak bardzo zagnieżdżone w słownictwie i w potocznej mowie. Właściwie dlaczego mielibyśmy się ich
pozbyć? Dla mnie to nie jest obcy język. On wiąże się z moim doświadczeniem.
Mówienie o widzeniu tylko w odniesieniu do jednego narządu, czyli do wzroku,
jest zbytnim spłaszczeniem. Te słowa wywodzą się ze wzroku, ale znaczą też co
innego, mają szerszy kontekst. To byłoby pozbawianie mnie tego dodatkowego
sensu.

Jak się okazuje, kwestia używania podobnych określeń podczas rozmów
z osobami niewidomymi wywołuje niepewność wśród ludzi widzących, którzy
albo starają się wówczas unikać wizualnych sformułowań, albo karkołomnie szukają ich słuchowych czy dotykowych zamienników.
Patryk: Ludzie na początku nie wiedzą nawet, jak się do nas odzywać. Nie wiedzą,
na ile jesteśmy normalni. Mamy znajomą, z którą znamy się od kilku lat. Ostatnio
prosiliśmy ją, żeby opowiedziała o naszych zdjęciach z wakacji. I ona napisała,
że nie wie, jak to nam opisać: „Czy ja mam wam powiedzieć «do zobaczenia»,
skoro się przecież nie zobaczymy? Albo zapytać, czy oglądaliście ﬁlm w telewizji,
kiedy wy nie możecie go obejrzeć, tylko posłuchać”. Okazało się, że ona zawsze
miała dylematy odnośnie tego typu słów, które odnoszą się do wzroku, ciągle się
zastanawiała, jak do nas pisać, żeby ich unikać. Ludzie często mają problemy z takimi drobiazgami, nie wiedzą, czy nas czymś nie urażą, a szczególnie ci, którzy
nigdy nie mieli kontaktu z niewidomymi. Bo co – mamy mówić: „do pomacania
się”? [śmiech] Przecież nigdy nie macasz się od razu z ludźmi, których spotykasz. Albo „do usłyszenia”? Usłyszeć można się przecież przez telefon. To są dla
mnie normalne słowa. Jeśli człowiek od urodzenia wychowuje się w takim języku,
w którym mówi się „zobacz”, „widziałeś”, to staje się tak naturalne jak słowa typu
„poniedziałek” czy „obiad”.

Nadmierna świadomość i tabuizowanie powszechnych słów jest – według
Ervinga Goffmana (2005: 51) – częstą reakcją „normalsów” w stosunku do osób
„napiętnowanych”, niezależnie od tego, jaka cecha determinuje odmienność tych
ostatnich. Tego typu zachowania wprowadzają obustronne zakłopotanie, zakłócając tym samym przebieg interakcji (Goffman 2012: 97-113). Dodatkowo, wbrew
intencjom, które kierują widzącymi rozmówcami – chęci nieurażenia osób niewidomych czy używania słów adekwatnych do ich doświadczeń – rezultatem tych
7

Stąd w wypowiedziach osób niewidomych pojawiają się takie zwroty, jak „widzieć wzrokowo”
czy „zobaczyć po widzącemu”.

Koleiny i bezdroża widzialności. Osoby niewidome wobec widzenia i bycia widzialnym

279

działań jest podkreślenie znaczenia ich niepełnosprawności, odmienności, nieprzystawalności. Stąd też dla uczestników badań dowodem na to, że ktoś traktuje
ich „normalnie” jest między innymi używanie w stosunku do nich „normalnego”
języka.
Joanna: Jeżeli ty powiesz do mnie: „Asia, zobacz sobie rzeźbę”, to ja wiem, że jest
między nami w porządku. (...) Kiedyś, jak byłam mała, ktoś w rodzinie powiedział
do mnie: „Chodź Asiu, coś sobie pomacasz”. Odpowiedziałam, żeby tak do mnie
nie mówić, bo nie ma takiej potrzeby. Pamiętam też sytuację, gdy wchodząc kiedyś
do klasy, w której grał telewizor, zapytałam nauczyciela, co będziemy oglądać.
Moja widząca koleżanka obruszyła się na to, stwierdzając: „Ty nie będziesz oglądać, ty będziesz słuchać”. Czy to ma znaczenie, jak będę to robić?!

Zamykając ten wątek, warto dopowiedzieć, że to „naturalne” przyswajanie
wizualnych zwrotów i metafor redukuje potrzebę wytwarzania nowych form językowych, które byłyby adekwatne do własnego stylu percepcji. W trakcie badań
spotkałem się z zaledwie kilkoma inwencjami w tym zakresie, będącymi w większości modyﬁkacjami zastanych określeń: „obrajlowić” – dokładnie zbadać dotykiem; „rzucić na coś uchem”; „unausznić”; „szata dźwiękowa” zamiast „szata
graﬁczna” programu komputerowego.

Bycie widzialnym
Oprócz abstrakcyjności samego widzenia oraz wielości „optycznych” zwrotów językowych, zagadkę, a zarazem źródło niepewności i trosk dla osób niewidomych stanowią zagadnienia bycia widzialnym, komunikacji pozawerbalnej
i wyglądu. Jak wskazuje John Berger, „wkrótce po nabyciu umiejętności widzenia uświadamiamy sobie, że my również możemy stać się przedmiotem widzenia.
Oko drugiego człowieka spotyka się z naszym własnym, deﬁnitywnie upewniając nas, że jesteśmy częścią widzialnego świata” (Berger 2008: 9). O specyﬁce
tego doświadczenia pisze Maurice Merleau-Ponty:
Ruchome moje ciało wchodzi w skład widzialnego świata, tworzy jego cząstkę
i dlatego mogę nim kierować w sferach widzialnego. (...) Wszystkie moje przemieszczenia z zasady ﬁgurują w jakimś zakątku mojego pejzażu, są nanoszone na
mapę widzialnego. Wszystko, co widzę, znajduje się z zasady w moim zasięgu,
a przynajmniej w zasięgu mego wzroku, naniesione na mapę mojego „mogę”. (...)
Zagadka zasadza się na tym, iż moje ciało jest widzące i widzialne równocześnie.
Spogląda ono na wszystkie rzeczy i może także spojrzeć na siebie, a w tym, co
widzi, rozpoznać wówczas „drugą stronę” swej widzącej mocy (Merleau-Ponty
1995: 174).

280

Kamil Pietrowiak

W przypadku osób, które nie posługują się wzrokiem, zakotwiczenie własnego ciała w wizualnym pejzażu świata przestaje być kwestią oczywistą. Pisze
o tym Sandra Tworkowska:
Kiedyś bardzo zdziwiło mnie stwierdzenie pana, który zdecydował się do mnie
podejść i pomóc, mówiąc przy tym: „Ja cię tu widuję prawie codziennie”. Wydało
mi się to bardzo dziwne, jak on może mnie codziennie widywać, skoro ja go słyszę
pierwszy raz? Ile osób tak mnie „widuje” każdego dnia, nie podchodząc do mnie?
I kim są ci ludzie? W jakim są wieku, jaki mają głos, sposób wysławiania się, jak
chodzą i co o mnie sobie myślą? (Pietrowiak, Tworkowska, Zdobylak 2013: 37).

Obok podobnych niespodzianek, ważnym przeżyciem w kontekście bycia widzialnym jest nagłe odczucie na sobie – na skórze, w ciele – obcych i nachalnych
spojrzeń, które bezlitośnie przypominają o nierównym podziale wizualnych sił.
Emilia: Jeżeli ktoś patrzy się na mnie bardzo natarczywie, bardzo wścibsko i chamsko, bo naprawdę są takie spojrzenia, to wtedy mam ochotę się odwrócić i powiedzieć: „Co się tak gapisz?!”. Powstrzymuję się przed tym. Ludzie nie są przygotowani na to, że mogę im coś takiego powiedzieć. Natarczywe spojrzenie odczuwam
tak, jakby ktoś mnie macał bez mojego pozwolenia. Bo dla mnie to, że ktoś się na
mnie gapi, nie patrzy z takim zainteresowaniem, jak ty teraz, ale gapi się złośliwie,
jest tym samym, jakby mnie ktoś rozbierał oczami. Ja sobie nie życzę, żebyś się na
mnie gapił. Ja cię nie znam. Dlaczego mnie dotykasz oczami. Ja cię nie dotykam
rękami, więc ty mnie nie dotykaj oczami!

Oprócz ciekawskich spojrzeń przechodniów czy współpasażerów w publicznych środkach lokomocji, w trakcie badań zaobserwowałem także sytuacje,
w których znajomi czy nauczyciele osób niewidomych – korzystając z tego, że
pozostają niezauważeni – celowo unikają kontaktu z nimi, wymykają się z pokojów lub podglądają ich zachowania i podsłuchują rozmowy. Co ważne, w przypadku zrozumienia tej zależności, jak również zysków płynących z podobnych
działań, także osoby niewidome zaczynają praktykować je niekiedy w stosunku
do swych niewidzących znajomych.
W moim odczuciu, pokusa skorzystania z wizualnej bezbronności osób niewidomych, przy jednoczesnym – często mylnym – przekonaniu, że pozostaje się
poza zasięgiem ich świadomości, jest organicznie powiązana z pragnieniem, by
choć na moment zamienić się w niewidzialnego, a zatem bezkarnego widza. Podobne praktyki, będące jedną z możliwych realizacji opisywanej przez Michela
Foucaulta (2009: 191-220) idei panoptyzmu, stanowią potwierdzenie nie tylko
dyskursywnej mocy widzenia, traktowanego jako właściwy sposób poznawania
rzeczywistości, ale także dosłownej, cielesnej władzy patrzących. Co istotne,
świadomość tej zależności jest podstawą dalszej nauki osób niewidomych w zakresie społecznych prawideł wizualności.

Koleiny i bezdroża widzialności. Osoby niewidome wobec widzenia i bycia widzialnym

281

Język widzialnego ciała
Ważnym wymiarem międzyludzkiej widzialności jest komunikacja pozawerbalna, gestykulacja i mimika, a zatem ruchy i postawy ciała, które w danym
kontekście mają określone znaczenie dla patrzącego odbiorcy (Brocki 2001). Co
istotne, nauka technik posługiwania się widzialnym ciałem8 nie przychodzi osobom niewidomym tak łatwo i „naturalnie”, jak opanowanie języka mówionego
opartego na skojarzeniach wizualnych. Wynika to z braku – kluczowej w procesie socjalizacji – możliwości wzrokowego obserwowania i naśladowania zachowań członków rodziny, później zaś rówieśników czy osób pojawiających się
w ﬁlmach, telewizji i prasie (Majewski 1983: 13, 85-86). W tym wypadku konieczne są słowne wyjaśnienia na temat właściwej postawy, gestów i min, a także
ćwiczenie ich za pomocą bezpośredniego sterowania ciałem osoby niewidomej,
która po pewnym czasie samodzielnie odtwarza zademonstrowane układy pozycji i ruchów.
Zdarza się jednak, że wyuczenie się określonych postaw czy gestów nie zapewnia poczucia komfortu i biegłości w ich używaniu.
Barbara: Ja chyba raczej nie gestykuluję. Nie używam rąk do mówienia. Czasami
kiwam głową, ale nie pamiętam, skąd to umiem. Może ktoś pokazywał mi, jak się
macha na pożegnanie, ale ja czuję się z tym nienaturalnie. To jest bez sensu. Albo
na przykład zgłaszanie się do odpowiedzi. Ja się nigdy nie zgłaszam, bo nie wiem,
czy mam wysoko tę łapę wyciągać, jak długo ją trzymać w górze, kiedy ją opuścić.
Denerwują mnie takie sytuacje. Siedzę tak bez sensu z tą wyciągniętą łapą. To nie
są moje ruchy. Czuję się z tym okropnie.

Stosunek do podobnych ruchów i gestów, a niekiedy obawa przed popełnieniem błędu podczas ich wykonywania, wynika w pewnym stopniu z postrzegania
ich jako ściśle określonych znaków, które należy powielać dokładnie, zgodnie
z powszechnie przyjętym wzorem.
Emilia: Jak byłam w szkole teatralnej, to było fantastyczne doświadczenie. Musiałam uczyć się tam każdego gestu, który dla osoby widzącej jest naturalny. Na
przykład gestu „chodź” albo gestu „patrz”. Pamiętam, jak mieliśmy scenę z Wesela i ja miałam mieć rolę Racheli. Tam jest taka scena, że ona rozmawia z poetą. I wtedy miałam wstać, podejść kilka kroków, stanąć w określonym miejscu
i pokazać: „Patrz pan różę na ogrodzie owitą w chochoł ze słomy”. I to „patrz
pan” ja się uczyłam chyba z 10 minut. Ja to pokazywałam inaczej. Skąd ja miałam
wiedzieć, jak się pokazuje „patrz pan”? I dyrektor z tej szkoły mówi: „Ty naprawdę
8

Zasadne w tym wypadku wydaje się uszczegółowienie kategorii technik posługiwania się ciałem,
zaproponowanej przez M. Maussa (2001: 389-413).

282

Kamil Pietrowiak

nie wiesz, jak się pokazuje «patrz pan»”? Dla mnie to była taka nauka gestu, który
wszyscy inni znają, bo mają to wrodzone.

Równolegle do nauki słownika widzialnych gestów, opiekunowie i wychowawcy – mniej lub bardziej stanowczo – dążą do oduczenia osób niewidomych
specyﬁcznych ruchów i postaw, określanych mianem „blindyzmów”, traktowanych w kategoriach nieprawidłowych nawyków ruchowych (Majewski 1983: 88).
Należą do nich kiwanie się, kręcenie głową, przyciskanie palcem gałki ocznej.
W rezultacie podobne zachowania, związane najczęściej z potrzebą relaksu, koncentracji lub wyładowania emocji, zaczynają być postrzegane jako oznaki nieprzystosowania społecznego, które źle działają na widzących i wywołują u nich
nieprzyjemne wrażenia.
Tomasz: W ośrodku [szkolno-wychowawczym dla dzieci niewidomych – K.P.]
mówiono, że mamy być super podobni do widzących, czyli nie mamy mieć żadnych blindyzmów. My lubimy się trochę kiwać. Wśród uczniów to było normalne.
Ja mam ten odruch kiwania, ale on nie jest bezwarunkowy. Może na początku,
w ośrodku, to był odruch bezwarunkowy, ale z czasem zacząłem mieć nad tym
kontrolę. Lubię się kiwać, jak słucham muzyki. Wtedy uruchamia się we mnie
jakaś wyobraźnia, ruszam się w takt, bardziej się skupiam. W ośrodku to tępiono.
Jak wychowawca zobaczył, że się kiwasz, to brał cię za głowę, przyciskał do stołu
i zabierał słuchawki.
Jakub: Nawet silna wola nie pozwala tego zatrzymać. Kiedyś kolega mi obiecał
na wyjeździe, że jak przez dwa tygodnie uda mi się nie wciskać oczu, to mam od
niego paletę browarów. No i udało mi się nie wciskać oczu przez całe… trzy godziny. I nagroda przepadła [śmiech]. Ja już też sobie różne kary wymyślałem, ale
nic nie pomaga. (…) To jest odruch mimowolny, podświadomy. Póki ktoś mi nie
zwróci uwagi, że to robię, albo sam sobie tego nie uprzytomnię, to nie jestem tego
świadomy. Muszę o tym albo pomyśleć jakimś przypadkiem, albo poczuć, że mnie
te oczy zaczynają trochę boleć.

Oprócz informacji na temat „mówienia rękami” oraz zakazanych tików, ważnym elementem wiedzy w zakresie komunikacji niewerbalnej są wiadomości
i umiejętności związane z wartościami i funkcjami, które przypisuje się własnej
i cudzej twarzy (Brocki 2001: 252-257; Goffman 2012: 5-46). Odnosi się to między innymi do konieczności kierowania się twarzą – a nie uchem – w stronę
mówiącego. Pozorowanie kontaktu wzrokowego ma dowieść znajomości reguł
interakcji, a tym samym przyczynić się do zachowania jej płynnego i „normalnego” przebiegu (Goffman 2005: 86). Warto odnotować, że niektórym z moich
rozmówców zależy na tym, aby również widzący uczestnicy spotkania stosowali
się do powyższej zasady.

Koleiny i bezdroża widzialności. Osoby niewidome wobec widzenia i bycia widzialnym

283

Barbara: To jest nieważne, że nie mogę nawiązać tego kontaktu wzrokowego, ale
czuję, kiedy mówiąc do mnie, kierujesz się w moją stronę, a kiedy patrzysz gdzie
indziej, nie wiadomo gdzie. Mimo że nie widzę, to robi mi różnicę i czuję się źle,
jak ktoś mówi niby do mnie, ale patrzy w inną stronę. Wyczuwam takie rzeczy.
Ludzie sobie z tego nie zdają sprawy. Im się wydaje, że jak ktoś nie widzi, to jest
mu wszystko jedno, czy mówi się do jego pleców czy do boku.

Pierwszoplanowa rola twarzy i oczu w procesie interakcji wynika z traktowania ich jako osobistej sygnatury danego człowieka, wizualnej podstawy oraz
emanacji tożsamości, co ujawnia się między innymi w wydajności metonimii
„twarz za osobę”, obecnej w języku polskim czy angielskim (Bogdanowska-Jakubowska 2010; Lakoff, Johnson 2010: 69-70). Jako taka, widzialna twarz stanowi z jednej strony zasadnicze narzędzie wyrazu i ekspresji, za pomocą którego
„pokazujemy siebie”, z drugiej zaś jest naga, bezbronna, wymyka się spod kontroli, ujawnia nasze prawdziwe emocje i zamiary (Kępiński 2003: 197-201). Tym
samym, jak piszą Jean-Jacques Courtine i Claudine Haroche, „twarz jest najbardziej intymnym, a zarazem najbardziej eksponowanym miejscem podmiotu; tym,
które w sposób najbardziej bezpośredni i złożony wyraża psychiczne wnętrze,
a także tym, które podlega najsilniejszym wymogom publicznym” (Courtine, Haroche 2007: 172).
Znaczenie przypisywane ludzkiej twarzy, a także różnorodność min, grymasów i spojrzeń, wyraźnie wpływają na wyobraźnię i wizualne skojarzenia osób
niewidomych, o czym pisze Sandra Tworkowska:
Bohaterowie moich opowiadań często widzą. Mam mało bohaterów, których oślepiłam. To nastręcza mi trochę problemów. Przede wszystkim odbierają oni świat
tak, jak ja nigdy tego nie robiłam, ponieważ doświadczenie braku wzroku towarzyszy mi, odkąd pamiętam. Chcąc być wiarygodną narratorką, posługuję się zasłyszanymi schematami opisywania wyglądu postaci oraz otoczenia, w którym się
znajdują. Nie zawsze do końca rozumiem to, o czym sama piszę, co jest poniekąd
zabawne. (…) Zauważyłam też, że w moich opowiadaniach najchętniej opisuję
wyraz twarzy poprzez zawarte w oczach emocje. Nie mam jednak pojęcia, jak to
jest i co to dokładnie znaczy, że ktoś ma w oczach uwielbienie dla drugiej osoby,
oddanie, zgrozę, smutek, upór, radość. Myślę też, że wzajemne patrzenie sobie
w oczy dwojga ludzi musi być całkiem magiczną sprawą. Ale dlaczego? (Pietrowiak, Tworkowska, Zdobylak 2013: 38).

Równocześnie powszechność owych „zasłyszanych schematów” oraz świadomość wagi, jaką nadaje się komunikacji pozawerbalnej w codziennych interakcjach, może doprowadzić do poczucia własnej niepełnosprawności, traktowanej już nie tylko w kategoriach niedogodności, ale także doświadczanej jako
ograniczenie czy wybrakowanie, które realnie wpływa na sposób bycia i relacje
z innymi ludźmi.

284

Kamil Pietrowiak

Barbara: Ostatnio wykładowczyni powiedziała, że jestem wyjątkowa, bo często się
uśmiecham, a z reguły ludzie niewidomi nie mają mimiki. Powiedziała, że mama
na pewno dużo nade mną pracowała. (...) Dopiero na studiach zaczęto mi na to
zwracać uwagę i mówić, że mam mimikę, że widać po mnie różne rzeczy. Wcześniej czułam, jak się śmieję, ale nie zastanawiałam się nigdy nad tym, nie interesowało mnie to. Ja najbardziej żałuję tego, że nie widzę ludzkich min. To byłoby dla
mnie jakieś dopełnienie. Dużo można się przez to dowiedzieć o człowieku. Można
zobaczyć, czy jest spójny.
Małgorzata: Czasami brakuje mi tej mowy ciała. Zwłaszcza przy bliskich relacjach. Jak osobie widzącej podoba się jakaś dziewczyna, to zawsze może jej coś
powiedzieć spojrzeniem. A ja przecież nie mogę dotykać czy przytulać prawie obcego faceta, który mi się spodobał. Myślę, że właśnie w tym aspekcie trochę tracimy. Musimy na inny sposób wykazywać swoje zainteresowanie.

Wygląd i wizerunek
Stwierdzenie, że ludzie odczytują widzialne ruchy i układy ciała, a także
komunikują się za ich pomocą, łączy się z kolejnym przejmującym odkryciem,
rozstrzygającym dla wizualnego samopoczucia osób niewidomych. Chodzi mianowicie o uświadomienie sobie oceniającej mocy spojrzeń oraz wartości, jaką
„w świecie widzących” nadaje się kategoriom wyglądu, wizerunku i urody, wyraźnie wpływającym na to, jak jesteśmy klasyﬁkowani i traktowani. W tym kontekście okazuje się, że widzialne ciało nie tylko wyraża intencje, emocje czy
zaangażowanie w rozmowę, ale także jest odbierane jako wskaźnik i miara atrakcyjności, pozycji i roli społecznej.
W przypadku moich rozmówców podstawowa informacja na temat ich wyglądu brzmi: „Ludzie od razu widzą, że jesteś niewidomy/niewidoma”. Jednoznaczność owej kategoryzacji wynika z widoczności poszczególnych atrybutów
ślepoty – białej laski, psa asystującego, obecności przewodnika – a także zniekształceń czy przebarwień oczu, sztywności ciała, niepewności ruchów. Podobnie jak w wypadku innych rodzajów piętna, to wizualne naznaczenie przyczynia się do dyskredytacji ludzi niewidomych, tym samym wpływając na sposoby,
w jakie zarządzają oni własnym wizerunkiem (Goffman 2005: 77-86). Stąd wiele
podejmowanych przez nich zabiegów ma na celu nie tyle podkreślanie swojej
urody bądź budowanie atrakcyjności, co raczej minimalizację nieprzyjemnego
wrażenia, nieufności czy zakłopotania wśród odbiorców, a przez to zmniejszenie
własnego poczucia dyskomfortu (Kleege 2001: 48).
Żaneta: Ja wstydzę się swoich zapadniętych oczu. Chciałabym mieć soczewki kosmetyczne. Chciałabym, żeby nie było tak widać tego, że nie widzę. Oczywiście
mówiłabym ludziom, że nie widzę, ale chciałabym, żeby to się tak nie rzucało
w oczy.

Koleiny i bezdroża widzialności. Osoby niewidome wobec widzenia i bycia widzialnym

285

Co istotne, potrzeba dbania o swój wizerunek i zakrywania wizualnych oznak
piętna rzadko pojawia się w przypadku, gdy dana osoba spędza większość czasu
w środowisku ludzi niewidomych. Najczęściej wiąże się to z pobieraniem nauki
i mieszkaniem w ośrodkach specjalnych dla dzieci niewidomych i niedowidzących, trwającym niekiedy od poziomu przedszkolnego aż do uzyskania matury
czy nawet ukończenia studiów podyplomowych.
Beata: Nie myślę dużo o swoim wyglądzie, ale zauważyłam, że z wiekiem zaczęłam bardziej zwracać na to uwagę. Dawniej było mi wszystko jedno. Zawsze
nosiłam dżinsy, jakąś bluzkę, nawet wytartą. Teraz chodzę tak tylko po domu. Jak
gdzieś wychodzę, to lubię czasami ładnie się ubrać. Na pewno wynika to z tego,
że chcę być kobieca. Ale myślę, że to wszystko zaczęło się wtedy, kiedy wyszłam
z ośrodka dla niewidomych i zaczęłam chodzić do szkoły z widzącymi. W szkole dla niewidomych było mi wszystko jedno, bo i tak nikt mnie nie widział. Nie
myślałam o tym. Co ciekawe, dopóki byłam w ośrodku, to nie nosiłam sztucznego
oka. Miałam okulary, które zasłaniały mi oczy, i wszystko było w porządku. Dopiero w liceum zdecydowałam się na szklane oko. Najbardziej przeszkadzało mi to na
WF-ie, bo musiałam ćwiczyć bez okularów. Stwierdziłam, że to jest nieestetyczne.
Ja sama zaczęłam się tym stresować i źle czuć, nikt mi nic nie mówił.

Świadomość ciągłej oceny ze strony widzącej publiczności może prowadzić
nie tylko do stosowania zabiegów kosmetycznych – używania protez oczu, noszenia ciemnych lub przyciemnianych okularów – ale także do wstydu związanego z używaniem białej laski, która stanowi podstawowe narzędzie osób niewidomych, pomagające im w samodzielnym poruszaniu się w otwartej przestrzeni.
Ostatecznie może to skutkować niechęcią wobec spędzania czasu – a w szczególności jedzenia – w otoczeniu ludzi widzących, których bliska obecność staje się
niekiedy źródłem trudnego do opanowania stresu.
Barbara: Nie lubię jeść przy ludziach, bo ludzie się na mnie patrzą. Wydaje mi się,
że wszyscy się na mnie gapią, kiedy jem. Zamiast patrzeć w swój talerz, gapią się
na mnie. I od razu zaczynam się denerwować i boję się, że mi coś zaraz wypadnie,
rozleje się. Wydaje mi się, że oni czekają na to, aż niewidomy rozwali sobie to
jedzenie, pobrudzi się. Wszyscy mnie obserwują i myślą sobie: „Ona nie widzi,
zobaczymy, jak sobie teraz poradzi”. Ty mnie nie obserwujesz, bo nas znasz, znasz
generalnie osoby niewidome.

Poczucie niepewności maleje lub znika w towarzystwie widzących znajomych, bliskich, wtajemniczonych i zorientowanych (Goffman 2005: 52-66), przy
których można jeść rękami, chodzić bez okularów, przemywać protezy, kiwać się
czy dociskać oczy, nie czując na sobie obmacujących i osądzających spojrzeń.
Do tego grona należą najczęściej członkowie rodziny, przyjaciele oraz zaufani
pracownicy ośrodków specjalnych, którzy stają się bezpośrednimi nauczycielami

286

Kamil Pietrowiak

sztuki widzenia i wyglądania, pierwszymi doradcami i arbitrami, tłumaczącymi
zasady dobrego wyglądu i modnego ubioru.
Katarzyna: Ludzie nie rozumieją mojej fascynacji kolorami. Ja sama jej do końca
nie rozumiem, ale myślę, że to wynika po części z tego, że jestem dziewczyną
i miałam bardzo dużo sióstr, które ubierały się według kolorów. Kiedyś ubierałam się jakkolwiek, zakładałam pierwsze lepsze spodnie czy bluzkę. I moja siostra
mówiła mi wtedy, że wyglądam wstrętnie, niemodnie, brzydko, i że w ogóle nie
da się na mnie patrzeć. Byłam wychowywana wśród widzących dziewczyn, które
malowały sobie paznokcie, oczy. A ja im zazdrościłam. Ja też w pewnym momencie chciałam się malować. Moje siostry dalej się malują, a ja wiem, że się tak nie
pomaluję, bo będę śmieszna. Jasne, że może nauczyłabym się na pamięć pomalować sobie oko. Pewnie. Ponoć da radę. Tylko pytanie – a co, jak mi się rozmaże?
Przecież tego nie zobaczę nigdy.

Jak wskazują Robert Scott (1969: 27) oraz Shlomo Deshen (1992: 15), praktyka społeczna, zgodnie z którą to widzący/sprawni nauczają, w jaki sposób
posługiwać się niewidzącym/niepełnosprawnym ciałem, doprowadza nie tylko
do uzależnienia osób niewidomych od zmienności mody, stronniczych gustów
i upodobań, ale także wytwarza w nich potrzebę ciągłej, rygorystycznej samokontroli, jednocześnie nie gwarantując w zamian poczucia całkowitego komfortu. Tym samym normy i działania odnoszące się do sfery widzialności okazują
się polem nieustannych decyzji i obaw, wymagają balansowania między chęcią
dorównania widzącym, zaufaniem do ich porad, odtwarzaniem zasłyszanych
schematów oraz własnymi intuicjami, potrzebami i sposobami panowania nad
swoim życiem.
Sandra: Chciałam mieć ogólnie jaśniejsze włosy, ale nie wiem dlaczego… Myślałam, że to mnie zmieni jako osobę, która jakoś tam wygląda. Bo wiem, że wystarczy głupia fryzura czy makijaż, żeby zmienić wygląd osoby.
Katarzyna: Czy nie jest tak, że jak patrzysz w lustro, to się sobie podobasz albo
nie podobasz? Ja mam z tym problem, bo nie mogę tego skonfrontować. Ja sobie farbuję włosy na te różne kolorki, ale nie potraﬁę skonfrontować tego, czy
ładnej jest mi w ciemnych czy w jasnych włosach. Bo zobacz, tak naprawdę ja
przeszłam radykalną zmianę, od ciemnych włosów do jasnych, nie takich platynowych, ale teraz z tego, co mi mówią ludzie, mam jasne. A zazwyczaj nosiłam brązy.
I tak się zastanawiam, w których jest mi lepiej. I co by było, gdybym zobaczyła.
W platynie bym wyglądała wstrętnie, to już wiem, bo już mi to mówiono, że jak
chcę blond, to nie bardzo jasny. (...) Jedna dziewczyna powiedziała mi, że ona
czuje się bardziej zadbana, jak ma ufarbowane włosy, bo ma wtedy taki świeży,
błyszczący kolor. I powiem ci, że ja bym do siebie też to przygarnęła, choć siebie
nie widzę.

Koleiny i bezdroża widzialności. Osoby niewidome wobec widzenia i bycia widzialnym

287

Anna: Miałam takie osoby, które mi mówiły: „Włosy już byś ścięła”. A dlaczego?
Czy ja się muszę wszystkim podobać? Nie muszę. Ja też nie kocham wszystkich.
Przecież nie widząc, nie miałabym nad tym kontroli, nie wiedziałabym, co fryzjer
ze mną zrobił. Nie farbuję włosów, ale znam osoby niewidome, które to robią.
Sama nie farbuję, bo nie wiem, co to jest. Dla mnie to jest jakaś ﬁkcja. Nie będę
tego robić tylko dlatego, że inni tak mają. Dlaczego ja muszę?

Jak wykazują powyższe przykłady, to przede wszystkim moje rozmówczynie interesują się kwestiami wyglądu i urody, opowiadają o nich z zaciekawieniem, zadają
pytania na temat ich znaczenia i działania. Także one zachowują większą kontrolę
w towarzystwie nieznanych osób, nie pozwalając sobie na – opisywane wcześniej
– zakazane odruchy. Jak można przypuszczać, potrzeba skrupulatnego zarządzania
własną widzialnością wynika w tym wypadku z kulturowej dominacji określonego
modelu kobiecości, związanego z wymogiem ﬁzycznego piękna, sprowadzającego
kobietę do widoku, obiektu do oglądania, którego celem jest wywołanie przyjemności w patrzącym mężczyźnie (Berger 2008: 45-47; Wolf 2008: 103).
Olga: Wszystkie kobiety chcą być ładne. Czy ty myślisz, że dziewczyna, która nie
widzi, nie chce się podobać facetom? Myślisz, że ja nie chcę się podobać facetom,
którzy idą po ulicy? Każda kobieta chce.
K.P.: A skąd będziesz wiedzieć, czy się komuś podobasz?
Olga: Nie wiem, ale robię wszystko, żeby nie wyglądać odrażająco. Myję się, myję
włosy, staram się ubrać tak, jak mnie nauczono i jak według moich koleżanek jest
modnie.
K.P.: A jaki jest dla ciebie ładny mężczyzna?
Olga: Nie wiem. Mnie takie coś nie ciągnie. Mnie uroda nie ciągnie, na pewno nie
u facetów, co nie znaczy, że mi nie zależy na tym, żeby się podobać. Chciałabym,
żeby faceci na ulicy myśleli sobie, że idzie ładna dziewczyna. Co z tego, że nie
widzi, ale jest ładna.
K.P.: Czyli przykładasz wagę do swojej urody, a do męskiej nie?
Olga: A co to za różnica, czy facet jest ładny czy nie? Facet ma być miły, musi cię
zająć, pogadać o czymś ciekawym, interesującym, musi się myć i ładnie pachnieć.
Ja na to zwracam uwagę. Najważniejsze, żeby móc na kogoś liczyć. A to, czy ktoś
jest ładny czy nie… Ładna może być sukienka w szaﬁe.
K.P.: A ładna kobieta?
Olga: To też dla mnie nie ma znaczenia. Bo co to znaczy, że ktoś jest ładny?
K.P.: A co to znaczy, że ty jesteś ładna?
Olga: Ja nie wiem, czy jestem ładna. Myślę, że nie jestem ładna. Nie wyglądam
tak, jakbym to sobie wyobrażała. I tu zaczynają się kłopoty. Chciałabym inaczej
wyglądać. Chciałabym być trochę wyższa.

288

Kamil Pietrowiak

Powiązanie wyglądu z kobiecą tożsamością i seksualnością sprawia, że kobiety, które nie posługują się wzrokiem, są rozdarte między sprzecznymi komunikatami i oczekiwaniami widzącej publiczności. Z jednej strony wymaga się
od nich odtwarzania roli niewidomej – aseksualnej, skromnej, skazanej na staropanieństwo; z drugiej zaś nieustannie stawia się je – jako kobiety – wobec
wzoru widzialnego ciała, przedstawianego jako miara ich wartości i atrakcyjności (Rosenblum 2008: 262-263, 296-271). Zagadnienia te opisuje dokładnie Gili
Hammer, która prowadziła badania wśród niewidomych kobiet w Izraelu. Jak
wskazuje badaczka:
pomimo tego, że wzmożona świadomość w kwestii normalnego wyglądu jest powszechna wśród osób niepełnosprawnych i niewidomych (...), praca nad własnym
wyglądem jest szczególnie ważna dla niewidomych kobiet, które muszą radzić sobie ze społecznymi oczekiwaniami związanymi z estetyką kobiecego ciała, a także z dyskursem kultury wizualnej, przesiąkniętej obrazami kobiecego ciała. Stąd
strategie niewidomych kobiet wobec własnego wyglądu nie są jedynie składnikiem procesu „zarządzania piętnem”, o którym pisze Goffman (2005), ale stanowią
element negocjacji z nacechowanymi płciowo (gendered) normami wizualnymi
(Hammer 2012: 419).

Owe strategie wyglądania przybierają różne formy – od przekazania całkowitej kontroli nad swoim wyglądem członkom rodziny, którzy dobierają właściwy
strój czy fryzurę; przez wybieranie ubrań w stonowanych kolorach, które można
bezpiecznie zestawiać bez pomocy widzących, przedkładanie wygody nad aktualną modę; aż po celowe podkreślanie własnej kobiecości poprzez używanie
makijażu, farb do włosów, lakierów do paznokci, biżuterii, obcisłych sukienek
i wydekoltowanych bluzek (Hammer 2012: 420). Bez względu na przyjętą linię
działania, skrupulatna dbałość o wygląd i „normalne” posługiwanie się widzialnym ciałem, cechująca zarówno bohaterki niniejszego tekstu, jak i rozmówczynie
Hammer, jest nie tylko sposobem na to, aby odciągnąć uwagę ludzi od rzucającej
się w oczy niepełnosprawności, ale także wyrazem pragnienia, aby skierować ich
spojrzenia na własną kobiecość, uczynić ją dostrzegalną i zaakceptowaną.

Podsumowanie
Powyższe przykłady ukazują dylematy i strategie osób niewidomych w kontekście znaczeń i wartości, które przypisuje się zdolności widzenia oraz konieczności bycia widzialnym. Proces rozumienia i używania widzialności przypomina
w tym wypadku przemierzanie nieznanej sobie przestrzeni, często pozbawionej
dogodnych punktów orientacyjnych, które wypracowuje się w trakcie drogi,
zdając się przy tym na własne przeczucia, a także – w znacznej mierze – na

Koleiny i bezdroża widzialności. Osoby niewidome wobec widzenia i bycia widzialnym

289

podpowiedzi i instrukcje widzących przewodników. Nauka tej wizualnej orientacji i mobilności skutkuje wyznaczeniem własnych, stałych tras, bezpiecznych
kolein, które pozwalają odnajdywać się w codziennych interakcjach i docierać
do wyznaczanych celów – bycia jak inni, „normalnego” wyglądu, schludności,
kobiecości.
Co ważne, cytowane opowieści zaprzeczają tezie Simmla, według którego „gdy
sam nie widzę innych, w pewnym sensie jestem niewidzialny. Człowiek ukazuje się
innym nie wtedy, gdy oni na niego patrzą, ale dopiero wtedy, gdy również on patrzy
na nich” (Simmel 2006: 190). Zwrotność widzenia i bycia widzialnym, zawarta
także w greckim słowie tuphlos, oznaczającym zarówno ślepca, jak i to, czego nie
można zobaczyć (Frontisi-Ducroux 2005: 7), nie odnosi się do realnych doświadczeń moich rozmówców. W ich przypadku owa zależność przyjmuje zupełnie odwrotną proporcję – to, że nie widzę, sprawia, że jestem na widoku, nie mogę ukryć
się przed wzrokiem innych. Trudno nie skojarzyć tej sytuacji ze wzmiankowaną
już ideą Panoptykonu, którego celem jest nie tyle ustanowienie władzy poprzez
bezpośrednią kontrolę wzrokową, co właśnie ufundowanie jej na świadomości, że
w każdej chwili można stać się obiektem obserwacji, bez szansy na weryﬁkację
obecności, intencji i oceny patrzących (Foucault 2009: 196).
Prezentowane przykłady pozwalają uściślić stwierdzenie Mitchella, zdaniem
którego „życie w każdej kulturze oznacza życie w kulturze wizualnej – może
poza rzadkimi przypadkami społeczności osób niewidomych, które właśnie dlatego zasługują na szczególną uwagę teorii kultury wizualnej” (Mitchell 2013:
375). Otóż ﬁgura zamkniętej, odgrodzonej od reszty świata społeczności niewidomych może być wykorzystywana podczas tworzenia narracji literackich lub
ﬁlmowych (Wells 1995), nie ma jednak związku z życiem opisywanych tu ludzi.
Wszak także ośrodki szkolno-wychowawcze dla osób niewidomych są zarządzane przez „widzący” personel, odtwarzający i wpajający społeczne reguły gry
w obrębie wizualności.
Podsumowując, wizualna socjalizacja osób niewidomych przynosi podwójny
skutek – z jednej strony uzależnia je od nieczytelnych norm i nakazów, wzbudzając
w nich niepewność i skrępowanie, z drugiej zaś umożliwia im podjęcie wyzwania,
pozwala na samodzielne manipulowanie wybranymi elementami widzialności oraz
odnoszenie ich do własnych wartości i przeżyć. Jak starałem się wykazać, opowieści bohaterów niniejszego artykułu, nacechowane ową niejednoznacznością, rzucają nieco światła na złożoność związków widzenia, wiedzy i władzy, pozwalają
przyjrzeć się im z innej perspektywy, uzmysławiają ich namacalność.

Komentarze uczestniczek badań
Sandra Tworkowska: Rozumiem, że w tym tekście nie ma miejsca na przemyślenia własne badacza, na jego osobiste spostrzeżenia. Tyle już z nami rozma-

290

Kamil Pietrowiak

wiasz, spotykasz nas w tylu różnorodnych sytuacjach i powstaje tekst, w którym
większość pracy to cytowania innych autorów, które mają za zadanie potwierdzić
to, co my tam mówimy. A Ciebie będą cytować inni badacze, by potwierdzić swoje hipotezy – takie kółko wzajemnej naukowej adoracji. Brakuje mi ewidentnie
czegoś nowego, czego nikt jeszcze nigdy nie powiedział. (...) Ogólne mam wrażenie, że mało jest w tekście polemiki, a to na niej opierają się późniejsze badania, dyskusja. Ale myślę też w ten sposób po przeczytaniu kilku książek z zakresu
tyﬂopedagogiki, w których wszyscy się ze sobą zgadzają i ciągle cytują te same
tezy z lat 70. i 80. XX wieku. Moje ogólne odczucie wynika też stąd, że jestem
zmęczona moją pracą magisterską na temat osób niewidomych. Marzę o takim
polemicznym artykule popularno-naukowym, nie ściśle naukowym, w którym
zaistniałaby dyskusja, jakieś zamieszanie, próba obalenia pewnych twierdzeń,
które ktoś kiedyś napisał i które wszyscy w koło powtarzają. Ale nie uważam, by
pisanie artykułów naukowych było bez sensu. Chcę tylko, by te dyskusje przeniosły się do świata realnego – moim zdaniem taki jest cel nauki, by pomagała
wzrastać i lepiej żyć realnie, by częściowo wyjaśniała pewne mechanizmy.
Patrycja Bogdała: Przy lekturze nasunęły mi się reﬂeksje, które nie są miłe.
Dominacja wzroku jest bardzo duża. Na co dzień o tym nie myślę, bo nie jest mi
to do niczego potrzebne. Jednak czytając Twój artykuł, uświadomiłam sobie jeszcze mocniej, jak duża jest różnica między widzącymi a niewidomymi w kwestii
dostępu do warstwy wizualnej. Taki stan rzeczy wyklucza nas z pewnych sytuacji.
Niewidomi nie mogą obserwować mimiki i spojrzeń innych osób, przez co mogą
źle odczytywać ich intencje. Chciałabym, żeby ludzie traktowali mnie normalnie,
nie bali się powiedzieć „do widzenia” albo „zobacz”. Wtedy czułabym, że traktują
mnie jak swojego, równego sobie, a nie jak odmieńca, przybysza z kosmosu.
Aleksandra Bohusz: Nie do końca zgadzam się ze stwierdzeniem, że w obecności rodziny, przyjaciół i osób znających specyﬁkę niewidomych możemy czuć
się w pełni „bezkarnie”, jeść rękami i stosować blindyzmy. Na pewno częściowo
tak jest, ale myślę, że wymaga to uściślenia. Obawiam się, że ludzie, którzy nie
zetknęli się z osobami z dysfunkcją wzroku, po lekturze artykułu wyrobią sobie
opinię, że funkcjonujemy trochę jak dzikusy albo zwierzęta, które nie używają
sztućców nawet do ziemniaków i kotleta, a dodatkowo mają dziwne, zupełnie
niezrozumiałe zachowania, na przykład przyciskanie oczu palcami. Prawdą jest,
że w domu czy u przyjaciół mogę wziąć naleśnika w rękę, podczas gdy w restauracji czy u mniej znanych ludzi męczyłabym się z nożem i widelcem, ale dotyczy
to tylko niektórych potraw i należałoby to podkreślić. Po drugie, z reguły nasi
najbliżsi – przynajmniej z moimi tak jest – starają się wytępić u nas blindyzmy.
Różnica polega tylko na tym, że przy nich rzeczywiście mniej się kontrolujemy,
bo wiemy, że nie będą się dziwić takim zachowaniom, co nie znaczy, że nie zwracają nam uwagi na ich niestosowność.

Koleiny i bezdroża widzialności. Osoby niewidome wobec widzenia i bycia widzialnym

291

Katarzyna Wiśniewska: Warto zaznaczyć, że nie wszyscy niewidomi mają
blindyzmy. Nie widzę od trzeciego roku życia i nie pamiętam, żebym miała któryś z opisanych nawyków. Jeśli chodzi o ubiór i wygląd w ogólności, to mnie
zawsze mówiono: „Jak cię widzą, tak cię piszą”. Zapewne także z tego powodu
dbam o to, żeby mój wygląd był schludny i poświęcam dużo uwagi modnemu
ubiorowi. Oczywiście w tym wszystkim jest we mnie nieprzemożna chęć bycia taką samą dziewczyną, jak te wszystkie widzące dziewczyny. To napędza
mnie do działania w tym kierunku. Może to jest próżne, ale chcę być postrzegana
jako zadbana, ładna kobieta. I bardzo nie lubię być mierzona gorszą miarą. Wolę
szczerość niż miłe kłamstwa lub stwierdzenie: „jak na niewidomą wyglądasz nieźle”. Mnie to nigdy nie zadowalało, przeciwnie – powodowało frustrację oraz
rozczarowanie, że moje starania poszły na marne.
Słowa kluczowe: kultura wizualna, osoby niewidome, piętno, niepełnosprawność,
kobiecość, etnograﬁa oparta na współpracy

LITERATURA
Arnheim R.
2011
Myślenie wzrokowe, przeł. M. Chojnacki, Gdańsk: słowo/obraz terytoria.
Berger J.
2008
Sposoby widzenia, przeł. M. Bryl, Warszawa: Aletheia.
Bogdanowska-Jakubowska E.
2010
Face. An Interdisciplinary Perspective, Katowice: Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego.
Brennan T., Jay M. (eds.)
1996
Vision in Context. Historical and Contemporary Perspectives on Sight,
New York, London: Routledge.
Brocki M.
2001
Język ciała w ujęciu antropologicznym, Wrocław: Astrum.
Burszta W.J.
1998
Antropologia kultury, Poznań: Zysk i S-ka.
Classen C.
1998
The Color of Angels. Cosmology, Gender and the Aesthetic Imagination,
London, New York: Routledge.
Courtine J.-J., Haroche C.
2007
Historia twarzy. Wyrażanie i ukrywanie emocji od XVI do początku XIX
wieku, przeł. T. Swoboda, Gdańsk: słowo/obraz terytoria.
Deshen S.A.
1992
Blind People: The Private and Public Life of Sightless Israelis, New York:
State University of New York Press.

292

Kamil Pietrowiak

Foucault M.
2009
Nadzorować i karać. Narodziny więzienia, przeł. T. Komendant, Warszawa: Aletheia.
Frontisi-Ducroux F.
2005
Oko, wzrok, spojrzenie – kilka greckich wyobrażeń, przeł. W. Michera,
„Konteksty. Polska Sztuka Ludowa” 59: 3, s. 5-11.
Goffman E.
2005
Piętno. Rozważania o zranionej tożsamości, przeł. A. Dzierżyńska, J. Tokarska-Bakir, Gdańsk: Gdańskie Wydawnictwo Psychologiczne.
2012
Rytuał interakcyjny, przeł. A. Szulżycka, Warszawa: PWN.
Hall E.T.
2009
Ukryty wymiar, przeł. T. Hołówka, Warszawa: MUZA S.A.
Hammer G.
2012
Blind Women’s Appearance Management: Negotiating Normalcy between
Discipline and Pleasure, „Gender & Society” 26: 3, s. 406-432.
Henderson C.E. (ed.)
2010
Imagining the Black Female Body. Reconciling Image in Print and Visual
Culture, New York: Palgrave Macmillan.
Herzfeld M.
2004
Antropologia. Praktykowanie teorii w kulturze i społeczeństwie, przeł.
M.M. Piechaczek, Kraków: Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego.
Horne P., Lewis R. (eds.)
1996
Outlooks. Lesbian and Gay Sexualities and Visual Cultures, London, New
York: Routledge.
Hull J.M.
2001
On Sight and Insight. A Journey into the World of Blindness, Oxford: Oneworld.
Jay M.
1993
Downcast Eyes. The Denigration of Vision in Twentieth-Century French
Thought, Berkeley, Los Angeles, London: University of California Press.
Jenks Ch. (ed.)
1995
Visual Culture, London, New York: Routledge.
Kępiński A.
2003
Twarz, ręka, w: G. Godlewski i in. (oprac.), Antropologia kultury. Zagadnienia i wybór tekstów, Warszawa: Wydawnictwa Uniwersytetu Warszawskiego, s. 196-206.
Kleege G.
2001
Beauty and the Blind, „The Courier UNESCO”, July/August, s. 47-48.
2005
Blindness and Visual Culture: An Eyewitness Account, „Journal of Visual
Culture” 4: 2, s. 179-190.
2010
Blind Faith, „The Yale Review” 98: 3, s. 57-67.
Kurz I., Kwiatkowska P., Zaremba Ł. (oprac.)
2012
Antropologia kultury wizualnej, Warszawa: Wydawnictwa Uniwersytetu
Warszawskiego.
Kvale S.
2010
Prowadzenie wywiadów, przeł. A. Dziuban, Warszawa: PWN.

Koleiny i bezdroża widzialności. Osoby niewidome wobec widzenia i bycia widzialnym

293

Lakoff G., Johnson M.
2010
Metafory w naszym życiu, przeł. T.P. Krzeszowski, Warszawa: Aletheia.
Lassiter L.E.
2005
The Chicago Guide to Collaborative Ethnography, Chicago, London: University of Chicago Press.
Levin D.M. (ed.)
1993
Modernity and the Hegemony of Vision, Berkeley, Los Angeles, London:
University of California Press.
Libera Z.
2002
Etnograﬁa zmysłów, „Literatura Ludowa” 46: 1, s. 41-48.
Majewski T.
1983
Psychologia niewidomych i niedowidzących, Warszawa: PWN.
Mauss M.
2001
Socjologia i antropologia, przeł. M. Król, K. Pomian, J. Szacki, Warszawa:
KR.
McLuhan M.
2010
Przestrzeń wizualna i akustyczna, przeł. J. Kutyka, w: C. Cox, D. Warner
(red.), Kultura dźwięku. Teksty o muzyce nowoczesnej, Gdańsk: słowo/obraz terytoria, s. 95-101.
Merleau-Ponty M.
1995
Oko, ciało, byt, przeł. S. Cichowicz, w: J. Migasiński, Merleau-Ponty,
Warszawa: Wiedza Powszechna, s. 172-177.
Mirzoeff N.
1999
An Introduction to Visual Culture, London, New York: Routledge.
Mitchell W.J.T.
2013
Czego chcą obrazy?, przeł. Ł. Zaremba, Warszawa: Narodowe Centrum
Kultury.
Olechnicki K.
2013
Uwagi o kulturze wizualnej w ujęciu socjologiczno-antropologicznym, „Dyskurs: Pismo Naukowo-Artystyczne ASP we Wrocławiu” 16,
s. 6-16.
Pallasmaa J.
2011
Krajobrazy zmysłów. Dotykanie świata przez architekturę, przeł. M. Choptiany, „Autoportret” 23: 2, s. 4-10.
2012
Oczy skóry. Architektura i zmysły, przeł. M. Choptiany, Kraków: Instytut
Architektury.
Pietrowiak K.
2014
Etnograﬁa oparta na współpracy. Założenia, możliwości, ograniczenia,
„Przegląd Socjologii Jakościowej” 10: 4, s. 18-37.
Pietrowiak K., Tworkowska S., Zdobylak J.
2013
Etnograﬁczny tandem, czyli na ślepo w nieznane, „Tematy z Szewskiej”
10: 2, s. 25-63.
Rosenblum L.P.
2008
Women with Visual Impairments, w: M. Milian, J.N. Erin (eds.), Diversity
and Visual Impairment. The Inﬂuence of Race, Gender, Religion, and Ethnicity on the Individual, New York: AFB Press, s. 253-289.

294
Sacks O.
2011
Saerberg S.
2010
Scott R.A.
1969
Simmel G.
2006
Ślęzak I.
2012
Walthes R.
2007
Wells H.G.
1995
Welsch W.
2001

Wolf N.
2008

Wyka A.
1993

Kamil Pietrowiak

Oko umysłu, przeł. J. Lang, Poznań: Zysk i S-ka.
„Just Go Straight Ahead”. How Blind and Sighted Pedestrians Negotiate
Space, „Senses & Society” 5: 3, s. 364-381.
The Making of Blind Man: A Study of Adult Socialization, New York: Russell Sage Foundation.
Most i drzwi, Wybór esejów, przeł. M. Łukasiewicz, Warszawa: Oﬁcyna
Naukowa.
Grupa odniesienia (Reference group), w: K.T. Konecki, P. Chomczyński
(red.), Słownik socjologii jakościowej, Warszawa: Diﬁn, s. 96-99.
Tyﬂopedagogika, przeł. J. Mink, Gdańsk: Gdańskie Wydawnictwo Psychologiczne.
Kraina Ślepców i inne nowele, przeł. I. Krzywicka, F. Wermiński, E. Żmijewska, Warszawa: Itaka.
Na drodze do kultury słyszenia?, przeł. K. Wilkoszewska, w: E. Wilk (red.),
Przemoc ikoniczna czy „nowa widzialność”?, Katowice: Wydawnictwo
Uniwersytetu Śląskiego, s. 56-74.
Mit piękności, przeł. B. Limanowska, w: M. Szpakowska (red.), Antropologia ciała. Zagadnienia i wybór tekstów, Warszawa: Wydawnictwa Uniwersytetu Warszawskiego, s. 103-108.
Badacz społeczny wobec doświadczenia, Warszawa: Instytut Filozoﬁi i Socjologii PAN.

Kamil Pietrowiak
RUTS AND THE WILDERNESS OF VISUALITY.
BLIND PEOPLE ON SIGHT AND BEING VISIBLE
(Summary)
In this article, I draw on my research into the lives of blind people that has been
conducted since 2011. Research participants consist of twenty two persons aged 18-43
living in Poland; most of them have been blind since their birth or early childhood. In my
research I mainly focus on the diversity of strategies and tactics, which help blind indi-

Koleiny i bezdroża widzialności. Osoby niewidome wobec widzenia i bycia widzialnym

295

viduals to construct their own lives, manage relations with other people and institutions,
and relate to their own sense of otherness.
In this article, I analyse experiences of the blind against the background of values
and meanings attributed to the sense of sight and the concept of seeing and being visible
in Western culture. Thus, the article aims at answering the following research questions:
How do the blind understand and imagine the mechanism of vision and the ability to see?
How do they utilise this knowledge for their own needs? How do they use words and
expressions based on visual association and metaphors? How do they understand the elements of nonverbal communication, facial expressions, and gesticulation? How do they
understand the concepts of appearance and image?
In the process of describing the participants’ opinions and feelings, I attend to the
stages and dimensions of this ‘visual socialisation’ of the blind and juxtapose it with
a number of broader issues, such as disability, stigma management, femininity, and gender.
Key words: visual culture, the blind, stigma, disability, femininity, collaborative ethnography
Kamil Pietrowiak
Department of Ethnology and Cultural Anthropology
University of Wrocław
50/51 Szewska Street
50-139 Wrocław, Poland
kapie@wp.pl

296

Kamil Pietrowiak

2015
Algonkini, Kikapowie, Ute i inni. O nazywaniu grup tubylczych Ameryki PółnocnejLud, t. 99, 297

BARTOSZ HLEBOWICZ

ALGONKINI, KIKAPOWIE, UTE I INNI.
O NAZYWANIU GRUP TUBYLCZYCH AMERYKI PÓŁNOCNEJ
W POLSKOJĘZYCZNEJ LITERATURZE NAUKOWEJ
I POPULARNONAUKOWEJ
Językiem Catawba mówili Catawbasy i Woocansy, językiem Czirokezów mówiły ludy Cherokees,
język zaś Choctaw-Muskhogee służył plemionom
do konfederacji Creeków należącym
(Oskar Kolberg 1971: 457).

Encyklopedyczne hasło o „Indianach amerykańskich” autorstwa wybitnego
etnografa polskiego, napisane w połowie XIX wieku, niech posłuży za wstęp do
rozważań o losie, jaki spotyka w polskiej indianistyce nazwy ludów tubylczych
mieszkających na północ od Rio Grande.
Polska literatura naukowa dotycząca Indian Ameryki Północnej jest stosunkowo uboga. Do kanonu starszych prac Ewy Nowickiej, Tadeusza Dajczera,
Aleksandra Posern-Zielińskiego i Mirosławy Posern-Zielińskiej czy Izabelli
Rusinowej w ostatnich latach doszło zaledwie kilka pozycji (Gąssowski 1996;
Hlebowicz 2009; Rusinowa 2003, 2010). Te książki ukazują się w wydawnictwach naukowych, uczelnianych lub z nimi współpracujących. Statystykę prac
naukowych w języku polskim poprawiają nieco tłumaczenia ważnych prac obcych autorów (jak Morgan 2011; Utley 1998; Radin 2010; Dunlay 2014; Hagan 2014), a także tłumaczenia słynnych książek, w których Indianie odgrywają
istotną, choć nie pierwszoplanową rolę (Wolf 2009; Hine, Faragher 2011 – obie
WUJ, a także Davis 2012 – PWN).
W drugiej grupie są między innymi materiały z sesji stowarzyszeń pozauniwersyteckich, takich jak Polski Ruch Przyjaciół Indian i Polsko-Amerykańskie
Towarzystwo Etnograﬁczne z Atlantic City1 (Kilanowski, red., 2004; Górka, red.,
2006; Piekarski, red., 2009; Pióropusze i krawaty 2007; Hlebowicz, Piekarski,
red., 2011; Baliszewska, Wala, red., 2001; Wala, Baliszewska, red., 2009). Znajdują się w nich zarówno artykuły badaczy z tytułami naukowymi, jak i pasjonatów-amatorów, od lat zgłębiających wiedzę o tubylczych kulturach Ameryki
1

Uniwersyteckie instytuty amerykanistyki, antropologii czy historii w Polsce niezwykle rzadko
organizują konferencje o Indianach Ameryki Północnej.

298

Bartosz Hlebowicz

Północnej, piszących o nich, ale nieprowadzących własnych badań w terenie czy
archiwach. Często wydawcą lub współwydawcą tych prac jest wydawnictwo
TIPI, które publikuje między innymi tłumaczenia biograﬁi indiańskich (np. Lurie
2012; Linderman 2013), monograﬁe ludów indiańskich autorstwa polskich i obcych autorów (seria „Wielkie plemiona”), a do 2009 roku wydawało kwartalnik
„Tawacin”, jedyne polskie pismo poświęcone tubylcom Ameryki Północnej, redagowane wspólnie przez indianistów wywodzących się z dwóch tradycji: amatorów-ekspertów i zawodowych antropologów. W moim przekonaniu właśnie ta
literatura decyduje o obliczu polskiej indianistyki, w tym sensie, że regularnie
dostarcza poważnych publikacji będących owocem badań w terenie i popularyzujących wiedzę o Indianach Ameryki Północnej.
Również inne oﬁcyny (m.in. Bellona, Akcydens, Miniatura) wydają/wydawały (Akcydens już nie istnieje) prace polskich indianistów (Aleksandra Sudaka,
Jarosława Wojtczaka, Grzegorza Swobody czy Leszka Michalika), choć nie jest
to ich podstawowy proﬁl (znowu z wyjątkiem Akcydensu, który w pewnym okresie skupił się na książkach indiańskich). Są to pozycje popularnonaukowe, różnego rodzaju leksykony i encyklopedie. Wysokość nakładów wskazuje, że właśnie
tego typu opracowania cieszą się największą popularnością wśród czytelników.
Prócz tego można wyodrębnić trzecią grupę publikacji – autorów i wydawnictw „przygodnych”, to znaczy takich, dla których Indianie stanowią jedno
z wielu „pól eksploatacji” (Ziółkowska-Boehm 2007, wyd. Debit; Bobowski
2012, wyd. ATUT; Teplicki 1994, wyd. Książka i Wiedza) albo gdzie Indianie
pojawiają się przy okazji innych tematów (Plesnar 2009, wyd. Rabid; Toporowski 2012, wyd. Adam Marszałek). Jak się wydaje, w tej grupie nie obowiązują
żadne reguły, jeśli chodzi o nazewnictwo indiańskie2.
Ten nieco zbyt formalny podział służy tylko ogólnej orientacji w polskojęzycznych publikacjach indianistycznych i nie sugeruje żadnej ich gradacji pod
względem merytorycznym. W każdym razie, jeśli chodzi o podejście do tłumaczenia nazw, publikacje z grupy pierwszej („naukowe”) pozostawiają wiele do
życzenia, a wiele publikacji wydawnictwa TIPI pozostaje w grupie drugiej (zamiast pierwszej) tylko ze względu na niszowy proﬁl oﬁcyny.
W związku z dominacją, jeśli chodzi o liczbę publikacji, prac z grup drugiej
i trzeciej, najczęściej odwołuję się właśnie do nich, żeby przekazać możliwie najbardziej adekwatny obraz współczesnych praktyk tłumaczenia nazw grup indiańskich w polskim piśmiennictwie (innymi słowy, w Polsce prawie nikt nie zajmuje
się naukowo Indianami Ameryki Północnej). Skupiam się, z kilkoma wyjątkami,
na literaturze z ostatnich dwudziestu lat. Zajmuję się też tekstami z internetu. To
te źródła kreują obraz Indianina w Polsce3.
2

By podać pierwszy z brzegu kuriozalny przykład: jeden z autorów lud Kiowa nazywa „Kijowowie” (Toporowski 2012: 175).
3
Dziękuję Cezaremu Cieślakowi z pisma „Indigena” za pomoc w gromadzeniu przykładów do
niniejszego artykułu.

Algonkini, Kikapowie, Ute i inni. O nazywaniu grup tubylczych Ameryki Północnej

299

Po przeglądzie rodzajów problemów, z jakimi boryka się polski autor bądź
tłumacz proponuję ramy, które – mam nadzieję – ułatwią nazywanie ludów indiańskich w polskojęzycznej literaturze albo przynajmniej pomogą odrzucić
skrajne strategie translatorskie, utrudniające zrozumienie, o jakim ludzie mowa
lub zamieniające zdania w quasi-matematyczne formuły. W dalszej części artykułu, stosując nakreślone wcześniej wytyczne, proponuję rozstrzygnięcia translatorskie w przypadkach kilku nazw sprawiających szczególne kłopoty polskim
autorom i tłumaczom.
Do zajęcia się tym tematem skłania mnie to, że zajmuję się Indianami Ameryki Północnej jako badacz, autor, redaktor i tłumacz, nieustannie napotykając na
trudności z przekładem nazw ludów indiańskich. Komancze czy Komanczowie?
Szaunisi czy Szawanezi? Miami czy Majamowie? Czirokezi czy... Irokezi?4 Te
pytania może brzmią banalnie, a jednak w polskojęzycznej literaturze istnieją na
nie różne odpowiedzi. Niestety, choć w Polsce pojawia się stosunkowo niewiele
publikacji o Indianach, stale dostarczają one impulsu do (najczęściej pesymistycznych) reﬂeksji nad sposobem, w jaki rodzimi autorzy bądź tłumacze oddają
nazwy ludów indiańskich Ameryki Północnej5. Dziwaczności i błędy są najrozmaitsze i trudno je przypisać konkretnej metodzie czy strategii tłumaczenia nazw
– wskazują raczej, że takiej strategii po prostu nie ma, nawet w pracach naukowych, często nawet w obrębie jednego tekstu.

Myzurowie znad Missouri, czyli spolszczenia
Czy spolszczać nazwy ludów indiańskich? A jeśli tak, to czy wszystkie i na
jakich zasadach? Spójrzmy na przykłady skrajne, w których autorzy za wszelką
cenę oswajają każdą obco brzmiącą nazwę.
Swego czasu w polskiej Wikipedii można było znaleźć hasła poświęcone takim ludom, jak „Myzurowie” lub „Otowie”. Nawet jeśli ktoś się domyślał, o jakie
grupy chodzi6, nazwy te brzmiały fatalnie i niepotrzebnie wprowadzały swojskie
brzmienia – czy w takim razie nazwę rzeki też powinniśmy pisać i wymawiać
„Myzuri” zamiast „Missouri”7? W niewielkiej monograﬁi innego ludu, Paunisów,
„Missouri” zachowują oryginalny rdzeń, ale otrzymują polską końcówkę, występując obok innych spolszczonych nazw: „siuańskie plemiona Otów, Missourich, Ajowów, Osedżów, Kansów, Omahów, Ponków” (Sudak 1999: 11). A oto te
4

Te dwa ludy są często mylone, np. w polskim tłumaczeniu powieści Toni Morrison Umiłowana
(2007).
5
Problem ten był poruszany w publikacjach: Hlebowicz 2011a: 32-33, 2011b: 22-24.
6
Missouri i Oto – albo Missouria i Otoe – znad rzeki Platte, w Nebrasce, mówiące językami chiwere
z rodziny siouan.
7
W lipcu 2012 r. poprawiłem nieszczęsnych „Myzurów” i „Otów” na „Missouri” i „Oto (Otoe)”,
i do tej pory nazwy te się utrzymują (Wikipedia: hasła „Missouri (Indianie)” i „Oto (Indianie)” – stan
z 6.01.2015 r.).

300

Bartosz Hlebowicz

same siedem ludów według polskiej Wikipedii: „Iowa, Kansa, Missouri, Omaha, Osagowie, Otowie i Ponkasowie”. W tym samym tekście mamy więc ludy,
których nazwy w mianowniku zapisano tak, jak najczęściej spotyka się w literaturze amerykańskiej (Iowa, Kansa, Missouri, Omaha) i zaraz obok spolszczone
mianowniki w liczbie mnogiej (Osagowie zamiast Osage8, Otowie zamiast Oto/
Otoe, Ponkasowie zamiast Ponca). W którymś z kolejnych zdań Iowa jest jednak odmienione: „Plemię Iowów zamieszkiwało pierwotnie dolinę rzeki Platte”9.
W literaturze przedmiotu pojawia się też czasem wersja Ioway (Hyjek 2002: 12).
„Źródła” internetowe można krytykować do woli, ale nie zmienia to faktu, że
Wikipedia stała się podstawowym źródłem wiedzy dla wielu czytelników (w tym
studentów, o czym przekonałem się podczas lektury esejów adeptów etnologii na
Uniwersytecie Warszawskim), warto więc wyeliminować przynajmniej podstawowe błędy. Niestety, praktyka w literaturze drukowanej – popularnej, naukowej
bądź za naukową uchodzącej nie różni się zanadto od internetowego „grochu
z kapustą”.
W monograﬁi bitwy nad Little Bighorn Swoboda (1998: 13) pisze o „Otosach”, a utrwalonych w polskiej literaturze Siuksów nazywa „Sjuksami”. Andrzej
Wala (2009: 230) zamiast poprawnej wersji „Miami” używa „Majamowie”, podobnie Sudak (1995: 127, 2006b: 11), u którego są też na przykład Piankaszawowie, Miczigamea, Kayugowie, Tuskarora czy Onondaga (Sudak 2006b: 11).
W Winnebago tego samego autora jest następująca fraza: „wyłączyło z walki
Kickapu i Maskotinów” (Sudak 2012: 35). Są to kolejne przykłady nieuzasadnionych spolszczeń nazw mniej (Piankashaw, Michigamea, Mascouten) lub bardziej
znanych grup (Miami)10. Dlaczego irokeski lud Cayuga (Kajuga), mający bardzo dobrą polską wersję „Kajugowie”, w spolszczeniu Sudaka zachowuje „y”,
a Onondagowie i Tuskarorowie nie są odmieniani, skoro w tym samym zdaniu
odmianie ulegają nazwy innych Irokezów: Seneków, Mohawków i Oneidów?
Autor wymyśla też inne polsko brzmiące nazwy, między innymi: Naczitoczowie,
Wiczitowie, Tawehaszowie, Czaui (Sudak 1999: 10). Natomiast ﬁlmoznawca
Łukasz Plesnar (2009: 502) z Indian Pawnee, czyli Paunisów, tworzy dziwacznych „Pawneesów”.
Kim są Jutowie z polskiego wydania słynnych Pogranicz Roberta V. Hine’a
i Johna Macka Faraghera (Hine, Faragher 2011: 2)? Przecież nie chodzi o lud
germański z Półwyspu Jutlandzkiego. Trzeba dłuższej chwili, żeby zrozumieć,
że mowa o Indianach Ute. „Jutowie” są też w „niezawodnej” Wikipedii11, a także
w starszych opracowaniach (Teplicki 1994: 10). Błąd powtórzony kilka razy nie
8

Na innych stronach Wikipedii „Osagowie” stają się już „Osedżami” (np. w haśle „Kiowa”).
Wikipedia: hasło „Siuksowie Południowi”.
10
Nikomu nie przyszłoby do głowy zapisywać zgodnie z wymową nazwy miasta na Florydzie
– „Majami” zamiast „Miami”. „Kickapu” zaś to dziwna wersja pośrednia między znaną z literatury
amerykańskiej nazwą Kickapoo, a dobrze brzmiącymi polskimi określeniami Kikapu lub Kikapowie.
11
Wikipedia: hasła „Utah” i „Jutowie (Indianie)”.
9

Algonkini, Kikapowie, Ute i inni. O nazywaniu grup tubylczych Ameryki Północnej

301

przestaje być błędem; aby nie utrudniać identyﬁkacji ludu, musimy pozostać przy
„Ute”, oczywiście nieodmiennych12.
U Zbigniewa Teplickiego (1994) znajdujemy między innymi takie oswojone
„ludy”, jak: Jutowie (znowu), Jurok, Jumowie, Czippeweje, Chippewejowie, Kotanowie, Kuczinowie, Niedźwiedzie, Bobry, Białogórcy, Santiowie, Brileowie,
Minikondżowie. Czym różnią się „Czippeweje” od „Chippewejów”, kim są Kotanowie, Brileowie, Bobry albo Białogórcy? Trudno oprzeć się wrażeniu, że autor chciał zażartować z czytelników.
Jerzy Gąssowski (1996: 21) ryzykownie spolszcza także nazwy grup językowych, na przykład Kaddoańska, Muskogiańska czy Saliska, zamiast caddo,
muskogee czy salish.

Comanche i Huron, czyli nie spolszczać
Na przeciwległym biegunie są autorzy, którzy nie tłumaczą nazw w ogóle.
Należy do nich Rusinowa, która pisze: „Francuska penetracja terenów plemiennych (...) ustaliła ich kontakty z Huron” (Rusinowa 2003: 55), „Ojibwa dzielili
się na klany” (s. 63), „Uzbrojeni Assiniboine i Cree napadali na plemię Dakota”
(s. 56), „Równocześnie z poskramianiem Cherokee prowadzono pokojowe pertraktacje z wodzami plemienia Creek” (Rusinowa 1978: 86). Podobnie w książce
Wigwamy, rezerwaty, slumsy Rusinowej i Ewy Nowickiej, innej zasłużonej indianistki, czytamy: „Na zachód od Creek przebywali Chickasaw” (Nowicka, Rusinowa 1988: 102), „Spotykali się z Shawnee i innymi plemionami” (s. 108), „używali (...) do rozmów z agresywnymi Comanche” (s. 75; mimo że „Komancze”
to jedna z najlepiej zadomowionych nazw w polskiej literaturze indianistycznej),
„wojownicy Natchez uderzyli” (s. 76). Niespodziewanie jednak odmieniani są
w tej książce Huroni i Irokezi, choć nie zawsze – może być tak: „Huron-Wyandot
zajmowali osady” (s.72) i tak: „eksterminacja Huronów-Wyandot” (s. 73).
Wersje oryginalne spotyka się w naukowych wydawnictwach encyklopedycznych. W Encyklopedii historii Stanów Zjednoczonych, w hasłach „Indianie”,
„Indiańskie rezerwaty”, „Indiańskie wojny”, opracowanych przez Rusinową, są
między innymi Cayuga, Cherokee, Chippewa, Comanche, Creek, Huron, Natchez, Osage, Oto, Pawnee, Shawnee, Sioux, Yuma czy Zuñi. Indianie Assiniboine otrzymują jednak końcówkę liczby mnogiej z języka angielskiego: „Assiniboines” (Bartnicki, Michałek, Rusinowa, red., 1992: 120 i n.). W innym miejscu
Rusinowa (2010: 273) nazywa ten lud jeszcze inaczej: „Assinibois”.
Mariusz Kairski (2005: 35-41) w zestawieniu nazw rodzin językowych i języków Ameryki Północnej stosuje nazwy oryginalne13, dzięki czemu lista haseł jest
12

U Gąssowskiego (1996: 93, 185, 156) są obie formy: „Utowie” i „Ute”.
Aczkolwiek można się zastanawiać, czy jest zasadne zastępowanie nazw rodzin językowych nazwami ludów, jak w przypadku „Iroquois” (zamiast „Iroquoian”) czy „Algonquin” (zamiast „Algonquian”).
13

302

Bartosz Hlebowicz

przejrzysta i spójna z nomenklaturą stosowaną w literaturze angielskojęzycznej.
Tarzycjusz Buliński (2007: 300-301) proponuje, żeby nazwy grup etnicznych
(nie tylko tubylczych grup Ameryki Północnej) spolszczać i odmieniać jedynie
w wyjątkowych wypadkach: gdy zakorzeniły się już w polskiej literaturze. W dużej mierze tak właśnie uczyniono w opublikowanym przez wydawnictwo MUZA
albumie Indianie Ameryki Północnej (1994), będącym przedrukiem opracowania
naukowego angielskich, amerykańskich i kanadyjskich naukowców. Większość
nazw pozostawiono w oryginale i bez odmiany (np. Cayuga, Kickapoo, Micmac,
Osage, Seneca czy Ute), niektóre jednak spolszczono i odmieniono (Algonkini,
Czipewejowie, Huroni, Kri i najbardziej zaskakujący Krukowie, co jest błędnym
tłumaczeniem nazwy Crow, czyli Wron14).

Apache i Apalacze, czyli bez strategii
W dominującej części literatury indianistycznej w języku polskim, zarówno
naukowej, jak i popularnej, panuje jednak całkowita dowolność, przez co otrzymujemy zdumiewające pomieszanie – nawet w obrębie tej samej publikacji – obu
skrajnych strategii: tłumaczenia na polski i odmieniania wszystkich lub prawie
wszystkich nazw (realizowanej z mniejszą lub większą konsekwencją w pracach
Sudaka, a także Teplickiego) oraz pozostawiania ich w wersji znanej z amerykańskiej literatury naukowej (najbardziej widocznej u Rusinowej, postulowanej też
przez Bulińskiego i, jak się zdaje, Kairskiego).
W podręczniku antropologii Świat człowieka – świat kultury Nowickiej (1991)
mamy np. „Creeków” (s. 383), „Pueblów”15 (s. 386) oraz grupy „Juma” (s. 388),
„Szoszoni” (s. 396), „Naczez” (s. 396) i „Czymsjan” (s. 398). Wiele nazw ulega
więc spolszczeniu, ale dlaczego w takim razie „Creekowie” nie stają się Krikami? Tajemnicza grupa „Czymsjan” polskiemu czytelnikowi znana jest jednak
lepiej ze wspaniałych Dróg masek Claude’a Levi-Straussa jako Tsimshianowie
i ludem Tsimshian powinna pozostać.
Trudno rozeznać się, jakie kryterium tłumaczenia i odmieniania nazw przyjęto w partiach poświęconych Indianom Ameryki Północnej w polskim tłumaczeniu słynnej Europy i ludów bez historii Erica Wolfa (2009). Na przykład we
frazie: „stosunki Mohawków ze wschodu z Seneka na zachodzie bywały często
napięte” (Wolf 2009: 193) mamy nieodmienionych, ale spolszczonych „Seneka”
i Mohawków w dopełniaczu. Podobnie: „Do powstania przyłączyli się Szaunisi,
Odżibuejowie, Huroni, Miami, Potawatomi i Seneka” (s. 201). Dlaczego „Seneka” uparcie nie dają się odmienić, skoro o odmianę aż by się prosiło, zwłaszcza
14

Ten sam błąd popełnia S. Bobowski (2010).
Mimo że według słownika ortograﬁcznego nazwy tych ludów nie wolno odmieniać (Wielki słownik ortograﬁczny PWN 2008: 669).
15

Algonkini, Kikapowie, Ute i inni. O nazywaniu grup tubylczych Ameryki Północnej

303

obok wygodnie deklinowanych Szaunisów, Mohawków czy Huronów? A jeżeli
z jakichś względów, zdaniem tłumacza, „autentyczniej” brzmi wersja bez odmiany, dlaczego odmienia nazwy innych ludów oraz dlaczego nie stosuje nazwy znanej z literatury amerykańskiej, czyli „Seneca”? Jest też: „dla Paunisów, Arikara,
Hidatsa i Mandanów” (s. 203), mimo że „Arikarów” i „Hidatsów” wcale by nie
raziło. Zdanie: „Dakotowie (...) odcięli Kiowa od Arikara” (s. 204) brzmi absurdalnie. Cóż byłoby złego w wersji „Dakoci odcięli Indian Kiowa od Arikarów”?
Można odnieść wrażenie, że tłumacz odmienia tylko te nazwy, które kończą się
spółgłoską, być może, żeby uniknąć nietrafnego spolszczenia. Tej zasadzie przeczą jednak odważnie odmienieni „Haidowie” (s. 212 i n.), którzy z kolei u innych
autorów pozostają w nieodmienionej formie „Haida” (por. Nowicka, Rusinowa
1988: 47, 48, 93; Hyjek 2004: 116; Erdoes, Ortiz, red., 2012: 212).
Przykładów niekonsekwencji w odmienianiu nazw grup tubylczych można przytoczyć mnóstwo z niemal każdej książki o Indianach wydanej w Polsce w ostatnich dwóch dekadach. Sięgnijmy znów po Encyklopedię... Michalika: „Ute byli blisko spokrewnieni z Szoszonami i Bannok” (Michalik 2009:
273), „byli najbardziej zbliżeni do plemion Lisów, Sauków i Kickapoo” (s. 259),
„utrzymywali przyjazne kontakty z Hidatsa, Mandan i Arikara” (s. 99). Dlaczego „Szoszonami”, ale nie „Bannokami” (zakończonymi na spółgłoskę)? Bezład
nazewniczy jest też w cytowanej już pracy Rusinowej, gdzie jednym tchem wymienia się „plemiona Seneca, Cayugas, Mingoes, Wiandot, Onondages, Ottawas,
Chippawas, Shawannas i Delawarów” (Rusinowa 1978: 89), a dwie strony dalej:
„pustoszyły wioski należące do Seneca i Cayugas” (s. 91). Trochę zgodnie z pisownią w oryginalnych źródłach, trochę po polsku, niektórym nazwom dodano
„s”, by utworzyć liczbę mnogą w języku angielskim, innym nie. W ostatniej pracy o wojnach indiańskich trudno rozstrzygnąć, czy autorka (redaktor?) usiłowała
podać oryginalne nazwy ludów indiańskich i popełniła przy tym wiele pomyłek,
czy usiłowała je na swój sposób spolszczyć, czy też nikomu nic się nie chciało i po prostu tak wyszło: są tu „Shoshoni” (powinno być albo Shoshone, albo
po polsku Szoszoni), Spokan (zamiast Spokane), Coeur d’Alens (zamiast Coeur
d’Alene), „Comanche” i „Komańcze” [sic!], prawidłowi „Nez Percé” i aż cztery
błędne wersje ich nazwy: „Nez-Perce”, „Nez-Perce”, „Nez Perces”, „Nez Percés” (Rusinowa 2010: spis treści, 175-178, 189, 192, 215, 232 oraz mapy na wewnętrznych stronach okładki). Autorka ta potraﬁ podać kuriozalne spolszczenie
mało znanej grupy Apalachee – „Apalacze” (Rusinowa 2000: 155) i jednocześnie
pisać o Apaczach: „Apache” (w każdej książce, w której wspomina o tym ludzie).
Kajugowie mogą występować w tej samej książce (Borowska i in., red., 1995)
jako „Cayuga” (s. 9), „Kajuga” (s. 26) i „Kayuga” (w Indeksie na s. 206). Inny lud
irokeski, w literaturze fachowej znany jako Onondaga, w Pograniczach otrzymuje pisownię „Onandaga” (Hine, Faragher 2011: 250)16. Mapa ludów indiańskich
16

Wersja „Onondaga” występuje w oryginale Frontiers... (2008: 18), jak i wcześniejszej pracy

304

Bartosz Hlebowicz

w Leksykonie Sudaka (1995: 11) obok nazw oryginalnych (Pequot, Cayuga, Chiricahua, Cayuse, Yakima) zawiera nazwy spolszczone (np. Kutenajowie, Katawba) grup jeszcze mniej znanych polskiej literaturze niż Pekoci czy Kajugowie.
Aleksandra Ziółkowska-Boehm (2007: 71) w zbiorze anegdot i pogadanek
o Indianach stosuje dopełniacz „Chippewa i Assiniboinów”, chociaż „Czipewejowie” to akurat wersja nieobca polskiej literaturze i dobrze brzmiąca również
w odmianie, szczególnie obok odmienionych „Assiniboinów”.

Cztery zasady
Najwyższy czas przedstawić propozycję zasad, które pozwoliłyby piszącym
o Indianach przyjąć koherentną strategię nazywania grup indiańskich Ameryki
Północnej: 1. Musi być jasne, o jaki lud chodzi; 2. Nazwa nie może brzmieć
sztucznie czy śmiesznie. To moim zdaniem powinny być dwie podstawowe zasady, ważniejsze od kwestii, czy nazwa ma być „oryginalna”17 czy spolszczona.
Z tych dwóch zasad można wywieść trzecią: 3. Spolszczać, ale tylko wtedy, jeśli
będziemy pewni, że nie utrudnimy identyﬁkacji ludu, oraz że nowo utworzona nazwa będzie dobrze brzmiała w języku polskim. I dodajmy jeszcze czwartą, oczywistą: 4. Stosować nazwy polskie, jeśli już się przyjęły w literaturze
i/lub zostały wpisane do Słownika ortograﬁcznego PWN, czyli uzyskały oﬁcjalną
sankcję ekspertów od języka polskiego (później wszelako będzie o wyjątkach od
tej klauzuli).
Innymi słowy, jestem przeciwny Czymsjanom i Jutom, ale akceptuję Kajugów i Szaunisów18. Określenia „Indianie Powhatan” czy „lud Arapaho” są równie
dobre, jak „Powhatanie”19 i „Arapahowie” – żadne z nich nie utrudnia identyﬁkacji ludu i każde brzmi dobrze w języku polskim. Starajmy się nie tworzyć
na siłę nowych spolszczeń, ale akceptujmy te, które już się utrwaliły lub mają
mocne szanse się utrwalić – o ile, oczywiście, miejscem, w którym się utrwaliły,
jest literatura poważna (powiedzmy, choć z rezerwą, taka, którą można przypisać
do którejś z pierwszych dwóch grup wymienionych na początku tego artykułu)
– oraz te, które w zapisie i (jeśli to tylko możliwie) w wymowie nie będą wyraźnie odbiegały od nazw stosowanych w fachowej literaturze angielskojęzycznej.
obu autorów The American West (Hine, Faragher 2000: 44), których Frontiers... są skrótem; podobnie
w rozprawie Wolfa o Europie i kolonializmie (Wolf 2009: 190).
17
Mam na myśli formę przyjętą w amerykańskiej literaturze specjalistycznej, a nie nazwę własną
grupy w jej języku – większość z nich jest zbyt mało znana.
18
Taką wersję popularyzowało zasłużone pismo „Tawacin” (zob. np. Calloway 2000; Hlebowicz
2000).
19
Tak jak amerykańscy autorzy stosują „Powhatans” od imienia wodza Powhatana. Ważny jest
również kontekst, w jakim nazwa miałaby się ukazać: „Indianie Powhatan” mogą być wymienieni np.
w encyklopedii. Trudno jednak wyobrazić sobie monograﬁę tego ludu w języku polskim, w której nie
pojawiałaby się forma „Powhatanie”.

Algonkini, Kikapowie, Ute i inni. O nazywaniu grup tubylczych Ameryki Północnej

305

Postarajmy się przyswoić polskiej literaturze ludy indiańskie (skoro są Francuzi
czy Holendrzy, to dlaczego nie mogą być Czirokezi czy Pekoci?), ale nie róbmy
tego na siłę: nie twórzmy Minomajniów, Wielkich Brzuchów czy Tawehaszów.
Najważniejsze jest dobro czytelnika: nie może odnosić wrażenia, że czyta bajki,
ale też tekst nie może mu się jawić jako matematyczny algorytm.
A więc większość nazw grup tubylczych winna pozostać „nietknięta” (to grupy
znane tylko garstce specjalistów albo niedające się zgrabnie przełożyć i odmienić
na polski, jak Bella Coola, Iowa, Ute, Oto i setki innych). Punktem wyjścia dla
każdego piszącego o Indianach po polsku powinna być wydawana przez Smithsonian Institution encyklopedia Handbook of North American Indians, której do
tej pory ukazało się piętnaście tomów. Jeśli ktoś chciałby użyć innej „oryginalnej” nazwy niż występująca w tym monumentalnym wydawnictwie, powinien to
merytorycznie uzasadnić.
Najbardziej znane polskiej literaturze ludy oczywiście powinny zachować
swe spolszczone nazwy. Ta stosunkowo nieliczna grupa obejmuje między innymi Apaczów, Czipewejów (i Odżibuejów), Czirokezów, Delawarów (Lenapów),
Irokezów, Komanczów, Mohikanów, Paunisów, Seminoli czy Siuksów.
Zasady te mają przede wszystkim na celu pozwolić na zmierzenie się z nazwami trzeciego rodzaju, rodzącymi najwięcej problemów. Najczęściej to nazwy
ludów mniej znanych niż Apacze, ale pojawiające się mniej lub bardziej regularnie w polskiej literaturze (np. Cayuga/Kajugowie; Kickapoo/Kikapu lub Kikapowie; Osage/Osedżowie; Paiute/Pajuci; Shawnee/Szaunisi; Wyandot/Wyandoci).
Zdaję sobie sprawę, że nie podałem metody rozwiewającej wszelkie wątpliwości. Autorzy i tłumacze mogą różnie odczuwać sztuczność czy śmieszność nazw
oraz różnie wytyczać granice ich zadomowienia w literaturze polskiej20. Można
się spierać, czy nazwa „Szaunisi” zakorzeniła się wystarczająco albo czy dobrze
brzmią „Kikapu” (moim zdaniem tak) lub „Jutowie” (moim zdaniem nie). Nie
wierzę jednak, że dałoby się utworzyć reguły bardziej ścisłe, które bezbłędnie
przepuszczałyby „jedynie słuszne” wersje nazw grup tubylczych. Propozycja Bulińskiego, żeby zostawiać tylko znane spolszczone nazwy oznaczałaby, że akceptujemy na przykład Mohikanów, ale nie Monakanów. Wyobraźmy sobie jednak
występujące w jednym zdaniu nazwy: odmiennych „Mohikanów” i nieodmiennych „Monacan”, nie mówiąc już o tym, że rdzeń „Monakanów” (Monacan) jest
bliższy oryginałowi niż rdzeń „Mohikanów” (Mahican). Ponadto koncepcja ta
również nie rozstrzyga, kto miałby decydować, które nazwy są w polszczyźnie
wystarczająco zakorzenione, a które nie. Ogromną rolę musi odgrywać doświad20

Na przykład redaktor polskiego przekładu Mitów i legend R. Erdoesa i A. Ortiza (2012), Radosław Palonka, zdecydował się na spolszczoną wersję „Kaddo”, ale pozostawił „Modoc” i „Micmac”.
Moje pierwsze odczucie kazałoby postąpić odwrotnie: pozostawić „Caddo”, żeby nie zmieniać rdzenia
oryginalnej nazwy, a w pozostałych nazwach ewentualnie literę „c” zamienić na „k”, co byłoby mniej
drastyczną ingerencją w nazwę stosowaną w literaturze amerykańskiej. Poza tym „Modokowie” i „Mikmakowie” znani są już polskiej literaturze (np. Dickason 2004; Brown 1981).

306

Bartosz Hlebowicz

czenie i wyczucie autora bądź tłumacza, dlatego idealnym rozwiązaniem byłoby
– jakkolwiek banalnie to brzmi – gdyby książki o Indianach pisali i tłumaczyli,
a z pewnością redagowali, ci którzy się nimi zajmują zawodowo. Z postulatem
Bulińskiego wiąże się jeszcze jeden problem: autorzy amerykańscy coraz częściej traktują ludy indiańskie tak samo jak wszelkie grupy etniczne czy narodowościowe, poprzedzając ich nazwy przedimkiem określonym „the” i dodając
„s” na końcu (a zatem nie „Cheyenne” i „Pawnee”, lecz „the Cheyennes” i „the
Pawnees”). Dlaczego więc polski autor miałby upierać się przy nieodmiennej
oryginalnej formie liczby pojedynczej z języka angielskiego, skoro rezygnują
z niej autorzy angielskojęzyczni?
Język dynamicznie się rozwija, każda nowa książka o Indianach przynosi nowe
propozycje nazewnicze, poloniści postulują spolszczanie – w miarę możliwości –
wszelkich nazw własnych (zob. Wielki słownik ortograﬁczny PWN 2008: 93 [234]),
zaś rolą zawodowych indianistów jest kontrolowanie tych procesów, bez upartego
kroczenia pod prąd, ale i bez poddawania mu się bez walki. Poza zaproponowanymi przeze mnie zasadami, wskazane więc byłyby dodatkowe zabezpieczenia:
umieszczanie w każdej pracy naukowej czy popularnonaukowej o tematyce indiańskiej indeksu, w którym obok nazwy stosowanej w tekście podana byłaby nazwa
oryginalna (wstępem do takiej listy jest zamieszczony w niedawno wydanej książce
o dyplomacji indiańskiej krótki Indeks nazw grup tubylczych – Hlebowicz 2011c:
236-237). Uzupełniającym rozwiązaniem byłoby podawanie za pierwszym razem,
gdy w tekście wymieniona jest nazwa grupy, wersji spolszczonej (o ile w ogóle
będzie spolszczona), a za nią w nawiasie nazwy oryginalnej. Niezłym wprowadzeniem, jeśli chodzi o sposoby tłumaczenia nazw tubylczych, może być lektura
publikacji wydawnictwa TIPI z ostatnich lat (choć i tu trzeba zachować krytyczną ostrożność): książek tłumaczonych i pisanych przez polskich specjalistów oraz
ostatnich roczników kwartalnika „Tawacin”. Wreszcie, uważam, że konieczne jest
utworzenie strony internetowej, stale sprawdzanej i powiększanej, w której budowano by listę dopuszczalnych w języku polskim nazw ludów tubylczych Ameryki Północnej w oparciu o podane wyżej reguły – albo lepsze, jeśli takie zostaną
zaproponowane. Postulatem zaś najpilniejszym jest, aby redaktorzy, autorzy czy
tłumacze jasno podawali zasady tworzenia odpowiedników nazw grup tubylczych
w języku polskim. Tylko nieliczne z omawianych tu książek takie wyjaśnienie zawierają (Davis 2012: 284-285; Hlebowicz 2011a: 32-33, 2011b: 22-24; Palonka,
Świerzowska 2012: 15-16; Sudak 1995: 5; Michalik 2009: 5).

Konkretne przypadki – propozycje rozstrzygnięć
Spróbujmy teraz zastosować moje propozycje w konkretnych przypadkach
nazw grup indiańskich, które sprawiają najwięcej trudności polskim autorom
i tłumaczom.

Algonkini, Kikapowie, Ute i inni. O nazywaniu grup tubylczych Ameryki Północnej

307

1. Wróćmy do wspomnianych wcześniej grup należących do rodziny językowej siouan z regionu rzeki Platte. Zestawmy przytoczone tu różne wersje ich
nazw: a) Osage / Osagowie/ Osedżowie; b) Missouri (czasem odmieniani, czasem nie) / Myzurowie; c) Oto / Otowie, d) Iowa / Ioway21/ Ajowowie; e) Ponka /
Ponkasowie; f) Kansa / Kansowie; g) Omaha / Omahowie.
Najpierw usuwamy te nazwy, które utrudniają rozpoznanie, o jakim ludzie
mowa: „Myzurowie” prędzej odeślą czytelnika do Mazurów niż do ludu Missouri/Missouria; „Ajowowie” – zamiana rdzenia z oryginalnej nazwy „Iowa” skutecznie maskuje tożsamość tej grupy. Po drugie, usuwamy to, co brzmi dziwacznie – dla przejrzystości podaję w mianowniku: „Osagowie”, „Otowie”, ponownie
„Myzurowie” i „Ajowowie”22, Ponkasowie (prócz tego, że brzmi dziwnie, to
nazwa podstawowa otrzymuje nieuzasadnioną końcówkę „sowie”). Końcówka
„owie” z reguły nie brzmi wdzięcznie i można by się spierać, czy akceptować
wersję „Kansowie”, ale już „Omahowie” wyglądają zupełnie dobrze, a na pewno
każda z nich jest lepsza niż „Osagowie” czy „Otowie”23. Wolałbym chyba zwrot
„Indianie Omaha”24, ale czasem aż prosi się o odmianę. W Encyklopedii... Michalika jest na przykład mowa o: „wojnach o tereny łowieckie z Omaha, Paunisami
i Dakota” (Michalik 2009: 183). Brak odmiany wszystkich nazw, a zwłaszcza
„Dakota”, jest niezrozumiały25. Powinno więc być albo „z Omahami, Paunisami
i Dakotami”, albo, jeśli chcemy uniknąć odmiany: „z Indianami / grupami / ludami Omaha, Pawnee i Dakota”.
Jak łatwo zauważyć, z poprzednich przykładów wariantów nazw siedmiu ludów tylko dwie spolszczone nazwy wyszły bez szwanku: Omahowie oraz Osedżowie. Dlaczego Osedżowie? Bo brzmi dobrze, nieźle oddaje również brzmienie znanego z literatury amerykańskiej „Osage”, i chyba już się przyjęło (zob.
np. Posern-Zielińska 1972: 90-92; Sudak 2008), a do tego jest w słowniku ortograﬁcznym (Wielki słownik ortograﬁczny PWN 2008: 535). Wersją równie dobrą
jak „Indianie Ponka” są „Ponkowie”, przyswojeni literaturze polskiej przez Winnetou Karola Maya.
21
Aczkolwiek wersja ta jest spotykana w literaturze przedmiotu i bliższa oryginalnej wymowie niż
„Iowa”, ze względów praktycznych powinniśmy chyba z niej zrezygnować – „Iowa” spotyka się znacznie częściej, także we wzorcowej serii Handbook of North American Indians.
22
Mamy tu do czynienia z nieudaną próbą transkrypcji fonetycznej nazwy oryginalnej: zapewne
zdaniem autora „Iowa” należałoby wymawiać „aioła”, bo przecież nie „aiowa”, ale w takim razie polski
rzeczownik w liczbie mnogiej powinien chyba otrzymać formę „Ajołowie”. Oryginalna wymowa to
jednak nie „aioła”, lecz „ajołej” („Ioway” – Wright 1986: 158), czyli spolszczona wersja musiałaby
chyba brzmieć „Ajołejowie” albo, gdyby zachować wzorem autora „w” zamiast „ł”: Ajowejowie. Oczywiście, każdą z tych wersji należałoby uznać za absurdalną.
23
„Omahowie” mają zresztą precedens w literaturze polskiej (Tomicki 1992: 83 i n.).
24
Nie dlatego że słownik ortograﬁczny zabrania odmieniać „Omaha” – podejrzewam, że autorzy
słownika nie mieli na myśli ludu indiańskiego, lecz miasto (Wielki słownik ortograﬁczny PWN 2008:
527).
25
„Dakotowie” to dopuszczalna odmiana według słownika (Wielki słownik ortograﬁczny PWN
2008: 123). Moim zdaniem równie dobrze, a nawet lepiej, brzmieliby „Dakoci”.

308

Bartosz Hlebowicz

2. Algonkini i ludy algonkiańskie.
W wydawanej w Polsce literaturze niemal bez wyjątku mianem „Algonkinów” określa się zarówno lud Algonquin znad rzeki Ottawa w kanadyjskiej prowincji Quebec, jak i wszystkie ludy mówiące którymś z języków należących do
rodziny algonquian. Ludy mówiące językami algonquian żyły rozproszone po
całej Ameryce Północnej: we Wschodnich Lasach, nad Wielkimi Jeziorami, na
Środkowym Zachodzie, na Wielkich Równinach i w centralnej Kanadzie. Była to
najliczniejsza rodzina językowa w Ameryce Północnej.
W Indeksie w Pograniczach (Hine, Faragher 2011) są „Algonkinowie, plemię
indiańskie”. Na s. 29, gdy mowa o próbie założenia przez Anglików osady w Karolinie Północnej w 1585 roku, pojawia się „miejscowe plemię Algonkinów”
(w oryginale „local Algonquian Indians”). Są jeszcze „Algonkinowie z Nowej Anglii”
(s. 35) oraz „język Algonkinów” (s. 47). W każdym z tych miejsc (i innych) w oryginalnej pracy mowa jest o „Algonquians” – rzeczownik utworzony od określenia
rodziny językowej „Algonquian”. Hine i Faragher nie piszą więc, jak błędnie podano
w Indeksie polskiego wydania Pogranicz, o „plemieniu indiańskim”, lecz o różnych
grupach mówiących językami należącymi do rodziny językowej algonquian.
Jak sobie radzi z tym problemem tłumacz drugiej z omawianych tu ważnych
książek Wydawnictwa Uniwersytetu Jagiellońskiego? W tłumaczeniu książki Wolfa mowa jest na przykład o Odżibuejach – „rodach patrylinearnych mówiących językiem algonkińskim” (Wolf 2009: 20). Abenacy Wschodni to Indianie „mówiący
językiem z grupy algonkińskiej” (s.187). Zaś przodkowie Odżibuejów w pierwszej
połowie XVII wieku to: „grupy użytkowników języków algonkińskich” (s.196).
I wreszcie, w komentarzu do strategii Irokezów wchłaniania innych grup: „Dwie
trzecie ludu Oneida w 1669 roku stanowili Algonkini i Huroni” (s. 192). Osobliwi
„użytkownicy języków algonkińskich”, pojawiający się jeszcze na s. 189, to po
prostu ludy mówiące którymś z języków algonquian, zaś „Algonkini”, którzy weszli w skład Oneidów, to Algonquin, lud znad rzeki Ottawa.
W pracy Detroit 1763 Aleksandra Sudaka są na przykład „Algonkinowie
z Nowej Anglii” (Sudak 2006b: 15) czy „Algonkinowie znad Wielkich Jezior”
(s. 14) – autor jest oczywiście świadomy, że pisze o różnych grupach mówiących
językami algonquian, a nie o ludzie Algonkinów (Algonquin), ale jak w takim
razie nazwałby Algonkinów znad rzeki Ottawa? W języku angielskim „Algonkinowie z Nowej Anglii” to New England Algonquians, a Algonkinowie znad rzeki
Ottawa to Algonquins – dla czytelnika angielskiego brak „a” w nazwie ludu jest
jednoznaczną informacją, o kim mowa: o grupie etnicznej, a nie o „użytkownikach języków”. Sudak, ani zresztą prawie nikt inny, nie próbuje oddać tej różnicy
w języku polskim26.
26
Wielki słownik angielsko-polski... (2008: 29) utrwala błędne utożsamienie nazw ludu i języka,
podając po prostu jako hasło główne „Algonqui(a)n”, czyli łącząc dwie różne nazwy „Algonquin” i „Algonquian”.

Algonkini, Kikapowie, Ute i inni. O nazywaniu grup tubylczych Ameryki Północnej

309

U Rusinowej czytamy: „Irokezi walczyli z Algonquins, Nipissing i Ottawa”
oraz „Algonquins z centralnych i wschodnich lasów mówili dialektami Cree27 –
byli to Montagnais, Naskapi, Wschodni Cree” (Rusinowa 2003: 65). „Algonquins”
– rzeczownik w liczbie mnogiej utworzonej według zasad gramatyki angielskiej,
wpleciony w polskie zdanie – brzmi fatalnie. Poza tym w pierwszym zdaniu oznacza lud Algonkinów (Algonquin), tak jak Nipissingowie i Ottawowie należący do
rodziny językowej algonquian, a w drugim różne ludy mówiące językami algonquian – obydwa zdania pochodzą z dwóch kolejnych akapitów! Skąd czytelnik-nowicjusz może wiedzieć, że ta sama nazwa oznacza dwie różne rzeczy28?
W artykułach polonisty Sławomira Bobowskiego padają sformułowania:
„grupa językowa Algonkinów”, Irokezi zamieszkiwali „tereny przylegające do
Algonkinów” (Bobowski 2012: 8-9), „Moore opisuje Algonkinów jako ludzi
wysokich, długonogich” czy też: „Laforgue demonstruje Algonkinom fenomen
pisma” (Bobowski 2009: 7-8). Sęk w tym, że w pierwszym cytowanym artykule
mowa o rodzinie językowej, w drugim o ludzie. Znów brak precyzyjnego rozgraniczenia i jedna nazwa dotyczy dwóch różnych podmiotów.
Hasło o Algonkinach w Indeksie do Historii Kanady Jana Grabowskiego brzmi:
„Algonkini, plemię ind.” (Grabowski 2001: 313). Na s. 21 czytamy: „Kanadyjscy Algonkinowie zamieszkiwali ogromne obszary od Atlantyku aż po Góry Skaliste” – oczywiście nie może chodzić o „plemię” Algonkinów (Algonquin) znad
rzeki Ottawa w kanadyjskiej prowincji Quebec. W innym miejscu to samo określenie dotyczy jednak tego konkretnego ludu: „Polujący w pobliżu Algonkinowie
i Montagnais” (s. 36). Na mapie z rozmieszczeniem ludów indiańskich w Kanadzie
„Algonkini” zaznaczeni są w południowej części prowincji Quebec (s. 19). Zaś
w zdaniu na s. 88, „Chrześcijańscy Irokezi i Algonkini, mieszkający w jezuickich
misjach w dolinie Rzeki Świętego Wawrzyńca, przyłączali się do wypraw przeciw Nowej Anglii”, słowo „Algonkini” może oznaczać zarówno lud Algonkinów,
jak kilka różnych grup mówiących językami algonquian, na przykład także Indian
Nipissing i Montagnais, którzy również przechodzili konwersję na chrześcijań27

Oczywiście, jeśli mowa o języku, zgodnie z zasadami polskiej ortograﬁi powinno być „cree”.
W kolejnym akapicie autorka pisze: „Chipewayan (Montagnais, Northen [tu oczywiście literówka,
powinno być „Northern” – B.H.]) mówili dialektem athapaskan”. Po pierwsze, „Chipewayan” to osobliwa pisownia, zważywszy, że w literaturze przedmiotu znani są jako Chipewyan, po drugie czytelnik
otrzymuje błędną informację, że Montagnais są członkami językowej rodziny atapaskańskiej, chociaż
w poprzednim akapicie byli „Algonquins mówiącymi dialektem Cree”. Prawda jest taka, że należący do
atapaskańskiej językowej Chipewyan nie mają nic wspólnego z algonkińskimi Montagnais z Quebecu
i Labradoru: po prostu różne grupy zamieszkujące górzyste tereny nazywano czasem Montagnais czy
Montagnard (z fr. „ludzie gór”). Tak samo „northern”, czyli „północnymi” określano wiele różnych grup
i podanie tego określenia akurat przy ludzie Chipewyan niczego nie wnosi. W innym miejscu autorka
popełnia podobny błąd, dezinformując czytelnika, że Flatheads to inaczej Indianie Chinook (Rusinowa
2010: 177). W istocie ci pierwsi należą do rodziny językowej salish, a drudzy do chinook. Flatheads,
czyli „Płaskogłowymi” nazywali Indian Chinook i innych z Północno-Zachodniego Wybrzeża biali kolonizatorzy z powodu zwyczaju spłaszczania dzieciom głów przytwierdzanymi do nich deskami, ale
oczywiście ten przydomek nie czyni ich tożsamymi z bardziej znanymi Indianami Flathead z Montany.
28

310

Bartosz Hlebowicz

stwo w misjach jezuickich. Dlaczego czytelnik ma się domyślać znaczenia nazw,
skoro sam autor nie zadbał o ich precyzyjne zdeﬁniowanie? W takim razie chyba
lepiej sięgnąć po angielsko- lub francuskojęzyczną literaturę.
W książce Marka Hyjka, we wstępnym omówieniu obszarów kulturowych
i ludów tubylczych Ameryki Północnej mowa jest o „plemionach algonkińskich”
(czytelnik nie ma wątpliwości, że chodzi o rodzinę językową) i wśród nich wymienieni są Algonkinowie (Hyjek 2002: 12). Zapowiada się dobrze: autor rozróżnia lud i rodzinę językową. Jednak potem jest gorzej – na s. 100 czytamy:
„Imiona porządkowe były także używane u większości Algonkinów”. Ponieważ
wcześniej „Algonkinowie” wystąpili jako lud indiański, czytelnik ma prawo spodziewać się, że teraz też tak będzie, trudno jednak przypuszczać, że autor ma na
myśli zwyczaj panujący u większości członków ludu Algonkinów, a nie u większości ludów mówiących językami algonquian. Na s. 196 mowa o „Huronach
i Algonkinach, którzy odwiedzili szpital w Quebecu” w 1639 roku – tym razem
chodzi zapewne o konkretny lud Algonkinów.
W encyklopedii plemion indiańskich Leszek Michalik Algonkinami nazywa
zarówno ludy mówiące językami algonquian, jak i lud znad rzeki Ottawa, w drugim przypadku dodaje tylko „właściwi Algonkini” (Michalik 2009: 52). Nie jest
to do końca satysfakcjonujące, ale razem w wyjaśnieniem, że Algonkini to „wyodrębniony wg kryterium językowego zespół ok. 100 plemion”, a nazwa pochodzi od „niewielkiego plemienia w kanadyjskiej prowincji Quebec” (s. 51), jest to
i tak lepsze rozwiązanie niż w większości publikacji w języku polskim. Okazuje
się jednak, że „Algonkini” Michalika to co innego niż „Algonkinowie” Sudaka.
Przykłady z innych prac, w których nie jest jasne, czego dotyczy nazwa „Algonkinowie”, można by przytaczać w nieskończoność. Potwierdzają one, że autorzy i tłumacze albo nie zadają sobie w ogóle trudu rozróżniania między ludem
Algonkinów (Algonquin) a Algonquians jako ludami mówiącymi którymś z języków należących do rodziny algonquian, albo czynią te rozróżnienia nieporadnie, jak tłumacz Wolfa, co gorsza nie wyjaśniając czytelnikowi, na czym polega
strategia translatorska. W rezultacie nieprzygotowany czytelnik może odnieść
wrażenie, że Algonkinowie to jeden wielki lud, żyjący między innymi w Karolinie Północnej, Quebecu i na Wielkich Równinach, i oczywiście mówiący „językiem algonkińskim”.
Ponieważ stosowanie tej samej nazwy – Algonkini (tudzież Algonkinowie)
– do określania dwóch różnych podmiotów (grupy etnicznej znad rzeki Ottawa oraz wszystkich grup należących do rodziny językowej algonquian) jest niedopuszczalne, to dla wszystkich ludów mówiących językami algonquian trzeba
znaleźć inne określenie29. Proponuję wprowadzenie przymiotnika „algonkiański”
29
„Algonkini” to oczywiście najlepsze spolszczenie nazwy grupy Algonquin znad rzeki Ottawa
w Kanadzie i powinno odnosić się tylko do niej (a więc konsekwentnie przymiotnik „algonkiński”
byłby zarezerwowany tylko dla tej grupy).

Algonkini, Kikapowie, Ute i inni. O nazywaniu grup tubylczych Ameryki Północnej

311

jako odpowiednik „Algonquian”. „Algonquians” byliby więc „grupami/ludami
mówiącymi językami algonkiańskimi”30, a nie „Algonkinami”. Tak więc ludami
algonkiańskimi byliby na przykład Szaunisi, Szejenowie, Mikmakowie czy Algonkinowie (czyli, powtórzmy, lud znad rzeki Ottawa). Mówią oni, odpowiednio,
językami shawnee (szauniskim), cheyenne (szejeńskim), micmac (mikmackim)
i algonquin (algonkińskim)31.
3. Na tej samej zasadzie należałoby rozważyć wprowadzenie przymiotnika
„irokiański” – kalki od „Iroquoian” – na określenie wszystkich ludów mówiących
językami należącymi do rodziny iroquoian. Przymiotnik „irokeski” pozostałby
wyłącznie desygnatem polityczno-etnicznym Irokezów właściwych (Iroquois) ze
stanu Nowy Jork, czyli tak zwanych Pięciu, a potem Sześciu Narodów (Mohawk,
Oneida, Onondaga, Kajuga, Seneca i Tuskarora). A zatem Huroni, Erie czy Czirokezi mówiliby językami „irokiańskimi” i byliby ludami „irokiańskimi”32, a nie
„irokeskimi”, jak do tej pory w polskiej literaturze (zaś Senekowie czy Mohawkowie byliby ludami irokeskimi mówiącymi językami irokiańskimi).
4. Cheyenne – Czejenowie – Szejeni.
Wbrew wersji słownikowej: „Czejenowie” (Wielki słownik ortograﬁczny PWN
2008: 116), proponuję w ślad za pismem „Tawacin” (np. Sprenger 2009) używać
wersji „Szejeni”, ewentualnie „Szejenowie”, ponieważ lepiej oddaje brzmienie
francuskiego „Cheyenne” i wymowy obowiązującej w Stanach Zjednoczonych,
a także bliższe są słowu „Šahíyela” z języka Siuksów, z którego nazwa się wywodzi33. Oczywiście, nie ma powodu trzymać się wersji „Cheyenne” (Nowicka,
Rusinowa 1988), ponieważ spolszczona nazwa brzmi dobrze.
5. Komanczowski czy komancki?
Wielki słownik ortograﬁczny PWN (2008: 324) dopuszcza nazwy „Komancze” i „Komanczowie”, ale nie wypowiada się w kwestii przymiotnika. Ponieważ „Komancze” występuje w literaturze znacznie częściej niż „Komanczowie”,
wydaje się, że należałoby stosować odpowiednio przymiotnik „komancki”, a nie
30
To propozycja idąca o krok dalej od rozwiązania, które przyjąłem przy tłumaczeniu słynnej książki N.Z. Davis Women on the Margins, gdzie „Algonquians” oddawałem jako „grupy/ludy mówiące
językami algonkińskimi” (a nie algonkiańskimi). (Zob. Davis 2012: 285, a także Erdoes, Ortiz, red.,
2012: 19, 26).
31
U Gąssowskiego (1996: 156 oraz mapy: 21, 126) pojawiła się „algonkiańska” rodzina językowa,
ale jak się wydaje, nikt nie podjął tej propozycji, być może z powodu licznych błędów rzeczowych
w jego książce (na ich temat zob. Kilanowski 1998).
32
Wprowadzenie określeń „algonkiański” i „irokiański”, bardzo ułatwiających – jak sądzę – życie
polskim indianistom, wydaje się dopuszczalne z punktu widzenia zasad słowotwórstwa: podstawą tworzenia dalszych określeń są tu nieulegające zmianom tematy „algonk” i „irok”.
33
Zob. strona internetowa New Lakota Dictionary Online. Zob. też Od wydawcy w leksykonie Indian Sudaka, gdzie również „Szejenowie” uznani zostali za wersję poprawniejszą, mimo to autor zdecydował się stosować wersję częściej spotykaną w polszczyźnie, czyli „Czejenów” (Sudak 1995: 5).

312

Bartosz Hlebowicz

„komanczowski”, i właśnie „komancki” zastosowałem w tłumaczeniu najnowszej monograﬁi tego ludu (Gwynne 2015). Podobnie „apacki” od „Apaczów”
(jak jest np. w: Worcester 2002).
6. Flathead, Two Kettle, Sans Arc, Small Robes – tego typu nazw nie należy
tłumaczyć, a więc nie tworzyć Płaskogłowych (Sudak 1995: 46; Utley 1998: 30),
Dwóch Kotłów / Dwóch Wrzątków, Bez Łuków czy Małych Płaszczy (Utley
1998: 16, 100, 210; Sudak 2006a: 8-9; Swoboda 1998: 12). Spolszczone nazwy
kompletnie nic nie mówią polskiemu czytelnikowi i uniemożliwiają natychmiastowe rozpoznanie, o jaką grupę chodzi. Można je ewentualnie umieścić obok
nazw używanych w literaturze amerykańskiej. Czy tak samo postąpić z bardziej
znanymi ludami: Nez Percé (Przekłute Nosy), Crow (Wrony) czy Blackfoot
(Czarne Stopy)? Spolszczone wersje nazw tych ludów, zwłaszcza dwóch ostatnich, utrwaliły się na tyle w polskiej literaturze, że chyba można przy nich pozostać.
7. Wspomniani już Kiowa otrzymują czasem formę pluralną (Wikipedia: hasło „Kiowa”; Posern-Zielińska 1972: 90-92; Sudak 1995: 128-129; Wojtczak
2007: 48). Według słownika ortograﬁcznego „Kiowa” odmieniać nie wolno
(Wielki słownik ortograﬁczny PWN 2008: 312), aczkolwiek częste występowanie
„Kiowów” u różnych autorów sugeruje „naturalny odruch językowy” i być może
pora, żeby to uwzględnić.
Ostatnie dwa przykłady, omówione poniżej, dotyczą poważnych błędów rzeczowych, a nie rozstrzygnięć ściśle translatorskich. Niestety, pochodzą z pozycji,
które należałoby zaliczyć do grupy pierwszej, a więc literatury naukowej.
8. Kri i Krikowie.
W Indeksie Historii Kanady Grabowskiego (2001) pojawiają się „Kirkowie”
– takiego ludu jednak nie ma, w każdym razie w Ameryce Północnej. Zapewne
to literówka, powinno być „Krikowie”. Problem w tym, że Krikowie (Creek) nic
wspólnego z Kanadą nie mają: wywodzą się z Południowego-Wschodu Ameryki
Północnej, a dziś mieszkają w Oklahomie, ich język należy do rodziny muskogee. Hasło musi więc odnosić się do Indian Kri (Cree), ludu algonki(a)ńskiego z Kanady. Jedyne, co łączy te ludy, to podobna pisownia ich nazw. Okazuje
się, że jednak i tu można zmylić czytelnika. Faktycznie, większość odniesień do
„Kirków” dotyczy ludu Kri (autor wybrał spolszczoną pisownię, słusznie jej nie
odmieniając), jednak na s. 196 mowa o przesiedleniach ludów z Południowego-Wschodu w latach 1828-1830 i tu Krikowie wymienieni są jednym tchem obok
Czirokezów, Seminolów, Czoktawów i Czikasawów, a więc ludów z tego regionu. Przy czym autor, co prawidłowe, nazwę tę odmienia. Mamy więc zapewne do
czynienia z poważnym błędem redakcji, która układając Indeks, z dwóch ludów
zrobiła jeden.

Algonkini, Kikapowie, Ute i inni. O nazywaniu grup tubylczych Ameryki Północnej

313

9. Czipewejowie i Chipewyan.
Znani z polskiej literatury Czipewejowie to Chippewa w pracach naukowych
amerykańskich autorów (albo Ojibwa, a po polsku Odżibuejowie). Liczne grupy
Czipewejów / Odżibuejów zajmują rozległe tereny od południowo-zachodniego
Quebecu, przez Ontario, Michigan, Wisconsin i Minnesotę, po Manitobę i Saskatchewan. Należą do algonki(a)ńskiej rodziny językowej. Chipewyan, choć
żyją na równie rozległych obszarach (północne Alberta, Saskatchewan i Manitoba oraz Terytoria Północne), w polskiej literaturze są mniej znani i nie doczekali
się przekładu swej nazwy. Z Czipewejami różni ich wszystko: obszar zamieszkiwania, kultura i język chipewyan – jak już wiemy, należący do rodziny atapaskańskiej. Jednak nawet w przypadku tych dwóch ludów niektórym wydawcom
udało się zmylić polskiego czytelnika – w Europie Wolfa mamy „Czipewejów,
których pewne grupy (...) porzuciły myślistwo, by zająć się traperstwem i handlem futrami” (Wolf 2009: 20). Niby nic w tym zdaniu niezwykłego, ale w poprzedzającym je mowa jest o Odżibuejach (wcześniej cytowane zdanie o rodach
patrylinearnych). Dlaczego autor pisze o tej samej zbiorowości tak, jakby pisał
o dwóch różnych? Otóż jest odwrotnie: autor pisze o dwóch różnych ludach,
najpierw Odżibuejach, a potem Chipewyans34, których tłumacz bez namysłu zamienił na „Czipewejów”35. Na s. 201, w podrozdziale „Północno-zachodni Atabaskowie” konsekwentnie pojawiają się „grupy Czipewejów” – tłumacz podaje
znowu czytelnikowi nieprawdziwe informacje, czyniąc z ludu algonki(a)ńskiego
lud atapaskański36. Błąd tym bardziej dziwi, że na mapie przed s. 186 są prawidłowo zaznaczeni Chipewyan i Czipewejowie.
Niestety, również w skądinąd starannie opracowanej książce Za ścianą wigwamu wkradł się poważny błąd: Chipewyan przez omyłkę zostali umieszczeni
wśród ludów algonkińskich (Hyjek 2002: 12).

* * *
W artykule zająłem się jedynie kwestią tłumaczeń nazw ludów indiańskich
w polskojęzycznej literaturze, głównie naukowej i popularnonaukowej. Nie
34
W oryginale jest rzadko spotykana wersja „Chipeweyans”, która być może zmyliła tłumacza, co
jednak nie może go usprawiedliwiać.
35
Ten sam błąd popełniła tłumaczka wydanych przed ponad 30 laty Legend Indian kanadyjskich
(Clark 1982: 129).
36
Przy okazji, gdyby autor zadał sobie trud sprawdzenia Wolfowych „Athabascans”, odkryłby, że
w dominującej części literatury przedmiotu poświęconej tej grupie, na czele z Handbook of North American Indians, która to encyklopedia powinna być biblią każdego indianisty, używa się pisowni „Athapascans”, a zatem w tytule podrozdziału powinno być „Atapaskowie”, nie „Atabaskowie”. Książka
Wolfa została wydana w 1982 r.; w wielu przypadkach dzisiaj obowiązuje inna pisownia nazw niż ta,
którą stosował. Innym przykładem są „Algonkins” i „Algonkin-speakers” Wolfa – dzisiaj byliby to
„Algonquians” i „Algonquian-speakers”.

314

Bartosz Hlebowicz

analizowałem i nie oceniałem treści wymienionych tu artykułów i książek, ale
w pewnej mierze o jakości wielu z nich świadczy beztroska autorów, tłumaczy
i redaktorów w traktowaniu sprawy podstawowej, jaką jest poprawne nazywanie
ludzi, o których się pisze. Każdy słyszał o Komanczach, każdy wie, czym jest
fryzura „na irokeza”, każdy słyszał o skalpowaniu i fajce pokoju, każdy wie, jaki
okrzyk wojenny wydają „wszyscy” Indianie (umie go wydać nawet mój półtoraroczny syn), ale to jeszcze nie czyni z nas ekspertów od Indian. Niektórym wydawcom, autorom i tłumaczom przydałoby się odrobinę pokory i umiaru, zanim
podejmą decyzję o wydaniu kolejnego zarysu wojen indiańskich, encyklopedii
najsłynniejszych wodzów albo zbioru anegdot „o Indianach”.
Słowa kluczowe: Indianie Ameryki Północnej, Algonkini, nazwy grup tubylczych, strategie translatorskie

LITERATURA
Baliszewska K., Wala A. (red.)
2001
Referaty Seminariów Antropologicznych 1990-2000, Atlantic City, Wielichowo: PAES/PATE, TIPI.
Bartnicki A., Michałek K., Rusinowa I. (red.)
1992
Encyklopedia historii Stanów Zjednoczonych Ameryki. Dzieje polityczne
(od Deklaracji Niepodległości do współczesności), Warszawa: Egross –
Morex.
Bobowski S.
2009
Obcy – mój bliźni. Konﬂikt kulturowy w „Czarnej Sukni” Bruce’a Beresforda i Briana Moore’a, „Literatura Ludowa” 53: 6, s. 3-30.
2010
„Windwalker” – piękna i mądra opowieść z życia Czejenów (nie tylko dla
młodzieży), „Filoteknos” 4, s. 107-127.
2012
Nie tylko przygoda. Polskie powieści indiańskie dla młodzieży w perspektywie etnologicznej, Wrocław: ATUT.
Borowska M. i in. (red.)
1995
Historia wojen Indian Ameryki Północnej, Poznań: Akcydens.
Brown D.
1981
Pochowaj me serce w Wounded Knee. Indiańska historia amerykańskiego
Zachodu, przeł. J.D. Brenner, M. Brenner, E. Jarzębska, Warszawa: Iskry.
Buliński T.
2007
Powiedz mi, co tłumaczysz, a powiem ci, kim jesteś. O polskich przekładach prac antropologicznych w latach 2002-2007, „Lud” 91, s. 295-303.
Calloway C.G.
2000
Zawsze byliśmy granicą. Rewolucja amerykańska w kraju Szaunisów,
przeł. A. Sudak, „Tawacin” 52: 4, s. 22-28.

Algonkini, Kikapowie, Ute i inni. O nazywaniu grup tubylczych Ameryki Północnej

Clark E.E.
1982
Davis N.Z.
2012

315

Legendy Indian kanadyjskich, przeł. M. Skibniewska, Warszawa: Nasza
Księgarnia.

Kobiety na marginesach. Trzy siedemnastowieczne życiorysy, przeł. B. Hlebowicz, Warszawa: Państwowe Wydawnictwo Naukowe.
Dickason O.P.
2004
Wojna Mikmaków z Anglikami na morzu w latach 1713-1763, przeł. A. Sudak, „Tawacin” 67: 3, s. 16-25.
Dunlay T.W.
2014
Wilki niebieskich żołnierzy. Indiańscy zwiadowcy i pomocnicy w armii Stanów Zjednoczonych w latach 1860-1890, przeł. B. Hlebowicz, Wielichowo: TIPI.
Erdoes R., Ortiz A. (red.)
2012
Mity i legendy Indian Ameryki Północnej, cz. 1, przeł. A. Świerzowska,
Kraków: Alter.
Gąssowski J.
1996
Indianie Ameryki Północnej od początków po wiek XIX, Warszawa: Trio.
Górka M. (red.)
2006
Rdzenna ludność Stanów Zjednoczonych. Tradycyjne życie i rezerwatowa
rzeczywistość, Kraków, Wielichowo: Śródmiejski Ośrodek Kultury, TIPI.
Grabowski J.
2001
Historia Kanady, Warszawa: Prószyński i S-ka.
Gwynne S.C.
2015
Imperium księżyca w pełni. Wzlot i upadek Komanczów, przeł. B. Hlebowicz, Wołowiec: Czarne.
Hagan W.T.
2014
Quanah Parker, wódz Komanczów, przeł. B. Hlebowicz, Wielichowo:
TIPI.
Hine R.V., Faragher J.M.
2000
The American West. A New Interpretive History, New Haven, London: Yale
University Press.
2008
Frontiers: A Short History of the American West, New Haven, London:
Yale University Press.
2011
Pogranicza. Historia amerykańskiego Zachodu, przeł. T. Tesznar, Kraków:
Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego.
Hlebowicz B.
2000
Żyliśmy w pokoju i dostatku. Migracje, konﬂikty i idea indiańskiej rasy na
Starym Północnym Zachodzie w XVII i XVIII wieku. Powstanie Pontiaka
z 1763 roku, „Tawacin” 52: 4, s. 6-15.
2009
„Odnaleźć nasze prawdziwe ścieżki”. Nanticoke Lenni-Lenapowie i Oneidowie ze Wschodniego Wybrzeża Stanów Zjednoczonych, Warszawa: Wydawnictwo DiG.
2011a
Lewis H. Morgan i Irokezi – szkoła amerykańskiej antropologii. Wprowadzenie, w: L.H. Morgan, Liga Ho-de’-no-sau-nee, czyli Irokezów, Kęty:
Wydawnictwo Marek Derewiecki, s. 5-36.

316

Bartosz Hlebowicz

Wstęp, w: B. Hlebowicz, A. Piekarski (red.), O dyplomacji w Kraju Indian
od czasów kolonialnych do dzisiaj/ The Trail of Broken Treaties. Diplomacy in Indian Country from Colonial Times to Present, Bydgoszcz: Wyższa
Szkoła Gospodarki, s. 16-25.
2011c
Indeks nazw grup tubylczych Ameryki Północnej wymienionych w książce,
w: B. Hlebowicz, A. Piekarski (red.), O dyplomacji w Kraju Indian od czasów kolonialnych do dzisiaj/ The Trail of Broken Treaties. Diplomacy in Indian Country from Colonial Times to Present, Bydgoszcz: Wyższa Szkoła
Gospodarki, s. 236-237.
Hlebowicz B., Piekarski A. (red.)
2011
Szlakiem złamanych traktatów. O dyplomacji w Kraju Indian od czasów
kolonialnych do dzisiaj/ The Trail of Broken Treaties. Diplomacy in Indian
Country from Colonial Times to Present, Bydgoszcz: Wyższa Szkoła Gospodarki.
Hyjek M.
2002
Za ścianą wigwamu. Życie rodzinne Indian Ameryki Północnej, Wielichowo: TIPI.
2004
W Krainie Wiecznych Łowów – koncepcje eschatologiczne w tubylczej
Ameryce Północnej, w: A. Kilanowski (red.), Odrębna rzeczywistość. Referaty z sesji „Indianie i indianiści” poświęconej Indiańskiej Babci, Stefanii
Antoniewicz 2004, Wielichowo: TIPI, s. 109-122.
Indianie Ameryki Północnej
1994
Indianie Ameryki Północnej. Plemiona, wodzowie, wierzenia, rzemiosło,
dzieła sztuki, przeł. R. Firmhofer, konsult. wyd. polskiego I. Rusinowa,
Warszawa: MUZA.
Kairski M.
2005
Języki tubylców Ameryki Północnej, „Tawacin” 70: 2, s. 35-41.
Kilanowski A.J.
1998
J. Gąsowski, Indianie Ameryki północnej od początków po XIX w. (rec.),
„Athenaeum” 2, s. 286-292.
Kilanowski A.J. (red.)
2004
Odrębna rzeczywistość. Referaty z sesji „Indianie i indianiści” poświęconej Indiańskiej Babci, Stefanii Antoniewicz, Wielichowo: TIPI.
Kolberg O.
1971
Studia, rozprawy i artykuły, Dzieła Wszystkie, t. 63, Wrocław, Poznań: Polskie Towarzystwo Ludoznawcze, Polskie Wydawnictwo Muzyczne, Ludowa Spółdzielnia Wydawnicza.
Linderman F.B.
2013
Piękna-tarcza. Szamanka z plemienia Wron, przeł. M. Nowocień, Wielichowo: TIPI.
Lurie N.O.
2012
Górska Wilczyca, siostra Grzmiącego Pioruna. Autobiograﬁa Indianki
z plemienia Winnebago, przeł. A. Sudak, Wielichowo: TIPI.
Michalik L.
2009
Encyklopedia plemion Indian Ameryki Północnej. Ludzie, kultura, historia,
współczesność, Kraków: Miniatura.
2011b

Algonkini, Kikapowie, Ute i inni. O nazywaniu grup tubylczych Ameryki Północnej

317

Morgan L.H.
2011
Liga Ho-de’-no-sau-nee, czyli Irokezów, przeł. B. Hlebowicz, Kęty: Wydawnictwo Marek Derewiecki.
Morrison T.
2007
Umiłowana, przeł. R. Gorczyńska, Kraków: Znak.
Nowicka E.
1991
Świat człowieka – świat kultury. Systematyczny wykład problemów antropologii kulturowej, Warszawa: Państwowe Wydawnictwo Naukowe.
Nowicka E., Rusinowa I.
1988
Wigwamy, rezerwaty, slumsy. Z dziejów Indian w Stanach Zjednoczonych,
Warszawa: Książka i Wiedza.
Palonka R., Świerzowska A.
2012
Wstęp, w: R. Erdoes, A. Ortiz (red.), Mity i legendy Indian Ameryki Północnej, cz. 1, przeł. A. Świerzowska, Kraków: Alter, s. 9-16.
Piekarski A. (red.)
2009
W duchu Szalonego Konia? Materiały z konferencji naukowej Polskiego
Ruchu Przyjaciół Indian, Wielichowo: TIPI.
Pióropusze i krawaty
2007
Pióropusze i krawaty. Referaty z sesji „Od zbrojnego oporu po współpracę
z ONZ – Indianie w walce o swoje prawa”, Wielichowo: TIPI.
Plesnar Ł.A.
2009
Twarze westernu, Kraków: Rabid.
Posern-Zielińska M.
1972
Peyotyzm. Religia Indian Ameryki Północnej, Wrocław: PAN, Zakład Narodowy im. Ossolińskich.
Radin P.
2010
Studium mitologii Indian północnoamerykańskich, przeł. A. Topczewska,
Warszawa: Wydawnictwa Uniwersytetu Warszawskiego.
Rusinowa I.
1978
Kongres Kontynentalny a sprawa Indian w latach 1775-1783, w: M.M. Drozdowski (red.), Ameryka Północna. Studia, t. 2, Warszawa: Państwowe Wydawnictwo Naukowe, s. 77-94.
2000
Zarys historii Indian północnoamerykańskich. Relacje polskich pisarzy
i podróżników, Warszawa: Ateneum.
2003
Z dziejów Indian kanadyjskich, Warszawa, Pułtusk: Ośrodek Studiów Amerykańskich Uniwersytetu Warszawskiego, Wyższa Szkoła Humanistyczna
imienia Aleksandra Gieysztora w Pułtusku.
2010
Indianie USA. Wojny indiańskie, Warszawa: Aspra-JR.
Sprenger M.
2009
Trudna droga do szczęśliwego 1891 roku. Walka Szejenów Północnych
o jedność plemienia, „Tawacin” 88: 4, s. 41-46.
Sudak A.
1995
Leksykon 300 najsłynniejszych Indian, Poznań: Akcydens.
1999
Paunisi. Nieszczęśliwy lud równin, Wielichowo: TIPI.
2006a
Adaptacja koczowników z Równin Stanów Zjednoczonych do życia w rezerwatach, w: M. Górka (red.), Rdzenna ludność Stanów Zjednoczonych.

318

2006b
2008

Bartosz Hlebowicz

Tradycyjne życie i rezerwatowa rzeczywistość, Kraków, Wielichowo: Śródmiejski Ośrodek Kultury, TIPI, s. 7-23.
Detroit 1763, Warszawa: Bellona.
Clarence Leonard Tinker. Generał z plemienia Osedżów, „Tawacin” 82: 2,
s. 31-36.
Winnebago. Ludzie Mocnego Głosu, Wielichowo: TIPI.

2012
Swoboda G.
1998
Little Big Horn 1876, Warszawa: Bellona.
Teplicki Z.
1994
Wielcy Indianie Ameryki Północnej, Warszawa: Książka i Wiedza.
Tomicki R.
1992
Indianie w Warszawie – 1884 r., „Etnograﬁa Polska” 36: 2, s. 81-101.
Toporowski T.
2012
Żołnierz Południa Generał Robert E. Lee (1807-1870), Toruń: Wydawnictwo Adam Marszałek.
Utley R.
1998
Siedzący Byk. Włócznia i tarcza, przeł. A. Sudak, Warszawa: Państwowy
Instytut Wydawniczy.
Wala A.
2009
Ludobójstwo podboju Ameryki. Rozmyślania nad moralną nędzą cywilizacji chrześcijańskiej, w: A. Wala, K. Baliszewska (red.), Indianie Kalinago
i inni... Referaty Seminariów Antropologicznych 2001-2008, Atlantic City,
Wielichowo: PAES/PATE, TIPI, s. 211-245.
Wala A., Baliszewska K. (red.)
2009
Indianie Kalinago i inni... Referaty Seminariów Antropologicznych 20012008, Atlantic City, Wielichowo: PAES/PATE, TIPI.
Wielki słownik angielsko-polski...
2008
Wielki słownik angielsko-polski PWN-Oxford, Warszawa: Państwowe Wydawnictwo Naukowe.
Wielki słownik ortograﬁczny PWN
2008
Wielki słownik ortograﬁczny PWN. Z zasadami pisowni i interpunkcji,
Warszawa: Państwowe Wydawnictwo Naukowe.
Wojtczak J.
2007
Fakty i mity o bitwie nad Little Bighorn, w: Pióropusze i krawaty. Referaty z sesji „Od zbrojnego oporu po współpracę z ONZ – Indianie w walce
o swoje prawa”, Wielichowo: TIPI, s. 45-54.
Wolf E.R.
2009
Europa i ludy bez historii, przeł. W. Usakiewicz, Kraków: Wydawnictwo
Uniwersytetu Jagiellońskiego.
Worcester D.E.
2002
Apacze. Orły Południowego Zachodu, przeł. A. Sudak, Wielichowo: TIPI.
Wright M.H.
1986
A Guide to the Indian Tribes of Oklahoma, Norman: University of Oklahoma Press.
Ziółkowska-Boehm A.
2007
Otwarta rana Ameryki, Bielsko-Biała: Debit.

Algonkini, Kikapowie, Ute i inni. O nazywaniu grup tubylczych Ameryki Północnej

319

Źródła internetowe (wszystkie dostęp 7.01.2015):
New Lakota Dictionary Online, http://www.lakotadictionary.org/phpBB3/nldo.php,
Lakota Language Consortium.
Wikipedia:
„Jutowie (Indianie)”, http://pl.wikipedia.org/wiki/Jutowie_(Indianie).
„Kiowa”, http://pl.wikipedia.org/wiki/Kiowa.
„Missouri (Indianie)”, http://pl.wikipedia.org/wiki/Missouri_(Indianie).
„Oto (Indianie)”, http://pl.wikipedia.org/wiki/Oto_(Indianie).
„Siuksowie Południowi”, http://pl.wikipedia.org/wiki/Siuksowie_Po%C5%82udniowi.
„Utah”, http://pl.wikipedia.org/wiki/Utah.

Bartosz Hlebowicz
ALGONKINI, KIKAPOWIE, UTE AND OTHERS. RENDERING THE NAMES
OF NORTH AMERICAN INDIGENOUS GROUPS IN POLISH-LANGUAGE
SCIENTIFIC AND POPULAR SCIENCE LITERATURE
(Summary)
In Polish scholarship which I divide here into three groups: scientiﬁc, popularising,
and ‘occasional’ publications, there is no uniform strategy for translating the names of
native North American peoples. Drawing on many examples from Polish-language publications from the last twenty years mainly, I discuss various strategies utilised by authors
and translators of rendering names of Native American groups into Polish. I distinguish
three such strategies: 1. translating and declining all the names into Polish (e.g. changing ‘Apaches’ into ‘Apacze’); 2. leaving original names (i.e. using versions appropriated
from the American English literature, e.g. ‘Apaches’); 3. trying out diverse mix approaches (e.g., translating and/or declining some names into Polish and leaving others in
original). Although the latter approach seems confusing and challenging, paradoxically
it is where reasonable solutions are found, that is how to make Native American names
comprehensible and at the same time readable in Polish. In order to overcome the onomastic chaos that is common in Polish scientiﬁc and popular literature, I propose a set of
rules that should help authors and translators to make proper translation decisions. I also
discuss examples of the most common errors and suggest solutions of how to translate
the most problematic names.
Key words: North American Indians, Algonquins, names of indigenous groups, translation strategies
Bartosz Hlebowicz
hlebar44@yahoo.com

320

Bartosz Hlebowicz

Listy Marii Czaplickiej do Lwa Szternberga

Lud, t. 99, 321
2015

III. KOMUNIKATY

GRAŻYNA KUBICA
Instytut Socjologii
Uniwersytet Jagielloński
NATALIA JAKUBOVA
Instytut Wiedzy o Sztuce
Moskwa

LISTY MARII CZAPLICKIEJ DO LWA SZTERNBERGA

Dla antropologów zainteresowanych biograﬁcznym wymiarem badań naukowych, a szczególnie problemem kulturowego i intelektualnego kontekstu, z którego rodzą się idee i praktyki badawcze, ważnym źródłem jest korespondencja
między etnografami. Ujawnia ona często istotne okoliczności, a także motywacje
i inspiracje badaczy, których próżno by szukać w ich pracach naukowych. Listy etnografów ukazują ponadto ważność badań terenowych jako doświadczenia
i źródła twórczości naukowej, a także znaczenie osobistych kontaktów badaczy
jako czynnika rozwoju nauki. Prezentujemy tutaj zbiór listów młodej adeptki antropologii, zainteresowanej Syberią, do doświadczonego badacza terenowego.
Maria Czaplicka (1884-1921), polsko-brytyjska antropolożka, pochodziła
z Warszawy. Była uczennicą Wacława Nałkowskiego, który zachęcił ją do specjalizowania się w antropogeograﬁi. W 1910 roku jako stypendystka Kasy
Mianowskiego wyjechała na dalsze studia do Anglii. Najpierw pobierała nauki
u Charlesa Seligmana i Edwarda Westermarcka w London School of Economics,
razem ze swym polskim kolegą Bronisławem Malinowskim, a następnie w Oksfordzie, gdzie uzyskała Diploma in Anthropology. Z ośrodkiem tym związała się
na kilka następnych lat. Po powrocie z kierowanej przez siebie Ekspedycji Jenisejskiej (1914-1915), w której uczestniczył jeszcze Amerykanin, Henry Usher
Hall, oraz dwie Angielki: Maud Havilland i Dora Curtis, pracowała jako wy-

322

Grażyna Kubica, Natalia Jakubova

kładowczyni etnologii w oksfordzkiej School of Anthropology. Musiała
jednak ustąpić ze stanowiska, gdy
wrócił z wojny kolega, którego zastępowała. Po nieudanych próbach
znalezienia pozycji akademickiej
w Polsce i Stanach Zjednoczonych
(u boku Franza Boasa) osiadła w Bristolu, gdzie utworzono dla niej na
tamtejszym uniwersytecie stanowisko wykładowczyni antropologii.
Nieustabilizowana sytuacja życiowa
i problemy emocjonalne doprowadziły do jej samobójczej śmierci1.
Lew Szternberg2 (1861-1927) był
wybitnym rosyjsko-żydowskm antropologiem, którego zainteresowania
tą dziedziną wiedzy zapoczątkowane
zostały podczas pobytu na zesłaniu
na Sachalinie za działalność w organizacji Narodnaja Wola (1889-1897). Jego badania dotyczyły Gilaków (czyli Niwchów), których język
Fot. 1. M. Czaplicka – portret w My Siberian
Year (2016).
i kulturę poznał szczególnie dobrze,
a także Oroków i Ajnów. W 1910
roku udał się do Kraju Amurskiego i jeszcze raz na Sachalin. Był dyrektorem
Działu Antropologii w Muzeum Imperialnej Rosyjskiej Akademii Nauk imienia
Piotra Wielkiego (czyli Kunstkamerze), a od 1918 roku profesorem antropologii
na Uniwersytecie w Petersburgu3.
Czaplicka poznała Szternberga w Anglii w 1912 roku, podczas kongresu amerykanistów, który odbywał się w Londynie. Uczestniczyło w nim wiele ówczesnych sław antropologicznych, między innymi Franz Boas ze Stanów Zjednoczonych, a także dwóch Rosjan z Petersburga, byłych zesłańców politycznych
na Syberię. Jeden z nich, Waldemar Jochelson, przywiózł wielką liczbę przezroczy i ﬁlmów, by zilustrować nimi sprawozdanie z wyprawy Riabuszyńskiego na
1

Biograﬁa Czaplickiej została opracowana w następujących publikacjach: Kubica 2015 (wraz
z krytyczną analizą jej dzieła, omówieniem kontekstu kulturowo-instytucjonalnego oraz podstaw teoretyczno-metodologicznych badań biograﬁcznych), Kubica 2006, 2013; Skowron-Markowska 2012.
2
Nazwiska podajemy w trakskrypcji polskiej w tekście, a w bibliograﬁi – w transliteracji; niektóre
nazwiska pojawiają się w różnych formach ze względu na przyjęty w niektórych źródłach zangielszczony sposób zapisu.
3
Biograﬁa Lwa Szternberga została przedstawiona w doskonałym opracowaniu Sergeia Kana (Kan
2009).

Listy Marii Czaplickiej do Lwa Szternberga

323

Aleuty i Kamczatkę. Drugim był Lew Szternberg, który wygłosił referat o Niwchach i innych rdzennych ludach, i poparł koncepcję „turano-ganowańskiego”
typu organizacji społecznej Lewisa Henry’ego Morgana. Referat spotkał się z dużym zainteresowaniem. Szternberg został wtedy wybrany wiceprzewodniczącym
Towarzystwa Amerykanistów (Kan 2009: 171-172).
Na jeden dzień uczestnicy kongresu przyjechali do Oksfordu, gdzie oprócz
wizyt w Bodleian Library i Asmolean Museum byli zaproszeni na uroczysty
lunch, a wieczorem na garden party w Somerville College, którego członkinią
była wtedy Czaplicka. Po zakończeniu kongresu, korzystając z obecności wielu znanych uczonych z całego świata, zorganizowano w Royal Anthropological
Institute konferencję, mającą na celu przedyskutowanie propozycji przyszłego
międzynarodowego kongresu antropologicznego. Najwyraźniej właśnie podczas
tych spotkań oksfordzki mentor Czaplickiej Robert Marett powziął ideę wykorzystania zdolności językowych polskiej uczennicy, a przede wszystkim znajomości rosyjskiego, i postanowił zlecić jej opracowanie wyników dotychczasowych badań dotyczących Syberii. Tak powstała późniejsza najważniejsza książka
naukowa Czaplickiej, Aboriginal Siberia. A Study in Social Anthropology, opublikowana w 1914 roku przez Clarendon Press (Czaplicka 1914a).
Prezentowana tu korespondencja ujawnia, jak bliskie kontakty łączyły Czaplicką z rosyjskimi uczonymi, nie tylko Szternbergiem, ale także Waldemarem
Jochelsonem, Wierą Charuziną, Dmitrijem Anuczinem i Siergiejem Szirokogorowem. Prowadziła z nimi korespondencję, wysyłała im swoje książki i nadbitki
artykułów, prosiła o ich prace i prenumerowała rosyjskie pisma naukowe. Jednak to Szternberg był jej głównym korespondentem i ekspertem od spraw syberyjskich, z którym konsultowała wiele kwestii. Jemu zawdzięczała większość
zdjęć wykorzystanych w Aboriginal Siberia i z nim omawiała swój historyczno-geograﬁczny podział plemion syberyjskich (nie ustrzegło to jednak Czaplickiej
przed krytyką Jochelsona, który najwyraźniej nie podzielał jej poglądów w tym
względzie – patrz Iohel’son 1916). Ze Szternbergiem konsultowała też wybór
terenu przyszłej ekspedycji. Od początku chciała badać Ewenków, ale pytała go
o to, którymi konkretnymi ich grupami powinna się zająć. Z jej listów możemy się też dowiedzieć o przebiegu samej ekspedycji i różnych okolicznościach
z nią związanych: o tym, jak zamierzała się kontaktować ze światem, i że wojna
nie ograniczyła zakresu badań, ale negatywnie wpłynęła na sytuację ﬁnansową
uczestników. Pod koniec pobytu na Syberii pisała, że dużo wysiłku poświęcili
zgromadzeniu materiału lingwistycznego (zapisywanego w większości w językach rdzennych ludów), i że poznała trochę nienieckiego oraz ewenkijskiego,
którego uczył ją Michaił Michajłowicz Susłow, były katecheta. Donosiła Szternbergowi, że dopiero na wiosnę 1915 roku dotarła do niej jej książka i prosiła, by
on i Jochelson ją zrecenzowali, bo są ekspertami w tej dziedzinie (i – co należy
dodać – znają angielski). Informowała też o tym, że planuje napisać kolejny tom,
tym razem poświęcony antropologii ﬁzycznej, gdzie chciała przedstawić wyniki

324

Grażyna Kubica, Natalia Jakubova

Fot. 2. M. Czaplicka i H. Hall w strojach Ewenków.
W: My Siberian Year (2016).

własnych pomiarów, a także wykorzystać te opublikowane w opracowaniach rosyjskich. Zamiar ten nie został jednak zrealizowany.
Po powrocie do Anglii nadal interesowała się sprawami Syberii oraz postępami
antropologii w językach słowiańskich. W piśmie „Folklore” miała dwa razy w roku
zamieszczać raport na ten temat. Nic z tych planów jednak nie wyszło, zapewne
dlatego, że nie dostarczano jej materiałów. Informowała też Szternberga o swoich sukcesach i aktywnościach: opublikowaniu „popularnej książki” My Siberian
Year (Czaplicka 2016a); ﬁzycznej pracy na angielskiej farmie, której się oddawała
wraz ze swoimi uczennicami w zastępstwie mężczyzn służących w armii; o planach uczestnictwa w kolejnym zjeździe British Association for the Advancement
of Science; o prowadzeniu wykładów z etnologii w Human Anatomy Department
i intensywnej pracy pisarskiej, a także o pomysłach dalszych publikacji.
Mimo zabiegów Czaplickiej, by swoją pracą zainteresować rosyjskich uczonych, ukazały się jedynie trzy recenzje jej książek i kilka wzmianek. Jochelson

325

Listy Marii Czaplickiej do Lwa Szternberga

zrecenzował Aboriginal Siberia (Iohel’son 1916), a także odwoływał się do tej
książki (Jochelson 1928: 15). Szirokogorow tylko wspominał o wyprawie badaczki w swych głównych pracach na temat Ewenków (Shirokogoroff 1929,
1935). Do tej skromnej listy trzeba jeszcze dodać dwie recenzje Turks of Central
Asia (Zaharov 1924; Bartold 1925). I to właściwie wszystkie reakcje rosyjskich
uczonych na działalność Czaplickiej. Później jej dorobek uległ zapomnieniu4.
Postać antropolożki rosyjskim czytelnikom przypomniał dopiero Aleksiej Rieszetow w artykule poświęconym pracy Czaplickiej o Nikołaju N. Mikłucho-Makłaju (Rešetov 2010). Podał jej biogram, wyjaśnił relacje pomiędzy Czaplicką
i rosyjskimi etnografami. Nie relacjonował szczegółowo listów do Szternberga,
ponieważ zamierzał je wydać z komentarzami. Niestety, artykuł ukazał się już po
śmierci Rieszetowa, a plan publikacji listów nie został zrealizowany. Z artykułu
wynika też, że badacz poszukiwał korespondencji Czaplickiej z Jochelsonem, ale
jej nie znalazł. Nie znał najwyraźniej brytyjskich źródeł archiwalnych, odsłaniających kulisy planów ﬁnansowania jej ekspedycji przez rosyjskie instytucje
naukowe, z których niestety nic nie wyszło5.
Kolejnymi publikacjami w języku rosyjskim są artykuły Jurija Klicenki, zamieszczone w internetowym czasopiśmie poświęconym historii Syberii „Sibirskaâ zaimka” (Klicenko 2014a) i piśmie „Ilken”, wydawanym po rosyjsku oraz
w kilku rdzennych językach Syberii (Klicenko 2014b).
Listy Czaplickiej do Szternberga były pisane po rosyjsku (oprócz pierwszej
kartki), w poprawnej rusczyźnie, oprócz kilku błędów językowych. Zostały
przetłumaczone, a zapis ujednolicony graﬁcznie. W nawiasach kwadratowych
umieszczono informacje pochodzące od redaktorek. Tytuły rosyjskie zostały podane w polskiej transliteracji. Autografy listów znajdują się w petersburskiej ﬁlii
Archiwum Rosyjskiej Akademii Nauk (f. 282, o. 2, j.ch. 308).

*
[kartka pisana po angielsku z nadrukiem „Somerville College, Oxford”]
5 VI 1912
Czwartkowe zebranie antropologiczne jest otwarte i nie są potrzebne żadne bilety.
Odbędzie się w Muzeum Uniwersyteckim o 20.306. Proszę łaskawie poinformować o tym
swojego towarzysza7. Mam nadzieję Pana tam spotkać.
M.A. Czaplicka

4

Na temat recepcji prac Czaplickiej w etnograﬁi rosyjskiej: patrz Kubica 2015.
Szerzej na ten temat: Kubica 2015.
6
Wzmiankowane przez Czaplicką spotkanie miało mieć miejsce w Oksfordzie w Pitt Rivers Museum 6 czerwca, po kongresie amerykanistycznym, ale nie wiadomo, czego miało dotyczyć.
7
Chodzi o Waldemara Jochelsona.
5

326

Grażyna Kubica, Natalia Jakubova

*
[list pisany na papierze z nadrukiem „58 Torrington Square, London, W.C.”]
26 VIII 1913
Szanowny Panie,
Byłabym Panu bardzo wdzięczna, gdyby mógł mi Pan przesłać nadbitkę Pana artykułu o Gilakach [Niwchach] z „Ètnograﬁčeskogo obozreniâ”8. Bardzo interesuje mnie układ
rodzinny Gilaków, który znam jedynie ze Schrenka9. Chciałabym również spytać Pana,
czy opinia o migracji Gilaków z północy na południe (na Sachalinie) jest uzasadniona?
Mam nadzieję pojechać z Oksfordu na Syberię przyszłą wiosną, jednak nie mam przygotowanego jeszcze planu podróży. Dobrze zna Pan Syberię, czy zatem mógłby mi Pan
podpowiedzieć, jakie tereny będą najlepsze dla moich badań? Czy ktoś nie wybiera się
obecnie na Syberię? Bardziej interesują mnie stosunki Paleoazjatów z Mongoło-Turkami
niż z Amerykanami10. Zatem obszar między Jenisejem a Leną pociąga mnie najbardziej.
Piszę o tym także Panu Jochelsonowi.
Mam nadzieję, że mój list nie przysporzy Panu kłopotu.
Z wyrazami szacunku
M.A. Czaplicka

*
[list pisany na papierze z nadrukiem „Somerville College, Oxford”]
12 XI 1913
Szanowny Panie,
Nie mogłam wcześniej odpisać na Pański uprzejmy list, ponieważ czekałam na rozwiązanie kwestii mojego wyjazdu na Syberię. Teraz jestem już mniej więcej przekonana
o pomocy ze strony Oksfordu, a także być może Moskwy (Prof. Winogradow11 stara
się o to). Szczególnie interesują mnie Tunguzi [Ewenkowie], czytam i zaznajamiam się
z pracami o nich na tyle, na ile pozwalają mi na to moje obowiązki, [bo] chciałabym
skończyć książkę o Syberii (Preliminary Survey)12, zanim wyjadę z Anglii, t.j. w styczniu-lutym, a poza tym mam różne zajęcia.
Najpierw będę w Petersburgu i mam nadzieję spotkać się z Panem, a także odwiedzić
muzea. (Zdaje się, iż będę musiała napisać dla Oksfordu o rosyjskich muzeach odnośnie do Syberii). Cel mojej wyprawy na Syberię jest dwojaki: a) przywiezienie kolekcji
8

Chodzi o artykuł: Šternberg 1894.
Leopold von Schrenck (1826-1894), niemiecko-bałtycko-rosyjski zoolog, geograf i etnograf.
10
Nie chciała zatem powielać badań prowadzonych przez Jesup North Paciﬁc Expedition, którą
właśnie najbardziej interesowały relacje między najstarszymi ludami Syberii i Ameryki Północnej.
11
Paweł Winogradow (Paul Vinogradoff, 1854-1925) – wybitny rosyjsko-brytyjski historyk prawa
i mediewista. Do 1902 r. pracował na Uniwersytecie Moskiewskim, a po konﬂikcie z władzami wyemigrował do Anglii i wykładał w Oksfordzie.
12
Chodzi o książkę Aboriginal Siberia (Czaplicka 1914a).
9

327

Listy Marii Czaplickiej do Lwa Szternberga

muzealnej, b) badania nad społeczną (kulturową) sferą życia Tunguzów. Jeśli będzie to
możliwe, wykonanie pomiarów antropometrycznych: ja – kobiet, a Anglik, który będzie
ze mną – mężczyzn, być może zrobimy to w drugiej kolejności. Nie mogę bez Pana rady
zdecydować, którymi dokładnie Tunguzami chciałabym się zająć. Bo będę musiała nauczyć się jednego dialektu lepiej niż innych. Dlatego chciałabym Pana spytać, czy zostały opublikowane wzory tunguskich dialektów, które zostały przekazane przez Centr[alny] Kom[itet] Statystyczny do Muzeum Azjatyckiego Cesarskiej Akademii? Patkanow
w Opyte geograﬁi i statistiki tungusskih plemen Sibiri z 1906 roku pisze o tym13. Co do
Jenisejskich Ostiaków [Ketów], to interesuje mnie jedna rzecz: Czy można nazwać ich
najstarszymi mieszkańcami Syberii? Wydaje mi się, że tak?
Mój podział (Paleo-Siberians & Neo-Siberians14) będzie historyczno-geograﬁczny,
wydaje mi się, że to jak na razie jedyna możliwość, ponieważ klasyﬁkacja lingwistyczna
i rasowa jest póki co nieprzydatna. Bardzo Panu dziękuję za prace o Gilakach. Jedna
z nich (Gilâki) szczególnie przydała mi się do mojego odczytu w British Association
[for the Advancement of Science] we wrześniu, który prześlę Panu, jak tylko zostanie
wydrukowany (The Inﬂuence of Environment upon the Religious Ideas and Practices of
Aborigines of Northern Asia15).
Ponieważ w mojej książce będzie niewielka bibliograﬁa autorytetów, na które najczęściej
się powołuję, czy nie byłby Pan uprzejmy odpowiedzieć na moje pytania, które załączam16.
Proszę wybaczyć mi tak długi list.
Ze szczerym szacunkiem
M.A. Czaplicka

*
[kartka pisana z Londynu]
19 V 1914
Ostatecznie przyjadę do Petersburga. Postaram się złapać w Warszawie wieczorny pociąg,
aby nie tracić czasu. Mój warszawski adres to Aleje Ujazdowskie 17, będę tam tylko przez
2 dni. Wyjeżdżam stąd pojutrze. Z Petersburga pojadę prosto do Moskwy. Poślę Panu
Jochelsonowi telegram, kiedy dokładnie będę, na wypadek gdyby któryś z Panów mógł
być na stacji. Najprawdpopodobniej zatrzymam się w hotelu Europejskim. Dziękuję za
fotograﬁe17.
M.A. Czaplicka
Serdecznie dziękuję za Pański czarująco rzeczowy list.
13

Patrz Patkanov1906.
Chodzi o jej podział na ludy, które osiedliły się na Syberii wcześniej, czyli paleosyberyjskie (np.
Czukcze, Jukagirzy, Koriacy) oraz te, który przybyły tam później, czyli neosyberyjskie (np. Jakuci,
Ewenkowie).
15
Chodzi o artykuł: Czaplicka 1914b.
16
Na końcu Aboriginal Siberia Czaplicka zamieściła kilka biogramów badaczy Syberii, z których
wynikało, że prawie wszyscy byli zesłańcami politycznymi z długoletnim stażem pobytu w tym kraju.
Co ciekawe, akurat biogram Szternberga nie zawiera tej informacji. Najprawdopodobniej Czaplicka
opierała się na tym, co jej przysłał Szternberg, który widocznie wolał o tym nie pisać.
17
Chodzi o zdjęcia, które Czaplicka wykorzystała w Aboriginal Siberia.
14

328

Grażyna Kubica, Natalia Jakubova

Mój adres w Warszawie (od 22 do 24): Aleje Ujazdowskie 17. W Moskwie (24-2?)
dla W.W. Bogdanowowa, aby mi przekazał, w Krasnojarsku – poste-restante. Dziękuję
także za obiecane zdjęcia.
Ze szczerym szacunkiem
M.A. Czaplicka
58, Torrington Square, London W.C. 15 V 1914.

*
Jenisejsk, 27 V 1914.
Szanowny Dr Szternberg,
Przepraszam Pana, że wysyłam Panu ten list tak późno i na brudno. Napisałam do
Pana Paszkowskiego i zorganizowałam z naszym zaprzyjaźnionym angielskim agentem18
z Krasnojarska, aby pomógł mu znaleźć nas w Tolcziku. Jest z nami bardzo dobry pomocnik19, który wiele wie na temat życia tubylców (inorodcov)20, tak więc nasza podróż
może być udana.
Chciałabym podziękować Panu i Pańskim ludziom w Petersburgu za serdeczny stosunek do mnie w czasie mojej wizyty. Po pobycie w Petersburgu Moskwa wydała mi
się martwa, choć tu również są dobrzy ludzie, jak chociażby prof. Anuczin21, wspaniały
człowiek. Mój obecny adres to Konsulat Norweski w Krasnojarsku, skąd przesyłane będą
do nas listy i przesyłki parowcami handlowymi. Póki co nie myślę o zimie, być może uda
mi się pojechać nad jezioro Jessej22.
Ze szczerymi podziękowaniami
M.A. Czaplicka

*
Wieś Monastyrskoje na Jeniseju, 3 IV 1915 starego stylu23.
Szanowny Doktorze Szternberg,
Szykujemy się do drogi powrotnej po prawie rocznych badaniach nad tubylcami
zamieszkującymi ten kraj. Wieści o wojnie, choć ograniczyły nas materialnie, jednak
18
Chodzi prawdopodobnie o Gunnara Christensena, sekretarza norweskiego konsulatu i jednocześnie przedstawiciela Syberyjskiej Kompanii Handlowej.
19
Chodzi o Wasilija Korobiennikowa, który, mimo iż nie znał żadnego języka rdzennej ludności,
uważał się za przewodnika i tłumacza ekspedycji.
20
Słowo inorodcy oznacza rdzennych mieszkańców Syberii. Był to termin według rosyjskiego prawa formalnie stosowany do przedstawicieli większości narodowości niesłowiańskich w całym kraju,
używali go także etnografowie do oznaczenia przedmiotu swoich badań.
21
Dmitrij Anuczin (1843-1923), rosyjski antropolog i geograf, który objął pierwszą katedrę antropologii ﬁzycznej na Uniwersytecie Moskiewskim, później przemianowaną na Katedrę Geograﬁi i Etnologii; kierował nią do 1917 r. Założył moskiewskie Muzeum Antropologiczne, Etnograﬁczne i Geograﬁczne.
22
Udało się tam dotrzeć Czaplickiej i Hallowi w lutym 1915 r.
23
Czyli 16 kwietnia 1914 r. nowego stylu.

Listy Marii Czaplickiej do Lwa Szternberga

329

nie przerwały naszej pracy, tyle że zostało nas tylko dwoje, Amerykanin Mr. Hall24, ja
i przewodnik, którym ostatnio była tunguzka kobieta25. Właśnie wróciliśmy z tundry od
limpijskich, pankagirskich i turyjskich Tunguzów. Prawie nie widzieliśmy Czapogirów26.
Moglibyśmy zorganizować wyjazd do nich i pobyć tam jakiś czas, jednak w tym momencie brakuje nam pieniędzy i, prawdę mówiąc, chcemy już niebawem przystąpić do
pracy związanej z obecnym czasem wojennym, nie zaś pracować nad antropologią do
końca wojny. Jednak zostało jeszcze sporo do zrobienia, aby zakończyć pracę zwiazaną
z wyprawą. Jeszcze robimy prace związane z językiem i inne z tubylcami, którzy [tu] są
w przejeździe. Pracujemy nad kolekcją i porządkujemy nasze materiały, ponieważ w Moskwie lub Piotrogrodzie rozjedziemy się z moim towarzyszem. Stąd tanim sposobem udamy się na południe, a więc pierwszym parowcem za około 5-6 dni. Kolekcje wieziemy
do Oksfordu i Filadelﬁi27. Moskwa obiecała do mnie napisać, zamiast tego nadeszło zamówienie z muzeum monachijskiego, które teraz oczywiście zostało odrzucone. Bardzo
chciałabym porozmawiać z Pana specjalistą od języka tunguzkiego, z którym nie zdążyłam zobaczyć się wcześniej28. Trochę zapoznałam się z tym językiem, a także w pewnym
stopniu z samojedzkim (jurackim) [nienieckim]. Niektóre historie zapisywałam w tych
językach. À propos tunguzkiego. Zanim pojechaliśmy do tundry, brałam lekcje tunguzkiego u jednego pana, Susłowa, który był misjonarzem wśród Tunguzów, a teraz został
kupcem29. Jako nauczyciel nie był zbyt dobry, bo chciał uczyć wszystkiego w ramach
rosyjskiej gramatyki, której tak naprawdę nie znał. Ale język mówiony zna dobrze, i nawet opracował słownik30, który chce Panu zaoferować. Ja tego słownika nie widziałam,
bo on chce za niego 500 rubli, których nie mogłabym mu dać. Jeżeli Państwo dogadacie
się à propos ceny, a też jeżeli Pan zechce podjąć ryzyko kupowania rzeczy niewidzianej,
to jestem pewna, że tam (w tym słowniku) jest wiele materiału. Ja mu proponowałam,
że wezmę jego pracę i będę się starała, żeby ktoś ją wydrukował, ale pan Susłow chce
otrzymać za nią pieniądze. Więc podałam mu Pana adres.
Kilka dni temu dostałam moją książkę (Aboriginal Siberia, Oxford Univ. Press). Przed
wojną, jeszcze w Anglii, poleciłam, żeby Panu i Panu Jochelsonowi posłano po jednym
egzemplarzu. Czy otrzymał [ją] Pan, czytał i czy może Pan napisać o niej w rosyjskich
czasopismach? Wy dwaj lepiej od innych (czyli Anglików) możecie zrecenzować taką
rzecz. Książka wyszła nie w porę, a tyle kosztowała trudu. Oprócz raportu z naszych
rocznych badań chciałabym także przygotować kolejny tom mojej Aboriginal Siberia –
A Study in Physical Antropology. Z tych rejonów (Samojedzi, Dołganie, Tunguzi) mamy
także pomiary, a poza tym chcę wykorzystać rosyjskie prace na ten temat. Wszystko to
24
Henry Usher Hall (1876-1944) był amerykańskim nauczycielem, który kontynuwał w Anglii studia w London School of Economics, gdzie poznał Czaplicką. Towarzyszył jej później w wyprawie na
Syberię jako wysłannik University of Pennsylvania Museum, a po powrocie do Ameryki pracował tam
kilkanaście lat.
25
Tą towarzyszką Czaplickiej była Miczycha, czyli Pielagieja Chukoczar; jej mężem był zesłaniec
Aleksandr Mickij, a dziadem – szaman Langa (patrz Kubica 2015).
26
Chodzi o cztery najważniejsze klany ewenkijskie na tamym terenie.
27
Kolekcję syberyjską badacze rozdzielili między dwie instytucje, które reprezentowali: Pitt Rivers
Museum w Oksfordzie i Pennsylvania University Museum w Filadelﬁi.
28
Mogło chodzić o Siergieja Szirokogorowa.
29
Chodzi o Michaiła Michajłowicza Susłowa (1869-1929), syna misjonarza, który sam był katechetą i znał język ewenkijski tak dobrze jak rosyjski.
30
Słownik Susłowa znajduje się w Krasnojarskim Muzeum (sygn. KKM 8119-1/PI 319, ACMK).

330

Grażyna Kubica, Natalia Jakubova

jednak prawdpodobnie po wojnie. Z Krasnojarska, jeśli będzie możliwość, pojadę na kilka dni do Minusińska. Mój kolejny adres to: Konsulat Norwegii w Krasnojarsku, potem
na ręce Pani Charuziny (Wiery)31 w Moskwie.
Z najlepszymi życzeniami i pozdrowieniami
M.A. Czaplicka
[przypis na pierwszej stronie:] W tym roku mróz był niebywały, choć byliśmy wtedy
już nie przy samym ujściu Jeniseju, to jednak za kołem polarnym.

*
Somerville Coll. Oxford, 17 X 1915
Czy byłby Pan uprzejmy powiadomić mnie, czy otrzymał Pan moją książkę, którą
wysłałam z Londynu dwa miesiące temu? Będę Panu bardzo wdzięczna, jeśli przyśle mi
pan jej reviews, jeśli ma Pan jakieś. Mam potwornie dużo pracy na głowie.
Z serdecznym pozdrowieniem
M.A. Cz

*
Somerville College Oxford, 14 I 1916
Szanowny Doktorze Szternberg,
Ogromne dzięki za książkę Anuczina na temat Jenisejskich Ostiaków32. Pozwolę
sobie wysłać Panu dziś telegraﬁcznie 25 rubli i pozwolę sobie prosić Pana o wysłanie
dwóch tomów, przygotowanych przez Kolonialny Komitet ds. Syberii, zdaje się w 1914
lub 1915 roku. Niestety nie mogę zamówić tutaj, bo nie znam tytułu ani wydawcy. Moja
książka (popularna) wkrótce będzie ukończona33. Przepraszam, że Pana kłopoczę.
Z pozdrowieniami
M.A. Czaplicka

*
25 II 1916
Szanowny Doktorze Szternberg,
Niech będzie Pan łaskaw napisać kilka słów, jak tylko otrzyma Pan ten list. Czy
otrzymał Pan poprzedni list, w kt[órym] dziękuję Panu za Anuczina (Enisejskie ostâki)
31

Chodzi o Wierę Charuzinę (1866-1931), wybitną rosyjską etnografkę, pierwszą kobietę profesora
tej dyscypliny.
32
Chodzi o pracę kolejnego Anuczina, Wasilija (Anučin 1911).
33
Chodzi o trawelog My Siberian Year (Czaplicka 1916).

331

Listy Marii Czaplickiej do Lwa Szternberga

i proszę o wysłanie publikacji Komitetu Kolonialnego, chyba z 1914, chyba 2 tomy?
I jeśli są jakieś nowe wydawnictwa tego komitetu, jak również mapy Syberii.
Nie wiem, czy drukowaliście w Akademii coś nowego o Syberii34. Kilka tygodni temu
wysłałam telegraﬁcznie przez Bank Rosyjski Handlu Zagranicznego na Pana konto 25
rubli na pokrycie kosztów, jednak nie wiem, czy to wystarczy i czy Pan je otrzymał?
Bardzo przepraszam Pana za kłopot, jednak będąc specjalistką od Syberii muszę śledzić
wszystkie nowe prace. Zakończyłam popularną książkę o wyprawie My Siberian Year,
jak tylko będzie wydrukowana prześlę ją Panu. Obecnie pracuję nad materiałami z wyprawy, jednak inne zajęcia trochę mi w tym przeszkadzają.
Ze szczerymi pozdrowieniami
M.A. Czaplicka

*
Dr Leo Sternberg
Imp[erial] Academy of Science
Petrograd
Russia
Bardzo dziekuję za Potanina35. Jak tylko moja popularna książka My Siberian Year
ukaże się w sprzedaży, prześlę ją Panu. Proszę napisać o Pańskiej pracy; bardzo mi się
ona podoba. Wczoraj wysłałam więcej pieniędzy na inne książki Komitetu Kolonialnego.
Raz jeszcze dziekuję
M.A. Czaplicka
Oxford 17 VII 1916.

*
22 VI 1916
Szanowny Doktorze Szternberg,
Dostałam własnie Pański list z 13 maja i dwa rachunki na 27,5 rubla. Rachunki te nie
zawierają opłat pocztowych, mam nadzieję, że podliczy Pan te opłaty i weźmie z kolejnych przesłanych pieniędzy.
34
Szternberg był redaktorem wydawanego w Sankt-Peterburgu czasopisma „Izvestiâ russkogo komiteta dlâ izučeniâ Srednej i Vostočnoj Azii v istoričeskom, arheologičeskom, lingvističeskom
i ètnograﬁčeskom otnošeniâh”.
35
Prawdopodobnie Czaplickiej chodziło o tom jubileuszowy dla uczczenia Grigorego Potanina (Potanin 1915), bo sam Potanin już wtedy raczej większych prac nie publikował.

332

Grażyna Kubica, Natalia Jakubova

Mówi Pan w swoim liście, że książki o antropologii Syberii są zbyt ciężkie i poczta
nie chce ich przyjąć, ale mam nadzieję, że po jednej książce będzie można przesłać.
Proszę jednak się nie trudzić i posłużyć księgarnią. Podczas opracowywania moich materiałów książki te (Komitetu Kolonialnego, dwie książki Iwanowskiego, Czеpurkowskiego
i T. Grincewicza36), potrzebne mi są tak szybko, jak to tylko możliwe. Jeśli zostaną Panu
jeszcze pieniądze, proszę opłacić dla mnie prenumeratę [czasopism] „Antropologičeskij
Žurnal” i „Živaâ starina”37 (włącznie z ostatnim numerem, w którym jest artykuł Jochelsona o mojej książce). Przepraszam za ciągłe kłopotanie Pana. Przechodzę do kolejnych
spraw.
Dwa razy do roku będę pisać przeglądy prac antropologicznych i etnologicznych powstających w językach słowiańskich. Tak się składa, że znam te słowiańskie języki (rosyjski, czeski, polski i bułgarski), w których drukuje się literaturę etnologiczną, jednak
bez pomocy słowiańskich antropologów pracę trudno byłoby wykonać. Robię to oczywiście z miłości do tematu i myślę, że ludzie Zachodu powinni w końcu poznać uczonych
słowiańskich. Przeglądy te będą drukowane w londyńskim „Folklore”. Być może uda się
także coś publikować w rosyjskim dodatku do „Timesa”, z którym współpracuję38. Teraz
na temat pracy Pana o kulcie bliźniaków39; tak jak Panu pisałam sprawozdanie z niej
będzie w przyszłym kwartale, jeśli chce Pan ją przetłumaczyć, mogę znaleźć gorliwą
tłumaczkę na miejscu; ale do końca wojny wydawca raczej się nie znajdzie.
Oferowano mi bardzo dobre zajęcia w Ameryce, ale później nasz lektor antropologii
etnologicznej poszedł na wojnę i zajęłam jego miejsce, poza tym jestem tutorką w kolegium Lady Margaret Hall. Dużo drobnych spraw, poza wyżej wymienionymi, przeszkadza mi w opracowaniu materiałów naukowych z wyprawy, więc raczej nie będą gotowe
wcześniej niż za 6-8 miesięcy. Szkoda, że antropologiczne pomiary Szirokogorowa40 ani
Pańskie Goldów [Nanajów] nie zostały opublikowane. Mało jest materiałów do porównania. Moja popularna książka na temat Syberii nareszcie będzie wydrukowana w połowie
lipca, od razu prześlę ją Panu i Jochelsonowi.
Część wakacji będę pracować na farmie, razem z moimi uczennicami, zastępując
mężczyzn, kobiety są obecnie bardzo ważnymi pracownikami. We wrześniu odbędzie się
kongres British Association [for the Advancement of Science] z Marettem jako prezydentem sekcji antropologicznej, zapewne będzie bardzo ciekawie.
Proszę zrobić wszystko, co możliwe w sprawie książek i wybaczyć mi, że ciągle Pana
niepokoję.
Pozdrawiam
M.A. Czaplicka
[dopisek:] Ma Pan jakieś wiadomości od Szirokogorowych?

36
Czaplicka prosiła o następujące książki: Ivanovskij 1911; Čepurkovskij 1912 oraz o jakąś pracę
J. Talko-Hryncewicza.
37
Były to dwa najstarsze rosyjskie pisma etnograﬁczne.
38
Czaplicka opublikowała tam kilka artykułów o swojej ekspedycji i rosyjskim folklorze.
39
Chodzi o pracę: Šternberg 1916.
40
Siergiej Szirokogorow (1887-1939) – rosyjski antropolog, wybitny badacz Ewenków; po rewolucji wyemigrował do Chin.

333

Listy Marii Czaplickiej do Lwa Szternberga

*
25 X 1916
Szanowny Doktorze Szternberg,
Jestem Panu serdecznie zobowiązana za wszystkie starania i kłopoty zwiazane z wysyłaniem książek. Do tej pory otrzymałam wszystko, o czym wspominał Pan w swoich
listach, włącznie z katalogiem o studiach geograﬁi, poza książkami Komitetu Migracyjnego, które mam nadzieję dotrą wkrótce, jeśli tylko rosyjska i angielska poczta pomogą
nam tak, jak obiecały.
Odnośnie do Oriental School41, to natychmiast napisałam im, aby poinformowali
mnie o swoich nowych planach, choć wiem, że do zakończenia wojny nic deﬁnitywnego
się nie wydarzy poza programami itp. Mimo to wszystkie tego typu rzeczy, które tylko
będą drukowane wyślę Panu do Akademii.
Odnośnie do mojej książki; wysłałam jeden egzemplarz przedstawicielowi „Times”,
a w Piotrogradzie jednak do tej pory go nie otrzymał. Dlatego nie wysyłałam Panu; mimo
tego jeszcze raz spróbuję szczęścia i napiszę do mojego wydawcy, aby jak najszybciej
wysłał Panu My Siberian Year. Proszę powiadomić mnie, kiedy ją Pan otrzyma. Poza
tym za 3 dni prześlę Panu książkę, do której także napisałam artykuł, chodzi o Soul
of Russia42. Świetna książka.Jeśli zobaczy Pan cokolwiek w rosyjskiej prasie na temat
moich prac (powiedział Pan, że czytał o mojej książce); niech będzie [Pan] uprzejmy
wysłać mi wycinek z nazwą i datą gazety. Załączam wycinki z recenzjami z mojej książki
w gazetach angielskich. Prowadzę tu zajęcia z etnologii w Human Anatomy Departament
i także dość dużo piszę. Jeśli będzie Pan miał artykuł dla „Folk-Lore Journal”, przegląd
etnologicznych prac moskiewskich i piotrogradzkich lub coś w tym stylu, niech Pan przyśle mi je, proszę. Poprawię język angielski (w tym roku na tłumaczenia nie mam czasu)
i zamieszczę je w „Folk-Lore”, gdzie poprosili mnie o śledzenie słowiańskich spraw.
Mam też napisać wprowadzający artykuł o Słowianach w „Encycl[opaedia] of Religion
& Ethics” Dr. Hastingsa43. Czy jest Pan w jej posiadaniu? Jeszcze raz proszę przyjąć moje
serdeczne podziękowania. Będę Panu przesyłać wszystko, co może Pana zainteresować
z angielskiej literatury, a Pana proszę o zachowanie mnie au courant z Pana pracami.
M.A. Czaplicka
[dopisek:] Tak, to ja wysłałam Maretta, i przyślę jeszcze mój odczyt dla British Association, kiedy będzie drukowany.

41
Chodzi o School of Oriental Studies, powstałą w 1916 r. publiczną uczelnię badawczą (od 1938 r.
nosi nazwę School of Oriental and African Studies, SOAS).
42
Chodzi o artykuł: Czaplicka 1916b.
43
Chodzi o encyklopedię: Hastings, ed., 1908-1927. Czaplicka opublikowała tam kilka artykułów
o ludach syberyjskich i Słowianach.

334

Grażyna Kubica, Natalia Jakubova

*
23 XI 1916
Szanowny Doktorze Szternberg,
W końcu przyszły książki o Syberii wysłane przez Pańską [---]44. Ogólnie [---] wygląd dzięki bardzo starannemu opakowaniu. Przesyłam Panu moje ogromne, serdeczne podziękowania za Wasze prace. Niech będzie Pan uprzejmy napisać, czy otrzymał
Pan moją książkę My Siberian Year, a kiedy dowiem się, że Pan ją otrzymał, prześlę
także Jochelsonowi. Jeśli zostały Panu jeszcze jakieś pieniądze [---] chciałabym dostać
„Zemleved[enie]” i „Antr[opologičeskij] Žur[nal]”. Niebawem prześlę Panu broszurę
o Ostiakach itp.45
Jeszcze raz bardzo Panu dziękuję.
Wiele błędów w tych książkach Komitetu Kol[onialnego].
Przyjacielskie pozdrowienia
M.A. Czaplicka

* * *
Bardzo serdecznie dziękujemy pracownikom petersburskiej ﬁlii Archiwum
Rosyjskiej Akademii Nauk za pomoc w odszukaniu tej korespondencji. Dziękujemy także za współpracę Zbigniewowi Jasiewiczowi, Janowi Kotarbie i Jurijowi
Klicence.

LITERATURA
Anučin V.
1911
Enisejskie ostâki, Moskva: Tipo-litograﬁâ tovariŝestva I.N. Kušnerova.
Bartold W.W.
1925
(rec. z:) M.A. Czaplicka, The Turks of Central Asia in History and at the
Present Day (1918), „Zapiski Kollegii vostokovedov pri Aziâtskom muzee
AN SSSR” 1, s. 506-511.
Čepurkovskij E.M.
1912
O klassiﬁkaciâh čelovečeskih ras i nekotoryh zadačah antropologii v Rossii:
(Po povodu rabot A.A. Ivanovskogo), Moskva: Tipografìâ Imperatorskogo
Moskovskogo Universiteta.
44
45

Brak fragmentu kartki.
Chodzi zapewne o nadbitkę jej artykułu w encyklopedii pod red. Hastingsa.

Listy Marii Czaplickiej do Lwa Szternberga

335

Czaplicka M.
1914a
Aboriginal Siberia. A Study in Social Anthropology, Oxford: Clarendon
Press.
1914b
The Inﬂuence of Environment upon the Religious Ideas and Practices of
Aborigines of Northern Asia, „Folklore” 25, s. 34-54.
1916a
My Siberian Year, London: Mills & Boon.
1916b
The Siberian Colonist or Sibiriaks, w: W. Stephens (ed.), The Soul of Russia, London: Macmillan, s. 123-131.
Hastings J. (ed.)
1908-1927 Encyclopaedia of Religion and Ethics, Edinburgh: T & T Clark.
Ivanovskij A.A.
1911
Ob antropologičeskih klassiﬁkaciâh, Moskva: Tipografìâ P.P. Râbušinskogo.
Iohel’son V.I.
1916
Inorodčeskaâ Sibir’, issledovaniâ v oblasti social’noj antropologii (rec.
z: M.A. Czaplicka, Aboriginal Siberia, a Study in Social Anthropology), „Živaâ starina. Periodičeskoe izdanie Imperatorskogo Russkogo
geograﬁčeskogo Obŝestva” 24: 3, s. 317-321.
Jochelson W.
1928
Peoples of Asiatic Russia, New York: American Museum of Natural History.
Kan S.
2009
Lev Shternberg: Anthropologist, Russian Socialist, Jewish Activist, Lincoln: University of Nebraska Press.
Klicenko J.
2014a
Odin god v Sibiri: k stoletiû enisejskoj èkspedicii Marii Čaplickoj, http://
zaimka.ru/klitsenko-czaplicka/ (20.06.2015).
2014b
Odin god v Sibiri: k stoletiû enisejskoj èkspedicii Marii Čaplickoj, „Ilken”
4 (177), s. 16-21.
Kubica G.
2006
Siostry Malinowskiego, czyli kobiety nowoczesne na początku XX wieku,
Kraków: Wydawnictwo Literackie.
2013
Maria Czaplicka i jej syberyjska wyprawa, w: M. Czaplicka, Mój rok na
Syberii, przeł. H. Kossak-Nowocień, Toruń: Muzeum Etnograﬁczne w Toruniu, s. 7-41.
2015
Maria Czaplicka, płeć, szamanizm, rasa. Biograﬁa antropologiczna, Kraków: Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego.
Patkanov S.
1906
Opyt geograﬁi i statistiki tungusskih plemen Sibiri: na osnovanii dannyh
perepisi naseleniâ 1897 g. i drugih istočnikov, Sankt-Peterburg: Slovo.
Potanin G.
1915
Sbornik k 80-letiû so dnâ roždeniâ Grigoriâ Ivanoviča Potanina, Tomsk:
Tipo-litograﬁâ Sibirskogo tovariŝestva pečatnogo dela.
Rešetov A.M.
2010
M.A. Čaplickaâ i ee stat’â ”Žizn’ i deâtel’nost’ N.N. Mikluho-Maklaâ”,
w: E.V.Revunenkova (red.), Avstraliâ, Okeaniâ i Indoneziâ v prostranstve vremeni i istorii: Stat’i po materialam Maklaevskih čtenij 2007-2009, Sankt-Peterburg: Rossijskaâ akademiâ nauk, Muzej antropologii
i ètnograﬁi im. Petra Velikogo (Kunstkamera), s. 22-31.

336

Grażyna Kubica, Natalia Jakubova

Shirokogoroff S.M.
1929
Social Organization of the Northern Tungus, Shanghai: The Commercial
Press.
1935
Psychomental Complex of the Tungus, London: K. Paul.
Skowron-Markowska S.
2012
Z Oksfordu na Syberię. Dziedzictwo naukowe Marii Antoniny Czaplickiej,
Wrocław: Polskie Towarzystwo Ludoznawcze.
Šternberg L.
1894
Gilâki, „Ètnograﬁčeskoe obozrenie” 1, s. 1-42; 2, s. 19-55.
1916
Antičnyj kul’t bliznecov pri svete ètnograﬁi, „Sbornik Muzeâ antropologii
i ètnograﬁi” 3, s. 13-189.
Zaharov А.
1924
(rec. z:) M.A. Czaplicka, The Turks of Central Asia in History and at the
Present Day (1918), „Novyj Vostok ” 5, s. 428-429.

Polski atlas etnograﬁczny – siedemdziesięciolecie prac

Lud, t. 99, 337
2015

EDYTA DIAKOWSKA-KOHUT
Pracownia Polskiego Atlasu Etnograﬁcznego
Wydział Etnologii i Nauk o Edukacji w Cieszynie
Uniwersytet Śląski w Katowicach

POLSKI ATLAS ETNOGRAFICZNY –
SIEDEMDZIESIĘCIOLECIE PRAC

Wstęp
W 2015 roku mija 70 lat od podjęcia prac nad Polskim atlasem etnograﬁcznym
(dalej PAE). Uchwałę tę przyjęło wznawiające swoją powojenną działalność Towarzystwo Ludoznawcze, 22 listopada 1945 roku, na 21. Walnym Zgromadzeniu
w Lublinie. Ówczesny prezes Towarzystwa, Kazimierz Moszyński, podkreślał
konieczność natychmiastowego podjęcia prac przygotowawczych. Odtąd przez
kolejne dziesięciolecia w pracach atlasowych uczestniczyło kilka pokoleń etnologów i etnografów. Obecnie materiały PAE stanowią największy zbiór danych
etnograﬁcznych w Polsce. Pracownia PAE to jedyna placówka dysponująca tak
obszernym materiałem empirycznym, zebranym w oparciu o jednolite narzędzia
badawcze na obszarze całej Polski. Ogromna wartość dokumentacyjna Atlasu
oraz dorobek naukowy jego współtwórców czyni z niego depozytariusza bezcennej wiedzy na temat dziedzictwa kulturowego polskiej wsi.

Zainteresowania kartograﬁczne w Polsce i powstanie Polskiego atlasu
etnograficznego
Pierwsze opracowania z zakresu kartograﬁi etnograﬁcznej w Polsce sięgają
okresu międzywojennego i wiążą się z nazwiskiem Kazimierza Moszyńskiego
– autora Atlasu kultury ludowej w Polsce. W tym samym mniej więcej czasie
we Lwowie, pod kierownictwem Adama Fischera, gromadzono materiały do
Słownika roślin, zwierząt i niektórych zjawisk, mającego stanowić w przyszłości
podstawę opracowania map atlasu etnograﬁcznego. Pojedyncze mapy, dotyczące
głównie kultury materialnej, publikowali w okresie międzywojennym także inni
badacze – Alfred Bachmann, Jan Falkowski, Leon Popiel, Jadwiga Klimaszewska i Roman Reinfuss.

338

Edyta Diakowska-Kohut

W tym czasie nie tylko Polska podejmowała działania w kierunku przygotowania atlasu etnograﬁcznego. Do opracowania narodowych atlasów etnograﬁcznych przystąpiły także Niemcy, Holandia, Francja, Szwajcaria, Austria, Włochy,
Szwecja i Dania, później Finlandia, kraje wchodzące wówczas w skład Związku
Radzieckiego (Estonia wraz z Łotwą i Litwą, Rosja – część europejska, Białoruś
i Ukraina z Mołdawią), Słowacja, Rumunia, Węgry, Jugosławia oraz Grecja. Przygotowywane na gruncie europejskim atlasy etnograﬁczne miały na celu kartograﬁczne ujęcie całokształtu zjawisk kulturowych występujących na terenie danego
kraju. Tak skonstruowane atlasy miały dać podstawę do dalszej pracy badawczej
i naukowej. Założenia w poszczególnych krajach były nieco odmienne, różnice
dotyczyły między innymi metod stosowanych przy pozyskaniu materiału oraz tematyki i opracowania map.
Jak pisał Józef Gajek:
Główne zadania PAE polegają na opracowaniu serii kartogramów etnograﬁcznych
obrazujących zróżnicowanie przestrzenne Polski, pod względem inwentarza kulturowego oraz wykrycia zespołu tych faktów kulturowych, które są, względnie były
w przeszłości charakterystyczne dla polskiej kultury ludowej i stanowiły czynnik
wiążący Polskę w jedną całość etniczną (Gajek 1958: 9).

Opracowując atlas pamiętano o tym, iż kultura jest wartością zmienną, a poszczególne jej elementy często ulegają większym lub mniejszym modyﬁkacjom
lub przesunięciom w przestrzeni wskutek rozmaitych procesów historycznych.
Dlatego w pracach atlasowych zwracano szczególną uwagę, by dokumentować tę
zmienność wskazującą na dynamikę procesów kulturowych zachodzących na terenie Polski w różnym czasie. Najważniejszym jednak zadaniem PAE, według Gajka,
było „stworzenie takiego zbioru źródeł, porządkującego przestrzennie określone
systematycznie wartości, które będą podstawą do rekonstrukcji dawniejszych procesów historycznych, kształtujących etnograﬁczną strukturę Polski” (Gajek 1958:
10). Maria Frankowska (1948: 150) podkreślała natomiast, iż oprócz celów naukowych atlas ma odegrać również znaczną rolę społeczną. Jej zdaniem, to ogromne
dzieło obrazujące całość form życia wiejskiego powinno powszechnie znajdować
się w szkołach oraz ośrodkach pracy oświatowo-kulturalnej.
Koncepcję przygotowania Polskiego atlasu etnograﬁcznego przedłożył Gajek Towarzystwu Ludoznawczemu w 1945 roku. W pierwszych latach (1946-1953) opracowano techniki i metody pracy dla potrzeb atlasowych. Wykonano także mapę podkładową, zorganizowano sieć korespondentów i rozpoczęto
badania.
W latach 1948-1952 prace nad PAE prowadzone były we współpracy z Zakładem Etnograﬁi UMCS w Lublinie, a w latach 1952-1953 z Katedrą Etnograﬁi Uniwersytetu w Poznaniu. Od 1953 roku prace nad Atlasem kontynuowano

Polski atlas etnograﬁczny – siedemdziesięciolecie prac

339

w Zakładzie Etnograﬁi Instytutu Historii Kultury Materialnej PAN we Wrocławiu, gdzie zbiór pozostał do 1998 roku.
Na pierwszego redaktora naczelnego Atlasu powołano Gajka, który pełnił tę
funkcję do 1972 roku (nieformalnie, już po przejściu na emeryturę, do 1988).
Następnie stanowisko redaktora objął Janusz Bohdanowicz, a po jego śmierci
w 1998 roku – Zygmunt Kłodnicki, który pełni tę funkcję do dziś. Szerzej na
temat historii, metod oraz organizacji pracy PAE wypowiadało się wielu wybitnych etnologów, a także historyków (Gajek 1946, 1947, 1958; Frankowska
1948; Labuda 1954; Moszyński 1956; Bohdanowicz 1975, 1993; Kłodnicki
2001, 2013; Drozd-Piasecka 2006; Pieńczak 2009; Diakowska-Kohut 2012).
Skupię się zatem na najnowszej historii Atlasu, uwzględniając ostatnie kilkanaście latach funkcjonowania PAE w Cieszynie i prezentując obecnie prowadzone
prace.

Lata 1999-2015 – najnowsza historia Polskiego atlasu etnograficznego
(etap cieszyński)
Po śmierci Bohdanowicza w 1998 roku, z inicjatywy Kłodnickiego, nowego redaktora PAE, na drodze stosownych porozumień pomiędzy ówczesnymi
władzami Filii Uniwersytetu Śląskiego w Cieszynie oraz Instytutu Archeologii
i Etnologii PAN, materiały Polskiego atlasu etnograﬁcznego, znajdujące się we
Wrocławiu, przekazano do nowo powstałego cieszyńskiego ośrodka etnologii.
Zgodnie z umową, Kłodnicki podjął próbę ﬁnalizacji badań atlasowych. Pod jego
kierownictwem w latach 2000-2003 studenci cieszyńskiej etnologii przeprowadzili eksploracje terenowe w ponad 100 wsiach położonych głównie w Polsce
północno-wschodniej i wschodniej. Zajmowano się demonologią, wiedzą i wierzeniami ludowymi oraz współdziałaniem społecznym. W ten sposób badania
Polskiego atlasu etnograﬁcznego zostały ostatecznie ukończone.
Niemalże od początku funkcjonowania Atlasu w Cieszynie w jego prace
włączyły się Agnieszka Pieńczak i Anna Drożdż. Obie, najpierw jako studentki, potem jako pracownice Instytutu Etnologii i Antropologii Kulturowej, wraz
z Kłodnickim tworzą cieszyński zespół atlasowy. Jedynym etatowym pracownikiem PAE jest autorka niniejszego tekstu, również uczennica Kłodnickiego, zatrudniona w Pracowni Polskiego Atlasu Etnograﬁcznego od 2011 roku.
Obecne prace atlasowe skupiają się wokół analiz, opracowywania kolejnych
tomów „Komentarzy do Polskiego Atlasu Etnograﬁcznego”, wraz z mapami,
oraz innych publikacji opartych na materiałach atlasowych. Ponadto prowadzone są prace inwentaryzacyjne, polegające na porządkowaniu, tworzeniu spisów
i katalogów rozmaitych archiwaliów utworzonych podczas 70-letniej historii
Atlasu.

340

Edyta Diakowska-Kohut

Działalność wydawnicza ośrodka badań atlasowych1
W okresie wrocławskim PAE (lata 1953-1998) ukazało się siedem zeszytów
Polskiego atlasu etnograﬁcznego (w tym zeszyt próbny) zawierających łącznie
372 mapy. Od 1993 roku wydawane są „Komentarze do Polskiego Atlasu Etnograﬁcznego”, które początkowo jako opracowania tekstowe miały stanowić
istotne uzupełnienie przygotowywanych map. Dotychczas opublikowano dziewięć tomów, na które składa się 13 woluminów; sześć pierwszych przygotowano
i opublikowano we Wrocławiu (Bohdanowicz, red., 1993, 1994; Bohdanowicz,
Kłodnicki, red., 1994; Bohdanowicz, Pietraszek, red., 1996; Bohdanowicz, Kłodnicki, red., 1997, 1999), natomiast siedem ostatnich to efekt pracy cieszyńskiego
zespołu atlasowego (Lebeda [Pieńczak] 2002; Drożdż 2002; Drożdż, Pieńczak
2004; Pieńczak 2007; Drożdż 2009; Kłodnicki, Pieńczak, red., 2010, 2013).

Zasoby źródłowe archiwum Polskiego atlasu etnograficznego w Cieszynie
Na zbiór Polskiego atlasu etnograﬁcznego składają się materiały pozyskiwane w trakcie dziesięcioleci badań terenowych oraz liczne opracowania w postaci
map i komentarzy.
Trzon badań atlasowych stanowią kwestionariusze wywiadu uwzględniające
dwanaście tematów głównych, wytypowanych przez zespół Atlasu na początku
lat 50. XX wieku. Każdy z nich dotyczy innego zagadnienia z zakresu polskiej
kultury tradycyjnej, zawiera szereg rozbudowanych i tematycznie powiązanych
pytań. Kwestionariusze nr 1 (1953)2 i nr 2 (1954) są poświęcone hodowli i rolnictwu, kwestionariusz nr 3 (1955) hodowli, rolnictwu i budynkom gospodarczym,
nr 4 (1956) budownictwu wiejskiemu, nr 5 (1960) transportowi i komunikacji,
nr 6 (1964) wybranym zagadnieniom ludowej kultury materialnej, nr 7 (1969)
zwyczajom, obrzędom i wierzeniom urodzinowym, nr 8 (1969) zwyczajom, obrzędom i wierzeniom pogrzebowym, nr 9 (1975) zwyczajom i obrzędom weselnym, nr 10 (1980) demonom, półdemonom i innym istotom nadprzyrodzonym
w opowiadaniach i wierzeniach ludowych, nr 11 (1982) wiedzy i wierzeniom
ludowym, nr 12 (1982) – pomocy sąsiedzkiej, zwanej także tłoką.
Ponadto w pracowni PAE znajdują się liczne kwestionariusze ankiet, stanowiące poniekąd uzupełnienie bądź rozszerzenie tematów węzłowych. Materiały
pozyskane drogą ankietową stanowią dopełnienie takich tematów, jak: rolnictwo,
budownictwo, transport i komunikacja, pożywienie, strój, obrzędowość doroczna
1
Pełna bibliograﬁa publikacji związanych z Polskim atlasem etnograﬁcznym – zob. Kłodnicki
2001: 261-275.
2
W nawiasach umieszczone są daty opracowania poszczególnych kwestionariuszy.

Polski atlas etnograﬁczny – siedemdziesięciolecie prac

341

(Boże Narodzenie, Wielkanoc) i rodzinna (weselna, pogrzebowa)3. Ponadto w archiwum PAE zdeponowano materiały z pierwszych lat XXI wieku zgromadzone
przez Kłodnickiego na Górnym Śląsku i w jego najbliższym sąsiedztwie (ponad
2,5 tys. obszernych odpowiedzi na ankiety dotyczące obrzędowości Bożego Narodzenia i Wielkanocy oraz problematyki „my i oni”).
Obok odręcznych notatek terenowych, na zbiór PAE składa się bogata kolekcja czarno-białych fotograﬁi. Większość pochodzi z lat 50. XX wieku i stanowi
dokumentację wizualną prowadzonych ówcześnie badań nad hodowlą i rolnictwem oraz budownictwem wiejskim. Zdjęcia z lat 60. XX wieku obrazują między
innymi sprzęty służące do transportu i komunikacji oraz różnorodne wytwory
kultury materialnej (studnie, niecki, koryta, garnki, wyroby bednarskie, przęślice,
kołyski, elementy odzieży etc.). Kolekcję fotograﬁi znajdującą się w cieszyńskim
archiwum PAE wstępnie oszacowano na ponad 12 tys.4
Najstarszą, a zarazem unikatową część kolekcji PAE stanowią kwestionariusze ankiet pochodzące z drugiej połowy lat 40. XX wieku. Zbiór ten tworzy ponad 200 oryginalnych, zachowanych ankiet, z zielnikami, na temat użytkowania
roślin dziko rosnących5. O tej bezcennej kolekcji wypowiadał się między innymi
etnobotanik Łukasz Łuczaj, podkreślając, iż wprawdzie w Europie istnieje sporo danych botanicznych z czasów niedoboru żywności, jednak trudno znaleźć
w nich informacje o roślinach, które zbierano w sposób systematyczny. Pod tym
względem wyjątek stanowią materiały Polskiego atlasu etnograﬁcznego dotyczące roślin spożywanych w okresach niedoboru pokarmu (Łuczaj 2008: 161).
W celu umożliwienia szerszego dostępu do nich, należy włączyć te bezcenne
dane etnobotaniczne do właściwego obiegu naukowego poprzez ich digitalizację, opracowanie w postaci elektronicznego katalogu, a następnie udostępnienie
w internecie.
W Pracowni PAE przechowywane są również inne materiały źródłowe. Są to
między innymi wypisy z literatury etnologicznej dotyczące badanych zagadnień,
kwerendy muzealne, a także inne archiwalia gromadzone podczas dziesiątek lat
prac atlasowych. Znajdują się tu także pierworysy map przygotowane do druku
i mające wejść w skład zeszytów VII-IX PAE6. Pozostałe materiały obejmują
różnorodną dokumentację dotyczącą historii Atlasu. Są to między innymi zarządzenia, protokoły, sprawozdania ówczesnego Zakładu PAE oraz bogata korespondencja.

3

Spis teczek z wykazem tematów poruszanych w ankietach – zob. Pieńczak 2011: 41-61.
Dokładne dane na temat ich liczby przyniesie będący w trakcie opracowywania elektroniczny
katalog fotograﬁi atlasowych.
5
Są to: ankiety nr 1 i 2 dotyczące dziko rosnących roślin, które zbierano jako pożywienie (1948)
oraz ankiety nr 3 i 4 zawierające pytania dotyczące dziko rosnących roślin leczniczych (1949).
6
Na poszczególne zeszyty składają się: mapy nr 356-439 – zeszyt VII; mapy nr 440-521 – zeszyt
VIII; mapy nr 522-628 – zeszyt IX. Szczegółowy wykaz – zob. Kłodnicki 2001: 239-275.
4

342

Edyta Diakowska-Kohut

Możliwości interpretacyjno-porównawczego wykorzystania materiałów
Polskiego atlasu etnograficznego
Prace nad Atlasem etnograﬁcznym można podzielić na cztery etapy. Pierwszy
to opracowanie kwestionariusza, drugi – eksploracje terenowe, trzeci – analiza zgromadzonych danych i opracowanie systematyki lub typologii, i wreszcie
czwarty – obrazowanie na mapach i opracowanie komentarzy. Wprawdzie zasadnicze badania terenowe na potrzeby Atlasu zostały zakończone, jednak zdarzają się sytuacje, w których wsie należące do stałej sieci PAE7 są po upływie
dziesięcioleci ponownie odwiedzane. Takie badania są organizowane w ramach
studenckich praktyk terenowych w wybranych wsiach-punktach badawczych
PAE, zlokalizowanych głównie na Śląsku Cieszyńskim i Górnym Śląsku. Część
badanych tematów nawiązywała do pytań zawartych w kwestionariuszach PAE,
na przykład te dotyczące obrzędowości urodzinowej czy demonologii ludowej.
Uzyskane w ten sposób dane stanowią wartościowy materiał do porównania
z dawniejszymi o kilkadziesiąt lat badaniami atlasowymi (głównie z lat 70. i 80.
XX w.). Porównując wyniki badań, można odczytać przebieg zmian kulturowych
zachodzących w badanych wsiach. Można również ustalić, czy – i w jakim stopniu – analizowane zjawiska kulturowe ulegały zmianie, przekształcały się, zmieniały funkcję (całościowo lub częściowo) bądź zanikały. Ponadto materiały atlasowe mogą stać się podstawą jakże popularnych w ostatnim czasie monograﬁi
lokalnych; mogą posłużyć jako dane uzupełniające w historyczno-kulturowych
opracowaniach powiatów czy w pracach o regionach etnograﬁcznych. Dane atlasowe znajdują również zastosowanie na gruncie popularno-naukowym. Coraz
częściej obserwujemy swoisty powrót do korzeni, zainteresowanie tym, co tradycyjne. PAE – jako depozytariusz polskiej kultury tradycyjnej – posiada ogromną
ilość danych o często reliktowych jej elementach, których nie sposób już spotkać na polskiej wsi. Współczesną rolą Atlasu jest ich przechowywanie, a także udostępnianie wszystkim osobom zainteresowanym materiałów terenowych
z zakresu polskiej kultury tradycyjnej. Dlatego, aby ochrona była właściwsza,
a udostępnianie szersze, zbiór PAE dostosowuje się do standardów XXI wieku.
Obecnie realizowany jest pierwszy z etapów digitalizacji materiałów atlasowych,
które po uzyskaniu wersji cyfrowych zostaną opracowane naukowo, a następnie
udostępnione w internecie.

7

Tzw. stała sieć PAE składa się z blisko 340 wsi-punktów badawczych wytypowanych w latach
1953-1954 i rozmieszczonych mniej więcej równomiernie na obszarze całej Polski.

Polski atlas etnograﬁczny – siedemdziesięciolecie prac

343

Realizacja grantu Ministerstwa Nauki i Szkolnictwa Wyższego
w ramach Narodowego Programu Rozwoju Humanistyki
Od lipca 2014 roku w Pracowni PAE w Cieszynie realizowany jest projekt
„Polski Atlas Etnograﬁczny – opracowanie naukowe, elektroniczny katalog danych, publikacja zasobów w sieci Internet, etap I”, doﬁnansowany z Ministerstwa Nauki i Szkolnictwa Wyższego w ramach Narodowego Programu Rozwoju
Humanistyki. Projektem kieruje Agnieszka Pieńczak, natomiast autorka niniejszego tekstu jest jednym z głównych wykonawców merytorycznych. Dużym
wsparciem dla realizacji tego zadania jest udział jako wykonawcy merytorycznego Joanny Koźmińskiej z Polskiego Instytutu Antropologii, posiadającej bogate doświadczenie w podobnych projektach digitalizacyjnych. Natomiast udział
Zygmunta Kłodnickiego jest gwarancją jakości naukowej.
Z uwagi na liczebność zbioru zdeponowanego w cieszyńskiej pracowni, autorki wniosku uznały, iż digitalizacja całości nie jest możliwa w ramach jednego projektu, stąd konieczność podzielenia prac na etapy. W ramach pierwszego
planowane jest opracowanie cyfrowe kolekcji opublikowanych map z zeszytów
I-VI PAE oraz map zamieszczonych w „Komentarzach do Polskiego Atlasu Etnograﬁcznego” (około 700), digitalizacja czarno-białych fotograﬁi oraz ponad
dwustu ankiet z zielnikami. Przekonwertowanie papierowych danych na wersje
cyfrowe ograniczy konieczność korzystania z oryginałów, a tym samym ochroni
je przed postępującym niszczeniem. Publikacja w internecie, w formie katalogu
naukowego, umożliwi szeroki dostęp do treści atlasowych wszystkim osobom
zainteresowanym polską kulturą tradycyjną. Włączy zatem te materiały do właściwego obiegu naukowego i pozanaukowego.
W dalszej perspektywie zamierzona jest kontynuacja prac digitalizacyjnych,
aby ostatecznie wszystkie zgromadzone w Archiwum PAE papierowe materiały
zyskały swoje cyfrowe odpowiedniki, które następnie zostaną udostępnione w sieci. Kolejne zdigitalizowane materiały PAE wzbogacą cyfrowy katalog danych atlasowych, dając właściwie nieograniczony dostęp wszystkim osobom zainteresowanym danymi etnograﬁcznymi z polskiej wsi drugiej połowy XX wieku.

Prace magisterskie i licencjackie przygotowane na podstawie
materiałów źródłowych Polskiego atlasu etnograficznego
O tym, iż materiały terenowe Polskiego atlasu etnograﬁcznego są ciągle wykorzystywane, świadczyć mogą nie tylko publikacje naukowe pracowników Zakładu Etnologii i Geograﬁi Kultury związanych z pracownią PAE, ale także prace
licencjackie i magisterskie studentów cieszyńskiej etnologii. W latach 2001-2015
powstało ich około 70. Jako zagadnienia do opracowania promotorzy wybierali

344

Edyta Diakowska-Kohut

tematy, którymi nie zajmował się dotychczas zespół atlasowy. Niektóre z najlepszych prac, po stosownych korektach, zostały wydrukowane8.

Zakończenie
Na 70. letnią historię Polskiego atlasu etnograﬁcznego składa się dorobek
naukowy kilku pokoleń polskich etnologów. To w Atlasie niektórzy z nich rozpoczynali swoje kariery naukowe, poświęcając mu całe życie (Gajek, Bohdanowicz, Kłodnicki). O wartości dokumentacyjnej zbioru PAE świadczy z jednej
strony jego rozmiar, z drugiej – liczba opracowań naukowych powstałych na
jego podstawie, wzbogacających istotnie polską etnologię. Czasy się zmieniają,
zmienia się również Atlas. Aktualnym zadaniem zespołu atlasowego jest dostosowanie jego formy do obecnych możliwości i wymagań współczesności, kiedy znaczna część papierowych opracowań przenosi się do internetu. Pragniemy
również zachować tę część dorobku polskiej etnologii – cenny i niepowtarzalny
zbiór materiałów Polskiego atlasu etnograﬁcznego.

LITERATURA
Bohdanowicz J.
1975
Osiągnięcia Atlasu Etnograﬁcznego w okresie XXX-lecia, „Etnograﬁa Polska” 19: 2, s. 74-78.
1993
Polski Atlas Etnograﬁczny – wykładnia zadań i metod pracy, w: J. Bohdanowicz (red.), Rolnictwo i hodowla, „Komentarze do Polskiego Atlasu Etnograﬁcznego” t. 1, cz. 1, Wrocław: Polskie Towarzystwo Ludoznawcze, s. 7-32.
Bohdanowicz J. (red.)
1993
Rolnictwo i hodowla, „Komentarze do Polskiego Atlasu Etnograﬁcznego”
t. 1, cz. 1, Wrocław: Polskie Towarzystwo Ludoznawcze.
1994
Rolnictwo i hodowla, „Komentarze do Polskiego Atlasu Etnograﬁcznego”
t. 1, cz. 2, Wrocław: Polskie Towarzystwo Ludoznawcze.
Bohdanowicz J., Kłodnicki Z. (red.)
1994
Budownictwo, „Komentarze do Polskiego Atlasu Etnograﬁcznego” t. 2,
Wrocław, Polskie Towarzystwo Ludoznawcze.
1997
Transport i komunikacja lądowa, „Komentarze do Polskiego Atlasu Etnograﬁcznego” t. 4, Wrocław: Polskie Towarzystwo Ludoznawcze.
1999
Zwyczaje, obrzędy i wierzenia pogrzebowe, „Komentarze do Polskiego
Atlasu Etnograﬁcznego” t. 5, Wrocław: Polskie Towarzystwo Ludoznawcze, Uniwersytet Śląski.
8

Przykład stanowi ostatni tom „Komentarzy do Polskiego Atlasu Etnograﬁcznego” (Kłodnicki,
Pieńczak, red., 2013).

Polski atlas etnograﬁczny – siedemdziesięciolecie prac

345

Bohdanowicz J., Pietraszek E. (red.)
1996
Pożywienie i sprzęty z nim związane, „Komentarze do Polskiego Atlasu
Etnograﬁcznego” t. 3, Wrocław: Polskie Towarzystwo Ludoznawcze.
Diakowska-Kohut E.
2012
Polski Atlas Etnograﬁczny – wyzwania wobec współczesności, w: H. Rusek, K. Czerwińska, K. Marcol (red.), Dziedzictwo kulturowe „nadbagażem” codzienności?, „Studia Etnologiczne i Antropologiczne” t. 12, Katowice: Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego, s. 241-253.
Drozd-Piasecka M.
2006
W kręgu Jubileuszu. Kilka reﬂeksji na temat „Polskiego Atlasu Etnograﬁcznego” (1945-2005), „Zeszyty Etnologii Wrocławskiej” 1: 8, s. 107-121.
Drożdż A.
2002
Pomoc wzajemna. Współdziałanie społeczne i pomoc sąsiedzka, „Komentarze do Polskiego Atlasu Etnograﬁcznego” t. 7, Wrocław, Cieszyn: Polskie Towarzystwo Ludoznawcze.
2009
Zwyczaje i obrzędy weselne. Współdziałanie społeczności wiejskiej podczas obrzędu weselnego (druga połowa XIX wieku i XX wiek), „Komentarze do Polskiego Atlasu Etnograﬁcznego” t. 8, cz. 3, Wrocław, Cieszyn:
Polskie Towarzystwo Ludoznawcze, Uniwersytet Śląski.
Drożdż A., Pieńczak A.
2004
Zwyczaje i obrzędy weselne. Od zalotów do ślubu cywilnego, „Komentarze
do Polskiego Atlasu Etnograﬁcznego” t. 8, cz. 1, Wrocław, Cieszyn: Polskie Towarzystwo Ludoznawcze, Uniwersytet Śląski.
Frankowska M.
1948
Problemy Atlasu Etnograﬁcznego, „Lud” 38, s. 147-205.
Gajek J.
1946
Polski Atlas Etnograﬁczny, „Lud” 36, s. 408-41.
1947
Polski Atlas Etnograﬁczny, „Annales Universitatis Mariae Curie-Skłodowska”, Suplement Sectio F. Lublin, s. 1-67.
1958
Polski Atlas Etnograﬁczny – Zeszyt próbny – Uwagi wstępne, Wrocław:
Wydawnictwo Polskiej Akademii Nauk.
Kłodnicki Z.
2001
Polski Atlas Etnograﬁczny – historia, stan obecny i perspektywy, „Lud” 85,
s. 239-275.
2013
Miejsce Polskiego Atlasu Etnograﬁcznego w etnologii Polski i Europy, w:
J. Schmidt (red.), Regiony etnograﬁi. Szkice dedykowane Profesorowi Andrzejowi Brenczowi w 70. rocznicę urodzin, Poznań: Wydawnictwo Nauka
i Innowacje, s. 83-106.
Kłodnicki Z., Pieńczak A. (red.)
2010
Zwyczaje, obrzędy i wierzenia urodzinowe. Zwyczaje, obrzędy
i wierzenia związane z narodzinami i wychowaniem dziecka, „Komentarze
do Polskiego Atlasu Etnograﬁcznego” t. 9, cz. 1, Wrocław, Cieszyn: Polskie Towarzystwo Ludoznawcze, Uniwersytet Śląski.
2013
Zwyczaje, obrzędy i wierzenia urodzinowe. Zwyczaje, obrzędy i wierzenia
związane z matką i dzieckiem, „Komentarze do Polskiego Atlasu Etnograﬁcznego” t. 9, cz. 2, Wrocław, Cieszyn: Polskie Towarzystwo Ludoznawcze,
Uniwersytet Śląski.

346
Labuda G.
1954

Edyta Diakowska-Kohut

Kilka uwag o zadaniach „Polskiego Atlasu Etnograﬁcznego”, „Lud” 41: 1,
s. 808-822.
Lebeda [Pieńczak] A.
2002
Wiedza i wierzenia ludowe, „Komentarze do Polskiego Atlasu Etnograﬁcznego” t. 6, Wrocław, Cieszyn: Polskie Towarzystwo Ludoznawcze.
Łuczaj Ł.
2008
Dzikie rośliny jadalne używane w okresach niedoboru żywności we wschodniej części Karpat (powiaty Krosno, Sanok, Lesko, Nadwórna, Kosów i Kołomyja) według ankiety szkolnej z 1934 roku, w: Ł. Łuczaj (red.), Dzikie rośliny jadalne. Zapomniany potencjał przyrody, Bolestraszyce: Arboretum
i Zakład Fizjograﬁi w Bolestraszycach, s. 161-181.
Moszyński K.
1956
Na marginesie dyskusji o Polskim Atlasie Etnograﬁcznym, „Kwartalnik Historii Kultury Materialnej” 4: 3, s. 491-518.
Pieńczak A.
2007
Zwyczaje i obrzędy weselne. Rola i znaczenie swata w kojarzeniu małżeństw,
„Komentarze do Polskiego Atlasu Etnograﬁcznego” t. 8, cz. 2, Wrocław,
Cieszyn: Polskie Towarzystwo Ludoznawcze, Uniwersytet Śląski.
2009
Dorobek Pracowni Polskiego Atlasu Etnograﬁcznego w Cieszynie, „Twórczość Ludowa” 3-4, s. 39-43.
2011
Specyﬁka materiałów źródłowych Polskiego atlasu etnograﬁcznego, w:
H. Rusek, A. Pieńczak (red.), Etnologiczne i antropologiczne obrazy świata – konteksty i interpretacje. Prace oﬁarowane Profesorowi Zygmuntowi Kłodnickiemu w 70. rocznicę urodzin, Cieszyn, Katowice: Uniwersytet
Śląski, s. 41-61.

Usymbolicznienie przedmiotu i utowarowienie symbolu

Lud, t. 99, 347
2015

ZUZANNA SMOCZYŃSKA
Instytut Etnologii i Antropologii Kulturowej
Uniwersytet Warszawski

USYMBOLICZNIENIE PRZEDMIOTU
I UTOWAROWIENIE SYMBOLU.
KUBAŃSKI SAMOCHÓD JAKO SKONSTRUOWANE
DZIEDZICTWO KULTUROWE*

Przez lata Kuba z powodzeniem eksportowała rozmaite symbole, które z biegiem czasu zaczęły stanowić dla zewnętrznego świata istotę „kubańskości” (cubanidad). W rezultacie powstał złożony, wielowarstwowy system reprezentacji,
który – choć kształtuje w znacznym stopniu doświadczenie turystyczne – nie
zawsze pokrywa się z rodzimymi znaczeniami. Niniejszy artykuł jest efektem
badań terenowych, które przeprowadziłam w Hawanie (Kuba) od stycznia do
marca 2014 roku, w ramach szerszego projektu „Negocjowanie kubańskości –
transnarodowe znaczenia dziedzictwa”1. Celem projektu było zbadanie i analiza
transformacji różnorodnych aspektów codziennego życia Kubańczyków w symbole narodowe, a także w dziedzictwo narodowe użytkowane na pokaz i na sprzedaż. Każda z trzech uczestniczek przyglądała się tworzeniu i promocji symboli
jednego z szeroko rozumianych produktów eksportowych Kuby – rumby, starych
samochodów i cukru – oraz ich związkom z tożsamością narodową, transformacją tradycji i renegocjacją historycznych znaczeń, strategiami marketingowymi
turystyki kubańskiej i konstruowaniem wizerunku kraju. Ja skupiłam swoją uwagę na starych amerykańskich samochodach.
Przeprowadziłam wywiady z taksówkarzami, właścicielami samochodów,
mechanikami, przedstawicielami Ministerstw Turystyki i Transportu, historykami, właścicielami galerii i sklepów z pamiątkami, a także z turystami2. Pracowałam też z kierowcami kabrioletów w charakterze tłumacza i przewodnika po
Hawanie. Zebrany materiał uzupełnia zbiór ponad 300 fotograﬁi.
* Praca zwyciężyła w piątej edycji ogólnopolskiego „Etnokonkursu” dla studentów etnologii,
w którym nagrodą było opublikowanie najlepszego tekstu w czasopiśmie „Lud”.
1
Projekt był współﬁnansowany przez Radę Kół Naukowych UW i Fundację Uniwersytetu Warszawskiego.
2
Wywiady z Kubańczykami przeprowadzałam po hiszpańsku, natomiast z turystami rozmawiałam
głównie po angielsku.

348

Zuzanna Smoczyńska

Kubańczycy określają swój kraj mianem museo rodante – „jeżdżącego muzeum” czy „muzeum na kołach”. Niektórzy opowiadają, że tytuł ten został oﬁcjalnie przyznany Kubie przez UNESCO, które nadało kubańskim samochodom
status dziedzictwa narodowego i objęło je swoim patronatem. Historia ta nie jest
prawdziwa, ale fakt jej powstania świadczy o dumie, jaką napawa Kubańczyków
60 tys. maszyn wciąż jeżdżących po wyspie. Jej mieszkańcy zgodnie twierdzą,
że samochody, obok takich produktów jak rum i cygara, są symbolem wyspy
i – jak najbardziej – dziedzictwem narodowym. Problem w tym, że mowa tu
o samochodach produkcji amerykańskiej: Fordach, Dodge’ach czy Chevroletach
sprowadzanych na wyspę dla elit ze Stanów Zjednoczonych przed zwycięstwem
socjalistycznej rewolucji w 1959 roku. Jak stworzono narrację, która pozwala
umieścić produkt wrogiego reżimu w ramach własnego dziedzictwa kulturowego? Dlaczego, przez kogo i w jaki sposób został on podniesiony do rangi symbolu
i jak symbol ten traktowany jest dziś? W tekście przedstawiam proces budowania
pozycji samochodu w kubańskiej historii, odgórnego i oddolnego konstruowania
jego rangi i znaczeń, a także ponownego utowarowienia symbolu jako produktu
turystycznego. Ukazuję również sposoby jego sprzedaży, bazujące na uprzednio
wykreowanych wyobrażeniach.

Historia
Pierwszy samochód został przywieziony na Kubę z Nowego Jorku w 1902
roku. Przez następne 57 lat sprowadzono ze Stanów Zjednoczonych kolejne 100
tys. pojazdów. Większość należała do amerykańskich i pro-amerykańskich elit
oraz do zwolenników i członków proamerykańskiego reżimu (Schweid 2004:
15-16). Gdy w styczniu 1959 roku socjalistyczna rewolucja odniosła zwycięstwo,
dawne elity – obawiając się represji i przejmowania majątku przez nowe władze
– opuszczały wyspę w popłochu, zabierając ruchomy dobytek ze sobą (Sartre
1961). Samochody były dobrem, którego nie dało się wywieźć: pozostały na wyspie, a ich nowymi właścicielami stali się Kubańczycy. Po rewolucji zamrożone
zostały kontakty handlowe między Kubą a Stanami Zjednoczonymi – na wyspę
nie sprowadzano więc ani nowych samochodów, ani części zamiennych do tych
starszych. Wielu właścicieli nie miało środków, które pozwalałyby na utrzymanie
aut w dobrej kondycji, niszczały więc nieużywane.
W początkach lat 90. ubiegłego wieku, podczas tak zwanego periodo especial, kiedy wyspa zmagała się z ogromnymi problemami ﬁnansowymi i szukano
nowych źródeł dochodu, Fidel Castro zezwolił właścicielom na sprzedaż samochodów za granicę. Dodatkowo przeprowadził akcję skupowania samochodów
od ich właścicieli: w zamian za stary pojazd, nawet w złym stanie, przyznawano nowe Łady produkcji radzieckiej. Następnie stare samochody reperowano
i po dużo wyższych cenach sprzedawano za granicę. Mimo że proceder ten nie

Usymbolicznienie przedmiotu i utowarowienie symbolu

349

trwał nawet roku, z Kuby wywieziono wtedy około 40 tys. maszyn (Schweid
2004). Można przypuszczać, że samochody jeszcze na początku lat 90. nie były
traktowane jak dziedzictwo narodowe. Ponowny zakaz ich wywozu łączy się ze
wzrostem zainteresowania samochodami na samej Kubie. Zapoczątkowało go
założenie, na potrzeby powstającej serii historycznych ﬁlmów dokumentalnych,
związku właścicieli starych samochodów, który w razie potrzeby udostępniał potrzebne modele. Do związku zaczęło dołączać coraz więcej właścicieli, dostrzegających – pod wpływem zainteresowania z zewnątrz – wartość swoich samochodów, które nigdzie indziej nie występowały w takiej skali. Co więcej – tylko
tutaj były powszechnie używane.
W tym samym czasie nastąpił rozkwit przemysłu turystycznego, który, po periodo especial, miał zapewnić wyspie znaczne dochody. Kubańczycy szukali zainteresowania gości z zagranicy, a na nowo odkryte, unikatowe samochody okazały się doskonałym produktem/towarem turystycznym. Już w 1993 roku założono
państwowe przedsiębiorstwo Grancar, które oferowało przyjezdnym przejażdżki
klasycznymi limuzynami; w kolejnych latach zwiększała się ilość prywatnych
inicjatyw. Obecnie sprzedaż zabytkowych samochodów za granicę jest na Kubie
surowo zabroniona, a sam pojazd i jego wizerunek jest na wyspie wszechobecny,
nie tylko na ulicach, ale i w sklepach z pamiątkami, na pocztówkach i w galeriach
malarskich. Jako element dziedzictwa narodowego i jako produkt, potrzebuje jednak historii i zakorzenienia w dziejach wyspy, obecnie więc prawie 30-letni okres
porzucenia i zapomnienia samochodów jest w opowieściach Kubańczyków przemilczany. Został zastąpiony inną narracją: rodzący się naród socjalistycznej Kuby
potrzebował nowych symboli niepodległości i jednym z nich (choć to paradoksalne) stały się amerykańskie auta. Jednak analiza źródeł pozwala stwierdzić, że
samochód nie był istotny w młodej kubańskiej państwowości od początku; jego
odkrycie przypada dopiero na lata 90. ubiegłego wieku.

Usymbolicznienie samochodu
Rolę samochodu jako dziedzictwa narodowego i symbolu wyspy można więc
śledzić raczej w narracjach Kubańczyków, a nie w źródłach pisanych. David
Kertzer (2010: 13) zauważa, że „proces symbolizacji jest czymś oczywistym”
– postrzegamy świat złożony z symboli i reprezentacji jako rzeczywisty i faktyczny. Istotą symboli jest według niego to, że materializują pewne wartości,
do których – w ich formie abstrakcyjnej – trudno byłoby się przywiązać (Kertzer 2010: 17). Autor ten wskazuje także na wieloznaczność i niejednoznaczność
symbolu, które to właściwości mają powodować jego siłę. W jeden symbol może
być wpisane wiele znaczeń, które czasami mogą wydawać się sprzeczne ze sobą,
a także niejasne – w ten sposób symbol reprezentuje wartości takie, jakie w niego
wpisze odbiorca, i tym samym wzmacnia swoje oddziaływanie (Kertzer 2010:

350

Zuzanna Smoczyńska

102-110). Podobne wnioski co do natury symbolu i źródeł jego mocy można wyciągnąć, zestawiając koncepcje symbolu naczelnego Erica Wolfa (1958) i symbolu osobistego Gananatha Obeyesekere’a (1981). Uważam, że te dwa rodzaje,
czy raczej właściwości symbolu łączą się ze sobą i wspólnie tłumaczą siłę, z jaką
może on oddziaływać na odbiorców. Koncepcja symbolu naczelnego odpowiada
po części charakterystyce zaproponowanej przez Kertzera (zasadzie wielo- i niejednoznaczności). Wolf konstruuje ﬁgurę symbolu, którego znaczenie nie jest
ważne, a który jest istotny właśnie dzięki temu, że jest symbolem. Niesie więc
w sobie wszystkie znaczenia, jakie zostają mu przypisane; pozwala utożsamiać
się z nim, bez względu na to, jaką tożsamość chce się w ten sposób legitymizować. Koncepcję symbolu osobistego można traktować jako uzupełnienie tej
perspektywy badawczej. Obeyesekere wskazuje na jednostkowy sposób przeżywania niektórych symboli i w emocjach, które wywołują, upatruje ich mocy.
Skupia się na psychologii i uważa, że znaczenie przypisywane przez jednostki
konkretnym symbolom bierze się z ich własnych życiowych doświadczeń i biograﬁi, co wzmacnia przywiązanie do określonego symbolu. W tekście pokazuję,
jak konstruowana jest obecnie rola samochodu jako symbolu i dziedzictwa narodowego, oraz jakie znaczenia są weń wpisywane przez odbiorców.
Przede wszystkim, aby zalegitymizować status amerykańskich samochodów
jako kubańskiego dziedzictwa, należało je wyrwać z kontekstu amerykańskiego
i zakorzenić w historii kubańskiej. Zakorzenienie to nastąpiło w momencie, kiedy
właścicielami porzucanych przez Amerykanów pojazdów stali się zwykli Kubańczycy. Ten proces przejmowania oznak bogactwa, jakimi były samochody, od
starych elit przez nowe porewolucyjne społeczeństwo jest traktowany jako metafora odzyskania Kuby dla Kubańczyków. Dodatkowo podkreśla się rolę, jaką
auta odegrały podczas rewolucji – służyły do celów militarnych (transport broni,
żywności, rannych), a po sukcesie, wojska Castro wjeżdżały nimi triumfalnie do
nowoopanowanych miast. Legendą otacza się pojazdy, którymi podobno przemieszczali się przywódcy rewolucji.
Nie wszystkie samochody miały jednak szczęście przysłużyć się rewolucji.
Ich „kubańskość” tłumaczy się więc w inny sposób: nigdy niekończącym się
procesem napraw, jakim poddawane są około 60-letnie maszyny. Brak części zamiennych na wyspie skłaniał i skłania do ogromnej kreatywności w naprawianiu
aut. Pomysłowość mechaników stawia ich – w ich własnych oczach – ponad
użytkownikami takich samochodów w innych krajach, którzy nie podołali problemom technicznym i oddali pojazdy do muzeów. Naprawy wymagają tyle samo
pracy, co produkcja samochodów, a więc to, że do dziś jeżdżą one po Kubie, jest
tak samo zasługą producentów-Amerykanów, jak mechaników-Kubańczyków.
Podniesiony do rangi dziedzictwa narodowego i symbolu odzyskania niepodległości samochód otworzył się też na osobiste narracje wpisywane w niego przez
konkretnych użytkowników. Odnoszą go one do różnych stron tej samej przedrewolucyjnej rzeczywistości; w opowieściach występuje jako emblemat różnych

Usymbolicznienie przedmiotu i utowarowienie symbolu

351

wyimaginowanych, wyidealizowanych światów. Mimo że samochód można by
skojarzyć z ogromnymi nierównościami społecznymi i dominacją amerykańskich elit, uzyskał rangę symbolu pozytywnego, co spowodowało powszechne
łączenie go z jasnymi stronami tamtych czasów.
Jedna z opowieści kreśli obraz Kuby, gdzie con poco se hacía mucho –„za mało
[pieniędzy – Z.S.] można było dużo”. Choć samochód był dobrem luksusowym,
na spłacenie którego pracowała cała rodzina, to jednak ta rodzina w weekendy
jeździła nim na plażę, gdzie za kilka centavos mogła się najeść i napić do woli.
Wartości kojarzone z tamtymi czasami, dziś ucieleśnionymi przez samochód, to
rodzinność, wspólnotowość i zadowolenie z życia, pomimo biedy. Kolejny obraz
to przedrewolucyjna Kuba pełna życia, na które stać było tych bogatszych. Samochód jest tu wspomnieniem czasów, kiedy niektórzy Kubańczycy mogli sobie
pozwolić na luksusy, a reszta przynajmniej obcowała z dobrobytem i bogactwem
(w opozycji do dnia dzisiejszego, kiedy – według moich rozmówców – Kuba jest
„biedna i brudna”). Trzecia wizja to Kuba maﬁosów: w tym obrazie samochód to
wspomnienie Kuby bogatej, docenianej przez osobistości z wielkiego świata, stanowiącej centrum życia i zainteresowania. Dodatkowo, cechy samochodów z lat
50. decydują o tym, że są one postrzegane jako „prawdziwsze” niż te nowoczesne: dźwięk silnika napędzanego ropą jest „głębszy, silniejszy”, karoseria wykonana jest z „prawdziwej blachy”, nie plastiku. W swojej materialności samochód
reprezentuje więc dodatkowo cechy takie, jak trwałość i solidność.
Uważam, że „kubański samochód” jest jednocześnie naczelnym, jak i osobistym symbolem Kubańczyków: mnogość narracji na temat tych aut, ich wszechobecność i różnorodność praktyk, które się z nimi wiążą, pozwalają mieszkańcom wyspy na identyﬁkowanie się z ich wizerunkiem, niezależnie od pozycji
społecznej czy poglądów politycznych. Ta sama mnogość narracji zachęca zarazem Kubańczyków do dodania własnej opowieści i powiązania w osobisty sposób własnego doświadczenia biograﬁcznego z tym symbolem.
Patrząc dziś na samochód, widzi się wszystkie wyidealizowane obrazy przeszłości, które on symbolizuje. Tego szukają w nim też turyści, których wyobrażenia kreowane są jeszcze przed przyjazdem na wyspę – usłyszałam od nich, że
samochód jest „wehikułem czasu” umożliwiającym „powrót do lat 50.”, sprawiającym, że Kuba jest „ostatnim miejscem takim, jak kiedyś”. „Powrót do przeszłości” zapewnia dziś turystom godzinna przejażdżka klasycznym samochodem po
Hawanie, tak zwane city tour3. Zainteresowanie, jakim turyści darzą samochody,
utwierdza Kubańczyków w przekonaniu o ich wyjątkowości. Mieszanka znaczeń
wpisanych w ﬁgurę samochodu przez mieszkańców i turystów zmieniła samochód w „zbiór wyobrażeń”. W fantazję – jak powiedział mi jeden z szoferów:
3

Językiem powszechnie używanym w kontaktach z turystami jest angielski, w większości przypadków opanowany jedynie na poziomie podstawowym. Niektóre terminy angielskie weszły na stałe
do słownika Kubańczyków pracujących z samochodami, np. city tour (wycieczka po mieście) lub rally
(wyścig).

352

Zuzanna Smoczyńska

City tour jest jak pierwsza przejażdżka na koniu. Jest niesamowita! Możesz jeździć czasem konno, ale może kiedyś przejedziesz się nad oceanem? To jest jedna
z moich fantazji. Bo mogę jeździć konno na farmie, mogę jeździć konno w moim
mieście, ale nie mogę jeździć konno, na bardzo dobrym koniu, po plaży. Wtedy
czujesz się wolny, czujesz się jak na wakacjach: jedziesz konno, ocean w dłoni,
i lasy... na koniu to jest coś niesamowitego. To samo jest z amerykańskimi samochodami. Przyjeżdżają ludzie, jeżdżą na wycieczki: czasem jadą na wycieczkę
autobusem, a potem wynajmują amerykański samochód i robią tę samą wycieczkę.
Czemu? Bo amerykański samochód to jest coś niesamowitego, coś... Powiem ci
moje pierwsze wrażenie: to jest jak wynająć fantazję.

Jako „fantazja”, obietnica pewnego doświadczenia, samochód stał się doskonałym towarem. Tylko jak fantazję sprzedać?

Utowarowienie symbolu
– Sprzedałbyś swój samochód, gdybyś mógł?
– Nigdy, jest bezcenny.
– Dlaczego? Należał do twojej rodziny?
– Nie. Nikt nie zapłaci mi za niego tyle, ile dzięki niemu zarabiam na city tours.
W tej części artykułu opisuję sposoby sprzedaży „fantazji”, jaką stał się samochód. Proces ponownego utowarowienia symbolu nazywam, za Scottem Lashem
i Celią Lury, medializacją rzeczy (Lash, Lury 2011). W procesie tym przedmioty
stają się czymś więcej niż tylko materialną formą: obiecują doświadczenie, konkretne wrażenia, stają się medium, które przekazuje wielką ilość znaczeń – kupując produkt, kupujemy właśnie te znaczenia, i to ich poszukujemy na rynku. Wartość ekonomiczna kubańskiego samochodu jest dziś całkowicie oparta na jego
wartości symbolicznej. Pokazuję, jak wyniesiony do rangi symbolu samochód
zostaje z powrotem sprowadzony do swojej pierwotnej postaci towaru, jednak
obecnie posiadając już zupełnie inny zestaw pożądanych cech.
Pierwszą z form handlu „fantazją” jest sprzedaż samego doświadczenia w formie przejażdżki po mieście, wcześniej wspomnianego city tour. Żeby usługę
zmienić w doświadczenie, Kubańczycy stosują szereg zabiegów, zaczynając już
od przygotowania samochodu. Największym powodzeniem wśród turystów cieszą się kabriolety. Posiadacze innych modeli – jeśli tylko ich na to stać – obcinają
więc swoim samochodom dachy. Poza tym samochody są przemalowywane na
najpopularniejszy obecnie kolor różowy. Reszta zależy już od wyobraźni i możliwości właściciela: skórzane siedzenia, srebrne felgi lub wbudowany barek.
Przejażdżka, żeby spełnić oczekiwania i stać się „fantazją”, potrzebuje jeszcze wpisania w odpowiednią narrację, o którą dbają kierowcy i przewodnicy. Sa-

Usymbolicznienie przedmiotu i utowarowienie symbolu

353

mochody są przez turystów kojarzone jednoznacznie z dobrobytem lat 50. – i to
poczucie luksusu jest im na różne sposoby dostarczane. Państwowe przedsiębiorstwo Grancar stawia na luksus w rozumieniu klasycznym: w swojej polityce stara
się jak najdokładniej odwzorować doświadczenie Kuby wyższych sfer z połowy
ubiegłego wieku. Kierowcy pracujący w ﬁrmie odbywają roczne kursy językowe
(uczą się języka angielskiego, francuskiego), zdobywają umiejętności przewodnika, muszą także zdać test na inteligencję. W ciągu dnia pracują w koszulach
i krawatach, wieczorem zdarza się im występować w garniturach. Jak powiedziała mi szefowa ﬁrmy, cechą odróżniającą kierowców Grancar od reszty jest ich
„etyka i profesjonalizm”: obowiązkowo otwierają i zamykają drzwi samochodu
wsiadającym bądź wysiadającym klientom, nie narzucają się swoim towarzystwem. Prywatni właściciele oferują inny typ doświadczenia: stawiają na maﬁjną
stronę kubańskiej rzeczywistości lat 50. Część z nich zaczyna rozmowę z turystą
od zareklamowania swojego samochodu jako należącego kiedyś do Ala Capone.
Na trasie wycieczki znajdują się należące kiedyś do maﬁi hotele, bary i dawne
kasyna. Przejażdżka ma spełniać wyobrażenia o zabawowym maﬁjnym „życiu
z rozmachem” – zachęcani przez przewodników turyści kupują rum i cygara,
i z takim wyposażeniem odwiedzają „maﬁjne” lokale.
Do jeszcze innych wyobrażeń dopasowują swój produkt sprzedawcy wizerunku samochodu. Na kartkach pocztowych zazwyczaj występuje różowy kabriolet na plaży lub pod palmą – tak akcentowana jest egzotyczna strona Kuby.
W galeriach malarskich wiszą rzędy taśmowo wyprodukowanych obrazów, których większą część powierzchni zajmuje samochód. Obrazy malowane są na
dwa sposoby: w kolorach sepii i brązu, co ma wywoływać nostalgię i oddawać
zatrzymanie Kuby w czasie, albo w żywych, mocnych kolorach, co z kolei podkreśla karaibską radość życia, intensywność i bogactwo przyrody. Na targach
z pamiątkami można dodatkowo znaleźć ﬁgurki, albumy, ramki, magnesy z wizerunkami samochodu. Na większości produktów widoczny jest ten sam model – Chevrolet Impala z 1958 roku – jako najbardziej charakterystyczny dla
Kuby. A więc w sprzedaży wizerunku chodzi też o to, żeby był on rozpoznawalny
i jednoznacznie związany z kontekstem kubańskim, raczej typowy niż wyróżniający się.
Ponowne sprowadzenie samochodów do roli produktu towarowego sprawiło,
że osoby handlujące tym produktem to raczej specjaliści od marketingu niż pasjonaci motoryzacji. Jeden z szoferów twierdził, że w jego pracy auto, które oferuje to tylko 10% sukcesu, reszta to advertisment i on sam: zabawny, inteligentny
kierowca, mówiący po angielsku. Z kolei jeden z naganiaczy, opowiadając mi
o swojej pracy, zdradzał sekrety, jak wyciągnąć od turystów jak najwięcej pieniędzy. Malarz z pewnej hawańskiej galerii mówił o tym, jak taśmowo produkuje
obrazy; maluje samochody, „bo to się najlepiej sprzedaje”. „To”, czyli fantazje
o luksusie, o tajemniczej przeszłości, o złotych czasach, o maﬁi. Sama ﬁgura
samochodu ginie jednak gdzieś w gąszczu strategii marketingowych, które zdają

354

Zuzanna Smoczyńska

się zapominać, że poza swoją „zmedializowaną”, wystawioną na sprzedaż formą,
posiada on także ﬁzyczność, materialność i istotne miejsce w kubańskiej pamięci.

* * *
Z moich obserwacji wynika, że warstwa symboliczna samochodu jest dziś na
Kubie bardziej widoczna niż on sam. Samochód funkcjonuje jako pamiątka dawnych czasów, ﬁgura rodzinności czy dobrobytu, ikona rewolucji. Jako symbol uzyskał pozycję dzięki swojej uniwersalności, możliwości wpisania weń dowolnych
znaczeń. Z kolei turyści kupujący city tour czy pocztówki nabywają już „zmedializowany” symbol, fantazję – nie zauważają materialności samochodu, ale zmaterializowane wartości, jakie on reprezentuje. Zostaje więc w tym kontekście pozbawiony swojego statusu dziedzictwa: jego obecność w kubańskiej historii, rola
w rewolucji są istotne o tyle, o ile można je sprzedać. Produkt obiecujący „autentyczne” doświadczenie (przejażdżka „samochodem Ala Capone”, obraz „zainspirowany” kubańskim „zatrzymaniem w czasie”) jest zaprojektowany tak, by przynosił jak największy zysk. Podkreślanie wyjątkowości samochodu i opowiadanie
o jego historii nie jest oznaką szacunku dla przeszłości czy uznania dla dzisiejszej
pozycji pojazdów w kubańskiej symbolice, lecz ma cel czysto użytkowy. Mimo
że sprzedawcy w swojej działalności wykorzystują status samochodu jako dziedzictwa narodowego i jego warstwę symboliczną, sami traktują go po prostu jako
towar czy usługę, za które skłonni są płacić turyści. Trzeba jednak pamiętać, że tak
wysoką wartość handlową samochód i jego wizerunek zawdzięczają wcześniejszemu podniesieniu go do rangi symbolu, ponieważ tym, co dziś kupują turyści, nie
są właściwości techniczne samochodu, jego stabilność czy konie mechaniczne, ale
właśnie warstwa symboliczna, nasycona znaczeniami przez tych Kubańczyków,
którzy nadal traktują samochody jak swoje dziedzictwo narodowe.

LITERATURA
Kertzer D.
2010
Rytuał, polityka, władza, przeł. Z. Simbierowicz, Warszawa: Volumen.
Lash S., Lury C.
2011
Globalny przemysł kulturowy. Medializacja rzeczy, przeł. J. Majmurek,
R. Mitoraj, Kraków: Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego.
Obeyesekere G.
1981
Medusa’s Hair: An Essay on Personal Symbols and Religious Experience,
Chicago: University of Chicago Press.
Sartre J.
1961
Huragan nad cukrem, przeł. Z. Stolarek, Warszawa: Iskry.

Usymbolicznienie przedmiotu i utowarowienie symbolu

Schweid R.
2004
Wolf E.R.
1958

355

Che’s Chevrolet, Fidel’s Oldsmobile. On the Road in Cuba, London: University of North Carolina Press.
The Virgin of Guadalupe: A Mexican National Symbol, „Journal of American Folklore” 71: 279, s. 34-39.

356

Zuzanna Smoczyńska

Lud, t. 99, 357
2015
Kłopoty z tradycją. Przykład instytucjonalizacji języka i kultury boliwijskich Indian Moré

PAWEŁ CHYC
Instytut Etnologii i Antropologii Kulturowej
Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu

KŁOPOTY Z TRADYCJĄ. PRZYKŁAD INSTYTUCJONALIZACJI
JĘZYKA I KULTURY BOLIWIJSKICH INDIAN MORÉ

W 2014 roku, w trakcie badań terenowych pośród boliwijskich Indian Moré1,
przytraﬁła mi się sytuacja dość nietypowa dla studiów etnograﬁcznych w tym
regionie. Okazało się, że nagle zaczynam konkurować z tubylcami o informatorów. Byłem świadkiem, jak dwoje Indian Moré zostało zmotywowanych do
przeprowadzania badań w roli tubylczych antropologów, w ramach swoistej anthropology at home. W niniejszym raporcie przedstawiam, jak doszło do tej ciekawej sytuacji, związanej z utworzeniem w 2014 roku Instytutu Języka i Kultury
(Instituto de Lengua y Cultura) Indian Moré (dalej: ILC Moré), ukazuję kontekst
powołania tej instytucji oraz jej konsekwencje.

Indianie Moré – kontekst historyczny i etnograﬁczny
Moré (Iténe, Iténez)2 to nazwa, którą określa się społeczność liczącą dziś zaledwie około 200 osób, zamieszkującą boliwijskie osady Monte Azul i Vuelta
Grande. Znajdują się one w departamencie Beni na terenie graniczącym z Brazylią, w miejscu gdzie łączą się dwie duże rzeki: Guaporé i Mamoré. Indianie Moré,
zaliczani do rodziny językowej chapacura, są współcześnie jedynymi przedstawicielami tej rodziny na terenie Boliwii (Angenot-de Lima 2001). Większość
z nich na co dzień posługuje się językiem hiszpańskim (część dodatkowo językiem portugalskim); lingwiści uznają rdzenny język moré za skrajnie zagrożony
wyginięciem (Crevels, Van der Voort 2008).
Dla lepszego zrozumienia warunków utworzenia ILC Moré w Monte Azul,
konieczne jest zarysowanie kontekstu historycznego. Do roku 1937 Indianie
1
Badania, które prowadziłem od lipca do września 2014 r., sﬁnansowałem ze środków własnych
oraz z grantu dla doktorantów przyznanego przez Instytut Etnologii i Antropologii Kulturowej UAM
w Poznaniu.
2
Iténe, Iténez to nazwy historyczne pojawiające się w źródłach. Sami Moré, określając siebie jako
grupę, używają terminu Morése.

358

Paweł Chyc

Moré żyli w izolacji od pozostałych Boliwijczyków, napadając na wszystkich
przybyszów, którzy nie byli z nimi spokrewnieni. Sytuacja zmieniła się w wyniku pacyﬁkacji3 (paciﬁcación4) dokonanej przez boliwijskiego nauczyciela i społecznika Luisa Leigue Castedo.
Indianie Moré z mieszanymi uczuciami wspominają te czasy, które nazywają
„wyjściem z lasu” (salida del monte), jak również późniejsze życie pod opieką Castedo. Dla dalszych rozważań istotne jest to, że od momentu pacyﬁkacji
rozpoczęła się dewaluacja ich tradycyjnej kultury czy – inaczej rzecz ujmując
– dotychczasowego sposobu życia. Widoczne zmiany dotyczyły w pierwszej
kolejności kultury materialnej, co wiązało się między innymi ze scentralizowaniem osadnictwa. Przed 1937 rokiem Moré żyli w rozproszonych chatach komunalnych. Zdarzało się, że grupa zamieszkująca chatę komunalną zmieniała
lokalizację. Najczęstszą przyczyną migracji była śmierć dorosłych domowników
oraz zatargi wśród współmieszkańców, a także pomiędzy mieszkańcami sąsiadujących chat (Castedo 1957). W okresie od 1937 do 1940 roku Castedo starał
się zgromadzić w jednym miejscu często zwaśnione między sobą rodziny Moré.
Przez blisko trzy lata wiele rodzin podejmowało próby ucieczki do lasu i powrotu
do dawnego sposobu życia, jednak z relacji moich rozmówców wynika, że działania te kończyły się zawsze ﬁaskiem. Ostatecznie osłabienie populacji Indian
przez choroby oraz natężone akcje pacyﬁkacyjne umożliwiły osiedlenie około 80
rodzin w jednym miejscu, nazwanym Puerto Moré5.
Życie w Puerto Moré wiązało się z przestrzeganiem wielu zasad, które obce
były przodkom Indian Moré. Nagość została zabroniona – kobiety, mężczyźni,
a nawet dzieci musiały nosić ubrania. Odzież przydzielano raz w roku, najczęściej w święto imienia Carmen (żony Castedo)6. Podstawową zasadą była konieczność pracy. Z naszej perspektywy, idea pracy nie powinna być niczym nowym dla Indian Moré, bowiem przed pacyﬁkacją również polowali, uprawiali
poletka7 – samo ich utworzenie wymagało karczowania lasu – i budowali swoje
chaty. Jednak te czynności, które zaliczylibyśmy do kategorii pracy, z punktu
widzenia Indian służyły budowaniu wspólnoty8.
3

Pod pojęciem pacyﬁkacji rozumiem tutaj dynamiczny proces nawiązania trwałych relacji
z pozostającymi w izolacji od świata zewnętrznego grupami indiańskimi. Proces ten może przebiegać
z wykorzystaniem przemocy, jednak jego celem jest stworzenie możliwości utrzymywania pokojowych
relacji z pacyﬁkowaną grupą indiańską.
4
Kursywą podaję terminy w języku hiszpańskim (jeśli nie zaznaczono inaczej).
5
W 1960 r., w wyniku powodzi, w której Puerto Moré zostało całkowicie zatopione, Indianie Moré
przenieśli się w wyższe partie lądu, tworząc kolejno osady Monte Azul i Vuelta Grande.
6
Święto ustanowione przez Castedo dla upamiętnienia 26 czerwca 1937 r., jako symbolicznego dnia
ucywilizowania Indian Moré.
7
Chaco, chacra – wykarczowana w lesie przestrzeń umożliwiająca uprawę roślin metodą żarowo-kopieniaczą.
8
Wymownym potwierdzeniem dla tej tezy mogą być częste uwagi moich starszych rozmówców,
którzy podkreślali, że dawniej pracowało się razem (praca wspólnotowa – minga), ludzie sobie nawzajem pomagali. Dziś już nikt nie pracuje wspólnie (no hay minga, hoy).

Kłopoty z tradycją. Przykład instytucjonalizacji języka i kultury boliwijskich Indian Moré

359

Po 1937 roku Moré spotkali się z zupełnie nowym pojmowaniem pracy. Polegała ona na wielotygodniowej rozłące z bliskimi, podczas której mężczyźni,
pilnowani przez najemników Castedo, wędrowali po lesie w poszukiwaniu kauczuku (siringa)9. Z punktu widzenia Indian aktywność ta nie wiązała się z budowaniem wspólnoty i przez wielu z nich jest dziś źle wspominana. Efekty tej pracy, czyli zbiory kauczuku, były gromadzone i sprzedawane przez Castedo. Praca
dla patrona była obowiązkowa, a jej wykonywanie uniemożliwiało prawidłowe
uprawianie poletek i polowanie. Tym samym, Moré stali się całkowicie uzależnieni od nowego dla nich pożywienia (produktów przemysłowych dostarczanych
przez Castedo), do którego, co często podkreślają, nie byli przyzwyczajeni.
Także inne dziedziny kultury Indian Moré ulegały szybkim przemianom.
Przykładem mogą być rytuały pogrzebowe. Przed pacyﬁkacją Moré zjadali kości
swoich zmarłych (Rydén 1942; Snethlage 1937); kanibalizm odgrywał bardzo
ważną rolę u ludów z rodziny językowej chapacura (Conklin 2001; Vilaça 1992,
2006). Praktyki te zostały zabronione po 1937 roku, stały się one również głównym argumentem na rzecz dewaluacji dawnego sposobu życia Indian w ogóle.
Do dziś pośród okolicznej ludności funkcjonuje stereotyp Moré jako dzikusów,
którzy niegdyś zjadali ludzi. Zakaz kanibalizmu wpłynął na zaprzestanie odprawiania pozostałych elementów rytuału pogrzebowego oyám. Również inne ceremonie (ﬁestas) zaczęły ulegać przeobrażeniom.
Moi rozmówcy różnie określali czas, gdy przestano odprawiać ceremonie.
Jedni uważali, że było to już zaraz po „wyjściu z lasu”, około roku 1940. Inni
utrzymywali, że zupełne zaniechanie ﬁestas nastąpiło dopiero po opuszczeniu
Indian Moré przez Castedo, około 1963 roku. Większość była zgodna, że pokazowe ceremonie, które Castedo organizował podczas świąt narodowych czy wizyt
zapraszanych gości, różniły się od tych, które urządzano przed pacyﬁkacją.
Ze względu na systemowy charakter kultury, ingerencja w jeden jej element
oddziałuje również na inne. Prawdopodobna wydaje się teza, że zaniechanie
praktykowania ceremonii doprowadziło do braku zainteresowania wytwarzaniem instrumentów muzycznych (takich jak tarán, towa i in.), ściśle z nimi powiązanych. Wspominam tutaj o instrumentach, ponieważ odegrały one istotną
rolę w opisywanej przeze mnie sytuacji.
Reasumując, po kilku dekadach od 1937 roku tradycyjna kultura Indian Moré
– rozumiana jako ich sposób życia przed pacyﬁkacją – w zasadzie zniknęła bezpowrotnie. Wymownym i smutnym tego symptomem było niemal całkowite opustoszenie głównej osady, Monte Azul, do czego doszło w latach 80. XX wieku.
Dopiero na początku lat 90. Indianie Moré zaczęli powracać i odbudowywać
wspólnotę Monte Azul, zasiedlając opuszczone domy i poletka.
9

Wspominając te czasy, Moré używają lokalnego terminu la siringa. Ci, którzy zbierali kauczuk,
określani byli terminem los siringueros. Wykorzystywanie Indian jako siły roboczej przy zbieraniu
kauczuku utrzymywało się bardzo długo w Boliwii. Antropolog L. Córdoba (2012) przedstawia dane
etnograﬁczne potwierdzające trwanie tego typu praktyk na terenie Boliwii aż do późnych lat 80. XX w.

360

Paweł Chyc

Powołanie Instytutu Kultury i Języka Indian Moré
Podczas mojego ostatniego pobytu pośród Moré miałem już wiedzę na temat losów tej grupy. Tym większe było moje zdziwienie, gdy pewnego popołudnia dowiedziałem się, że R.10, który zaledwie dzień wcześniej przyjechał razem
z B. – córką mojego gospodarza – zamierza poczynić przygotowania do inauguracji w Monte Azul Instytutu Kultury i Języka Indian Moré (Instituto de Lengua
y Cultura Moré). Ów zaskakujący pomysł nie był bynajmniej autorską inicjatywą
R. Reprezentował on boliwijskie Ministerstwo Edukacji, czyli poważną instytucję. Od 2012 roku zaczęto tworzyć podobne Instytuty Języka i Kultury pośród
ludności rdzennej w całej Boliwii11. Podczas prezentacji R. z dumą podkreślał,
że sam jest Indianinem (nativo) – pochodził z grupy Movima – i zapowiedział,
że następnego dnia odbędzie się zebranie (reunion), na którym wyjaśni całą sprawę, a zarazem przedstawi powagę sytuacji.
Tam, gdzie nie ma telewizji, także zwykłe reunion jest ciekawym wydarzeniem, więc następnego dnia spora część mieszkańców Monte Azul zjawiła się
w znanym wszystkim miejscu. Z zainteresowaniem uczestniczyłem w wydarzeniu, które odbywało się przez dwa kolejne dni. W opisie skupiam się jedynie na
wybranych momentach spotkania, które, jak sądzę, dobrze obrazują niejednoznaczność sytuacji, w jakiej się znalazłem.
R. – jak wynikało z mojej wcześniejszej z nim rozmowy – miał już za sobą
lata praktyki w organizacjach pozarządowych, jak również współpracy z antropologami. Swoje przemówienie rozpoczął strategicznie od korzyści, jakie Indianie Moré będą mieli z utworzenia ILC Moré. Dość abstrakcyjne hasła w rodzaju:
„znajomość kultury jest ważna”, „dzieci muszą znać naszą wiedzę i umiejętności”, „wszyscy teraz jesteśmy nauczycielami, cała społeczność” – nie brzmiały jednak dla Moré zachęcająco. Być może problem polegał na tym, że Indianie mieli niejasne wyobrażenie, czym właściwie jest „kultura”12. Nic dziwnego
– i my sami, jako antropolodzy, mamy z pojęciem kultury wiele kłopotów. Ludzie
tak praktyczni jak Indianie Moré rzeczywiście mogli uznać, że szkoda czasu na
całe to zamieszanie.
Ponadto w przypadku egalitarnych Moré raczej normalne – nie tylko w kontekście reunion – jest to, że każdy przychodzi i odchodzi ze spotkania, kiedy
ma na to ochotę. Audytorium zaczynało topnieć, R. jednak się nie poddawał.
Uznał, że jest tyle pracy do zrobienia, iż trzeba działać jak najszybciej. Ogłosił
10

Dla zachowania anonimowości rozmówców zastępuję ich imiona inicjałami.
Na mocy dekretu nr 1313 z dnia 2.08.2012 r. utworzono przy Ministerstwie Edukacji Instituto
Plurinacional de Estudio de Lenguas y Culturas. IPELC, jako instytucja „matka”, koordynuje powstawanie i działalność Instytutów Języka i Kultury przyporządkowanych każdej z rdzennych populacji
w Boliwii. Celem owych instytutów jest umożliwienie tym ludom dbania o „standaryzację, badanie
i rozwój” ich własnego języka i kultury.
12
R. tłumaczył „kulturę” jako „własną wiedzę i umiejętności” (saberes y conocimientos propios).
11

Kłopoty z tradycją. Przykład instytucjonalizacji języka i kultury boliwijskich Indian Moré

361

wymagania dla kandydatów, którzy zostaną zatrudnieni w ILC Moré na stanowisku badaczy (técnicos). Były dwa miejsca do obsadzenia, kryteria – świadectwo
ukończenia szkoły – spełniały dwie osoby, zatem sprawa dość szybko się wyklarowała. Okazało się, że głównym ich zadaniem będzie prowadzenie badań
na temat kultury, tradycji i języka Indian Moré. Podniosły się nieśmiałe głosy,
że przecież wybrani kandydaci nawet nie znają języka moré (idioma) (jednym
z badaczy został metys z najbliższego miasta Guayaramerín, który jako mąż Indianki Moré od trzech lat mieszkał w Monte Azul). R. uciął dyskusję, podkreślając, że rolą badaczy nie jest nauczanie języka, tylko wskazanie tych, którzy
znają język oraz tradycję. To oni będą uczyć dzieci w szkole języka i tradycji
Moré.
Ten odważny pomysł spotkał się jednak ze spontanicznym protestem kilku
starszych Indian. Szczególnie B., o którym wiadomo było, że zna język i wie,
jak żyli przodkowie (ancianos), zareagował gwałtownym sprzeciwem: „już nie
jesteśmy dzicy (indios)” – podkreślił dwukrotnie i argumentował: „nie zamierzam uczyć…, bo my musimy pracować”, „jeśli będę uczył, kto będzie pracował?”. Z powstałego zamieszania R. próbował wybrnąć strategicznie. Na
początek zapewnił, że uczący będą otrzymywać wynagrodzenie. Potem zaproponował, by skupić się na konkretnym zadaniu. Poprosił zebranych, żeby wspólnie
zdecydowali, jakim tematem jako pierwszym powinni zająć się badacze z ILC
Moré. Czy powinni skupić się na kulturze, czy na języku? Długą ciszę przerwał
wreszcie P., który powiedział, że „języka jest bardzo dużo” (miał doświadczenie w pracy z lingwistami) i zaproponował, żeby zająć się kulturą, bo „kultury
jest mniej”.
R. poprosił o wymyślenie problemu badawczego. Ponieważ odpowiedzią było
milczenie, przejął inicjatywę i przypomniał, że przecież Moré są znani w całej Boliwii ze swoich tradycyjnych instrumentów muzycznych, szczególnie z instrumentu taran. Jego nazwą określano także ﬁestę, podczas której grano na tym instrumencie. Szybko zdecydował, że zadaniem badaczy z ILC Moré będzie zebranie pośród
mieszkańców Monte Azul i Vuelta Grande informacji na temat roli instrumentu
i ﬁesty tarán. Następnie przeszedł do tematu przygotowań koniecznych do inauguracji ILC Moré. Było sporo rzeczy do zrobienia, ponieważ imprezę inauguracyjną
miał zaszczycić obecnością sam minister edukacji Boliwii. Rozpoczęła się więc
długa debata, jak godnie przyjąć ministra. Ktoś zaproponował, żeby przywitać go
tańcem tarán. R. przyjął tę propozycję z wielkim entuzjazmem, chciał mieć tylko
pewność, że minister otrzyma jakiś wieniec z piór. Ktoś z obecnych zauważył, że
Moré nie nosili wieńców z piór, a ktoś inny dodał, że chyba nosili wisiorki. R. uznał
jednak, że ten pierwszy dar będzie bardziej okazały.
Wraz z wyjazdem R. z Monte Azul, zainteresowanie powołanym do życia
ILC Moré gwałtownie zmalało. Właściwie jedynymi osobami, które podejmowały jakiekolwiek działania związane z tą instytucją byli „zatrudnieni” w niej badacze B. i Ch.

362

Paweł Chyc

Kto pyta o język i tradycję?
Zadanie, które R. przydzielił do wykonania badaczom ILC Moré, skłoniło
mnie do głębszej reﬂeksji. Jak zauważyłem, zachwiało ono dotychczas przyjętym
porządkiem symbolicznym, który panował w Monte Azul. Ponadto, odtąd Moré
trochę inaczej spojrzeli na moją obecność i działalność pośród nich.
Dotychczas przyczyny mojego przebywania wśród Moré oraz czynności, na
których spędzałem większość czasu, były dla nich dość zaskakujące. Trudno im
było pojąć, jak mogłem zostawić rodzinę i bliskich, żeby zobaczyć, jak żyje się
w Monte Azul. Równie dziwne było to, że tak dużo piszę w swoim notatniku.
Wielokrotnie spotykałem się z opinią, że na pewno zarobię dużo pieniędzy na
książce, którą piszę. To, że często chodziłem po domach i wypytywałem ludzi
o wspomnienia, historie i zwyczaje, było przedmiotem żartów młodych Indian.
Paradoksalnie wśród „żartownisiów” był również Ch. – metys, który potem został jednym z dwojga badaczy z ramienia ILC. Średnie i starsze pokolenie mieszkańców Monte Azul i Vuleta Grande miało już pewne doświadczenia z dziwnymi
gringos, którzy przyjeżdżają i zadają pytania o język. Moré byli wielokrotnie
badani przez lingwistów, począwszy od lat 90. XX wieku.
Niektóre sytuacje wskazują, że również dla samych Indian istnieje pewien
związek skojarzeniowy między pojęciami gringo i idioma – językiem moré.
Przykładem może być sytuacja, w której znalazłem się w pierwszych dniach badań pilotażowych pośród Moré w 2008 roku. Były to początki mojej znajomości
z P. i jego rodziną, która ugościła mnie obiadem. W trakcie spokojnej, poobiedniej sjesty P. gwałtownie poderwał się z hamaka, oznajmiając, że przecież muszę
być zainteresowany ich językiem! Zapewnił, że zna język i spontanicznie zaczął wyliczać różne słowa w języku moré. Do dziś pamiętam osłupienie, w jakie wprawiła mnie ta inicjatywa P. Potem przyszła myśl, że przecież to idealny
moment, by zrobić nagranie. Niestety nie miałem przy sobie dyktafonu, więc
wydarzenie to zapisało się jedynie w mojej pamięci i notatkach.
Reasumując, mieszkańcy Monte Azul mieli pewne doświadczenia z sytuacją
badań lingwistycznych, przede wszystkim w tym sensie, że zasadniczo było wiadomo, co odpowiadać. Procedura wyglądała z reguły tak, że wymawiano dane
słowo w języku moré lub też wystarczyło opowiedzieć mit. Moré nie mieli natomiast doświadczeń z pracy z etnografami. Kilkoro rozmówców przyznało, że
kiedyś unikali rozmów ze mną, bo nie wiedzieli, co odrzec, kiedy pytałem ich
o zwyczaje. E. wyjaśniła mi kiedyś, że jej ojciec wiedział dużo na temat życia
przodków, ale ona nigdy się tym nie interesowała i nic nie wie. Dopiero kiedy
zorientowała się, że nie zawsze pytam o zwyczaje lub historię, tylko czasami
po prostu rozmawiamy „o czymkolwiek”, przestała mieć obawy, że nie będzie
wiedziała, co powiedzieć. Rzeczywiście, kiedy próbowałem pytać o historię lub
zwyczaje, ludzie najczęściej mówili, że nie mają czasu i, na przykład, muszą iść
na swoje poletko. Odsyłano mnie do starców, którzy zawsze mieli dużo czasu.

Kłopoty z tradycją. Przykład instytucjonalizacji języka i kultury boliwijskich Indian Moré

363

Z moich obserwacji wynika jednak, że nie jest tak, by młodzi ludzie w ogóle nie interesowali się przeszłością – postawa taka jest jedynie deklarowana.
W praktyce często, kiedy rozmawiałem ze starszymi osobami, w ciągu kilku
minut skupiała się wokół nas gromadka Moré z młodszego i średniego pokolenia, którzy z zainteresowaniem przysłuchiwali się opowieściom i recytacjom mitów. Niektórzy zachęcali staruszka do opowiedzenia jakiegoś konkretnego mitu,
wskazując na jego atrakcyjność.
Powstanie ILC Moré skłoniło Indian Moré do reﬂeksji nad swoją przeszłością. Ponadto powołanie w ramach tej instytucji tubylczych badaczy-antropologów usytuowało Indian w pozycji do tej pory charakterystycznej dla gringo.
Nagle okazało się, że Ch., który żartował z moich wędrówek po chatach, sam
zabiega o wywiady na temat symboliki tarán. W tym sensie Ch. i B. – dwoje
wybranych técnicos ILC Moré – poszukując odpowiedzi na pytania o zwyczaje,
nagle znaleźli się w pozycji dotychczas zajmowanej przez lingwistów i antropologów, deﬁniowanej przez termin gringo.

Zakończenie
Opisana tutaj sytuacja stanowi dla mnie wyzwanie badawcze. Jakim modelem
teoretycznym objąć złożoność tego zjawiska? Czy rozpatrywać je w ramach znanej koncepcji tradycji wynalezionej Erica Hobsbawma i Terence’a Rangera? Czy
może trafniej byłoby zastosować model other becoming, stworzony przez brazylijskich antropologów Eduarda Viveirosa de Castro i Aparecidę Vilaçę (Viveiros
de Castro 2011; Vilaça 2010)?
Gdy rozważam ten problem, dostrzegam, że tego rodzaju modelom teoretycznym umyka ważna kwestia. Pozbawiają one etnograﬁę jej krwi i kości. Również
powyższa próba opisowego przedstawienia tego, co mnie spotkało, nie jest dla
mnie satysfakcjonująca. Wszystko to żyje we wspomnieniach, a tekst daje jedynie ograniczony dostęp do tego świata (Hastrup 2008: 54-55). Być może najrozsądniej byłoby nie pisać nic. Mistrzowie jednak uczą, że etnograf pisze. Zatem
trzeba dokonać wyboru, jak to robić. Ponieważ chciałbym jak najlepiej ukazać
problemy egzystencjalne ważne dla samych Moré, najbardziej adekwatny wydaje się wspomniany model other becoming. Zdaniem jego autorów, skupia się on
na tym, co jest ważne z punktu widzenia Indian amazońskich. A dla nich ważna
jest możliwość transformacji w Innego (Vilaça 2010).
Jeśli rzeczywiście model „transformacji w innych” przybliża to, co jest ważne
z punktu widzenia Indian Moré, to poniższe słowa R. istotnie mogły zainteresować ludzi zgromadzonych na reunion: „jest możliwa edukacja, która rzeczywiście zmieni wasze myślenie, bracia, i zmieni także waszą społeczność”.

364

Paweł Chyc

LITERATURA
Angenot-de Lima G.A.
2001
Description phonologique, grammaticale et lexicale du moré, langue amazonienne de Bolivie et du Brésil, Porto Velho: Editora da Universidade
Federal de Rondônia.
Castedo L.L.
1957
El Itenez Salvaje, La Paz: Ministerio de Educación, Departamento de
Arqueología, Etnografía y Folklore.
Conklin B.A.
2001
Consuming Grief: Compassionate Cannibalism in an Amazonian Society.
Austin, Texas: University of Texas Press.
Córdoba L.I.
2012
Misiones-patrones e indígenas-siringueros: el caucho entre los chacobos
del Beni (siglo xx), „Boletín Americanista” 65, s. 85-106.
Crevels M., Van der Voort H.
2008
The Guaporé-Mamoré Region as a Linguistic Area, w: P. Muysken (ed.),
From Linguistic Areas to Areal Linguistics, Amsterdam, Philadelphia: John
Benjamins Publishing, s. 151-180.
Hastrup K.
2008
Droga do antropologii. Między doświadczeniem a teorią, przeł. E. Klekot,
Kraków: Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego.
Rydén S.
1942
Notes on the Moré Indians, Rio Guaporé, Bolivia: To the Memory of Dr.
Heinrich Snethlage, „Ethnos” 7: 2-3, s. 84-124.
Snethlage E.H.
1937
Atiko y: meine Erlebnisse bei den Indianern des Guaporé, Berlin: Klinkhardt & Biermann.
Vilaça A.
1992
Comendo como gente: formas do canibalismo Wariʻ, Rio de Janerio: ANPOCS: Editora UFRJ.
2006
Związki pomiędzy kanibalizmem pogrzebowym i wojennym: problem drapieżnictwa, przeł. Ł. Krokoszyński, w: M. Kairski, T. Buliński (red.), Sny,
trofea, geny i zmarli. „Wojna” w społecznościach przedpaństwowych na
przykładzie Amazonii, Poznań: Wydawnictwo Naukowe UAM, s. 403-436.
2010
Strange Enemies: Indigenous Agency and Scenes of Encounters in Amazonia, Durham: Duke University Press.
Viveiros de Castro E.B.
2011
The Inconstancy of the Indian Soul: The Encounter of Catholics and Cannibals in 16th-century Brazil, Chicago: Prickly Paradigm Press.

2015
Ciało skolonizowane. Koncepcja pishtaco u Indian Q’ero z Andów Peruwiańskich Lud, t. 99, 365

ANNA PRZYTOMSKA
Instytut Etnologii i Antropologii Kulturowej
Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu

CIAŁO SKOLONIZOWANE.
KONCEPCJA PISHTACO U INDIAN Q’ERO Z ANDÓW
PERUWIAŃSKICH

Wprowadzenie
W antropologii kulturowej ciało rozumiane jest jako obszar konstruowany
oraz rekonstruowany przez dyskursy i praktyki społeczne (Deleuze, Guattari
2004), mający wymiar ﬁzyczny i symboliczny. Dlatego też pojęcie to zawiera
w sobie tożsamości jednostkowe i kolektywne (Csordas, ed., 1994; Merleau-Ponty 2001). Ta perspektywa jest moim punktem wyjścia do analizy koncepcji ciała
w ontologii andyjskiej, w kontekście sytuacji kolonializmu oraz relacji pomiędzy
andyjskimi Keczua i nie-Indianami (metysami i białymi).
Niszcząca siła przemocy odzwierciedla się w tubylczych wierzeniach. Przykład stanowić może pishtaco1 – wyobrażenie istoty „demonicznej” występujące
w Peru (u Indian Keczua) i Boliwii (u Indian Aymara). Jest ona najczęściej utożsamiana z białym człowiekiem (kolonizatorem, policjantem, lekarzem); atakuje
Indian, by wyssać z nich tłuszcz lub krew. Koncepcja pishtaco jest dobrze znana
badaczom i była wielokrotnie analizowana (np. Ansión, ed., 1989; Bastien 1985;
Canessa 2000; Fernández Juárez 2006; Rivière 1991). Celem niniejszego tekstu jest
uchwycenie dotąd nieanalizowanego kontekstu zjawiska, to jest ukazanie, w jaki
sposób tubylcza koncepcja ciała wiąże się z powstaniem i funkcjonowaniem wyobrażenia pishtaco. Przedstawiam pokrótce jego kontekst historyczny oraz współczesne formy. Podstawą do analizy tubylczej koncepcji ciała i pishtaco są materiały z badań etnograﬁcznych, które przeprowadziłam w latach 2013-2014 w Peru,
wśród Q’ero – grupy Keczua z Andów Peruwiańskich (departament Cusco)2.
1
Nazwy w języku keczua zostały zapisane kursywą i opatrzone wyjaśnieniem w nawiasach lub bezpośrednio w tekście. Termin pishtaco pochodzi od keczuańskiego słowa pishtay i oznacza „skalpować”
lub „obcinać głowę”.
2
Badania prowadziłam wśród Q’ero z wiosek Qollpacucho i Munaytika oraz tych mieszkających
w Cusco. Q’ero to grupa słabo zakulturowana i żyjąca w izolacji geograﬁcznej (obszar wysokogórski).
Posługują się prawie wyłącznie językiem keczua (Quechua-Callao). Ze względu na specyﬁkę tej grupy
regionalnej, przedstawione w tekście wnioski nie są reprezentatywne dla wszystkich Keczua. Badania
były możliwe dzięki sﬁnansowaniu mojego stażu naukowego w Cusco (grudzień 2013 – marzec 2014)
przez Ośrodek Badań Prekolumbijskich UW.

366

Anna Przytomska

Pishtaco, czyli ten, który wysysa tłuszcz
Słowem pishtaco (także: kharisiri, lik’ichiri, ñakaq) określa się innych ludzi
(zazwyczaj nie-Indian) lub istoty nieczłowiecze, które napadają na Indian, by wyssać z nich tłuszcz (wira) lub krew (yawar). Istoty te atakują przy użyciu długich
noży, igieł, strzykawek lub też szkodzą samym spojrzeniem. Współcześnie mówi
się także o kamerach, aparatach fotograﬁcznych i laserach (Fernández Juárez 2006)
jako orężu pishtaco. Oﬁary cierpią na ból brzucha i głowy, zmęczenie, gorączkę,
wymioty, utratę apetytu i bezsenność. Q’ero, z którymi pracowałam, twierdzili ponadto, że pishtaco, oprócz ludzi, mogą atakować także zwierzęta hodowlane.
Prawdopodobnie koncepcja ta pojawiła się wraz z przybyciem Hiszpanów
w XVI wieku i związana była z doświadczeniem kolonialnej przemocy (Bastien
1985). Juan Ansión i Eudosio Sifuentes (1989: 69-70) wskazują, że pierwsza
wzmianka o postaciach wampirycznych pojawiła się w 1570 roku w kronikach
Cristóbala Moliny. Opisywał on Indian oskarżających Hiszpanów o zabójstwa
i wysysanie tłuszczu ze swych oﬁar. W XVIII wieku zaczęto utożsamiać pishtaco z misjonarzami i właścicielami ziemskimi, dla których pracowali tubylcy.
W latach 50. XX wieku, w Boliwii, istotę tę przedstawiano jako ducha zmarłego franciszkańskiego mnicha, który dostarczał ludzki tłuszcz biskupowi, produkującemu z niego olej (Crandon-Malamud 1993: 120). W latach 70. XX wieku
pishtaco identyﬁkowano z białymi pracującymi w organizacjach pomocowych
oraz elitą boliwijską. Współcześnie o „wysysanie tłuszczu” posądza się przedstawicieli świata Zachodu oraz metysów – katolickich księży, policjantów, inżynierów, geologów, lekarzy itd. Wśród części Keczua z Cusco można spotkać przekonanie, że z tłuszczu swych oﬁar pishtaco produkują mydła, świece, kosmetyki,
lekarstwa, i sprzedają je za granicę. Ludzkie substancje służyć mają także do
wytwarzania elektryczności oraz paliwa. Co jakiś czas w peruwiańskiej i boliwijskiej prasie można przeczytać o aferach związanych z oskarżeniami o handel
ludzkim tłuszczem. Jak wskazują Juan Ansión i Eudosio Sifuentes (1989), postać
pishtaco zawsze utożsamiana jest z władzą.

Obcość i przemoc jako czynniki chorobotwórcze
Badania antropologów (np. Crandon Malamud 1993; Fernández Juárez 2006)
pokazują, że wyobrażenie pishtaco zależne jest od sytuacji historycznej oraz społeczno-politycznej. Koncepcja ta jest wyrazem strachu Indian przed nowoczesnością i ich antypatii wobec białych (Crandon-Malamud 1993). Związana jest
także z tubylczą wizją „indiańskości” (Canessa 2000), z reprezentacją Innego,
doświadczeniem obcości i przemocy (Rivière 1991), która w wyobrażeniach andyjskich Q’ero prowadzić może do choroby.

Ciało skolonizowane. Koncepcja pishtaco u Indian Q’ero z Andów Peruwiańskich

367

W jaki sposób Q’ero rozumieją chorobę? Sumak kawsay, czyli „dobre życie” polega według Q’ero na zachowaniu zasad pakta kawsay (równowagi),
która opiera się na podstawowej regule relacji społecznych – ayni (wzajemności), a także na wielu innych zasadach, których powinien przestrzegać dorosły
człowiek. Ayni dotyczy wszystkich relacji, które człowiek nawiązuje z innymi
ludźmi oraz z naturą (rozumianą jako byt sprawczy i osobowy). Życie Q’ero,
tak jak innych Keczua, polega więc na permanentnej wymianie dóbr oraz substancji. W kontekście relacji ludzkich zasada ayni realizowana jest poprzez wymianę dóbr, wspólną budowę domu czy prace rolnicze. Złamanie pakta kawsay
rozumiane jest jako choroba – odczłowieczenie; przejawia się w utracie jakiegoś
elementu ciała (np. duszy, siły życiowej, tłuszczu). Doświadczenie obcości jest
sytuacją niebezpieczną dla Q’ero. Kontakty z obcymi, którzy nie zachowują się
zgodnie z pakta kawsay, a w relacjach najczęściej narzucają własny model zachowania, prowadzić mogą do naruszenia zasad „dobrego życia”, a w konsekwencji do choroby. Jak wskazuje Christine Greenway (1998a: 1001) w odniesieniu
do Keczua z Mollomarca (departament Cusco, Peru), przejście na nie-indiański
model zachowania i myślenia jest traktowane jako jednoznaczne z odczłowieczeniem. Innymi słowy, zachowanie niezgodne z sumak kawsay jest dowodem na
chorobę, to jest utratę formy runa (człowieka) poprzez utratę jej elementu składowego. Symptomatyczne jest także to, że przypadki ataków pishtaco najczęściej
związane są z przemieszczaniem się Indian w miejsca nieznane lub zamieszkałe
przez ludność nieindiańską, na przykład w celu sprzedaży produktów rolnych
w miastach (Blaisdell, Vindal Ødegaard 2014). Według Q’ero miejsca nieoswojone, czyli takie, z którymi człowiek nie nawiązał żadnych relacji wzajemności,
są naładowane obcą tożsamością i mogą być zasiedlane przez nieludzkie byty
zagrażające człowiekowi (w tym pishtaco).
Doświadczenie choroby związane jest także z przemocą wobec Indian, którą
naznaczony był okres kolonialny (od XVI w.) oraz republikański (od XIX w.).
Współcześnie większość Indian wciąż stanowi najuboższą i najbardziej wyzyskiwaną warstwę społeczną. Przemoc i nierówności widoczne są najwyraźniej
w relacjach pomiędzy indiańską wsią a metyskim miastem (lub pomiędzy indiańskimi przedmieściami a metyskim centrum). Ze względu na odmienność kulturową, brak edukacji oraz słabą znajomość języka hiszpańskiego Indianie wciąż
doświadczają dyskryminacji na tle kulturowym.
W Andach Ekwadorskich istnieją podobne do pishtaco wyobrażenia drapieżczych istot. Keczua z grup Otavalo z Imbabura oraz Puruhá z Chimborazo
uważają, że apu (szczyty górskie lub wulkany – osobowe byty opiekuńcze) pod
postacią białego mężczyzny uwodzą młode pasterki, które rodzą dzieci o blond
włosach i błękitnych oczach. U Q’ero zaś wyobrażenie apu występuje pod postacią nie-Indian. Szamani z tej grupy opowiadają, że apu ukazują się im w snach
pod postacią policjantów, wojska lub białych mężczyzn z siwą długą brodą, na
przykład, aby ukarać ich za złe postępowanie lub niewypełnianie obowiązków

368

Anna Przytomska

rytualnych. Należy wyjaśnić, iż termin apu (dosłownie: wielki pan) pochodzi
od nazwy dawnego (prekolumbijskiego) szefa indiańskich wiosek. Wskazuje to
na relacje władzy i podporządkowania, które łączą ludzi z tą postacią. Zgodnie
z wyobrażeniami Q’ero, apu sprawują kontrolę i opiekę nad szamanami i nad
zasobami naturalnymi lokalnych wiosek.

Koncepcja ciała i świata u Q’ero
Dotychczasowe opracowania wskazują, że pojawianie się chorób takich, jak
pishtaco stanowi somatyzację lub ﬁzyczną manifestację problemów społecznych
i emocjonalnych (Theidon 2004); stają się one mechanizmem odstresowania czy
ujścia dla złych emocji (Greenway 1998a: 997). Takie interpretacje są, moim
zdaniem, obciążone esencjalizmem oraz etnocentryzmem i pomijają tubylczy
punkt widzenia. Narracje o pishtaco wskazują na odniesienia do ﬁgury kolonizatora, który w ﬁzyczny i symboliczny sposób ograbiał i uciemiężał tubylców.
Jednakże analogie te nie powinny być rozumiane jedynie w sensie symbolicznym
(metaforycznym). Z moich badań wynika, iż z perspektywy Q’ero istnieje związek pomiędzy przemocą i eksploatacją ziemi a chorobą jednostki. Lecz skąd tak
dosłowne przeniesienie? Uważam, że kluczem do zrozumienia funkcjonowania
wyobrażeń o pishtaco jest tubylcza koncepcja ciała.
Koncepcję ciała człowieka u Q’ero staram się wyjaśnić w relacji do ich
koncepcji świata (pacha). Q’ero rozumieją pacha jako osobowy wszechświat,
którego człowiek jest częścią. Cały świat zbudowany jest w taki sam sposób,
jak człowiek, rodzina i wspólnota; innymi słowy – człowiek stanowi miniaturę
świata. Należy dodać, że koncepcja pacha jest bardzo pojemna, polisemantyczna, różni się w swoich lokalnych wariantach, zależy także od stopnia akulturacji
Keczua. Według jednej z podstawowych konceptualizacji, pacha to świat złożony z ludzi, zwierząt i innych bytów będących częścią osobowo traktowanej
natury (ze zjawiskami atmosferycznymi włącznie). Zawiera w sobie koncepcję czasu i przestrzeni, sferę widzialną (np. ludzie) i niewidzialną (np. zmarli).
Wszystkie elementy pacha, wraz ze środowiskiem naturalnym, postrzegane są
jako osobowe i sprawcze byty. Szaman Francisco z wioski Qollpacucho tłumaczył, że „góry są jak ludzie, są kobiety i mężczyźni, dobrzy i źli, góry muszą
jeść, tak jak my organizują ﬁesty, bawią się i kłócą się ze sobą”. U Q’ero pacha,
tak jak człowiek, zbudowana jest z krwi, tłuszczu oraz czterech żywiołów, które budują ciało ﬁzyczne (widzialne) człowieka, oraz z elementu „duchowego”
(niewidocznego), czyli samay (tchnienie, siła życiowa), który w wyniku akulturacji bywa nazywany duszą. Ziemia, tak samo jak człowiek, działa w oparciu
o regułę yanantin, czyli komplementarnych, binarnych opozycji: hanan – urin
(góra – dół), warmi – khari (kobieta – mężczyzna), rupaj – chiri (gorące –
zimne) itd.

Ciało skolonizowane. Koncepcja pishtaco u Indian Q’ero z Andów Peruwiańskich

369

Ponadto, ciało – dla Q’ero – jest przestrzenią kolektywną i zwielokrotnioną.
Ciało jednostki nie może być analizowane w separacji od krajobrazu, od ciała
wspólnoty krewniaczej (ayllu) oraz wioski (hiszp. comunidad). Relacje zależności, jakie zachodzą pomiędzy jednostką, wspólnotą i osobową przyrodą, formują ciało kolektywne, w ﬁzycznym i symbolicznym wymiarze. Analogia pomiędzy ciałem jednostki oraz ciałem pacha uwidacznia się w rytuale leczniczym
despacho3. Szamani Q’ero, z którymi pracowałam podczas badań, uważają, że
różne elementy pacha (rośliny, minerały, tłuszcz) składają się na ciało człowieka. W trakcie tego rytuału szaman formuje ciało człowieka z owych elementów.
Tworzy „pakunek” (despacho), który jest, w dosłownym sensie, ciałem pacjenta.
Należy podkreślić, że nie jest to symboliczne odtworzenie, lecz materialna manifestacja ciała chorego człowieka. Zgodnie z koncepcją choroby Q’ero, ciało
chorego jest niepełne, dlatego też samo despacho jest niepełne (np. brakuje tłuszczu). Leczenie przeprowadzane przez szamana polega wówczas na transformacji
chorego ciała (o niepełnym despacho) w ciało zdrowe (o pełnym despacho)4. Według tych wyobrażeń, szamani są zdolni do materializacji makrokosmosu pacha
w mikrokosmosie ciała pacjenta.
Kolektywność jest u Q’ero rozumiana szerzej niż w ontologiach naturalistycznych, gdyż cielesność dotyczy także związków człowieka z otoczeniem. Jest ona
związana z zasadą relacyjności i wcześniej już wspominanej wzajemności (ayni),
która ujawnia się także w związku „człowiek – natura”. Z moich badań wynika,
że Q’ero nawiązują osobowe relacje z pacha poprzez praktyki rytualne (np. despacho, tinku5), których celem jest „karmienie” natury, by ta mogła odwzajemnić
się dobrymi plonami oraz licznymi stadami. Życie Q’ero, oparte na cykliczności,
uzależnione jest od płodności pacha, której potencjał wzmacniają dary składane
przez ludzi.
Tłuszcz (wira) jest substancją związaną z siłą życiową (samay) i ﬁzyczną
(atiy). Potrzebny jest do pracy ﬁzycznej, która z kolei konieczna jest do utrzymania rodziny i wioski. Tłuszcz rozumiany jest jako rodzaj potencji. Pishtaco
atakują zazwyczaj dorosłych, gdyż ci mają znacznie więcej tłuszczu niż dzieci
(niepełni ludzie) i starcy (chorzy, słabi). Dorośli są elementami złożonych sieci relacji produkcji i reprodukcji. Praca ﬁzyczna, która świadczy o sprawczości
i podmiotowości oraz dobrym życiu, jest istotną wartością, dlatego też utrata
3

Słowo despacho pochodzi z języka hiszpańskiego i oznacza „pakunek”, „przesyłkę”. Terminem
tym szamani określają zarówno rytuał, jak i jego główny element, czyli pakunek oﬁarny (dar). Rytuał
ten odprawia się w celach leczniczych bądź w celu zapewnienia pomyślności (zdrowia, urodzaju, pieniędzy itd.).
4
Więcej informacji na ten temat można znaleźć w artykule Ch. Greenway (1998b), która opisuje
inną grupę Keczua, z wioski Mollomarca z Andów Peruwiańskich. Wyobrażenia te są analogiczne do
tych, które odnotowałam wśród Q’ero.
5
Tinku (kecz. spotkanie) to walki rytualne organizowane co roku w Andach dla zapewnienia dobrych plonów. Ideą tinku jest substancjalna wymiana pomiędzy ludźmi a osobową naturą. Krew wojowników, którą karmiona jest ziemia, zostaje wymieniona na obﬁte plony i płodne zwierzęta.

370

Anna Przytomska

tłuszczu, choroba, nieuczestniczenie w cyklu produkcji i wzajemnej wymiany są
dla Q’ero sprawą wysoce niebezpieczną.

Ciało skolonizowane
Sytuacja kolonializmu, naznaczonego przemocą i wyzyskiem, odcisnęła piętno na tubylczych społecznościach Ameryki Południowej zarówno w wymiarze
ﬁzycznym, jak i kulturowym. Eksploatacja zasobów Nowego Świata miała wymiar podwójny – dotyczyła zarówno bogactw naturalnych (np. złoto, srebro, kauczuk, ropa, gaz), jak i zasobów ludzkich (poprzez niewolnictwo, podatki, niskie
zarobki oraz inne formy wyzysku i dyskryminacji). „Wysysanie”, to jest grabież,
ma więc także wymiar dosłowny. Według Q’ero, wraz z eksploatacją ziemi, przez
którą płynie tłuszcz i krew, osłabia się potencjał prokreatywny pacha, a wskutek
tego – potencjał życiowy Indian. Innymi słowy, destrukcja pacha oznacza destrukcję człowieka.
Ponadto ten dosłowny, materialny akt eksploatacji (grabieży) jest dla Q’ero
związany z działaniem przeciwko zasadzie ayni oraz prowadzi do zaburzenia
pakta kawsay. Z moich badań wynika, iż Q’ero nie rozumieją przyczyn głębokiej dysproporcji pomiędzy sytuacją biednych społeczności andyjskich a pozycją
dobrze sytuowanych metysów czy białych. Te nierówności społeczne wyjaśniają
właśnie przez zjawisko wykradania tłuszczu i ﬁgurę pishtaco, a w innych przypadkach także przez akty czarownictwa. Indianie, bacznie obserwując rzeczywistość, dostrzegają bogactwo surowców naturalnych ukryte w ziemiach ich
przodków (ropa, gaz, kruszce), które są przedmiotem pożądania obcokrajowców.
Jednakże nie są dla nich jasne reguły gospodarki kapitalistycznej, historyczne
zależności oraz mechanizmy nierówności ekonomicznych i społecznych.
Współcześnie, dawne relacje pomiędzy tubylcem i kolonizatorem odtwarzają
się w relacjach pomiędzy Indianinem (ze wsi) i metysem (z miasta). Indianie
skarżą się, że tak biali, jak i metysi oszukują ich, wykorzystując ich niewiedzę
lub nieznajomość języka hiszpańskiego, na przykład płacą im znacznie mniej
lub żądają zawyżonej zapłaty za sprzedawane produkty. Q’ero rozumieją takie
sytuacje jako akt wykradania ich potencji reprodukcyjnej, która wzmacniana
jest przez substancje płynące przez pacha. Zdrowie i siła populacji, z perspektywy Q’ero, związana jest z pracą i siłą ﬁzyczną oraz wymianą ekonomiczną
opartą na równowadze i wzajemności. Ponadto, jeśli biały eksploatuje pacha
(np. przez kopalnie), w dalszej konsekwencji skutkuje to również osłabieniem
wspólnoty tubylczej. Inny (nie-Keczua) nie zachowuje zasady ayni (wzajemności). Biorąc, nie oddaje nic w zamian, dlatego też zaburza porządek świata
Keczua. W tym sensie dochodzi do zerwania łańcucha relacji wzajemności,
który jest mechanizmem tworzącym keczuańskie pacha, rozumiane jako ciało
kolektywne.

Ciało skolonizowane. Koncepcja pishtaco u Indian Q’ero z Andów Peruwiańskich

371

Zakończenie
W tym krótkim tekście jedynie wstępnie analizuję wyobrażenie pishtaco
u Q’ero. Fakt, iż jest to grupa, która wciąż żyje w izolacji geograﬁcznej i kulturowej od świata metyskiego, szczególnie zachęca do dalszych studiów nad tym
zjawiskiem. Wyobrażenie pishtaco u społeczności andyjskich ma głębokich kulturowe znaczenia i odbija ich trudną przeszłość. Historia spotkania grup andyjskich z Europejczykami naznaczona była przemocą oraz obcością, co wywołało
transformacje kultury w wymiarze ﬁzycznym i symbolicznym. Ucieleśnienie
bólu, społecznego chaosu, doświadczenie przemocy wpływa na stan człowieka
i uniwersum (m.in. powoduje utratę zdrowia w sensie jednostkowym i w sensie
kondycji świata Indian). Pishtaco jest tworem smutnej przeszłości, która ukształtowała współczesną kulturę andyjską. Może być rozumiane jako uwspółcześniona ﬁgura Innego-kolonizatora, który zabija i ograbia tubylców, zawsze bowiem
jest to postać obca, niebezpieczna, pochodząca z zewnątrz. Obcość jest w tym
wypadku rozumiana jako siła niszcząca.
Ponadto, pishtaco jest rezerwuarem tubylczych znaczeń – koncepcji ciała,
człowieka, choroby i zdrowia, swojskości i obcości itd. Jak się wydaje, dotychczasowe studia nad tym zjawiskiem może uzupełnić moja obserwacja dotycząca
analogii pomiędzy utratą substancji ciała człowieka i eksploatacją ziemi. Wspomniałam już, że nie ma ona jedynie symbolicznego charakteru. Z perspektywy
Q’ero zachodzi rzeczywista, materialna destrukcja ciała jednostkowego oraz kolektywnego. Ich koncepcja ciała nie odnosi się tylko do jednostki i do wspólnoty
ludzi; ciało człowieka jest postrzegane jako ﬁzyczne przedłużenie ciała otaczającego go świata. Podstawową ideą jest przenikalność granic jednostek (runa),
grup krewniaczych (ayllu), wspólnot (hiszp. comunidad) oraz świata (pacha).
Świat andyjski jest nieantropocentryczny, skierowany jest bowiem na kolektywną wspólnotę, nie zaś na ludzkie indywiduum. Koncepcja ciała Q’ero wskazuje,
że atak pishtaco możemy odczytywać jako akt przemocy nie tylko w stosunku do
jednostki, ale także w stosunku do grupy i kultury tubylczej.

LITERATURA
Ansión J. (ed.)
1989
Pishtacos: de verdugos a sacaojos, Lima: Tare.
Ansión J., Sifuentes E.
1989
La imagen popular de la violencia a travès de los relatos de degolladores, w:
J. Ansión (ed.), Pishtacos:de verdugos a sacaojos, Lima: Tare, s. 61-108.

372
Bastien J.
1985

Anna Przytomska

Qollahuaya-Andean Body Concepts: A Topographical-Hydraulic Model of
Physiology, „American Anthropologist” 87: 3, s. 595-611.
Blaisdell A., Vindal Ødegaard C.
2014
Losing Fat, Gaining Treatments: The Use of Biomedicine as a Cure for
Folk Illnesses in the Andes, „Journal of Ethnobiology and Ethnomedicine”
10: 52, http://www.ethnobiomed.com/content/10/1/52 (23.03.2015).
Canessa A.
2000
Fear and Loathing on the Kharisiri Trail: Alterity and Identity in the Andes, „The Journal of the Royal Anthropological Institute” 4: 6, s. 705-720.
Crandon-Malamud L.
1993
From the Fat of Our Souls: Social Change, Political Process and Medical Pluralism in Bolivia, Berkeley, Los Angeles: University of California
Press.
Csordas T. (ed.)
1994
Embodiment and Experience: The Existential Ground of Culture and Self,
Cambridge: Cambridge University Press.
Deleuze G., Guattari F.
2004
Anti-Oedipus: Capitalism and Schizofrenia, London: Continuum.
Fernández Juárez G.
2006
Kharisiris de Augosto en el Altiplano Aymara de Bolivia, „Revista de Antropologia Chilena” 38: 1, s. 51-62.
Greenway Ch.
1998a
Hungry Earth and Vengeful Stars: Soul Loss and Identity in the Peruvian
Andes, „Social Science and Medicine” 47: 8, s. 993-1004.
1998b
Objectiﬁed Selves: An Analysis of Medicines in Andean Sacriﬁcial Healing,
„Medical Anthropology Quarterly” 12: 2, s. 147-167.
Merleau-Ponty M.
2001
Fenomenologia percepcji, przeł. M. Kowalska, J. Migasiński, Warszawa:
Fundacja Aletheia.
Rivière G.
1991
Likichiri y Kharisiri. A propósito de las representaciones del ‘otro’ en la
sociedad aymara, „Bulletin de l’Institut Français d’Études Andines” 20: 1,
s. 23-40.
Theidon K.
2004
Entre Prójimos: El conﬂicto armado interno y la política de la reconciliación en el Perú, Lima: Instituto de Estudios Peruanos.

Recenzje i noty recenzyjne

Lud, t. 99, 373
2015

IV. RECENZJE I NOTY RECENZYJNE

Feliks C z y ż e w s k i, Antroponimia pogranicza polsko-wschodniosłowiańskiego w świetle inskrypcji nagrobnych, cz. 1: Słownik nazwisk, Lublin: Wydawnictwo Polihymnia 2013, ss. 151, il., mapy, ISBN: 978-83-7847-153-0.
Przedmiotem publikacji jest opis historycznych i współczesnych antroponimów
zamieszczonych na inskrypcjach nagrobnych cmentarzy pogranicza wschodniosłowiańskiego z obszaru wschodniej Lubelszczyzny. Teren ten w kościelnym podziale
administracyjnym podlega równolegle strukturom Kościoła zachodniego i wschodniego. Analizowane są zatem nekropolie jednowyznaniowe prawosławne i greckokatolickie (unickie i neounickie) oraz mieszane (częściowo prawosławne, częściowo katolickie; częściowo unickie, częściowo katolickie), czynne oraz zamknięte,
a przedstawione inskrypcje ukazują złożoność kulturową pogranicza polsko-wschodniosłowiańskiego. Książka zawiera około trzy tysiące haseł. Nazwiska z inskrypcji
gromadzone były w latach 2005-2008 na terenie ponad 60 nekropolii. Utrwalone
zostały różnym alfabetem, głównie łacinką i cyrylicą, wyjątkowo greką. Ze względu na rodzaj języka są to inskrypcje polskojęzyczne, ukraińskojęzyczne oraz rosyjskojęzyczne. Autor w swych badaniach posłużył się metodą ﬁlologiczno-językową,
uwzględnił także tło kulturowe.
Celem pracy było zaprezentowanie nazw osobowych z poświadczeniem geograﬁi ich występowania, frekwencji oraz chronologii. Autor podjął próbę dokumentacji
nazwisk oraz ich interpretacji na poziomie ﬁlologicznym i językowym. Słownik nazwisk służyć ma jako źródło w badaniach antroponimii pogranicza z perspektywy
synchronii i diachronii. Część pierwszą pracy stanowią nazwiska, a drugą imiona
oraz tak zwane otczestwa (s. VII-VIII). Analizowane antroponimy to miana oﬁcjalne (używane w dokumentach administracji lokalnej) oraz miana nieoﬁcjalne
(stosowane we wspólnotach sąsiedzkich i rodzinach w formie ustnej). Określenie:
„nazwiska występujące w inskrypcjach” obejmuje zarówno nazwiska zmarłych, jak
i fundatorów nagrobków – często były one tożsame. Badane antroponimy zostały
wyrywkowo porównane z wieloma wykazami, na przykład z danymi pochodzącymi z archiwów USC w Sosnówce, Wisznicach, Woli Uhruskiej, zapisami w książce
telefonicznej województwa bialskopodlaskiego, odpowiednikami tychże nazwisk
zawartymi w monograﬁach gmin i miejscowości (s. 2). Za podstawę źródłową Słownika nazwisk uznaje się Kartotekę inskrypcji nagrobnych (sporządzoną w wersji pa-

374

Recenzje i noty recenzyjne

pierowej i elektronicznej, przechowywaną w Zakładzie Filologii Ukraińskiej UMCS)
(s. XI).
Na recenzowaną pracę, stanowiącą pierwszą część całości publikacji, składa się
rozbudowany wstęp, po którym autor prezentuje założenia metodologiczne, charakterystykę cmentarzy badanego terenu, z rozróżnieniem na stan współczesny i historyczny, oraz opis inskrypcji na cmentarzach analizowanego terenu. Następnie zamieszczono
fotograﬁe inskrypcji nagrobnych oraz mapy pomocnicze i językowe. Część właściwą
pracy stanowi Słownik nazwisk wraz z ich listą frekwencyjną. Książkę zamyka streszczenie w języku angielskim oraz bibliograﬁa prac dotyczących inskrypcji.
Zasady konstrukcji Słownika nazwisk można w skrócie scharakteryzować w następujący sposób: za podstawę wydzielenia hasła przyjął autor kryterium ortograﬁczno-fonetyczne, za kolejne kryterium uznano morfemy słowotwórcze i ﬂeksyjne. Hasło
w artykule słownikowym zapisywane jest alfabetem łacińskim (bez względu na oryginalny zapis inskrypcji nagrobnej) oraz pogrubioną czcionką. Formą nazwiska stanowiącego podstawę artykułu słownikowego jest mianownik liczby pojedynczej. Kolejne
elementy artykułu to liczba oznaczająca frekwencję danego nazwiska oraz poświadczenie źródłowe danego nazwiska z inskrypcji (jako pierwszy przywołuje się materiał
utrwalony łacinką, drugi – cyrylicą). W przypadku pojedynczych poświadczeń źródłowych zapisanych zarówno łacinką, jak i cyrylicą, przytacza się kontekst w obu wypadkach. Następnym elementem artykułu hasłowego jest sygnatura źródła, którą tworzy
skrót nazwy miejscowości (skróty wymienione ujęte są w kolejności alfabetycznej), po
którym wymieniany jest numer inskrypcji. W Słowniku nazwisk pojawiają się także hasła odsyłaczowe, które odzwierciedlają etymologiczno-strukturalne relacje pomiędzy
danymi nazwiskami w obrębie jednego języka lub też dwu języków (s. 3-9).
Publikacja ma wartość dokumentacyjną: wyszczególnia nazwiska osób, które przebywały na badanym terenie w danym czasie, podając ich konkretną liczbę. Poza rdzenną ludnością, mieszkańcami nadbużańskich wiosek były osoby pochodzące z innych
terenów, które na badany obszar sprowadziły pełnione przez nie funkcje polityczne,
socjalne, edukacyjne, istotne w danym momencie historycznym. Niektóre z nazwisk
pojawiają się w słownikach encyklopedycznych oraz przewodnikach dotyczących badanego terenu (s. XL-XLII). Warto zwrócić uwagę na wyniki prowadzonych badań,
które dowodzą, iż wśród nazwisk prym wiodą formacje patronimiczne z suﬁksami -uk,
-czuk oraz stosunkowo rzadkie z końcówkami -ewicz, -owicz. Inne konstrukcje (np.
z suﬁksami -ow, -ew) stanowią pozostałość wpływów rosyjskich i pojawiają się sporadycznie. Nazwiska z derywacyjnymi końcówkami -ski, -cki, tak powszechne w wielu
innych regionach Polski, na badanym terenie należą do rzadkości (s. 113-132).
Biorąc pod uwagę fakt, iż najstarsze cytowane inskrypcje pochodzą z połowy XIX
wieku, natomiast najnowsze powstały w czasach współczesnych, czytelnik otrzymuje w swe ręce ważne źródło informacji o losach mieszkańców nadbużańskich wiosek
na przestrzeni stuleci: od czasów zaboru rosyjskiego, poprzez okresy dwóch wojen światowych i lat powojennych, aż po czasy najnowsze. Słownik imion dostarcza
bowiem danych na temat pochodzenia, języka, statusu społecznego, wykształcenia,
a przede wszystkim wiary osób zmarłych oraz fundatorów nagrobków z badanego
terenu, a już pobieżny ogląd publikacji dowodzi, jak zróżnicowane i wielokulturo-

Recenzje i noty recenzyjne

375

we było (i jest) społeczeństwo zamieszkujące analizowany obszar. Autor wnikliwie
bada i szczegółowo wprowadza czytelnika w niezwykle skomplikowaną i wielokrotnie zmieniającą się sytuację wyznaniową badanego terenu od XVI stulecia po czasy
współczesne. Książka stanowi zatem podstawową skarbnicę wiedzy dla specjalistów
onomastów i językoznawców, z powodzeniem posłużyć może także w badaniach
dotyczących innych obszarów wiedzy, takich jak socjologia, historia, etnologia etc.
Na stosunkowo niewielkim obszarze obejmującym 60 nekropolii (dla porównania:
w samej Warszawie jest ich 261) mamy do czynienia z przekrojem społeczeństwa,
które okazuje się niejednorodne i zaskakująco zróżnicowane, zamieszkiwali tu bowiem przedstawiciele wielu narodowości, wyznań, zawodów, użytkownicy różnych
języków i dialektów. Książkę uznać zatem można za jedno z podstawowych źródeł
wiedzy dla badaczy pogranicza słowiańskiego.
Co więcej, publikacja pomaga w utrwaleniu informacji, które na naszych oczach
znikają razem z niszczejącymi nagrobkami. W ostatnich latach nagłaśniany jest wprawdzie problem wiekowych pomników, znajdujących się w stanie ruiny i wymagających
natychmiastowego odrestaurowania, popularne stały się kwesty organizowane na rzecz
odnowy zabytkowych nagrobków, jednak wciąż niewystarczająca ilość środków pieniężnych oraz nieświadomość społeczeństwa powodują, że istotne informacje, jakie
kryją cmentarze pogranicza polsko-wschodniosłowiańskiego odchodzą bezpowrotnie
razem z upadającymi obiektami. Publikacja zatem nie tylko przyczynia się do trwałego
upamiętnienia przekazu zawartego w inskrypcjach nagrobnych, dostarcza informacji
w zakresie badań ﬁlologiczno-językowych oraz historycznych, ale także zwraca uwagę
na ogromną wartość dziedzictwa kulturowego, jakie bezsprzecznie stanowią inskrypcje nagrobne oraz całe cmentarze badanego terenu.
Zdzisław Kupisiński SVD

1

http://www.polskie-cmentarze.pl/Spis-cmentarzy/Wojewodztwo-Mazowieckie/Powiat-m.-st.-Warszawa/Gmina-M.-st.-Warszawa/Warszawa (15.02.2015).

Elżbieta D u s z e ń k o - K r ó l , przy współpracy Artura S e k u n d y, Kolekcja
fotograﬁczna Institut für Deutsche Ostarbeit Krakau 1940-1945. Zdjęcia z Polski, Kraków: Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego 2014, ss. 331, ISBN:
978-83-233-3713-3.
Książkę Kolekcja fotograﬁczna… można traktować jako raport cząstkowy
z postępu prac badawczo-inwentaryzacyjnych zespołu etnologów i antropologów
z Krakowa. Autorka prezentuje bowiem wyniki licznych kwerend i poszukiwań
źródłowych, mających na celu ustalenie pochodzenia oraz zakresu kolekcji materiałów archiwalnych. Zostały one przekazane Archiwum Uniwersytetu Jagiellońskie-

376

Recenzje i noty recenzyjne

go w 2008 roku przez National Anthropological Archives Smithsonian Institution
w Waszyngtonie. Kolekcja licząca ponad 70 tysięcy jednostek archiwalnych powstała w okresie II wojny światowej, stanowi pozostałość po działalności nazistowskiej
Sektion Rassen- und Volkstumsforschung Institut für Deutsche Ostarbeit (SRV IDO).
Wraz z cofaniem się frontu wschodniego, Niemcy ewakuowali poszczególne instytucje z obszarów okupowanych na teren Rzeszy, przez co działający w Generalnym
Gubernatorstwie IDO, wraz z dokumentacją, znalazł się w Bawarii. Po zakończeniu
działań wojennych znaczną część jego zasobów przejęli Amerykanie, reszta zaś traﬁła do Polski.
Uwagę autorki zwróciło pochodzenie podobnych materiałów znajdujących się
w zasobach kilku innych instytucji na terenie Krakowa. Drobiazgowe poszukiwania
pozwoliły ustalić związki między archiwaliami posiadanymi przez Instytut Etnologii
i Antropologii Kulturowej UJ, Instytut Historii Sztuki UJ oraz Muzeum Etnograﬁczne
im. Seweryna Udzieli w Krakowie. Wyniki te, wraz z historią zbiorów IDO, zostały
drobiazgowo odtworzone w książce. Czytelnik nie tylko zyskuje orientację co do rodzaju, charakteru oraz liczby archiwaliów, lecz także ma możliwość zapoznania się
ze słabo znanym i dotąd nieopisywanym okresem w polskiej etnologii. Utarło się, że
periodyzacja tej dyscypliny na terenie Polski opiera się na dwóch granicach. Autorzy opracowań historycznych nie bez racji pomijają okres wojenny, przyjmując perspektywę do 1939 albo po 1945 roku. We wskazanym okresie nie działała większość
przedwojennych polskich instytucji etnograﬁcznych, nie było możliwości prowadzenia
badań terenowych, a co gorsza, część kadry zginęła albo została zmuszona do wykonywania prac nie związanych z zawodem. Mogłoby się wydawać, że wobec tego nie
ma o czym pisać.
Elżbieta Duszeńko-Król pokazała swoją książką, że przeciwnie, można poruszać tę
niezwykle skomplikowaną i niemal zatartą w pamięci tematykę. A co ważniejsze, staje
się to bardzo potrzebne. Z IDO wiążą się nie tylko dzieje upolitycznienia i ideologizacji badań naukowych realizowanych przez nazistów, lecz także historia tej części polskiego środowiska etnograﬁcznego, które – wskutek rozmaitych okoliczności – zostało
zmuszone do współpracy z tego rodzaju instytucjami. O kontrowersjach z tym związanych i niejednoznaczności interpretacji faktów pisze autorka wspominając choćby
postać Romana Reinfussa. To ważny akcent, ponieważ wiedza na ten temat ogranicza
się przede wszystkim do przekazu ustnego, funkcjonującego wśród najstarszych członków środowiska. Wraz z odchodzeniem tego pokolenia, znika. Tym pilniejsza wydaje
się konfrontacja tego, co zostało w dokumentach z zasobami ludzkiej pamięci (por. Łuczaj-Salej 2009). W związku z przekazaniem materiałów IDO, działania tego rodzaju
podjęły Małgorzata Maj (red., 2015) i Stanisława Trebunia-Staszel (Maj, Trebunia-Staszel 2013), które na terenie Podhala poszukują żyjących jeszcze świadków i uczestników badań rasowych. Autorka Kolekcji fotograﬁcznej… dokonała tak dogłębnych
ustaleń właśnie na potrzeby tych naglących badań. Książka, będąc jedną z pierwszych
traktujących o wskazanej tematyce, dostarcza wciąż skromnego wycinka wiedzy, przy
jednoczesnym ogromie projektu oraz nakładu wykonanej pracy.
Publikacja składa się ze wstępu, czterech rozdziałów, podsumowania oraz aneksu. Materiał uporządkowano chronologicznie oraz przedmiotowo. Podczas lektury

Recenzje i noty recenzyjne

377

pierwszych dwóch rozdziałów czytelnik zapoznaje się kolejno z drobiazgowym dochodzeniem proweniencji zbiorów fotograﬁcznych IDO, nie tylko wytworzonych
przez Niemców, lecz także zagrabionych przez nich z rozmaitych polskich instytucji
(m.in. z Muzeum Tatrzańskiego w Zakopanem) i włączonych do organizowanych
przez nich zbiorów. Autorka starannie odtwarza powojenne losy kolekcji, jej podział,
przejęcia oraz formy opracowania. Najobszerniejszy rozdział trzeci stanowi omówienie zasobów kolekcji IDO znajdujących się w posiadaniu IEiAK UJ, IHS UJ oraz
MEK. Te bowiem instytucje, z wciąż niejasnych przyczyn, stały się beneﬁcjentami powojennych rekwizycji i rewindykacji. Materiały „były przewożone z Niemiec
transportem kolejowym na dworzec towarowy do Krakowa” (s. 43), gdzie dokonywano komisyjnego przejęcia i wybiórczej identyﬁkacji. Trwający wiele lat proces
porządkowania dokumentów doprowadził do wyodrębnienia tej części zbiorów IDO,
która nie znalazła się w rękach Amerykanów, lecz traﬁła z powrotem do Krakowa.
Jako „mienie niczyje” były one tymczasowo przechowywane w magazynach Biblioteki Jagiellońskiej. Jak dowodzi Duszeńko-Król, „o rozdysponowaniu pomiędzy te
trzy instytucje zadecydował zapewne charakter kolekcji” (s. 59). Składały się na nią
w przeważającej mierze fotograﬁe dokumentujące sztukę ludową i rzemiosło, zabytki oraz zdjęcia o charakterze etnograﬁcznym wykonywane bezpośrednio w terenie.
Autorka dokonuje szczegółowej inwentaryzacji każdego zasobu składającego się na
podzielony po wojnie zespół IDO. Omówione zostały nie tylko cechy formalne czy
historia dokumentacji, lecz również drażliwe kwestie praw autorskich. Całość zamyka rozdział porównawczy, zestawiający dokumenty dotychczas przechowywane
w wyszczególnionych instytutach UJ oraz muzeum z kolekcją SRV przekazaną archiwum uniwersyteckiemu kilka lat temu. Uwagi końcowe poświęca krakowska etnograf skali ideologicznego uwikłania procedur badawczych, wskazując na rozmiar
nadużyć dokonywanych w imię rzekomo obiektywnych naukowo teorii rasowych.
Reﬂeksjom tym towarzyszy niezwykle celne wskazanie tendencyjności i selektywności doboru danych już na etapie wytwarzania i prowadzenia dokumentacji. Książkę
zamyka niemal stustronicowy aneks zawierający zestawienia ilościowe i szczegółowe wykazy zidentyﬁkowanych materiałów tak kartotekowych, jak i fotograﬁcznych.
Jest ona zatem efektem wieloletniej, benedyktyńskiej wręcz pracy o charakterze detektywistycznym.
Warto podkreślić, że treść stanowi tylko jeden z trzech wymiarów składających
się na pracę. Kolekcja fotograﬁczna… została bowiem skomponowana ze wzajemnie
dopełniających się warstw: tekstu, fotograﬁi, tabel i zestawień. Poszczególne rozdziały są bogato ilustrowane licznymi reprodukcjami fotograﬁi składających się na
zasoby IDO. Co ważne, omawiana publikacja dostarcza nie tylko zdjęć czarno-białych, lecz także kolorowych, czym wzmaga realność, a niekiedy też grozę prezentowanych dokumentów. Czytelnik otrzymuje niejako przedsmak kolekcji archiwalnej.
Dzięki tak pomyślanej kompozycji dysponuje przekrojowym wglądem w gromadzone przez SRV fotograﬁe. Obrazy, a szczególnie portrety antropometryczne uzmysławiają, jakie były warunki życia pod jarzmem zbrodniczego totalitaryzmu, a ponadto
dokumentują praktyki przemocy symbolicznej i środki doraźnego przymusu stosowane wobec ewidencjonowanych społeczności. Już to skłania do zastanowienia nad

378

Recenzje i noty recenzyjne

politycznym uwikłaniem antropologów, tematem dotąd niechętnie podejmowanym
w rodzimym dyskursie naszej dyscypliny. Duszeńko-Król idzie o krok dalej, obok
fotograﬁi zamieszcza reprodukcje kart katalogowych i kartotekowych wytwarzanych
na potrzeby „przetwarzania danych”. Niemcy, dla poszczególnych zbiorów tematycznych, stosowali bowiem różne formaty i kolory kart, co usprawniało obieg informacji. Pozwala to na pośrednie odtworzenie procedur archiwalnych stosowanych
przez nazistów. Warto zwrócić uwagę, że odpowiadają one kontinuum karceralno-panoptycznemu rozpoznanemu przez Michela Foucaulta. Intuicję tę pogłębia ów trzeci
wymiar, z którego utkano książkę, a którym są tabele i zestawienia. Z jednej strony,
można je traktować jako samorzutny, a przy tym niezwykle przydatny przewodnik
do dalszych poszukiwań archiwalnych. Z drugiej, zastanawia rodzaj spiętrzenia czy
zwielokrotnienia praktyk porządkowania, właściwy dla archiwistyki. W prowadzonym wywodzie zostaje on przez autorkę powtórzony, przy jednoczesnej krytyce podobnych praktyk archiwalnych, które jednak miały na celu przede wszystkim
„segregację i eksterminację podbitej ludności, a także skategoryzowanie polskiego
terytorium z perspektywą wprowadzenia w życie rasistowskich planów osadniczych”
(s. 210). Rzecz jasna, nie jest to mankament książki, ale za sprawą podobieństwa do
gorączki porządkowania, czy wręcz Ecowskiego „szaleństwa katalogowania”, ten
tak silnie segregujący sposób ujmowania rzeczywistości, w opisywanym kontekście,
nabiera szczególnie ironicznego znaczenia.
Kolekcję fotograﬁczną… można traktować jako ciekawy przyczynek do historii
nauki. Trzeba przy tym jednak zaznaczyć, iż kierująca się nerwem dokumentacyjnym autorka, kosztem rozwiniętej interpretacji, zogniskowała wywód wokół spraw
inwentaryzacyjnych i opisowych. Tym samym praca nie wyczerpuje tematu, co można tłumaczyć jej przyczynkarskim charakterem. Choć dzięki tej publikacji czytelnik
zyskuje wiedzę o realizowanym projekcie, jego skali i rodzaju dostępnych materiałów, to jednak – przy niekwestionowanych walorach informacyjnych – nie może ona
w pełni usatysfakcjonować rozbudzonej lekturą ciekawości. Opisywana historia jest
bowiem tak straszna, jak fascynująca. Należy podkreślić, iż dynamika i poparta bogatą faktograﬁą atrakcyjność wywodu wiele zyskała dzięki osobistej determinacji
autorki, umiejętnie łączącej posiadaną wiedzę z wieloletnim doświadczeniem. Tym
trudniej zrozumieć decyzję stojącą za zbędną, jak sądzę, powściągliwością.
Spośród znanych mi polskich etnografów zajmujących się na co dzień archiwaliami, Duszeńko-Król wydaje się osobą najbardziej kompetentną i zorientowaną
w specyﬁce tego rodzaju materiałów. O zasadności tej opinii świadczyć może choćby bogactwo przywoływanej literatury, gwarantujące pieczołowitość przygotowania
i wszechstronność omawianej pracy. Przemawia za tym także warsztat badaczki,
umiejętnie łączącej takie dziedziny wiedzy, jak etnograﬁa, geograﬁa, antropologia
ﬁzyczna, chemia, gospodarka, ﬁnanse, administracja, prawo, historia sztuki, historia
czy demograﬁa. Co warte podkreślenia, książka nie zyskałaby takiego charakteru ani
rozmachu bez nieocenionej pomocy i precyzji Artura Sekundy, współpracującego
z autorką.
Filip Wróblewski

379

Recenzje i noty recenzyjne

LITERATURA
Łuczaj-Salej J. (reż.)
2009
Archiwum istnień, ﬁlm dokum., Telewizja Polska, Polski Instytut Sztuki
Filmowej.
Maj M. (red.)
2015
Antropologia i etnologia w czasie wojny. Działalność Sektion Rassenund Volkstumsforschung Institut für Deutsche Ostarbeit w świetle nowych
materiałów źródłowych, Kraków: Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego.
Maj M., Trebunia-Staszel S.
2013
Nazistowskie badania antropologiczne i ludoznawcze na Podhalu. Dokument i pamięć, „Konteksty” 1 (300), s. 122-140.

Magdalena R a d k o w s k a - W a l k o w i c z, Hubert W i e r c i ń s k i (red.),
Etnograﬁe biomedycyny, Warszawa: Wydawnictwa Uniwersytetu Warszawskiego 2014, ss. 299, ISBN: 978-83-235-1581-4.
Etnograﬁe biomedycyny to zbiorowa publikacja będąca wyrazem dojrzałej reﬂeksji i siły warszawskich antropologów medycznych. Redakcji książki podjęli się
Magdalena Radkowska-Walkowicz – autorka wnikliwych i wrażliwych społecznie
studiów nad zapłodnieniem in vitro w Polsce, inicjatorka pierwszego w kraju Interdyscyplinarnego Zespołu ds. Badań nad Dzieciństwem, oraz Hubert Wierciński – znany z badań etnograﬁcznych poświęconych doświadczeniu choroby nowotworowej
w Polsce, wyróżniający się interesującym warsztatem pracy nad narracją o chorobie.
Książka prezentuje głównie prace powstałe w ramach grantu badawczego realizowanego pod kierownictwem Radkowskiej-Walkowicz, ale zawiera także kilka tekstów
autorstwa badaczy z innych ośrodków. Prace zebrane w tomie koncentrują się na zagadnieniach społecznych konsekwencji rozwoju genetyki i nowych technologii oraz
ich wpływu na życie codzienne współczesnego człowieka. Publikacja podzielona
została na dwie części: „Reprodukcje” i „Doświadczenia”, które poprzedza wstęp
autorstwa redaktorów. Zawiera on wprowadzenie do problematyki i opis treści książki. Ponadto autorzy zwięźle charakteryzują subdyscyplinę, przedstawiają jej lokalny
rys historyczny i nakreślają specyﬁkę prac grupy warszawskiej na polskiej mapie
antropologii medycznej.
W części „Reprodukcje” znalazło się sześć tekstów. Jako pierwsza, Anna Wądołowska prezentuje wrażliwą społecznie reﬂeksję nad doświadczeniami ubogich kobiet z Regionu Indian Purhépecha w Meksyku, związanymi z realizowanym w tym

380

Recenzje i noty recenzyjne

regionie rządowym programem integracji sektora biomedycznego z medycyną tubylczą. Głównym, choć ukrytym, celem działań projektu w zakresie zdrowia reprodukcyjnego jest obniżenie przyrostu naturalnego miejscowej populacji. Niejednokrotnie
oznacza to łamanie praw kobiet do decydowania o własnej płodności. Upolityczniona
praktyka biomedyczna odbiera kobietom kontrolę nad reprodukcją i sprowadza je do
bycia obiektem, a nie podmiotem działań medycznych. Meksykańskie studium przypadku pozostaje w interesującym dialogu z innym tekstem należącym do „Reprodukcji”, traktującym o doświadczeniu porodów naturalnych w Polsce – autorstwa Marty
Król-Szczepkowskiej. Autorka przedstawia Polki w sytuacji odmiennej – politycznie
gwarantowanego wyboru. Jej rozmówczynie z postawy krytycznej wobec biomedycyny czerpią poczucie sprawczości, i na niej budują własną tożsamość spełnionej
kobiety i matki. Król-Szczepkowska argumentuje jednak, że alternatywny model
świadomego rodzicielstwa, motywowanego chęcią emancypacji matki i dziecka spod
jarzma biomedycyny, staje się źródłem nowego rodzaju presji – przesadnego zaangażowania w zaspokajanie potrzeb dziecka i nadmiernej koncentracji na jego rozwoju.
Zawarty w tej samej części tekst Elżbiety Korolczuk przybliża czytelnikowi doświadczenie innego typu presji funkcjonującej współcześnie w Polsce w obszarze
reprodukcji, to jest imperatyw posiadania potomstwa. Autorka analizuje społeczną
mobilizację wokół dostępu do zapłodnienia in vitro w Polsce. W ciekawy sposób
zestawia dwie strony doświadczenia ludzi zaangażowanych w działalność Stowarzyszenia na Rzecz Leczenia Niepłodności i Wspierania Adopcji „Nasz Bocian”.
W sferze publicznej (oﬁcjalna strona internetowa, listy otwarte, wypowiedzi dla mediów) osoby bezpłodne próbują przeciwdziałać stygmatyzacji in vitro. Przybierają
kolektywną tożsamość pacjencką i obywatelską, bezpłodność nazywają chorobą,
którą można skutecznie leczyć. Jednak w przestrzeni bardziej ukrytej (forum stowarzyszenia) wyraźnie zarysowują się ciemne strony imperatywu dążenia do posiadania
dziecka za wszelką cenę. Autorka eksponuje działania grupy osób, które w wyniku
świadomej decyzji zaprzestają starań i rozpoczynają pracę promującą na forum ideę
„świadomej bezdzietności”.
Dyskusję dotyczącą polskiego doświadczenia in vitro kontynuuje Anna Krawczak. Jej tekst oferuje kompetentną analizę obszarów przemilczeń w polskiej debacie
publicznej dotyczącej niepłodności, w odniesieniu do problemu dawstwa heterologicznego (sytuacja, w której para korzysta z gamety dawcy/dawczyni lub z zarodka
innej pary). Artykuł egzempliﬁkuje głos osoby zaangażowanej – przewodniczącej
stowarzyszenia „Nasz Bocian”, a zarazem osoby związanej ze światem akademickim. Krawczak w sposób wnikliwy przedstawia zagadnienia związane z etycznie
dwuznacznymi aspektami dawstwa heterologicznego (np. handel komórkami, niszczenie zarodków, powikłania wynikające ze stosowania metody), ukazując, jak wiele
kwestii związanych z in vitro w Polsce pozostaje nieskonceptualizowanych bądź zepchniętych na margines debaty.
Ważnym polem poznawczym dla antropologów medycznych stał się temat tożsamości dziecka z in vitro, a w szczególności dziecka genetycznie niespokrewnionego
z rodziną, w której się wychowuje. Na stronach Etnograﬁi biomedycyny temat ten
podejmuje Ewa Maciejewska-Mroczek. Autorka w sposób zaangażowany pokazuje,

Recenzje i noty recenzyjne

381

że w polskiej rzeczywistości brakuje narzędzi dyskursywnych, które pozwoliłyby
rodzicom wyjść ze strefy przemilczeń w kierunku otwartego konstruowania, razem
z dziećmi, znaczeń i tożsamości opartych o fakt poczęcia dziecka metodą in vitro czy
też sytuację istnienia innych, genetycznych rodziców. Maciejewska-Mroczek analizuje publikacje zagraniczne, które zostały stworzone, by wspierać rodziców w rozmowach z dziećmi. Według niej sytuacja prawdy jest gwarantem bezpiecznego startu
dla dziecięcych poszukiwań w sferze tożsamości.
Z kolei tekst autorstwa Ivy Šmidovej i Lenki Slepičkovej, ukazuje perspektywę
współczesnych czeskich lekarzy medycyny reprodukcyjnej. Autorki opisują mechanizmy ograniczenia władzy lekarzy w postmodernistycznym systemie opieki, gdzie
usługi medyczne zostają utowarowione, a placówki medyczne zaczynają operować
wedle logiki wolnego rynku. Zjawisko to jest powiązane z coraz większym prawem
pacjentów do decydowania o własnym leczeniu, któremu towarzyszy niezmienne
oczekiwanie wszechmocy medycyny. W wyniku zachodzących zmian lekarze czują
się bezsilni i coraz bardziej sfrustrowani. Coraz częściej pojawiają się konﬂikty na
linii pacjent – lekarz, podczas gdy zarówno pacjenci, jak i lekarze „znajdują się właściwie na jednej łodzi na morzu państwowych zarządzeń, przemysłu medycznego
oraz postępu technologii” (s. 64).
Część druga, zatytułowana „Doświadczenia”, prezentuje pięć artykułów. Radkowska-Walkowicz bierze w tej części na warsztat jedno z osiągnięć nowych technologii – testy prenatalne, które pomagają określić ryzyko urodzenia chorego dziecka.
Autorka pokazuje złożone konsekwencje ingerencji biotechnologii w życie kobiet,
ilustruje sposoby, w jakie przekształca ona doświadczenie wczesnego macierzyństwa. Tekst ten czytać można jako krytyczny komentarz na temat kultury wykonywania testów prenatalnych w Polsce (brak informacji od lekarzy na temat konsekwencji
poddania się testom, brak świadomości kobiet względem własnych praw). Autorka
eksponuje różne twarze starć z biotechnologią i różne postawy kobiet – od tych,
które świadomie nie poddają się testom, po te, które decydują się na ich wykonanie,
budując w ten sposób własne poczucie kontroli, oraz te, które zostają „skazane” na
wiedzę i pozbawione możliwości decydowania. Radkowska-Walkowicz jasno określa swoje stanowisko, wartościując pozytywnie podmiot, który świadomie negocjuje
swoją pozycję w polu biomedycznym.
Kolejna autorka – Dorota Hoffman-Zacharska omawia etyczne, emocjonalne i społeczne implikacje możliwości wykonania testów przedobjawowych, określających
ryzyko zachorowania na chorobę Huntingtona. Choroba ta to przykład fatalizmu genetycznego. Jest nieuleczalna, przekazywana w jednym genie, cechuje ją późny wiek
zachorowania (choć ma też postać dziecięcą/młodzieńczą); prowadzi do stopniowej
utraty samodzielności i inwalidyzacji osoby. Sytuacja diagnozy, która ma miejsce
w wieku dorosłym, często w momencie, gdy chory ma własne, dorosłe dzieci, istotnie
zmienia życie całej rodziny. Powstaje lęk przed chorobą. Chory i jego rodzina uwikłani
zostają w szereg dylematów – czy chcą wykonać testy i dowiedzieć się, że zachorują;
czy jako genetycznie obciążeni mają prawo podjąć ryzyko posiadania potomstwa? Tak
jak Radkowska-Walkowicz, Hoffman-Zacharska broni prawa jednostki do decydowania, do tworzenia własnej historii poprzez wybranie wiedzy lub niewiedzy.

382

Recenzje i noty recenzyjne

Dwa teksty w tomie, autorstwa Krystyny Dudzińskiej i Małgorzaty Rajtar, podejmują temat niepełnosprawności. Dudzińska prowadziła badania etnograﬁczne
z rodzinami zamieszkującymi okolice Warszawy. Inspirowana pracami Rayny Rapp
i Faye Ginsburg, zaproponowała ciekawe spojrzenie na problem niepełnosprawności przez wprowadzenie do analizy pojęcia „lokalnego pokrewieństwa”. Termin ten
pozwolił autorce skoncentrować się na sieci powiązań, które łączą rodzinę dotkniętą
niepełnosprawnością z dalszą rodziną, sąsiadami oraz społecznością lokalną – czyli
tymi osobami i przestrzeniami, które mają kluczowy wpływ na jakość życia codziennego rodziny dotkniętej trwałą niepełnosprawnością dziecka. Przyjęta perspektywa
umożliwiła odejście od stereotypowego rozumienia niepełnosprawności i ukazanie
jej dynamicznego, relacyjnego wymiaru.
Artykuł Małgorzaty Rajtar przybliża nam z kolei sposoby przeżywania niepełnosprawności w środowisku grupy wyznaniowej świadków Jehowy. Autorka opisuje
doświadczenia dwóch małżeństw zamieszkujących w Niemczech, u których nowonarodzonych dzieci, pod koniec ubiegłego stulecia, zdiagnozowano zespół Downa.
Na przykładzie ich historii autorka pokazuje, jak w sytuacji diagnozy wybory podyktowane przekonaniami religijnymi (odmowa sposobów leczenia opartych o transfuzję krwi) splatają się z polityką i biomedycyną. Rajtar przedstawia działania swoich
rozmówców podejmowane w obszarze biomedycyny jako awangardę współczesnego
świata pacjenckiego. Małżeństwa walczą o własne prawa, o możliwość udzielenia
ich dzieciom pomocy w ramach usług biomedycznych, tak by pozostały one w zgodzie z ich wiarą, a jednocześnie spotykają się z licznymi przeszkodami natury biurokratycznej oraz niechęcią ze strony personelu medycznego.
W końcu, Hubert Wierciński, w oparciu o zebrane przez siebie swobodne opowieści o doświadczeniach osób dotkniętych chorobą nowotworową, przygląda się relacji
nowotwór – rodzina. Autor analizuje transformacje sposobów rozumienia i przeżywania pokrewieństwa następujące w wyniku doświadczeń wywołanych chorobą nowotworową i zetknięcia z genetyką. Ilustruje sposoby przenikania języka naukowego
do tkanki polskiej rodziny. Nowe koncepcje naukowe podpowiadają rozmówcom
warszawskiego antropologa i ich bliskim sposoby rozumienia choroby jako pochodzącej z „magistrali genetycznej”, to jest z rodziny. Wierciński wprowadza do słownika antropologicznego pojęcie „technowięzi”. Podkreśla w ten sposób potencjał nowych technologii medycznych do prowokowania redeﬁnicji relacji międzyludzkich,
produkcji nowych znaczeń, praktyk, zachowań.
Etnograﬁe biomedycyny to publikacja głęboko humanistyczna, ukazująca paradoks życia współczesnego człowieka, który w poszukiwaniu pewności utożsamianej z biomedycyną wkracza w kolejne obszary niepewności. Jest to obowiązkowa
lektura dla antropologów zainteresowanych zagadnieniami rodziny, zdrowia, choroby, biotechnologii i płci, a także praktyczny podręcznik metodologii dla studentów
antropologii medycznej, pełen ciekawej terminologii, prezentujący różne techniki
i metody badawcze. W końcu książka ta, napisana przystępnym językiem i w sposób
zaangażowany, ma potencjał, by przenikać do przestrzeni publicznej i medycznej,
i wskazywać praktyczne kierunki zmian.
Anna Witeska-Młynarczyk

Recenzje i noty recenzyjne

383

Marcin K a f a r, W świecie wygnańców, wdów i sierot. O pewnym wariancie antropologii zaangażowanej, Łódź: Wydawnictwo Uniwersytetu Łódzkiego
2013, ss. 154, ISBN: 978-83-7969-075-6.
Przygotowana na podstawie dysertacji doktorskiej książka Marcina Kafara nie
jest typową publikacją naukową, wymyka się bowiem czytelniczym oczekiwaniom
ugruntowanym stałym obcowaniem z tekstami określonymi pod względem formalnym i gatunkowym. W trakcie lektury nie sposób oprzeć się wrażeniu, iż tak pomyślana praca rozszczepia reguły wywodu naukowego, wysuwając na pierwszy plan nie
tyle problem badawczy, co osoby, z którymi Kafar pracował jako antropolog i którym
pomagał. Choć to tylko wrażenie, czytelnika może porazić skala bólu i cierpienia
przedstawionego na kartach książki. Publikacja to niezmiernie trudna w treści, wręcz
nieznośna, ponieważ w jakiejś mierze strategia pisarska przyjęta przez autora – być
może w zamyśle zbliżona do Społeczności wiejskiej Kazimiery Zawistowicz-Adamskiej – odbiera czytelnikom wygodę uogólniającego dystansu, z jakim dyskurs naukowy prezentuje rzeczywistość. Kafar pisze wbrew i na przekór, przyjmując jasno
określone stanowisko etycznego zaangażowania, polegającego na solidaryzowaniu
się i dawaniu głosu podporządkowanym innym, którymi w naszym społeczeństwie
są chorzy i starcy – tytułowi „wygnańcy, wdowy i sieroty”.
Autor tym samym rezygnuje z pozy bezstronnego spektatora, nie tylko odsłaniając
beznadzieję ludzkiej wegetacji, z jaką miał do czynienia w nieistniejącym już Domu
Pomocy dla Przewlekle Chorych w Łodzi, lecz także pozbawiając siebie zasłon, rozmyślnie łącząc historię własnego życia z historiami opisywanych osób. Rezygnując
z narracji trzecioosobowej, zauważa, że „kiedy naukowiec mówi o typie, nigdy nie
ma na myśli siebie, ale zawsze swojego sąsiada; najprawdopodobniej biedniejszego
sąsiada” (s. 32). Książka nie ma zatem charakteru „aseptycznego” raportu, przeciwnie – w poruszający sposób prezentuje nędzę życia osób zepchniętych na margines,
a co gorsza niedolę zaakceptowaną przez wzgląd na jej instytucjonalizację. Właśnie
ten gest przyznania się do własnej nagości wymagał od autora nie lada odwagi, ale
i poświęcenia. Kafar bowiem dobitnie pokazuje, że losy osób, z którymi obcował,
równie dobrze mogą się stać jego lub czytelników udziałem. Dokonane zrównanie
(w końcu antropolog nie jest kimś lepszym od rozmówców, z którymi dzieli przecież
tę samą kondycję) zdaje się potwierdzać parokrotne zestawienie fotograﬁi portretowych autora z portretami postaci występujących w książce (s. 128, 136). Tak jakby
wzajemnie przeglądali się we własnych twarzach. To zaś odbiera czytelnikowi resztki obojętności, wymuszając jakiś stopień identyﬁkacji.
Mamy zatem do czynienia z „ja” autora wyraźnie osadzonym w narracji, silnie
włączającym czytelnika w podejmowaną tematykę. Jest to tym ważniejsze, że Kafar
pisze z miejsca, w którym ludzie umierają, do którego „przybywają” bądź są „zsyłani”, by umrzeć. Antropolog nie tylko z nimi przebywa, lecz również towarzyszy im
w konaniu. Z tym właśnie wiąże się szczególnie rozumiane zaangażowanie oraz projekt antropologii, chciałoby się rzec – fundamentalnej. W świecie wygnańców, wdów
i sierot nawołuje do powrotu do istoty rzeczy, to znaczy do fenomenów i doświadczeń wiążących się z ludzkim sposobem bycia w świecie. Poprzez sposób przed-

384

Recenzje i noty recenzyjne

stawiania cierpienia i związanych z nim doświadczeń, w których współuczestniczył
autor, czytelnikowi zostają odebrane koła ratunkowe, których tak chętnie dostarcza
rozrzedzający dyskurs nauki. Kafar, sytuując się po stronie wykluczonych, niejako
stawia czytelnika w stan oskarżenia, ostrze krytyki kierując nie tylko przeciwko niemu, lecz także godząc w przyzwolenie na opisywany stan rzeczy. Pisze w sposób
ultymatywny, piętnując obojętność personelu badanego ośrodka, wytykając wygodnictwo rodzin, które porzucają swoich bliskich pod pretekstem zapewniania godziwej opieki (nie bez powodu pisze: „jestem Obcym, odwiedzającym Miejską Ziemię
Zapomnianą” – s. 70). Można pytać, czy aby nie wymaga zbyt wiele? Z drugiej strony, czy oczekiwanie zainteresowania, empatii i współczucia od tych, którzy zostali
społecznie powołani do sprawowania opieki, to zbyt wiele? Autor nie ułatwia czytelnikowi odpowiedzi. Lektura bowiem przez swą gęstość i intensywność miejscami
staje się nieznośna, niemal nie do wytrzymania, czym daje ledwie posmak tego, jak
muszą się czuć opisywani pensjonariusze.
Warto przy tym zwrócić uwagę na język, czy raczej poszukiwanie odpowiedniej
formy, która pozwoliłaby w tekście antropologicznym przedstawić skalę doświadczenia. Ta trudność pisania, opór materii, wysiłek odtwarzania i zagłębiania się w omawianą problematykę, oddaje skalę wyparcia, z jakim musiał się mierzyć autor. Temat
ów nie jest bowiem chętnie poruszany, a jeśli już się go podejmuje, to oględnie. Warto
zatem docenić trud włożony w przekraczanie tabu, ponieważ widać w tekście próby
mierzenia się z lękiem przed czymś nieodwracalnym: niedołęstwem, samotnością, a w
domyśle – śmiercią. Lęki te i obsesje wynikają częściowo z przypadku choroby Alzheimera, na którą zapadł krewny autora. Informacja o tym zdaje się tłumaczyć zainteresowanie wskazaną problematyką, lecz nie zostaje ona podana wprost. Wystarczyłoby
jedno zdanie czy prosta deklaracja ze strony autora o tym fakcie; on jednak nie potraﬁ
bądź nie chce jej podać w bezpośredni sposób – kluczy, czym pokazuje, jak trudno mówić o tego rodzaju doświadczeniach tak jemu samemu, jak i jego rozmówcom.
Opisana strategia narracyjna, prócz ewidentnych funkcji perswazyjnych, spełnia także inne zadania. Autor bowiem podporządkowuje wywód historii przemiany, która w nim zaszła pod wpływem kontaktu z chorymi, ten zaś polegał przede
wszystkim na „głębokim uczestniczeniu w rzeczywistości” (s. 35). Przyjęcie takiej
strategii postępowania wymagało jednak rezygnacji ze „wzbraniania się od (terenowych) spotkań twarzą w twarz” (s. 24), oznaczając podjęcie zawiązywania relacji
odpowiadających autentycznemu pragnieniu „doświadczenia momentu obecności”
(s. 29). Można w tym widzieć próbę przeniesienia na grunt praktyki antropologicznej
postulatów ﬁlozoﬁi spotkania, formułowanych przez Emmanuela Lévinasa, Martina
Bubera i Józefa Tischnera. Z tego rodzaju bliskością, wymagającą zaufania i zażyłości – znamienne, że Kafar nie ma potrzeby odwoływania się do tych kategorii, z których tak chętnie korzystają inni etnolodzy – wiążą się dwa rodzaje postaw. Pierwszą
jest współuczestniczenie polegające na współbytowaniu, podzielaniu doświadczeń,
a w końcu dzieleniu się przeżyciami. Druga polega na specyﬁcznym „doświadczeniu
personalnym” nakierowanym na samodoskonalenie, „budowanie siebie” (s. 41). Ów
swoisty projekt antropologii zaangażowanej sprowadza się zatem nie tylko do wysiłku uważnego bycia z innymi ludźmi, lecz także do sztuki bycia ze sobą, kontakto-

Recenzje i noty recenzyjne

385

wania się z utajonymi czy wypieranymi odczuciami i lękami, wreszcie – zmieniania
się, stawania się lepszym człowiekiem. Kafar wiąże te rzadkie, a zarazem bezcenne
chwile z epifaniami, momentami całkowitej jasności zrozumienia świata. W przedmowie do książki intuicji tej wtóruje nauczyciel autora – Andrzej Paweł Wejland,
zwracając uwagę, że „antropologiczna posługa” winna prowadzić do postawy świadczenia przez autobiograﬁczne „ja” na rzecz napotkanych osób.
Ostatecznie antropologia na kartach W świecie wygnańców, wdów i sierot zostaje
sprowadzona do opowieści; to co zostało zasłyszane winno być przekazane dalej,
narracją trzeba się dzielić, ponieważ nie stanowi ona własności badaczy, nie im winna służyć. Ich zadanie polega na pomocy w jej utrwaleniu i podaniu kolejnym osobom. W tej sytuacji antropolog może sobie pozwolić co najwyżej na to, by zasłyszane
słowa rezonowały w nim samym. Kafar dowodzi, że z tak pojmowanym zaangażowaniem wiążą się dwie podstawy etyczne: etyka narracyjna oraz etyka rozszerzonej
odpowiedzialności. Pierwszej przyświeca przekonanie, że opowieść, będąca wyrazem pierwotnej względem niej obecności i kontaktu z drugim człowiekiem, stanowi
wartość równoważną osobie opowiadającej, a zatem winna podlegać ochronie jako
oﬁarowane przez nią świadectwo. Druga polega na symetrii spotkania etnograﬁcznego, którego uczestnicy, badacz i badany, pozostają wzajemnie wyczuleni na własne
potrzeby, co ma zapobiegać protekcjonalizmowi tak z jednej, jak i z drugiej strony.
O ile pierwsza część książki zawiera rozważania o charakterze teoretycznym, to druga w całości zostaje poświęcona opowieściom osób, z którymi autor współpracował,
dzięki czemu głoszone postulaty znajdują godną realizację.
Co ważne, narracja prowadzona jest najczęściej w formie dialogu bądź pierwszoosobowych opisów łączących liczne elementy wypowiedzi zasłyszanych w terenie;
użyty język cechuje się dużą lekkością i sprawnością stylistyczną, bliską reporterskiemu dynamizmowi. Temu efektowi sprzyjały bogate notatki terenowe, które autor
prowadził w trakcie realizacji projektu. Ich obecność – notatki bowiem są nieraz
cytowane in crudo – wzmaga nie tylko poczucie aktualności wydarzeń czy ich intensywności; dają one czytelnikowi poczucie bezpośredniego uczestnictwa w życiu
ośrodka pomocy społecznej. Odejście od konwencjonalności opisu zmniejsza bezpieczny dystans, który dawałby czytelnikowi osłonę, pozwalając zachować rezerwę.
Ów tryb narracyjny może odstraszać czy zniechęcać, zaś dla ironistów będzie jedną
z lepszych ilustracji Van Maanenowskich tales of the ﬁeld, służących za „dyżurny
straszak” pokazujący skutki nadmiaru subiektywizmu w nauce. Niemniej, autorowi
udało się uzyskać zamierzony efekt, jakim było wywarcie silnego wrażenia, zmuszenie do głębszego namysłu czy wzruszenia się losami opisywanych osób. Być może
ujęcie to stanowi wypadkową szczególnego temperamentu, typu przeżywania i wrażliwości badacza. Warto jednak podkreślić, że Kafar daleki jest od intelektualnego
ekskluzywizmu, jaki zwykł towarzyszyć podobnym postulatom zgłaszanym przez
niektórych fenomenologicznie i hermeneutycznie usposobionych antropologów – on
nie tylko o takiej antropologii pisze, on taką antropologię czyni. Jest to o tyle istotne,
że przy różnicy wiedzy badacza i jego rozmówców, konstruowany tekst etnograﬁczny nie przesłania konkretnych osób, do których odsyła. Wynikające z tak rozumianej
etyki proporcje zostają zachowane.

386

Recenzje i noty recenzyjne

W książce może drażnić co innego. Mam na myśli czytelne, miejscami nachalne
posługiwanie się rejestrem (para)religijnym, sprawiającym nieraz wrażenie cudowności kontaktów konceptualizowanych za jego pomocą. Jako element wyrastający
z doświadczenia części rozmówców autora, ale i adresatów książki, wydaje się on
jednak komplementarny, bowiem dostarcza języka pozwalającego mówić o tych wymiarach rzeczywistości, które uchodzą za niewyrażalne.
Wskazane uprzednio rozszczepienie dyskursu, będące niewątpliwym atutem pracy, może być równocześnie traktowane jako jej zasadniczy mankament. Wątpliwości czytelników może budzić nie tylko bezdyskusyjność stawianych tez, miejscami
ocierająca się wręcz o misjonarski ton, lecz również zastanawiająca gotowość autora
do ustawicznego narażania się na ryzyko doświadczeń ekstremalnych i granicznych,
w których przecież nie musiał uczestniczyć. Powoduje to wrażenie nadobecności „ja”
autora, co rodzi pytanie: czy aby funkcje poznawcze książki nie zostały – w sposób
nieświadomy – podporządkowane celom pozamerytorycznym? Co gorsza, czytelnik
może się poczuć oﬁarą wyraﬁnowanego szantażu emocjonalnego, skoro wypowiedziom poszczególnych pensjonariuszy towarzyszą ich portrety, wzmagając poczucie
ich bezpośredniej obecności i realności. Autor, pokazując ich, odbiera czytelnikom
możliwość wyobrażania sobie, kto to był, jak wyglądał – miast tego czytelnik staje
z tymi osobami niejako twarzą w twarz. Przez ten zabieg udaremnia się, zapewne nieintencjonalnie, ewentualną krytykę strony naukowej tekstu, bo jakiekolwiek słowa
by padły, będą godzić w tych, w obronie których staje Kafar. W tekstach naukowych
nie powinno się brać zakładników, nawet jeśli mieliby nimi być tylko czytelnicy.
Zastrzeżenia te nie ujmują jednak książce ewidentnych walorów. W świecie wygnańców, wdów i sierot stanowi intrygującą, unikatową i istotną pracę z zakresu antropologii zaangażowanej i medycznej. Można sobie życzyć, by stała się ona zaczynem ożywionej dyskusji społecznej i akademickiej na temat opieki nad osobami
starszymi i niedołężnymi.
Filip Wróblewski

Beata Wa l ę c i u k - D e j n e k a, Ludowy obraz kobiety – perspektywa inności.
Folklor i literatura, Siedlce: Instytut Kultury Regionalnej i Badań Literackich
im. Franciszka Karpińskiego 2014, ss.301, ISBN: 978-83-937388-1-6.
Kobieta w kulturze ludowej nie miała „łatwego życia”. Z kobietą i jej naturą łączono wiele przesądów oraz szczególnych zasad postępowania. Kojarzono z nią między innymi życie, ale i śmierć, która w tych wyobrażeniach jest rodzaju żeńskiego
i określana bywa jako „siostra śmierć”. Jak pisał Ludwik Stomma, kobieta nie tylko
jest nieczysta, ale również święta:
Mimo, że mit biblijny tworzy negatywny wizerunek kobiety, to w ludzkim doświadczeniu (także w obrębie wyobrażeń ludowych) zachowuje się wizerunek jej

Recenzje i noty recenzyjne

387

inności i obcości, a obcość to wedle światopoglądu mitycznego nie tylko „portret
z negatywu”. Obcość to sfera ambiwalencji sakralnej. Kobieta jest więc święta
i skalana, dająca życie i powołująca śmierć (Stomma 1986: 20-21).

Obraz kobiety w kulturze ludowej, w perspektywie jej inności, ukazuje Beata Walęciuk-Dejneka w recenzowanej książce. Na jej zawartość składają się, prócz wstępu
i zakończenia, dwie zasadnicze części. Pierwsza zatytułowana jest: „Niestereotypowe, odmienne, wykluczone: ten świat, ziemia”, natomiast druga nosi tytuł: „Tajemnicze, niebezpieczne, inne: tamten świat, woda”. Praca opatrzona jest bibliograﬁą,
podzieloną na „źródłową” i „opracowania”, ponadto zawiera indeks osobowy.
Autorka postawiła sobie za cel prezentację i analizę wizerunku kobiety, w perspektywie jej odmienności, na gruncie polskiej tradycji ludowej oraz w kulturze
słowiańskiej, a także w literaturze. Bazę źródłową stanowią źródła folklorystyczno-etnograﬁczne (Dzieła wszystkie Oskara Kolberga, publikacje w czasopiśmie „Lud”),
liczne monograﬁe regionalne i terenowe oraz kolekcje grupujące teksty XIX-wieczne
i z początku XX wieku.
W pierwszej części książki autorka przywołuje przykłady niewiast egzystujących na pograniczu tego świata i „tamtego” (przypisane żywiołowi ziemi), natomiast
w części drugiej przedstawia mieszkanki granicy świata „tamtego” i tego (związane
z żywiołem wody). Wszystkie postaci cechuje transgresyjność, mediacyjność i liminalność, które jako cechy interstrukturalne wiązały się z wszelkimi transformacjami
i przekroczeniami towarzyszącymi kosmicznym i biologicznym rites de passage.
Na pierwszą część publikacji składają się trzy rozdziały, w których autorka opisuje, w perspektywie żeńskości i macierzyńskości ziemi i tego świata, wybrane typy niewiast. Do grupy kobiet mądrości zalicza akuszerki, znachorki i prorokinie (rozdz. 1),
natomiast wśród kobiet „bez głosu” wymienia płaczki, prządki/tkaczki oraz tancerki
(rozdz. 2). Omawia postaci budzące w społeczności lęk, które poza płcią łączył podeszły wiek, życiowa mądrość, charyzma i władza, a także symboliczna więź z naturą.
Rozdział trzeci w tej części został poświęcony wyjątkowej postaci literatury polskiej,
bohaterce powieści Władysława Reymonta, Chłopi, Jagnie Borynowej. Kobieta ta
jest pełną sprzeczności, przesyconą erotyzmem i zmysłowością chłopską femme fatale, utożsamianą z kobiecością i żywiołowością, tak wyraziście wkomponowaną przez
Reymonta w rytm ziemi i przyrody.
Część druga pracy także składa się z trzech rozdziałów. Pierwszy zawiera charakterystykę rusałek – zjaw uwodzących i uśmiercających swoje oﬁary. Drugi prezentuje
syreny, czyli antyczne pół-kobiety, pół-ryby, a według innych legend – pół-kobiety,
pół-ptaki, uchodzące za krwawe i niebezpieczne demony. Ostatni natomiast pokazuje
ﬁgury dziwożon – nieurodziwych widziadeł stojących na straży moralności. Postaci
te wywołują w ludziach przerażenie i grozę, a jednocześnie – paradoksalnie – oczarowują i zachwycają, są niezwykłe, tajemnicze i posiadają niszczycielską moc. Poprzez
swą egzystencję w świecie czarów, dziwów, wyobraźni i złudzenia, potwierdzają ludową wiarę w niepewność i tajemniczość ziemskiego świata, który w każdej chwili
może zostać „nawiedzony” przez nadzmysłowe istoty mające możliwość ingerowania w życie śmiertelników.

388

Recenzje i noty recenzyjne

Publikację uznaję za wyjątkową i niezwykle wartościową nie tylko dla literatury i folkloru polskiego, ale również dla szeroko pojętej kultury. Autorka podejmuje
istotne kwestie z zakresu folkloru czy historii kultury ludowej, ale omawia je w sposób interdyscyplinarny, sięgając do źródeł wiedzy z obszaru innych pól badawczych.
Tematyka pracy wypełnia pewną lukę w badaniach nad obrazem kobiety w tradycyjnej kulturze ludowej, ujmowanym przez pryzmat inności. Istnieje jedynie niewiele
artykułów bądź też rozdziałów prac zbiorowych dotyczących tego problemu (do których nie omieszkała sięgnąć autorka); do tej pory obraz kobiety wiejskiej z jakiegoś
powodu wykluczonej ze środowiska, w którym żyje, innej i niebezpiecznej, pozostał
niewystarczająco opracowany, nie powstała na ten temat żadna pełna publikacja. Jest
to wprawdzie motyw, z którym dość często spotykamy się w literaturze naukowej,
jednak zwykle jest on charakteryzowany z jednej, wybranej perspektywy – etnograﬁcznej, historycznej czy też socjologicznej. Ponadto fakt, że omawianą publikację
opracowała kobieta, z pewnością nie pozostaje bez znaczenia.
Autorkę książki interesuje sposób postrzegania i traktowania kobiety wykluczonej, oparty na statusie przyznanym jej w świecie ziemskim oraz wykreowanym przez
mitologiczno-symboliczne wyobrażenia „tamtego” świata. Przygląda się stawianym
feminie zadaniom, obowiązkom oraz przysługującym jej przywilejom, jak również
jej wyimaginowanym przedstawieniom, które zawsze niosą ze sobą znaczenie. Walęciuk-Dejneka bada podjęty temat z punktu widzenia folklorystyki zorientowanej
antropologicznie, korzystając przy tym z narzędzi genderowych oraz procedur strukturalno-semiotycznych i funkcjonalno-symbolicznych, jak również rozwiązań wypracowanych przez krytykę feministyczną, które to operacje metodologiczne uznaję
za jak najbardziej odpowiednie do specyﬁki poruszanego w książce zagadnienia.
Zasadniczym tematem książki jest problem kobiet wykluczonych w kulturze ludowej, jednakże jej zakres obejmuje wiele nurtów. Opracowanie stanowi istotny głos
w kwestii kobiecości, ściśle związanej z kulturą ludową. Autorka wielokrotnie sięga
do materiałów źródłowych z wieków XIX i XX nie tylko po to, by przedstawić pewne zjawiska oraz ﬁgury, ale także by ukazać ich kontekst oraz głębokie zakorzenienie
w świadomości mieszkańców wsi, twórców i odbiorców tradycyjnej kultury ludowej.
Umieszczając podejmowane zagadnienie w określonym nurcie kulturowym, wskazuje
jednocześnie na uniwersalność przywoływanych zjawisk oraz postaci. Pragnie skierować perspektywę czytelnika na inność czy wykluczenie jako na zjawisko wieloaspektowe, wymagające głębszej analizy, omówienia i dialogu. Zwraca również uwagę na
fakt, iż w kulturze ludowej dominacja kobiet na niektórych płaszczyznach życia jest
niezaprzeczalna – jedynie przedstawicielki płci żeńskiej posiadają moc i prawo do wykonywania pewnych zadań, do których mężczyźni nie są predestynowani.
Obraz wykluczonej feminy jest rozpatrywany głównie na obszarze folkloru tradycyjnego, ale z licznymi odniesieniami do literatury. Warto zaznaczyć, iż w celu
gruntownego przedstawienia owej odmienności autorka nawiązuje również do Biblii,
mitologii, kultur starożytnych czy kultur matriarchalnych. Umożliwia to dostrzeżenie uniwersalności przedstawionych zjawisk. Częste odwołania do dzieł literatury,
legend, tradycji i wierzeń różnych krajów, a przede wszystkim szczegółowa eksplikacja symboliki i całej warstwy znaczeniowej poszczególnych przedmiotów, zachowań

389

Recenzje i noty recenzyjne

i ﬁgur w perspektywie konkretnej tradycji sprawiają, iż publikacja jest niezwykle
intrygująca i istotna merytorycznie dla specjalistów z dziedziny folklorystyki, literaturoznawstwa, czy szerzej: kultury. Niemniej, jest również interesująca i zrozumiała
dla czytelnika niezajmującego się żadną z powyższych dziedzin zawodowo, co nie
jest łatwe do osiągnięcia w przypadku dzieł literatury naukowej.
Beata Walęciuk-Dejneka przenosi czytelnika do innego, nieco zapomnianego
współcześnie świata wartości. Przypomina o drzemiących w każdej kulturze zasobach, zatrzymuje się nad rozumieniem takich pojęć, jak szacunek, uczciwość, moralność, autorytet, które przez ostatnie lata stały się coraz mniej atrakcyjne. A przecież
dla naszych przodków były to kategorie najwyższej wartości, towarzyszące im w codziennym życiu.
W cyfrowym świecie XXI wieku takie zjawiska, jak folklor i kultura ludowa często nie wydają się interesujące dla odbiorcy. Omawiana publikacja zdecydowanie
zaprzecza takim potocznym przekonaniom, dowodzi, że świat wierzeń ludowych jest
różnorodny, wielobarwny, tajemniczy, pełen magii i fascynujący, a tak modna ostatnio w świecie literatury i ﬁlmu, jak i innych dziedzinach sztuki fantastyka wyrosła
właśnie na kanwie kultury ludowej i jest w niej głęboko zakorzeniona.
Konkludując, książka Beaty Walęciuk-Dejneki, Ludowy obraz kobiety..., w oryginalny sposób ujmuje postawiony problem na płaszczyźnie folklorystyki i literaturoznawstwa. Język opracowania jest przejrzysty, styl poprawny. Tok wywodów opiera
się na rzeczowych argumentach, które są dobrze udokumentowane w przypisach. Publikacja wypełnia lukę w studiach nad wizerunkiem kobiety, jest ważna dla dalszych
badań naukowych nad tą tematyką, a ponadto powinna zyskać szeroki krąg czytelników, ze względu na przystępność tekstu oraz interesujący tok wywodów.
Zdzisław Kupisiński SVD

LITERATURA
Stomma L.
1986

Antropologia kultury wsi polskiej XIX w., Warszawa: Instytut Wydawniczy
PAX.

Janusz K a m o c k i, Egzotyczne podróże etnografa. Azjatyckie wędrówki i poszukiwania polskich zesłańców w ZSRR, Krzeszowice: Wydawnictwo Kubajak
2013, ss. 183, ISBN: 978-83-62501-22-9.
Późny okres życia sprzyja wspomnieniom oraz reﬂeksji nad jego przebiegiem,
osiągnięciami i poniesionymi porażkami. To także czas podsumowań, owocujący
licznymi publikacjami autobiograﬁi, retrospektywnych dzienników czy zbiorami
wspomnień. Dotyczy to przedstawicieli rozmaitych sfer aktywności, takich jak po-

390

Recenzje i noty recenzyjne

lityka, wojskowość, podróżowanie, muzyka czy literatura. Nie inaczej jest w przypadku środowisk naukowych, których członkowie równie chętnie sięgają po pióro
w celach innych niż czysto zawodowe.
Na gruncie rodzimej etnograﬁi od pewnego czasu zaczęły pojawiać się publikacje tego rodzaju. Kolejni autorzy rozpamiętują lata młodości i historie rodzinne
(Kroh 1999, 2010), perypetie badań terenowych (Szyfer 2006; Bazielich 2012), czy
wreszcie usiłują zbilansować zaangażowanie zawodowe względem życia rodzinnego
(Kopczyńska-Jaworska 2000). Podobną funkcję pełnią systematycznie publikowane
na łamach „Ludu” odpowiedzi na pytania profesora Zbigniewa Jasiewicza kierowane do wybranych przedstawicieli starszego pokolenia etnografów i antropologów.
Wszystkie wskazane teksty ogłoszone drukiem stanowią cenny materiał i bogate
źródło informacji dla historyków dyscypliny bądź osób zajmujących się perspektywą biograﬁczną. Ukazują bowiem niuanse pracy etnografów w dobie PRL i później, ujawniając przy tym nieraz detale, o których trudno byłoby się dowiedzieć czy
domyślić na podstawie samych tylko publikacji naukowych. Dzięki indywidualnej
perspektywie pozwalają one lepiej zrozumieć działania, decyzje i wybory poszczególnych uczonych.
We wskazany nurt wpisuje się także opublikowana niedawno książka Janusza
Kamockiego, wieloletniego redaktora serii „Archiwum Etnograﬁczne” Polskiego Towarzystwa Ludoznawczego. Egzotyczne podróże etnografa to zbiór anegdot
związanych z poróżowaniem w teren, prowadzeniem samych badań czy wreszcie
życiem pośród obcych ludzi. Pozycją tą niemal dziewięćdziesięcioletni autor zdaje
się zaspokajać niewygasłe pragnienie ponownego wyruszenia w świat, którego jednak nie może już dopełnić w sposób inny aniżeli symbolicznie. Stwierdza bowiem:
„skończyły się możliwości i ﬁzyczne, i ﬁnansowe. Już nie dałbym rady iść z ciężkim
plecakiem 30 kilometrów przez step (a tak nieraz bywało), skończyły się możliwości
wynajęcia za grosze samochodu. (…) A że mych wędrówek nikt nie ﬁnansował, przestało mnie na nie stać” (s. 179). Jest więc książka Kamockiego swoistym pożegnaniem z terenem, z postawą obieżyświata, ale powinna też być czytana jako zachęta
dla innych do podejmowania podobnego wysiłku i ryzyka opuszczenia domowych
pieleszy. Ów gest, jak niebezpośrednio przekonuje autor, nadaje życiu niepowtarzalny smak, którego nie sposób sprowadzić do paru dykteryjek czy zaprawionych nutą
sensacji opowiastek.
Książka składa się z osiemnastu rozdziałów o różnej objętości. Co zrozumiałe,
obrał Kamocki układ chronologiczny dla przywoływanych wątków; czytelnikowi
nie pozwala to zgubić się w narracji, a autorowi pomogło zapewne w dobrej organizacji treści. Pracę otwierają rozdziały dotyczące przebiegu studiów i pierwszych
doświadczeń związanych z prowadzeniem badań na powojennej wsi polskiej. Szczegóły i zdarzenia składające się na opisywane historie uzmysławiają czytelnikom,
szczególnie tym nieznającym realiów PRL, jak zdumiewającą była ówczesna rzeczywistość. Dzisiaj trudno sobie wyobrazić, by mogło się zdarzyć, że niczego nieświadomy etnograf „jechał rowerem przez pole minowe” (s. 18). Choć o tej, jak
o wielu podobnych „przygodach”, Kamocki pisze nieco zawadiackim tonem, to trudno powiedzieć, w jakiej rzeczywiście atmosferze przebiegały, na przykład, rozmowy

Recenzje i noty recenzyjne

391

z funkcjonariuszami Urzędu Bezpieczeństwa w celu otrzymania paszportu niezbędnego do prowadzenia badań zagranicznych (s. 31-32). Przy odpowiedniej dozie dystansu, a zarazem empatii, czytelnik łatwo wyczuje nie tylko grozę i perﬁdię tamtego
systemu, lecz także palącą potrzebę pchającą ludzi, by choćby na chwilę wyrwać się
z dojmującej szarzyzny realnego socjalizmu.
Właśnie w tym kontekście można lepiej zrozumieć fenomen pozaeuropejskich
wypraw etnograﬁcznych, takich jak Etnologiczna Wyprawa Azjatycka „EWA 76”,
Wyprawa „Indie 76”, Studencka Ekspedycja Etnograﬁczna „Afryka 76-77” albo Polska Wyprawa Naukowa w Andy, która odbyła się w 1978 roku. Nie można też pominąć badań prowadzonych w Mongolii przez przedstawicieli ośrodka warszawskiego
(por. Dzięgiel, red., 1987). Doświadczenia Kamockiego nie tylko wpisują się w ten
szeroki nurt, ale także znakomicie go ilustrują. Bowiem na zasadniczą cześć książki
składają się właśnie wspomnienia związane ze światem widzianym już za żelazną
kurtyną. Autorowi udało się traﬁć do rozmaitych zakątków Azji, ten bowiem kontynent obrał za cel podróży podejmowanych na zlecenie muzeów etnograﬁcznych, kiedy indziej ﬁnansowanych z uzyskiwanych stypendiów zagranicznych czy własnych
oszczędności.
W opowieści zostają odmalowane społeczności zamieszkujące Indonezję, Singapur, Armenię, Indie, Nepal, Pakistan, Afganistan, Iran, Uzbekistan i Kazachstan drugiej połowy XX wieku. Autor dotarł do wielu miejsc, których oblicze rychło miało
się diametralnie zmienić pod wpływem procesów politycznych, gospodarczych i społecznych związanych z postępującym rozwojem tamtej części świata. Dzięki temu
czytelnik uzyskuje niepowtarzalną szansę wglądu w rzeczywistość i warunki życia
w przeddzień lub u zarania ważnych historycznych wydarzeń. Razem z autorem, czytający Egzotyczne podróże przygląda się tradycyjnym obrzędom czy wiejskiej gospodarce, co nie wadzi krytycznej reﬂeksji nad rodzącym się wówczas ruchem turystycznym albo poszukiwaniami autentyczności prowadzonymi przez pięknoduchów
i hipisów, którzy ledwo co odkryli bogactwo myśli Wschodu. Postaci pojawiające
się w książce są bez wątpienia ciekawymi osobowościami, jednak żadnej z nich nie
przydano pogłębionego portretu, co zdradza przelotność etnograﬁcznego kontaktu
i jego ograniczenia. Trudno tutaj zresztą oddać wielobarwność przygód i perypetii,
jakie stały się udziałem krakowskiego etnografa. Ów rys awanturniczy spotka się
zapewne z zainteresowaniem czytelników.
Warto także zwrócić uwagę na materiał ilustracyjny wykorzystany w książce. Są
to zdjęcia wykonane przez Kamockiego lub jego portrety cudzego autorstwa. Liczne
fotograﬁe pozwalają uzmysłowić sobie, jak wyglądały miejsca i ludzie, do których
traﬁł etnograf. Znakomicie korespondują z opisywanymi zdarzeniami. Szkoda tylko,
że wszystkie są czarno-białe, choć oryginalnie zostały wykonane jako kolorowe (czego można domyślić się porównując choćby zdjęcie z okładki z zamieszczonym na
s. 52). Dodatkowym mankamentem jest czasami niska jakość reprodukcji. Tak obﬁte
wykorzystanie zdjęć rzuca dodatkowe światło na sposób oraz warunki wykonywania
pracy etnografa. Pod tym względem książkę Kamockiego można postawić w jednym
rzędzie z udostępnieniem przez London School of Economics, w ramach archiwum
cyfrowego, dotąd niepublikowanych zdjęć Bronisława Malinowskiego z badań tere-

392

Recenzje i noty recenzyjne

nowych albo z godną pochwały inicjatywą poznańskiego ośrodka etnologicznego,
w ramach którego utworzono Archiwum Cyfrowe im. Józefa Burszty, co zaowocowało wystawą fotograﬁi oraz wydaniem pokaźnego katalogu prezentującego arkana pracy terenowej (Brzezińska, Stanisz, red., 2014). Przedsięwzięcie Kamockiego,
podobnie jak Archiwum Cyfrowe, wpisuje się w trend powrotu do archiwów oraz
proces przywracania pamięci, świadomości i dumy z tradycji i osiągnięć rodzimej
antropologii.
Książka, mimo licznych walorów poznawczych, nie jest pozbawiona błędów,
w tym także o charakterze merytorycznym. Przykładem może być mylne wskazanie
inkarnacji Buddy i przyporządkowania mu kierunków świata (s. 108). Usterki tego
rodzaju pozostają jednak nieliczne, nie przesłaniają ewidentnych walorów poznawczych, informacyjnych i narracyjnych opowieści pomieszczonych na karatach Egzotycznych podróży etnografa. I choć Kamocki nie jest wirtuozem stylu, jak Ryszard
Kapuściński czy paru innych podróżników, to zaproponowana przez niego, miejscami „z gruba ciosana” narracja ma w sobie powabny walor autentyzmu. Oddaje bowiem chropowatości i niedoskonałości otaczającego nas świata bez zbędnych upiększeń i językowych przesłonięć. Nadto, należy wspomnieć, że praca ta ukazała się
w śladowym niemal nakładzie siedemdziesięciu egzemplarzy, przez co jej lekturę należy traktować jako swego rodzaju ekskluzywizm, choć zważywszy na oryginalność
doświadczeń i przemyśleń Kamockiego, szkoda, iż krąg odbiorców będzie wąski.
Filip Wróblewski
LITERATURA
Bazielich B.
2012
Przypadki etnografa z przypadku, Bytom: Muzeum Górnośląskie w Bytomiu.
Brzezińska A.W., Stanisz A. (red.)
2014
Etnografowie w terenie, Świdnik: Egoart, Studio Graﬁczne i Drukarnia Cyfrowa.
Dzięgiel L. (red.)
1987
Na egzotycznych szlakach. O polskich badaniach etnograﬁcznych w Afryce, Ameryce i Azji w dobie powojennej, Wrocław: Polskie Towarzystwo
Ludoznawcze.
Kopczyńska-Jaworska B.
2000
W górach i mieście, w: A. Abramowicz (red.), Moja droga do nauki, Łódź:
Łódzkie Towarzystwo Naukowe, s. 37-60.
Kroh A.
1999
Sklep potrzeb kulturalnych, Warszawa: Prószyński i S-ka.
2010
Starorzecza, Warszawa: Wydawnictwo Iskry.
Szyfer A.
2006
Zapisane w pamięci. Z badań etnografa, Poznań: Wydawnictwo Poznańskiego Towarzystwa Przyjaciół Nauk.

Recenzje i noty recenzyjne

393

„Lituanus. The Lithuanian Quarterly”, vol. 60: 4, ed. V. Savoniakaitė, Chicago: Lituanus Foundation, Winter 2014, ss. 96, ISNN: 0024-5089.
„Lituanus” to anglojęzyczny kwartalnik poświęcony litewskiej – a także bałtowskiej – kulturze, sztuce, historii i zagadnieniom pokrewnym. „Lituanus” ukazuje się
od 1954 roku pod kuratelą działającego w Stanach Zjednoczonych Lithuanian Student Association. W zespole redakcyjnym znajdują się przedstawiciele wydziałów
humanistycznych uniwersytetów litewskich i amerykańskich. Pismo ma proﬁl akademicki, działa na zasadzie non-proﬁt i obecnie szczyci się posiadaniem ponad dwóch
tysięcy subskrybentów (indeksowane jest przez EBSCO oraz kilka mniejszych baz
danych). Poza pierwotną wersją papierową, archiwalne numery można znaleźć pod
adresem www.lituanus.org. W 2013 roku na jego łamach zajmowano się analizami
litewskiego kina, teatru, romantyzmu, źródeł historycznych, rok wcześniej zaś publikowano studia z zakresu literaturoznawstwa, językoznawstwa, badań nad migracjami i pamięcią społeczną. Stałym elementem są recenzje książek, drukuje się ponadto
fragmenty prozy i wiersze.
W 2014 roku numer czwarty „Lituanusa” oddany został litewskim etnologom
i antropologom, prowadzącym badania na obszarze Litwy. O zawartości numeru –
zredagowanego przez Vidę Savoniakaitė, dyrektora Instytutu Etnologii w Wilnie –
wiele mówi tytuł otwierającego go artykułu „Deﬁniując litewskość”. Savoniakaitė
zwróciła w nim uwagę, że tytułowa kategoria „litewskości” była dotąd budowana
(głównie przez historyków) na bazie etnokulturowej i jako przeciwwaga dla polskości. Z tej etnocentrycznej perspektywy dążono do tego, by litewskość była „tożsamością oczyszczoną” z obcych wpływów. Efektem takich działań stało się to, iż
w litewskiej etnograﬁi „ja” najsilniej zostało powiązane z etnicznością, kulturą, religią, społeczeństwem oraz terytorium. Na poziomie praktyk społecznych natomiast
przełożyło się to na fakt, że współcześni Litwini deﬁniują samych siebie przede
wszystkim poprzez pryzmat narodowości. Znalazło to potwierdzenie w prowadzonych przez Savoniakaitė w latach 2002-2008 badaniach poświęconych lokalnym społecznościom na Litwie.
W kolejnych tekstach przyglądano się „deﬁniowaniu litewskości” z kilku, dopełniających się, ujęć. Auksolė Čepaitienė (Proximity, Interaction and Social Organization in Lithuania) skupiła się na zagadnieniach dotyczących poczucia bliskości,
sąsiedztwa, relacji społecznych i organizacji społecznej na litewskiej wsi. Podkreśliła
znaczenie i funkcje zagrody/gospodarstwa dla myślenia o rodzinie, pokrewieństwie,
a także zakresie sąsiedztwa. Darius Daukšas (Living in the Borderland: The Case of
Polish-Lithuanians) postanowił z kolei zanalizować znaczenie narodowej/obywatelskiej tożsamości w odniesieniu do „polskich Litwinów” żyjących współcześnie w rejonie solecznickim (gdzie 80% mieszkańców oﬁcjalnie deklaruje się jako Polacy).
Z badań Daukšasa wynika, że najbardziej istotnym czynnikiem tożsamościowym
– identyﬁkowanym bez względu na przynależność pokoleniową – jest tam rodzina
i pochodzenie. Znaczące przy tym jest, że dla wielu „polskich Litwinów”, jak utrzymuje autor, nie zachodzi konﬂikt między Polską postrzeganą jako „macierz” a Litwą
postrzeganą w kategoriach „ojczyzny”. Vytautas Tumėnas (Contemporary Social Art

394

Recenzje i noty recenzyjne

Festivals as Intertextual Manifestations of Postmodern Cultural Identity) porusza
się wśród odmiennych problemów. Autor utrzymuje mianowicie, że symbole wypracowane w ramach tradycyjnej kultury ludowej znajdują się aktualnie w procesie
intensywnego ożywiania i przywracania. Folklor i sztuka ludowa inspirują podejmowane obecnie działania artystyczne, dające się kategoryzować jako tożsamościowotwórcze, oparte na bazie dziedzictwa kulturowego. „Artyści aktywnie wykorzystują,
cytują, przekształcają, interpretują i adaptują teksty, formy i znaczenia archaicznej
tradycji w nowych kontekstach i okolicznościach. Kultura ludowa wsi została zaproszona do udziału w festiwalowym życiu nowoczesnych miast” (s. 62). Szczegółowo
opisanym przez Tumėnasa przykładem są wydarzenia festiwalowe związane z jesienną równonocą, organizowane w Wilnie.
W każdym z tekstów – poza przywoływanym materiałem empirycznym – autorzy odwołują się do ważnych pojęć współczesnej antropologii: tożsamości, opozycji
my – oni, etniczności, pokrewieństwa, granicy. Są, bezspornie, zaznajomieni z literaturą przedmiotu i nowymi trendami w dyscyplinie. W paradoksalny sposób każdy
z nich jednak potwierdza tezę Savoniakaitė o etnokulturowym nastawieniu litewskiej
etnograﬁi, najgoręcej zajętej kwestiami etniczności i przez jej pryzmat pojmowanej kultury. Zebrane w omawianym tomie „Lituanusa” artykuły deﬁniują litewskość
w jednoznacznie etnokulturowym paradygmacie. Trudno takie nastawienie uznać za
oryginalne. Tym bardziej, że już w latach 80. XX wieku tworzono zręby innego podejścia. Instruktażowym przykładem jest w tym kontekście specjalny numer „Ethnologia Europaea” z 1989 roku, w całości poświęcony relacjom między kulturą a narodem. W artykule wprowadzającym doń szwedzki etnolog Orvar Löfgren postulował,
by w badaniach projektów narodowych uwzględniać wymiar kultury codziennej bądź
tego, co określił jako do-it-yourself nationalism. Przekonywał dalej, że każdy naród
ma nie tylko wspólny język, wspólną przeszłość i przeznaczenie, ale także narodową
kulturę ludową, narodowy charakter albo mentalność, wartości narodowe, a nawet
narodowe gusta i narodowy krajobraz. Jonas Frykman w tym samym numerze zwracał uwagę na inną lukę w badaniach kwestii narodowych, związaną z mobilnością
społeczną i transformacjami świadomości wynikającymi z przesuwania się jednostek
i grup w ramach struktury społecznej. Warto dodać, że zawartym w „Ethnologia Europaea” analizom „szwedzkości” towarzyszą, utrzymane w podobnym duchu, studia
poświęcone „węgierskości”.
Etnologiczny numer kwartalnika „Lituanus” daje wgląd w aktualnie prowadzone przez litewskich badaczy kultury prace; odsłania kluczowe dla nich zagadnienia
i rozwiązania metodologiczne; ujawnia dominujące teoretyczne wpływy. Jest zatem
przyczynkiem nie tylko do oceny stanu etnologii i antropologii kulturowej na Litwie,
ale także ciekawym wyrazem kondycji etnologii w Europie Środkowej. Jak się okazuje, na polu dyscyplinarnym tyle samo nas dzieli, co i łączy.
Waldemar Kuligowski

Recenzje i noty recenzyjne

395

Marijana H a m e r š a k, Iva P l e š e, Ana-Marija V u k u š i ć (ur.), Proizvodnja
baštine. Kritičke studije o nematerijalnoj kulturi, Zagreb: Institut za etnologiju
i folkloristiku 2013, ss. 468, ISBN: 978-953-6020-87-4.
Zagrzebski Instytut Etnologii i Folklorystyki w swojej pracy wydawniczej podejmuje aktualne, społecznie uwikłane tematy badawcze. Imponująca – jeśli wziąć
pod uwagę liczbę, tematyczną rozpiętość, wartość poznawczą i postulowaną ostatnio
cytowalność – działalność publikacyjna naukowców tworzących tę placówkę oraz
dobór i układ opracowań składających się na omawiany tom, świadczą o kontynuacji
demarkacyjnej strategii otwartej (por. Rękas 2014b). Dotyczy ona zarówno badań
folklorystycznych, czego przykładem jest wydana w 2010 roku Folkloristička čitanka (Hameršak, Marjanić, ur., 2010; por. Rękas 2014a), jak i etnologicznych/antropologicznych, z mocno obecnym zwrotem terenowym, skupionym jednak przede
wszystkim na źródłach pochodzących z chorwackiego obszaru narodowego, kulturowego i językowego. Jednostka naukowo-badawcza utworzona w 1948 roku pod
nazwą Instytut Sztuki Ludowej, przemianowana w 1977 roku na Instytut Badań
Folklorystycznych, a w roku 1991 na Instytut Etnologii i Folklorystyki, od początku swej działalności była wiodącym głosem w południowosłowiańskich dyskursach
etnologicznych (i folklorystycznych) zorientowanych na teraźniejszość, ale z silnym
oparciem w doświadczeniach przeszłości. Dlatego też antropolodzy codzienności
aﬁliowani w tej placówce nie mogli przejść obojętnie obok wydarzeń tworzących
chorwackie sceny medialne od 27 maja 2005 roku, kiedy ratyﬁkowano Konwencję
UNESCO w sprawie ochrony niematerialnego dziedzictwa kulturowego, do 1 lipca
2013 roku, czyli dnia, w którym w czasie obchodów na cześć przystąpienia Chorwacji
do Unii Europejskiej, na Targu Bana Jelačicia w Zagrzebiu, zwizualizowano „wartości
chorwackich dóbr kulturowych wpisanych na listę UNESCO” (s. 7). Recenzowany
tom jest naukową reakcją na newralgiczną wątpliwość: czy przypadkiem cały projekt
UNESCO dotyczący ochrony niematerialnego dziedzictwa kulturowego, na który składają się liczne spotkania, konferencje, szkolenia, warsztaty, sprawozdania, elaboraty,
podróże, drogi ﬁnansowania, nie sprowadza się wyłącznie do przygotowań do tego, by
wybrane elementy dziedzictwa (dzięki certyﬁkatowi UNESCO) mogły stać się częścią
ceremonialnych obchodów, oferty turystycznej czy też, innymi słowy, „osią ratującą”
(Pofuk 2013) programy kulturowe i wystąpienia sceniczne, które dzięki temu staną się
atrakcyjnymi obrazkami w katalogach i na stronach internetowych?
Redaktorki omawianej publikacji, której tytuł można przetłumaczyć jako „Produkowanie dziedzictwa. Prace krytyczne o kulturze niematerialnej”, za pomocą wyboru
drukowanych już wcześniej, lecz rozproszonych (europejskie i amerykańskie czasopisma naukowe/prace zbiorowe) oraz zróżnicowanych językowo (m.in. język angielski, niemiecki i chorwacki) artykułów, zabrały głos w dyskusji dotyczącej kluczowego, w ich przekonaniu, problemu będącego konsekwencją wprowadzenia konwencji
UNESCO. Kryje się on w „zjawiskach ubocznych, to jest w konﬂiktach, precedensach i stratach (...), o których dowiadujemy się na marginesie wielkiego projektu
UNESCO, a i wtedy jedynie za pośrednictwem cichych lub uciszanych głosów uczestników lub obserwatorów” (s. 9). Odnajdziemy tu zatem ważne studia badaczy zajmu-

396

Recenzje i noty recenzyjne

jących się sporami i wspomnianymi produktami ubocznymi, które są/mogą być efektem projektów ochrony i/lub kodyﬁkacji kultury niematerialnej. Mowa o tekstach
polemicznych, przedstawiających różne, często przeciwstawne, perspektywy, tezy
i drogi argumentacji, lecz – co ważne zwłaszcza dla czytelnika spoza chorwackiego
obszaru kulturowego – związanych ze zjawiskami powstałymi w Chorwacji w drodze implementacji konwencji UNESCO. Jest to zatem przegląd bardzo krytyczny
i dający bezpośrednie wejrzenie w newralgiczne, zarówno ogólne (np. „Co się dzieje
w momencie, w którym swą codzienność zaczynamy postrzegać jako dziedzictwo?”,
„Na czym polega polityczny i handlowy fenomen sprzedaży kultury?”), jak i typowo
chorwackie kwestie (np. „Czy inicjatywa UNESCO w Chorwacji to nie przypadkiem
projekt jednego ministra?”).
Czternaście tekstów tworzących recenzowaną publikację zostało podzielonych na
cztery ponumerowane, lecz niezatytułowane części. Intencją redaktorek było stworzenie swoistego rytmu książki, ale bez wstępnych założeń czytelniczych, do których
doprowadziłoby tytułowe dookreślenie każdego z rozdziałów. Pierwszy segment
stanowią trzy prace zorientowane na teoretyczne aspekty kluczowych dla projektu
UNESCO pojęć. Są to następujące artykuły: „Prawo do kultury: niematerialne dziedzictwo sp. z o.o., folklor©, wiedza tradycyjna™” Valdimara Tr. Hafsteina, „Światowe dziedzictwo i ekonomia kulturowa” – często przekładanej w Chorwacji i bardzo
popularnej w tamtejszym dyskursie etnologicznym i folklorystycznym Barbary Kirshenblatt-Gimblett oraz „Szwajcaria i Konwencja o ochronie niematerialnego dziedzictwa kulturowego UNESCO” Waltera Leimgrubera.
Rozprawy teoretyczne dopełniane są w części drugiej studiami przypadków.
Składają się na nie: Markusa Tauscheka, „Prawo do własności dóbr kultury jako
strategia: karnawał w Binche, tworzenie dziedzictwa kulturowego i dóbr kultury”;
Chiary Bortolotto, „The Giant Coca-Cola w Gravinie: niematerialne dziedzictwo
kulturowe, dobro kulturowe i terytorium między dyskursem UNESCO i lokalnymi
praktykami dziedzictwa”; Nino Tsitsishvili, „Ideologie narodowe w erze globalnych
fuzji: gruzińskie śpiewy polifoniczne jako arcydzieło niematerialnego dziedzictwa
UNESCO”; Amy Mountcastle, „Ochrona niematerialnego dziedzictwa kulturowego
i nieuchronność straty: przykład Tybetu”; Dorothy Noyes, „Salomonowy wyrok: globalna ochrona tradycji i problem własności wspólnoty”.
Trzecią część stanowi wybór z prac zorientowanych na chorwacką perspektywę newralgicznego projektu, przy czym uwaga badawcza skupiona jest zarówno na
aspekcie teoretycznym, jak i praktycznym wymiarze jego wdrożenia. W skład tej
grupy wchodzą prace: Naily Ceribašić, „Nowa fala promowania dziedzictwa narodowego: Konwencja UNESCO o ochronie niematerialnego dziedzictwa kulturowego
i jej wdrażanie”; Tvrtka Zebeca, „Etnolog w świecie dziedzictwa: chorwacka niematerialna kultura w XXI wieku” i Lidii Nikočević, „Kultura czy dziedzictwo? Problem
niematerialności”. Kontynuacją zagadnień podejmowanych w tych artykułach jest
kwestia własności dóbr kultury niematerialnej (ang. cultural property issues), bardzo
żywa i jednocześnie kluczowa dla narodów słowiańskich zamieszkujących Półwysep
Bałkański. Wydaje się celowym zabieg nieumieszczania w tej grupie prac badaczy

397

Recenzje i noty recenzyjne

chorwackich. Znajdują się więc tu artykuły Reginy Bendix, „Dziedzictwo: posiadanie, własność i odpowiedzialność”; Michaela F. Browna, „Kłopoty z dziedzictwem:
nowe prace o ochronie niematerialnych dóbr kultury” oraz Naomi Mezey, „Paradoksy własności dóbr kultury”. Umożliwiają one spojrzenie na omawiane zagadnienie
bez narodowego, to jest tożsamościowego „obciążenia” badacza.
Omawiana książka, obok wersji papierowej, została także opublikowana w formie
elektronicznej i jest dostępna na stronie: http://www.ief.hr/ZbornikProizvodnjaBastine, co stanowi kolejny krok w ciągle podejmowanym przez zagrzebski Instytut Etnologii i Folklorystyki wysiłku umiędzynaradawiania wyników badań pracowników
tworzących tę jednostkę. Jednocześnie publikacja ta stanowi kolejny krok w procesie
interpretacji „sytuacji, w której »zwyczajna« kultura staje się częścią (...) reżimu
prawnego oraz (...) ekonomicznej eksploracji i dewastacji” (s. 31).
W polskiej przestrzeni naukowej, która, poza najczęściej ﬁlologicznymi wyjątkami, praktycznie pozbawiona jest chorwackich/południowosłowiańskich odwołań,
zbiór ten ma przede wszystkim wartość komparatywną. Umożliwia wgląd w aktualny stan krytycznej reﬂeksji nad kondycją, procesem oraz prawnymi i praktycznymi
konsekwencjami wdrożenia w Chorwacji Konwencji UNESCO w sprawie ochrony
niematerialnego dziedzictwa kulturowego. W Chorwacji, którą kulturowa ucieczka
z Bałkanów (Zieliński 2009) poprzez listę UNESCO prowadzi wprost do paradoksów kroatyzowania, unaradawiania wspólnych bałkańskich tradycji i przyznawania
statusu dziedzictwa zjawiskom wykorzystywanym przez aktorów współczesnej sceny politycznej. Recenzowana publikacja nad tym właśnie proponuje głęboki namysł
i silną merytorycznie naukową reﬂeksję.
Joanna Rękas

LITERATURA
Hameršak M., Marjanić S. (ur.)
2010
Folkloristička čitanka, Zagreb: Institut za etnologiju i folkloristiku.
Pofuk B.
2013
Dora Ruždjak Podolski režira svečanost ulaska Hrvatske u EU, „Večernji list”,
http://www.vecernji.hr/vijesti/dora-ruzdjak-podolski-rezira-svecanost-ulaskahrvatske-u-eu-clanak-573660 (23.06.2013).
Rękas J.
2014a
Druga młodość folklorystyki – podjęcie dyskusji, „Literatura Ludowa” 58:
4-5, s. 3-11.
2014b
Pochwała dialogu, „Literatura Ludowa” 58: 4-5, s. 115-119.
Zieliński B.
2009
Stereotypizacja Słowiańszczyzny Południowej w polskim dyskursie publicznym III Rzeczypospolitej (po 1989 roku), „Południowosłowiańskie Zeszyty
Naukowe” 6, s. 11-23.

398

Recenzje i noty recenzyjne

Lars N y l a n d e r, Som ett ensamt träd i stormen. Amerikabrev berättar, Harmånger: Lars Nylander 2013, ss. 256, ISBN: 978-90-637-3228-7.
Przy współpracy z fundacją Konung Gustaf VI Adolfs Fond för svensk kultur oraz
Kungliga Patriotiska Sällskapet (Królewskie Towarzystwo Patriotyczne) w Sztokholmie, ukazała się książka szczególnie ważna dla współczesnych szwedzkich badań
antropologicznych. Sięga ona do tematu dziewiętnastowiecznej emigracji szwedzkiej do Ameryki Północnej. Autor pracy, Lars Nylander, to potomek szwedzkich
emigrantów, antropolog, kurator muzeum regionalnego w Hudiksvall nad Zatoką
Botnicką. Opowiada o swoich przodkach, interpretuje motywy emigracji poszczególnych członków rodziny, umiejętnie kreśli tło historyczne czasów, o których Jonas
Frykman i Orvar Löfgren (1979) napisali, że był to w historii Szwecji okres narodzin
„człowieka kulturalnego”.
We „Wstępie” autor podkreśla, że w młodości wysłuchiwał opowieści o Ameryce
i emigracji, a w wieku dojrzałym dotarł do zapisków w szwedzkich księgach kościelnych, dokumentów biur zajmujących się organizacją wyjazdu do USA i amerykańskich raportów urzędowych. Sięgnął do listów i fotograﬁi, wszedł w problematykę
rodzinnych historii, zajął się zagadnieniami etniczności, asymilacji kulturowej, moralności protestanckiej.
Nylander podzielił swoją pracę na cztery rozdziały. W pierwszym, zatytułowanym „Wprowadzenie”, przedstawia rys historyczny emigracji ze Szwecji do Ameryki, jej podłoże ekonomiczne, kulturowe i społeczne. Podkreśla, że zaczęła się ona już
w XVII wieku, a okresem jej kulminacji była druga połowa XIX wieku. Ilustrują to
zamieszczone diagramy.
W rozdziale drugim, „W Szwecji”, Nylander opisuje „wyjściową” sytuację ekonomiczną, religijną i kulturową emigrantów z prowincji Hälsingland. Były to czasy
trudne. Zlodowaciała Zatoka Botnicka, brak pożywienia, samotność kulturowa, desperacja skłaniająca do wyboru nowej drogi życia, zostały ukazane w stylu przypominającym doskonałe powieści Henninga Mankella. Więcej, jest to saga rodzinna
o pokoleniach szwedzkich emigrantów, kreślona jakże zręcznym słowem ich potomka. Ta część książki Nylandera jest ciekawą, intrygującą opowieścią o dylematach
wyjazdu z hembygd (małej ojczyzny), z biednej dziewiętnastowiecznej Szwecji,
opartą o listy i fotograﬁe. A w fotograﬁi tkwi etnograﬁczność, co podkreśla autor,
cytując Sarah Pink: „Fotograﬁa antropologiczna to każda fotograﬁa, z której antropolog może czerpać pełne znaczeń informacje” (s. 89, za Pink 2009). Nylander te
znaczenia wykorzystał.
Wyjazd to decyzja życia, trudne rozstanie z miejscem urodzenia, z własną przestrzenią ekokulturową. Trudne co najmniej w dwóch wymiarach: po pierwsze, wymaga porzucenia przywiązania do miejsca, przyjaźni, uczuć, sentymentu do własnej
okolicy, paraﬁi; po drugie, może najważniejsze, pociąga za sobą osamotnienie, przestrzenne i czasowe. „Wtedy z prawdą trudno żyć. Kłamstwa są bardziej wygodne”,
mawiali emigranci ze Szwecji. A jednocześnie emigracja jednoczyła. Warto podkreślić, że autor stara się zrozumieć zjawisko emigracji poprzez jej obraz fotograﬁczny
i szczere listy.

399

Recenzje i noty recenzyjne

Rozdział trzeci: „W Ameryce”, stanowi opis trudnego procesu akulturacji Szwedów w Stanach Zjednoczonych. Nylander zauważa, że do emigrantów docierały
wiadomości z rodzinnych stron. Przychodziły listy, portrety bliskich, fotograﬁe rodzinnych okolic, z obrazem hembygd z małomiasteczkowego atelier. Pojawiła się
tęsknota, ukazując konkretne obrazy z przeszłości: kamieni, lasów, ptaków, jezior,
rybaków, całej przestrzeni kulturowej okolicy (s. 55). Autor słusznie zwraca uwagę,
że istotną rolę w podtrzymywaniu tożsamości kulturowej Szwedów w USA odegrał
Kościół luterański.
Rozdział czwarty, „Opowieści amerykańskich listów”, to charakterystyka tematów poruszanych w listach emigrantów. Różnorodne opisy pobytu na emigracji, zawierające wzmianki o depresjach, trudnościach asymilacji kulturowej, splatają się
z tęsknotą do kraju rodzinnego i do konkretnego miejsca narodzin.
Publikacja ilustrowana jest starymi fotograﬁami i dokumentami urzędowymi,
które uzupełniają tekst. Podsumowując, praca Nylandera wpisuje się we współczesne zainteresowania szwedzkiej antropologii procesem emigracji do Stanów Zjednoczonych i jest ważnym przyczynkiem do badań nad emigracją skandynawską w XIX
wieku.
Waldemar Kopczyński

LITERATURA
Frykman J., Löfgren O.
1979
Den kultiverade människan, Lund: LiberLäromedal.
Pink S.
2009
Etnograﬁa wizualna. Obrazy, media i przedstawienia w badaniach, przeł.
M. Skiba, Kraków: Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego.

Oľga D a n g l o v á, Modrotlač na Slovensku. Blueprint in Slovakia, Bratislava: Ústredie ľudovej umeleckej výroby 2014, ss. 375, ISBN: 978-80-89639-12-0.
Jednym ze sposobów zdobnictwa tkanin jest drukowanie na nich wzorów, najczęściej w kontrastowych w stosunku do ciemnego tła kolorach. Jest to prosta technika drukarska polegająca na odciskaniu na tkaninie wzoru z tak zwanego klocka
drukarskiego pokrytego uprzednio farbą. Ten rodzaj zdobnictwa występował na obszarze całej Europy, do której traﬁł najprawdopodobniej z Indii (Reinfuss 1953: 9).
Europejskie drukarstwo tekstylne nie było traktowane jako osobna gałąź rzemiosła,
była to działalność dodatkowa (Reinfuss 1953: 12), a zajmowano się tym przede
wszystkim na obszarach, na których produkowano płótno. W Polsce najwięcej takich

400

Recenzje i noty recenzyjne

fabryk, manufaktur, ale i niewielkich małomiasteczkowych i wiejskich warsztatów
znajdowało się na obszarze Górnego Śląska. Dostępność tego rodzaju tkanin znalazła
odzwierciedlenie w noszonych przez Górali Śląskich ubiorach codziennych i strojach odświętnych. Przeważnie granatowe, tak zwane modrzyńce drukowane były we
wzory kwiatowe, a tradycja ich noszenia zachowała się do dzisiaj (Kiereś 2008: 125).
Na obszarze Polski większość drukarń zaprzestała działalności przed I wojną światową, a nieliczne, które przetrwały głównie na wschodzie kraju, funkcjonowały do
wybuchu II wojny światowej (Fryś-Pietraszkowa 1988: 133). Z polskich badaczy-etnografów zagadnieniem tym zajmował się Roman Reinfuss, a efektem jego badań
była publikacja (1953) stanowiąca jedyne dotąd monograﬁczne ujęcie zagadnienia,
omawiające rozwój, funkcjonowanie i zanik tej techniki drukarskiej w obecnych granicach Polski. Rok później ukazał się artykuł Longina Malickiego (1954), a wątek
dotyczący strojów ludowych szytych z drukowanego płótna autor ten kontynuował
w jednym z zeszytów „Atlasu Polskich Strojów Ludowych” (Malicki 1956). O tradycji tej dziedziny rzemiosła wspomina także Zoﬁa Rak (2008) w opracowaniu dotyczącym samego Podhala. W Polsce ten rodzaj tkaniny rozpowszechniony był przede
wszystkim na pograniczu polsko-słowackim – w Beskidzie Śląskim, Orawie i Spiszu. Bardzo często polscy drukarze i farbiarze uczyli się techniki oraz przejmowali
wzory od słowackich wytwórców.
W Słowacji wiele farbiarni funkcjonowało jeszcze w połowie XX wieku. Liczne
zespoły ludowe oraz osoby zajmujące się krawiectwem strojów ludowych z obszaru
Polski południowej sprowadza drukowane tkaniny właśnie ze Słowacji, między innymi z farbiarni w miejscowości Ivanka nad Dunajem, położonej niecałe 20 km na
północny wschód od Bratysławy. Petr Trnka, który prowadzi tę farbiarnię, zajmuje
się nie tylko farbowaniem i nanoszeniem wzorów na płótno, ale i sam przygotowuje
klocki ze wzorami. Kontynuuje rodzinne tradycje rzemieślnicze, a ze swoimi wyrobami dociera także do współczesnych projektantów inspirujących się tradycyjnym
rękodziełem, rzemiosłem i sztuką ludową.
Drukowanie na płótnie to jedna z dziedzin tradycyjnego rzemiosła, które wspiera
słowacka organizacja Ústredie Ľudovej Umeleckej Výroby (ULUV) – odpowiednik
polskiego Stowarzyszenia Twórców Ludowych (jednak o zdecydowanie szerszych
kompetencjach i zakresie działalności). Jedną z ważniejszych form jej działalności
jest przygotowywanie twórców do funkcjonowania na rynku, poprzez dostosowywanie wyrobów do oczekiwań współczesnych odbiorców. ULUV wydał kilkanaście
monograﬁi poświęconych między innymi koszykarstwu, tkactwu, wyrobom z korzeni, zdobnictwu strojów ludowych. Najnowszym wydawnictwem jest recenzowana
książka, w całości poświęcona rozwojowi słowackich tradycji farbiarskich w zakresie wytwarzania druków na płótnie.
Autorką tej obszernej i bogato ilustrowanej monograﬁi jest słowacka etnolożka Oľga Danglová, związana z Instytutem Etnologii Słowackiej Akademii Nauk.
Opracowała wiele publikacji dotyczących sztuki ludowej, rękodzieła, zdobnictwa,
jest także współautorką etnograﬁcznego atlasu Słowacji, którego obszerną część poświęcono odzieży i strojom ludowym. Przygotowała również monograﬁę na temat
tradycji hafciarskich (Danglová 2009).

Recenzje i noty recenzyjne

401

Jak autorka zaznacza we wstępie, omawiana książka powstała ze względu na
potrzebę całościowego omówienie tego zagadnienia, z uwzględnieniem trwania,
rozwoju i transformacji zachodzących w sposobach wykorzystywania tkanin drukowanych i samych sposobach zdobienia. Powołuje się na wydaną w połowie lat 50.
XX wieku pozycję autorstwa Josefa Vydru (historyka i etnografa), który dość szczegółowo opisał historię tej dziedziny rzemiosła. Autorce, w wyniku własnych badań
i poszukiwań, udało się zebrać bogaty materiał badawczy, który w znaczny sposób
uzupełnia i poszerza informacje zebrane przez Vydru. Przede wszystkim skupiła się
na zbiorach muzealnych, zwracając uwagę zarówno na tkaniny i ich wzornictwo, jak
i narzędzia służące do ich wyrobu oraz informacje dotyczące wytwórców oraz okoliczności powstawania i likwidacji fabryk, manufaktur i małych warsztatów farbiarskich. Cenne dane uzyskała od samych farbiarzy, obecnie już nieżyjących (ostatni
informator zmarł w roku ukazania się książki). I jest to niewątpliwie największym
atutem książki – skonfrontowanie materiałów archiwalnych z informacjami uzyskanymi od specjalistów, rzemieślników i mistrzów w swoim zawodzie.
Książka jest podzielona na osiem rozdziałów, tworzących dwie części.
Część pierwsza dotyczy historii i rozwoju rzemiosła. Zaznajamia czytelnika z dziejami druków na płótnie w Europie, następnie z historią powstawania i funkcjonowania
cechów farbierskich na Słowacji (wraz z ciekawym omówieniem organizacji nauki
w tym fachu), opisuje farbiarnie jako budynki, ich wyposażenie, a także sposób organizacji pracy. Zamieszczono tu też mapę (s. 52-53), na której zaznaczone są wszystkie
farbiarnie, o których autorka zebrała informacje, wraz z danymi o czasie ich funkcjonowania. Jednym z ciekawszych fragmentów książki jest rozdział czwarty, omawiający
przemiany rzemiosła, przyczyny i skutki jego zaniku, a przede wszystkim skupiający
się na transformacjach wzornictwa i poszukiwaniu nowych sposobów jego zastosowania. Przedstawiono tutaj także działania ULUV w zakresie ochrony tradycyjnego
rzemiosła, wraz z zagadnieniami odnoszącymi się do zjawiska etnodizajnu.
Część druga książki to kolejne cztery, bardzo rozbudowane rozdziały. W pierwszym szczegółowo omówiono proces technologiczny (z rozróżnieniem na technologie fabryczne i te stosowane w niewielkich, wiejskich i małomiasteczkowych farbiarniach), rodzaje tkanin i farb, opisano też sposób wyrabiania klocków drukarskich.
Następnie niezwykle ciekawie i drobiazgowo przedstawiono tradycyjny kobiecy
strój słowacki, w którym pojawiały się części odzienia uszyte z tkanin drukowanych.
Były to spódnice, fartuchy oraz chusty narzucane na ramiona i głowę. Tkaniny te
wykorzystywano do przygotowywania zarówno odzieży codziennej i roboczej, jak
i odświętnej oraz obrzędowej (strój ślubny). Co ciekawe, tkaniny drukowane pojawiały się także we wnętrzach domów wiejskich, służąc jako pościel. Ostatni, także
zawierający wiele interesujących szczegółów rozdział jest rodzajem katalogu, prezentującego wszystkie zebrane przez autorkę podczas prowadzonych badań motywy
zdobnicze, z podziałem na geometryczne, roślinne i zwierzęce, zainspirowane przedmiotami codziennego użytku (np. formami na masło czy koronkami) oraz antropomorﬁczne.
Całość uzupełnia obszerna bibliograﬁa. Dużym atutem książki jest materiał ilustracyjny, szczególnie zdjęcia archiwalne dokumentujące pracę farbiarzy i drukarzy

402

Recenzje i noty recenzyjne

oraz pokazujące ubiór codzienny mieszkańców Słowacji podczas pracy w domu i na
polu, czy w trakcie uroczystości rodzinnych.
Niezwykle ciekawy jest także wątek dotyczący prób zastosowania tkanin drukowanych w projektowaniu, od lat 50. XX wieku, kiedy starano się wprowadzić drukowane tkaniny do szerszej dystrybucji, przygotowując z nich odzież oraz galanterię
stołową. Działania te kontynuowano w latach 70 i 80., w podobnym duchu, co ówczesne przedsięwzięcia polskiej Cepelii. Na Słowacji, inaczej niż w Polsce, udało się
podtrzymać zainteresowanie wyrobami ludowymi, które nie stały się synonimem kiczu, tandety i przaśności. Dzięki działaniom wielu osób i organizacji (przede wszystkim ULUV) drukami na płótnie zainteresowano projektantów, którzy w ich bardzo
prostej i spokojnej estetyce dostrzegli duży potencjał. Wzory te stały się modne po
2000 roku i powróciły pod postacią etnodizajnu.
Autorka zadaje ważne pytanie o to, czy druki na płótnie są wyrobem ludowym
czy nieludowym – szkoda jednak, że ten wątek zajął niewiele miejsca w tym obszernym opracowaniu. Druki na płótnie rozwijały się właściwie dwutorowo, produkowane przez wyspecjalizowane fabryki, a równocześnie przez tak zwanych wędrownych
farbiarzy, którzy wykonywali je przede wszystkim z myślą o mieszkańcach wsi i małych miasteczek. I to właśnie ich wyroby wykorzystywane były jako elementy wiejskich ubiorów codziennych. Zastanawia, czy fakt, iż wyroby te tak bardzo związały
się ze strojem ludowym świadczy o ich ludowości. Podobnego rozwinięcia i rozszerzenia mógł się także doczekać wątek dotyczący etnodizajnu i współczesnych
inspiracji oraz kierunku wykorzystywania takich tkanin we współczesnej modzie
wnętrzarskiej czy związanej z projektowaniem odzieży. Jest on dość krótko omawiany w dwóch miejscach w książce, w moim odczuciu wart jest szerszego opracowania
i przeprowadzenia także badań wśród samych, współczesnych projektantów. W tej
części przydałoby się także więcej zdjęć pokazujących takie nowe zastosowania tradycyjnych tkanin.
Niewątpliwie książka jest wyczerpującym opracowaniem podjętego zagadnienia, ma przy tym wartość nie tylko naukową, ale i estetyczną. Zwraca uwagę ładne
przygotowanie edytorskie, co jest szczególnie ważne w opracowaniach dotyczących
wzornictwa. Niezwykle bogaty materiał ilustracyjny ma charakter unikatowy. Czytelnik poznaje miejsca, w których istniały farbiarnie; bezcenne są zdjęcia pokazujące
farbiarzy przy pracy. Osobną wartość (ważną np. dla projektantów poszukujących
inspiracji) mają bardzo dobrze wykonane, w dużych zbliżeniach, zdjęcia tkanin. Widoczny jest nie tylko wzór, ale często i splot tkaniny, subtelności w nasyceniu kolorów. Dodatkową zaletą książki jest jej dwujęzyczne wydanie (w językach słowackim
i angielskim), co jest dobrym zabiegiem wydawcy służącym promocji tradycyjnego
rękodzieła i rzemiosła słowackiego także poza granicami kraju. Zachowując walory
naukowe, publikacja ta nie tylko stanowi dokumentację etnograﬁczną jednej z dziedzin rzemiosła, ale jest jednocześnie adresowana do szerokiego grona odbiorców,
dzięki ciekawej i wielowątkowej narracji. Może być także inspiracją do różnych
działań artystycznych odwołujących się do tradycji rzemieślniczych i rękodzielniczych.
Anna Weronika Brzezińska

403

Recenzje i noty recenzyjne

LITERATURA
Danglová O.
2009
Výšivka na Slovensku. Embroidery in Slovakia, Bratislava: Ústredie
ľudovej umeleckej výroby.
Fryś-Pietraszkowa E.
1988
Tkanina, w: E. Fryś-Pietraszkowa, A. Kunczyńska-Iracka, M. Pokropek (red.),
Sztuka ludowa w Polsce, Warszawa: Wydawnictwo Arkady, s. 118-133.
Kiereś M.
2008
Strój górali śląskich, Milówka: Fundacja Braci Golec.
Malicki L.
1954
Drukowanie płócien na Śląsku, Wrocław.
1956
Strój górali śląskich, „Atlas Polskich Strojów Ludowych”, t. 17, cz. 3:
Śląsk, z. 3, Wrocław: Polskie Towarzystwo Ludoznawcze.
Rak Z.
2008
Ludowe druki na płótnie Podtatrza, Zakopane: Muzeum Tatrzańskie im.
Dra Tytusa Chałubińskiego w Zakopanem.
Reinfuss R.
1953
Polskie druki ludowe na płótnie, Warszawa: Państwowy Instytut Wydawniczy.

404

Kronika

Lud, t. 99, 405
2015

Kronika

V. KRONIKA

91. WALNE ZGROMADZENIE DELEGATÓW POLSKIEGO
TOWARZYSTWA LUDOZNAWCZEGO, LWÓW, 25 WRZEŚNIA 2015
W dniu 25 września 2015 roku we Lwowie, w sali konferencyjnej Hotelu Hetman, odbyło się 91. Walne Zgromadzenie Delegatów Polskiego Towarzystwa Ludoznawczego.
Przybyłych delegatów oraz członków PTL przywitał prezes – prof. Michał Buchowski, podkreślając szczególny charakter spotkania, odbywającego się w 120.
rocznicę powstania Towarzystwa. Następnie przewodnicząca obrad – dr hab. Katarzyna Barańska, zgodnie z tradycją Towarzystwa, wspomniała uroczyście wszystkich
zmarłych członków PTL, zaś prof. Buchowski wręczył przewodniczącej Oddziału
Lublin, dr Marioli Tymochowicz, dyplom w podzięce dla oddziału za organizację zeszłorocznego WZD PTL oraz konferencji naukowej „Sacrum w kulturze tradycyjnej
i współczesnej”.
Katarzyna Barańska poprosiła zaproszonych gości o zabranie głosu. Jako pierwsza wystąpiła prof. Katya Michaylova, przekazując pozdrowienia od bułgarskich etnologów, którzy pragnąc włączyć się w obchody Roku Kolbergowskiego, poświęcili
popularyzacji polskiej etnologii i antropologii dwa numery czasopisma „Bŭlgarski
folklor”. Pierwszy, który ukazał się już drukiem, zawiera między innymi artykuły
Violetty Wróblewskiej, Grażyny E. Karpińskiej oraz Jana Adamowskiego. Drugi
numer zapowiada się równie ciekawie, a prof. Michaylova liczy na dalszą owocną
współpracę etnologów polskich i bułgarskich.
Jako druga wystąpiła prof. Helena Beránková – przedstawicielka Czeskiego Towarzystwa Etnograﬁcznego. Odczytała sprawozdanie z jego ubiegłorocznej działalności, zaznaczając, że wszelkie aktualne informacje znajdują się na stronie internetowej Towarzystwa. W imieniu czeskich kolegów życzyła uczestnikom owocnych
obrad.
Przewodnicząca podziękowała gościom i wniosła kolejny punkt obrad – uchwalenie regulaminu WZD. Za jego przyjęciem w głosowaniu jawnym opowiedzieli
się wszyscy zebrani. Wówczas przystąpiono do wyboru Komisji Mandatowej. Jako
pierwsza kandydatka zgłosiła się dyrektor biura ZG PTL Paulina Suchecka, proponując dwóch kolejnych członków: Michała Mokrzana i Magdalenę Kuﬂińską. Zebrani w głosowaniu jawnym jednogłośnie opowiedzieli się za przedstawionymi kan-

406

Kronika

dydaturami. Komisja Mandatowa rozdała mandaty delegatom, którzy równocześnie
podpisali listę obecności. Paulina Suchecka, przewodnicząca komisji, ogłosiła, że
na 91. WZD przybyło 34 z 47 delegatów, a więc istnieje wymagane quorum i Walne
Zgromadzenie Delegatów ma moc prawną podejmowania uchwał. Kolejnym punktem WZD było wybranie Komisji Skrutacyjnej. Zaproponowano kandydatury Ireny
Kotowicz-Borowy, Magdaleny Wosińskiej oraz Agaty Sikory, za wyborem których
w głosowaniu jawnym opowiedziały się 33 osoby, jeden delegat wstrzymał się od
głosu. Następnie zaproponowano i w jawnym głosowaniu wybrano trzech członków
Komisji Wnioskowej: Ewę Rossal, Irenę Kabat oraz Teoﬁlę Latoś. Biuro ZG przekazało nowo utworzonej komisji wcześniej złożone wnioski.
W trakcie dalszych obrad, prof. Buchowski uroczyście odczytał list gratulacyjny
dla Kazimierza Budzika z Oddziału w Poznaniu oraz – z powodu nieobecności zainteresowanego – wręczył go skarbnikowi PTL, dr Annie Brzezińskiej. Do zebranych
dołączyła prof. Anna Engelking – prezes Oddziału w Warszawie, a więc liczba delegatów powiększyła się z 34 do 35 osób. Delegaci wysłuchali odczytanych przez prof.
Buchowskiego wniosków o nadanie członkostwa honorowego dla prof. Bogusława
Linette oraz prof. Miroslava Válki. Jak zauważyła wiceprezes Małgorzata Michalska,
tego typu – osobowe – wnioski powinny był przyjmowane w głosowaniu tajnym,
przystąpiono więc do tej procedury. Podczas gdy Komisja Skrutacyjna liczyła głosy,
w głosowaniu jawnym przyjęto protokół z 90. WZD w Lublinie. Dwie osoby wstrzymały się od głosu, pozostali delegaci opowiedzieli się za przyjęciem protokołu, nie
wnosząc żadnych uwag.
Kolejny punkt obrad dotyczył sprawozdania sekretarza generalnego, dr Jerzego
Adamczewskiego, z działalności ZG, które nie było odczytywane, gdyż delegaci
otrzymali je wcześniej drogą mailową. Delegat Oddziału krakowskiego, Filip Wróblewski, wniósł wniosek formalny o uzupełnienie raportu o informację odnośnie do
zmiany władz w kilku oddziałach PTL, między innymi w Krakowie. Wszyscy delegaci zagłosowali za wprowadzeniem tej poprawki, a następnie za przyjęciem sprawozdania sekretarza generalnego.
Sprawozdanie skarbnika również zostało wcześniej udostępnione delegatom, jednak dr Anna W. Brzezińska dodała do niego kilka uwag dotyczących ﬁnansowania
PTL. Po pierwsze, zwróciła uwagę na coraz większe trudności w uzyskiwaniu dotacji
od Ministerstwa Nauki i Szkolnictwa Wyższego, za czym idzie potrzeba szukania
nowych rozwiązań ﬁnansowania Towarzystwa, między innymi poprzez granty badawcze (obecnie w PTL realizowane są trzy granty). Wiele publikacji wydawanych
przez PTL doﬁnansowanych jest przez inne instytucje, w tym uniwersytety, w których aﬁliowani są autorzy. Dr Brzezińska przypomniała o opłacaniu składek i obowiązku odprowadzania 50% minimalnej składki do dyspozycji Zarządu Głównego,
kwestii szczególnie istotnej również ze względu na wzrost opłat eksploatacyjnych
w nowej siedzibie biura i magazynie wydawnictw. Skarbnik zwróciła również uwagę
na konieczność terminowego składania raportów ﬁnansowych przez poszczególne
oddziały, co jest warunkiem rzetelnego przygotowywania bilansu przez księgową –
Agatę Sikorę. W głosowaniu jawnym przyjęto sprawozdanie skarbnika (jedna osoba
wstrzymała się od głosu).

Kronika

407

W międzyczasie Komisja Skrutacyjna policzyła głosy w sprawie przyznania
honorowego członkostwa Bogusławowi Linette i Miroslavovi Válce. W obu przypadkach jedna osoba wstrzymała się od głosu, pozostali delegaci wyrazili poparcie
dla propozycji. Po ogłoszeniu wyniku wyborów, prof. Buchowski wręczył dyplom
członka honorowego PTL prof. Válce oraz na ręce dr Brzezińskiej złożył dyplom dla
prof. Linette.
Kolejnym punktem spotkania było przyjęcie sprawozdania Głównej Komisji Rewizyjnej. Ponieważ, tak jak poprzednie dokumenty, było ono wcześniej udostępnione delegatom, ograniczono się do przeczytania wniosków końcowych. Uczynił to
dr Damian Kasprzyk, w zastępstwie nieobecnej przewodniczącej GKR, Małgorzaty
Oleszkiewicz, podkreślając, że Komisja wysoko oceniła pracę Zarządu Głównego,
„szczególnie w związku z zaistniałymi trudnościami w pozyskiwaniu ﬁnansów oraz
zmianą lokalu biblioteki i biura PTL, łącznie z jego przeprowadzką”.
GKR wniosła również o udzielenie absolutorium ustępującemu Zarządowi Głównemu. Jednak zanim przystąpiono do debaty na ten temat, przegłosowano protokół
GKR (2 osoby wstrzymały się od głosu) oraz przyjęto do wiadomości odczytane
w całości przez przewodniczącą sprawozdanie z działalności Sądu Koleżeńskiego
(napisane przez przewodniczącego SK – dr. Artura Gawła), który w omawianym
okresie nie miał ani jednej sprawy do rozstrzygnięcia.
Głosowanie nad udzieleniem absolutorium ustępującemu ZG nie obyło się bez
pewnych kontrowersji natury techniczno-organizacyjnej. Po burzliwej dyskusji, której głównymi uczestnikami byli Andrzej Rataj, Michał Buchowski, Małgorzata Michalska oraz Katarzyna Barańska, ustalono, że członkowie ustępującego ZG mogą
głosować wedle uznania – wstrzymując się, bądź też nie, od głosu. W głosowaniu
jawnym wzięli udział wszyscy delegaci. Większość była za udzieleniem absolutorium ZG, siedem osób wstrzymało się od głosu, zaś jedna osoba oddała głos negatywny. Komisja Skrutacyjna, po skrupulatnym podliczeniu głosów, uroczyście oznajmiła, że Zarządowi Głównemu działającemu w latach 2011-2015 zostaje udzielone
absolutorium.
Ponieważ kolejnym punktem programu obrad były sprawozdania poszczególnych oddziałów PTL, a brak czasu nie pozwalał na odczytanie ich w całości, Paulina
Suchecka zaproponowała, by prezesi zgłaszali ważne sprawy oddziałowe. Dr Irena
Kotowicz-Borowy z Oddziału w Ciechanowie stwierdziła, że zbyt wiele formalności wymaganych od oddziałów tłumi inicjatywę oraz uniemożliwia pozyskiwanie
dotacji zewnętrznych. Oddziały PTL, nie posiadając osobowości prawnej, w każdej
sprawie wymagającej dokumentacji Towarzystwa muszą czekać na decyzję ZG, która podejmowana jest przez głosowanie. Nawet procedura głosowania internetowego,
które odbywa się w terminie siedmiu dni, nieraz skutkuje przekroczeniem terminów
składania grantów przez oddziały. Tak było w przypadku czwartego numeru „Mazowieckich Zeszytów Naukowych”, który nie uzyskał doﬁnansowania z tego właśnie
powodu. Na zarzuty te odpowiedziała Małgorzata Michalska, odnosząc się do odpowiednich zapisów w statucie. Dodała, że we wspomnianym wniosku dopatrzono się
wielu błędów, w tym formalnych, co utwierdza w przekonaniu, że obrane procedury
i zapisy są słuszne. To Zarząd Główny odpowiada prawnie za wszelkie błędy popeł-

408

Kronika

niane przez PTL. Każdy z członków ZG ma prawo i obowiązek głosować zgodnie
z własnym zdaniem oraz mieć czas na zastanowienie. Dr Michalską wsparły Paulina
Suchecka i Agata Sikora.
Następnie przewodnicząca obrad przeszła do kolejnego punktu WZD – wystąpienia Komisji Wnioskowej. Przewodnicząca Komisji Wnioskowej – Ewa Rossal odczytała dwa wnioski. Pierwszy, skierowany przez ZG, dotyczył podwyższenia członkowskiej składki minimalnej z 30 do 50 zł. Drugi – prezesa Buchowskiego – wnosił
o przyjęcie stanowiska w sprawie przejawów ksenofobii i nietolerancji w Polsce.
Pierwszy wniosek wywołał lawinę głosów. Przeciwko podwyższeniu składek
wypowiedzieli się Irena Kabat, Tymoteusz Król i Filip Wróblewski. Artur Trapszyc
zaproponował podniesienie składki do 40, zamiast 50 zł, zaś Anna Engelking oraz
Andrzej Rataj – zróżnicowanie opłaty dla członków czynnych zawodowo i emerytów, do czego przychyliła się przewodnicząca obrad. Piotr Grochowski oraz Michał
Buchowski opowiedzieli się za podwyższeniem składki, zgodnie twierdząc, że 50 zł
to niewielka opłata roczna, szczególnie w porównaniu do składek innych towarzystw
naukowych. Wówczas przystąpiono do głosowania jawnego. Mimo wielu głosów
sprzeciwu i ożywionej dyskusji, większość delegatów zagłosowała za podniesieniem
składki (18 osób za, 13 głosów przeciw, 2 osoby wstrzymały się od głosu, a 2 delegatów nie głosowało).
Drugi wniosek – propozycja ogłoszenia stanowiska PTL w sprawie przejawów
ksenofobii i nietolerancji w Polsce, które sformułował prof. Buchowski – również
wywołał dyskusję wśród delegatów. Tym razem kością niezgody okazało się wyrażenie: „w szczególności muzułmanów”. Część delegatów stanęła na stanowisku, że bez
tego wyrażenia stanowisko miałoby bardziej uniwersalny charakter. Prof. Buchowski, prof. Engelking i dr Arkadiusz Jełowicki odpowiedzieli, że nie o uniwersalizm
chodzi, lecz o reakcję naszego towarzystwa na sytuację obecną, na falę dyskryminacji i ksenofobii, która zalewa dzisiaj Polskę. Za ogłoszeniem stanowiska, po wprowadzeniu drobnej korekty, opowiedziało się w głosowaniu jawnym 30 delegatów
(4 osoby wstrzymały się od głosu).
Następnie delegaci oraz wszyscy uczestnicy spotkania brawami podziękowali
ustępującemu Zarządowi Głównemu, co stanowiło preludium do jednego z najważniejszych punktów WZD – wyborów nowych władz PTL. Kolejno zostały zgłoszone
następujące kandydatury: Teresa Smolińska (O/Opole), Hanna Gola (O/Wrocław),
Małgorzata Oleszkiewicz (O/Kraków), Michał Mokrzan (O/Wrocław), Grażyna
E. Karpińska (O/Łódź), Katarzyna Barańska (O/Kraków), Anna Engelking (O/Warszawa), Katarzyna Majbroda (O/Wrocław), Mariola Tymochowicz (O/Lublin), Anna
Nadolska-Styczyńska (O/Łódź), Piotr Grochowski (O/Toruń), Anna W. Brzezińska
(O/ Poznań), Jerzy Adamczewski (O/Toruń), Michał Buchowski (O/Poznań), Filip
Wróblewski (O/Kraków) oraz Ewa Rossal (O/Kraków). Ta ostatnia jako jedyna nie
wyraziła zgody na kandydowanie.
Zgłoszono także kandydatury do Głównej Komisji Rewizyjnej: Damiana Kasprzyka (O/Łódź), Artura Trapszyca (O/Toruń), Olgi Kwiatkowskiej (O/Toruń),
Joanny Kurbiel (O/Wrocław), Małgorzaty Michalskiej (O/Wrocław), Jana Tomaszewskiego (O/Kraków) oraz Tymoteusza Króla (O/Bielsko-Biała). Większość

Kronika

409

wskazanych, z wyjątkiem Małgorzaty Michalskiej i Jana Tomaszewskiego, wyraziła
zgodę na kandydowanie. Kandydatury do ostatniego organu – Sądu Koleżeńskiego
– przyjęli Arkadiusz Jełowicki (O/Poznań), Teoﬁla Latoś, Bożena Wrońska (O/Wrocław), Andrzej Rataj (O/Kraków) oraz Anna Kwaśniewska (O/Gdańsk). Po krótkim
instruktażu udzielonym przez przewodniczącą, przeprowadzono głosowanie.
W oczekiwaniu na wyniki głosowania, głos zabrał dr Michał Mokrzan, który jako
prezes Oddziału Wrocław – gospodarza kolejnego WZD PTL, poinformował zebranych o organizowanej wraz z dr Katarzyną Majbrodą konferencji naukowej. Wstępny termin ustalono na 22-23 września 2016 roku. Tytuł konferencji: „Jaka reﬂeksja
o kulturze jest dzisiaj potrzebna Europie? Wyzwania, dylematy, perspektywy”, związany jest z przyznaniem Wrocławiowi tytułu Europejskiej Stolicy Kultury 2016. Po
raz pierwszy w historii PTL, oprócz sesji plenarnej obrady będą odbywały się w ramach sesji poszczególnych sekcji problemowych działających przy ZG PTL. Przygotowywane panele dotyczyć będą kwestii związanych z folklorem, muzealnictwem,
strojem ludowym i metodologią/teorią antropologiczną. Współorganizatorami konferencji są Katedra Etnologii i Antropologii Kulturowej UWr, która w przyszłym roku
będzie obchodzić jubileusz swego siedemdziesięciolecia, Instytut Filologii Polskiej
UWr, Muzeum Etnograﬁczne Oddział Muzeum Narodowego we Wrocławiu oraz Zakład Narodowy im. Ossolińskich. Patronat honorowy nad przedsięwzięciem objął
Rektor UWr. Dr Mokrzan zapewnił, że informacja o konferencji zostanie rozesłana
do członków PTL, gdy tylko jej ostateczna wersja zostanie uzgodniona z prezesami
sekcji.
Otwartą pozostała natomiast sprawa organizatora konferencji towarzyszącej
WZD PTL w 2017 roku. Prezesi oddziałów nie złożyli jeszcze deklaracji, mimo że
– jak zauważyła Paulina Suchecka – trzeba mieć na uwadze konieczność składania
wniosków o doﬁnansowanie tego typu przedsięwzięcia z rocznym wyprzedzeniem.
Ostatecznie prof. Anna Kwaśniewska zgłosiła wstępnie Oddział Gdańsk, zaznaczając jednak, że tę decyzję musi uzgodnić z prezesem oddziału.
Następnie Paulina Suchecka opowiedziała o zmianie siedziby biura, biblioteki
i archiwum PTL oraz o przeprowadzce magazynu wydawnictw i związanych z tym
perturbacjach. Swoją wypowiedź zakończyła informacją o planowanych wnioskach
do MNiSW oraz komunikatami organizacyjnymi związanymi z dalszymi punktami
obchodów we Lwowie.
W dalszej części obrad Komisja Skrutacyjna złożyła oświadczenie, że oprócz
jednego głosu dotyczącego Sądu Koleżeńskiego, wszystkie głosy są ważne. Przewodnicząca Komisji, Agata Sikora, odczytała nazwiska oraz liczbę oddanych głosów. W skład dwunastoosobowego Zarządu Głównego weszli (w porządku alfabetycznym): Katarzyna Barańska (30 głosów), Anna W. Brzezińska (32 głosy), Michał
Buchowski (29 głosów), Hubert Czachowski (30 głosów), Anna Engelking (27 głosów), Piotr Grochowski (30 głosów), Grażyna E. Karpińska (26 głosów), Katarzyna
Majbroda (29 głosów), Michał Mokrzan (28 głosów), Anna Nadolska-Styczyńska
(27 głosów), Teresa Smolińska (23 głosy) oraz Mariola Tymochowicz (27 głosów),
natomiast zastępcami członków ZG będą Jerzy Adamczewski (20 głosów) oraz Małgorzata Oleszkiewicz (17 głosów).

410

Kronika

W wyniku głosowania nowy skład Głównej Komisji Rewizyjnej tworzą:
dr Damian Kasprzak (31 głosów) – przewodniczący
dr Artur Trapszyc (28 głosów) – sekretarz
dr Olga Kwiatkowska (17 głosów) – członek,
a ich zastępcami będą Joanna Kurbiel (15 głosów) i Tymoteusz Król (14 głosów).
Sąd Koleżeński tworzą:
dr hab. Anna Kwaśniewska (25 głosów) – przewodniczący
dr Arkadiusz Jełowicki (22 głosy) – sekretarz
Bożena Wrońska (19 głosów) – członek.
Natomiast problem pojawił się w przypadku ich zastępców, gdyż Teoﬁla Latoś
i Andrzej Rataj zdobyli taką samą liczbę głosów (18) i należało wybory powtórzyć –
już tylko z dwoma nazwiskami. W wyniku tajnego głosowania zastępcą członka SK
została Teoﬁla Latoś (zdobyła 6 głosów więcej niż drugi kandydat).
Następnym punktem programu było ukonstytuowanie się nowych władz Towarzystwa. Gdy nowy ZG doszedł do porozumienia w tej kwestii, ostateczną decyzję
ogłosiła dr Brzezińska. Zarząd ukonstytuował się w następującym składzie:
prof. dr hab. Michał Buchowski – prezes
prof. UŁ dr hab. Grażyna Ewa Karpińska – wiceprezes
dr hab. Katarzyna Barańska – wiceprezes
dr Katarzyna Majbroda – wiceprezes
dr hab. Piotr Grochowski – sekretarz generalny
dr Mariola Tymochowicz – zastępca sekretarza generalnego
dr Anna Weronika Brzezińska – skarbnik
dr Michał Mokrzan – zastępca skarbnika.
Członkami Zarządu Głównego bez funkcji zostali:
dr Hubert Czachowski
prof. IS PAN dr hab. Anna Engelking
dr hab. Anna Nadolska-Styczyńska
prof. UO dr hab. Teresa Smolińska
Po uroczystym odczytaniu składu nowych władz, poproszono nowo wybranego
prezesa o wygłoszenie przemowy. Prof. Buchowski rozpoczął od przedstawienia
dorobku ostatnich dziesięciu lat istnienia Towarzystwa, wymienił sukcesy, w tym
powstanie sekcji problemowych, uczestnictwo w Światowej Radzie Towarzystw Antropologicznych (WCAA), zachęcił do dalszego rozwoju PTL. Zaznaczył, że Polskie Towarzystwo Ludoznawcze jest jednym z najstarszych Towarzystw na świecie,
a także jednym z najliczniejszych (po amerykańskim, brazylijskim i japońskim).
Po przemowie prezesa, przewodnicząca obrad Katarzyna Barańska zamknęła
91. WZD Polskiego Towarzystwa Ludoznawczego.
Anna Kurpiel

Kronika

411

SPRAWOZDANIE Z DZIAŁALNOŚCI ZARZĄDU GŁÓWNEGO
POLSKIEGO TOWARZYSTWA LUDOZNAWCZEGO ZA OKRES
OD WRZEŚNIA 2014 DO SIERPNIA 2015
Sprawozdanie obejmuje następujące części:
1. Dane ogólne;
2. Działalność Zarządu Głównego;
3. Ośrodek Dokumentacji i Informacji Etnograﬁcznej;
4. Sprawy ﬁnansowe;
5. Działalność wydawnicza;
6. Biblioteka Naukowa im. J. Czekanowskiego;
7. Archiwum Naukowe;
8. Oddziały PTL.

Dane ogólne
23 września 2011 roku w Opolu odbyło się 87. Walne Zgromadzenie Delegatów
Polskiego Towarzystwa Ludoznawczego, w trakcie którego, zgodnie ze statutem, przeprowadzono wybory do władz PTL. Zarząd Główny ukonstytuował się w następującym składzie: prezes – prof. dr hab. Michał Buchowski, wiceprezesi – dr Małgorzata
Michalska, prof. UO dr hab. Teresa Smolińska, prof. UŁ dr hab. Grażyna Ewa Karpińska, sekretarz generalny – dr Jerzy Adamczewski, zastępca sekretarza generalnego
– dr Michał Mokrzan, skarbnik – dr Anna Weronika Brzezińska, zastępca skarbnika
– dr Magdalena Rostworowska, członkowie ZG – prof. dr hab. Jan Adamowski, prof.
dr hab. Dorota Simonides, dr hab. Anna Nadolska-Styczyńska, dr Hubert Czachowski. Główna Komisja Rewizyjna ukonstytuowała się następująco: przewodnicząca –
mgr Małgorzata Oleszkiewicz, sekretarz – dr Damian Kasprzyk, członek – dr Artur
Trapszyc. Sąd Koleżeński ukonstytuował się w składzie: przewodniczący – dr Artur Gaweł, sekretarz – dr Kinga Czerwińska, członek – mgr Maciej Kwaśkiewicz.
Od wyborów władze PTL działały w niezmienionym składzie. Ubiegłoroczne 90.
Walne Zgromadzenie Delegatów PTL odbyło się 19 września 2014 roku w Lublinie. Protokół z posiedzenia został opublikowany w „Ludzie” 98: 2014, s. 395-400.
Walnemu Zgromadzeniu Delegatów towarzyszyła dwudniowa konferencja naukowa „Sacrum w kulturze tradycyjnej i współczesnej” pod kierownictwem naukowym
prof. dra hab. Jana Adamowskiego.
W biurze działającym przy ZG zatrudnione są obecnie następujące panie:
1. Paulina Suchecka zatrudniona na ¾ etatu – dyrektorka biura, która dodatkowo
odpowiada za archiwum, sprawy wydawnicze i członkowskie. Pełni dyżury w czytelni:
poniedziałek, wtorek, środa w godz. 16-20 i dwie soboty w miesiącu w godz. 9-13;
2. dr Anna Kurpiel – cały etat, umowa na czas określony od 12 maja 2015 do
końca 2016 roku – referent do spraw wydawniczych. Najważniejsze zadania to: kom-

412

Kronika

pleksowa obsługa wydawnictw, obsługa grantów realizowanych przez PTL oraz strony internetowej, a także elektroniczna obsługa magazynu wydawnictwa;
3. Agata Sikora zatrudniona na ½ etatu – główna księgowa PTL;
4. Aleksandra Michałowska – zatrudniona jest obecnie na pełnym etacie w Bibliotece Uniwersyteckiej i świadczy pracę na rzecz Biblioteki PTL.
PTL posiada swoją stronę internetową: www.ptl.info.pl, za którą odpowiedzialny
jest dr Hubert Czachowski. Portal redagują: Hubert Czachowski, Olga Kwiatkowska
i Jakub Kopczyński. PTL wydaje również „Biuletyn” rozsyłany pocztą elektroniczną, redagowany przez dr. Mokrzana i dr Brzezińską. Adres poczty elektronicznej:
ptl@ptl.info.pl.

Działalność Zarządu Głównego
Realizacja wniosków z 90. WZD w Lublinie: Komisja Wnioskowa przedstawiła
sześć wniosków, które wpłynęły do ZG. Pierwszy dotyczył konieczności rozdzielenia działalności odpłatnej i nieodpłatnej Towarzystwa – przyjęty jednogłośnie; drugi
odnosił się do zmiany treści paragrafu 2 statutu Towarzystwa, tak by umożliwić PTL
prowadzenie działalności i realizowanie celów statutowych na obszarze Rzeczypospolitej Polskiej i poza granicami kraju – przyjęty jednogłośnie; trzeci dotyczył
zmiany treści paragrafu 11 statutu Towarzystwa, odnoszącego się do realizacji celów
PTL poprzez prowadzenie działalności odpłatnej i nieodpłatnej pożytku publicznego
– przyjęty większością głosów; czwarty dotyczył zmiany treści ustępu 1 paragrafu
22 statutu Towarzystwa odnoszącego się do tworzenia oddziałów terenowych tylko
na terenie Rzeczypospolitej Polskiej – przyjęty większością głosów; piąty w kwestii
zmiany treści paragrafu 58 statutu Towarzystwa odnoszącego się do składowych części funduszy PTL – przyjęty większością głosów; szósty wniosek dotyczył przyjęcia
zmian w treści statutu, uwzględniających wszystkie poprawki wprowadzone mocą
poprzednich wniosków – przyjęty większością głosów.
Wszystkie zmiany w statucie PTL zostały zatwierdzone przez Krajowy Rejestr
Sądowy 16 grudnia 2014 roku.
W okresie sprawozdawczym ZG spotkał się na posiedzeniach w dniach: 18 września 2014 roku (uczestniczyli w nim również prezesi oddziałów PTL); 27 lutego oraz
17 lipca 2015 roku. Podstawowa tematyka, jaka była dyskutowana, dotyczyła problemów lokalowych, bowiem po kilku latach powrócił ten dręczący problem. Uniwersytet Wrocławski sprzedał budynek położony przy ul. Szczytnickiej 11, gdzie siedzibę
miał ZG, Biblioteka Naukowa im. Jana Czekanowskiego oraz Archiwum Naukowe.
Od 20 do 28 maja 2015 roku trwała przeprowadzka do nowego gmachu głównego Biblioteki Uniwersytetu Wrocławskiego przy ul. Joliot Curie 12. W nim obecnie
znajduje się biblioteka, archiwum i biuro PTL. W nowych pomieszczeniach zabrakło
miejsca na magazyn wydawnictw PTL. Wynajęte zostały odpłatnie pomieszczenia
komercyjne (budynek ODRATRANS); magazyn wydawnictw został tam przeniesiony z końcem sierpnia. Jest zgoda rektora Uniwersytetu Wrocławskiego na prze-

Kronika

413

dłużenie o kolejne pięć lat umowy dotyczącej użyczenia naszej biblioteki w zamian
za bezpłatne użytkowanie lokalu uniwersytetu. Stosowna umowa została podpisana
21 sierpnia 2015 roku. Aleksandra Michałowska pozostała na etacie uniwersytetu
(skutkowało to rozwiązaniem umowy o pracę z Towarzystwem) na okres kolejnych
pięciu lat, z zakresem obowiązków wskazującym na obsługę księgozbioru PTL.
W związku ze 120. rocznicą powstania Towarzystwa i organizacją 91. Walnego
Zgromadzenia Delegatów PTL we Lwowie, na kolejnych posiedzeniach ZG zajmowano się kwestiami organizacyjnymi i merytorycznymi WZD. Omawiano sprawy
organizacji międzynarodowej konferencji naukowej „Polska i ukraińska etnologia
dzisiaj. Kontynuacje i perspektywy”, towarzyszącej WZD.
Dyskutowano również sprawy ﬁnansowe, szczególnie w związku z odrzuceniem
przez Ministerstwo Nauki i Szkolnictwa Wyższego większości wniosków o doﬁnansowanie naszych podstawowych działań. Wobec tak poważnych problemów, konieczne stało się składanie wniosków o granty.
W roku sprawozdawczym prowadzono prace związane z grantem pod kierownictwem dr Brzezińskiej: „Atlas Polskich Strojów Ludowych: kontynuacja prac wydawniczych, przeprowadzenie badań terenowych i kwerend źródłowych oraz cyfryzacja
materiałów źródłowych i udostępnienie ich w Internecie”. Rozpoczęte zostały prace
nad projektem pod kierownictwem dr Stefanii Skowron-Markowskiej: „Utworzenie
repozytorium cyfrowego: Dokumenty i fotograﬁe Stanisława Poniatowskiego (1884-1945)”. Zapoczątkowano również realizację grantu w ramach programu Sonata 7:
„Słownik wierzeń i zwyczajów słowiańskich, pod redakcją Adama Fischera – dzieło
niedokończone”. Kierownikiem projektu jest dr Monika Kujawska.
Również Ośrodek Dokumentacji i Informacji Etnograﬁcznej przygotowuje wniosek do projektu: „Etnograﬁa karpacka w spuściźnie pierwszych powojennych badaczek polskich: Anny Kowalskiej-Lewickiej i Bronisławy Kopczyńskiej-Jaworskiej”,
skierowany do Narodowego Programu Rozwoju Humanistyki. Bliższe informacje na
temat realizowanych grantów znajdują się na stronie internetowej PTL.
Następujące wnioski grantowe składane w ramach NPRH zostały odrzucone,
z niewielką liczbą brakujących punktów:
1. Projekt redakcji „Atlasu Polskich Strojów Ludowych” zatytułowany: „«Stroje
ludowe jako fenomen kulturowy» – tłumaczenie i upowszechnienie książki w językach
angielskim, niemieckim i rosyjskim”. Celem projektu było przygotowanie obcojęzycznych wersji książki Stroje ludowe jako fenomen kulturowy, pod red. A.W. Brzezińskiej
i M. Tymochowicz (2013). Kierownik projektu – dr Justyna Słomska-Nowak;
2. Wniosek grantowy: „«Biblioteka Wschodnia» Z kolekcji sybirackiej Biblioteki
im. Jana Czekanowskiego przy Zarządzie Głównym Polskiego Towarzystwa Ludoznawczego we Wrocławiu”. Jego celem było uruchomienie nowej serii wydawniczej, opartej na unikatowych, bogatych zbiorach wspomnień i relacji dotyczących
losów Polaków na Wschodzie w XX wieku. Zaczątkiem kolekcji były materiały, które zebrano w latach 1989-1990 w wyniku konkursu pamiętnikarskiego ogłoszonego
pod auspicjami PTL. Zbiory liczą obecnie prawie 950 teczek zawierających relacje,
wspomnienia, pamiętniki, różnego rodzaju dokumenty i zdjęcia. Kierownik: dr hab.
Małgorzata Ruchniewicz;

414

Kronika

3. Wniosek grantowy na opracowanie „Leksykonu ludów i języków Kaukazu”. Projekt miał być realizowany we współpracy z Instytutem Historii i Etnologii
im. I. Dżawachiszwili w Tbilisi i Inguskim Instytutem Badań Humanistycznych im.
Achrijewa w Magasie. Jego celem naukowym było wypracowanie kompleksowej bazy
terminologicznej dotyczącej narodów i grup etnicznych zamieszkujących Kaukaz,
a także używanych przez nich etnolektów. Wymiernym i udokumentowanym efektem
realizacji projektu miało być powstanie pierwszego polskiego leksykonu, w którym zostałyby zestawione hasła uszeregowane alfabetycznie w układzie: nazwa polska – nazwa własna – nazwa angielska – nazwa rosyjska; całość zaś uzupełniać miały indeksy
terminologiczne w tych językach. Kierownik: Przemysław Adamczewski.
Miniony rok 2014 był Rokiem Oskara Kolberga. Głównym organizatorem – koordynatorem działań był Instytut Muzyki i Tańca, który zaprosił PTL do współorganizacji obchodów 200. rocznicy urodzin Kolberga. Na stronie internetowej znajduje
się raport zatytułowany: „2014 Rok Oskara Kolberga”. 16 lutego 2015 roku w Państwowym Muzeum Etnograﬁcznym w Warszawie odbyła się konferencja prasowa
podsumowująca Rok Kolberga. Z tej okazji Instytut Muzyki i Tańca przygotował
wystawę wydawnictw, które były pokłosiem minionego roku. Wśród nich znalazł się
najnowszy tom „Ludu” za rok 2014. Dodatkowo w publikacji podsumowującej Rok
Kolberga znalazła się informacja o „Ludzie” – organie PTL. ZG podtrzymał swoją
zeszłoroczną decyzję o wprowadzeniu opłaty konferencyjnej pokrywającej koszty
organizacyjne konferencji i WZD, ustalając jej wysokość na rok 2015 w wysokości
100 zł dla członków Towarzystwa i 150 zł dla osób spoza PTL. ZG przygotował następujące wnioski na tegoroczne WZD we Lwowie:
1. O nadanie członkostwa honorowego dr. hab. Bogusławowi Linette, emerytowanemu profesorowi Uniwersytetu im. Adama Mickiewicza w Poznaniu, oraz doc.
PhDr. Miroslavowi Válce, Ph.D., dyrektorowi Instytutu Etnologii Europejskiej Uniwersytetu Masaryka w Brnie;
2. O ustalenie minimalnej rocznej składki członkowskiej, obowiązującej od 2016
roku, na poziomie 50 zł.

Ośrodek Dokumentacji i Informacji Etnograﬁcznej
Kierownikiem Ośrodka Dokumentacji i Informacji Etnograﬁcznej jest dr Inga
Kuźma. Od czerwca 2012 roku Ośrodek funkcjonuje w siedzibie Archiwum Naukowego Instytutu Etnologii i Antropologii Kulturowej Uniwersytetu Łódzkiego.
W okresie sprawozdawczym prace prowadzono, tradycyjnie, na dwóch płaszczyznach. Przygotowywano wybory not dla International Bibliography of the Social Sciences. Opracowano i zapisano, w formacie wymaganym przez Redakcję IBSS, 579
not bibliograﬁcznych z zakresu antropologii polskiej i dziedzin pokrewnych za rok
2013. W wyniku tych prac ukazują się noty bibliograﬁczne o polskich wydawnictwach w formie drukowanej oraz w prowadzonej przez IBSS bazie on-line, dostępnej
na subskrybowanej stronie internetowej.

Kronika

415

Drugim kierunkiem działania są prace związane z bieżącą bibliograﬁą etnograﬁi
polskiej w Internecie. W roku 2014 zapisano w komputerowej bazie danych i wprowadzono do katalogu on-line 1 293 noty bibliograﬁczne. „Bibliograﬁa Etnograﬁi
Polskiej w Internecie”, udostępniana na stronie http://bep.uni.lodz.pl, zawierała na
koniec sierpnia 2015 roku 33 439 rekordów, w tym: 4 564 noty za lata 1926-1939;
8 614 not za lata 1980-2000; 5 173 noty za lata 2001-2003; 10 254 noty za lata 2004-2010; 4 482 noty za lata 2011-2014.
Trzecim zadaniem są prace nad indeksami, także w wersji anglojęzycznej, oraz
nad wyszukiwaniem i umieszczaniem w bazie linków do pełnych tekstów (publikacji, których noty bibliograﬁczne zostały opracowane w BEP). Praca ta – rozpoczęta
w roku akademickim 2013/2014 – przebiega etapami. Opracowanie krytyczne wraz
z tłumaczeniem obejmuje listę słów kluczowych tylko za wybrane dwa lata, ponieważ lista słów za jeden rok zawiera przeciętnie około tysiąca wyrażeń.
W 2015 roku Ośrodek otrzymał środki ﬁnansowe na wszystkie wnioskowane zadania:
1. Tworzenie i użytkowanie bibliograﬁcznych baz danych – kontynuacja na rok 2015;
2. Upowszechnianie i promocja osiągnięć nauki polskiej – kontynuacja na rok 2015;
3. Aktualizacja katalogu on-line „Bibliograﬁa Etnograﬁi Polskiej w Internecie” – uzupełnienie brakujących w bazie danych not bibliograﬁcznych prac z zakresu antropologii
kulturowej, etnologii i folklorystyki za lata 2000-2010 i retrospektywnie rok 1998;
4. Umiędzynarodowienie dorobku polskiej antropologii kulturowej i dziedzin pokrewnych z wybranych lat 2010 i 2013.
W 2014 roku wprowadzono zmianę systemu zapisywania rekordów z DOS (system ISIS) na Windows (system Expertus). Nowy sposób prowadzenia zapisu w bazie
i nowe funkcjonalności tego systemu dają możliwości kopiowania na przykład URL,
DOI i WWW bezpośrednio ze stron do formularza. System Expertus daje także redaktorom opracowującym rekord możliwość wyszukiwania i wybierania słów kluczowych bezpośrednio z indeksów.

Sprawy ﬁnansowe
Zarząd Główny jednogłośnie uchwalił, że PTL jest jednostką „mikro”, o której
mowa w art. 3 ust. 1a pkt 2 Ustawy o rachunkowości, zatem sporządzać będzie sprawozdania ﬁnansowe z uwzględnieniem uproszczonych zasad rozliczeń. Wynika to
z faktu, że od 5 września 2014 roku obowiązują nowe przepisy tej ustawy. Jej nowelizacja wprowadziła szereg uproszczeń dla jednostek mikro w odniesieniu do zasad
rachunkowości. Chodzi o możliwość sporządzania uproszczonego sprawozdania ﬁnansowego obejmującego bilans oraz rachunek zysków i strat w nowej, skróconej formie;
zakres sprawozdania określa załącznik nr 4 do zmienionej ustawy o rachunkowości.
Podjęcie decyzji o uproszczeniach skutkuje koniecznością aktualizacji przyjętych przez
jednostkę zasad rachunkowości. Nowe regulacje można było zastosować po raz pierwszy w sprawozdaniach ﬁnansowych sporządzanych za rok obrotowy kończący się po
dniu wejścia w życie ustawy, czyli już za rok 2014. W grudniu ubiegłego roku został

416

Kronika

zakupiony program ﬁnansowo-księgowy Lefthand dla organizacji NGO bez działalności gospodarczej. Od stycznia 2015 roku dokumenty księgowane są już za pomocą nowego programu ﬁnansowo-księgowego. W związku z wprowadzeniem tego programu,
jednogłośnie podjęto uchwałę o zatwierdzeniu polityki ﬁnansowej PTL wprowadzonej
27 lutego 2015 roku, z terminem obowiązywania od 1 stycznia 2015 roku.
Zgodnie z Ustawą z 15 lutego 1992 roku o podatku dochodowym od osób prawnych złożono elektronicznie do Urzędu Skarbowego Wrocław Śródmieście deklarację CIT 8 za rok podatkowy od 1 stycznia do 31 grudnia 2014 roku. Sprawozdanie
ﬁnansowe za rok 2014 zawiera bilans sporządzony na dzień 31 grudnia 2014 roku,
rachunek zysków i strat za okres od 1 stycznia do 31 grudnia 2014 roku, wraz z Oddziałami PTL, oraz informację uzupełniającą wraz z wprowadzeniem.
Przychody ﬁnansowe ZG w minionym roku wyniosły 585 680,21 zł. W tym samym czasie koszty działalności osiągnęły 567 590,87 zł, co daje dodatni wynik działalności ﬁnansowej w roku 2014 w kwocie 18 089,34 zł. Zgodnie ze statutem nadwyżka przeznaczona zostanie na realizację celów statutowych. 29 czerwca 2015 roku
ZG jednogłośnie podjął Uchwałę w sprawie zatwierdzenia rocznego sprawozdania
ﬁnansowego za rok 2014.
W 2014 roku PTL otrzymało dotację z Ministerstwa Nauki i Szkolnictwa Wyższego na wydawnictwa, funkcjonowanie biblioteki naukowej i działalność archiwum
oraz na tworzenie i użytkowanie bibliograﬁcznych baz danych, upowszechnianie
i promocję osiągnięć nauki i uzupełnianie „Bibliograﬁi Etnograﬁi Polskiej w Internecie”. Pomimo odwołania, nie otrzymano jednak doﬁnansowania konferencji naukowej towarzyszącej WZD w Lublinie.
W 2014 roku Ministerstwo Nauki i Szkolnictwa Wyższego przyznało doﬁnansowanie na wydanie następujących pozycji:
„Lud” 98;
„Łódzkie Studia Etnograﬁczne” 53: Marta Songin-Mokrzan, Zwrot ku zaangażowaniu. Strategie konstruowania nowej tożsamości antropologii;
„Literatura Ludowa” 58;
„Archiwum Etnograﬁczne”: Regiony i regionalizmy w Europie. Badania – Kreacje – Popularyzacje, red. nauk. Anna Weronika Brzezińska i Jacek Schmidt;
„Archiwum Etnograﬁczne”: Etnografowie i ludoznawcy polscy. Sylwetki, szkice
biograﬁczne, t. 4, red. nauk. Anna Spiss i Jan Święch;
„Kultury Popularne Świata”: Anna Seweryn, Być jak Pepsi. Od społeczeństwa
woli do społeczeństwa wyboru;
„Biblioteka Literatury Ludowej”: Hanna Spychalska-Waszek, Łopoziem Tobzie...
Kurpiowskie wierzenia i zwyczaje ocalone od zapomnienia.
Odmówiono przyznania środków ﬁnansowych na pierwszy tom czasopisma
„Zbiór Wiadomości do Antropologii Muzealnej”.
Polskie Towarzystwo Ludoznawcze uzyskało jeszcze wsparcie ﬁnansowe na:
1. Aktualizację katalogu on-line „Bibliograﬁa Etnograﬁi Polskiej w Internecie”
– uzupełnienie brakujących w bazie danych not bibliograﬁcznych prac z zakresu antropologii kulturowej, etnologii i folklorystyki za lata 2000-2010 i retrospektywnie
rok 1999;

Kronika

417

2. Archiwum sybirackie – opracowanie bibliograﬁi komentowanej;
3. Cyfryzację zbiorów bibliotecznych;
4. Umiędzynarodowienie dorobku polskiej antropologii kulturowej i dziedzin pokrewnych za wybrane lata 2011-2012;
5. Upowszechnienie i promocję osiągnięć nauki polskiej – kontynuacja na rok
2014;
6. Tworzenie i użytkowanie bibliograﬁcznych baz danych – kontynuacja na rok
2014.
Odmówiono natomiast przyznania środków ﬁnansowych na pozostałe zadania
dotyczące funkcjonowania archiwum i biblioteki.
Po rozpatrzeniu odwołań, MNiSW przyznało środki ﬁnansowe na funkcjonowanie archiwum i biblioteki w następującym zakresie:
1. Gromadzenie zbiorów archiwalnych;
2. Konserwacja zbiorów archiwalnych;
3. Opracowanie zbiorów archiwalnych;
4. Udostępnianie zbiorów archiwalnych;
5. Gromadzenie zbiorów – uzupełnianie zasobów bibliotecznych;
6. Konserwacja zbiorów bibliotecznych;
7. Opracowanie zbiorów bibliotecznych;
8. Udostępnianie księgozbioru i informacja biblioteczna;
9. Wymiana wydawnictw Biblioteki im. Jana Czekanowskiego z instytucjami zagranicznymi i krajowymi.
Ogółem doﬁnansowanie z Ministerstwa Nauki i Szkolnictwa Wyższego wyniosło
273 693,00 zł.
W roku 2015 zwrócono się do Ministerstwa Nauki i Szkolnictwa Wyższego
z wnioskami o doﬁnansowanie wydania pięciu pozycji. Decyzją nr 785/P-DUN/2015
z 18 lutego 2015 roku MNiSW przyznało środki ﬁnansowe na wydanie „Ludu” 99:
2015, odmawiając jednocześnie doﬁnansowania pozostałych wydawnictw. Po odwołaniu, środki ﬁnansowe z MNiSW decyzją nr 785/P-DUN/ZO/2015 z 6 czerwca 2015
roku otrzymała również „Literatura Ludowa” 59: 2015. Mimo odwołania złożonego
przez Towarzystwo, MNiSW podtrzymało odmowną decyzję w sprawie doﬁnansowania pozostałych wydawnictw. Po pozytywnym rozpatrzeniu odwołania, MNiSW
przyznało natomiast środki na działalność biblioteki w zakresie gromadzenia zbiorów i ich udostępniania. Ogółem doﬁnansowanie z Ministerstwa Nauki i Szkolnictwa
Wyższego wyniosło 77 440,00 zł.

Wydawnictwa
W okresie sprawozdawczym odbyło się jedno posiedzenie Rady Wydawniczej
– 27 lutego 2015 roku. Uczestniczyli w nim członkowie ZG PTL oraz redaktorzy
czasopism i serii wydawniczych; w posiedzeniu wzięła udział również dyrektorka
biura – Paulina Suchecka oraz główna księgowa – Agata Sikora.

418

Kronika

W roku 2014 ukazały się wszystkie zaplanowane wydawnictwa:
„Lud” 98;
„Literatura Ludowa” 58: nr 1, 2, 3, 4/5, 6;
„Łódzkie Studia Etnograﬁczne” 53: Marta Songin-Mokrzan, Zwrot ku zaangażowaniu. Strategie konstruowania nowej tożsamości antropologii;
„Archiwum Etnograﬁczne” 55: Anna W. Brzezińska, Jacek Schmidt (red.), Regiony i regionalizmy w Europie. Badania – kreacje – popularyzacje;
„Archiwum Etnograﬁczne” 56: Anna Spis, Jan Święch (red.), Etnografowie i ludoznawcy polscy. Sylwetki, szkice biograﬁczne, t. 4;
„Zbiór Wiadomości do Antropologii Muzealnej” 1, wersja elektroniczna. Czasopismo dostępne na stronie internetowej PTL;
„Biblioteka Literatury Ludowej” 11: Hanna Spychalska-Waszek, Łopoziem tobzie... Kurpiowskie wierzenia i zwyczaje ocalone od zapomnienia;
„Kultury Popularne Świata”: Anna Seweryn, Być jak Pepsi. Od społeczeństwa
woli do społeczeństwa wyboru;
W ramach grantu „Atlas Polskich Strojów Ludowych”: nr 41 – Zeszyt stroju łęczyckiego, nr 42 – Zeszyt stroju kościańskiego, nr 43 – Zeszyt stroju łowickiego.
Poza dotacjami ministerialnymi, ze środków PTL i innych dotacji, ukazały się:
„Archiwum Etnograﬁczne” 54: Janina Hajduk-Nijakowska (red.), Praktykowanie
tradycji w społeczeństwach posttradycyjnych (PTL otrzymał 50 egz.); „Archiwum
Etnograﬁczne” 57: Grażyna Kubica, Katarzyna Majbroda (red.), Obserwatorki z wyobraźnią. Etnograﬁczne i socjologiczne pisarstwo kobiet (PTL otrzymał 130 egz.).
Zatwierdzony przez ZG plan wydawniczy na rok 2015 objął następujące pozycje:
„Lud” 99;
„Łódzkie Studia Etnograﬁczne” 54: The Culinaries;
„Literatura Ludowa” 59;
„Archiwum Etnograﬁczne”: Dorota Angutek (red.). Przyszłość wielokulturowości w Polsce. Nowe wyzwania dla antropologii kulturowej i etnologii;
„Prace Etnologiczne”: Agata Hummel, Mikrokredyty – droga do rozwoju? Antropologiczne studium wiejskiej społeczności w Meksyku;
„Biblioteka Zesłańca”, Wspomnienia Leona Barszczewskiego....;
„Prace i Materiały Etnograﬁczne”, Tożsamość regionalna współczesnych mieszkańców okolic Torunia (ziemia chełmińska) (wersja robocza tytułu);
„Atlas Polskich Strojów Ludowych” – 4 zeszyty: Joanna Minksztym, Strój kościański; Kinga Turska, Strój pałucki; Alicja Woźniak, Strój łęczycki; Magdalena
Bartosiewicz, suplement Strój łowicki.
Na rok 2016 ZG zatwierdził następujące propozycje wydawnicze:
„Lud” 100;
„Literatura Ludowa” 60;
„Łódzkie Studia Etnograﬁczne 55: Niematerialne;
„Zbiór Wiadomości do Antropologii Muzealnej” 3;
„Biblioteka Zesłańca”: Przemysław Adamczewski (oprac.), Karol Kalinowski,
Pamiętnik mojej żołnierki na Kaukazie i niewoli u Szamila. Od 1844 do 1854;

Kronika

419

„Archiwum Etnograﬁczne”: Jan Adamowski, Mariola Tymochowicz (red.), Sacrum w tradycji i kulturze współczesnej; Grażyna Dąbrowska, Życia losy w tańcu
minionego czasu;
„Prace Etnologiczne”: Magdalena Brzezińska, W cieniu europejskiej twierdzy.
Obraz Europy w Afryce Zachodniej (Gwinea Bissau), Anna Mrozowicka, Ruch
„Dzwoniące Cedry Rosji” jako rosyjska odmiana New Age;
„Prace i Materiały Etnograﬁczne”: Monika Sokół-Rudowska, Codzienność polskich migrantów w Norwegii. Perspektywa antropologiczna;
„Kultury Popularne Świata”: Waldemar Kuligowski i Agata Stanisz (red.), Cultures of motorway. Localities through mobility as an anthropological issue;
„Dziedzictwo Kulturowe”: Agnieszka Szykuła-Żygawska, Kult Jana Nepomucena w Ordynacji Zamojskiej.
Warunkiem zatwierdzenia powyższych propozycji do druku jest uzyskanie pozytywnych opinii dwóch recenzentów.
„Łódzkie Studia Etnograﬁczne” zostały zarejestrowane w Sądzie Okręgowym we
Wrocławiu i od 2015 roku ukazują się jako czasopismo.

Biblioteka Naukowa im. Jana Czekanowskiego
Kierownikiem biblioteki jest Paulina Suchecka, a merytorycznie prowadzi ją
Aleksandra Michałowska (od 1 października 2009 r. zatrudniona na etacie Biblioteki
Uniwersytetu Wrocławskiego). Biblioteka jest czynna od godz. 9.00, w poniedziałki
i wtorki do 20.00, we środy od 11.00 do 20.00, w pozostałe dni do 13.00 (z wyjątkiem piątków). Włączona jest w strukturę Biblioteki Uniwersyteckiej i umieszczona
w systemie informacyjnym w zespole Bibliotek Zakładowych Uniwersytetu Wrocławskiego, co skutkuje fachową opieką nad zbiorami.
W celu umożliwienia skorzystania z księgozbioru studentom studiów zaocznych
biblioteka otwarta jest również w dwie pierwsze soboty miesiąca. Szczegółowy harmonogram znajduje się na stronie internetowej PTL. W roku 2014 wypożyczono 128
woluminów wydawnictw zwartych i dwa woluminy wydawnictw ciągłych; w czytelni udostępniono 379 woluminów wydawnictw zwartych i 220 woluminów wydawnictw ciągłych. Z biblioteki skorzystało 175 osób.
W 2014 roku zbiory zwiększyły się o 420 woluminów. Zakupiono 190 woluminów druków zwartych i cztery woluminy ciągłych; otrzymano 31 darów oraz
18 woluminów własnych wydawnictw. Z wymiany zagranicznej pochodziło 112 woluminów, z wymiany krajowej – 65. W ramach wymiany za granicę wysłano 297
woluminów, a do instytucji krajowych traﬁło 95. Aktualnie wymianą wydawnictw
objętych jest 85 instytucji zagranicznych i 54 krajowych. Na dzień 31 grudnia 2014
roku zbiory liczyły łącznie 45 112 woluminów, w tym 22 995 druków zwartych,
21 065 czasopism i 1 052 jednostki zbiorów kartograﬁcznych. Ogólna wartość księgozbioru na koniec 2014 roku wynosiła 405 986,97 zł.

420

Kronika

W 2014 roku do katalogu komputerowego wprowadzono dzieła zwarte polskie
i zagraniczne pozyskane w latach 1986-1987 oraz bieżące wpływy z 2014 roku.
W roku 2015 wprowadzane są bieżące wpływy.
Na koniec pierwszego półrocza 2015 roku wartość zbiorów wynosiła 410 971,18.
W tym czasie wpłynęły 103 woluminy, w tym: z wymiany zagranicznej – 55
(24 czasopisma, 31 woluminy druków zwartych), z wymiany krajowej 27 (czasopisma – 19, zwarte – 8), z darów – osiem, z zakupów dwa, wydawnictwa własne
– 11 woluminów. Stan liczbowy zbiorów wynosił na koniec czerwca 2015 roku
45 215 woluminów. W pierwszej połowie bieżącego roku w czytelni udostępniono
84 woluminy druków zwartych i 41 woluminów czasopism; na zewnątrz wypożyczono 49 woluminów druków zwartych i cztery czasopisma. W związku z przeprowadzką dostęp do zbiorów był ograniczony do końca czerwca 2015 roku.

Archiwum Naukowe
Archiwum prowadzi Paulina Suchecka. Na bieżąco gromadzone są dokumenty dotyczące historii PTL, rękopisy niepublikowanych tekstów z zakresu etnologii i folklorystyki. Archiwizowana jest dokumentacja naukowa i wydawnicza ZG PTL oraz
oddziałów terenowych. Gromadzone są szczegółowe sprawozdania, które oddziały
składają co roku ze swej działalności naukowej i popularyzatorskiej, korespondencja
z instytucjami naukowymi oraz kulturalnymi w kraju i na świecie. Zgodnie z wolą
spadkobierców, Archiwum przejmuje dorobek naukowy po zmarłych etnologach. Od
1989 roku gromadzone są również materiały dotyczące zesłań w głąb byłego ZSRR,
z lat 1939-1956.
Pozyskiwane zbiory są udostępniane w czytelni PTL podczas codziennych dyżurów. Korzystają z nich przede wszystkim pracownicy naukowi Uniwersytetu
Wrocławskiego oraz innych placówek naukowych z kraju i zagranicy. Gromadzone
w Archiwum PTL zbiory są wykorzystywane także jako źródło do merytorycznego
przygotowania wystaw muzealnych.
W 2014 roku ze zbiorów korzystało pięć osób, wypożyczono 35 teczek.
W pierwszym półroczu 2015 roku ze zbiorów skorzystało 25 osób, wypożyczono
118 teczek. W Archiwum PTL realizowane są dwa projekty badawcze: „Utworzenie
repozytorium cyfrowego: Dokumenty i fotograﬁe Stanisława Poniatowskiego (1884-1945)” oraz „Słownik wierzeń i zwyczajów słowiańskich, pod redakcją Adama
Fischera – dzieło niedokończone”.
W 2015 roku zakończono zadanie: „Opracowanie bibliograﬁi komentowanej”
(dotyczy zbiorów Archiwum Sybirackiego). Studium autorstwa dr hab. Małgorzaty
Ruchniewicz zostało opublikowane w czasopiśmie „Wrocławskie Studia Wschodnie” oraz na stronie internetowej PTL.

421

Kronika

Oddziały
W okresie sprawozdawczym do PTL zostało przyjętych 53 nowych członków:
w Oddziale Kraków – siedemnaście osób, Warszawa – siedem osób, Łódź – sześć
osób, Śląskim – sześć osób, Poznań – pięć osób, Północno-Mazowieckim – trzy osoby, Toruń – trzy osoby, Wrocław – trzy osoby, Opole – dwie osoby, Gdańsk – jedna
osoba.
Jerzy Adamczewski
Sekretarz generalny ZG PTL

POSIEDZENIE PLENARNE KOMITETU NAUK
ETNOLOGICZNYCH PAN,
WARSZAWA, 28 LISTOPADA 2013
Zebranie, które odbyło się w sali posiedzeń Instytutu Archeologii i Etnologii PAN
w Warszawie, otworzył przewodniczący Komitetu Nauk Etnologicznych – prof.
Aleksander Posern-Zieliński, witając członków Komitetu oraz gości z Instytutu.
Następnie głos zabrał zastępca dyrektora Instytutu – prof. Dariusz Główka, który
podkreślił, że powodem zaproszenia członków Komitetu do siedziby Instytutu jest
60-lecie tej placówki. Kierowniczka Ośrodka Etnologii i Antropologii Współczesności (do 2011 r. Zakładu Etnologii) IAiE PAN, prof. Mirosława Drozd-Piasecka,
omówiła pokrótce działalność Ośrodka, jego strukturę organizacyjną, zatrudnienie,
zespoły badawcze, tematykę i lokalizację badań, wydawnictwa, czasopisma, archiwalia, współpracę z innymi placówkami PAN, muzeami i towarzystwami, współpracę z placówkami zagranicznymi oraz planowaną działalność.
W trakcie dyskusji prof. Janusz Barański zastanawiał się, dlaczego przy zmianie
nazwy placówki użyto terminu „antropologia współczesności”, który według niego
rozmywa zakres badań. Prof. Posern-Zieliński domniemywał, że w sytuacji antropologizacji dyscyplin, to właśnie antropologia klasyczna zajmuje się współczesnością i chodziło zapewne o to, aby wykazać jej odrębność w stosunku do archeologii i historii kultury materialnej w Instytucie. W odpowiedzi na to, prof. Barański
stwierdził, że inne dyscypliny też uprawiają antropologię współczesności, zatem
istnieje zagrożenie dla tożsamości naszej dyscypliny. Z kolei prof. Jerzy Bartmiński, jako językoznawca-etnolingwista dodał, że korzystając z dorobku dialektologii,
folklorystyki i etnograﬁi jest zainteresowany tym, jaka jest rola słowa w badaniach
Ośrodka, czy badacze zajmują się tekstem, słowem mówionym, historią mówioną

422

Kronika

(oral history), jakim językiem porozumiewają się podczas badań terenowych prowadzonych poza Polską. Prof. Drozd-Piasecka wyjaśniła, że współpraca z lingwistami,
językoznawcami to przyszłość, prace terenowe poza Polską prowadzone są w języku
miejscowym, natomiast badania narracji są pracownikom Ośrodka znane i prowadzą
je oni skutecznie, co potwierdziła też dr Katarzyna Kość-Ryżko. Natomiast prof.
Teresa Smolińska dociekała, czy etnologowie znają i posługują się terminologią folklorystyczną, na co prof. Drozd-Piasecka odpowiedziała, że badania folklorystyczne zeszły na dalszy plan wobec podejmowanych aktualnych tematów społecznych.
Uzupełniając poruszoną tematykę, prof. Iwona Kabzińska dodała, że zapis rozmowy
z informatorem jest podstawowym źródłem analiz, ponadto rejestruje się także biograﬁe informatorów.
Dyrektor Instytutu Slawistyki PAN, dr hab. Anna Engelking, zwróciła uwagę na
współpracę Instytutu z Ośrodkiem, która dotyczy dwóch obszarów: pogranicza polsko-białoruskiego i spuścizny Józefa Obrębskiego z badań na Jamajce. Zadała też
pytanie dotyczące digitalizacji materiałów Polskiego atlasu etnograﬁcznego i współpracy na tym polu z etnologicznym ośrodkiem cieszyńskim. Prof. Drozd-Piasecka
potwierdziła, że prace te są prowadzone; występują trudności związane z prawami
własnościowymi, niemniej jednak udało się już zdigitalizować 1/3 zbiorów. Prof.
Zygmunt Kłodnicki dodał, że w związku z tym, iż zasoby atlasowe są zdeponowane
w ośrodku cieszyńskim, do niego należą starania o granty na ich digitalizację. Jest to
jednak problem szerszy – ponieważ zbiory „atlasowe” są dobrem ogólnoetnologicznym, zatem całe środowisko powinno być zainteresowane ich opracowaniem i udostępnieniem. Przewodniczący Komitetu podziękował za reﬂeksje na temat osiągnięć
Ośrodka i jego pracowni w Poznaniu i Krakowie, podkreślił też, że Ośrodek razem
z Instytutem Etnologii i Antropologii Kulturowej Uniwersytetu Warszawskiego tworzy wielki zespół etnologów. Posiada uprawnienia do nadawania stopni naukowych
oraz wydaje czołowe, punktowane czasopisma, a poprzez to służy całemu środowisku. Prof. Posern-Zieliński życzył zespołowi Ośrodka, aby miał stabilną pozycję
i nadal utrzymywał wysoką jakość prac naukowych.
Po zakończeniu dyskusji przystąpiono do realizacji dalszych punktów programu
obrad. Przewodniczący usprawiedliwił nieobecność następujących członków Komitetu: profesorów Piotra Dahliga, Zbigniewa Jasiewicza, Waldemara Kuligowskiego,
Jolanty Ługowskiej, Jacka Schmidta, Joanny Tokarskiej-Bakir i Hanny M. Zowczak.
Następnie poinformował o następujących kwestiach: 1. podziękowaniu dziekana
Wydziału Historycznego Uniwersytetu Gdańskiego za zwołanie wiosennego posiedzenia Komitetu w siedzibie Wydziału, 2. awansach naukowych w placówkach
etnologicznych – nadanych profesurach, przewodach profesorskich w toku, zatwierdzonych habilitacjach według nowej procedury i habilitacjach w toku, 3. wygaszeniu etnologii w Tomaszowie Lubelskim, wobec braku naboru kandydatów na studia,
o braku naboru kandydatów na etnologię w Szczecinie w tym roku, a także o kłopotach kadrowych w cieszyńskim ośrodku etnologicznym, oraz 4. zmianach na stronie
internetowej Komitetu.
Z kolei prof. Katarzyna Kaniowska zreferowała przebieg I Kongresu Antropologicznego „Antropologia dzisiaj”, zorganizowanego w Warszawie w dniach 23-25

Kronika

423

października 2013 roku przez Polski Instytut Antropologii, przy współpracy KNE
i uniwersyteckich placówek etnologicznych. Poinformowała, że odbyła się jedna sesja plenarna, trzy warsztaty i 21 paneli z udziałem zaproszonych gości oraz o tym, że
zarejestrowało się 312 uczestników. Panele nie zawsze powiodły się tak, jak zaplanowano, ale owocne były dyskusje z udziałem młodszych kolegów, a Kongres spełnił
funkcję jednoczącą środowisko. Referentka złożyła podziękowania kolegom zaangażowanym w prace organizacyjne na rzecz Kongresu, szczególnie prof. Annie Malewskiej-Szałygin. Uznała, że Kongres powiódł się dzięki wysiłkowi całego środowiska,
okazał się pożyteczny, i z tego powodu zaplanowano jego cykliczność. W dyskusji prof. Lech Mróz zwrócił uwagę, że mózgiem Kongresu była prof. Kaniowska
oraz pomysłodawca tego przedsięwzięcia, dr Arkadiusz Bentkowski. Zauważył, że
z kuluarowych rozmów wynikało ukontentowanie młodszych kolegów, jednak pojawiało się wśród nich pytanie, czy uda się opublikować materiały kongresowe. Prof.
Kaniowska przypomniała pomysł Ewy Chomickiej, który podchwycił Bentkowski
– aby podołać ﬁnansowo opublikowaniu materiałów kongresowych, dobrze byłoby rozłożyć ich wydanie na różne czasopisma etnologiczne. Prof. Posern-Zieliński
zwrócił uwagę, iż lepiej byłoby je publikować jednak w specjalnych tomach, a nie
w czasopismach, gdyż młodsi koledzy uważają, że nikłe są szanse na drukowanie
tam ich tekstów, ponieważ czasopisma mają w tekach redakcyjnych materiały na
parę lat naprzód.
Następnie o Kongresie International Union of Anthropological and Ethnological
Sciences, który odbył się w Manchesterze 2-9 sierpnia 2013 roku, mówił prof. Posern-Zieliński. Podkreślił obecność licznej grupy polskiej wśród 1500 uczestników,
pomimo wysokiej sumy wpisowego. Zwrócił uwagę, że część zaplanowanych paneli
„rozsypała się” z powodu nieobecności referentów, natomiast komisje (np. antropologii miasta) były aktywne, pracowały i podejmowały uchwały. Dał się zauważyć
brak czasu na dyskusję, wobec zbyt dużej liczby referatów, co – można domniemywać – wynikało między innymi z chęci „zaliczenia” obecności na Kongresie. Kolejny kongres zaplanowano w Brazylii, natomiast „interkongres” w Japonii.
W toku dalszych obrad przewodniczący udzielił głosu dr hab. Engelking, która
zreferowała przebieg 89. Walnego Zgromadzenia Delegatów PTL w Zielonej Górze
(12-15 października 2013 r.), na którym pracowano w kilku modułach: organizacyjnym, oddziałowym i ﬁnansowym. Mówiła też o nowych obszarach działalności PTL,
nowych sekcjach: muzealnej i metodologicznej oraz planowanych kolejnych zjazdach WZD – w Lublinie w 2014 roku i we Lwowie w 2015 roku (z okazji 120-lecia
istnienia PTL). Omówiła także przebieg konferencji „Wielokulturowość – tolerancja
– edukacja”.
Zespół do spraw kategoryzacji czasopism przedstawił informacje z posiedzenia,
które odbyło się 27 listopada 2013 roku. Dr hab. Wojciech Olszewski zwrócił uwagę,
że głosy poszczególnych komitetów w sprawie kategoryzacji czasopism były bardzo zróżnicowane, stąd trudno ustalić jakieś wspólne wytyczne. Natomiast dr hab.
Engelking podkreśliła, że wobec próby narzucenia naukom humanistycznym reguł
parametryzacji nauk ścisłych, zespół ten chce dążyć do poszerzenia pola dla oceny
czasopism humanistycznych i społecznych. Jednym z pomysłów była propozycja za-

424

Kronika

stąpienia listy ERIH listą SCOPUS, co miałoby być korzystniejsze. Inna propozycja
– podziału czasopism na globalne, regionalne i lokalne nie wydawała się jasna. Prof.
Posern-Zieliński dodał, że zespół pod kierownictwem prof. Krzysztofa Mikulskiego
z UMK zebrał opinie poszczególnych komitetów i na ich podstawie spróbuje wypracować schemat dalszych działań. W tych opiniach lista ERIH była powszechnie krytykowana, ale stanowisko Ministerstwa Nauki i Szkolnictwa Wyższego w tej
sprawie jest określone przez ustawę, która nie będzie zmieniana. Debata zespołu
do kategoryzacji czasopism nie miała ostatecznej konkluzji, zarysowały się różnice
w podejściu do oceny czasopism między naukami humanistycznymi i społecznymi.
Dyskutowano także kwestię uwzględniania cytowań nie tylko z czasopism, ale także
z monograﬁi, co wydaje się możliwe.
O projekcie pisma Komitetu do Narodowego Centrum Nauki w sprawie sporządzania wniosków grantowych w języku angielskim mówiła prof. Kaniowska. Uzasadnieniem dla stosowania języka angielskiego jest to, że wnioski mają być oceniane
również przez obcych recenzentów. Te recenzje budzą jednak wątpliwości, szczególnie przy ocenie kosztów. Pojawia się też pytanie, dlaczego tylko w języku angielskim, a nie w językach kongresowych w ogóle? Chcemy wyrazić swoje stanowisko
w tej sprawie, przekazując je do NCN-u. Być może władze zapoznają się z opinią
środowiska, a następnie uwzględnią i skorygują zasady sporządzania wniosków.
Prof. Kaniowska zasugerowała następujące elementy takiego pisma: odniesienie się
do wymogu pisania całego wniosku w języku angielskim, do oceny kosztorysów,
a także kwestia pisania wniosku w innych językach kongresowych. W dyskusji podnoszono następujące zagadnienia: sugerowano, aby tekst wniosku był w języku polskim i angielskim (Engelking), lub by różnicować język tekstu wniosku w zależności
od tematyki (Mróz); większość wniosków dotyczy badań w Polsce, stąd ich językiem
powinien być polski (Posern-Zieliński); skoro większość wniosków jest oceniana
przez recenzentów polskich, to można wprowadzić dwuetapowe ich rozpatrywanie
– wniosek byłby przygotowany w języku polskim, a jeżeli zachodzi potrzeba powołania recenzenta zagranicznego, dodatkowo w języku obcym (Barański); trudność
zastosowania języka obcego we wniosku folklorystycznym, ponieważ nie można oddać niuansów gwarowych (Smolińska). Podsumowując dyskusję, prof. Kaniowska
uznała, że Komitet powinien zabrać głos w tej sprawie, kwestionując sensowność
przygotowywania wniosków jedynie w języku angielskim. Narodowe Centrum Nauki, mając w nazwie przymiotnik „narodowe”, każe przygotowywać wnioski w języku angielskim, co jednak trudno traktować jako wyznacznik światowego poziomu
nauki polskiej.
Na zakończenie posiedzenia przewodniczący poinformował zebranych, że pomimo protestu komitetów w sprawie przygotowywania przez nie samooceny, będzie
obowiązywać jej sporządzenie. Dodał także, że w planie pracy Komitetu na 2014 rok
zostaną uwzględnione następujące konferencje: Kolbergowska, która ma odbyć się
w Poznaniu; „Osiedla i kolonie robotnicze w Łodzi”; oraz z okazji stulecia urodzin
prof. Józefa Burszty – w Poznaniu.
Irena Kabat

425

Kronika

POSIEDZENIE PLENARNE
KOMITETU NAUK ETNOLOGICZNYCH PAN,
WARSZAWA, 4 CZERWCA 2014
Posiedzenie KNE PAN odbyło się w siedzibie Instytutu Etnologii i Antropologii
Kulturowej UW. Przewodniczący Komitetu – prof. Aleksander Posern-Zieliński, po
powitaniu zebranych, usprawiedliwił nieobecność kilku członków, w tym profesorów Wojciecha Burszty, Lecha Mroza, Zbigniewa Jasiewicza i Jerzego Bartmińskiego. Następnie uczczono minutą ciszy pamięć zmarłych profesorów etnologii: Anny
Zadrożyńskiej (UW) i Czesława Robotyckiego (UJ).
W części organizacyjnej posiedzenia przewodniczący Komitetu przedstawił szereg komunikatów i informacji: o jesiennym posiedzeniu plenarnym w Poznaniu,
o terminie zakończenia kadencji Komitetu przypadającym na połowę stycznia 2016
roku, o audycie aktywności Komitetu i opracowanej przezeń samoocenie, a także
o raporcie PAN na temat oceny działalności wszystkich komitetów. To ostatnie zagadnienie przewodniczący omówił bardziej szczegółowo, podkreślając, że w rankingu 24 komitetów działających przy Wydziale I PAN Komitet Nauk Etnologicznych
znalazł się na 10 miejscu. Poinformował również o złożonych przez Komitet wnioskach dotyczących ﬁnansowania konferencji, publikacji i wystawy, zwracając uwagę na to, że niezbędne środki zostały przyznane tylko na organizację wspomnianej
ekspozycji. Mimo tego Komitet postanowił nie rezygnować z organizacji konferencji
planowanej na listopad 2014 roku, a tylko przygotować ją w skromniejszym wymiarze. W dalszej części wypowiedzi przewodniczący omówił projekt nowelizacji
ustawy o stopniach naukowych i awansach, wskazując, że język tego dokumentu jest
w dużym stopniu niezrozumiały. Zwrócił także uwagę na treść instrukcji przeznaczonej dla członków Centralnej Komisji ds. Stopni Naukowych i Tytułu, zgodnie z którą
osoby podejmujące się opracowania recenzji nie powinny mieć wspólnych publikacji
z ocenianymi kandydatami do awansu.
Z kolei uczestnicy zebrania przedstawili informacje o odbytych i planowanych
konferencjach. Jedną z najważniejszych była konferencja współorganizowana przez
Komitet w maju 2014 roku w Poznaniu, zwołana z okazji Roku Kolbergowskiego
pod hasłem „Dzieło Oskara Kolberga jako dziedzictwo narodowe i europejskie”, na
której wygłoszono aż 60 referatów. Prof. Posern-Zieliński zauważył, że było to ważne wydarzenie naukowe, szczególnie dla Instytutu im. O. Kolberga z Poznania, jako
głównego organizatora konferencji, podczas której przedstawiciele tego centrum mogli pochwalić się swoim znacznym dorobkiem naukowym i edytorskim. Również
w maju 2014 roku odbyła się w Łodzi konferencja na temat: „Osiedla robotnicze.
Kulturowe ślady i szyfry”, współorganizowana przez Instytut Etnologii i Antropologii Kulturowej UŁ, Katedrę Kulturoznawstwa Uniwersytetu Opolskiego i KNE PAN.
Spotkała się ona z wielkim zainteresowaniem, o czym świadczyła znaczna liczba
zgłoszonych referatów; ponadto w programie znalazły się prezentacje ﬁlmowe. Prof.
Grażyna E. Karpińska poinformowała, że w 2015 roku przewidywane jest wydanie

426

Kronika

materiałów pokonferencyjnych w specjalnym tomie. Prof. Waldemar Kuligowski
przekazał informacje na temat międzynarodowej konferencji zorganizowanej w Poznaniu na temat „Kultura autostrady”, obejmującej zarówno referaty, jak i warsztaty.
Następnie przedstawiono plany przyszłych konferencji naukowych, w tym dwóch
zwołanych do Poznania. Prof. Jacek Schmidt poinformował, że dzięki środkom pochodzącym z Narodowego Centrum Badań i Rozwoju będzie można zwołać sesję,
podczas której 30 badaczy przedstawi rezultaty swych badań nad zagadnieniami migracji. Wspomniał również, że Instytut Etnologii i Antropologii Kulturowej UAM
planuje uroczystą sesję z okazji jubileuszu znawcy kultury Wielkopolski – prof.
Andrzeja Brencza. Kolejna informacja, przekazana przez prof. Annę Engelking, dotyczyła konferencji zorganizowanej z okazji jubileuszu Instytutu Slawistyki PAN
(październik 2013 r.). Prof. Katarzyna Kaniowska poinformowała o planowanej konferencji „Etyczne problemy badań terenowych”, zwołanej z inicjatywy prof. Ewy
Nowickiej przez socjologów (Opole, wrzesień 2014 r.). Prof. Anna Malewska-Szałygin powiadomiła zebranych o konferencji odbytej w maju 2014 roku w zakopiańskim Muzeum, zorganizowanej przez Instytut Etnologii i Antropologii Kulturowej
UJ. Prof. Posern-Zieliński wspomniał również o zbliżającym się międzynarodowym
kongresie: „State Origins and Related Subjects”, zwołanym pod auspicjami International Union of Anthropological and Ethnological Sciences (IUAES), a organizowanym przez KNE PAN, Uniwersytet Warszawski i Uniwersytet Wrocławski (Wigry,
wrzesień 2014 r.).
W dalszej części informacyjnej zebrania prof. Posern-Zieliński zreferował pokrótce przebieg Inter-Kongresu Międzynarodowej Unii Nauk Antropologicznych
i Etnologicznych (IUAES), której członkiem jest KNE PAN, odbytego pod hasłem
„The Future with/of Anthropologies” w maju 2014 roku w Japonii, w mieście Chiba pod Tokio. Uczestniczyli w nim również polscy antropologowie (m.in. M. Buchowski, M. Brocki, A. Posern-Zieliński i J. Splisgart). Na tym kongresie, ze względów oczywistych, dominowali jednak antropologowie z krajów Azji; widoczny był
również spory udział badaczy z Brazylii. Prof. Posern-Zieliński omówił poruszaną
tematykę, zwracając między innymi uwagę na często podejmowane tam kwestie
związane z ochroną praw ludności tubylczej. Prof. Buchowski dodał, że w kongresie
uczestniczyło około 1200 badaczy, w tym aż 300 z Japonii. Podkreślił też, że IUAES,
funkcjonując już od przeszło 50 lat, stała się niestety organizacją dość skostniałą,
co dało asumpt do powstania w 2004 roku (na kongresie IUAES w Brazylii) nowej
organizacji o znaczeniu globalnym, a mianowicie World Council of Anthropological Associations (WCAA), skupiającej obecnie 50 organizacji antropologicznych
i etnologicznych z wielu krajów świata, w tym także Polskie Towarzystwo Ludoznawcze. Podczas obrad Inter-Kongresu w Japonii zastanawiano się nad tym, jak
mają współdziałać obie światowe organizacje (IUAES i WCAA) oraz w jaki sposób
doprowadzić do ich ewentualnego połączenia, jeszcze przed następnym kongresem
planowanym na rok 2018.
Przewodniczący KNE poinformował także zebranych o powołaniu nowego zespołu do oceny czasopism. Prof. Danuta Penkala-Gawęcka dodała, że członek tego
zespołu – Emanuel Kulczycki – prowadzi stronę internetową i newsletter na ten te-

Kronika

427

mat. Wspomniała także, że jeżeli chodzi o czasopisma z listy ERIH, to mają być
zbierane wnioski dotyczące sposobu ich oceniania, ponadto mają także powstać zespoły eksperckie w ramach poszczególnych komitetów i dyscyplin celem utworzenia
polskich baz indeksacyjnych. Przy tej okazji prof. Posern-Zieliński nadmienił o Deklaracji z San Francisco, do której przyłączyła się Fundacja na Rzecz Nauki. Chodzi
w skrócie o to, aby – po pierwsze – nie oceniać naukowca tylko według punktów za
jego publikacje w czasopismach, po drugie, aby punkty te nie były stosowane mechanicznie w procedurze awansowej, i po trzecie, aby uznać za bezzasadne opracowywanie rankingów instytucji naukowych głównie na podstawie punktów uzyskanych
przez pracowników w wyniku publikowania ich dorobku w czasopismach.
Redaktor naczelna rocznika „Lud”, prof. Penkala-Gawęcka, poinformowała
o pracach nad przygotowaniem nowego tomu tego periodyku, podkreślając między
innymi to, że będzie on zawierał odrębną część tematyczną zawierającą publikacje
przygotowane z okazji Roku Kolbergowskiego, zaś w kolejnym numerze wyodrębniona zostanie część poświęcona antropologii politycznej. W dyskusji dotyczącej
spraw wydawniczych poruszono także kwestie ewentualnego rozważenia większej
częstotliwości publikowania „Ludu” (M. Buchowski), co mogłoby przyczynić się
do znaczniejszej aktualizacji tekstów i przysporzenia punktów (A. Posern-Zieliński) oraz zastanawiano się nad wprowadzeniem wersji on-line tego czasopisma (G.E.
Karpińska). W odpowiedzi redaktor „Ludu” stwierdziła, że tak generalne zmiany
w zasadach wydawania czasopisma wymagałyby odpowiednich uchwał Zarządu
Głównego PTL oraz KNE PAN. Ponadto dr Zbigniew Benedyktowicz zwrócił uwagę
na fakt wprowadzenia czasopisma „Konteksty” na platformę cyfrową, a prof. Anna
Engelking wspomniała, że Instytut Slawistyki PAN przerzuca wszystkie swoje czasopisma na nośniki cyfrowe i wydaje także czasopismo internetowe, w związku
z czym placówka ta chętnie podzieli się swymi doświadczeniami na ten temat.
O działalności Polskiego Instytutu Antropologii w 2013 roku mówił jego prezes, dr Arkadiusz Bentkowski, informując między innymi o sposobach pozyskiwania środków ﬁnansowych na działalność Instytutu, przebiegu cyfryzacji „biblioteki antropologicznej”, zawartej z PTL umowie na cyfryzację kolejnego czasopisma,
organizacji kolokwiów antropologicznych, a także o I Kongresie Antropologicznym w Polsce. Na zakończenie dodał, że na 10 listopada 2014 roku planowany jest
w Londynie „Polish Anthropology Day”, o czym szczegółowo donosi strona PIA.
Kontynuując wypowiedź o działalności PIA, prof. Kaniowska omówiła projekt publikacji materiałów pokongresowych. Wobec braku środków na taki tom, zaplanowano wydanie materiałów w różnych wydawnictwach i czasopismach, w tym także
w roczniku „Lud”. Prof. Kaniowska zwróciła się do zebranych z apelem o dalsze
propozycje umożliwiające wydanie materiałów pokongresowych. Ponadto poinformowała, że planowany II Kongres Antropologiczny odbędzie się w kwietniu 2016
roku w Łodzi. Powróciła także do tematu darowizny książkowej, którą otrzymał PIA
z Manchesteru, deponując ten księgozbiór (900 tomów) w Państwowym Muzeum
Etnograﬁcznym w Warszawie. Okazało się, że część tych zbiorów zniknęła, a część
uległa zniszczeniu. W tej sytuacji PIA postanowił szukać nowego miejsca dla tego
cennego księgozbioru.

428

Kronika

W ramach „wolnych głosów” poruszono kilka istotnych problemów. Dr Benedyktowicz przypomniał o jubileuszu 65-lecia Instytutu Sztuki PAN, który będzie obchodzony w listopadzie 2014 roku. Zaproponował, aby Komitet wystąpił przy tej
okazji z adresem skierowanym do czasopisma „Konteksty”, na który to dokument
można by się później powoływać, czyniąc starania o środki ﬁnansowe czy pozycje
na listach rankingowych. Zauważył także, że trzeba chronić klasyczne czasopisma
etnologiczne, które stały się już wizytówką całego środowiska polskiego. Następnie zaprosił do udziału w tomie „Kontekstów” projektowanym na rok 2016, który
poświęcony będzie problematyce absurdów obecnych w naszym życiu codziennym.
Nawiązując do tej wypowiedzi, prof. Posern-Zieliński podkreślił, że dobrym pomysłem jest przygotowanie stanowiska Komitetu w sprawie czasopism etnologicznych dla nowego zespołu mającego oceniać periodyki. Prof. Kaniowska dodała, że
również PIA mógłby wystawić stosowne rekomendacje, wspierające ważne pisma
etnologiczne. Z kolei prof. Zygmunt Kłodnicki przypomniał swoją wypowiedź z poprzedniego posiedzenia Komitetu, w której sygnalizował trudną sytuację Polskiego
Atlasu Etnograﬁcznego. Tym razem poinformował, że sytuacja w tej kwestii się poprawiła, ponieważ uzyskano grant (na 3,5 r.) umożliwiający digitalizację materiałów
atlasowych.
W części naukowej zebrania zaproszona na posiedzenie dr Magdalena Radkowska-Walkowicz poinformowała, że w Instytucie Etnologii i Antropologii Kulturowej
UW powstały ostatnio dwie prace habilitacyjne z zakresu antropologii medycznej. Są
to książki: dr Agnieszki Kościańskiej, Płeć, przyjemność i przemoc oraz jej własnego autorstwa, zatytułowana Doświadczenie in vitro. Niepłodność i nowe technologie
reprodukcyjne w perspektywie antropologicznej. Tematyka tej ostatniej pracy stała
się przedmiotem wykładu. Autorka nie tylko omówiła zawartość swej książki, ale
przedstawiła także zastosowane podejście metodologiczne, wykorzystane źródła, inspiracje teoretyczne, historię debaty nad in vitro w Polsce, stan prawny odnoszący się
do tej technologii medycznej, a także stosunek do niej opinii publicznej i Kościoła
katolickiego. W drugiej części wystąpienia skupiła się na antropologicznej interpretacji doświadczania niepłodności. Wystąpienie dr Radkowskiej-Walkowicz spotkało
się z dużym zainteresowaniem, o czym świadczyła żywa dyskusja. W jej toku zwrócono uwagę na pionierski charakter tego rodzaju badań (D. Penkala-Gawęcka), na
sposób i kontekst prowadzenia wywiadów (M. Drozd-Piasecka, A. Posern-Zieliński),
na zastosowane metody badań oraz inspiracje teoretyczne (M. Buchowski), a także
na społeczną wagę takich studiów, ukazujących antropologię jako dyscyplinę mocno
osadzoną we współczesnych debatach (W. Kuligowski).
Irena Kabat

429

Kronika

POSIEDZENIE PLENARNE KOMITETU NAUK
ETNOLOGICZNYCH PAN,
POZNAŃ, 3 LISTOPADA 2014
Posiedzenie jesienne KNE PAN odbyło się w Instytucie Etnologii i Antropologii
Kulturowej UAM w Poznaniu i połączone było z obchodami setnej rocznicy urodzin
profesora Józefa Burszty, współzałożyciela Komitetu i jego pierwszego przewodniczącego. W związku z tym, członkowie Komitetu wzięli także udział w otwarciu wystawy fotograﬁcznej „Etnografowie w terenie” oraz w konferencji „Od etnograﬁi wsi
do antropologii współczesności”. Zebranie otworzył prof. Aleksander Posern-Zieliński, przewodniczący Komitetu, witając zebranych i usprawiedliwiając nieobecność
kilku członków (Wojciecha Bębna, Piotra Dahliga, Grażyny E. Karpińskiej, Jana
Święcha, Jerzego S. Wasilewskiego, Arkadiusza Bentkowskiego).
W części pierwszej posiedzenia, poświęconej tematyce migracji, wystąpił prof.
Michał Buchowski, przypominając o powstaniu w 2009 roku Centrum Badań Migracyjnych przy UAM i przesłankach temu towarzyszących. Wskazał na coraz większe znaczenie procesów migracji, na badania nad emigracją Polaków do zachodnich
krajów Unii Europejskiej, na rosnącą obecność cudzoziemców w naszym kraju.
Podkreślił, że badania prowadzone w tym zakresie przyczynią się przede wszystkim
do lepszego poznania bieżącej sytuacji imigrantów żyjących w Polsce. Wprawdzie
Polska jawi się potencjalnym imigrantom jako kraj mało atrakcyjny, ale ze względu
na znaczną dynamikę globalnych migracji stać się może także krajem przyjmującym wychodźców. Ku tego rodzaju wyzwaniom ukierunkowane są również działania Centrum. Jednym z powodów stworzenia tego ośrodka w Poznaniu była chęć
uzupełnienia dotychczasowej mapy prowadzonych badań nad imigrantami i próba
pokazania tego zjawiska z perspektywy pozawarszawskiej, ukazującej relacje między imigrantami/cudzoziemcami a polskim społeczeństwem w przestrzeni regionalnej. Prof. Buchowski wskazał także na zastosowaną metodologię badań oraz omówił
przesłanki teoretyczno-metodologiczne przyjęte w tych dociekaniach.
Na temat osiągnięć wspomnianego Centrum mówił także prof. Jacek Schmidt,
który przekazał informacje o tym, co CeBaM zrealizował począwszy od jesieni 2009
roku, to jest od tego posiedzenia Komitetu, na którym poinformowano o powstaniu ośrodka. Obecnie z Centrum związanych jest około trzydziestu badaczy, których
trzon tworzą etnolodzy z IEiAK UAM, stąd też ścisła współpraca obu tych placówek.
Centrum zrealizowało sześć projektów badawczych. Pierwszy z nich – „Cudzoziemcy w Polsce. Heterogeniczność kulturowa ośrodków wielkomiejskich na przykładzie Poznania” (2009-2012), pozwolił na wnikliwą diagnozę sytuacji imigrantów
w tym mieście, umożliwiającą sformułowanie szeregu wniosków skierowanych do
lokalnych instytucji administracyjnych i edukacyjnych. Drugi projekt (2010) koncentrował się na „Barierach i czynnikach sprzyjających integracji obywateli państw
trzecich na rynku pracy, w służbie zdrowia oraz edukacji”. Było to „antropologiczne studium przypadku” przedstawione w publikacji książkowej, zawierające reko-

430

Kronika

mendacje dotyczące pokonywania istniejących barier i propozycje dobrych praktyk
w relacjach z cudzoziemcami. Trzeci projekt, „Promoting work-related immigration
and spreading good practices in the EU” (2011), miał charakter międzynarodowy
(w ramach programu REKRY AMARE). Kolejny, także międzynarodowy, przy
współudziale osiemnastu placówek naukowych, „Tolerance, diversity and social
cohesion. Responding to the challenges of 21st Century in Europe” (2010-2012),
wykonywany był w obrębie 7 Programu Ramowego UE. Piąty dotyczył „Aktywnych
migrantów na lokalnym rynku pracy” i był efektem współpracy polsko-niemieckiej
(AMIGA 2013-2015), realizowanej w partnerstwie z Urzędem ds. Pracy i Gospodarki Miasta Monachium i partnerem strategicznym – Urzędem Miasta Poznania.
Tematem kolejnego była „Społeczno-kulturowa identyﬁkacja cudzoziemców”
(2013-2016); miał on na celu wyposażenie urzędników odpowiedzialnych za kontakt
z cudzoziemcami w narzędzia służące nabyciu kompetencji zgodnych ze standardami europejskimi w zakresie potrzeb migrantów. Prof. Schmidt wspomniał również
o tym, że Centrum zorganizowało osiem dużych konferencji (w tym 4 międzynarodowe) oraz inicjowało wykłady otwarte. Dzięki tym działaniom, ośrodek poznańskich badań migracyjnych jest coraz bardziej doceniany w środowisku krajowym,
nawiązuje też coraz szersze kontakty międzynarodowe, a przy tej okazji etnologia
ukazała swój potencjał jako dyscyplina zajmująca się także studiami migracyjnymi.
W dyskusji prof. Jerzy Bartmiński pogratulował Centrum tak wspaniałych osiągnięć oraz pochwalił łączenie badań podstawowych z aplikacyjnymi. W podobnym
tonie wypowiedział się także prof. Lech Mróz, dopytując się jednocześnie o to, kim
byli migranci, którym Centrum udzielało pomocy oraz jakiego rodzaju wielkość dochodu narodowego przynosi imigrant. W odpowiedzi prof. Buchowski poinformował,
że według jego wiedzy około 20 procent osób posiadających nie-polskie paszporty jest
płatnikami podatków w naszym kraju. Z kolei prof. Zbigniew Jasiewicz zapytał, czy
w zespole badawczym Centrum istnieją specjalizacje w odniesieniu do poszczególnych grup imigrantów oraz czy powstają tam prace magisterskie i doktorskie oparte
na danych uzyskanych w trakcie prowadzonych badań. W odpowiedzi prof. Schmidt
stwierdził, że w ramach CeBaM oprócz realizacji prac zespołowych prowadzone są
także badania indywidualne. Powstało około dziesięciu prac magisterskich, a dwie prace doktorskie są w przygotowaniu. W ramach Centrum istnieją także specjalizacje,
szczególnie dotyczące imigracji z terenów azjatyckich. Jedną z ważnych praktycznych
inicjatyw Centrum jest Migrant Info Point, a więc biuro udzielające konsultacji i porad
imigrantom w sprawach praktycznych i prawnych. Prof. Hanna Zowczak dociekała,
jakich terminów używają osoby związane z Centrum w swoich badaniach (adaptacja,
integracja?), zważywszy na to, że monitorują oni zazwyczaj pierwszy etap pobytu imigrantów. Na zakończenie dyskusji prof. Posern-Zieliński zwrócił uwagę, że ocenia się,
iż polska gospodarka potrzebowałaby około 140 tys. imigrantów rocznie, aby zlikwidować ubytek demograﬁczny powstały w wyniku emigracji i niskiej dzietności. Zauważył również, że obecnie ważniejsze stają się badania nad przybywającymi do nas
imigrantami aniżeli nad Polakami rezydującymi poza granicami kraju.
W części drugiej posiedzenia członkowie Komitetu z poszczególnych akademickich ośrodków etnologicznych zreferowali przebieg naboru studentów na nowy rok

Kronika

431

akademicki. Okazało się, że najwięcej studentów etnologii na poziom licencjacki
i magisterski przyjęto na UJ i UW, a w innych ośrodkach nabór był wystarczający, aby uruchomić oba poziomy kształcenia. Natomiast w Szczecinie ten kierunek
studiów wygasa, co oznacza, że studiować tam będzie tylko ostatni rok drugiego
poziomu kształcenia.
Po tym przeglądzie, przewodniczący podsumował działania Komitetu w 2014
roku, zwracając szczególnie uwagę na współudział KNE w organizacji konferencji
międzynarodowych, takich jak: „Dzieło Oskara Kolberga jako dziedzictwo narodowe i europejskie” (zorganizowanej w Poznaniu przez Instytut im. Oskara Kolberga
z okazji Roku Kolbergowskiego); „World Congress on State Origins and Related
Subjects”, odbytej w Wigrach w ramach inicjatywy International Union of Anthropological and Ethnological Sciences oraz konferencji w Łodzi, „Osiedla i kolonie
robotnicze: Kulturowe ślady i szyfry”. Wspomniał także o bieżącej konferencji krajowej w Poznaniu zorganizowanej z okazji setnej rocznicy urodzin prof. Burszty,
„Od etnograﬁi wsi do antropologii współczesności”, oraz o wystawie planszowej
„Potomkowie Kolberga. Etnologia XXI wieku”, przygotowanej przez Instytut Archeologii i Etnologii PAN w Warszawie.
W ramach komunikatów, prof. Posern-Zieliński, nawiązując do dyskusji na temat
form współistnienia Międzynarodowej Unii Nauk Antropologicznych i Etnologicznych (IUAES) i Światowej Rady Towarzystw Antropologicznych (WCAA) zauważył, że debata na ten temat prowadzi w kierunku koncepcji utworzenia jednej, ale
dwuizbowej organizacji. W takiej postaci Unia reprezentowałaby indywidualnych
członków, natomiast drugie stowarzyszenie łączyłoby towarzystwa antropologiczne.
Przypomniał także o mającym się odbyć 10 listopada w Londynie „Polish Anthropology Day”. Jest to inicjatywa Polskiego Instytutu Antropologii, wsparta przez Royal
Anthropological Institute, w której wystąpi z referatami ośmiu polskich antropologów, w tym także członkowie Komitetu. Kolejna informacja dotyczyła kongresu
SIEF w Zagrzebiu.
Następny punkt programu obejmował sprawy wydawnicze. Przewodniczący
przedstawił wniosek redaktor naczelnej „Ludu” w sprawie zastąpienia sekretarza redakcji – dr Natalii Bloch przez dr Małgorzatę Rajtar (na czas urlopu macierzyńskiego). Po zaprezentowaniu kompetencji kandydatki, członkowie Komitetu zaakceptowali przedłożony wniosek.
Przewodniczący nawiązał również do kończącego się Roku Kolbergowskiego,
podkreślając znaczenie międzynarodowej konferencji zorganizowanej z tej okazji
w Poznaniu oraz zwracając uwagę na aktywizację wielu społeczności lokalnych,
czego przykładem może być Przysucha, miejsce urodzin Kolberga, gdzie ukazały się
wydawnictwa poświęcone badaczowi. Dodał także, że Rok Kolbergowski był obchodzony nie tylko w Polsce, czego dowodem jest konferencja zorganizowana w Petersburgu. Wspomniał, że Instytut im. Oskara Kolberga z Poznania pracuje obecnie nad
wydaniem kolejnych tomów Dzieł Wszystkich i planuje zakończenie tego wielkiego
przedsięwzięcia w roku 2016. Kolejnym etapem prac będzie tezaurus Kolbergowski.
Prof. Posern-Zieliński podzielił się także swymi reﬂeksjami dotyczącymi ewentualnych następstw udanego Roku Kolbergowskiego. Z jednej strony, te rocznicowe

432

Kronika

uroczystości mogą pomóc w otrzymywaniu kolejnych grantów związanych z opracowaniem dziedzictwa Kolberga, z drugiej jednak, mogą wystąpić pewne negatywne
skutki wynikające między innymi ze „zmęczenia” tym tematem.
Z kolei prof. Mirosława Drozd-Piasecka poinformowała o sytuacji w Ośrodku
Antropologii Współczesności, działającym w ramach Instytutu Archeologii i Etnologii PAN, zwracając uwagę między innymi na to, że obecnie tym centrum kieruje
dr Kamila Baraniecka-Olszewska, a odeszli bądź odchodzą z niego na emeryturę
profesorowie Posern-Zieliński, Drozd-Piasecka i Tomicki. Także redakcja rocznika
„Ethnologia Polona” przechodzi w nowe ręce – dr Anny Szymoszyn. Następnie zastanawiano się nad wyborem kandydatów Komitetu do nowej Rady Naukowej IAiE
PAN. W wyniku tej dyskusji wyłoniono dwie osoby: prof. Katarzynę Kaniowską
i prof. Mroza, których kandydatury w wyniku głosowania zostały zaakceptowane
przez uczestników posiedzenia plenarnego (przy jednym głosie wstrzymującym się).
Na zakończenie obrad poruszono sprawę wniosku o utworzenie nowego panelu
w ramach NCN. Ze względu na nieobecność prof. Anny Malewskiej-Szałygin, informację na ten temat przedstawił prof. Posern-Zieliński, zawiadamiając, że ma powstać
druga wersja projektu do tego wniosku, ponieważ jego autorzy uważają, iż sprawa ta
wymaga jeszcze dogłębnego przemyślenia. Dalsza dyskusja będzie więc prowadzona po przygotowaniu alternatywnej wersji projektu. Postanowiono powołać komisję,
której zadaniem będzie zebranie uwag od członków KNE na ten temat, i dopiero
wówczas Komitet zajmie stanowisko w tej sprawie.
Irena Kabat

MIĘDZYNARODOWA KONFERENCJA „POLSKA I UKRAIŃSKA
ETNOLOGIA DZISIAJ. KONTYNUACJE I PERSPEKTYWY”,
LWÓW, 24-25 WRZEŚNIA 2015
Od 24 do 27 września 2015 roku Polskie Towarzystwo Ludoznawcze świętowało
we Lwowie 120 rocznicę powstania. Głównym punktem obchodów było 91. Walne
Zgromadzenie Delegatów oraz towarzysząca mu konferencja „Polska i ukraińska etnologia dzisiaj. Kontynuacje i perspektywy”. Ze strony polskiej organizatorem tego
spotkania był Zarząd Główny PTL, a ze strony ukraińskiej – Muzeum Etnograﬁi
i Przemysłu Artystycznego Instytutu Narodoznawstwa Narodowej Akademii Nauk
Ukrainy. Obchodziło ono również swój jubileusz, bowiem w 1895 roku zostało utworzone nieistniejące już dziś Muzeum Starożytności Towarzystwa Naukowego im. Tarasa Szewczenki, które dało jemu początek. Sekcja Etnograﬁi i Folklorystyki tegoż
Towarzystwa była jednym ze współorganizatorów konferencji. Wśród pozostałych
znaleźli się: Zakład Narodowy im. Ossolińskich we Wrocławiu, Muzeum Etnogra-

Kronika

433

ﬁczne Oddział Muzeum Narodowego we Wrocławiu oraz Lwowski Narodowy Uniwersytet im. Iwana Franki – Katedra Etnologii i Katedra Folklorystyki Ukraińskiej
im. akademika Filareta Kolesy, a także Centrum Historii Miejskiej Europy Środkowo-Wschodniej. Jak doniosłe było to wydarzenie, świadczy fakt, że patronat honorowy nad konferencją objęli: Konsul Generalny RP we Lwowie – prof. Jarosław Drozd
oraz rektorzy Uniwersytetu Wrocławskiego – prof. Marek Bojarski i Lwowskiego
Narodowego Uniwersytetu im. Iwana Franki – prof. Wolodymyr Melnyk.
Konferencję rozpoczęła sesja plenarna w Muzeum Etnograﬁi i Przemysłu Artystycznego Instytutu Narodoznawstwa NANU. Przewodniczyli jej prof. Michał
Buchowski – prezes ZG PTL oraz prof. Stepan Pavlûk – dyrektor wspomnianego
Instytutu. Pierwszy referat wygłosił dr Mariusz Dworsatschek – zastępca dyrektora
Zakładu Narodowego im. Ossolińskich we Wrocławiu, prezentując rolę tej instytucji
na tle rozwoju nauki w Galicji w drugiej połowie XIX wieku. W swojej wypowiedzi
wspomniał również o powstałych w tym czasie we Lwowie Polskim Towarzystwie
Historycznym i Towarzystwie Ludoznawczym. Następnie dr Anna Weronika Brzezińska (Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu) i dr Hubert Czachowski
(Muzeum Etnograﬁczne im. Marii Znamierowskiej-Prüfferowej w Toruniu) przedstawili postać Antoniego Kaliny – językoznawcy, slawisty, jednego z założycieli Towarzystwa Ludoznawczego i jego pierwszego prezesa, który pełnił tę funkcję
przez dziesięć lat. Był również, przez kilka miesięcy, rektorem Uniwersytetu Jana
Kazimierza we Lwowie, jednak ze względu na stan zdrowia musiał z tego urzędu
zrezygnować. Referenci zaprezentowali zarówno jego działalność naukową i społeczną, jak i nieznane karty z życia prywatnego. Swoje wystąpienie oparli na kwerendzie archiwalnej w ośrodkach, z którymi Kalina był związany, a także wywiadach przeprowadzonych z członkami rodziny. Następne trzy referaty (Z. Sokolewicz
i J. Koźmińska, A. Franko, D. Penkala-Gawęcka) zostały poświęcone czasopismu „Lud” – organowi Polskiego Towarzystwa Ludoznawczego. Przedstawiono jego początki, przeobrażenia oraz współczesny proﬁl, a także związki autorów ukraińskich z tym czasopismem w pierwszych latach jego istnienia, od roku
1895. Kolejne referaty wygłosili badacze ukraińscy: prof. Pavlûk i dr Roman
Čmelik – dyrektor Muzeum Etnograﬁi i Przemysłu Artystycznego we Lwowie.
Pierwszy z nich omówił współczesną współpracę polskich i ukraińskich etnologów, nawiązując do jej historycznych uwarunkowań, drugi natomiast – badania
prowadzone na Ukrainie, ze szczególnym uwzględnieniem pograniczy etniczno-kulturowych. Zwrócił uwagę na zagadnienia metodologiczne związane z tego typu
studiami.
Po sesji plenarnej, w pierwszym dniu konferencji odbyły się trzy sesje tematyczne. Obrady toczyły się w Muzeum Etnograﬁi i Przemysłu Artystycznego oraz we
Lwowskim Narodowym Uniwersytecie im. I. Franki. W związku z tym, iż konferencja miała charakter jubileuszowy, dużym zainteresowaniem referentów i słuchaczy cieszyły się tematy poświęcone historii etnologii polskiej i ukraińskiej oraz ich
związkom. Sesja I poświęcona była początkom badań ludoznawczych w XIX wieku
(V. Ìvaškìv, A. Bartosz, G. Račkovs’kìj, Ì. Gìlevič), ze szczególnym uwzględnieniem
Galicji, oraz relacjom między nauką a ideami narodowymi w pierwszej połowie XIX

434

Kronika

wieku (N. Kuzìna, O. Linkiewicz). Oprócz wątków polskich i ukraińskich pojawiły
się także czeskie (M. Válka). Tematy historyczne były kontynuowane również drugiego dnia. Jedna z sesji dotyczyła znanych i mniej znanych postaci polskiej i ukraińskiej etnologii, ich życia i działalności naukowej. Wiele uwagi poświęcono Adamowi Fischerowi, długoletniemu sekretarzowi Towarzystwa Ludoznawczego w okresie
międzywojennym i redaktorowi „Ludu” (M. Rak, T. Patcaj, M. Kujawska i J. Typek,
R. Tarnavs’kij), a także Oskarowi Kolbergowi (Ì. Zbir, Ì. Cerkovnâk). Omawiano
również współpracę badaczy polskich i ukraińskich (O. Franko). W wystąpieniach
referentów pojawili się Józef Obrębski (A. Engelking), Sadok Barącz (A. Zięba),
Aleksander Kołessa (G. Kravcova) oraz mniej znane postacie, takie jak Bogdan Zakliński (V. Mihaŝuk), Tadeusz Cieślak (M. Baglaj), czy Sebastian Flizak (K. Ceklarz). Warto podkreślić fakt, że większość referatów powstała w oparciu o kwerendy prowadzone w polskich i ukraińskich archiwach.
W drugim dniu konferencji, w części pierwszej sesji III, badacze ukraińscy
(G. Sokìl, O. Šutka, M. Gluško, L. Bulgakova, Ì. Dovgalûk) omawiali szeroko
działalność i etnograﬁczne zbiory archiwalne Towarzystwa Naukowego im. Tarasa
Szewczenki – najstarszej ukraińskiej instytucji naukowej, powstałej w 1873 roku
we Lwowie. Pełniło ono nieformalną funkcję pierwszej Ukraińskiej Akademii Nauk.
Istniało do 1940 roku, kiedy to Lwów dostał się pod okupację radziecką. Zostało
reaktywowane w 1947 roku w Stanach Zjednoczonych i Europie Zachodniej, w 1949
roku w Kanadzie i w 1950 roku w Australii, a we Lwowie dopiero w 1989 roku. Jedynym referatem ze strony polskiej w tej sesji było wystąpienie Filipa Wróblewskiego,
doktoranta Instytutu Etnologii i Antropologii Kulturowej UJ, poświęcone Polskiemu
Towarzystwu Ludoznawczemu. Referent zwrócił uwagę na rolę, jaką Towarzystwo
odgrywało w okresie odbudowy nauki polskiej po II wojnie światowej, a także na
funkcje, jakie pełni dzisiaj, i jak jest postrzegane, szczególnie z perspektywy młodego pokolenia antropologów. Część druga sesji III poświęcona była ochronie materialnego i niematerialnego dziedzictwa w Polsce i na Ukrainie, tematowi jakże ważnemu i aktualnemu wobec podpisania przez Polskę, przed kilkoma laty, konwencji
UNESCO o ochronie niematerialnego dziedzictwa, a także ze względu na ekspercką
rolę PTL w tych działaniach. O polskich doświadczeniach w tym zakresie mówiła dr Mariola Tymochowicz z Instytutu Kulturoznawstwa UMCS – w imieniu własnym oraz prof. Jana Adamowskiego, a ze strony ukraińskiej Natalia Teres z Katedry
Etnologii i Krajoznawstwa Kijowskiego Narodowego Uniwersytetu im. Tarasa
Szewczenki. Konkretne przedsięwzięcia na rzecz zachowania dziedzictwa kulturowego, jak i badania na ten temat przedstawili: prof. Anna Kwaśniewska z Uniwersytetu Gdańskiego (referat dotyczył ziem zachodnich i północnych Polski), Bartłomiej
Chromik z Uniwersytetu Warszawskiego i Tymoteusz Król z Wilamowic (rewitalizacja języka wilamowskiego), dr hab. Ewa Kocój z Uniwersytetu Jagiellońskiego
(badania nad dziedzictwem kulturowym Karpat). Uzupełnieniem ostatniego z wymienionych referatów były wypowiedzi: dr Janusza Łacha z Uniwersytetu Wrocławskiego na temat szop polaniarskich w krajobrazie Karpat Zachodnich oraz Ìgora
Bojko z Instytutu Narodoznawstwa NANU o problemach metodologii i terminologii
karpatoznawstwa, na przykładzie studiów kulturowo-ekologicznych.

Kronika

435

Sesja II pierwszego dnia poświęcona była folklorystyce polskiej i ukraińskiej.
Część referatów miała charakter porównawczy i odnosiła się zarówno do folkloru
polskiego, jak i ukraińskiego (O. Brinâk, P. Grochowski, L. Šuma). Ważne były też
te, w których zostały przedstawione współczesne metody cyfryzacji, archiwizacji
i systematyki folkloru na Ukrainie (A. Vovčak, S. Martinik). Sesja III składała się
z dwóch części. Pierwsza dotyczyła muzealnictwa etnograﬁcznego w Polsce (A. Jełowicki, Z. Wolanin) i na Ukrainie (V. Sìnel’nìkova), a druga budownictwa ludowego
i wyposażenia wnętrz mieszkalnych (R. Sìlec’kij, V. Sivak, R. Radovič) – tematów
nadal popularnych w badaniach ukraińskich.
Drugiego dnia miały miejsce cztery sesje tematyczne. Oprócz omówionych wcześniej, odbyło się posiedzenie poświęcone etnologii miasta, zorganizowane we współpracy z Centrum Historii Miejskiej Europy Środkowo-Wschodniej. Referat przedstawiający badania prowadzone, w tym zakresie, na Ukrainie wygłosiła Tìna Polek
z Instytutu Historii Sztuki, Folklorystyki i Etnologii im. M. Rylskiego NANU. Dwa
wystąpienia odnosiły się do Lwowa i Wrocławia. W pierwszym Wiktoria Malicka
przedstawiła wstępne wyniki własnych badań terenowych na temat przestrzeni tożsamości współczesnego Lwowa, wskazując na wielokulturowy charakter tego miasta.
Natomiast dr Katarzyna Majbroda skupiła się na autobiograﬁcznym doświadczaniu
Lwowa przez jego byłych mieszkańców, którzy obecnie mieszkają we Wrocławiu.
Pozostałe wypowiedzi dotyczyły miejskich pamiątek materialnych (R. Tańczuk,
Z. Ribčins’ka) oraz pejzażu dźwiękowego miasta (R. Losiak, O. Manulâk).
Bardzo ważna okazała się sesja II, poświęcona współczesnym obszarom badawczym polskiej i ukraińskiej etnologii. Omówiono badania prowadzone przez polskich etnologów na Ukrainie (T. Kosiek, M. Jakimowicz, T. Baraniuk i B. Chromik) oraz studia ukraińskie dotyczące pogranicza polsko-ukraińskiego (L. Vahnìna,
O. Porìc’ka). Inne tematy referatów to: mobilność społeczna i przestrzenna
(Ł. Kaczmarek), zabiegi rewizyjne w antropologii polskiej (M. Mokrzan), działalność Polskiego Atlasu Etnograﬁcznego – z okazji jego 70-lecia (A. Pieńczak). Ukraińscy badacze poruszali zagadnienia dotyczące kultury tradycyjnej (V. Galajčuk), jak
i współczesności (A. Trofìmova – antropologia organizacji), przedstawiono również
badania prowadzone z wykorzystaniem metody biograﬁcznej (Ê. Lun’o).
Jak widać z opisów, problematyka sesji była zróżnicowana; zarysowano szerokie
spectrum tematów badawczych. Reprezentowane były ośrodki akademickie i muzealne z całej Polski, a z Ukrainy przede wszystkim liczne instytucje ze Lwowa: Instytut Narodoznawstwa oraz Instytut Iwana Franki NANU, Katedra Etnologii i Katedra
Folklorystyki Ukraińskiej im. akademika Filareta Kolesy Lwowskiego Narodowego
Uniwersytetu im. I. Franki, Lwowska Narodowa Akademia Muzyczna im. M.W. Lisenki. W konferencji wzięli również udział badacze z Kijowa: z Instytutu Historii
Sztuki, Folklorystyki i Etnologii im. M.T. Rylskiego, Kijowskiego Uniwersytetu im.
Tarasa Szewczenki oraz Kijowskiego Uniwersytetu Narodowego Kultury i Sztuki.
Było to pierwsze na taką dużą skalę spotkanie polskich i ukraińskich etnologów oraz
reprezentantów dyscyplin pokrewnych, stanowiące niewątpliwie okazję do nawiązania kontaktów, które być może zaowocują w przyszłości wspólnymi projektami,
oraz do wytyczenia nowych obszarów i problemów badawczych interesujących dla

436

Kronika

obu stron. Zapewne też zabrakło wielu tematów i wątków. Niemniej, takie spotkanie
może stanowić punkt wyjścia dla kolejnych konferencji polsko-ukraińskich poświęconych wybranym problematykom. Organizatorzy planują wydanie zbioru, w którym zamieszczone zostaną wygłoszone referaty i komunikaty.
Po raz pierwszy w powojennej historii PTL Walne Zgromadzenie Delegatów
oraz towarzysząca mu konferencja odbyły się poza granicami kraju. Warto dodać,
że wspomnianym wydarzeniom towarzyszyło otwarcie w Muzeum Etnograﬁi i Przemysłu Artystycznego dwóch wystaw. Pierwszą zatytułowano: „Od ludoznawstwa do
antropologii kulturowej. Polskie Towarzystwo Ludoznawcze Lwów 1895 – Wrocław
2015”, drugą: „W 120-lecie Towarzystwa Naukowego im. Tarasa Szewczenki. Dziedzictwo muzealne”. Uroczystą chwilą było złożenie kwiatów na grobach Antoniego
Kaliny i Adama Fischera na Cmentarzu Łyczakowskim. W miejscu pochówku pierwszego prezesa Towarzystwa Ludoznawczego zamontowano tablicę pamiątkową (dotychczas na grobowcu Ciemieniewskich, w którym pochowany jest Antoni Kalina,
nie było żadnej informacji o tym fakcie).
Małgorzata Michalska

WERNISAŻ WYSTAWY „ETNOGRAFOWIE W TERENIE”
ORAZ KONFERENCJA „OD ETNOGRAFII WSI DO ANTROPOLOGII
WSPÓŁCZESNOŚCI” POŚWIĘCONA PAMIĘCI PROFESORA
JÓZEFA BURSZTY W SETNĄ ROCZNICĘ JEGO URODZIN,
POZNAŃ, 3-4 LISTOPADA 2014
Rok 2014 obﬁtował w rocznice istotne dla polskiej etnologii i antropologii kulturowej. Obok dwusetnej rocznicy urodzin Oskara Kolberga, świętowano stulecie
narodzin Profesora Józefa Burszty. W związku z tym poznańskie środowisko etnologiczne postanowiło uczcić pamięć tego wybitnego naukowca.
3 listopada 2014 roku w Galerii Słodownia +1 w Starym Browarze w Poznaniu
odbył się wernisaż wystawy „Etnografowie w terenie”. Organizatorem przedsięwzięcia był Instytut Etnologii i Antropologii Kulturowej UAM oraz Fundacja Laboratorium Inicjatyw Międzykulturowych KEJ, a odpowiedzialnymi za jego realizację:
Anna Weronika Brzezińska, Agata Stanisz (IEiAK) oraz Katarzyna Linda (KEJ).
Opiekę kuratorską nad wystawą objęła Izabela Kowalczyk, a nad stroną merytoryczną czuwał Zbigniew Jasiewicz. Wykonaniem ekspozycji zajął się Wojciech Janiak.
Projekt „100 fotograﬁi w setną rocznicę urodzin prof. Józefa Burszty” zrealizowany
był częściowo ze środków Ministerstwa Kultury i Dziedzictwa Narodowego (program Dziedzictwo Kulturowe – Kultura Ludowa), częściowo zaś z ﬁnansowania społecznościowego, poprzez portal „Polak Potraﬁ”.

Kronika

437

Celem wystawy było zaprezentowanie stu fotograﬁi, pochodzących ze zbiorów
archiwum Instytutu Etnologii i Antropologii Kulturowej UAM, zdigitalizowanych
i udostępnionych w internecie w 2014 roku, w ramach projektu „Cyfrowe Archiwum
im. Józefa Burszty” (http://cyfrowearchiwum.amu.edu.pl/), również doﬁnansowanego przez MKiDN w ramach Promesy – Kolberg 2014. Pochodzące z lat 1950-1980
zdjęcia mają charakter unikatowy, ukazują wiejski i małomiasteczkowy krajobraz
kulturowy, przede wszystkim z terenów Wielkopolski.
Na wernisaż wystawy, 3 listopada, przybyło ponad 500 osób. Zgromadzonych
przywitał występ Kapeli Dudziarskiej z Krobi. Następnie głos zabrały organizatorki:
Anna Weronika Brzezińska, Agata Stanisz oraz kuratorka Izabela Kowalczyk, które
opowiedziały pokrótce o założeniach przedsięwzięcia. W wernisażu wzięli udział
członkowie rodziny Profesora Burszty, a także mieszkanka Starej Krobi, której portret w stroju biskupiańskim (tzw. Piękna Pani) promował projekt. Wystawę można
było oglądać w Galerii Słodownia +1 do 21 listopada. Prezentowane na niej fotograﬁe, wraz z opisami, zostały opublikowane w katalogu, dostępnym również w wersji
elektronicznej na platformie Cyfrowego Archiwum im. Józefa Burszty. Po zakończeniu wernisażu odbył się wieczór wspomnień o Profesorze.
Konferencja „Od etnologii wsi do antropologii współczesności” miała miejsce
4 listopada 2014 roku w sali im. Jana Lubrańskiego w Collegium Minus UAM w Poznaniu. Była ona owocem współpracy Instytutu Etnologii i Antropologii UAM, Instytutu im. Oskara Kolberga w Poznaniu oraz Polskiego Towarzystwa Ludoznawczego Oddział w Poznaniu. Głównym organizatorem wydarzenia był Wojciech
Dohnal. Wśród referentów znaleźli się naukowcy: antropolodzy i reprezentanci nauk
pokrewnych, z Polski i z zagranicy. Celem konferencji było przedstawienie sylwetki Profesora Józefa Burszty z wielu perspektyw: jako rodzica, mentora, naukowca,
wybitnego etnologa i antropologa kultury, badacza terenowego, organizatora
placówek kulturalnych, redaktora, „dobrego ducha” polskiej etnologii. Zamiarem organizatorów było również ukazanie wartości i aktualności dorobku piśmienniczego
Profesora. Znalazło to odbicie w powracającym kilkakrotnie w czasie konferencji
postulacie czytania klasyków, do których zaliczany jest Józef Burszta.
Po otwarciu obrad przez Wojciecha Dohnala, głos zabrał rektor UAM, Zbigniew
Pilarczyk. Zauważył, że już sama nazwa konferencji pokazuje nie tylko obszar zainteresowań Józefa Burszty, ale również zmiany, jakie wprowadził na gruncie polskiej
antropologii. Jednak – jak stwierdził – nazwa mogłaby brzmieć również: „Od Józefa
Burszty do Wojciecha Burszty”, gdyż te dwie ﬁgury prezentują transformację polskiej myśli antropologicznej na przestrzeni ostatniego półwiecza.
Cztery następne wystąpienia miały charakter osobisty i wspomnieniowy. Głos
zabrali przedstawiciele rodziny (W. Burszta), uczniowie i współpracownicy Józefa
Burszty (M. Buchowski, Z. Jasiewicz) oraz jego zagraniczny kolega, Ekkehard
Schröder z Niemiec, jeden z założycieli stowarzyszenia Arbeitsgemeinschaft Ethnomedizin. Dzięki temu słuchacze mieli okazję poznać Profesora także od mniej
zawodowej strony. Michał Buchowski nazwał tego wybitnego naukowca zapożyczonym z tytułu ﬁlmu Arthura Penna określeniem „Mały Wielki Człowiek”. Zauważył,
że Burszta skonsolidował poznański ośrodek naukowy, i mimo że nie wytworzył

438

Kronika

jednolitej „szkoły”, zbudował podstawy do wyodrębnienia się poznańskiego, twórczego środowiska antropologicznego. Jak inni referenci (Z. Jasiewicz, A. Skrukwa,
T. Smolińska) wspomniał przyjazne nastawienie Profesora wobec otoczenia. Doświadczonych naukowców i współpracowników, jak i początkujących studentów
traktował jednakowo, jako równych sobie dyskutantów. Zawsze służył pomocą i dobrą radą, nie bojąc się przy tym prosić innych osób o opinię.
Wojciech Burszta, syn Profesora, wydobył z pamięci kilka reﬂeksji o swoim ojcu.
Dzięki temu słuchacze mogli poznać badacza jako ojca, którego zdaniem „dzieci się
nie wychowuje, ponieważ jeśli mają rozum, wychowają się same”; brata, do końca
życia przywiązanego do swojego rodzinnego Grodziska Dolnego; jako męża, a także
jako kiepskiego kierowcę. Podobnie wielostronną perspektywę zaproponował Zbigniew Jasiewicz, student i późniejszy współpracownik Józefa Burszty. Celem jego
wystąpienia było ujęcie sylwetki Profesora jako uczonego, żywo zaangażowanego
w kariery swoich uczniów nauczyciela, organizatora, założyciela Ośrodka Badań
Naukowych im. Wojciecha Kętrzyńskiego w Olsztynie, redaktora „Ludu” i „Roczników Dziejów Społeczno-Gospodarczych”, społecznika i człowieka. Organizatorską działalność Profesora Burszty uwypuklano także w innych wystąpieniach, Agaty
Skrukwy i Hanny Wawruch. Jako redaktor Dzieł Wszystkich Oskara Kolberga zorganizował w 1962 roku niewielki zespół badawczy, w którym znalazło się miejsce
dla dwóch etnologów; doprowadził do wydania 67 tomów zawierających zebrane
przez Kolberga i opracowane przed redakcję materiały. Dał się poznać także jako
współorganizator Muzeum Rolnictwa w Szreniawie pod Poznaniem (obecnie Muzeum Narodowe Rolnictwa i Przemysłu Rolno-Spożywczego w Szreniawie).
Muzeum to w roku setnych urodzin Profesora Burszty obchodziło 50-lecie swojego
istnienia.
Jak pokazały zaprezentowane referaty, działalność naukowa i organizacyjna Józefa
Burszty była imponująca. Nie ograniczała się wyłącznie do terenu Polski. O tym fakcie
wspomniał Ekkehard Schröder, nawiązujący do aktywności Profesora na terenie Niemiec zachodnich w czasie trwania zimnej wojny. Burszta był także jednym z niewielu
polskich naukowców tamtych czasów, reprezentantów nauk społecznych i humanistycznych, sięgających do dorobku naukowego autorów zagranicznych oraz łączących
wiele perspektyw badawczych, na przykład aplikując metody socjologiczne na grunt
badań historycznych (M. Buchowski). O jego nowatorskim podejściu do nauki świadczą także badania prowadzone na ziemiach zachodnich i północnych. Wcześniej polska
etnologia skupiała się przede wszystkim na badaniu kultury „tradycyjnej” i przeszłości.
Dzięki Burszcie weszła na tory antropologii kultury, a w trakcie wspomnianych badań
zaproponował on spojrzenie na współczesną kulturę i jej przeobrażenia przede wszystkim z perspektywy adaptacji i integracji społeczno-kulturowej (Z. Jasiewicz)
Po pierwszym bloku wystąpień, które prezentowały sylwetkę Józefa Burszty,
głos zabrał Roch Sulima, rozpoczynając serię referatów poświęconych dorobkowi
naukowemu badacza. Podzielił się z zebranymi swoimi reﬂeksjami na temat zainteresowań naukowych Józefa Burszty dotyczących piśmiennictwa chłopskiego. Nawiązał do zredagowanego przez Profesora pamiętnika Tomasza Skorupki, Kto przy
Obrze, temu dobrze, który za jego sprawą wszedł do kanonu chłopskiego pamiętni-

Kronika

439

karstwa. Sam Burszta znał kulturę chłopską nie tylko ze źródeł pisanych, książek,
badań terenowych, ale przede wszystkim z własnego doświadczenia, ponieważ był
– jak zauważył Sulima – kulturowym autochtonem.
Do upowszechnionych przez Profesora pojęć: folklor i folkloryzm odniosła się
Teresa Smolińska. Jej zdaniem, badając kulturę ludową, uniknął on błędu ahistoryzmu, co nie udaje się wielu współczesnym badaczom. Krytykując współczesne
utożsamianie folkloru z niematerialnym dziedzictwem kulturowym oraz upatrywanie
w folkloryzmie zjawiska martwego, referentka postulowała wprowadzenie pojęcia
„folkloryzacji II stopnia” dla opisania zjawiska upowszechniania folkloryzmu przez
znawców kultury tradycyjnej.
O związkach Józefa Burszty z Wielkopolską przypomniał zgromadzonym Andrzej Brencz, który jako młody adept studiów etnologicznych brał udział w badaniach terenowych w ramach projektu „Kultura ludowa Wielkopolski”. Mimo że
Profesor nie był rodzimym Wielkopolaninem, po latach spędzonych w Poznaniu
utożsamiał się z tym regionem. W latach 60. i 70. XX wieku zorganizował dwa duże
projekty badawcze, efektem których była trzytomowa Kultura ludowa Wielkopolski
oraz jedenaście dwuczęściowych tomów Atlasu języka i kultury ludowej Wielkopolski
(realizowanych we współpracy z językoznawcą, prof. Zenonem Sobierajskim). Zdaniem Brencza, w wyniku przedsięwzięć inicjowanych przez Bursztę, Wielkopolska,
wcześniej zaniedbana pod względem badań, stała się regionem najlepiej zbadanym
i etnograﬁcznie opisanym.
Ostatni panel konferencji prezentował, z jednej strony, opinie młodych badaczy
o twórczości Józefa Burszty, z drugiej zaś, przedstawiał go jako autora dwóch ważnych inicjatyw, czyli Redakcji Dzieł Wszystkich Oskara Kolberga (A. Skrukwa) oraz
Muzeum Rolnictwa i Przemysłu Rolno-Spożywczego w Szreniawie (H. Wawruch).
Piotr Grochowski omówił w swoim wystąpieniu wkład Burszty w rozwój polskiej
folklorystyki. Widząc w folklorze, podobnie jak Profesor, zjawisko ulegające ciągłej
modyﬁkacji, a także zauważając słabą kondycję polskiej folklorystyki, w tym problemy z jej tożsamością, referent deklarował się jako zwolennik włączania w zakres
jej zainteresowań folkloru internetowego, zwanego również e-folklorem. Upatruje
w tym wielką szansę, a może i jedyną drogę dla współczesnej folklorystyki.
Współczesne wykorzystanie tekstów Burszty zaprezentował Arkadiusz Jełowicki, który, jak sam przyznał, w pracy muzealniczej niejednokrotnie wykorzystywał
książkę Od osady słowiańskiej do wsi współczesnej. Za wielki atut pracy uznał holistyczne spojrzenie Profesora, który w swojej monograﬁi nie tylko charakteryzował
poszczególne typy wsi, lecz również ukazywał ich związek z procesami gospodarczymi, prawnymi, politycznymi i społecznymi. Wielki potencjał prac i nowatorskie
podejście Burszty podkreślił w swoim referacie Kacper Pobłocki, który skupił się na
publikacjach poświęconych miejscu karczmy w przestrzeni społecznej wsi pańszczyźnianej. Zdaniem referenta, autor nie tylko opisał relacje między chłopami, dworem a karczmą, lecz ukazał, jak przemysł alkoholowy i przymus propinacyjny przyczyniły się do uformowania społeczeństwa klasowego. Prace poświęcone karczmie
są, według Pobłockiego, niedocenianą i nieodkrytą perełką humanistyki, zarówno
polskiej, jak i światowej.

440

Kronika

Po dyskusji, w czasie której przywołano jeszcze kilka wspomnień o Józeﬁe
Burszcie, prowadzący konferencję podziękował referentom, podsumował i zamknął
obrady. Zanim to jednak nastąpiło, poinformowano zgromadzonych, iż Instytut
im. Oskara Kolberga przygotował cyfrową wersję czterech książek oraz broszury
autorstwa Burszty, którą otrzymał każdy z uczestników konferencji. Artykuły pokonferencyjne ukazały się drukiem w tomie dedykowanym pamięci Profesora, Od
etnograﬁi wsi do antropologii współczesności, wydanym przez Instytut im. Oskara
Kolberga oraz Komitet Nauk Etnologicznych Polskiej Akademii Nauk, a dostępnym
również w wersji elektronicznej, na platformie Cyfrowego Archiwum im. Józefa
Burszty.
Marta Machowska

III OBRADY SEKCJI METODOLOGICZNEJ POLSKIEGO
TOWARZYSTWA LUDOZNAWCZEGO – „CÓŻ PO KULTURZE
W CZASACH PŁYNNEJ NOWOCZESNOŚCI?”,
ŁÓDŹ, 9 CZERWCA 2015
W zebraniu w Instytucie Etnologii i Antropologii Kulturowej Uniwersytetu Łódzkiego udział wzięli przedstawiciele ośrodków etnologicznych z Łodzi, Wrocławia,
Krakowa, Warszawy i Gdańska oraz zaproszony kulturoznawca i antropolog z Poznania – Andrzej Zaporowski. Obok wcześniej wyselekcjonowanych tekstów Michała Mokrzana, Renato Rosaldo oraz Zaporowskiego, punktem wyjścia dyskusji
była konstatacja dotycząca inﬂacji znaczenia pojęcia „kultura”, stanowiącego dotychczas zwornik przedmiotowy i teoretyczny antropologii. Dyskutanci zastanawiali
się nad użytecznością oraz stopniowym dezaktualizowaniem się wskazanego terminu i możliwościami stosowania go do opisu i analizy zachodzących współcześnie
zjawisk.
W trakcie wielogodzinnej dyskusji, Tarzycjusz Buliński zwrócił uwagę na ograniczenia słownikowe antropologii. W jego przeświadczeniu pojęcie „kultura” dobrze
sprawdza się w dyskursie publicznym oraz w dydaktyce, a więc wtedy, gdy antropolodzy opowiadają innym ludziom ze swojego świata czym się zajmują. Kiepsko natomiast wypada w próbach naukowego, precyzyjnego opisania doświadczeń badawczych antropologów. Dzieje się tak, ponieważ pojęcie „kultura” silnie esencjalizuje
opisywaną rzeczywistość, jest statyczne i z jego pomocą trudno oddawać rzeczywiste
procesy. Ponadto z jego użyciem wiążą się obciążenia epistemologiczne wynikające

Kronika

441

z historii europejskiej myśli naukowej. Remedium na to może być stosowanie innych
pojęć, takich jak „formy życia”, „sposoby życia/bycia” czy „praktyki”. Zmiana ta
może dotyczyć także kategorii opisujących relację badawczą, takich jak „dialog”,
„spotkanie” i „interakcja”, które wprawdzie nie są obiektywne i ukierunkowują perspektywę, lecz wydają się bardziej wiarygodne aniżeli wcześniej stosowany język
opisu. Buliński zwrócił ponadto uwagę na konsekwencje zastępowania starych pojęć
nowymi. O ile jeszcze jest to możliwe w przypadku „kultury”, to usunięcie pojęcia
„doświadczenie” ze słownika antropologii spowodowałoby paraliż dyscypliny. Jest
to kategoria, która dzisiaj chyba najlepiej nadaje się do wskazywania kompetencji
badacza w procesie poznania i budowania wiedzy, której miarą jest „gęstość” doświadczenia terenowego.
Mirosława Drozd-Piasecka przypominała, że „kultura”, tak jak ją rozumieją i posługują się tym pojęciem antropolodzy, została przez nich niejako „wyssana z mlekiem matki”, przez co może być przez nich traktowana jako oczywista i zrozumiała
sama przez się.
Katarzyna Kaniowska wyraziła natomiast opinię, iż w antropologii nie jesteśmy
w stanie oderwać się od doświadczenia, które funduje wiedzę o kulturze, ponieważ
myślenie o niej wymaga „empirycznego styku”, a tym właśnie jest doświadczenie.
Rezygnacja z posługiwania się tą ostatnią kategorią wymusza konieczność każdorazowego, uciążliwego, dookreślania przedmiotu badania pojęciem „rzeczywistości”.
Łódzka antropolog pytała retorycznie: po cóż praca terenowa, skoro jej wyniki są
w zasadzie nieprzekazywalne? Skąd w antropologach i w tym, jak tłumaczą świat,
biorą się schematy poznawcze? Wątpliwości te skierowały uwagę Kaniowskiej na
materię etnograﬁi, czyli reprezentacje tworzone przez badaczy i język, jakim się
posługują. W jej przeświadczeniu, możemy mówić o zniekształceniach opisu doświadczenia wynikających z trójstopniowości reprezentacji. W tym przypadku
poziomy złożoności zmieniają się w zależności od tego, czy mamy do czynienia
z samą rzeczywistością, przedstawieniem tej rzeczywistości w postaci notatek i danych terenowych bądź przedstawieniem antropologicznym w postaci raportów i publikacji. Komplikacje te dotyczą zarazem kwestii ścisłości językowej w narracjach
naukowych. Zdaniem dyskutantki, uczeni powinni przestać myśleć o języku nauki
jako niedostępnym dla rejestrów potocznych, a zatem pozostającym poza zasięgiem
osób niezwiązanych ze środowiskiem akademickim. Długotrwałe przenikanie się
dyskursu potocznego i specjalistycznego doprowadziło do rozprzężenia dyscypliny języka naukowego, wprowadzając do niego metafory, które używane są coraz
częściej przez antropologów jako „protezy” pojęć. Kaniowska w zaistniałym stanie rzeczy upatruje uniku ze strony uczonych, którzy nie potraﬁą lub nie chcą się
zdobyć na wypracowanie nowego aparatu pojęciowego. W jej przekonaniu, w pracy terenowej oraz opartym na niej teoretyzowaniu niezbędny jest wysiłek szukania
nazwy dla tego czegoś, co tak trudno określić lub do czego nie przystają dotychczasowe kategorie. Język w poznaniu świata musi być językiem żywym, stąd konieczność rewidowania pojęć i wypracowywania nowych słowników. Przykładem
na to może być popularyzowanie się kategorii dialogu w antropologii. Określenie to
zdaje się trafniej opisywać poznanie jako proces zachodzący między jednostkami,

442

Kronika

gdyż akcentuje wiedzę o oddziaływaniu na drugiego człowieka i hermeneutycznie
rozumiane „stapianie się” horyzontów poznawczych, które dokonuje się w takiej
relacji. Jest to wyróżnik antropologii pośród innych dyscyplin, pozwala traktować
ją jako projekt otwarty, w ramach którego rezultaty badań pozostają niezdeterminowane.
Katarzyna Majbroda wskazywała na „zgranie” słów służących za kategorie i pojęcia, jakimi posługują się antropolodzy. W tym kontekście zostały przywołane próby
wyjścia poza ciasne pojęcia, czynione przez Akhila Guptę, Jamesa Fergusona oraz
Arjuna Appaduraia. Wrocławska antropolożka zwróciła ponadto uwagę, że zmiany
pojęć w nauce są powodowane przez różne ontologie, ale zarazem je wprowadzają,
czego przykładem może być przesunięcie, w koncepcji Bruno Latoura, klasycznej
opozycji „natura – kultura” w związek „natura-kultura”. Kultura, zdaniem dyskutantki, stanowi system samoreprodukujący się. Majbroda wskazała także na problemy
komunikacji między antropologami a potencjalnymi odbiorcami ich wiedzy. Bazując
na analizie podręczników szkolnych, przypomniała o ciągłej nieprzystawalności antropologicznej deﬁnicji kultury do jej popularnego wyobrażenia, utożsamiającego ją
przede wszystkim z kulturą wysoką.
W swym wystąpieniu Mokrzan zaprezentował retoryczną teorię kultury sformułowaną przez niemieckich teoretyków, zasadzającą się na uniwersalnych mechanizmach umysłu ludzkiego, które pozwalają przedstawicielom różnych społeczności na terenie całego świata posługiwać się podobnymi kategoriami retorycznymi.
Zdają się to potwierdzać choćby ustalenia Jeana Piageta dotyczące ontogenezy.
Starając się wykazać wszechstronność perspektywy retorycznej w badaniu kultury, dyskutant podkreślił, że zyskujące na popularności ujęcie dialogiczne wygasza
obecność agonu, który jest istną częścią dynamiki życia społecznego. Aspektu tego
brakuje w opisie antropologicznym, a – jak się wydaje – ujęcie retoryczne niweluje tego rodzaju luki. Mokrzan ukazał swoisty paradoks wiążący się z rezygnacją
z pojęcia „kultury” oraz debatami dotyczącymi potrzeby wypracowania nowego
słownika. Jego zdaniem, antropolodzy akceptując nieadekwatność słów do rzeczywistości narażają się na sprzeczność wynikającą z jednoczesnych prób znalezienia odpowiedniego języka. Sytuacja taka jest dla przedstawicieli świata nauki pułapką. Dyskutant zaapelował także o ostrożność przy próbach rezygnacji z pojęcia
„kultura”. Wycofanie się bowiem antropologów z posługiwania się tym terminem
nie powinno się wiązać z odebraniem narzędzi walki podrzędnym Innym, dla których stał się on źródłem wzmocnienia własnej pozycji oraz gromadzenia kapitału
symbolicznego.
Damian Kasprzyk podkreślił, że „kultura” stanowi fundament antropologii, a próby zmiany tego stanu mogą doprowadzić do upadku lub poważnego osłabienia tej
dyscypliny. W jego przekonaniu, zaletą perspektywy przyjmowanej przez antropologów jest umiejętność indywidualizującego podejścia do pojęcia „kultury”.
Zdaniem Filipa Wróblewskiego, część antropologów posługuje się terminem
„kultura” bezreﬂeksyjnie bądź używa go jako słowa-wytrychu, które służy do uspójnienia wywodu albo uwiarygodnienia jego antropologicznego charakteru.

Kronika

443

Według Zaporowskiego, z kolei, kwestie teoretyczne, a także pojęcia w nauce
dają uczonym wgląd do rzeczywistości, ponieważ pełnią rolę okularów, przez które
się na nią spogląda, a zatem zapośredniczają poznanie. Jest to o tyle ważne, że w antropologii pojęcia są tworzone przez doświadczenie, a doświadczenie tworzone jest
przez pojęcia. Zależność tę na gruncie ﬁlozoﬁi próbował uchwycić Kazimierz Ajdukiewicz, badając kwestię doświadczenia w relacji do wiedzy i poznania. Wydzielił on
analitycznie procesy wiedzy (proces) oraz twierdzenia (rezultat). Po przełożeniu na
badanie kultury, uwidacznia to trzy potrzeby ściśle związane z poznaniem antropologicznym. Są to, fundamentalne dla budowy doświadczenia: 1. potrzeba odczuwania,
2. potrzeba poznania, 3. potrzeba działania. Wpisują się one w zaproponowany przez
Donalda Davidsona trójkątny model procesu poznania, przebiegający w zapętleniu
między: wiedzą o świecie – wiedzą o Innym – wiedzą o mnie. Co nie mniej ważne,
„kultura” w przekonaniu Zaporowskiego jest swego rodzaju towarem i nie powinna
być absolutyzowana, ponieważ jest tworem myślowym (jako byt myślowy), a zatem
istnieje poza nami jedynie aktualizując się w działaniach ludzi. Problemy wynikające
z tego stanu najmocniej manifestują się w sytuacji zawieszenia transparentności języków, gdy uwypuklona zostaje nieprzystawalność dyskursu do sfery pozajęzykowej.
Przykładem tego może być podejście dialogiczne, w przypadku którego etnolodzy
zapominają, że – wychodząc od myśli hermeneutycznej – zakłada ono istnienie ducha, a zatem wymaga określonych przesądzeń ontologicznych nieprzystających do
koncepcji antropologicznych. Jednym z poważniejszych zarzutów wysuwanych wobec posługiwania się terminem „kultura” jest totalizacja. Zdaniem Zaporowskiego,
wynika ona z immanentnych wad praktyki i piśmiennictwa antropologicznego, na
mocy których określonej kulturze zostaje przypisana jedna cecha, po czym następuje
jej totalizacja. Proces ten wiąże się ze stopniowalnym mechanizmem opisu, obejmującego kolejno: esencjalizację, egzotyzację i wreszcie totalizację. Jednakże wyróżnikiem, a zarazem zaletą antropologii jest obserwacja uczestnicząca, która pozwala
uwzględniać w procesie uogólniania perspektywę „indywidualizującą sferę przekonaniową”.
Reasumując, uczestnicy debaty zwrócili uwagę na dwie zasadnicze kwestie: 1. konieczność wypracowywania aparatu pojęciowego zdolnego zastąpić lub dostosować
dotychczasowe pojęcia do zmieniającej się rzeczywistości. Krok ten powinien pozwolić na operacjonalizację terminologii, tak by była ona adekwatnym narzędziem opisu
oraz formułowania teorii antropologicznych; 2. niezbywalność kategorii „kultura”
dla dyskursu antropologicznego.
Na zakończenie spotkania Tarzycjusz Buliński zaprezentował nowe czasopismo
antropologiczne: „Etnograﬁa. Praktyki, teorie, doświadczenia”, dedykowane zagadnieniom metodologicznym oraz prezentacji wyników badań terenowych.
Filip Wróblewski

444

Kronika

KONFERENCJA „MIĘDZY INTERPRETACJĄ A KREACJĄ.
NEGOCJOWANIE ZNACZEŃ W (NIE)MIEJSCACH (NIE)PAMIĘCI”,
SZTUTOWO, 7-8 MAJA 2015
W Muzeum Stutthof odbyła się konferencja zorganizowana przez Muzeum we
współpracy z Wydziałem Anglistyki oraz Instytutem Etnologii i Antropologii Kulturowej Uniwersytetu im. Adama Mickiewicza w Poznaniu. Wydarzenie było współﬁnansowane przez Ministerstwo Nauki i Szkolnictwa Wyższego. Konferencja została
pomyślana jako przestrzeń do wymiany poglądów oraz prezentacji wyników badań
na temat interakcji pomiędzy pamięcią zbiorową a krajobrazem kulturowym jako
miejscem pamięci. Wśród głównych obszarów tematycznych konferencji znalazły
się takie zagadnienia, jak: kulturowa biograﬁa krajobrazu oraz krajobraz w kontekście dziedzictwa narodowego, regionalnego, lokalnego; sposoby zawłaszczania
przestrzeni oraz praktyki społeczne w miejscach pamięci (grupy społeczne w konstruowaniu i dekonstruowaniu znaczeń przestrzeni, publiczne i prywatne formy upamiętniania); wielokontekstowość i semantyka pamięci (narzucona, prywatna, zastana, przywieziona); instytucjonalizacja form pamięci.
W konferencji wzięło udział blisko 100 osób. Wśród zaproszonych gości znaleźli się reprezentanci polskich ośrodków akademickich oraz badacze z uniwersytetów
zagranicznych: Örebro University w Szwecji, University of Alabama oraz Northeastern University w Bostonie. Ponadto przyjechały osoby reprezentujące różnego
rodzaju instytucje zajmujące się zagadnieniem pamięci: Instytut Pamięci Narodowej
w Gdańsku (Delegatura w Bydgoszczy), Socjoteka. Pracownia badań i konsultacji
społecznych, Instytut Badań nad Podstawami Demokracji w Warszawie, Fundacja
Artystyczno-Badawcza om – organizmy i maszyny w kulturze, Stowarzyszenie Kaszubsko-Pomorskie, miesięcznik „Pomerania”, wydawnictwo „Region”. Podczas
konferencji wygłoszono 52 referaty oraz przedstawiono osiem posterów. Wykłady
plenarne wygłosili goście specjalni – wybitni specjaliści zajmujący się funkcjonowaniem pamięci w różnego rodzaju przestrzeniach społecznych i kulturowych: prof.
Maria Lewicka (UW), prof. Wojciech Burszta (SWPS), dr Natalia Krzyżanowska
(ÖU Szwecja), dr Tomasz Kranz (Państwowe Muzeum na Majdanku).
Konferencję podzielono na dziesięć sesji, uzupełnionych przez sesję posterową.
Pierwsza, „Pamięć zbiorowa jako praktyka społeczna”, oscylowała wokół tematów dotyczących społecznego praktykowania pamięci o przeszłości. Wystąpienia odnosiły się
do działań w realnych miejscach pamięci, w głównej mierze rozlokowanych w miejskiej topograﬁi Warszawy, takich jak Kopiec Powstania Warszawskiego – referat Jacka
Wajszczaka, Plac Wileński – referat Ewy Siellawy-Kolbowskiej, czy też trasy listopadowych marszów niepodległości – prezentowane w wystąpieniu Rafała Rukata. Analityczną klamrą spajającą poruszane problemy było pokazanie procesu zawłaszczania
specyﬁcznych przestrzeni lieux de memoire przez społeczności lokalne.
Podczas sesji „Kulturowe biograﬁe krajobrazu” pojawiły się referaty dotyczące
wykorzystywania nowych technologii, na przykład w muzeum martyrologicznym.

Kronika

445

Piotr Chruścielski i Piotr Kubicki przedstawili projekt aplikacji, która umożliwi
zwiedzającym Muzeum Stutthof poznanie historii obozu koncentracyjnego za pomocą urządzeń mobilnych, takich jak smartfon czy tablet. Kolejne wystąpienia poruszały zagadnienie funkcjonowania w pamięci mieszkańców Łodzi przedwojennych
dzielnic miasta: przestrzeni poniemieckich oraz Bałut, jako miejsca, gdzie znajdowało się getto Litzmannstadt. Pozostałe omawiały negocjowanie i kształtowanie znaczeń miejsc pamięci w społecznościach postmigracyjnych na ziemiach zachodnich
i północnych oraz wśród społeczności francusko-algierskiej w Paryżu.
Bardzo interesująca okazała się sesja trzecia, „Pamięć zinstytucjonalizowana a pamięć prywatna”, poruszająca problematykę zderzania oﬁcjalnych narracji o przeszłości z jednostkowymi formami jej pamiętania. Analiza sposobów zarządzania dziedzictwem kulturowym związanym z traumatyczną historią Polski z okresu II wojny
światowej została zaprezentowana w kilku studiach przypadku, głównie muzeów
powstałych w miejscach zbiorowej pamięci, zlokalizowanych na terenie Polski i Europy Środkowo-Wschodniej (referaty Łukasza Gawła: „Auschwitz-Birkenau jako
studium zarządzania dziedzictwem kulturowym” i Agnieszki Pragi: „Konfrontacja
pamięci indywidualnej i społecznej z doświadczeniem miejsca pamięci i Muzeum
Dulag 121 w Pruszkowie”). Referenci analizowali metody projektowania i aranżacji
przestrzeni muzeów, konfrontując je ze zróżnicowanym w środowiskach odbiorców
stopniem interferencji pamięci o przeszłości z narracjami wystawienniczymi. Rozważano problem społecznej potrzeby komemoracji przeszłych wydarzeń, związanej
ze sposobami pamiętania wynikającymi z doświadczeń biograﬁcznych, wspomnień
i emocji ludzi.
Sesja „(Nie)pamięć miejsc Zagłady” skoncentrowała się na selektywności pamięci dotyczącej Holocaustu, zarówno na poziomie jednostkowym (pamięci biograﬁcznej), jak i w przekazach historycznych (pamięci oﬁcjalnej). W tematykę sesji doskonale wprowadziła Jolanta Ambrosewicz-Jacobs w referacie: „Czy Zagłada jest naszą
historią?”. W kolejnych wystąpieniach zaprezentowano różne aspekty doświadczania i utrwalania w pamięci wydarzeń związanych z Zagładą i ich transmisji do pokoleń zstępnych. Zagadnienia te w kontekście postpamięci oraz nauczania o Zagładzie
przedstawiła Małgorzata Wosińska w referacie: „O Zagładzie w języku obcym. Negocjacje znaczeń miejsc pamięci w polskim i amerykańskim dyskursie akademickim”. Wskazano na konieczność połączenia różnych podejść metodologicznych, co
pozwoli na uspójnienie procedur nauczania o Zagładzie.
Sesja „Pomniki: miejsca (nie)pamięci” skupiała się na problematyce projektowania założeń pomnikowych i różnorodnych funkcjach pomników jako elementów
przestrzeni publicznej. Wystąpienia – Agnieszki Gębczyńskiej-Janowicz, Aleksandry Ciecieląg oraz Marty Jaskulskiej – dotyczyły głównie współczesnych praktyk
komemoratywnych, zogniskowanych wokół monumentów odnoszących się do czasów wojennych. Omawiały praktyki nadawania im znaczeń przez różne, bardzo często skonﬂiktowane ze sobą, grupy społeczne. Najważniejszym zagadnieniem problemowym tej części konferencji było pytanie o równoprawność sposobów pamiętania
o przeszłości i reinterpretowania jej materialnych nośników, zlokalizowanych w krajobrazie pod postacią pomników.

446

Kronika

Referaty w szóstym bloku tematycznym, „Transformacje pamięci a polityka historyczna”, opisywały sposoby działania instytucji kultury, samorządów i społeczności lokalnych w kontekście kreowania i ewolucji polityki historycznej na przestrzeni lat. Mówił o tym Marceli Tureczek w wystąpieniu: „Rentowność (nie)pamięci.
O ewolucji postaw wobec miejsc martyrologii na przykładzie byłego niemieckiego
obozu pracy karnej Brätz w Brójcach (woj. lubuskie)”. Zajął się zjawiskiem eliminowania pamięci martyrologii, na tle współczesnych procesów adaptacji niemieckiej
spuścizny kulturowej oraz „komercjalizacji przeszłości”. Podczas sesji poruszono
również problematykę pamięci kulturowej i narodowej kolejnych pokoleń ludności
ukraińskiej, przesiedlonej w ramach Akcji „Wisła” w 1947 roku, oraz resocjalizacji młodzieży poprzez ochronę poobozowej przestrzeni obozu koncentracyjnego
Stutthof.
„Pamięć i tożsamość w krajobrazie miejskim Poznania” to tytuł kolejnej sesji,
której oś stanowiła prezentacja materiału empirycznego zebranego w ramach projektów badawczych realizowanych na terenie Poznania przez historyków, socjologów,
antropologów, archeologów i językoznawców związanych z Uniwersytetem im. Adama Mickiewicza. Analizie poddano wytwarzanie narracji historycznych o zmieniającej się przestrzeni Poznania, w oparciu o analizę porównawczą dyskursu poznańskich
elit czy sposobów konstruowania językowych komunikatów dotyczących przeszłości
poznańskich cmentarzy przez osoby biorące udział w badaniach fokusowych. Wśród
głównych tematów sesji znalazły się również sposoby oswajania miejsc obarczonych
trudną przeszłością, co zobrazowało wystąpienie Joanny Klisz „Stadion Szyca: (nie)
miejsce (nie)pamięci poznańskiego obozu pracy przymusowej” oraz kreowanie „implantów pamięci społecznej” przez rekonstrukcje dawnych obiektów symbolicznych
(referat Łukasza Skoczylasa o odbudowie poznańskiego Zamku Królewskiego).
Sesja „Nostalgia w krajobrazie – narracje o przeszłości” obejmowała referaty
związane z tematyką utraconych po II wojnie światowej ojczyzn. Marcelina Jakimowicz w referacie „«Domknięcia» biograﬁi i konfrontacje wspomnień. Podróże
sentymentalne w narracjach przesiedlonych z Galicji Wschodniej na Dolny Śląsk”
poruszyła zagadnienia tworzenia sentymentalnej narracji o „małych ojczyznach”
przez osoby przesiedlone. Bożena Pactwa uzupełniła ten obraz o wątek ukraiński,
a mianowicie wiernych skupionych wokół kościoła grekokatolickiego w Cyganku na
Żuławach, którzy od kilku lat odbywają podróże na Ukrainę – do miejsc, z których
przyjechali ich przodkowie tuż po wojnie. Pozostałe wystąpienia ukazały, w jaki sposób idealizowana jest pamięć o przeszłości oraz dlaczego w ramach turystyki kulturowej promuje się tylko wybrane elementy dziedzictwa kulturowego.
Kolejną, niezwykle istotną część konferencji stanowiły referaty w ósmej sesji,
zatytułowanej „Materialne ślady historii”, która odnosiła się do problemów związanych z postrzeganiem i wykorzystywaniem materialnych śladów przeszłości, zarówno w toku praktyk życia codziennego, jak i na poziomie naukowo-badawczym.
Wystąpienia prezentowały analizę postaw społeczności lokalnych wobec materialnych pozostałości po II wojnie światowej i Zagładzie w krajobrazie naturalnym.
Poszczególne studia przypadków dotyczyły społecznej percepcji miejsc pamięci
utworzonych w miejscach śmierci, w oparciu o zdeponowane tam obiekty kultury

Kronika

447

materialnej. W ten obszar tematyczny wpisały się referaty Mikołaja Smykowskiego: „Szczątki ludzkie jako sprawczy element krajobrazu poobozowego. Przykład
Waldlager Kulmhof” oraz Kornelii Kajdy: „Przywracanie pamięci o tym, co na
pozór niewidoczne. Archeologia nieinwazyjna i badanie obozu jeńców wojennych
w Czersku”.
Ostatnia sesja nosiła tytuł „Wielowarstwowość pamięci lokalnej”. Jej tematem
przewodnim było przypominanie wydarzeń, które przez wiele lat nie funkcjonowały
w dyskursie lokalnym elit i „zwykłych” mieszkańców poszczególnych miast i miasteczek. Przykładem takiego ujęcia był referat Kornelii Kajdy i Maksymiliana Frąckowiaka. Przedstawili oni przykład zbrodni we wsi Karszyn (województwo lubuskie)
jako obraz „skażonego krajobrazu”, który do niedawna stanowił miejsce niepamięci.
Podobną kwestię poruszyła Magdalena Sacha, ukazując dzieje Kortowa (dzielnicy
Olsztyna) jako przestrzeni posiadającej kilka warstw pamięci, między innymi funkcjonowania szpitala psychiatrycznego, wymordowania pacjentów w 1945 roku przez
Armię Czerwoną, a współcześnie tworzenia nowoczesnego kampusu uniwersyteckiego. Podobna narracja o miejscu, którego przestrzeń była dwojako interpretowana,
pojawiła się w referacie dotyczącym obozu koncentracyjnego Stutthof w pierwszych
latach po wojnie.
Konferencji towarzyszyła sesja posterowa, podczas której swoje badania zaprezentowało ośmiu naukowców. Uczestnicy mogli zapoznać się między innymi z problematyką pamięci w kontekście powojennych losów byłego majątku w Chełmnie
nad Nerem (w czasie wojny pełnił funkcję obozu zagłady) oraz zbrodni, które miały
miejsce w podłódzkim Lesie Okręglik i Karolewie. Ukazano także techniki estetyzacji Zagłady przy tworzeniu alternatywnych reprezentacji historii czy instalacji artystycznych oraz sposoby kreacji polskich miejsc pamięci w ﬁlmach amerykańskich.
Była to już druga konferencja zorganizowana przez Muzeum Stutthof w Sztutowie oraz Instytut Etnologii i Antropologii Kulturowej UAM. Dyskusje ogniskujące
się wokół aktualnych, a nierzadko również kontrowersyjnych tematów, dowiodły,
że pamięć materializująca się w krajobrazie wywołuje także spory o zasadność jej
formy i znaczenia w lokalnych społecznościach, w środowiskach muzealniczych czy
akademickich. Ten z pozoru konﬂiktogenny charakter problemu, wynikający ze zróżnicowania podejść względem przeszłości i sposobów budowania jej współczesnych
reprezentacji, zdaje się być doskonałym impulsem do przeformułowania dawnych
pytań badawczych, zrozumienia wielości uprawianych obecnie dyskursów i wyciągnięcia wspólnych, budujących wniosków. Konferencja w Sztutowie ponownie potwierdziła tę tezę.
Aleksandra Paprot, Mikołaj Smykowski

448

Kronika

KONFERENCJA „ZAOLZIE I ZAOLZIACY – GENIUS LOCI, GENIUS
POPULI”, CZESKI CIESZYN, JABŁONKÓW, 1-2 SIERPNIA 2014
Organizatorami polsko-czeskiej konferencji były Światowa Rada Badań nad Polonią, Polski Związek Kulturalno-Oświatowy w Republice Czeskiej, Instytut Nauk
Historycznych, Instytut Politologii i Instytut Socjologii Uniwersytetu Kardynała Stefana Wyszyńskiego w Warszawie oraz Sekcja Ludoznawcza przy Zarządzie Głównym Polskiego Związku Kulturalno-Oświatowego w Czeskim Cieszynie. Miało do
nich należeć również Polskie Towarzystwo Ludoznawcze, reprezentowane przez
Oddział Krakowski, a właściwie przez tworzone przezeń na Zaolziu koło zaolziańskie. Wobec nieuznania koła zaolziańskiego przez Zarząd Główny PTL na Zjeździe
w Lublinie, tej tak ważnej konferencji do dorobku PTL-u, niestety, zaliczyć się nie
da. Głównymi twórcami konferencji byli: prof. Radosław Zenderowski z UKSW,
dr Janusz Kamocki z PTL i Leszek Richter, przedstawiciel etnografów zaolziańskich,
reprezentujący Sekcję Ludoznawczą przy ZG PZKO.
Doroczne konferencje Światowej Rady Badań nad Polonią odbywały się dotychczas zawsze w Warszawie. Konferencja zaolziańska była pierwszą, którą polonijni
naukowcy z całego świata zdecydowali się zorganizować na południowych kresach,
w Czeskim Cieszynie i Jabłonkowie (do momentu podziału Śląska Cieszyńskiego w 1920 roku, to właśnie Jabłonków był jednym z miast o najbardziej polskim
charakterze, bowiem w 1910 roku zamieszkiwało go 3 tys. 221 Polaków, to jest
84,4 % ogółu mieszkańców), by na miejscu zapoznać się z problemami zaolziańskiej społeczności, konsekwentnie od stu lat czechizowanej. Według spisów austriackich, w roku 1910 Polaków na terenie zaolziańskim (oczywiście, pojęcie to zaczęło
funkcjonować w okresie międzywojennym) było 123 tys. 923, czyli 69,2% ogółu
mieszkańców. Natomiast według ostatniego spisu ludności w Republice Czeskiej,
przeprowadzonego w roku 2011, w zaolziańskich gminach mieszka około 26 tys. 800
osób deklarujących narodowość polską (liczba ta nie obejmuje osób, które zgłosiły
podwójną narodowość), co stanowi niespełna 8% ogółu mieszkańców. W tej sytuacji
trzeba się liczyć, że w niedługim czasie problem Zaolzia przestanie być aktualny – po
prostu, na tym terenie Polaków już nie będzie. A przecież Zaolzie jest częścią Ziemi Cieszyńskiej, częścią Bramy Morawskiej, przez którą do Polski płynęły wpływy
kulturowe z południa. Na tym niewielkim obszarze spotkały się i współistniały lub
współistnieją kultury polska z czeską i niemiecką, katolicyzm z protestantyzmem,
tradycyjna społeczność rolnicza z pasterską, spolonizowanych przybyszy wołoskich,
do których w XIX wieku doszła społeczność robotnicza, w związku z rodzącym się
przemysłem górniczo-hutniczym. O zachowanie i pielęgnowanie polskiego słowa,
kultury i tradycji dbała tu przede wszystkim światła ludność chłopska, która między
innymi upomniała się o polski język w szkole u samego cesarza, w burzliwym okresie Wiosny Ludów (w roku 1782 utworzono Gubernium morawsko-śląskie z siedzibą
w Brnie i do szkół na Śląsku Austriackim zaczęto wprowadzać elementarz morawski,
tj. czeski). Z tym wiąże się również fenomen cieszyńskiego pisarstwa chłopskie-

Kronika

449

go, kiedy to w XVIII wieku powstawały liczne „zapiśniki”, czyli pamiętniki będące
czymś w rodzaju kroniki rodzinnej i regionalnej zarazem. Powyższe fakty dobitnie
świadczą, że to właśnie warstwy chłopskie, świadome znaczenia i roli wykształcenia, były na Śląsku Cieszyńskim podstawowym elementem narodotwórczym. Gdy
w roku 1895 we Lwowie, w ówczesnej Galicji, powstało Towarzystwo Ludoznawcze
(jeszcze długo bez dodania w nazwie słowa „Polskie”), to już w roku 1901 powstało
Polskie Towarzystwo Ludoznawcze w Księstwie Cieszyńskim, z siedzibą w Cieszynie, a zarówno w czasie wojny polsko-czeskiej w 1919 roku, jak i w czasie II wojny
światowej Zaolziacy czynem zaznaczali swą polskość.
Powszechnie znana jest tematyka „ziem utraconych” na Wschodzie, natomiast
o problemach naszych rodaków mieszkających za południowymi granicami Polski panuje głuche milczenie. Czasami odnosi się wrażenie, że jest to temat tabu na
współczesnych salonach, i to nie tylko politycznych. Konferencja miała za zadanie
choć częściowo zmienić ten stan rzeczy, a zarazem pokazać Zaolziakom, że ktoś
w Polsce jeszcze o nich pamięta.
W czasie konferencji dyskusje toczyły się wokół czterech podstawowych problemów, z którymi na co dzień muszą borykać się nasi rodacy na Zaolziu: 1. Dylematy
tożsamościowe Polaków na Zaolziu – kim jesteśmy, kim byliśmy, kim chcemy być?;
2. Zaolziańscy Polacy a Polska – oczekiwania, nadzieje, postulaty, pretensje; 3. Zaolziańscy Polacy a Czesi – między dobrym sąsiedztwem a wielką polityką; 4. Zaolzie
w świetle wyników wyborów parlamentarnych i prezydenckich (1990-2014).
Nie są to łatwe problemy. Zaolziacy czują się Polakami, mimo że do Polski należeli jedynie w latach 1938-1939. Kiedyś Księstwo Cieszyńskie (które, jak zaznaczają, było pod rządami Piastów aż do roku 1653, gdy zmarła Elżbieta Lukrecja, ostatnia Piastówna na tronie cieszyńskim) było lennem czeskim, potem pod władaniem
Habsburgów należało do Cesarstwa Austriackiego. Po I wojnie światowej, na mocy
decyzji Rady Ambasadorów w Spa z 28 lipca 1920 roku, Śląsk Cieszyński został podzielony, a jego zachodnia, uprzemysłowiona część, z około 150 tys. autochtoniczej
ludności polskiej przypadła Czechosłowacji, żeby na krótki okres 1938-1939 powrócić do macierzy. W czasie wojny wielu Zaolziaków walczyło w Armii Krajowej, zaś
po wojnie Zaolzie ponownie włączono do Czechosłowacji (obecnie jest w granicach
Republiki Czeskiej).
Czego dziś oczekują od Polski jako od państwa, a czego od Polaków jako społeczeństwa? Jak wyglądają codzienne stosunki z Czechami? Jaki jest ich stosunek do
państwa czeskiego? Jest ich zbyt mało, by w czasie wyborów stworzyć własną listę,
a że w Czechach mniejszości nie mogą – tak jak w Polsce – korzystać z pewnych
przywilejów (obowiązuje je, tak jak wszystkie partie i ruchy polityczne pięcioprocentowy próg wyborczy), powstaje problem, czy jako całość powinni układać się
z ogólnoczeskimi partiami i wchodzić w koalicję z nimi, co jednak wiąże się z dużym ryzykiem, czy też ogłaszać neutralność wobec czeskiej polityki. Która opcja jest
lepsza dla polskiej mniejszości? Jak na wybory wpływa struktura narodowościowa
poszczególnych okręgów wyborczych? Podstawową sprawą staje się zdobycie wpływów w wyborach samorządowych, co jednak jest coraz trudniejsze wobec stałego
zmniejszania się liczby Polaków w poszczególnych gminach. Ważnym wyzwaniem

450

Kronika

i zadaniem dla polskiej społeczności jest kształcenie młodzieży już na poziomie podstawowym w szkołach polskich oraz zapewnienie w nich odpowiedniego poziomu
nauczania tak, aby były one atrakcyjne i konkurencyjne w stosunku do szkół czeskich.
Dalej, w jaki sposób zaangażować obecne młode pokolenie do działalności społecznej? A w kręgu rodzinnym – jaki język dominuje w małżeństwach mieszanych, i tym
samym, jak wychowywane są dzieci? I – co jest tu bardzo ważne – w jakim języku
są zapisywane imiona dzieci w metrykach urodzenia? Dyskutowano również o roli
kobiet w społeczności zaolziańskiej.
Moderatorami dyskusji byli prof. Zenderowski, prof. Marek Rembierz, dr Grzegorz Studnicki oraz dr Andrzej Rudowski. Dyskusje były żywe – wypowiadali
się zarówno przybyli naukowcy, studenci z Uniwersytetu Śląskiego w Cieszynie
i z Warszawy, jak i (to chyba było najważniejsze) miejscowi działacze. Zabierali głos
również czescy goście.
Gdy skończyła się konferencja, część jej uczestników wyjechała, część jednak
zdecydowała się na pozostanie w Jabłonkowie na następne dwa dni, by przeżyć
wspaniałe zaolziańskie 67. Gorolski Święto, coroczne święto regionalnej, autochtonicznej kultury ludowej. I to kultury ciągle żywej. Wbrew nazwie, impreza nie
skupia się wyłącznie na góralszczyźnie i folklorze łuku karpackiego. Przybywa na
nią całe polskie Zaolzie. Mieszają się stroje góralskie, Wałachów cieszyńskich, Jacków jabłonkowskich, ale i z regionów i państw ościennych, a i bardziej egzotyczne
z różnych zakątków Europy i innych kontynentów. Tradycyjnie już w niedzielę, na
początku trzeciego dnia uroczystości, w imponującym pochodzie obok występujących zespołów, jechały wozy reprezentujące poszczególne miejscowe koła Polskiego
Związku Kulturalno-Oświatowego z okolicznych wsi góralskich, z wypisanym na
niektórych z nich hasłem, nawiązującym do tematu naszych obrad – „My tu byliśmy,
jesteśmy, będziemy”. Dobrze, że przynajmniej część uczestników konferencji mogła
to zobaczyć.
Janusz Kamocki, Leszek Richter

Lud, t. 99, 451
2015

In memoriam

VI. IN MEMORIAM

ELŻBIETA BIELECKA-KACZMAREK
(1949-2015)

Elżbieta Maria Bielecka-Kaczmarek,
córka Zdzisława i Janiny z domu Żylińskiej, urodziła się 6 czerwca 1949 roku
w Olsztynie. Ukończyła I Liceum Ogólnokształcące w Olsztynie, uczęszczała do
klasy o proﬁlu humanistycznym. Następnie wyjechała do Poznania, gdzie rozpoczęła studia etnograﬁczne na Wydziale
Filozoﬁczno-Historycznym Uniwersytetu im. Adama Mickiewicza w Poznaniu.
Ukończyła je w 1972 roku i powróciła do rodzinnego miasta. W tym samym
roku zaczęła pracę zawodową w Spółdzielni Pracy Warmińskiego Rękodzieła
Artystycznego „Malwa” w Olsztynie, na
stanowisku inspektora nadzoru etnograﬁcznego i artystycznego. W tymże roku
jednocześnie zatrudniła się w Spółdzielni Pracy Rękodzieła Ludowego i Artystycznego „Tkanina” w Mikołajkach. Od 1973 do 1977 roku pracowała w Wojewódzkim
Domu Kultury na stanowisku instruktora do spraw twórczości ludowej i towarzystw
regionalnych. W 1974 roku na świat przyszedł jej pierwszy syn Maciej, a w 1979
roku drugi – Michał. W roku 1991 ukończyła Podyplomowe Studium Muzeologiczne
– sekcja historii sztuki, na Wydziale Filozoﬁczno-Historycznym Uniwersytetu Jagiellońskiego w Krakowie.
Pracę w muzealnictwie rozpoczęła w 1977 roku w Muzeum Budownictwa Ludowego – Park Etnograﬁczny w Olsztynku, gdzie od początku zajmowała stanowisko
kierownika Działu Kultury Materialnej. Łącząc obowiązki, w 1992 roku zatrudniła
się w Muzeum Warmii i Mazur w Olsztynie; pełniła tam od 1994 roku funkcję kie-

452

In memoriam

rownika Działu Etnograﬁi i pracowała do emerytury. W 2007 roku zakończyła pracę
w Muzeum Budownictwa Ludowego w Olsztynku.
Wykształcenie etnograﬁczne wykorzystywała w pracy muzealniczej, zajmowała
się gromadzeniem i naukowym opracowywaniem zbiorów. Pierwszymi ważniejszymi zadaniami, które Elżbieta Kaczmarek wykonała w Muzeum w Olsztynku, była
inwentaryzacja zbiorów, badania terenowe, zakup eksponatów, opracowanie scenariuszy wystaw na temat żywności i budownictwa ludowego Warmii i Mazur oraz
prowadzenie dokumentacji czterech cmentarzy z terenu Olsztynka. Jej autorstwa jest
również projekt pierwszego planu Parku Etnograﬁcznego wydrukowany dla ułatwienia zwiedzania turystom. Jej nazwisko cenione było w województwie warmińsko-mazurskim, szczególnie dzięki działaniom podejmowanym dla popularyzowania
dziedzictwa kulturowego regionu Warmii i Mazur. Z ogromną wiedzą, jaką posiadała
na temat życia ludności wiejskiej, dzieliła się w licznych wywiadach, między innymi
dla Radia Olsztyn, Telewizji Polskiej, „Gazety Olsztyńskiej” i „Gazety Wyborczej”.
Brała udział także w działalności edukacyjnej, organizowanej nie tylko dla dzieci
i młodzieży, ale również dla nauczycieli i słuchaczy uniwersytetów trzeciego wieku. Bardzo popularne odczyty wygłosiła w ramach cyklu „Kultura ludowa znana
i nieznana”, realizowanego od 2005 do 2007 roku. Tematyka dotyczyła kultury materialnej i duchowej Warmiaków i Mazurów; każde spotkanie było okraszone anegdotami, które z wdziękiem opowiadała prelegentka. Dodatkową atrakcję stanowiły
prezentowane przedmioty zabytkowe. Wspomnijmy chociażby o takich prelekcjach,
jak: „Wiejskie M-3”, „Od wilków, burzy, gradobicia”, „W warsztacie bednarza”, „Od
adwentu do Trzech Króli”, „Obyczaje pogrzebowe i zaduszkowe”, „Walentynki na
ludowo”. Grono sympatyków kultury ludowej poznało także cenne obiekty zgromadzone w Dziale Etnograﬁi (np. warmińskie czepce, mazurskie dywany czy ludowe
skrzynie posagowe) dzięki ich prezentacji w trakcie wykładów wygłaszanych przez
Kaczmarek w ramach „Cavaty na olsztyńskim zamku”.
Od początku pracy w Muzeum Warmii i Mazur w Olsztynie z ogromnym zaangażowaniem brała udział w pracach zespołowych, organizowała bądź współorganizowała imprezy z cyklu Niedziela w Muzeum (coroczny „Pokaz nabytków”, „Hej
sobótka, sobótka…”, „Boże Narodzenie na Warmii”) i Noc Muzeów.
Kulturę ludową Warmii i Mazur popularyzowały również wystawy, zawsze pieczołowicie przygotowywane przez badaczkę. Zbiory prezentowane były nie tylko na
terenie województwa warmińsko-mazurskiego, ale również w Płocku czy Włocławku. Elżbieta Kaczmarek jest autorką lub współautorką ponad 40 ekspozycji; na szczególną uwagę zasługują następujące: „Zboże i chleb w tradycji ludowej”, „Skrzynie
ludowe”, „Wiejski transport i komunikacja”, „Dawna warmińska rzeźba ludowa”,
„O ochotniczych strażach pożarnych”, „Kultura ludowa Warmii i Mazur”, „Z łosierą
do… Pielgrzymki na Warmii XIX-XX wieku”, „W karczmie, sklepie, na jarmarku”.
W 2009 roku wzięła udział w projekcie „Ostatni mistrzowie kultury ludowej”,
którego organizatorem było Centrum Spotkań Europejskich Światowid. Wiele uwagi
poświęcała pracy z dziećmi i młodzieżą. Jako jedna z pierwszych realizowała zajęcia
dla dzieci w Muzeum w Olsztynku, prowadziła je również pracując w Muzeum Warmii i Mazur w Olsztynie.

453

In memoriam

Autorytet, jaki zdobyła dzięki wielkiej wiedzy na temat kultury ludowej spowodował, że jej praca jako etnografa sięgała dalej niż działalność stricte muzealna. Zasiadała w jury licznych konkursów i wojewódzkich przeglądów sztuki ludowej. Od
2008 do 2014 roku była członkiem jury corocznego konkursu „Smaki Warmii, Mazur
i Powiśla”. Wiedzą etnograﬁczną dzieliła się podczas konferencji i sympozjów, wygłaszając referaty między innymi na temat budownictwa ludowego i tkactwa Warmii
i Mazur.
Ponad czterdziestoletnia praca Elżbiety Kaczmarek została doceniona, co znalazło wyraz w licznych nagrodach. W 2004 roku otrzymała honorową odznakę „Zasłużony Działacz Kultury” i „Zasłużony dla Kultury Polskiej”, nadawaną przez Ministra Kultury i Dziedzictwa Narodowego. W 2006 roku wręczono jej „Srebrny Krzyż
Zasługi”, a w następnym roku – Złotą odznakę „Za opiekę nad zabytkami”. W 2008
roku Zarząd Województwa Warmińsko-Mazurskiego wyróżnił ją „Odznaką Honorową za Zasługi dla Województwa Warmińsko-Mazurskiego”.
Elżbieta Bielecka-Kaczmarek była etnografem, muzealnikiem, działaczem kultury, ale przede wszystkim Człowiekiem, bliskim i serdecznym współpracownikiem.
We wspomnieniach współpracowników pozostaną jej anegdoty i historie z życia
prywatnego i zawodowego, opowiadane z humorem i pasją. Z jej odejściem wiele
stracili nie tylko muzealnicy, ale również dziennikarze, często goszczący w progach
muzeum, rozmawiający z nią o nadchodzących świętach czy ciekawych wydarzeniach z życia dawnej wsi. Posiadała dar tłumaczenia dawnej rzeczywistości w sposób
przejrzysty, łatwo dostępny szerszej publiczności, ale zarazem pokazujący jej ogromną wiedzę i doświadczenie.
O tym, jak wielką stratę odczuło środowisko muzealników, przyjaciół i koleżanek, niech poświadczą słowa wypowiedziane przez „Siostry spichlerzowe” – Bożenę Wszelak, Hildegardę Chorzewską, Elżbietę Obrębską, Hannę Plucińską i Annę
Wilczyńską – koleżanki Elżbiety z Muzeum Budownictwa Ludowego w Olsztynku,
gdzie biura mieszczą się w spichlerzu:
Jakiś problem, szczegół, który był przyczynkiem do nowych dociekań… szło się
do Eli. Miała przecudowny dar przekazywania wiedzy. Naświetlała przestrzeń,
czas, zdarzenia… i nasz „problem” stawał się przejrzystym i logicznym elementem
przestrzeni. Pracowała, jak to często mówiliśmy, „ku chwale ﬁrmy”; to niemodne dziś określenie, ale bardzo oddające Eli podejście do pracy i do siebie samej.
Wiedza, doświadczenie, pracowitość, szacunek, życzliwość dla każdego i skromność…
A prywatnie. Ela była… naszą serdeczną przyjaciółką. Takich przyjaciół ma się
w życiu kilku, o ile ma się szczęście. My miałyśmy. Elu nie potraﬁmy Ciebie pożegnać, bo tak naprawdę jesteś z nami, tylko trochę inaczej.

Elżbieta Bielecka-Kaczmarek na zawsze pozostanie w naszej pamięci.
Angelika Rejs

454

In memoriam

WYBRANE PUBLIKACJE ELŻBIETY BIELECKIEJ-KACZMAREK
1976
1980
1985
1995
1997
2000
2005
2006

2007

2009
2012
2014

Od pisanek do nowolatka, Olsztyn: Wojewódzki Dom Kultury.
Technika dawnej wsi. Katalog wystawy, Olsztynek: Muzeum Budownictwa
Ludowego – Park Etnograﬁczny w Olsztynku.
O młynarstwie na Warmii i Mazurach, Olsztynek: Muzeum Budownictwa
Ludowego – Park Etnograﬁczny w Olsztynku.
Kultura ludowa Mazur, Informator wystawy, Mrągowo: Muzeum Warmii
i Mazur.
Muzeum Warmii i Mazur, „Twórczość Ludowa. Kwartalnik Stowarzyszenia Twórców Ludowych” 12: 4 (37).
Warmia i Mazury, Informator wystawy, Płock: Muzeum Mazowieckie
w Płocku.
Kultura ludowa Powiśla, „Ostródzki Przegląd Historyczny” 1, s. 157-168.
Zagadnienia kulturowe na Warmii i Mazurach po 1945 roku, w: M. Dziugieł-Łaguna, M. Łonyszyn, M. Pawelec (red.), Tożsamość współczesnej
Warmii, Lidzbark Warmiński: Wszechnica Warmińska, Wyższa Szkoła Zawodowa w Lidzbarku Warmińskim, s. 26-39.
Skansen jako produkt turystyczny – produkty regionalne w skansenie, w:
Muzea na wolnym powietrzu a produkty regionalne, Nowogród: Stowarzyszenie Muzeów na Wolnym Powietrzu w Polsce, „Biuletyn” 10, s. 57-60.
O pożywieniu ludności wiejskiej na Warmii i Mazurach dawniej i dziś,
„Rocznik Olsztyński” 18, s. 369-381.
Praca od wschodu do zachodu słońca: jak dawniej wyglądały żniwa i dożynki na Warmii, „Warmiński Zakątek” 9, s. 8.
Muzea województwa warmińsko-mazurskiego jako miejsce reprezentacji,
propagowania żywności i produktów regionalnych, w: Smaki regionów.
Dziedzictwo kulturowe w muzeach na wolnym powietrzu, Wdzydze: Stowarzyszenie Muzeów na Wolnym Powietrzu w Polsce, „Biuletyn” 14,
s. 265-267.

Lud, t. 99, 455
2015

In memoriam

URSZULA JANICKA-KRZYWDA
(1949-2015)
A jak umrę, to mnie pochowajcie
w macierzance, cetynie, listowiu.
Niech mi grają góralskie tańce,
niech mi księżyc świeci na nowiu.
(U. Janicka-Krzywda, Testament, fragment)

W słoneczny dzień 31 stycznia 2015 roku na
cmentarzu paraﬁalnym w Zawoi pod Babią Górą,
dr Urszulę Janicką-Krzywdę – emerytowanego
kustosza Muzeum Etnograﬁcznego w Krakowie,
etnografkę, folklorystkę, dziennikarkę, zasłużoną dla Zawoi – żegnali liczni mieszkańcy, rodzina, przyjaciele, koledzy muzealni. Zaśpiewał zespół „Juzyna”. Zmarła po nieuleczalnej chorobie
25 stycznia 2015 roku w Krakowie.
Urodziła się 22 maja 1949 roku w Zawoi,
ale nie była góralką. Jej ojciec, podpułkownik
Zbigniew Janicki rodem z pow. radziechowskiego (dziś Ukraina), był dowódcą strażnicy
Wojsk Ochrony Pogranicza w Zawoi, założycielem Stowarzyszenia Miłośników Ziemi
Babiogórskiej. Dziadek, ojciec jej matki Zoﬁi,
Fot. J. Ceklarz
nadleśniczy Teodor Jäntschke, przybył wraz
z żoną do Zawoi w 1926 roku z Podola. Objął posadę zarządcy lasów należących
do PAU, a jako członek Komisji Klimatycznej miał swój udział w rozwoju letniska.
Po zdaniu matury w Liceum Ogólnokształcącym w Suchej Beskidzkiej w 1967
roku, Urszula Janicka rozpoczęła studia na etnograﬁi na Wydziale Filozoﬁczno-Historycznym UJ. Studia pochłonęły ją bez reszty, szczególnie badania terenowe. Już
wtedy, jako dziewczyna z gór, zainteresowania badawcze skierowała na kulturę ludową Karpat i Podkarpacia, szczególnie na kulturę duchową, folklor słowny i muzyczny. Najbliżsi byli jej Górale Babiogórscy, wśród których wzrastała. Pracę magisterską, „Magia handlowa na polskim Spiszu na przełomie XIX i XX wieku”, której
promotorem był prof. Mieczysław Gładysz, kierownik Katedry Etnograﬁi Słowian
UJ, obroniła w 1972 roku.

456

In memoriam

1 lutego 1973 roku podjęła pracę w Muzeum Żup Krakowskich w Wieliczce,
gdzie pracowała w Dziale Kultury Górniczej do 21 lutego 1982 roku. Zainteresowała
ją szczególnie sfera duchowego i religijnego życia górników salinarnych, co zaowocowało publikacjami w „Studiach i Materiałach do Dziejów Żup Solnych w Polsce”.
Mając na uwadze realizację swych dalszych planów naukowych, przeniosła się
do Muzeum Etnograﬁcznego w Krakowie i tu 22 lutego 1982 roku rozpoczęła pracę
jako kierownik archiwum (obecnie Dział Dokumentacji Kontekstów Kulturowych).
Powierzone jej zadanie kierowania archiwum naukowym wymagało gruntownego
uporządkowania archiwaliów – pracy rozpoczętej przez jej poprzedników. Wraz ze
współpracowniczkami usystematyzowała zbiory, a właściwie zorganizowała archiwum na nowo. Praca żmudna i z pozoru nudna dla osoby obdarzonej żywym temperamentem, stwarzała jednak wspaniałą okazję do przejrzenia zawartości tych bardzo
cennych i bogatych zbiorów. Urszula Janicka-Krzywda wchodziła w skład komitetu
redakcyjnego „Rocznika Muzeum Etnograﬁcznego w Krakowie” (w latach 1994-1998: t. 11-14), w którym również publikowała; tom 15 (2009), pomyślany jako swego rodzaju przewodnik po obﬁtych i „starożytnych” zbiorach huculskich muzeum,
współredagowała z Katarzyną Barańską. W 1991 roku przygotowała w krakowskim
Muzeum Etnograﬁcznym dużą wystawę czasową zatytułowaną „Huculszczyzna”, ze
zbiorów muzeum, do której wraz z Katarzyną Słabosz-Palacz opracowała kolorowy
folder. Według jej scenariuszy powstało kilka wystaw czasowych w krakowskim muzeum, na przykład „Haft – rzemiosło czy sztuka”, „Orawski pielgrzym Ignacy Dziurczak-Brzezowicki”. Kreowała także wystawy w innych instytucjach kulturalnych.
Była członkiem PTL od 1983 roku, w oddziale krakowskim. Nie sprawowała
wprawdzie funkcji, ale chętnie wygłaszała odczyty i referaty. Z jej inicjatywy zarząd
oddziału PTL powołał w 1992 roku Warsztaty Hafciarskie, przekształcone w Klub
Hafciarski, z którego w 2005 roku wyłoniło się nadal czynne Stowarzyszenie Miłośników Tradycyjnego Rękodzieła Ludowego i Artystycznego „Lud-Art” z siedzibą
w Muzeum Etnograﬁcznym. Była również krótko prezesem tego stowarzyszenia.
Urszula prowadziła kursy i instruktaż haftu, wygłaszała prelekcje, co sprawiało jej
wiele satysfakcji i radości. Pracę w muzeum łączyła (1988-1992) z zatrudnieniem
w Spółdzielni Pracy Rękodzieła Ludowego i Artystycznego „Makowianka” w Makowie Podhalańskim, w nadzorze etnograﬁcznym. W muzeum pracowała do 31 marca
2005 roku, odeszła na wcześniejszą emeryturę z tytułem kustosza dyplomowanego.
Na emeryturze, od 2008 do 2010 roku, prowadziła wykłady w Instytucie Humanistycznym Państwowej Podhalańskiej Wyższej Szkoły Zawodowej w Nowym Targu w dwóch specjalnościach: ﬁlologia polska i euroregionalistyka, w kilku blokach
tematycznych.
Religijność ludowa, w tym przede wszystkim kult Matki Bożej, była jednym
z głównych tematów jej pracy naukowej. Pracę doktorską, „Postać Matki Bożej
w folklorze słownym polskiego Podkarpacia”, napisaną pod kierunkiem prof. Jacka
Kolbuszewskiego, obroniła w 1997 roku na Wydziale Filologicznym Uniwersytetu
Wrocławskiego. Wcześniej opublikowała, pod tym samym tytułem, obszerny artykuł
w „Naszej Przeszłości” (1993b), a w innych czasopismach liczne teksty, również na
podstawie badań na terenie polskiego Podkarpacia, między innymi o legendach apo-

In memoriam

457

kryﬁcznych o Najświętszej Maryi Pannie, o cudownych wizerunkach Matki Bożej,
o Płaczącej Madonnie w folklorze słownym.
Innym tematem, któremu niemal od początku poświęciła uwagę, było zbójnictwo
w Karpatach, a właściwie jego mit nawiązujący do indoeuropejskich mitów bohaterskich. Kilka publikacji dotyczyło tematyki huculskiej. Między innymi w obszernym
artykule Huculi jako grupa etnograﬁczna. Dzieje i charakterystyka badań (2009)
zasygnalizowała zmiany, jakie zaszły w ostatnim półwieczu na Huculszczyźnie, korzystając tu również ze swych obserwacji poczynionych podczas kilku wypraw badawczych.
Zawoja była jej małą ojczyzną, swobodnie posługiwała się gwarą. Zainteresowanie „życiem ludu” wyniosła z domu rodzinnego, a pogłębiła w liceum. Zrekonstruowała strój Górali Babiogórskich na podstawie własnych badań i kwerend archiwalnych, przy współpracy kustosza Zdzisława Szewczyka z Muzeum Etnograﬁcznego
w Krakowie i pomocy organizacyjnej lokalnych pasjonatów. Zespół regionalny „Juzyna” w Zawoi, przez nią współtworzony w 1992 roku, w którym nieraz zaśpiewała
i zatańczyła, spowodował żywsze zainteresowanie góralskim strojem wśród miejscowych, a nawet rodzącą się nań modę. Sprawowała również opiekę merytoryczną
i artystyczną nad innymi zespołami regionalnymi prezentującymi folklor babiogórski. Opracowała w 1984 roku, we współpracy z Wojewódzkim Konserwatorem Zabytków w Bielsku-Białej, wstępną koncepcję niewielkiego skansenu budownictwa
ludowego w Zawoi i była autorką projektu jego aranżacji; skansen został zrealizowany. W 1995 roku przygotowała stałą ekspozycję etnograﬁczną Babiogórskiego Parku
Narodowego w Zawoi, „Kultura ludowa Górali Babiogórskich”. W 1996 roku opublikowała katalog zbiorów etnograﬁcznych Parku.
W pierwszej, obszernej Monograﬁi Zawoi, opracowanej pod jej redakcją, a wydanej staraniem Urzędu Gminy z okazji obchodów 350-lecia wsi, po raz pierwszy
opublikowała tekst Górale Babiogórscy jako grupa etnograﬁczna (1996b), a także
artykuły o stroju Babiogórców, miejscowej kulturze społecznej i duchowej. Redagowała również w latach 2004-2010 wydawany przez Stowarzyszenie Gmin Babiogórskich „Rocznik Babiogórski” (t. 6-7, 9-12), któremu zapewniła wysoki poziom
merytoryczny. Opracowała dwa biogramy zawojan do słownika biograﬁcznego
Etnografowie i ludoznawcy polscy. Sylwetki, szkice biograﬁczne (Franciszek Gazda,
t. 3, 2010; Alojzy Cybulski, t. 4, 2014).
Podjęła inicjatywę dyrektora Centralnego Ośrodka Turystyki Górskiej PTTK
w Krakowie, Jerzego Kapłona, redagowania w ramach serii wydawniczej „Biblioteka Górska” cyklu monograﬁi grup etnograﬁcznych górali polskich. Dwóch monograﬁi: Kultura ludowa Górali Babiogórskich (t. 12, 2010) i Kultura ludowa Górali
Orawskich (t. 15, 2011) była również współautorką. Pod jej redakcją ukazały się dalsze tomy dotyczące kultury ludowej: Górali Spiskich (t. 19, 2012), Górali Zagórzańskich (t. 23, 2013) i wspólnie z Katarzyną Ceklarz, Górali Pienińskich (t. 24, 2014).
Dr Urszula Janicka-Krzywda pozostawiła ogromny dorobek piśmienniczy. Pracowała niemal do końca swych dni. Pełny wykaz publikacji nie jest jeszcze opracowany; obejmuje ponad 40 tytułów pozycji zwartych. Warto tu wymienić Patron
– atrybut – symbol (1993a); Zwyczaje, tradycje, obrzędy (2013); leksykon, napisany

458

In memoriam

wspólnie z Katarzyną Ceklarz, Czary góralskie (2014), zawierający blisko 250 haseł.
Niektóre publikacje to materiały szkoleniowe dla przewodników górskich, inne to
przewodniki dla pielgrzymów do miejsc kultu. Opublikowała ponad 1200 artykułów
naukowych, popularnonaukowych, w tym wiele rozmaitych tekstów dziennikarskich
o charakterze krajoznawczym. Współpracowała z czasopismami krajoznawczymi
(m.in. „Wierchy”, „Tatry”, „Hale i Dziedziny”, „Gazeta Górska”). Pisywała do gazet
i czasopism katolickich. Uzdolniona literacko, wykorzystywała w swych zbeletryzowanych utworach pisanych prozą i wierszem (dwa zbiory wierszy: 1983, i pośmiertnie, 2015) wątki zaczerpnięte z karpackiego folkloru słownego.
Dr Urszula Janicka-Krzywda była członkiem Krajowej Komisji Artystycznej i Etnograﬁcznej Fundacji CEPELIA Polska Sztuka i Rękodzieło, członkiem i przewodniczącą jury wielu przeglądów i konkursów folklorystycznych, w tym Międzynarodowego Festiwalu Ziem Górskich w Zakopanem, Festiwalu Górali Polskich w Żywcu,
Karpackiego Festiwalu Dziecięcych Zespołów Regionalnych w Rabce. Pracowała na
rzecz regionalnych stowarzyszeń i ośrodków kultury, przede wszystkim dla Stowarzyszenia Gmin Babiogórskich, Towarzystwa Miłośników Ziemi Suskiej, współpracowała także z Muzeum – Orawskim Parkiem Etnograﬁcznym w Zubrzycy Górnej.
Nawiązała współpracę z Parkami Narodowymi – ze wspomnianym Babiogórskim,
następnie Gorczańskim, Ojcowskim i Tatrzańskim. Była członkiem PTTK, a od 1981
roku przewodnikiem beskidzkim.
Wygłaszała liczne odczyty i prelekcje w kołach i klubach turystyczno-krajoznawczych, w domach kultury i podczas regionalnych imprez (np. Jesień Babiogórska)
oraz pogadanki radiowe. Prowadziła zajęcia dla nauczycieli w ramach tak zwanej
ścieżki regionalnej, a na kursach dla przewodników – do 2013 roku – wykłady z zakresu etnograﬁi Karpat. Jakże barwnie opowiadała o swych badaniach terenowych
w kraju i za granicą, na przykład o wielokrotnych wyprawach na Huculszczyznę, na
Słowację, w góry Rumunii, czy o podróżach do różnych krajów Europy, z których
przywoziła ciekawe, nie pozbawione humoru, spostrzeżenia i obserwacje. Posiadła
sztukę klarownego, a przy tym barwnego wykładu. Z łatwością i przyjemnością
opracowywała publikacje popularyzatorskie, rzetelne merytorycznie, wykorzystując
materiały pozyskane w czasie wieloletnich i rozległych badań terenowych. Pracę popularyzatorską w dziedzinie etnograﬁi, pozornie tylko łatwą i nie zawsze docenianą,
traktowała jako swego rodzaju misję. Obdarzona urodą i urokiem osobistym, łatwością nawiązywania kontaktów i kreatywnością (to jej: „mam pomysł”!), konsekwentnie dążyła do realizacji swych zamierzeń. Praca zawodowa, naukowa, pisarska stała
się jej hobby.
Za swą wybitną działalność otrzymała w 2013 roku: Nagrodę im. Oskara Kolberga, Nagrodę Województwa Małopolskiego im. Romana Reinfussa i odznakę honorową „Zasłużony dla Kultury Polskiej”. W 2001 roku otrzymała Złoty Krzyż Zasługi.
W 1995 roku nadano jej odznakę „Zasłużony Działacz Kultury”. Obdarzona godnością honorowego obywatela Zawoi, została także wyróżniona przez Stowarzyszenie
Gmin Babiogórskich „Laurem Babiogórskim” stopnia podstawowego (2000), a następnie „Laurem Babiogórskim za szczególne zasługi” (2002). W 2007 roku otrzy-

459

In memoriam

mała Nagrodę Starosty Suskiego „Za osiągnięcia w dziedzinie twórczości artystycznej, upowszechniania kultury i ochrony dziedzictwa kulturowego”.
Wraz z poślubionym w 1973 roku Piotrem Krzywdą, archeologiem, z zawodu pedagogiem, przewodnikiem beskidzkim, autorem przewodników turystycznych i urokliwych fotograﬁi o tematyce górskiej, tworzyli znakomicie współpracującą parę,
połączoną wspólną pasją krajoznawczą i umiłowaniem gór.
Anna Spiss

WYBRANE PRACE URSZULI JANICKIEJ-KRZYWDY
1981
1993a
1993b

1995

1996a

1996b
2009

2013
2014

Postać błogosławionej Kingi w legendzie ludowej, „Studia i Materiały do
Dziejów Żup Solnych w Polsce” 10, s. 153-178.
Patron – atrybut – symbol, Poznań: Pallotinum.
Postać Matki Bożej w folklorze słownym polskiego Podkarpacia, „Nasza
Przeszłość. Studia z dziejów Kościoła i kultury katolickiej w Polsce” 79,
s. 5-49.
Przejawy i przemiany religijności ludowej we współczesnej kulturze wsi
podkarpackiej, w: R. Kantor, W. Kołodziej (red.), Ogród spustoszony. Kontynuacja i zmiana w kulturze współczesnej wsi polskiej. Materiały I Konferencji Naukowej zorganizowanej w dniach 20-21 kwietnia 1995 roku
w Krakowie i Zubrzycy Górnej, Kraków: Instytut Etnologii Uniwersytetu
Jagiellońskiego w Krakowie, Zakład Filozoﬁi Przyrody i Kultury Wsi Akademii Rolniczej w Krakowie, Zakład Socjologii i Rozwoju Wsi Akademii
Rolniczej w Krakowie i in., s. 73-83.
Elementy bohaterskie w karpackim micie zbójnickim, w: J. Kolbuszewski
(red.), Góry – literatura – kultura 2, Wrocław: Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, s. 63-69.
Górale Babiogórscy jako grupa etnograﬁczna, w: U. Janicka-Krzywda
(red.), Monograﬁa Zawoi, Kraków, Zawoja: Forma, s. 167-171.
Huculi jako grupa etnograﬁczna. Dzieje i charakterystyka badań, „Rocznik Muzeum Etnograﬁcznego im. Seweryna Udzieli w Krakowie” 15,
s. 9-54.
Zwyczaje, tradycje, obrzędy, Kraków: Wydawnictwo WAM Księża Jezuici.
(wspólnie z Katarzyną Ceklarz), Czary góralskie. Magia Podtatrza i Beskidów Zachodnich, Zakopane: Tatrzański Park Narodowy.

460

In memoriam

Lud, t. 99, 2015
461

In memoriam

ANNA ZADROŻYŃSKA
(1938-2014)

Profesor Anna Zadrożyńska urodziła
się 31 maja 1938 roku w Warszawie, gdzie
mieszkała przez całe życie. Jej droga do
antropologii nie była prosta: po ukończeniu Liceum Zmartwychwstanek, złożeniu
matury w Liceum Ogólnokształcącym im.
Księcia Józefa Poniatowskiego w Warszawie, w 1955 roku rozpoczęła studia na
Politechnice Warszawskiej na Wydziale
Łączności. Po dwóch latach podjęła odważną decyzję i przeniosła się na kierunek etnograﬁa, na Wydziale Historycznym Uniwersytetu Warszawskiego. Studia
Fot. z Archiwum IEiAK UW
ukończyła w 1963 roku, przedstawiając
pracę magisterską „Warunki powodujące zanik tradycyjnego ubioru ludowego na
Podlasiu w II połowie XIX wieku” i 1 października tegoż roku rozpoczęła pracę
asystenta w Katedrze Etnograﬁi WH UW. W 1972 roku obroniła pracę doktorską
napisaną pod kierunkiem profesora Witolda Dynowskiego: „Zawarcie małżeństwa,
motywy zawarcia i oceny małżeństwa a system wartościowania współczesnych społeczności wiejskich w Polsce” i poprowadziła pierwsze w historii warszawskiej etnograﬁi/etnologii „Laboratorium etnograﬁczne”. Tytuł doktora habilitowanego uzyskała w 1981 roku, choć książka będąca podstawą habilitacji ukazała się drukiem dopiero
w roku 1983. W 1991 roku została zatrudniona na stanowisku profesora nadzwyczajnego. 24 stycznia 1997 roku z rąk Prezydenta RP otrzymała nominację profesorską,
a w 2002 roku została profesorem zwyczajnym Uniwersytetu Warszawskiego. Przez
wiele lat była zastępcą kierownika Katedry Etnologii do spraw studenckich (bardzo lubianym przez studentów!), kierownikiem Zakładu Etnologii Europy (wcześniej Zakładu Historii Etnograﬁi i Nauk Pomocniczych) oraz przewodniczącą Rady
Naukowej Instytutu Etnologii i Antropologii Kulturowej UW. Za swoją działalność
została odznaczona Złotym Krzyżem Zasługi (1983) i Krzyżem Kawalerskim Orderu
Odrodzenia Polski (2001). Ale nie przepadała za administracyjnym blichtrem. W jej
karierze akademickiej był raczej „koniecznym przerywnikiem dla wyobraźni” – tak

462

In memoriam

nazwała swoje wczesne badania nad kanadyjskimi Eskimosami, ale sformułowanie
to wydaje się idealnie pasować do jej stosunku do posad, jubileuszy i orderów.
Profesor Zadrożyńska była żywo zainteresowana otaczającą ją rzeczywistością.
Słowo „zainteresowanie” nie oddaje w pełni skupionego zaangażowania, z jakim
próbowała zrozumieć współczesność. Szukając źródeł tej pasji poznawczej, warto
przywołać jej wyznanie: „my uczeni penetrowaliśmy (…) świat, aby pojąć własny
niepokój” (2001: 9). W jej przypadku ów niepokój był uczuciem pojawiającym się
w obliczu braku sensu i ładu. Dlatego jej zainteresowania badawcze to poszukiwanie
znaczeń obserwowanych zjawisk, które tropiła wnikliwie, przyglądając się procesom
historycznym, kształtującym aktualną postać zjawiska.
Przykłady takich erudycyjnych podróży w przeszłość znajdziemy w tomie Targowisko różności (2001). Analizując „komiksowy obraz świata” (2001: 35), sięgała do
historii tej formy narracji, zgłębiając ją aż po tkaninę z Bayeux opowiadającą haftowanymi scenami o triumﬁe Wilhelma Zdobywcy. Rozważając androgyniczny charakter współczesnej mody, wplatała w wywód przykłady z kultur arktycznych, celtyckich, dawnej mody dworskiej, rozważała wpływ ruchów sufrażystek, emancypantek,
feministek, wikłała kwestie ciała ludzkiego i płci po to, by pokazać, że współczesna
moda uniseks jest zaprzeczeniem androgynii wyrażającej ideę pełni człowieczeństwa
i w efekcie staje się wyrazem „idei pustki” (2001: 72). Zgłębiając fenomen popularności książek Andrzeja Sapkowskiego, sięgała do czternastowiecznej (choć spisanej
znacznie później) legendy Dyla Sowizdrzała, umieszczając w tradycji sowizdrzalskiej
nie tylko bohaterów sagi o Wiedźminie, ale i rozliczne obserwowane przez nią subkultury młodzieżowe. Nie sposób tu przywołać wszystkich esejów świadczących o jej
niebywale szerokiej wiedzy, wykorzystywanej po to, by z rozmachem nakreślić kulturowo-historyczne tło zjawisk współczesnych, na które rzucała światło wcześniej opisanych i przez to bardziej zrozumiałych toposów i tradycji.
Poszukując ładu i sensu otaczającej ją rzeczywistości posługiwała się również modelami. Konstruowała je po to, by opisać i zrozumieć relacje pozornie chaotyczne, takie
jak te, które obserwowała w czasie badań w koszalińskich PGR-ach. Zestawienie wyników prac badawczych, prowadzonych w wioskach na Podlasiu w latach 1963-1966,
w zachodniopomorskich państwowych gospodarstwach rolnych (lata 1967-1968) oraz
w Fabryce Samochodów Osobowych na Żeraniu od 1975 do 1978 roku, pozwoliło na
opracowanie trójfazowego modelu pokazującego zmienność kategorii pracy od kultury
tradycyjnej po współczesną. Monograﬁa Homo faber i homo ludens (1983) opisuje
proces odejścia od tradycyjnego podziału na czas pracy i czas świętowania, podkreśla
pojawienie się nowej kategorii czasu wolnego (niebędącego świętem), powolne eliminowanie „świata domniemanego” (1983: 339) i w efekcie zamienianie re-kreacji
(świątecznej, powtarzającej się kreacji świata) we współczesną rekreację wypełniającą
urlopowy czas nie-pracy. Warto podkreślić, że książka ta jest jednym z niewielu etnograﬁcznych opracowań dotyczących PGR-ów, które przez prawie pięćdziesiąt lat
realizowały na polskiej wsi socjalistyczny projekt rolnictwa kolektywnego, a których
istnienie umknęło uwadze wielu polskich etnologów i etnografów.
Poszukiwanie sensu ludzkich działań jest też dobrze widoczne w wielu książkach
Anny Zadrożyńskiej, w których starała się objaśnić znaczenie rytualnych czynności

In memoriam

463

świątecznych i towarzyszących im symboli. Powtarzać czas początku (1985, 1988)
– za którą otrzymała w 1991 roku Nagrodę MEN, Światy, zaświaty (2000), Świętowania polskie (2002), to publikacje, które pozwalają odnaleźć najgłębszy sens tradycji tak dobrze nam znanych, że aż spowszedniałych. W analizach świąt uwidaczniał
się głębszy sens kulturowych zachowań. Kategoryzowanie czasu, chociażby przez
odniesienie do opozycji między tym, co codzienne, a tym, co świąteczne, pani Profesor odczytywała jako ważny przejaw religijności. Chociaż jej prace nie wpisują
się wprost w socjologię czy antropologię religii, niewątpliwie przetłumaczenie przez
nią Elementarnych form życia religijnego przyczyniło się do rozwoju tych dyscyplin
w Polsce. Dla Zadrożyńskiej, podobnie jak dla Emila Durkheima, święta, uroczystości służą budowaniu i regeneracji wspólnoty, porządkowaniu świata społecznego, i –
co za tym idzie – świata jednostki. Stąd też wynikał, widoczny w wielu jej pracach,
niemal przymus różnicowania ładu i chaosu, kultury i chamstwa.
Ten protest przeciwko rozmywaniu się ładu kultury dobrze widać w jednej z ostatnich jej większych prac, Damy i galanci (2004). Pokazuje tu dawne konwenanse towarzyskie – dworskie, szlacheckie, mieszczańskie, chłopskie – po to, aby przekonać
czytelnika, że pewne zasady normujące życie społeczne są niezbędne, by uratować
relacje międzyludzkie przed zupełną nieprzewidywalnością, przed osunięciem się
w chaos lub chamstwo, którego etymologię objaśnia autorka w rozdziale Targowiska
różności (2001) i artykule opublikowanym w „Etnograﬁi Polskiej” (1996).
Wiele elementów kultury współczesnej zestawionych z ładem dawnych konwenansów jawiło się Annie Zadrożyńskiej jako chaos. Nie bała się tego słowa, dostrzegając w nim nowy, jeszcze nienazwany porządek, pisała: „stan chaosu jest jak
zero pośrodku matematycznego układu współrzędnych, szansa wszystkiego na osi
ujemnej, ale i dodatniej” (2001: 284). Fascynując się współczesnością (z zapałem
badaną przez jej magistrantów), starała się wypracować język i pojęcia analityczne
do jej opisu. Inspiracji szukała w różnych dyscyplinach, często odległych, sięgając
na przykład do ﬁzyki Fritjofa Capry czy zjawisk fraktalnych. Podsumowaniem tych
poszukiwań była zredagowana przez nią praca zbiorowa Pośród chaosu (2011).
Konkluzja badań pani Profesor może nie wydawać się optymistyczna. Jej poszukiwania – kiedyś mocnych modeli, potem zasad pośród chaosu – nie mogły nigdy
skończyć się niekwestionowanym rozpoznaniem. Już na początku lat 80., opisując
kulturę przez odwołanie do dwóch modelotwórczych w jej ujęciu ﬁgur: homo ludens
i homo faber, pisała: „Więcej bowiem z tej próby uporządkowania wynika pytań
niż jednoznacznych odpowiedzi, więcej niepokojów niż odczuć ładu wyjaśnianych
spraw, więcej konieczności głębszego badania niż satysfakcji z dotychczas zebranych materiałów” (1983: 151). Lata pracy nie prowadzą więc do pewności, a raczej
generują kolejne pokłady pytań i niejasności, zanurzając badaczkę w niepewności.
To zagęszczenie każe wciąż pracować, stawiać nieoczywiste pytania. Doskonałym
sposobem na to, by ten ruch w stronę niepewności nigdy się nie kończył, a jednocześnie, by nie stracić sensu owych poszukiwań generujących znaki zapytania, były dla
Anny Zadrożyńskiej rozmowy: i te etnograﬁczne, na przykład z mieszkańcami wsi,
i te codzienne, z tak zwanymi zwykłymi uczestnikami kultury, a raczej – to lepsze
sformułowanie niż „kultura” – owego targowiska różności. Na tym targowisku „nie

464

In memoriam

wszystko jest na sprzedaż”, zatem nie wszystko da się sprowadzić do prostego równania zysków i strat. Toczy się tu bowiem gra, czasem o najwyższą stawkę – śmierć
albo życie. „To gra, emocjonująca, wabiąca, urzekająca” (2001: 7), pisała.
Grą jest więc współczesność, cały teren antropologicznych peregrynacji. I jest nią
sama etnograﬁa, łącząca sferę zabawy i pracy – przypomnijmy: homo ludens i homo
faber. Takiej etnograﬁi – traktowanej jak zawód, przygoda i w końcu jako zadanie,
które trzeba wykonać, by mieć poczucie sensowności egzystencji – uczyła pani Profesor swoich studentów.
Wypromowała stu pięćdziesięciu ośmiu magistrów. Wspominamy ją jako promotorkę niebywale inspirującą, ciekawą zmieniającej się rzeczywistości, umiejącą
pomóc w przemierzaniu zupełnie nowych ścieżek badawczych dotyczących takich
zjawisk, jak clubbing, grafﬁti, fabularne gry RPG, księżna Diana, konﬂikt lokalny
związany z masztem radiowym i wiele, wiele innych. Zjawisko obserwowane tu i teraz studenci musieli jednak zawsze widzieć i opisywać w szerszym kontekście – czy
to tradycji polskiej, europejskiej, czy też historii, która zawsze była dla Anny Zadrożyńskiej częścią współczesności. Bowiem, jak pisała:
Bez historyków i historii (całej – krajów, kontynentów, świata) przez nich napisanej, rozgryzionej, rozczłonkowanej i na powrót składanej nie mielibyśmy bramy,
która prowadzi do poszukiwania zwykłości i egzotyki, porządku i chaosu, realności i marzeń, tak zawile realizowanych przez całe pokolenia ludzi. Dziś pozostały
po tym tylko zatarte ślady, nikłe tropy na ścieżkach i bezdrożach kultury. (…) Każde spojrzenie na dzieje czy na kulturę, dawną lub współczesną, przynosi relacje,
w których kłębią się niezliczone wątki i pytania, może nazbyt często nieznajdujące
odpowiedzi (2001: 14).

Pani Profesor była nie tylko znakomitym promotorem, ale i charyzmatycznym
wykładowcą. Jej wykłady etnograﬁi Europy były kulturowo-historycznymi panoramami kreślonymi z niebywałym rozmachem. Przedstawiała w nich fascynujące
teorie długiego trwania i szerokiego zasięgu. Umiejętność zarysowania tak szerokich ram interpretacyjnych pozwalała na ułożenie mnóstwa historycznych faktów
w sensowną całość dającą słuchaczom poczucie, że zgiełkliwy natłok informacji
o przeszłości tworzy bardzo skomplikowane, ale jednak uporządkowane i możliwe
do prześledzenia wzory. Były one doskonale ugruntowane w wiedzy historycznej,
niezbędnej do zaprezentowania procesu kształtowania kultury europejskiej rodzącej
się na gruzach Cesarstwa Rzymskiego, czerpiącej z dziedzictwa antyku, z tradycji judeochrześcijańskich połączonych z elementami barbarzyńskimi, dialogującej z kulturą arabską. Te brawurowe syntezy czyniły jej wykłady niepowtarzalnymi i fascynowały słuchaczy. Tak się działo także dlatego, że miała niezwykły dar przekraczania
granic. Pisałyśmy już o granicach dyscyplin (między etnograﬁą i historią, ale też
antropologią i ﬁzyką) i o granicach światów (kultura ludowa, wiejska z jednej strony, wielkomiejskie targowisko różności – z drugiej). Ale jej etnograﬁa to było także
rozsadzanie granic nauki. W wywiadzie dla „Ludu” sprzed kilku lat mówiła: „Dobry
tekst popularnonaukowy, według mnie, niczym się nie różni od dzieła naukowego”.
Konsekwencją takiego ujmowania sprawy jest nie tylko świadoma pozycja nauko-

465

In memoriam

wego outsidera (czy raczej uciekiniera ze struktur naukowej administracji), ale także
ryzyko, że informacje z badań mogą zostać zdominowane przez, jak pisała, „własne
wyobrażenia badacza”. Na tę wątpliwość pani Profesor odpowiedziała w swoim stylu: „Nie wiem, może wystarczy pokora wobec faktów i dystans do własnej mądrości?” (2013: 327).
Profesor Anna Zadrożyńska zmarła nagle 30 marca 2014 roku, z czym trudno
nam się pogodzić. Została pochowana w Warszawie, w grobie rodzinnym na Cmentarzu Bródnowskim.
Anna Malewska-Szałygin, Magdalena Radkowska-Walkowicz

WYBRANE PUBLIKACJE ANNY ZADROŻYŃSKIEJ
1974
1983
1986
1988
1995
2000
2001
2002
2004
2011
2013

Zawarcie małżeństwa. Analiza systemu wartościowania, Warszawa: Wydawnictwo Uniwersytetu Warszawskiego.
Homo faber i homo ludens. Etnologiczny szkic o pracy w kulturach tradycyjnej i współczesnej, Warszawa: Państwowe Wydawnictwo Naukowe.
Powtarzać czas początku, cz. 1: O świętowaniu świąt dorocznych w Polsce,
Warszawa: Wydawnictwo Spółdzielcze.
Powtarzać czas początku, cz. 2: O polskiej tradycji świąt ludzkiego życia,
Warszawa: Wydawnictwo Spółdzielcze.
Semiejni obredi. Sporedbena monograﬁja na polskite sela Pjentki i Twarogi i makedonsko selo Jablanica, Skopje.
Światy, zaświat. O tradycji świętowań w Polsce, Warszawa: Twój Styl.
Targowisko różności, Warszawa: Twój Styl.
Świętowania polskie, Warszawa: Twój Styl.
Damy i galanci. O zwyczajach towarzyskich, Warszawa: Twój Styl.
(red.) Pośród chaosu. Antropologiczne reﬂeksje nad współczesnością, Warszawa: Wydawnictwo DiG.
„Wydaje mi się, że etnologia idzie w bardzo dobrym kierunku…”. Odpowiedzi na pytania Zbigniewa Jasiewicza, „Lud” 97, s. 319-332.

WYBRANE ARTYKUŁY (dostępne na: www.cyfrowaetnograﬁa.pl)
1967
1968
1970
1991
1996

Materiały do studiów nad genezą teatru, „Etnograﬁa Polska” 11: 1, s. 196-210.
Fenomenologiczna koncepcja historii i kultury, „Etnograﬁa Polska” 12: 1,
s. 15-28.
Irlandzka kultura narodowa. Zespół zanikających treści, „Etnograﬁa
Polska” 14: 1, s. 123-137.
Antropologiczne problemy kultury współczesnej, „Etnograﬁa Polska” 35:
1, s. 21-30.
Krótki szkic o chamstwie, „Etnograﬁa Polska” 40: 1-2, s. 19-28.

466

In memoriam

Noty o autorach artykułów

467

NOTY O AUTORACH ARTYKUŁÓW

Agnieszka Gołębiowska-Suchorska, doktor literaturoznawstwa, adiunkt
w Instytucie Neoﬁlologii i Lingwistyki Stosowanej Uniwersytetu Kazimierza
Wielkiego w Bydgoszczy. Zajmuje się zagadnieniami związanymi z rosyjskim
folklorem słownym oraz modyﬁkacją tradycji ludowych w folklorze współczesnym. Interesuje się etnograﬁą Rosji i innych krajów słowiańskich oraz ikonograﬁą i religią prawosławną.
Adres: Instytut Neoﬁlologii i Lingwistyki Stosowanej, Uniwersytet Kazimierza Wielkiego w Bydgoszczy, ul. Grabowa 2, 85-601 Bydgoszcz.
a.golebiowska@suchorscy.pl
Magdalena Grabowska, doktor ﬁlozoﬁi, adiunkt w Instytucie Filozoﬁi i Socjologii Polskiej Akademii Nauk w Warszawie. Interesuje się antropologią zaangażowaną i studiami nad kobietami.
Adres: Instytut Filozoﬁi i Socjologii PAN, ul. Nowy Świat 72, 00-330 Warszawa.
magdagrabowska@yahoo.com
Bartosz Hlebowicz, antropolog, doktor nauk humanistycznych Uniwersytetu
Jagiellońskiego, badacz niezależny, tłumacz literatury antropologicznej i historycznej o Indianach Ameryki Północnej. Interesuje się etnograﬁą ludów indiańskich Wschodniego Wybrzeża Stanów Zjednoczonych oraz wizerunkami Indian
w kinie niemym.
hlebar44@yahoo.com
Iwona Kaliszewska, doktor etnologii, adiunkt w Instytucie Etnologii i Antropologii Kulturowej Uniwersytetu Warszawskiego. Jej pola zainteresowań to
etnograﬁa Kaukazu, antropologia państwa i antropologia ekonomiczna.
Adres: Instytut Etnologii i Antropologii Kulturowej, Uniwersytet Warszawski,
ul. Żurawia 4, 00-503 Warszawa.
iwona.kaliszewska@gmail.com

468

Noty o autorach artykułów

Ewa Klekot, antropolożka i tłumaczka, doktor nauk humanistycznych w zakresie nauk o sztuce. Wykłada w Instytucie Etnologii i Antropologii Kulturowej
Uniwersytetu Warszawskiego i School of Form w Poznaniu. Zajmuje się antropologicznymi badaniami dziedzictwa i muzeum, a także antropologią dizajnu
i sztuki, a zwłaszcza społecznym konstruowaniem sztuki ludowej i prymitywnej,
materialnością rzeczy uznawanych za dizajn, sztukę, zabytek, eksponat muzealny, oraz zagadnieniami społecznie różnicującego potencjału sztuki (kicz).
Adres: Instytut Etnologii i Antropologii Kulturowej, Uniwersytet Warszawski,
ul. Żurawia 4, 00-503 Warszawa.
evakot@poczta.onet.pl
Mateusz Laszczkowski, doktor antropologii społecznej, adiunkt w Instytucie
Etnologii i Antropologii Kulturowej Uniwersytetu Warszawskiego. Interesuje się
antropologią polityczną, antropologią państwa, materialnością, miejscem i przestrzenią, ruchami oporu, antropologią anarchistyczną, teorią afektu.
Adres: Instytut Etnologii i Antropologii Kulturowej, Uniwersytet Warszawski,
ul. Żurawia 4, 00-503 Warszawa.
laszczkowski@eth.mpg.de
Ewa Maciejewska-Mroczek, doktor socjologii, polonistka i amerykanistka.
Pracuje jako adiunkt w Instytucie Etnologii i Antropologii Kulturowej Uniwersytetu Warszawskiego, gdzie kieruje Interdyscyplinarnym Zespołem Badań nad
Dzieciństwem. Zajmuje się kulturowymi wymiarami dzieciństwa, metodologią
badań społecznych z udziałem dzieci, antropologią reprodukcji.
Adres: Instytut Etnologii i Antropologii Kulturowej, Uniwersytet Warszawski,
ul. Żurawia 4, 00-503 Warszawa.
e.maciejewska-mroczek@uw.edu.pl
Piotr Majewski, doktor kulturoznawstwa i magister socjologii; adiunkt w Instytucie Kulturoznawstwa Uniwersytetu SWPS w Warszawie. Interesuje się antropologią miasta, problematyką „Ziem Odzyskanych”, antropologią sportu oraz
problematyką etniczności i nacjonalizmu.
Adres: Instytut Kulturoznawstwa, Uniwersytet SWPS, Chodakowska 19/31,
03-815 Warszawa.
pesho_majewski@op.pl
Nikola F. Pavković, doktor nauk historycznych, emerytowany profesor zwyczajny Uniwersytetu w Belgradzie – Wydział Filozoﬁczny, Instytut Etnologii
i Antropologii. Zajmuje się etnograﬁą/antropologią prawną i społeczną. Wykładał
na UAM w Poznaniu, w Laboratoire d’anthropologie juridique w Uniwersytecie
Sorbonne oraz w l’École des hautes études en sciences sociales w Paryżu.
Adres: Filozofski fakultet Univerziteta u Beogradu, Odeljenje za etnologiju
i antropologiju, ul. Čika Ljubina 18-20, 11000 Beograd, Serbia.
npavkovi@eunet.rs

Noty o autorach artykułów

469

Kamil Pietrowiak, doktorant w Katedrze Etnologii i Antropologii Kulturowej Uniwersytetu Wrocławskiego. Prowadzi badania na temat życia młodych
osób niewidomych. Interesuje się etnograﬁą opartą na współpracy (collaborative
ethnography), metodyką badań etnograﬁcznych, studiami nad niepełnosprawnością, zmysłami w perspektywie nauk społecznych.
Adres: Katedra Etnologii i Antropologii Kulturowej, Uniwersytet Wrocławski, ul. Szewska 50/51, 50-139 Wrocław.
kapie@wp.pl
Edyta Roszko, doktor antropologii społecznej, pracuje jako Marie Curie Research Fellow w Szkole Spraw Rządowych i Międzynarodowych Uniwersytetu
Durham w Wielkiej Brytanii i jako adiunkt w Instytucie Studiów Międzykulturowych i Regionalnych Uniwersytetu Kopenhaskiego w Danii. Zajmuje się badaniem geopolitycznego konﬂiktu na Morzu Południowochińskim i jego wpływu
na życie społeczności rybackich w Chinach i Wietnamie. Interesuje się antropologią prawa, antropologią morza, problemami pogranicza, terytorializacją, polityką religii, problemami nacjonalizacji, dziedzictwem kulturowym.
Adres: Department of Cross-Cultural and Regional Studies, University of Copenhagen, Karen Blixens Vej 4, Bygning 10, Room 11B-2-05, 2300 København
S, Dania.
edyta.roszko@durham.ac.uk, Rxk841@hum.dk.uk
Karolina Szmigielska, absolwentka etnologii oraz mongolistyki i tybetologii
na Uniwersytecie Warszawskim. Doktorantka Wydziału „Artes Liberales” UW.
Interesuje się antropologią medyczną, antropologią krajobrazu, antropologią ciała, ﬁlozoﬁą nauki, biopolityką w kontekście nauki i medycyny, azjatyckimi systemami leczniczymi oraz religijnością społeczności regionu himalajskiego.
Adres: Instytut Etnologii i Antropologii Kulturowej, Uniwersytet Warszawski,
ul. Żurawia 4, 00-503 Warszawa.
karolina.szmigielska@student.uw.edu.pl
Piotr Załęski, doktor habilitowany, etnolog, antropolog polityki; pracuje w Zakładzie Badań Wschodnich Instytutu Nauk Politycznych na Wydziale
Dziennikarstwa i Nauk Politycznych Uniwersytetu Warszawskiego. Zajmuje się
kulturą polityczną w Polsce i Azji Centralnej, rolą więzi społecznych i tradycyjnych instytucji społeczno-politycznych w Azji Centralnej, problematyką pamięci
historycznej w Polsce i Azji Centralnej.
Adres: Instytut Nauk Politycznych, Uniwersytet Warszawski, ul. Nowy Świat 67,
00-927 Warszawa.
pzaleski@tlen.pl

470

Informacje dla autorów

471

Informacje dla autorów

INFORMACJE DLA AUTORÓW

Zapraszamy do nadsyłania tekstów etnologów i antropologów, a także przedstawicieli pokrewnych dyscyplin, którzy chcieliby wypowiedzieć się na forum naszego
czasopisma. Prace mogą mieć charakter teoretyczny, metodologiczny i empiryczny,
a najważniejszym kryterium ich zakwaliﬁkowania do publikacji jest wartość merytoryczna. Za opublikowanie artykułu w czasopiśmie „Lud” autor uzyskuje 10 punktów,
zgodnie z punktacją podaną przez Ministerstwo Nauki i Szkolnictwa Wyższego w odniesieniu do czasopism umieszczonych na liście ERIH.

Zasady publikowania
1. Publikacje w czasopiśmie „Lud” są zamieszczane w następujących działach:
„Artykuły”, „Poglądy i opinie”, „Komunikaty”, „Rozmowy i wspomnienia”, „Recenzje i noty recenzyjne”, „Kronika” oraz „In memoriam”. Przyjmujemy jedynie
teksty oryginalne, które nie były opublikowane wcześniej i nie są rozpatrywane do
druku w innym miejscu.
2. Objętość przesyłanych do redakcji artykułów, włącznie z materiałami ilustracyjnymi, nie powinna przekraczać 1,5 a.a. (30-60 tys. znaków ze spacjami), tekstów do
działów „Poglądy i opinie” oraz „Komunikaty” – 0,5 a.a. (20 tys. znaków ze spacjami),
natomiast recenzji i innych opracowań – 0,3 a.a. (12 tys. znaków ze spacjami).
3. Artykuły do tomu bieżącego należy nadsyłać do 31 marca, niemniej redakcja
zastrzega sobie prawo do przesunięcia części opracowań do rozpatrzenia w następnym roku, jeśli autorzy zaakceptują takie rozwiązanie. Prosimy o przysyłanie tekstów
na płycie CD wraz z jednym egzemplarzem wydruku na adres: Redakcja „Ludu”,
Instytut Etnologii i Antropologii Kulturowej, Uniwersytet im. Adama Mickiewicza,
ul. Umultowska 89d, 61-614 Poznań. Nie przyjmujemy materiałów dostarczonych
wyłącznie w wersji drukowanej.
4. Autorzy artykułów są zobowiązani do dostarczenia streszczenia w języku polskim i angielskim o objętości około 200 wyrazów. Streszczenie powinno być napisane na oddzielnej stronie i opatrzone nagłówkiem z imieniem i nazwiskiem autora
oraz tytułem artykułu. Pod streszczeniem polskim należy zamieścić słowa kluczowe,
a pod streszczeniem angielskim – ich tłumaczenia. Osobno należy dołączyć również
informacje o autorze artykułu (imię, nazwisko, specjalność i stopień naukowy, miejsce
pracy oraz zainteresowania naukowe, adres do korespondencji i adres e-mail). Streszczenie i dane o autorze winny być zamieszczone jako oddzielne pliki na płycie z tekstem artykułu.

472

Informacje dla autorów

5. Prosimy o nadsyłanie prac starannie przygotowanych pod względem językowym i zgodnych z wymaganym formatem publikacji. Jeśli tekst nie spełnia wymogów formalnych, redakcja zwraca się do autora z prośbą o wprowadzenie stosownych poprawek. Ich uwzględnienie jest warunkiem poddania opracowania dalszemu
procesowi redakcyjnemu. Dokonujemy również wstępnej oceny merytorycznej tekstu i przekazujemy wskazówki autorowi. Konsultacje odbywają się wyłącznie drogą elektroniczną. Redakcja zastrzega sobie prawo do odrzucenia tekstów, które nie
przejdą wstępnej selekcji oraz do wprowadzenia poprawek i skrótów redakcyjnych.
Przed przyjęciem do druku artykuły są opiniowane przez dwóch anonimowych recenzentów zewnętrznych, spoza zespołu redakcyjnego. W procesie recenzowania
zastosowana jest procedura double-blind review, tzn. autor/autorzy i recenzenci nie
znają nawzajem swoich tożsamości. Recenzje wysyłamy autorowi, który powinien
ustosunkować się do uwag recenzenta na piśmie (w dokumencie dołączonym do
korespondencji e-mailowej) i uwzględnić wskazówki, które mogą podnieść jakość
tekstu. Artykułów, które uzyskały negatywną opinię, nie przyjmujemy do druku. Dokładne informacje o procesie recenzyjnym zamieszczone są na stronie internetowej
„Ludu”: http://www.ptl.info.pl/?page_id=112.
6. Zgodnie z zaleceniami Ministerstwa Nauki i Szkolnictwa Wyższego, dla przeciwdziałania przypadkom ghostwriting i guest authorship, autorzy opracowań zbiorowych zobowiązani są do podania informacji o wkładzie poszczególnych autorów
w powstanie artykułu (kto jest autorem koncepcji, kto opracował metody, kto wykonał badania terenowe itp.), przy czym główną odpowiedzialność ponosi autor zgłaszający tekst. Niezbędne jest również podanie informacji o źródłach ﬁnansowania
publikacji, wkładzie instytucji naukowo-badawczych, stowarzyszeń i innych podmiotów. W razie stwierdzenia przypadków nierzetelności naukowej polegającej na
nieujawnianiu wkładu innych osób w powstanie publikacji (ghostwriting) bądź ujmowaniu jako współautorów osób, których wkład w powstanie publikacji był znikomy lub w ogóle nie miał miejsca (guest authorship), redakcja ma obowiązek powiadomienia o tym naruszeniu zasad etyki środowisko naukowe.
7. Publikacje w „Ludzie” nie są płatne. Autorzy zamieszczonych w danym tomie
artykułów otrzymują po jednym egzemplarzu autorskim.
8. Materiałów nieprzyjętych do druku redakcja nie odsyła.

Format publikacji
1. Wszystkie teksty powinny być napisane w edytorze Word, czcionką Times New
Roman, 12 pkt., z odstępem 1,5 wiersza. Nowy akapit należy rozpoczynać od wcięcia.
2. Odesłania do pozycji bibliograﬁcznych należy sporządzać według zasady: „autor-rok-strona”, zarówno w tekście, jak i w przypisach. Odesłanie winno być umieszczone w nawiasie okrągłym i mieć następującą formę: (Barnard 2000: 71). Jeżeli odsyłamy do jakiejś pozycji jako całości, pomijamy stronę. Wymieniając więcej
niż jedną pozycję bibliograﬁczną, oddzielamy poszczególne odesłania średnikami,
np. (Barnard 2000; Mathews 2005).

Informacje dla autorów

473

3. Jeśli zamieszczamy cytat, zawsze podajemy stronę/strony pracy, z której pochodzi. Cytaty krótkie piszemy zwykłą czcionką i ujmujemy je w cudzysłów. Jeśli występuje wewnętrzny cudzysłów, powinien być wyróżniony znakami: „«…»”.
Dłuższe cytaty (powyżej 3 wierszy) piszemy mniejszą czcionką (11 pkt.), z odstępem
1 wiersza i ujmujemy je „blokowo”, z wcięciem z lewej, bez cudzysłowu, np.
Reguły magiczne zawsze pełnią funkcję ekspresyjną. Bez względu na to, jakie
wypełniają funkcje, czy to dyscyplinarne, redukujące niepokój, czy sankcjonujące
kod moralny, to przede wszystkim spełniają one funkcję symboliczną (Douglas
2004: 79).

4. Przypisy należy umieszczać u dołu strony. Prosimy o ograniczanie liczby przypisów (maksymalnie kilkanaście) i ich objętości.
5. W wykazie wykorzystanej literatury należy podawać następujące dane (alfabetycznie, z zastosowaniem graﬁcznego wyróżnienia autora i roku publikacji): nazwisko i inicjał (-y) imienia (imion) autora (autorów), rok publikacji, pełny tytuł (kursywą), miejsce wydania i wydawnictwo, a w wypadku artykułów w czasopismach
i pracach zbiorowych – także strony. Jeżeli zamieszczamy więcej niż jedną pracę
tego samego autora, nie powtarzamy nazwiska, a publikacje porządkujemy według
kolejności wydania. Jeśli podajemy więcej niż jedną publikację danego autora z tego
samego roku, oznaczamy je małą literą a, b itd., obok daty wydania. W wypadku,
gdy pracę napisało więcej niż trzech autorów, piszemy nazwisko pierwszego, inicjał
imienia i skrót „i in.”. Jeśli przytaczamy pracę w polskim przekładzie, podajemy
nazwisko tłumacza. Wszystkie prace umieszczamy w porządku alfabetycznym, nie
grupując ich według rodzaju źródeł. W razie zamieszczenia w bibliograﬁi którejś
z kolejnych edycji książki należy podać za datą, w nawiasie kwadratowym, datę
pierwszego wydania. Daty tej nie podajemy w odsyłaczach.
Przykłady zapisu:
a) wydawnictwa zwartego:
Burszta J.
1974
Kultura ludowa — kultura narodowa. Szkice i rozprawy, Warszawa:
Ludowa Spółdzielnia Wydawnicza.
Fabian J.
1991
Time and the Work of Anthropology: Critical Essays 1971-1991, Reading, Paris: Harwood Academic Publishers.
Mathews G.
2005
Supermarket kultury. Kultura globalna a tożsamość jednostki, przeł.
E. Klekot, Warszawa: Państwowy Instytut Wydawniczy.
b) pracy zbiorowej:
Staszczak Z. (red.)
1987
Słownik etnologiczny. Terminy ogólne, Warszawa, Poznań: Państwowe
Wydawnictwo Naukowe.

474

Informacje dla autorów

Biehl J., Good B., Kleinman A. (eds.)
2007
Subjectivity: Ethnographic Investigation, Berkeley, London: University of California Press.
c) artykułu w pracy zbiorowej:
Kurowski K.
2003
Apokalipsa ludowa, w: Ł. Smyrski, M. Zowczak (red.), Podole i Wołyń.
Szkice etnograﬁczne, Warszawa: Wydawnictwo DiG, s. 205-219.
Hughes Ch.
1993
From Field Notes to Dissertation: Analyzing the Stepfamily, w: A. Bryman, R.G. Burgess (eds.), Analyzing Qualitative Data, London, New
York: Routledge, s. 35-46.
d) artykułu w czasopiśmie:
Dzięgiel L.
1977
Afgańskie pożywienie codzienne i potrawy tradycyjne, „Etnograﬁa Polska”
21: 2, s. 175-210.
Lyon S.
2005
Migratory Imaginations: The Commodiﬁcation and Contradictions
of Shade Grown Coffee, „Social Anthropology” 14: 3, s. 377-390.
6. Zapis pozycji bibliograﬁcznych oraz słów w tekście pisanych alfabetem rosyjskim oraz innymi słowiańskimi alfabetami cyrylickimi powinien być sporządzony
zgodnie z zasadami transliteracji podanymi w Słowniku języka polskiego PWN.
7. Materiały z internetu, jeśli są to teksty autorskie, należy umieszczać w bibliograﬁi alfabetycznie, podając oprócz nazwiska autora i tytułu, datę i źródło internetowe. Natomiast w wypadku korzystania ze stron internetowych, a nie autorskich
publikacji, podajemy nazwy domen i adresy pod spisem literatury (wraz z datą ostatniego dostępu).
8. Kursywy należy używać do zapisu tytułów publikacji zwartych i artykułów
(a także tytułów ﬁlmów, piosenek itp.) oraz wyrazów i zwrotów w językach obcych.
Ponadto stosujemy kursywę w zapisie tytułów podrozdziałów (w artykułach) oraz
w zapisie imion i nazwisk autorów recenzji, sprawozdań i wspomnień. Nie zapisujemy kursywą cytatów ani nazw instytucji bądź organizacji.
9. Skróty (jak: np., m.in., itd., itp., i in., tzw., ok., r., w.) stosujemy w tekście jedynie
w nawiasach oraz w przypisach (wyjątkiem jest „itp.”, „itd.” na końcu zdania oraz
skróty w rodzaju „tys.”, „p.n.e.”, których używamy również w głównym tekście).
10. W tekście podajemy obok nazwisk całe imiona autorów, a przy kolejnym użyciu samo nazwisko. Natomiast w przypisach i w bibliograﬁi umieszczamy jedynie
inicjały imion.
11. Fotograﬁe lub inne ilustracje należy przesyłać na adres redakcji na płycie CD,
jako osobne pliki (w formacie .jpg, .gif, .bmp, .png lub .tif). Na płycie należy załączyć sporządzoną w Wordzie listę podpisów pod fot. (lub il.), według następującego
wzoru:
Fot. 1. Obozowisko Pasztunów, zachodni Pakistan (fot. J. Stolarski, lipiec 2005).

Informacje dla autorów

475

12. Autorzy są odpowiedzialni za uzyskanie pozwolenia na ewentualne reprodukowanie w ich tekście materiałów ilustracyjnych objętych prawem autorskim.
Informacje szczegółowe o formacie poszczególnych rodzajów tekstów.
Artykuły:
1. Nagłówek i tytuł artykułu powinny być zapisane według następującego wzoru:
ŁUKASZ KACZMAREK
Instytut Etnologii i Antropologii Kulturowej
Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu
ZRÓŻNICOWANIE KULTUROWE I ZANIKANIE SYSTEMU KASTOWEGO
WŚRÓD FIDŻYJSKICH HINDUSÓW
2. Należy podzielić artykuł na rozdziały wyodrębnione tytułami, bez numeracji.
Tytuły rozdziałów powinny być zapisane małymi literami, pogrubioną czcionką (tej
samej wielkości, co w tekście), od lewej, poprzedzone potrójnym odstępem, a od
dalszej części tekstu oddzielone odstępem podwójnym. Tytuły ewentualnych podrozdziałów należy pisać kursywą, bez pogrubienia i oddzielać je od tekstu w taki sam
sposób, jak tytuły rozdziałów.
3. Pod tekstem artykułu, a przed bibliograﬁą należy zamieścić od 4 do 8 słów
kluczowych.
Poglądy i opinie; Komunikaty:
Forma zapisu nagłówka winna być taka, jak w artykułach. Przypisy i ibliograﬁa
nie powinny być rozbudowane; należy je sporządzić według zasad zapisu podanych
powyżej. Nie zamieszczamy słów kluczowych, nie potrzeba dołączać streszczeń i not
o autorach. Teksty w tych działach nie są opiniowane przez recenzentów zewnętrznych.
Recenzje:
1. Nagłówek recenzji powinien być zapisany w następującej formie (nazwisko
czcionką rozstrzeloną):
Adam K u p e r, Kultura. Model antropologiczny, przeł. I. Kobłon, Kraków: Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego 2005, ss. 264, ISBN: 83-233-2051-9.
Natomiast jeśli recenzowana jest praca zbiorowa:
Linda H. C o n n o r, Geoffrey S a m u e l (eds.), Healing Powers and Modernity:
Traditional Medicine, Shamanism and Science in Asian Societies, Westport, London:
Bergin & Harvey 2001, ss. 283, il. ISBN: 0-89789-715-3.
2. Imię i nazwisko autora recenzji należy zapisać kursywą, pod tekstem.
3. Jeżeli w recenzji występują przypisy i odesłania do pozycji bibliograﬁcznych,
należy stosować zasady zapisu takie same, jak w wypadku artykułu.

476

Informacje dla autorów

Seria: Prace Komitetu Nauk Etnologicznych Polskiej Akademii Nauk
Nr 1. Teresa Kulesza-Zakrzewska, Bibliograﬁa etnograﬁcznych prac magisterskich,
doktorskich i habilitacyjnych wykonanych na uniwersytetach polskich w latach
1945-1975, Warszawa-Łódź: Państwowe Wydawnictwo Naukowe 1979.
Nr 2. Grażyna Ewa Karpińska, Bibliograﬁa etnograﬁi polskiej za lata 1970-1975, Wrocław-Warszawa: Zakład Narodowy im. Ossolińskich 1980.
Nr 3. Maria Niewiadomska, Bibliograﬁa etnograﬁi polskiej za lata 1961-1969, cz. 1,
Wrocław-Warszawa: Zakład Narodowy im. Ossolińskich 1982.
Nr 4. Maria Niewiadomska, Bibliograﬁa etnograﬁi polskiej za lata 1961-1969, cz. 2,
Wrocław-Warszawa: Zakład Narodowy im. Ossolińskich 1983.
Nr 5. Maria Niewiadomska, Bibliograﬁa etnograﬁi polskiej za lata 1976-1985, Wrocław:
Zakład Narodowy Ossolińskich 1989.
Nr 6. Aleksander Posern-Zieliński (red.), Etnologia polska między ludoznawstwem a antropologią, Poznań: Wydawnictwo Drawa 1995.
Nr 7. Michał Buchowski (red.), Oblicza zmiany. Etnologia a współczesne transformacje społeczno-kulturowe, Międzychód: Wydawnictwo ECO 1996.
Nr 8. Aleksander Posern-Zieliński (red.), The Task of Ethnology/Cultural Anthropology in
Unifying Europe, Poznań: Wydawnictwo Drawa 1998.
Nr 9. Katarzyna Kaniowska, Danuta Markowska (red.), Ethnology and Anthropology at the
Time of Transformation. Poland at the 14 th Congress of the International Union of
Anthropological and Ethnological Sciences, Łódź: Studio Bilboart 1998.
Nr 10. Zbigniew Jasiewicz, Teresa Karwicka (red.), Przeszłość etnologii polskiej w jej teraźniejszości, Poznań: Dalet Sp. z o.o. 2001.
Nr 11. Lech Mróz, Zoﬁa Sokolewicz (red.), Between Tradition and Postmodernity. Polish Ethnography at the Turn of the Millenium, Warszawa: Instytut Etnologii
i Antropologii Kulturowej Uniwersytetu Warszawskiego i Wydawnictwo DIG 2003.
Nr 12. Zbigniew Jasiewicz (red.), Wschód w polskich badaniach etnologicznych i antropologicznych. Problematyka – badacze – znaczenie, Poznań: Biblioteka Telgte 2004.
Nr 13. Aleksander Posern-Zieliński (red.), Tolerancja i jej granice w relacjach międzykulturowych, Poznań: Wydawnictwo Poznańskie 2004.
Nr 14. Ryszard Vorbrich (red.), Plemię, państwo, demokracja. Uwarunkowania kultury politycznej w krajach pozaeuropejskich, Poznań: Biblioteka Telgte 2007.
Nr 15. Zbigniew Jasiewicz, Początki polskiej etnologii i antropologii kulturowej (od końca
XVIII wieku do roku 1918), Poznań: Instytut im. Oskara Kolberga 2011.
Nr 16. Wojciech Dohnal, Aleksander Posern-Zieliński (red.), Antropologia i polityka. Szkice z
badań nad kulturowymi wymiarami władzy, Warszawa: Komitet Nauk Etnologicznych
PAN, Instytut Archeologii i Etnologii PAN 2011.
Nr 17. Danuta Penkala-Gawęcka, Izabella Main, Anna Witeska-Młynarczyk (red.), W zdrowiu i chorobie... Z badań antropologii medycznej i dyscyplin pokrewnych, Poznań: Komitet Nauk Etnologicznych PAN, Biblioteka Telgte Wydawnictwo 2012.
Nr 18. Michał Buchowski, Jacek Schmidt (red.), Imigranci: między integracją a izolacją, Poznań: Komitet Nauk Etnologicznych PAN, Wydawnictwo Nauka i Innowacje 2012.

477

Informacje dla autorów

„BIBLIOTEKA ZESŁAŃCA”
seria wydawnicza poświęcona dziejom Polaków na Wschodzie
„Biblioteka Zesłańca” jest serią wydawniczą Polskiego Towarzystwa Ludoznawczego. Ukazuje się od 1991 roku, a jej celem jest publikowanie prac poświęconych dziejom Polaków na Syberii, Dalekim Wschodzie, w Kazachstanie i innych rejonach byłego Związku Radzieckiego. Oprócz tak zwanej literatury łagrowej obejmuje
ona także reprintowe wydania pamiętników syberyjskich z XIX stulecia, monograﬁe
poświęcone dziejom Polaków za Uralem, antologie poświęcone łagrom Karagandy,
Kołymy, Norylska, Workuty, książki na temat ucieczek z zesłania oraz inne opracowania
przedstawiające wkład wybitnych polskich badaczy Syberii – Benedykta Dybowskiego,
Bronisława Piłsudskiego, Wacława Sieroszewskiego i innych.
„Biblioteka Zesłańca” jest jedyną w Polsce oﬁcyną wydawniczą specjalizującą
się w wydawaniu tego rodzaju literatury. Za szczególne zasługi w tym zakresie wyróżniona została po dwakroć (1991 i 1992) nagrodą Instytutu Józefa Piłsudskiego
w Ameryce. Osoby zainteresowane publikowaniem prac leżących w proﬁlu „Biblioteki Zesłańca” proszone są o kontakt z wydawnictwem. Zainteresowani jesteśmy
także gromadzeniem zbiorów archiwalnych związanych z dziejami zesłań i deportacji
Polaków na Syberię.
Redaktor: Antoni Kuczyński; adres redakcji: 50-383 Wrocław, ul. Fryderyka Joliot-Curie 12;
e-mail: ptl@ptl.info.pl/; http://www.ptl.info.pl/; tel. (71) 375 75 83; fax (71) 375 75 84.

„LITERATURA LUDOWA”
Dwumiesięcznik naukowo-literacki
Czasopismo ukazuje się od 1957 roku i jest wydawane przez Polskie Towarzystwo Ludoznawcze.
Zgodnie z nowoczesnym pojmowaniem folkloru, pismo dąży do ogarnięcia różnych
zakresów żywej, popularnej twórczości ludowej, podejmując tym samym badania
w rejonach zaniedbanych przez humanistykę.
„Literatura Ludowa” ogłasza artykuły i materiały związane z folklorem różnych
środowisk zawodowych. Tematyka badawcza obejmuje złożony folklor miasta przekazywany przez tradycję ustną, jak też w formie druków miejskich (ballada uliczna,
powieść brukowa, sennik itp.).
Stawiając szczególny nacisk na badania w rejonach zaniedbanych i na badania
wokół pytań dnia dzisiejszego: o los tradycji folklorystycznych i folklorystyczne
źródła przemian literatury, o związki między pojęciami folkloru, literatury popularnej,
kultury masowej – „Literatura Ludowa” pragnie również utrzymać szerokie spojrzenie
na całość procesu kulturowego od średniowiecza po współczesność.
Redaktor: Jolanta Ługowska, sekretarz: Maria Bożena Kuczyńska.
Adres redakcji: 50-383 Wrocław, ul. Fryderyka Joliot-Curie 12, e-mail: ptl@ptl.info.pl;
http://www.ptl.info.pl/; tel. (71) 375 75 83; fax (71) 375 75 84.

478

Informacje dla autorów

Zamówienia na prenumeratę czasopisma „Lud” oraz na zakup poszczególnych
tomów przyjmuje Polskie Towarzystwo Ludoznawcze, ul. Fryderyka Joliot-Curie 12,
50-383 Wrocław, tel. (71) 375 75 83; fax (71) 375 75 84; e-mail: ptl@ptl.info.pl
(oferta wydawnicza PTL: http://www.ptl.info.pl).

Deklaracja o wersji pierwotnej
Redakcja oświadcza, że niniejsza wersja czasopisma jest pierwotną (referencyjną). Nie ukazuje się wersja on-line tytułu.

4b9b12b048b7ed9e420f457ebfbd64c9.pdf

Media

New Tags