4dc15bdf84eedb6c90ef494a7e67508b.pdf

Media

Part of Lud, 2014, t. 98

extracted text: 1
L U

D

ORGAN POLSKIEGO TOWARZYSTWA LUDOZNAWCZEGO
I KOMITETU NAUK ETNOLOGICZNYCH
POLSKIEJ AKADEMII NAUK

TOM XCVIII ZA ROK 2014

2

„LUD” is regularly indexed/abstracted in:
• IBSS – International Bibliography of the Social Sciences
• Anthropological Index Online
• CEJSH – Central European Journal of Social Sciences and Humanities
• Bibliograﬁa etnograﬁi polskiej (http://www.bep.uni.lodz.pl)

3

L U D
ORGAN POLSKIEGO TOWARZYSTWA
LUDOZNAWCZEGO
I
KOMITETU NAUK ETNOLOGICZNYCH PAN
ORGANE DE LA SOCIÉTÉ POLONAISE D’ETHNOLOGIE
ET DU COMITÉ DES SCIENCES ETHNOLOGIQUES
ZAŁOŻONY W ROKU

1895
PRZEZ
ANTONIEGO KALINĘ
OGÓLNEGO ZBIORU

TOM XCVIII
ZA ROK 2014

POLSKIE

TOWAR ZYSTWO

LU D O Z NAWC Z E

KOMITET NAUK ETNOLOGICZNYCH POLSKIEJ AKADEMII NAUK
POZNAŃ – WARSZAWA – WROCŁAW 2014

4

RADA REDAKCYJNA

Janusz Barański, Michał Buchowski, Elżbieta Goździak (Waszyngton), Chris Hann (Halle/Saale),
Zbigniew Jasiewicz, Katarzyna Kaniowska, Gabriela Kiliánová (Bratysława), Lech Mróz,
Aleksander Posern-Zieliński, Czesław Robotycki, Alexandra Schwell (Wiedeń)
ZESPÓŁ REDAKCYJNY
Redaktor naczelny – Danuta Penkala-Gawęcka
Zastępca redaktora naczelnego – Jacek Bednarski
Sekretarz redakcji – Natalia Bloch
Redaktor – Roman Bąk
Redaktor tematyczny (folklorystyka) – Teresa Smolińska
Redaktor językowy – Katarzyna Majbroda
Redaktor techniczny – Justyna Nowaczyk
Projekt okładki – Ewa Wąsowska
Recenzenci artykułów:
Janusz Barański, Marcin Brocki, Agnieszka Chwieduk, Piotr Dahlig,
Małgorzata Głowacka-Grajper, Anna Horolets, Jan Kajfosz, Agnieszka Kampka,
Grażyna Ewa Karpińska, Damian Kasprzyk, Inga Kuźma, Anna Kwaśniewska,
Izabela Lewandowska, Katarzyna Linda, Wojciech Lipiński, Noemi Modnicka,
Michał Mokrzan, Bożena Muszkalska, Adam Pomieciński, Małgorzata Rajtar,
Katarzyna Smyk, Marta Songin-Mokrzan, Magdalena Śniadecka-Kotarska,
Stanisława Trebunia-Staszel, Anna Wieczorkiewicz

Tłumaczenie spisu treści i korekta językowa streszczeń:
Zbigniew Nadstoga
Copyright © by Polskie Towarzystwo Ludoznawcze and Authors, 2014
ISSN 0076-1435
Publikacja doﬁnansowana przez Ministerstwo Nauki i Szkolnictwa Wyższego
i wydana we współpracy z Uniwersytetem Wrocławskim
POLSKIE TOWARZYSTWO LUDOZNAWCZE – WROCŁAW 2014
ADMINISTRACJA: 50-382 WROCŁAW, UL. SZCZYTNICKA 11
TEL. (71) 321-16-10, FAX (71) 321-16-14
e-mail: ptl@ptl.info.pl
http://www.ptl.info.pl
REDAKCJA: 61-809 POZNAŃ, UL. ŚW. MARCIN 78
TEL. (61) 829 48 25, FAX (61) 829 47 10
e-mail: danagaw@amu.edu.pl; jbed@amu.edu.pl; malraj@amu.edu.pl
http://www.ptl.info.pl/?page_id=112
DRUK: Zakład Poligraﬁczno-Wydawniczy M-Druk w Wągrowcu

Lud, t. 98, 2014
5

SPIS TREŚCI

I. W DWUSETNĄ ROCZNICĘ URODZIN OSKARA KOLBERGA
(red. Anna Weronika Brzezińska)
Anna Weronika B r z e z i ń s k a, Wprowadzenie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 13

ARTYKUŁY
Katarzyna Wa s z c z y ń s k a, Metody pracy, zasady i praktyka podziału regionalnego
w monograﬁach Oskara Kolberga . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 17
Piotr G r o c h o w s k i, Violetta W r ó b l e w s k a, Materiały Kolbergowskie a metodologia badań folklorystycznych . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 41
Weronika G r o z d e w - K o ł a c i ń s k a, Myśli i dzieło Oskara Kolberga jako inspiracja
dla współczesnego etnomuzykologa . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 63
Anna Weronika B r z e z i ń s k a, Recepcja spuścizny Kolbergowskiej i kierunki jej
upowszechniania. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 81

KOMUNIKATY „KOLBERGOWSKIE”
Ewa A n t y b o r z e c, Edycja suplementów do Ludu Oskara Kolberga . . . . . . . . . 103
Ewa A n t y b o r z e c, Łukasz S m o l u c h, Kolberg multimedialny. Między technologią
a prawdą etnograﬁczną . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 109

II. ARTYKUŁY
Michał M o k r z a n, W stronę retorycznej teorii kultury. O założeniach teoretyczno-metodologicznych antropologii retorycznej . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 113
Małgorzata R a j t a r, Zwrot etyczny i nowa antropologia moralności . . . . . . . . . 137
Filip W r ó b l e w s k i, Uwagi o fetyszyzacji empatii jako kategorii poznania
antropologicznego . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 157
Natalia B l o c h, Przegrzanie autentycznością. Pomiędzy swojskością a obcością
w wielozmysłowym doświadczaniu Indii przez turystów trampingowych. . . . . 181

6
Zbigniew S z m y t, Autochtonizacja postsocjalistycznego miasta. Przykład Ułan Ude . . 205
Agnieszka R a d z i w i n o w i c z ó w n a, Subkultura gangsterska w meksykańskiej
społeczności transnarodowej jako przykład transferu społecznego . . . . . . . . 229
Nicole D o ł o w y - R y b i ń s k a, Młodzi Kaszubi i język – dylematy mikropolityki
językowej . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 253
Maria M a ł a n i c z - P r z y b y l s k a, Góralskie muzyczki i muzykantki – kobiety
w kulturze muzycznej współczesnego Skalnego Podhala . . . . . . . . . . . . . 277

III. POGLĄDY I OPINIE
Andrzej Z a p o r o w s k i , Różne oblicza współczesności. . . . . . . . . . . . . . . . 299

IV. KOMUNIKATY
Anna S z y f e r, Współczesne elementarze gwary/języka regionalnego. . . . . . . . . 309
Rafał R u k a t, Katolicki etnograf w staroobrzędowej cerkwi. Antropologiczne badania
nad doświadczeniem religijnym z perspektywy ucieleśnienia . . . . . . . . . . . 321

V. ROZMOWY I WSPOMNIENIA
Anna S z y f e r, „Musi pani patrzeć, słuchać i rozumieć”. Odpowiedzi na pytania
Zbigniewa Jasiewicza . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 331

VI. RECENZJE I NOTY RECENZYJNE
John L. C o m a r o f f, Jean C o m a r o f f (red.), Etniczność sp. z o.o., przeł.
W. Usakiewicz, Kraków: Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego 2011
(Kamila Węglarska) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 343
Wojciech D o h n a l, Od polityki pierwotnej do postpolityki. Z dziejów anglosaskiej
antropologii politycznej, Poznań: Wydawnictwo Nauka i Innowacje 2013 (Anna
Malewska-Szałygin) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 346
Christopher Va u g h a n , Mareike S c h o m e r u s , Lotje D e V r i e s (eds.), The
Borderlands of South Sudan. Authority and Identity in Contemporary and
Historical Perspectives, New York: Palgrave Macmillan 2013 (Maciej Kurcz) . . 349
Peregrine H o r d e n , Elisabeth H s u (eds.), The Body in Balance: Humoral Medicine
in Practice, New York, Oxford: Berghahn Books 2013 (Danuta Penkala-Gawęcka) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 353
Katarzyna Ł e ń s k a - B ą k, Magdalena S z t a n d a r a (red.), Głód. Skojarzenia,
metafory, reﬂeksje…, Opole: Wydawnictwo Uniwersytetu Opolskiego 2014
(Magdalena Brandt) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 357
Inga K u ź m a (red.), Tematy trudne. Sytuacje badawcze, Łódź: Wydawnictwo
Uniwersytetu Łódzkiego 2013 (Filip Wróblewski) . . . . . . . . . . . . . . . . . 362
Anna Wi t e s k a - M ł y n a r c z y k, Evoking Polish Memory. State, Self and the Communist
Past in Transition, Frankfurt am Main: Peter Lang 2014 (Izabella Main) . . . . . . 365

7
Piotr C i c h o c k i , Sieć przyjaciół. Serwis społecznościowy oczami etnografa,
Warszawa: Wydawnictwa Uniwersytetu Warszawskiego 2012 (Sławomir Sikora) 368
Agnieszka K o ś c i a ń s k a, Płeć, przyjemność i przemoc. Kształtowanie wiedzy
eksperckiej o seksualności w Polsce, Warszawa: Wydawnictwa Uniwersytetu
Warszawskiego 2014 (Waldemar Kuligowski) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 372
Magdalena R a d k o w s k a - Wa l k o w i c z, Doświadczenie in vitro. Niepłodność
i nowe technologie reprodukcyjne w perspektywie antropologicznej, Warszawa:
Wydawnictwa Uniwersytetu Warszawskiego 2013 (Anna Witeska-Młynarczyk). . 375
Kamila B a r a n i e c k a - O l s z e w s k a, Ukrzyżowani. Współczesne misteria męki
Pańskiej w Polsce, Toruń: Wydawnictwo Naukowe Uniwersytetu Mikołaja
Kopernika 2013 (Dorota Hall) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 378
Nikola F. P a v k o v i ć, Studije i ogledi iz pravne etnologije, ur. M. Niškanović,
Beograd: Srpski genealoški centar 2014 (Joanna Rękas). . . . . . . . . . . . . . 382
Irina U t e n k o v a - Š a l a p a k, Nasledie Oskara Kol’berga v istorii slavânskoj
ètnomuzykologii. K 200-letiû so dnâ roždeniâ, Sankt-Peterburg: Severnaâ zwezda
2014 (Zbigniew Jasiewicz) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 385
Agata S k r u k w a, Oskar Kolberg. 1814-1890, Poznań: Instytut im. Oskara Kolberga,
Instytut Muzyki i Tańca 2014 (Filip Wróblewski) . . . . . . . . . . . . . . . . . 388
Magdalena L i c a - K a c z a n, Grzegorz P i a s k o w s k i (red.), Humorem malowany
świat Stanisława Koguciuka. Stanisław Koguciuk’s humor-painted world, Płock:
Muzeum Mazowieckie 2013 (Aleksandra Jarysz) . . . . . . . . . . . . . . . . . 391

VII. KRONIKA
90. Walne Zgromadzenie Delegatów Polskiego Towarzystwa Ludoznawczego, Lublin,
19 września 2014 (Michał Mokrzan) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 395
Sprawozdanie z działalności Zarządu Głównego Polskiego Towarzystwa Ludoznawczego
za okres od września 2013 do sierpnia 2014 (Jerzy Adamczewski) . . . . . . . . . 401
Posiedzenie plenarne Komitetu Nauk Etnologicznych PAN, Gdańsk, 24 maja 2013
(Irena Kabat) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 408
Słowa dla Mistrza. Jubileusz profesora Aleksandra Posern-Zielińskiego (Tarzycjusz
Buliński, Mariusz Kairski). . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 412
Międzynarodowa konferencja „Dzieło Oskara Kolberga jako dziedzictwo narodowe
i europejskie”, Poznań, 22-23 maja 2014 (Ewa Antyborzec, przy współpracy Anny
Drożdż, Aleksandry Paprot i Macieja Prochaski). . . . . . . . . . . . . . . . . . 417
VIII Międzyuczelniana konferencja antropologiczna „Teren w ścisłym tego słowa
znaczeniu”. „Lokalność – teoria i praktyka”, Poznań, 27-28 marca 2014
(Aleksandra Paprot) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 421

VIII. IN MEMORIAM
Czesław Robotycki (1944-2014) (Jan Święch) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 425
Zbigniew Toroński (1931-2014) (Aneta Skibińska) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 431
Noty o autorach artykułów . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 437
Informacje dla autorów. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 441

8

Lud, t. 98, 2014
9

CONTENTS

I. ON THE BICENTENNIAL ANNIVERSARY OF OSKAR KOLBERG’S BIRTH
(edited by Anna Weronika Brzezińska)
Anna Weronika B r z e z i ń s k a, Introduction . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 13

ARTICLES
Katarzyna Wa s z c z y ń s k a, Methods, guidelines and practice of regional division in
Oskar Kolberg’s monographs . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 17
Piotr G r o c h o w s k i, Violetta W r ó b l e w s k a, Kolberg’s works and methodology
of folklore research . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 41
Weronika G r o z d e w - K o ł a c i ń s k a, Oskar Kolberg’s ideas and work as the
inspiration for the modern ethnomusicologist . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 63
Anna Weronika B r z e z i ń s k a, Kolberg’s heritage reception and directions of its
popularization . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 81

REPORTS
Ewa A n t y b o r z e c, Edition of the supplements to Oskar Kolberg’s Lud . . . . . . . 103
Ewa A n t y b o r z e c, Łukasz S m o l u c h, Multimedial Kolberg. Between technology
and ethnographic truth. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 109

II. ARTICLES
Michał M o k r z a n, Toward a rhetorical theory of culture. On theoretical and methodological assumptions of rhetorical anthropology . . . . . . . . . . . . . . . . . 113
Małgorzata R a j t a r, An ethical turn and the new anthropology of morality . . . . . . 137
Filip W r ó b l e w s k i, Remarks about the fetishization of empathy as the category of
anthropological cognition . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 157
Natalia B l o c h, Overheating with authenticity. Between familiarity and otherness in
multisensory experiencing of India by tramping tourists . . . . . . . . . . . . . . 181
Zbigniew S z m y t, Indigenization of a postsocialist city. The example of Ulan Ude . 205
Agnieszka R a d z i w i n o w i c z ó w n a, Gang subculture in a Mexican transnational
community as an example of social remittance. . . . . . . . . . . . . . . . . . . 229
Nicole D o ł o w y - R y b i ń s k a, Young Kashubs and their language – dilemmas
of language micropolitics . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 253

10
Maria M a ł a n i c z - P r z y b y l s k a, Female musicians in the music culture
of contemporary Skalne Podhale region . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 277

III. VIEWS AND OPINIONS
Andrzej Z a p o r o w s k i, Various faces of the contemporary. . . . . . . . . . . . . . 299

IV. REPORTS
Anna S z y f e r, Modern primers of regional dialects/languages . . . . . . . . . . . . 309
Rafał R u k a t, A Catholic ethnographer in the Old Believers Orthodox Church.
An anthropological study of religious experience from the perspective
of embodiment. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 321

V. INTERVIEWS AND RECOLLECTIONS
Anna S z y f e r, „You must look, listen and understand”. Answers to Zbigniew
Jasiewicz’s questions . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 331

VI. REVIEWS AND REVIEW NOTES
John L. C o m a r o f f, Jean C o m a r o f f (eds.), Etniczność sp. z o.o. [Ethnicity,
Inc.], translated by W. Usakiewicz, Kraków: Wydawnictwo Uniwersytetu
Jagiellońskiego 2011 (Kamila Węglarska) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 343
Wojciech D o h n a l, Od polityki pierwotnej do postpolityki. Z dziejów anglosaskiej
antropologii politycznej [From primary politics to postpolitics. On the history of
Anglo-Saxon political anthropology], Poznań: Wydawnictwo Nauka i Innowacje
2013 (Anna Malewska-Szałygin) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 346
Christopher Va u g h a n, Mareike S c h o m e r u s, Lotje D e V r i e s (eds.), The
Borderlands of South Sudan. Authority and Identity in Contemporary and
Historical Perspectives, New York: Palgrave Macmillan 2013 (Maciej Kurcz) . . 349
Peregrine H o r d e n, Elisabeth Hsu (eds.), The Body in Balance: Humoral Medicine in
Practice, New York, Oxford: Berghahn Books 2013 (Danuta Penkala-Gawęcka) . . 353
Katarzyna Ł e ń s k a - B ą k, Magdalena S z t a n d a r a (eds.), Głód. Skojarzenia,
metafory, reﬂeksje… [Hunger. Associations, metaphors, reﬂections…], Opole:
Wydawnictwo Uniwersytetu Opolskiego 2014 (Magdalena Brandt) . . . . . . . 357
Inga K u ź m a (ed.), Tematy trudne. Sytuacje badawcze [Difﬁcult topics. Research
situations], Łódź: Wydawnictwo Uniwersytetu Łódzkiego 2013 (Filip Wróblewski) . 362
Anna W i t e s k a - M ł y n a r c z y k, Evoking Polish Memory. State, Self and the Communist
Past in Transition, Frankfurt am Main: Peter Lang 2014 (Izabella Main) . . . . . . . 365
Piotr C i c h o c k i, Sieć przyjaciół. Serwis społecznościowy oczami etnografa
[A network of friends. A social network through the eyes of an ethnographer],
Warszawa: Wydawnictwa Uniwersytetu Warszawskiego 2012 (Sławomir
Sikora) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 368

11
Agnieszka K o ś c i a ń s k a, Płeć, przyjemność i przemoc. Kształtowanie wiedzy
eksperckiej o seksualności w Polsce [Sex, pleasure and violence. Developing
expert knowledge on sexuality in Poland], Warszawa: Wydawnictwa Uniwersytetu
Warszawskiego 2014 (Waldemar Kuligowski) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 372
Magdalena R a d k o w s k a - Wa l k o w i c z, Doświadczenie in vitro. Niepłodność
i nowe technologie reprodukcyjne w perspektywie antropologicznej [In vitro
experience. Infertility and new reproduction technologies in anthropological
perspective], Warszawa: Wydawnictwa Uniwersytetu Warszawskiego 2013
(Anna Witeska-Młynarczyk) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 375
Kamila B a r a n i e c k a - O l s z e w s k a, Ukrzyżowani. Współczesne misteria męki
Pańskiej w Polsce [Cruciﬁed ones. Modern mystery plays of the Passion in
Poland], Toruń: Wydawnictwo Naukowe Uniwersytetu Mikołaja Kopernika 2013
(Dorota Hall) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 378
Nikola F. P a v k o v i ć, Studije i ogledi iz pravne etnologije, ur. M. Niškanović,
Beograd: Srpski genealoški centar 2014 (Joanna Rękas). . . . . . . . . . . . . . 382
Irina U t e n k o v a - Š a l a p a k, Nasledie Oskara Kol’berga v istorii slavânskoj
ètnomuzykologii. K 200-letiû so dnâ roždeniâ, Sankt-Peterburg: Severnaâ zwezda
2014 (Zbigniew Jasiewicz) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 385
Agata S k r u k w a, Oskar Kolberg. 1814-1890, Poznań: Instytut im. Oskara Kolberga,
Instytut Muzyki i Tańca 2014 (Filip Wróblewski) . . . . . . . . . . . . . . . . . 388
Magdalena L i c a - K a c z a n, Grzegorz P i a s k o w s k i (eds.), Humorem malowany
świat Stanisława Koguciuka. Stanisław Koguciuk’s humor-painted world, Płock:
Muzeum Mazowieckie 2013 (Aleksandra Jarysz) . . . . . . . . . . . . . . . . . 391

VII. CHRONICLE
90th General Meeting of Delegates to the Polish Ethnological Society, Lublin,
19 September 2014 (Michał Mokrzan) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 395
Report on the work of the Main Board of the Polish Ethnological Society for the
period from September 2013 to August 2014 (Jerzy Adamczewski) . . . . . . . . 401
Plenary meeting of the Committee of Ethnological Sciences, Polish Academy of
Sciences, Gdańsk, 24 May 2013 (Irena Kabat). . . . . . . . . . . . . . . . . . . 408
Words for the Master. Jubilee of Professor Aleksander Posern-Zieliński (Tarzycjusz
Buliński, Mariusz Kairski). . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 412
International conference „Oskar Kolberg’s work as national and European heritage”,
Poznań, 22-23 May 2014 (Ewa Antyborzec, in collaboration with Anna Drożdż,
Aleksandra Paprot and Maciej Prochaska) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 417
8th Inter-university anthropological conference „Field in the strict sense of the term”.
„Locality – theory and practice”, Poznań, 27-28 March 2014 (Aleksandra Paprot). . 421

VIII. IN MEMORIAM
Czesław Robotycki (1944-2014) (Jan Święch) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 425
Zbigniew Toroński (1931-2014) (Aneta Skibińska) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 431
Notes on the authors of articles . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 437
Information for authors. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 441

12

Anna Weronika Brzezińska

Lud, t. 98, 2014
13

Wprowadzenie

I. W DWUSETNĄ ROCZNICĘ URODZIN
OSKARA KOLBERGA

WPROWADZENIE

W roku 2014 mija 200 lat od dnia narodzin Oskara Kolberga, badacza, którego prace wywarły znaczący wpływ na rozwój takich dyscyplin naukowych,
jak etnologia, folklorystyka i muzykologia. Z wykształcenia był on muzykiem
i kompozytorem, i to właśnie muzycznym pasjom zawdzięczał początki swoich
zainteresowań ludem i jego kulturą. Pierwszy wyjazd terenowy, którego celem
było zanotowanie pieśni ludowych, odbył do Czerska – był to moment przełomowy dla jego pracy.
Życie Kolberga przypadło na okres, kiedy zaczęły się konstytuować i rozwijać nauki społeczne i historyczne, intensywnie działały liczne towarzystwa
naukowe podejmujące inicjatywy związane z dokumentowaniem i utrwalaniem
dorobku wielu grup regionalnych. Żaden jednak z ówczesnych badaczy nie podjął się tego, co Kolberg – zebrania ogromnego materiału badawczego z terenów
przedrozbiorowej Rzeczypospolitej i jego opracowania w formie monograﬁi regionalnych. Nie był to wysiłek tylko jednego badacza. Potraﬁł Kolberg zbudować sieć kontaktów, dzięki którym mógł łatwiej organizować swoje wyprawy
terenowe, dysponować bardzo obszernym materiałem zebranym samodzielnie,
jak i przekazanym mu przez współpracowników oraz ﬁnansować wydawanie
kolejnych tomów monograﬁcznych. W jego ogromnej spuściźnie znajdują się
zapisy nutowe kilku tysięcy melodii, które badacz notował ze słuchu. Znaleźć
można notatki terenowe, opisy życia codziennego i odświętnego, rysunki wykonane przez niego samego i przez jego współpracowników, przedstawiające między innymi plany wsi czy detale architektoniczne. Zebrany materiał, posegregowany i uporządkowany tematycznie, opatrzony komentarzami pochodzącymi
z literatury, zestawiony został przez niego w tak zwane monograﬁe regionalne.
Za życia badacza ukazało się ponad 30 tomów, krótko po śmierci wydano ich
zaledwie kilka. Na pełne wydanie wszystkich materiałów Kolbergowskich trzeba

14

Anna Weronika Brzezińska

było czekać aż do lat 60. XX wieku. Wtedy to jego dzieło uznano za Pomnik Tysiąclecia Państwa Polskiego. Do roku 2014 ukazało się 86 tomów w serii Dzieła
Wszystkie Oskara Kolberga, ze starannym opracowaniem źródłowym, indeksami
oraz wstępami naukowymi. W roku, w którym mija 200 lat od urodzin Kolberga,
nadal nie został wydany cały zebrany przezeń materiał, co świadczy o ogromie
jego przedsięwzięcia badawczego.
Obecnie nad wydaniem całości spuścizny Kolbergowskiej czuwa Instytut im. Oskara Kolberga w Poznaniu, natomiast pamięć o badaczu, jego rodzinie i epoce, w której żył, szczególnie podtrzymuje Muzeum Oskara Kolberga
w Przysusze (Oddział Muzeum Wsi Radomskiej). Tym dwóm placówkom zawdzięczamy to, że o Kolbergu nie zapomniano, i że do dziś zachowało się tak
wiele pamiątek z nim związanych. Podejmowane przez obie instytucje działania kierowane są do różnych środowisk – naukowych, związanych z edukacją
oraz z upowszechnianiem dorobku Kolbergowskiego. Ukoronowaniem dotychczasowych wysiłków mających na celu jak najszersze upowszechnienie spuścizny badacza było ogłoszenie przez Sejm Rzeczypospolitej Polskiej roku 2014
Rokiem Oskara Kolberga. Tym samym doceniono nie tylko postać badacza, ale
i jego postawę, którą cechowało zainteresowanie tym wszystkim, co wpływa
na kształtowanie się naszej tożsamości i świadomości przynależności do grup
lokalnych, regionalnych i narodowych. Głównym koordynatorem obchodów
Roku Kolberga został Instytut Muzyki i Tańca, instytucja podległa Ministerstwu
Kultury i Dziedzictwa Narodowego. Przez cały rok zorganizowano setki działań edukacyjnych, artystycznych i naukowych, których bohaterem był Kolberg
i jego dzieło, a także ci, którzy podobnie jak on zajmowali się i nadal zajmują badaniem i popularyzowaniem dorobku kulturowego badanych przez siebie
społeczności.
Polskie Towarzystwo Ludoznawcze, będące współorganizatorem obchodów
Roku Kolberga, oraz czasopismo „Lud” także podjęły inicjatywę, której celem
było znalezienie odpowiedzi na pytanie: kim dla współczesnych badaczy jest
Oskar Kolberg oraz w jaki sposób współcześnie można odczytywać jego dzieło?
To pytanie zostało postawione przedstawicielom trzech dyscyplin – etnologii,
folklorystyki i muzykologii. Zaproszenie do napisania tekstów przyjęły osoby
odwołujące się w swojej własnej twórczości do spuścizny Kolbergowskiej.
Cykl tekstów otwiera artykuł autorstwa Katarzyny Waszczyńskiej, która stara się dokonać rekonstrukcji Kolbergowskich metod pracy, sposobów zbierania
i porządkowania materiału w układzie monograﬁi regionalnych. Autorka zarysowuje tło epoki, zastanawia się, co wpłynęło na kształtowanie się metod pracy Kolberga. Interesująco rozważa kwestię podziału regionalnego, która do dziś
wzbudza wiele dyskusji i kontrowersji w środowiskach badaczy. Zastanawia się
także nad przydatnością dzieła Kolberga dzisiaj, nad zagadnieniem czytelności
tego materiału, jak się okazuje – skomplikowanego i dość trudnego dla współczesnego czytelnika.

Wprowadzenie

15

Rozważania natury metodologicznej kontynuują Violetta Wróblewska i Piotr
Grochowski, folkloryści związani z nurtem antropologicznym. W swoim artykule stawiają tezę, iż materiały Kolbergowskie stanowią rodzaj „obciążenia” dla
współczesnych badaczy. Jest to spuścizna cenna, jednak przysparzająca wielu
problemów teoretycznych i metodologicznych, głównie ze względu na jej ogrom
i różnorodność. Wpłynęło to na rozwój folklorystyki, zbliżając ją bardziej do
nurtu badań ﬁlologicznych, które odwołują się raczej do źródeł zastanych niż
angażują w badania etnograﬁczne. Autorzy, analizując metody zbierania materiałów przez Kolberga oraz zgromadzone zasoby, dochodzą do wniosku, że zdecydowanie przeważają w nich materiały ﬁlologiczne (teksty) oraz muzykologiczne
(zapisy nutowe). Ma to z kolei wpływ na współczesną recepcję jego dzieła.
Nad poszukiwaniami muzykologicznymi i muzycznymi nawiązującymi do
dzieła Kolberga zastanawia się w swoim tekście Weronika Grozdew-Kołacińska. Zwraca uwagę na fakt, iż był on prekursorem badań etnomuzykologicznych,
mocno zainteresowanych kontekstami, w jakich muzyka jest tworzona i wykonywana. Autorka, poruszając problemy, z jakimi współcześnie mierzą się etnomuzykolodzy, wskazuje na różne aspekty aktualności myśli i dzieła Kolberga.
Kontynuacją rozważań na temat współczesnej znajomości i wykorzystania
dzieła Kolberga w różnych dziedzinach nauki jest artykuł mojego autorstwa, dotyczący recepcji i sposobów upowszechniania spuścizny Kolbergowskiej. Głównym powodem takiego sformułowania tematu były reﬂeksje towarzyszące mi
przy pisaniu projektu programu Kolberg 2014 – Promesa, na zlecenie Ministerstwa Kultury i Dziedzictwa Narodowego. Moje główne pytanie badawcze dotyczyło faktycznego stopnia znajomości spuścizny Kolberga. Interesowało mnie
także to, jakie są kierunki upowszechniania jego dzieła oraz jakie środowiska
podejmują tego typu działania.
Ważnym uzupełnieniem niniejszej części tematycznej są dwa komunikaty
przygotowane przez Ewę Antyborzec i Łukasza Smolucha, pracowników Instytutu im. Oskara Kolberga w Poznaniu. W pierwszym tekście Ewa Antyborzec
prezentuje i tłumaczy ideę wydawania tak zwanych tomów suplementowych,
z których każdy opatrzony jest specjalistycznym wstępem naukowym. Największą zaletą tego przedsięwzięcia jest prezentowanie materiałów dotąd nieopublikowanych, które z różnych powodów nie znalazły się w już wydanych tomach.
Daje to możliwość zapoznania się z materiałami dotychczas nieznanymi, które
stanowią przecież bezcenne świadectwo minionych epok. Drugi tekst, współautorski, pokazuje spuściznę Kolbergowską w zupełnie nowym kontekście. Omawia przygotowany we współpracy z Instytutem Muzyki i Tańca oraz Narodowym
Instytutem Fryderyka Chopina multimedialny przewodnik, który nie tylko wykorzystuje najnowsze technologie, ale przede wszystkim popularyzuje wiedzę
o Kolbergu, jego współpracownikach i miejscach, z którymi był związany. Przewodnik uzupełniony jest o archiwalne nagrania muzyczne pochodzące ze zbiorów Instytutu Sztuki PAN.

16

Anna Weronika Brzezińska

Mam nadzieję, że podjęte w Roku Kolberga działania przyczynią się do przypomnienia i nowego poznania Oskara Kolberga, badacza, dzięki któremu możemy poznawać XIX-wieczny świat kultur tradycyjnych. A to z kolei pomoże
nam, współczesnym, doceniać dorobek i wysiłki społeczności lokalnych i regionalnych w zakresie podtrzymywania i formowania tożsamości kulturowej. Nowe
odczytanie Kolberga jest potrzebne zarówno naukowcom, jak i praktykom, tak
by mogli oni kontynuować jego dzieło w zakresie dokumentowania różnorodnych przejawów życia codziennego.
Anna Weronika Brzezińska

Lud, t. 98, 2014
Metody pracy, zasady i praktyka podziału regionalnego w monograﬁach Oskara Kolberga
17

A RT Y K U Ł Y

KATARZYNA WASZCZYŃSKA
Instytut Etnologii i Antropologii Kulturowej
Uniwersytet Warszawski

METODY PRACY, ZASADY I PRAKTYKA
PODZIAŁU REGIONALNEGO
W MONOGRAFIACH OSKARA KOLBERGA

Sto lat temu, w setną rocznicę urodzin Oskara Kolberga, Stanisław Lam pisał:
długie lata upłyną, setka pracowników zasiądzie do odtwarzania przeszłych dziejów, zmieni się niejedno, obalone czy to sądem nowym, czy odkryciem niezwykłem, fundamenta tylko złożone przez Kolberga niewzruszone zostaną, bo kładł je
pracownik światły i rozumny, człowiek prawdziwej wiedzy i gruntownych studiów
(Lam 1914b: 134).

Można powiedzieć, że spełnia się ta przepowiednia. Dowodem jej prawdziwości są reﬂeksje i opracowania towarzyszące kolejnym rocznicom związanym
z Oskarem Kolbergiem, w których przedstawia się badacza i autora wielotomowych dzieł: Lud oraz Obrazy etnograﬁczne w różnych ujęciach i zestawieniach
porównawczych, często tematycznych1. Nie inaczej jest i tym razem, w 200-lecie
urodzin Kolberga, gdy kolejne pokolenie badaczy stara się na nowo odczytać
jego dzieła i przybliżyć współczesnym.
1

Przykładem mogą być liczne artykuły publikowane w 1914 r. w takich pismach, jak „Ziemia.
Tygodnik Krajoznawczy Ilustrowany”, „Zorza” czy „Prawda. Tygodnik Polityczny, Społeczny i Literacki”, a także numer tematyczny czasopisma „Lud” 1955, 42: 1; wydanie Dzieł Wszystkich Oskara
Kolberga, zapoczątkowane w latach 1961-1964 reprintem 36 tomów pierwodruku z lat 1857-1907 (Linette 1991: 6) oraz ułożenie programu edycji, w którym do wydanych już monograﬁi będą dodane tomy
suplementowe (pisze o tym Ewa Antyborzec w artykule zamieszczonym w niniejszym tomie „Ludu”).

18

Katarzyna Waszczyńska

Celem niniejszego artykułu jest rekonstrukcja Kolbergowskich metod pracy, ich
analiza oraz reﬂeksja nad ich współczesną recepcją. Metody te dotyczą zbierania
i porządkowania materiału, w tym zaproponowanego podziału regionalnego.

Informacje wprowadzające
Początki zainteresowań ludoznawczych Oskara Kolberga przypadają na 1839
rok i dotyczą twórczości muzycznej mieszkańców wsi z okolic Wilanowa koło
Warszawy. W późniejszych latach zbiory były sukcesywnie uzupełniane o kolejne pieśni i melodie2 i zostały opublikowane w 1857 roku w pracy Pieśni ludu polskiego. Zastosowany w niej podział tematyczny ukazał jednak „pewne niedogodności, bo nie dozwolił w massie nagromadzonych różnorodnych materyjałów,
dopatrzeć i wyróżnić szczegółów prowincyjonalnych” (Kolberg 1962a: 5) oraz
nie uwzględniał kontekstu, w którym te utwory były wykonywane. Dostrzegając
te braki, Kolberg zdecydował się zmienić sposób prezentacji: do zbioru pieśni
i melodii dodał przykłady innej twórczości ustnej oraz wprowadził charakterystykę danej społeczności. Tym samym postawił przed sobą nowy cel: nakreślenie
ogólnego obrazu etnograﬁcznego kraju3, a nie tylko charakteru muzyki ludowej.
Realizację tego celu rozpoczął opracowaniem Sandomierskie, wydanym w 1865
roku, którym też otwiera wielotomowe dzieło zatytułowane Lud. Jego zwyczaje,
sposób życia, mowa, podania, przysłowia, obrzędy, gusła, zabawy, pieśni, muzyka i tańce. Od 1865 do 1890 roku (roku śmierci Kolberga) udało się opublikować, poza wspomnianym tomem, także: Kujawy (2 t.4), Krakowskie (4 t.), Wielkie
Księstwo Poznańskie (7 t.), Lubelskie (2 t.), Kieleckie (2 t.), Radomskie (2 t.),
Łęczyckie, Kaliskie (po 1 t.). Równolegle z nimi (począwszy od 1882 r.) ukazywała się zbudowana na podobnych zasadach co Lud, i również wielotomowa,
seria Obrazy etnograﬁczne. W jej ramach Kolberg opublikował: Mazowsze (4 t.),
Pokucie (4 t.) i Chełmskie (1 t.). Zaplanowany piąty tom Mazowsza, drugi tom
Chełmskiego i Przemyskie zostały wydane w 1891 roku, już po śmierci Kolberga,
przez jego współpracownika Izydora Kopernickiego. Spuścizna Kolberga wykracza poza wymienione tomy. Wiele zgromadzonego materiału pozostało w rękopisach i teczkach, które są sukcesywnie wydawane jako tomy Dzieł Wszystkich.

2
Patrz: teksty Piotra Grochowskiego i Violetty Wróblewskiej oraz Weroniki Grozdew-Kołacińskiej
zamieszczone w tym tomie „Ludu”.
3
Na stronach przedtytułowych serii od 2 do 11 Ludu zamieszczono adnotację: „materyjały do etnograﬁi słowiańskiej”. Świadczy ona o chęci pokazania kultury polskiej w słowiańskim kontekście,
ale też wykazania związków między kulturą polską a dawną słowiańską (Tarko 1973: 41). W tomach:
Chełmskie, Pokucie, Mazowsze stare mimo braku tej informacji można znaleźć materiały dotyczące
społeczności ruskich, potwierdzające pierwotne zamierzenie.
4
Poszczególne części Ludu nazywał Kolberg „seryjami”, natomiast w Obrazach etnograﬁcznych
używał już określenia „tom”. W artykule stosuję określenia „seria” i „tom” wymiennie.

Metody pracy, zasady i praktyka podziału regionalnego w monograﬁach Oskara Kolberga

19

Pozyskiwanie materiałów i metody pracy
Kolberg w swoich pracach wykorzystywał materiały pochodzące z różnych
źródeł. Wiele z nich było efektem jego własnych doświadczeń terenowych. We
wstępie do Pieśni ludu polskiego zdradzał: „od lat kilkunastu robiłem wycieczki
po kraju w celu skrzętnego i wiernego ich [pieśni – K.W.] spisywania” (Kolberg
1961: V). Warto tu zwrócić uwagę na słowo „wycieczka”, choć Kolberg używał
w podobnych kontekstach także określeń: „wędrówka” (np. 1963c: str. nienumerowana) i „podróż” (np. 1965: 102). Odnoszą się one przede wszystkim do tego
okresu jego życia, w którym łączył pasję zbieracza z obowiązkami służbowymi, związanymi z pracą nauczyciela muzyki czy księgowego w Zarządzie Drogi
Żelaznej Warszawsko-Wiedeńskiej (1845-1857), a potem w Zarządzie Dyrekcji
Dróg i Mostów (1857-1861). W 1861 roku zrezygnował ze stałej pracy i skoncentrował się tylko na zbieraniu, opracowywaniu i wydawaniu kolejnych publikacji (Miller, Skrukwa 2007: 150). Od tego czasu swoje działania (co szczególnie
dobrze widoczne jest w korespondencji) nazywał „czynnościami etnograﬁcznymi” (Kolberg 1965: 133), „badaniami szczegółowymi ludu” (1965: 246) czy po
prostu „zbieraniem” (1965: 99). Zmiana ta dobrze ilustruje proces kształtowania
się postawy Kolberga jako zbieracza, który był już nie tylko fascynatem, ale także rejestratorem i badaczem. W tym kontekście warto przybliżyć sposób organizacji pracy w terenie oraz jej przebieg. Na początku badacz wybierał bazę, która
pozwalała mu na eksplorowanie danej okolicy. Najczęściej stanowiły ją domy
znanych mu i zaprzyjaźnionych osób. Jednym z przykładów może być krakowska rodzina Konopków, dzięki której możliwe było zbieranie materiałów z okolic
Modlnicy, Mogilan i Tomaszowic. Za tę pomoc odwdzięczył się, dedykując im
tom Krakowskiego (Kolberg 1962c: str. tytułowa). Niektóre z osób udzielających
gościny były także pomocne w pozyskiwaniu materiału (zbierając go lub polecając rozmówców), z perspektywy współczesnych badań można powiedzieć, że
pełniły rolę „odźwiernych” (por. Hammersley, Atkinson 2000: 73-88). W niektórych miejscach Kolberg przebywał kilkakrotnie, czasem w odstępie kilku lat, na
przykład w Krakowskiem, a w innych jednorazowo lub w dużym odstępie czasu,
na przykład w Augustowskiem (Kopernicki 1964: IX-XI).
Opisując proces zbierania materiału, trzeba podkreślić udział oraz zaangażowanie Kolberga: „sam własnem staraniem wraz z nutami wydobyłem z ukrycia naszych zagród” (1961: V), a także troskę o wierność i dokładność zapisu.
O ewentualnej korekcie pisał, że „była rzeczą mego sądu i sumienia” (1961: VI).
Przy każdym zebranym materiale/informacji wskazywał miejsce pozyskania
– wieś lub miasto i/lub ich okolicę (1961: VI). Można zatem uznać, że w ten
sposób dał początek metryczce wywiadu, choć w jej skróconej formie, nie
uwzględniał bowiem ani daty rozmowy czy pozyskania informacji, ani danych
rozmówców. I tak jak kwestię dat można post factum rozwiązać, analizując pod

20

Katarzyna Waszczyńska

tym kątem korespondencję, tak informacje dotyczące osób, z którymi rozmawiał,
są bezpowrotnie utracone. Jak jednak wynika z odpowiedzi Kolberga na recenzję
jednego z tomów Pokucia, zdawał on sobie z tego sprawę i czynił to świadomie:
[powinno się – K.W.] podać dla potomności i nazwiska śpiewaków Hryciów lub
śpiewaczek Hafek, co by (…) znakomicie użyteczność zbioru podniosło, lecz przyznajemy się do tego otwarcie – uczynić tego nie uważaliśmy już za rzecz konieczną, więc
zaniedbaliśmy tych szczegółów, równie jak nasi poprzednicy (Kolberg 1971: 414).

Agata Skrukwa tłumaczy, że postępowanie to wynikało z przyjętej postawy
badawczej Kolberga, w której „bezpośredni wykonawca pieśni był dla niego
osobą przekazującą artystyczny dorobek swego środowiska, a nie twórcą indywidualnym” (Skrukwa 1973: 61). Warto przypomnieć, że działalność Kolbergowska przypadała na okres, w którym – z jednej strony – dominowała wywodząca
się z romantyzmu fascynacja kulturą ludową5, z przekonaniem o jej samorodności i autentyczności, przez co przyznawano jej rolę zaplecza kultury narodowej,
a z drugiej strony kształtowała się postawa badawcza mająca źródła w pozytywizmie.
Wyróżniało ją „bycie na zewnątrz” badanych zjawisk, przy jednoczesnym narzucaniu, poprzez autorytet badacza, sposobu ich pojmowania. To wszystko sprawiało,
że reﬂeksję o kulturze zdominowała kultura ludowa, która była postrzegana przez
pryzmat zbiorowości/grupy, a nie pojedynczego człowieka. Takie podejście charakteryzowało wytyczne badawcze i opisowe praktycznie do II połowy XX wieku.
W opisie metod pracy Kolberga warto zwrócić uwagę na „skrzętność”, która w jego rozumieniu oznaczała: dokładność, drobiazgowość, dbałość o każdy
najmniejszy szczegół oraz systematyczność. Dzięki niej, jak twierdził, będzie
możliwe zestawianie informacji i ich porównywanie, co z kolei przełoży się na
dostrzeżenie i wyróżnienie cech kulturowych zarówno charakterystycznych dla
danych obszarów, jak i będących wynikiem wpływów obcych. Takie podejście
pozwalało też na ukazanie, „w jaki sposób układała się treść pierwiastkowa i prosta w warianty i jak dalece wyobrażenia jednych ludów oddziaływały na wyobrażenia o drugich” (Kolberg 1971: 265). A zatem celem podejmowanej pracy
było przede wszystkim poszukiwanie różnic, choć, co trzeba wyraźnie zaznaczyć
– Kolberg podchodził do nich krytycznie:
bo jak nie ma dwóch ludzi na świecie zupełnie do siebie podobnych, tak tem mniej
są niemi całe wsie, osady i t.p. w ciągłej a stopniowej przedstawiające nam się
odmianie, która ze drobnemi odcieniami rozwija się w obrębie mil kilku a często
kilkunastu, nie może zwykle jeszcze rościć prawa do stanowczego miana: różnicy,
a tem mniej odrębności (Kolberg 1962a: 7).

5

Pod tym określeniem rozumiano wówczas kulturę warstwy chłopskiej.

Metody pracy, zasady i praktyka podziału regionalnego w monograﬁach Oskara Kolberga

21

Obok materiałów własnych korzystał też z opracowań innych autorów, których prace były mu znane. Można więc powiedzieć, że tworzył w ten sposób
rozbudowany „stan badań”, z którego mogli korzystać zainteresowani tematem
czytelnicy. I choć niektórzy zarzucali mu selekcję cytowanych prac (np. Trawińska 1955: 251), to jednak dla większości pozostał „szperaczem archiwalnym,
dociekliwym badaczem staropolskiej literatury, uczonym ogarniającym swoją
lekturą prawie wszystko, co za jego życia ukazało się w druku” (Gajek 1955: 44).
Oprócz wymienionych źródeł Oskar Kolberg wykorzystywał również materiały pozyskiwane od osób mu znanych, które na jego prośbę lub z powodu
własnych zainteresowań gromadziły interesujące go dane. Przykładem może być
Julian Żurkowski, który w liście z 1860 roku zamieszcza informację o pieśniach
odnotowanych w Krakowskiem i w okolicach Końskich i obiecuje je przekazać
Kolbergowi (Kolberg, 1965: 93), oraz ksiądz Kajetan Śmiechowski (z Rościszewa pod Sierpcem), którego Kolberg w liście prosi o materiały i umieszcza szczegółowy spis tego, co go interesuje (Kolberg 1965: 98). W zamian zaś obiecuje odnotować, od kogo pochodzi informacja i obietnicę tę spełnia. Warto dodać, że zasada
ta dotyczyła wszystkich współpracowników i źródeł, ponieważ, jak stwierdzał, w ten
sposób dawał „do zrozumienia, że odpowiedzialność za podaną (…) treść spada na
karb pisarza przemawiającego w imieniu ludu” (Kolberg 1963c: VIII). Podkreślenia
wymaga też fakt, że w niektórych tomach, a szczególnie tych, w których brak materiału zebranego przez samego Kolberga lub jest on znikomy, badacz przyjmuje rolę
redaktora korzystającego z przekazanych mu informacji czy tekstów.
Część wykorzystanego przez Oskara Kolberga materiału była również efektem apeli i ankiet ogłaszanych przez towarzystwa naukowe6. Celem takich akcji,
charakterystycznych dla XIX wieku, było „zbieranie rzeczy ludowych”, które
następnie miały przyczynić się do syntetycznego opisu historii i kultury polskiej.
To wymagało pozyskania rzeszy współpracowników, stąd też apele były publikowane w prasie. W 1865 roku na łamach miesięcznika literacko-naukowego
„Biblioteka Warszawska” ukazał się apel samego Kolberga:
nieprzebrana (…) ilość ciekawych (…) zabytków, rozproszonych wszędzie po rozległych kraju błoniach, wskazując pojedynczej osobie niepodobieństwo bytności
w każdym jego zakątku, a tym mniej zebrania wszystkiego, co zebrać można, wymaga udziału w tej czynności i innych osób, a w szczególności pomocy łaskawych
współobywateli, która z łatwością udzielaną by mi być mogła drogą listownego
porozumiewania się (Kolberg1965: 102-103).

Następnie w jedenastu punktach określał to, na co należałoby „wszechstronną
zwrócić baczność”, a były to takie zagadnienia, jak: wieś i chata, praca i zajęcia
6
Przykładem może być ankieta z 1858-1859 r. ogłoszona przez Poznańskie Towarzystwo Przyjaciół Nauk. Pozyskane w ten sposób informacje Kolberg wykorzystał w tomach Wielkiego Księstwa
Poznańskiego.

22

Katarzyna Waszczyńska

domowe oraz gospodarskie, żywność, ubiór, mowa, przysłowia, bajki, legendy,
podania, zabobony, zaklęcia, przesądy, pieśni, tańce, obrzędy cyklu rocznego
i rodzinnego (Kolberg 1965: 103-105). W odpowiedzi otrzymał liczną korespondencję, a wśród niej listy, między innymi od Józefa Blizińskiego, Władysława
Ciesielskiego, Aleksandra Osipowicza (Kolberg 1965: 106-111), zawierające informacje, o które prosił.
Korzystanie przez Kolberga z tak różnych źródeł skutkowało zgromadzeniem
materiału, który wyróżniała rozmaitość i znaczący rozmiar, nazywany przez badacza słowem: massa (np. Kolberg 1962a: 5). Operowanie takim zbiorem wymagało przyjęcia określonej zasady jego porządkowania oraz systematyczności
i skrupulatności w jej przestrzeganiu, a podczas opracowania materiałów, poprzedzającego wydanie, również dobrego w nich rozeznania. Te cechy publikacji
Kolbergowskich sprawiały, że pisano o nich: „ogromny, bezprzykładnych rozmiarów, jak na jednego człowieka zbiór etnograﬁczny” (Karłowicz 1889: 471),
„są one jedyne w swoim rodzaju, bo zebrane przez jednego człowieka z terenu
całej Polski” (Gajek 1955: 36). Omawiając zakres tematyczny tych materiałów,
wskazywano przede wszystkim na ich wszechstronność (Lam 1914a: 36) i nazywano je „czystym złotem etnograﬁcznem” (Karłowicz 1889: 472), „niezmiernie bogatą skarbnicą wiadomości etnograﬁcznych” (Kopernicki 1964: XVIII),
„biblią dla tych, którzy idąc do dymnych chat wieśniaczych chcą traﬁć do serca
i duszy ich mieszkańców (Lam 1914a: 73), „jedynym etnograﬁcznym kompendium materiałowym, niezbędnym do poznania warunków życia i kultury chłopa
polskiego w połowie XIX wieku” (Gajek 1955: 36), określano też mianem: summa ethnographica (Damrosz 1988: 40). Z drugiej jednak strony, różne źródła
pozyskiwania informacji i ich, związany z tym, zróżnicowany charakter stawały
się podstawą do krytyki, którą kierowano w stronę autora (zarówno za jego życia,
jak i później) oraz dzieła. Zarzucano więc Kolbergowi, że był „przede wszystkim
zbieraczem surowego materiału dość jednostronnym” (Krzywicki 1890: 280),
że odnotowywał „względnie drobne szczegóły, a nieuwzględniał innych daleko ważniejszych” (Krzywicki 1890: 280), „szedł przeważnie instynktownie, po
omacku” (Fischer 1914: 131), bezkrytycznie podchodził do materiału, z którego
korzystał (B. H. 1890: 293) oraz nie poddał go analizie i nie opatrzył autorskim
komentarzem (Lam 1914a: 56). Na ostatni z tych zarzutów, zawarty także w recenzji Henryka Biegeleisena z 1886 roku, badacz odpowiedział:
autor, jako zbieracz, w nawale zatrudnień ograniczyć musiał swą czynność krytyczną na autentycznym i sumiennym przedstawieniu choćby najdziwniejszych
piśmiennych i ustnych źródeł, na skromnej jedynie uwadze nad ich kompetencją
i krótkim na ich znaczenie poglądem (Kolberg 1971: 392).

A wszystko dlatego, że „materiał podany bezwzględnie ma dostarczać karmi
i żywiołu naukowego różnym gałęziom wiedzy z etnograﬁą spowinowaconym

Metody pracy, zasady i praktyka podziału regionalnego w monograﬁach Oskara Kolberga

23

do dalszego zużytkowania go i oczyszczenia” (Kolberg 1971: 392). Badacz przypisywał sobie zatem przede wszystkim rolę zbieracza, a kwestie analiz i oceny
pozostawiał „specjalistom w każdej z owych gałęzi wiedzy” (Kolberg 1971: 392,
415). Taka postawa zgodna była zresztą z wiedzą Oskara Kolbera na temat etnograﬁi7 i podejmowanych w jej ramach działań. Świadczyć o tym może choćby
jego tekst z 1871 roku, zatytułowany Obecne stanowisko etnograﬁi, w którym
stwierdzał: „u nas samych nauka etnograﬁi, jak i antropologii, zaledwie kiełkować poczyna i dziś jeszcze na skrzętnym zbieraniu materiałów się ogranicza”
(Kolberg 1971: 23). I dalej podkreślał:
etnograﬁa, zarówno u nas, jak i wszędzie indziej wzrost i korzyści swe zawdzięczać będzie liczbie, dokładności i wiarygodności dostarczonych jej materiałów,
typów, okazów, opisów, fotograﬁj i rysunków szczegółowych i zbiorowych. Bez
nich ani zdolności autora, ani jego zabiegi i prace na wnioskach osobistych i domysłach częstokroć oparte (…) pożądanego nie odniosą skutku (Kolberg 1971: 23).

Przeświadczeniu temu starał się być wierny, o czym i jego współcześni, i późniejsi krytycy zapomnieli.

Porządkowanie materiałów, czyli o podziale „regionalnym”
i jego celach
Celem ostatecznym, który przyświecał Oskarowi Kolbergowi, było nakreślenie ogólnego obrazu etnograﬁcznego kraju. Warto tylko zadać pytanie: jakiego
kraju? Odpowiedź na to pytanie nie jest jednak prosta. Kolberg działania zbieracze podjął w latach 30. XIX wieku. Był to czas, kiedy ziemie polskie wchodziły w skład trzech zaborów: rosyjskiego, pruskiego i austriackiego. Wprawdzie
w latach 1807-1815 z ich części utworzono Księstwo Warszawskie, o względnej
autonomii, ale już po Kongresie wiedeńskim w 1815 roku ziemie przynależne do
niego ponownie rozdzielono pomiędzy zaborców i powołano: Królestwo Polskie
podporządkowane Cesarstwu Rosyjskiemu, Wielkie Księstwo Poznańskie (od
1848 r. Prowincja Poznańska) – Królestwu Pruskiemu oraz Rzeczpospolitą Krakowską – początkowo wolną, ale w 1846 roku włączoną do Cesarstwa Austriackiego. Podczas swoich podróży zbieracz poruszał się zatem po obszarach różnie administrowanych i z odmiennym nazewnictwem (np. w Wielkim Księstwie
Poznańskim/Prowincji Poznańskiej były powiaty, z kolei w Królestwie Polskim
7

Warto zwrócić uwagę na fakt, że choć Kolberg używa terminu etnograﬁa, nie są mu obce inne terminy, takie jak antropologia (Kolberg 1971: 392) czy etnologia. Np. w pierwszym tomie Pokucia można
przeczytać: „postanowiwszy skreślić w pełnym ile można obrazie etnologiczne Pokucia właściwości”
(Kolberg 1962e: XI), natomiast w pierwszym tomie Mazowsza: „treść nawet wielu pieśni dłuższych
i obrzędowych, wybiega daleko poza granice etnologiczne Polski, ukazując dalszy pomienionych
waryantów szereg” (Kolberg 1963c: XII).

24

Katarzyna Waszczyńska

– gubernie i powiaty). Z drugiej strony, prace Kolberga wpisywały się w nurt
badań ludoznawczych, zapoczątkowanych manifestem Hugona Kołłątaja z 1802
roku. Ich założeniem zaś było stworzenie syntezy historii i kultury polskiej, tej
z czasów sprzed rozbiorów, czyli sprzed 1772 roku. I właśnie te dwie perspektywy czasowe będą dookreślały „kraj” opisywany przez Kolberga. Również „obraz
kraju” wymaga wyjaśnienia. Według założeń autora stanowią go poszczególne
tomy – każdy z osobna, jak również wszystkie razem, Kolberg przekonywał bowiem: „jedne po drugich systematycznie opisane, nie roniąc nic w monograﬁjach
swych z właściwości i odcieni miejscowych, wzięte razem, składałyby się na
niemniej rzetelny i pochlebiam sobie, tem ciekawszy jeszcze obraz całego kraju”
(1962a: 5).
Realizacja tego zamierzenia była możliwa, ale wymagała przyjęcia takiej kategorii, która pozwoliłaby na uporządkowanie, a potem opisanie zróżnicowanych
przestrzennie i czasowo, gromadzonych przez Kolberga, treści kultury. Taką kategorią była „prowincja”. Informował o tym między innymi w listach (Kolberg
1965: 100, 246), a także we wstępie do Sandomierskiego, w którym tłumaczył:
„postanowiłem w dalszym ciągu coraz obﬁciej mnożących się materiałów, wydawać je prowincyjami, to jest oddzielnemi cząstkami w sobie zamkniętemi”
(Kolberg 1962a: 6). Można zatem stwierdzić, że Kolberg przyjął za podstawę
porządkowania i prezentacji materiałów jednostkę administracyjną, którą była od
XIII wieku prowincja. Potwierdzenie tej tezy można też znaleźć w recenzji pracy
Zygmunta Glogera pt. Obchody weselne, w której Kolberg pisał: „Polska (…) jak
każdy kraj składa się z cząstek, z prowincji” (1971: 262). Odwołania do kwestii
administracyjnych, a także charakterystycznej dla nich nomenklatury nie powinny dziwić, wynikać bowiem mogły z wiedzy wyniesionej z domu – ojciec i brat
Oskara byli kartografami. Kolberg mógł więc być wyczulony na dokonywane,
zresztą „na jego oczach”, zmiany administracyjne. Poza tym sam również ich
doświadczał, podróżując po obszarach Królestwa Polskiego, Wielkiego Księstwa
Poznańskiego, Galicji, czy też przemieszczając się między nimi.
Teza mówiąca o rozumieniu „prowincji” w sensie administracyjnym nie musi
być jednak prawdziwa. Badacz rozwijał bowiem przytoczoną wyżej myśl w następujący sposób: „oddzielnemi cząstkami w sobie zamkniętemi, bo zawierającemi wszystkie w tych prowincyjach zebrane pieśni, obrzędy i muzykę bez względu
na rodzaj, treść i barwę” (Kolberg 1962a: 6). Tak sformułowane wyjaśnienie akcentuje fakt, że o zamknięciu, czyli o granicach prowincji świadczyć mogą treści
kultury, notabene „zebrane”, przez co dopuszcza się ich zewnętrzny i umowny
charakter, zależny od tego, kto zbiera. To zaś wyklucza granice administracyjne,
które są jednoznacznie wytyczone. W dalszej części wstępu do Sandomierskiego
znajduje się potwierdzenie tej interpretacji:
określona w ten sposób prowincyjonalność nie może ściśle być ujętą w karby narzucone jej przez polityczne podziały i rozgraniczenia; wkracza ona nierzadko

Metody pracy, zasady i praktyka podziału regionalnego w monograﬁach Oskara Kolberga

25

w ościenne powiaty i o dalsze zawadza, to znów ścieśnia się w grupy gmin, zbite
w gromady blisko siebie leżące (Kolberg 1962a: 6)8.

A zatem skoro „prowincja” według Kolberga nie odnosi się do kategorii administracyjnych, rodzi się pytanie, jakich kategorii dotyczy. Powraca więc kwestia
granic. Co prawda, zbieracz dostrzegał ich płynność, ale równocześnie niejednokrotnie odwoływał się do granic wyznaczanych przez bariery naturalne (rzeki,
góry), a do charakterystyki włączał opisy krajobrazu. Być może więc ujmował
„prowincję” w kategoriach geograﬁcznych9. To wszystko jednak sprawia, że
warto przyjrzeć się kontekstom, w których pojawia się to pojęcie w tomach Ludu
i Obrazów etnograﬁcznych. I tak, dość łatwo daje się zauważyć, że jest ono stosowane w skali makro i mikro.
W tej pierwszej „prowincja” jest przede wszystkim jednostką historyczno-administracyjną, na przykład: „Wielkopolska” (Kolberg 1963a: I) lub jej częścią:
„Kujawy to prowincyja dawnej Polski” (czyt. Wielkopolski) (Kolberg 1962b: 15),
„drobne między ludnością tą małopolską [chodzi o Lublinian wraz z Sandomierzanami i Krakowiakami – K.W.] zachodzące różnice prowincyjonalne” (Kolberg
1962d: 1), ale jest też jednostką administracyjną – gubernią (wraz z wydzielonymi w jej ramach powiatami). Warto zaznaczyć, że Kolberg starał się prezentowany materiał podawać w zgodzie z aktualnymi danymi administracyjnymi. I tak,
publikując tomy zatytułowane: Lubelskie, Łęczyckie, uwzględniał stan przede
wszystkim po reformie administracyjnej przeprowadzonej w Królestwie Polskim
w 1844 roku, a Kaliskie, Kieleckie, Radomskie – po reformie 1866 roku10. Sprawia to jednak, że w opisach pojawiają się niekonsekwencje. Ich przykładem mogą
być szczególnie dwa tomy: Sandomierskie (1962a) i Radomskie (1964a). Ten
pierwszy w tytule i zawartości merytorycznej odnosi się do województwa sandomierskiego (z lat 30. XIX w.) i tylko w informacjach historycznych można odnaleźć wzmiankę o przekształceniu go w powiat guberni radomskiej (po 1844 r.).
Z kolei w drugim tytuł odnosi się do wspomnianej guberni, ale w tekście, poza
wzmianką historyczną, nazwa ta nie występuje, opisy zaś dotyczą ziemi sandomierskiej. Do tej dość zawiłej historii można jeszcze dodać, że badacz podróżował w te rejony w końcu lat 40. i połowie lat 50. XIX wieku, a zatem w czasie,
8

W tomie poświęconym Kujawom dodaje także, że „i granice te, etnograﬁcznie uważane, nie dadzą
się odkreślić z zupełną ścisłością” (Kolberg 1962b: 8), a jako przykład prawdziwości tego spostrzeżenia
podaje strój kujawski, którego granice użytkowania trudno wyznaczyć. Dostrzega również pograniczny
charakter społeczności Kujawiaków, którzy „w gwarze swej, obyczajach, podaniach, obrzędach i śpiewach, trzymają (…) środek między Wielkopolanami a Mazurami, przybierając cechy właściwe jednym
lub drugim, w miarę przybliżania się do ich granic” (Kolberg 1962b: 8).
9
Kolberg mógł kierować się tu poglądem Wincentego Pola na temat wpływu środowiska geograﬁcznego na człowieka i jego sposób życia. Sugestię tę podaje Jerzy Damrosz (1995: 59). Przejrzenie zaś
korespondencji Kolberga potwierdza, że znał on Pola (Kolberg 1965: 283).
10
Należy wyjaśnić, że np. Kaliskie, Lubelskie, Łęczyckie czy Sandomierskie to nie tylko jednostki
administracyjne funkcjonujące w XIX w., ale także nazwy dawnych województw (sprzed 1772 r.) −
czyli można powiedzieć, że są to jednostki historyczno-administracyjne.

26

Katarzyna Waszczyńska

kiedy obowiązywała nowa nomenklatura administracyjna. Przyczyn takiego stanu rzeczy nie można jednak wytłumaczyć inaczej, jak powołując się na stwierdzenie Kolberga, że „w miarę rozrostu zbiorów i różnorodności nabywanych
materiałów, siłą rzeczy parci, nadawaliśmy wydawnictwom naszym kierunek
i zakrój, jaki nam dyktowało doświadczenie” (1963c: str. nienumerowana). A zatem podstawowym czynnikiem, który decydował o stosowanych kryteriach, było
doświadczenie rozumiane wprost i jako wiedza badacza.
Z kolei w mikroskali „prowincja” bliższa jest pojęciu „okolica”. Zresztą Kolberg często używał tego ostatniego słowa, ale też różnie go rozumiał – w szerszym znaczeniu, jako część/obszar, na przykład: „lud krakowski zamieszkuje
jedną z najpiękniejszych okolic kraju” (1962c: II), lub część prowincji, na przykład: „różnych tej prowincyi okolicach, a przeważnie pod Chmielnikiem, Szydłowem, Stopnicą” (1963b: I), bądź węższym, jako tereny bliskie danej miejscowości. W tym wypadku zwraca uwagę występujący szczególnie w podpisach
pod ilustracjami, adnotacjach i przypisach przyimek „od”, wraz z towarzyszącą
mu nazwą miejscowości, na przykład: „Od Skulska i Ślesina” (1964c: str. nienumerowana). W ten sposób zaznaczony zostaje obszar rozciągający się dookoła
jakiegoś miejsca. Warto jednak dodać, że w zależności od przyjętej perspektywy
może być on potraktowany jako obszar stanowiący określoną całość lub też, jeśli
kładzie się akcent na miejscowość, opisany jako centrum (wówczas będziemy
mieć do czynienia z układem: centrum – peryferie). Zapisowi „od” z nazwą miejscowości często też towarzyszy dodatkowe wskazanie topograﬁczne, znajdujące się w nawiasie, na przykład: „od Warszawy (Służew – Willanów)” (Kolberg
1963c: 34). W takim ujęciu można go potraktować jeszcze inaczej: jako wskazanie kierunku, a przez to ograniczenie obszaru.
Powyższe rozważania nie mają zastosowania do tomów poświęconych Mazowszu. Nadany im tytuł główny wskazuje na przyjęcie ujęcia historycznego,
traktowanie Mazowsza jako jednej z dawnych dzielnic Rzeczypospolitej, w ramach której, jak podaje Kolberg, można wyróżnić województwa (ujęcie administracyjne): płockie, rawskie i mazowieckie, a w nich wydzielić mniejsze jednostki
zwane ziemiami (1963c: 3-4). Jednak to nie względy historyczno-administracyjne stały się podstawą podziału i opisu materiału. Kolberg początkowo chciał
wydzielić Mazowsze podlaskie („kraj między Wisłą, Bugiem i Wieprzem położony”), Mazowsze („okolice Warszawy z lewego brzegu Wisły, Łowicza”), Płockie (okolice Płocka, Wyszogrodu, Płońska), Mazowsze nad Narwią i Bugiem,
Kurpie (Kolberg 1965: 302-304). Ostatecznie jednak wyróżnił Mazowsze polne,
Mazowsze leśne, Mazowsze stare i Mazowsze pruskie i takie nadał podtytuły
poszczególnym częściom, co tłumaczył ich położeniem geograﬁcznym (Kolberg
1963c: 5). Niemniej można dostrzec, że wpływ na nazewnictwo miał charakter
obszaru (brak w tym tylko konsekwencji – raz bowiem został wzięty pod uwagę
krajobraz, raz osadnictwo, a raz podległość administracyjna). Z kolei analizując
włączone do poszczególnych części województwa i ziemie (w rozumieniu admi-

Metody pracy, zasady i praktyka podziału regionalnego w monograﬁach Oskara Kolberga

27

nistracyjnym), łatwo dostrzec, że to Kolbergowskie Mazowsze wykraczało poza
swoje historyczne granice, które zwykło się rozpatrywać w obrębie dzielnicy historycznej z XVI-XVIII wieku (Pokropek 1998: 143). Świadczyć o tym może
chociażby włączenie ziem podlaskich (drohickie, bielskie) oraz białostockich
i augustowskich (Kolberg 1964e), a także ziemi Dobrzyniaków (Kolberg 1964d).
Brak jednoznaczności w rozumieniu i posługiwaniu się terminem „prowincja” nie zmienia jednak faktu, że to, co się pod nim kryło, miało dla Kolberga konkretny, substancjalny charakter oraz terytorialny kształt, pozwalający na
to, by „wdać się w szczegóły miejscowe i szerzej o danej rozpisać się okolicy
(…). Łatwo bowiem pojąć, że tak przedstawiony obraz okolicy wykrywa od razu
wszystkie jej cechy charakterystyczne” (Kolberg 1962a: 6). Zalicza tu również
– wbrew wcześniejszym zastrzeżeniom, odnoszącym się do granic opisywanych
„prowincji” – topograﬁę, granice wyznaczane przez warunki naturalne, układy
administracyjne.
Oskar Kolberg posługiwał się zatem podziałem historycznym, administracyjnym i geograﬁcznym. Wnikliwa lektura tomów ujawnia obecność etnonimów
znanych grup, takich jak: Krakowianie, Kujawianie, Lublinianie, Mazurzy,
Sandomierzanie, Szlązacy (Ślązacy), Wielkopolanie, ale także mniej znanych,
wyróżnianych choćby z powodu podejmowanych zajęć, na przykład w Krakowskiem: Ogrodnicy z Krowodrzy, Czarnej Wsi, Nowej Wsi i Łobzowa, Prądniczanie, Krakowiacy-Kopieniacy, Górnicy (z lewego brzegu Wisły), Podgórzanie,
Kijacy, Skawiniacy, Świątniczanie (z prawego brzegu Wisły). A zatem stosowany
przez niego podział można nazwać etnograﬁcznym. Jego syntetyczny opis najlepiej jednak uwidacznia hasło encyklopedyczne11, zatytułowane Lud polski (Kolberg 1971: 567-570), w którym należy zwrócić uwagę na używane określenia:
„szczep”, „pokolenie”, „rozród”, „gałąź”. Przywołują one na myśl terminologię
genealogiczną, ale i pozwalają zwizualizować układ grup, ich pochodzenie i wzajemne powiązania. Kolberg sięgał przy tym w głąb historii, aż do „lechickiego
szczepu” znad Wisły, Warty i Odry. W jego ramach wyróżnił trzy główne „pokolenia”/„gałęzie”: Wielkopolan, Małopolan i Mazurów, a wśród nich pomniejsze
grupy, które można nazwać grupami etnograﬁcznymi/regionalnymi oraz ogólnie
określił obszary z nimi związane. Dalej przedstawił charakterystykę tych grup:
wygląd, cechy charakteru, ubiór. Warto dodać, że hasło to zostało opublikowane
w 1866 roku, a zatem w rok po wydaniu Sandomierskiego.
Realizowany przez Oskara Kolberga plan opisu kultury w jej „szczegółach
prowincjonalnych” pozwolił na „ostateczne odkrycie regionalnego zróżnicowania świata chłopów” (Węglarz 1992: 49) i rozpoczął jego badania. Do prac Kolberga nawiązywali jego następcy, choć „rzecz znamienna, że w wyborze i zakreśleniu regionu nie podejmuje się na ogół [jego – K.W.] rozróżnień regionalnych”
(Burszta 1963: 606). Wynikało to prawdopodobnie z faktu, na co zwrócił uwagę
11

Chodzi tu o Encyklopedię powszechną Samuela Orgelbranda.

28

Katarzyna Waszczyńska

Jan Stanisław Bystroń, że „Kolberg zbierając w latach 1840-80, czynił to przed
niwelacją kulturalną wsi” (Bystroń 1926: 92), czyli przed zmianami społeczno-gospodarczymi II połowy XIX wieku. Kolejni badacze przyjmowali natomiast
spojrzenie na dany obszar (przez Kolberga nazywany prowincją, przez innych
regionem) jako na rzeczywistą jednostkę badań etnograﬁcznych oraz przedmiot
opisu. W efekcie, powstające na przełomie XIX i XX wieku monograﬁe dotyczyły wybranych, określonych miejscowości lub ich okolic, w których opisywano
te elementy kultury, które były dla nich specyﬁczne oraz odróżniały od innych
(Węglarz 1992: 49). Pojawiły się również propozycje sporządzenia map etnograﬁcznych z podziałem regionalnym ziem polskich. Lata 20. XX wieku przyniosły
teoretyczne i syntetyzujące ujęcia regionu12 autorstwa Jana Stanisława Bystronia,
Adama Fischera, Stanisława Poniatowskiego. W tym kontekście należy również
wymienić Józefa Obrębskiego, który wprowadził zagadnienia związane z poczuciem przynależności i odrębności grupowej. Kolejne zmiany nastąpiły po II wojnie światowej, ponieważ
miejsce realizowania Kołłątajowskiego i Kolbergowskiego przesłania, w myśl którego szczegółowe opisy monograﬁczne pojedynczych miejscowości i większych
jednostek terytorialnych składać się w sumie miały na obraz etnograﬁcznego zróżnicowania kraju, zajęły badania nad procesem przemian tzw. tradycyjnej kultury
ludowej (Węglarz 1992: 50).

Prowadzono również badania oparte na metodzie kartograﬁcznej, a ich efektem było wydanie Polskiego Atlasu Etnograﬁcznego13. W środowisku badaczy
zagadnień kultury regionalnej zaczynają coraz wyraźniej uwidaczniać się dwa
stanowiska dotyczące rozumienia regionu: jedno, wskazujące na jego realny
i substancjalny charakter, i drugie, traktujące go jak kategorię analityczną, pozwalającą na opisanie badanej rzeczywistości kulturowej. Zwolennikami tego
ostatniego ujęcia byli między innymi Anna Kutrzeba-Pojnarowa (1962: 27-28;
1977: 155), a z późniejszych badaczy Jacek Schmidt (1994). Z kolei stanowisko
zwolenników tezy o istnieniu regionów w przestrzeni społeczno-geograﬁcznej
uległo polaryzacji. Powodem była kwestia kryteriów wyodrębniania regionów.
Jedni więc uznawali wyróżniki obiektywne, inni – subiektywne (poczucie odrębności), a jeszcze inni przyjmowali, że równie istotne są jedne i drugie. Ostatnie ze stanowisk było szczególnie bliskie Romanowi Reinfussowi (Węglarz
1997: 39).
Lata 90. XX wieku przyniosły poszerzenie pola zainteresowań i badań etnologicznych, co sprawiło, że „problem regionalizacji etnograﬁcznej Polski stał się
12

Region nie jest pojęciem przypisanym tylko jednej dziedzinie; w artykule przyjmuję jego rozumienie etnograﬁczne. Więcej o regionie patrz: Burszta (1961); Brencz (1996: 17-39).
13
Pierwszy zeszyt Polskiego Atlasu Etnograﬁcznego został opublikowany w 1964, a ostatni w 1981 r.;
od 1993 r. wychodzą zaś Komentarze do Polskiego Atlasu Etnograﬁcznego.

Metody pracy, zasady i praktyka podziału regionalnego w monograﬁach Oskara Kolberga

29

[ich – K.W.] marginesem” (Damrosz 1995: 55). Poza tym koniecznością okazała się również redeﬁnicja pojęcia „region”, wraz z dostrzeżeniem związków
między regionem administracyjnym a etnokulturowym (Damrosz 1995: 55). We
współczesnej reﬂeksji naukowej coraz częściej termin „region” jest zastępowany
przez pojęcie „lokalność”, bardziej adekwatnie oddające sytuację społeczeństwa
polskiego (Robotycki 2012: 40). Nie oznacza to jednak, że kategoria „regionu”
nie jest wykorzystywana, pojawia się, lecz w odmiennym od tradycyjnego rozumieniu. Nie jest bowiem kategorią tylko opisową, ale i dynamiczną, wynikającą
z odczuwanej potrzeby dowartościowania przestrzeni, w której się mieszka i pracuje. Jest więc „region” traktowany jako swoisty model instytucjonalno-kulturowy, konstruowany społecznie (Bukowski 2006: 73). Jest on też odpowiedzią na
zachodzące zmiany administracyjne i gospodarcze, i wiąże się z działalnością
władz samorządowych. Jednym z przykładów może być analizowany przez Andrzeja Bukowskiego „proces mentalnego zagospodarowania przestrzeni Małopolski po 1998 roku” (Bukowski 2006: 112), innym – powołanie w 1995 roku
Regionu Kozła14 czy też aktywność Lokalnych Grup Działania (LGD)15, na przykład Stowarzyszenia LGD Regionu Kozła. W tym kontekście należy również
zwrócić uwagę na rolę Internetu „jako narzędzia do kreowania quasi-regionów”
(Kasprzyk 2010: 72). Powyższe podejścia i przykłady odbiegają od działalności
i ustaleń Oskara Kolberga, ale nie ma podstaw, by twierdzić, że jego prace nie
mogły być ich swoistym „historycznym kontekstem w interpretacjach lub poszukiwaniach oryginalności lokalnych” (Robotycki 2012: 20).

Lud i Obrazy etnograﬁczne jako summa ethnographica16
Oskar Kolberg opublikował zebrane materiały w dwóch wielotomowych
dziełach. Pierwsze z nich zatytułowane zostało: Lud. Jego zwyczaje, sposób życia, mowa, podania, przysłowia, obrzędy, gusła, zabawy, pieśni, muzyka i tańce.
Tytuł ten ma charakter enumeratywny, dzięki czemu została określona zawartość
merytoryczna publikacji. Upatrywano w nim również deklaracji zainteresowań
autora (Gajek 1955: 36), a także wytyczenia zakresu zainteresowań etnograﬁi
(Gajek 1955: 47). Warto jednak dodać, że taki sposób konstruowania tytułów
był rozpowszechniony w XIX wieku. Drugie z dzieł, Obrazy etnograﬁczne, było
podobne do Ludu pod względem myśli przewodniej i układu wewnętrznego, jed14

Region ten powstał jako wynik porozumienia siedmiu gmin na pograniczu województw lubuskiego i wielkopolskiego; jego nazwa związana jest z popularnym w Wielkopolsce tradycyjnym instrumentem muzycznym – kozłem.
15
Zwraca na to uwagę również Jerzy Damrosz, pisząc: „Związki między regionem administracyjnym a regionem kulturowym (…) nie mogą być wszakże bagatelizowane przez badaczy choćby
z powodu, że głos w tych sprawach zabierają liczni praktycy, nie zawsze dostatecznie kompetentni”
(Damrosz 1995: 55).
16
Określenie summa ethnographica zapożyczyłam od Jerzego Damrosza (1988: 40).

30

Katarzyna Waszczyńska

nak poszerzono w nim część poświęconą charakterystyce tła społecznego oraz
kulturze materialnej.
Począwszy od Sandomierskiego zakres tematyczny każdego z tomów był
oparty na podobnej zasadzie. Najczęściej rozpoczyna je krótki wstęp, w którym
Kolberg odnosił się do prowadzonych przez siebie badań albo wskazywał autorów, z których prac korzystał. Następnie umieszczona jest ogólna charakterystyka danego obszaru. W tomie 2, Sandomierskie, została ona nazwana „wiadomościami topograﬁcznymi”, ale już od tomu 3, Kujawy, kryje się pod hasłem „kraj”.
Zawarte tu informacje najczęściej dotyczą położenia, ﬁzjograﬁi, historii, przynależności administracyjnej. Czasem są też wydzielane i omawiane powiaty, najczęściej jednak charakteryzuje się wybrane miasta i miasteczka. Niektóre tomy
zawierają wiadomości unikatowe, na przykład w tomie poświęconym Kujawom
można przeczytać o czarnoziemie i jego typach (Kolberg 1962b: 3-5).
Kolejny rozdział każdego tomu jest poświęcony „ludowi”17. Dominują w nim
opisy wyglądu oraz charakteru (usposobienia), co było manierą XIX-wiecznej literatury. I tak, przykładowo: „Kujawiak jest po większej części urodziwy, wzrostu
średniego, przysadkowego, silny i giętki, rysów wyrazistych, malujących uczucie
godności osobistej i spryt tryskający przy sposobności” (Kolberg 1962b: 45).
Z kolei
lud okolic Kalisza i w ogóle stron północnych jest, o ile zauważyliśmy, silniejszy
i roślejszy niż lud okolic Wielunia i Częstochowy (…). Do cnót tutejszego ludu
zaliczyć trzeba szczerą jego pobożność, lubo jest ona i tu jak wszędzie w Polsce
zaprawioną mnóstwem przesądów (…). Sąsiad z sąsiadem żyją zwykle w zgodzie:
ztąd rzadziej tu niż gdzieindziej w kraju słychać o kłótniach i o procesach z niezgody jakiejkolwiek wynikających. Nie brak jednak uszczypliwych słówek i uwag,
gdy się do tego powód i sposobność nadarzy (Kolberg 1964c: 31-34).

Przybliżane są także, co łatwo dostrzec w powyższym cytacie, stosunki społeczne we własnej, chłopskiej grupie, ale i między grupami: chłopi – szlachta
(Kolberg 1964b: 9). Dalej opisywany jest ubiór (wraz z odmianami lokalnymi),
język18, miejsce zamieszkania – począwszy od ogólnego opisu wsi (tu także czasem znajdują się informacje dotyczące świątyń czy karczm) przez budynki gospodarskie, chatę lub mieszkanie, aż do ich wyposażenia. W opisach tych znajduje
się sporo informacji dotyczących zdobień, a czasem można wyczytać, nie zawsze
pozytywną, ocenę wyglądu domostw. W oddzielnym podrozdziale omawiane jest
17

W czasach Kolberga określenie „lud” odnosiło się przede wszystkim do społeczności chłopskiej.
Kwestia języka danej grupy czy mieszkańców danego obszaru stała się przyczynkiem do krytyki
Kolberga. Zarzucano mu, że mimo zwrócenia uwagi na jego cechy charakterystyczne (w tym używane
słownictwo), cechy te nie są konsekwentnie pokazywane w dalszych materiałach, szczególnie dotyczących twórczości słownej (słowa pieśni, powiedzonka, opowieści itd.). Warto jednak pamiętać, że nie
wszystkie materiały były zebrane osobiście przez Kolberga, część pozyskał on od współpracowników.
Ci zaś mogli nie umieć lub nie chcieć zapisywać tekstów w wersji lokalnej.
18

Metody pracy, zasady i praktyka podziału regionalnego w monograﬁach Oskara Kolberga

31

pożywienie, nazywane też pokarmami i napojami bądź żywnością. Ciekawe opisy można również znaleźć w części poświęconej podejmowanym zajęciom. Tu
także nie ma konsekwencji w nazewnictwie. Najczęściej pojawia się określenie
„praca”, rzadziej „praca i rola”, a w opisie są wzmianki o narzędziach, środkach transportu, charakterystyka konkretnych gospodarstw wiejskich. Niekiedy
wymieniony jest przemysł, rzemiosło oraz opisy umiejętności szewca, krawca,
tkacza i sitarza, a także uwagi o hodowli i handlu.
Warto zaznaczyć, że w części poświęconej charakterystyce „ludu” wyróżniane są mniejsze grupy, o których była mowa wcześniej, a także informacje
o grupach obcych – Olędrach (Kolberg 1962b), Bambrach-Durlakach-Szwabach,
Niemcach (Kolberg 1963a), Żydach (Kolberg 1964c, 1964f) itd.
Wreszcie, oddzielną część stanowią zwyczaje i obrzędy cyklu dorocznego
i rodzinnego (w tym najpełniej opisane jest wesele – zwykle podawanych jest
kilka jego wariantów) oraz towarzyszące im pieśni.
Powyższy opis warto uzupełnić o wątki dotyczące przypisów i ilustracji. I tak,
w tych pierwszych zawarte są teksty różne pod względem charakteru. W niektórych można odnaleźć ocenę autorską (por. Kolberg 1964e: 343, 355), jak bowiem
badacz tłumaczył: „nasze zaś własne uwagi i poglądy, o ile takowe w toku pisania
się nastręczyły, zwykliśmy najczęściej mieścić w notatach na dole stronicy lub
w przypisach do dzieła” (Kolberg 1963e: VIII i IX). Przeznaczenie przypisu na
komentarz pokazuje jednak, że jest on traktowany jako dodatek. Tym bardziej,
że, jak stwierdzał badacz: „autor, jak zbieracz, w nawale zatrudnień ograniczyć
musiał swą czynność krytyczną na autentycznym i sumiennym przedstawieniu”
(Kolberg 1971: 392). Celem było bowiem zebranie jak najbardziej szczegółowych informacji. W większości przypisów znajdują się zatem rozmaite informacje, pozyskane przez Kolberga z prasy, encyklopedii, prac innych autorów, na
przykład w Sandomierskiem popularne nazwiska i imiona chłopskie (1962a: 282-283), w Lubelskiem spis paraﬁi łacińskich wraz z podległymi miejscowościami
(1962d: 311-317), w Chełmskiem podobny spis paraﬁi ruskich (1964f: 359-365),
w jednym z tomów Pokucia opis Ormian (1962e: 353-356).
Z kolei ilustracje znajdują się tylko w części seryi – w Pieśniach ludu polskiego, w Sandomierskiem, Kujawach, Krakowskiem, Wielkim Księstwie Poznańskim, Lubelskiem, Kaliskiem, Pokuciu, Mazowszu oraz Chełmskiem. O ich
walorach świadczyć mogą nazwiska autorów oraz przedstawiany temat. Ryciny
przygotowane były na podstawie rysunków malarzy i rysowników, takich jak:
Wojciech Gerson, Karol Marconi, Antoni Kolberg (brat Oskara), Bogumił Hoff,
Tadeusz Rybkowski, Walery Eljasz-Radzikowski, Stanisław Holc. Tematem ilustracji są najczęściej „dziarskie włościan typy i ﬁzyognomije” (Kolberg 1963c:
s. nienumerowana). Badacz wyjaśniał: „dla dopełnienia charakterystyki naszych
wieśniaków uważałem za stosowne dołączyć ryciny wyobrażające ich ubiory
(…) z natury zdjęte” (Kolberg 1961: XI). Litograﬁe te w większości są barwne,
rzadko czarno-białe i wtedy towarzyszą im objaśnienia znajdujące się na końcu

32

Katarzyna Waszczyńska

danego tomu. Można z nich dowiedzieć się o nazewnictwie poszczególnych części stroju, ich wyglądzie, sposobie noszenia, a także kolorystyce. Dopełnienie to
sprawia, że obrazki przestają być tylko ilustracjami, a stają się materiałem, który
może być interesujący dla badaczy ubiorów mieszkańców wsi z czasów Kolbergowskich. Obok rycin strojów znalazły się również, szczególnie w tomach: Kujawy, Krakowskie, Mazowsze, czarno-białe rysunki prezentujące widoki, świątynie,
chałupy i układy gospodarstw, plany przyziemia, wnętrza budynków mieszkalnych, sprzęty i naczynia, a także narzędzia służące do pracy w gospodarstwie
i w polu itd. Zwracają one uwagę starannością wykonania i dbałością o szczegół,
przez co można je uznać za swoistą dokumentację kultury materialnej z danego terenu. Należy jeszcze wspomnieć o podpisach znajdujących się pod ilustracjami. Najczęściej przybierają one charakter określenia lokalizacji przez użycie
przyimka „od” i wskazanie miejscowości. Są jednak i takie, które opisują wygląd
przedmiotu, na przykład „skrzynia malowana w kwiaty różowe, pomarańczowe, żółte, niebieskie i czerwone” (Kolberg 1962c: 163). Dzięki temu zabiegowi
możliwe jest dostrzeżenie zdobień i poznanie ich kolorystyki. Podsumowując
wątek poświęcony ilustracjom, warto podkreślić, że choć nie znalazły się one we
wszystkich tomach Ludu i Obrazów etnograﬁcznych, to Oskar Kolberg doceniał
je i traktował jako istotną część dokumentacji prezentowanego materiału.
Generalnie, mimo przyjętego układu „dzieło Kolberga nie jest monolitem,
lecz poszczególne jego części różnią się między sobą tak zakresem ujmowanych
zjawisk, jak i sposobem opracowania” (Gajek 1955: 41), a jednak stało się ono
wzorem klasycznej monograﬁi regionalnej (Kopernicki 1964: XV; Szyfelbein
1955: 275). Celem tego typu opracowań była dokumentacja kultury tradycyjnej.
Chodziło w niej o uwzględnienie każdej, nawet najdrobniejszej informacji, która
mogła dotyczyć bardzo różnych zakresów. Działania takie wymagały od badacza
i autora szerokiej wiedzy, przez co był swego rodzaju „omnibusem” (Burszta
1963: 607). Z czasem, wraz ze zmieniającym się podejściem metodologicznym,
w przygotowaniu monograﬁi brało udział kilku badaczy i autorów, którzy odpowiadali za poszczególne zagadnienia. Wśród monograﬁi można wyróżnić te,
w których opisywany jest region, wieś (dwa modele: historyczno-gospodarczy
i etnograﬁczny)19, grupa etnograﬁczna20, ale także wybrane zagadnienie/dziedzina życia. Warto dodać, że etnograﬁczne monograﬁe wsi były zbliżone układem
treści do monograﬁi regionów. Określony przez Kolberga układ treści został dopracowany w latach 20. XX wieku zgodnie z wytycznymi szkoły kulturowo-historycznej, stąd stałymi jego elementami stały się działy: kultura materialna,
społeczna i duchowa.

19

Ich analizę można znaleźć w artykułach Krystyny Adamus (1959) i Józefa Burszty (1969).
Tego typu monograﬁe odpowiadały na zapotrzebowanie społeczne na określenie specyﬁki regionalnej oraz wytyczenie granic zamieszkiwania grup etnograﬁcznych (Węglarz 1997: 22).
20

Metody pracy, zasady i praktyka podziału regionalnego w monograﬁach Oskara Kolberga

33

Monograﬁe Oskara Kolberga dla współczesnych? Kilka reﬂeksji
na zakończenie
Lektura poszczególnych tomów Dzieł Wszystkich Oskara Kolberga to doświadczenie wielowymiarowe. Składa się na nie między innymi wyzwanie mnogości tomów i konieczność podjęcia decyzji, co przeczytać: pojedyncze tomy czy
może całość. Mnogość ta onieśmiela tym bardziej, jeśli uświadomimy sobie, że
jest wynikiem pracy jednego człowieka. Dodatkowo: pracy utrudnionej przez korzystanie z materiałów pochodzących z różnych źródeł. Pobieżne nawet przejrzenie dowolnego tomu (poza Pieśniami…) pozwala dostrzec, że obok dominującej
części poświęconej twórczości muzycznej są w nim poruszane także inne zagadnienia, a ich tematyka jest zróżnicowana. To zaś świadczy o wszechstronności
autora. Cecha ta jest współcześnie niezbyt pożądana, ze względu na zawężanie
wiedzy i umiejętności będące wynikiem specjalizacji. Z dzisiejszej perspektywy
trudno więc zrozumieć, dlaczego Kolberg zbierał wszystko i nie dokonywał selekcji (jest to jeden z najczęściej stawianych mu zarzutów).
Jeszcze innym doświadczeniem jest próba zagłębienia się w lekturę. Okazuje
się, że czytanie tekstów Kolberga nie należy do łatwych. Wpływ na to ma dystans
czasowy, który dzieli współczesnego czytelnika od jego czasów, co przekłada
się na różnice w pisowni, gramatyce, słownictwie. Język, którym pisał Oskar
Kolberg, był co prawda polszczyzną literacką, ale charakterystyczną dla drugiej
połowy XIX wieku. Wówczas ortograﬁa była jeszcze nieuregulowana, co skutkowało wariantywnością pisowni, ocenianej przez jej użytkowników jako nieład21 (Lisowski 2010: 129). Wiele też słów wówczas zrozumiałych dziś wyszło
z użycia. Poza tym Kolberg pisze zdaniami długimi i wielokrotnie złożonymi,
co nieraz sprawia kłopot w zrozumieniu ich sensu. Jednym słowem – barierą
we współczesnym odbiorze Dzieł Wszystkich (mimo że zostały opublikowane
w XX i XXI w.) może być język, ponieważ zachowano oryginalny zapis autora.
Odmienne doświadczenia staną się udziałem czytelnika, któremu uda się już
zagłębić w treść monograﬁi. I znów, jako jedna z pierwszych reﬂeksji pojawia się ta
dotycząca różnorodności informacji i źródeł, które trzeba było umiejętnie połączyć.
A zatem można dostrzec zalety i wady warsztatu pisarskiego badacza. Warto przypomnieć, że Kolberg jako jeden z pierwszych wprowadził materiał etnograﬁczny, który traktował równorzędnie z historycznym czy geograﬁcznym (Szyfelbejn
1955: 274). Razić jednak może brak danych o rozmówcy i syntetyczny, a nie jednostkowy charakter opisu. Pozyskiwane informacje miały pokazać głównie reliktowość, a nie typowość kultury (Szyfelbejn 1955: 268), przez co opis mógł powielać
funkcjonujące wówczas stereotypy etniczne. Dodatkowo brak selekcji i autorskich
21

Problem znormalizowania polskiej pisowni udało się rozwiązać dopiero w 1936 r., kiedy to ogłoszone zostały postanowienia Komitetu Ortograﬁcznego (Lisowski 2010: 129).

34

Katarzyna Waszczyńska

komentarzy przy cytowanych materiałach sprawia wrażenie „zbioru rozmaitości”, czasem zaskakujących jakimiś ciekawostkami, na przykład włączeniem tekstu z XVII wieku, autorstwa Jakuba Haura, na temat karczm (Kolberg 1962c) czy
umieszczeniem tablic z wzorami pisanek (Kolberg 1964f).
W miarę dokładna lektura przynosi też spostrzeżenia dotyczące niekonsekwencji, braków, pomyłek, nakładania się opisów, czego przykładem mogą być
tomy Radomskie i Sandomierskie (omawiane już wyżej). Poza tym ustalenia
Oskara Kolberga dotyczące kulturowego zróżnicowania przestrzeni są trudne do
zastosowania we współczesności, co wynika w dużej mierze z proponowanego
ujęcia. Większość opisów, szczególnie dotyczących „ludu”, ma bowiem charakter statyczny (Trawińska 1955: 251; Szyfelbejn 1955: 275, 287-288). Co prawda,
Kolberg dostrzegał i pisał o zmianach w kulturze, które były wynikiem na przykład kontaktów z obcymi osadnikami. Zauważał też, że:
czas, stosunki ludzi obopólne, zmiana trybu życia, moda, która z dworca szlacheckiego zaczyna już do chaty wieśniaczej zaglądać, wreszcie osobistość śpiewaka
(jego muzyczne usposobienie) i mnóstwo innych okoliczności wciąż na nią wpływają w nieskończonych odcieniach. Ruch tu jak wszędzie gdzie życie, nieustanny
(Kolberg 1961: VI).

Uwzględniał jednak te zmiany tylko w częściach poświęconych twórczości
muzycznej ludu. Mimo to zawarte w tomach informacje mogą stanowić i stanowią kontekst dzisiejszych rozważań, ale jest to kontekst historyczny. Mogą
być potraktowane jako inspiracja do poszukiwań lub ich potwierdzenie. Dobrym
przykładem jest tu książka Łukasza Maurycego Stanaszka Na Łużycu. W zapomnianym regionie etnograﬁcznym nad Wisłą (Stanaszek 2012). Autor przybliża
w niej czytelnikowi historię nadwiślańskiego Łużycu wraz z zamieszkującą tu
niegdyś społecznością nazywaną też Urzycanami22. Konstatuje, że choć „odrębność etnograﬁczną ludności tam żyjącej zauważono już w pierwszej połowie
XIX wieku, [to – K.W.] nigdy nie doczekała się ona oddzielnego opracowania”
(Stanaszek 2012: 16). Oskar Kolberg był jednym z nielicznych badaczy, który
dostrzegł Urzecze i Urzycan – informacje na ich temat znalazły się w tomach
Mazowsza: nazwa i miejsce zamieszkania, związki językowe z Litwą (Kolberg
1963e: 24), przykłady piosenek (Kolberg 1963d: 185). Trudno więc nie zgodzić
się z twierdzeniem, że:
„Lud” Kolberga jest jedynym etnograﬁcznym kompendium materiałowym, niezbędnym do poznania warunków życia i kultury chłopa polskiego w połowie XIX
wieku. Żadne archiwa i statystyki nie są w stanie zastąpić zebranych w tym dziele
informacji o życiu wsi polskiej (Gajek 1955: 39).
22

Różnice w nazwie regionu i społeczności szeroko omawia Ł.M. Stanaszek (2012: 33-62).

Metody pracy, zasady i praktyka podziału regionalnego w monograﬁach Oskara Kolberga

35

Jeszcze inne doświadczenia przyniesie lektura dzieł Kolberga rozpatrywanych
jako przykład kształtującej się postawy badacza, przyjętych metod oraz warsztatu
pisarskiego, wreszcie pomysłu na monograﬁę. W tym kontekście warto przytoczyć słowa Anny Malewskiej-Szałygin, która powołując się na swoje wieloletnie
doświadczenie dydaktyczne, stwierdziła:
omawianie kolejnych kierunków, ich założeń i pojęć spotyka się z umiarkowanym
entuzjazmem studentów, przywoływane na zajęciach fragmenty monograﬁi terenowych przyjmowane są zupełnie inaczej, nawet te najstarsze nie tracą blasku i po
100 latach zachowują urok (Malewska-Szałygin 2010: 52).

Pozostaje więc mieć nadzieję, że taka przyszłość czeka także monograﬁe
Oskara Kolberga.
Słowa kluczowe: badania terenowe, grupa etnograﬁczna, metody pracy etnograﬁcznej,
monograﬁa, Oskar Kolberg, podział regionalny

LITERATURA
Adamus K.
1959
Monograﬁe wsi w Polsce, „Etnograﬁa Polska” 2, s. 157-204.
B. H. [brak całego imienia i nazwiska]
1890
Oskar Kolberg [cz.] III, „Prawda. Tygodnik Polityczny, Społeczny i Literacki” 10: 25, 14, s. 292-293.
Brencz A.
1996
Wielkopolska jako region etnograﬁczny, Poznań: Wydawnictwo Naukowe
UAM.
Bukowski A.
2006
Władza, terytorium, tożsamość. Społeczne konstruowanie regionu, w: A. Bukowski, M. Lubaś, J. Nowak, Zarządzanie przestrzenią. Globalizacja, etniczność, władza, Kraków: Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego, s. 73-125.
Burszta J.
1963
Region i regionalne monograﬁe etnograﬁczne. Problemy i metody badań,
„Lud” 51, s. 599-613.
1969
Dwa modele etnograﬁcznej monograﬁi wsi, „Lud” 53, s. 147-163.
Bystroń J.S.
1926
Wstęp do ludoznawstwa polskiego, Lwów: K.S. Jakubowski.
Damrosz J.
1988
Rozwój pojęć podstawowych w polskiej nauce o kulturze ludowej do 1939 r.,
Wrocław, Warszawa, Kraków: Zakład Narodowy im. Ossolińskich.
1995
Problem zróżnicowania przestrzeni społeczno-kulturowej w polskich badaniach etnologicznych na przełomie XIX i XX wieku (ze studiów nad regionem i regionalizmem), „Lud” 78, s. 55-67.

36
Fischer A.
1914

Katarzyna Waszczyńska

Oskar Kolberg (w setną rocznicę urodzin) cz. II, „Ziemia. Tygodnik Krajoznawczy Ilustrowany” 5: 9, s. 129-131.

Gajek J.
1955
Oskar Kolberg jako etnograf, „Lud” 42, s. 35-48.
Hammersley M., Atkinson P.
1995
Metody badań terenowych, przeł. Sławomir Dymczyk, Poznań: Zysk i S-ka.
Karłowicz J.
1889
Oskar Kolberg, „Wisła. Miesięcznik Geograﬁczno-Etnograﬁczny” 3: 2,
s. 468-473.
Kasprzyk D.
2010
Regionalizm w Internecie (wybrane zagadnienia), w: E.A. Jagiełło,
P. Schmidt (red.), Homo interneticus? Etnograﬁczne wędrówki w głąb Sieci, Lublin: Wydawnictwo Portalu Wiedza i Edukacja, s. 70-79, http://wiedzaiedukacja.eu/?s=homo+interneticus (28.03.2014).
Kolberg O.
1961
Pieśni ludu polskiego, Dzieła Wszystkie, t. 1, Wrocław: Polskie Towarzystwo Ludoznawcze, Polskie Wydawnictwo Muzyczne, Ludowa Spółdzielnia Wydawnicza.
1962a
Sandomierskie, Dzieła Wszystkie, t. 2, Wrocław: Polskie Towarzystwo Ludoznawcze, Polskie Wydawnictwo Muzyczne, Ludowa Spółdzielnia Wydawnicza.
1962b
Kujawy, cz. 1, Dzieła Wszystkie, t. 3, Wrocław, Poznań: Polskie Towarzystwo Ludoznawcze, Polskie Wydawnictwo Muzyczne, Ludowa Spółdzielnia Wydawnicza.
1962c
Krakowskie, cz. 1, Dzieła Wszystkie, t. 5, Wrocław, Poznań: Polskie Towarzystwo Ludoznawcze, Polskie Wydawnictwo Muzyczne, Ludowa Spółdzielnia Wydawnicza.
1962d
Lubelskie, cz. 1, Dzieła Wszystkie, t. 16, Wrocław, Poznań: Polskie Towarzystwo Ludoznawcze, Polskie Wydawnictwo Muzyczne, Ludowa Spółdzielnia Wydawnicza.
1962e
Pokucie, cz. 1, Dzieła Wszystkie, t. 29, Wrocław, Poznań: Polskie Towarzystwo Ludoznawcze, Polskie Wydawnictwo Muzyczne, Ludowa Spółdzielnia Wydawnicza.
1963a
W. Ks. Poznańskie, cz. 1, Dzieła Wszystkie, t. 9, Wrocław, Poznań: Polskie
Towarzystwo Ludoznawcze, Polskie Wydawnictwo Muzyczne, Ludowa
Spółdzielnia Wydawnicza.
1963b
Kieleckie, cz. 1, Dzieła Wszystkie, t. 18, Wrocław, Poznań: Polskie Towarzystwo Ludoznawcze, Polskie Wydawnictwo Muzyczne, Ludowa Spółdzielnia Wydawnicza.
1963c
Mazowsze, cz. 1, Dzieła Wszystkie, t. 24, Wrocław, Poznań: Polskie Towarzystwo Ludoznawcze, Polskie Wydawnictwo Muzyczne, Ludowa Spółdzielnia Wydawnicza.
1963d
Mazowsze, cz. 2, Dzieła Wszystkie, t. 25, Wrocław, Poznań: Polskie Towarzystwo Ludoznawcze, Polskie Wydawnictwo Muzyczne, Ludowa Spółdzielnia Wydawnicza.

Metody pracy, zasady i praktyka podziału regionalnego w monograﬁach Oskara Kolberga

1963e

1964a

1964b

1964c

1964d

1964e

1964f

1965

1971

37

Mazowsze, cz. 3, Dzieła Wszystkie, t. 26, Wrocław, Poznań: Polskie Towarzystwo Ludoznawcze, Polskie Wydawnictwo Muzyczne, Ludowa Spółdzielnia Wydawnicza.
Radomskie, cz. 1, Dzieła Wszystkie, t. 20, Wrocław, Poznań: Polskie Towarzystwo Ludoznawcze, Polskie Wydawnictwo Muzyczne, Ludowa
Spółdzielnia Wydawnicza.
Łęczyckie, Dzieła Wszystkie, t. 22, Wrocław, Poznań: Polskie Towarzystwo Ludoznawcze, Polskie Wydawnictwo Muzyczne, Ludowa Spółdzielnia Wydawnicza.
Kaliskie, cz. 1, Dzieła Wszystkie, t. 23, Wrocław, Poznań: Polskie Towarzystwo Ludoznawcze, Polskie Wydawnictwo Muzyczne, Ludowa Spółdzielnia Wydawnicza.
Mazowsze, cz. 4, Dzieła Wszystkie, t. 27, Wrocław, Poznań: Polskie Towarzystwo Ludoznawcze, Polskie Wydawnictwo Muzyczne, Ludowa Spółdzielnia Wydawnicza.
Mazowsze, cz. 5, Dzieła Wszystkie, t. 28, Wrocław, Poznań: Polskie Towarzystwo Ludoznawcze, Polskie Wydawnictwo Muzyczne, Ludowa Spółdzielnia Wydawnicza.
Chełmskie, cz. 1, Dzieła Wszystkie, t. 33, Wrocław, Poznań: Polskie Towarzystwo Ludoznawcze, Polskie Wydawnictwo Muzyczne, Ludowa Spółdzielnia Wydawnicza.
Korespondencja Oskara Kolberga, cz. 1, Dzieła Wszystkie, t. 64, Wrocław,
Poznań: Polskie Towarzystwo Ludoznawcze, Polskie Wydawnictwo Muzyczne, Ludowa Spółdzielnia Wydawnicza.
Studia, rozprawy i artykuły, Dzieła Wszystkie, t. 63, Wrocław, Poznań:
Polskie Towarzystwo Ludoznawcze, Polskie Wydawnictwo Muzyczne,
Ludowa Spółdzielnia Wydawnicza.

Kopernicki I.
1964
Przedmowa wydawcy, w: Przemyskie, Dzieła Wszystkie, t. 35, Wrocław,
Poznań: Polskie Towarzystwo Ludoznawcze, Polskie Wydawnictwo Muzyczne, Ludowa Spółdzielnia Wydawnicza, s. V-XX.
Krzywicki L.
1890
Oskar Kolberg [cz.] I, „Prawda. Tygodnik Polityczny, Społeczny i Literacki” 10: 24, z.14, s. 279-280.
Kutrzeba-Pojnarowa A.
1962
Zagadnienie regionu w etnograﬁi polskiej a współczesne etnograﬁczne prace
terenowe na obszarze północno-wschodniego Mazowsza, w: A. Kutrzeba-Pojnarowa (red.), Kurpie. Puszcza Zielona, Wrocław, Warszawa, Kraków:
Zakład Narodowy im. Ossolińskich, Wydawnictwo Polskiej Akademii
Nauk, s. 21-34.
1977
Kultura ludowa i jej badacze. Mit i rzeczywistość, Warszawa: Ludowa
Spółdzielnia Wydawnicza.
Lam S.
1914a
Oskar Kolberg. Żywot i praca, Biblioteka Macierzy Polskiej, nr 87, Lwów:
Nakł. Macierzy Polskiej.

38
1914b
Linette B.
1991

Katarzyna Waszczyńska

Oskar Kolberg (W setną rocznicę urodzin 22 lutego 1914 r.), „Literatura
i Sztuka. Dodatek do Dziennika Poznańskiego” 6: 9, s. 132-134.
Dzieła wszystkie Oskara Kolberga, w: B. Linette (red.), Dzieła wszystkie
Oskara Kolberga. Informator wydawniczy. Complete Works of Oskar Kolberg. Publication Reference, Poznań: Polskie Towarzystwo Ludoznawcze,
Redakcja Dzieł Wszystkich Oskara Kolberga, s. 3-14.

Lisowski T.
2010
Pisownia polska. Główne fazy rozwoju (propozycja rozdziału podręcznika
do nauczania treści historycznojęzykowych na studiach I stopnia), „Kwartalnik Językoznawczy” 3-4, s. 117-131, http://www.kwartjez.amu.edu.pl/
teksty/teksty2010_3-4_3-4/Lisowski.pdf (28.03.2014).
Malewska-Szałygin A.
2010
Nieprzemijający urok monograﬁi terenowych, w: A. Malewska-Szałygin,
M. Radkowska-Walkowicz (red.), Antropolog wobec współczesności. Tom
w darze Profesor Annie Zadrożyńskiej, Warszawa: Instytut Etnologii i Antropologii Kulturowej Uniwersytetu Warszawskiego, s. 52-62.
Miller E., Skrukwa A.
2007
Oskar Kolberg, w: E. Fryś-Pietraszkowa, A. Spiss (red.), Etnografowie
i ludoznawcy polscy. Sylwetki, szkice biograﬁczne, t. 2, Wrocław, Kraków:
Polskie Towarzystwo Ludoznawcze Oddział w Krakowie, s. 149-155.
Pokropek M.
1998
Etnograﬁa Mazowsza w okresie dwudziestolecia międzywojennego (1919-1939), w: A. Stawarz (red.) Mazowsze w dwudziestoleciu międzywojennym
(w granicach woj. warszawskiego), Warszawa: Mazowieckie Towarzystwo
Kultury, s. 143-158.
Robotycki C.
2012
Społeczność lokalna a współczesny regionalizm i tożsamość lokalna, „Zeszyty Etnologii Wrocławskiej” 2 (17), s. 19-41.
Schmidt J.
1994
Poznańskie i Kongresówka. Dawne podziały polityczne regionu w świetle
wyobrażeń zbiorowych współczesnych Wielkopolan, „Lud” 77, s. 97-116.
Skrukwa A.
1973
Problematyka społeczna w zbiorach pieśni Oskara Kolberga, „Lud” 57,
s. 55-69.
Stanaszek Ł.M.
2012
Na Łużycu. W zapomnianym regionie etnograﬁcznym nad Wisłą, Warszawa, Czersk: Towarzystwo Opieki nad Zabytkami Oddział w Czersku, Państwowe Muzeum Archeologiczne w Warszawie.
Szyfelbejn Z.
1955
Próba oceny wartości materiałów Oskara Kolberga dla badań nad kulturą
materialną Kurpiowszczyzny, „Lud” 42: 1, s. 264-293.
Tarko M.
1973
Regionalne monograﬁe etnograﬁczne Oskara Kolberga i ich znaczenie dla
rozwoju badań słowianoznawczych, „Lud” 57, s. 33-53.

Metody pracy, zasady i praktyka podziału regionalnego w monograﬁach Oskara Kolberga

39

Trawińska M.
1955
Mazowsze Stare w świetle badań Oskara Kolberga i badań współczesnych
tego terenu, „Lud” 42: 1, s. 249-263.
Węglarz S.
1992
Koncepcje etnograﬁcznego zróżnicowania kultury ludowej dzisiaj, „Konteksty. Polska Sztuka Ludowa” 46: 2, s. 49-57.
1997
Tutejsi i inni, cz. 1: O etnograﬁcznym zróżnicowaniu kultury ludowej,
Łódzkie Studia Etnograﬁczne, t. 36, Łódź: Polskie Towarzystwo Ludoznawcze.

Katarzyna Waszczyńska
METHODS, GUIDELINES AND PRACTICE OF REGIONAL DIVISION IN
OSKAR KOLBERG’S MONOGRAPHS
(Summary)
The article, comprising four sections, presents Oskar Kolberg, a Polish ethnographer
and folklorist, and his work. The ﬁrst section is devoted to the ethnographer’s early work
and to the results of his lifelong research, namely a twenty-three-volume monograph
entitled Lud, jego zwyczaje, sposób życia, mowa, podania, przysłowia, obrzędy, gusła,
zabawy, pieśni muzyka i tańce (Folk: Their Customs, Way of Life, Language, Legends,
Proverbs, Rituals, Spells, Games, Songs, Music and Dances) and a nine-volume series
entitled Obrazy etnograﬁczne (Ethnographic Pictures). The second section presents the
methodology that Kolberg used to collect his data, including his own research, materials
received from other researchers and data gathered as the result of contests organized by
various scientiﬁc societies around the country. The third section describes the methods
used by Kolberg to organize the materials. Kolberg aimed to create an overall ethnographic description of Poland with a division into the so-called provinces. Additionally, Kolberg differentiated and described ethnographic groups, including their ethnonyms, which
are still recognized and used today. The fourth section presents the scope of his monographs, which have become the standard for this type of ethnographic work. The article
also reﬂects upon the challenges that Kolberg’s work presents for the contemporary
reader.
Keywords: ﬁeldwork, ethnographic group, methods of ethnographic research, monograph, Oskar Kolberg, regional division
Katarzyna Waszczyńska
Department of Ethnology and Cultural Anthropology
University of Warsaw
Żurawia Street 4
00-503 Warszawa, Poland
k.waszczynska@uw.edu.pl

40

Katarzyna Waszczyńska

Materiały Kolbergowskie a metodologia badań folklorystycznych

Lud, t. 98, 2014
41

PIOTR GROCHOWSKI
Katedra Kulturoznawstwa
Uniwersytet Mikołaja Kopernika
Toruń
VIOLETTA WRÓBLEWSKA
Instytut Literatury Polskiej
Uniwersytet Mikołaja Kopernika
Toruń

MATERIAŁY KOLBERGOWSKIE A METODOLOGIA BADAŃ
FOLKLORYSTYCZNYCH

Zgromadzone przez Oskara Kolberga bogate zbiory tekstów folkloru stanowią niewątpliwie niezwykle cenny korpus materiałów dla współczesnych badań
folklorystycznych. Ich wartość wynika z kilku podstawowych właściwości. Po
pierwsze, zapisy dokonywane w połowie XIX wieku dokumentują, przynajmniej
w pewnej części, repertuar XVIII-wieczny, dając możliwość analizy kształtu kultury ludowej z okresu, kiedy nie była ona jeszcze przedmiotem systematycznych
badań. Po drugie, ważny jest aspekt ilościowy materiałów Kolbergowskich. To
pierwszy w polskich badaniach folklorystycznych tak duży zbiór, umożliwiający prowadzenie szerokich analiz porównawczych i wyciąganie wniosków dotyczących sposobu funkcjonowania utworów folklorystycznych oraz takich
zjawisk, jak wariantywność, formuliczność czy spójność tekstów oralnych. Po
trzecie, w wydawnictwach Kolberga wypracowany został prosty model systematyki i porządkowania materiałów folklorystycznych, który w pewnych zakresach
(np. pieśni ludowe) jest nadal aktualny i stanowi podstawę lub punkt odniesienia
w przypadku opracowywania współczesnych zbiorów czy publikacji. Tych wartości można by oczywiście wymieniać więcej, nie to jest jednak celem naszego
artykułu.
Stawiamy tezę, że zbiory Kolberga, mimo ich niepodważalnej wartości, są
zarazem dziedzictwem w pewnym sensie „obciążającym”. Stanowią dla folk-

42

Piotr Grochowski, Violetta Wróblewska

lorystów cenny spadek, ale z drugiej strony w pewnych okolicznościach mogą
okazywać się dość kłopotliwym bagażem. Wydaje się, że ogrom owego bagażu
w postaci „niewyczerpanego” źródła tekstów, wręcz domagających się opracowania i analizy, mógł być jedną z przyczyn, dla których w Polsce – inaczej niż
w wielu innych krajach – lepiej rozwijała się „folklorystyka gabinetowa”, co
z kolei w jakimś stopniu na pewno warunkowało oddalenie się całej dziedziny
od etnologii, a zbliżenie do ﬁlologii. Fakt, iż wielu folklorystów – łącznie z piszącymi te słowa – nie prowadziło własnych badań terenowych, poprzestając na
eksploracji źródeł już opublikowanych, w szerszej perspektywie na pewno nie
był korzystny dla obecnej kondycji folklorystyki. Jeszcze ważniejszy jest jednak fakt, że wypracowany przez Kolberga paradygmat badania i opisu kultury
ludowej okazał się niezwykle trwały i wpływowy, z różnorodnymi modyﬁkacjami był kontynuowany w wielu późniejszych projektach i publikacjach1. Z perspektywy czasu widać wyraźnie, że problemem okazało się to, iż część z owych
kontynuacji cechował brak głębokiej i krytycznej reﬂeksji metodologicznej nad
historycznymi uwarunkowaniami prac Kolberga, co prowadziło do reprodukowania stosowanych przez niego ujęć i metod przez kolejne pokolenia badaczy,
które zapatrzone w ogromną spuściznę wielkiego poprzednika nie uzmysłowiły
sobie w pełni zmian zachodzących w kulturze, a tym samym konieczności samodzielnego utrwalania w terenie nowych materiałów i wypracowania nowych
paradygmatów. Głównym celem, jaki sobie stawiamy w niniejszym artykule, jest
jednak naświetlenie innego zagadnienia. Staramy się zwrócić uwagę na te aspekty materiałów Kolbergowskich, a zwłaszcza metodologiczne uwarunkowania
ich gromadzenia i opracowywania, które z punktu widzenia metod stosowanych
we współczesnej folklorystyce jawią się jako problematyczne. Częściowo są to
na pewno kwestie znane i niejednokrotnie wskazywane w rozmaitych pracach,
między innymi w monograﬁcznym numerze czasopisma „Lud” za rok 1955 (wydanym w 1956 r.), przygotowanym w związku ze 140 rocznicą urodzin Oskara
Kolberga. Obecny Rok Kolbergowski wydaje się jednak dobrą okazją do tego,
aby zająć się tym zagadnieniem w sposób bardziej systematyczny i podjąć próbę stworzenia pewnej syntezy metodologicznych aspektów badań folklorystycznych autora Ludu.

1

Szczególnie ciekawym przykładem tego rodzaju kontynuacji może być seria „Polska pieśń i muzyka ludowa”, której różnego rodzaju związki z paradygmatem Kolbergowskim są na tyle silne, iż
funkcjonuje ona pod obiegową nazwą „Nowego Kolberga”. Problem relacji dzieł Kolberga do „Nowego Kolberga” został przedstawiony przez Piotra Grochowskiego w referacie pt. „Systematyka pieśni
ludowych w Ludzie Oskara Kolberga” na międzynarodowej konferencji naukowej „Dzieło Oskara Kolberga jako dziedzictwo narodowe i europejskie”, zorganizowanej przez Instytut im. Oskara Kolberga
w Poznaniu, Komitet Nauk Etnologicznych PAN, Instytut Etnologii i Antropologii Kulturowej UAM
i Polskie Towarzystwo Ludoznawcze. Konferencja odbyła się w Poznaniu, 22-23.05.2014 r.

Materiały Kolbergowskie a metodologia badań folklorystycznych

43

XIX-wieczne tradycje zbierania folkloru
Leżąca u źródeł europejskiej folklorystyki romantyczna fascynacja ludem
i jego kulturą miała wyraźne zabarwienie literackie. Jak zauważa Giuseppe Cocchiara, chodziło tu między innymi „o przeciwstawienie naiwnej i świeżej poezji ludowej – poezji klasycyzującej” (Cocchiara 1971: 158). Tym samym zbieranie „pieśni gminnych”, praktykowane głównie przez różnego rodzaju literatów,
w znacznym stopniu zdeterminowało wczesne próby badań folkloru. Nieprzypadkowo pierwsze wydawane w Polsce zbiory tekstów ludowych (m.in. Wacława Zaleskiego, Żegoty Paulego, Józefa Konopki, Kazimierza Władysława Wójcickiego) poświęcone były w całości gatunkom wierszowanym i miały w gruncie
rzeczy charakter swoistych tomików poetyckich. W konsekwencji, dla autorów
tych publikacji najważniejsza była sama treść pieśni oraz ich jakość i poetycki
wyraz. Skutkowało to – z jednej strony – stosowaniem swoistych „zabiegów kosmetycznych” (Górski 1973: XXII), czyli poprawianiem bądź eliminowaniem
„zepsutych” czy „nieprzyzwoitych” wariantów i rekonstruowaniem wariantów
rzekomo „pierwotnych”, „nieskażonych”, zaś z drugiej strony prowadziło do
lekceważenia i najczęściej zupełnego pomijania informacji na temat okoliczności wykonania i szerszego kontekstu obrzędowego oraz obyczajowego, w jakim
osadzone były poszczególne pieśni. Z kolei tak zwana koncepcja ludowości,
zakładająca daleko posuniętą homogeniczność „gminu” (Burszta 1974: 185)
i przypisująca mu praktykowanie twórczości kolektywnej, sprawiała, że w tych
wczesnych publikacjach zazwyczaj próżno szukać jakichkolwiek informacji
o wykonawcach pieśni czy bajek, którym odmawiano indywidualności artystycznej, traktując jako bezimiennych przedstawicieli „mas ludowych”.
Kolberg jako pierwszy z polskich zbieraczy w sposób systematyczny i zdecydowany próbował odejść od tego romantyczno-ﬁlologicznego paradygmatu.
Próby te zmierzały w kilku kierunkach. Już w Pieśniach ludu polskiego (Kolberg 1961), wydanych w 1857 roku, dokonał on dwóch przełomowych zabiegów. W odróżnieniu od swych poprzedników, którzy „będąc przede wszystkim
literatami, dbali głównie o wyrazy” (Kolberg 1961: V), systematycznie notował
melodie pieśni. W ten sposób – jak ujął to Ryszard Wojciechowski – „Kolberg-muzyk podał dłoń swym poprzednikom – literatom. A ten gest był pożegnaniem
z epoką romantycznego zbieractwa” (Wojciechowski 1970: 164). Poza tym – co
również stanowiło nowość i skądinąd w tamtych czasach nie zawsze spotykało się ze zrozumieniem (Millerowa, Skrukwa 1982: 39-40) – jego celem było
udokumentowanie jak największej ilości wariantów poszczególnych utworów,
poprzez zamieszczanie tekstów i melodii, a także odsyłaczy do innych publikowanych źródeł. W szerszej perspektywie nowatorstwo metodologiczne Kolberga
polegało również na skrupulatnym oznaczaniu miejsca zapisu poszczególnych
przekazów oraz – rosnącej wraz z postępem badań terenowych i kolejnymi pu-

44

Piotr Grochowski, Violetta Wróblewska

blikacjami – tendencji do utrwalania tekstów folkloru w ich oryginalnej postaci
gwarowej tudzież unikania wspomnianych „zabiegów kosmetycznych” (Millerowa, Skrukwa 1982: 86-88). Najważniejsza z dzisiejszego punktu widzenia wydaje się jednak konsekwentnie rozwijana i realizowana przez autora Ludu koncepcja regionalnych monograﬁi etnograﬁczno-folklorystycznych, zmierzających
do ukazania „wizerunku ogólnego narodów” (Millerowa, Skrukwa 1982: 38)2.
Przy takim założeniu teksty folkloru nie były traktowane wyłącznie jako okazy
„poezji gminnej”, ale składały się na próbę całościowego opisu kultury ludowej
danego regionu, co z kolei sprawiało, że niejako siłą rzeczy były one umieszczane w szerszym kontekście zwyczajowo-obrzędowym. We wstępie do pierwszego tomu, dotyczącego Mazowsza, jego autor tak charakteryzuje swoje poglądy
i przyjętą strategię badawczą:
Wkrótce dostrzegliśmy ścisłą tych utworów z obrzędami, zwyczajami i całym bytem ludu łączność. Wzgląd ten nakazywał nam przy spisywaniu pieśni i ich melodii, notować także i ich akcesoria (wedle ówczesnych naszych pojęć), to jest
uwydatniać całą sytuację, która je zrodziła lub do działania powoływała (Kolberg
1963c: XI).

Bez wątpienia takie holistyczne spojrzenie na kulturę ludową i stanowiący
jej integralną część folklor należy uznać nie tylko za prekursorskie w tamtych
czasach, ale w ogóle bardzo nowoczesne (Burszta 1974: 208; por. Millerowa,
Skrukwa 1982: 89), jest ono bowiem jak najbardziej zgodne z przyjmowanym
powszechnie we współczesnych badaniach folklorystycznych podstawowym założeniem metodologicznym, wedle którego „folklor jest po prostu częścią kultury, a więc musi być badany z punktu widzenia teorii kultury” (Hernas 1976: 375).
Inna rzecz, że z perspektywy dzisiejszych standardów metodologicznych wypływające z przyjmowanych przez Kolberga założeń efekty jego konkretnych
działań badawczych lub redakcyjno-wydawniczych wydają się w wielu przypadkach niezadowalające. Często podkreślaną współcześnie „usterką” materiałów
Kolbergowskich jest choćby to, że – poza pewnymi wyjątkami – nie odnotowywano w nich ani danych o informatorach i wykonawcach, ani dat dokonania zapisów, choć we wstępach do monograﬁi Kolberg z reguły podawał lata, w których
prowadził badania w badanym regionie (Millerowa, Skrukwa 1982: 69-70).
Uwagę zwraca również znaczna rozbieżność między deklarowaną wiernością
wobec ludowego oryginału a rzeczywistą praktyką redakcyjną, w której zapisy
źródłowe traktowane były niejednokrotnie dość obcesowo, zwłaszcza w zakresie powszechnego stosowania cenzury obyczajowej. Kolberg, jak zauważa Józef
Burszta, podczas przygotowywania materiałów do druku „obok wprowadzanych
2

Warto przy okazji zauważyć, że, jak wykazał Medard Tarko (1973: 115), Kolberg w rzeczywistości utrwalał głównie materiały dotyczące obszarów wschodnich.

Materiały Kolbergowskie a metodologia badań folklorystycznych

45

nieraz znacznych zmian w zapisie muzycznym zastępował drażliwe, dwuznaczne czy zbyt «soczyste» wyrażenia innymi, bardziej cenzuralnymi, co prowadzi
nieraz do zabawnych nieporozumień” (Burszta 1965: XIII). Gwoli ścisłości należy jednak dodać, że o ile Kolberg na poziomie deklaracji krytycznie ocenia
i odradza „poprawiania” tekstów, to z drugiej strony sam uczciwie przyznaje, że
niekiedy dopuszczał się „wygładzania” i wprowadzania poprawek (Optołowicz
1955: 238-239).
Przy okazji warto zaznaczyć, że mimo przyjęcia nowoczesnych metod w zakresie notowania „rzeczy ludowych”, jego poglądy na temat wartości estetycznych folkloru pozostawały jednak ściśle związane z romantyczno-normatywnym
punktem widzenia literatów. Przykładowo, w tomie Sandomierskie znajdujemy
taką choćby krytyczną ocenę pieśni weselnych:
By rzecz tę bliżej określić, powiem, że niedbalstwo w zastosowaniu i wykonaniu
wyradza luźne, dorywcze sklecenie, niewykończeniem lub niepowściągliwością
się objawiające, przepomnienia, wyrzutnie, lekkomyślne zwroty, przeskoki i niewłaściwe przyczepki; są one przyczyną, że w niejednej wybornej nawet piosence
nie można od jednego rzutu wyśledzić gładkiego, rozumnego ze sobą powiązania
tak pojedynczych ustępów, jak i zbiorowych zdań, bez uciekania się do przekładni
i domysłów (Kolberg 1962a: 98).

Jak widać, Kolberg w ocenie literatury ustnej nierzadko posługiwał się stylistyczno-kompozycyjnymi normami właściwymi literaturze pisanej, pomijając
zupełnie kwestie jej oralności. Jednocześnie, co wydaje się godne podkreślenia,
wykazał się w tym zakresie pewną dojrzałością badawczą, gdy deklarował konieczność zapisywania różnych, nawet najbardziej podobnych czy „ułomnych”
wariantów tekstowych, nierzadko wbrew negatywnym opiniom niektórych ówczesnych recenzentów:
Zestawione ze sobą liczne warianty rzucają tedy niemałe światło na urabianie się,
czyli kształtowanie rzeczonych motywów, odziaływanie ich na siebie wzajemnie,
stopniowy ich rozkład i przetwór, wreszcie rozrost bujny w jednej, a zanikanie
w innej okolicy. Tyczy się to zarówno pieśni, jak i baśni i guseł, wierzeń itd. (…)
Z tego wychodząc założenia, widzimy się spowodowani do ogłaszania wszelkich
ważniejszych jakie się nam nasuwają wariantów, czy to pod względem treści czy
też języka, lub muzyki, o ile takowe, nowe nam przywodząc wyrażenia i rysy, istotnemi są wariantami, nie zaś tożsamością, mimo zarzutu wspomnianego wyżej recenzenta w „Dzien[niku] Pozn[ańskim]”, któremu (z beletrystycznego stanowiska)
zdawało się, jakoby w naszych wydawnictwach wiecznie też same powtarzały się
śpiewki (Kolberg 1962b: VII-VIII).

W niniejszym szkicu koncentrujemy się jednak na innym zespole problematycznych aspektów metod badawczych autora Ludu, wskazującym na to, że

46

Piotr Grochowski, Violetta Wróblewska

mimo nowatorskiego podejścia etnograﬁcznego pozostawał on jednak cały czas
w silnym polu oddziaływania paradygmatu ﬁlologicznego, a dodatkowo pewne
znaczenie miał tu również paradygmat muzykologiczny. Paradygmaty te nie zostały przy tym harmonijnie zespolone, lecz w pewnym sensie rywalizowały ze
sobą, odnosząc „lokalne zwycięstwa” w poszczególnych obszarach całego projektu badań.

Kolbergowskie metody publikowania materiałów folklorystycznych
W wydawnictwach Kolbergowskich zaznacza się pewne charakterystyczne
pęknięcie, wynikające z trzech odmiennych sposobów publikowania materiałów
folklorystycznych. Być może stanowi to efekt kilkukrotnych zmian programu
edytorsko-wydawniczego dokonywanych przez samego etnografa, o czym pisała
Agata Skrukwa (1973: 124). Z jednej strony, część tekstów umieszczono w obrębie opisu zwyczajów (cykl roczny), obrzędów (cykl życia ludzkiego) i wierzeń,
a nawet w częściach wstępnych, przedstawiających historię czy specyﬁkę kulturową regionu, z drugiej strony – obszerne ich zasoby lokowano w osobnych działach o charakterze wyraźnie literackim (np. „Powieści ludowe”, „Pieśni”, „Przysłowia”, „Zagadki”), i wreszcie jako trzecią, oddzielną grupę, traktowano tańce.
Oczywiście taki zabieg, chociaż może jawić się jako niekonsekwencja w kontekście przyjmowanych założeń metodologicznego holizmu, wydaje się zrozumiały, bowiem w przypadku publikowania materiałów etnograﬁcznych za bardzo
ważne należy uznać względy pragmatyczne, a postulat ukazywania związków
pieśni czy tańców z „całym bytem ludu” jest niezwykle trudny do zrealizowania.
Z dzisiejszej perspektywy problemem staje się jednak to, że ów podział wiąże
się jednocześnie ze stosowaniem odmiennych standardów w zakresie zbierania
i opracowywania ludowych przekazów.
Teksty folkloru przypisane do zwyczajów i obrzędów publikowane są zazwyczaj w kontekście ich opisów, i w związku z tym opatrzone bywają różnego
rodzaju komentarzami, zawierającymi uwagi odnośnie do okoliczności wykonywania poszczególnych pieśni czy oracji. Przykładowo, w tomie Radomskie,
w dziale „Zwyczaje”, pod hasłem: „Gaik”, znajdujemy pieśń poprzedzoną następującą informacją: „Dziewczęta w Wielki Poniedziałek obchodzą wieś z gałązką
zieloną przystrojoną we wstążki i kwiatki. Wstępują do każdej chałupy i śpiewają potrząsając gałązką” (Kolberg 1964b: 106). Są to oczywiście wiadomości
podstawowe, którym daleko do szczegółowej prezentacji sytuacji wykonawczej
postulowanej we współczesnej metodologii folklorystycznej (por. Dundes 1977:
99-102). U dzisiejszego folklorysty tak skrótowy opis wywołuje natychmiast serię pytań, na przykład: Ile dziewcząt chodzi z jedną gałązką? Jak duża jest ta
gałązka i z jakiego drzewa? Czy jest to tylko jedna grupa, czy w danej wsi chodzi
więcej grup? W jakim wieku są dziewczęta? A przede wszystkim: Co robią i jak

Materiały Kolbergowskie a metodologia badań folklorystycznych

47

zachowują się gospodarze w czasie, gdy panny śpiewają? Czy prócz śpiewania
i potrząsania gałązką dziewczęta jeszcze coś mówią/robią? Na część z tych pytań
możemy udzielić hipotetycznych odpowiedzi na podstawie informacji zamieszczanych przy innych wariantach pieśni gaikowych; w sukurs przychodzi nam
podstawowa zaleta metody Kolbergowskiej, a mianowicie pieczołowite gromadzenie wariantów tekstów i obrzędów. Chociaż kontekst, w jakim funkcjonuje
dana pieśń, jest tu zarysowany schematycznie i ogólnikowo, można powiedzieć,
że sytuacja wykonawcza została przynajmniej w sposób szkicowy uchwycona,
co dla dzisiejszego badacza ma ogromne znaczenie. Podobnie rzecz przedstawia
się zazwyczaj w przypadku innych pieśni związanych ze zwyczajami dorocznymi oraz rodzinnymi (dotyczy to głównie wielkiej grupy pieśni weselnych).
Mało szczegółowy opis sytuacji wykonawczej wynika w znacznej mierze
z samego sposobu zbierania materiałów przez Kolberga. Jak wiadomo, badania terenowe prowadził on przeważnie podczas dłuższego pobytu na wsi, będąc
rezydentem zaprzyjaźnionych dworów, plebanii, szkół, a zarazem korzystając
z pomocy i znajomości mieszkających tam gospodarzy, którzy ułatwiali, a niekiedy wręcz organizowali mu kontakty z miejscową ludnością. Obraz tych badań
i stosowanych metod rysuje się dość mgliście, a momentami nawet niepokojąco. Z jednej strony Izydor Kopernicki kreśli wręcz apologetyczny wizerunek sumiennego, skrupulatnego i niezwykle zaangażowanego badacza:
Potrzeba doprawdy widzieć i podziwiać ten jego spokój, cierpliwość i tę natężoną
uwagę, pochłaniającą badanego i tę dobrotliwość jego i słodycz, z jaką on zachęca
i podtrzymuje chłopa, znudzonego i znużonego już powtarzaniem zapisywanej pieśni lub opowiadania; potrzeba widzieć tę jego uporczywą wytrwałość w badaniu, dopóki nie wyciągnie z chłopa lub z baby tego, co mu potrzeba (Kopernicki 1964: XI).

Z drugiej strony, zapiski Antoniny Konopczanki, dotyczące pobytów Kolberga
w Mogilanach i Modlnicy w czasie zbierania materiałów do Krakowskiego, ukazują jego metody badań terenowych w zdecydowanie innym świetle. Zwraca ona
uwagę na mały krytycyzm badacza, który skoncentrowany był przede wszystkim
na tym, aby jego zbiory były jak najobszerniejsze i zawierały jak największą
liczbę wariantów. Dobitnie ukazuje również pewną niezwykle istotną z metodologicznego puntu widzenia cechę badań, zaznaczającą się zresztą już w przytoczonej wypowiedzi Kopernickiego. Chodzi mianowicie o to, że znaczna część
materiałów była pozyskiwana nie w naturalnym kontekście wykonawczym, czyli
na przykład poprzez obserwację i zapis „z podsłuchu”, ale w wyniku aranżowania sytuacji, w których przedstawiciele miejscowej ludności udzielali etnografowi pożądanych przez niego informacji, śpiewali pieśni czy opowiadali baśnie,
podania oraz legendy. Tego rodzaju praktyki były oczywiście w tamtych czasach
swego rodzaju standardem, chociaż z dzisiejszej perspektywy widać wyraźnie,
że niektóre działania – zwłaszcza w zakresie utrwalania wizualnych aspektów

48

Piotr Grochowski, Violetta Wróblewska

kultury ludowej – prowadziły do wytwarzania danych o bardzo wątpliwej jakości. Przykładem może być fotografowanie scen obrzędowych, które „wymagało
przewiezienia do krakowskiego atelier nie tylko grupy chłopów w tradycyjnych
strojach, ale także wykopanej w Modlnicy wierzby i innych rekwizytów stwarzających scenerię wiejską” (Konopka 1974: XVIII).
Przywołana Antonina Konopczanka poświadcza jeszcze inną anegdotyczną – chociaż z naszego punktu widzenia dużo bardziej niepokojącą – sytuację
aranżowania terenu badań, kiedy to dla dowcipu młodzież dworską przebierano
w chłopskie stroje i podsyłano Kolbergowi jako informatorów – on zaś skrupulatnie notował od nich teksty i publikował w swych zbiorach (Konopka 1974:
XVIII). Wspomina też o tym, że Kolberg, pragnąc uniknąć niezręcznych czy niebezpiecznych sytuacji, doświadczanych w czasie pieszych wędrówek po wsiach
(znana jest anegdota o aresztowaniu etnografa i jego towarzyszy w okolicach
Radomia, w związku z podejrzeniem o niecne zamiary z powodu prowadzenia
tajemniczych zapisków), zjawiał się w chatach czy karczmach w asyście zaprzyjaźnionych mieszkańców dworów, co skutkować mogło selekcją prezentowanych przez lud pieśni ze względu na obecność „jaśniepaństwa”, na przykład
unikaniem pieśni stanowych czy obscenicznych (Zawistowicz-Adamska 1955:
349-350; por. Wolski 1955: 296-297).
Jak łatwo zauważyć, problem kontekstu, w jakim funkcjonowały pieśni związane ze zwyczajami i obrzędami polega nie tylko na skrótowości opisów i nieuwzględnianiu wielu istotnych elementów sytuacji wykonawczej, ale także na
wątpliwej wiarygodności zanotowanych przez Kolberga informacji. Przytoczone
powyżej anegdotyczne sytuacje oraz fakt, iż znaczna część danych dotyczących
obrzędów nie pochodzi z własnych obserwacji autora, lecz z relacji uczestników
i świadków (Millerowa, Skrukwa 1982: 90), sprawiają, że dzisiejszy badacz, korzystając z materiałów Kolbergowskich, po pierwsze, musi dokonywać swego
rodzaju rekonstrukcji i stawiać szereg hipotez, po drugie zaś, powinien podchodzić do wszelkich danych z krytycznym dystansem.
Inaczej przedstawia się sytuacja w przypadku tych przekazów, które nie zostały włączone do opisu zwyczajów, obrzędów lub wierzeń, lecz – jak zauważają
badaczki spuścizny Kolberga – „są (…) rozumiane jako samodzielne, integralne
i odrębne kategorie twórczości” (Millerowa, Skrukwa 1982: 44). W ten sposób
duża część tekstów zostaje w publikacjach Kolberga w znacznym stopniu oderwana od ich kulturowego, a przede wszystkim sytuacyjnego (wykonawczego)
kontekstu. Paradygmat ﬁlologiczno-literaturoznawczy lub muzykologiczny zwycięża, a pieśni, bajki czy melodie taneczne traktowane są nie jak elementy szerszych zjawisk kulturowych, lecz jak swego rodzaju artefakty, obiekty sztuki bądź
gatunki literatury lub muzyki ludowej.
Tak zwykle postępował Kolberg z różnego rodzaju opowieściami ludowymi,
których nikły związek ze sferą obrzędową powodował, że ich sytuacja wykonawcza nie wydawała mu się konieczna do odnotowania. Co więcej, bajki rzadko

Materiały Kolbergowskie a metodologia badań folklorystycznych

49

umieszczane są w kontekście informacji o wierzeniach, co dla współczesnego
folklorysty jest jeszcze bardziej rozczarowujące. Chociaż Krzyżanowski znalazł
tego typu przykłady, należą one, niestety, raczej do wyjątków:
Któż by przypuścił, że doskonałej bajki o Złodzieju – pomocniku króla szukać należy
w tomie VII wśród wiadomości o wierzeniach ludu krakowskiego, gdzie zilustrowano nią poglądy na magiczne rozryw-zielę, albo że w tym samym tomie znajdzie się
najzabawniejszy nasz wariant Sabatu czarownic (Krzyżanowski 1955: 17).

Jednocześnie Kolberg chętnie wprowadzał przykłady chłopskiej prozy do
wstępnych partii poszczególnych tomów, wplatając je w ogólne rozważania dotyczące specyﬁki regionu – jego historii, ukształtowania terenu czy życia codziennego ludu. Ponieważ strategia tego typu nie jest wykorzystywana systematycznie,
odkrywanie podań czy anegdot skrytych w materiale zgoła niefolklorystycznym
często jest dziełem przypadku. Na przykład w trzeciej części Wielkiego Księstwa
Poznańskiego, gdzie pojawiają się również informacje o Kujawach, w związku
z charakterystyką miejscowości Osięciny przywołane zostało miejscowe podanie
o Zapadlisku-Dybowie, przy czym na końcu tekstu w nawiasie zamieszczono
informację: „Podanie to opowiadał włościanin Piotr Kulik” (Kolberg 1963b: 16).
We wstępie do tego tomu znaleźć można i inne opowieści, ale zazwyczaj w formie streszczenia i bez żadnych dodatkowych informacji, ewentualnie z określeniem miejsca pierwodruku tekstu (czasopismo, publikacja książkowa) (Kolberg
1963b: 14-16). Tego rodzaju sposób prezentacji prozy ludowej świadczy wyraźnie o tym, że dla Kolberga istotną rolę odgrywał raczej kontekst tematyczny,
wynikający z problematyki poruszanej w danej pracy czy w danym utworze, niż
kontekst wykonawczy, ograniczony co najwyżej do ogólnych danych na temat
gawędziarza lub źródła, z którego zaczerpnięto przykład.

Dzieło Kolberga a dylematy współczesnej folklorystyki
Współczesny folklorysta, chcący wykorzystać w swoich badaniach powyżej
omówioną grupę tekstów, staje przed dwoma zasadniczymi problemami. Pierwszy z nich polega na olbrzymich trudnościach, a często wręcz zupełnej niemożliwości odtworzenia czy choćby hipotetycznej rekonstrukcji owego kontekstu
wykonawczego, co z kolei rodzi poważne problemy w interpretacji poszczególnych przekazów i stwarza realne zagrożenie formułowania odczytań nietrafnych,
albowiem oderwanych od rzeczywistych kulturowych funkcji pieśni czy bajki,
pełnionych w konkretnym środowisku3.
3
Przykładem może być choćby częsta w odniesieniu do całej grupy ludowych opowieści aitiologicznych wątpliwość, czy daną narrację traktować jak mit, bajkę, legendę czy może podanie. Szerzej na
ten temat: Grochowski 2005; Mianecki 2002.

50

Piotr Grochowski, Violetta Wróblewska

Zasygnalizowany problem odnosi się zresztą nie tylko do bajek, podań czy
legend, uporządkowanych przez etnografa w quasi-genologicznych grupach,
wedle nie do końca jednoznacznego klucza. I nie chodzi jedynie o kryteria formalne, o czym będzie jeszcze mowa, ale właśnie kontekstowe, bowiem trudno
orzec, czy zaproponowany porządek prezentacji tekstów w obrębie wyszczególnionych działów uwarunkowany był geograﬁcznie (miejsce zapisu), chronologicznie (czas zapisu) czy też osobowo (informator). Brak uchwycenia kontekstu
wykonawczego wydaje się szczególnie dotkliwy przy interpretacji tak zwanych
małych form folkloru, na przykład przysłów i zagadek, których bogata reprezentacja znajduje się w publikacjach Kolberga oraz w pracach jego następców. Tego
typu teksty, pozbawione informacji dotyczących okoliczności ich zastosowania
(wykorzystania), wydają się w znacznym stopniu nieprzydatne, gdyż trudno na
podstawie pojedynczych zdań czy związków frazeologicznych wyrokować o ich
społecznej bądź kulturowej roli4. Dodatkowo sytuację komplikuje fakt, że wiele
takich materiałów etnograf czerpał nie z badań terenowych, lecz z różnych źródeł
drukowanych, do tego prezentując je alfabetycznie albo chronologicznie, wedle
dni w kalendarzu, co najlepiej obrazuje wypowiedź Kolberga zamieszczona we
wstępie do tomu Mazowsze:
Przy opisie zwyczajów (w tomie I Mazowsza) w porządku chronologicznym i przytoczeniu odnośnych do każdego ważniejszego dnia przysłów i praktyk, korzystaliśmy ze szczegółów zamieszczonych w różnych dziełkach, broszurach i kalendarzach (osobliwie dawniejszych); biorąc z nich dla zasilenia własnego materiału już
to przysłowia, już aforyzmy, już zapatrywania ludu podaniowe (choćby takowe
mylne były wedle dzisiejszych naszych pojęć) na zjawiska przyrody, meteorologię,
wpływy atmosferyczne na byt i dolę człowieka i zwierząt, na nazwę i znaczenie
pór roku, miesięcy, dni itd. – o ile za takie (tj. ludowe) głosili je autorowie i wydawcy tych pisemek. Czyniąc to, nie zaniedbaliśmy cytować nazwiska autorów
i pism, i w ogóle źródła, skąd szczegół dany został poczerpnięty, albo też w braku
tej wiadomości ustęp cytowany zawrzeć w nawiasie lub cudzysłowie, dając tem
samem do zrozumienia, że odpowiedzialność za podaną w nim treść spada na karb
pisarza przemawiającego w imieniu ludu (Kolberg 1963d: VIII).

Przekazy pozbawione podstawowych danych na temat okoliczności ich wykonania, a ponadto niezweryﬁkowane pod kątem autentyczności (chłopskiego
pochodzenia czy użytkowania) w świetle niektórych radykalnych postulatów
metodologicznych mogą się jawić jako niemalże zupełnie bezwartościowe. Jak
stwierdził bowiem swego czasu Czesław Hernas (o czym świadczy jego głos
w dyskusji zanotowany przez M. Łazuka): „jeśli nie zapiszemy sytuacji, tylko
4
Doskonałym przykładem jest seria ułożonych alfabetycznie przysłów zamieszczonych w tomie
poświęconym folklorowi ziemi chełmskiej, wydanym po śmierci Kolberga przez Izydora Kopernickiego (zob. Kolberg 1964a: 72-79).

Materiały Kolbergowskie a metodologia badań folklorystycznych

51

sam tekst – nic nie zapisaliśmy” (Łazuk, oprac., 1976: 72-79). Nie przychylając
się do takiego radykalizmu, chcemy jednak zwrócić uwagę na drugi ze wspomnianych powyżej problemów, będący w istocie konsekwencją całkowitego
braku informacji na temat okoliczności wykonywania poszczególnych tekstów.
Chodzi mianowicie o kłopoty wynikające z zastosowanej przez Kolberga systematyki utrwalonych źródeł. W założeniach podstawą owej systematyki miała być
treść przekazów. Kolberg decydował się więc często na przykład na przesuwanie pieśni zanotowanych jako obrzędowe, ale tematycznie niezwiązanych z obrzędem, do innych działów (Burszta 1965: XVII), tym samym uniemożliwiając
dzisiejszym badaczom ponowne odniesienie tych tekstów do ich rzeczywistego
kontekstu wykonawczego. W praktyce, w stosowanej przez autora Ludu systematyce utworów dochodzi do mieszania kategorii treściowych, strukturalnych
i funkcjonalnych, a tym samym w przypadku pewnych grup zasadniczym kryterium wyodrębnienia okazuje się właśnie sytuacja wykonawcza, której – jak
powiedziano – w zapisach nie utrwalono. Jesteśmy więc skazani na arbitralne
decyzje wydawcy, któremu musimy wierzyć na słowo.
Przykładów pojawiających się w takiej sytuacji dylematów dostarcza obecna
w wielu tomach Ludu grupa „Pieśni dziadowskich”. Nie została ona bez wątpienia wyodrębniona na podstawie kryterium treściowego, chociaż niekiedy pojawiają się w niej również pieśni „o dziadach”. Główną kategorią wyodrębniającą
była tu właśnie sytuacja wykonawcza (pieśni śpiewane przez dziadów). Problem
polega jednak na tym, że tylko w przypadku kilku tekstów podano informację,
iż zostały one zanotowane „z ust dziada”. W pozostałych zapisach w ogóle nie
wspomniano o okolicznościach wykonywania czy utrwalenia konkretnego wariantu ani nawet o tym, kto tak naprawdę był tym wykonawcą i na jakiej podstawie tekst został zakwaliﬁkowany jako „pieśń dziadowska”. Nie znajdziemy
również danych o tym, czy wykonawca był dziadem, czy Kolberg kierował się
jedynie informacją, że dana pieśń była przez dziadów śpiewana, czy też przypisywał ją do tego działu przez analogię do innego wariantu zapisanego od dziada
(Grochowski 2009: 193-195). Genologiczna proweniencja tekstu, która dla poprawnego odczytania jego sensów jest równie ważna jak kontekst wykonawczy,
staje się więc chwiejna i niepewna, a co gorsza, wobec braku podstawowych danych nie jesteśmy w stanie owej niepewności przezwyciężyć. Analogiczne wątpliwości można mieć w przypadku tak zwanych pieśni zawodowych albo takich
grup, jak „Pieśni kozackie”, „Pieśni kołyskowe”, „Pieśni rekruckie i żołnierskie”
czy „Pieśni pijackie”.
Podobne problemy pojawiają się w przypadku genologicznej kwaliﬁkacji
tekstów prozatorskich. Wynika to po części z tego, że niektóre przekazy pieśniowe określane są identycznym mianem gatunkowym jak opowieści prozą (np.
legendy). Zdarza się nawet, że w dziale zawierającym utwory śpiewane znajdziemy także utwory prozatorskie, zaliczane do wskazanej w nagłówku gatunkowej
formy, ale pozbawione stosownego komentarza, co utrudnia określenie wzajem-

52

Piotr Grochowski, Violetta Wróblewska

nych relacji między różnymi typami przekazów. Na przykład w tomie Mazowsze
umieszczono część zatytułowaną „Pieśni nabożne. Legendy”, na którą składają się religijne utwory wierszowane, między innymi o św. Dorocie, św. Alinie,
św. Jerzym – zabójcy smoka, jak również prozatorska opowieść dotycząca trzeciego z wymienionych bohaterów, a będąca komentarzem wykonawcy do pieśni
(„Do tej pieśni następujące śpiewak dał objaśnienie” – Kolberg 1963d: 338-344).
Niestety, nie znajdziemy w tym konkretnym wypadku informacji, kto śpiewał
i z jakich powodów przedstawił dodatkowy wykład na temat pieśniowej historii
– czy była to inicjatywa zbieracza, czy też ludowego gawędziarza. Nie dowiemy
się również, czy pod pojęciem „legenda” Kolberg rozumie pieśni o tematyce religijnej, czy też do tej kategorii należy także odnarratorska opowieść o św. Jerzym.
Julian Krzyżanowski zwrócił uwagę także na związane z niniejszym zagadnieniem, a równie zaskakujące zjawisko zamieszczania tekstów prozatorskich,
w tym bajek magicznych, w obrębie innych działów, nie dotyczących w ogóle
twórczości słownej ani ludowej obrzędowości, o czym już wcześniej była mowa.
Z kolei podania lokalne i historyczne, jak stwierdza folklorysta, giną „w powodzi
informacji topograﬁcznych” (Krzyżanowski 1955: 17). Warto dodać, że pełnych
wersji legend czy gadek, a nierzadko i pieśni nie brak również w „Przypisach”,
a więc w części komentarzowej do treści właściwej (zob. Kolberg 1962a: 253,
257, 273-274, 276, 1962b: 323-328).
Problemy genologiczne w wypadku ludowej prozy utrwalonej przez Kolberga
wynikają również ze wspomnianego już faktu niejednorodności terminów gatunkowych, stosowanych w celu kwaliﬁkacji poszczególnych przekazów. Niektóre
z zapisów już w tytule są opatrzone stosownym mianem, chociażby „Legenda”,
„Podanie”, ale równie liczne nie posiadają tego wskazania, co utrudnia ich identyﬁkację gatunkową. Problem wydaje się o tyle złożony, że w niektórych tomach
Ludu etnograf dzieli przekazy dość precyzyjnie wedle klucza gatunkowego, na
przykład „Bajki”, „Podania”, a w innych zamieszcza różne formy w ogólnym
dziale zatytułowanym „Powieści”, nie przywiązując wagi do informacji o charakterze gatunkowym. Utrudnia to poszukiwanie konkretnych form folkloru
i ich badanie, zwłaszcza że nie zawsze określenia zaproponowane przez Kolberga w wyodrębnionych działach odpowiadają rzeczywiście formie przekazu,
na przykład nie każde podanie jest podaniem w obecnie przyjętym rozumieniu
tego terminu. Nierzadko propozycje określeń poszczególnych grup tekstowych
nie mają w ogóle charakteru genologicznego, lecz tematyczny, jak „Gadki przygodne”, „Gadki o zbójcach”, „Gadki o klechach”, ”Gadki cudowne” (zob. Kolberg 1962b: 348-349 – spis treści), co dodatkowo zaciemnia metody porządkowania źródeł zawartych w poszczególnych tomach. Ponadto etnograf posługuje
się często wieloznacznym słowem „klechda” (Kolberg 1962b: 113), które może
sugerować różne formy gatunkowe, uznane – zapewne zgodnie z XIX-wiecznymi tendencjami – po prostu za dawne, żeby nie powiedzieć pradawne, zwłaszcza
że samemu słowu „klechda” przypisuje się XVI-wieczny rodowód (Wróblewska

Materiały Kolbergowskie a metodologia badań folklorystycznych

53

2003: 10-11). Zastosowanie przez Kolberga tego niejasnego terminu na określenie szeroko pojętej bajki ludowej możemy łączyć również z romantyczną modą,
bowiem spopularyzował go Kazimierz Władysław Wójcicki, zamieszczając
w 1837 roku w tytule zbioru swych bajek: Klechdy, starożytne podania i powieści
ludu polskiego i Rusi (zob. Krzyżanowski 1980b: 30)5. Chociaż wspomniany tom
zyskał znaczny rozgłos, słowo „klechda” nie przeniknęło do mowy potocznej,
chętnie natomiast wykorzystywali je na oznaczenie swych zbiorów etnografowie i autorzy baśni, między innymi Stefania Ulanowska (1889: 776-786), Józef
Lompa, Jan Kasprowicz czy Bolesław Leśmian. Niewykluczone, że Kolberg,
idąc śladem innych zbieraczy czy ówczesnych komentatorów folkloru, nieco mechanicznie wykorzystał termin, który sprawia współczesnym badaczom nie lada
problem. Co prawda autor Ludu podjął się próby zdeﬁniowania gatunków prozatorskich, w tym także klechdy, ale jego propozycja wydaje się współczesnemu
odbiorcy mało czytelna:
1. Klechdy, to jest: takie, w których przemaga cudowność i rozkiełzana w różnym
stopniu wyobraźnia, do dziwactw czasami i potworności dochodząca. I one same
na różne także dałaby się jeszcze rozłożyć gatunki. W jednych bowiem martwe
i na wpół żywotne ciała odgrywają rolę istot żyjących w pełni; sprzęty, narzędzia,
budowle, kamienie, rośliny itd. mają swą wolę i gwarę; zwierzęta i ptaki mówią
i działają jak ludzie, a nawet nadludzko; a ludzie bywają pół-bożkami. W innych
przeciwnie, ludzie stają się igraszką woli rzeczy martwych. Tu, rzeczy nieżywotne, ruch i życie swe zawdzięczają jedynie sile czarów, uroków i zaklęć na nie
rzuconych, za których odjęciem wracają do zwykłej im nieczułości; owdzie znów,
moc podobna istoty żywe obraca w kamienie, a siła pierwsza do dawniejszego one
życia wskrzesić umie. Z takich to pierwiastków i żywiołów, gdzie wszystkie trzy
państwa przyrody (zwierzęce, roślinne i kopalne) wspólnie żyją, i raz skłócone są
między sobą, to znów zgodne sobie i człowiekowi podają dłonie, składają się owe
klechdy, czyli klecenia niestworzonych rzeczy (jak lud miejscami wyraża), owe
baśni, bajki, bajdy (jak skazki na Rusi). (…)
2. Legendy, Podania religijne, Rozgadki moralne i obyczajowe (…).
3. Powiastki i Gawędy o wojakach, kupcach i włóczęgach, zbójcach itd. Powieści
te opuszczając krainę duchów, wkraczają już stanowczo w dziedzinę rzeczywistości, częstokroć epoką dosyć nam bliskiej (…).
4. Gadki, Dykteryjki, są to znów wymysły, to skromne, to rozpasane, gdzie opowieść nagina się lub przechodzi wprost w satyrę, ironię, humoreskę, karykaturę lub
kaprys. Przeważa w nich zatem strona komiczna (Kolberg 1962b: 108-109).

5

Dla Krzyżanowskiego „klechda” może oznaczać bajkę, ale chętniej odnosi ten termin do zaklęć
i formuł czarnoksięskich. Sam Wójcicki – popularyzator słowa, odkrył je „w nie znanym dziś rękopisie XVII-wiecznym, gdzie określano nim prawdopodobnie magiczne recitativa” (Grabowska, Kapełuś
1991: 69).

54

Piotr Grochowski, Violetta Wróblewska

Innym problematycznym aspektem stosowanej przez Kolberga metodologii
badań jest wspomniane już łączenie w jego pracach materiałów o bardzo zróżnicowanym statusie źródłowym. Ambitne zamierzenie opracowania całościowych
monograﬁi regionalnych wymagało zgromadzenia obszernych danych, których
autor nie był w stanie pozyskać w wyniku samodzielnych badań terenowych.
Stąd też, jak wiadomo, usiłował on dopełnić swe materiały, korzystając z pomocy
całej rzeszy współpracowników, którzy na jego prośbę notowali interesujące go
teksty i informacje bądź też udostępniali mu pozyskane przez siebie wcześniej
zbiory. Jak zauważyły Elżbieta Millerowa i Agata Skrukwa:
autorzy tych notatek i zapisów folklorystycznych rekrutowali się z różnych środowisk, mieli różne wykształcenie i z różnych też przyczyn interesowali się kulturą
ludową, (...) najliczniejszą prawdopodobnie i w największym stopniu anonimową
grupę współpracowników Kolberga stanowiły żony i córki obywateli ziemskich
(Millerowa, Skrukwa 1982: 72-73).

Problemem jest tu więc zarówno anonimowość wielu z owych źródeł, jak
i bardzo zróżnicowana i niepewna jakość samych zapisów, na którą zresztą sam
Kolberg niekiedy się uskarżał (Millerowa, Skrukwa 1982: 74). Z dzisiejszej perspektywy wątpliwości budzi jednak przede wszystkim fakt, że bardzo często nie
odnotowywał on informacji o autorach owych zapisów, traktując je jako materiały własne i wcielając do przygotowywanych publikacji. W konsekwencji, jak
zauważają badaczki jego spuścizny, „nie zawsze można dziś precyzyjnie ustalić,
które zapisy pochodzą z jego własnych badań, a które są efektem pracy innych
osób” (Millerowa, Skrukwa 1982: 75).
Innym rodzajem uzupełniających źródeł były rozmaitej proweniencji materiały zaczerpnięte z dostępnej literatury. Autor Ludu korzystał zarówno z kompendiów i opracowań naukowych oraz różnego rodzaju prac ludoznawczych, jak
i z publicystyki ukazującej się w formie druków czy też na łamach wielu ówczesnych czasopism. Niejednokrotnie czerpał on także informacje z dzieł literatury
pięknej (np. z utworów Klonowica, Reja, Kochanowskiego, Kitowicza, Paska,
Bohomolca) i popularnych „powiastek dla ludu”, publikowanych w kalendarzach i jarmarcznych broszurach. Z materiałami tymi – jak zauważa Józef Burszta – etnograf obchodził się „dość swobodnie” (Burszta 1965: XIII, XV); były
one przez niego zarówno cytowane (ale rzadko w pełnej, oryginalnej wersji), jak
i streszczane oraz omawiane, a liczne niedociągnięcia redakcyjne (np. pomijanie
cudzysłowów, pomyłki lub braki w adresach bibliograﬁcznych) sprawiają, że ich
status jest często niejasny, a identyﬁkacja źródła i dotarcie do danej publikacji
mocno utrudnione czy wręcz niemożliwe (Millerowa, Skrukwa 1982: 75-81).
W tym kontekście jeszcze bardziej problematyczny staje się fakt, że wobec naczelnej idei udostępniania materiałów przyszłym badaczom, publikacje Kolberga
cechuje zasadniczy brak krytyki pozyskanych źródeł. Część z nich jest niewąt-

Materiały Kolbergowskie a metodologia badań folklorystycznych

55

pliwie cenna i rzetelna, ale istnieją i takie, których jakość została w późniejszym
czasie zdecydowanie zakwestionowana. Wymienić można tu choćby cytowane
w tomie Kaliskie materiały Ignacji Piątkowskiej, której metody pozyskiwania,
a właściwie konstruowania przekazów ludowych były niejednokrotnie krytykowane (zob. Grochowski 2009: 62-63; Mianecki 2010: 165), albo też wzbogacające tom Mazowsze materiały Wójcickiego, których status z etnograﬁcznego punktu widzenia jest również dość wątpliwy (Wójcicki 1976; Krzyżanowski 1980a).
Wymownym przykładem ilustrującym brak krytyki wykorzystywanych źródeł
oraz problemy wynikające z tego faktu jest opowiadanie Ignacego Danielewskiego pt. Czemu dziad zawsze dziadem, choć mu wszyscy dają?, przedrukowane
w całości w pierwszej części Wielkiego Księstwa Poznańskiego (Kolberg 1963a:
271-273). Utwór ten to XIX-wieczna jarmarczno-odpustowa kontynuacja popularnej w całej Europie parodystycznej literatury antyżebraczej (Geremek 1989).
Kolberg nie zwraca jednak w ogóle uwagi na konwencję publikowanego tekstu ani jego wyraźnie literacką proweniencję, poprzedzając go jedynie krótkim
komentarzem następującej treści: „Kalendarz na rok 1868. Chełmno. Wydawca
Sierp-Polaczek w ten sposób opisuje tu zwyczaje dziadowskie” (Kolberg 1963a:
271). Tego rodzaju wprowadzenie oraz umieszczenie opowiadania w kontekście
materiałów z badań terenowych sprawia, że prezentowana tu ﬁkcja literacka zaczyna się jawić jako źródło faktów etnograﬁcznych, które zresztą zostało poważnie potraktowane przez niektórych późniejszych autorów, piszących o środowisku dziadowskim (Kuchowicz 1957; Baranowski 1971, 1986).
W ogólnej perspektywie należy stwierdzić, że mało krytyczny dobór źródeł,
swobodne ich traktowanie oraz usterki redakcyjne, utrudniające weryﬁkację
prezentowanych materiałów, sprawiają, że z dzisiejszej perspektywy metodologiczne fundamenty ambitnego projektu ukazania „wizerunku ogólnego narodów” jawią się jako mało stabilne, co z kolei rodzi pytanie o trafność i rzetelność wyników badań zaprezentowanych w Kolbergowskich monograﬁach oraz
potrzebę krytycznego i ostrożnego korzystania z opublikowanych tam tekstów
folkloru.
Trzecim wreszcie obszarem istotnym w kontekście współczesnej metodologii
badań folklorystycznych są zagadnienia związane z warsztatem edytorskim Kolberga, który – jak wiadomo – samodzielnie przygotowywał do druku wszystkie
swoje materiały. W zakresie ich redakcji zaznaczają się dwie ważne dla dzisiejszego folklorysty tendencje.
Pierwsza wynika z dominacji perspektywy muzykologicznej, która sprawiała, że Kolberg koncentrował się na gromadzeniu jak największej ilości wariantów melodycznych, teksty traktując w pewnym sensie jako mniej ważne, czy też
– mówiąc precyzyjniej – nie dostrzegając w pełni rangi i znaczenia ich wariantywności. Będąc w terenie i notując pieśni ze słuchu, bardzo często zapisywał on
w pełnej wersji (cały tekst i melodia) tylko jeden wariant pieśni, a inne warianty
notował w postaci pierwszej zwrotki i melodii (Burszta 1965: XIII). Później,

56

Piotr Grochowski, Violetta Wróblewska

w trakcie przygotowywania materiałów do druku, teksty wariantów były niekiedy uzupełniane (Millerowa, Skrukwa 1982: 87), ale – jak wiadomo – bardzo
często pozostawiano je także bez uzupełnienia, niekiedy zamieszczając jedynie
odnośnik do pełnej wersji, znajdującej się w tym samym lub innym tomie Ludu.
Taka praktyka była z kolei związana z tendencją do „oszczędzania miejsca”, aby
móc zaprezentować jak najwięcej materiału (tzn. wariantów melodycznych).
Niewykluczone, że chodziło także o oszczędność czasu. Dzięki powyższej strategii zapisu, polegającej na prezentacji jedynie wybranych fragmentów tekstów
poszczególnych wariantów, podobnych do wcześniej zanotowanych, można
było poświęcić się przepisywaniu innych materiałów źródłowych, co przy braku
współpracowników i technicznych ułatwień w zakresie utrwalania oraz powielania słowa nie pozostawało bez znaczenia.
Przeglądając publikacje Kolberga łatwo zauważyć, że nawet tam, gdzie w terenie tekst został zapisany, w ostatecznej redakcji autor nierzadko opuszczał te
jego partie, które uznawał za „zbyt podobne” do innych wariantów. Częste są na
przykład przypadki, kiedy z kilkudziesięciu strof ballady w publikacji zamieszczono jedynie kilka najbardziej „oryginalnych”, a w celu uzupełnienia pozostałych – odsyłano czytelnika do innych tomów Ludu, zwłaszcza Pieśni ludu polskiego (Kolberg 1961: 150-151). Za inny przykład takiej postawy można uznać
rezygnację z odnotowywania bardzo do siebie zbliżonych wariantów wspomnianych wcześniej przysłów i zagadek.
Powyższa taktyka stosowana była bardzo konsekwentnie w przypadku pieśni religijnych, których tekstów – poza pewnymi wyjątkami – Kolberg w ogóle
nie notował, odsyłając do popularnych XIX-wiecznych śpiewników kościelnych,
na przykład Mioduszewskiego, Kellera czy Klonowskiego. Śpiewniki te jednak,
mając charakter druków użytkowych, a nie zbiorów materiałów etnograﬁcznych,
zawierają zestandaryzowane teksty w wersji literackiej, zupełnie nie oddające
charakterystycznej dla ludowych wykonań wariantywności. W związku z tym –
jak zauważył Czesław Hernas – „w zbiorze Kolberga przepadła duża ilość autentycznych przekazów ludowych pieśni religijnych” (Hernas 1965: 132).
Stosowana przez Kolberga strategia „oszczędzania miejsca” i pomijania fragmentów bądź często całych tekstów jest dla współczesnych badań nad folklorem
słownym szczególnie niekorzystna. Obecnie powszechnie przyjmuje się bowiem
tezę o zasadniczej wartości i ważności wszystkich dostępnych wariantów danego
utworu (Dundes 1977: 95), a zarazem zdecydowanie odchodzi się od praktyki rekonstruowania czy uzupełniania „brakujących” elementów przekazu. W tej
sytuacji część zgromadzonych w zbiorach Kolberga przekazów jest dla badacza
pieśni czy bajek niemal zupełnie bezużyteczna.
Warto dodać, że podobnie czyniło wielu zbieraczy z przełomu XIX i XX
wieku, w tym Michał Federowski, który w Ludzie białoruskim… odnotowywał
pewne teksty w całości, a pozostałe jedynie w części (np. warianty wątku T 315

Materiały Kolbergowskie a metodologia badań folklorystycznych

57

„Żelazny wilk”6). Gdy prezentację bajki kończył w jej połowie, poprzestawał na
dodaniu komentarza: „itd. (Dalszy ciąg i zakończenie podobne jak w baśni pod
n-rem 52-im)” (Federowski 1902: 69). Za sprawą powyższych poczynań gubi się
specyﬁka stylu i wyobraźni gawędziarza, nieznany pozostaje także sposób ﬁnalizowania historii (formułą komiczną bądź poważną). Wiadomo, że Federowski
(1902: 69-74) wspomniane warianty bajek zanotował od różnych informatorów
i w różnych miejscach, co pozwala domniemywać, iż – nawet jeśli fabularnie
były zbliżone – na poziomie szczegółów znacznie się od siebie różniły, czego
dziś nie jesteśmy w stanie odtworzyć.
Specyﬁczne cechy tekstów folkloru ulegają zatraceniu również w przypadku streszczania opowiadań ludowych, co stanowiło częstą praktykę nie tylko
Kolberga, o czym pisał już Julian Krzyżanowski (1955: 17). Przykładem mogą
być omówienia fabuł podań o smoku wawelskim, wplecione w prezentację historii Krakowa (Kolberg 1962c: 9-10), a także przywołane w skrócie anegdoty,
zamieszczone w części charakteryzującej mieszkańców Kujaw (Kolberg 1962b:
48-49).

Podsumowanie
Opisane powyżej aspekty stosowanych przez Kolberga metod badawczych
i redakcyjnych pokazują wyraźnie, że deklarowane przez niego badanie kultury
ludowej w holistycznym paradygmacie antropologicznym bardzo często w praktyce ustępowało wobec paradygmatu muzykologicznego i ﬁlologicznego, które
z kolei wymiennie zdobywały przewagę w poszczególnych obszarach etnograﬁcznych eksploracji (pieśni i muzyka – wierzenia, opowieści). W ostatecznym
rozrachunku w perspektywie całości badań i publikacji ich rezultatów wygrywać
zdaje się paradygmat muzykologiczny, czego dowodzi nie tylko opisana praktyka
skracania czy wręcz eliminowania tekstów, ale także wyraźna przewaga ilościowa zapisanych pieśni i melodii w stosunku do form prozatorskich. Jak ustalił
Julian Krzyżanowski (1955: 18), Kolberg utrwalił w sumie około dwunastu tysięcy pieśni, a tylko około tysiąca bajek i trzech tysięcy przysłów7. Muzyczne wykształcenie etnografa sprawiło, że z dużo większym zaangażowaniem utrwalał
on występujące w danym regionie warianty melodyczne i pieśniowe, natomiast
rzadko podejmował tego typu wysiłki w wypadku prozatorskich form wypowiedzi. Podobnie z większą dbałością odnotowywał kontekst wykonawczy utworów
śpiewanych niż sytuacje, w jakich pojawiały się ludowe opowieści. Ostatecznie
więc, w jego zbiorach mamy sporą grupę ciekawych bajek, legend, podań i hu6

Oznaczenie typu wątku według systematyki fabuł bajkowych (zob. Krzyżanowski 1962: 99).
Z kolei Ludwik Stomma (1986: 236) obliczył, że zapisy pieśni i tańców zajmują ponad 50% objętości siedmiu tomów Mazowsza.
7

58

Piotr Grochowski, Violetta Wróblewska

moresek, ale tak naprawdę nic nie wiemy o okolicznościach i celu ich opowiadania.
Podsumowując, warto jeszcze raz podkreślić, że specyﬁczne właściwości
materiałów Kolbergowskich, ujawniające się w obszarach metod pozyskiwania
danych, ich porządkowania i opracowywania, wreszcie edytorskich zabiegów
wydawniczych, które z dzisiejszej perspektywy jawią się jako bardziej lub mniej
problematyczne, nie powinny być traktowane jako przykłady metodologicznych
błędów czy zaniedbań Kolberga. Omówione w niniejszym artykule problemy są
bowiem charakterystycznym świadectwem epoki, w której zaawansowana metodologia badań etnograﬁcznych i folklorystycznych była dopiero wypracowywana. Tym samym materiały polskiego etnografa są cenne również z tego powodu,
że stanowią swego rodzaju dokument powyższych procesów w obszarze rodzącej się w XIX wieku folklorystyki. Nie można także zapominać, że nawet w tej
„ułomnej” postaci jego zapisy stanowią bardzo wartościowy materiał folklorystyczny, bowiem zawierają ogromną liczbę tekstów dokumentujących istnienie
określonych obrzędów, wariantów pieśniowych czy wątków bajkowych. Oczywiście z punktu widzenia dzisiejszych standardów metodologicznych teksty te
w znacznej mierze nie spełniają kryteriów rzetelnego źródła, jednak – jak wspomniano – w wielu przypadkach jest to najobszerniejsze, a niekiedy także jedyne
źródło, na podstawie którego można wysnuwać pewne wnioski istotne dla zrozumienia polskiego folkloru. W tym kontekście szczególne ważne wydaje się dobre
rozpoznanie metodologicznej specyﬁki pracy Kolberga, tak by przy korzystaniu
z jego materiałów można było wziąć odpowiednią poprawkę na stosowane przez
niego metody badań i wprowadzić swoistą „korektę”, pozwalającą na uniknięcie
pomyłek i umożliwiającą formułowanie trafnych wniosków na podstawie analizy
fragmentarycznych i problematycznych, ale mimo wszystko bardzo ciekawych
źródeł.
Słowa kluczowe: Oskar Kolberg, folklor, pieśń ludowa, bajka ludowa, systematyka,
metodologia, folklorystyka

LITERATURA
Baranowski B.
1971
Kultura ludowa XVII i XVIII w. na ziemiach Polski Środkowej, Łódź: Wydawnictwo Łódzkie.
1986
Ludzie gościńca w XVII-XVIII w., Łódź: Wydawnictwo Łódzkie.
Burszta J.
1965
Spuścizna rękopiśmienna Oskara Kolberga i jej opracowanie, w: O. Kolberg, Pomorze, Dzieła Wszystkie, t. 39, Wrocław, Poznań: Polskie Towarzystwo Ludoznawcze, Polskie Wydawnictwo Muzyczne, s. V-XIX.

Materiały Kolbergowskie a metodologia badań folklorystycznych

1974

59

Kultura ludowa – kultura narodowa, Warszawa: Ludowa Spółdzielnia Wydawnicza.

Cocchiara G.
1971
Dzieje folklorystyki w Europie, przeł. W. Jekiel, Warszawa: Państwowy Instytut Wydawniczy.
Dundes A.
1977
Literatura oralna, przeł. J. Banach, „Literatura Ludowa” 4-5, s. 93-107.
Federowski M.
1902
Lud białoruski na Rusi Litewskiej, t. 2, cz. 1, Kraków: Nakładem Akademii
Umiejętności.
Geremek B.
1989
Świat „opery żebraczej”. Obraz włóczęgów i nędzarzy w literaturach europejskich XV-XVII wieku, Warszawa: Państwowy Instytut Wydawniczy.
Górski R.
1973
Posłowie, w: Żegota Pauli, Pieśni ludu polskiego w Galicji, Wrocław: Zakład Narodowy im. Ossolińskich, s. III-XXXVIII.
Grabowska M., Kapełuś H.
1991
Bajka ludowa, w: J. Bachórz, A. Kowalczykowa (red.), Słownik literatury polskiej XIX wieku, Wrocław: Zakład Narodowy im. Ossolińskich,
s. 68-70.
Grochowski P.
2005
Mit w perspektywie badań literatury ustnej, w: A. Mianecki, A. Osińska,
L. Podziewska (red.), Folklor w badaniach współczesnych, Toruń: Wydawnictwo Naukowe UMK, s. 17-25.
2009
Dziady. Rzecz o wędrownych żebrakach i ich pieśniach, Toruń: Wydawnictwo Naukowe UMK.
Hernas C.
1965
W kalinowym lesie. U źródeł folklorystyki polskiej, t. 1, Warszawa.
1976
Miejsce badań nad folklorem literackim, w: H. Markiewicz, J. Sławiński
(red.), Problemy metodologiczne współczesnego literaturoznawstwa, Kraków: Wydawnictwo Literackie, s. 467-479.
Kolberg O.
1961
Pieśni ludu polskiego, Dzieła Wszystkie, t. 1, Wrocław: Polskie Towarzystwo Ludoznawcze, Polskie Wydawnictwo Muzyczne, Ludowa Spółdzielnia Wydawnicza.
1962a
Sandomierskie, Dzieła Wszystkie, t. 2, Wrocław: Polskie Towarzystwo Ludoznawcze, Polskie Wydawnictwo Muzyczne, Ludowa Spółdzielnia Wydawnicza.
1962b
Kujawy, cz. 1, Dzieła Wszystkie, t. 3, Wrocław, Poznań: Polskie Towarzystwo Ludoznawcze, Polskie Wydawnictwo Muzyczne, Ludowa Spółdzielnia Wydawnicza.
1962c
Krakowskie, cz. 1, Dzieła Wszystkie, t. 5, Wrocław, Poznań: Polskie Towarzystwo Ludoznawcze, Polskie Wydawnictwo Muzyczne, Ludowa Spółdzielnia Wydawnicza.
1963a
W. Ks. Poznańskie, cz. 1, Dzieła Wszystkie, t. 9, Wrocław, Poznań: Towarzystwo Ludoznawcze, Polskie Wydawnictwo Muzyczne, Ludowa Spółdzielnia Wydawnicza.

60
1963b

1963c

1963d

1964a

1964b

Piotr Grochowski, Violetta Wróblewska

W. Ks. Poznańskie, cz. 3, Dzieła Wszystkie, t. 11, Wrocław, Poznań: Towarzystwo Ludoznawcze, Polskie Wydawnictwo Muzyczne, Ludowa Spółdzielnia Wydawnicza.
Mazowsze, cz. 1, Dzieła Wszystkie, t. 24, Wrocław, Poznań: Polskie Towarzystwo Ludoznawcze, Polskie Wydawnictwo Muzyczne, Ludowa Spółdzielnia Wydawnicza.
Mazowsze, cz. 3, Dzieła Wszystkie, t. 26, Wrocław, Poznań: Polskie Towarzystwo Ludoznawcze, Polskie Wydawnictwo Muzyczne, Ludowa Spółdzielnia Wydawnicza.
Chełmskie, cz. 2, Dzieła Wszystkie, t. 34, Wrocław, Poznań: Polskie Towarzystwo Ludoznawcze, Polskie Wydawnictwo Muzyczne, Ludowa Spółdzielnia Wydawnicza.
Radomskie, cz. 1, Dzieła Wszystkie, t. 20, Wrocław, Poznań: Polskie Towarzystwo Ludoznawcze, Polskie Wydawnictwo Muzyczne, Ludowa
Spółdzielnia Wydawnicza.

Konopka J.
1974
Pieśni ludu krakowskiego, Wrocław: Ossolineum.
Kopernicki I.
1964
Przedmowa wydawcy, w: O. Kolberg, Przemyskie, Dzieła Wszystkie, t. 35,
Wrocław, Poznań: Polskie Towarzystwo Ludoznawcze, Polskie Wydawnictwo Muzyczne, s. V-XX.
Krzyżanowski J.
1955
Oskar Kolberg i jego dorobek w dziedzinie literatury ludowej, „Lud” 42: 1,
s. 9-34.
1962
Polska bajka ludowa w układzie systematycznym, t. 1, Wrocław: Zakład
Narodowy im. Ossolińskich.
1980a
Kazimierz Władysław Wójcicki i jego dzieło, w: J. Krzyżanowski, Szkice
folklorystyczne, t. 1, Kraków: Wydawnictwo Literackie, s. 251-257.
1980b
W świecie bajki ludowej, Warszawa: Państwowy Instytut Wydawniczy.
Kuchowicz Z.
1957
Z dziejów obyczajów polskich w wieku XVII i 1 poł. XVIII, Warszawa: Ludowa Spółdzielnia Wydawnicza.
Łazuk M. (oprac.)
1976
Głos w dyskusji: Co to jest język folkloru?, „Literatura Ludowa” 4-5,
s. 3-21.
Mianecki A.
2002
O mityczności ludowych opowieści aitiologicznych, w: A. Mianecki, V. Wróblewska (red.), Genologia literatury ludowej. Studia folklorystyczne, Toruń: Wydawnictwo Naukowe UMK, s. 129-138.
2010
Stworzenie świata w folklorze polskim XIX i początku XX wieku, Toruń:
Wydawnictwo Naukowe UMK.
Millerowa E., Skrukwa A.
1982
Oskar Kolberg (1814-1890), w: Kapełuś H., Krzyżanowski J. (red.), Dzieje folklorystyki polskiej 1864-1918, Warszawa: Państwowe Wydawnictwo
Naukowe, s. 25-103.

Materiały Kolbergowskie a metodologia badań folklorystycznych

61

Optołowicz J.
1955
„Lubelskie” O. Kolberga, „Lud” 42: 1, s. 216-248.
Skrukwa A.
1973
Południowosłowiańskie prace i materiały O. Kolberga, w: R. Górski,
J. Krzyżanowski (red.), Ludowość dawniej i dziś. Studia folklorystyczne, Wrocław, Warszawa, Kraków: Zakład Narodowy im. Ossolińskich,
s. 119-130.
Stomma L.
1986
Antropologia kultury wsi polskiej XIX w., Warszawa: Państwowy Instytut
Wydawniczy.
Tarko M.
1973
Prace i materiały Oskara Kolberga dotyczące kultury ludowej Słowian
wschodnich i zachodnich oraz Litwy, w: R. Górski, J. Krzyżanowski (red.),
Ludowość dawniej i dziś. Studia folklorystyczne, Wrocław, Warszawa, Kraków: Zakład Narodowy im. Ossolińskich, s. 109-118.
Ulanowska S.
1889
O klechdzie ludowej, „Wisła” 3, s. 776-786.
Wojciechowski R.
1970
Warszawskie, w: Kapełuś H., Krzyżanowski J. (red.), Dzieje folklorystyki
polskiej 1800-1863, Wrocław, Kraków, Warszawa: Zakład Narodowy im.
Ossolińskich, s. 15-168.
Wolski K.
1955
Badania O. Kolberga w dorzeczu średniego Sanu, „Lud” 42: 1, s. 294-306.
Wójcicki K.W.
1976
Pieśni ludu Białochrobatów, Mazurów i Rusi znad Bugu, Wrocław: Zakład
Narodowy im. Ossolińskich.
Wróblewska V.
2003
Przemiany gatunkowe polskiej baśni literackiej XIX i XX wieku, Toruń:
Wydawnictwo Adam Marszałek.
Zawistowicz-Adamska K.
1955
„Lud” Kolberga jako źródło do badań nad obrzędowością ludu polskiego,
„Lud” 42: 1, s. 332-412.

62

Piotr Grochowski, Violetta Wróblewska

Piotr Grochowski, Violetta Wróblewska
KOLBERG’S WORKS AND METHODOLOGY OF FOLKLORE RESEARCH
(Summary)
This article is an attempt to take a critical look on Oskar Kolberg’s works in the
context of modern methodological standards, which are accepted in the folklore research. The analysis of speciﬁc qualities of Kolberg’s material, (e.g. the way of obtaining
ethnographical data, organizing them and preparing for print) leads to a few conclusions.
An ambitious and innovating project (an attempt to show the connections between folk
texts and folk culture in general) was partly realized, because in Kolberg’s works there
is a characteristic dissonance. Some texts are placed in the group with descriptions
of habits, beliefs and rituals, some in the separate sections associated with literature
(e.g. „Folk novels”, „Songs”, „Proverbs”). And the third group consists of dances. The
entire material is divided in two basic sections. The ﬁrst one includes texts, which are
recognized as closely connected with cultural context and this connection is emphasized.
The second section includes texts, which are treated as autonomous and their links with
other elements of folk culture are omitted and marginalized. It appears that Kolberg, despite his very modern, holistic approach to culture research, stayed in the strong inﬂuence
of philological and musicological paradigms. They were not harmoniously combined, but
competed which each other and gained „local victories” in particular areas of research.
Key words: Oskar Kolberg, folklore, folk song, folktale, systematics, methodology, folklore studies
Piotr Grochowski
Department of Cultural Studies, Faculty of Languages
Nicolaus Copernicus University
Fosa Staromiejska Street 3
87-100 Toruń, Poland
grochy@o2.pl
Violetta Wróblewska
Institute of Polish Literature
Nicolaus Copernicus University
Fosa Staromiejska Street 3
87-100 Toruń, Poland
viola@umk.pl

Myśli i dzieło Oskara Kolberga jako inspiracja dla współczesnego etnomuzykologaLud, t. 98, 2014
63

WERONIKA GROZDEW-KOŁACIŃSKA
Instytut Sztuki
Polska Akademia Nauk
Warszawa

MYŚLI I DZIEŁO OSKARA KOLBERGA
JAKO INSPIRACJA DLA WSPÓŁCZESNEGO ETNOMUZYKOLOGA

Oskar Kolberg – prekursor etnomuzykologii
Oskara Kolberga zwykło się postrzegać jako najwybitniejszego folklorystę
XIX wieku – prekursora etnograﬁi i antropologii (Bielawski, Dadak-Kozicka,
Lesień-Płachecka, red., 1995; Smoluch 2014: 12-38). Mniej odważnie w środowisku folklorystów i etnomuzykologów mówi się o nim jako o prekursorze etnomuzykologii, choć zarówno metodyka pracy, wszechstronność zainteresowań
w dziedzinie muzyki świata, jak i samo jego dzieło, były fundamentalne dla tej
dyscypliny na gruncie polskim. Wydaje się, że wiele z jego myśli, koncepcji, idei
– nawet jeśli nie były to skrystalizowane programy o znamionach naukowych –
można odczytywać dziś jako bardzo aktualne i inspirujące, a na czasy, w których
przyszło mu żyć i działać, nieraz bardzo nowatorskie.
Od czasu, kiedy w 1857 roku światło dzienne ujrzał zbiór Pieśni ludu polskiego (Kolberg 1961), aż do dziś – dzieło, metody oraz idee i poglądy Oskara
Kolberga poddawane były mniej lub bardziej ożywionej krytyce. Zainteresowanie środowiska naukowego i artystycznego osobą i dziełem Kolberga ujawnia się
zazwyczaj w efekcie podejmowanych uchwał rocznicowych (150-lecie pracy dokumentacyjno-badawczej, 100-lecie śmierci, a obecnie 200-lecie urodzin). Temu
zainteresowaniu nieodłącznie towarzyszy podnoszenie kwestii niedostatecznego
wykorzystania i znajomości jego dorobku1. Niemniej faktem jest, iż odwołania
1

Wyjątkiem są uczeni różnych dyscyplin skupieni wokół Instytutu Oskara Kolberga w Poznaniu,
opracowujący materiał źródłowy oraz upowszechniający dorobek Kolberga.

64

Weronika Grozdew-Kołacińska

do dzieł Kolberga są w pracach polskich badaczy bardzo częste. Przedmiotem
owych odwołań rzadko kiedy jest jednak sama muzyka i problematyka bezpośrednio z nią związana. Wynika to zapewne z niewystarczającej teraźniejszej reﬂeksji nad ideami i poglądami Kolbergowskimi w odniesieniu do współczesnych
nam założeń etnomuzykologii i jej przedmiotu badań. Wciąż patrzymy na dorobek Kolberga z perspektywy historycznej dokumentacji pieśni, klasyﬁkacji regionalnej i gatunkowej materiału muzycznego, czy też przez pryzmat najczęściej
nieprzydatnych (bo – zdaniem niektórych muzykologów i muzyków – niedokładnych lub wręcz przekłamanych) zapisów nutowych. Tymczasem niektóre z poglądów i metod, często niewyartykułowanych wprost przez samego uczonego
i zbieracza, innym razem zaś wyrażonych dobitnie w tekstach jego listów, pism
muzycznych i artykułów, okazują się niezwykle inspirujące we współczesnym
podejściu do przedmiotu i zakresu badań etnomuzykologicznych. Pewne z nich,
wobec ciągłych przemian i przeobrażeń kultury muzycznej, ale także sytuacji
społeczno-politycznej, w naturalny sposób się aktualizują.
Dzieło Oskara Kolberga, w postaci nutowych zapisów melodii, może być dziś
także całkowicie inaczej „czytane”, ponieważ świadomość praktyki muzycznej
– w odniesieniu do starych, tradycyjnych form muzycznej twórczości ludowej –
jest nieporównanie wyższa (i odmienna) niż kilkadziesiąt czy nawet kilkanaście
lat temu. Zatem i w wymiarze praktyczno-muzycznym dzieło jego jest bardzo
cenne. Jak pisze Piotr Dahlig:
Osłuchanie się z fonograﬁcznym, XX-wiecznym obrazem tych praktyk muzycznych, których badaniu poświęcił się O. Kolberg, ułatwia rozpoznanie sedna jego
zapisów, które nie są ani „szkicami akustycznej rzeczywistości”, ani obiektywną
melograﬁą, lecz sumienną próbą zinterpretowania powszechnie znanego repertuaru
według reguł zawodowego wykształcenia muzycznego XIX w. (Dahlig 2014: 9).

Najnowsze badania nad zapisami nutowymi Kolberga wykazują ponadto, iż
jego wysiłek transkrypcyjny w zakresie muzyki winien być dziś bardziej doceniony (Prochaska 2003: XLIV-LXII).
Każdy z poniżej przedstawionych problemów mógłby stać się przyczynkiem
do odrębnego artykułu. W niniejszym tekście pragnę jednakże przedstawić jedynie
skrótową syntezę głównych myśli, które – w moim przekonaniu – w najbardziej
aktualny i adekwatny sposób odnoszą się do obecnej sytuacji dyscypliny etnomuzykologicznej w Polsce. Synteza ta niekoniecznie dotyka spraw oczywistych,
wielokrotnie już poruszanych w literaturze etnologicznej oraz muzykologicznej.
Skupia się przede wszystkim na teraźniejszości, a zakotwiczeniem w historii są
subiektywnie przeze mnie wyłowione myśli (czy inaczej: „wypisy z”) Kolberga.
Oskar Kolberg, choć nie wypowiedział się w żadnym ze swoich pism na temat
„obecnego stanowiska etnograﬁi” muzycznej, to de facto takąż dyscyplinę uprawiał. Komentarze teoretyczne, dotyczące problematyki związanej z funkcjono-

Myśli i dzieło Oskara Kolberga jako inspiracja dla współczesnego etnomuzykologa

65

waniem repertuaru, muzyczną terminologią ludową, aspektami wykonawczymi,
zawierał w poszczególnych tomach swego dzieła oraz w niektórych tekstach do
czasopism naukowych i Encyklopedii Orgelbranda. Etnograﬁą muzyczną (choć
według przyjętej systematyki była i jest ona częścią muzykologii) jeszcze w latach 90. ubiegłego stulecia nazywano etnomuzykologię. W latach międzywojennych zbieranie i badanie muzyki ludowej wymieniano w postulatach muzykologii2, jednakże Centralne Archiwum Fonograﬁczne powołano początkowo przy
Zakładzie Etnograﬁi Polskiej, w 1935 roku.
Warto przypomnieć, że termin „etnomuzykologia” pojawił się w okresie międzywojennym na Ukrainie (od 1928 r.) i w Polsce (od 1934 r.), podczas gdy
w Europie Zachodniej i USA terminu tego (ethnomusicology) zaczęto używać
w połowie lat 50. XX wieku (Dahlig 2009: 51-56). Etnomuzykologia już w swojej najwcześniejszej fazie (czyli od czasu wprowadzenia tego terminu w Polsce
i działalności dokumentacyjno-naukowej Łucjana Kamieńskiego) zakładała
„zbieranie i opracowanie naukowe pieśni ludowych” [podkreśl. W.G.K.], przy
czym szczególne znaczenie w pracy zbieraczej przypisywano fonografowi Edisona, uznając ten rodzaj rejestracji za szczególną „metodę naukową” (Dahlig 2000:
156). Warto nadmienić, że i dziś samego kolekcjonowania fonicznego i audiowizualnego różnorodnych przejawów muzycznej kultury ludowej (co w ostatnich
kilkunastu latach stało się niezwykle popularne wśród pasjonatów rodzimych
tradycji ludowych) nie powinno się utożsamiać z uprawianiem etnomuzykologii. Można je uznać raczej za epigonizm (różniący się jedynie techniczną metodą) wczesnego ludoznawstwa, bo nie ludoznawstwa Kolbergowskiego, któremu
przyświecała – krystalizująca się w ciągu wielu lat pracy dokumentacyjno-edytorskiej – koncepcja naukowa gromadzenia i opracowywania materiału.

Muzyka jako priorytet dokumentacji i badań
Kolberg nie był pionierem w zbieraniu tekstów pieśni ludowych z melodiami. Już wcześniej miało to miejsce na gruncie polskiego ludoznawstwa, choć
nad nutami liczbowo górowały teksty3. Warto jednak przypomnieć, iż pierwsza
ankieta z 1813 roku, ułożona na potrzeby zbieractwa pieśni ludowych – w myśl
Herderowskiej idei o wartości społecznej kultury ludu, a także wobec zagrożenia
polskiego bytu narodowego w czasie rozbiorów i po upadku kolejnych powstań
– zalecała między innymi: „opisanie różnych obrządków, które obchodzą się przy

2
O historii i perypetiach powstania, istniejącego wyłącznie „na papierze”, Instytutu Badania Pieśni
Ludowej oraz Polskiego Towarzystwa Fonograﬁcznego wnikliwie pisze Piotr Dahlig (2000: 168-170).
3
Do nielicznych zbiorów pieśni z melodiami w tzw. epoce przedkolbergowskiej zaliczyć można te
autorstwa: Wacława z Oleska (Wacława Zaleskiego), Kazimierza Wójcickiego, Józefa Konopki oraz
Jana Józefa Lipińskiego.

66

Weronika Grozdew-Kołacińska

weselach włościan”, „spisanie pieśni, które śpiewają przy tych uroczystościach,
z nutami” [podkreśl. W.G.K.] (Kapełuś, Krzyżanowski, red., 1970).
Oskar Kolberg jako pierwszy nadał tak wysoką rangę integralności słowa
i muzyki w kontekście zwyczajowości i obrzędowości gminnej, a nawet ustawił
muzykę w pozycji nadrzędnej. Pisał: „melodia jest duszą pieśni” (Kolberg 1986:
1), „tu chodzi głównie o muzykę” (Kolberg 2003: 3). We wstępie do Pieśni ludu
polskiego zaznaczył: „Muzyka jest głównym przedmiotem niniejszego zbioru, do
każdej pieśni dołączam właściwą jej nutę” (Kolberg 1961: V).
W opisie poprzedzającym zbiór pieśni słowackich Kolberg pisał: „nawet
śmiałbym twierdzić, że w większej ich liczbie właśnie nuta stanowi istotę pieśni,
a słowa są prostym tylko dodatkiem” (Kolberg 1841: 502-505).
W Pieśniach ludu polskiego, wypowiadając się krytycznie na temat wcześniejszych zbiorów pieśni gminnej, przyznawał:
A tak, prawie bez muzyki, rzec można że zbiory ich objawiły się tylko w pół-życiu,
w połowie swej istoty, bo treść i melodia uzupełniają się, podnoszą wzajemnie,
jedną wspólną stanowiąc całość, a często melodia, ta część mniej określona, mniej
materialna, stanowi całą piękność pieśni (Kolberg 1961: V).

O ważności muzyki w zbiorach Kolberga pisali także wnikliwi krytycy jego
pracy i uważni odbiorcy publikowanych dzieł (Sikorski 2003: 132). Dziś wiemy,
że nie było w ówczesnej Europie dzieła bogatszego pod względem muzycznym
(nutowym) od tego, które stworzył Kolberg i jego „terenowi” współpracownicy.
Tę świadomą koncepcję prezentowania pieśni ludowej jako organicznej jedności
słowa i muzyki warto podtrzymywać czy wręcz odnowić. Obecnie nie tylko nuty,
które bez znajomości brzmienia muzyki ludowej trudno jest odczytać z właściwą
intencją wykonawczo-wyrazową, ale zapisy foniczne powinny być nieodłączną
częścią publikowanych prac etnomuzykologicznych – zwłaszcza tych o charakterze dokumentacyjnym oraz zamieszczanych w monograﬁach regionalnych
(Jackowski 2014b).
Niezwykle trudno pogodzić się etnomuzykologowi z faktem, że wciąż publikuje się zbiory pieśni bez melodii. Wydaje się, iż nawet w pracach tekstologicznych jest to „dodatek” pożądany – zupełnie inaczej odbiera się słowo czytane
i „słowo śpiewane”. Muzyka podkreśla istotę i ładunek emocjonalny zawarty
w treści pieśni, zwłaszcza pieśni ludowej, która bez melodii nie ma racji bytu –
przestaje być pieśnią.

Idea systematycznej i holistycznej dokumentacji
Nie jest obecnie żadnym odkryciem, że idea zorganizowanego i jednolitego
metodologicznie dokumentowania jest ze wszech miar pożądana. Wielkim pro-

Myśli i dzieło Oskara Kolberga jako inspiracja dla współczesnego etnomuzykologa

67

blemem współczesnej etnomuzykologii w zakresie archiwistyki jest: 1. duże rozproszenie zarówno ośrodków i podmiotów badawczych, jak i samego materiału,
gromadzonego ostatnimi czasy bardzo intensywnie przez zbieraczy i uczonych;
2. brak merytorycznego opracowywania gromadzonych źródeł, szczególnie
w przypadku indywidualnej działalności hobbystycznej.
Warto też zwrócić uwagę na fakt, iż działalność kolekcjonerska pasjonatów
muzyki tradycyjnej, w niektórych przypadkach silnie medialnie rozpropagowana, prowadzi często do pochopnego ogłaszania kogoś „współczesnym Kolbergiem”4. Pomija się przy tym rzecz niezwykle istotną – Kolberg traktował zbieranie muzyki ludowej nie tylko jako dokumentację, zachowanie i upowszechnianie
dobra ogólnego, ale przede wszystkim (zwłaszcza w późniejszym okresie) miał
to być materiał służący do dalszych badań naukowych. Był on „uczonym wielkiej pasji”, a nie wyłącznie pasjonatem-hobbystą.
Stan rozproszonej i nie zawsze profesjonalnej działalności dokumentacyjno-wydawniczej utrudnia ocenę ilości oraz jakości zbieranych i publikowanych (tak
w postaci literackich opracowań, jak też wydawnictw fonograﬁcznych i audiowizualnych) materiałów źródłowych (Jackowski 2014a: 108-150). Równocześnie brak centralnej platformy, gromadzącej choćby same informacje na temat
prowadzonych w różnych ośrodkach akademickich i w lokalnych instytucjach
kultury (oraz podejmowanych indywidualnie) działań badawczo-archiwizacyjnych utrudnia dostęp do bardzo cennych niekiedy prac i materiałów źródłowych.
Być może lukę tę wypełni baza danych Zbiorów Fonograﬁcznych Instytutu Sztuki PAN (Jackowski 2014b) oraz portal www.muzykatradycyjna.pl, moderowany
przez członków Forum Muzyki Tradycyjnej oraz Instytut Muzyki i Tańca.
Innym niezwykle ważnym problemem jest dokumentacja aktualnego stanu
muzycznej kultury w różnych jej przejawach – zarówno w kultywowanych lub
rekonstruowanych (czy rewitalizowanych5) jej formach tradycyjnych, jak i tych
tworzonych współcześnie. Napotykamy tu jednakże, powracający sinusoidalnie,
dylemat w określeniu przedmiotu badań etnomuzykologicznych – o ile współczesny badacz nie ma obecnie wątpliwości „jak badać?”, to głowi się uporczywie
nad tym „co badać?” (Czekanowska 1999: 523).
Mnogość obszarów kulturowych wiążących się w sposób bardziej lub mniej
bezpośredni z tradycyjną muzyką ludową, z jej kontekstami – historycznymi,
społecznymi, politycznymi, tożsamościowymi, czysto muzycznymi, regionalnymi, przestrzennymi (akustycznymi), a także indywidualnymi (pamięciowymi),
4
Przykładem może być działalność fundacji Muzyka Odnaleziona Andrzeja i Małgorzaty
Bieńkowskich, od wielu lat kolekcjonujących, w ramach prywatnego archiwum, muzykę ludową oraz
dokumentację zdjęciową i ﬁlmową kultury polskiej wsi. Wydawnictwa fundacji, choć bardzo atrakcyjne pod względem wizualnym, pozbawione są jednak właściwego komentarza etnograﬁcznego
i etnomuzykologicznego, upowszechniając tym samym zwykle błędny obraz zarówno dawnej, jak
i współczesnej muzycznej kultury wiejskiej oraz jej historyczno-społecznego kontekstu.
5
Określenie stosowane przez Jacka Jackowskiego.

68

Weronika Grozdew-Kołacińska

powoduje niemałe wątpliwości w wydobyciu tych tematów, które w obrębie dyskursu etnomuzykologicznego powinny się dziś znaleźć. Wydaje się jednak, że
i tu w sukurs przychodzi Kolbergowska idea dokumentacji „aktualnego stanu
tradycji muzycznych”. Wszystkie cztery użyte w tym sformułowaniu słowa: aktualność, stan, tradycyjność, muzyka wytyczają niejako kierunek postępowania
badawczego. Założenie to nie wyklucza, a wręcz nakazuje sięganie do źródeł
i opracowań dawniejszych. Kolberg zbierając i opracowując rzeczy „nowe”, odnosił się przecież (nieraz krytycznie) do dokumentacji wcześniejszych – uzupełniał je także i włączał do dzieł swoich.

Idea upowszechniania muzyki tradycyjnej
Obok idei systematycznej i stałej dokumentacji folkloru i zjawisk tradycyjnej
kultury muzycznej oraz jej przemian, problem upowszechniania muzyki ludowej,
którą dziś coraz częściej i z większym przekonaniem nazywamy muzyką tradycyjną (Grozdew-Kołacińska 2014b: 40-47), należy do najbardziej aktualnych
i ważkich – zarówno w dziedzinie tak zwanej etnomuzykologii stosowanej, jak
i na gruncie edukacji kulturowej, zwłaszcza muzycznej (Brzezińska, Hulewska,
Słomska, red., 2006).
Najefektywniejszym sposobem poznawania danej muzyki jest jej praktykowanie. Taka idea przyświecała Kolbergowi, kiedy rozpoczął publikowanie pieśni
ludowych opatrzonych akompaniamentem fortepianowym6. Praktyka ta zresztą
była powszechna także i później wśród tych narodów Europy, które po wielowiekowej niewoli odradzały się do życia7. Pieśni ludu polskiego, podobnie jak Moniuszkowski Śpiewnik domowy8, przeznaczone były do domowego, rodzinnego
muzykowania, służyły rozpowszechnianiu wśród polskiego społeczeństwa muzyki „domowej” (w znaczeniu rodzimej) – jako wartościowej i pięknej, a przede
wszystkim ojczystej.
Pomimo wielkiej świadomości wartości gminnej muzyki „surowej”, dziś powiedzielibyśmy „muzyki in crudo”, Kolberg zdecydował się na opracowanie
jej w duchu ówcześnie panującej mody. Nie były to opracowania wymagające
6
Pieśni z akompaniamentem fortepianowym publikował Kolberg także w artykułach zamieszczanych w „Dzwonie Literackim” (O pieśniach litewskich; Pieśni czeskie i słowackie), „Bibliotece
Warszawskiej” (Pieśni ludu weselne) i „Albumie Literackim” (Pieśni ludu obrzędowe. Kogutek, gaik,
okrężne).
7
Przykładem mogą być ludowe pieśni bułgarskie i macedońskie zebrane przez jednego
z największych kompozytorów i folklorystów bułgarskich Dobri Hristova (1875-1941) i opatrzone
przez niego akompaniamentem fortepianowym oraz szerokim komentarzem etnomuzykologicznym
(Hristov 1931).
8
Stanisław Moniuszko (1819-1872) skomponował 300 pieśni na głos z fortepianem, z czego 267
zostało zebranych w 12 zbiorów pod tytułem Śpiewnik domowy. Pierwsze sześć zbiorów wydano za
życia kompozytora, pozostałe – już po jego śmierci (Jachimecki 1961).

Myśli i dzieło Oskara Kolberga jako inspiracja dla współczesnego etnomuzykologa

69

szczególnego talentu w zakresie gry na instrumencie, a raczej poprawnie, ładnie
i z dużą dozą wrażliwości zharmonizowane melodie ludowe. Kolberg doskonale
orientował się w możliwościach głosowych wykształconych śpiewaków9, jednakże pieśni swoje przeznaczył – o czym świadczą mocno „średnicowe” tonacje – dla głosów raczej niewyszkolonych, a nawet amatorskich. Dla wielu jemu
współczesnych był to jedyny właściwy i mentalnie przystępny sposób zaznajomienia się z twórczością ludu.
Sytuację tę można z łatwością przenieść w rzeczywistość nam współczesną.
Niewielki procent polskiego społeczeństwa zna lub słyszał muzykę ludową w jej
postaci tradycyjnej. Dlatego niezwykle trudno operuje się dziś terminologią,
która do zjawisk tradycyjnej muzycznej kultury ludowej się odnosi. Zarówno
określenie „muzyka ludowa”, jak i „folklor” kojarzone są przede wszystkim ze
stylizacją w duchu zespołów pieśni i tańca, a także (choć rzadziej) z muzyką
disco polo. Również muzyka folkowa nazywana jest dziś muzyką ludową (Grozdew-Kołacińska 2014a: 48-53). Pomimo bardzo zintensyﬁkowanej działalności
stowarzyszeń, różnych środowisk, a także indywidualnych osób, skierowanej
ku przywracaniu wartości starej muzyce wiejskiej, kontynuowaniu jej, a także
rewitalizacji i rekonstrukcji dawnych form folkloru muzycznego oraz ich upowszechnieniu, status tradycyjnej muzyki ludowej wciąż jest w Polsce bardzo
niski. Przede wszystkim nieobecna jest muzyka tradycyjna w szkolnictwie artystycznym. Powodem tego stanu rzeczy jest panujące wciąż w wielu kręgach
muzyków klasycznych przekonanie o „przaśności” i prymitywności (w negatywnym rozumieniu tego słowa) ludowej muzyki tradycyjnej, wynikające głównie
z nieznajomości wartościowych i różnorodnych jej źródeł.
Z drugiej strony obserwuje się obecnie wzmożone zainteresowanie – głównie na gruncie muzyki rozrywkowej i alternatywnej, ale także w jakimś stopniu
wśród kompozytorów muzyki klasycznej młodego pokolenia – tematem muzyki ludowej, a w szczególności jej specyﬁką brzmieniową (Grozdew-Kołacińska,
w druku). Owocuje to bardzo różnorodną twórczością inspirowaną tradycyjną
muzyką regionalną, wpisującą się w rozwijający się w Polsce od lat 90. XX wieku tak zwany ruch folkowy, który dziś przybiera najrozmaitsze formy stylistyczne i obﬁtuje w fuzje gatunkowe na pograniczu klasyki, jazzu, muzyki improwizowanej i eksperymentalnej. Wielu artystów wykonujących taki rodzaj muzyki
(czyli oparty na inspiracji muzyką tradycyjną) zwraca się po jakimś czasie ku
„wersji in crudo” i uprawia równolegle te dwa nurty bądź porzuca pierwszy, aby
oddać się wyłącznie kontynuacji surowej muzyki, najczęściej swego mikroregionu. Można odnaleźć w takim działaniu pewną analogię do drogi, jaką przebył

9

Świadczą o tym jego bardzo szczegółowe uwagi (dotyczące rodzajów głosów, technik wokalnych
w różnych krajach Europy, terminologii wokalnej) zawarte w hasłach encyklopedycznych i tekstach
publicystycznych: Głos i śpiew; Śpiewaczki i śpiewacy; Sposoby śpiewania i grania. Ozdoby, Chór;
Muzyka wokalna, czyli głosowa (Kolberg 1975: 163-219, 377-391, 94-102).

70

Weronika Grozdew-Kołacińska

Oskar Kolberg w swojej pracy dokumentacyjno-popularyzatorskiej oraz tworzeniu koncepcji naukowej – czyli drogi od opracowania do źródła.
Ogromne dzieło wydawnicze Kolberga od początku naznaczone było pragnieniem upowszechniania tradycyjnej kultury we wszystkich jej przejawach,
w pełnym kontekście. Uczony dokładał przy tym wszelkich starań, aby jego opublikowane prace nie tylko miały dużą wartość merytoryczną, ale także starannie
opracowaną stronę wizualną (sam był niezwykle wrażliwy i uzdolniony również
plastycznie). Świadczy o tym fakt, iż zabiegał o wspaniałe ilustracje tworzone
przez, miedzy innymi, Wojciecha Gersona, Antoniego Kolberga, Karola Marconiego, Tadeusza Konopkę, Bogumiła Hoffa, Walerego Eliasza czy Tadeusza Rybkowskiego. Wyjaśniał to następująco:
Oczywiście, że dzieło takie, im więcej będzie ilustrowane rycinami i nutami muzycznymi, tym prawdziwszy i ponętniejszy da obraz wszystkiego, co stanowi cechę zewnętrzną i poniekąd wewnętrzną ludu, zwłaszcza tego, co w słowach samych nader słabo dałoby się określić (Kolberg 1965: 231).

Taka idea i dziś powinna przyświecać wydawanym pracom etnomuzykologicznym, tym bardziej, że mamy niepomiernie więcej możliwości technicznych,
aby publikacje nasze uczynić atrakcyjnymi.
W sekcji etnograﬁcznej, której ja przewodniczę, była właśnie na mój wniosek
mowa o ilustracjach, które do badań etnologicznych są niezbędnymi. Akademia
chętnie na to łożyć będzie wedle swej możliwości, byle tylko rzecz sama miała cechę naukową, a nie wyglądała na jakiś bez ładu i systemu wychodzić mający spekulacyjny obrazko-zbiorek, choćby i najartystyczniej wykonany (Kolberg 1965:
505).

Owej „cechy naukowej” z kolei brak często wydawnictwom amatorskim
i hobbystycznym, o czym już wcześniej wspomniano. Istotna jest zatem, podnoszona coraz wyraźniej przez środowiska zajmujące się tradycyjną kulturą
muzyczną w Polsce, współpraca między praktykami, pasjonatami i teoretykami
– zarówno na poziomie dyskursu naukowego, jak i w działalności praktyczno-popularyzatorskiej10.
Trzeba pamiętać, iż nadal bardzo powszechne jest dziś korzystanie ze śpiewników, które obok wydawnictw fonograﬁcznych stanowią doskonałą formę popularyzowania muzyki. Zainteresowanie takimi wydawnictwami widoczne jest
szczególnie wśród chórów i zespołów amatorskich działających przy instytucjach
i centrach kulturalnych (zarówno w małych, jak i wielkich ośrodkach miejskich).
Wydaje się także, iż od kilku lat coraz większym zainteresowaniem średniego
10

Współpracę taką próbują podejmować etnomuzykolodzy młodego pokolenia zrzeszeni w działającym od trzech lat Polskim Seminarium Etnomuzykologicznym.

Myśli i dzieło Oskara Kolberga jako inspiracja dla współczesnego etnomuzykologa

71

i młodego pokolenia Polaków (a także seniorów i dzieci) cieszą się różnego rodzaju inicjatywy związane ze wspólnym muzykowaniem, zazwyczaj przy okazji
świąt narodowych czy „wieczorów” poświęconych twórczości poetyckiej11. Na
ten użytek – zwykle w formie nieprofesjonalnej – przygotowywane są śpiewniki, często zawierające teksty wraz z nutami. Warto więc i o takie wydawnictwa
zadbać i wyjść naprzeciw potrzebom społecznym, zwłaszcza w ramach amatorskich środowisk lokalnych. Wybór repertuaru oraz sposób jego prezentacji
i opracowania może jak najbardziej leżeć w gestii etnomuzykologów. Tu także
odnaleźć można analogię z działalnością Oskara Kolberga, który przecież obok
„pieśni gminnej” zamieszczał w swoich dziełach również śpiewy, które lud przejął z operetek i wodewili, pieśni szlacheckie, mieszczańskie, dworskie czy też po
prostu śpiewy popularne (Millerowa, Skrukwa 1982: 85-86, 89). Jak zauważał:
„do ogólnego obrazu muzyki narodowej, należą wszystkie pieśni czy to ludowe, czy szlacheckie, czy oryginalne, czy naśladowane, sądzę więc, że należycie
wywiążę się z przyjętego zadania, dając wszelkie nabytki, jakie i na tej ostatniej
pozyskałem niwie” (Kolberg 1962: 174).
Można przy tym zakładać, że transkrypcję nutową traktował Kolberg przede
wszystkim jako zapis zuniwersalizowany, przystępny odbiorcy (choć i tak zarzucano mu nagromadzenie wariantów, które „zaciemniają” obraz jednej melodii),
a nie zapis „empiryczny” – ten ostatni pozostawał w licznych, mocno przepracowanych, rękopisach terenowych.

Praktyka i teoria – różne wymiary
Oskar Kolberg – zanim pochłonęła go bez reszty praca dokumentacyjno-naukowa i edytorska – był czynnym muzykiem, kompozytorem, wykonawcą i pedagogiem. Fakt ten w ogromnym stopniu zaważył na jego pracy etnograﬁcznej,
jak i publicystyce muzycznej. Z tego zapewne wynikało jego niezwykłe w owych
czasach uwrażliwienie na surową muzykę ludową, jako dziedzinę sztuki przepojoną artyzmem i wartościami estetycznymi. Do końca życia pozostał też Kolberg
uważnym obserwatorem życia muzycznego w ogóle. Praktyka i doświadczenie
muzyczne pozwoliły mu nie tylko świetnie posługiwać się „ołówkowym” warsztatem zapisu nutowego12, ale także właśnie z materii dźwiękowej uczynić
główny punkt odniesienia, wokół którego budował swoje dokumentacyjne dzie-

11

Przykładem może być coroczna akcja muzyczna „Warszawiacy śpiewają (nie)zakazane piosenki”
organizowana przez Muzeum Powstania Warszawskiego 1 sierpnia na Placu Piłsudskiego w Warszawie.
12
Podkreślają to badacze: „Na podstawie zachowanych zapisów ze słuchu można stwierdzić, że
Kolberg niezwykle precyzyjnie notował wszelkie odmiany i warianty melodii, używając do tego celu
całego znanego sobie warsztatu teoretyczno-kompozytorskiego” (Prochaska 2003: LI); „Transkrypcje
muzyki instrumentalnej są wyrazem kunsztu stenograﬁi muzycznej Kolberga” (Dahlig 2014: 8).

72

Weronika Grozdew-Kołacińska

ło. Nie tylko umiał pisać o muzyce, ale doskonale ją rozumiał i znał. Znał i lubił
też taniec.
To jeden wymiar praktyki u Kolberga. Drugi – to do mistrzostwa opracowana
logistycznie praktyka terenowa. Często określa się potocznie Kolberga mianem:
„człowiek-instytucja”. Uprawiał niemal każdy rodzaj pracy w terenie (tak w etapach przygotowawczych, jak i w trakcie badań właściwych), włącznie z – jakbyśmy to dziś określili – „obserwacją uczestniczącą” (Kopernicki 1964: XII).
Obydwa wskazane wymiary praktyki w ujęciu Kolbergowskim są niezmiennie istotne dla współczesnego etnomuzykologa. Praktykowanie muzyki przez
badacza – zwłaszcza tej, która jest przedmiotem jego badań, uwiarygodnia jego
reﬂeksję naukową na dany temat. Nic też bardziej nie zbliża go do przedmiotu
i podmiotu jego pracy, jak „żywe” z nim obcowanie, a jeszcze mocniej wspólne
muzykowanie i śpiew. Założenia to nienowe w etnomuzykologii (czego dowodem mogą być przykłady Charlesa Seegera czy Johna Blackinga, którzy byli zarówno uczonymi, jak i praktykującymi muzykami), ale w rzeczywistości polskiej
w nikłym stopniu przyjęte.
Trudno zgodzić się z powszechnie panującym przekonaniem, iż Oskar Kolberg nie był teoretykiem. Zarzut to tym bardziej niesprawiedliwy, jeśli wziąć
pod uwagę wielość zainteresowań tego wybitnego uczonego, idących w kierunku najróżniejszych przejawów zarówno myśli naukowej, jak też literatury popularnej i publicystycznej (Millerowa, Skrukwa 1982: 76). Jednocześnie prace
jego, choć z perspektywy badań nad muzyką nie posiadające jeszcze jednolitej
koncepcji, wykazują bardzo świadome i podążające ku naukowej nowoczesności
przesłania. Podziwiać należy wszechstronność i erudycję badacza przejawiającą
się w pismach muzycznych i artykułach, w pracy edytorskiej, jak również w jego
niebywale pokornym i obiektywnym podejściu do głównego przedmiotu swojej
działalności. Nadmiar pracy dokumentacyjnej i problemy wydawnicze, z którymi, jak wiadomo, niejednokrotnie się borykał, nie pozwoliły mu na rozwinięcie
w pełni wielostronnych zainteresowań, które obejmowały muzykę w jej szerokim
wymiarze historycznym i geograﬁcznym (muzyka Słowiańszczyzny Zachodniej
i Południowej, Chin, Indii, Oceanii, muzyka Indian Ameryki Północnej), estetycznym i gatunkowym (muzyka instrumentalna, kościelna, światowa: teatralna,
koncertowa, pokojowa, taneczna, muzyka wojskowa etc.), a także praktycznym
(sposoby śpiewania i grania, życie muzyczne etc.) (Kolberg 1971, 1975).
Wspomnieć też należy, iż porządkowanie materiału pieśniowego zgromadzonego przez Kolberga w tomach Ludu odbywało się nie tylko na gruncie tekstu
słownego, ale także na polu muzycznym, co należy dziś uznać za pierwsze systematyzowanie o charakterze etnomuzykologicznym.
Niektóre z komentarzy teoretycznych, dotyczących problematyki czysto
muzycznej, wydają się nam dziś bardzo odważne i niepozbawione sensu. Na
przykład opublikowane w Pieśniach ludu polskiego i rozwinięte w tomie Sandomierskie, z 1865 roku, próby porównania skal starogreckich z systemem tonal-

Myśli i dzieło Oskara Kolberga jako inspiracja dla współczesnego etnomuzykologa

73

nym polskich pieśni ludowych (Kolberg 1961: VI), czy też – „by dojrzeć pnia
za pomocą analizy” – rozważania na temat „historycznego melodii pochodu”
pieśni Bogurodzica w kontekście muzyki starochińskiej i staroindyjskiej, zawarte
w tekście z 1862 roku, Rzut oka na pierwotne muzyki dzieje z powodu pieśni Bogurodzica (Kolberg 1981: 536-544), nie tylko wyprzedzają o z górą dwadzieścia lat
Adlerowskie założenia w ramach „nowej” dziedziny nauki zwanej Vergleichende
Musikwissenschaft (Adler 1885: 14, 17), czyli muzykologii porównawczej, ale
nadto pozbawione są, powszechnego w XIX-wiecznych naukach o muzyce, europocentryzmu13.
Niezwykle inspirujące, wobec współcześnie podejmowanych tematów ogniskujących zainteresowania badawcze etnomuzykologa wokół brzmieniowości
muzyki ludowej, barwy głosu w śpiewie ludowym, fonosfery i „pejzażu dźwiękowego” wsi i miasta oraz ekologii przestrzeni akustycznej, jest opracowanie przez
Kolberga, na potrzeby encyklopedyczne, hasła dotyczącego kolorytu w muzyce
(1900: 377, 1975: 160) oraz uznanie przez niego prymatu akustyki (1898: 112)
wśród nauk muzycznych:
Pomiędzy pierwszymi objawami gędziebnymi a sztuką muzyki, jak ją dziś pojmujemy, stoją jako pośredniczące im członki najprzód nauka akustyki, dalej harmonii,
rytmu i melodii. Tamtej przedmiotem jest wydobycie i prawidłowe wyrobienie tonu,
te ostatnie zaś uczą tony w ten sposób zyskane naginać i artystycznie z sobą łączyć.
Akustyka więc jest główną nauką, pośredniczącą między pierwszymi surowymi natury odgłosami a sztuką tonów w całej jej pełni się roztaczającą; jest ona jakby mostem łączącym cały szereg następstw coraz znakomitszych (Kolberg 1975: 3).

Akustyka była dziedziną, która w czasach współczesnych Kolbergowi rozwijała się wyjątkowo prężnie. Powstały wówczas jedne z najważniejszych i przełomowych prac naukowych w historii dyscypliny, wytyczające drogi późniejszego
jej rozwoju, zwłaszcza w zakresie ﬁzjologii i psychologii słyszenia, pojęcia konsonansu czy barwy formantowej (von Helmholtz 1863).
Bardzo istotne, w odniesieniu do praktyczno-teoretycznej pracy Kolberga,
wydaje się dziś także – wspomniane wcześniej – odczytywanie „na nowo” jego
zapisów nutowych. Jak dowodzą podejmowane od kilkunastu lat liczne projekty
muzyczne, opierające się na melodiach zgromadzonych w tomach Ludu, jest to
przestrzeń muzyczna, która: 1. umożliwia bardzo bliskie autentycznemu brzmieniu odtwórstwo i rekonstrukcję, jak również twórcze i oryginalne wykonawstwo14; 2. inspiruje do eksperymentów i fuzji stylistycznych na gruncie muzyki
folkowej. Działania te, moim zdaniem, winny być w równym stopniu co tradycyjna muzyka ludowa przedmiotem zainteresowań współczesnej etnomuzykolo13

Od europocentryzmu jednakże nie są wolne inne pisma Kolbergowskie.
Szczególnie zasługuje w tym względzie na uwagę działalność Witolda Brody i Janusza
Prusinowskiego.
14

74

Weronika Grozdew-Kołacińska

gii – zarówno od strony muzyczno-wykonawczej, jak i z perspektywy ich odbioru w społeczeństwie, w szczególności w środowiskach lokalnych, regionalnych.
„Czytanie Kolberga” oraz innych zbiorów pieśni tradycyjnych (zwłaszcza tzw.
Nowego Kolberga, czyli tomów publikacji Polska pieśń i muzyka ludowa. Źródła i materiały pod red. Ludwika Bielawskiego), oparte na znajomości realnego
obrazu brzmieniowego tradycyjnej muzyki ludowej, a nie na jej stylizowanym
i „upiększonym” wyobrażeniu, powinno być także częścią edukacji muzycznej
w szkołach artystycznych.
Do powyższych subiektywnych „wypisów z Kolberga” należy dodać jeszcze jedną niezwykle aktualną, podnoszoną przez niego w kontekście etnograﬁi,
ideę – interdyscyplinarność (Kolberg 1971: 8). Współczesna etnomuzykologia,
podobnie jak wiele innych nauk o kulturze, nie może obyć się bez wsparcia dyscyplin „pomocniczych”, a często to one właśnie determinują przyjętą w pracy
naukowo-badawczej metodologię i metodykę opisu oraz analizy. W tym kontekście, a także wobec tak intensywnego w Roku Kolbergowskim studiowania
dzieła i reﬂeksji naukowych wybitnego uczonego i muzyka, warto może poddać
dyskusji pytanie, czy możliwe jest dziś – po tylu latach przeobrażeń i wytyczania
wciąż nowych ścieżek – wyłonienie się etnomuzykologii jako dyscypliny w pełni autonomicznej, także w sensie jej statusu w ramach struktury akademickiej.
Wydaje się, iż priorytetem winna stać się w etnomuzykologii znów muzyka w jej
„realnym kształcie brzmieniowym”, jako wyraz – ogólnie rzecz ujmując – ﬁzyczno-duchowych i społeczno-estetycznych (bo już nie tylko użytkowych) potrzeb
indywidualnego człowieka, żyjącego we wspólnocie, niekoniecznie endemicznej. Antropologiczna perspektywa w etnomuzykologii nakierowała badacza na
indywidualnego, już nie anonimowego, ale konkretnego, znanego z imienia i nazwiska „twórcę”, „nosiciela” i „strażnika tradycji”, lecz – co ciekawe – i wcześniej, w czasach Kolberga (zapewne pod wpływem psychologizmu), próbowano
zwracać uwagę na podmiotowość twórcy ludowego, choć pozostawał on wciąż
anonimowy. Józef Sikorski tak pisał na ten temat:
Ale nie tu jeszcze koniec pożytkom z takiego melodyk zbioru. Nie tylko, że z niego
poznać można ogólnego ducha naszej muzyki domowej, jak dotąd prawie bezwarunkowo na to nazwisko zasługującej, nie tylko, że melodia pomaga do wyjaśnienia tekstu i zwrócenia uwagi słuchacza na pojęcie ludu za pośrednictwem uczucia
się objawiające, ale nadto uczy nas poznawać charakter pojedynczych ludzi, których za twórców muzyki uważamy, jakkolwiek są nam nieznani i nieznanymi na
zawsze pozostaną, a co ważniejsze jeszcze, daje nam charakterystykę całej okolicy,
której twórca muzyki musiał być reprezentantem duchowo-artystycznym choćby
do jednej pieśni, skoro ją przyjęto i przechowano w podaniu (Sikorski 2003: 129).

Wpływ antropologii (zwłaszcza tej powojennej) na etnomuzykologię utorował drogę do postrzegania muzyki nie jako wyabstrahowanej dziedziny sztuki

Myśli i dzieło Oskara Kolberga jako inspiracja dla współczesnego etnomuzykologa

75

symbolicznej, ale zintegrowanego systemu kreującego całość zjawisk społeczno-kulturowych (Żerańska-Kominek 1995: 165). W systemie tym ważny stał
się twórca-wykonawca i przekaziciel. Z drugiej strony perspektywa ta oddaliła
jednak zainteresowanie samą muzyką jako materią dźwiękową o wyrazie artystycznym (Czekanowska 1999: 531). Analiza kulturowa muzyki zaczęła kłócić
się z klasyczną analizą muzyczną, której podstawą była zuniwersalizowana nutowa transkrypcja jednego wykonania muzycznego, nie oddająca w pełni specyﬁki muzyki oralnej. Obecnie – w obliczu coraz większego zainteresowania
brzmieniowością muzyki tradycyjnej, jako cechą najsilniej określającą jej specyﬁkę i wartość kulturową – rozdźwięk ten wydaje się jeszcze nasilać. Z powodu
braku jasno wytyczonego przedmiotu badań, jak również odpowiednich i systematycznych metod pozwalających na ujęcie zjawisk muzyczno-wykonawczych
nie tylko w kontekście zwyczajów i obrzędowości, ale także z perspektywy artystycznej twórczości, wyrażającej się przede wszystkim w brzmieniu, widoczny
jest dziś wyraźnie „kryzys” etnomuzykologicznej analizy muzycznej i potrzeba
nowej koncepcji metodologicznej. Często spotyka się obecnie postawę etnomuzykologa, który swoją problematykę badawczą skupia nie wokół żywej muzyki,
a raczej wybiera partykularne jej konteksty i tematy „okołomuzyczne”. Brak też
szerszej reﬂeksji nad współczesnymi przemianami muzyki, zarówno tradycyjnej,
jak i tej nią inspirowanej, czyli w istocie nie ma aktualnego obrazu i wyklarowanej deﬁnicji „muzyki ludowej”. Luka pokoleniowa wśród etnomuzykologów
czwartej i piątej generacji (Nowak 2012) oraz znaczne rozproszenie środowiska
etnomuzykologicznego żywo przekłada się na braki w syntezie metodologicznej
oraz trudności w wytyczaniu nowych dróg badawczych, przedmiotu i źródła badań.

* * *
Powyżej wyrażone przeze mnie wątpliwości wynikają ze świadomości radykalnych przemian w obrębie muzycznej kultury ludowej (tak w jej kształcie
tradycyjnym, jak i w nowych formach twórczości na niej bazujących), potrzeby
nowego zdeﬁniowania pojęć (muzyka ludowa, muzyka tradycyjna, muzyka regionalna, muzyka folkowa, muzyka wsi, muzyka miasta, muzyka środowiska,
muzyka miejsca, twórca ludowy/tradycyjny/folkowy, wykonawca ludowy/tradycyjny/folkowy etc.) i przedmiotu etnomuzykologii, ustalenia, co jest dziś dla
etnomuzykologa źródłem oraz określenia stosunku do niego. Być może zaskakująca aktualność myśli i dzieła Oskara Kolberga, będąca tematem niniejszego
tekstu, okaże się kluczem do rozwikłania przynajmniej niektórych dylematów
współczesnego etnomuzykologa.
Słowa kluczowe: Oskar Kolberg, etnomuzykologia, muzyka, pieśń ludowa, dokumentacja, transkrypcja, akustyka

76

Weronika Grozdew-Kołacińska

LITERATURA
Adler G.
1885

Umfang, Methode und Ziel der Musikwissenschaft, „Vierteljahresschrift
für Musikwissenschaft” 1, s. 5-20.
Bielawski L., Dadak-Kozicka J.K., Lesień-Płachecka K. (red.)
1995
Oskar Kolberg – prekursor antropologii kultury, Warszawa: Instytut Sztuki
Polskiej Akademii Nauk, Akademia Muzyczna im. Fryderyka Chopina.
Brzezińska A. W., Hulewska A., Słomska J. (red.)
2006
Edukacja regionalna, Warszawa: Wydawnictwo Naukowe PWN.
Czekanowska A.
1999
W poszukiwaniu tożsamości źródła. Dyskurs muzyczny czy komentarz na
jego temat (uwagi etnomuzykologa), w: P. Poźniak (red.), Affetti musicologici. Księga pamiątkowa z afektem oﬁarowana Profesorowi Zygmuntowi
Marianowi Szweykowskiemu w 70. rocznicę urodzin, Kraków: Musica Iagiellonica, s. 520-531.
Dahlig P.
2000
Wczesna etnomuzykologia polska w świetle korespondencji, w: L. Bielawski,
K. Dadak-Kozicka, A. Leszczyńska (red.), Muzykologia u progu trzeciego
tysiąclecia. Teoria i praktyka, Warszawa: Akademia Muzyczna im. F. Chopina, Instytut Sztuki Polskiej Akademii Nauk, s. 155-174.
2009
The Use of the Term Ethnomusicology in Ukraine and Poland between 1928
and 1939, „Muzyka” 1 (212), Comparative Musicology Revisited, ed. E. Witkowska-Zaremba, s. 51-56.
2014
Zbiory muzyczne Oskara Kolberga. Dyskusja o ich wierności melodycznej
i wartości kulturoznawczej, „Twórczość Ludowa” 1-2, s. 6-11.
Grozdew-Kołacińska W.
2014a
Muzyka folkowa – „tradycja na skróty” czy „współczesna muzyka ludowa”, w: W. Grozdew-Kołacińska (red.), Raport o stanie tradycyjnej kultury muzycznej, Warszawa: Instytut Muzyki i Tańca, s. 48-53.
2014b
Muzyka tradycyjna, śpiew tradycyjny, taniec tradycyjny – próba konfrontacji terminów z rzeczywistością zastaną, w: W. Grozdew-Kołacińska (red.),
Raport o stanie tradycyjnej kultury muzycznej, Warszawa: Instytut Muzyki
i Tańca, s. 40-47.
w druku
Analiza brzmieniowo-audytywna w badaniach etnomuzykologicznych nad
polskim śpiewem tradycyjnym, „Muzyka” 3.
Helmholtz von H.
1863
Die Lehre von den Tonempﬁndungen als physiologische Grundlage für die
Theorie der Musik, Braunschweig: Friedrich Vieweg.
Hristov D.
1931
66 narodni pesni na makedonskite B″lgari. S″brani i razraboteni s″
s″provod″ na piano ot Dobri Hristov, Soﬁâ: Makedonski Naučen Institut,
Pečatnica P. Gluškov.
Jachimecki Z.
1961
Moniuszko, Kraków: Polskie Wydawnictwo Muzyczne.

Myśli i dzieło Oskara Kolberga jako inspiracja dla współczesnego etnomuzykologa

77

Jackowski J.
2014a
Archiwa dźwiękowe – zasób i dostępność, w: W. Grozdew-Kołacińska
(red.), Raport o stanie tradycyjnej kultury muzycznej, Warszawa: Instytut
Muzyki i Tańca, s. 108-150.
2014b
Gdyby Kolberg miał fonograf?, referat wygłoszony na konferencji „Oskar
Kolberg – prekursor europejskiej folklorystyki”, Uniwersytet Warszawski,
21-22.02.2014, audycja radiowa, http://www.radio.opole.pl/podstrony/kolbergiada/kolbergiada-audycja-8.html (4.04.2014).
w druku
Współczesne metody zabezpieczania, opracowania naukowego i udostępniania Zbiorów Fonograﬁcznych Instytutu Sztuki PAN, „Muzyka” 3.
Kapełuś H., Krzyżanowski J. (red.)
1970
Dzieje folklorystyki polskiej 1800-1863. Epoka przedkolbergowska, Wrocław, Warszawa, Kraków: Państwowe Wydawnictwo Naukowe.
Kolberg O.
1841
Melodie ludu słowiańskiego, „Biblioteka Warszawska” 3, s. 502-505.
1898
Akustyka, w: S. Orgelbranda Encyklopedja Powszechna z ilustracjami
i mapami, t. 1, Warszawa: Wydawnictwo Towarzystwa Akcyjnego Odlewni Czcionek i Drukarni S. Orgelbranda Synów.
1900
Koloryt, w: S. Orgelbranda Encyklopedja Powszechna z ilustracjami i mapami, t. 8, Warszawa: Wydawnictwo Towarzystwa Akcyjnego Odlewni
Czcionek i Drukarni S. Orgelbranda Synów.
1961
Pieśni ludu polskiego, Dzieła Wszystkie, t. 1, Wrocław: Polskie Towarzystwo Ludoznawcze, Polskie Wydawnictwo Muzyczne, Ludowa Spółdzielnia Wydawnicza.
1962
Sandomierskie, Dzieła Wszystkie, t. 2, Wrocław: Polskie Towarzystwo Ludoznawcze, Polskie Wydawnictwo Muzyczne, Ludowa Spółdzielnia Wydawnicza.
1965
Korespondencja Oskara Kolberga, cz. 1, Dzieła Wszystkie, t. 64, Wrocław,
Poznań: Polskie Towarzystwo Ludoznawcze, Polskie Wydawnictwo Muzyczne, Ludowa Spółdzielnia Wydawnicza.
1971
Studia, rozprawy i artykuły, Dzieła Wszystkie, t. 63, Wrocław, Poznań:
Polskie Towarzystwo Ludoznawcze, Polskie Wydawnictwo Muzyczne,
Ludowa Spółdzielnia Wydawnicza.
1975
Pisma muzyczne, cz. 1, Dzieła Wszystkie, t. 61, Wrocław, Poznań: Polskie
Towarzystwo Ludoznawcze, Polskie Wydawnictwo Muzyczne, Ludowa
Spółdzielnia Wydawnicza.
1981
Rzut oka na pierwotne muzyki dzieje z powodu pieśni Bogurodzica, w: Pisma muzyczne, cz. 2, Dzieła Wszystkie, t. 62, Wrocław, Poznań: Polskie
Towarzystwo Ludoznawcze, Polskie Wydawnictwo Muzyczne, Ludowa
Spółdzielnia Wydawnicza, s. 536-544.
1986
Pieśni i melodie ludowe w opracowaniu fortepianowym, Dzieła Wszystkie,
t. 67, cz. 1, Wrocław, Poznań: Polskie Towarzystwo Ludoznawcze, Polskie
Wydawnictwo Muzyczne, Ludowa Spółdzielnia Wydawnicza.
2003
Pieśni ludu polskiego, Suplement do tomu 1, Dzieła Wszystkie, t. 70, Wrocław, Poznań: Polskie Towarzystwo Ludoznawcze, Instytut im. Oskara
Kolberga.

78

Weronika Grozdew-Kołacińska

Kopernicki I.
1964
Przedmowa wydawcy, w: Przemyskie, Dzieła Wszystkie, t. 35, Wrocław,
Poznań: Polskie Towarzystwo Ludoznawcze, Polskie Wydawnictwo Muzyczne.
Millerowa E., Skrukwa A.
1982
Oskar Kolberg (1814-1890), w: H. Kapełuś, J. Krzyżanowski (red.), Dzieje folklorystyki polskiej 1864-1918, Warszawa: Państwowe Wydawnictwo
Naukowe, s. 25-103.
Nowak T.
2012
Etnomuzykologia „piątej generacji”, referat wygłoszony podczas 41.
Konferencji Muzykologicznej ZKP i X Konferencji NIFC, Radziejowice,
17-19.10.2012.
Prochaska M.
2003
„Pieśni ludu polskiego” Oskara Kolberga, w: Pieśni ludu polskiego. Suplement do tomu 1, Dzieła Wszystkie, t. 70, Wrocław, Poznań: Polskie Towarzystwo Ludoznawcze, Instytut im. Oskara Kolberga, s. XLIV-LXII.
Sikorski J.
2003
Ruch muzyczny. Pieśni ludu wydawane przez O. Kolberga. „Gazeta Codzienna” 1856 nr 219, w: Pieśni ludu polskiego, Suplement do tomu 1,
Dzieła Wszystkie, t. 70, Wrocław, Poznań: Polskie Towarzystwo Ludoznawcze, Instytut im. Oskara Kolberga, s. 128-134.
Smoluch Ł.
2014
Oskar Kolberg (1814-1890). Dostępność dzieła, świadomość społeczna,
obecność w przestrzeni publicznej i mediach, w: W. Grozdew-Kołacińska
(red.), Raport o stanie tradycyjnej kultury muzycznej, Warszawa: Instytut
Muzyki i Tańca, s. 12-38.
Żerańska-Kominek S.
1995
Muzyka w kulturze. Wprowadzenie do etnomuzykologii, Warszawa: Wydawnictwa Uniwersytetu Warszawskiego.
Źródła internetowe:
http://www.muzykatradycyjna.pl (12.08.2014).
http://www.radio.opole.pl/podstrony/kolbergiada/kolbergiada-audycja-8.html
(4.04.2014).

Myśli i dzieło Oskara Kolberga jako inspiracja dla współczesnego etnomuzykologa

79

Weronika Grozdew-Kołacińska
OSKAR KOLBERG’S IDEAS AND WORK
AS THE INSPIRATION FOR THE MODERN ETHNOMUSICOLOGIST
(Summary)
The paper is a concise synthesis of deliberations based on the ideas of Kolberg
(extracts) subjectively selected by the author. The main problems analyzed in the paper
are: music as the subject of high priority in documentation and research, as well as the
idea of methodical holistic documentation. The paper presents two weaknesses of modern ethnomusical gathering and archiving methods which are of utmost importance.
Firstly, research centers and researches themselves are dispersed, and so is the object
of the studies, musical material, which has recently been gathered intensively both by
scientists and amateurs. Secondly, resources are not worked on with due consideration to
their merits, especially if the work is undertaken by an individual hobbyist. Subsequently,
the paper focuses on the idea of popularization of traditional music and its practical and
theoretical aspects, which have been presented in the context of Oskar Kolberg’s comprehensive musical education, his music-making, and the meaning of these for his academic
thought and the attitude towards his own interest in the research and documentation of
music. The aforementioned practical aspect also concerns his exquisite organizational
skills during ﬁeldwork. The theoretical aspect is the praise of erudition and versatility of
his interests which were reﬂected in his academic thought, his journalistic work, and deep
concern for the top quality of his editorial work.
Key words: Oskar Kolberg, ethnomusicology, music, folk song, documentation, musical
transcription, acoustics
Weronika Grozdew-Kołacińska
Institute of Art
Polish Academy of Sciences
Długa Street 26/28
00-950 Warszawa, Poland
wgrozdew@wp.pl

80

Weronika Grozdew-Kołacińska

Recepcja spuścizny Kolbergowskiej i kierunki jej upowszechniania

Lud, t. 98, 2014
81

ANNA WERONIKA BRZEZIŃSKA
Instytut Etnologii i Antropologii Kulturowej
Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu

RECEPCJA SPUŚCIZNY KOLBERGOWSKIEJ I KIERUNKI
JEJ UPOWSZECHNIANIA
Pamięć zawsze jest funkcją teraźniejszości
(Gudehus, Welzer 2011: 68).

Wprowadzenie
W Muzeum im. Oskara Kolberga w Przysusze, czyli miejscu narodzin Kolberga, w prowadzonej od 1990 roku kronice rejestrującej ważne wydarzenia muzealne, jeden z wpisów brzmi następująco: „Jestem szczęśliwa, że mogłam tu
zwiedzić muzeum Oskara Kolberga, mojego przewodnika zbierania i notowania
pieśni ludowych, (…) Zawoja pod Babią Górą”1.
Słowa te zwracają uwagę swoją prostotą, a zarazem bezpośredniością. Pokazują zarazem osobisty stosunek autorki wpisu do działań podejmowanych przez
Kolberga w ciągu całego jego długiego życia. Nasuwa się jednocześnie pytanie: kim dla nas współczesnych jest Oskar Kolberg i jego praca? Monumentalne
dzieło przez lata wzbudzało zarówno podziw i szacunek badaczy dla ogromnego
przedsięwzięcia organizacyjnego, jakiego podjął się jeden człowiek, jak i było
przedmiotem krytycznych uwag, zarzucających mu między innymi brak spójności metodologicznej. Dla pokoleń badaczy-dokumentalistów zajmował on miejsce istotne i w pełni zasłużone w pracach poświęconych początkom ludoznawstwa, co potwierdzają napisane przez Józefa Bursztę trzydzieści lat temu słowa:
1

Ze względu na ochronę danych osobowych usunięto imię i nazwisko autorki wpisu.

82

Anna Weronika Brzezińska

„znaczenie Oskara Kolberga wydaje się nie maleć. W wyniku całego pracowitego żywota stworzył sam źródłowe podstawy kilku nauk (…). Każda z tych nauk
musi do jego spuścizny nawiązywać” (J. Burszta 1985: 207).
Postać tego badacza, zasłużonego dla rozwoju wielu dyscyplin związanych
z dokumentacją życia codziennego i odświętnego mieszkańców obszaru Europy Środkowo-Wschodniej, do dziś pozostaje dla wielu naukowców i pasjonatów
przewodnikiem, a jego dorobek ważnym punktem odniesienia do prowadzenia
dalszych badań źródłoznawczych i porównawczych. Świadczą o tym publikacje wydawane nie tylko z okazji rocznic związanych z życiem Kolberga, liczne
konferencje i inne wydarzenia naukowe oraz ciągle powstające prace badawcze
(w tym studenckie) oparte na materiałach Kolbergowskich (Smoluch 2014: 23-31). Czy jednak w połowie drugiej dekady XXI wieku potraﬁmy korzystać ze
źródeł wytworzonych w XIX stuleciu i czy są one nam jeszcze potrzebne? Wydawać by się mogło, że o Kolbergu napisano i powiedziano już wszystko, że pozostała po nim spuścizna jest rozpoznana w najdrobniejszym szczególe, a i wielu
jego następców pozostawiło po sobie równie interesujące materiały. Po co nam
zatem Kolberg i jego dzieło teraz?
W roku 1954 obchodzono 140 rocznicę urodzin Oskara Kolberga. Z tej okazji
w 42 tomie czasopisma „Lud” za rok 1955 (wydanym w 1956 r.) dużo miejsca
poświęcono omówieniu jego dorobku. W artykule otwierającym numer Julian
Krzyżanowski napisał: „Mówić o Oskarze Kolbergu w 140 rocznicę jego urodzin
i charakteryzować jego dorobek jako folklorysty, zwłaszcza zaś dorobek ten oceniać, to sprawa i nieprosta, i niełatwa” (Krzyżanowski 1955: 9).
Zacytowana wypowiedź i dzisiaj jest bardzo aktualna. Trudno jest przedstawicielowi jednej tylko dyscypliny objąć wszystko to, co po Kolbergu zostało – dzieła wydane za jego życia (przez niego samego), tomy opublikowane pośmiertnie
(przez jego współpracowników i przyjaciół), ponad 80 tomów wydanych w serii
Dzieła Wszystkie Oskara Kolberga, wraz z tomami suplementowymi (przez jego
następców), czy wreszcie archiwalia, które cały czas są w opracowywaniu. Wartość dokumentacyjna tej spuścizny jest niezaprzeczalna, chociażby ze względu
na utrwalony w materiałach Kolbergowskich obraz XIX-wiecznej wsi i jej kultury. Materiały te były gromadzone w latach 1840-1880, „a więc jeszcze przed
niwelacją kulturalną wsi polskiej” (Bystroń 1926: 86). Jakie jednak walory poznawcze i edukacyjne – poza dokumentacyjnymi – zawiera w sobie spuścizna
Kolbergowska oraz kto i w jaki sposób może z tego zasobu korzystać?
Celem artykułu jest zastanowienie się nad rozpoznawalnością postaci badacza oraz jego dorobku w środowiskach związanych z edukacją formalną i pozaformalną, a także przyjrzenie się sposobom upowszechniania materiałów
Kolbergowskich. Są one nie tylko bezcennym świadectwem epoki, ale także testamentem pozostawionym przez Kolberga następnym pokoleniom badaczy i dokumentalistów. Niezależnie od oceny przydatności tego dorobku w badaniach
podejmowanych współcześnie, materiały te stanowią podwaliny wielu dziedzin

Recepcja spuścizny Kolbergowskiej i kierunki jej upowszechniania

83

nauki, dla których istotne jest obserwowanie i badanie codzienności różnych kultur z różnych obszarów, w tym przede wszystkim obszarów kulturowych znajdujących się na terenie dzisiejszych Czech, Słowacji, Niemiec (obszar Łużyc),
Litwy, Rosji, Ukrainy, Białorusi, a także południowej Słowiańszczyzny. Warto
przy tym podkreślić, że: „Badania nad tradycją i jej przekazem z reguły dotyczą
(...) czegoś więcej niż tylko przekazu epizodów z przeszłości oraz dat i faktów tej
przeszłości dotyczących. Przekazywane są bowiem jednocześnie interpretacje,
struktury i sposoby wykorzystywania przeszłości” (Gudehus, Welzer 2011: 67).
Zachowane dzięki pracom Kolberga i sieci jego współpracowników opisy dawno minionych światów, zwłaszcza wiejskiego, ale także szlacheckiego
i dworskiego, pozwalają poznać mechanizmy nimi rządzące, relacje i hierarchie
społeczne. Współcześnie może budzić zastrzeżenia bezkrytyczne opisywanie doświadczanego przez badacza świata, pozbawione głębszej analizy i próby uchwycenia mechanizmów jego funkcjonowania. Takie ujęcie było jednak zgodne z paradygmatem epoki. Czytając Kolberga, badacz współczesny (zwłaszcza badacz
terenowy, bo takim był przecież i Kolberg) winien pamiętać, że „dane terenowe
są tylko pewnym wycinkiem z tego, co się realnie wydarzyło” (Buliński, Kairski
2011: 322).

Rozpoznawalność postaci Oskara Kolberga
a upowszechnianie jego dorobku
Pod koniec 2013 roku przeprowadzono ogólnopolskie badanie2 na temat znajomości postaci Oskara Kolberga. Uzyskany wynik nie był satysfakcjonujący
– tylko 8% badanych odpowiedziało poprawnie, określając go jako etnografa,
badacza kultury ludowej, jako osobę zajmującą się kulturą ludową i spisującą
różne stare obyczaje. Odpowiedź uznaną za częściowo prawidłową podało 4,6%
badanych, odpowiedź zdecydowanie nieprawidłową – 3,1% badanych. Tym samym wynik 85,2% wskazuje na osoby, które nie potraﬁą nic powiedzieć o postaci
Oskara Kolberga. Nie są to rezultaty optymistyczne, stanowić jednak mogą swego rodzaju wyzwanie dla środowisk naukowych i osób zajmujących się szeroko
pojętą animacją kultury. Celem ich działań może być popularyzacja zagadnień
związanych z dziedzictwem kulturowym i jego przemianami, a materiały Kolbergowskie i sama postać badacza to jedynie pretekst, by zwrócić uwagę różnych
środowisk (w tym zróżnicowanych grup wiekowych) na wartość badań i dokumentacji przejawów życia codziennego. Chodzi zatem o upowszechnianie rozumiane jako szereg zaplanowanych działań mających na celu rozwinięcie wiedzy
2

Badania ilościowe typu omnibus przeprowadzono 4-14.12.2013 r. na zlecenie Instytutu Muzyki i Tańca (podległego Ministerstwu Kultury i Dziedzictwa Narodowego), na ogólnopolskiej próbie
dorosłych Polaków, która wyniosła 910 osób. Podczas badania respondentom zadano jedno pytanie:
„Z czego jest znany Oskar Kolberg?”.

84

Anna Weronika Brzezińska

o społecznościach lokalnych i regionalnych, kształcenie umiejętności w zakresie
ich dokumentowania i prezentowania, a także kształtowanie świadomości o ich
wartości oraz zachęcanie do krytycznej analizy i interpretacji.
Okazją do podjęcia zintensyﬁkowanych działań mających wypełnić powyższe postulaty jest dwusetna rocznica urodzin Oskara Kolberga, a rok 2014 okazał
się szczególnym dla środowiska etnologów i antropologów kultury, etnomuzykologów oraz folklorystów, ze względu właśnie na postać patrona roku, w którego
dokonaniach naukowych wszystkie te dyscypliny biorą swój początek. Postać
XIX-wiecznego badacza, a przede wszystkim prekursora etnograﬁcznych badań
terenowych, połączyła tych naukowców, badaczy i animatorów, dla których najważniejszymi w ich pracy są badania terenowe, w tym obserwowanie i dokumentowanie przejawów różnych kultur. Podstawą takiego sposobu rejestrowania zjawisk kultury jest spotkanie badacza (etnologa, antropologa, etnomuzykologa czy
historyka) z informatorem, a źródło wiedzy (i dalszego poznawania) jest przez
nich tworzone wspólnie (Kurkowska-Budzan 2011: 15)3.
Rok Oskara Kolberga został ogłoszony w dniu 6 grudnia 2013 podczas specjalnego posiedzenia Sejmu Rzeczpospolitej Polskiej, a w uchwale uzasadniającej tę decyzję czytamy:
Dorobek naukowo-badawczy Oskara Kolberga dokumentujący kulturę ludową
XIX wieku jest imponujący ze względu na wszechstronny zakres jego zainteresowań kulturą ludu oraz geograﬁę badań, obejmującą Polskę przedrozbiorową i obszary ludowych kultur Ukrainy, Białorusi, Litwy, Śląska, Słowian południowych,
Łużyczan, Czechów i Słowaków (…). Spuścizna Oskara Kolberga stanowi fundament, do którego odwołują się pokolenia twórców i badaczy kultury (Uchwała
Sejmu... 2013).

Tak dokładne przywołanie wszystkich obszarów kulturowych, skąd pochodzą
Kolbergowskie materiały wskazuje nie tylko na ogrom przedsięwzięcia badawczego, ale i na niezwykle zróżnicowane materiały, stanowiące doskonały punkt
wyjścia do podejmowanych współcześnie debat dotyczących dialogu kulturowego, wielokulturowości, a także podziałów regionalnych (administracyjnych) we
współczesnej Europie i ich wpływu na życie społeczne.
W organizację obchodów Roku Oskara Kolberga zostało zaangażowanych
wiele instytucji oraz organizacji pozarządowych dobranych w taki sposób, by
jak najpełniej zaprezentować dorobek Kolberga w zakresie dokumentowania
XIX-wiecznych kultur ludowych. Głównym organizatorem obchodów z ramie3
W badaniach historycznych ten sposób pozyskiwania wiedzy nosi miano „historii ustnej” (oral
history), a jak zauważa Marta Kurkowska-Budzan „Dla antropologa oral history to najczęściej jakaś
raczkująca forma antropologii” (Kurkowska-Budzan 2011: 9). O sposobie wykorzystywania oral history w badaniach historycznych, realizowanych m.in. przez instytucje kultury i organizacje pozarządowe,
pisze Izabela Lewandowska (2011: 81-103).

Recepcja spuścizny Kolbergowskiej i kierunki jej upowszechniania

85

nia Ministerstwa Kultury i Dziedzictwa Narodowego został powołany do życia
w 2010 roku Instytut Muzyki i Tańca, co przesądziło o tym, iż główne akcenty
w roku Kolbergowskim położone zostały na sferę muzyczną. By przypomnieć
muzyczny dorobek badacza oraz pokazać współczesną jego recepcję, do współpracy zaproszono także Związek Kompozytorów Polskich, Forum MuzykaTradycyjna.pl oraz Program 2 Polskiego Radia, w ramach którego od 1994 roku
działa Radiowe Centrum Kultury Ludowej. Z kolei Instytut im. Oskara Kolberga
wraz z Polskim Towarzystwem Ludoznawczym odpowiadają przede wszystkim
za upowszechnianie wiedzy dotyczącej materiałów Kolbergowskich, a także za
właściwe ich zabezpieczenie. Obie te instytucje kontynuują działania, o które już
w latach 50. XX wieku apelował Julian Krzyżanowski: „nauka polska stoi wobec «problemu Kolberga» nie jako wobec zjawiska historycznego, zamkniętego
i należącego do przeszłości, lecz jako wobec procesu historycznego, dotąd nie
zakończonego” (Krzyżanowski 1955: 10).
Dalej autor postulował ponowne wydanie tomów Ludu oraz pozostałej spuścizny w naukowym opracowaniu, wraz z korespondencją oraz niezbędnymi indeksami. Przede wszystkim jednak wskazywał na konieczność opracowania naukowej biograﬁi, która oceniłaby krytycznie prace Kolberga (Krzyżanowski 1955:
34). Pierwsze postulaty zaczęto realizować wraz z powołaniem w 1960 roku
Redakcji Dzieł Wszystkich Oskara Kolberga (DWOK), umocowanej w strukturach Polskiego Towarzystwa Ludoznawczego. W roku 1997 przekształciła się
ona w samodzielną organizację pozarządową pod nazwą Instytut im. Oskara
Kolberga. Natomiast postulat ostatni nie został dotąd spełniony4. Niemniej, biograﬁę popularno-naukową Oskara Kolberga przygotowała znawczyni jego życia
i spuścizny – Agata Skrukwa (2014), a celem tego przedsięwzięcia jest przede
wszystkim dotarcie do grupy odbiorców niezwiązanej ze środowiskiem naukowym. Uruchomiony został również portal internetowy, na którym gromadzone są
informacje związane z życiem Kolberga, z losami jego spuścizny, a także pokazujące obszar jego badań terenowych5.
Ważną rolę w upowszechnianiu wiedzy o badaczu odgrywa Muzeum im.
Oskara Kolberga w Przysusze (będące Oddziałem Muzeum Wsi Radomskiej),
zajmujące się gromadzeniem pamiątek i dokumentów rodziny Kolberga. Bierze
ono udział w organizacji corocznych edycji Nagród im. Oskara Kolberga przyznawanych za wybitne osiągnięcia w zakresie tworzenia, dokumentowania i popularyzacji kultury ludowej, a także dba o zabezpieczenie ważnych archiwaliów
związanych z epoką. Z kolei Stowarzyszenie Twórców Ludowych, prowadzące
ogólnopolski rejestr twórców ludowych, jest reprezentantem środowisk twór-

4
Prace nad wydaniem pełnej biograﬁi naukowej Kolberga nadal trwają; jest ona przygotowywana
w ramach Narodowego Programu Rozwoju Humanistyki.
5
Instytut im. Oskara Kolberga w Poznaniu: www.oskarkolberg.pl.

86

Anna Weronika Brzezińska

czych wśród instytucji biorących udział w upowszechnianiu spuścizny Kolbergowskiej.
Zróżnicowany zespół roboczy, składający się z opisanych wyżej podmiotów,
przygotował listę działań priorytetowych. Są to między innymi, poza wspomnianą popularną biograﬁą Kolberga, rozbudowa serwisu internetowego poświęconego jego działalności6, wydanie bajek pochodzących z materiałów Kolbergowskich (Millerowa 2014), przygotowanie i uruchomienie aplikacji internetowej
„Przewodnik śladami Oskara Kolberga”7, zdigitalizowanie rękopisów Kolberga
i zamieszczenie ich w Internecie.
Obchody Roku Kolberga, obok popularyzacji postaci i dorobku twórczego
badacza, mają zachęcić instytucje i organizacje pozarządowe do podjęcia działań
o charakterze dokumentacyjnym, wydawniczym, naukowym, artystycznym, edukacyjnym i upowszechniającym (w zakresie folkloru słownego, muzycznego i tanecznego, sztuk wizualnych, zdobniczych i architektury regionalnej, obrzędowości
i obyczajowości, języka regionalnego i gwary) oraz promocję i przekazanie do
użytku publicznego dorobku naukowego i regionalistycznego badaczy i dokumentalistów kultury tradycyjnej8.

W tym celu uruchomiono w Ministerstwie Kultury i Dziedzictwa Narodowego osobny program dotacyjny Kolberg 2014 – Promesa, w ramach którego można było ubiegać się o przyznanie środków na realizację zadań w trzech zakresach:
1. projekty badawcze i dokumentujące aktualny stan wybranych zjawisk kulturowych; 2. działania, dla których inspiracją jest szeroko pojęta kultura ludowa i tradycyjna oraz 3. przedsięwzięcia wydawnicze oraz udostępniające w Internecie
dorobek dokumentacyjny i badawczy Kolberga oraz jego następców9.

Recepcja materiałów Kolbergowskich i ich wykorzystanie
Przytoczone wyżej, na pewno niesatysfakcjonujące (chociaż nie zaskakujące)
wyniki ogólnopolskiego badania dotyczącego rozpoznawalności postaci Oskara
Kolberga rodzą pytania o zasadność promowania jego postaci, także w kontekście działań podjętych w ramach Roku Oskara Kolberga. Ciekawe jest także, kim
jest owe 8% respondentów, którzy dorobek Kolbergowski klasyﬁkują poprawnie
i są w stanie odpowiedzieć, kim był i czym się zajmował. Określenie potencjal6

Serwis prowadzi Instytut im. Oskara Kolberga w Poznaniu.
Jest to wspólna realizacja Instytutu Muzyki i Tańca, Instytutu im. Oskara Kolberga w Poznaniu,
Narodowego Instytutu Fryderyka Chopina, Polskiego Radia oraz Instytutu Sztuki PAN.
8
Kolberg 2014 – Promesa, Program Ministra Kultury i Dziedzictwa Narodowego, http://imit.org.pl/
news/1063/57/Kolberg-2014-Promesa.html (27.02.2014).
9
http://www.mkidn.gov.pl/media/po2014/dokumenty/20130903Kolberg-wprowadzenie-strona.pdf
(27.02.2014).
7

Recepcja spuścizny Kolbergowskiej i kierunki jej upowszechniania

87

nych grup odbiorców i poznanie celów, dla których spuścizna ta jest wykorzystywana pozwoliłoby na lepsze i bardziej precyzyjne projektowanie i wdrażanie
systemu edukacyjnego realizowanego między innymi przez instytucje kultury,
a także placówki oświatowe. Na duży potencjał edukacyjny wskazywała już
w roku 2007 autorka recenzji suplementu wydanego do tomu Wołyń. Zastanawiając się nad tym, do kogo kierowane są suplementowe wydania, opatrzone tyleż specjalistycznym i wnikliwym, co nie do końca zrozumiałym dla większości
czytelników komentarzem, autorka recenzji wskazała na:
praktyczne wykorzystanie informacji z monograﬁi regionalnej Kolberga podczas prowadzonych, w ramach ścieżek międzyprzedmiotowych, zajęć z zakresu
edukacji regionalnej. Jednocześnie osiągnięty byłby dydaktyczny cel wydawania
dzieł Kolberga. Odwołanie się do tradycji daje bowiem bardzo konkretny kontekst
i stwarza możliwość wykorzystania w praktyce spuścizny Kolbergowskiej, nadania jej nowego sensu (Linda 2007: 410).

W tej wypowiedzi wskazana jest wyraźnie grupa odbiorców – osoby zajmujące się edukacją i funkcjonujące w ramach zorganizowanej edukacji formalnej,
w oparciu o wytyczne programowe. By jednak dowiedzieć się więcej o odbiorcach spuścizny Kolbergowskiej, w styczniu 2013 roku przeprowadzono ankietę
internetową. Pytania ankietowe przygotowano w taki sposób, aby zbadać stopień
rozpoznawalności istotnych szczegółów związanych z charakterem materiałów
– pod kątem muzycznym i historycznym10. Tak sproﬁlowane pytania miały dać
też odpowiedź, na ile wiedza o Kolbergu jest wiedzą potoczną, a na ile specjalistyczną, ściśle związaną z zawodem wykonywanym przez respondenta (lub kierunkiem studiów) i jego zainteresowaniami.
O wypełnienie ankiety, mającej charakter pilotażowy, zostali poproszeni
przede wszystkim studenci i absolwenci kierunków etnologia oraz muzykologia,
a zatem swego rodzaju specjaliści, dla których (w założeniu autorów ankiety)
postać badacza powinna być rozpoznawalna i nie powinni mieć oni problemu, by
wykazać się chociażby podstawowymi wiadomościami dotyczącymi jego życia
i dorobku zawodowego.
Pierwsze pytanie w ankiecie celowo sformułowano w taki sam sposób, jak
w badaniu ogólnopolskim. Na pytanie brzmiące: „Z czego jest znany Oskar Kolberg?” uzyskano 100% poprawnych odpowiedzi, które są zróżnicowane w zależności od reprezentowanej przez respondenta dziedziny. Zdecydowana większość
podkreślała fakt, iż był on badaczem terenowym, co pokazuje, że zarówno dla
etnologów, jak i muzykologów (a raczej etnomuzykologów – etnografów mu10

Ankietę składającą się z 12 otwartych i 9 zamkniętych pytań sporządzili dr Weronika Grozdew-Kołacińska (Instytut Sztuki PAN), dr Łukasz Smoluch (Instytut im. Oskara Kolberga i Katedra Muzykologii UAM) oraz autorka niniejszego artykułu. Odpowiedzi udzieliło 111 respondentów, z których
kobiety stanowiły 76%, a mężczyźni 24%.

88

Anna Weronika Brzezińska

zycznych, działających na pograniczu etnologii i muzykologii) teren jest ważnym miejscem i elementem pracy. Warto przytoczyć kilka wypowiedzi ankietowanych:
– Jest uznawany za twórcę polskiej antropologii kulturowej, autor Ludu, czyli monograﬁi poszczególnych regionów Polski (i nie tylko), gromadzącej zwyczaje, pieśni, tańce, opisy kultury materialnej i niematerialnej danych społeczności;
– Był etnografem, stworzył monumentalne dzieło (w zasadzie dzieło swojego życia) (…) Ponadto był bodajże pierwszym badaczem, prowadzącym swe badania na
tak wielką skalę;
– Był ważnym polskim XIX-wiecznym etnografem i zbieraczem folkloru. O wielkości jego dokonań świadczą: obszerność zagadnień, jakimi się zajmował (m.in.
muzyka i taniec, podania i legendy, zabawy, zwyczaje, obrzędy, gwary i dialekty,
stroje), a także próba zarchiwizowania kultury ludowej wszystkich regionów zamieszkiwanych przez ludność polską.

Z przytoczonych wypowiedzi wyłania się obraz człowieka, którego całkowicie pochłonęło jego dzieło – praca terenowa związana z rejestrowaniem zjawisk
kultur lokalnych i regionalnych. Co ciekawe, w wypowiedziach pojawia się także
reﬂeksja dotycząca przeobrażenia zawodowego Kolberga, w miarę postępu prac
terenowych, z muzyka w etnografa, którym przecież z wykształcenia nie był.
Dopiero pod koniec życia związał się ze środowiskami akademików kształconych w tym kierunku, a jego działalność naukową podsumowuje Józef Burszta:
„znaczenie Oskara Kolberga wydaje się nie maleć. W wyniku całego pracowitego żywota stworzył sam źródłowe podstawy kilku nauk (…). Każda z tych nauk
musi do jego spuścizny nawiązywać” (J. Burszta 1985: 207).
Do jakich celów zatem jest wykorzystywany jego dorobek? Uzyskane odpowiedzi można podzielić na dwie kategorie. Pierwsza wskazuje na cele naukowe,
traktując ten dorobek jako źródło poznania i wiedzy dotyczącej przeszłości danego obszaru lub dziedziny kultury (w tej grupie dominowały odpowiedzi uzyskane od etnologów i historyków). Przykładem może być następująca wypowiedź:
„[korzystam – A.W.B.] rekonstruując stan badań nad kulturą danego regionu,
wykorzystując jego prace raczej jako materiał historyczny. Korzystam zazwyczaj wtedy, kiedy potrzebuję informacji na temat konkretnych regionów dawnej
Polski oraz ich kultury”. Druga kategoria to odpowiedzi wskazujące na praktyczne zastosowanie i traktowanie dorobku Kolberga jako materiału wyjściowego twórczego jego przerabiania i odtwarzania, co jest domeną osób związanych
z muzyką i edukacją artystyczną. Oto przykład takiej wypowiedzi: „zaglądam
w poszukiwaniu tekstów i melodii, które mogą mieć ciekawą treść i melodykę.
Materiał poddaję własnej aranżacji”.

Recepcja spuścizny Kolbergowskiej i kierunki jej upowszechniania

89

Zatem, pomimo wcześniejszych wskazań, że Kolberg jest znany jako etnograf, współcześnie dla celów edukacyjnych lub artystycznych wykorzystywany
jest przede wszystkim materiał muzyczny, co jest zresztą efektem ciągłej ewolucji dyscyplin, zmian paradygmatów, a tym samym optyk badawczych. Badania źrodłoznawcze są w większym stopniu domeną folklorystów (poszukujących
tekstów folkloru) czy muzykologów (rozważających np. kwestie wariantywności poszczególnych melodii i ich ewolucji) niż etnologów (antropologów kulturowych), bardziej ukierunkowanych na studia z zakresu nauk społecznych niż
historycznych. Wskazują na to na przykład słowa Kirsten Hastrup: „Celem [antropologii – A.W.B.] jest stworzenie gruntu do porównań i generalizacji doświadczenia społecznego, na podstawie, jaką jest etnograﬁczny konkret, (…) antropologia jest uzupełnieniem historycznych czy literackich sposobów pojmowania
świata poprzez teksty” (Hastrup 2008: 10).
W świetle tego stwierdzenia postać Kolberga traktować można zatem jako
swoisty tekst (mit?) kultury, mówiący o pracy terenowej, sposobach rejestracji
i opracowywania danych, a wreszcie metodach ich interpretacji i wykorzystywania chociażby w działalności edukacyjnej. Dla współczesnych badaczy pamięć
o Kolbergu i jego dziele może stać się źródłem reﬂeksji nad uprawianą przez nich
dyscypliną, prowokując jednak nieustannie do zadawania pytania: „jakie miejsce
zajmuje i jaką rolę w kulturze danej zbiorowości odgrywa czas przeszły, oraz
w jakiej mierze absorbuje to, co było, w jakiej zaś to, co dzieje się obecnie, i to,
czego oczekuje się od przyszłości” (Szacka 2005: 31).
Nie zmieniło się od czasów Kolbergowskich jedno – kontakt z żywym człowiekiem jako źródło doświadczenia badawczego, ale przede wszystkim osobistego, wszak badacz „wchodzi w interakcje z ludźmi po to, aby ich zrozumieć”
(Buliński, Kairski 2011: 304).
Nie tylko sposób pozyskiwania materiałów w terenie i swoiste jego doświadczanie jest ważne dla osób odwołujących się do spuścizny Kolbergowskiej, ale
i usytuowanie badacza w konkretnej rzeczywistości geograﬁczno-kulturowej.
Zaproponowany przez niego podział regionalny należy jednak traktować jako
metodę porządkowania danych terenowych i ich publikowania, a nie jako cel sam
w sobie11. Skala przedsięwzięcia badawczego pozwoliła na udokumentowanie dorobku wielu kultur, nie tylko lokalnych i regionalnych, ale przede wszystkim
grup etnicznych, często w momencie, w którym zaczynały formować się idee
narodowe.
Piotr Dahlig (2014: 66) zaznacza, że te swoiste „obrazki kulturowe” utrwaliły
też stan kultur opartych na przekazie tradycyjnym – ustnym i bezpośrednim; były
11
Publikowane przez Kolberga (jak i po jego śmierci) kolejne tomy poświęcone poszczególnym
obszarom kulturowym – regionom, w pewien sposób nadal przyczyniają się do zamykania się badaczy
w granicach terytorialnych, zwłaszcza administracyjnych. Także w pracach regionalistów, dokumentujących dziedzictwo kulturowe „swoich ziem” pojawiają się odniesienia do materiałów Kolbergowskich;
zaproponowany przez niego podział terytorialny stosują do własnych badań.

90

Anna Weronika Brzezińska

nie tylko przez badacza zapisywane, ale od razu systematyzowane i klasyﬁkowane. Ujęcie zjawisk kulturowych w ramach wyróżnionych przez samego Kolberga
regionów jest i przez współczesnych jego czytelników uważane za wartość, co
determinuje sposób, w jaki korzysta się z jego dorobku. Ilustrują to wypowiedzi
uczestników ankiety:
– Korzystam (…) chcąc dowiedzieć się więcej o regionie, w którym obecnie
mieszkam; szczególnie wnikliwie przeglądam tomy dotyczące regionu, w którym
prowadzę badania;
– Aby zapoznać się ze zwyczajami, jakie panowały w danym regionie, np. dotyczące świąt, stroju, obyczajów;
– Etnograf, który jako jeden z nielicznych zebrał ogromny materiał badawczy
i opisowy z większości grup etnicznych w ówczesnej Polsce. Zbiór ten do dziś
jest ogromną skarbnicą wiedzy dotyczącą społeczności, których już nie ma, np.
Słowińców.

Kolberg zamierzał objąć badaniami Polskę w granicach sprzed rozbiorów,
a więc obszar ogromny także pod względem zróżnicowania kulturowego. W celu
zrealizowania swych zamierzeń wyjeżdżał co roku, za każdym razem starając
się odwiedzić nowy region. Podczas tych wypraw pomagali mu liczni współpracownicy (łącznie kilkudziesięciu). Wykorzystywał jednocześnie liczne publikacje dotyczące historii i kultury danego regionu (J. Burszta 1985: 204). Dzięki
temu pozostawił po sobie tak ciekawy pod względem badawczym materiał, którego wartość doceniają respondenci. Swój program badawczy wyjaśniał następująco:
postanowiłem w dalszym ciągu coraz obﬁciej mnożących się materiałów, wydawać je prowincyjami, to jest oddzielnemi cząstkami w sobie zamkniętemi. (…)
Sądzę, że ścieśnienie do ram pod względem obszaru kraju, dozwoli znowu wdać
się w szczegóły miejscowe i szerzej o danej rozpisać się okolicy, skupi zebrane
wiadomości i uwagi w jedno ognisko, okolicę uwydatni, a ztąd utoruje łatwiejszą
drogę poszukiwaniu, porównaniu, stosowaniu, badaniu, dając obok tego możność
sprawiedliwszego na nią (…) poglądu i ocenku. (…) Ułatwi się nadto nabycie go
oddzielnie osobom, które do znajomości zwyczajów pewnej okolicy większe, niż
do innej przywiązują upodobanie (Kolberg 1962: 6).

Przytoczone wcześniej wypowiedzi uczestników ankiety zdają się być właściwie spełnieniem założeń badań terenowych Kolberga, i pomimo upływu tylu
lat korespondują z nimi. Zainteresowania spuścizną (poza pobudkami natury naukowej lub prywatnej) można podzielić na te wynikające z zainteresowania daną
dziedziną życia (obyczaje, ubiór) lub danym obszarem (regionem, miejscowo-

Recepcja spuścizny Kolbergowskiej i kierunki jej upowszechniania

91

ścią). Wyłania się z tego model regionalnej monograﬁi etnograﬁcznej, za którego
twórcę Kolberg jest właśnie uważany.

Uczyć o Kolbergu czy „uczyć Kolbergiem”?
Przypominanie dzieła Oskara Kolberga rodzi pytanie, w jaki sposób robić to
na tyle skutecznie, by poszerzyć krąg odbiorców jego spuścizny. Wszak jest ona
nie tylko świadectwem minionych epok, ale przyczynić się może do pogłębiania
studiów nad stanem poszczególnych kultur lokalnych i regionalnych, jak również
redeﬁnicji tak podstawowych pojęć, jak kultura ludowa i folklor. Wciąż żywe
są dyskusje nad tym, jaki powinien być ich współczesny zakres semantyczny,
w jakich kontekstach oraz na określenie jakich zjawisk można je stosować. Ponadto należy zastanowić się, w jaki sposób i kogo uczyć o Kolbergu i jego dziele.
W programach studiów znajduje on swoje miejsce w nauczaniu historii dyscyplin
– etnologii i antropologii kulturowej, muzykologii, folklorystyki, językoznawstwa
itp. Oskar Kolberg przedstawiany jest jako jeden z reprezentantów XIX-wiecznych nurtów związanych z ludoznawstwem i stopniowym konstytuowaniem się
nauk społecznych i humanistycznych jako odrębnych dyscyplin (Damrosz 1988:
77). Dyscypliny te, związane z prowadzeniem badań terenowych, dokumentacją
i rejestracją zjawisk kultury oraz późniejszym opracowywaniem materiałów, do
jego spuścizny odnoszą się z większą lub mniejszą dozą krytycyzmu12.
Warto jednak zastanowić się nad kwestią upowszechniania wiedzy o Kolbergu i jego spuściźnie we wcześniejszej edukacji, zarówno formalnej (szkolnej), jak i pozaformalnej organizowanej przez instytucje kultury, ale także coraz
więcej organizacji pozarządowych, dla których materiały Kolbergowskie stanowią ważny punkt odniesienia w podejmowanych działaniach. Punktem przełomowym dla polskiej edukacji formalnej, w zakresie nauczania o dziedzictwie
kulturowym, był rok 199513, kiedy to we współpracy między innymi ze środowiskiem etnologów i regionalistów opracowane zostały wytyczne programowe
„Dziedzictwo kulturowe w regionie”, czego konsekwencją było wprowadzenie
do szkół, w roku 1999, ścieżki międzyprzedmiotowej „Edukacja regionalna
– dziedzictwo kulturowe w regionie” (Konieczka-Śliwińska 2011: 411)14. Twórcy
programu mocno akcentowali współczesność i konieczność kształcenia postawy
12
O tym w artykule zamieszczonym w niniejszym tomie piszą Violetta Wróblewska i Piotr Grochowski.
13
Dodać trzeba, że postulaty wprowadzenia idei regionalizmu do programów szkolnych pojawiły
się już w latach 30. XX w., kiedy to „nauczanie w połączeniu z poznawaniem swojego regionu stało się
osią przewodnią szkolnych programów nauczania” (Konieczka-Śliwińska 2011: 189).
14
Opracowane przez Ministerstwo Edukacji Narodowej założenia deﬁniowały edukację regionalną
jako wielopłaszczyznowy proces poznawania historii i kultury własnego regionu i najbliższego otoczenia w wielu aspektach (historycznym, geograﬁcznym, językowym), we współpracy z działającymi na
danym terenie instytucjami kultury i ośrodkami badawczymi.

92

Anna Weronika Brzezińska

zaciekawienia wobec tego, co dzieje się w najbliższym otoczeniu, podkreślając
jednocześnie dynamikę przekazu kulturowego:
Kultura jest (…) tożsama z tradycją zarówno historyczną, jak i tradycją żywą,
kształtowaną współcześnie. Człowiek zatem może istnieć wyłącznie jako uczestnik kultury: raz jako ten, kto tworzy i przekazuje dziedzictwo kulturowe, po wtóre
jako ten, kto jest odbiorcą i kontynuatorem tego dziedzictwa. Stąd przekaz dziedzictwa kulturowego jest pierwszym i podstawowym warunkiem trwania danej
kultury (Rozporządzenie… 1999: 21).

Proponowane treści programowe, które miały być realizowane w ramach wielu przedmiotów (międzyprzedmiotowość), w dużej mierze odpowiadały układowi treści monograﬁi Kolbergowskich, czyniąc je niejako naturalnym źródłem
wspomagającym proces dydaktyczny. Nadającym się do wykorzystania podczas
realizacji takich treści stawał się zatem Kolberg i jego dzieło, określane jako
„podstawowy zbiór” materiałów źródłowych (Kłodnicki 1999: 78)15. Ze środowisk nauczycielskich płynęły jednak sygnały o trudnościach w realizacji pełnych
założeń programowych, głównie ze względów organizacyjnych. To, co miało być
wartością programu, a zatem międzyprzedmiotowość (interdyscyplinarność), dla
wielu było główną przyczyną niemożności wypełnienia postulatów. Stąd duża
część zajęć z edukacji regionalnej odbywała się w ramach współpracy szkół
z ośrodkami kultury, a w dużej mierze także z muzeami regionalnymi (w tym
muzeami na wolnym powietrzu). Paradoksalnie zatem trudności organizacyjne
pozwoliły na zacieśnienie współpracy pomiędzy szkołami i instytucjami kultury,
skłaniając te ostatnie do przygotowania rozbudowanej oferty programowej dla
grup zorganizowanych. Edukacja regionalna stała się niejako synonimem edukacji muzealnej, przybierając w pewnym stopniu charakter pozaformalny (bez
konieczności realizowania sztywno treści zawartych w programie nauczania).
Realizacja lekcji w miejscach dysponujących odpowiednimi materiałami dydaktycznymi (m.in. eksponatami muzealnymi), odtwarzających na przykład warunki
życia mieszkańców XIX-wiecznej wsi, zbliżyła więc edukację szkolną do tego,
co można nazwać „uczeniem Kolbergiem”. Proponowane formy zajęć, oparte
często na byciu w terenie, własnych poszukiwaniach, samodzielnej rejestracji
zjawisk, pokazywały warsztat badacza terenowego, czyli to, co stanowiło podstawę pracy Kolberga, jak i wielu badaczy współczesnych.
Takie zacieśnienie współpracy pomiędzy placówkami oświatowymi i instytucjami kultury, a nawet przyznanie pierwszeństwa w edukowaniu w zakresie
15
Wraz z wprowadzeniem ścieżek międzyprzedmiotowych pojawiło się wiele tematycznych wydawnictw skierowanych dla nauczycieli, które miały być dla nich wsparciem metodycznym. Ośrodki
Doskonalenia Nauczycieli wprowadziły do swojej oferty także oferty kursów dokształcających, m.in.
w zakresie folkloru, dziedzictwa kulturowego poszczególnych regionów i sposobów rejestracji zjawisk
kultury.

Recepcja spuścizny Kolbergowskiej i kierunki jej upowszechniania

93

wiedzy o regionie tym drugim, pozwoliło – moim zdaniem – przetrwać pewnego rodzaju kryzys, jaki nastąpił w 2009 roku, w związku z ogłoszeniem nowej
podstawy programowej. W myśl jej założeń zlikwidowano ścieżki międzyprzedmiotowe, w tym także edukację regionalną. Treści z jej zakresu zostały rozdysponowane pomiędzy poszczególne przedmioty, co jednak z uwagi na i tak obszerne programy nauczania tychże spowodowało znaczące ich okrojenie. Edukacja
formalna stała się tym samym obszarem, w którym trudno jest znaleźć treści
związane z poznawaniem dziedzictwa kulturowego, z folklorem i współczesną
kulturą regionalną16. Wspomniany kryzys związany jest z faktem zmniejszenia
liczby godzin przeznaczonych na realizację takich przedmiotów, jak muzyka,
plastyka i wiedza o kulturze. Wpływ na to mają, wskazywane przez samych nauczycieli, trudności w skorelowaniu treści przedmiotów obowiązkowych (język
polski, historia i wiedza o społeczeństwie) z nieobowiązkowymi. Treści edukacyjne realizowane przez instytucje kultury nie do końca są też powiązane z treściami zawartymi w programach nauczania (zob. Brzezińska, Linda, Wosińska
2010: 59-60).
W nowej podstawie programowej pojawia się określenie „teksty kultury”. Są
one rozumiane jako świadectwa minionych epok, których znajomość jest ważna
ze względu na konieczność poznania historii i tradycji nie tylko swojej grupy
odniesienia (narodu, społeczności regionalnej i lokalnej), ale też innych grup
(np. mniejszości etnicznych i narodowych). Poza kanonem tekstów obowiązkowych, twórcy podstawy programowej pozostawili nauczycielom podjęcie decyzji
w zakresie doboru tekstów źródłowych. Nauczyciel kierować się może trzema
kryteriami: pragmatycznymi, estetycznymi i poznawczymi, co jest zgodne z postulatem, by szkoła kształtowała aktywność w zakresie dokonywanych wyborów kulturowych (Podstawa... 2009a: 57-58). Materiały Kolbergowskie, jako
źródło wiedzy o przeszłości i sposobach narracji o niej, odpowiadałyby przede
wszystkim dwóm ostatnim kryteriom, ze szczególnym naciskiem na kryterium
poznawcze, na przykład w zakresie sposobów opisywania zjawisk kulturowych
czy stosowanego słownictwa. Wybrane teksty Kolberga można by zestawiać
(szczególnie na poziomie szkolnictwa ponadgimnazjalnego) z publikacjami czy
wypowiedziami współczesnych badaczy i animatorów. Interesujące są na przykład wywiady z Andrzejem Bieńkowskim (Kąkiel 2014) i Maciejem Szajkowskim (Pawłowski 2012). Owi popularyzatorzy kultury tradycyjnej (szczególnie
kultury muzycznej) podkreślają w swoich wypowiedziach, iż opisywana przez
Kolberga XIX-wieczna wieś była światem niewolniczym, a kultura ludowa była
przecież uwikłana w silne systemy zależności ekonomicznych, których nie zmieniło nawet zniesienie pańszczyzny. Wprowadzenie tego rodzaju polemik w ramy
16
Nieco inaczej kształtują się programy szkół artystycznych, jednak tam również niewiele jest treści
nawiązujących do folkloru muzycznego czy tanecznego, o czym pisze m.in. Zoﬁa Wawrzyńska (2014:
257-264).

94

Anna Weronika Brzezińska

nauczania obowiązkowego stanowić może przyczynek do reﬂeksji nad zmieniającym się zakresem semantycznym określeń, które funkcjonują potocznie, takich
jak kultura ludowa i kultura chłopska. Takie podejście jest zgodne z kolejnymi
zaleceniami ekspertów komentujących propozycje podstaw programowych z zakresu edukacji historycznej i obywatelskiej, którzy zalecają taki dobór „tekstów
kultury”, by móc „odmalować względnie kompletny «obraz epoki»” (Podstawa... 2009b: 81). Zajęcia wykorzystujące teksty źródłowe przybierać mogą formę zabawy lub gier dydaktycznych (Podstawa... 2009a: 63), co nawiązuje do
nurtu rekonstrukcyjnego jako jednego ze sposobów upowszechniania kultury.
Odtwarzanie realiów danej epoki nie tylko sprzyja poznawaniu wydarzeń z przeszłości, lecz jest także formą budowania własnej tożsamości, o czym wspomina
Wojciech J. Burszta:
Zrozumieć jakiekolwiek społeczeństwo to przede wszystkim przeniknąć do zbioru opowieści, które kształtują jego dramatyczny potencjał. Narracja jest wtedy
szczególną strukturą rozumienia, dzięki której ujmujemy zdarzenia naszego życia.
Struktura ta rozwija się w czasie, jest dynamiczna i posiada zdolność do nieustannego samokorygowania się. W tej strukturze rozumienia istotną rolę odgrywa ewokacja przeszłości, podmiotowy stosunek do historii i tradycji (W.J. Burszta 2012:
145).

Rekonstrukcje historyczne odgrywają coraz większą rolę w sposobie komunikowania treści kultury i przekazywania wiedzy, z czego doskonale zdają sobie
sprawę osoby odpowiedzialne za edukację w instytucjach kultury. Projektowanie wydarzeń edukacyjnych opartych na odtwarzaniu warunków wsi, inscenizacje związane z rokiem obrzędowym i cyklem zajęć gospodarczych, takie jak
Noc Kupały, dożynki, sianokosy, skubanie pierza, są nie tylko podstawowym
sposobem ożywiania ekspozycji muzealnych, ale przede wszystkim atrakcyjną
formą edukowania młodych odbiorców. Nauczanie przez zabawę i współuczestnictwo w wydarzeniach plenerowych staje się główną drogą komunikowania
treści kultury (W.J. Burszta 2012: 149). Materiały Kolbergowskie pełnić mogą
rolę pośrednika, a omawianie ich w warunkach szkolnych stać się może dobrym
przygotowaniem do świadomego uczestnictwa w kulturze i w odbiorze działań
przygotowywanych przez instytucje kultury.
Wobec takiej sytuacji w kształceniu formalnym szczególna rola przypadła
szkolnictwu pozaformalnemu, prowadzonemu, poza wspomnianymi muzeami
i innymi instytucjami kultury, także w środowisku organizacji pozarządowych.
Te ostatnie wydają się szczególnie predestynowane do realizacji idei edukacji
regionalnej, ponieważ nie tylko nauczają o środowisku lokalnym, ale często się
z niego wywodzą i treści lokalne oraz regionalne są główną osią ich działań.
Istnieją także organizacje pozarządowe, które mają zasięg ogólnopolski; do nich

Recepcja spuścizny Kolbergowskiej i kierunki jej upowszechniania

95

należy Fundacja Rozwoju Dzieci im. Komeńskiego. W Roku Kolberga przyjęła
ona na siebie, wraz z Forum Muzyki Tradycyjnej, odpowiedzialność za realizację
programu „Mały Kolberg”, który został wpisany na listę działań priorytetowych
w ramach obchodów Roku Kolberga. To, jak piszą organizatorzy:
pozwoli zwiększyć umiejętności w zakresie prowadzenia zajęć z dziećmi na bazie muzyki ludowej, śpiewu i tańca, we współpracy z lokalnymi społecznościami,
w szczególności z osobami starszymi. Zaproszenie do udziału w projekcie kierujemy do animatorów i animatorek, zainteresowanych poszukiwaniem tradycji
w swoich społecznościach lokalnych17.

W ramach programu przewidziano realizację warsztatów w siedmiu regionach Polski (Wielkopolska, Warmia i Mazury, Łódzkie, Lubelszczyzna, Mazowsze oraz Beskid Żywiecki), we współpracy z lokalnymi animatorami oraz osobami związanymi ze środowiskiem muzyki tradycyjnej. To także symboliczny
powrót muzyki tradycyjnej wraz z jej funkcjami poznawczymi i integracyjnymi,
co jest szczególnie istotne w czasach, gdy „dobra kompetencja w zakresie folkloru jest w stosunkowo wyższym procencie pochodną «miejskości»” (Bukraba-Rylska 2005: 208).
Celem intensywnych warsztatów jest przekazanie wiedzy dotyczącej treści
i źródeł folkloru konkretnego regionu, która – wzbogacona o wskazówki metodyczne – ma się przyczynić do wzrostu kompetencji dydaktycznych osób na co
dzień pracujących z dziećmi. Taki żywy przekaz treści kultury ma spowodować
szersze zaistnienie elementów folkloru w edukacji, głównie małych dzieci. Tym
samym z muzyki ludowej i tańca ludowego, kojarzonych potocznie z folklorem
scenicznym oderwanym od odbiorców i od naturalnych warunków, powinno zostać zniesione to swoiste odium. Jednocześnie ten sposób nawiązania do spuścizny Kolbergowskiej współgra z ogólną tendencją do coraz szerszego odwoływania się do dorobku kultur regionalnych.
Można sobie wyobrazić, że dzisiaj, przy narastającym światowym trendzie i zainteresowaniu etnomuzyką, wiele tekstów i melodii (…) z dzieł Kolberga może stać
się inspiracją (…). Mogą one również zostać wykorzystane w pracy umuzykalniającej i zapoznającej dzieci i dorosłych z tradycją. Pedagodzy mogą znaleźć tu nie
tylko źródło inspiracji, lecz także odniesienia do regionu i wspomnień z dzieciństwa (Lewińscy 2014: 22).

17

O projekcie „Mały Kolberg”, http://www.frd.org.pl/pl/aktualnosci/aktualnosc/_1773 (31.05.2014).

96

Anna Weronika Brzezińska

Podsumowanie
Biograﬁa Oskara Kolberga, badacza pochodzącego z rodziny o prusko-francuskich korzeniach, który poświęcił się dokumentowaniu przejawów życia
mieszkańców wsi, jest doskonałym świadectwem czasów, w jakich przyszło mu
żyć i pracować. Wiek XIX to przecież nie tylko epoka przemysłowa i czas gwałtownych zmian społecznych i politycznych, ale zarazem okres rozwoju dyscyplin naukowych badających dynamikę zmian społecznych. To także gwałtownie
zmieniająca się codzienność. Za życia Kolberga wynaleziono telefon, telegraf
i aparat fotograﬁczny, które znacząco wpłynęły zarówno na sposób przekazywania treści kultury, jak i na metody dokumentowania życia codziennego.
Potencjał edukacyjny spuścizny Kolbergowskiej jest wielowątkowy i wielopłaszczyznowy. To nie tylko materiał źródłowy mogący stanowić pole do badań
historycznych, także porównawczych. Jestem przekonana, że dla wielu zainteresowanych ta sfera codzienności to nadal punkt wyjścia do badań podejmowanych
współcześnie. Jednocześnie postać Kolberga może stać się symbolem uczonego
i badacza, a zarazem pasjonata konsekwentnie budującego swoją sieć badawczą,
dzięki której w stosunkowo krótkim czasie był w stanie zebrać imponujący materiał terenowy. Nie dysponując takimi udogodnieniami, jak rejestratory dźwięku i obrazu (choć pierwszy fonograf został skonstruowany za życia Kolberga
– w r. 1878), potraﬁł utrwalić obraz dokumentowanej rzeczywistości, który dla
współczesnych badaczy jest nadal czytelny i atrakcyjny, co nie znaczy, że nie
wzbudza wątpliwości, chociażby natury metodologicznej.
Kierunki upowszechniania spuścizny Kolbergowskiej można zróżnicować
w zależności od odbiorców. Grupami docelowymi są, poza pracownikami naukowymi, środowiska związane ze szkolnictwem sformalizowanym (nauczyciele oraz
uczniowie) i niesformalizowanym (pracownicy instytucji kultury i osoby związane
z organizacjami pozarządowymi). Dla pierwszej grupy ważnym źródłem wiedzy
i inspiracji do projektowania własnych programów edukacyjnych są w pierwszej
kolejności tomy Kolbergowskie traktowane jako „teksty kultury”, ale też materiały
znajdujące się w serwisie internetowym prowadzonym przez Instytut im. Oskara
Kolberga (mapa regionów, wersje elektroniczne poszczególnych tomów oraz ich
suplementów, informacje biograﬁczne o Kolbergu). Materiały te mogą stymulować
do poszukiwania innych źródeł po to, aby podejmować próby ich porównywania
i budowania reﬂeksji nad sposobami opisywania świata. Z kolei dla osób związanych z instytucjami kultury i organizacjami pozarządowymi spuścizna Kolbergowska to przede wszystkim materiał porównawczy, stanowiący także punkt odniesienia do badań oraz dokumentacji realizowanych współcześnie.
Materiały zebrane przez Kolberga i jego współpracowników mogą odegrać istotną rolę w kontekście wdrażanego obecnie w Polsce systemu ochrony
niematerialnego dziedzictwa kulturowego (zgodnie z postulatami Konwencji
UNESCO z 2003 r.). Tworzone rejestry zjawisk kulturowych (na szczeblach re-

Recepcja spuścizny Kolbergowskiej i kierunki jej upowszechniania

97

gionalnych i ogólnopolskim) opierać się mogą na inwentarzu zjawisk w układzie
regionalnym dokonanym właśnie przez Kolberga. Porównanie stanu zachowania
praktyk kulturowych poprzez zestawianie materiałów Kolbergowskich z tymi,
które zebrali badacze kolejnych pokoleń, stanowić może podstawę do reﬂeksji
nad trwaniem pewnych zjawisk, ich przemianami, zanikiem oraz odtwarzaniem,
ale także często instrumentalnym traktowaniem wybranych elementów tradycji
w kampaniach promocyjnych i tworzeniu tak zwanych produktów turystycznych.
Przede wszystkim jednak realizacja idei edukacji regionalnej winna być oparta na
świadomym uczestnictwie w kulturze, co znalazło odzwierciedlenie w komentarzach do podstawy programowej przedmiotu „wiedza o kulturze”:
Przedmiotem interpretacji powinny być nie tylko dzieła sztuki, lecz także np. praktyki
świąteczne, zachowania codzienne oraz wytwory nieartystyczne, analizowane zwłaszcza w kontekście podstawowych wymiarów doświadczania kultury: czasu, przestrzeni
i ciała – jednym słowem, całość ludzkiego udziału w kulturze (Podstawa... 2009c: 50).

Bardzo aktualne w Roku Kolberga wydają się także słowa znawczyń spuścizny
Kolbergowskiej – Elżbiety Millerowej i Agaty Skrukwy, które rozpatrują ją w kontekście czasów, w jakich żył i dokumentował: „Potrzeba poznania całokształtu życia ludu, systematycznej dokumentacji wszystkich przejawów jego kultury staje
się jednym z najważniejszych i najpilniejszych zadań epoki” (Millerowa, Skrukwa
1982: 35).
W roku obchodów dwusetnych urodzin Oskara Kolberga duży nacisk położono nie tylko na upowszechnienie dorobku tego badacza, ale także jego zawodowych następców, kolejnych pokoleń etnografów. Przyznanie szczególnego statusu badaczom terenowym sprzyja budowaniu ogólnej reﬂeksji dotyczącej stanu
świadomości odnośnie do dziedzictwa kulturowego oraz wartościowania jego
poszczególnych elementów. Kolberg-zbieracz i Kolberg-dokumentalista to postać modelowa dla tych wszystkich, których praca zawodowa czy pasje życiowe
ukierunkowane są na dokumentowanie otaczających ich zjawisk. Tak jak Kolberg
są oni świadomi „nieuchronności zmian w całokształcie kultury ludowej” (Millerowa, Skrukwa 1982: 39), dążąc zarazem do rozpropagowania idei rejestrowania
tych zmian. Nie zapominają jednocześnie o różnych sposobach docierania do jak
najszerszego grona zróżnicowanych odbiorców – profesjonalistów, amatorów,
miłośników, ale też do osób, które o Kolbergu i jego następcach wiedzą niewiele.
Kolberg wytyczał dopiero drogę. Im właśnie – jako specjalistom – pozostawił ocenę [źródeł – A.W.B.] rozleglejszą i gruntowniejszą, jak i głębsze nad nimi studia.
Sam zaś rolę swoją ocenił skromnie w słowach: „Ja daję właśnie materiał do tych
wszystkich prac i mam go dużo jeszcze w tece” (Millerowa, Skrukwa 1982: 102).
Słowa kluczowe: Rok Oskara Kolberga, edukacja regionalna i kulturowa, upowszechnianie, spuścizna Kolbergowska

98

Anna Weronika Brzezińska

LITERATURA
Brzezińska A.W., Linda K., Wosińska M.
2010
Określenie potencjału edukacyjnego instytucji upowszechniania kultury województwa wielkopolskiego w zakresie oferty dla dzieci i młodzieży
(na przykładzie muzeów etnograﬁcznych i regionalnych oraz skansenów),
https://repozytorium.amu.edu.pl/jspui/bitstream/10593/2930/1/muzealna_
aktywizacja_kulturowa_dla_dzieciraport.pdf (07.07.2014).
Bukraba-Rylska I.
2005
Dziedzictwo kulturowe polskiej wsi w społecznej (pod)świadomości,
w: A. Szpociński (red.), Wobec przeszłości. Pamięć przeszłości jako element kultury współczesnej, Warszawa: Instytut im. Adama Mickiewicza,
s. 197-213.
Buliński T., Kairski M.
2011
Wiedza terenowa w antropologii. W poszukiwaniu nowego wymiaru badań
terenowych, w: T. Buliński, M. Kairski (red.), Teren w antropologii. Praktyka badawcza we współczesnej antropologii kulturowej, Poznań: Wydawnictwo Naukowe UAM, s. 291-333.
Burszta J.
1985
Chłopskie źródła kultury, Warszawa: Ludowa Spółdzielnia Wydawnicza.
Burszta W.J.
2012
Podwójna tożsamość rekonstruowana, w: W.J. Burszta, A. Karwacki,
J. Nowiński, K. Olechnicki, T. Szlendak (red.), Dziedzictwo w akcji. Rekonstrukcja historyczna jako sposób uczestnictwa w kulturze, Warszawa:
Narodowe Centrum Kultury, s. 141-158.
Bystroń J.S.
1926
Wstęp do ludoznawstwa polskiego, Lwów: nakład i własność K.S. Jakubowskiego.
Dahlig P.
2014
Między tradycją kolbergowską a teraźniejszością, w: W. Grozdew-Kołacińska (red.), Raport o stanie tradycyjnej kultury muzycznej, Warszawa:
Instytut Muzyki i Tańca, s. 66-76.
Damrosz J.
1988
Rozwój pojęć podstawowych w polskiej nauce o kulturze ludowej do 1939
roku, Wrocław, Warszawa, Kraków: Zakład Narodowy im. Ossolińskich.
Gudehus Ch., Welzer H.
2011
O metodzie i teorii badań nad przekazem kulturowym, „Kultura i Społeczeństwo” 55: 4, s. 65-75.
Hastrup K.
2008
Droga do antropologii. Między doświadczeniem a teorią, przeł. E. Klekot,
Kraków: Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego.
Kąkiel A.
2014
Kolberg – nowe zjawisko, rozmowa z prof. Andrzejem Bieńkowskim, „Tygodnik Przegląd” 7, http://www.przeglad-tygodnik.pl/pl/artykul/kolbergnowe-zjawisko-rozmowa-prof-andrzejem-bienkowskim (07.07.2014).

Recepcja spuścizny Kolbergowskiej i kierunki jej upowszechniania

99

Kłodnicki Z.
1999
O sposobach gromadzenia materiałów z zakresu regionalnego dziedzictwa
kulturowego, w: S. Bednarek (red.), Edukacja regionalna, dziedzictwo kulturowe w zreformowanej szkole, Wrocław: Wydawnictwo DTSK Silesia,
s. 72-93.
Kolberg O.
1962
Sandomierskie, Dzieła Wszystkie, t. 2, Wrocław: Polskie Towarzystwo Ludoznawcze, Polskie Wydawnictwo Muzyczne, Ludowa Spółdzielnia Wydawnicza.
Konieczka-Śliwińska D.
2011
Edukacyjny nurt regionalizmu historycznego w Polsce po 1918 roku. Konteksty – koncepcje programowe – realia, Poznań: Instytut Historii UAM.
Krzyżanowski J.
1955
Oskar Kolberg i jego dorobek w dziedzinie literatury ludowej, „Lud” 42: 1,
s. 9-34.
Kurkowska-Budzan M.
2011
Informator, świadek historii, narrator – kilka wątków epistemologicznych
i etycznych „oral history”, „Wrocławski Rocznik Historii Mówionej” 1,
s. 9-34.
Lewandowska I.
2011
„Oral history” we współczesnej Polsce – badania, projekty, stowarzyszenia, „Wrocławski Rocznik Historii Mówionej” 1, s. 81-103.
Lewińscy T. i A.
2014
Oskar Kolberg – w dwusetną rocznicę urodzin, „Wychowanie w Przedszkolu” 4 (727), s. 20-22.
Linda K.
2007
Oskar Kolberg, „Wołyń. Suplement do tomu 36. Dzieła Wszystkie”, t. 84,
z rękopisów i źródeł drukowanych zebrała i opracowała Agata Skrukwa,
opracowanie muzykologiczne Anna Ruda, Instytut im. Oskara Kolberga,
Poznań 2002 [rec.], „Lud” 91, s. 407-410.
Millerowa E. (wybór i oprac.)
2014
Aż tu nagle… Bajki ze zbiorów Oskara Kolberga, Poznań, Warszawa: Instytut im. Oskara Kolberga, Instytut Muzyki i Tańca.
Millerowa E., Skrukwa A.
1982
Oskar Kolberg (1914-1890), w: H. Kapełuś, J. Krzyżanowski (red.), Dzieje folklorystyki polskiej 1864-1918, Warszawa: Państwowe Wydawnictwo
Naukowe, s. 25-103.
Pawłowski R.
2012
Maciej Szajkowski: jak cham z chamem, „Gazeta Wyborcza”, http://wyborcza.pl/1,75475,12291009,Maciej_Szajkowski_Jak_cham_z_chamem.
html (07.07.2014).
Podstawa…
2009a
Podstawa programowa z komentarzami, tom 2. Język polski w szkole podstawowej, gimnazjum i liceum, https://archiwum.men.gov.pl/images/stories/pdf/Reforma/men_tom_2.pdf (07.07.2014).

100

Anna Weronika Brzezińska

Podstawa programowa z komentarzami, tom 4. Edukacja historyczna i obywatelska w szkole podstawowej, gimnazjum i liceum, https://archiwum.
men.gov.pl/images/stories/pdf/Reforma/men_tom_4.pdf (07.07.2014).
2009c
Podstawa programowa z komentarzami, tom 7. Edukacja artystyczna
w szkole podstawowej, gimnazjum i liceum, https://archiwum.men.gov.pl/
images/stories/pdf/Reforma/men_tomom_7.pdf (07.07.2014).
Rozporządzenie...
1999
Rozporządzenie Ministra Edukacji Narodowej z dnia 15 lutego 1999 r.
w sprawie podstawy programowej kształcenia ogólnego, http://isap.sejm.
gov.pl/DetailsServlet?id=WDU19990140129 (07.07.2014).
Skrukwa A.
2014
Oskar Kolberg 1814-1890, Poznań, Warszawa: Instytut im. Oskara Kolberga, Instytut Muzyki i Tańca.
Smoluch Ł.
2014
Oskar Kolberg (1814-1890). Dostępność dzieła, świadomość społeczna,
obecność w przestrzeni publicznej i mediach, w: W. Grozdew-Kołacińska
(red.), Raport o stanie tradycyjnej kultury muzycznej, Warszawa: Instytut
Muzyki i Tańca, s. 12-38.
Szacka B.
2005
Przeszłość jako wymiar czasu, w: A. Szpociński (red.), Wobec przeszłości.
Pamięć przeszłości jako element kultury współczesnej, Warszawa: Instytut
im. Adama Mickiewicza, s. 31-36.
Uchwała Sejmu...
2013
Uchwała Sejmu Rzeczypospolitej Polskiej z dnia 6 grudnia 2013 r. w sprawie ustanowienia roku 2014 Rokiem Oskara Kolberga, http://orka.sejm.
gov.pl/proc7.nsf/uchwaly/1784_u.htm (12.03.2014).
Wawrzyńska Z.
2014
„Polski Folklor Muzyczny” w szkołach muzycznych I i II stopnia, w: W. Grozdew-Kołacińska (red.), Raport o stanie tradycyjnej kultury muzycznej,
Warszawa: Instytut Muzyki i Tańca, s. 257-264.
2009b

Źródła internetowe:
Instytut im. Oskara Kolberga w Poznaniu, http://www.oskarkolberg.pl (07.07.2014).
O projekcie „Mały Kolberg”, http://www.frd.org.pl/pl/aktualnosci/aktualnosc/_1773
(31.05.2014).
Kolberg 2014 – Promesa, Program Ministra Kultury i Dziedzictwa Narodowego,
http://www.mkidn.gov.pl/media/po2014/dokumenty/20130903Kolberg-wprowadzeniestrona.pdf (27.02.2014),
http://imit.org.pl/news/1063/57/Kolberg-2014-Promesa.html (27.02.2014).

Recepcja spuścizny Kolbergowskiej i kierunki jej upowszechniania

101

Anna Weronika Brzezińska
KOLBERG’S HERITAGE RECEPTION AND DIRECTIONS
OF ITS POPULARIZATION
(Summary)
Oskar Kolberg’s Year celebrated in 2014 provides an ideal opportunity for reﬂecting
on trends in popularization of the researcher himself and his works. The aim of the article
is to consider the recognition of Oskar Kolberg as a person, as well as his heritage. Such
issues as potential recipients of his works and the way in which the materials can inspire
subsequent generations of researchers and documentalists are also discussed in the article.
According to the survey research conducted at the beginning of 2014 only 8% of
adult Poles were able to answer the question who Oskar Kolberg was. This result poses
an opportunity to consider the ways of popularizing Kolberg’s materials among different
groups of recipients. The way of popularization depends on the target group, their abilities and needs. Additionally, the author conducted an Internet survey among persons
professionally related to culture and science popularization that referred to the recognition of Kolberg himself, as well as his works. To a great degree, the surveyed referred to
his works in search of inspirations for modern educational and animation practices. All
the same the initiatives that originate in regional education become the main direction
of popularizing knowledge about Kolberg’s work. Due to the programme changes introduced in 2009 in the compulsory educational system, this type of information has been
marginalized and dispersed, which poses a huge educational challenge to cultural institutions. These institutions themselves are primarily responsible for education as regards the
knowledge about regions and available source material.
Key words: Oskar Kolberg’s Year, regional and cultural education, popularization, Kolberg’s heritage
Anna Weronika Brzezińska
Department of Ethnology and Cultural Anthropology
Adam Mickiewicz University
św. Marcin Street 78
61-809 Poznań, Poland
annaweronika@op.pl

102

Anna Weronika Brzezińska

Edycja suplementów do Ludu Oskara Kolberga

Lud, t. 98, 103
2014

K O M U N I K AT Y „ K O L B E R G O W S K I E ”

EWA ANTYBORZEC
Instytut im. Oskara Kolberga
Poznań

EDYCJA SUPLEMENTÓW DO LUDU OSKARA KOLBERGA

Instytut im. Oskara Kolberga w Poznaniu jest placówką działającą oﬁcjalnie
od 1998 roku, zajmującą się opracowaniem i publikowaniem materiałów zgromadzonych przez Oskara Kolberga. Kontynuuje on prace podjęte w 1961 roku
w Redakcji Dzieł Wszystkich, kierowanej od początku istnienia do roku 1987
przez ówczesnego redaktora naczelnego, profesora Józefa Bursztę, a po jego
śmierci, przez kolejnych dziewięć lat, przez profesora Bogusława Linette.
Decyzja o edycji Dzieł Wszystkich Oskara Kolberga podjęta została w 1960
roku. Finalizacja całego przedsięwzięcia przewidziana była na rok 1966 i stanowić miała jeden z tak zwanych „pomników” na Tysiąclecie Państwa Polskiego.
Cykl Dzieł Wszystkich objąć miał reedycję tomów wydanych w XIX wieku i na
początku wieku XX, których komplet był wówczas niedostępny na rynku księgarskim, a także wydanie materiałów pozostawionych w rękopisach, w tym artykułów teoretycznych, korespondencji oraz kompozycji Kolberga.
Dla porządku wspomnieć warto, że za swego życia Kolberg zdążył wydać
drukiem 23 tomy Ludu, na które złożyły się Pieśni ludu polskiego i 11 monograﬁi regionalnych (Sandomierskie, Kujawy, Krakowskie, Wielkie Księstwo Poznańskie, Lubelskie, Kieleckie, Radomskie, Łęczyckie, Kaliskie) oraz 10 tomów
Obrazów etnograﬁcznych (Mazowsze, Pokucie i pierwsza część Chełmskiego)1.
Ze zgromadzonych przez badacza materiałów wykonawca jego testamentu,
Izydor Kopernicki, wydał jeszcze w 1891 roku drugą część Chełmskiego i Prze1

Sandomierskie (1865) i Kujawy (1867-1869) Kolberg wydał w Warszawie, pozostałe monograﬁe
opublikowane w ramach Ludu i Obrazów etnograﬁcznych wyszły w Krakowie w latach 1871-1890.

104

Ewa Antyborzec

myskie, a na początku XX wieku Józef Tretiak opublikował Wołyń (1906). Tych
36 woluminów wydano do roku 1964 w ramach reedycji techniką fotooffsetową.
W latach następnych w ówczesnej Redakcji Dzieł Wszystkich opracowano z rękopisów i wydano drukiem kolejne monograﬁe: Pomorze (1965), Mazury Pruskie
(1966), Śląsk (1965), Litwa (1966). W kolejnych trzech tomach pomieszczono
Korespondencję Oskara Kolberga, na którą złożyły się zachowane listy samego
autora Ludu i te, które były do niego adresowane, przy czym tylko dwa woluminy Korespondencji wydano przed obchodami Tysiąclecia, to jest w latach 1965-1966. Ostatnia część ukazała się drukiem dopiero w 1969 roku.
Z początkiem prac nad gigantycznym, jak się okazało, archiwum, stało się jasne, że skromny zespół redaktorów i wydawców nie podoła zadaniu przygotowania do druku wszystkich materiałów w ciągu niespełna pięciu lat. Kontynuowano zatem edycję Dzieł Wszystkich i przygotowano do druku następujące tomy:
Kaliskie i Sieradzkie (1967), Tarnowskie-Rzeszowskie (1967), Góry i Podgórze
(1968), Białoruś-Polesie (1968), Mazowsze (1969-1970), Ruś Karpacka (1970-1971), Sanockie-Krośnieńskie (1972-1974), Ruś Czerwona (1976-1979), Łużyce
(1985) i Podole (1994). W osobnym tomie znalazły się zebrane przez Kolberga
Przysłowia (1967). Zbiór artykułów dotyczących teorii muzyki zamieszczono
w Pismach muzycznych (1975-1981), a rozproszone w dziewiętnastowiecznych
czasopismach i pozostałe w rękopisach teksty z dziedziny etnograﬁi i folklorystyki zebrano w Studiach, rozprawach i artykułach (1971). Oddzielnie ukazały się też Pieśni i melodie ludowe w opracowaniu fortepianowym (1986) oraz
Kompozycje wokalno-instrumentalne (1990) i Kompozycje fortepianowe (1995).
W rękopisach natomiast pozostawały jeszcze materiały do monograﬁi poszczególnych regionów oraz szereg zapisów o nieustalonej proweniencji.
W opublikowanym jako uzupełnienie do dziewiętnastowiecznego wydania
Kolberga Mazowszu i w tomie Kaliskie i Sieradzkie zawarto wprawdzie większość jego zapisów, jednak z czasem okazało się, że nie znalazły się tam wszystkie zachowane materiały. Ponadto zarówno te tomy, jak i pozostałe monograﬁe
przygotowywane były do druku zgodnie z przyjętymi na początku całej edycji
zasadami. Analiza zawartości archiwum i jego porównanie z Ludem i Obrazami
etnograﬁcznymi wykazały, że edycja Dzieł Wszystkich Kolberga wymaga nie
tylko opracowania i przygotowania do druku zapisów z niepublikowanych rękopisów, ale także opatrzenia całości wydanych materiałów (w tym przede wszystkim tomów wydanych w ramach reedycji) stosownym komentarzem źródłowym.
W ten sposób powstała koncepcja edycji tomów suplementowych jako uzupełnienia do poszczególnych monograﬁi Kolbergowskich.
Zgodnie z tą koncepcją, każdy wydawany obecnie suplement składa się
z dwóch zasadniczych, różnych pod względem formalnym części. Pierwsza
z nich to tak zwany „suplement właściwy”, zawierający materiały z danego regionu uznane za niepublikowane. W drugiej części zawarto przypisy źródłowe do
materiałów zamieszczonych w tomach wydanych przez Kolberga, formułowane

Edycja suplementów do Ludu Oskara Kolberga

105

w oparciu o zachowane rękopisy i źródła drukowane. Niezbędnym dopełnieniem
jest bibliograﬁa prac cytowanych i odnotowanych przez autora Ludu oraz indeks
geograﬁczny i indeks incipitów pieśni; wykazy te obejmują zarówno materiały
wydane w monograﬁach dziewiętnastowiecznych, jak i te publikowane współcześnie w suplementach.
Układ pierwszej części suplementu jest zgodny z tym, jaki zaproponował Kolberg w dziewiętnastowiecznym pierwowzorze; składa się zatem z rozdziałów:
„Kraj”, „Lud”, „Zwyczaje”, „Obrzędy” (w dwóch ostatnich rozdziałach oprócz
opisów znajdują się też pieśni), dalej podzielone tematycznie „Pieśni powszechne”, „Pieśni szlacheckie i mieszczańskie” (których niemały zasób znajduje się
w zbiorach Kolberga), „Tańce i melodie bez tekstu”, a następnie „Gry i zabawy”, „Świat nadzmysłowy”, „Opowieści”, „Język”. Zawartość poszczególnych
tomów jest jednak zróżnicowana i zależy od charakteru pozostawionych materiałów, a więc tego, czy z danego regionu więcej zachowało się opisów wierzeń, prozy ludowej czy też na przykład notatek dotyczących języka; niektórych
rozdziałów niekiedy brak. Niewątpliwie, tak jak w Ludzie i Obrazach etnograﬁcznych, w suplementach również dominują treści folklorystyczne, a wśród nich
zapisy tekstów i melodii, co jest wynikiem Kolbergowskich zainteresowań melodiami ludowymi i muzyką w ogóle.
W archiwum Kolberga nie brak informacji zanotowanych przez inne osoby. Są
to zarówno materiały gromadzone specjalnie dla autora Ludu, jak i własne plony
obserwacji etnograﬁcznych przekazane ostatecznie na jego użytek. Zapiski przesłane przez Józefa Blizińskiego z Kujaw, Józefę Koźmianównę z Gałęzowa w Lubelskiem, Marię Hemplównę z Tarnowa w Chełmskiem czy Bazylego Jurczenkę
z Ispasa na Pokuciu traktowane są, wzorem monograﬁi dziewiętnastowiecznych,
na równi z zapisami samego Kolberga i włączone zostają w odpowiednie rozdziały. Niekiedy jednak nadesłane materiały stanowią na tyle zwarte opracowanie, jak
Raptularz Antoniny Konopczanki (Kolberg 2005: 5-105)2 z Modlnicy czy rękopis
Pieśni i opowieści ludowe z okolic Pińczowa księdza Władysława Siarkowskiego
(Kolberg 2011: 407-430)3, że umieszcza się je w całości, na przykład w aneksie.
Przyczyn, dla których Kolberg wydał tylko część materiałów zebranych przez
siebie i osoby z nim współpracujące, jest wiele. Jedną z nich jest fakt, że wiele
informacji dotyczących danego regionu uzyskał już po wydaniu odpowiedniego
tomu czy całej monograﬁi. Ponadto, na samym początku całe przedsięwzięcie
postępowało bardzo powoli. Pamiętać należy, że w ciągu pięciu lat od ogłoszenia programu badawczego w 1865 roku udało mu się wydać z własnych środków zaledwie dwie monograﬁe w trzech tomach. Dopiero po przeniesieniu się
Kolberga do Krakowa i uzyskaniu ﬁnansowania od Towarzystwa Naukowego,
2

Tak zatytułowano rkp. Konopczanki, Archiwum PTL, teka 45, sygn. 1418, k. 5-28.
Rkp. W. Siarkowskiego, Archiwum PTL, teka 38, sygn. 1336, k. 1-99; w publikacji w suplemencie
pominięto jednak zapisy wykorzystane w XIX wieku przez Kolberga.
3

106

Ewa Antyborzec

a później Akademii Umiejętności, sytuacja uległa poprawie. Jednak w dalszym
ciągu nie były to środki pozwalające na pełną realizację jego pierwotnych założeń wydawniczych, które zakładały publikację 62 tomów (zob. Kolberg 1965:
294-305)4. Nie bez znaczenia był też upływający czas. Po wydaniu obszernego
Krakowskiego i Poznańskiego, Kolberg ograniczał coraz bardziej zawartość kolejnych tomów Ludu publikowanych pośpiesznie w latach 80., a więc Lubelskiego, Kieleckiego, Radomskiego, Łęczyckiego i Kaliskiego. Równolegle natomiast
pracował nad Pokuciem i Mazowszem, a później także Chełmskiem, określonymi
nowym tytułem – Obrazy etnograﬁczne5. Kolberg myślał też w tym czasie o wydaniu materiałów, o czym pisał w liście do Józefa Majera w 1886 r., „nieporuszonych jeszcze prowincji polskich, mianowicie: z Pogórza Krakowskiego, z gór,
z Radomskiego, Kaliskiego [które wyszło dopiero w 1890 roku – E.A.], Szląska
i Prus zachodnich” (Kolberg 1969: 311), które zamknęłyby całe wydawnictwo
„mające na celu stopniowe i systematyczne ogłaszanie ludowych właściwości
ziem polskich” (Kolberg 1969: 311), co jak wiemy, nie doszło do skutku.
W przypadku każdej z wydawanych przez Kolberga monograﬁi musiał on dokonywać selekcji materiałów. Choć kryteria tego wyboru nie są nam znane, przypuszczać można, że wybierał do druku zapisy uznane przez siebie za najciekawsze, wartościowe i być może – mając dobre rozeznanie w terenie – te, które były
najbardziej reprezentatywne dla danego regionu. Wiadomo na pewno, że inną
istotną przyczyną pozostawienia części materiałów w rękopisach była cenzura
polityczna. Kolberg pominął zatem w monograﬁach, zachowane w rękopisach,
pieśni patriotyczne czy też wyrażające negatywny stosunek do zaborców. Pozostawił w rękopisie między innymi parafrazę popularnej wówczas pieśni o świętym Mikołaju, którą zanotował w okolicach Oleksianki na Mazowszu:
Ciebie Bóg obrał za patrona wszelkiemu ludowi,
wzywa cię i Polska Korona i mocno stanowi,
morzem i lądem, wielki patronie,
przybądź na pomoc Polskiej Koronie,
święty Mikołaju6;

czy też zanotowany w okolicach Krzeszowic w Krakowskiem tekst:
Niemiec, sztuka kusa,
nie lubi Krakusa,
4

Taki plan przedstawił Kolberg w liście do Augusta Bielowskiego z 1869 r.
Zmiana tytułu wiązała się m.in. z nowym sposobem ﬁnansowania tych tomów. Dwie pierwsze
części Pokucia wydrukowane bowiem zostały dzięki środkom uzyskanym z koncertu zorganizowanego
przez warszawskie środowisko artystyczne na cele wydawnicze. Z kolei druk Mazowsza ﬁnansowany
był przez Kasę Pomocy im. Józefa Mianowskiego. Włączenie Chełmskiego, wydawanego również ze
środków Akademii, do Obrazów etnograﬁcznych tłumaczy się niekiedy faktem, że Lud miał obejmować
ziemie etnicznie polskie.
6
Rkp. terenowy Kolberga, Archiwum PTL, teka 2, sygn. 1124, k. 11.
5

Edycja suplementów do Ludu Oskara Kolberga

107

nie lubi Polaka,
taka to sobaka.
Chociażby się Niemiec
postawił na głowie,
będziemy mieć Polskę
jak nasi ojcowie (Kolberg 2005: 98-99).

Z kolei ze względu na cenzurę obyczajową Kolberg nie publikował większości zebranych przez siebie tekstów obscenicznych, a przecież słów wulgarnych
nie brakowało w języku codziennym, w opowieściach i przyśpiewkach, jak ta
zanotowana w Głowaczowie w Radomskiem:
Poszła srać, nie widać,
papierek jej zginął,
palcem d… ucierała,
aż jej się wywinął (Kolberg 2005: 369).

W suplementach znalazła się też część materiałów „skróconych” przez Kolberga
w druku. Dotyczy to na przykład dłuższych tekstów pieśni, z których publikował tylko kilka zwrotek, a zamiast pozostałych odsyłał czytelnika do wariantu zamieszczonego w innej monograﬁi. Niekiedy rezygnował też z drukowania, niezwykle wówczas kosztownego, zapisu nutowego, również zastępując go odesłaniem do wariantu.
Wszystkie te pozostawione w rękopisach zapisy prezentowane są współcześnie w suplementach i opatrywane stosownymi przypisami, zawierającymi informacje o manuskryptach: ich przynależności instytucjonalnej (w wypadku rękopisów Kolberga jest to archiwum Polskiego Towarzystwa Ludoznawczego oraz
Biblioteka PAU-PAN), a także numerze teki, sygnatury i karty, z której pochodzi
zapis. Ponadto w przypisach zawarto informacje o różnych wersjach redakcyjnych, jeśli takowe się zachowały, i o ewentualnych różnicach między zapisami
w poszczególnych rękopisach.
W drugiej części każdego suplementu znalazły się przypisy źródłowe, które
zawierają podstawowe informacje z zakresu dokumentacji źródłowej, zredagowane na podstawie analizy rękopisów Kolberga, manuskryptów innych autorów
zachowanych w jego archiwum oraz w wyniku porównania przytoczonych przez
autora Ludu cytatów z publikacji z pierwodrukami. Przypomnieć warto, że stworzony przez niego model monograﬁi opiera się przede wszystkim na materiałach
uzyskanych w trakcie badań terenowych, ale także uzupełnionych wiadomościami nadesłanymi mu z terenu i ogromną liczbą cytatów z literatury sięgającej początku XIX wieku, a także wcześniejszej. Ze względu na brak czytelnych wskazówek autora dotyczących pochodzenia poszczególnych partii tekstów, trudno
jest niekiedy ustalić granice między tymi źródłami.
Jak już wspomniano, wiele zapisów tekstów, melodii, bajek, opisów obrzędów, zwyczajów itd., zanotowanych przez Kolberga, posiada więcej niż jedną

108

Ewa Antyborzec

wersję redakcyjną. Wynika to choćby z prostego faktu, że musiał on przygotować
do druku pospiesznie sporządzony w terenie zapis. Redagując przypisy, starano
się ustalić, który rękopis stanowił podstawę druku. Podobnie jak w przypadku
przypisów do części pierwszej, podane zostają informacje o manuskryptach,
ich autorstwie (ponieważ część informacji pochodzi od osób współpracujących
z Kolbergiem), proweniencji geograﬁcznej, a ponadto o różnicach między poszczególnymi zachowanymi wersjami rękopiśmiennymi a wersją opublikowaną
w monograﬁach.
Komentarza źródłowego wymagają wymienione w monograﬁach pozycje bibliograﬁczne. Literatura wykorzystywana była w różnoraki sposób – jako cytaty, streszczenia i wzmianki. Spektrum pozycji bibliograﬁcznych jest bardzo
szerokie, od publikacji ludoznawczych i etnograﬁcznych, poprzez historyczne,
geograﬁczne, językoznawcze, wydawnictwa encyklopedyczne i słownikowe, po
literaturę piękną. Przypisy zawierają wyjaśnienia dotyczące pochodzenia literackiego poszczególnych partii Ludu i Obrazów etnograﬁcznych oraz zweryﬁkowane i uzupełnione noty bibliograﬁczne (Millerowa 2003: 5-15).
Zgodnie z omówioną powyżej koncepcją, w Instytucie im. Oskara Kolberga wydano do tej pory suplementy do jedenastu tomów: Pieśni ludu polskiego
(t. 70, 2003), Sandomierskiego (t. 71, 2001), pierwszą część suplementu do Kujaw (t. 72/I, 2009), suplement do Krakowskiego (t. 73/I, 73/II i 73/III, 2005),
Lubelskiego (t. 75, 1998), Kieleckiego (t. 76, 2011), Radomskiego (t. 77/I i 77/II,
2005-2006), Pokucia (t. 81, 2008), Chełmskiego (t. 82, 2004), Przemyskiego
(t. 83/I i 83/II, 2011) i Wołynia (t. 84, 2002).

LITERATURA
Kolberg O.
1965

1969

2005
2011

Korespondencja Oskara Kolberga, cz. 1, Dzieła Wszystkie, t. 64, Wrocław,
Poznań: Polskie Towarzystwo Ludoznawcze, Polskie Wydawnictwo Muzyczne, Ludowa Spółdzielnia Wydawnicza.
Korespondencja Oskara Kolberga, cz. 3, Dzieła Wszystkie, t. 66, Wrocław,
Poznań: Polskie Towarzystwo Ludoznawcze, Polskie Wydawnictwo
Muzyczne, Ludowa Spółdzielnia Wydawnicza.
Krakowskie. Suplement do tomów 5-8, Dzieła Wszystkie, t. 73/III, Wrocław,
Poznań: Polskie Towarzystwo Ludoznawcze, Instytut im. Oskara Kolberga.
Kieleckie. Suplement do tomów 18 i 19, Dzieła Wszystkie, t. 76, Wrocław,
Poznań: Polskie Towarzystwo Ludoznawcze, Instytut im. Oskara Kolberga.

Millerowa E.
2003
„Suplementy” do monograﬁi wydanych przez Oskara Kolberga, w: Pieśni
ludu polskiego. Suplement do tomu 1, Dzieła Wszystkie, t. 70, Wrocław,
Poznań: Polskie Towarzystwo Ludoznawcze, Instytut im. Oskara Kolberga,
s. 5-15.

Kolberg multimedialny. Między technologią a prawdą etnograﬁczną

Lud, t. 98, 109
2014

EWA ANTYBORZEC
ŁUKASZ SMOLUCH
Instytut im. Oskara Kolberga
Poznań

KOLBERG MULTIMEDIALNY. MIĘDZY TECHNOLOGIĄ
A PRAWDĄ ETNOGRAFICZNĄ

Rok Kolberga 2014
6 grudnia 2013 roku Sejm Rzeczypospolitej Polskiej przyjął uchwałę o ogłoszeniu roku 2014 Rokiem Kolberga (Uchwała Sejmu... 2013). Niezaprzeczalną
zasługą Kolberga jest zgromadzenie największego w Europie archiwum dokumentującego dziewiętnastowieczną kulturę tradycyjną ziem polskich i wielu terenów ościennych. Był też Kolberg wykształconym muzykiem i kompozytorem
oraz doskonałym teoretykiem muzyki. Rok Kolberga ma za zadanie przybliżenie
tej w gruncie rzeczy niezbyt dobrze znanej postaci i być może przyczyni się do
przełamania wielu funkcjonujących do tej pory stereotypów o Kolbergu jako romantyku, chodzącym po wsiach z kosturem wzorem Zoriana Dołęgi-Chodakowskiego. Młodszy o pokolenie od poprzednika, swoje pasje zbierackie rozpoczął
istotnie od wędrówek z poetami i malarzami. Dość szybko jednak przerodziły
się one w pozytywistyczną pracę organiczną, opartą na mocnym, oświeceniowym programie Hugona Kołłątaja. Ta niezwykła pracowitość, sumienność i dokładność widoczna zarówno w gromadzeniu materiałów folklorystycznych, jak
i w pracach z zakresu teorii muzyki była też niewątpliwie wynikiem wychowania
w duchu protestanckim, w patriotycznej rodzinie mocno zakorzenionej w środowisku intelektualnym ówczesnej Warszawy.
W Roku Kolberga podjęto szereg działań o charakterze naukowym i popularyzatorskim, mających na celu nie tylko pogłębienie wiedzy o samej postaci, ale
także o kulturze tradycyjnej w ogóle, tej dawnej i tej współczesnej, coraz częściej

110

Ewa Antyborzec, Łukasz Smoluch

inspirowanej starymi wzorcami. Wiele z tych działań zrealizowano w Instytucie
im. Oskara Kolberga w Poznaniu jako placówce od lat zajmującej się dorobkiem
prekursora polskiej etnograﬁi i etnomuzykologii.

Aplikacja „Przewodnik śladami Oskara Kolberga”
Prace nad zgromadzeniem materiałów do projektu i przygotowaniem programu trwały prawie pół roku i rozpoczęły się już we wrześniu 2013 roku. Oﬁcjalna premiera „Przewodnika” odbyła się dokładnie w dwusetną rocznicę urodzin
Kolberga, 22 lutego 2014 roku w Warszawie. Powstanie aplikacji było możliwe
dzięki wsparciu ﬁnansowemu Ministra Kultury i Dziedzictwa Narodowego oraz
współpracy z Instytutem Muzyki i Tańca oraz z Narodowym Instytutem Fryderyka Chopina. Celem projektu było stworzenie przyjaznego narzędzia popularyzującego postać i dorobek Patrona roku 2014. Aplikację przygotowano na
platformę Android, system powszechnie używany w tabletach i smartfonach;
zaopatrzono ją w czytelny i atrakcyjny wizualnie interfejs. Na aplikację składają
się trzy moduły: „mapa”, „trasy” oraz „katalog”, do których dostęp umożliwiono
poprzez menu główne. W aplikacji zaprezentowano siedemdziesiąt miast, wsi,
osad i folwarków spośród trzystu, które odwiedził autor Ludu. Oznaczono je na
mapie z zastosowaniem standardowych symboli. Selekcja podyktowana została
ograniczoną pojemnością aplikacji. Starano się wybrać miejsca, z których pochodzą materiały najbardziej atrakcyjne z punktu widzenia użytkownika oraz miejscowości związane z biograﬁą Kolberga, takie jak Przysucha, Warszawa, Kraków
i Poznań. Do każdego z punktów na mapie przygotowano krótkie opracowanie,
na które składają się informacje o historii miejscowości, wzmianki o pobycie
Kolberga i okolicznościach, w jakich prowadził badania, oraz osobach, z którymi się spotykał. Opracowania te zawierają jednak przede wszystkim materiały
pochodzące z jego archiwum i monograﬁi regionalnych, między innymi opisy
obrzędów, zwyczajów czy wierzeń. Przytoczono także oryginalne teksty folkloru
– pieśni, bajki, przysłowia, zagadki, anegdoty itd. Opisowi towarzyszą ilustracje
pochodzące z XIX wieku oraz współczesne fotograﬁe. Wszystkie miejscowości,
miejsca i nazwiska pojawiające się w tekstach aplikacji zostały uporządkowane
w module „katalog” w kolejności alfabetycznej.
Do „Przewodnika” wybrano miejscowości z 22 regionów. Sąsiadujące regiony pogrupowano w dziewięć tras, które mają na celu ułatwienie korzystania
z aplikacji z wykorzystaniem modułu GPS: Krakowskie – Góry i Podgórze –
Śląsk; Mazowsze (Polne, Leśne, Stare); Przemyskie – Sanockie – Tarnowskie;
Lubelskie – Chełmskie; Pomorze – Mazury Pruskie; Sandomierskie – Radomskie
– Kieleckie; Kujawy – Łęczyckie; Wołyń – Ruś Czerwona – Podole – Pokucie;
Wielkie Księstwo Poznańskie – Kaliskie i Sieradzkie. Trasy nie są chronologicznym odzwierciedleniem rzeczywistych wypraw terenowych Kolberga. Połączo-

Kolberg multimedialny. Między technologią a prawdą etnograﬁczną

111

no na przykład Kaliskie z Poznańskim, choć wiadomo, że badania w tych regionach Kolberg prowadził w różnych latach. W Kaliskiem przebywał dwukrotnie,
w roku 1843 i 1863, a zbieranie materiałów w Wielkim Księstwie Poznańskim
rozpoczął dopiero w roku 1866 i kontynuował przez kilka kolejnych lat. Podobnie połączono Krakowskie, Góry i Podgórze oraz Śląsk. Pierwszy z regionów był
przedmiotem jego zainteresowań już w latach czterdziestych, a także później,
gdy przeniósł się do Galicji, to jest po roku 1871. Podhale i Śląsk odwiedzał natomiast incydentalnie. Do każdej z tras przypisano nagrania muzyki tradycyjnej
pochodzące z archiwów Programu II Polskiego Radia oraz Instytutu Sztuki Polskiej Akademii Nauk. Celem przy wyborze nagrań nie było jednak wyszukiwanie wariantów zapisów Kolbergowskich, co nawet przy operowaniu materiałem
ograniczonym do danego regionu jest zadaniem trudnym. Chodziło raczej o urozmaicenie „Przewodnika” i zilustrowanie dźwiękowe opisów życia codziennego
i obrzędowego mieszkańców XIX-wiecznej wsi. Oddzielnie opracowano także
trzy dodatkowe trasy miejskie: warszawską, krakowską i poznańską, a w każdej z nich zaprezentowano po kilka miejsc związanych z życiem, działalnością
i dorobkiem Kolberga. Znalazły się tu między innymi: Liceum Warszawskie,
Redakcja „Biblioteki Warszawskiej”, Akademia Umiejętności czy Poznańskie
Towarzystwo Przyjaciół Nauk. „Przewodnik śladami Oskara Kolberga” przygotowano również w angielskiej wersji językowej, co poszerza grono potencjalnych
odbiorców aplikacji. Teksty polskie i angielskie nagrane zostały przez lektorów.

Mapa zasięgów terytorialnych monograﬁi Oskara Kolberga
Mapa wyznaczająca zasięg regionów została umieszczona na początku 2014
roku na stronie internetowej Instytutu im. Oskara Kolberga (oskarkolberg.pl)
jako element jej modernizacji, związanej z obchodami Roku Kolberga 2014.
Projekt ten jest odpowiedzią na wielokrotnie zgłaszane zapotrzebowanie na kartograﬁczne przedstawienie podziałów regionalnych zastosowanych przez autora Ludu. Mapa ma charakter interaktywny. Wybrano do niej wszystkie regiony
opisane przez Kolberga w monograﬁach wydanych w XIX wieku oraz te, do
których pozostawił materiały. Są to: Sandomierskie, Kujawy, Krakowskie, Wielkie Księstwo Poznańskie, Lubelskie, Kieleckie, Radomskie, Łęczyckie, Kaliskie,
Mazowsze, Pokucie, Chełmskie, Przemyskie, Wołyń, Pomorze, Mazury Pruskie,
Śląsk, Góry i Podgórze, Podole, Tarnowskie-Rzeszowskie, Sanockie-Krośnieńskie, Ruś Czerwona, Białoruś, Litwa, Łużyce, Czechy, Słowiańszczyzna Południowa. Mapa na stronie internetowej, podobnie jak to ma miejsce w aplikacji
„Przewodnik śladami Oskara Kolberga”, zawiera znaczniki odsyłające do opisów miejscowości. Zrezygnowano tu ze schematycznych tras, a zdecydowano się
na zwiększenie liczby miejsc związanych z badaniami folklorysty, a także tych,
z których pochodzą najbardziej wartościowe materiały. Docelowo na mapie ma

112

Ewa Antyborzec, Łukasz Smoluch

być zaznaczonych ponad dwieście miejscowości. Opracowania zawierają informacje o miejscowości, badaniach Kolberga, opisy obrzędów, zwyczajów, wierzeń, teksty folkloru, ryciny oraz nagrania. Dane te prezentowane są w polskiej
i angielskiej wersji językowej.

LITERATURA
Uchwała Sejmu...
2013
Uchwała Sejmu Rzeczypospolitej Polskiej z dnia 6 grudnia 2013 w sprawie ustanowienia roku 2014 Rokiem Oskara Kolberga, „Monitor Polski”
Dz. U. RP, Warszawa, dn. 16 grudnia 2013, Poz. 1016.

2014
W stronę retorycznej teorii kultury. O założeniach teoretyczno-metodologicznych...Lud, t. 98, 113

II. ARTYKUŁY

MICHAŁ MOKRZAN
Katedra Etnologii i Antropologii Kulturowej
Uniwersytet Wrocławski

W STRONĘ RETORYCZNEJ TEORII KULTURY.
O ZAŁOŻENIACH TEORETYCZNO-METODOLOGICZNYCH
ANTROPOLOGII RETORYCZNEJ1
Załamywanie rąk nad kryzysem przedstawiania
nie powinno przesłonić nam faktu, że niektóre
z pojawiających się w dyskusji głosów krytyki
same wygenerowały nowe, ważne prądy intelektualne, stając się punktem wyjścia do dalszych
dociekań (Herzfeld 2004: 23).

Chiazm antropologii i retoryki
Tak jak nie było jednej antropologii istniejącej pod szyldem Writing Culture,
tak też nie ma wspólnej wizji dyscypliny na początku XXI wieku. Tak zwana
antropologia postmodernistyczna lat 80. oraz antropologia nowego paradygmatu
to konstrukty myślowe będące efektem generalizacji, które często z realnością
niewiele mają wspólnego (por. Pool 1999; Kaniowska 2004). Alan Chalmers
(1997: 36-37) zauważa, że rozwijanie dyskursu naukowego opierającego się na
indukcyjnym rozumowaniu – a z takim typem rozumowania mamy do czynienia,
tworząc wszelkie uogólnienia – obarczone jest ryzykiem błędu, ale gdybyśmy nie
1
Niniejszy artykuł nie powstałby bez wsparcia merytorycznego, jakiego udzielili mi profesorowie
Ivo Strecker i Stephen A. Tyler. Im także zawdzięczam inspirację do dalszych badań nad retorycznym
wymiarem doświadczenia.

114

Michał Mokrzan

podjęli tego ryzyka, jak dodają Michał Rusinek i Aneta Załazińska, „to w ogóle
trudno by nam było mówić o (…) świecie” (Rusinek, Załazińska 2005: 150).
Zdając sobie sprawę z pułapek, w jakie wpaść może nasze rozumienie świata2,
na przykładzie działalności International Rhetoric Culture Project przedstawiam
założenia rodzącego się na naszych oczach nurtu badawczego, który przez jego
zwolenników – świadomych istnienia rhetorische Anthropologie3 – określany
jest mianem antropologii retorycznej.
W prezentowanym artykule, który stanowi efekt prowadzonego przeze mnie
projektu badawczego pt. Antropologia retoryczna. Inspiracje, recepcja, krytyka4,
koncentruję się na omówieniu zagadnień, które okazują się istotne z punktu widzenia teorii i metodologii antropologicznej. Szczególny nacisk kładę na: 1. krytykę metodologii wypracowanych w ramach antropologii dialogicznej, etnonauki, antropologii wielostanowiskowej oraz gramatyki generatywnej – antropologia
retoryczna ma być bowiem remedium na ograniczenia poznawcze tychże nurtów;
2. procesualny model dyskursu oraz retoryczną teorię symbolizacji – koncepcje
te stanowią intelektualne źródła Rhetoric Culture Project; 3. metaforę „zwrotu
ku retoryce”, która wyraża łączność projektu z typem reﬂeksji humanistycznej
etykietowanym nazwą zwrotu retorycznego; 4. retoryczną teorię kultury oraz
koncepcję człowieka jako homo rhetoricus – są to główne założenia tego przedsięwzięcia. W rozważaniach pomijam analizę relacji łączących Rhetoric Culture Project z zainicjowanymi przez antropologię strukturalną oraz antropologię
symboliczną, a kontynuowanymi między innymi przez antropologię retoryki
lat 70. i 80., badaniami nad ﬁguratywnym i perswazyjnym wymiarem kultury
i społeczeństwa (zob. Crocker, Sapir, eds., 1977; Fernandez 1986; Geertz 2005;
Lévi-Strauss 1969; Turner 2005). Kwestię tę podejmuję w innych pracach (zob.
Mokrzan 2012a, 2012b, 2014).
We wprowadzeniu do wydanej w 1991 roku książki Beyond Metaphor: The
Theory of Tropes in Anthropology James W. Fernandez skonstatował, że nauki społeczne i humanistyczne znalazły się w sytuacji, którą scharakteryzować
można jako „moment metaforyczny” (Fernandez 1991: 2). Określenie to odnosi
się z jednej strony do zauważanego zainteresowania reprezentantów tych nauk
kluczową rolą, jaką retoryka odgrywa w procesie tworzenia wiedzy naukowej.
Z drugiej zaś strony etykieta ta opisuje tendencje badawcze charakteryzujące
się ujmowaniem procesów kulturowych i społecznych w kategoriach ﬁguracji,
2
Przypadek Clifforda Geertza, który w książce Dzieło i życie. Antropolog jako autor (2000: 86) stworzył byt o nazwie „brytyjska szkoła antropologii społecznej”, okazuje się tu symptomatyczny. W recenzji
tej książki Edmund Leach zauważył, że „brytyjska szkoła antropologii społecznej”, o której pisze Geertz,
po prostu nie istnieje; jest ona efektem generalizacji (Leach 1989: 139; por. Brocki 2003: 150).
3
Jako odrębny typ reﬂeksji humanistycznej, rodzący się na styku antropologii ﬁlozoﬁcznej i retoryki, rhetorische Anthropologie kojarzona jest z przełomową pracą Hansa Blumenberga pt. O aktualności
retoryki w wymiarze antropologicznym (1997: 98-129).
4
Projekt ten realizowałem w 2011 r. w ramach grantu dla młodych naukowców ﬁnansowanego
przez Wydział Nauk Historycznych i Pedagogicznych Uniwersytetu Wrocławskiego.

W stronę retorycznej teorii kultury. O założeniach teoretyczno-metodologicznych...

115

perswazji i performatywności. W podobnym duchu utrzymane są rozważania
Richarda Rorty’ego, który podczas sympozjum „Rhetoric of Human Sciences”
w 1984 roku uznał, że po zwrocie lingwistycznym i interpretatywnym w naukach
społecznych i humanistycznych nastąpił zwrot retoryczny (zob. Simons 1990:
vii; Mokrzan 2012b: 101-103). Na gruncie antropologii kulturowej zwrot ten
przyjmuje strukturę chiazmatyczną5: mówi się tu bowiem o retoryce antropologii i antropologii retoryki. Zapowiedziany przez Rorty’ego rodzaj reﬂeksji znamionuje, po pierwsze, przekonanie, że proces rozumienia rzeczywistości opiera
się na mechanizmach retorycznych. Jak to wyraził Michał Rusinek: „nasz akt
poznawczy zawsze opiera się na serii transpozycji o tropologicznym charakterze” (Rusinek 2003: 9). Istotne jest tu także założenie o istnieniu ﬁguratywnego i perswazyjnego wymiaru dyskursów antropologicznych. Tę postać zwrotu
retorycznego, w formie retoryki antropologii, znamy z lektury prac, które były
szeroko komentowane w ramach debaty nad modernizmem i postmodernizmem.
Mowa tu w szczególności o książkach: Writing Culture. The Poetics and Politics
of Ethnography (Clifford, Marcus, eds., 1986), Dzieło i życie. Antropolog jako
autor (Geertz 2000) oraz Tales of the Field. On Writing Ethnography (Van Mannen 1988).
Cechą dystynktywną drugiej inkarnacji zwrotu retorycznego w antropologii
kulturowej, która istnieje w postaci antropologii retoryki, jest reﬂeksja nad tym,
w jaki sposób zjawiska kultury, tożsamości jednostek i całych społeczeństw „są
konstruowane i dekonstruowane przez retoryczne praktyki” (Brown 1990: 191).
Badania z zakresu retoryki kultury i poetyki społecznej, które zostały zainicjowane rozważaniami Claude’a Lévi-Straussa nad transformacjami metaforyczno-metonimicznymi, kontynuowane są współcześnie – choć z wykorzystaniem
odmiennej perspektywy metodologicznej – przez badaczy skupionych wokół
International Rhetoric Culture Project. Głównymi pomysłodawcami tego przedsięwzięcia są Ivo Strecker – antropolog kulturowy, prowadzący od lat 60. wraz
z Jean Lydall badania w Etiopii, czego owocem są tomy poświęcone etnograﬁi
ludu Hamar (Lydall, Strecker 1979) i teoretyczna praca pt. The Social Practice
of Symbolization: An Anthropological Analysis (Strecker 1988), w której została zaprezentowana retoryczna teoria symbolizacji – oraz Stephen Tyler, autor
i redaktor przełomowych prac metodologicznych z zakresu antropologii i lingwistyki, między innymi: Cognitive Anthropology (Tyler, ed., 1969), The Said
and the Unsaid: Mind, Meaning and Culture (Tyler 1978) oraz The Unspeakable:
Discourse, Dialogue, and Rhetoric in the Postmodern World (Tyler 1987). Współ5

Chiazm jest ﬁgurą słów osiągniętą przez symetryczną zmianę szyku. Jerzy Ziomek wyjaśnia, że
„kształt chiazmu przypomina grecką literę X (czyli „ch”), co można zapisać w układzie krzyżowym:
ab
ba
przy czym identyczne symbole nie oznaczają dosłownie identycznych słów, lecz słowa o podobnej
funkcji gramatycznej lub semantycznej” (Ziomek 1990: 222).

116

Michał Mokrzan

twórcami projektu, oprócz antropologów, są również ﬁlozofowie, lingwiści oraz
badacze retoryki i komunikacji. Wymienić tu można takich uczonych, jak Michael
Carrithers, James W. Fernandez, Paul Friedrich, Felix Girke, Stephen Gudeman,
Robert Hariman, Gerard A. Hauser, Michael Herzfeld, Christian Meyer, Alula
Pankhurst, Alan Rumsey. Oczywiście, lista ta nie wyczerpuje uczestniczących
w projekcie osób. Za sprawą zaangażowania głównych współtwórców Rhetoric
Culture Project z roku na rok rośnie grono autorów podejmujących reﬂeksje nad
związkiem retoryki i kultury. Wraz z pozostałymi członkami Rhetoric Culture
Project uznaję, że inicjowany w ramach przedsięwzięcia zwrot antropologii ku
retoryce stanowi pozytywną odpowiedź – oczywiście niejedyną – na problemy
i dylematy związane z uprawianiem tej dyscypliny we współczesnym świecie.
W kolejnych częściach artykułu prezentuję założenia teoretyczno-metodologiczne, które fundują dyskurs antropologii retorycznej.

Retoryka odnowy
W programowym artykule, zatytułowanym Rhetoric Culture: Outline of
a Project for the Study of the Interaction of Rhetoric and Culture, Ivo Strecker,
Christian Meyer oraz Stephen Tyler wyjaśniają, że Rhetoric Culture to nazwa
własna przedsięwzięcia, które po raz pierwszy zostało przedstawione szerokiemu audytorium podczas warsztatów (Rhetoric Culture Theory) zorganizowanych
w ramach Piątej Bienalnej Konferencji Europejskiego Stowarzyszenia Antropologów Społecznych (EASA), „The Politics of Anthropology. Conditions for
Thought and Practice”, we Frankfurcie nad Menem w dniach 4-7 września 1998
roku (Strecker, Meyer, Tyler 2003). Jak w wielu tego typu narracjach antropologicznych, także i w tej mamy do czynienia z mitem początku, retoryką zmiany
oraz wykorzystaniem ﬁgur i argumentów charakterystycznych dla rodzaju sądowego (genus iudiciale). Figurom oskarżenia (accusatio), które tworzą dyskurs
antropologii retorycznej, towarzyszą także ﬁgury rodzaju doradczego (genus deliberativum) – suasio. Krytykowane idee zastępowane są bowiem koncepcjami
godnymi uznania.
Pisząc o genealogii Rhetoric Culture Project, jego główni pomysłodawcy wyznają, że zależało im na tym, by zapoczątkowana w ramach warsztatów reﬂeksja
nad chiazmatyczną naturą relacji pomiędzy retoryką i kulturą mogła przyczynić
się do przezwyciężenia „stanu limbo”, w którym pozostawiły antropologię „kognitywne, symboliczne oraz dialogiczne” podejścia metodologiczne (Strecker,
Tyler 2009b: 4). Przywołanie metafory otchłani, która ma proweniencje katolickie, służy badaczom do wyrażenia zwątpienia w możliwości poznawcze przywołanych nurtów metodologicznych w antropologii. Nurty te wpędziły dyscyplinę
do swoistego limbus anthropologicum, z którego wyciągnąć nas może reﬂeksja
nad retorycznym wymiarem ludzkiego doświadczenia. I tak na przykład, pod

W stronę retorycznej teorii kultury. O założeniach teoretyczno-metodologicznych...

117

wpływem lektury Dociekań ﬁlozoﬁcznych Ludwiga Wittgensteina Tyler oskarża antropologię kognitywną o jednowymiarowe rozumienie kultury, redukujące
przedmiot zainteresowań dyscypliny wyłącznie do myślowej organizacji zjawisk
materialnych (Tyler 1994, 1996). Antropolog argumentuje również, że nadzieje
pokładane w antropologii dialogicznej są nazbyt wygórowane. Wskazując w The
Unspeakable (Tyler 1987: 66) na pracę Vincenta Crapanzano Tuhami. Portrait
of a Moroccan (1980), zauważa, że dialog w antropologii jest formą retoryczną,
która maskuje fakt, że ostateczny głos w produkcji znaczeń należy do antropologa. Obiekcję taką wyraził także James Clifford, zarówno w stosunku do antropologii dialogicznej – powołując się notabene na Tylera (Clifford 1999: 148) – jak
i w odniesieniu do antropologii polifonicznych:
Kilka niedawnych eksperymentów z pracami mającymi wielu autorów wydaje się
wskazywać, że zainteresowanie badaniami ze strony etnografa działa jako siła napędowa i że to on w końcu zajmuje kierownicze, redaktorskie stanowisko. Autorytatywnej pozycji tego, który „udziela głosu” innym, nie da się w pełni przekroczyć
(Clifford 1999: 156).

Podobny argument Tyler wystosował w kierunku etnograﬁi wielomiejscowej,
której istnienie George E. Marcus zapowiadał już w Contemporary Problems of
Ethnography in the Modern World System (Marcus 1986: 171-177). Tyler podkreśla, że:
Idea wielomiejscowości jest w dużej mierze fałszywa, ponieważ teksty zawsze
okazują się napisane dla zachodniej publiczności lub antropologicznego audytorium. Wszystkie próby włączania odmiennej perspektywy – w tym perspektywy
natywnego informatora – okazują się być pod kontrolą autora tekstu. (…) O ile rozumiem, jest to postawa hipokrytyczna, w której mówisz: „Jestem wielomiejscowy
tutaj”, podczas gdy tak naprawdę takim nie jesteś (Tyler 1996: 5).

Współtwórcy Rhetoric Culture Project mają świadomość ograniczeń poznawczych wyżej wymienionych nurtów i dlatego też oferują nową perspektywę badawczą, którą należy traktować jako remedium na problemy metodologiczne antropologii. Argument ten pojawia się w wielu publikacjach antropologicznych6.
W artykule Wprowadzenie do metod antropologii kognitywnej, zapowiadając nastanie „nowej etnograﬁi”, Tyler pisze:
historię wszystkich dyscyplin naukowych wyznaczają okresy intensywnych zmian
teoretycznych, po których następują stosunkowo spokojne okresy konsolidacji
6
Z postulatami konieczności odrodzenia dyscypliny spotykamy się m.in. w takich pracach, jak:
Reinventing Anthropology (Hymes, ed., 1972), Anthropology and the Colonial Encounter (Asad, ed.,
1973), Writing Culture. The Poetics and Politics of Ethnography (Clifford, Marcus, eds., 1986).

118

Michał Mokrzan

i doskonalenia. Kiedy fakty opisowe nauki przestają pasować do starszych modeli
wyjaśniających, należy wypracować nowe teorie, które w bardziej adekwatny sposób wyjaśnią nagromadzone dane. Antropologia znajduje się obecnie w jednym
z takich okresów przejściowych (Tyler 1993: 25).

Uznać można, że słowa te, pisane 45 lat temu w odniesieniu do etnonauki,
mogą charakteryzować wiarę, jaką dziś pokładamy w Rhetoric Culture Project.
Pomysł, że nadszedł czas na stworzenie forum, na którym można podjąć dyskusję dotyczącą interakcji między retoryką i kulturą wyrósł z reﬂeksji Tylera wyrażonych w jego książce The Said and the Unsaid oraz z badań Streckera, jakie
zawarł w pracy The Social Practice of Symbolization (por. Strecker, Meyer, Tyler
2003). Książka Tylera podejmuje rozważania nad problemami, które związane
są z przyjęciem w praktyce antropologicznej modelu języka zaproponowanego
przez formalistów, takich jak Noam Chomsky (por. Strecker 1991: VIII; Mokrzan
2010a: 134-137). Ujawniając słabe strony teorii lingwistycznej, Tyler konstatuje, że „moment tryumfu formalizmu okazuje się w tej samej chwili jego upadkiem, ponieważ nigdzie tak wyraźnie nie doszło do słowa intelektualne ubóstwo
formalizmu jak w formalizacji języka” (Tyler 1978: IX). Formaliści przyjmują,
że „mówienie przedstawia nieuświadamianą wiedzę o abstrakcyjnym systemie
konwencjonalnych znaków i reguł, z których pomocą zostają stworzone zdania
i znaczenia” (Tyler 1978: 5). Teza ta, jak komentuje myśl Tylera Strecker, „jest
zasadniczo fałszywa, ponieważ nie odnosi się ona do rzeczywistych ludzi, lecz
do ﬁkcyjnego homo linguisticus” (Strecker 1991: VIII). W podejściu formalistycznym mamy do czynienia z „wyobcowaniem języka od jego pierwotnego
kontekstu komunikacyjnego” (Tyler 1978: 3). Analizy formalne marginalizują
zatem to, co dla antropologicznych badań wydaje się najcenniejsze – osadzony
w kontekście komunikacyjnym dyskurs mówiących podmiotów, któremu Tyler
w The Unspeakable dał na imię retoryka (Tyler 1987: 171). Krytykowana teoria
języka powiela zatem wprowadzoną przez Ferdinanda de Saussure’a dystynkcję langue i parole. Teoria, która właściwym przedmiotem swoich analiz czyni
gramatykę rozumianą jako abstrakcyjny system języka, jest niezdolna do wyjaśnienia umiejętności aktorów społecznych posługiwania się wyrażeniami metaforycznymi w celu nadania sensu doświadczeniu rzeczywistości7. Tłumacząc
przewodnią myśl książki Tylera, Kirsten Hastrup zauważa, że:

7

W podobnym duchu idą rozważania twórcy etnograﬁi mowy metaforycznej Keitha Basso, który
odwołując się do koncepcji etnograﬁi mówienia Della Hymesa uznał, że: „idealny nadawca-odbiorca
językowy, tak jak go przedstawiają gramatycy szkoły generatywnej, jest osobą (czy może lepiej byłoby
powiedzieć «maszyną») o językowej kompetencji całkowicie nieadekwatnej dla sensownej interpretacji mowy metaforycznej. To hipotetyczne indywiduum zna swój język doskonale (jak nas zapewnia
Chomsky). Lecz ta właśnie wiedza językowa, rzekomo pełna, nieskazitelna i doskonała, nie pozwala
mu interpretować takiego zdania, jak na przykład: «Gliny to świnie», inaczej niż jako nieporozumienie
wynikające z błędnego utożsamienia policjantów z trzodą chlewną” (Basso 1993: 214).

W stronę retorycznej teorii kultury. O założeniach teoretyczno-metodologicznych...

119

Język nie daje więc wprost dostępu do kultury. Z form językowych możemy skonstruować strukturę, a nawet gramatykę, lecz nie istnieją one w rzeczywistości poza
przestrzenią analityczną. „Znajomość języka nie oznacza znajomości reguł i struktur, lecz wiedzę o tym, co zrobić, by nas zrozumiano”. Podobnie znajomość kultury
nie oznacza znajomości reguł i struktur, lecz wiedzę o tym, jak postępować w sposób społecznie znaczący (albo pozbawiony znaczenia) (Hastrup 2008: 53-54).

Tyler argumentuje, iż w formalistycznych teoriach języka, takich jak gramatyka generatywna, mamy do czynienia z tak zwaną „postępującą alienacją”: „mówienie jest wyobcowaniem od języka, myślenia i działania, pisanie jest wyobcowaniem od języka i mówienia, lingwistyka zaś jest wyobcowaniem języka od Ja”
(Tyler 1978: 179).
W następstwie krytyki formalistycznej teorii języka, Tyler w The Said and
the Unsaid zwraca się w kierunku – jak sam pisze – jego „retorycznej i hermeneutycznej wizji”, która przywraca językowi jego właściwe miejsce, jakim jest
świat życia codziennego (Tyler 1978: XII). W książce tej antropolog zaprezentował model dyskursu składający się z trzech konstytutywnych elementów: intencji mówcy, kompetencji mówcy lub świadomości konwencji, oraz wykonania.
Wizualna reprezentacja modelu dyskursu jako nałożonych na siebie spiral wpisanych w galaktykę M101 (Galaktykę Wiatraczka) stanowi emblemat Rhetoric
Culture Project8 (Hariman 2009: 224). Zaproponowany przez Tylera model dyskursu nie daje pierwszeństwa ani mówiącemu – jak to jest w trybie oratorskim,
ani też słuchaczowi – takie podejście spotykamy w hermeneutyce. Rezygnuje
on również z przyznania pierwszeństwa kodowi, będącemu przedmiotem zainteresowania semiotyki strukturalnej (Strecker, Tyler 2009c: 24) oraz performancji, która admirowana jest przez antropologię performatywną. Rhetoric Culture
Project nie porzuca zainteresowania tymi elementami dyskursu, „ale nie traktuje
żadnego z nich jako dominującego lub punktu wyjścia do rozumienia” kultury
(Strecker, Tyler 2009c: 24). W kontrze do formalistycznych teorii języka współtwórcy projektu uznają, że:
Dyskurs jest dynamicznym, z istoty swej niestabilnym procesem, w którym wytwarzamy tymczasowe, domknięte interpretacje tego, co posiada nieskończenie
wiele możliwości interpretacyjnych. Każde nasze próby domknięcia interpretacji
są niczym innym, jak otwarciem jej na nowe odczytania (Strecker, Meyer, Tyler
2003).

Paul Friedrich (1981: 888) zauważa, że wypracowana przez Tylera teoria dyskursu, która została przyjęta przez Rhetoric Culture Project, stanowi kompleks
różnych idei i pomysłów. Podzielając opinię Friedricha, należy podkreślić, że
8

Emblemat ten znajduje się na stronie internetowej projektu: http://www.rhetoricculture.org/conf.
htm (20.03.2014).

120

Michał Mokrzan

w przywołanej powyżej wypowiedzi odnajdujemy inspiracje reﬂeksją Jacquesa
Derridy i Hansa-Georga Gadamera nad warunkami możliwości interpretacji. Pobrzmiewają w niej echa dekonstrukcyjnej koncepcji misreading9 oraz hermeneutycznej idei kolistej struktury rozumienia10. Wszystkie trzy perspektywy: Derridy, Gadamera oraz Tylera, podkreślają otwarty, niestabilny i przygodny charakter
procesów sygniﬁkacji i interpretacji.
Do postulowanej w The Said and the Unsaid odnowy myśli antropologicznej
nawiązuje w swojej książce The Social Practice of Symbolization Strecker. Jak
sam przyznaje, to lektura pracy Tylera pozwoliła mu uporządkować problemy
teoretyczne, które towarzyszyły mu podczas rozważań nad naturą symbolizacji
(por. Strecker 1991; Strecker, Tyler 2009a). Na podstawie własnych doświadczeń etnograﬁcznych wśród ludu Hamar, Strecker wysnuł wniosek, który antycypował niejako przemyślenia Tylera, że „ludzka kultura wyłania się i jest stale
przekształcana przez retorykę” (Strecker, w druku). Co prawda, pojawiające się
w latach 60. i 70. nowe perspektywy badawcze w antropologii, takie jak etnograﬁa mówienia oraz antropologia interpretatywna, znacząco wybiegały poza strukturalno-funkcjonalny model interpretacji kultury wykładany w London School of
Economics, przyczyniając się do uchwycenia tego, co ginęło w badaniach antropologicznych wraz z posługiwaniem się pojęciami funkcji i struktury. To jednak
dopiero za sprawą rozmów prowadzonych z Baldambe oraz innymi członkami
ludu Hamar, Strecker doszedł do przekonania, że „tak jak retoryka jest zakorzeniona w kulturze, tak kultura jest zakorzeniona w retoryce” (Strecker, w druku).
Podczas gdy dla Tylera to krytyczny namysł nad teorią języka zaproponowaną
przez formalistów stanowi podstawę do rozwijania retorycznej wizji języka i kultury, dla Streckera takim punktem zwrotnym jest doświadczenie żywiołu mowy
ﬁguratywnej, która oprócz metafor, metonimii i pozostałych tropów obﬁtuje również w znaczące przemilczenia. Bogactwo narzędzi retorycznych, w jakie wyposażone są zarówno codzienne, jak i rytualne praktyki ludu Hamar, skłoniły Streckera
(1988: 22-26, 1998) do uznania, że do przeprowadzenia sensownej interpretacji
zachowań symbolicznych nie wystarczy teoria symbolizmu zaproponowana przez
Victora Turnera, ale konieczna jest pogłębiona znajomość retoryki, ﬁlozoﬁi języka
potocznego oraz krytyki literackiej. Strecker podkreśla, że w Lesie symboli Turner zaproponował metodologię badań symboli rytualnych nieadekwatną do kontekstu etnograﬁcznego. W rozdziale I swojej książki Turner pisze, że „strukturę
i własności symboli rytualnych można wywnioskować z trzech rodzajów danych:
9

Anna Burzyńska przypomina, że określenie misreading oznacza jednocześnie „aspekt czasowy
interpretowania (jego nieskończoność), jak i jego nigdy nie deﬁnitywną prawomocność. Nie znaczyło
więc ani świadomego, ani też mimowolnego popełniania błędów w czytaniu, lecz przekonanie, że nie
ma uniwersalnie poprawnego pozaczasowego, ostatecznego rozstrzygnięcia o sensie danego tekstu”
(Burzyńska 2001: 468).
10
Komentując myśl Gadamera, Joanna Tokarska-Bakir podkreśla, że jeśli nie istnieje interpretacja
bezzałożeniowa, „skoro każda z nich jest odbiciem swego czasu, nie można mówić o jednej słusznej czy
wyczerpującej interpretacji” (Tokarska-Bakir 1992: 6).

W stronę retorycznej teorii kultury. O założeniach teoretyczno-metodologicznych...

121

1. zewnętrznych form i obserwowalnej charakterystyki; 2. interpretacji przedstawionej przez specjalistów i laików; 3. istotnych kontekstów w większości odnalezionych przez antropologa” (Turner 2006: 28). Te zalecenia metodologiczne uzupełnione są następującą uwagą wyrażoną w rozdziale II:
kiedy mówimy o „znaczeniu” symbolu, musimy dokonać delikatnego rozróżnienia
co najmniej trzech poziomów lub pól znaczeniowych. Proponuję nazwać je odpowiednio: (1) poziom tubylczej interpretacji (lub w skrócie znaczenie egzegetyczne); (2) znaczenie operacyjne; (3) znaczenie pozycyjne. Znaczenie egzegetyczne
otrzymujemy, wypytując tubylczych informatorów o obserwowane zachowania
obrzędowe. Tutaj trzeba także odróżnić informacje podawane przez specjalistów
rytualnych i informacje przekazywane przez laików, interpretację ezoteryczną od
egzoterycznej. Ostrożność każe się także upewnić, czy podawane wyjaśnienia są
rzeczywiście reprezentatywne dla tych kategorii, czy też stanowią czysto jednostkowy punkt widzenia (Turner 2006: 64).

Badania terenowe wśród ludu Hamar dostarczyły Streckerowi lekcji, że rytualne i codzienne życie społeczności może bardzo dobrze funkcjonować bez
jakiejkolwiek tubylczej egzegezy (Strecker 1988: 22), która stanowi jeden z etapów Turnerowskiego modelu eksplanacyjnego. Cisza, na jaką natknął się Strecker, prosząc o podanie interpretacji symbolicznego działania przez członków ludu
Hamar, nie wynikała z chęci zatajenia przed nim jakiejś tajemnej wiedzy, lecz
z postawienia przez niego pytań, które dla osób używających symboli rytualnych okazywały się po prostu niestosowne. W związku z tym badacz konstatuje, że „model Turnera w rzeczywistości nie ma zastosowania” (Strecker 1988:
23) i dlatego potrzebujemy teorii, która weźmie pod uwagę to, że posługując się
symbolami aktorzy społeczni często nie wyjaśniają, co one oznaczają. Uzupełniając wypracowaną przez Dana Sperbera kognitywną teorię symbolizmu o koncepcję implikatur konwersacyjnych Paula Grice’a, teorię grzeczności językowej
Penelope Brown i Stephena C. Levinsona, a także surrealizm René Magritte’a,
Strecker stworzył retoryczną teorię symbolizacji, w myśl której ludzie „wiodą
swoje życie społeczne nie tylko za pomocą zwykłych, jednogłosowych sposobów
komunikacji, ale także za pomocą ﬁguratywnych, wielogłosowych form ekspresji” (Strecker, w druku). Analogia, porównanie, metafora, metonimia, synekdocha i inne narzędzia retoryki, takie jak znaczące przemilczenia, oprócz tego, że
posiadają wymiar kognitywny, służą również do wywoływania stanów emocjonalnych u aktorów społecznych oraz utrwalania społecznej dominacji (Strecker
1988: 8-9). Na ostateczne ukonstytuowanie się tej reﬂeksji wpływ miała lektura
The Said und the Unsaid Tylera. Wraz z odkryciem tej książki przez Streckera
w 1981 roku, rodzi się Rhetoric Culture Project11.
11

Wydarzenie to stanowi mit założycielski tego przedsięwzięcia (por. Strecker 1991: VII; Strecker,
Tyler 2009a: vii; Strecker, w druku).

122

Michał Mokrzan

Zaproponowany przez Tylera model dyskursu oraz retoryczna teoria symbolizacji Streckera stanowią punkt wyjścia dla najważniejszego zagadnienia teoretycznego Rhetoric Culture Project, jakim jest próba zintegrowania rozwijanej
w ramach rhetorische Anthropologie koncepcji homo rhetoricus z retoryczną teorią kultury, która jest wynikiem prac prowadzonych nad związkami antropologii
i retoryki. Połączenie tych koncepcji funduje podstawy teoretyczne i metodologiczne antropologii retorycznej12.

Retoryczna teoria kultury
Rhetoric Culture Project można potraktować jako najbardziej dojrzały wyraz
zwrotu retorycznego w antropologii kulturowej13. Przynależność tego projektu
do wyżej przywołanego typu reﬂeksji humanistycznej potwierdzają wypowiedzi współtwórców projektu, mówiące o „zwrocie ku retoryce” (Strecker, Tyler
2009c: 28), „renesansie retoryki” (Oesterreich 2009: 49) i „zwrocie retorycznym” (Salazar 2009: 153) w naukach humanistycznych. Jednakże palącą kwestią
jest reﬂeksja nad tym, co tak naprawdę mamy na myśli, mówiąc o „zwrocie ku
retoryce”? Jaki typ relacji wyraża używana w dyskursie metafora zwrotu oraz
czym jest ten byt, ku któremu się zwracamy? Innymi słowy: czym jest owa retoryka ﬁgurująca w nazwie projektu? Czy jest to ta sama retoryka – rozumiana
jako sztuka wymowy i perswazji – z którą spotykamy się w pracach Arystotelesa,
Cycerona i Kwintyliana? Czy też mamy tu do czynienia ze zgoła odmiennym
ujęciem tej fundamentalnej dla współczesnych nauk humanistycznych kategorii?
Czy metafora zwrotu konotuje zatem ideę ciągłości czy zerwania?
Współtwórcy Rhetoric Culture Project świadomie sięgają do tradycji badań
nad retoryką rozumianą jako dyscyplina wiedzy. Rezultatem tego wnikliwego
wglądu w dyscyplinę, liczącą już ponad 2000 lat, jest wzbogacenie analiz antropologicznych, które do tej pory ograniczały się do problematyki ﬁguracji, o cały
repertuar kategorii retorycznych. Podczas gdy piszący w latach 70. i 80. antropologowie retoryki (J. Christopher Crocker, James Fernandez, J. David Sapir, Peter
Seitel, Peter Stone) szukali inspiracji w elokucyjnej części retoryki, by rozważać
problem performatywnego wymiaru ﬁguracji w kulturze (Crocker, Sapir, eds.,
1977; Fernandez 1986), to obecnie wychodzimy z założenia, że wszystkie działy
12

Myśl tę zawdzięczam prof. Ivo Streckerowi.
Sygnowane znakiem International Rhetoric Culture Project książki ukazują się w serii Studies in
Rhetoric and Culture redagowanej przez Ivo Streckera, Stephena Tylera oraz Roberta Harimana, w wydawnictwie Berghahn Books. Chodzi tu o następujące pozycje: Culture and Rhetoric (Strecker, Tyler,
eds., 2009), Rhetoric, Culture and the Vicissitudes of Life (Carrithers, ed., 2009), Economic Persuasions
(Gudeman, ed., 2010), The Rhetorical Emergence of Culture (Meyer, Girke, eds., 2011), Astonishment
and Evocation. Spell of Culture in Art and Anthropology (Strecker, Verne, eds., 2013), Chiasmus and
Culture (Wiseman, Paul, eds., 2014). Wykaz planowanych publikacji można znaleźć na stronie internetowej: http://www.rhetoricculture.org/rcseri.htm (20.03.2014).
13

W stronę retorycznej teorii kultury. O założeniach teoretyczno-metodologicznych...

123

retoryki – czyli oprócz elocutio, także inventio, dispositio, memoria, pronuntiatio – dostarczają narzędzi analizy, które pozwalają zrozumieć i wyjaśnić mechanizmy rządzące procesami kulturowymi. Christian Meyer zauważa dodatkowo,
że za właściwych prekursorów Rhetoric Culture Project uznać należy soﬁstów
greckich oraz retorów Cesarstwa Rzymskiego (Meyer 2009: 31-35). Wypowiedzi
Gorgiasza, Protagorasa, a w szczególności Izokratesa, dotyczące mocy perswazji
mogą stanowić ogólne wprowadzenie do retorycznej teorii kultury. Wskazując na
społeczny i polityczny kontekst wyłonienia się retoryki i ruchu soﬁstów w kulturze starożytnej Grecji, Meyer (2009: 34) twierdzi, że w dziełach soﬁstów odnaleźć można przekonanie o kulturze jako czymś skonstruowanym i wytwarzanym
przez mowę perswazyjną. Wczytując się z kolei w dzieła retoryczne Cycerona
i Kwintyliana, współtwórcy Rhetoric Culture Project zwracają uwagę na zawarty
w nich wymiar antropologiczny. Ich zdaniem dzieła te są przykładem wczesnej
retorycznej teorii kultury. Cyceron i Kwintylian zgadzali się, że „retoryka ma siłę
do produkcji i reprodukcji kultury i społeczeństwa. Tylko retoryka może stworzyć poczucie wspólnoty, wyczarować historię i wyartykułować wspólne wartości i uczucia, na których można zbudować communitas” (Meyer 2009: 35).
W sporze z ﬁlozofami głoszącymi, że osiągalnym celem poznania jest wiedza
pewna, soﬁści i retorzy wskazywali na przygodny i negocjacyjny wymiar prawd
kulturowych. Zajmując się badaniem zdrowego rozsądku, mówili o intersubiektywnym charakterze ludzkiej egzystencji. Podejście soﬁstów – jak argumentuje
Meyer (2009: 34) – uznać można zatem za wczesną postać tego, co dziś nazywamy konstruktywizmem społecznym oraz relatywizmem kulturowym14.
Fakt, że autorzy Rhetoric Culture Project korzystają ze starożytnych opracowań greckich soﬁstów (Gorgiasz, Izokrates) i ﬁlozofów (Platon, Arystoteles)
oraz rzymskich retorów (Cyceron, Kwintylian) mógłby nas skłonić do uznania,
że przybliżają się oni do rozumienia „zwrotu ku retoryce” w kategoriach ciągłości. Należy jednak zauważyć, że możliwość swojego istnienia projekt zawdzięcza zerwaniu z klasycznym rozumieniem retoryki jako dyscypliny wiedzy oraz
obaleniu mitu języka jako przezroczystego medium (por. Mokrzan 2010b: 9-16).
Kwestię tę objaśnia Alan Rumsey w artykule Rhetoric, Truth, and the Work of
Trope. Twierdzi on, że w przypadku Rhetoric Culture Project nie możemy mówić
o „prostym «powrocie do retoryki»” (Rumsey 2009: 131), o retoryce w starożytnym i klasycznym sensie. Za Johnem Benderem i Davidem E. Wellbery, Rumsey
(2009: 131) przychyla się do ponowoczesnego jej rozumienia jako retoryczności,
czyli immanentnej cechy języka i kultury. Pokazuje, że klasyczny sposób ujęcia
retoryki ma charakter relacyjny. W klasycznych rozważaniach Platona i Arystotelesa retoryka jest deﬁniowana w odniesieniu do dyskursów, które w przekonaniu
14
Należy podkreślić, że rozważania Meyera korespondują z argumentacją Stanleya Fisha: „retoryka
jest przecież inną nazwą antyfundamentalizmu i można bez wielkiej przesady stwierdzić, że nowoczesny antyfundamentalizm to stara soﬁstyka w wersji analitycznej” (Fish 2002: 368).

124

Michał Mokrzan

ﬁlozofów są od niej uwolnione. Mówiąc językiem strukturalizmu, retoryka ma
wartość negatywną. Zyskuje sens jedynie w wyniku umieszczenia jej w opozycji
do ﬁlozoﬁi, logiki lub dialektyki – dyskursów, które uważane są za nieretoryczne
(por. Strecker, Meyer, Tyler 2003). Takie ujęcie dominowało w dziejach myśli
humanistycznej, a najpełniejszy wyraz osiągnęło w systemie ﬁlozoﬁcznym Johna
Locke’a, w którym retoryce przyznano status dyskursu oszustwa (por. Rusinek
2003: 168-171). Stanowisko takie w ﬁlozoﬁi i nauce George Lakoff i Mark Johnson (1988: 219) określili mianem lęku przed metaforą i retoryką. Jednakże wraz
z pracami Friedricha Nietzschego, Kennetha Burke’a oraz George’a Kennedy’ego pojawia się możliwość pomyślenia o retoryce poza opozycją, która dotychczas
konstytuowała jej sens (Rumsey 2009: 131). To Nietzsche powiedział przecież,
że „nie istnieje żadna nieretoryczna «naturalność» języka, do której można by się
odwołać: język sam jest rezultatem sztuk czysto retorycznych” (Nietzsche 2004:
69). Z kolei Kennedy, twórca „retoryki porównawczej”, tak dalece poszerzył pojęcie retoryki, że można je było stosować nie tylko do działalności kulturowej
człowieka. Zdeﬁniował retorykę jako mentalną i emocjonalną energię, która właściwa jest wszystkim stworzeniom żywym (Meyer 2009: 41). To nie słowa, ale
energia, która przekazywana jest przez takie systemy znaków, jak język, gesty,
zachowania, po to, by wpływać na postawy innych. Również Burke, posługując
się pojęciem identyﬁkacji, starał się rozszerzyć przedmiot swoich analiz „poza
tradycyjne granice retoryki” (Rumsey 2009: 128). Odszedł od rozumienia retoryki jako odrębnej dziedziny wiedzy i przybliżył się tym samym do jej ujęcia jako
immanentnej właściwości dyskursów społecznych i procesów kulturowych.
Czytając artykuły wchodzące w skład tomów Rhetoric Culture Project zauważamy, że duży nacisk położono w nich na uzasadnienie tego projektu poprzez
odwołania do tradycji i historii badań humanistycznych nad związkami retoryki, języka, dyskursu i kultury. Zdaniem współtwórców projektu, do prekursorów
retorycznej teorii kultury, oprócz badaczy wymienionych już powyżej, należy
zaliczyć także innych uczonych, reprezentujących różne dyscypliny naukowe
i podejścia badawcze. Są to między innymi: Hans Blumenberg, Franz Boas, Mark
Johnson, George Lakoff, Claude Lévi-Strauss, Wilhelm von Humboldt, Chaim
Perelman, Artur Schopenhauer, Stanley Tambiah, Giambattista Vico. To sięganie
do tradycji przypomina retoryczny gest inwencji. Inwencja nie polega jednakże na wymyślaniu czegoś nowego, ale na adoptowaniu tego, co już istnieje, do
nowych kontekstów. Nawiązując do powyżej przywołanych tradycji myślenia,
współtwórcy Rhetoric Culture Project podzielają pogląd autorów artykułu Rhetoricality: On the Modernist Return of Rhetoric, że „współczesny powrót retoryki
zakłada, w samej strukturze powrotu, koniec retoryki, nieciągłość wewnątrz tradycji i zmianę, która czyni ową drugą wersję retoryki, jej modernistyczno-postmodernistyczną przeróbkę, nową formą kulturowej działalności i nowym trybem
analizy” (Bender, Wellbery 1990: 4, cyt. za Rusinek 2003: 35). Wraz z uznaniem
retorycznego charakteru języka i kultury, opozycja, która do tej pory fundowała

W stronę retorycznej teorii kultury. O założeniach teoretyczno-metodologicznych...

125

rozumienie retoryki i dyskursów nieretorycznych, nie ma już racji bytu (Rumsey 2009: 131). Słowo „retoryka” w nazwie rhetoric culture odsyła zatem do jej
ponowoczesnego rozumienia jako nowej kondycji dyskursu we współczesnym
świecie. Jak zauważa Rusinek: „nie istnieje już retoryka jako dziedzina wiedzy,
pozostały jedynie – rozpoznane niegdyś i nazwane – mechanizmy, które dostrzeżone zostały wszędzie tam, gdzie obecny jest język” (Rusinek 2003: 40). I kultura – dodają współtwórcy Rhetoric Culture Project. Mamy tu zatem do czynienia
z retorykocentryzmem, co oznacza, że cała kultura, „cała komunikacja niesie
z sobą retoryczną energię” (Kennedy 1998: 215).
Akceptując ustalenia Bendera i Wellbery’ego dotyczące „powrotu retoryki”,
Rumsey (2009: 131-132) twierdzi jednak, że nie ma sensu odrzucać terminu retoryka na rzecz retoryczności. Podobny pogląd wyznają pozostali współtwórcy Rhetoric Culture Project. Zabieg polegający na przypisaniu retoryce nowego
sensu przypomina jedną ze strategii rewizyjnych opisaną przez Harolda Blooma
w Lęku przed wpływem. Jest to tessera – mechanizm działania dyskursu i świadomości, który zasadza się na nadaniu staremu terminowi, używanemu przez poprzedników, nowego sensu, który radykalnie zrywa z dotychczasowym (Bloom
2002: 58). Retoryka to zatem nie sztuka dana nielicznym, ale właściwość kultury.
Przyjęcie takiej perspektywy otwiera dla badań antropologicznych nową przestrzeń interpretacji procesów kulturowych. Wbrew współczesnym koncepcjom
antropologicznym, które kontestują pojęcie „kultury” (zob. Appadurai, ed., 1986;
Abu-Lughod 1991; Rabinow i in. 2008), Rhetoric Culture Project zachowuje to
pojęcie jako ważne dla nauk społecznych i humanistycznych (Strecker, Tyler
2009b: 1). Michael Carrithers, przywołując pogląd Waltera Bryce Galliego, mówiący, że kultura jest „z istoty swej kontestowanym konceptem”, argumentuje,
że bez tego pojęcia nie sposób się jednak obyć, jeśli chcemy zrozumieć działania
aktorów społecznych (Carrithers 2009: 4). Zapowiadając artykuły wchodzące
w skład drugiego tomu sygnowanego przez Rhetoric Culture Project, Carrithers
twierdzi, że:
kultura składa się z repertuaru rzeczy, których można się nauczyć, włączając w to
schematy i obrazy psychiczne, wartości i postawy, dyspozycje, formy mowy i organizacji, opowieści oraz zdroworozsądkową wiedzę. Te rzeczy są niewątpliwie
przewodnikiem dla ludzi, zasobem i wymagają one wysiłku naszego wyjaśnienia.
Ale nie są one aktywne same w sobie, nie stanowią jedynego źródła tego, co ludzie
robią (Carrithers 2009: 4).

Jeśli kultura w tym ujęciu jest zestawem nieaktywnych narzędzi, które potencjalnie mogą zostać użyte przez aktorów społecznych, to retorykę, zdaniem
Carrithersa, należy rozumieć jako zdolność wykorzystania tych narzędzi w celu
osiągnięcia pożądanego rozumienia wydarzeń, które są trudne do zdeﬁniowania.
Za pomocą retoryki jesteśmy w stanie uczynić wydarzenia bardziej zrozumia-

126

Michał Mokrzan

łymi (Carrithers 2009: 3). Reﬂeksja ta inspirowana jest tropologią Fernandeza,
przyjmującą założenie, że „dzięki ruchowi myśli, jaki inicjuje użycie metafory,
dowiadujemy się czegoś nowego na temat podmiotu, o którym coś orzekamy”
(Fernandez 1977: 102).
W artykule Tropical Foundations and Foundational Tropes of Culture, który
podsumowuje prowadzone przez Fernandeza badania nad tropologicznym wymiarem kultury, czytamy, że tropy są sposobami, za pomocą których próbujemy
kontrolować strumień życia społecznego (Fernandez 2009: 166-168). Ten fundamentalny dla Rhetoric Culture Project sąd najlepiej egzempliﬁkują prowadzone
przez Fernandeza analizy rytuału. Jego zdaniem tropy dostarczają zorganizowanych obrazów, które dzięki rytualnym działaniom wprowadzane są w życie.
Umożliwiają uczestniczącym w rytuale podmiotom doznać transformacji własnego doświadczenia (Fernandez 1977: 101). Fernandez zauważa, że należący
do ruchów rewitalizacyjnych aktorzy społeczni „wydobywali z głębin swego
doświadczenia prototypowe obrazy, które przekonująco działały na ich samopoczucie albo nadawały się do użycia w obrzędowym widowisku” (Fernandez
2011: 182). „Wszystkie te obrazy – albo autochtoniczne w formie, albo stanowiące twórczą syntezę i zsynchronizowane – pojawiają się jako obrzędowe metafory lub metonimie, stają się podstawą obrzędowego performansu” (Fernandez
2011: 187). Obrazy, które przyjmują postać tropów, umożliwiają członkom grupy
religijnej osiągnięcie poczucia jedności wspólnoty. Właściwym celem badań zaproponowanych przez Fernandeza oraz pozostałych członków Rhetoric Culture
Project jest zatem analiza tego, jak stosowane przez aktorów społecznych tropy
działają w konkretnym kontekście społecznym. Połączenie reﬂeksji nad tropami,
jako symbolicznymi kategoriami porządkującymi sfery doświadczenia ludzkiego, z problemem ich stosowalności w codziennych interakcjach społecznych, pociąga za sobą reﬂeksję nad związkiem retoryki i kultury. Odnosząc się do prac
Lakoffa i Johnsona, Fernandez zauważa, że zadanie stojące przed antropologami
nie powinno polegać na poszukiwaniu źródeł tropów – tak jak to jest w przypadku badań kognitywnych – ale raczej na analizie tego, jak one, czy szerzej retoryka, działają w kulturze (Fernandez 2009: 176). Co więcej, współtwórcy Rhetoric
Culture Project wychodzą z założenia, że nie jesteśmy w stanie pojąć, czym jest
kultura bez uzmysłowienia sobie jej relacji z retoryką.
Relację tę Strecker i Tyler ujmują następująco. Twierdzą oni, że tak jak nie
ma zerowego stopnia retoryki w wypowiedzi, tak też nie istnieje zerowy stopień
retoryki w kulturze (Strecker, Tyler 2009b: 1). Badacze uaktualniają spostrzeżenia z Writing Culture i twierdzą, że retoryka to nie tylko dyskursywny wymiar
antropologicznego rozumienia rzeczywistości, ale również mechanizm, dzięki
któremu powstaje kultura (Strecker, Tyler 2009b: 2). Przywołując zaproponowaną przez Tima Ingolda koncepcję analogii jako „silnika procesu kulturowego”,
która podkreśla, że istota kultury leży w zdolności człowieka do rozpoznawania
i wykorzystywania podobieństwa, współtwórcy Rhetoric Culture Project zauwa-

W stronę retorycznej teorii kultury. O założeniach teoretyczno-metodologicznych...

127

żają, że „podobnie jak mityczny trickster, retoryka pozwala nam przekształcić
fakt w ﬁkcję i ﬁkcję w fakt (…). Za pomocą retoryki tworzymy fantazmaty (…),
dzięki retoryce możemy wyczarować idee, wartości, zasady moralne i prawo,
które stanowią podstawę kultury” (Strecker, Tyler 2009b: 5). W polemicznym
odwołaniu do książki The Dialogic Emergence of Culture (Tedlock, Mannheim,
eds., 1995), która anonsuje powstanie dialogicznej perspektywy metodologicznej w antropologii, Strecker i Tyler mówią o retorycznym wyłanianiu się procesów kulturowych oraz tożsamości jednostek i wspólnot. W tym samym duchu
utrzymane są rozważania Christiana Meyera i Felixa Girke, którzy podkreślają,
że w perspektywie przyjętej przez antropologię dialogiczną ginie agonistyczny
i perswazyjny wymiar ludzkiego doświadczenia. Opowiadając się po stronie retoryki, autorzy proponują taki model emergencji kultury, który bierze pod uwagę
zarówno współpracujący (dialogiczny), jak i konfrontacyjny charakter interakcji społecznych (Girke, Meyer 2011: 9). Można zatem uznać, że odchodząc od
idei dialogiczności, Meyer i Girke proponują połączyć w badaniach społecznych
koncepcję retoryki agonistycznej Arystotelesa z koncepcją retoryki pokojowej,
bliską św. Tomaszowi i Kennethowi Burke’owi (por. Rusinek 2003: 113). Dzięki
takiemu ujęciu, tworzona w ramach Rhetoric Culture Project teoria kultury jest
w stanie wyjaśnić wielowymiarowy charakter działań podejmowanych przez aktorów społecznych w życiu codziennym.
Antropologiczne badania retoryki stosunków społecznych, gospodarki, religii i polityki współtwórcy Rhetoric Culture Project opierają na założeniu, które
przyjmuje postać chiazmu: „retoryka jest ufundowana w kulturze” i odwrotnie
– „kultura jest ufundowana w retoryce” (Strecker, Tyler 2009b: 4). To spostrzeżenie staje się podstawą dla tworzonej przez badaczy retorycznej teorii kultury,
która dokonuje charakterystyki naszego gatunku jako homo rhetoricus. W myśl
retorycznej teorii kultury „ludzie są istotami retorycznymi, które używają mowy
perswazyjnej nie tylko do wpływania na innych, ale także do kształtowania siebie
samych” (Oesterreich 2009: 49). Peter L. Oesterreich konstatuje, iż „rozumienie
świata – włączając w to rozumienie własnej tożsamości – jest rezultatem retorycznej interpretacji” (Oesterreich 2009: 51). W podobnym duchu wypowiada się
Michael Herzfeld: „wszędzie, od krańców Wielkiej Brytanii i Europy Wschodniej aż po Oceanię i Amazonię, ludzie wykazują wyraźną skłonność do tworzenia
własnej tożsamości za pomocą środków retorycznych” (Herzfeld 2004: 61). Tworzenie relacji społecznych opartych na stosunkach władzy oraz procesy konstruowania tożsamości narodowych przebiegają za pośrednictwem strategii retorycznych. Zdaniem Herzfelda, antropologia stanowi ilustrację „obszerniejszej zasady
odnoszącej się do roli retoryki w codziennym działaniu społecznym”, traktuje
ona „każdą interakcję społeczną nie tylko jako stosującą chwyty retoryczne, lecz
także jako będącą retoryczną na swój osobliwy sposób” (Herzfeld 2007: 195).
Prowadzona w ramach Rhetoric Culture Project reﬂeksja nad retorycznością
kultury przybliża ów projekt do ﬁlozoﬁi kultury. Istotne jest tu bowiem założenie

128

Michał Mokrzan

o uniwersalności retoryki. Nie oznacza to jednak, że „każdy człowiek jest dobrze
wykształconym oratorem” (Oesterreich 2009: 50). Zgodnie z myślą Hansa-Georga Gadamera, uznajemy, że człowiek posługuje się narzędziami retorycznymi nawet bez świadomości stosowania reguł sztuki retoryki. Proces powstawania kultury kształtowany jest zatem za pomocą działań symbolicznych, które starożytna
retoryka skatalogowała w pięciu działach: inventio, dispositio, elocutio, memoria,
pronuntiatio. Z przemyślenia faktu, że retoryka stanowi immanentną właściwość
zjawisk kulturowych i języka, a nie jedynie zdolność przypisaną nielicznym,
wynika, że retoryczne kategorie mogą być stosowane zarówno do werbalnej,
jak i niewerbalnej dziedziny ludzkiego doświadczenia. Współautorzy Rhetoric
Culture Project mówią zatem o „«dzikiej» retoryce życia codziennego” (Oesterreich 2009: 53). Oczywiście aktorzy społeczni w swoich codziennych działaniach nie wykorzystują wszystkich gatunków i kategorii retorycznych w sposób
tak systematyczny, jak to obserwujemy w przypadku pracy retorów, ale bezspornie można uznać, że posiadają oni zdolność do wynajdywania myśli (inventio),
ich porządkowania (dispositio), ubierania w słowa (elocutio), tworzenia opowieści (narratio) oraz używania entymematów15 (Oesterreich 2009: 54). Głównym
zadaniem stojącym przed Rhetoric Culture Project jest zatem podjęcie studiów
nad człowiekiem rozumianym jako homo rhetoricus oraz kulturą rozumianą jako
cultura rhetorica.
Podsumowując, należy podkreślić, że retoryka w pracach antropologów retorycznych, zajmując kluczowe miejsce, posiada dwa zakresy znaczeniowe. Po
pierwsze – jest ona rozumiana jako umiejętność (uświadamiana bądź też nieuświadamiana) używania symboli w celu nadania sensu rzeczywistości, wywarcia skutku emotywnego oraz nakłonienia do czynów czy też przyjęcia określonych wartości i postaw. Mówiąc o retorycznym wymiarze kultury antropologowie
wskazują zatem na ﬁguratywny oraz perswazyjny charakter działań podejmowanych przez aktorów społecznych. Stosowane w komunikacji społeczno-kulturowej narzędzia retoryki nie są traktowane przez współtwórców Rhetoric Culture
Project w kategoriach estetycznych, jako ornamenty lub chwyty stylistyczne,
które zdobią i prezentują myśli mówiącego, lecz są one przez nich rozumiane
jako kategorie myślowe „które puszczane są w ruch przy każdym zetknięciu ze
światem” (Bender, Wellbery 1990: 26, cyt. za Rusinek 2003: 39). Zyskują one
zatem wymiar poznawczy. Jednakże – jak argumentują antropologowie retoryczni – funkcja toposów, argumentów, tropów i ﬁgur retorycznych nie sprowadza się
jedynie do myślowej organizacji rzeczywistości społeczno-kulturowej. Kategorie
te mają bowiem również wymiar perswazyjny – wpływają na podjęcie określonych działań przez aktorów społecznych. Rhetoric Culture Project podejmuje
zatem próbę uzupełnienia perspektywy strukturalistycznej, skoncentrowanej je15

Entymemat to wnioskowanie dedukcyjne, będące rodzajem sylogizmu, w którym przemilczana
została jedna przesłanka.

W stronę retorycznej teorii kultury. O założeniach teoretyczno-metodologicznych...

129

dynie na generatywnym systemie symbolicznym, o badanie performatywnej roli
retoryki w kulturze i społeczeństwie.
Istnieje jednak jeszcze drugie znaczenie retoryki przywoływanej w pracach
Rhetoric Culture Project. Otóż uczestnicząc w procesie wytwarzania wiedzy antropologicznej, retoryka traktowana jest jako narzędzie poznania. Podejmując zagadnienie retorycznego wymiaru poznania, Tyler w pracy The Unspeakable zauważa, że przedstawienie obcych stylów życia, jako modus reprezentacji, może
być w najlepszym razie retorycznej, a nie – jak się powszechnie uważa – logicznej natury. Metafora, metonimia, synekdocha oraz pozostałe tropy i ﬁgury retoryczne są środkami, za pomocą których znaki zastępują świat (Tyler 1987: 64).
W eseju Emergence, Agency, and the Middle Ground of Culture, który wchodzi
w skład tomu The Rhetorical Emergence of Culture, w duchu konstruktywizmu
retorycznego Tyler dopowiada, że oparty o retorykę proces antropologicznego
rozumienia kultury ma charakter autopojetyczny. Oznacza to, że tak jak „przedmiot antropologicznych badań, jakim jest kultura, jest wytwarzany przez retorykę (…), tak również retoryka, na zasadzie sprzężenia zwrotnego, jest wytwarzana
przez przedmiot zwany kulturą” (Tyler 2011: 309).

Epilog
Przywołaną w epigraﬁe tego artykułu myśl o statusie teorii i metodologii
współczesnej antropologii Herzfeld uszczegółowia następującymi słowami:
Dokładnie w tym samym czasie, gdy niektórzy obserwatorzy – z radością bądź ze
smutkiem, zgodnie z przyjętymi przez nich odpowiednio perspektywami – przewidywali, że kryzys przedstawiania etnograﬁcznego oraz krytyka, jaką antropologia odnosiła częściowo do samej siebie, zniszczą wiarygodność dyscypliny,
trzy ważne kierunki rozwojowe poprowadziły antropologię w przeciwną stronę.
Po pierwsze, wielu badaczy zinterpretowało ową krytykę jako wyzwanie mające
na celu pogłębienie i poszerzenie zakresu etnograﬁi, a nie jako hasło do ucieczki
z tonącego okrętu; w rezultacie nastąpił znaczny wzrost publikacji zaangażowanych teoretycznie prac etnograﬁcznych. Po drugie, wielu z tych, którzy zgadzali się
z głosami krytyki, mimo wszystko czuło, że można by je wbudować w teoretyczne
ramy dyscypliny, co pozwoliłoby wytworzyć postawę większego uwrażliwienia
na problemy, które w ostatecznej analizie wciąż dotyczyły głębi i bogactwa opisu
etnograﬁcznego. Po trzecie, przekonano się, że powstanie metafory tekstowej dla
etnograﬁi było obwarowane surowymi ograniczeniami (Herzfeld 2004: 35).

Jednym z prądów intelektualnych, który powstał na fali umiarkowanej krytyki
tekstualizmu, jest zapowiadana tytułem tego artykułu antropologia retoryczna,
której dojrzałą postać stanowi International Rhetoric Culture Project. Wpisując
się w typ reﬂeksji antropologicznej, który cechuje tworzenie modeli kultury wy-

130

Michał Mokrzan

wiedzionych z języka (por. Herzfeld 2007: 199), antropologia retoryczna okazuje
się pozytywną odpowiedzią na obwieszczany od lat 80. kryzys epistemologiczny
dyscypliny. I choć jej stosowanie wymaga od antropologów osiągnięcia wysokich kompetencji retorycznych, co wiąże się z opanowaniem specjalistycznego
języka i teorii, można już zakładać, że znajdzie ona kolejnych zwolenników także
wśród polskiej publiczności. Przecież wszyscy skazani jesteśmy na retorykę. Komunikując się ze sobą, przekonując do swoich racji, tworząc wyobrażenia tego,
co inni sądzą na temat świata, zgadzając się z opiniami innych lub je krytykując,
wynajdując tradycję i kulturę czy negocjując stosunki władzy, używamy – często sobie tego nie uświadamiając – mechanizmów retorycznych. Albowiem, jak
mawiają odwołujący się do myśli Burke’a współtwórcy Rhetoric Culture Project:
retoryka jest ekwipunkiem niezbędnym do życia.
Słowa kluczowe: antropologia retoryczna, homo rhetoricus, International Rhetoric Culture Project, metodologia nauk społecznych, retoryczna teoria kultury

LITERATURA
Abu-Lughod L.
1991
Writing Against Culture, w: R.G. Fox (ed.), Recapturing Anthropology:
Working in the Present, Santa Fe: School of American Research Press,
s. 137-162.
Appadurai A. (ed.)
1986
The Social Life of Things: Commodities in Cultural Perspective, Cambridge, New York: Cambridge University Press.
Asad T. (ed.)
1973
Anthropology and the Colonial Encounter, London: Ithaca Press.
Basso K.
1993
„Słowa mądrości” w dialekcie zachodnich Apaczów: metafora a teoria semantyczna, w: M. Buchowski (red.), Amerykańska antropologia kognitywna, Warszawa: Instytut Kultury, s. 213-243.
Bender J., Wellbery D.E.
1990
Rhetoricality: On the Modern Return of Rhetoric, w: J. Bender, D.E. Wellbery (eds.), The Ends of Rhetoric: History, Theory, Practice, Stanford:
Stanford University Press, s. 3-39.
Bloom H.
2002
Lęk przed wpływem. Teoria poezji, przeł. A. Bielik-Robson, M. Szuster,
Kraków: Universitas.
Blumenberg H.
1997
O aktualności retoryki w wymiarze antropologicznym, w: H. Blumenberg,
Rzeczywistości, w których żyjemy. Rozprawy i jedno przemówienie, przeł.
W. Lipnik, Warszawa: Oﬁcyna Naukowa.

W stronę retorycznej teorii kultury. O założeniach teoretyczno-metodologicznych...

Brocki M.
2003

131

FAQ, w: D. Wolska, M. Brocki (red.), Clifford Geertz – lokalna lektura,
Kraków: Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego, s. 139-154.

Brown R.H.
1990
Rhetoric, Textuality, and the Postmodern Turn in Sociological Theory, „Sociological Theory” 8: 2, s. 187-199.
Burzyńska A.
2001
Dekonstrukcja i interpretacja, Kraków: Universitas.
Carrithers M.
2009
Introduction, w: M. Carrithers (ed.), Culture, Rhetoric and the Vicissitudes
of Life, New York, Oxford: Berghahn Books, s. 1-17.
Carrithers M. (ed.)
2009
Rhetoric, Culture and the Vicissitudes of Life, New York, Oxford: Berghahn
Books.
Chalmers A.F.
1997
Czym jest to, co zwiemy nauką? Rozważania o naturze, statusie i metodach
nauki. Wprowadzenie do współczesnej ﬁlozoﬁi nauki, przeł. A. Chmielewski, Wrocław: Siedmioróg.
Clifford J.
1999
O autorytecie etnograﬁcznym, przeł. J. Iracka, S. Sikora, w: M. Buchowski
(red.), Amerykańska antropologia postmodernistyczna, Warszawa: Instytut
Kultury, s. 268-290.
Clifford J., Marcus G.E. (eds.)
1986
Writing Culture. The Poetics and Politics of Ethnography, Berkeley, Los
Angeles, London: University of California Press.
Crapanzano V.
1980
Tuhami: Portrait of a Moroccan, Chicago, London: The University of Chicago Press.
Crocker C., Sapir D. (eds.)
1977
The Social Use of Metaphor: Essays in the Anthropology of Rhetoric, Philadelphia: University of Pennsylvania Press.
Fernandez J.W.
1977
The Performance of Ritual Metaphors, w: C. Crocker, D. Sapir (eds.), The
Social Use of Metaphor: Essays in the Anthropology of Rhetoric, Philadelphia: University of Pennsylvania Press, s. 100-131.
1986
Persuasions and Performances: The Play of Tropes in Culture, Bloomington: Indiana University Press.
1991
Introduction: Conﬂuents of Inquiry, w: J.W. Fernandez (ed.), Beyond Metaphor: The Theory of Tropes in Anthropology, Stanford: Stanford California
Press, s. 1-13.
2009
Tropical Foundations and Foundational Tropes of Culture, w: I. Strecker,
S. Tyler (eds.), Culture and Rhetoric, New York, Oxford: Berghahn Books,
s. 166-181.
2011
Wywód za pomocą obrazów a doświadczenie powrotu do całości, w: V. Turner, E. Burner (red.), Antropologia doświadczenia, przeł. E. Klekot, A. Szurek,
Kraków: Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego, s. 171-199.

132
Fish S.
2002
Friedrich P.
1981
Geertz C.
2000

Michał Mokrzan

Interpretacja, retoryka, polityka. Eseje wybrane, przeł. K. Abriszewski
i in., Kraków: Universitas.
Destruction and Creative Integration of Linguistic Theory, „American Anthropologist” 83: 4, s. 888-891.

Dzieło i życie. Antropolog jako autor, przeł. E. Dżurak, S. Sikora, Warszawa: Wydawnictwo KR.
2005
Interpretacja kultur. Wybrane eseje, przeł. M.M. Piechaczek, Kraków: Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego.
Girke F., Meyer Ch.
2011
Introduction, w: Ch. Meyer, F. Girke (eds.), The Rhetorical Emergence of
Culture, New York, Oxford: Berghahn Books, s. 1-32.
Gudeman S. (ed.)
2010
Economic Persuasions, New York: Berghahn Books.
Hariman R.
2009
Future Imperfect: Imagining Rhetorical Culture Theory, w: I. Strecker,
S. Tyler (eds.), Culture and Rhetoric, New York, Oxford: Berghahn Books,
s. 221-237.
Hastrup K.
2008
Droga do antropologii: między doświadczeniem a teorią, przeł. E. Klekot,
Kraków: Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego.
Herzfeld M.
2004
Antropologia: praktykowanie teorii w kulturze i społeczeństwie, przeł.
M.M. Piechaczek, Kraków: Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego.
2007
Zażyłość kulturowa: poetyka społeczna w państwie narodowym, przeł.
M. Buchowski, Kraków: Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego.
Hymes D. (ed.)
1972
Reinventing Anthropology, New York: Random House.
Kaniowska K.
2004
Stare problemy nowej antropologii, „Przegląd Socjologiczny” 53, s. 51-71.
Kennedy G.
1998
Comparative Rhetoric, New York, Oxford: Oxford University Press.
Lakoff G., Johnson M.
1988
Metafory w naszym życiu, przeł. T. Krzeszowski, Warszawa: Państwowy
Instytut Wydawniczy.
Leach E.
1989
Writing Anthropology, „American Ethnologist” 16: 1, s. 137-141.
Lévi-Strauss C.
1969
Myśl nieoswojona, przeł. A. Zajączkowski, Warszawa: Państwowe Wydawnictwo Naukowe.
Lydall J., Strecker I.
1979
The Hamar of Southern Ethiopia, Hohenschäftlarn: Klaus Renner Verlag.
Marcus G.E.
1986
Contemporary Problems of Ethnography in the Modern World System, w:
J. Clifford, G.E. Marcus (eds.), Writing Culture. The Poetics and Politics

W stronę retorycznej teorii kultury. O założeniach teoretyczno-metodologicznych...

133

of Ethnography, Berkeley, Los Angeles, London: University of California
Press, s. 165-193.
Meyer Ch.
2009

Precursors of Rhetoric Culture Theory, w: I. Strecker, S. Tyler (eds.), Culture and Rhetoric, New York, Oxford: Berghahn Books, s. 31-48.
Meyer Ch., Girke F. (eds.)
2011
The Rhetorical Emergence of Culture. New York, Oxford: Berghahn Books.
Mokrzan M.
2010a
Jeszcze raz postmodernizm. Stephen A. Tyler o języku, antropologii i retoryce, „Zeszyty Etnologii Wrocławskiej” 12-13, s. 129-143.
2010b
Tropy, ﬁgury, perswazje. Retoryka a poznanie w antropologii, Wrocław:
Wydział Nauk Historycznych i Pedagogicznych.
2012a
Retoryka i władza w antropologii społeczno-kulturowej, w: A. Kampka
(red.), Między znaczeniem a działaniem. Retoryka i władza, Warszawa:
Wydawnictwo SGGW, s. 109-124.
2012b
Clifford Geertz i retoryka. O zwrocie retorycznym w antropologii, w:
A.A. Szafrański (red.), Geertz. Dziedzictwo, interpretacje, dylematy, Lublin: Wydawnictwo KUL, s. 101-121.
2014
The Rhetorical Turn in Anthropology, „Ćeský Lid” 101: 1, s. 1-18.
Nietzsche F.
2004
Pisma pozostałe, przeł. B. Baran, Kraków: Inter esse.
Oesterreich P. L.
2009
Homo Rhetoricus, w: I. Strecker, S. Tyler (eds.), Culture and Rhetoric,
New York, Oxford: Berghahn Books, s. 49-58.
Pool R.
1999
Etnograﬁa postmodernistyczna?, przeł. A. Zaporowski, w: M. Buchowski
(red.), Amerykańska antropologia postmodernistyczna, Warszawa: Instytut
Kultury, s. 268-290.
Rabinow P. i in.
2008
Designs for an Anthropology of the Contemporary, Durham, London:
Duke University Press.
Rumsey A.
2009
Rhetoric, Truth, and the Work of Trope, w: I. Strecker, S. Tyler (eds.), Culture and Rhetoric, New York, Oxford: Berghahn Books, s. 117-149.
Rusinek M.
2003
Między retoryką a retorycznością, Kraków: Universitas.
Rusinek M., Załazińska A.
2005
Retoryka podręczna, czyli jak wnikliwie słuchać i przekonująco mówić,
Kraków: Wydawnictwo Znak.
Simons H.W.
1990
Preface, w: H.W. Simons (ed.), The Rhetorical Turn: Invention and Persuasion in the Conduct of Inquiry, Chicago: The University of Chicago Press,
s. VII-XII.
Salazar P.-J.
2009
Figuration – A Common Ground of Rhetoric and Anthropology, w: I. Strecker, S. Tyler (eds.), Culture and Rhetoric, New York, Oxford: Berghahn
Books, s. 150-165.

134
Strecker I.
1988

Michał Mokrzan

The Social Practice of Symbolization: An Anthropological Analysis, London: Athlone Press.
1991
Einführung, w: S. Tyler, Das Unaussprechliche: Ethnographie, Diskurs
und Rhetorik in der postmodernen Welt, München: Trickster, s. VII-XIII.
1998
Auf dem Weg zu einer rhetorischen Ritualtheorie, w: A. Schäfer, M. Wimmer (Hrsg.), Rituale und Ritualisierungen, Opladen: Leske + Budrich,
s. 61-93.
w druku
From Ethnography to Rhetoric Culture Theory, w: J. Lee, J. M. Prior (eds.),
Keeping Indonesia in Mind: On the Work of E. Douglas Lewis (maszynopis).
Strecker I., Meyer Ch., Tyler S.
2003
Rhetoric Culture: Outline of a Project for the Study of the Interaction
of Rhetoric and Culture, http://www.rhetoricculture.org/outline.htm
(22.03.2013).
Strecker I., Tyler S.
2009a
Preface, w: I. Strecker, S. Tyler (eds.), Culture and Rhetoric, New York,
Oxford: Berghahn Books, s. VII-IX.
2009b
Introduction, w: I. Strecker, S. Tyler (eds.), Culture and Rhetoric, New
York, Oxford: Berghahn Books, s. 1-18.
2009c
The Rhetoric Culture Project, w: I. Strecker, S. Tyler (eds.), Culture and
Rhetoric, New York, Oxford: Berghahn Books, s. 21-30.
Strecker I., Tyler S. (eds.)
2009
Culture and Rhetoric. New York, Oxford: Berghahn Books.
Strecker I., Verne M. (eds.)
2013
Astonishment and Evocation. The Spell of Culture in Art and Anthropology,
New York, Oxford: Berghahn Books.
Tedlock D., Mannheim B. (eds.)
1995
The Dialogic Emergence of Culture, Urbana: University of Illinois Press.
Tokarska-Bakir J.
1992
Hermeneutyka Gadamerowska w etnograﬁcznym badaniu obcości, „Konteksty. Polska Sztuka Ludowa” 46: 1, s. 3-17.
Turner V.
2005
Gry społeczne, pola i metafory: symboliczne działanie w społeczeństwie,
przeł. W. Usakiewicz, Kraków: Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego.
2006
Las symboli: aspekty rytuałów u ludu Ndembu, przeł. A. Szyjewski, Kraków: Zakład Wydawniczy „Nomos”.
Tyler S.
1978
The Said and the Unsaid: Mind, Meaning and Culture, New York: Academic Press.
1987
The Unspeakable: Discourse, Dialogue, and Rhetoric in the Postmodern
World, Wisconsin: The University of Wisconsin Press.
1993
Wprowadzenie do metod antropologii kognitywnej, przeł. O. Kubińska,
w: M. Buchowski (red.), Amerykańska antropologia kognitywna, Warszawa: Instytut Kultury, s. 25-52.

W stronę retorycznej teorii kultury. O założeniach teoretyczno-metodologicznych...

1994
1996
2011

135

Mneme. Critique of Cognitive Studies, „Language Sciences” 16: 1, s. 139-159.
Beyond Alphabets: An Interview with Stephen A. Tyler, „POMO Magazine”
2: 1, s. 1-30.
Emergence, Agency, and the Middle Ground of Culture, w: Ch. Meyer,
F. Girke (red.), The Rhetorical Emergence of Culture, New York, Oxford:
Berghahn Books, s. 304-318.

Tyler S. (ed.)
1969
Cognitive Anthropology, Holt: Rinehart and Winston.
Van Mannen J.
1988
Tales of the Field. On Writing Ethnography, Chicago, London: The University of Chicago Press.
Wiseman B., Paul A. (eds.)
2014
Chiasmus and Culture, New York, Oxford: Berghahn Books.
Ziomek J.
1990
Retoryka opisowa, Wrocław, Warszawa, Kraków: Zakład Narodowy im. Ossolińskich.
Źródła internetowe:
International Rhetoric Culture Project, www.rhetoricculture.org (20.03.2014).

Michał Mokrzan
TOWARD A RHETORICAL THEORY OF CULTURE. ON THEORETICAL
AND METHODOLOGICAL ASSUMPTIONS OF RHETORICAL
ANTHROPOLOGY
(Summary)
The author discusses rhetorical anthropology, a contemporary methodological trend,
against the background of the International Rhetoric Culture Project. The discussion is
focused on the issues that are relevant from the point of view of the theory and methodology of anthropology. In this paper, the emphasis is particularly placed on: 1. critique
of methodology developed by dialogical anthropology, ethnoscience, multi-sited anthropology and generative grammar – rhetorical anthropology is viewed as a remedy for the
cognitive limitations of these trends; 2. processual model of discourse, which was presented by Stephen Tyler in The Said and the Unsaid, and the rhetorical theory of symbolization developed by Ivo Strecker in his book The Social Practice of Symbolization – these
concepts constitute the intellectual origins of the International Rhetoric Culture Project;

136

Michał Mokrzan

3. metaphor of the „return to the rhetoric”, which expresses the connection between rhetorical anthropology and the humanistic stance called rhetorical turn; 4. rhetorical theory
of culture and the concept of human as homo rhetoricus – a combination of these concepts
forms theoretical and methodological foundations of rhetorical anthropology.
Key words: rhetorical anthropology, homo rhetoricus, International Rhetoric Culture
Project, methodology of social sciences, rhetorical theory of culture
Michał Mokrzan
Chair of Ethnology and Cultural Anthropology
University of Wrocław
Szewska Street 50/51
50-139 Wrocław, Poland
michal.mokrzan@uni.wroc.pl

Zwrot etyczny i nowa antropologia moralności

Lud, t. 98, 137
2014

MAŁGORZATA RAJTAR
Instytut Etnologii i Antropologii Kulturowej
Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu

ZWROT ETYCZNY I NOWA ANTROPOLOGIA MORALNOŚCI

Opowieść o spichlerzu nadjedzonym przez termity, którego zawalenie się czyni szkodę siedzącym pod nim ludziom szukającym tam przyjemnej ochłody, znana z rozważań Edwarda E. Evans-Pritcharda (2008) na temat czarów u Azande,
weszła do kanonu lektur etnograﬁcznych i czytana jest przez studentów antropologii w wielu miejscach na świecie. Pytania o zło, o źródła zła i nieszczęścia,
w wydaniu antropologicznym niejednokrotnie krążyły wokół czarów. Powtórzmy za Evans-Pritchardem (2008: 41-40): „Zande wie, że podpory zostały podgryzione przez termity i że ludzie siedzieli pod spichlerzem, aby uciec od żaru
i rażącego słońca”. Niemniej jednak pytanie brzmi: „dlaczego ci konkretni ludzi
musieli siedzieć pod tym konkretnym spichlerzem w tej konkretnej chwili, gdy
się on zawalił?” Dlaczego te dwa fakty nastąpiły w tym samym momencie? Na to
pytanie, które można ująć także inaczej: „dlaczego ja?”, Azande mają stosowne
wytłumaczenie: „przyczyną było działanie czarów”. Jednak, jak trafnie zauważa
Thomas Csordas (2013: 529), nie jest wcale oczywiste, że studia dotyczące czarów w większości przypadków dotyczą lub są odczytywane jako studia na temat
moralności1.
Po „przełomie reﬂeksyjnym” lat 80. i 90. XX wieku, którego antropologicznym
manifestem był tom pod redakcją Jamesa Clifforda i George’a Marcusa (Clifford,
Marcus, eds., 1986), przyszedł czas na „zwrot emocjonalny” (por. Davies 2010;
1
Praca Evans-Pritcharda stanowiła podstawowy punkt odniesienia w debacie na temat racjonalności
i problemu (nieracjonalnych) wierzeń w antropologii. Z uwagi na brak miejsca, kwestii tych nie poruszam w niniejszym artykule. Zwięzłego omówienia tej debaty dokonał Byron Good (2006: 1-25).

138

Małgorzata Rajtar

Rajtar, Straczuk 2012). W ostatniej dekadzie zaś część antropologów społecznych
i kulturowych zwróciła na tyle intensywnie swoje spojrzenie badawcze w stronę
kwestii związanych z etyką i moralnością, że zaczęto pisać o „zwrocie etycznym”
i „zwrocie moralnym” (Fassin 2012, 2014; Lambek 2010; Zigon, Throop 2014) czy
„nowej antropologii moralności” (Cassaniti, Hickman 2014; Yan 2011)2. Jak podkreśla francuski antropolog i lekarz pracujący w Stanach Zjednoczonych, Didier
Fassin, zwrot etyczny, który połączył antropologów reprezentujących różne tradycje i horyzonty badawcze, przyniósł ze sobą „podejście skupione na podmiotach
moralnych i ich podmiotowości (subjectivities)”. Przy czym, jak dodaje, „przesunięcie dokonało się nie tylko z tego, co zbiorowe, na to, co indywidualne, lecz
również ze społecznego na doświadczane (experiential)” (Fassin 2014: 430; por.
Zigon, Throop 2014: 3). Celem niniejszego artykułu jest właśnie przyjrzenie się
temu ostatniemu „zwrotowi” w antropologii oraz omówienie najważniejszych podejść i propozycji teoretycznych wypracowanych przez badaczy zajmujących się
kwestiami etycznymi i moralnymi3. O tym, że zagadnienia te stanowią centrum zainteresowań istotnej grupy antropologów i etnografów decydują nie tylko procesy
kulturowo-społeczne zachodzące w coraz bardziej zglobalizowanym świecie, ale
i decyzje liczących się wydawnictw naukowych, takich jak Cambridge University
Press, które wydało, na przykład, pracę Jamesa Faubiona (2011) na temat antropologii etyki w ramach serii New Departures in Anthropology.
Przegląd propozycji teoretycznych, jakie oferują przedstawiciele „nowej
antropologii moralności”, warto rozpocząć od kwestii poruszanej niemal we
wszystkich pracach, a mianowicie przyczyn, dla których narodziny nowej antropologii moralności nie należały do najłatwiejszych.

Jak nie wylać „Durkheimowskiego dziecka” z kąpielą
Niemal niezależnie od zajmowanego stanowiska teoretycznego, antropolodzy
i etnografowie wskazują Émile’a Durkheima jako badacza odpowiedzialnego za
tak późny zwrot dziedziny w stronę kwestii etycznych i moralnych. James Laidlaw w artykule uznawanym za przełomowy dla omawianego tu zagadnienia dobrze wyraża ten zarzut, zdawałoby się paradoksalny, jeśli weźmiemy pod uwagę
fakt, iż moralność stała w centrum zainteresowań francuskiego myśliciela. Jak
podkreśla badacz, Durkheimowska „koncepcja tego, co społeczne, dokonuje tak
2

Zwrot „etyczny” oraz „ontologiczny” (np. Holbraad, Pedersen, Viveiros de Castro 2014) uznawane są przez powiększające się grono badaczy za dwa główne zwroty, które „dotknęły” antropologię
w ostatniej dekadzie (np. da Col 2014: i).
3
Pomimo znaczenia, jakie przydawane jest roli, którą w „nowej” etyce odgrywa i/lub powinna
odgrywać reﬂeksyjność, w tym także reﬂeksyjność antropologa (por. Keane 2014; Fassin 2012), artykuł
nie dotyczy problemów etycznych, z jakimi przychodzi się mierzyć antropologom w terenie. Tym zagadnieniom poświęcony jest na przykład tom pod redakcją Katarzyny Kaniowskiej i Noemi Modnickiej
(Kaniowska, Modnicka, red., 2010).

Zwrot etyczny i nowa antropologia moralności

139

pełnej identyﬁkacji tego, co kolektywne, z tym, co dobre, że zrozumienie etyki
w sposób od niej niezależny nie wydaje się ani konieczne, ani możliwe” (Laidlaw
2002: 312). W skrócie, nie chodzi tutaj o to, że czerpiący garściami z Durkheima
antropolodzy uznali za mało istotne badanie kwestii moralnych. Raczej o to, że
za sprawą francuskiego socjologa moralność stała się nierozróżnialna od tego, co
społeczne. Przywołajmy samego Durkheima, który w opublikowanych pośmiertnie wykładach z Bordeaux i Sorbony pisał:
System moralny (system of morals) jest zawsze kwestią grupy i może działać tylko
wówczas, gdy chroni go autorytet grupy. Składają się na niego zasady rządzące
jednostkami, które zmuszają je do działania w dany sposób, i które nakładają ograniczenia na skłonności tych jednostek i zakazują przekraczania [tych zasad]4. Jest
tylko jedna władza moralna – moralna, a co za tym idzie wspólna wszystkim – która stoi ponad jednostką i która ma legitymizację do ustanawiania dla niej praw – to
władza zbiorowości (Durkheim 1957: 6-7).

Pisząc dalej o tym, że każde społeczeństwo z konieczności jest „despotyczne”,
podkreślał, że „grupa, narzucając swoim członkom autorytet dąży do ukształtowania ich według swojego wzoru i do przejęcia przez nich swojego sposobu myślenia
i działania oraz do zapobieżenia sprzeciwowi” (Durkheim 1957: 60-61). Nauka badająca fakty moralne zasadza się na studiowaniu zasad moralnych, które niezależnie od tego, czy dotyczą „indywidualnego kodu moralnego” czy relacji jednostki
z innymi ludźmi, wiążą się z wypełnianiem obowiązków (Durkheim1957: 3). Można zatem powiedzieć, że to właśnie zasady moralne i obowiązki stały się obiektem
szczególnej krytyki przedstawicieli nowej antropologii moralności.
Bernard Williams należy do tych ﬁlozofów moralności, do których chętnie sięgają antropolodzy opowiadający się raczej za stosowaniem terminu „antropologia
etyki” niż „antropologia moralności” i/lub podkreślający znaczenie etyki cnoty
(por. Laidlaw 2002; Lambek 2000, 2010; Mattingly 2012). Według angielskiego ﬁlozofa, moralność winno się rozumieć jako „szczególne rozwinięcie tego, co etyczne – takie, które nabrało specjalnego znaczenia w nowoczesnej kulturze Zachodu”
(Williams 2006: 6). Cechy zaś moralności wiążą się w ścisły sposób z procesami
modernizacji5. Filozofem, który dokonał „najczystszego, najbardziej pogłębionego i całościowego opisu” moralności był oczywiście Immanuel Kant (Williams
2006: 174). Stąd też krytyka pojęcia moralności i prawa moralnego formułowana
tak przez Williamsa, jak i czerpiących z jego myśli antropologów w dużej mierze
kierowana jest właśnie pod adresem Kanta6. Jak zatem Williams widzi moral4

Wszystkie uwagi w nawiasach kwadratowych pochodzą od autorki.
Co ciekawe, „moralność” w interpretacji Williamsa przypomina w dużej mierze nowoczesną „etykę” w rozumieniu Zygmunta Baumana (1996). Według tego ostatniego, to w ponowoczesności możliwa
jest moralność bez kodeksu etycznego.
6
Krytyka stanowiska Kanta nie dotyczyła jednak centralnej dla jego ﬁlozoﬁi koncepcji ludzkiej
wolności, na którą to koncepcję nie było już miejsca u Durkheima (por. Laidlaw 2002; Robbins 2007).
5

140

Małgorzata Rajtar

ność? Przede wszystkim, w przeciwieństwie do etyki jest to „szczególny system,
który domaga się postawienia ostrych granic” (Williams 2006: 7). W systemie
tym znaczenia nabierają specyﬁczne pojęcie obowiązku i idea powinności. Obowiązek cechuje nie tylko uniwersalność i przekonanie o posiadaniu prawdy, ale
i niemożność wymknięcia się spod jego władzy. Jak pisze ﬁlozof, z perspektywy
moralności „nie ma niczego poza systemem” (Williams 2006: 178). System moralności dąży do uczynienia wszystkiego przedmiotem obowiązku.
Nawiązując do Williamsa, Laidlaw wskazuje, że w ramach systemu moralnego wszelkie kwestie etyczne wyraża się zwykle w „poddanych moralizacji
formach języka prawniczego: zasadach, prawach, obowiązkach, nakazach i winie” (2002: 316). Tym samym rozważania moralne polegają na „odważaniu powinności i podejmowaniu [zgodnie z tym] decyzji, gdzie leży nasz obowiązek”
(Laidlaw 2002: 317). Według tegoż antropologa, czerpiąc z Kanta Durkheim od
początku wychodził od niezwykle wąskiej koncepcji życia etycznego. Etyka,
a co za tym idzie i antropologia etyki obejmują znacznie więcej niż Durkheimowsko pojmowane zasady moralne. I tak, w badanych przez Laidlawa wspólnotach
dżinistów w Indiach, przyjęcie nawet najbardziej surowego i prowadzącego do
samodestrukcji ascetyzmu jest interpretowane jako dobrowolnie podejmowany
„projekt etyczny”. Obowiązek moralny nie stoi tutaj u początków tego projektu,
a na jego końcu i chociaż, jak dodaje badacz, jego realizacja dokonuje się poprzez
„zinstytucjonalizowane praktyki społeczne, nie stanowi on społecznie narzuconego zespołu zasad” (Laidlaw 2002: 326).
Jonathan Fish (2005: 19; por. Fassin 2012: 7) zwraca jednak uwagę, iż w przeciwieństwie do Kantowskiego „nadmiernie racjonalnego i formalistycznego” rozumienia obowiązku moralnego, Durkheim wskazywał, że moralność posiada
również „emocjonalną siłę przyciągania”. Jako przykład etnograﬁcznej analizy
„lokalnych światów moralnych” (Csordas 2013: 524) można podać studium Stevena Parisha (1994). Pokazując podobieństwa między Durkheimowskim społeczeństwem a tym, jak rozumieli je badani przez niego Newarowie ze świętego miasta Bhaktapur w Nepalu, antropolog podkreślał, że obowiązki „są [przez
nich] odczuwane, kształtują pragnienie (…), tak że Newarowie czują, iż «muszą»
robić pewne rzeczy i «chcą» je robić” (Parish 1994: 173).
Przed „wylewaniem Durkheimowskiego dziecka z kąpielą” przestrzegał też
Joel Robbins (2007: 295), amerykański antropolog, który prowadził badania
wśród Urapmin, grupy liczącej około 390 osób, zamieszkującej Sepik Zachodni
– prowincję Papui-Nowej Gwinei. Należy dodać, że podobnie jak Jarrett Zigon,
którego zalicza się do czołowych przedstawicieli omawianego tu zwrotu, Robbins opowiada się za stosowaniem terminu „antropologia moralności”. Urapmin,
którzy doświadczyli zachodniej kolonizacji dopiero pod koniec lat 40. XX wieku
i właściwie nigdy nie znaleźli się pod bezpośrednim wpływem misjonarzy z Zachodu, w latach 70. XX wieku zaczęli doświadczać nagłych i radykalnych zmian
kulturowych. Rozpoczynając swoje badania w 1991 roku, Robbins zetknął się ze

Zwrot etyczny i nowa antropologia moralności

141

wspólnotą, dla której chrześcijaństwo stanowiło centrum, wokół którego toczyło
się życie publiczne, a „dążenie do tego, aby żyć jak dobry chrześcijanin, było
najważniejszym osobistym projektem” każdej osoby, z którą się spotkał (Robbins
2007: 302). Z uwagi na istniejący rozziew między „tradycyjną” tubylczą moralnością, która dominuje w sferze działania i struktury społecznej, i nastawiona
jest na budowanie relacji, a ideami moralnymi zaszczepionymi przez chrześcijaństwo, dodatnio wartościującymi indywidualizm, w centrum życia moralnego
Urapmin znajduje się konﬂikt. Nawiązując do Durkheima, Robbins określa tę
pierwszą jako „moralność reprodukcji”, tę drugą zaś – stojącą w opozycji do
pierwszej – jako „moralność wolności i wyboru”. Moralność reprodukcji obejmuje
te dziedziny życia społecznego czy sytuacje, w których wybór moralny nie odgrywa
pierwszoplanowej roli; jako moralne uważa się raczej postępowanie zgodnie z normami i obowiązkami. Według amerykańskiego antropologa to rozumienie moralności jest użyteczne, tyle że nie obejmuje ono całości życia społecznego, a jedynie
te dziedziny kultury, w których obowiązują stabilne hierarchie wartości. Natomiast
kiedy „rodzi się konﬂikt wartości, wówczas zaczyna odgrywać rolę moralność wolności i wyboru, a ludzie stają się świadomi tego, że dokonują wyboru swojego
losu” (Robbins 2007: 300). Podobnie Zigon – chociaż znacznie krytyczniej odnosi
się do koncepcji francuskiego socjologa – pisze o momentach (radykalnej) zmiany
i konﬂikcie jako o szczególnie dobrych do badania moralności.
Na koniec tego fragmentu rozważań warto wspomnieć, że „Durkheimowska
zapaść (Durkheimian collapse)” (Cassaniti, Hickman 2014), która w szczególny
sposób dotknęła antropologię – w przeciwieństwie, na przykład, do psychologii,
ﬁlozoﬁi czy socjologii – może wynikać poniekąd ze specyﬁcznego związku, jaki
łączy badane przez antropologów wspólnoty kulturowe i te dziedziny doświadczenia, które uznaje się tam za moralne. Julia Cassaniti i Jacob Hickman zaznaczają w tym kontekście, że trudność dokonywania uogólnień na temat relacji
między tym, co społeczne, i tym, co moralne, wynika z tego, że „sam związek pomiędzy poszczególnymi sposobami doświadczania a procesami myślowymi, które czynią je «moralnymi» może podlegać różnicom międzykulturowym” (2014:
257). Jednocześnie antropolodzy amerykańscy podkreślają, iż rozdzielenie moralności reprodukcji od moralności wolności (i wyboru) nie bierze pod uwagę
faktu, że intensywne zaangażowanie w reprodukcję norm i praktyk kulturowych
nie wyklucza posiadania przez aktorów „świadomości moralnej” w odniesieniu
do podejmowanych działań (Cassaniti, Hickman 2014: 258).

Antropologia moralności i antropologia etyki
Pomimo pojawiających się w literaturze od wielu lat, żeby nie powiedzieć
dziesięcioleci, apeli o wypracowanie antropologicznie użytecznych pojęć „mo-

142

Małgorzata Rajtar

ralności” i „etyki”, i pomimo reﬂeksji nad brakiem takowych, trudno uznać, by
przedstawiciele nowej antropologii moralności wypracowali jeden, wykorzystywany przez wszystkich zestaw narzędzi teoretycznych.
Na brak adekwatnego antropologicznie pojęcia „moralności”, które mogłoby
służyć jako przewodnik w badaniach, skarżył się już w latach 60. XX wieku
Abraham Edel (1962). Jak zauważał, moralność uznawana jest przez antropologów za oczywistość, jednak „nie jest wyjaśniana, przedstawiana lub analizowana. Niemal nie wydaje się być zaliczana do instytucji społecznych” (Edel 1962:
56). Jednocześnie zwracał uwagę na fakt, który podkreślają chyba wszyscy antropolodzy mierzący się z tym zagadnieniem w ostatnich latach, że deﬁcyty w teorii
nie oznaczają, iż materiały etnograﬁczne będące owocem badań terenowych nie
dostarczają żadnej wiedzy na temat moralności. Jest wręcz przeciwnie.
Zauważając, że ludzie „z natury” są istotami moralnymi, Signe Howell (1997: 9),
redaktorka tomu The Ethnography of Moralities, zwracała jednocześnie uwagę na
brak „użytecznych” dla antropologów deﬁnicji moralności i etyki. Opowiadając
się za zastosowaniem w tytule terminu „moralność” w liczbie mnogiej zamiast
pojedynczej, Howell uzasadniała tę decyzję dwojako. Po pierwsze, ponieważ
otwiera na tak ważną dla antropologii różnorodność, po drugie zaś – niezależnie
od tego, czy słowo to użyte jest w liczbie pojedynczej czy mnogiej – moralność
jest terminem zawierającym w sobie więcej niż termin „nauka moralna” (morals).
Jak podkreśla antropolożka, „moralności mogą zostać skonstruowane w ten sposób, by zawierały i wyrażały zarówno dyskurs, jak i praktykę” (Howell 1997: 4).
Towarzyszy temu przekonanie wyrażane implicite lub explicite we wszystkich
zawartych w tym tomie tekstach, że „w obrębie jakiegokolwiek społeczeństwa
mogą koegzystować i działać odpowiednio do kontekstu dwie lub więcej moralnych praktyk dyskursywnych (...), co nie znaczy, że ludzie postrzegają tę sytuację
w terminach kontestowanych znaczeń” (Howell 1997: 11). Publikacja ta znacząco przyczyniła się do wzrostu antropologicznego zainteresowania moralnością,
szczególnie w odniesieniu do lokalnych kontekstów (por. np. Heintz, ed., 2009;
Steinberg, Wanner, eds., 2008).

Antropologia moralności
O antropologii moralności (anthropology of moralities) i istnieniu wielu moralności (multiple moralities)7 pisze Jarrett Zigon (np. 2008, 2009, 2011), jeden
z najbardziej płodnych antropologów zajmujących się moralnością i etyką. Ilustrując swoje rozważania teoretyczne przykładami z badań etnograﬁcznych i bio7
Termin multiple moralities można odczytywać jako nawiązanie do multiple modernities izraelskiego socjologa Shmuela Eisenstadta (2000). Związek tych dwóch terminów nie został jednak stwierdzony
explicite przez Zigona.

Zwrot etyczny i nowa antropologia moralności

143

graﬁcznych prowadzonych w postsowieckiej Rosji, Zigon podkreśla, że na początku rozważań antropologii moralności winno stać rozróżnienie na moralność
i etykę. Według tego antropologa moralność należy rozpatrywać w trzech powiązanych, a jednocześnie pluralistycznych aspektach: 1. instytucjonalnym, 2. dyskursu publicznego oraz 3. ucieleśnionych dyspozycji (embodied dispositions).
Zigon podkreśla (2008: 162-163), że w istotę instytucji wpisane jest bronienie
i głoszenie prawdy szczególnego rodzaju moralności; interakcje z daną instytucją
zakładają, iż przynajmniej publicznie będziemy się zgadzać z głoszoną przez nią
moralnością. Jest przy tym oczywiste, że nie zawsze i nie wszyscy członkowie
Kościoła katolickiego, Cerkwi prawosławnej, mieszkańcy lokalnych społeczności, pracownicy organizacji międzynarodowych i członkowie innych instytucji przestrzegają propagowanych przez te instytucje moralności. Co więcej, nie
spotyka ich za to kara; często wykroczenia wobec moralności instytucjonalnej
pozostają niezauważone. Wszystkie społeczeństwa charakteryzuje pluralizm moralności instytucjonalnych.
Z moralnością instytucjonalną blisko jest związany – chociaż nie tożsamy
z nią – dyskurs publiczny moralności; dyskursy te znajdują się w relacji dialogu. Jak pisze Zigon, ten drugi stanowią „wszystkie publicznie wyrażane przekonania moralne (moral beliefs), pojęcia, koncepcje i nadzieje, których instytucje
nie wyrażają bezpośrednio [podkreśl. w oryginale]” (2008: 163). Jako przykłady
publicznego dyskursu moralności służą media, dyskurs ﬁlozoﬁczny czy wychowanie rodzicielskie.
Trzeci rodzaj moralności pokrewny jest Maussowskim „technikom ciała”. To
moralność „bezreﬂeksyjnych (unreﬂective and unreﬂexive) dyspozycji codziennego życia społecznego”; moralność, „o której nie myśli się zawczasu ani nie zauważa, kiedy się ją praktykuje”. Ta ostatnia moralność jest „naszym codziennym
sposobem bycia w świecie” (Zigon 2011: 10; por. 2008: 164). Zdaniem amerykańskiego antropologa właśnie dzięki temu, że wszyscy jesteśmy w stanie ucieleśniać moralność w taki bezreﬂeksyjny sposób, większość z nas przez większość
czasu działa w sposób społecznie akceptowalny dla innych.
Etyka, według Zigona, to te pojawiające się czasami stany w życiu każdego
człowieka, „kiedy rzeczywiście musimy zatrzymać się i rozważyć, w jaki sposób działać i być moralnie” (2009: 260). Moment etyczny, w którym dochodzi
do, jak powiada Zigon nawiązując do Michela Foucaulta i Simona Critchleya,
„pracy nad sobą” wywoływany jest przez „załamanie moralne” (moral breakdown). Takie załamanie pojawia się, „kiedy w życie codzienne osoby wtargnie
jakieś wydarzenie lub osoba zmuszająca ją do świadomego zastanowienia się nad
właściwą etycznie reakcją” (Zigon 2009: 262). Jako chwila świadomej reﬂeksji
i dialogu z naszymi własnymi dyspozycjami moralnymi oraz moralnością instytucjonalną i dyskursu publicznego, moment etyczny jest momentem wolności
i kreatywności. To stan egzystencjalny, w którym możliwe jest odróżnienie moralności od etyki. Zdaniem Zigona, antropologia moralności powinna skupić się

144

Małgorzata Rajtar

na studiowaniu etyki i praktyk etycznych, do których dochodzi w momentach załamania moralnego, gdyż właśnie tak można uzyskać wgląd w to, jak w życiu codziennym jednostek dochodzi do krzyżowania się różnych aspektów moralności.
Omawiając stanowisko Zigona jako czołowego przedstawiciela zwrotu moralnego w antropologii, Yunxiang Yan zwraca uwagę na szerszy nurt obecny
w badaniach moralności, a mianowicie na:
Oddzielenie tego, co moralne, od tego, co społeczne, poprzez skupienie się na subiektywności jednostki, a w szczególności na tym, w jaki sposób jednostka wyraża
swoją sprawczość i wolność w pracy nad sobą, a nie w zgodzie ze zbiorem zasad
lub norm etycznych (Yan 2011).

W tym skupieniu się raczej na etyce kreowanej przez samą jednostkę, a nie
będącej zbiorem narzucanych jej przez grupę/społeczeństwo zasad i moralności
pojmowanej w kategoriach dobra/zła, widać wyraźnie pragnienie uwolnienia
rozumienia moralności spod wpływu Durkheima. Warto podkreślić, że nawet
w ramach samej antropologii moralności, jak pokazuje przywoływany wcześniej
Robbins, dążenie to niekoniecznie przybiera charakter radykalny.

Antropologia etyki
O ile reprezentanci antropologii moralności budują swoje stanowisko teoretyczne w mniej lub bardziej krytycznym dialogu z – przede wszystkim – Durkheimem, to przedstawiciele antropologii etyki szukają inspiracji raczej w tekstach
wspomnianego już wcześniej Williamsa, a więc w sięgającej do Arystotelesa etyce cnoty (por. np. Lambek 2000, 2010; Mattingly 2012), oraz – bezpośrednio –
u Michela Foucaulta (por. np. Faubion 2011; Keane 2014; Laidlaw 2002)8.
Zwracając uwagę, jak zresztą niemal wszyscy przedstawiciele zwrotu etycznego/moralnego, na fakt iż „etyka” i „moralność” to terminy używane często
wymiennie i zachodzące na siebie, antropolodzy opowiadający się za tym podejściem preferują ten pierwszy. Czynią tak nie tylko z uwagi na wyróżnione miejsce, jakie ma on w ﬁlozoﬁi, ale również dlatego, że termin ten wiąże się raczej
z działaniem i „dobrem” aniżeli z właściwym moralnie zachowaniem i ogólnie
8

Prace Michela Foucaulta (np. 1987, 2000) stanowią istotny, chociaż coraz częściej krytykowany
punkt odniesienia w antropologicznych rozważaniach na temat etyki, przede wszystkim w kontekście
powiązanych ze sobą koncepcji „troski o siebie” i „praktyk wolności”. Wypowiadając się na temat
ﬁlozoﬁi starożytnej, Foucault powiadał, że dla Greków po to, by „zachowywać się właściwie, by praktykować należycie wolność, konieczna była troska o siebie, zarówno w celu poznania samego siebie (…),
[jak] i doskonalenia samego siebie”. I dalej: „troska o siebie jest sama w sobie etyczna, lecz zakłada
złożone relacje z innymi, w takim stopniu, że ten ethos wolności stanowi również sposób troszczenia
się o innych” (Foucault 1987: 116, 118). Z uwagi na szeroką recepcję ﬁlozoﬁi Foucaulta, kwestii tych
nie omawiam w niniejszym artykule.

Zwrot etyczny i nowa antropologia moralności

145

rozumianym „tym, co właściwe”. Antropologia etyki nie ma jednak stanowić jakiejś subdyscypliny na podobieństwo antropologii religii czy polityki. Chodzi
tutaj raczej o „rozpoznanie wymiaru etycznego życia ludzkiego (…), postrzeganie tego, co etyczne, jako sposobu działania społecznego lub bycia w świecie”
(Lambek 2010: 10).
Etyka, według przedstawicieli tego podejścia, lokuje się zatem – za Arystotelesem – w praktyce i działaniu, a nie jedynie – jak to się zwykle odczytuje za
Kantem – w abstrakcyjnym rozumie. Być może dobrze ujmuje to cytat z jednego
z wcześniejszych artykułów reprezentanta antropologii etyki Michaela Lambeka. Nawiązując do Arystotelesa podkreślał on, że etyka „nie jest czymś, co się
stosuje, lecz tym, jak się działa. I nie jest kwestią tego, co się robi – jaka jest
jej zawartość – lecz tego, by działać dobrze [podkreśl. w oryginale]” (Lambek
2002: 316). Nie chodzi przy tym o to, by wyznaczyć jakieś ostre granice między
etyką i innymi dziedzinami życia społecznego. Raczej, jak pisze Lambek, o to,
aby „ulokować to, co etyczne na przecięciu lub w ruchu pomiędzy lokalnymi
wypowiedziami explicite a lokalnymi praktykami i okolicznościami [czynionymi
i zachodzącymi] implicite” (2010: 7). Posługiwanie się terminem „etyka” pozwala na zauważenie, że działania ludzkie i intencje ludzi są złożone i niekoniecznie spójne. Według kanadyjskiego antropologa, dotychczasowa teoria społeczna
w dużej mierze upraszczała lub negowała tę złożoność (Lambek 2010: 9).
Na określenie swojego stanowiska antropolodzy etyki niejednokrotnie posługują się terminem „etyka zwykła” (ordinary ethics) (Das 2014, 2012; Lambek
2010), choć raczej – biorąc pod uwagę przykłady i konteksty etnograﬁczne przez
nich przywoływane – należałoby mówić o „etyce codzienności”. Przymiotnik
„zwykły” lub „codzienny” konotują tutaj kilka powiązanych ze sobą kwestii (por.
Lambek 2010: 1-4). Po pierwsze, etyka stanowi część kondycji ludzkiej – mówiąc i działając ludzie muszą się liczyć z konsekwencjami etycznymi. Po drugie,
etyka w tym ujęciu to coś względnie „cichego”, niezwracającego na siebie uwagi,
wiążącego się raczej z umową i działaniem niż z zasadami i wiedzą czy wierzeniami (belief). Po trzecie, jak podkreśla Lambek, „zwykła etyka dostrzega ludzką
skończoność, ale i nadzieję” (2010: 4). Odwołując się do ﬁlozofów języka i działania, przede wszystkim Johna Austina, i ﬁlozoﬁi hinduskiej oraz przykładów ze
swoich badań z kobietami w slumsach Delhi, Veena Das (2014: 492) zaznacza, że
podmiot etyczny jest w tej perspektywie „raczej siatką relacji aniżeli jednostką,
która podejmuje decyzje”. Stąd też droga do życia moralnego nie polega ani na
postępowaniu według zasad, ani, jak tego chciał Foucault i nawiązujący do niego
antropolodzy, poprzez technologie pracy nad sobą. Droga ta polega raczej na
„uwadze, z jaką wiążemy swój los z losem innych” (Das 2014: 492)9.
9
Das nie jest oczywiście jedyną badaczką podkreślającą konieczność uwzględnienia zależności (relationality) i doświadczenia w analizie etyki/moralności jako kategorii życia codziennego osób, z którymi prowadzimy badania (por. np. Keane 2014; Zigon, Throop 2014).

146

Małgorzata Rajtar

Antropologia i problem zła
Jedną z najnowszych „odsłon” w debatach teoretycznych prowadzonych
w ramach nowej antropologii moralności stanowi artykuł Morality as a Cultural System? wspomnianego już na wstępie niniejszego tekstu Thomasa Csordasa (2013). Przyznając, że samo zagadnienie było już niejednokrotnie poruszane
przez antropologów, amerykański badacz podkreśla jednak konieczność „konfrontacji z problemem zła jako problemem antropologicznym” (Csordas 2013:
525). Antropolodzy moralności, etyki czy lokalnych światów moralnych nie pokusili się, według Csordasa, o konceptualizację problemu zła. Chodzi przy tym
o zło w sensie egzystencjalnym, o konkretną możliwość istnienia zła. Propozycja
nie jest nowa. Za badaniem raczej zła niż moralności opowiadał się – jeszcze
przed zwrotem etycznym – David Parkin, redaktor tomu The Anthropology of
Evil (1985), do którego nawiązuje zresztą sam Csordas. Książka Parkina stanowi
jedną z niewielu antropologicznych prób spojrzenia na problem zła w sposób
systematyczny.
Antropolog brytyjski przyznawał, że „zło” może się wydawać pojęciem
o „wątpliwej wartości analitycznej” (Parkin 1985: 2), co oczywiście zniechęca do posługiwania się nim w trakcie badań10. Argumentuje się nieraz, że zło
jest jedynie negatywnym aspektem każdego systemu moralnego i nie może
być badane bez jednoczesnej znajomości granic dobra – dlatego też należy badać nie samo zło, lecz moralność. Zdaniem badacza sprawy mają się inaczej:
„w społeczeństwie działania osądza się jako moralnie dobre, złe lub indyferentne
w odniesieniu do szczęścia lub nieszczęścia tych, których dotyczą” (Parkin 1985:
6). Problem w tym jednak, że to, co czyni ludzi szczęśliwymi zwykle nie jest
w żaden sposób kulturowo zaznaczone. Co więcej, większość ludzi rozpoznaje szczęście dopiero po czasie. Natomiast okresy cierpienia (wiązane następnie
ze złem) są kulturowo zaznaczane i jako takie odczuwane natychmiast – dzięki
temu dostępne też badaniu antropologów. Zatem droga „do studiowania zła jest
(...) lepiej oznakowana niż ta wiodąca po prostu do moralności” (Parkin 1985: 6).
Nie jest to jedynie kwestia wygody badawczej. Próby zrozumienia pojęć innych ludzi na temat zła mogą naprowadzić nas na ich teorie dotyczące natury
ludzkiej.
Według Csordasa moralność nie stanowi systemu kulturowego w rozumieniu Clifforda Geertza, lecz raczej „modalność działania obecną we wszystkich
10

Warto wspomnieć, że Parkin wyróżnia m.in. zło opisowe i zło moralne. To pierwsze ma posmak
brzydoty, niekształtności, brudu – wszystkiego, co wiąże się z ﬁzyczną niepełnością, niedoskonałością.
Zło moralne pojawia się wraz ze wzrostem instytucjonalizacji religii. Ponadto związane jest z interioryzacją poczucia winy przez człowieka; to raczej krzywdzące działanie samego człowieka. W rozważaniach na temat zła moralnego tak Parkin, jak i odwołujący się do niego Csordas odnoszą się do
francuskiego ﬁlozofa Paula Ricoeura.

Zwrot etyczny i nowa antropologia moralności

147

dziedzinach życia ludzkiego” (Csordas 2013: 542). Antropologiczne badania moralności „muszą” uznawać zło jako kategorię egzystencjalną. Csordas opowiada
się przy tym za badaniem zła na poziomie „ludzkim i intersubiektywnym”, a nie
zajmowaniem się „złem kosmologicznym czy radykalnym” (2013: 529). I tutaj
właśnie przydaje się badanie czarów – nie dla nich samych, ale jako tych fenomenów, w których zło chętnie się „ukrywa”. Dokonawszy przeglądu antropologicznej literatury im poświęconej, antropolog amerykański zauważa, że chociaż
władza i siła, którą dają czary, jest wieloznaczna, a ﬁgura czarownika/czarownicy
może być z natury ambiwalentna, to „zło pozostaje po prostu złem, jeśli władzy
używa dla niecnych (evil) celów czarownik kierujący się niecnymi (evil) motywami” (Csordas 2013: 533). Co więcej, jak podkreśla, czary są „cechą ludzką”
i innym określeniem na czynienie zła i brak troski, w tym też sensie „mogą istnieć do pewnego stopnia nawet w tych społeczeństwach, gdzie nie ma dla nich
nazwy” (Csordas 2013: 534).
W celu uczynienia „zła” kategorią analityczną przydatną w badaniach Csordas (2013: 529, 534-536) proponuje, by antropolodzy rozpatrywali je w dwóch
wymiarach: 1. wewnętrznym/zewnętrznym oraz 2. aktywnym/pasywnym. Pierwszy wymiar wskazuje na źródło zła, mającego swój początek w tym, co ludzkie,
albo w tym, co nieludzkie/diaboliczne (diabolical). Drugi natomiast ukazuje, jak
zło manifestuje się w działaniu. I tak „aktywny” odnosi się do czynienia zła, tak
jak ma to miejsce w wypadkach przemocy i wykorzystania, którym towarzyszą
nienawiść (jako emocja moralna) i wrogość (jako postawa moralna). „Pasywny”
dotyczy natomiast czynienia zła poprzez brak troski (disregard) i zaniedbanie,
którym towarzyszą samouwielbienie (jako emocja moralna) i narcyzm (jako postawa moralna). Według Csordasa niezależnie od tego, jak będziemy zło badać,
tylko przy jego uwzględnieniu antropologiczne podejście do moralności nabierze pełnego wymiaru.

Krytyczna antropologia moralna i nowe terytoria badawcze

W stronę krytycznej antropologii moralnej
Termin „krytyczna antropologia moralna”, którym posługuje się Didier Fassin
(2012) we wstępie do redagowanego przez siebie tomu, przywołuje na myśl inny,
ukuty przez Hansa Baera i Merrilla Singera w 1982 roku, a mianowicie „krytyczną antropologię medyczną”. Podejście teoretyczne (czy raczej teoretyczno-praktyczne), które kryje się pod tym ostatnim określeniem, odgrywa coraz bardziej
znaczącą rolę w antropologii medycznej (por. Baer, Singer, Susser 2003). Chociaż
Fassin nie wspomina o pokrewieństwie łączącym krytyczną antropologię moralną z jej antropologiczno-medyczną „kuzynką”, nietrudno dopatrzyć się między

148

Małgorzata Rajtar

nimi podobieństw. Przede wszystkim i w jednym, i w drugim wypadku istotne
jest badanie relacji między polityką a odpowiednio etyką i medycyną. Z perspektywy krytycznej antropologii medycznej kwestie zdrowotne należy rozpatrywać:
W kontekście otaczających je sił politycznych i gospodarczych – włączając w to
siły oddziałujące instytucjonalnie, narodowo i globalnie – które dostarczają wzorów relacjom międzyludzkim, kształtują zachowania społeczne, warunkują doświadczenia zbiorowe, na nowo porządkują ekologie lokalne oraz sytuują znaczenia kulturowe (Baer, Singer, Susser 2003: 38).

Ponadto za podejściem tym stoi przekonanie o konieczności połączenia teorii i działania społecznego, które miałoby służyć wszystkim tym, którzy znajdują się w pozycji podległej elitom władzy i korporacjom ponadnarodowym (por.
Baer, Singer, Susser 2003: IX). O co jednak chodzi w krytycznej antropologii
moralnej?
Według Fassina „przewaga” „antropologii moralnej” nad „antropologią moralności” jest dwojaka11. Po pierwsze, granice obiektu zainteresowania tej drugiej są zarysowane zbyt wąsko. Antropologia moralna sytuuje się poza „lokalną
konﬁguracją norm, wartości i emocji; dziedzina [jej] badań i kwestie, o które
zapytuje, wykraczają daleko poza moralności lokalne” (Fassin 2012: 4). Ponadto, wracając do Durkheima, Fassin podkreśla, że „pytania moralne są głęboko
osadzone w istocie tego, co społeczne”. Stąd też obiektem antropologii moralnej
jest to, „w jaki sposób zadawane są i rozwiązywane pytania moralne” oraz jak
„przeformułowuje się pytania niezwiązane z moralnością na [pytania] moralne”
(Fassin 2012: 4). Takie podejście sprawia, że większość badaczy zaangażowanych w prowadzenie dialogu w ramach antropologii moralnej nie uznaje się za
antropologów moralności czy etyki i nie ogranicza się do studiowania jedynie
tych dziedzin. Po drugie, w przeciwieństwie do „antropologii moralności”, która
czyniąc z przedmiotu swoich badań – moralności właśnie – centrum zainteresowania może przeoczyć osobę antropologa, „antropologia moralna” jest zarówno
opisowa, jak i reﬂeksyjna. Jak twierdzi Fassin (2012: 5), reﬂeksja antropologa,
czy szerzej badacza społecznego nie ogranicza się tutaj jedynie do analizy swojego własnego uwikłania, ale obejmuje również obecny zwrot moralny w antropologii.
„Krytyczność” antropologii moralnej rozpatrywać należy na czterech poziomach: 1. teoretycznym, 2. metodologicznym, 3. epistemologicznym, i właśnie
11

Terminem „antropologia moralna” posługiwał się, jak wiadomo, Kant, o czym wspomina także
Fassin, zaznaczając jednocześnie, że proponowane przez niego podejście dalekie jest od „normatywnego przedsięwzięcia” Kantowskiego. Warto podkreślić, że Fassin (2012: 6) nie podaje deﬁnicji ani
rzeczownika „moralność”, ani przymiotnika „moralny” nie tylko z uwagi na fakt, że są to terminy,
co do których deﬁnicji nie ma wciąż zgody wśród ﬁlozofów. Czyni tak raczej dlatego, że dla badaczy
społecznych o wiele korzystniejsze jest podchodzenie do tych pojęć w sposób indukcyjny.

Zwrot etyczny i nowa antropologia moralności

149

4. politycznym. W skrócie, po pierwsze chodzi o to, abyśmy nie brali za oczywiste „wartości moralnych i zasad etycznych, które składają się na nasze zdroworozsądkowe pojmowanie moralności i etyki” (Fassin 2012: 15). Nie tyle chodzi
tu o relatywizm, co raczej o stawianie nowych pytań, które pojawiają się, kiedy
zdamy sobie sprawę z tego, że porządek etyczny i moralny, wydający się nam
oczywistym/naturalnym/dobrym, mógłby być zupełnie inny. Po drugie, krytyczność tego podejścia zakłada, że etyka i moralność nie są w świecie społecznym
dane a priori, a raczej interpretowane a posteriori – czy będą to czynić osoby,
z którymi/wśród których antropolodzy prowadzą badania, czy sami etnografowie. Z tego wynika nie tylko, że deﬁniowanie etyki i moralności, a następnie weryﬁkacja tych terminów „w terenie” nie ma sensu, ale także, że etyka i moralność
są najczęściej ściśle splecione z innymi dziedzinami życia społecznego. Po trzecie, krytyka dotyczy też antropologa jako „podmiotu”; reﬂeksyjność jest w tym
wypadku „warunkiem obiektywnej analizy kwestii moralnych i etycznych” (Fassin 2012: 15). Ostatni poziom to „polityka moralności”, której zadaniem jest zapytywanie o przyczyny i konsekwencje posługiwania się językiem moralności/etyki w tym, jak opisujemy, interpretujemy i działamy we współczesnym świecie.
Dotyczy to szczególnie relacji nierówności i władzy w kwestiach społecznych
i ekonomicznych.

Polityka i to, co niemoralne
Niniejszy artykuł nie pretenduje oczywiście do wyczerpującego omówienia
wszystkich propozycji teoretyczno-badawczych, jakie proponuje nowa antropologia moralności. Warto jednak zwrócić szczególną uwagę na dwie kwestie, które
według jej reprezentantów albo dotąd nie doczekały się wyczerpujących studiów,
albo otwierają nowe kierunki badań; często zresztą i jedno, i drugie.
Pierwszą z tych kwestii jest podkreślane niezwykle mocno przez wspomnianego Fassina (2012) niedostateczne zaangażowanie antropologów w analizę
i interpretację problemów politycznych. Jak zauważa francusko-amerykański
antropolog, „analizy moralności lokalnych i podmiotowości etycznych opisują,
jak się wydaje, to, co moralne i etyczne w taki sposób, że oddzieliły się one
w pewnym stopniu od tego, co polityczne. Tak, jakby można było oddzielić normy i wartości od relacji władzy lub wrażliwości i emocje od historii zbiorowych”
(Fassin 2012: 9). A przecież, kontynuuje Fassin, w ostatnich dziesięcioleciach
kwestie etyczne i moralne zaczęły „zdumiewająco” często pojawiać się w sferze
publicznej. Jako przykłady wymienia między innymi: humanitaryzm, bioetykę,
etykę biznesu, opiekę nad biednymi, ekspansję praw człowieka czy skuteczne
wykorzystanie międzynarodowego systemu wymiaru sprawiedliwości. Omawiane terminy i ich desygnaty stały się częścią języka politycznego: „naszego
sposobu interpretowania świata i usprawiedliwiania naszych działań prywatnych

150

Małgorzata Rajtar

i publicznych za pomocą sądów moralnych i sentymentów moralnych” (Fassin
2012: 10). Oczywiście dyskurs polityczny chętnie posługiwał się słownictwem
moralnym od „zawsze”, ale stopień obecnej moralizacji polityki, podkreśla Fassin, jest fenomenem globalnym i powinien sam w sobie stanowić obiekt badań.
Interesujące byłoby w tym kontekście zbadanie przez antropologów w szczególności „dialektyki represji i miłosierdzia”, posługującej się językiem moralnym
porządku i przymusu, a jednocześnie troski i empatii, która to dialektyka stanowi
jądro współczesnej polityki.
O tym, że antropolodzy – niekoniecznie uznający się za przedstawicieli nowej
antropologii etyki/moralności – zaczęli przyglądać się tym kwestiom, świadczą
między innymi rozdziały z tomu pod redakcją Fassina (ed., 2012). Nie są to głosy
odosobnione. Jako przykład można podać monograﬁę amerykańskiej antropolożki Sherine Hamdy (2012), opartą na kilkudziesięciu miesiącach badań prowadzonych w Egipcie. Hamdy analizuje doświadczenia pacjentów i ich rodzin w kontekście debaty bioetycznej dotyczącej transplantacji organów (przede wszystkim
nerek), opinii muzułmańskich autorytetów religijnych na temat zgodności dawstwa organów z islamem i stojących z nimi często w sprzeczności przekonań samych badanych, a także podzielanego publicznie przekonania o korupcji i złych
praktykach lekarzy. Chociaż kupno i sprzedaż organów z zasady uznaje się za złe
i niewłaściwe, nie znajduje to przełożenia na praktykę: większości transplantacji
dokonano właśnie w ten sposób.
Drugą kwestią, która domaga się uwagi nowej antropologii moralności, jest badanie niemoralności – niemoralności właśnie, a nie, jak chciał tego Csordas, zła.
Zwraca na nią uwagę w swoim omówieniu prac Zigona wspomniany już wcześniej
Yan (2011). Według chińsko-amerykańskiego antropologa, większość antropologicznych studiów na temat moralności skupia się przede wszystkim na dobru: zasadach moralnych, które wymagają od ludzi, by czynili dobrze, czy jednostkach,
które starają się postępować właściwie po to, aby być dobrymi ludźmi. Z drugiej
strony, nawet jeśli antropolodzy wykazują zainteresowanie złem moralnym, to
z reguły skupiają się na „niemoralności agencji rządowych, państwa lub pewnych
instytucji, takich jak czary lub po prostu globalny kapitalizm” (Yan 2011). Nawet
jeśli „zwyczajni” ludzie czynią rzeczy złe lub niemoralne, to antropolodzy i tak
interpretują ten fakt w kontekście niemoralności państwa lub instytucji, które zaplątały tychże ludzi w swoje niemoralne sieci. Pytanie zatem brzmi: czy niemoralność nie istnieje wśród zwykłych ludzi? Na podstawie swoich wieloletnich badań
etnograﬁcznych w Chinach Yan odpowiada, że w rzeczy samej istnieje. Deﬁniuje
przy tym niemoralność jako „zamierzone naruszenie powszechnie obowiązujących
w społeczeństwie wartości etycznych i/lub celowe szkodzenie interesom innych ludzi” (Yan 2011). To ostatnie osiąga się na przykład poprzez oszukiwanie, nakłanianie, wymuszanie czy różne formy nadużycia władzy. Takie naruszenia moralności
mogą doprowadzić do wybuchu publicznej wściekłości i paniki, a w efekcie do
wyrażanego przez opinię publiczną przekonania o istnieniu kryzysu moralnego.

Zwrot etyczny i nowa antropologia moralności

151

Yan przywołuje dwa „skrajne” przykłady niemoralności. Pierwszy określa
jako „wymuszanie haraczu na dobrym Samarytaninie”. Od końca lat 90. XX
wieku w chińskich mediach regularnie pojawiają się wzmianki na temat „dobrych Samarytan” pomagających „zwykłym” osobom, które na przykład przewróciły się na ulicy. Te „zwykłe” osoby, najczęściej babcie i dziadkowie, jak
pokazały badania autora – oskarżają następnie dobrego Samarytanina o to, że
przyczynił się do upadku i wymuszają rekompensatę pieniężną. Takie wypadki
wpłynęły na wzrost niechęci do obcych i obawy przed niesieniem im pomocy.
Co więcej, w dwóch szeroko nagłośnionych sprawach sędziowie również uznali
pomagających za winnych, argumentując, że „we współczesnych Chinach nikt
nie udzieliłby pomocy obcej osobie, jeśli sam nie byłby odpowiedzialny za jej
cierpienie” (Yan 2011). Drugi przykład dotyczy produkcji i handlu skażonym jedzeniem, które charakteryzowały się tym, że skażenie czy to przez producentów,
przetwórców, czy sprzedawców żywności było działaniem zamierzonym. Ponadto, jak podkreśla Yan, większość osób zamieszanych w ten proceder to „biedni,
zwyczajni ludzie produkujący żywność w małych zakładach lub sklepach”, których tanie produkty traﬁają najczęściej do innych, równie źle sytuowanych ludzi.
Może się również zdarzyć, że w produkcji trującego pożywienia biorą udział
ogromne ﬁrmy, tak jak to miało miejsce w Chinach w 2008 roku w przypadku
skażonego mleka w proszku.
Praca Jinga Shao (2006), również dotycząca Chin, pokazuje dobitnie, że celowe skażenie lub psucie nie jest jedynie domeną producentów żywności, ale
niejednokrotnie dotyczyło znacznie bardziej podstawowego dla biologicznego
przetrwania człowieka „produktu”, jakim jest krew. W oparciu o badania etnograﬁczne przeprowadzone w kilku wsiach prowincji Henan, potocznie zwanych
„wsiami AIDS”, Shao pokazuje, jak w szerszym kontekście zmian gospodarczo-politycznych (liberalizacja niektórych sektorów gospodarki, w tym służby zdrowia, z jednej strony, a z drugiej gwałtownie zmniejszające się dochody gospodarstw w rolniczych prowincjach centralnych Chin, takich jak Henan) doszło
na początku lat 90. XX wieku do masowych zakażeń i wybuchu epidemii HIV.
Oﬁarami byli mieszkający we wsiach chłopi, dostawcy „nie pracy, ale surowego materiału dla nowego przemysłu” (Shao 2006: 543) – nastawionego na zysk
przemysłu „przerabiającego” osocze krwi na albuminę: „ulubione lekarstwo”
chętnie przepisywane w szpitalach stale powiększającej się liczbie pacjentów-konsumentów w miastach chińskich. Jak można się domyślać, Chiny nie były
przypadkiem odosobnionym, o czym świadczą na przykład „skandale” z użyciem skażonej krwi w Europie w latach 80. i 90. XX wieku (np. Feldman, Bayer,
eds., 1999).
W przeciwieństwie do załamania moralnego i momentów etycznych, których
doświadczają – jako jednostki – badani przez Zigona moskwianie, skażona żywność lub skażona krew świadczą raczej o tym, że załamania moralnego doświadczyło całe państwo lub naród. W Chinach, jak pisze Yan (2011), zaowocowało to

152

Małgorzata Rajtar

publicznymi debatami poświęconymi temu, co złego stało się ze społeczeństwem
i dlaczego ludzie zachowują się niemoralnie wobec swoich bliźnich.

Uwagi końcowe
Jak podkreśla Fassin, tematy takie, jak „przemoc i cierpienie, trauma i żałoba,
więzienia i obozy, oﬁary wojen i katastrof, humanitaryzm i prawa człowieka”
(2012: 5) nie były obiektem badań antropologicznych jeszcze dwie czy trzy dekady temu. Co nie znaczy oczywiście, że zjawiska te nie istniały. Wraz ze zwrotem etycznym czy, jak kto woli, moralnym, w antropologii przyszła zmiana nie
tylko spojrzenia i języka, ale także rosnące zaangażowanie badaczy w nazywanie, analizowanie i coraz częściej – próby rozwiązywania etycznych problemów
współczesnego świata. Niniejszy artykuł przedstawia najważniejsze sposoby,
w jakie antropolodzy radzą sobie z tymi problemami na poziomie teoretycznym.
Niezależnie od zajmowanego stanowiska – z małymi wyjątkami (np. Csordas
2013) – zdają się zgadzać w jednej kwestii, jak pokazują chociażby artykuły opublikowane w numerach specjalnych poświęconych zwrotowi etycznemu i nowej
antropologii moralności w czasopismach takich, jak „Anthropological Theory”
(Cassaniti, Hickman 2014), „Ethos” (Zigon, Throop 2014) i „HAU: Journal of
Ethnographic Theory” (Fassin 2014). Mianowicie, jak piszą Cassaniti i Hickman,
nie można wyznaczyć jednej dziedziny praktyki społecznej, która zasługuje na
miano „moralnej” – „istnieje wiele dziedzin życia społecznego, którym przypisuje się różnoraki ciężar moralny” (Cassaniti, Hickman 2014: 256). Antropolodzy
zainteresowani badaniem kwestii etycznych i moralnych nie mogą zatem ograniczać się do poszukiwania ich tylko w wybranych przejawach kultury, takich
jak przekonania i praktyki religijne czy społecznie akceptowane/nieakceptowane
reguły postępowania. Co więcej, jak pokazuję w niniejszym artykule, różne rozumienie (i użytek z) pojęć „moralność” i „etyka” na gruncie antropologii pozwalają właśnie na zachowanie takiej otwartości badawczej.
Słowa kluczowe: moralność, etyka, zło, antropologia moralności, zwrot etyczny

Podziękowania
Chciałabym podziękować anonimowym recenzentom czasopisma „Lud” oraz redaktor
naczelnej, prof. UAM dr hab. Danucie Penkali-Gawęckiej, za konstruktywne uwagi i komentarze odnośnie do pierwotnej wersji tego artykułu.

Zwrot etyczny i nowa antropologia moralności

153

LITERATURA
Baer A.A., Singer M., Susser I.
2003
Medical Anthropology and the World System, Westport, Connecticut: Praeger.
Bauman Z.
1996
Etyka ponowoczesna, przeł. J. Bauman, J. Tokarska-Bakir, Warszawa: Wydawnictwo Naukowe PWN.
Cassaniti J.L., Hickman J.R.
2014
New Directions in the Anthropology of Morality, „Anthropological Theory” 14: 3, s. 251-262.
Clifford J., Marcus G.E. (eds.)
1986
Writing Culture. The Poetics and Politics of Ethnography, Berkeley: University of California Press.
Col da G.
2014
A Note from the Editor: Turns and Returns, „HAU: Journal of Ethnographic Theory” 4: 1, s. i-v.
Csordas T.J.
2013
Morality as a Cultural System?, „Current Anthropology” 54: 5, s. 523-546.
Das V.
2012
Ordinary Ethics, w: D. Fassin (ed.), A Companion to Moral Anthropology,
Malden: Wiley-Blackwell, s. 133-149.
2014
Ethics, the Householder’s Dilemma, and the Difﬁculty of Reality, „HAU:
Journal of Ethnographic Theory” 4: 1, s. 487-495.
Davies J.
2010
Introduction: Emotions in the Field, w: J. Davies, D. Spencer (eds.), Emotions in the Field. The Psychology and Anthropology of Fieldwork Experience, Stanford, CA: Stanford University Press, s. 1-31.
Durkheim É.
1957
Professional Ethics and Civic Morals, London: Routledge & Kegan Paul.
Edel A.
1962
Anthropology and Ethics in Common Focus, „The Journal of the Royal
Anthropological Institute of Great Britain and Ireland” 92: 1, s. 55-72.
Eisenstadt S.N.
2000
Multiple Modernities, „Daedalus” 129: 1, s.1-29.
Evans-Pritchard E.E.
2008
Czary, wyrocznie i magia u Azande, przeł. S. Szymański, Warszawa: Pań[1937]
stwowy Instytut Wydawniczy.
Fassin D.
2012
Introduction: Toward a Critical Moral Anthropology, w: D. Fassin (ed.),
A Companion to Moral Anthropology, Malden: Wiley-Blackwell, s. 1-17.
2014
The Ethical Turn in Anthropology. Promises and Uncertainties, „HAU:
Journal of Ethnographic Theory” 4: 1, s. 429-435.
Fassin D. (ed.)
2012
A Companion to Moral Anthropology, Malden: Wiley-Blackwell.

154

Małgorzata Rajtar

Faubion J.D.
2011
An Anthropology of Ethics, Cambridge: Cambridge University Press.
Feldman E.A., Bayer R. (eds.)
1999
Blood Feuds. AIDS, Blood, and the Politics of Medical Disaster, New
York, Oxford: Oxford University Press.
Fish J.S.
2005
Defending the Durkheimian Tradition. Religion, Emotion and Morality,
Aldershot: Ashgate.
Foucault M.
1987
The Ethic of Care for the Self as a Practice of Freedom, „Philosophy and
Social Criticism” 12: 2-3, s. 112-131.
2000
Historia seksualności, przeł. B. Banasiak, T. Komendant, K. Matuszewski,
Warszawa: Czytelnik.
Good B.J.
2006
Medicine, Rationality, and Experience. An Anthropological Perspective,
[1994]
Cambridge: Cambridge University Press.
Hamdy S.
2012
Our Bodies Belong to God. Organ Transplants, Islam, and the Struggle for
Human Dignity in Egypt, Berkeley: University of California Press.
Heintz M. (ed.)
2009
The Anthropology of Moralities, New York: Berghahn.
Holbraad M., Pedersen M.A., Viveiros de Castro E.
2014
The Politics of Ontology: Anthropological Positions, „Cultural Anthropology Online”, January 13, http://culanth.org/ﬁeldsights/462-the-politics-ofontology-anthropological-positions (24.03.2014).
Howell S.
1997
Introduction, w: S. Howell (ed.), The Ethnography of Moralities, London,
New York: Routledge, s. 1-22.
Kaniowska K., Modnicka N. (red.)
2010
Etyczne problemy badań antropologicznych, Łódzkie Studia Etnograﬁczne, t. 49, Wrocław, Łódź: Polskie Towarzystwo Ludoznawcze.
Keane W.
2014
Freedom, Reﬂexivity, and the Sheer Everydayness of Ethics, „HAU: Journal of Ethnographic Theory” 4: 1, 443-457.
Laidlaw J.
2002
For an Anthropology of Ethics and Freedom, „Journal of the Royal Anthropological Institute” 8: 2, s. 311-332.
Lambek M.
2000
The Anthropology of Religion and the Quarrel between Poetry and Philosophy, „Current Anthropology” 41: 3, s. 309-320.
2010
Introduction, w: M. Lambek (ed.), Ordinary Ethics. Anthropology, Language, and Action, New York: Fordham University Press, s. 1-36.
Mattingly Ch.
2012
The Virtue Ethics and the Anthropology of Morality, „Anthropological
Theory” 12: 2, s. 161-184.

Zwrot etyczny i nowa antropologia moralności

155

Parish S.M.
1994
Moral Knowing in a Hindu Sacred City. An Exploration of Mind, Emotion,
and Self, New York: Columbia University Press.
Parkin D.
1985
Introduction, w: D. Parkin (ed.), The Anthropology of Evil, Oxford: Basil
Blackwell, s. 1-25.
Rajtar M., Straczuk J.
2012
Wprowadzenie, w: M. Rajtar, J. Straczuk (red.), Emocje w kulturze, Warszawa: Wydawnictwa Uniwersytetu Warszawskiego, Narodowe Centrum
Kultury, s. 7-23.
Robbins J.
2004
Becoming Sinners. Christianity and Moral Torment in a Papua New Guinea Society, Berkeley: University of California Press.
2007
Between Reproduction and Freedom: Morality, Value, and Radical Cultural Change, „Ethnos” 72: 3, s. 293-314.
Shao J.
2006
Fluid Labor and Blood Money: The Economy of HIV/AIDS in Rural Central China, „Cultural Anthropology” 21: 4, s. 535-569.
Steinberg M.D., Wanner C. (eds.)
2008
Religion, Morality, and Community in Post-Soviet Societies, Washington,
D.C.: Woodrow Wilson Center Press.
Williams B.
2006
Ethics and the Limits of Philosophy, London, New York: Routledge.
Yan Y.
2011
How Far Away Can We Move From Durkheim? – Reﬂections on the New
Anthropology of Morality, „Anthropology of This Century” 2, http://aotcpress.com/articles/move-durkheim-reflections-anthropology-morality/
(22.11.2011).
Zigon J.
2008
Morality. An Anthropological Perspective, Oxford: Berg.
2009
Within a Range of Possibilities: Morality and Ethics in Social Life, „Ethnos” 74: 2, s. 251-276.
2011
Multiple Moralities. Discourses, Practices, and Breakdowns in Post-Soviet
Russia, w: J. Zigon (ed.), Multiple Moralities and Religion in Contemporary Russia. New York: Berghahn Press, s. 3-15.
Zigon J., Throop C.J.
2014
Moral Experience: Introduction, „Ethos” 42: 1, s. 1-15.

156

Małgorzata Rajtar

Małgorzata Rajtar
AN ETHICAL TURN AND THE NEW ANTHROPOLOGY OF MORALITY
(Summary)
An inquiry into moral and ethical questions has been undertaken by anthropologists
from the beginning of the discipline. Nonetheless, the lack of theoretical basis for conceptualizing ethics and morality was regularly regarded as a sign that the anthropology of
morality was in the state of underdevelopment. The last decade or so witnessed an intensiﬁed interest of several anthropologists into theorizing ethical and moral issues within the
discipline. This „movement” has been labelled an „ethical” or „moral turn”, or „the new
anthropology of moralities”. The aim of this article is twofold. First, it analyzes the main
theoretical approaches that emerged within recent years, i.e. anthropology of morality/
moralities; anthropology of ethics; critical moral anthropology, and anthropology of evil.
Second, it points at those social and cultural phenomena that have not yet received due
attention from anthropologists of morality, such as politics, bioethics, and the immoral.
Key words: morality, ethics, evil, anthropology of morality, ethical turn
Małgorzata Rajtar
Department of Ethnology and Cultural Anthropology
Adam Mickiewicz University
św. Marcin Street 78
61-809 Poznań, Poland
malraj@amu.edu.pl

Uwagi o fetyszyzacji empatii jako kategorii poznania antropologicznego

Lud, t. 98, 157
2014

FILIP WRÓBLEWSKI
Instytut Etnologii i Antropologii Kulturowej
Uniwersytet Jagielloński w Krakowie

UWAGI O FETYSZYZACJI EMPATII JAKO KATEGORII
POZNANIA ANTROPOLOGICZNEGO1

We współczesnym świecie emocjonalna intuicja poniosła porażkę.
Cleverbot (Cieśliński 2011)

Empatia w polskiej antropologii
W antropologii polskiej ostatnimi laty zyskuje na znaczeniu reﬂeksja etyczna, podająca w wątpliwość nie tylko dotychczasowy charakter pracy terenowej,
lecz także służące jej uzasadnieniu przesłanki ontologiczne i metodologiczne.
Wiąże się z tym poszukiwanie nowej wrażliwości (Kaniowska 2010a, 2010b),
która dałaby asumpt możliwie partnerskiemu traktowaniu stron włączanych
w proces badawczy. Postulaty odpowiedzialności (Kościańska 2004), egalitarności i współpracy (Pietrowiak 2011, 2013) czy empatycznego współczucia i więzi
(Kafar 2007, 2010, 2011) jako zasad organizujących proces poznania antropologicznego, w przeważającej mierze zgłaszają przedstawiciele młodego pokole1
Tekst niniejszy zawdzięcza wiele mojej lekturze Zastanego światła Clifforda Geertza oraz rozmowom i ożywionej korespondencji z dr Ingą Kuźmą, której pragnę podziękować za liczne inspiracje. Za
uważną lekturę tekstu i konstruktywne uwagi dziękuję prof. Januszowi Barańskiemu, dr. Tarzycjuszowi Bulińskiemu oraz mgr. Łukaszowi Sochackiemu. Artykuł stanowi szkic koncepcyjny do projektu
badawczego „Etnograﬁa jako doświadczenie osobiste. Generacyjne uwarunkowania przemian metodologii i praktyk badawczych” realizowanego w latach 2011-2013, ﬁnansowanego przez NCN (grant
nr 2011/01/N/HS3/03273).

158

Filip Wróblewski

nia etnologów2, usiłujący tym sposobem wypracować dogodny dla siebie model
praktykowania dyscypliny (Wróblewski, Sochacki, Steblik, red., 2010; Pieńczak,
Diakowska, red., 2012). Naturę owego poszukiwania trafnie oddaje konstatacja
Konrada Górnego i Marcina Brockiego, wskazujących na podejmowane próby uwolnienia się „od więzów, jakie na badania empiryczne narzuciła krytyka
postmodernistyczna” (Górny, Brocki 2010: 190). W kontekście obserwowanego „zwrotu do sedna”, Katarzyna Kaniowska dopowiada, iż jego konstytutywną
cechą jest nie tyle deﬁnitywne zerwanie, ile próba połączenia „modernistycznego pojmowania naukowego działania z postmodernistycznym myśleniem o tym
działaniu” (Kaniowska 2010a: 13).
Wskazane poszukiwania wiodą część osób ku postawom akcentującym rangę
empatii, wczucia, osobistego zaangażowania, emocjonalnego współprzeżywania
czy pełnego uczestnictwa w interakcjach międzyludzkich, jako wyznaczników
autentyczności i głębi poznania antropologicznego. Ciekawy wyraz dają temu
w praktyce badawczej członkowie Kolektywu Terenowego Tomasza Rakowskiego (Rakowski, red., 2013), Małgorzata Wosińska (2010) czy Kamil Pietrowiak.
Znamienne, że choć Pietrowiak przyjmuje w terenie odmienne stanowisko od
Marcina Kafara, to sposób praktykowania obu został utożsamiony i spotkał się
z zarzutem nieumiejętności oddzielenia indywidualnego wymiaru doświadczenia
od zawodowego (Songin 2011). Być może jest to jedna z poważniejszych bolączek opisywanego w artykule modelu uprawiania antropologii.
Zauważalny i wzmagający się prymat podejścia dialogicznego, postulowany
przez poszczególnych badaczy w tej bądź innej postaci, obciążony jest jednak
pewnymi inherentnymi wadami, składającymi się na swoistą, zapośredniczoną
na poziomie językowym, mitopraktykę antropologiczną. Polega ona na fetyszyzacji czy pochopnie idealizującym traktowaniu empatii oraz relacji międzyludzkich jako kategorii kluczowych dla poznania antropologicznego, odznaczającego
się lokowaniem swego kapitału strategicznego w „pozalogicznych elementach
poznania” (Kaniowska 2010b: 19). Sprzyja to formowaniu zwartej sieci przekonań naznaczonych subiektywizmem, które poprzez operacjonalizację dostępnych
antropologom narzędzi pojęciowych nie tylko zyskują na znaczeniu jako pożądane bądź pochwalane, lecz ponadto przekładają się na wykształcenie i legitymizację środowiskowej poprawności w obrębie dyskursu. Wzrastająca popularność
prowadzi do stopniowej naturalizacji tego poglądu, co dodatkowo utrudnia zdolność rozróżnienia, które dokładnie aspekty empatii winny być poddane rygorom naukowego myślenia, a które pozostają powiązane z myśleniem potocznym.

2
Na grupę tę składają się w zasadniczej części osoby, których edukacja akademicka przypadła na
ostatnie piętnastolecie. Ze względu na rozmaite umiejscowienie teoretyczne jej przedstawicieli oraz
brak spójnego programu, za czynnik pozwalający wyodrębnić istnienie tego prądu pokoleniowego
uznaję postulatywny sposób ujmowania badań terenowych jako istotnych dla poznania antropologicznego oraz odwoływanie się do różnorako rozumianego dialogu i empatii.

Uwagi o fetyszyzacji empatii jako kategorii poznania antropologicznego

159

Innymi słowy, posługiwanie się kategorią d i a l o g u3 (bo ta zdaje się stanowić
ideowy zwornik omawianych stanowisk badawczych), a także jej pochodnymi,
prócz ewidentnych zalet dla poznania antropologicznego, programowo uprzywilejowującego współczynnik humanistyczny, niesie ze sobą także niebezpieczeństwo w postaci łatwości rozprzężenia dyscypliny myślenia naukowego, godząc
tym samym w zasadę intersubiektywnej sprawdzalności (patrz: Brocki 2011).
Daje się zatem zauważyć kilka tendencji wypaczających wyjściową postać
omawianego pojęcia. Po pierwsze, jest to idealizacja d i a l o g u polegająca na
absolutyzacji tego sposobu traktowania drugiego człowieka jako zasadniczej
czy najwartościowszej metody poznania. Po drugie, można mówić o idealizacji
umiarkowanej, pozwalającej co prawda uznać istnienie innych perspektyw, a tym
samym równoważnych metod komunikacji, ale z przekonaniem, że podejście
dialogiczne byłoby lepsze. Przecenianie omawianego stanowiska ma nie tylko
pośredni charakter, ale jest również stopniowalne. Za trzecią tendencję można
uznać „instrumentalizację dialogu” (Brocki 2008: 146-159), rozumianą jako
sprowadzenie go do roli narzędzia podnoszącego efektywność postępowania badawczego, a zatem traktowanie tej idei rozłącznie względem różnorakich koncepcji ﬁlozoﬁcznych (Baran, red., 1991; Buber 1992, 1993; Bukowski 1987)4.
Ostatnią tendencję, będącą logiczną konsekwencją instrumentalizacji, stanowi
przeciwstawne idealizacji cyniczne traktowanie d i a l o g u . Podejście owo nie
tyle zniekształca rozumienie omawianej idei, ile akcentuje płonność prób porozumienia międzyludzkiego czy międzykulturowego.
Powyższe wskazania wypada uznać za typologię możliwych odniesień do idei
d i a l o g u na skali od przeceniania po zupełne ignorowanie Innego. Każdorazowe
odwołanie do kategorii d i a l o g u czy s p o t k a n i a jest obarczone ryzykiem absolutyzowania tych idei. Odniesienie do powyższych pojęć sugeruje podkreślanie
wyjątkowości czy szczególności kontaktów międzyludzkich lub tylko pewnych
ich aspektów. Przyjęte przeze mnie ujęcie stroni od ekskluzywizmu, propagując
rozumienie d i a l o g u jako postawy otwartej czy predyspozycji „ku” Innemu.
Omówione zniekształcenia pozwalają na wyodrębnienie ich pochodnych
przyjmujących postać kilku metafor pojęciowych (Lakoff, Johnson 1988; Krzeszowski 1998) opisujących konceptualizacje: terenu, spotkania oraz relacji badacz – badany. Co zrozumiałe, metafory te pozwalają operacjonalizować doświadczanie świata poprzez artykulację dyskursu profesjonalnego. Ich zadaniem
jest dostarczenie zestawu narzędzi kognitywnych umożliwiających „rozumienie
3

W językoznawstwie kognitywnym prezentacji zakresu pojęciowego leksemów służy zapis przy
użyciu wersalików, odsyłając bezpośrednio do domeny pojęciowej. Na potrzeby niniejszego artykułu
zamiast wersalików zastosowano rozstrzelenie.
4
Znamienne, iż Marcin Brocki referując recepcję kategorii dialogu na gruncie antropologii odnosi
ją wyłącznie do inspiracji Bachtinowskich (Brocki 2008: 115-122), zaś dialogizm sytuuje wyłącznie
w obrębie antropologii anglo-amerykańskiej (Brocki 2008: 123-145). Jest to możliwie wierna rekapitulacja zagranicznej dyskusji wokół tej kategorii, zastanawiające jest za to niemal zupełne zignorowanie
kontekstu ﬁlozoﬁcznego.

160

Filip Wróblewski

i doświadczenie pewnego rodzaju rzeczy w terminach innej rzeczy” (Lakoff,
Johnson 1988: 27)5. Omawiane w tekście metafory pozwalają na odwzorowywanie doświadczenia poprzez pobieranie jego „struktury z jednej domeny pojęciowej, domeny źródłowej, i rzutowanie jej na strukturę domeny docelowej”
(Evans 2009: 67). Nie chodzi zatem o reﬂeksję nad skalą zmetaforyzowania języka współczesnej antropologii czy możliwością jego świadomego kształtowania
(Kaniowska 2005), lecz o zewidencjonowanie metafor mogących organizować
sposób myślenia na temat badań terenowych, ujmowanych za pomocą dialogu.
Artykuł traktuje o szczególnym wymiarze kultury profesjonalnej antropologów,
na który składają się rozbieżności między myśleniem o terenie a praktyką badawczą. Wyszczególnione metafory służą zaś uspójnianiu powstałego wyłomu.
Przedmiotem zainteresowania nie są zabiegi tekstowe ani strategie pisarskie badaczy, ani analiza ﬁgur, ale fenomen myślenia o wykonywanej pracy odnoszony
do samej praktyki. Wybór perspektywy kognitywnej wydaje się najodpowiedniejszy do badania mentalnego aspektu kultury.
Użytkowy charakter metafor pojęciowych zbliżony jest do dziesięciu kłamstw
etnograﬁi wyrażających przekonania antropologów na temat własnych przymiotów i umiejętności technicznych (Fine 2010), czy retorycznych mistyﬁkacji piśmiennictwa antropologicznego (Mokrzan 2010). Jest być może tak, iż część
odniesień do kategorii d i a l o g u (stosowanej zamiennie z pojęciami: s p o t k a n i e, r e l a c j a ), pozwala podkreślić emocjonalny bądź etyczny aspekt kontaktu etnograﬁcznego, czym przyczynia się do zatarcia różnicy między potocznym
a naukowym rozumieniem wspomnianego pojęcia. W dalszej kolejności wpływa
to na upatrywanie w bezpośrednim kontakcie przewagi nad innymi metodami,
względnie technikami prowadzenia badań.
Formułowane uwagi odnoszą się przede wszystkim do wypowiedzi i języka,
a przez to sposobu myślenia młodego pokolenia polskich etnologów. Nie jest
jednak tak, by było ono odosobnione w posługiwaniu się metaforami pojęciowymi od starszych pokoleń. Różnica może mieć co najwyżej charakter skalarny
i tematyczny, inaczej ustanawiając powiązania między domenami źródłowymi
a docelowymi, co jest związane ze zmieniającymi się w czasie sposobami rozumienia i prowadzenia badań oraz zadań stawianych antropologii. Toteż, o ile
można minimalizować posługiwanie się metaforami jako środkami stylistycznymi, o tyle użycie metafor pojęciowych jako narzędzi kognitywnych jest nieuniknione. Ponadto, wyszczególnione i rozpoznane, pozwalają one precyzyjnie
wskazywać zależności rygorów myślenia naukowego od myślenia potocznego
(Hołówka 1986; Geertz 2005).
W trakcie badań terenowych prowadzonych w latach 2010-2014 sporządziłem znaczną liczbę notatek terenowych, zapisałem trzy dzienniki badawcze oraz
5

W artykule pomijam krytykę i rewizję koncepcji metafory, znaczenia i umysłu formułowanych
przez George’a Lakoffa (Pawelec 2005, 2006).

Uwagi o fetyszyzacji empatii jako kategorii poznania antropologicznego

161

przeprowadziłem wywiady z ponad setką polskich etnologów należących do
różnych pokoleń, z całego kraju. W próbie tej znaleźli się zarówno pracownicy
naukowi uniwersytetów i jednostek badawczych, jak i osoby zatrudnione w muzeach, skansenach bądź trzecim sektorze. Zaś na materiał empiryczny wykorzystany w pracy, oprócz przekonań i postulatów wyrażonych w publikacjach osób
przynależących do omawianego w artykule pokolenia bądź starszych autorów
odwołujących się do kategorii d i a l o g u, składają się wypowiedzi zasłyszane
podczas konferencji naukowych i koleżeńskich konwersacji (zapisane w notatkach terenowych) oraz fragmenty około trzydziestu niepublikowanych tekstów
otrzymanych do wglądu6, których autorzy w zdecydowanej większości byli
wówczas doktorantami lub studentami. Większość cytowanych wypowiedzi ma
rutynowy charakter, o sporej powszechności występowania w żargonie profesjonalnym. Celem analizy jest wskazanie generalnych prawidłowości (ujmowanych
w tekście pod postacią metafor), poprzez wyodrębnienie z materiału powtarzalnych wzorów.
Obierając ideę d i a l o g u za domenę źródłową, można wyznaczyć w pracy terenowej etnologów trzy zespoły metafor, wykorzystujących odpowiednio służebność postaw (subdomena: t e r e n , k o n t a k t ), dyspozycji (subdomena: b a d a c z )
oraz relacji (subdomena: s p o t k a n i e ).

Subdomena: t e r e n , k o n t a k t
Te r e n t o w ł a s n o ś ć. Metafora ta zasadza się na naturalizowanym przez
język potoczny posługiwaniu się zaimkiem dzierżawczym „mój” na określenie
czy to relacji (międzyludzkiej), czy (prawa) własności między wypowiadającym
a określanym. Zdolność do pojęciowego przemieszczania punktu ciężkości z relacji na własność i na odwrót, zdradza ciekawą komplikację semantyczną, mającą
oddźwięk także w praktyce badawczej. Daje to możliwość mówienia o „moich
badanych” bądź „naszych badanych” („mój informator”, „moja respondentka”)
w jednym lub drugim znaczeniu, a niekiedy w obu równocześnie. Konstrukcja
ta sprawia wrażenie, że proces badania jest poddany na każdym etapie ścisłej
kontroli. To także sposób utrzymywania przekonania co do własnego znaczenia,
zdolności wywierania wpływu na innych, a wreszcie siły tego oddziaływania.
Użycie zaimka dzierżawczego jest tu nie bez znaczenia, ponieważ sugeruje, iż
badacz jest w stanie zachować władzę nad własną podmiotowością, a utrzymując
jej integralność niejako automatycznie upodrzędnia Innych jako sobie (pod)danych. Podejście posesywne nie tylko utwierdza mniemanie o odrębności i sprawczości badacza, lecz także pomaga w utrzymaniu integralności przyjmowanej
przez niego roli. Pozwala to na skonstruowanie mentalnej linii demarkacyjnej
6

Wypowiedzi podawane w cytatach bez odesłań do źródeł pochodzą z tak zebranego materiału.

162

Filip Wróblewski

„wobec” Innych (czego dowodzi kolejna metafora: k o n t a k t t o p r ó b a s i ł ).
W sytuacji głębokiego napięcia wewnętrznego, badacz – traktujący niezwykle
osobiście nawiązaną relację – bywa powodowany szczerym zobowiązaniem,
przez co mówi dużo o sobie, odsłania się: „moi rozmówcy opowiadali mi na tyle
intymne fragmenty swojego życia, że zapytana o moją prywatność nie byłam
w stanie nie odpowiedzieć”.
Dostrzegalny naddatek w postaci parokrotnego powtórzenia zaimka wyraża
destabilizację wyobrażeń oraz mentalnych przyzwyczajeń badacza do własnej
„przeźroczystości” czy „neutralności”, co znamionuje próbę pomyślnego rozwiązania sytuacji kryzysowej (napięcia wynikającego z zamiany ról), tak by zachowane zostało dotychczasowe, profesjonalne status quo. Kierując się sugestiami
Ronalda Langackera (2005: 5, 25-31, 51-55, 63-64), można uznać, że taki sposób
konstruowania układu oglądu7 oddaje egocentryczne, to jest silnie zsubiektyﬁkowane, pojmowanie relacji międzyludzkich, przy czym wypowiadający jest zajęty przede wszystkim własną osobą (pragnie chronić swoją „prywatność”, jednocześnie czując konieczność udzielenia odpowiedzi). Inny pozostaje na marginesie zainteresowania.
Właściwe relacjom antropologicznym posługiwanie się zwrotem „moi rozmówcy” zamiast prostszego: „rozmówcy”, pokazuje afekt badaczy względem
anektowanego przez siebie („swojego”) terenu. To także niewyrażane wprost
uroszczenie, że ma się prawo traktować dostęp do napotykanych ludzi na zasadzie wyłączności. Częściowo za taką konceptualizację odpowiada wysoka
konkurencyjność świata nauki łączona z prymatem innowacyjności. Ten ambiwalentny sposób podejścia do interlokutorów8 przypomina o kolonialnych korzeniach antropologii. Właśnie za ich przyczyną badacze nie są w stanie wyobrazić
sobie, by „ich” badani nie stanowili (choćby symbolicznie) czyjejś własności, by
choćby na chwilę nie podlegali tak porządkowi, jak emisariuszom świata nauki.
To ciekawość powołuje „ich” (badanych) do istnienia na kartach relacji antropologicznych. Zawłaszczenie to dokonywane jest nie tylko na rzecz badacza, ale
również środowiska (grupy zawodowej, kręgu kulturowego), które ów reprezentuje. Istotą tak zrekonstruowanej metafory, podobnie jak pozostałych, jest szczególny automatyzm przyjmowania i posługiwania się nią.
K o n t a k t t o p r ó b a s i ł. Metafora ta pozostaje w ścisłym związku z uprzednio omówioną. Gdy mowa o „mojej prywatności”, jak to miało miejsce w przywołanym przykładzie, czy też „o moim życiu prywatnym”, nie może ujść uwagi
dysjunktywne założenie podziału rzeczywistości na opozycyjne wymiary: moje –
twoje, prywatne – publiczne. Według tego wyobrażenia kontakty w terenie winna
cechować nieprzechodniość i nieprzenikliwość światów przeżywanych. Kluczo7

W językoznawstwie kognitywnym „układ oglądu” to relacja między obserwatorem a przedmiotem
obserwowanym.
8
Przykłady płynnego przechodzenia między poszczególnymi sposobami artykułowania relacji
można znaleźć w tekstach: Bielenin-Lenczowska 2011; Bloch 2011; Kurcz 2011; Stanisz 2011.

Uwagi o fetyszyzacji empatii jako kategorii poznania antropologicznego

163

we dla badacza jest zachowanie integralności i poczucia autonomii, co przekłada się na antagonistyczną konceptualizację motywacji i dążeń poszczególnych
stron relacji. Skutkuje to przekonaniem o wyraźnym rozdziale, opartym na nieredukowalnej różnicy dopraszającej się antropologicznego przekładu. Ponadto
metafora ta opisuje przeżywany konﬂikt wewnętrzny, narastający wraz z konfrontacją zadanej do realizacji roli badacza z (nie)chęcią do angażowania się
w relacje z innymi ludźmi. Będzie to zatem wariacja na temat typowy dla kręgu
kultury euroamerykańskiej uprzywilejowującej perspektywę indywidualistyczną, z właściwą jej obsesją „bycia sobą” (Furedi 2008). Jako element formacji
i treningu zawodowego wskazana metafora służy oswojeniu badacza z koniecznością zachowania „czegoś dla siebie” na wypadek porażki czy zniechęcającego
braku współpracy. Jest także swego rodzaju dyskursywnym bezpiecznikiem pozwalającym utrzymać zainteresowanie agenta (badacza) w obrębie pola praktyki.
Z jednej strony, metafora ta uśmierza subiektywnie odczuwany konﬂikt (między
„mną” a „nimi”), a z drugiej, stanowi rodzaj narzędzia dyscyplinującego (daje
poczucie oparcia płynące z myśli, iż „inni byli w podobnej sytuacji”, czym redukuje ryzyko rezygnacji).
K o n t a k t t o t r a n s a k c j a. Zachodzące w ostatnich dwóch stuleciach gwałtowne przemiany gospodarcze i polityczne nie pozostały bez wpływu na model
nauki oraz strategie jego legitymizowania. Przekładają się także na sferę wartości
społecznych, odciskając piętno choćby na sposobie rozumienia funkcji czy zadań
wiedzy, od której oczekuje się, by miała wartość użytkową (Lyotard 1997; Waters
2009). Konsekwencją powszechnego prymatu perspektywy utylitarnej jest być
może dla antropologów merkantylny sposób konceptualizacji kontaktów, pozwalający myśleć o nich w kategoriach ekonomicznych: wymierności, efektywności, rentowności. Wiąże się to z opłacaniem rozmówców bądź postulowaniem
konieczności zapewnienia im „godziwej rekompensaty za informacje”, która to
„godziwość” jest najczęściej obliczana podług kulturowej miary badacza.
Rzecz jasna metafora ta nie jest wskazywana wprost w dyskursie antropologicznym, za to często przybiera postać zasady ﬁlozoﬁcznej czy zdroworozsądkowej reguły: „każdy wyniesie z badań terenowych w dużym stopniu to, co
sam wniósł” (Evans-Pritchard 2008: 216). Nade wszystko pojawia się ona pod
dwiema postaciami, raz jako d a r, innym razem jako i n w e s t y c j a (rzadziej jako
p r z e k u p s t w o ). Jakkolwiek rozłożyć akcenty, samo jej funkcjonowanie na poziomie oczywistości popartej prerogatywą skuteczności pokazuje, że oko etnologa jest także okiem wprawnego ekonoma – „w zamian za” (Stanisz 2011: 192).
Kontakt okazuje się transakcją wiązaną, tak jak w sprawozdaniu Dariusza Czai
z badań poświęconych współczesnej duchowości, gdzie
część dyskutantów w praktyce zastosowała się do pewnej średniowiecznej zasady,
mówiącej o tym, iż dar wymaga odwzajemnienia: do ut des – daję, byś i ty dał.
Bardzo duża część ludzi mówiła tak: „Słuchaj, ja ci coś powiem o tej duszy, ale ty

164

Filip Wróblewski

mi też powiesz. Ale nie to, co się obiektywnie sądzi i myśli o duszy, tylko ty mi
powiesz, jak to u ciebie jest z duszą”. (…) Coś za coś! Nie jest tak, że jeden odpytuje drugiego, ale obydwie osoby dzielą się ze sobą swoimi przemyśleniami, są
partnerami w rozmowie (Uliasz 2009: 6).

Różnie położony punkt ciężkości zmieniał będzie perspektywę, przesuwając
ją z intencjonalnego, wykalkulowanego (żeby nie powiedzieć: wyrachowanego)
działania, ku ideowo motywowanemu pragnieniu porozumienia nakierowanego
na dobro Innego, odpowiadającego realizacji reguły wzajemności. Właśnie ono
potraﬁ sprawić, że rozmówca „otworzy się” i „obdaruje” antropologa opowieścią
(Kafar 2004: 89).
Wydaje się, iż podejście dialogiczne nacechowane szlachetnością intencji,
głoszące postulat empatycznego zestrojenia, ma niewiele lub zgoła nie ma nic
wspólnego z rozumieniem relacji terenowych jako wymiany. Podporządkowanie
relacji wyobrażeniu o szlachetności czy przyjacielskości (Fine 2010: 89-92; Nowicka 2005) motywujących poszczególne strony jest wyrazem naiwnego przekonania co do kierujących nimi mechanizmów. Ta idealizacja d i a l o g u przyjmująca postać metafory: s p o t k a n i e t o p r z y m i e r z e , pozwala łatwo zapomnieć
o pierwotnej przyczynie, jaka wiodła do nawiązania kontaktu, a było nią przecież
konkretne zadanie naukowe. Spotykana jest też instrumentalizacja pod postacią
kategorycznego tłumaczenia osób zajmujących się badaniami rynkowymi: „to
tylko transakcja” albo: „skoro płacę, to wymagam”, która sprowadza rozmówców do roli przedmiotów, z którymi można się obchodzić jakkolwiek9.
Reasumując, opisywanie kontaktów terenowych przez odniesienie do inwestowania bądź dzielenia się (także: składania daru obecności, daru z siebie), odsyła do źródłowo wspólnego przeświadczenia przesądzającego o t r a n s a k c y j n y m charakterze tych relacji.

Subdomena: b a d a c z
B a d a c z t o z n a w c a. Metafora ta opiera się na przesądzeniach co do umiejętnego i łatwego komunikowania się oraz opanowania przez badacza technik
interpersonalnych, co winno gwarantować skuteczność. Taki sposób myślenia
o sobie prezentują antropolodzy mówiąc, iż „są osłuchani” w terenie, „odczytują kogoś” (ewidentna konsekwencja traktowania zjawisk kultury jak tekstu
– zob. Kaniowska 2006: 28), „wprawili się”, „weszli w cudzy świat”, „zaan9
Antropolodzy mówią o tym jak o wyciskaniu cytryn i pomarańczy – do ostatniej kropelki, wyżąć
i wyrzucić: „wycisnę coś jeszcze”, „wyduszę to z niego”, „chciałbym lepiej wyciągać informacje”. Nie
stronią także przed sformułowaniami podkreślającymi ich determinację czy umiejętności warsztatowe,
stąd mowa o „wywoływaniu”, „wyłuskiwaniu” i „wyławianiu”, „otwieraniu”, o „wydobywaniu urobku” czy „odsysaniu z opowieści”.

Uwagi o fetyszyzacji empatii jako kategorii poznania antropologicznego

165

gażowali się w temat”. Wreszcie, antropolog to ktoś taki, kto nauczył się „jak
to jest być” Innym. Sformułowania te obrazują przekonanie o zdolności niezawodnego nabywania wiedzy, przy zachowaniu jej profesjonalnego charakteru.
Ponadto dochodzi tu do głosu długofalowa strategia konstruowania autorytetu
w oparciu o nagromadzony, zewidencjonowany i udokumentowany bagaż doświadczeń terenowych, które jak żadne inne uprawniają do posługiwania się
mianem specjalisty. Takie ujęcie zakłada również niezbywalność i ekskluzywność tej wiedzy, co sugeruje szczególne przygotowanie bądź wyjątkową wrażliwość antropologa, umożliwiającą czy ułatwiającą tę drogę poznania. Bycie
znawcą opiera się zatem na szczególnego rodzaju predyspozycjach, rzekomo
niedostępnych przedstawicielom innych dyscyplin. Jest to zakamuﬂowany sposób podtrzymywania spójności określonej grupy interesu poprzez poczucie jej
odrębności.
Przeświadczenie, iż można się stać Innym (podsycane przypadkami włączenia badacza do grona „swoich”) doczekało się krytycznej oceny, jako podszywanie się (going native; Walczak 2009: 29-32, 41). Kondensacja tej postawy jest
dwuwektorowa: zachodzi poprzez mimikrę bądź przez poczucie przynależności
pozbawione prawomocnego przysposobienia czy akceptacji (u B. Walczaka:
„adopcja kulturowa”). Piśmiennictwo antropologiczne zna wiele przypadków
piętnowania pochopności takiego podejścia, wskazując na „podwójne zmarginalizowanie” badacza jako mediatora usytuowanego pomiędzy bezpośrednio
nieprzechodnimi światami. Uroszczenia tego nigdy nie zdołano wyrugować, jest
ono elementem kultury profesjonalnej antropologów, toteż nie powinna dziwić
ani żywotność, ani postać opisanej metafory. Znamienne, iż zastrzeżenia o braku
prawomocności ﬁgury z n a w s t w a nie wadzą odwoływaniu się do niej. Kategorycznemu „nie można naprawdę stać się” (Evans-Pritchard 2008: 218) Innym
towarzyszy opatrzona cudzysłowem opowieść o badaczach, którym się to jednak
udało, którzy mimochodem „zostali przemienieni”, a nawet „bez swojej wiedzy
«zostają tubylcami»” (Evans-Pritchard 2008: 220).
B a d a c z t o w i n n y. Metafora ta pozornie tylko przeciwstawia się dotychczas prezentowanym, w istocie jest ich uzupełnieniem pomagającym zagospodarować niepożądaną obecność badacza, traktowaną jako ingerencja. Ewentualne
wątpliwości towarzyszące naruszeniu miru wizytowanego świata zostają przesunięte na chwilę jego opuszczania. „Niewinny antropolog” wkraczając w nieznany sobie teren nie będzie odczuwać zakłopotania własną postawą. Musi ona
budzić lekki niepokój, lęk nawet, ale podszyty euforią i ciekawością, zdolnymi zdominować pierwsze odczucia i emocje. Miejsce na w i n ę antropologia
znajduje gdzie indziej, sytuując ją w chwili, gdy badania dobiegają końca, to
znaczy gdy wygasa bezpośrednia ﬁzyczna obecność antropologa w terenie. Po
powrocie wraz z reﬂeksją przychodzi „kac etnograﬁczny” (Barley 1997: 211).
Badacz jawi się sobie jako żałosny błazen „bezkrytycznie wdzięczny losowi”
(Barley 1997: 211) za możność powrotu. Jednak nie wszystek wrócił, gdzieś

166

Filip Wróblewski

się po drodze zapodział – wiąże go w i n a . Prócz ulgi, długo jeszcze czuć się
będzie niekomfortowo, wręcz podle, gdyż był tam, by przede wszystkim pozyskać określoną wiedzę, natomiast „opuszcza teren, pozostawiając w nim
ludzi”. Ciążą nad nim zawiązane relacje, odpowiedzialność „za” i „wobec” ludzi, których być może już nigdy nie spotka. To, co było, już się nie powtórzy
– przychodzi nostalgia. To on pozostawia, on „zrywa”10, więc w i n a leży po
jego stronie.
Przyjęcie jej służy przeżyciu katharsis – to jeszcze jeden ciężar, jaki musi na
siebie wziąć badacz jako łotr i grabieżca, który – jak sugeruje ta metafora – naruszył zażyłość zaciągając niedający się spłacić dług wdzięczności (Bloch 2011:
214). Z czasem zacierają się ślady, przychodzi niepamięć, a za nią ulga. Wyobrażenie owo ma jeszcze jedną konsekwencję, prowadzi do postrzegania interlokutorów jako biernej, bezwolnej masy, przypisując inicjatywę działania badaczowi
(Bloch 2011: 217), czym potęguje poczucie w i n y. Wypada, by badacz doświadczał poczucia straty względem zaanektowanych – „swoich” – rozmówców. Zaraz
potem następuje hossa publikacji.
B a d a c z t o z o b o w i ą z a n y. Wskazana ﬁgura jest logiczną konsekwencją
poprzednich, a przy tym wiąże się tak z zadośćuczynieniem, jak szeregiem konkretnych powinności dyktowanych dobrem Innego, rozumianym podług prawideł kultury badacza bądź norm etycznych, czy węziej – etosu reprezentowanego
środowiska naukowego. Przekłada się to na przekonanie „o konieczności empatycznego wczuwania się w położenie swojego rozmówcy”, tak by poznanie
było kompletne, dające pełny obraz świata badanych, ich przeżyć, myśli, działań
i wartości. Stąd:
chęć uzyskania informacji i nawiązania wzajemności powoduje, iż etnolog powinien być otwarty na dialog, na wysłuchanie opowieści drugiego człowieka. Charakter spotkania w terenie powoduje, że często w krótkim czasie badacz poprzez
rozmowę staje się bliski gospodarzowi, przez co często dzieli się także swoim życiem (tekst niepublikowany, zaznaczenie za oryginałem).

Takie przeświadczenie podkreśla znaczenie s p o t k a n i a dla poznania antropologicznego, wskazując wspólną obu stronom kondycję. W przypadku badacza
popartą stosownym treningiem – ową gotowością. Naczelne przekonanie o zachowaniu „naturalności” oraz „oparciu na zaufaniu” sposobów pozyskiwania
informacji powoduje konieczność budowania względnie spójnej reprezentacji
zastanego systemu wiedzy, wyobrażeń i praktyk, tak by dało się je włączyć do
systemu wiedzy kultury uprawniającej rzeczoną penetrację. Wzajemność przyj-

10

Kieruję się tutaj trafną intuicją Ingi Kuźmy, zwracającej uwagę na wymiar przemocy symbolicznej zawartej w kontaktach badawczych (rozmowa przeprowadzona 18.06.2011).

Uwagi o fetyszyzacji empatii jako kategorii poznania antropologicznego

167

mowana jest jako niepożądana ewentualność (na co wskazuje sposób użycia partykuły „także” w przytoczonej wypowiedzi).
Warto zastanowić się, jakie przesłanki przemawiają za popularnością podejścia empatycznego, a co za tym idzie – również emocjonalnego charakteru
poznania antropologicznego. Upraszczając, na poziomie deklaratywnym przypisać można wskazaną tendencję wzrostowi reﬂeksji etycznej, która zyskała na
znaczeniu wraz z upadkiem pozytywistycznego modelu uprawiania antropologii. Dostrzeżenie skali ideologicznego, politycznego i kulturowego uwikłania
stosowanych procedur doprowadziło do sytuacji opisywanej mianem „zwrotu
etycznego”, to jest takiego przeorientowania perspektywy antropologicznej, by
uwzględniała ona zagadnienia dotychczas tabuizowane w oﬁcjalnym dyskursie
akademickim (Baer 2006: 72-74). W szerszej perspektywie było to spowodowane przewartościowaniem porządku kolonialnego oraz podważeniem dominacji krajów Zachodu nad pozostałymi (Lubaś 2011: 36-38). Antropologia, tak jak
działania etnografa, a także on sam, już na zawsze utraciły przeźroczystość. Owo
zerwanie ściśle wiąże się z omówioną uprzednio metaforą w i n y.
Dyskredytacja paradygmatu zapewniającego utrzymanie istnienia dyscypliny oraz jej względnej stabilności w dynamicznie zmieniającym się środowisku
nauk społecznych, wymusiła poszukiwanie nowego dla niej uzasadnienia. Po zakwestionowaniu stosowanych dotąd metod i procedur, szansy zaczęto upatrywać
w empatii i emocjach jako umożliwiających lepszy dostęp do badanych ludzi.
Wraz ze zmianą podejścia do empatii jako narzędzia poznania antropologicznego, proporcjonalnie zmieniała się reﬂeksja etyczna. Owo przyjmowane intuicyjnie przeświadczenie przesądziło o poszukiwaniu zgoła innej, a być może uniwersalnej drogi porozumienia, rodząc tym samym nowe z o b o w i ą z a n i a względem
rozmówców. Znakomicie ujmuje to sformułowanie Edwarda Evans-Pritcharda,
którego zdaniem „antropolog współodczuwa z ludźmi, o których pisze” (Evans-Pritchard 2008: 229). Powyższy pogląd towarzyszy dyscyplinie od jej zarania,
zmieniając tylko swoje natężenie, bowiem głosząc nadrzędność moralnego uposażenia, podkreślając konieczność ścisłego respektowania etycznych prawideł,
daje się do zrozumienia, iż inna postawa nie licuje z powinnościami prawego
antropologa (Fine 2010: 93-95). To nieco misyjne wyobrażenie osłania takie
bolączki, jak nieumiejętność czy niemożność sprostania rygorowi procedur badawczych, słabość lub brak dostatecznego opanowania warsztatu. Gdy nie staje
doświadczenia i umiejętności, odium składa się na barki Innego, bowiem kontakty „mają być” – jakie będą, zależy od niego. Podejście owo tłumaczy również
mniemanie, że „to rozmówcy chcą, żebyśmy ich rozumieli”. Etnografowi nie
pozostaje zatem nic innego, jak tylko spełnić to życzenie. Jest ono dogodnym
pretekstem pozwalającym tłumaczyć rolę karnego emisariusza antropologii. Dodatkowo wiążą się z tym korzyści, jakie badacz przewiduje odnieść – to one przekładają się na coś w rodzaju zaciąganego długu czy wdzięczności, jaką winien
żywić.

168

Filip Wróblewski

Subdomena: s p o t k a n i e
S p o t k a n i e t o s y t u a c j a. Wypada najpierw zająć się wielokrotnie przywoływanym pojęciem s p o t k a n i a , bowiem ma ono kluczową rolę dla zrozumienia
niuansów redeﬁnicji terminologii służącej fachowemu opisowi oraz konceptualizacji badań terenowych. Mówienie o s p o t k a n i u ułatwia odróżnienie, prezentację odmiennej perspektywy oraz nowego podejścia do badań. Dość dobrze
streszczają to słowa Moniki Baer:
moje doświadczenia spotkania etnograﬁcznego skłaniają ku tezie, że szeroko rozumiana praktyka terenowa (niemniej inna niż model praktyk studenckich dominujący w wielu polskich ośrodkach akademickich) jest jednym z najprostszych
sposobów (choć oczywiście wcale nie jedynym) rozwijania owej wielostronnej
wrażliwości poznawczej, której często w polskiej antropologii brakuje (Baer 2005:
6-7).

S p o t k a n i e nie jest zatem równoważne praktyce terenowej, s p o t k a n i e
– jak zdają się sugerować użytkownicy tego terminu – wykracza daleko poza
ramy tradycyjnego badania, to suma nieekwiwalentnych czynników wrażliwości
i otwartego nastawienia względem Innego, ujmowanych jako ważniejsze aniżeli
przebyty trening. Przy czym pierwsze – predyspozycje – umykają waloryzacji,
natomiast wtóre – nabyte umiejętności – podlegają zarówno gradacji, jak ewaluacji.
Urasta zatem „spotkanie”, w miejsce zgrzebnego „wywiadu” czy równie
prozaicznej „rozmowy” (choć i tę się toleruje), do rangi zasadniczego problemu
antropologii (Brocki 2004: 181), ściśle uzależnia się od niego jakość poznania.
Sceptyk byłby gotów utrzymywać, że jest to tylko językowa kosmetyka, jednak dokonany podział zgoła odmiennie rozkłada akcenty specyﬁkujące składowe
doświadczenia, podkreślając ludzki wymiar całego procesu. Należy podkreślić
deklarowane tutaj zerwanie rutynowego charakteru postępowania i toku podejmowanych czynności. Być może przekształcenie dyskursu antropologicznego,
uwydatniające walory egzystencjalne i indywidualne procesu poznania, służy
wpisaniu międzyludzkich kontaktów w strukturę heroicznej ﬁgury bycia etnografem, tym samym podbudowując patos i wzniosłość s y t u a c j i postrzeganej
jako przeciwność, jako coś, z czym trzeba się zmierzyć.
Prezentowane podejście wpisuje się w o wiele szerszą tendencję „silnego pragnienia powrotu do pierwotnej obecności” (Brocki 2008: 115). To również wyraz głębokiego wyczerpania stanem nierównowagi i drwiącego zdystansowania,
owocującego potrzebą odnowienia żarliwości (Zagajewski 2003: 11-28, 63-67;
Hessel 2011), wbrew oceniającym taką postawę opiniom. Ponadto, nie pozostaje bez znaczenia przekształcenie paradygmatycznego fundamentu działalności
antropologicznej, polegające na przesunięciu środka ciężkości z obserwacji na

Uwagi o fetyszyzacji empatii jako kategorii poznania antropologicznego

169

słuchanie (Brocki 2008: 124, 126-127). Pierwsze zakłada dystans, wtóre, znosząc
go sprowadza na badacza kłopot polegający na konieczności balansowania pomiędzy poufałością a profesjonalizmem, serdecznością a czujnością. Co ważne,
ostatecznie zostaje zdjęty pozór neutralnego spektatora, jakim mógł się dotąd
badacz zasłaniać. Wreszcie, jak za Michaiłem Bachtinem przypomina Marcin
Brocki, „poznanie dialogowe jest spotkaniem” (Brocki 2008: 140). Stwierdzenie
owo ze zdwojoną siłą wskazuje, iż poznanie w antropologii ma zawsze charakter
ściśle osobowy, tym samym pozostaje uwikłane w świat ludzkich spraw – nigdy
nie jest „niewinne”. Cóż zatem badacze dają do zrozumienia, mówiąc o „sytuacji
spotkania”, „sytuacji rozmowy”, „sytuacji badania”, względnie „sytuacji wywiadu” czy „spotkaniu etnograﬁcznym”? Cóż się takiego stało, że podstawowe pojęcia etnograﬁczne opatrywane są innymi nazwami, tak by uwydatnione zostało
właściwe znaczenie – jaki pogląd o tym rozstrzyga?
Uzus językowy wskazuje na co najmniej dwa aspekty semantyczne struktury powyżej przytoczonej kolokacji. Pierwszym jest parametr personalny mający
oddawać, jak to zostało pokazane na przykładzie s p o t k a n i a, unikatowość czy
wyjątkowość zawiązującej się przypadkowo relacji międzyludzkiej. Dla antropologa taki sposób pojmowania i przedstawiania własnej pracy, funkcjonujący
na zasadzie autostereotypu (jak też skrzętnie kreowanego wizerunku na użytek
postronnych odbiorców), będzie deklaracją, iż kierowały nim dobre chęci, wola
zrozumienia, otwartość, pragnienie pełnego, prawdziwego poznania oraz porozumienia z Innym. To nieuświadomione silne przekonanie o tym, jak być powinno,
a zatem deklaracja aksjologiczna, wskazuje na normatywny wymiar wyobrażenia. Sąd tego rodzaju pełni jeszcze jedną rolę, przydając się jako narzędzie perswazyjnego tłumaczenia, że działania podejmowane jako d i a l o g są w istocie
nim i tylko nim – są d i a l o g i e m. Takie użycie służy zamaskowaniu odczucia
instrumentalnego charakteru podejmowanej pracy, a dalej, poprzez zatajenie czy
wyparcie, dopomaga dalszemu podtrzymaniu autostereotypu.
Drugi aspekt – przestrzenno-procesualny, odsyła do źródłosłowu lokującego
aktorów społecznych, interakcje, zespół okoliczności, w sieci odniesień czasoprzestrzennych. Skoro wskazane uprzednio przykłady odpowiadają strukturze:
„być/znaleźć się w s y t u a c j i ”, to wiadomo, że zachodzi dynamiczna zależność
między wszystkimi wyodrębnionymi zmiennymi (trwa, bądź została zakończona,
składając się na określony stan, czym wzmacnia wydźwięk parametru personalnego). Struktura ta służy wiernemu oddaniu skali doświadczenia. Zatem omawiana metafora miałaby za zadanie pokazywać miejsce wspólne, to jest coś, co się
przytraﬁa, coś z czym trzeba sobie poradzić. Owo położenie, być może szczególne, jeśli idzie o badacza (sytuujące go na granicy światów lub zgoła wyrzucające
poza ich obręb) jest przezeń podzielane z napotykanymi osobami. Wobec czego
mówienie o s y t u a c j i suponuje istnienie wspólnoty losu osobnych podmiotów
niejako razem wrzuconych w nią, to znaczy bezradnych wobec zewnętrznych
czynników, ale za to obdarzonych sprawczością, właściwymi sobie motywacjami

170

Filip Wróblewski

oraz strategiami działania. S p o t k a n i e okazuje się żmudnym procesem porozumiewania, p r ó b ą s i ł uruchamiającą
utajenie funkcjonujący stereotyp łączony z myśleniem o antropologii, a mianowicie tendencję myślową, której artykulację oddaje – lepiej niż polski przekład tego
wyrażenia – angielskie „ethnographer as a hero” (Kaniowska 1995: 287).

S p o t k a n i e t o z a d a n i e. To metafora opierająca się na przekonaniu, iż po
nawiązaniu kontaktu antropologicznego jego osobliwość rodzi szczególnego rodzaju konsekwencje, a co za tym idzie, również powinności. Tak oto
dialog jest możliwy tylko podczas spotkania dwóch osób, chcących wyjść sobie
naprzeciw i świadomych swoich odmienności. Wtedy przestaje on być „antropologiczną ironią” i grą interesów, otwierając drogę tym najgłębszym relacjom międzyludzkim.

Co utwierdza w przekonaniu, że podstawą tych relacji jest każdorazowo
obopólna chęć porozumienia. Głównym motywem było więc budowanie relacji
z drugim człowiekiem, z którym ponad naszą odrębnością stawaliśmy się sobie
bliżsi, i w tej relacji zrozumienie naszej wzajemnej Obcości.

Przekonanie powyższe ujawnia swoistą skłonność antropologów do projektowania motywacji partnera według własnych o nim wyobrażeń. Badacz staje
wobec w y z w a n i a i z o b o w i ą z a n i a zrozumienia Innego, uznawanych za
warunek sine qua non prowadzonych poszukiwań. Wiąże się to ściśle z odsunięciem pozytywistycznych uroszczeń wyjaśniania na rzecz perspektywy hermeneutycznej preferującej współczujące rozumienie. Można widzieć tu realizację
szczerej i świadomej potrzeby pełnego współuczestnictwa w badanej kulturze,
bowiem – zdaniem Pawła Schmidta – „antropolog nie tyle stara się wyjaśnić, ile
zrozumieć, tak nie wyjaśnia działań człowieka, ale człowieka rozumie” (Schmidt
2009: 44, por. Schmidt 2011). Prezentowane podejście jest ideowo chwalebne.
Jednak pewne jego młodzieńcze adaptacje podczas badań zawierają błąd utożsamienia porządku emocjonalnego, ściśle przesiąkniętego myśleniem potocznym,
z prawidłami dyskursu naukowego. Zatem można sobie na nie pozwolić pod warunkiem, jak w przypadku Schmidta, posiadania wieloletniego doświadczenia
i wyrobienia badawczego.
Metafora z a d a n i a konstruuje złożony system uwarunkowań kontaktów
między uczestnikami s p o t k a n i a, czyniąc zasadą „obopólną” wolę – wzajemność. Taki sposób myślenia na temat pracy etnografa okazuje się czynionym
z góry założeniem. Badacz tłumaczy nim potrzebę unaukowienia partykularnych
i potocznych kategorii odnoszących do doświadczenia i świata przeżywanego
Innych. Dokonując zamiany kategorii, podporządkowuje je dominującemu i dys-

Uwagi o fetyszyzacji empatii jako kategorii poznania antropologicznego

171

cyplinującemu go dyskursowi. Uściślając: jego „być” profesjonalne, to być bezustannie w roli i dla roli. Powinność empatii i wrażliwości na rozmaitość spraw
ludzkich okazuje się tyleż z a d a n i e m agenta, co swoistą strategią adaptacji
do zaistniałych warunków. Toteż dochodzi do fuzji kulturowo bądź społecznie
preferowanych postaw oraz oczekiwań płynących z zasad funkcjonowania w ramach określonej dyscypliny naukowej, które zostają badaczowi z a d a n e. Owo
zainteresowanie, zinternalizowane jako etyczna powinność, to w znacznej mierze próba uładzenia konﬂiktu ról – „schizofrenicznego” położenia obarczającego
szczególną odpowiedzialnością badacza – która, przez tryb warunkowy zakładanej wzajemności, zdejmuje z niego brzemię odpowiedzialności. Zainteresowanie
Innym zostaje podporządkowane normatywnemu wymiarowi wytycznych. Przeświadczenie o wzajemności intencji maskuje obecność tej konstrukcji myślowej,
odwodząc od „prawdziwych” przyczyn prowadzenia badań. Tak umiejscowione
„bezinteresowne” zainteresowanie jest pochodną prowadzonej działalności naukowej (ujmowanej paradygmatycznie), polegającej na wdrażaniu konkretnych
procedur i metod, wynikających – o czym się najchętniej zapomina, lub pomija –
z planu (to znaczy celowego i zracjonalizowanego ciągu czynności rozłożonych
w czasie).
Uprzywilejowanie perspektywy empatycznej albo też budowanie reﬂeksji
opartej na przesłankach tego rodzaju wypada odczytywać jako dyskursywną strategię racjonalizacji antropologii wprowadzaną przez część jej młodych adeptów.
To rodzaj higieny intelektualnej, pozwalającej zachować pozór niesprzeczności
motywacji i działań. Czynienie z niej immanentnego etapu dociekania naukowego służy nie tylko rehabilitacji „pozalogicznych elementów poznania”, ale
w równej mierze podniesieniu jego efektywności. Pomijając zagadnienie inwencji
bądź intuicji badawczej, badacz najpierw ma do czynienia z nauką (konieczność
przyswojenia sobie wiedzy teoretycznej oraz reguł jej praktycznego funkcjonowania), a dopiero potem przychodzi s p o t k a n i e (zastosowanie wskazań), nie
na odwrót. Wpierw działają pojęcia wypracowane na drodze zdyscyplinowanej
reﬂeksji naukowej, pozwalające nazywać s y t u a c j ę „dialogiem”, „rozmową”
czy „wywiadem”. Następnie, wywołane tymi słowami wartościowanie, niosące
konsekwencje epistemologiczne (sposób traktowania rozmówcy mający wpływ
na „jakość” gromadzonych danych). W dalszej perspektywie dwuznaczność metafory z a d a n i a prowadzi do wyodrębnienia pożądanej wrażliwości, odpowiadającej uprzywilejowanej pozycji dyscypliny. Metafora ta ma także silnie indoktrynujący charakter, gdyż pozwala na utajenie napięcia związanego z p r ó b ą s i ł,
podsuwając w jej miejsce romantycznie sprokurowane s p o t k a n i e.
S p o t k a n i e t o p r z y m i e r z e. Ostatnią ﬁgurę odtwarzam odwołując się
do Clifforda Geertza, który na kartach Zastanego światła starał się przedstawić
skutki załamania niewypowiedzianego porozumienia, dyktowanego równowagą
„intymnego zetknięcia”, do jakiego dochodzi w terenie. W tej sytuacji, ze strony
badacza

172

Filip Wróblewski

jedyne, co można oﬁarować rzeczywiście, unikając w ten sposób żebraniny (…),
to my sami. Jest to myśl niepokojąca i pierwszą reakcją na nią jest pojawienie
się namiętnego pragnienia, by zdobyć osobiste uznanie własnych informatorów
– tj. zostać ich przyjacielem – w celu zachowania szacunku dla samego siebie.
Przekonanie, że osiągnęło się w tym względzie istotny sukces, jest ze strony badacza kwestią wiary: wierzy się w międzykulturową komunikację (zwaną „porozumieniem”) (Geertz 2003: 47).

Co ważne, Geertz kategorycznie zaznacza, że jest to ﬁkcja (nie zaś kłamstwo),
mająca za zadanie uładzić dezorientację, a lepiej jeszcze – dać podstawę wyobrażeniu, które przychodzi przyrównać jedynie do „ocalającego kłamstwa” Marlowa. Jeśli poniesiony trud miałby pójść na marne, nie przynosząc najmniejszych
nawet wymiernych efektów, a silnie odczuwane przez etnografa ryzyko, na stałe
wpisane w jego działalność, miałoby się okazać po prostu zbędnym, trudno się
dziwić uruchamianiu na poły mitologizujących porządków myślenia o sobie jako
bohaterze. Czym bowiem bez gniewu, goryczy czy rozczarowania wytłumaczyć
poniesione niewygody albo długotrwałe wyrzeczenie się własnego bezpiecznego
świata (Lévi-Strauss 2008)?
Znamiennego przykładu zawieranego w terenie p r z y m i e r z a dostarcza Marcin Kafar, opisujący intensywny kontakt z rozmówczynią – Panią Stasią:
W chwili pożegnania doszło do wzajemnego nałożenia się na siebie naszych horyzontów moralnych, zbliżyliśmy się do siebie jako dwoje ludzi i na ten właśnie
dość ulotny moment zostało zawieszone moje antropologiczne „JA”. Zamieniłem
je jednak na coś niezwykle ważnego, jak sądzę, nie tylko dla mnie: na obecność
i współbycie z drugim człowiekiem, człowiekiem, który w pełni na to zasługiwał.
W tamtym momencie narodziła się między nami więź, którą chciałbym w przyszłości pielęgnować i utrzymywać tak długo, jak to możliwe (Kafar 2004: 96-97).

Próba tłumaczenia zawieranego p r z y m i e r z a ewokuje ﬁgurę o f i a r y, poświadczoną niewypowiadanym, acz przepajającym piśmiennictwo antropologiczne przekonaniem o byciu żertwą składaną na ołtarzu nauki, a zarazem oﬁarnikiem tej konfesji (z n a w c a ). Rekonstruując składowe tej metafory wypada
wskazać badacza, który jak gdyby w darze zawierza siebie Innym. Dokonując
gestu rezygnacji, liczy, iż zostanie mu dane poznanie Innego – echem powraca
zasada do ut des (t r a n s a k c j a ). Czyni przy tym ukryte założenie przyjmujące
postać przekonania o konieczności uznania przez Innych wartości jego osoby,
jako podmiotowości równorzędnej ich systemowi osądu. P r z y m i e r z e zależy zatem od zdolności „odkrycia” lub „dostrzeżenia” wymiaru czynionej oﬁary, a obowiązek rozpoznania spada na Innego. Antropolog jawi się we własnych
oczach jako ktoś ważny – utrzymuje pewność siebie, mogąc wnieść jakąś wartość do życia Innych – czym balansuje na granicy pychy. Odkrycie się, polegające na zawieszeniu między światami, uchodzi za znamię niewinności czy wręcz

Uwagi o fetyszyzacji empatii jako kategorii poznania antropologicznego

173

za próbę zaparcia się siebie lub wyrzeczenia się „niegodnych” motywacji (to jest
celów naukowych, które doprowadziły do konkretnej s y t u a c j i ). Przeszkadzają one w autentycznym porozumieniu umożliwiającym lepsze i pełniejsze bycie
„wobec” i „dla” Innych. To forma poświęcenia się (zatracenia) dla sprawy. Badacz, poprzez gest rezygnacji, doprowadza do choćby częściowego oczyszczenia
ze związków z własną kulturą – przyjmuje rolę cierpiętnika, o f i a r y, która łączy
się z ﬁgurą p o s ł a n n i c t w a obecną w antropologii od momentu jej powstania.
Etnograf jest nie tylko badaczem, lecz również emisariuszem, a niekiedy także
„misjonarzem” działającym w imieniu własnej kultury. I jako taki, poprzez wyrzeczenie, uosabia to co szlachetne i godne, udowadniając wolę współpracy, oddanie, a nawet zawierzenie Innym (ma przy tym nadzieję uzyskać dostęp do ich
świata). W razie niepowodzenia, gdyby został odrzucony, może w i n ę zrzucić
z siebie; wszak przyszedł do Innych z sercem na dłoni, a „swoi” go nie przyjęli. Będzie mógł z prostoduszną naiwnością pielęgnować zranienie. Dwuznaczność ﬁgury o f i a r y polega nie tylko na świadomym poddaniu się zwierzchności Innych, odznaczającej się akceptacją lub odrzuceniem, ale nade wszystko na
kluczeniu pomiędzy dobrowolnością takiego d a r u a wystawianiem na szwank
swych praw, których respektowania badacz jednocześnie się domaga. Postrzeganie własnego „ja” badacza za pomocą omawianej metafory nosi znamiona transgresji pozwalającej uładzić poczucie w i n y płynące z pełnionej roli – przecież
będąc tam, etnograf pozostaje swoistym inkwizytorem.

Wnioski
Powyższa rekonstrukcja metafor służących operacjonalizacji myślenia o terenie czy podejmowanych przez badaczy działań, zasadza się na dialogowym
uposażeniu reﬂeksyjności antropologicznej, a przynajmniej usilnym pragnieniu
części młodych badaczy, by właśnie takie przesłanki leżały u podstaw pracy
naukowej. Zaprezentowany zespół metafor pojęciowych, powiązany z domeną
d i a l o g u , jest tylko wycinkową prezentacją kognitywnie rozumianych metafor,
jakimi posługują się etnolodzy; wskazanie pozostałych wymagałoby określenia
innych domen źródłowych służących konceptualizacji badań terenowych. Jedną
z poważniejszych konsekwencji posługiwania się zaprezentowaną siatką pojęciową w rutynowej pracy etnografów stanowi oczywistość oraz zrozumiałość
„sama przez się” przyjmowania emocji, współuczestnictwa czy wreszcie – empatii, jako najbardziej „naturalnych” narzędzi poznania antropologicznego. Wobec
powyższego warto zastanowić się, czym jest powodowane przywracanie znaczenia „pozalogicznym elementom poznania” w antropologii? Może ono być bezpośrednim skutkiem przekonania o potrzebie dostosowania narzędzi poznania
naukowego do czynników przesądzających o charakterze świata społecznego,
opartego na bezpośrednich kontaktach międzyludzkich. Z drugiej strony, rodzi

174

Filip Wróblewski

się wątpliwość, czy takie uprzywilejowanie predyspozycji, kompetencji i uposażeń akcentujących indywidualną wrażliwość nie jest aby pochodną uprzednio
dokonanej konceptualizacji. Metafory nie tylko ułatwiają sprawne funkcjonowanie w danej rzeczywistości, czy jej organizowanie, ale także wyznaczają sztywne
schematy jej doświadczania, co przekłada się na powstanie kolejnych ograniczeń
mających określone reperkusje epistemologiczne. Warto sobie z tego zdać sprawę, gdyż dowartościowanie prób empatycznego zrozumienia Innego może być
obarczone pozorem swobody, z jaką się do niego przystępuje. Byłby to zatem
rodzaj kognitywnego uprzedzenia czy przedsądu, dopomagającego w rozpoznaniu i określeniu istoty badań terenowych w kategoriach pewnej rzeczy (domeny
docelowej), z pominięciem innych (ewentualnych domen docelowych). Jest to
tym ważniejsze, iż przyjęcie omawianego podejścia – nie zawsze w pełni uświadomione – oznacza przystępowanie do badań z pewnymi założeniami co do istoty kontaktu czy kondycji rozmówców, a to ma wpływ na uzyskiwane wyniki.
Warto zatem, by wraz z krzewieniem perspektywy d i a l o g u – przekładającego
się na zalecenia zachowania szczególnej wrażliwości i empatii – uznawanego za
podstawę specyﬁki poznania antropologicznego, zaczęto uwzględniać komplikacje wynikające pośrednio z tego założenia. Istnieje bowiem niebezpieczeństwo
łatwego nałożenia się planów myślenia naukowego (metodycznego) z planem
myślenia potocznego, co oznaczałoby powrót do nauki tylnymi drzwiami, rozwiązań zdroworozsądkowych.
Ponownie korzystając z sugestii Marcina Brockiego, wyrażającego ubolewanie, iż „niestety, w praktyce badawczej dialogiczność została przetworzona w metodologiczną dyrektywę dialogu” (Brocki 2008: 170), wypada podnieść kwestię
dyskursywnego umocowania obecności tejże kategorii. Nie tylko przysłużyła
się ona oddaniu pola głosowi Innych, tak by „badani przemawiali za badaczy”,
ale także, co być może o wiele ważniejsze, stała się podstawą do uformowania
nowego, na poły mitologizującego, traktowania antropologii jako d i a l o g u będącego najskuteczniejszym środkiem „porozumienia”. Dzięki zaprezentowanej
rekonstrukcji – dalekiej od kompletności czy doskonałości – można zauważyć
skalę idealizacji splotu emocji i partykularyzmów obciążających doraźne bądź
ogólnosystemowe konceptualizacje badań terenowych. Ich wskazanie powinno
pomóc uniknąć bezwiednego przyjmowania empatii jako narzędzia poznania
antropologicznego, problematyzując jej użycie przy jednoczesnym podnoszeniu
stopnia reﬂeksyjności metodologicznej.
Słowa kluczowe: metafora, empatia, dialog, antropologia kognitywna, badania terenowe,
myślenie potoczne

Uwagi o fetyszyzacji empatii jako kategorii poznania antropologicznego

175

LITERATURA
Baer M.
2005

Ku pluralistycznej wspólnotowości, „(op.cit.,). Maszyna interpretacyjna.
Pismo kulturalno-społeczne” 6 (27), s. 6-7.
2006
O antropologii, polityce i tożsamości. Zaproszenie do dyskusji, w: M. Brocki,
K. Górny, W. Kuligowski (red.), Kultura profesjonalna etnologów w Polsce, Wrocław: Wydawnictwo Katedry Etnologii i Antropologii Kulturowej
Uniwersytetu Wrocławskiego, s. 71-90.
Baran B. (red.)
1991
Filozoﬁa dialogu, Kraków: Znak.
Barley N.
1997
Niewinny antropolog. Notatki z glinianej chatki, przeł. E. Szyler, Warszawa: Prószyński i S-ka.
Bielenin-Lenczowska K.
2011
Gdzie jest mój teren i kim w nim jestem? Kilka pytań w związku z terenem,
etyką i wiedzą antropologa, w: T. Buliński, M. Kairski (red.), Teren w antropologii. Praktyka badawcza we współczesnej antropologii kulturowej,
Poznań: Wydawnictwo Naukowe UAM, s. 151-168.
Bloch N.
2011
Teren a władza, czyli kto tu rządzi? Moje doświadczenia w badaniach
uchodźców tybetańskich, w: T. Buliński, M. Kairski (red.), Teren w antropologii. Praktyka badawcza we współczesnej antropologii kulturowej, Poznań: Wydawnictwo Naukowe UAM, s. 209-235.
Brocki M.
2004
Antropologiczna autoreﬂeksja nad przekładem międzypokoleniowym,
„Lud” 88, s. 169-186.
2008
Antropologia. Literatura – Dialog – Przekład, Wrocław: Wydawnictwo
Katedry Etnologii i Antropologii Kulturowej Uniwersytetu Wrocławskiego.
2011
Problemy podstaw wiedzy antropologicznej: reﬂeksje metodologiczne,
w: T. Buliński, M. Kairski (red.), Teren w antropologii. Praktyka badawcza
we współczesnej antropologii kulturowej, Poznań: Wydawnictwo Naukowe
UAM, s. 67-90.
Buber M.
1992
Ja i Ty. Wybór pism ﬁlozoﬁcznych, przeł. J. Doktór, Warszawa: Instytut Wydawniczy PAX.
1993
Problem człowieka, przeł. R. Reszke, Warszawa: Fundacja Aletheia i Wydawnictwo Spacja.
Bukowski J.
1987
Zarys ﬁlozoﬁi spotkania, Kraków: Społeczny Instytut Wydawniczy Znak.
Cieśliński P.
2011
Komputer przeszedł Test Turinga, „Gazeta Wyborcza” 15.09.2011, http://wyborcza.pl/1,75968,10291478,Komputer_przeszedl_Test_Turinga.html (3.10.2011).
Evans V.
2009
Leksykon językoznawstwa kognitywnego, przeł. M. Buchta i in., Kraków:
Universitas.

176

Filip Wróblewski

Evans-Pritchard E.
2008
Czary, wyrocznie i magia u Azande. Wersja skrócona, przeł. S. Szymański,
Warszawa: Państwowy Instytut Wydawniczy.
Fine G.
2010
Dziesięć kłamstw etnograﬁi – dylematy etyczne w terenie, przeł. J. Banaszczyk
i in., w: K. Kaniowska, N. Modnicka (red.), Etyczne problemy badań antropologicznych, Łódzkie Studia Etnograﬁczne, t. 49, Wrocław, Łódź: Polskie
Towarzystwo Ludoznawcze, s. 87-112.
Furedi F.
2008
Gdzie się podziali wszyscy intelektualiści?, przeł. K. Makaruk, Warszawa:
Państwowy Instytut Wydawniczy.
Geertz C.
2003
Zastane światło. Antropologiczne reﬂeksje na tematy ﬁlozoﬁczne, przeł.
Z. Pucek, Kraków: Universitas.
2005
Myśl potoczna jako system kulturowy, w: C. Geertz, Wiedza lokalna. Dalsze eseje z zakresu antropologii interpretatywnej, przeł. D. Wolska, Kraków: Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego.
Górny K., Brocki M.
2010
W stronę konkretu – powrót czy kolejny zwrot w etnologii?, w: J. Kowalewski, W. Piasek (red.), „Zwroty” badawcze w humanistyce. Konteksty
poznawcze, kulturowe i społeczno-instytucjonalne, Olsztyn: Colloquia Humaniorum, s. 185-192.
Hessel S.
2011
Czas oburzenia!, przeł. P. Witt, Warszawa: Oﬁcyna Naukowa.
Hołówka T.
1986
Myślenie potoczne. Heterogeniczność zdrowego rozsądku, Warszawa: Państwowy Instytut Wydawniczy.
Kafar M.
2004
Od spotkania do wspólnoty. Autobiograﬁczny raport z terenu, Łódzkie Studia Etnograﬁczne, t. 43, s. 79-101.
2007
Projekt „etnograﬁi doświadczenia” Kazimiery Zawistowicz-Adamskiej
i jego współczesne zastosowania, „Lud” 91, s. 112-135.
2010
Wobec wykluczonych. Antropolog w Domu Pomocy Społecznej dla Przewlekle Chorych, w: K. Kaniowska, N. Modnicka (red.), Etyczne problemy
badań antropologicznych, Łódzkie Studia Etnograﬁczne, t. 49, Wrocław,
Łódź: Polskie Towarzystwo Ludoznawcze, s. 203-227.
2011
O współuczestnictwie i osobistym ethosie w kontekście Społeczności
wiejskiej Kazimiery Zawistowicz-Adamskiej, w: G.E. Karpińska, A. Nadolska-Styczyńska (red.), Wokół Społeczności wiejskiej. Etnograﬁa Kazimiery Zawistowicz-Adamskiej – kontynuacje i inspiracje, Łódzkie Studia
Etnograﬁczne, t. 50, Wrocław, Łódź: Polskie Towarzystwo Ludoznawcze,
s. 175-190.
Kaniowska K.
1995
Czy trudno dziś być antropologiem?, „Lud” 78, s. 279-291.
2005
Metafory w języku współczesnej antropologii, „Prace Kulturoznawcze” 9,
s. 208-221.

Uwagi o fetyszyzacji empatii jako kategorii poznania antropologicznego

177

Dialog i interpretacja we współczesnej antropologii, „Etnograﬁa Polska”
50: 1-2, s. 17-32.
2010a
Skąd się biorą etyczne problemy badań antropologicznych?, w: K. Kaniowska, N. Modnicka (red.), Etyczne problemy badań antropologicznych,
Łódzkie Studia Etnograﬁczne, t. 49, Wrocław, Łódź: Polskie Towarzystwo Ludoznawcze, s. 7-16.
2010b
Etyczne problemy badań antropologicznych, w: K. Kaniowska, N. Modnicka
(red.), Etyczne problemy badań antropologicznych, Łódzkie Studia Etnograﬁczne, t. 49, Wrocław, Łódź: Polskie Towarzystwo Ludoznawcze, s. 19-31.
Kościańska A.
2004
Ku odpowiedzialności. Etnologia w Polsce: tradycje i wyzwania, „(op.cit.,).
Maszyna interpretacyjna. Pismo kulturalno-społeczne” 6-7 (19-20), s. 12-13.
Krzeszowski T.P.
1998
Aksjologiczne aspekty metafor, w: W. Kubiński, R. Kalisz, E. Modrzejewska (red.), Językoznawstwo kognitywne. Wybór tekstów, Gdańsk: Wydawnictwo Uniwersytetu Gdańskiego, s. 80-103.
Kurcz M.
2011
Antropologia i powojenna rzeczywistość współczesnej Afryki. Reﬂeksje na temat badań terenowych w południowosudańskiej Dżubie, „Lud” 95, s. 143-157.
Lakoff G., Johnson M.
1988
Metafory w naszym życiu, przeł. T. Krzeszowski, Warszawa: Państwowy
Instytut Wydawniczy.
Langacker R.
2005
Obserwacje i rozważania na temat zjawiska subiektyﬁkacji, przeł. M. Majewska, Kraków: Universitas.
Lévi-Strauss C.
2008
Jak się zostaje etnografem, w: C. Lévi-Strauss, Smutek tropików, przeł.
A. Steinsberg, Warszawa: Fundacja Aletheia, s. 49-59.
Lubaś M.
2011
Więcej niż wiedza lokalna. W kierunku postinterpretatywnej koncepcji
intensywnych badań terenowych, w: T. Buliński, M. Kairski (red.), Teren
w antropologii. Praktyka badawcza we współczesnej antropologii kulturowej, Poznań: Wydawnictwo Naukowe UAM, s. 27-66.
Lyotard J.-F.
1997
Kondycja ponowoczesna. Raport o stanie wiedzy, przeł. M. Kowalska,
J. Migasiński, Warszawa: Fundacja Aletheia.
Mokrzan M.
2010
Tropy, ﬁgury, perswazje. Retoryka a poznanie w antropologii, Wrocław:
Wydawnictwo Katedry Etnologii i Antropologii Kulturowej Uniwersytetu
Wrocławskiego.
Nowicka E.
2005
Przyjaźń jako narzędzie pracy antropologa. Wątpliwości etyczne, „Człowiek i Społeczeństwo” 24, s. 191-210.
Pawelec A.
2005
Znaczenie ucieleśnione. Propozycje kręgu Lakoffa, Kraków: Universitas.
2006
Metafora pojęciowa a tradycja, Kraków: Universitas.
2006

178

Filip Wróblewski

Pieńczak A., Diakowska E. (red.)
2012
Etnologia bez granic. Ethnology Without Borders, Cieszyn: Uniwersytet
Śląski w Katowicach.
Pietrowiak K.
2011
Gdzieś pomiędzy. Przestrzeń spotkania (w terenie), „Tematy z Szewskiej”
1 (5), s. 25-34.
2013
Kłamstwo, uczciwość, zaufanie. Problemy etyczne w badaniach na temat
życia osób niewidomych, „Lud” 97, s. 267-290.
Rakowski T. (red.)
2013
Etnograﬁa/animacja/sztuka. Nierozpoznane wymiary rozwoju kulturalnego, Warszawa: Narodowe Centrum Kultury.
Schmidt P.
2009
Wiedza i teren. Nowe rozumienie (w) etnograﬁi, „Zeszyty Wiejskie” 14,
s. 35-44.
2011
Teren badań, wiedza i tożsamość badacza, w: T. Buliński, M. Kairski
(red.), Teren w antropologii. Praktyka badawcza we współczesnej antropologii kulturowej, Poznań: Wydawnictwo Naukowe UAM, s. 237-260.
Songin M.
2011
Doświadczenie etnograﬁczne i polityka usytuowania, w: M. Kafar (red.),
Biograﬁe naukowe. Perspektywa transdyscyplinarna, Łódź: Wydawnictwo
Uniwersytetu Łódzkiego, s. 151-163.
Stanisz A.
2011
Emocje i intymność w antropologicznym procesie badawczym. Problemy
z tożsamościami, w: T. Buliński, M. Kairski (red.), Teren w antropologii.
Praktyka badawcza we współczesnej antropologii kulturowej, Poznań: Wydawnictwo Naukowe Uniwersytetu Adama Mickiewicza, s. 181-208.
Uliasz S.
2009
Życie śmieje się z rozumu. O kłopotach z duszą, języku potocznym, Emilu Cioranie i pograniczności antropologii. Rozmowa z Dariuszem Czają,
„Barbarzyńca. Pismo Antropologiczne” 1 (14), s. 3-18.
Walczak B.
2009
Antropolog jako Inny. Od pierwszych badań terenowych do wyzwań ponowoczesnej antropologii, Warszawa: Wydawnictwo Naukowe Scholar.
Waters L.
2009
Zmierzch wiedzy. Przemiany uniwersytetu a rynek publikacji naukowych,
przeł. T. Bilczewski, Kraków: Wydawnictwo Homini.
Wosińska M.
2010
Przypadek „złotego zęba”. Etnologiczne metody badawcze w przestrzeni
traumy i konﬂiktu, w: K. Kaniowska, N. Modnicka (red.), Etyczne problemy badań antropologicznych, Łódzkie Studia Etnograﬁczne, t. 49, Wrocław, Łódź: Polskie Towarzystwo Ludoznawcze, s. 139-164.
Wróblewski F., Sochacki Ł., Steblik J. (red.)
2010
Antropologia zaangażowana (?), Zeszyty Naukowe Uniwersytetu Jagiellońskiego „Prace Etnograﬁczne”, z. 38, Kraków: Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego.
Zagajewski A.
2003
Obrona żarliwości, Kraków: Wydawnictwo a5.

Uwagi o fetyszyzacji empatii jako kategorii poznania antropologicznego

179

Filip Wróblewski
REMARKS ABOUT THE FETISHIZATION OF EMPATHY AS THE
CATEGORY OF ANTHROPOLOGICAL COGNITION
(Summary)
In his article the author reﬂects on the ways of thinking by some Polish anthropologists representing the younger generation of researchers and mainly addresses the way in
which they approach ﬁeldwork. The author uses materials collected during his study of
Polish ethnographers and anthropologists conducted from 2010 to 2014.
The author applies tools of analysis and set of concepts developed by cognitive linguistics. Primarily he uses George Lakoff’s and Mark Johnson’s theory of metaphor, which
lets him map and show the scale of the impact of everyday thinking on reasoning and
practice in anthropology. This inﬂuence increases because anthropologists conceptualize
ﬁeldwork using such categories as empathy, empathize, dialogue and face-to-face relation
with informants and ﬁeldwork participants.
Based on the gathered data the author distinguishes three fundamental subdomains involving 1. the ﬁeld and the contact, 2. the researcher, and 3. the meeting. Each subdomain
comprises three conceptual metaphors: 1. ﬁeld is ownership, contact is a test of power,
contact is a deal; 2. researcher is an expert, researcher is a sinner, researcher is obliged;
3. meeting is the situation, meeting is the task, meeting is a union. These metaphors
not only constitute a model of selected aspects of anthropologists’ professional way of
thinking, but also, indirectly, as preconceptions and hidden presuppositions inﬂuence
researchers’ attitudes in the ﬁeld, their results and the form of anthropological knowledge.
Key words: metaphor, empathy, dialogue, cognitive anthropology, ﬁeldwork, everyday
thinking
Filip Wróblewski
Department of Ethnology and Cultural Anthropology
Jagiellonian University in Kraków
Gołębia Street 9
31-007 Kraków, Poland
wroblewskiﬁlip@gmail.com

180

Filip Wróblewski

Przegrzanie autentycznością. Pomiędzy swojskością a obcością...

Lud, t. 98, 181
2014

NATALIA BLOCH
Instytut Etnologii i Antropologii Kulturowej
Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu

PRZEGRZANIE AUTENTYCZNOŚCIĄ.
POMIĘDZY SWOJSKOŚCIĄ A OBCOŚCIĄ W WIELOZMYSŁOWYM
DOŚWIADCZANIU INDII PRZEZ TURYSTÓW TRAMPINGOWYCH

W pułapce oczekiwań
Wyruszając w podróż, zabieramy ze sobą bagaż oczekiwań ukształtowanych
przez różne źródła – zdają się mówić teksty zawarte w książce pod redakcją Jonathana Skinnera i Dimitriosa Theodossopoulosa, zatytułowanej: Great Expectations. Imagination and Anticipation in Tourism (2011). To, w jaki sposób patrzymy na świat – a właściwie to, co widzimy i jak to interpretujemy – jest poddane
kontroli. Tak głosi jedna z wiodących teorii na gruncie badań społecznych nad
turystyką, czyli koncepcja spojrzenia turystycznego wyprowadzona przez Johna
Urry’ego (2007) z kategorii spojrzenia medycznego Michela Foucaulta (1999):
jest to spojrzenie społecznie uporządkowane i usystematyzowane w takim samym
stopniu, co spojrzenie medyczne. (…) nawet w wytwarzaniu „zbędnej” przyjemności jesteśmy wspomagani przez rzesze zawodowych specjalistów, którzy uczą
nas, jak posiąść i doskonalić spojrzenie turysty (Urry 2007: 14).

Odnosimy zatem „rzeczywistość postrzeganą do tego, co wcześniej widzieli[śmy1] i zapamiętali[śmy], często mimowolnie i nieświadomie” (Wieczorkie1

Zmieniam formę gramatyczną w cytacie dla zachowania ciągłości wywodu.

182

Natalia Bloch

wicz 2008: 177). Szukamy w świecie potwierdzenia tego, co zostało zapisane
w naszej wyobraźni przez to, co David Harvey nazywa „przemysłem wytwarzania wyobrażeń” (image production industry) (Harvey 1989: 290-293, za Salazar
2012: 866), a Noel B. Salazar (2012: 866) – „turyzmiﬁkacją” (tourismiﬁcation).
Przemysł ten podsuwa nam schematy interpretacyjne, dzięki którym możemy
poruszać się po świecie – zwłaszcza tym Innym2 świecie.
Jednak ograniczanie turystycznego poznania wyłącznie do zmysłu wzroku
jest ujęciem zbyt wąskim i zostało poddane krytyce (np. Wieczorkiewicz 2008
i jej koncepcja smaku turystycznego). Celem niniejszego artykułu jest przyjrzenie się, na ile oczekiwania wytwarzane przez przemysł turystyczny w odniesieniu
do wielozmysłowego doświadczania od(z)wiedzanej3 rzeczywistości społeczno-kulturowej determinują jej odbiór przez turystów, a na ile odbiór ten wymyka
się nałożonym schematom interpretacyjnym. Wszystkie koncepcje zbudowane
na teorii wiedzy i władzy Foucaulta mają w sobie pewną obezwładniającą moc,
wikłając nas w sieć dyskursów. Na gruncie badań nad turystyką prowadzi to do
ujmowania podróży jako źródła nie tyle weryﬁkacji naszych wyobrażeń i oczekiwań, co ich reprodukowania. To dość pesymistyczny, bo odbierający sprawczość
pogląd. Tym bardziej warto przyjrzeć się tym procesom z perspektywy oddolnej.
W artykule analizuję zderzenie oczekiwań wyrastających z turystycznej wyobraźni z rzeczywistością doświadczaną wielozmysłowo przez turystów w Indiach. To spore wyzwanie, jako że owe wyobrażenia są kształtowane nie tylko
przez produkcję stricte turystyczną (foldery biur podróży, kampanie promocyjne
poszczególnych krajów, przewodniki, pamiątki turystyczne, pocztówki, książki,
kanały telewizyjne i blogi podróżnicze itp.), ale też tak zwaną literaturę faktu
i beletrystyczną, ﬁlmy fabularne i dokumentalne, programy telewizyjne o różnej
tematyce, informacje prasowe itd. Wszystkie one tworzą
społecznie transmitowane zbiory wyobrażeń, które wchodzą w interakcje z indywidualną wyobraźnią ludzi i służą im jako narzędzia do wytwarzania sensów
i kształtowania obrazu świata – są zarazem funkcją wytwarzania znaczeń, jak
i produktem tej funkcji (Ricoeur 1994, za Salazar 2012: 864).

Prześledzenie wpływu ich wszystkich, w dobie infotainment4, jest oczywiście
niemożliwe, tym bardziej, że wpływ ten jest najczęściej nieuświadomiony, niepoddawany reﬂeksji. Pytani wprost, turyści nie są w stanie przywołać książek,
2

Używam w tym miejscu wielkiej litery, odnosząc się do klasycznej kategorii Innego (ang. the
Other). A zatem Inny świat to świat zamieszkały przez Innego.
3
Zaproponowana przeze mnie forma zapisu pozwala na semiotyczne połączenie czynności zwiedzania, czyli poddania danego miejsca turystycznemu oglądowi (ang. sightseeing), z wielozmysłowym
byciem w tym miejscu, czyli szerszym znaczeniowo odwiedzaniem.
4
Termin wprowadzony w połowie lat 70. XX w. na określenie sposobu przekazywania informacji
zawierającego elementy rozrywki. Celem jest oczywiście zwiększenie oglądalności/słuchalności/
poczytności mediów, konkurujących między sobą o odbiorców (Demers 2005: 143).

Przegrzanie autentycznością. Pomiędzy swojskością a obcością...

183

ﬁlmów, stron internetowych, które czytali/oglądali i które mogły ukształtować
ich postrzeganie Inności. Dlatego wielu badaczy turystycznych wyobrażeń ogranicza się do analizy tekstualnych i wizualnych reprezentacji tejże Inności składających się na tak zwaną kulturę popularną z domniemanym założeniem, że to one
kształtują turystyczne oczekiwania. Zaproponowana przeze mnie kombinacja
technik badawczych pozwala choć w pewnym stopniu prześledzić takie relacje
i pokazuje, że turyści w dużej mierze dążą do potwierdzenia swoich oczekiwań.
Jednocześnie jednak w niektórych obszarach ich doświadczenia tym oczekiwaniom się wymykają.
Turyści, z którymi pracuję, to tak zwani turyści trampingowi. Sam tramping (od słowa „tramp” – włóczęga, wędrowiec) jest prezentowany przez jego
organizatorów i uczestników jako alternatywna dla turystyki masowej, bardziej
zindywidualizowana forma zorganizowanego podróżowania, łącząca w sobie
elementy turystyki etnicznej, kulturowej, historycznej i przyrodniczej, wymiar
poznawczy z przygodowym. To wyjazdy zdecydowanie dłuższe niż typowe
(najczęściej prawie miesięczne), w małych grupach (od kilku do maksymalnie
12 osób), o niższym standardzie oferowanym za niższą cenę, z reguły do krajów
pozaeuropejskich lub europejskich, ale mniej uczęszczanych. Biura organizujące wyjazdy trampingowe są z reguły małe, nie dysponują zagranicznym kapitałem, działają na zasadzie klubowej (tzn. bazują na stałych klientach związanych
z biurem i jego ideami), stosują głównie marketing „szeptany” i operują przede
wszystkim w Internecie. Ich założyciele to osoby określające się jako „pasjonaci podróżowania”. Turyści trampingowi nie korzystają z ofert all inclusive, nie
nocują w dużych sieciowych hotelach, nie przemieszczają się klimatyzowanymi
autokarami z przyciemnionymi szybami. Podróżują jednak według ustalonego
– aczkolwiek otwartego na pewne modyﬁkacje – programu, pod opieką pilota.
Można powiedzieć, że tramping to rodzaj paradoksu – zorganizowana postać niskobudżetowej turystyki indywidualnej, określanej, z angielskiego, jako
backpacking. W tym sensie odzwierciedla on zmieniające się oblicze globalnego
zjawiska, jakim jest turystyka, co implikuje zupełnie inny charakter jej oddziaływania na od(z)wiedzane społeczności. Tramping jest bowiem ukazywany przez
jego zwolenników jako turystyka zrównoważona (ang. sustainable tourism),
przyjazna dla krajów tak zwanego Południa w wymiarze ekonomicznym, społeczno-kulturowym i ekologicznym. Ma on powodować mniejszy odpływ (ang.
leakage) wydawanych przez turystów pieniędzy z od(z)wiedzanych krajów do
korporacji tak zwanej Północy. To właśnie ów odpływ, obok dominacji kulturowej, jest jednym z głównych argumentów przytaczanych przez badaczy uznających turystykę za formę neokolonializmu w odniesieniu do krajów postkolonialnych (np. Turner, Ash 1975; Nash 1989; MacCannell 1992). Turyści trampingowi
mają być świadomi tego negatywnego wpływu i go minimalizować. Podkreśla
się również, że tramping to forma zorganizowanego podróżowania, która umożliwia bliższy niż w przypadku „klasycznych” wycieczek objazdowych, „auten-

184

Natalia Bloch

tyczny” kontakt z odwiedzanymi ludźmi i ich kulturą. Jadając w lokalnych restauracjach i podróżując publicznymi środkami transportu, turysta trampingowy
ma okazję „zajrzeć za kulisy turystycznego spektaklu”, jak ujął to metaforycznie
Dean MacCannell (2002).

Analiza reprezentacji, ankieta jakościowa i mobilna etnograﬁa
W projekcie, który realizuję, staram się podążać za turystami i ich wyobrażeniami. W tym celu uznałam za konieczne dokonanie analizy reprezentacji Indii
obecnych w internetowych ofertach biur trampingowych – turysta podejmujący
decyzję o wyjeździe musi się z nimi zapoznać, oferta taka jest bowiem częścią
umowy zawieranej pomiędzy klientem a agencją.
W drodze wyjątku sięgnęłam również po narzędzie, do którego mam stosunek
bardzo sceptyczny, czyli ankietę. Przyznam, że skusił mnie dostęp do klientów
jednego z takich biur. Z jednej strony, potraktowałam ową ankietę jako rekonesans co do proﬁlu społecznego osób korzystających z takiej formy zorganizowanego podróżowania. Z drugiej, starałam się uczynić z niej narzędzie jak
najbardziej jakościowe, co było przedmiotem poważnych negocjacji pomiędzy
mną a współpracującą ze mną przy tworzeniu kwestionariusza i ilościowym analizowaniu wyników socjolożką, Agnieszką Mróz, która obawiała się, że tym sposobem zniweczymy całe badanie, gdyż ludzie nie odpowiedzą na tak dużą liczbę
pytań otwartych5. Na szczęście, obawy te okazały się bezpodstawne.
Trzecią techniką badawczą, którą zastosowałam, była obserwacja uczestnicząca prowadzona w trakcie etnograﬁi mobilnej6, czyli towarzyszenia turystom
w traktacie ich wyjazdów do Indii na dwóch blisko miesięcznych trasach – tak
zwanej północnej (z Ladakhiem i Kaszmirem) oraz tak zwanej południowej (od
Mumbaju po Keralę). Ponadto, pod koniec każdego z wyjazdów przeprowadzałam wywiady pogłębione z każdym z uczestników, aby pozyskać jak najświeższe
reﬂeksje na temat ich doświadczania Indii. Tymi badaniami zostało dotychczas7
5

W ankiecie – w jednej z jej trzech części, dotyczącej celu podróżowania – pytałam tych turystów,
którzy mieli już za sobą doświadczenie podróży do Indii, o to, dlaczego zdecydowali się na wyjazd
właśnie do Indii, co w tym kraju im się podobało, a co nie.
6
Kwestie wyzwań metodologicznych, jakie pociąga za sobą uprawianie antropologii w coraz
bardziej mobilnych terenach są szeroko dyskutowane przez badaczy co najmniej od początku lat 90.
XX w. (np. Gupta, Ferguson 2006; Marcus 1995). O mobilnej etnograﬁi w kontekście antropologii turystyki piszą m.in. Michael Haldrup i Jonas Larsen (2010). W zastosowanym przeze mnie ujęciu chodzi
nie tylko o ﬁzyczne przemieszczanie się wraz z turystami, ale też o podążanie za ich wyobrażeniami
i konfrontacją tych wyobrażeń z od(z)wiedzaną rzeczywistością.
7
Niniejszy tekst powstawał w trakcie realizacji kierowanego przeze mnie projektu „Relacje władzy
i strategie autentyczności w turystyce. Ujęcie postkolonialne na przykładzie Indii”, zaplanowanego na
trzy lata (2012-2015). Został on sﬁnansowany ze środków Narodowego Centrum Nauki, przyznanych
na podstawie decyzji nr DEC-2011/03/B/HS2/03488. W projekcie tym nie koncentrowałam się jednak
wyłącznie na turystach, wychodząc z założenia, że kontakt turystyczny wymaga co najmniej dwóch

Przegrzanie autentycznością. Pomiędzy swojskością a obcością...

185

objętych 16 osób, badaniami ankietowymi dotyczącymi samych Indii 101 osób8,
a analizą reprezentacji Indii w ofertach internetowych – siedem polskich biur
trampingowych. W artykule skupiam się jednak tylko na ofercie biura, z którego
uprzejmości korzystam przy prowadzeniu etnograﬁi mobilnej, i którego klienci
zostali objęci badaniami ankietowymi – pozwoli to zachować ciągłość analizy.
Treść ofert biur trampingowych, odpowiedzi na pytania otwarte oraz transkrypcje wywiadów zostały poddane analizie przy wykorzystaniu zmodyﬁkowanej metody ciągłego porównywania treści (Charmaz 2009: 74-79; Gibbs 2011:
79-106)9. Tak skonstruowane kodowanie tematyczne składało się z trzech etapów. Najpierw generowane były tak zwane kody en vivo, czyli „metafory z terenu” – pojęcia, którymi posługują się aktorzy społeczni, aby opisać świat, którego
doświadczają. Tym sposobem udaje się uniknąć zatracenia znaczeń nadawanych
przez autorów wypowiedzi, do którego w przeciwnym razie mogłoby dojść już
na wstępnym etapie pracy z materiałem. Następnie kody en vivo były grupowane
według kryterium tematycznego w zbiorcze określenia, czyli kody kategoryzujące, co pozwalało zapanować nad tak obszerną materią. Na trzecim etapie kodom
kategoryzującym przypisywano kody analityczne, czyli kategorie i pojęcia wypracowane na gruncie społecznych badań nad turystyką, w razie potrzeby poddając je modyﬁkacji (por. Gibbs 2011: 88). Ważne jest w tej metodzie, by proces
ów nie odbywał się w przeciwną stronę, to znaczy, żeby nie zakładać z góry, co
nas interesuje – czyli projektować efekt – a następnie jedynie dobierać z analizowanego materiału „pasujące” elementy.
Obserwacja uczestnicząca z kolei pozwalała mi konfrontować deklaracje wyrażane przez turystów w wywiadach i ankiecie z ich codziennymi praktykami.
Badania prowadziłam na prawach uczestnika, ale turyści wiedzieli, kim jestem.
Długość i intensywność wyjazdów trampingowych powodowała jednak, że początkowa samokontrola moich partnerów badań dość szybka znikała. Wszystkie
obserwacje zapisywałam w prowadzonym na bieżąco dzienniku i do tych notatek
terenowych odwołuję się w tekście. Korzystałam przy tym z własnych wcześniejszych doświadczeń przy pilotowaniu takich grup.

stron; stąd przedmiotem moich badań było również to, co z turystycznymi wyobrażeniami i oczekiwaniami robią ci, którzy są ich „przedmiotem” – jak je internalizują, kwestionują i rozgrywają.
8
Łącznie na pytania odpowiedziało 179 turystów trampingowych, z czego 101 to osoby, które były
na takim wyjeździe w Indiach i odpowiadały na pytania dotyczące doświadczania tego kraju.
9
Ten sposób analizy zaproponowałam moim studentkom i studentom w ramach zajęć pt. „Postkolonialne wyobrażenia w turystyce”, prowadzonych w Instytucie Etnologii i Antropologii Kulturowej
UAM w semestrze zimowym 2013-2014 r. Dziękuję im za wspólną pracę przy użyciu tej żmudnej
metody – mam nadzieję, że okaże się ona przydatna w ich dalszej pracy antropologicznej.

186

Natalia Bloch

Czego pragniemy, gdy podróżujemy, czyli
o potrzebie autentyczności
Tramping wydaje się wyprowadzać swoją atrakcyjność z obietnicy autentyczności. Według MacCannella (2002) jej pragnienie wynika z zagubienia człowieka
w świecie (po)nowoczesnym. Nowoczesność i związane z nią procesy – industrializacji, urbanizacji, mobilności przestrzennej, sekularyzacji czy indywidualizacji
– miały zrodzić w nas poczucie społecznej alienacji. To narracja utraty „naturalnego” związku, jaki miał łączyć ludzi w świecie przednowoczesnym z miejscem pochodzenia, rodziną, grupą zawodową; utraty wcześniej „danego” nam
poczucia przynależności do miejsca i wspólnoty, a co za tym idzie – poczucia
bezpieczeństwa. W rezultacie czujemy się zdezintegrowani i zdezorientowani –
nasze życie nie jest już wpisane w większy, całościowy porządek. To, że możemy
dziś sami dokonywać wyborów tożsamościowych, jest z jednej strony przywilejem, z drugiej natomiast – źródłem zagubienia. To dlatego w życiu innych ludzi, których postrzegamy jako „tradycyjnych”, czyli nienowoczesnych, szukamy
„prawdy”, „naturalności”, czyli autentyczności właśnie. Można traktować to jako
wyraz „imperialistycznej nostalgii”: „ludzie opłakują przemijanie tego, co sami
zmienili” (Rosaldo 1993: 69-70; zob. też Bloch 2014). W tym sensie pragnienie
autentyczności jest produktem nowoczesności: „jest ukierunkowane na odzyskanie esencji, której utratę uświadomiliśmy sobie jedynie poprzez nowoczesność
i której odzyskanie jest możliwe tylko dzięki sposobom i odczuciom wykreowanym w nowoczesności” (Bendix 1997: 8). Dlatego tak ważne jest, aby kontakt,
do jakiego dochodzi podczas wyjazdu turystycznego, nie był kolejnym „produktem na sprzedaż”. Obawiamy się, że organizatorzy turystyki zaaranżowali dla nas
rzeczywistość, którą sprzedają nam w ofercie, dlatego pragniemy „zajrzeć za kulisy”, wierzymy bowiem, że tam toczy się „prawdziwe życie”. Jednak przemysł
turystyczny inscenizuje dla nas nawet owe kulisy.
Książka MacCannella traktuje o takich właśnie inscenizacjach i próbach wymykania się im, i jak każda wpływowa pozycja doczekała się krytyki, po której
uwzględnieniu nadal jednak pozostaje inspirującym źródłem interpretacji. Autorowi tej koncepcji turysty jako współczesnego pielgrzyma – poszukiwacza autentyczności Eric Cohen (1979) zarzucił generalizację. Nie można zredukować
wszystkich turystycznych pragnień do pojedynczej potrzeby, gdyż nie ma jednej
kategorii turysty. Są turyści – Cohen nazwał ich „poszukiwaczami przyjemności”
i „poszukiwaczami odmiany” – dla których autentyczność nie odgrywa większej
roli, którym nie przeszkadza Boorstinowski świat „pseudowydarzeń”, zbudowany ze specjalnie na ich potrzeby wytwarzanych spektakli (Boorstin 1964). To
w „trybie doświadczania” wyróżnionym przez Cohena turysta poszukuje autentyczności w rozumieniu MacCannellowskim, podczas gdy dla kolejnych kategorii – turystów „eksperymentujących” i „egzystencjalnych” autentyczność jest

Przegrzanie autentycznością. Pomiędzy swojskością a obcością...

187

warunkiem sine qua non udanego doświadczenia podróży. Tramping – jako deklarowana alternatywa dla turystyki masowej – idealnie wpisuje się w Cohenowski „tryb doświadczania”, a zatem zastosowanie kategorii autentyczności do jego
analizy jest jak najbardziej zasadne.
Koncepcji MacCannella zarzucano ponadto ontologiczne ujmowanie samej
autentyczności, czyli zakładanie, że „kulisy” są autentyczne, bo nie mają performatywnego charakteru. Innymi słowy, badacz wprowadził dychotomiczne rozróżnienie na fałszującą rzeczywistość turystykę i prawdziwą w swej istocie kulturę, twierdząc, że ta pierwsza zawsze pociąga za sobą nieautentyczność, bo jedynie
odgrywa kulturę (Shepherd 2002). Takie myślenie o autentyczności prowadzi
do postrzegania turystyki nie tylko jako źródła niepożądanej i nieodwracalnej
zmiany kulturowej, ale też „kultury sztucznej”, „płytkiej”, „banalnej”, bo będącej
produktem demonizowanego powszechnie utowarowienia. To z kolei powołało
do życia rzesze „ekspertów od autentyczności”, w tym antropologów/etnografów posiadających rzekomo kompetencje, aby oceniać, które wytwory kulturowe
i które doświadczenia turystyczne są, a które nie są autentyczne (Wieczorkiewicz
2008: 90-93). Tymczasem autentyczność winna być traktowana jako jedna z kategorii poznawczych, za pomocą których porządkujemy świat, w którym żyjemy.
Rzeczy i zjawiska nie są ze swej natury autentyczne lub nieautentyczne, ale jako
takie są albo nie są postrzegane. A ponieważ „wyobrażenia są faktami społecznymi” (Rabinow 1999), takie postrzeganie przekłada się na konkretne praktyki
kulturowe. Dlatego też powinniśmy mówić nie tyle o autentyczności, co o „uautentycznianiu” (ang. authentication), czyli społecznym procesie czynienia czegoś autentycznym (Cohen, Cohen 2012), zajmować się raczej „poszukiwaniem
[autentyczności10], z towarzyszącymi jej tymczasowością, napięciami i bólami,
w których się rodzi, niźli jej korzeniami czy rezultatami” (Fillitz, Saris 2013: 3).

Etos nie-turysty
Dennis O’Rourke, autor głośnego ﬁlmu dokumentalnego Cannibal Tours,
krytykującego turystykę jako neokolonializm, stwierdził, że „elementem bycia
turystą jest nielubienie turystów. Turyści zawsze znajdą kogoś, kto będzie bardziej «turystyczny» od nich, z kogo będą mogli drwić” (O’Rourke 1999: 19).
Tym, co obiecuje turystom tramping, jest właśnie nie-bycie turystą. Zawarte
w ofertach internetowych autoreprezentacje trampingu mówią, iż „różni się [on]
od standardowych wycieczek proponowanych przez biura podróży”, bo oferuje „zobaczenie trudno dostępnych miejsc, często z dala od szlaków turystycznych”, dzięki korzystaniu z „różnorodnych” i „lokalnych” środków transportu
(takich jak riksza, pick-up czy autostop). Kuszą również perspektywą wolno10

Zawartość nawiasów kwadratowych w cytowanych fragmentach pochodzi ode mnie.

188

Natalia Bloch

ści od „luksusowych więzień” (Kaczmarek 2012), gdyż na trampingu „nie korzysta się z zamkniętych kompleksów hotelowych”. Innymi słowy, to obietnica
ucieczki z enklaw turystycznych i zanurzenia się w „przestrzeni heterogenicznej” (Edensor 1998). To forma podróżowania, która ma umożliwić wyrwanie się
z reżimu wycieczkowych programów i otwartość na serendipity11 (Tucker 2003),
„wielką przygodę pełną spontaniczności i niespodzianek”. W związku z powyższym uczestnicy wyjazdu mają być przygotowani na „trudności w pertraktacjach
w sprawie noclegu i transportu, psucie się pojazdów, gwałtowne zmiany pogody
czy nawet klęski żywiołowe lub niepokoje polityczne”, które mogą prowadzić do
„dostosowania trasy do nowych warunków” czy „zamiany plażowania na opcję
barową”. Wśród wymienionych „elementów przypadku i siły wyższej” można
znaleźć „lawiny błotne w Ladakhu, strajk Maoistów w Nepalu (…) czy cyklon
na Kubie”. To wszystko wymaga od uczestników elastyczności i spontaniczności
w „przystosowaniu się do miejscowych warunków”.
Jednocześnie turystom obiecuje się wysoki poziom zindywidualizowania wyjazdu (ze „zmianą standardu” włącznie) i poczucie niezależności („dużą samodzielność w realizacji programu, zgodnie z ich [turystów] zainteresowaniami”);
wymaga się wręcz „od uczestników (…) dużej aktywności i chęci współtworzenia wyprawy” (w opisach nigdy nie pojawia się termin „wycieczka”). Małe grupy
mają usprawniać logistykę, gdyż to dzięki nim można „zboczyć z turystycznych
szlaków”. To wszystko wymaga jednak „dobrej organizacji grupy i partnerskiego
działania”, dlatego uprzedza się, że „tramping nie jest wskazany dla ludzi nietowarzyskich, egoistycznych, nie chcących dostosować się do reszty Uczestników”. Innymi słowy, nie jest on formą podróżowania dla amatorów wakacyjnych
luksusów, „preferujących hotele wielogwiazdkowe” i zorganizowane przejazdy.
„Trampingowiec” ma być zahartowany, odporny na trudy „częstego i długiego
przemieszczania się”. W zamian otrzyma największą nagrodę – możliwość zajrzenia za kulisy turystycznego spektaklu: „pełne przeżywanie i poznanie kraju,
który się zwiedza, takim jakim jest, bez lukru, który pokrywa foldery reklamowe”. W ten oto sposób turystyka wytwarza własne przestrzenie oporu, umożliwiając w tych ramach wyrażanie i praktykowanie niechęci wobec przemysłu
turystycznego.
W rezultacie turyści trampingowi bardzo mocno utożsamiają się z etosem
nie-turysty12 i tak też postrzegają uczestników wypraw – jako ludzi o „wyższej
kulturze (…) niż [w przypadku uczestników] typowych wycieczek”, „otwartych
na świat, nie zmanierowanych, znoszących trudy podróży bez utyskiwania” (czy
wręcz takich, którzy „lubią się zmęczyć”), „nietuzinkowych, (…) nie podchodzących do życia jedynie konsumpcyjnie” i „chcących poznać dany kraj, starając się
jak najbardziej zbliżyć do lokalnego kolorytu i ludzi”. Uczestnicy takich wypraw
11
12

Termin ten oznacza przypadki prowadzące do nieoczekiwanych odkryć.
O tym, jak antropolodzy konstruują swoją tożsamość w opozycji do turystów – zob. Bloch 2014.

Przegrzanie autentycznością. Pomiędzy swojskością a obcością...

189

to „nie (…) typowi turyści z autokarów klimatyzowanych, którzy licytują się
w ilu gwiazdkowym hotelu spali”, „osoby o absurdalnych oczekiwaniach turystycznych «rodem z egipskich hoteli»”, „nastawione na «drinki z palemką»”. Takie autoreprezentacje były również konstruowane w trakcie samych wyjazdów,
gdy „trampingowcy” wyraźnie odcinali się od innych turystów. Oto fragment
mojego dziennika, który ilustruje tę praktykę:
W Srinagarze w łodzi obok ląduje ekipa z biura XYZ [biuro kiedyś trampingowe, obecnie nastawione na bardziej wymagających klientów, z którym niektórzy
z „moich” trampingowców kiedyś jeździli]. Od razu pojawiają się próby obśmiania ich jako mięczaków, którzy trasę z Delhi do Srinagaru pokonali samolotem,
a nie spędziwszy 17 godzin w busie, a wcześniej całego dnia w trzech autobusach
z Amritsaru do McLeod, a wcześniej całej nocy w pociągu second sleeper [niższa
klasa w indyjskich pociągach, rodzaj kuszetek bez przedziałów]; podróż, na którą
jeszcze wczoraj tak narzekali, teraz ukazują jako dowód ich podróżniczego obycia
w Indiach.

Autentyczność zimna i gorąca
Obietnica, jaką składa turystom tramping, dzięki której mogą poczuć się „nie-turystami”, jest podwójna – autentyczności zimnej i gorącej. To analityczne rozróżnienie wprowadził Tom Selwyn (1996: 18-28). Autentyczność zimną uznał za
cechę oglądanego świata – skoro nowoczesność i związane z nią procesy utowarowienia pociągnęły za sobą poczucie alienacji, autentycznym będzie to wszystko, co nienowoczesne, czyli „tradycyjne”, inne od tego, co znane nam z naszego
świata. Pragnieniem tej postaci autentyczności tłumaczy się więc to, że turyści
chcą nabywać „prawdziwe przedmioty”, a nie te wytworzone jako „turystyczne
pamiątki”; chcą obserwować „prawdziwe” rytuały, a nie „wystawiane dla turystów”; chcą zwiedzać „stare świątynie”, a nie nowe kompleksy. Z kolei autentyczność gorąca dotyczy doświadczania przez turystę od(z)wiedzanego świata,
czyli sfery praktyki. Najczęściej jest ona realizowana poprzez bliski, niezapośredniczony kontakt z ludźmi zamieszkującymi ów świat (Lozanski 2010: 745),
czyli „bratanie się z tubylcami” (MacCannell 2002: 164) oraz wielozmysłowe
doświadczanie, na którym skupiam się w artykule. Rozróżnienie poczynione
przez Selwyna, jak zauważyli Erik Cohen i Scott A. Cohen (2012: 4), zbytnio
jednak ciąży ku dychotomii etic (w odniesieniu do autentyczności zimnej) i emic
(w odniesieniu do gorącej), a przecież musimy pamiętać, że obie wersje autentyczności są społecznie wytwarzane i oddolnie postrzegane.
Tramping – w omawianym przypadku tramping do Indii – obiecuje zaspokojenie tych potrzeb. W opisach wypraw znajdują się odniesienia zarówno do
autentyczności zimnej, jak i gorącej. Do pierwszych należą takie oto obietnice

190

Natalia Bloch

i stwierdzenia: „zrobimy zakupy na najsłynniejszych indyjskich bazarach – odmiennych od tych w Tybecie właściwym, bo niezdominowanych przez chińską
tandetę” („chińska tandeta” stanowi w tym kontekście synonim globalnego kapitalizmu, czyli nieautentycznej nowoczesności); w Ladakhu „zrodzone przed tysiącami lat rytuały, tradycje i wierzenia trwają po dziś dzień w ukrytych w Himalajach wioskach i klasztorach”, „w których setki lat temu czas stanął w miejscu”
(zatrzymał się zatem na etapie przednowoczesności); nawet w Delhi „prawdziwe
hinduskie życie zaczyna się zaraz za progiem hotelu”. Jednak to zaspokojenie potrzeby autentyczności gorącej wydaje się w tych ofertach wiodące. Zapowiadają
je takie oto przestrzenie obcowania z Innym w jego „naturalnym” środowisku:
wizyta na „bazarze owocowo-warzywno-kwiatowym” w Mysore, „bazarze krawieckim” w Maduraj czy „warzywno-kwiatowym targu na wodzie” w Srinagarze, odwiedziny u „uzdrowiciela i wytwórcy roślinnych olejków leczniczych” i w
„obozie uchodźców tybetańskich” (zob. też Bloch 2011), „przejazd autobusem
państwowym” (publicznym), a nawet możliwość noclegu „w świątynnym dormitorium”, który będzie „doskonałą okazją do zaznajomienia się z pielgrzymami”.
Autentyczność gorącą Mary Conran nazywa „autentycznością przez intymność”
(Conran 2006: 275, za Lozanski 2010: 746-748). Wprawdzie badaczka odnosi ją
głównie do kontaktów z Innym, ale znaczenie to można odczytać szerzej. Intymność wiąże się bowiem z cielesnością, otwartością na bliski kontakt z Innością, czyli doświadczaniem jej innymi zmysłami niż tylko dystansujące, obiektywizujące
turystyczne spojrzenie w ujęciu Urry’ego (2007). Takie poznanie ma być intensywniejsze, głębsze, a zatem prawdziwsze niż tylko powierzchowne oglądanie. Anna
Wieczorkiewicz – autorka koncepcji smaku turystycznego, czyli turystycznego doświadczania Inności poprzez jedzenie – zwraca uwagę, że „gdy turysta oddaje swoje ciało w tubylcze ręce (daje się wymasować, wymalować dłonie henną czy dać się
ogolić), demonstruje ufność i gotowość do kontaktu ze światem” (Wieczorkiewicz
2008: 205). Tramping obiecuje takie wielozmysłowe doświadczanie: „zakosztujemy nowych, niezwykłych potraw”, w tym „słynnego tybetańskiego momo13”
w obozie uchodźców, będziemy „przysłuchiwać się debatom buddyjskim” i odbędziemy „fascynującą podróż obﬁtującą w kolory, zapachy”.
Uczestnicy trampingów pytani o to, co jest największą zaletą takiej formy podróżowania, wyraźnie podchwytują retorykę autentyczności, zwłaszcza gorącej.
Wskazują zatem na możliwość podróżowania „lokalnymi” środkami transportu
i stołowania się w „lokalnych” knajpkach jako sposób na „prawdziwe”, nieturystyczne poznanie. Oto kilka przykładów: „podróżowanie tymi samymi środkami
komunikacji, którymi podróżują tubylcy”, „bliżej ludzi i ich jedzenia, domów,
zajęć, a dalej od tłumu turystów”, „poznawanie kuchni tradycyjnej, na ulicach
i w knajpkach dla miejscowych”, „możliwość jedzenia lokalnych potraw, pozna13

Pierogi gotowane na parze, dawniej najczęściej nadziewane mięsem, obecnie również w wersji
wegetariańskiej.

Przegrzanie autentycznością. Pomiędzy swojskością a obcością...

191

nia nowych smaków i zapachów”, „kocham poznawać ludzi, z którymi można
jadąc lokalną komunikacją albo czekając na dworcu porozmawiać, poznać się,
zjeść razem, zagrać w coś”, „życie tak jak oni, często w dość trudnych warunkach, jedzenie tego, co oni, podróżowanie itd.”.
Wszystko to ma gwarantować pogłębiony kontakt z ludźmi opisywanymi jako
„prawdziwi”/„zwykli”/„normalni” i z ich „kulturą”, rozumianą w znaczeniu antropologicznym jako „codzienne życie”. Do opisu tego rodzaju poznania najczęściej używane są następujące określenia: 1. „lepsze” od tego, które umożliwiają „tradycyjne wyjazdy” czy „wczasy pobytowe” (np. „poznanie kraju z knajp
i domów jego mieszkańców, a nie z hoteli i autobusów”, „poznanie kraju nie
zza szyby autokaru”, „możliwość kontaktu z ludźmi bliższego niż w przypadku
tradycyjnych wyjazdów turystycznych”, „większy kontakt z lokalną ludnością
niż na wyjazdach organizowanych przez «normalne» biura”); 2. „bliskie”, często
w formie stopniowalnej jako „bliższe” („poznawanie kraju i ludzi z bliska, «nie
liże się kostki cukru przez szybę»”, „podróżowanie «bliżej zwykłych ludzi»”,
„bliskość lokalsu”, „bliższe poznanie społecznego klimatu – nawiązywanie relacji”); 3. „głębokie” („możliwość spojrzenia trochę głębiej w otaczający świat niż
przez szybę autokaru”, „możliwość dogłębnego poznania kraju”); 4. „od środka”/
„od wewnątrz” („poznawanie ludzi, kultury «od środka»”, „możliwość poznania
kraju «od wewnątrz», przez lokalnych ludzi, a nie turystów”, „poznanie kraju od
ulicy”, „poznanie kraju od podstaw”); 5. „naturalne” („dotarcie do miejsc i ludzi,
w naturalnych sytuacjach”, „naturalny kontakt z oryginalną kulturą, obyczajami”); 6. „prawdziwe” („możliwość prawdziwego poznania kultury”, „możliwość
poznania danego miejsca takim jakim w istocie jest”, „nieco bliżej prawdziwego
świata, który odwiedzam”, „prawdziwe oblicze kraju, ludzi, kuchni”), a nawet
„autentyczne” („zetknięcie się z autentycznym życiem codziennym ludzi”), rozumiane często jako 7. „niekomercyjne” („poznanie lokalnej kultury od niekomercyjnej strony”, „możliwość poznania tradycji, kultury bez komercyjnego «wygładzenia»”, „poznawanie kraju, a nie hoteli”, „poznanie od mniej turystycznej
strony”, „dotarcie do miejsc nieuczęszczanych przez turystów”).
W wypowiedziach na temat walorów trampingu pojawia się ponadto kategoria uczestnictwa i podkreślana jest bezpośredniość tego poznania („poznawanie kultury danego kraju, nie tylko przez zabytki, ale przez bezpośredni kontakt
z jego mieszkańcami, jedzeniem”, „może się zdarzyć, że zostaniemy zaproszeni do czyjegoś domu, weźmiemy udział w lokalnej lub rodzinnej uroczystości”,
„można dołączyć do wydarzeń lokalnych, to jest wesela, uroczystości religijne,
pogrzeby”, „możliwość doznania codziennego życia”, „możliwość poznania
kraju w sposób «na lokalsa»”). Wszystko to ma dawać możliwość „uczenia się
innych kultur” i „większe szanse na zrozumienie lokalnej kultury”, a nawet jej
„przeżywania” („przy takim sposobie podróżowania mam wrażenie większego
i głębszego «przeżywania» danego kraju niż z klimatyzowanego autokaru przy
wycieczce objazdowej”, „jest czas, żeby się zatrzymać i «przeżyć»”).

192

Natalia Bloch

Potrzeba swojskości
Jednocześnie, tak w odpowiedziach na pytania otwarte o zalety i wady wyjazdów trampingowych, jak w wywiadach pogłębionych, nadspodziewanie często – jak na osoby deklarujące chęć doświadczania Inności – pojawiał się wątek
współuczestników wyjazdów i ich „(nie)dopasowania”. Grupa złożona z „właściwych” uczestników, czyli tych „podobnych do mnie” (o tych samych oczekiwaniach, towarzyskich, niekonﬂiktowych, gotowych do kompromisu) wydaje się
równie ważna, co Inny będący oﬁcjalnym celem podróży. Jako wadę trampingów
podawano zatem „duży wpływ zachowania innych uczestników” na ich przebieg
oraz fakt, że „towarzysze podróży potraﬁą ją zepsuć”. Kwestia ta zyskiwała na
znaczeniu w trakcie samego wyjazdu, gdy temat „czarnych owiec”, „maruderów”, „upierdliwych towarzyszy” czy „nienadających się do przebywania w grupie” był częstym przedmiotem pełnych emocji dyskusji. Grupa, z jednej strony,
stanowi potwierdzenie nieturystycznej tożsamości uczestnika trampingów. Dlatego też „osoby przypadkowe” (to sformułowanie pojawiało się bardzo często)
– „nieprzygotowane zdrowotnie i mentalnie”, „z wygórowanymi wymaganiami” – godzą w autowizerunek „prawdziwego trampingowca”, sugerują bowiem
jego nie-wyjątkowość. Tramping jawi się tu zatem jako projekt tożsamościowy.
Z drugiej strony, grupa tworzy Boorstinowską bańkę środowiskową (Boorstin
1964), zaspokajając tym samym potrzebę swojskości. Pozwala na poznawanie,
ale ze świadomością istnienia bezpiecznego zaplecza „osób takich, jak my” (to
tłumaczy, dlaczego w ofercie trampingu pojawia się zapewnienie o „rodzinnej
atmosferze” panującej na tego rodzaju wyjazdach).
W toku obserwacji uczestniczącej, prowadzonej w ramach etnograﬁi mobilnej, zaskoczyło mnie, że motyw „bratania się z tubylcami”, który tak często
pojawiał się na etapie deklaracji (możliwość nawiązania pogłębionego kontaktu
z ludźmi i ich kulturą była najczęściej wskazywaną zaletą trampingu), podczas
samego wyjazdu ustępował wagą wzajemnym relacjom między uczestnikami
(sojuszom, konﬂiktom, negocjacjom). Kontakt z „tubylcem” – przemijający,
tymczasowy – wydaje się dużo bezpieczniejszy, a przez to mniej angażujący niż
relacje z „ludźmi takimi, jak ja”. Anna Wieczorkiewicz nazywa to „oddaloną
przyjaźnią”, „bliskością pozorną i ograniczoną poznawczo”, a poznającego podróżnika dość kategorycznie określa mianem „uczestnika-pozoranta”, którego
„uwagę przyciągają charakterystyczne szczegóły ubioru, gesty, regionalne zwroty i powiedzonka; uczy się miejscowych zwrotów grzecznościowych, czasem
poświęci godzinę albo dwie nauce lokalnych tańców lub przymierzaniu strojów
regionalnych. Cieszy go, gdy zdoła zaaranżować sytuację «bratania się z tubylcami» czy «zaprzyjaźniania się z wieśniakami»”, bo to „ubarwia naszą biograﬁę,
sprawiając, że sami sobie wydajemy się bardziej interesujący” (Wieczorkiewicz
2008: 207).

Przegrzanie autentycznością. Pomiędzy swojskością a obcością...

193

Byłabym jednak ostrożna w jednoznacznym obarczaniu turystów winą za powierzchowność tego rodzaju kontaktów, gdyż w dużej mierze wynika ona z czynników strukturalnych, czyli mobilności wpisanej w turystykę, uniemożliwiającej
długotrwałe budowanie relacji (niezależnie od intencji stron). Niemniej, wynikająca ze specyﬁki wyjazdów trampingowych tymczasowość takich kontaktów
z pewnością czyni je bardziej bezpiecznymi, pozwala bowiem na niezaangażowanie, gdyż „zbytnia bliskość wiąże się z odpowiedzialnością – za biedę, głód,
cierpienie panujące w krajach ubogich, którymi turysta musiałby się przejąć”
(Wieczorkiewicz 2008: 207). Z kolei intensywna bliskość w grupie w trakcie
niemal miesięcznych wyjazdów – często w ﬁzycznie i psychicznie trudnych warunkach – sprawia, że punkt ciężkości zostaje przeniesiony na współtowarzyszy.
Pojawiają się duże oczekiwania w odniesieniu do „integracji” i „zżywania się”
grupy. Poniżej zamieszczam fragmenty dziennika ukazujące bliskie kontakty, jakie rozwijają się między uczestnikami trampingu (nie wyłączając mnie samej):
dzielenie się jedzeniem i piciem: cokolwiek ktoś zamówi, częstuje innych, czy jest
to jedzenie czy picie, z całkowitym pogwałceniem zasad higieny – pija się z tych
samych butelek, jada tą samą łyżką, nawet jak Aśka14 kupiła butter milk w pociągu,
to wszyscy ciągnęli z tej samej dziurki w plastikowej torebce.
wzajemne pomaganie sobie: gdy Roman potknął się i przewrócił w Ellorze, niszcząc sobie aparat, Marek obiecał mu wysłać swoje zdjęcia, a Marcin pożyczył mu
własny mały sprzęt; gdy Romanowi popsuła się komórka, Marek pogrzebał w ustawieniach i ją naprawił; naturalne jest też wzajemne pożyczanie sobie różnych rzeczy (czajnika, kremu do opalania, kremu przeciwko komarom, leków, sztućców),
grupa zawsze poratuje. Przypomina to trochę wyjazd ze znajomymi, gdy nie trzeba
się martwić, że się czegoś nie weźmie, bo ktoś będzie to na pewno miał.
W nocy w pociągu (jedziemy 15 godzin w totalnym ścisku, nie załapaliśmy się na
osobne kuszetki, siedzimy na każdej po kilka osób, plus Indusi „w nogach”) Roman opowiada mi o umieraniu żony; to po jej śmierci zaczął jeździć na trampingi,
bo zawsze chciał, ale ona się bała latać, więc jeździli tylko po Europie, a poza tym
„to nie byłoby dla niej”. Kiedyś nawet powiedziała: „Po moim trupie”. „No i stało
się” – stwierdził Roman. Teraz ma nową przyjaciółkę: „No i zakochałem się, po raz
drugi! Wszystko mi się w życiu udało”.

Podobnie rzecz się ma z deklarowaną potrzebą niezależności i indywidualizmu, realizowaną poprzez duży poziom samodzielności uczestników, elastyczność ram wyjazdu i swobodę, którą tramping ma zapewniać. „Trampingowcy”
bardzo chwalą sobie „element «pewnej niewiadomej» podczas wyjazdów i spon14

Wszystkie imiona, które pojawiają się w niniejszym artykule, są pseudonimami nadanymi moim
partnerom badań w celu poszanowania ich prywatności.

194

Natalia Bloch

tanicznych zmian planu podróży” oraz to, że mają „swobodę na swoje własne
poznawanie regionu czy ludzi”. Tymczasem w praktyce kluczową rolę w tego
typu wyjazdach wydaje się odgrywać pilot. Paradoks ów – pilot jako przedstawiciel organizatora jest przecież osobą przypominającą o zorganizowanym
charakterze podróży i z deﬁnicji sprawującą nad grupą władzę – wyjaśnił jeden
z uczestników: „[wyjazd trampingowy to] klimat wyjazdu na własną rękę z pewnym bezpieczeństwem, zapewnianym przez pilota”. Pilot jako „jeden z nas”,
a z drugiej strony osoba w założeniu kompetentna kulturowo, zaspokaja potrzebę
swojskości. Daje bowiem turystom poczucie kontroli w obliczu obcości, występując w roli odźwiernego, kulturowego tłumacza, „znającego lokalną specyﬁkę
i lokalne ciekawostki (co warto zjeść, co warto kupić, co warto zobaczyć jeszcze,
jakie są stosunki społeczne, rodzinne, zwyczaje, kultura, ale taka codzienna, niekoniecznie «wysoka»)”. Ponadto od pilota na tego typu wyjazdach wymaga się,
by był kumplem, by współtworzył paczkę znajomych, za którą tak małe grupy
często uchodzą, co dodatkowo pozwala im na odcinanie się od (innych) turystów.
Podczas wyjazdu można zaobserwować znaczny stopień spoufalenia w relacjach
pomiędzy pilotem a turystami, co często przybiera postać żartów czy docinków.
To właśnie relacje w układzie współuczestnicy – pilot tworzą przestrzeń będącą
punktem odniesienia dla turystów; Inny jest tu zdecydowanie drugoplanowym
aktorem.

Przegrzanie autentycznością
Doświadczenie turystyczne sytuuje się w przestrzeni pomiędzy swojskością
a obcością – całkowita swojskość wyklucza turystykę, tak samo jak skrajna obcość. Nie wybralibyśmy się w podróż, gdyby na miejscu czekało na nas to samo,
co w domu. Być może dlatego nawet sieciowe hotele all inclusive – zaliczane
do zuniﬁkowanych nie-miejsc (Augé 2013) – często włączają elementy obcości
w swój krajobraz (obrazek z haremem na ścianie, lokalne dodatki do tzw. kuchni kontynentalnej, pokaz tzw. tradycyjnych tańców przy basenie). Jednocześnie
tylko ta obcość, którą potraﬁmy „odczytać” będzie dla nas atrakcyjna – ukształtowana wyobraźnia turystyczna wyposaża nas w szereg kompetencji w dostrzeganiu i interpretowaniu Inności. To właśnie czyni nas turystami. Oczywiście różnimy się pod względem gotowości do wyjścia poza swój świat, czyli otwartością
na Inność i gotowością do przynajmniej czasowej zmiany (Cohen 1972). Na te
zróżnicowane potrzeby odpowiada, współcześnie bardzo zdywersyﬁkowany, rynek ofert turystycznych. Turystyka trampingowa jest tą formą zorganizowanego
podróżowania, która wyprowadza swoją atrakcyjność z obietnicy „prawdziwego” obcowania z Innością, a zatem autentyczności gorącej. Jej rozbudzanie i pielęgnowanie przez „przemysł wytwarzania wyobrażeń” w praktyce jednak często
przytłacza turystów. To właśnie zjawisko proponuję nazwać przegrzaniem auten-

Przegrzanie autentycznością. Pomiędzy swojskością a obcością...

195

tycznością w doświadczaniu Inności, którego konsekwencją jest poszukiwanie
ucieczki w opisanej powyżej, a pozornie paradoksalnej w kontekście omówionych autoreprezentacji trampingu, swojskości.
Analiza materiałów zgromadzonych różnymi technikami pokazała, że doświadczenia zmysłowe zdecydowanie dominowały w negatywnym odbiorze
Indii przez turystów. Kategoria brudu – czasem określanego wprost jako „syf” –
powracała jak mantra. Przy tym dotyczyła ona nie tyle doświadczeń wizualnych,
co węchowych, dotykowych, smakowych, a nawet słuchowych, uświadamiając
nam, że pojęcie brudu jest kulturowo ukształtowaną kategorią poznawczą (Douglas 2007). Oto dwa fragmenty dziennika ilustrujące to zagadnienie:
Brud jest zdecydowanie motywem wiodącym: Ewka, że „im [Indusom] to jeszcze
dużo czasu zajmie, żeby się z tym uporać”, „jak ludzie mogą tak żyć na ulicy?”,
„czy widziałam ten syf po drodze?”; Karol, że „dwa pokolenia muszą wymrzeć”
[żeby się wyzbyć tego śmiecenia „z mentalności”]; Radek o Chinach, że tam kara
śmierci za rzucenie papierka jest, „więc już lepiej tu”, a Maria, że „mega szczury
i ona tu nic nie zje do końca pobytu”.
[i dalej o Marii:] przy wielkiej potrzebie autentyczności zimnej [pod postacią „egzotyki”] ma obsesję na punkcie brudu: jest nim głęboko wstrząśnięta („tego właśnie
się bałam za pierwszym wyjazdem!”), w związku z czym – mimo że jest wielką
zwolenniczką jedzenia i dotychczas pochłaniała olbrzymie jego ilości – zarządza
post na czas Delhi („ja tu nic nie będę jadła, kupię sobie herbatniki”), choć potem
stwierdza, że znalazły z Kasią super knajpkę, „czystszą i tańszą niż ta, w której
byliśmy z pilotką i może weźmie tam sobie makaron ze szpinakiem”.

Poniżej natomiast zamieszczam kody en vivo wygenerowane z jednego przykładowego wywiadu na temat brudu. Został on przeprowadzony z małżeństwem
w wieku emerytalnym, doświadczonym w wyjazdach trampingowych:

· ale ona zwymiotowała z tego powodu, że w Varanasi były te odchody ludzkie. Tam, gdzie żeśmy schodzili, przy tych świętych miejscach, mówiąc
brzydko, nasrane
· ten brud to jest problem, dlatego, że ci ludzie, no mówię, (…) nie są nauczeni
· wszędzie odchody, ludzkie i zwierzęce, ale dosłownie wszędzie
· ci ludzie załatwiający się właśnie tak, jak tu nawet dzisiaj po drodze, pod
ścianą jakąkolwiek, kucający, sikający, nie, no, to nie było fajne. Tego się
nigdzie w Europie właściwie nie widzi
· równie dobrze możecie wyrzucić [śmieci] za okno, bo oni zrobią to samo.
No ręce opadają
· no nie wiem, czy to można nazwać kulturą, chyba tak, to chyba wchodzi
w zakres kultury

196

Natalia Bloch

· tak ci ludzie zostali nauczeni, wychowani
· to chyba jednak nawyki
· tak mi się wydaje, że to chyba z tej kultury wynika
· (spotkałam) bardzo bogatych, i zadałam im właśnie pytanie, dlaczego tak
jest, to on zdecydowanie powiedział, no tak od dziecka jest, właściwie nikt
ich nie nauczył, nie mówił, że można inaczej
· to wynika z tamtej w jakiś sposób kultury
· Radek trochę narzekał, bo on zobaczył, jak ona te placki robiła, (…) na to
zwykłą szmatę
· te pola herbaciane gdzieś tam są, a całe te wzgórza to porośnięte od dołu
po sam prawie wierzchołek właściwie chałupami, a jak się weszło między
te chałupy to sorry, ale jeden wielki syf (…) a wewnątrz to był rynsztok,
wiadomo, rury, kanały, to obrzydliwe.
Gdy sama pilotowałam takie grupy, częstym problemem dla turystów był wymóg poruszania się boso po terenach świątyń. Zdarzało się, że ktoś w ogóle rezygnował z wejścia do obiektu sakralnego z obawy przed brudem na podłogach
czy dziedzińcach lub nosił przy sobie specjalną parę skarpetek na tę okoliczność.
Podeszwa buta stanowiła bezpieczną barierę oddzielającą przybyszy od tego, co
uważali za brak higieny w otaczającej ich rzeczywistości. Wyrazem rozpoznania wynikającej z tego potrzeby było pojawienie się przed świątyniami różnych
wyznań sprzedawców czarnych, poliestrowych skarpet, wyglądających zabawnie
przy blisko 40-stopniowym upale.
Wspomniany przez Marię szczur oraz insekty („natrętne” muchy, „robaki”
– głównie karaluchy, i komary, które w kontekście Indii przywołują skojarzenia
z malarią), również wywoływały wstręt, lęk i/lub irytację, nie mieściły się bowiem w zakresie spodziewanego autentycznego doświadczania Inności. Często
pojawiał się też motyw nieprzyjemnego zapachu, określanego eufemistycznie
jako „zapach trudny do wytrzymania” bądź wprost jako „smród”, z reguły kojarzonego z fekaliami lub rozkładającymi się w wysokich temperaturach śmieciami. Uczestnicy wyjazdów narzekali na zanieczyszczenie powietrza – spaliny,
zapylenie, smog. Z jednej strony, powodowało to ﬁzyczny dyskomfort (poprzez
problemy z oddychaniem), z drugiej – zakłócało estetyczny odbiór rzeczywistości (np. niebo w Agrze – ponad dwumilionowym przemysłowym mieście –
ze względu na duży smog ma z reguły kolor białawo-szarawy, a nie lazurowy,
jak na fotograﬁach – w rezultacie widziany na własne oczy Tadź Mahal bywał
dla turystów rozczarowujący). Bardzo często jako „zakłócające” doświadczenie
zmysłowe turyści trampingowi wskazywali hałas, upatrując jego źródła przede
wszystkim w nadużywaniu klaksonów przez indyjskich kierowców. Tak inna od
znanej im fonosfera była źródłem narastającego rozdrażnienia. Również „tłum”,
„tłok”, „ilość ludzi” naruszały przyjęte w kulturze pochodzenia przybyszy granice prywatności. Poddani nieustannemu naporowi, ciągle dotykani turyści odczu-

Przegrzanie autentycznością. Pomiędzy swojskością a obcością...

197

wali zagrożenie, podobnie jak w sytuacji, gdy odruchowo łapiemy się za torebkę
w zatłoczonym autobusie w drodze do pracy. Dodatkowo, ruch uliczny podlegający innym zasadom, w odczuciu większości turystów mniej uregulowanym niż
„w Europie”, wzbudzał lęk wynikający z nieumiejętności poruszania się w tym,
co najczęściej określano mianem „chaosu” 15. Oto stosowne fragmenty dziennika:
Ewelina za każdym razem, jak zatrąbi nam riksza albo ciężarówka, zatyka uszy lub
pyta, czy w Kumily [wioska przy parku narodowym Periyar] będzie spokojniej; na
tej podstawie wnioskuję, że ten ciągły hałas bardzo jej dokucza, że się źle w nim
czuje.
Ewelinie poza hałasem (zwłaszcza klaksonami) przeszkadza ruch uliczny, który
wymaga od niej ciągłej uważności, żeby nie zginąć; gdy potem jesteśmy już na terenie Meenakshi Temple w Madurai [świątynię otacza rodzaj deptaku zamkniętego
dla ruchu kołowego] w pewnym momencie Ewelina zauważa, że coś jej nie pasuje
– nagle konstatuje z radością: „Nie ma ruchu!”.

Na jednym z ﬁlmów przysłanych mi przez turystów, jeszcze z czasów, gdy
sama pilotowałam grupy, podczas zapoznawczego spaceru po Delhi kupuję kilka
ulicznych smakołyków w celach edukacyjnych i próbuję zachęcić współtowarzyszy do spróbowania; bezskutecznie – tylko ja jem.
Jedzenie, przynajmniej teoretycznie
jawi się jako coś, co pozwala nawiązywać bezpośredni i szczery kontakt z innymi,
wznosić się ponad granice kulturowe. (…) Jedzenie staje się tu językiem pierwotnym i uniwersalnym, takim, który poprzedza porozumienie werbalne i umożliwia
powstawanie elementarnej więzi ludzkiej (Wieczorkiewicz 2008: 273).

Dodać można, odwołując się do opozycji wnętrza i zewnętrza w ujęciu Mary
Douglas, że usta stanowią granicę między nimi, rodzaj organu kontrolnego; spożywanie lokalnego jedzenia oznacza zatem wpuszczenie Inności do swojego wnętrza (Douglas 1977, za: Wieczorkiewicz 2004: 279). Jednak dla wielu turystów,
z którymi pracowałam, zniesienie tej granicy, mimo deklarowanej otwartości,
okazuje się bardzo trudne. Z jednej strony, przyprawiane na ostro jedzenie często
stanowi wyzwanie dla gustów kulinarnych ukształtowanych w kraju pochodzenia
turystów, z drugiej, sposób jego przygotowywania i serwowania budzi lęk przed
chorobami, w związku z kulturowo uformowanymi współczesnymi wyobrażeniami higieny. Również praktykowane powszechnie, zwłaszcza w południowych
15

Oczywiście jest tu popełniana klasyczna prezentystyczna generalizacja, gdyż prawdopodobnie
z podobnymi komentarzami polskich użytkowników dróg spotkałby się ruch uliczny we Włoszech,
a sposób poruszania się po drogach polskich, zwłaszcza z okresu sprzed budowy autostrad, z orientalizującymi uwagami ze strony kierowców niemieckich.

198

Natalia Bloch

stanach Indii, spożywanie jedzenia palcami, bez użycia sztućców, bywa odbierane jako „obrzydliwe”.
Nawet Krzysztof Podemski, który swoją analizę relacji z podróży Polaków do
Indii oparł na klasycznej kategorii spojrzenia turystycznego Urry’ego, przyznaje:
Wiele podróżniczych interpretacji powstaje pod wpływem doznań: dotykowych
(pocenie się i odczuwanie zmęczenia upałem, „ocieranie” się o tubylców w ulicznym tłoku, „trzęsienie” się w czasie podróży rikszą po wybojach, zaburzenia
żołądkowe po indyjskim jedzeniu), słuchowych (gwar wschodniego bazaru, powszechność używania w mieście klaksonów), zapachowych (odór palonych zwłok,
ludzkich fekaliów na ulicy, krowiego łajna, zapach wschodnich kadzideł i olejków)
i smakowych (ostre przyprawy kultury indyjskiej) (Podemski 2005: 215).

Wszystko to sprawia, że zwłaszcza doświadczanie dużych indyjskich miast
stanowi dla wielu uczestników wyjazdów trampingowych duże wyzwanie. Jest
to, moim zdaniem, konsekwencją zanurzenia turystów w pejzażach zmysłowych
– zwłaszcza zapachowych, dźwiękowych, dotykowych i smakowych – które zmuszają ich do odejścia od kulturowo wykształconego wzrokocentryzmu. Innymi
słowy, turystyka, a zwłaszcza turystyka trampingowa nastawiona na bezpośredni kontakt, pociąga za sobą doświadczenie różnic w kulturowych hierarchiach
zmysłów. Być może szok zmysłowy będący udziałem turystów w Indiach można
interpretować jako skutek przejścia ze świata zdominowanego przez poznanie
wizualne, a co za tym idzie sterylnego pod względem innych bodźców zmysłowych, do rzeczywistości, w której jest się atakowanym przez wielość impulsów.
Turyści nie radzą sobie z tym nadmiarem, ich zmysły ulegają „przegrzaniu”16.
Turystyka trampingowa obiecuje zanurzenie w „raju zmąconym” (Dann
1996: 74-78) – przestrzeni, w której żyją „prawdziwi tubylcy”, a nie ci zatrudnieni do odgrywania ról w MacCannellowskim „turystycznym spektaklu”. Jednak
ów raj to „przestrzeń nie do końca poznana i mogąca wywoływać uczucie zakłopotania” (Dann 1996: 75), stąd ucieczki w kierunku swojskości i poczucia bezpieczeństwa. Wielozmysłowe doświadczenia w kontakcie turystycznym bywają
ﬁzycznie trudne do zniesienia i w moim odczuciu zbyt często są pomijane w badaniach nad postrzeganiem Inności w turystyce. Tymczasem mogą one prowadzić, w sytuacji omawianego przegrzania autentycznością, do przypisywania jej
źródeł – takich jak śmiecenie, wypróżnianie się w miejscach publicznych, ciągłe
używanie klaksonów czy jedzenie rękoma – „innej kulturze” (w tym przypadku
„indyjskiej”) i wskazywania ich jako dowód na jej cywilizacyjną niższość w sto16
Chciałabym podkreślić, iż nie jest moją intencją reprodukowanie generalizująco-esencjalizujących podziałów na kultury wizualne i niewizualne, lecz pokazanie, że odczucie przegrzania stanowi
rezultat prezentystycznych wyobrażeń turystów (uporządkowanie przestrzenne miast Europy Zachodniej to przecież produkt nowoczesności, dbałość o ciszę czy czystość w przestrzeniach publicznych to
jeszcze nowsze idee itd.).

Przegrzanie autentycznością. Pomiędzy swojskością a obcością...

199

sunku do „kultury europejskiej”. W ten sposób reprodukowane są orientalizujące
reprezentacje Innego – tak jak rozumiał je Edward Said (2005).
Krytycy postkolonialni zarzucają pozornie szczytnym ideom europejskiego
humanizmu ugruntowanie podłoża dla deprecjonujących wyobrażeń o Innym.
Oświecenie w pełni rozwinęło bowiem koncepcję człowieczeństwa zbudowaną
na rozumie, przy czym zdolność racjonalnego myślenia powiązano z poznaniem
wzrokowym (Gandhi 2008: 32-40). „Szkiełko i oko” badacza miało stać się źródłem obiektywnej wiedzy, zgodnie z epistemologicznym założeniem, że to, co
widzialne, jest prawdziwe (Foucault 1993). W rezultacie wzrok usytuował się
na szczycie wyobrażonej hierarchii zmysłów (Classen 1993), stając się narzędziem wiedzy/władzy. „«Niższe», «zwierzęce» zmysły, takie jak powonienie,
dotyk i smak, na zasadzie kontrastu traciły na znaczeniu, w miarę jak «człowiek»
wspinał się na coraz wyższe szczeble ewolucyjnej drabiny” (Herzfeld 2004:
64). Johannes Fabian nazywa to wizualistyczną stronniczością i zwraca uwagę,
w jaki sposób wspierała ona praktykę kolonialnego podporządkowywania (Fabian 1983). Innymi słowy, zjawisko przegrzania autentycznością przyczyniać się
może do odtwarzania kluczowej dla orientalizmu dychotomii natura – kultura
(dzikość – cywilizacja), gdzie świat zmysłów przypisywany Innemu pozycjonowany jest podrzędnie w relacji do powściągliwego, kierującego się rozumową
ogładą „Zachodu”. Jest to zatem nieustanny proces autokreacji nas w opozycji
do Innych, który swoje apogeum osiągnął w dobie europejskiego kolonializmu:
jeśli skolonizowane ludy są irracjonalne, Europejczycy są racjonalni; jeśli ci pierwsi są zmysłowymi i leniwymi barbarzyńcami, Europa jest cywilizacją, potraﬁącą
trzymać swoje seksualne popędy pod kontrolą, stawiającą etykę i ciężką pracę na
pierwszym miejscu; jeśli Orient jest statyczny, Europa może być postrzegana jako
rozwijająca się i maszerująca naprzód (Loomba 2011: 64).

Zamiast podsumowania
Wielu badaczy, w tym Anna Wieczorkiewicz, zachęcało, aby „poszerzyć
spektrum poznawcze w badaniach zjawisk turystycznych o doznania zmysłowe,
jako że spojrzenie i zmysł wzroku to zbyt mało – ludzie doświadczają wszystkimi
zmysłami” (Wieczorkiewicz 2008: 273). Jako antropolodzy musimy sobie wciąż
na nowo uświadamiać „wizualne i tekstualne skłonności zachodniej epistemologii” (Howes 1991: 4). Jak dowcipnie zauważa Michael Herzfeld, „starsza, «bez-sens-owna» – czyli nieuwzględniająca aspektów zmysłowych – metoda opisu
rzeczywiście zaczyna teraz pachnieć dosyć podejrzanie” (Herzfeld 2004: 349).
Ja poszłabym jeszcze dalej. W trakcie etnograﬁi mobilnej uderzyło mnie, jak
często doznania cielesne, które trudno zaklasyﬁkować jako doświadczenia któregoś z nazwanych w naszej kulturze zmysłów, takie jak dolegliwości żołądkowe

200

Natalia Bloch

(biegunka, wymioty) czy choroba wysokościowa, determinują odbiór rzeczywistości, nawet u osób początkowo bardzo otwartych na kontakt. Koncentrowanie
się przede wszystkim na tym, żeby dotrwać do kolejnej toalety bądź nieustanny
ból głowy dodatkowo wzmożony bezsennością nie stwarzają okoliczności sprzyjających poznawaniu i rozumieniu. Ten ﬁltr jest, moim zdaniem, zbyt rzadko dostrzegany przez badaczy, którzy nader łatwo przypisują turystom powierzchowność czy ignorancję w postrzeganiu Inności, podczas gdy poczucie wyższości
często wynika z dyskomfortu, zagubienia czy wręcz lęku – emocji wywołanych
wielością przytłaczających bodźców. Może być zatem strategią obronną wobec
przegrzania autentycznością. Niemniej, służy ono utrwalaniu istniejących relacji władzy poprzez reprodukowanie orientalizujących wyobrażeń o hałaśliwym,
cuchnącym, brudnym Innym świecie.
Słowa kluczowe: wyobraźnia turystyczna, autentyczność zimna i gorąca, wielozmysłowe
doświadczanie, swojskość – obcość, orientalizm, etnograﬁa mobilna, turystyka trampingowa, Indie

LITERATURA
Augé M.
2013
[1992]
Bendix R.
1997
Bloch N.
2011
2014

Nie-miejsca. Wprowadzenie do antropologii hipernowoczesności, przeł.
R. Chymkowski, Warszawa: Wydawnictwo Naukowe PWN.
In Search of Authenticity. The Formation of Folklore Studies, Madison,
Wisconsin: University of Wisconsin Press.
Obóz uchodźców jako atrakcja turystyczna. Kto i po co od(z)wiedza diasporę tybetańską?, „Etnograﬁa Polska” 55: 1-2, s. 51-68.
Kolonizatorzy, turyści, antropolodzy. Dziedzictwo kolonialne w turystyce
i kolonialna nostalgia w antropologii, „Konteksty. Polska Sztuka Ludowa”
1 (304), s. 187-196.

Boorstin D.J.
1964
The Image: A Guide to Pseudo-Events in America, New York: Harper.
Charmaz K.
2009
Teoria ugruntowana. Praktyczny przewodnik po analizie jakościowej,
przeł. B. Komorowska, Warszawa: Wydawnictwo Naukowe PWN.
Classen G.
1993
Worlds of Senses: Exploring the Senses in History and Across Cultures,
London, New York: Routledge.
Cohen E.
1972
Towards a Sociology of International Tourism, „Social Research” 39: 1,
s. 164-89.
1979
Phenomenology of Tourist Experience, „Sociology” 13: 2, s. 179-201.

Przegrzanie autentycznością. Pomiędzy swojskością a obcością...

201

Cohen E., Cohen S.A.
2012
Authentication: Hot and Cool, „Annals of Tourism Research” 39: 3,
s. 1295-1314.
Conran M.
2006
Beyond Authenticity: Exploring Intimacy in the Touristic Encounter in
Thailand, „Tourism Geographies” 8, s. 274-285.
Dann G.
1996
The People of Tourist Brochures, w: T. Selwyn (ed.), The Tourist Image.
Myths and Myth Making in Tourism, Chichester, New York, Toronto, Brisbane, Singapore: Wiley, s. 61-82.
Demers D.
2005
Dictionary of Mass Communication and Media Research: A Guide for Students, Scholars and Professionals, Washington: Marquette Books.
Douglas M.
1977
Deciphering Meal, w: C. Counihan, T. Van Esterik (eds.), Food and Culture. A Reader, London: Routledge, s. 61-81.
2007
Czystość i zmaza. Analiza pojęć nieczystości i tabu, przeł. M. Bucholc,
[1966]
Warszawa: Państwowy Instytut Wydawniczy.
Edensor T.
1998
Tourists at the Taj. Performance and Meaning at a Symbolic Site, London,
New York: Routledge.
Fabian J.
1983
Time and the Other. How Anthropology Makes Its Object, New York: Columbia University Press.
Fillitz T., Saris A.J.
2013
Authenticity Aujourd’hui, w: T. Fillitz, A.J. Saris (eds.), Debating Authenticity. Concepts of Modernity in Anthropological Perspective, New York,
Oxford: Berghahn Books, s. 1-24.
Foucault M.
1993
Nadzorować i karać: narodziny więzienia, przeł. T. Komendant, Warszawa:
[1975]
Aletheia.
1999
[1963]
Narodziny kliniki, przeł. P. Pieniążek, Warszawa: Aletheia.
Gandhi L.
2008
Teoria postkolonialna. Wprowadzenie krytyczne, przeł. J. Serwański, Poznań: Wydawnictwo Poznańskie.
Gibbs G.
2011
Analizowanie danych jakościowych, przeł. M. Brzozowska-Brywczyńska,
Warszawa: Wydawnictwo Naukowe PWN.
Gupta A., Ferguson J.
2006
Poza „kulturę”: przestrzeń, tożsamość i polityka różnicy, przeł. J. Giebuł[1992]
towski, w: M. Kempny, E. Nowicka (red.), Badanie kultury. Elementy teorii antropologicznej. Kontynuacje, Warszawa: Wydawnictwo Naukowe
PWN, s. 267-283.
Haldrup M., Larsen J.
2010
Tourism, Performance and the Everyday, London, New York: Routledge.

202
Harvey D.
1989

Natalia Bloch

The Condition of Postmodernity: An Enquiry into the Origins of Cultural
Change, Oxford: Blackwell.

Herzfeld M.
2004
Antropologia. Praktykowanie teorii w kulturze i społeczeństwie, przeł.
M.M. Piechaczek, Kraków: Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego.
Howes D. (ed.)
1991
The Varieties of Sensory Experience: A Sourcebook in the Anthropology of
the Senses, Toronto: University of Toronto Press.
Kaczmarek Ł.
2012
Poza luksusowym więzieniem. Społeczne oddziaływania turystyki na Jamajce, „Lud” 96, s. 249-272.
Loomba A.
2011
Kolonializm/postkolonializm, przeł. N. Bloch, Poznań: Wydawnictwo Poznańskie.
Lozanski K.
2010
Deﬁning „Real India”: Representations of Authenticity in Independent
Travel, „Social Identities” 16: 6, s. 741-762.
MacCannell D.
1992
White Culture, w: D. MacCannell, Empty Meeting Grounds, London, New
York: Routledge, s. 121-146.
2002
Turysta. Nowa teoria klasy próżniaczej, przeł. E. Klekot, A. Wieczorkiewicz,
[1976]
Warszawa: Muza.
Marcus G.E.
1995
Ethnography in/of the World System: The Emergence of Multi-Sited Ethnography, „Annual Review of Anthropology” 24, s. 95-117.
Nash D.
1989
Tourism as a Form of Imperialism, w: V.L. Smith (ed.), Hosts and Guests.
The Anthropology of Tourism, Philadelphia: University of Pennsylvania
Press, s. 37-52.
O’Rourke D.
1999
On the Making of „Cannibal Tours”, www.cameraworklimited.com/
get/58.pdf (03.05.2012).
Podemski K.
2005
Socjologia podróży, Poznań: Wydawnictwo Naukowe UAM.
Rabinow P.
1999
Wyobrażenia są faktami społecznymi: modernizm i postmodernizm w antropologii, przeł. J. Krzemień, w: M. Buchowski (wyb. i red.), Amerykańska
antropologia postmodernistyczna, Warszawa: Instytut Kultury, s. 88-122.
Ricoeur P.
1994
Imagination in Discourse and in Action, w: G. Robinson, J.F. Rundell
(eds.), Rethinking Imagination: Culture and Creativity, London: Routledge, s. 87-117.
Rosaldo R.
1993
Culture and Truth: The Remaking of Social Analysis, Boston: Beacon
Press.

Przegrzanie autentycznością. Pomiędzy swojskością a obcością...

203

Said E.
2005
Orientalizm, przeł. M. Wyrwas-Wiśniewska, Poznań: Zysk i S-ka 2005.
[1978]
Salazar N.B.
2012
Tourism Imaginaries. A Conceptual Approach, „Annals of Tourism Research” 39: 2, s. 863-882.
Selwyn T.
1996
Introduction, w: T. Selwyn (ed.), The Tourist Image: Myths and Mythmaking in Tourism, Chichester, New York, Toronto: Wiley, s. 1-32.
Shepherd R.
2002
Commodiﬁcation, Culture and Tourism, „Tourist Studies” 2: 2, s. 183-201.
Skinner J., Theodossopoulos D. (eds.)
2011
Great Expectations. Imagination and Anticipation in Tourism, Oxford,
New York: Berghahn Books.
Tucker H.
2003
The Tourists: In Search of Serendipity, w: H. Tucker, Living with Tourism.
Negotiating Identities in a Turkish Village, London, New York: Routledge,
s. 43-68.
Turner L., Ash J.
1975
The Golden Hordes. International Tourism and Pleasure Periphery, London: Constable.
Urry J.
2007
Spojrzenie turysty, przeł. A. Szulżycka, Warszawa: Wydawnictwo Naukowe
[1990]
PWN.
Wieczorkiewicz A.
2004
Jeść jak tubylcy. Fragmenty turystycznej mitologii, w: Z. Mitosek (red.),
Opowiadanie w perspektywie badań porównawczych, Kraków: Universitas,
s. 267-284.
2008
Apetyt turysty. O doświadczaniu świata w podróży, Kraków: Universitas.

204

Natalia Bloch

Natalia Bloch
OVERHEATING WITH AUTHENTICITY. BETWEEN FAMILIARITY
AND OTHERNESS IN MULTISENSORY EXPERIENCING OF INDIA BY
TRAMPING TOURISTS
(Summary)
In the article I pose a question to what extent expectations towards the „authentic”
experiencing of the Otherness shaped by the tourism industry determine the way tourists perceive it, and to what extent such perception escapes the interpretative schemes
imposed by tourism imaginaries. I use the case study of tramping tourism to India – an
alternative to the mass tourism, individualized but organized form of collective travelling.
Tramping builds its attractiveness on the promise of „real” contact with the people
and their culture; it offers the possibility of having a look „at the backstage” of the spectacle staged by the tourism industry. Particularly, it promises to fulﬁl a need for, as Tom
Selwyn named it, „hot authenticity” that can be experienced by multisensory reception of
the reality. In other words, tramping promises the tourists that they can be „non-tourists”.
However, fueling this need often overwhelms tourists who are used to perceiving the
reality through a distancing gaze. While thrown into multisensory-scapes, they cannot
handle the surplus of impulses. I call this phenomena „overheating with authenticity in
experiencing of Otherness”. It leads to seeking refuge in familiarity and sense of belonging provided by „people like us”, i.e., travel companions and the culture broker played
by a tour guide. Moreover, overheating with authenticity may contribute to reproducing
the nature versus culture dichotomy, crucial for Saidian Orientalism, in which the world
of senses ascribed to the Other is positioned as subaltern to the restrained, guided by the
rational view „the West”. Therefore, I call not only for moving beyond the visualism of
Western epistemology by including sensorial experiences into our cognitive spectrum,
but also for taking into account other physical sensations present in the tourist contact
with Otherness, which usually escape the researchers’ (overvisualised) attention.
Key words: tourism imaginaries, hot and cool authenticity, multisensory experiencing,
familiarity – otherness, Orientalism, mobile ethnography, tramping tourism, India
Natalia Bloch
Department of Ethnology and Cultural Anthropology
Adam Mickiewicz University
św. Marcin Street 78
61-809 Poznań, Poland
nbloch@amu.edu.pl

Autochtonizacja postsocjalistycznego miasta. Przykład Ułan Ude

Lud, t. 98, 205
2014

ZBIGNIEW SZMYT
Instytut Etnologii i Antropologii Kulturowej
Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu

AUTOCHTONIZACJA POSTSOCJALISTYCZNEGO MIASTA.
PRZYKŁAD UŁAN UDE

Wprowadzenie
Pierwszy raz do Ułan Ude, stolicy Republiki Buriacji w Federacji Rosyjskiej,
przyjechałem latem 2000 roku. To szare poradzieckie miasto niczym się nie wyróżniało spośród dziesiątek miejscowości nanizanych na linię kolei transsyberyjskiej. Był to jednak okres przełomowy. W kolejnych latach architektura miejska
coraz bardziej nabierała etnicznego kolorytu. Z czasem zrozumiałem, że zmiany
te są przejawem gruntownej przemiany charakteru Ułan Ude1. Proces ten nazywam autochtonizacją miasta. W artykule, wychodząc od zagadnień historii i architektury, przedstawiam relacje międzyetniczne w Ułan Ude. Skupiam się na
trzech problemach:
1

Tekst powstał w oparciu o badania terenowe zrealizowane ze środków z grantu Narodowego Centrum Nauki, nr 2012/05/E/HS3/03527. Badania przeprowadziłem w Ułan Ude od października 2009 do
sierpnia 2010. Ponadto podczas krótszych wizyt w tym mieście w latach 2011-1013 prowadziłem jawną
i niejawną obserwację uczestniczącą. W badaniach nie stosowałem kwestionariuszy, a koncentrowałem
się na uczestnictwie w życiu społeczności. Wszelkie rozmowy posiadały nieformalny charakter. Założyłem, że będę koncentrował się na badaniu buriackich imigrantów w Ułan Ude, szybko jednak okazało
się, że w pewnych kontekstach (które omawiam w dalszej części artykułu) wszyscy przedstawiciele
„ludności rdzennej” są imigrantami. Postanowiłem zatem wchodzić w codzienne interakcje z miejscową społecznością w rolach: studenta miejscowego uniwersytetu, krewnego, członka wspólnoty religijnej, sportowej, kolegi z baru itp. Pozwoliło to na dotarcie do różnych grup wiekowych i społecznych.
Niemniej, integrowanie się z buriacką częścią społeczeństwa spowodowało moją częściową separację
od jego rosyjskiej części.

206

Zbigniew Szmyt

1. Jak przebiega proces autochtonizacji miasta?
2. Jak ten proces wpływa na stosunki etniczne w mieście?
3. Jakie strategie adaptacyjne przyjmują migranci z prowincji i jak wiążą się
one z etnicznością?
Na użytek tego artykułu używam własnej, roboczej koncepcji autochtonizacji. Odnosi się ona jedynie pośrednio do zagadnień związanych z walką o prawa
tubylcze/indygenizmem (por. Szynkiewicz 2007; Trzciński 2002)2, gdyż przedmiotem mojej analizy są praktyki tubylczej dominacji w ramach istniejącego pola
prawnego. Trudno byłoby mi też przedstawić Buriatów jako pasywny politycznie, zmarginalizowany obiekt eksploatacji ekonomicznej. Przeciwnie, staram się
pokazać pełną sprawczość rdzennych mieszkańców Republiki Buriacji.
Pod pojęciem „autochtonizacja miasta” rozumiem proces, w którym za pomocą ingerencji symbolicznej w krajobraz miasta oraz praktyk dyskursywnych
(w szczególności historycznych) utwierdzana jest hegemonia kulturowa ludności posiadającej status ludności rdzennej. W przypadku Ułan Ude, w toku
autochtonizacji nie dochodzi do przekształcenia miasta w jakiś historyczny
kompleks etnokulturowy (np. stolicę chanów w Karakorum). Pożądany efekt
uzyskuje się poprzez etniczną stylizację krajobrazu miejskiego. Omawiany proces legitymizować może zmiany w demograﬁi etnicznej miasta na rzecz ludności rdzennej, ale sama dominacja liczebna nie jest tu warunkiem koniecznym.
Autochtonizacja czyni z miasta „odwieczne terytorium ludności rdzennej”,
niezależnie od tego, skąd przedstawiciele tej ludności rzeczywiście pochodzą.
W odróżnieniu od etnicyzacji, która polega na symbolicznym zawłaszczeniu
przestrzeni przez daną grupę etniczną, autochtonizacja wiąże się z roszczeniami
do ekskluzywnych praw wynikających z bycia tubylcami. Jak sądzę, autochtonizowane Ułan Ude pozwala poczuć się u siebie Buriatom z Agińska, Czyty czy
Ust Ordy.
W omawianym przypadku autochtonizacja prowadzi, z jednej strony, do marginalizacji Rosjan w przestrzeni symbolicznej miasta i pamięci jego mieszkańców,
przy równoczesnej dominacji języka rosyjskiego i ogólnie rozumianej kultury rosyjskiej. Z drugiej strony – pomaga buriackim przybyszom z terenów wiejskich
sankcjonować swoją obecność w mieście. Buriaci z terenów wiejskich identyﬁkują
się jako gospodarze stolicy swojej republiki, natomiast rosyjscy mieszkańcy miasta
znaleźli się w sytuacji podporządkowanej większości3. Status gospodarzy pozwala niektórym Buriatom zająć uprzywilejowane pozycje społeczne i ekonomiczne.
Proces ten jest tym ciekawszy, że zachodzi przy równoczesnym wzmacnianiu
władzy centralnej i całkowitym wpisaniu życia politycznego republiki w ogólno2
W niewielkim stopniu zajmuję się zatem ruchami politycznymi dążącymi do prawnego upodmiotowienia grup tubylczych i nadania im przywilejów. Nie odnoszę się również do relacji pomiędzy małymi grupami tubylczymi (np. Ewenkami) a dominującymi Buriatami. Uwzględnienie tych wątków nie
jest możliwe, ze względu na ograniczoną objętość artykułu.
3
Dane o etnicznej strukturze miasta przedstawiam w dalszej części tekstu.

Autochtonizacja postsocjalistycznego miasta. Przykład Ułan Ude

207

rosyjskie struktury partyjne. Sądzę, że buriackie elity polityczne stosują strategię
jednoznacznej lojalności i uległości wobec państwa, oczekując w zamian wsparcia ﬁnansowego i autonomii w sprawach kadrowych w republice.
Autochtonizacja przestrzeni miejskiej rozpoczęła się wraz z upadkiem ZSRR.
Towarzyszyły jej procesy dezindustrializacji, demodernizacji4 oraz kryzys gospodarczy. W przeciwieństwie do sytuacji w światowych centrach gospodarczych,
nie możemy traktować postradzieckiego Ułan Ude jako przypadku transformacji gospodarki od przemysłowej do usługowej (zob. Humphrey 2003: 101-105).
Mieszkańców Buriacji można nazwać „społeczeństwem postprzemysłowym”
jedynie w ograniczonym stopniu, o ile termin ten desygnuje po prostu społeczeństwo, w którym upadła produkcja przemysłowa i związana z nią klasa robotnicza.
Mieszkańców światowych peryferii trudno jednak porównywać z postindustrialnymi społeczeństwami centrów gospodarczych. Powolnie rozwijająca się branża
turystyczna nie zdołała zapewnić miejsc pracy spauperyzowanej klasie robotniczej. Podniesienie atrakcyjności turystycznej stolicy Buriacji stało się za to
ważnym argumentem za etnicyzacją i towarzyszącą jej folkloryzacją przestrzeni
miejskiej. Rozważany proces nie zaszedłby jednak, gdyby nie etatyzacja etniczności i jej przypisanie do terytorium w okresie sowieckim5.
Jak zauważył Roger Brubaker (1998: 32-51), narodowość w ZSRR funkcjonowała na dwóch (częściowo sprzecznych) poziomach instytucjonalnych: jednostkowego przypisania do wspólnoty etnokulturowej i na poziomie terytorialnych
jednostek autonomicznych, które traktowano jako ojczyznę ludności autochtonicznej – tytularnej. Utworzenie republiki autonomicznej miało wzmacniać prawa i możliwości rozwoju tej ludności. Yuri Slezkine przyrównuje Związek Radziecki do mieszkania komunalnego – rozpowszechnionej formy mieszkalnictwa
miejskiego, odpowiadającej ideałom komunistycznego kolektywizmu. W ZSRR
większość grup narodowościowych posiadała „własny pokój” pod postacią terytorium autonomicznego. Zinstytucjonalizowany etnoterytorialny federalizm
wiązał się z systemem kwot i parytetów w lokalnej administracji, partii i szkolnictwie. W swoim „pokoju komunalnym” narody tytularne były „gospodarzami”,
mogły urządzić go na własną modłę, lecz musiały się podporządkować kontroli
i zasadom panującym w mieszkaniu komunalnym. Pomimo ubezwłasnowolnie4
O demodernizacji, moim zdaniem, można mówić np. wtedy, gdy po zamknięciu polikliniki miejscowa ludność podejmuje próby leczenia się za pomocą medycyny ludowej lub zwraca się o pomoc
do szamana i lamy. W tym przypadku interpretacja zachodzących zjawisk w duchu „renesansu tradycji
etnicznych” zakrawałaby o cynizm. Jest to raczej bolesny efekt załamania się instytucji nowoczesnych:
szkoły, systemu opieki zdrowotnej itd.
5
Etatyzacja etniczności wiąże się z uznaniem przez państwo grup etnicznych za zbiorowy podmiot
prawa, o określonych przywilejach, a etniczność za ważny element wewnętrznej polityki. W ZSRR
w wyniku etatyzacji etniczności powstały jednostki autonomii terytorialnej dla ludów tytularnych, a od
lat 20. do początku lat 30. XX w. prowadzono intensywną politykę autochtonizacji (ros. korenizaciâ)
kadr politycznych i administracyjnych w regionach etnicznych (Krasovickaâ 2012: 199-207). Etniczność była i nadal jest wpisywana w akcie urodzenia, a do lat 90. XX w. – w dowodzie osobistym.

208

Zbigniew Szmyt

nia politycznego, republiki radzieckie odegrały kluczową rolę w tworzeniu etnonarodów. Przywileje etniczne, uznawane za nieodłączne prawo gospodarzy,
związane były z terytorium. Choć na poziomie jednostkowym etniczność była
kategorią przypisaną od urodzenia, to na poziomie wspólnotowym pozostawała
ściśle związana z regionem autonomicznym (Slezkine 2000: 320-329). Republiki
i okręgi autonomiczne wciąż stanowią znaczną część terytorium Federacji Rosyjskiej i wpływają na zbiorowe wyobrażenia o porządku etnicznym.

Od pogranicznego miasteczka do prowincjonalnej stolicy
Początki Ułan Ude, podobnie jak innych miast w regionie, wiążą się z rosyjską kolonizacją. W 1666 roku rosyjscy kozacy założyli nad rzeką Udą ostróg
Udiński, który stanowił część systemu osadnictwa rosyjskiego. Był to ośrodek
administracyjny i militarny, z którego koordynowano pobór daniny (jasak) od
ludów tubylczych. Wraz z powstaniem stałych szlaków handlowych, takich jak
prowadzący z Chin poprzez Kiachtę szlak herbaciany, miasto (przemianowane
w 1775 r. na Wierchnieudińsk) zostało zasiedlone przez kupców i rzemieślników
(Zhimbiev 2000: 32-34). W XIX wieku dołączyli do nich zesłańcy: dekabryści,
polscy powstańcy, socjalistyczni rewolucjoniści, a także pospolici kryminaliści.
Ludność ta, często wykształcona, przyczyniła się do rozwoju gospodarczego regionu. Pomimo tego do początku XX wieku, to jest do czasu budowy kolei transsyberyjskiej, we Wschodniej Syberii nie powstały większe ośrodki przemysłowe
(Bazylow 1975: 52-72; Evdokimova 2007: 33-61). Ludność buriacka i ewenkijska mieszkała na prowincji i zorganizowana była w dumy stepowe – samorządy skupiające ludność tubylczą6. Oczywiście na obszarach wiejskich żyła też
ludność rosyjskojęzyczna. Były to społeczności kozackie, takie jak Karymowie,
Gurani, staroobrzędowcy7, a także chłopi przybyli z zachodnich części imperium
(Peshkov 2008: 29-32). Mniejsze skupiska społeczności rolniczych tworzyli też
Chińczycy i Koreańczycy. Wraz z budową kolei transsyberyjskiej i reformą administracyjno-rolną Stołypina, liczba zachodnich osadników (Rosjan, Ukraińców,
a także Polaków) gwałtownie wzrosła, co wywołało szereg lokalnych konﬂiktów
związanych z prawem do ziemi.
O ile tereny pastersko-rolnicze były miejscem rywalizacji różnych grup lokalnych i kolejnych fal osadników, to Wierchnieudińsk pozostawał przestrzenią
rosyjską, choć mieszkali tam też Polacy, Żydzi, Ukraińcy, Tatarzy i Ormianie.
To typowe prowincjonalne miasto syberyjskie było pogranicznym przyczółkiem
6
Buriaci mieli siedziby nieopodal miasta, za rzeką Uda i w dolinie rzeki Iwołga. Były to przynajmniej
częściowo stałe, drewniane osady, których mieszkańcy zajmowali się nie tylko pasterstwem i rolnictwem,
ale także wypełniali szereg prac ﬁzycznych, rzemieślniczych oraz usług transportowych i handlowych
dla sąsiedniego miasta (Zhimbiev 2000: 33-36).
7
Określani na Zabajkalu mianem „Semiejskie”.

Autochtonizacja postsocjalistycznego miasta. Przykład Ułan Ude

209

cywilizacji europejskiej otoczonym pasterską ludnością rdzenną. Ścisły podział
na buriackie regiony wiejskie i na rosyjskie miasto zachwiany został po raz
pierwszy w latach 20. XX wieku, wraz z nowym podziałem administracyjnym
utworzonym w ZSRR. Zgodnie z leninowską zasadą mówiącą o prawie do samostanowienia narodów, szereg syberyjskich grup rdzennych otrzymał autonomię
w postaci republik etnicznych. Zamieszkany głównie przez Rosjan Wierchnieudińsk stał się stolicą Buriat-Mongolskiej Autonomicznej Socjalistycznej Republiki Radzieckiej. Utworzenie republik narodowych w ZSRR miało znaczące
konsekwencje społeczne odczuwalne po dzień dzisiejszy. Etniczność została
upolityczniona i zetatyzowana.
Doszło do powiązania tożsamości z regionem administracyjnym. Przedstawiciele ludności tytularnej republiki uznani zostali za gospodarzy, natomiast
ludność rosyjską zaczęto deﬁniować jako napływową. W 1934 roku Wierchnieudińsk przemianowano na Ułan Ude. Zmiana ta symbolizować miała metamorfozę kolonialnego miasta w socjalistyczną stolicę Buriatów. Nową nazwę można
przetłumaczyć z języka buriackiego na dwa sposoby. Słowo ulaan oznacza „czerwony” i jest symbolem komunizmu, natomiast słowo üde („południe”) odnosi się
do przepływającej przez miasto rzeki Uda. Drugi człon jest jednak tłumaczony
niekiedy jako „wrota” (bur. üüden). W tej interpretacji Ułan-Ude oznacza „czerwone wrota”, przez które komunizm eksportowany był do Mongolii i innych krajów azjatyckich. O żywotności tej interpretacji świadczy często spotykana wśród
Mongołów pomyłka w zapisie nazwy buriackiej stolicy: zapisują ją jako Ulaan
Üüd (czerwone wrota), a nie jako Ulaan Üd (czerwona Uda).
Ułan Ude – stolica republiki miała świadczyć o socjalistycznej modernizacji Buriatów. W mieście przedstawiciele grupy tytularnej uzyskiwali swoją reprezentację w aparacie państwowym, partyjnym oraz we władzach miejskich,
ale do lat 40. kadry etniczne poddawane były częstym rotacjom wynikającym
ze stalinowskich represji. Masowy napływ ludności buriackiej do miast rozpoczął się dopiero w latach 70. Wiązało się to z opóźnioną industrializacją regionu,
a tym samym wzrostem zapotrzebowania na siłę roboczą na obszarach zurbanizowanych. Ważną rolę odegrało również nabycie w 1976 roku przez pracowników kołchozów i sowchozów pełni praw do dokumentu tożsamości. Wcześniej
większość kołchoźników nie otrzymywała takich dokumentów, wskutek czego
nie mogli podjąć pracy w mieście ani uzyskać tam zameldowania. W radzieckim
systemie biurokratycznym oznaczało to de facto przywiązanie człowieka do kołchozu, którego bez nabycia praw do dokumentów nie mógł opuścić (Popov 1996;
Zhimbiev 2000: 111).
Do lat 70. transfer ludności buriackiej do miasta był kontrolowany i sprowadzał się przede wszystkim do tworzenia lokalnych i partyjnych kadr etnicznych,
„narodowej inteligencji”, a w mniejszym stopniu do kreowania buriackiego
proletariatu (Breslavskij 2012: 36-38). Utworzono ośrodki szkolnictwa, a także
instytucje reprezentujące rdzenną kulturę: muzea, teatry, domy kultury. Warto

210

Zbigniew Szmyt

zauważyć, że kultura etniczna w przestrzeni miejskiej zamknięta została w ścisłych granicach nowoczesnych instytucji. Zgodnie ze stalinowską dyrektywą,
kultura miała być „narodowa w formie i socjalistyczna w treści”. Doprowadziło
to do folkloryzacji miejskiej kultury buriackiej i jej redukcji do poziomu symbolicznego. Zaważyło też na charakterze planów urbanistycznych. Poza wspomnianą przestrzenią muzealno-wystawową, architektura socjalistycznego Ułan
Ude przybrała uniwersalne radzieckie kształty. Radziecka industrializacja była
w swych formach uniwersalna i trudno nazwać ją rosyjską.
Kosmopolityczna, industrialna stolica republiki miała świadczyć o równouprawnieniu i rozwoju ludności rdzennej. Późniejszą, postsocjalistyczną etnicyzację przestrzeni miejskiej należy rozpatrywać nie tylko przejaw tożsamościowej
emancypacji ludności rdzennej, ale również jako próbę zatuszowania kryzysu
dotychczasowego modelu rozwoju. Etniczny makijaż buriackich pomników, ornamentów, budynków o „azjatyckich” dachach maskuje przecież zmierzch industrializacji. Etniczne reprezentacje, nierzadko dotowane z budżetu federalnego,
odnoszące się do koczowniczego dziedzictwa miejskich Buriatów, nie tylko aﬁrmują kulturę etniczną, ale mówią też o kryzysie idei modernizacji.

Procesy demograﬁczne a autochtonizacja historii miasta
Według danych Buriackiego Urzędu Statystycznego, w 2012 roku Ułan Ude
miało 411 tys. 646 mieszkańców. Większość (62,1%) stanowili Rosjanie, natomiast Buriaci tworzyli drugą pod względem liczebności grupę (33%). W porównaniu z rokiem 2002 liczebność mieszkańców miasta wzrosła o ponad 52 tys. Ten
znaczący przyrost nastąpił w wyniku imigracji ludności z rejonów wiejskich,
z innych regionów FR, a także z sąsiednich państw. Niemałe znaczenie miało też
włączenie podmiejskich miejscowości w administracyjne ramy miasta. Odsetek
Rosjan w mieście zmniejszył się o 4%, a Buriatów wzrósł o 4,2%. W statystykach nie są jednak uwzględnieni nielegalni imigranci do stolicy, to jest osoby,
które żyją w mieście, ale nie dopełniły obowiązku meldunkowego. W 2011 roku
zastępca mera Ułan Ude ogłosił w mediach, iż rzeczywista liczba mieszkańców
stolicy przekraczać może nawet 500 tys. (Šahanova 2012). Liczba ta jest prawdopodobna, gdyż permanentny kryzys wsi generuje migrację ludności wiejskiej
do miast w poszukiwaniu pracy.
W powszechnym przekonaniu Buriaci stanowią połowę ludności miasta. Pogląd taki moi rozmówcy opierali na codziennej obserwacji. Przyznać muszę, że
w centrum miasta można odnieść wrażenie, iż Buriatów (a przynajmniej ludzi
o azjatyckiej aparycji) jest więcej niż 33% ogółu ludności. Nie posiadając rzetelnych danych statystycznych na ten temat, zwrócę uwagę, że w różnych regionach
miasta proporcje etniczne zdają się być różne. Poza tym wielu Buriatów podejmuje pracę w Ułan Ude, ale mieszka w pobliskich wsiach, ze względu na mniej-

Autochtonizacja postsocjalistycznego miasta. Przykład Ułan Ude

211

sze koszty życia i budowy domu. W ten sposób w regionach podmiejskich funkcjonuje znaczna liczba obywateli, którzy, choć organicznie związani z miastem,
nie są klasyﬁkowani jako mieszkańcy miast. Tendencja do wzrostu liczebności
grupy tytularnej jest ważnym, ale nie jedynym czynnikiem sprzyjającym procesowi autochtonizacji miasta. Dużo ważniejszy wydaje się etniczny status republiki, etatyzacja etniczności (wyrażająca się w polityce kadrowej faworyzującej
urzędników o pochodzeniu buriackim), a także specyﬁka buriackich struktur
społecznych. Nie bez znaczenia jest też sytuacja gospodarcza w regionie. Rezygnacja z przemysłowego charakteru stolicy na rzecz turystyki i usług zwiększyła
zapotrzebowanie na udział autochtonów (Buriatów, Ewenków, staroobrzędowców) w życiu miasta.
Kryzysowi modernizacji radzieckiej towarzyszyła zmiana wektora percepcji
czasu w publicznym dyskursie urbanizacyjnym. W czasach radzieckich dyskurs
ten skierowany był przede wszystkim w przyszłość. Przeszłość manifestowano
w sposób programowo minimalistyczny. Panował kult postępu prowadzącego ku
komunistycznej utopii. Natomiast po upadku ZSRR pojawiły się nowe dyskursy, zorientowane na przeszłość. Już w 1993 roku polscy socjologowie Ewa Nowicka i Robert Wyszyński (1996: 135-136) odnotowali przejawy negocjowania
przeszłości Ułan Ude. Rolę katalizatora konﬂiktu odegrał pomnik pierwszych
kozackich kolonizatorów. Na wzgórzu nieopodal rzeki Uda, miejscu identyﬁkowanym z lokacją pierwszej fortyﬁkacji, grupa rosyjskich nacjonalistów i prawosławnych duchownych postawiła w 1991 roku kamienny krzyż poświęcony
kozackim pionierom – założycielom miasta. Z czasem skromny krzyż zastąpiony
miał być okazalszym pomnikiem przedstawiającym owych kozaków. Budowa
pomnika wywołała jednak protesty buriackich aktywistów, którzy sprzeciwiali
się gloryﬁkowaniu kolonizacji. W pobliżu kozackiego krzyża, na miejscu, gdzie
kozacy więzili buriackich zakładników (bur. amanat), postawiono drewniane koniowiązy symbolizujące buriackość terytorium8. Spór o budowę pomnika toczy
się po dziś dzień i wywołuje burzliwe dyskusje w lokalnej prasie, w Internecie
i na zebraniach rady miasta.
W międzyczasie narodziła się alternatywna historia miasta. Dzięki wykopaliskom archeologicznym prowadzonym na południe od Ułan Ude, za fundatorów miasta uznano Hunów. Nieopodal odkryto bowiem grodzisko huńskie, które
utożsamiono z obecnym miastem, mimo prawie dwóch tysięcy lat przerwy w zasiedleniu tego terenu. W prasie zaczęto opisywać Hunów jako bezpośrednich
przodków Buriatów. Świadczyć ma o tym nie tylko wspólnota terytorialna z tym
dawnym wojowniczym ludem, ale też fakt, że w języku buriackim słowo hün
8

Koniowiązy (bur. serge) używane są często jako obiekty sakralno-symboliczne, odprawia się przy
nich obrzędy szamańskie. Jak sądzę, co najmniej od lat 90. XX w. za pomocą sakralnych koniowiązów
zaznacza się „buriackość” danego terytorium, a odprawiane w tych miejscach obrzędy szamańskie noszą jawnie etnonacjonalistyczny charakter.

212

Zbigniew Szmyt

znaczy „człowiek”. W gazecie „Informpolis” artykuł opisujący nowe znaleziska,
wykopane na pochodzącym sprzed 2 tys. lat stanowisku archeologicznym, zawiera następujące reﬂeksje:
Czy starożytni przodkowie Mongołów i Buriatów spożywali psy? Ta delikatna
kwestia była pomijana przez uczonych badających grody huńskie. (…) Należy
obejrzeć psie kości i wyjaśnić, czy nie ma na nich śladów obróbki – ostrożnie
odpowiada na bezpośrednie pytanie archeolog (...). Jeżeli jedli psy, to na kościach
powinny pozostać ślady. Chociaż to, że kości leżą w rowach gospodarczych, to
znaczy w odpadkach, mówi wiele. W starożytnych kronikach chińskich, w których
Mongołowie nazywani są „Menu” lub „Menwa”, powiada się, że: „Jako zwierzęta
domowe wykorzystuje się u nich świnie i psy, tuczy się je i spożywa”. W podobnym duchu pisał o Mongołach Marco Polo (Dašibalov 2009).

Powyższy przykład ukazuje logikę genealogii łączącej kultury archeologiczne z dzisiejszymi Buriatami. Tego rodzaju zabiegi przyczyniają się do wytwarzania poczucia głębokiego zakorzenienia grupy na danym terytorium. Przesuwanie początków etnogenezy do okresu huńskiego można rozpatrywać jako
przejaw dążenia do archaizacji grupy. Grodziska huńskie wykorzystywane są
zatem do sankcjonowania obecności buriackich imigrantów w przestrzeni miejskiej. W niektórych narracjach zbudowany przez Rosjan Wierchnieudińsk staje
się ledwie epizodem w dwutysięcznej historii huno-buriackiego zasiedlenia tego
terenu. Na oﬁcjalnej stronie internetowej miasta zamieszczono taką oto informację:
Znaleziska archeologiczne mówią o tym, że na obszarze Ułan Ude znajdowała się
osada Hunów. Jeżeli uczeni, deputowani i działacze społeczni z Międzynarodowej
Fundacji Huńskiej udowodnią, że Ułan Ude rzeczywiście powstało na początku
naszej ery, to stolica Buriacji zostanie oﬁcjalnie ogłoszona jednym z najstarszych
miast w Rosji (Hamganova 2011).

Hunowie w roli demiurgów buriackiej urbanizacji sprzyjają symbolicznemu
zawłaszczeniu miasta przez ludność tytularną. Nowo wykreowana tożsamość historyczna Ułan Ude konsekwentnie wpisywana jest w krajobraz miejski. W 2010
roku w Muzeum Historii Buriacji otwarto stałą wystawę poświęconą osadnictwu
huńskiemu, a na miejscu wykopalisk postanowiono utworzyć park archeologiczny prezentujący starożytne początki miasta. Merostwo zaczęło zabiegać o oﬁcjalne uznanie Ułan Ude za najstarsze z miast rosyjskich (Širokova 2011).

Autochtonizacja krajobrazu i architektury
Nawiązania do huńskiej przeszłości stanowią jedynie część szerszego procesu
autochtonizacji miasta. Władze miejskie i republikańskie nadają etniczny kolo-

Autochtonizacja postsocjalistycznego miasta. Przykład Ułan Ude

213

ryt miejskiej architekturze. Wynika to z dwóch przyczyn. Po pierwsze, dzięki
proburiackiej polityce kadrowej ludność tytularna jest nadreprezentowana w stołecznej administracji, nietrudno zatem sprawić, żeby „buriacki punkt widzenia”
został uwzględniony w decyzjach władz miejskich. Po drugie, miasto – jak i cała
republika – liczy na rozwój turystyki, która może pobudzić gospodarkę regionu,
a zainteresowanie turystów ma przyciągnąć „egzotyzacja” architektury. Merostwo, z merem – Buriatem Genadijem Ajdajewem na czele, podjęło od 1999 roku
działania na rzecz podkreślenia etnicznego charakteru miasta. Najbardziej widocznym tego przejawem są nowe pomniki.
Pierwszym z całego szeregu ﬁgur odnoszących się do tradycji buriackiej był
łucznik (bur. mergen), który stanął na Bulwarze Karola Marksa9. W ostatnich
latach każda większa inwestycja w infrastrukturę miejską wiązała się z postawieniem nowego pomnika. Na wzgórzu rozdzielającym przedrewolucyjną część
miasta od radzieckiej wyrósł monumentalny pomnik Matki Buriacji10. Przedstawia on kobietę w buriackim stroju ludowym, dzierżącą w rozpostartych rękach
czarę herbaty i rytualną szarfę hadag – symbole gościnności. W historycznej
części miasta, na Górze Batarejskiej, pomiędzy czołgiem upamiętniającym radzieckich bohaterów wojennych a kamiennym krzyżem kozackim postawiono
monument wyobrażający jeźdźca z kopią – Gesera. Ten bohater buriackiej mitologii uratował świat, pokonując złe potwory Mangas11. Na rogatkach nowego
Mostu Bohaterskiego umieszczono postaci średniowiecznych mongolskich wojowników, a liczne ronda ozdobione zostały pomnikami przedstawiającymi końskie tabuny i jeźdźców (np. pomnik „Młodość Buriacji”), które jednoznacznie
kojarzone są tu z kulturą buriacką.
Niezagrożona wydaje się jednak pozycja głównego pomnika, który stał się
najbardziej rozpoznawalnym symbolem miasta – głowy Lenina na Placu Sowietów12. Gigantyczna głowa oraz monumenty poświęcone bohaterom Wojny
Ojczyźnianej świadczą o lojalności miasta wobec radzieckiej przeszłości, która powołała do życia republikę, a z miasta uczyniła stolicę. Mariaż buriackich
i radzieckich elementów, wyrażony w nazwie Ułan Ude, znajduje również odzwierciedlenie w pomnikach. Natomiast po upadku komunizmu nie powrócono
do dawnej rosyjskiej nazwy miasta, nie stawia się też pomników poświęconych
jego przedrewolucyjnej, rosyjskiej historii. Zdaniem moich licznych buriackich
rozmówców: „Nie należy wywoływać konﬂiktów etnicznych”. Każdy pomysł
uczczenia pomnikiem kozackich założycieli grodu postrzegany jest przez Bu9

Szybko rozpowszechnił się dowcip, iż jest to pomnik samego mera: Mer-Gena (mera Genadija
Ajdajewa).
10
Oﬁcjalna nazwa pomnika brzmi „Gościnna Buriacja”.
11
W potocznym języku buriackim Rosjan określa się mianem „Mangut”, „Mangad” – są to inwarianty słowa „potwór”. Nie przekonuje pogląd, że władze miasta, stawiając w 2006 r. pomnik Gesera
brały pod uwagę ten związek semantyczny, ale warto zwrócić uwagę na skojarzenia, jakie może ów
pomnik wywoływać.
12
Pozostawiono także większość nazw ulic z okresu radzieckiego.

214

Zbigniew Szmyt

riatów jako próba ich poniżenia i ukazania kolonialnej zależności. Dlatego też
rada miasta „w celu zachowania międzyetnicznej przyjaźni” odrzuca tego rodzaju projekty obywatelskie.
Etniczny – buriacki charakter miasta podkreślają nie tylko pomniki. Władze
stosują szereg praktyk mających zaakcentować „narodowościową specyﬁkę buriackiej stolicy”. Przy rejestrowaniu nowych hoteli, sklepów i restauracji nakłania się nieraz właścicieli do nadania im nazwy buriackiej lub odnoszącej się do
lokalnej tradycji. Tak oto w 2009 roku właściciele nowej restauracji przy Placu
Sowietów, pod naciskiem merostwa, zrezygnowali z pierwotnej nazwy „Elvis”
na rzecz „Drogi koczownika”. Wnętrze tego miejsca jest jednak ozdobione plakatami przedstawiającymi muzyka z Memphis. Pod buriackim szyldem funkcjonują największe z rynków: odzieżowy Sagaan Morin („biały koń”) i techniczno-budowlany Tümer Morin („żelazny koń”).
Władze miasta dbają także o wprowadzenie elementów „tradycyjnej” buriackiej architektury do przestrzeni miejskiej. Nie jest to rzecz prosta, gdyż de
facto w okresie przedrewolucyjnym Buriaci nie wytworzyli miejskiej architektury. Niemniej istniały dwa rodzaje budowli kojarzone w Syberii Wschodniej
z Buriatami: jurta i świątynia buddyjska. Co prawda, przedrewolucyjne świątynie
buddyjskie w tym regionie budowane były w stylu mandżurskim lub tybetańskim, jednak z czasem stały się symbolami dziedzictwa Buriatów i wyznacznikami buriackiej przestrzeni kulturowej. Świątynie i klasztory buddyjskie lokowano
zazwyczaj w ustronnych miejscach i do lat 90. w Ułan Ude nigdy nie postawiono
takiej budowli sakralnej.
Dawna architektura buddyjska posłużyła za wzór dla nowych świątyń. Jej
motywy wykorzystane zostały również w budynkach świeckich, w celu nadania im znamion etnicznej tradycji. W pierwszym przypadku mamy do czynienia
z umieszczeniem tradycyjnej architektury w nietradycyjnej przestrzeni miejskiej,
w drugim zaś z symboliczną etnicyzacją obiektów, w których konstrukcji zastosowano uniwersalne rozwiązania architektoniczne. Pojawienie się w mieście
buddyjskich budowli sakralnych, które stały się ośrodkami buriackich tradycji,
wyraźnie podkreśla azjatycką i etniczną specyﬁkę Ułan Ude.
Co ciekawe, pewne elementy radzieckich świeckich rytuałów zostały zaadoptowane w tych miejscach jako formy „nowej tradycji” miejskiej. Doskonałym
przykładem są obrzędy weselne. W czasach radzieckich wytworzono świecki model miejskiej obrzędowości weselnej, w którym odnaleźć można zsekularyzowane elementy rosyjskiej tradycji ludowo-religijnej. Do dzisiaj znaczna
większość ślubów nosi świecki charakter i zawierana jest w urzędzie stanu cywilnego. Po ceremonii następuje katanie po gorodu (ros.), czyli przejażdżka po
mieście. Tradycyjnie, ważnym elementem takiej przejażdżki jest wizyta w radzieckim „miejscu kultu”, gdzie wykonuje się pamiątkowe fotograﬁe i uroczyście pije szampana. W wielu miastach w regionie (np. w Irkucku) jest to pomnik
bohaterów Wielkiej Wojny Ojczyźnianej, przed którym płonie „wieczny ogień”.

Autochtonizacja postsocjalistycznego miasta. Przykład Ułan Ude

215

Z moich obserwacji wynika, że jest to ściśle sformalizowany rytuał. Para młoda
podchodzi do ognia, składa kwiaty, przez minutę stoi ze spuszczonymi głowami,
a następnie zbliżają się świadkowie przepasani czerwonymi szarfami. Reszta weselników otwiera szampana i wykonuje pamiątkowe zdjęcia. W Ułan Ude funkcje sowieckiego sacrum weselnego pełni monstrualna głowa Lenina, czczona
w równym stopniu przez Rosjan i Buriatów. Dla tych ostatnich kolejnym etapem
jest wizyta w świątyni buddyjskiej, gdzie składa się pokłony przed posągiem
Buddy i prosi mnichów o błogosławieństwo. Następnie ponownie odbywa się sesja fotograﬁczna. Jak widać, buddyzm, zamiast stworzyć konkurencyjny, religijny model, został wpisany w system poradzieckiej obrzędowości weselnej. W ten
sposób związek małżeński sankcjonowany jest przez trzy porządki; państwo
(w urzędzie), radziecką przeszłość (u głowy wodza) i buddyzm (w świątyni).
O ile rytuały przeprowadzane w dwóch pierwszych miejscach aﬁrmują wspólny dla Rosjan i Buriatów porządek społeczny, to dołączenie dacanu – świątyni
buddyjskiej reprodukuje buriacką wspólnotę etnokonfesjonalną. Co ważne, dokonuje się to w streﬁe publicznej. Jednym z efektów „nowej tradycji” weselnej
jest zatem symboliczne oswojenie terytorium i wytworzenie symboli integrujących buriacką tradycję z przestrzenią miejską.
Kolejnym przystankiem katania jest podmiejski skansen etnograﬁczny, gdzie
weselnicy wśród budynków skansenowskich, a także zwierząt pasterskich, spożywają alkohol. Następnie w restauracji odbywa się przyjęcie, w którym uczestniczą
przede wszystkim dwie grupy krewniacze, ale także szanowani przedstawiciele rejonów, z których dane rodziny pochodzą. Ten element wesela ma zatem charakter
rodowo-terytorialny i służy zacieśnieniu więzi krewniaczych oraz ziomkowskich.
Ponieważ buriackie wesela gromadzą zazwyczaj kilkuset biesiadników, do niedawna odbywały się w dużych restauracjach hotelowych. W 2011 roku otwarto obiekt
lepiej korespondujący z miejskimi wyobrażeniami o buriackich tradycjach weselnych. Na przedmieściach, sąsiadujących ze skansenem etnograﬁcznym i klasztorem buddyjskim, wybudowano olbrzymią, dwupiętrową jurtę bankietową, która
może pomieścić 600 osób. Grand Jurta, reklamowana jako największa jurta na
świecie, jest kolejnym przykładem wytwarzania buriackiej architektury miejskiej,
w której elementy kultury tradycyjnej uzyskują nowe funkcje.
Poza monumentalnymi obiektami o charakterze etnicznym, w ostatnich latach
pojawiło się wiele mniejszych form architektonicznych. Doskonałym przykładem są wojłokowe i drewniane jurty ustawiane w centralnej części miasta. Wojłokowe jurty wyszły z użycia, nawet na obszarach pasterskich, już na początku
XX wieku. Nowe jurty sprowadza się z Mongolii, a od niedawna produkuje się
je również na miejscu. Nie pełnią one funkcji mieszkalnych, a stanowią element
etnicznej stylizacji; mieszczą się tam lokale serwujące potrawy kuchni buriackiej
lub sklepy z pamiątkami.
Do przestrzeni miejskiej wprowadzone zostały nie tylko buddyjskie miejsca
sakralne, takie jak świątynie i stupy. Na przedmieściach powstały oboo – miej-

216

Zbigniew Szmyt

sca kultu szamańskiego. Mają one formę stosów kamieni, przy których odprawia
się szamanistyczne obrzędy poświęcone duchom-gospodarzom miejscowości
(zob. Belyaeva 2009: 41). Kilka takich oboo znajduje się na trasach wyjazdowych z miasta. Kierowcy (nie tylko Buriaci) zatrzymują się tam, by złożyć oﬁarę
z mleka, wódki, papierosów lub kilku monet. Ma to zapewnić bezpieczną drogę
i opiekę duchów. Ponadto, wraz z pojawieniem się w okresie poradzieckim szamanów miejskich (zob. Humphrey 2010: 270-287), powstały miejsca kultowe
w obrębie miasta. Szamańskie organizacje posiadają swoje siedziby w centrum
miasta, jak również na jego obrzeżach, gdzie odprawiają większe rytuały. Prezydent Republiki Buriacji, w 2012 roku, przydzielił organizacji szamanów buriackich „Tengeri” dwa miliony rubli na budowę nowego ośrodka szamanistycznego,
na terenie którego można przeprowadzać oﬁary całopalne i inne obrzędy (Buâhaev 2012). Mamy zatem do czynienia z przykładem wynalezienia bądź adaptacji
tradycji, w ramach której przystosowanie szamanizmu do warunków miejskich
wiąże się z jego instytucjonalizacją i powstawaniem uniwersalnych świątyń szamańskich (sic!) abstrahujących od dawnych rodowych terytoriów.
Należy spodziewać się, że proces autochtonizacji krajobrazu miejskiego będzie nabierał rozpędu. Wykracza on zresztą poza „buriatyzację”. W centrum
dzielnicy Sowieckiej powstaje budynek Etnokulturowego Ośrodka Rdzennych
Ludów Północy Buriacji „Arun”. Konstrukcja ta, wykonana z betonu i szkła
(z całkowitą powierzchnią przekraczającą 7 tys. m2), ma posiadać formę stożkowatego szałasu – tradycyjnego domostwa hodowców reniferów13.
Zdaniem moich informatorów z branży budowlanej, etniczną stylizację wspiera także główny architekt miasta. Projekty budynków posiadających na przykład
dach stylizowany na świątynię buddyjską łatwiej uzyskać mogą akceptację miejskiego architekta i pozwolenie na budowę. Z tego powodu wiele nowych centrów
handlowych i wielopiętrowych domów mieszkalnych przybiera zorientalizowane formy14. Charakterystyczną cechą większości tego rodzaju przedsięwzięć jest
transfer elementów szeroko rozumianej tradycji ze sfery praktycznej do symbolicznej. Betonowe budynki, uważane w Buriacji za nowoczesne, niejako przebierane są w buriackie kostiumy ludowe.

13

Ewenkowie, pomimo znikomego udziału w demograﬁi miasta, pełnią ważną funkcję „współgospodarzy” republiki i mają swój udział w procesie autochtonizacji Ułan Ude. Nie rozwijam jednak tego
wątku w niniejszym artykule.
14
Pierwowzorem tego rodzaju eklektycznej architektury był budynek konsulatu mongolskiego.
Wzniesiona w 1991 r. budowla, dzięki lekko trapezowatej bryle, przywołuje skojarzenia z mongolsko-tybetańskim stylem monastycznym, a umieszczona w centrum kopuła przypomina jurtę. Błękitny
kolor budynku symbolizuje zapewne Wieczne Błękitne Niebo (Tengri) – najwyższe bóstwo dawnych
Mongołów.

Autochtonizacja postsocjalistycznego miasta. Przykład Ułan Ude

217

Subkultury młodzieżowe a stosunki etniczne w mieście
Proces autochtonizacji znajduje swoje odzwierciedlenie także w charakterze
miejskich subkultur młodzieżowych. Uwidaczniają się w nich relacje między poszczególnymi grupami migrantów. Sposoby wyznaczania granic oraz wektory
konﬂiktów międzygrupowych rozpatrywać można jako walkę o przestrzeń publiczną miasta. Analiza subkultur młodzieżowych pozwala także uniknąć prostej
dychotomii: Buriat – Rosjanin i zwrócić uwagę na proces miejskiej adaptacji
kolejnych fal imigrantów z prowincji.
Pierwsza miejska grupa buriacka zaczęła formować się w latach 20. XX wieku. Byli to przedstawiciele etnicznych kadr republiki. Można zatem powiedzieć,
że choć byli to migranci z terytoriów wiejskich, to stanowili grupę uprzywilejowaną. Uzyskiwali dostęp do wyższego wykształcenia, przydziały mieszkaniowe,
a także prestiżowe posady państwowe. Z tego też względu konﬂikty pomiędzy
młodzieżą buriacką i rosyjską w czasach radzieckich można rozpatrywać nie tylko jako konﬂikty o podłożu etnicznym, ale także klasowym – ich katalizatorem
był specyﬁczny model radzieckiej urbanizacji.
Rozbudowywane zgodnie z tym modelem Ułan Ude składało się z administracyjnego centrum i robotniczych osiedli skupionych wokół zakładów przemysłowych (Karbainov 2004: 171)15. Budowane przez zakłady osiedla stanowiły
autonomiczne jednostki, z własnym centrum, placem, pomnikiem, domem kultury, szkołą, przedszkolem, szpitalem, ośrodkiem sportowym i punktem usługowo-handlowym. Większość mieszkańców pracowała w ośrodku przemysłowym,
wokół którego wybudowano osiedle (Zhimbiev 2000: 56-57). W ten sposób
powstały osiedla takie, jak PVZ (Parovozoremontnyj Zavod – zakłady taboru
kolejowego), Mâsokombinat (kombinat mięsny), Steklozavod (huta szkła). Ten
model urbanizacyjny prowadził do atomizacji miasta na stosunkowo niezależne
ośrodki słabo ze sobą zintegrowane. Infrastruktura komunikacyjna zaplanowana
została w ten sposób, że przemieszczanie się między poszczególnymi osiedlami odbywało się za pośrednictwem centrum, co wzmagało monadyzację nawet
sąsiadujących ze sobą osiedli. Warto dodać, że do niedawna mieszkańcy Ułan
Ude określali słowem „miasto” reprezentacyjną Dzielnicę Sowiecką – centrum
(Breslavski 2012: 30-40).
Robotnicy integrowali się przede wszystkim ze społecznością osiedla, w którym otrzymali pracę i przydział na mieszkanie. Na przełomie lat 70. i 80. na bazie
osiedli robotniczych powstały subkultury zdominowane przez rosyjską młodzież
z rodzin robotniczych. Młodzież buriacka w Ułan Ude wywodziła się w większości z rodzin o wyższym statusie społecznym (inteligencja, aparat państwowy
15

Pod względem administracyjnym Ułan Ude składa się z 3 dzielnic: Sowieckiej, Kolejowej i Październikowej, podzielonych na mniejsze jednostki: kwartały, osiedla, przysiółki.

218

Zbigniew Szmyt

i partyjny itd.) i zamieszkiwała bogatsze, usytuowane bliżej centrum dzielnice.
Podział klasowy w owym czasie częściowo pokrywał się zatem z podziałem etnicznym, co doprowadziło do powstania dwóch kategorii grup młodzieżowych:
1. Čavy16 – młodzież z osiedli robotniczych, z dominacją Rosjan. „Drużyna”
(ros. komanda) z tej kategorii określana była zazwyczaj nazwą osiedla robotniczego, w którym mieszkali jej członkowie, na przykład PVZ, Zauda, Batarejka.
2. Čuvaki (ros.) – „kolesie” – młodzież z prestiżowych osiedli. W grupach z tej
kategorii dominowali Buriaci. Ich nazwy grup były bardziej heterogeniczne. Odnosiły się do:
– azjatyckich cech członków, na przykład Czang Kai-szek, Chunchzy, Sułtanki (grupa kobieca);
– toponimów, na przykład LST 63 (od adresu bloku Lenin street 63);
– miejskiego charakteru grup, na przykład Gortop (od ros. gorodskaâ tolpa –
miejski tłum).
Grupy te nie tylko dążyły do przejęcia kontroli nad przestrzenią publiczną
w granicach swoich osiedli, ale toczyły walkę o dominację w centrum miasta.
Badacze, a także byli członkowie tych subkultur przytaczają przykłady walk
z użyciem broni ostrej i palnej (Karbainov 2004; Mitupov 2002). Młodzieżowe
grupy były silnie powiązane z terytorium i rekrutowały się z mieszkańców jednego osiedla. Bardzo szybko przyjęły jednak etniczny charakter.
Sytuacja skomplikowała się w wyniku masowej imigracji Buriatów z regionów wiejskich pod koniec lat 70. Młodzież z prowincji spotkała się z dyskryminacją i przemocą ze strony miejskich „drużyn”. Buriaci ze wsi otrzymali miano „gołowarów” (ros. golovar) i w odpowiedzi na przemoc oraz marginalizację
utworzyli własną subkulturę prowincjuszy17.
Rozpad ZSRR zapoczątkował okres poważnych przemian ekonomicznych
i społecznych. Wiele państwowych zakładów produkcyjnych, wokół których
koncentrowało się życie poszczególnych kwartałów miejskich, dokonało redukcji zatrudnienia. Nowymi ośrodkami życia społecznego i ekonomicznego stały
się rynki, na których rozwijała się drobna przedsiębiorczość. Przemianom tym
towarzyszył proces kryminalizacji szeregu miejskich grup młodzieżowych, które
zajęły się reketem (wymuszaniem okupu). Ich oﬁarami padali prywatni handlarze, biznesmeni oraz kierowcy sprywatyzowanego transportu miejskiego. W wyniku dezintegracji państwa skryminalizowane instytucje nieformalne wytworzyły
swego rodzaju ład prawny i dawały ochronę, których nie były w stanie zapewnić
instytucje państwowe (Humphrey 2010: 149). Kryminalizacja grup młodzieżo16

Najbardziej prawdopodobna etymologia tego słowa wskazuje na zapożyczenie z miejscowych
dialektów cygańskich: czawo – chłopak lub czawella – brat. Dotarło ono do slangu młodzieżowego za
pośrednictwem subkultur kryminalnych.
17
Określenie to powszechnie uznawane jest za pejoratywne, chociaż jego etymologia (od słowa
„głowa”) na to nie wskazuje. Mianem gołowarów określa się tylko Buriatów. Rosjanie przybywający
z regionów wiejskich nie byli stygmatyzowani w ten sposób.

Autochtonizacja postsocjalistycznego miasta. Przykład Ułan Ude

219

wych doprowadziła do ich częściowej deterytorializacji, a w końcu do zaniku
formy subkultury młodzieżowej. Dziś na przykład w odniesieniu do mieszkańca
osiedla robotniczego używa się określenia gopnik (ros.) – „pener”. Masowy napływ ludności z terenów wiejskich spowodował znaczne wzmocnienie grup „gołowarów”. Ludziom zaliczanym do tej kategorii społecznej przypisuje się zespół
cech decydujących o ich prowincjonalności. Cechy te stawiane są w opozycji do
modelu „kulturalnego” zachowania mieszkańców miasta. Istnieje stałe, stereotypizowane wyobrażenie o ubiorze gołowara, jego fryzurze, sposobie chodzenia, witania się i zachowania na ulicy. Osoby uznawane za gołowarów używają
publicznie języka buriackiego lub mówią pidżynem rosyjsko-buriackim, w którym rosyjskie słowa wymawiane są na buriacką modłę. Inni mieszkańcy miasta
w przestrzeni publicznej używają wyłącznie języka rosyjskiego.
Migranci z prowincji wytworzyli nieformalne grupy oparte na więzi regionalnej – ziomkostwa (ros. zemlâčestvo). Rejon pochodzenia stał się dla młodych
buriackich imigrantów podstawową formą identyﬁkacji i adaptacji do społeczności
miejskiej. Większość moich rozmówców należących do omawianej kategorii opisywała miasto jako niebezpieczne, wrogie terytorium, przeciwieństwo zintegrowanej wspólnoty wiejskiej, w której wyrośli. Formowanie się młodocianych band złożonych z wychodźców z jednego rejonu można postrzegać jako próbę reprodukcji
wspólnoty opartej na relacjach bezpośrednich i na pokrewieństwie. Wiele z tych
grup odwołuje się zresztą do ideologii plemiennej i rodowej. Zasadnicze, nieuniknione pytanie, które zadają sobie nieznajomi – imigranci buriaccy brzmi: „Z jakiego jesteś rejonu?” (bur. Szi haanhibszi?). Przynależność do grupy ziomkowskiej
decyduje często o dalszych relacjach pomiędzy zaznajamiającymi się ludźmi.
Integracja z miejskim społeczeństwem przyjmującym poprzez grupy ziomkowskie dostarcza imigrantom kapitału społecznego umożliwiającego zdobycie
pracy, lokum, partnerów, a także poczucia wspólnotowości i bezpieczeństwa.
Niektóre bandy złożone z gołowarów zajmują się wymuszaniem haraczy, grabieżą przechodniów, a także zwykłym złodziejstwem. Jeden z moich interlokutorów
– młody Buriat z rejonu zakamieńskiego – tak oto tłumaczył swoje uczestnictwo
w takiej bandzie:
Wielu Buriatów przyjeżdża do miasta i tak się zachowuje. Wstępuje do bandy
i grabi naiwniaków, bo tak jest raźniej. Sam, kiedy przejechałem do miasta, przez
rok byłem w takiej bandzie. Musisz zrozumieć, przyjeżdżasz, wszyscy są obcy,
nikogo nie znasz na ulicy. Ludzie patrzą się na ciebie z pogardą. Wszyscy są wrogami. To walka – musisz przeżyć i możesz liczyć tylko na przyjaciół ze swojego
rejonu. Innym nie można ufać.

Na pytanie, czy nie przeszkadzało mu krzywdzenie Bogu ducha winnych ludzi, odpowiedział: „Wtedy tego tak nie postrzegałem. To byli wrogowie. Swoich
[tzn. ze swojego rejonu – Z.S.] nie ruszaliśmy”.

220

Zbigniew Szmyt

W przekonaniu wielu moich miejskich rozmówców gołowarzy zwyciężyli w walce o przestrzeń społeczną w mieście. Podział na grupy regionalno-pochodzeniowe w dużym stopniu zastąpił wcześniejsze buriackie subkultury
młodzieżowe oparte na lokalnej więzi między mieszkańcami jednego kwartału
miejskiego. Niemniej, napływ wiejskiej młodzieży spowodował wyodrębnienie
się tożsamości miejskich Buriatów, którzy odmawiają uczestnictwa w grupach
ziomkowskich. Proces ten dobrze obrazuje nieudana próba zalotów, jaka miała miejsce pomiędzy gołowarem a miejską Buriatką na przystanku komunikacji
miejskiej, w sobotni marcowy wieczór:
– Cześć!
– Czy my się znamy?
– Jestem Zorik, a ty jak masz na imię?
– Tania.
– Tania, z jakiego jesteś rejonu?
– Z Ułan Ude.
– Ale z jakiego rejonu pochodzisz?
– Z Ułan Ude. Urodziłam się tu, wyrosłam.
– A rodzice?
– Czy to ważne?
– Trzeba znać swoje korzenie.
– Tata był z Dżydy.
– Songołka czy co?
– Nie.
– A kto?
– Człowiek.
– Aha, rozumiem, a ja z Zakamny jestem. Tania, chodźmy do pizzerii!
– Nie mogę, jestem zajęta, umówiłam się tu z przyjacielem.
Tania wskazuje na mnie, i Zorik odwraca się w moją stronę:
– Cześć.
– Cześć.
– Jak cię zwać?
– Zbyszek.
– Biszkiek?! Co za imię masz dziwne jakieś? Skąd będziesz?
– Z Polski.
– Gdzie to?
– W Europie.
– Cudzoziemiec czy co?
– Polak.
– Co tu robisz?
– Uczę się w NGI.
– Ja pier(...), a na którym roku? Mam tam zioma z Eke Cachira.

Autochtonizacja postsocjalistycznego miasta. Przykład Ułan Ude

221

– Gałdana Budajewa z 3 roku?
– Ty co, znasz go?
– To mój kolega z grupy.
– Niczego sobie, Polak i Gałdana zna! Słuchaj, to twoja dziewczyna?
– Nie, po prostu koleżanka.
– Może coś zrobimy?
– Nie mamy czasu, umówiliśmy się w mieście.
– A 200 rubli nie pożyczysz? Oddam przez Gałdana...
– Nie uda się, weź papierosa.
– Aha, no to cześć.
– Cześć.

Ta prozaiczna rozmowa pokazuje opór Buriatów urodzonych w mieście przed
włączaniem ich w dyskurs ziomkowski, w którym zobowiązani byliby do przestrzegania reguł prawa zwyczajowego. Chcąc uniknąć ziomkowskiej klasyﬁkacji
odpowiadają, że znikąd nie przyjechali – są z miasta. Taka odpowiedź jest zazwyczaj odbierana jako nieuprzejma prowokacja, gdyż jak tłumaczyli mi moi
nauczyciele języka buriackiego: „każdy Buriat skądś przyjechał. A jeśli nie on,
to jego rodzice albo dziadkowie”. Na zajęciach z języka buriackiego na pytanie:
„Skąd jesteś?” nie można odpowiedzieć: „Z Ułan Ude”. Tak może odrzec tylko
Rosjanin. Buriatom tłumaczy się, że muszą wskazać rejon pochodzenia swych
przodków. Pytanie o rejon jest pytaniem ontologicznym, gdyż odpowiedź na nie
umieszcza rozmówcę w świecie społecznym, deﬁniuje go jako członka grupy
i wyznacza normy zachowania. W odpowiedzi na proste pytanie przejawia się
zatem kontestacja jednej formy tożsamości grupowej i zarazem rodzi się nowa,
alternatywna formacja.

Autochtonizacja a ruralizacja przestrzeni miejskiej
Procesowi masowej migracji ludności wiejskiej towarzyszył niekontrolowany
rozrost przedmieść, na których powstawały nielegalne drewniane osiedla – „nachałowki” (ros. nahalovki)18. Są to zazwyczaj osiedla wybudowane bez zgody
administracji, na ziemi, która nie stanowi własności jej użytkownika. Sprzyjała
temu nieuregulowana kwestia praw własności w pierwszych latach transformacji. Wielu imigrantów żyje właśnie w takich „nachałowkach”, lecz nie jest to
regułą.
18
Pierwsze nachałowki powstały w latach 30. XX w., gdy wskutek uprzemysłowienia wzrosło zapotrzebowanie na siłę roboczą. Nie nadążając z budową mieszkań robotniczych, zakłady przemysłowe
i władze miejskie musiały pogodzić się z tą spontaniczną formą zabudowy. Innym zabytkiem architektonicznym z tego okresu są drewniane baraki budowane jako tymczasowe lokum dla robotników. Wiele
z nich używanych jest do dzisiaj w charakterze mieszkań socjalnych (Zhimbiev 2000: 55-60).

222

Zbigniew Szmyt

Choć gołowarzy spotykani są w każdej części miasta, to na „mentalnej mapie”
mieszkańców Ułan Ude niektóre terytoria funkcjonują jako „gołowarskie”, to
znaczy zdominowane przez buriacką ludność napływową. Są to przede wszystkim przysiółki, w różnym stopniu zalegalizowane, składające się z drewnianych
domów typu wiejskiego. Niektóre ulice znajdujące się nieopodal dworców autobusowych czy rynków i skupiska osiedlowych barów, w których sprzedawane
są buriackie buuzy (pierożki z mięsem), również zaliczane są do gołowarskich.
Zarówno Rosjanie, jak i miejscy Buriaci uważają te miejsca za niebezpieczne
i unikają ich – szczególnie po zmroku. Dodać należy, że równie złą sławą cieszą
się niektóre poprzemysłowe kwartały zdominowane przez Rosjan19.
We współczesnym Ułan Ude mamy do czynienia z różnymi przestrzeniami
urbanizacyjno-społecznymi, które są zdominowane przez różne grupy:
1. „Nachałowki” – zamieszkane głównie przez buriackich „gołowarów” i ich
rodziny20.
2. „Katedż” – rejony domów jednorodzinnych zasiedlonych przez zamożnych
Buriatów i Rosjan.
3. Blokowiska, w których konkurują ze sobą starsi mieszkańcy, gołowarzy
i pozostałości osiedlowych „drużyn” miejskich.
4. Przysiółki robotnicze, w których wciąż dominują spauperyzowani rosyjscy
proletariusze.
5. Przedrewolucyjne centrum.
6. Centrum radzieckie.
Dwie ostatnie przestrzenie pełnią funkcję reprezentacyjną. Choć są zamieszkałe głównie przez inteligencję i elitę urzędniczą, tam właśnie organizuje się
większość imprez masowych, tam ludzie udają się na spacery, spotkania itp.
W tych centrach ulokowany jest główny korpus uniwersytetu, większość budynków administracyjnych, opera, konsulat Mongolii, muzea, kino oraz deptak
z fontannami i sklepami.
W percepcji społecznej migracja z prowincji posiada buriacką twarz, dlatego też imigracja ludności rosyjskiej jest często ignorowana. Okazywane przez
zasiedziałych mieszczuchów (przedstawicieli wcześniejszych fal migracyjnych)
zastrzeżenia dotyczą nie etnicznego pochodzenia imigrantów, a ich sprzeciwu
wobec miejskiego modelu praktykowania etniczności. Model ten oparty jest bowiem na wyborze pewnych symbolicznych elementów kultury buriackiej (co
znajduje swój przejaw w nowej architekturze miejskiej) przy rezygnacji z innych elementów – na przykład z użycia języka buriackiego w sferze publicznej.
Miejski Buriat założy koszulkę z wizerunkiem nomady, aby podkreślić swoje
19
Doskonałym przykładem jest tu wspomniane PVZ, kojarzone z bezrobociem, bandytyzmem, heroiną, pijaństwem i przemocą.
20
W rejonach tych budują domy również mieszkańcy miasta z długim stażem, korzystając z takiej
formy taniego budownictwa. Wyróżniając wymienione przestrzenie, odnoszę się więc przede wszystkim do stereotypów dotyczących dominacji określonych grup społecznych.

Autochtonizacja postsocjalistycznego miasta. Przykład Ułan Ude

223

przywiązanie do tradycji, ale z dezaprobatą będzie spoglądał na człowieka, który
rzeczywiście zachowuje się jak pasterz.
Wymiar społeczno-demograﬁczny autochtonizacji jest zatem związany z masowym napływem ludności buriackiej, zarówno z republiki, jak i z sąsiednich
regionów FR. Ułan Ude postrzegane jest jako naturalny kierunek migracji Buriatów. Nowa fala imigrantów (gołowarów) opanowała przestrzeń podmiejską.
Separacja poszczególnych grup społecznych (Rosjanie, gołowarzy, miejscy Buriaci) nie jest twardą regułą, ale praktyką, którą dobrze widać na przykładzie
funkcjonowania grup młodzieżowych.
Separacja ma swoje przejawy przestrzenne, takie jak rejon zamieszkania
albo miejsce spotkań. Większość klubów i barów w mieście klasyﬁkowana była
przez mych rozmówców jako: rosyjskie, gołowarskie, przysiółkowe lub modne,
to znaczy takie, do których chodzą głównie zamożni Buriaci miejscy. Osiedla
robotnicze posiadają własne kluby, do których uczęszcza prawie wyłącznie lokalna młodzież, głównie rosyjska. Występuje zatem tendencja do zajmowania
danej przestrzeni publicznej przez określone grupy społeczne, choć w większości
klubów można było spotkać także przedstawicieli innych grup. Wyjątek stanowiły miejsca uznawane za gołowarskie. Te były absolutnie zdominowane przez
Buriatów z prowincji i naruszenie tej przestrzeni (np. przez polskiego badacza)
spotykało się z niezrozumieniem, a niekiedy agresją stałych bywalców. W klubie
„Bambuk”, zlokalizowanym w kwartałach granicznych, na linii pomiędzy blokowiskami a zabudową drewnianą i katedżami, grupa młodocianych Buriatów,
którzy dzień wcześniej przyjechali z odległej Jerawny, w ten sposób zakwestionowała moją obecność:
– Co tu robisz, to nasze miejsce!
– Ale ja przecież mieszkam na tej ulicy, 500 metrów stąd – odpowiedziałem.
– Jesteś miejskim kolesiem, tacy jak ty bawią się w centrum, spadaj stąd!

W wyniku procesu nazywanego przez miejscowych badaczy „walką o przestrzeń społeczną” (Karbainov 2004), Buriaci o małym stażu migracyjnym zawłaszczają kolejne elementy przestrzeni publicznej. Niektórzy naukowcy i publicyści (np. Kozulin 2009; Batmunkeev 2005) mówią tu o „ruralizacji” miasta,
której znamionami mają być rozrastające się osiedla drewnianych domostw
o konstrukcji zrębowej, charakterystycznych dla krajobrazu wiejskiego. Za tą
tezą przemawiać mają też niektóre agrarne nawyki wprowadzone do przestrzeni miejskiej przez nowych imigrantów, takie jak powszechna praktyka uprawy
ziemniaków i innych płodów rolnych w przydomowych ogrodach, zwyczaj zabezpieczania terenu z pomocą psa łańcuchowego, a także – nieco rzadziej – hodowla bydła (Kozulin 2009: 80-90). Powyższe praktyki niewątpliwie świadczą
o wiejskim bagażu kulturowym nowej fali migrantów. Niektóre grupy o dłuższym stażu migracyjnym (np. staroobrzędowcy) również uprawiają ziemniaki w ogródkach przylegających do luksusowych domów jednorodzinnych. Ze

224

Zbigniew Szmyt

względu na wysoki status majątkowy właścicieli, nasadzenia takie postrzegać
należy jako uprawy symboliczne – manifestujące przywiązanie do tradycji, wartości związanych z ciężką pracą, a także stanowiące formę strukturalizacji czasu
podług rytmu prac rolnych.
Uprawa kartoﬂa wyznaczała czas nie tylko chłopskim przodkom, ale też radzieckim i poradzieckim użytkownikom dacz – podmiejskich ogródków działkowych, które stanowiły ważny element produkcji domowej, łagodzącej niedobory
produktów żywnościowych w okresach kryzysu. Przeniesienie praktyk rolniczych do obszarów miejskich można wobec tego postrzegać jako formę adaptacji
do miejskiego rynku pracy, w którym większość imigrantów podejmuje dorywcze, nie zawsze godziwie opłacane prace ﬁzyczne (Haraev 2004: 108)21.
Jako adaptację do warunków ekonomicznych w mieście rozpatrywać można
także popularność drewnianych domów. Drewno na Syberii jest wciąż stosunkowo tanim materiałem budowlanym. Konstrukcja zrębowa pozwala rozebrać
na części dom we wsi, przewieźć go do miasta i ponownie złożyć w wybranej
lokalizacji. Rozwiązuje to podstawowy problem migranta, który nie ma możliwości zaciągnięcia kredytu mieszkaniowego, a jego przychody nie pozwalają
na wynajem lokalu. Za taką interpretacją przemawia fakt, że drewniane domy
w peryferyjnych kwartałach budują nie tylko wiejscy imigranci. Jest to po prostu najtańsza forma budownictwa. Drewniana zabudowa jednorodzinna tworzy
wielokilometrowy pierścień okalający radzieckie blokowiska. Owe specyﬁczne,
syberyjskie przedmieścia zacierają granicę pomiędzy miastem a wsią. Sąsiednie
miejscowości stają się w coraz większym stopniu noclegowniami stolicy. Z drugiej strony, niektóre przedmieścia Ułan Ude mają na wpół wiejski charakter,
gdzie ogrodnictwo i ograniczona hodowla uzupełniają budżety domowe pracowników najemnych.
W okresie postprzemysłowym miasto rozrosło się terytorialnie i demograﬁcznie. Utraciło jednak swój jednoznacznie modernistyczny charakter. Nowe przedmieścia i znacząca część centralnej przestrzeni miejskiej zdominowane zostały
przez buriackich prowincjuszy, którzy wprowadzają własne formy interakcji społecznych. Formy te postrzegane są przez zasiedziałych mieszkańców miasta jako
wiejskie i niekulturalne, dlatego też są napiętnowane22. Konﬂikt pomiędzy ludnością napływową i zasiedziałą częściowo pokrywa się z podziałami etnicznymi,
co sprzyja społecznej izolacji poszczególnych grup. Izolacja ta znajduje swoje
odzwierciedlenie na mentalnej mapie miasta, na której poszczególni aktorzy spo21
Co ciekawe, niektóre rolnicze praktyki nowych mieszkańców miast uwzględniane są przez instytucje państwowe. Szkoły usytuowane w podmiejskich kwartałach ograniczają liczbę lekcji w okresie
zbioru ziemniaków, tak aby dzieci mogły wziąć udział w wykopkach.
22
Moi rosyjscy rozmówcy określali je po prostu jako „buriackie”, sugerując tym samym, że to, co
„miejskie” i „kulturalne”, jest rosyjskie lub co najmniej nie-buriackie. Miejscy Buriaci identyﬁkowali
„gołowarskie” zachowanie jako prowincjonalne i przeciwstawiali mu własny, „miejski” wzór kultury
buriackiej.

Autochtonizacja postsocjalistycznego miasta. Przykład Ułan Ude

225

łeczni potraﬁą wyraźnie zaznaczyć obszary „swoje” i „obce”. Wyżej omówione
zmiany postrzegane są często przez urodzonych „mieszczuchów” (zarówno Buriatów, jak i Rosjan) negatywnie, jako degradacja miejskiej kultury.

Wnioski
Dawne prowincjonalne miasto przygraniczne – ośrodek kolonialny na kresach
imperium – stało się za czasów radzieckich stolicą autonomicznej republiki, czego symbolem była późniejsza zmiana nazwy miasta na Ułan Ude. Od lat 2000.
obserwować można symboliczną i demograﬁczną autochtonizację przestrzeni
miejskiej. Z powyższymi procesami wiąże się dążenie do zawłaszczenia historii
miasta przez tytularnych gospodarzy. Można rzec, że Ułan Ude z dawnego grodu
kozackiego przemieniane jest w gród huński.
Symboliczna autochtonizacja przestrzeni miejskiej, wyrażająca się przede
wszystkim w „buriatyzacji” nowej architektury użytkowej i pomników, decyduje o dwuznacznym statusie i tożsamości buriackich imigrantów z prowincji.
Z jednej strony są obcy, z drugiej są gospodarzami, gdyż przybyli do swojej
stolicy. Ta ambiwalentna tożsamość sprzyja powstawaniu ziomkowskich grup
młodzieżowych. Słabo werbalizowaną, aczkolwiek wyraźną stroną symbolicznej
autochtonizacji miasta jest społeczna marginalizacja ludności rosyjskiej, która
uznawana jest za obcą. Wyjątek stanowią tu grupy starożylskie, które zdołały
wytworzyć silne sieci wewnątrzgrupowe. Dodać należy, że o ile władze miejskie
dbają o zabytki architektoniczne z czasów radzieckich i carskich, to nie godzą
się na umieszczanie w krajobrazie miejskim nowych konstrukcji, które w swym
przekazie dystansowałyby się do wizerunku miasta – stolicy Buriacji.
Nowa fala migracji ludności buriackiej jest postrzegana negatywnie nie tylko
przez rosyjską część społeczności miejskiej, ale także przez drugie pokolenie
buriackich imigrantów, które buduje swój status mieszkańców miasta w opozycji
do prowincjonalnych gołowarów. Wiąże się to często z publiczną negacją więzi
rodowo-terytorialnych i związanego z nimi prawa zwyczajowego.
Na koniec chciałbym postawić pytanie: kogo wita pomnik Matka Buriacja?
Początkowo przypuszczałem, że wita ona Buriatów ciągnących masowo do stolicy z wiejskich rejonów. Kilka lat temu pomnik przeniesiono jednak z centrum
miasta w okolice Mostu Selengińskiego, który prowadzi w stronę lotniska. Można by zatem sądzić, że gościnna Buriatka wita przede wszystkim turystów, którzy
przybywają do miasta, by poznawać i podziwiać buriacką kulturę. Myślę jednak,
że nie jest ważne, ku komu zwraca się ta monumentalna apoteoza ziemi i narodu
buriackiego. Ważne, że witając przybyszów, staje się gospodarzem.
Słowa kluczowe: postsocjalizm, miasto, Syberia, Buriacja, Ułan Ude, autochtonizacja,
migracja

226

Zbigniew Szmyt

LITERATURA
Batmunkeev S.
2005
Urbanizaciâ po-derevenski. Ulan-Udè grozit rurarizaciâ, „Gorod. Gazeta
součastiâ”, nr 1, s. 6.
Bazylow L.
1975
Syberia, Warszawa: Wiedza Powszechna.
Belyaeva V.
2009
Szamani i lamowie w sercu Sajanów. Współczesny system wierzeniowy Buriatów Doliny Tunkijskiej, Wrocław, Poznań: Polskie Towarzystwo Ludoznawcze.
Breslavskij A.
2012
Postsovetskij Ulan-Ude. Kulturnoe prostranstvo i obrazy goroda (1991-2011 gg.), Ulan-Udè: Izdatel’stvo Burâtskogo Gosuniversiteta.
Brubaker R.
1998
Nacjonalizm inaczej. Struktura narodowa i kwestie narodowe w nowej Europie, przeł. J. Łuczyński, Warszawa, Kraków: Wydawnictwo Naukowe
PWN.
Buâhaev V.
2012
V Burâtii planiruǔt postroit’ centr šamanizma, „Infopolis”, 19.04.2012.
Dašibalov B.
2009
Predki burât eli sobak?, „Informpolis”, 14.03.2009, http://site.infpol.ru/
news/673/17304.php# (10.08.2014).
Ermina E., Kučer A.
2010
Populâcionno-demograﬁčeskaâ struktura g. Ulan-Udè: Nacionalnij sostav, vozrazst vstupleniâ v brak, „Genetika” 46: 2, s. 249-254.
Evdokimova S.
2007
Social’no-èkonomičeskoe razvitie gorodov zabajkal’â v XVII-XIX vv.,
Ulan-Udè: Izdatel’stvo Burâtskogo Gosuniversiteta.
Hamganova D.
2011
Gorodu dve tysâči let, http://www.ulan-ude-eg.ru/admin-goroda/news.
php?ELEMENT_ID=44961, (22.02.2011).
Haraev B.
2004
Migracionnie procesy v selskih rajonah Respubliki Burâtiâ v usloviâh perehodnogo perioda, w: Û. Randalov, P. Čukrev, V. Žalsanova (red.), Problemy izmenienij social’nyh otnošenij sredi narodov Bajkal’skogo regiona
(teoretiko-èmpiričeskie aspekty), Ulan-Udè: Izdatel’stvo Burâtskogo naučnogo centra SO RAN, s. 105-112.
Humphrey C.
2003
Cities and the Great Freeze of January 2001, w: J. Schneider, I. Susser
(eds.), Wounded Cities Destruction and Reconstruction in a Globalized
World, Oxford, New York: Berg, s. 91-110.

Autochtonizacja postsocjalistycznego miasta. Przykład Ułan Ude

2010

227

Koniec radzieckiego życia. Ekonomia życia codziennego po socjalizmie,
przeł. A. Halemba, Kęty: Wydawnictwo Marek Derewiecki.

Karbainov N.
2004
„Gorodskie” i „golovary” v Ulan-Udè (molodežnie subkultury v bor’be za
social’noe prostranstvo goroda), „Vestnik Evrazii” 2, s. 170-183.
Kozulin A.
2009
Migracionnye processy v Burâtii na sovremennom ètape: osnovnye tendencii razvitiâ i puti regulirovaniâ, w: Û. Popkov (red.), Gorod i selo v usloviâh globalizacii (na primere Respubliki Burâtiâ), Ulan-Udè: Izdatel’stvo
Burâtskogo naučnogo centra SO RAN, s. 80-91.
Krasovickaâ T.
2012
Konﬂikt idealov i praktik rannej sovetskoj gosudarstvennosti. Mehanizmy i praktiki ètnopolitičeskih processov (1917-1929), w: T. Krasovickaâ,
V. Tiškov (red.), Ètničeskij i religioznyj faktory v formirovanii i èvolûcii
rossijskogo gosudarstva, Moskva: Novyj hronograf, s. 151-207.
Mitupov K.
2002
Grupirovki semidesâtih: vospominanie-komentarij k state A. Badmaeva,
„Vestnik Evrazii” 2, s. 105-110.
Nowicka E., Wyszyński R.
1996
Lamowie i sekretarze. Poziomy więzi społecznej we współczesnej Buriacji,
Warszawa: Wydawnictwo DiG.
Peshkov I.
2008
Zakładnicy „wyobrażonej przeszłości”. Problemy tożsamości etnicznej i kulturowej Guranów zabajkalskich w Syberii Wschodniej, „Lud” 92, s. 27-41.
Popov V.
1996
Pasportnaâ sistema sovetskogo kreposničestva, „Novij mir” 6, s. 185-203.
Šahanova A.
2012
Vlasti Ulan-Udè zaâvili o rekordnoj čislennosti gorožan, „Baykal
Daily” 21.02.2012, http://www.baikaldaily.ru/news/16/40015/?sphrase_id=
633453 (06.05.2013).
Širokova V.
2011
Samyj drevnij gorod Rossii, http://www.interfax-russia.ru/Siberia/print.
asp?id=221501&type=view (06.05.2012).
Slezkine Y.
2000
The USSR as a Communal Apartment, or How a Socialist State Promoted
Ethnic Particularism, w: S. Fitzpatrick (ed.), Stalinism: New Directions,
London, New York: Routledge, p. 313-347.
Szynkiewicz S.
2007
Lekceważone ludy, w: A. Bartkiewicz (red.), Ludy tubylcze. Czwarty świat,
dziedzictwo kolonializmu, skanseny świata czy partnerzy narodów?, Warszawa: Wydawnictwo Comandor, s. 23-30.

228

Zbigniew Szmyt

Trzciński P.
2002
Konstruowanie współczesnej tubylczości – tubylczość jako ideologia
i obiekt prawa, w: J. Derlicki i W. Lipiński (red.), Pierwsze narody. Społeczności rdzenne i idea tubylczości we współczesnym świecie, Warszawa:
Wydawnictwo DiG, s. 27-50.
Zhimbiev B.
2000
History of the Urbanization of a Siberian City: Ulan Ude, Cambridge:
White Horse Press.

Zbigniew Szmyt
INDIGENIZATION OF A POSTSOCIALIST CITY. THE EXAMPLE
OF ULAN UDE
(Summary)
A uniformed model of modern urban planning prevailed in Eastern Europe and Soviet
Asia during the Soviet period. Looking at the city’s architecture it was difﬁcult to recognize if it is Ukraine or a place close to the Chinese border. The collapse of the socialist
system resulted in a process of demodernization in many of these cities and led to the
erosion of social identities. The turn to indigenization was one of the responses to this
crisis. In this article I analyze the process of symbolic ethnicization of a post-Soviet city
using the example of Siberian Ulan-Ude, where the idea of a return to the mythical past
is built over the ashes of utopian progress. The main questions are: 1. how does the city
become indigenized? 2. how does this process inﬂuence the interethnic relations? 3. what
is the relation between immigrants’ social strategies and ethnicity?
Symbolic indigenization of the city determines the ambiguous status of Buryat rural
immigrants: hosts on the one hand, and strangers on the other. The social marginalization
of Russians with the simultaneous dominance of the Russian language and culture is an
important aspect of indigenization. An exception to this rule applies only to Russian sourdoughs (starožily), who have managed to establish quasi-ethnic representations. While
municipal authorities take care of historical monuments of the imperial period, they do
not approve of new structures that could deny the indigenous image of the city. Along
with the urbanization a signiﬁcant part of ethnic culture has been reduced to a symbolic
level, which is manifested in a new Buryat architectural style as well as in all the monuments referring to the nomadic history of the hosts.
Key words: postsocialism, city, Siberia, Buryatia, Ulan-Ude, indigenization, migration
Zbigniew Szmyt
Department of Ethnology and Cultural Anthropology
Adam Mickiewicz University
św. Marcin Street 78
61-809 Poznań, Poland
badmazhav@gmail.com

Subkultura gangsterska w meksykańskiej społeczności transnarodowej...

Lud, t. 98, 229
2014

AGNIESZKA RADZIWINOWICZÓWNA
Ośrodek Badań nad Migracjami
Instytut Socjologii
Uniwersytet Warszawski

SUBKULTURA GANGSTERSKA W MEKSYKAŃSKIEJ
SPOŁECZNOŚCI TRANSNARODOWEJ JAKO PRZYKŁAD
TRANSFERU SPOŁECZNEGO

Wprowadzenie

Gdy w 2012 roku wybierałam się na badania do meksykańskiego puebla, Lilia
Adriana Solis Arellano, antropolożka, która wprowadzała mnie w teren, oznajmiła: „Aha, musisz wiedzieć, że w pueblu jest jeden gang. Ale nie przejmuj się,
jest niegroźny”. Sformułowanie „niegroźny gang” odczytałam jako oksymoron.
Byłam w Meksyku, kraju o wysokich wskaźnikach przestępczości, w którym
żartuje się ze wszystkiego prócz gangów, ponieważ działalność wielu z nich zagraża bezpieczeństwu i życiu mieszkańców. Nie było mi do śmiechu. Z drugiej
jednak strony, obecność gangu w pueblu wydała mi się intrygująca, dotychczas
byłam bowiem przekonana, podobnie jak większość badaczy, że gangi działają w miastach (Deﬁnition and Classiﬁcation... 2007: 5; Kowalewski 1994: 25;
Nateras Domínguez 2007: 130-140; Vigil 2007: 67). Po przyjeździe do puebla,
które w niniejszym artykule określam nazwą San Ángel, zebrałam więcej danych
dotyczących „gangu”. Zgodnie z zapewnieniami mojej koleżanki, nie okazał się
on grupą przestępczą.
Matutes – bo taką nazwę nosi „gang” – to grupa składająca się z młodych
mężczyzn w wieku 15-25 lat. Zakres słownikowy wyrazu matute jest bardzo
szeroki, co utrudnia nie tylko tłumaczenie nazwy grupy, ale i interpretację jej
znaczenia. Słowo matute może przyjmować gramatyczną formę rzeczownika

230

Agnieszka Radziwinowiczówna

i oznaczać kontrabandę lub nielegalne kasyno. Jako czasownik matutar znaczy
„przemycać kontrabandę”. Rzeczownik odczasownikowy matute oznacza szmuglowanie towaru bądź szpiegowanie. Z kolei jako przysłówek tłumaczony jest
jako „cichaczem”. Denominuje działalność niezgodną z prawem, kombinowanie
wykorzystujące cudzą nieuwagę. Ze względu na działalność grupy i jej charakter,
najodpowiedniejsze wydaje się tłumaczenie matutes na polskie „cwaniacy” lub
„kombinatorzy”.
Matutes obserwowałam w trakcie pracy w terenie podczas dwóch pobytów
badawczych w San Ángel. Chociaż jestem zwolenniczką obserwacji uczestniczącej jako głównej metody badań terenowych, w tym przypadku musiałam zdać się
na „spojrzenie z oddali”. Materiał wykorzystany w niniejszym artykule pochodzi
z moich obserwacji, rozmów z kilkoma członkami grupy oraz z mieszkańcami
puebla niebędącymi Matutes.
Postawiłam sobie za cel opisanie tej grupy oraz wyjaśnienie, jak doszło do
jej powstania. Matutes stanowią przykład istniejącego (i coraz częstszego), choć
niedostatecznie wyjaśnionego, zjawiska dyfuzji gangsterskiej subkultury miejskiej na obszary wiejskie. Subkulturę deﬁniuję jako podtyp kultury (Gordon
1947: 40), częściowo wobec niej autonomiczny i tworzony przez jednostki, które
charakteryzuje jakaś istotna społecznie cecha (np. pochodzenie, wiek, zawód),
podzielające pewien zespół norm i wartości (Paleczny 1997: 71). Subkultura wyrażana jest w postawach jej przedstawicieli oraz w symbolach jej odrębności od kultury dominującej (np. zachowaniach lub ubiorze); dobry przykład
stanowi subkultura gangsterska, z właściwym gangsterom kodem odzieżowym
i bogatą symboliką. Na meksykańskiej prowincji, w jej nieuprzemysłowionej
i skrajnie ubogiej części, dochodzi do powstania grup wzorujących się na północnoamerykańskich gangach (por. López Castro 1985; Smith 2006: 267-308,
Carpena-Méndez1 2010). Niewystarczające wydaje się założenie, że subkultura
gangsterska w niewielkim meksykańskim pueblu upowszechniła się na skutek
globalizacji (Smith 2006: 308). Dlaczego bowiem w San Ángel nie przyjęła się
żadna inna subkultura, o której wiedzy dostarcza kultura popularna? W niniejszym artykule argumentuję, że subkultura gangsterska została przekazana do peryferyjnego puebla w postaci transferu społecznego (Levitt 2001a, 2001b; Levitt,
Lamba-Nieves 2011, 2013). Dociekam, jakie warunki musiały zajść, by do niego
doszło, zastanawiam się nad przyczynami wstępowania do gangów w USA oraz
na meksykańskiej prowincji, a także wyjaśniam, jakie są różnice między Matutes
i gangiem, w którym uczestniczą migranci z San Ángel.

1

Fina Carpena-Méndez (2010) obserwowała bandy tworzone przez młodych migrantów w pueblu
położonym w środkowym Meksyku.

Subkultura gangsterska w meksykańskiej społeczności transnarodowej...

231

Metodologia badań
Badania dotyczące Matutes stanowią część mojego projektu badawczego, którego przedmiotem są konsekwencje deportacji migrantów do San Ángel. W 2012
roku2 oraz na przełomie lat 2013 i 2014 odbyłam dwa pobyty badawcze w pueblu, podczas których przeprowadziłam 150 wywiadów pogłębionych, zarówno
indywidualnych, jak i rodzinnych.
Wśród moich rozmówców znaleźli się Pancho i Toribio, byli członkowie
gangu w Portland, którzy zostali deportowani do Meksyku. Są oni dla Matutes
źródłem wiedzy o gangach w USA. Z oboma mężczyznami rozmawiałam dwukrotnie; wywiady przeprowadzone w 2012 roku były luźno ustrukturyzowane,
natomiast w 2014 roku dla obu rozmówców przygotowałam różne scenariusze,
które dotyczyły konsekwencji migracji powrotnej do San Ángel, adaptacji do
życia w pueblu oraz zmian, które zaszły od pierwszego wywiadu. Dzielenie się
swoim doświadczeniem wymaga wyjątkowego zaufania od osób, które były zaangażowane w działalność przestępczą. Dla zapewnienia im anonimowości, zrezygnowałam z podawania ich autentycznych imion i pseudonimów, z tego też
względu zatajam również prawdziwą nazwę puebla.
Podczas badań terenowych przeprowadziłam również kilka rozmów z byłymi
Matutes. Na moje badania złożyły się także rozmowy z lokalnymi władzami;
działalność Matutes była jednym z poruszanych w ich trakcie tematów. Po moim
przyjeździe do Polski, wywiady zostały spisane w oryginale (w języku hiszpańskim), a następnie ich treść poddałam analizie wspomaganej komputerowo.
Prowadząc badania, aktywnie uczestniczyłam w życiu społecznym w San Ángel. W rozmowach prowadzonych z mieszkańcami puebla temat Matutes pojawiał się wielokrotnie, zarówno wymieniany spontanicznie przez moich rozmówców, jak i w sposób wywołany przeze mnie. Poniżej przytaczam także fragmenty
luźnych rozmów, które często zaczynałam nagrywać w trakcie ich trwania lub
zapisywałam ich przebieg w dzienniku.
Pozycja outsiderki w pueblu oraz inne opisujące mnie determinanty uniemożliwiły prowadzenie obserwacji uczestniczącej wśród Matutes3. Jak zauważa
Malcolm Crick, antropolodzy prowadzący badania terenowe nie są „maszynami
obserwacji pozbawionymi płci kulturowej, wieku, klasy, rasy” (Crick 1993: 3, za
de Laine 2000: 98). Ze względu na maskulinizację badanej grupy moja płeć, podobnie jak pochodzenie etniczne i charakterystyki określane przez mieszkańców
San Ángel jako rasa, wykluczały moje uczestnictwo w niej. Te warunki determi2
Półroczny pobyt badawczy w Meksyku (między lutym a lipcem 2012 r.) umożliwiło mi stypendium Rządu Stanów Zjednoczonych Meksyku przyznawane badaczom cudzoziemcom.
3
Historia antropologii zna przykłady udanej obserwacji uczestniczącej w gangach, jak np. prowadzona przez jamajskiego antropologa H. Gayle’a wśród gangu w Kingston oraz w dwóch jamajskich
gangach istniejących w Londynie (Campbell 2010: 9).

232

Agnieszka Radziwinowiczówna

nują bowiem, jakie role są dla nas dostępne oraz do kogo w innej kulturze mamy
dostęp (Gardner 1999: 54; Watson 1999: 6).
Moje interakcje z gangiem były zatem ograniczone. Codziennie w porze suchej, gdy późnym wieczorem wracałam do domu, Matutes zaczepiali mnie, podobnie jak większość młodych kobiet. Zawsze spotykałam ich na rogu skweru,
witali mnie zwrotem Buenas noches lub Hello, how are you; wielu z nich sądziło,
że jestem Amerykanką lub że znam angielski. Z reguły odpowiadałam im po hiszpańsku. Ważnym i wstrząsającym doświadczeniem związanym z pracą terenową
było moje uczestnictwo w pogrzebie jednego z Matutes, który został zastrzelony
podczas imprezy w innym pueblu. Poniżej wspominam o tym wydarzeniu.

Transfery społeczne w transnarodowej społeczności
a geneza Matutes
Wyjaśnienie genezy subkultury gangsterskiej w pueblu wymaga przedstawienia charakterystyki społeczności San Ángel. Według najnowszych danych spisowych z 2010 roku San Ángel zamieszkiwało 2600 osób. Używany przeze mnie
termin pueblo ma nie tylko emiczny charakter (posługują się nim badani), ale
było też stosowane na gruncie nauk społecznych do opisu meksykańskich jednostek administracyjnych liczących powyżej 2500 mieszkańców (Anacka i in.
2011: 73). Nie określam San Ángel mianem wsi, ze względu na względnie dużą
liczbę mieszkańców oraz rozbudowaną organizację polityczną. Ta wiejska gmina
(municipio) ma burmistrza (presidente)4 i radę gminy (ayuntamiento).
Zlokalizowana na południu Meksyku Oaxaca jest najuboższym stanem kraju
(Bailón Corres 2010: 280). W regionie Mixteca Baja, w którym położone jest San
Ángel, dominuje rolnictwo o małej towarowości nastawione głównie na własne
potrzeby. W okolicy nie powstały żadne zakłady przemysłowe, które mogłyby
zaoferować mieszkańcom puebla miejsca pracy. Najbliższe duże miasto (Huajuapan de León) znajduje się w odległości około półtorej godziny jazdy od San
Ángel (fot. 2). Dla wielu rodzin z San Ángel strategią w walce z ubóstwem stała
się mobilność wewnętrzna i migracje zagraniczne. Emigracja z puebla do USA
zaczęła się w latach 50. XX wieku, jednak masowy charakter przybrała w latach 90. Wiele rodzin, na skutek nieposiadania dokumentów upoważniających
do wjazdu na terytorium USA, przekroczyło granicę pieszo bez wymaganych
pozwoleń, a przy wyjazdach najmłodszych dzieci na przejściach granicznych
używano cudzych dokumentów. Większości dotychczas nie udało się uregulować
swojego statusu migracyjnego.
4
W Meksyku na określenie najwyższego stanowiska w gminie wiejskiej (municipio) używa się terminu prezydent (presidente), stosuję jednak słowo „burmistrz”, w języku polskim bardziej odpowiednie
w tym kontekście.

Subkultura gangsterska w meksykańskiej społeczności transnarodowej...

233

Moment zwrotny w historii emigracji z San Ángel stanowił 2008 rok. Zaostrzenie kontroli na amerykańsko-meksykańskiej granicy w znacznym stopniu
utrudniło przedostanie się do USA imigrantom nieposiadającym wizy. Tym samym niemożliwa stała się realizacja marzeń wielu mieszkańców puebla o emigracji. Wiele osób, które dotychczas realizowały cyrkulacyjny model migracji5,
zdecydowało się na pozostanie w USA (Smith 2006: 273). Inną konsekwencją
zaostrzenia amerykańskiej polityki migracyjnej była deportacja z USA wielu
migrantów pochodzących z San Ángel. Znaczna część deportowanych osiadła
w San Ángel.
Chociaż obecnie meksykańsko-amerykańska granica stanowi ﬁzyczną barierę
uniemożliwiającą ponowne spotkanie członkom wielu rodzin, migranci czują się
związani z pueblem. Społeczność pochodząca z San Ángel ma transnarodowy
(lub, bardziej precyzyjnie: transpaństwowy6) charakter. Pomimo geograﬁcznego
dystansu dzielącego migrantów od puebla, czują się oni członkami społeczności
z San Ángel i za takich są uważani przez jego mieszkańców (por. Levitt 2001a: 3).
Ponad granicą państwową społeczność San Ángel wytworzyła przestrzeń transnarodową (Faist 2000)7. Kontakt między członkami społeczności odbywa się
w sposób niezapośredniczony (w przypadku wizyt) lub za pośrednictwem urządzeń telekomunikacyjnych. Sytuację członków społeczności San Ángel dobrze
opisuje deﬁnicja transnarodowości sformułowana przez Daniela Hiernaux-Nicolasa i Margaritę Zárate Vidal:
Szczególny stan relacji społeczeństwo – przestrzeń – kultura, który zrywa z tradycyjnym modelem zamieszkiwania w jednym państwie, jednoznacznej przynależności do jednego społeczeństwa oraz kulturowego przypisania ograniczonego do
miejsca pobytu i do społeczeństwa pochodzenia (Hiernaux-Nicolas, Zárate Vidal
2008: 11).

Mieszkańcy puebla na bieżąco śledzą życie migrantów. Docierają do nich informacje o wstępowaniu do gangów przez młodych mężczyzn. Dwie kobiety –
Zita (teściowa) i Olivia (synowa) opowiedziały mi, jak dowiedziały się, że kilku
migrantów pochodzących z San Ángel było członkami gangów.
Zita: Tinaco miał [w USA8] gang. Opowiedział mi o tym mój brat. Bo mój brat
mieszka tam, gdzie mieszkał Tinaco. W Portland.
5

Nie osiedlały się one na stałe w Stanach Zjednoczonych, a ich najbliższa rodzina (często partnerka
i dzieci) pozostawała w Meksyku. Migranci cyklicznie, raz na 2-3 lata odwiedzali San Ángel.
6
Według Thomasa Faista określenie „transpaństwowy” jest bardziej precyzyjne w odniesieniu do
społeczności istniejących w więcej niż jednym państwie, jednak – jak dostrzega ten badacz – termin
„transnarodowy” lepiej przyjął się w dyskursie naukowym (Faist, Fauser, Reisenauer 2013: 9).
7
Przestrzeń transnarodową deﬁniuję za autorem tego pojęcia jako „względnie stałe, trwałe i gęste
więzy wychodzące poza i w poprzek granic suwerennych państw” (Faist 2000: 197).
8
Wszystkie uzupełnienia w nawiasach kwadratowych pochodzą od autorki artykułu.

234

Agnieszka Radziwinowiczówna

Olivia: I wiesz, kto jeszcze był członkiem jego gangu? Brat Rodriga.
Zita: I Rodrigo. Rodrigo też.
Badaczka: Oni byli w tym samym gangu?
Olivia: Tak.
Badaczka: Domingo [brat Rodriga] i Ismael?
Zita: Nie, Ismael nie.
Olivia: Ismael też! Też, bo Emilia pokazała mi zdjęcia, na których byli oni
wszyscy.
Zita: Czyli oni trzej.
Badaczka: I Tinaco był ich liderem?
Zita: Jego brat, ale jak się nazywa jego brat?
Badaczka: Pancho.

Wszyscy mężczyźni, których imiona i przydomki padają w cytowanej powyżej rozmowie, mieszkają obecnie w San Ángel. Jako nastolatkowie wyjechali do
Stanów Zjednoczonych i osiedlili się w Portland, gdzie zaangażowali się w działalność miejscowego gangu o nazwie South Side 13; część została deportowana
do Meksyku, inni przyjechali do rodzinnego puebla z innych powodów. To wśród
migrantów w Portland w stanie Oregon jest najwięcej gangsterów. Jak ilustruje
powyższy dialog, informacje o tym, co dzieje się w USA, mieszkańcy San Ángel
zdobywają od krewnych, którzy telefonują z „północy” lub z fotograﬁi, które
przekazywane są ze Stanów Zjednoczonych. W ten sposób członkowie społeczności San Ángel od kilkunastu lat uczestniczą w subkulturze gangów.
Ważnym źródłem wiedzy o członkostwie migrantów z San Ángel w gangach
jest aparat kulturowy (Hannerz 2004: 292), w tym serwisy społecznościowe.
Za pośrednictwem portalu Facebook młodzież mieszkająca w San Ángel obserwuje życie swoich rówieśników, którzy wyjechali do USA.
Luis w dzieciństwie przyjaźnił się z Andresem, który jako nastolatek wyjechał do
USA. Mężczyźni zaczęli się kontaktować przez Facebook. Andrés chciał wiedzieć,
co działo się w San Ángel, a Luis pytał go, jak powodziło mu się w USA. Andrés
odpowiadał, że dobrze, na swoim proﬁlu umieszczał zdjęcia potwierdzające te słowa. Luis podejrzewał, że kolega z dzieciństwa jest członkiem gangu. Andrés na
pewien czas przestał łączyć się z Facebookiem. Jak mówi Luis, ludzie w San Ángel
nie wiedzieli, że wkrótce przyjedzie. I nagle pojawił się w pueblu [został deportowany] (fragment dziennika badań terenowych z 13.06.2012 r.).

Wielu młodych mężczyzn, podobnie jak Andrés, umieszcza na swoim proﬁlu
na portalach społecznościowych własne zdjęcia z łańcuchami ze srebra lub złota
na szyi, czasem na tle kosztownych samochodów, prezentując gesty oznaczające
przynależność do gangów. Mieszkańcy San Ángel umieją interpretować te symbole. Rozumieją też, że członkostwo w South Side 13 zapewnia migrantom z San
Ángel pieniądze i władzę.

Subkultura gangsterska w meksykańskiej społeczności transnarodowej...

235

Między San Ángel a miejscami zamieszkiwanymi przez transnarodową społeczność krążą płyty DVD, na których uwieczniane są religijne i społeczne rytuały. Coroczne święto San Ángel jest ﬁlmowane, po czym do krewnych i przyjaciół w USA wysyła się płyty stanowiące zapis przygotowań do obchodów,
celebrowanych rytuałów i koncertów. Z północy na południe przesyłane są natomiast ﬁlmy prezentujące chrzty i wydawane z tej okazji przyjęcia oraz hucznie
celebrowane piętnaste urodziny dziewcząt (quince años). Mieszkanka San Ángel
opowiedziała mi o nagraniu, które obejrzała:
Widziałam ﬁlm z piętnastych urodzin siostry Pancha, nakręcili go w Oregonie.
Na ﬁlmie wszyscy mają fajne sportowe samochody. Mają ogolone głowy, ubrania, które noszą: szerokie koszulki, spodnie bermudy, skarpety za kolano. Po co
im niby takie skarpety? Żeby chronić się przed komarami? Na zachodzie [USA]
chłopaki wstępują do gangów i myślę, że za to ich deportują (fragment dziennika
badań terenowych z 7.06.2012 r.).

Działalność przestępcza dla wielu członków gangów kończy się wyrokiem
więzienia, a osadzeni migranci nieposiadający dokumentów uprawniających do
pobytu w USA są przekazywani sędziemu imigracyjnemu, który może podjąć
decyzję o deportacji. Tatuaże sprawiają, że w San Ángel są oni łatwo identyﬁkowani jako członkowie gangów. Młodzież mieszkająca w San Ángel poznała
symbolikę gangów za pomocą aparatu kulturowego. Na przykład deportowany
w 2006 roku Toribio ma na plecach wytatuowane swoje nazwisko oraz „South
Side 13”, podobnie jak Pancho, który tatuaż tej samej treści nosi na ramionach
(fot. 3). Obaj mężczyźni noszą się na gangsterską modłę. Toribio goli włosy prawie na łyso, co jest w San Ángel bardzo rzadko spotykane.
W 2009 roku Pancho został deportowany do Meksyku po sześcioletnim pobycie w więzieniu. Początkowo upijał się codziennie, readaptacja do życia w San
Ángel była bardzo trudna. Jego koledzy z dzieciństwa pozakładali rodziny, gdy
Pancho mieszkał w USA, i już nie wychodzili wieczorami. Nowymi towarzyszami Pancha stali się nastolatkowie – młodzi, nieżonaci jeszcze mężczyźni. Po
przyjeździe Pancha Matutes uważali go za swojego lidera9. Również brat Pancha,
Tinaco był w Portland członkiem South Side 13. Zita ocenia, że po przyjeździe
do San Ángel Tinaco miał negatywny wpływ na młodzież; mówi, że „przez niego
dużo dzieciaków się uzależniło [od alkoholu i narkotyków]”. Mimo wielokrotnych starań nie udało mi się przeprowadzić rozmowy z Tinaco. Pancho i Toribio
deklarują natomiast, że opowiadają młodzieży w pueblu o South Side 13 i zwią9
Smith, który również prowadzi badania w regionie Mixteca Baja, wyjaśnia, że byli członkowie
amerykańskich gangów mieli wpływ na pojawienie się gangów w pueblu Ticuani. Wskazuje na migrantów w drugim pokoleniu, którzy zdecydowali o wyjeździe do Meksyku na skutek zagrożenia aresztowaniem bądź zostali tam „wysłani” przez rodziców. Z dala od kontroli rodzicielskiej ci młodzi ludzie
chętnie zakładali własne gangi w Meksyku (Smith 2006: 300).

236

Agnieszka Radziwinowiczówna

zanych z nim bogactwie, prestiżu i władzy10. Zapytałam Toribia, czym zajmują
się w Portland gangsterzy; zakładam, że podobne informacje przekazuje on młodzieży w San Ángel.
Toribio: Czasem wypijesz piwo, i już czujesz się odważny, już wyskakujesz do
innych. (…) Szukasz po prostu bójki, już chcesz mordować, już chcesz robić
coś złego, chcesz być chojrakiem, chcesz czuć się dobrze.
Badaczka: Czyli bez konﬂiktu nie ma gangu?
Toribio: Dokładnie, tak, tak.
Badaczka: Czy można zarobić będąc w gangu?
Toribio: Nie, to raczej strata czasu, to znaczy, wydaje ci się, że to łatwy zarobek,
więc szybko wydajesz pieniądze.
Badaczka: I jak można tam łatwo zarobić pieniądze?
Toribio: Sprzedając narkotyki lub kradnąc i napadając na banki, obrabowując ludzi. Sprzedawanie jest najszybszym sposobem, ale gangster nie sprzedaje tak
jak diler. Dilerzy zajmują się wyłącznie tym, a gangster idzie na ulicę, napije się, już się skończyły [pieniądze], więc robisz się odważny, żeby szybko
skołować pieniądze i znowu je wydać. To robi gangster: broni dzielnicy, do
której należy. To robi gangster.

Nazwa gangu, do którego wstępują migranci z San Ángel pochodzi od zamieszkiwanej przez nich w Portland dzielnicy. Opowiadając o gangu, często nazywają go Sur 13 (tłumaczenie South na język hiszpański), a siebie określają
mianem sureños (południowcy). Głównym konkurentem sureños są norteños,
Amerykanie o meksykańskim pochodzeniu (chicanos), którzy reprezentują dzielnicę North Side 14 (Toribio: Mówimy na nich norteños, 14, oni noszą czerwony,
a my niebieski). Ściśle określone kody ubraniowe stanowią dla sureños znak rozpoznawczy i symbol przynależności. Bójki, o których wspomina Toribio toczone
są przede wszystkim z norteños, choć przeciwnikami w walce o dominację na terytorium dzielnicy są również inne gangi (Vigil 2007: 68).
Burmistrz San Ángel jest przekonany, że subkultura gangsterska pojawiła się
w pueblu pod wpływem osób deportowanych.
Burmistrz: Nasi ludzie niestety nie mają wysokiej kultury. Kiedy przyjeżdżają do
Stanów Zjednoczonych, absorbuje ich środowisko. Stany Zjednoczone Ameryki są
krajem z innym poziomem kultury, z innymi prawami i innymi normami prawnymi. Członkowie naszej społeczności w Stanach Zjednoczonych chcą się zachowywać i zachowują się, jakby byli w Meksyku. I niestety ponoszą porażkę, bo łamią
amerykańskie prawo, więc ich zatrzymują, a ponieważ jest tam tylu migrantów,
wracają do społeczności, z żalem, ponieważ są deportowani. Nie przywożą ze sobą
10

Pancho mówi: „Opowiadam im o życiu tam. Tam mają ładne samochody... Mówię im, że narkotyki nie są dobre. Opowiadam im, że to problem. Tu są ludzie, którzy są uzależnieni od marihuany”.

Subkultura gangsterska w meksykańskiej społeczności transnarodowej...

237

środków do życia, lecz niestety przywożą ze sobą uzależnienia: alkoholizm, narkomanię, przemoc, gangi. W społeczności obserwuje się efekty [deportacji gangsterów], ponieważ poświęcają się tego typu praktykom i zanieczyszczają umysły
młodzieży, wielu dzieci. (…) To konsekwencja deportacji, ponieważ deportowano
wielu chłopaków, którzy uczestniczyli w tych grupach [gangach]. (…) Deportowany to źródło infekcji, nie w sensie ludzkim, ale w sensie życia społecznego.

Osoby deportowane często obwinia się o wprowadzanie złych nawyków oraz
o wzrost przestępczości w miejscu, do którego przyjeżdżają (Levitt, Lamba-Nieves 2011: 19). W wypowiedzi burmistrza zwraca uwagę przede wszystkim uznanie deportowanych z USA byłych członków młodzieżowych gangów za „źródło
infekcji”, które „zaraża” młodzież szkodliwymi praktykami. Zastosowana przez
burmistrza metafora ukazuje społeczność San Ángel jako organizm, zdrowy tak
długo, jak zachowana jest spójność społeczna. Ten organizm został jednak zainfekowany, a na toczącą go chorobę najbardziej podatna jest młodzież, której
kontestacyjne zachowania zagrażają spójności społecznej.
Starając się odpowiedzieć na pytanie o genezę subkultury gangsterskiej w San
Ángel, należy wskazać na dyfuzję kulturową, którą umożliwili migranci. Nawiązując do teorii dotyczących społeczności transnarodowych, określiłam tę dyfuzję
mianem migracyjnego transferu społecznego (social remittance) (Levitt, Lamba-Nieves 2013: 3). Peggy Levitt, autorka koncepcji transferów społecznych,
zwróciła uwagę, że w przestrzeniach transnarodowych przekazywane są nie tylko
dobra materialne (głównie pieniądze, czyli transfery ﬁnansowe), ale i to, co społeczne. Levitt (2001a: 54, 59) deﬁniuje transfery społeczne jako struktury normatywne, systemy praktyk i kapitał społeczny, które płyną z kraju imigracji do
kraju emigracji11. Na transferowaną subkulturę gangsterską składają się systemy
praktyk, czyli zachowania kształtowane przez struktury normatywne (postawy,
przekonania i wartości). Badaczka zaznacza, że transfery społeczne różnią się od
globalnej dyfuzji kultury tym, że te pierwsze zachodzą między osobami, które się
znają lub są połączone więzią społeczną w ramach społeczności transnarodowej12
(Levitt 2001a: 64; Levitt, Lamba-Nieves 2011: 3). Levitt i Deepak Lamba-Nieves
(2011) wyróżniają ponadto indywidualne i zbiorowe transfery społeczne. Transfer subkultury gangsterskiej należy do tej drugiej kategorii, ponieważ zarówno
posłańcy (messengers, transmitters), jak i odbiorcy przekazu to aktorzy zbiorowi.
Omawiany przeze mnie przykład dostarcza kilku argumentów, które prowadzą
do zrewidowania niektórych założeń koncepcji transferów społecznych.

11
W późniejszych tekstach Levitt słusznie zauważyła, że kierunek transferów społecznych nie jest
zdeterminowany – transfery przekazywane są również migrantom z ich miejsca pochodzenia i mogą
traﬁać do społeczeństwa kraju imigracji (Levitt i Lamba-Nieves 2011: 3, 19).
12
Dlatego np. przekaz radiowy czy telewizyjny nie jest transferem społecznym w rozumieniu Levitt
(2001a: 63-64).

238

Agnieszka Radziwinowiczówna

Po pierwsze, Levitt (2001a: 56) zakłada, iż to, co podlega transferowi, migranci nabywają w miejscu imigracji od społeczeństwa przyjmującego. Analizowany przeze mnie przykład dowodzi, że transfer może pochodzić od społeczności
składającej się przede wszystkim z imigrantów (w tym imigrantów należących
do tej samej grupy narodowej). Migranci w Stanach Zjednoczonych z różnych
przyczyn często nie integrują się ze zbiorowością dominującą (w tym przypadku
z białymi Amerykanami) (Levitt 2001b: 203), jednak adaptują różne formy separacji (Berry i in. 1989), czego przykładem jest tworzenie gangów etnicznych.
Po drugie, trudno zgodzić się z Levitt, gdy opisuje posłańców jako mężczyzn, często seniorów, posiadających pieniądze bądź władzę w społeczności
(Levitt 2001a: 66). Od rodzaju transferowanych struktur normatywnych, systemów praktyk lub kapitału społecznego zależy, kto jest optymalnym posłańcem.
W przypadku transferu subkultury gangsterskiej posłańcami muszą być osoby
znajdujące się na marginesie społeczności, posiadające doświadczenie członkostwa w gangu oraz dostatecznie młode, by z młodzieżą nawiązać wspólny język. Jak pokazuje przykład San Ángel, kapitał kulturowy byłych gangsterów jest
atrakcyjny dla młodzieży w pueblu. Umożliwia on budowanie kapitału społecznego byłym sureños po ich deportacji do Meksyku; w San Ángel przyjaźnią się
oni również z innymi byłymi członkami South Side 13. Byli sureños transferują
zatem nie tylko systemy praktyk, ale i kapitał społeczny (Levitt 2001a: 62).
Po trzecie wreszcie, niezbędna jest rewizja formułowanych czasem optymistycznych ocen skutków transferów społecznych (Levitt 2001a: 180-192). W literaturze podkreśla się przede wszystkim pozytywny wpływ transferów ekonomicznych i społecznych na społeczności, w których one krążą, argumentując, że
oba typy przekazów przyczyniają się do modernizacji peryferyjnych społeczności . Niedawno jednak Levitt opisała wątpliwości dotyczące konsekwencji transferów społecznych; w tekście napisanym z Lamba-Nievesem sygnalizuje, że
mają one niejednoznaczny charakter (Levitt, Lamba-Nieves 2011: 5, 19). Przykład transferu subkultury gangsterskiej dowodzi, że przekazy społeczne mogą
zagrażać spójności społecznej zbiorowości, do której docierają, a nawet zagrażać
jej bezpieczeństwu.

Matutes – opis grupy
Jakie są skutki opisanych wyżej transferów społecznych płynących z części
transnarodowej społeczności zamieszkującej w USA? Które elementy z subkultury gangsterskiej przyjmowane są przez młodych mieszkańców San Ángel? Najbardziej odczuwalnym społecznie transferem mogłaby być działalność
przestępcza, najbardziej widocznym natomiast – specyﬁczna moda. Jak wynika z przeprowadzonych badań, elementy subkultury gangsterskiej przyjęły się
w San Ángel w różnym zakresie, a ich konﬁguracja ewoluowała w czasie.

Subkultura gangsterska w meksykańskiej społeczności transnarodowej...

239

W społeczności San Ángel żywa jest pamięć o okresie, kiedy Matutes dopuszczali się aktów wandalizmu. Opowiedział mi o nim burmistrz:
Burmistrz: Teraz już nie jest to tak widoczne, ale trzy lata temu [w 2009 roku], kiedy zaczęliśmy tu administrować, panował istny chaos, ponieważ łączyli się w bandy. Bandy 40-50 chłopaków, głównie w wieku 14-15 lat. Była wśród nich bardzo
znana banda, banda Matutes. Pojawiła się inna, o nazwie Smerfy (Pitufos), która
przerywała wydarzenia życia społecznego: bale, zabawy odpustowe. Jeśli tylko
chcieli, zaczynali rozróbę, a imprezy się kończyły.

Smerfy (Pitufos) tworzyli młodsi od Matutes chłopcy. Podczas często organizowanych przez władze puebla imprez Matutes bili się ze Smerfami, a także
z młodzieżą pochodzącą z innych wiosek13. Mimo że obecnie nie dochodzi do
starć ze Smerfami, podczas urządzanych w regionie imprez częste są konﬂikty
między Matutes a mężczyznami z innych miejscowości. Ponieważ w regionie,
gdzie prowadziłam badania, powszechne jest posiadanie broni palnej, zdarza się,
że zamieszki kończą się tragicznie. Tak było w czerwcu 2012 roku, kiedy osiemnastoletni Matute został śmiertelnie postrzelony przez mężczyzn z innego puebla.
Pozostali członkowie gangu z San Ángel nosili żałobę po koledze, a po jego
pogrzebie urządzili libację. Ostentacja ubioru żałobnego (czarny kolor) wśród
Matutes była większa niż wśród rodziny zmarłego, której członkowie w dniu pogrzebu nie ubrali się na czarno.
Mieszkańcy puebla wspominają również chuligańskie zachowania Matutes,
które zakłócały organizowane przez władze zabawy. Odczytuję je jako wymierzoną przeciwko burmistrzowi rywalizację o dominację w pueblu. Opowiedziano
mi kiedyś, że w czasie zabaw urządzanych dla dzieci, Matutes wspinali się na
miejsce zawieszenia piñaty14, zrywali ją i uciekali z porwaną kulą wypełnioną
słodyczami przeznaczonymi dla dzieci. W 2013 roku, kiedy brałam udział w takich zabawach, Matutes byli już znacznie spokojniejsi. Podczas rozbijania przez
dzieci piñaty z daleka przyglądali się zabawie, nie burząc ogólnej wesołości.
Jeden z moich rozmówców, zapytany o działalność grupy, odpowiedział, że
mieszkał w Stanach Zjednoczonych, kiedy Matutes byli najbardziej aktywni:
Javier: [Ludzie w pueblu] opowiadają mi, że teraz jest inaczej niż wcześniej, że
[Matutes] są trochę spokojniejsi. Czasem z nimi porozmawiam, wypiję piwo.

13

Młodzież w regionie chętnie uczestniczy w imprezach organizowanych w San Ángel z okazji
odpustu i innych świąt.
14
Strącanie piñaty to popularna w Ameryce Łacińskiej zabawa organizowana w okresie poprzedzającym Boże Narodzenie. Piñata to gliniana lub tekturowa kula (czasem oklejona masą papierową
w inną formę) wypełniona słodyczami bądź owocami i ozdobiona kolorową bibułą. Uczestnicy zabawy
z zasłoniętymi oczami rozbijają ją kijem, by dotrzeć do jej zawartości.

240

Agnieszka Radziwinowiczówna

Nigdy mnie nie obrazili, nic z tych rzeczy. [Ludzie w pueblu] mówią, że byli agresywni, ale nie wobec mnie. (…) Piją, ale [obecnie] lepiej żyją z ludźmi. (…) Już
się zmienili. Już nie robią rozróby, już zachowują się dobrze, widzisz, że nikt nie
stoi na rogu.

Jak wynika z wypowiedzi Javiera, po przyjeździe do San Ángel dowiedział
się o wcześniejszej aktywności Matutes. Od innych migrantów słyszałam też, że
zostali poinformowani o Matutes podczas pobytu w Stanach Zjednoczonych. Nie
tylko zatem mieszkańcy puebla dowiadują się o wstępowaniu do gangów przez
osoby, które wyjechały z San Ángel do USA, ale i osoby przebywające „na północy” są informowane, że do puebla dotarła subkultura gangsterska.
Matutes gromadzą się na rogu głównego skweru San Ángel, choć – podobnie
jak Javier – w 2013 roku odniosłam wrażenie, że robili to rzadziej niż półtora
roku wcześniej. Podczas swoich spotkań Matutes rozmawiają, grają w piłkę nożną. Przesiadują na rogu skweru niemal do północy, dłużej niż pozostali mieszkańcy San Ángel. Piją piwo, zaczepiają dziewczyny, pod osłoną nocy biorą narkotyki
(głównie marihuanę), a kiedy kończą się używki i tematy rozmów, rozchodzą się
do domów. Zachowania te wymieniane są jako typowe dla gangów ulicznych
występujących zarówno w amerykańskich, jak i meksykańskich miastach (Nateras Domínguez 2007: 150). Podobne charakterystyki gangu z puebla Ticuani
dostrzegł również Smith (2006: 269), który prowadzi badania w transnarodowej
społeczności zamieszkującej region Mixteca Baja i Nowy Jork.
Mieszkańcy San Ángel są zgodni, że Matutes zaprzestali przemocy, ponieważ jeden z ich liderów wyjechał z puebla15. Część moich rozmówców jest też
przekonana, że Matutes poniechali aktów wandalizmu, ponieważ podpisali pakt
z burmistrzem, który objął władzę w 2010 roku:
Według Ricarda Matutes bardzo źle się zachowywali, zanim władzę objął obecny
burmistrz. Podczas każdej imprezy rzucali krzesłami, bili się. Ale burmistrz zmusił
ich do podpisania umowy, że w przypadku, gdy takie zachowanie się powtórzy,
wsadzą ich do więzienia okręgowego. [Ricardo mówi, że] teraz są znacznie spokojniejsi. Spotykają się tylko w parku i stoją w gromadzie (fragment dziennika
badań terenowych z 18.12.2013 r.).

Burmistrz powiedział mi jednak, że nie sporządził żadnej umowy z członkami
gangów z San Ángel, ale zwrócił się do ich rodziców z prośbą o objęcie synów
kontrolą. Jak każda forma kontestacji, zachowanie „gangów” skutkowało negatywną reakcją ze strony decydentów (Paleczny 1997: 9, 42). Doprowadziła ona
do rozpadu Smerfów (Pitufos). Wzrost kontroli rodzicielskiej oraz społecznej

15

Dawny lider Matutes wyemigrował do stolicy Meksyku w poszukiwaniu pracy.

Subkultura gangsterska w meksykańskiej społeczności transnarodowej...

241

wobec Matutes doprowadził natomiast do rezygnacji ze stosowania przemocy
i wandalizmu (ważnym czynnikiem sprzyjającym był brak konieczności dalszej
walki o dominację z Pitufos nad terytorium puebla; nie bez znaczenia była też
groźba osadzenia w więzieniu okręgowym). Należy podkreślić, że choć obecnie
są spokojniejsi, Matutes w ostentacyjny sposób okazują kontestację istniejącej
struktury społecznej. Wyrażają bunt poprzez swój wygląd zewnętrzny, lekceważenie okazywane instytucjom formalnym (na przykład nie nosząc mundurka
szkolnego), picie alkoholu czy branie narkotyków.
Znakiem przynależności do gangu w pueblu są ściśle zdeﬁniowane kody
odzieżowe (fot. 4, 5). Wśród Matutes powszechne są szerokie dżinsowe spodnie
oraz luźne i długie koszulki z rękawem sięgającym do łokcia. Wszyscy noszą
(zwykle markowe) obuwie sportowe. Czasem dżinsy są zastępowane spodniami z lżejszej tkaniny o długości 3/4 (bermudami), do nich nakłada się długie
białe podkolanówki. Szeroka koszulka bywa zastępowana białą podkoszulką na
ramiączkach. Typowym nakryciem głowy jest czapka bejsbolówka z szerokim
daszkiem. Czasem młodzi mężczyźni wiążą sobie na głowie bandanę, rzadziej
nakładają siateczkowy czepek. Smith (2006: 269) wymienia w opisie gangów
z Ticuani takie same elementy garderoby. Są one również charakterystyczne dla
członków gangów działających w USA, a ich geneza wiąże się z pracą wykonywaną przez migrantów. Współczesne kody ubraniowe latynoskich gangów
w USA wywodzą się z lat 60. XX wieku. Spodnie dżinsowe zyskały popularność
wśród robotników budowlanych; koszulki na ramiączkach to funkcjonalna zimą
bielizna, latem zaś strój roboczy; wykonany z siateczki czepek noszą dla higieny pracownicy fabryk i sektora spożywczego (Valenzuela Arce 2007: 43). O ile
w Stanach Zjednoczonych odzież członków gangów nawiązywała do wykonywanej przez nich pracy, na nieuprzemysłowionych peryferiach Meksyku elementy garderoby Matutes są zdekontekstualizowane.
Tożsamość zbiorowa Matutes budowana jest wokół identyﬁkacji z terytorium
puebla. W przypadku gangów istniejących w USA podobną funkcję pełni dzielnica,
na przykład South Side 13 dla sureños (Valenzuela Arce 2007: 53). Elementem kultury symbolicznej Matutes jest znakowanie terytorium uważanego za swoje, nazwa
grupy wypisywana jest na ścianach budynków i murach (fot. 7). W wielu miejscach
pojawiło się także grafﬁti „Sur 13” (fot. 8). Manuel Valenzuela Arce (2007: 48)
uważa, że poprzez identyﬁkację z gangami działającymi w USA młodzież w Ameryce Łacińskiej wytwarza „poszerzoną dzielnicę transnarodową”. Innym przykładem takich działań lub po prostu transnacjonalizacji South Side 13 (Smith 2006:
303) mogą być też napisy „Sur 13” na rysunkach wykonywanych przez młodzież
z puebla (fot. 6). To symbole lojalności wobec gangu, który zrzesza ich braci, kuzynów lub kolegów z dzieciństwa, którzy wyemigrowali do USA. Analizowany
przykład każe zrewidować założenie, jakoby na wsi i w mieście powstawały różne
subkultury (Gordon 1947: 40). „Transnarodowe South Side/Sur 13” istnieje zarówno w przestrzeni miejskiej, jak i na wsi, w rolniczej społeczności.

242

Agnieszka Radziwinowiczówna

Nawiązując do nazwy „Matutes”, należy zaznaczyć, że nie każda ich działalność odbywa się cichaczem, czy jest na granicy prawa. Matutes założyli drużynę
piłkarską, w 2012 roku zdobyli puchar ligi San Ángel (fot. 1) i reprezentowali
pueblo w rozgrywkach z ekipami z innych miejscowości w regionie. Chociaż
drużyna nosi nazwę Matutes, zwraca uwagę jej inkluzyjny charakter – graczami
nie są wyłącznie członkowie analizowanej tu grupy. Członkowie gangu grają też
w innych drużynach piłkarskich trenujących w pueblu (w niewielkim San Ángel
istnieje osiem ekip futbolowych, niektóre z nich to drużyny osiedlowe). Poprzez
uczestnictwo w innej drużynie wyrażają oni identyﬁkację z terytorium i społecznością osiedla, z którego się wywodzą.

Matutes jako gang
Jak pokazuje przytoczony wyżej opis „Matutes”, nie wszystkie wyróżniki
charakteryzujące gang uliczny South Side 13 (działalność niezgodna z prawem,
konﬂikt o dominację nad terytorium, skutkujący użyciem przemocy) zostały
przetransferowane na grunt meksykańskiego puebla. Niektóre przyjęły się tylko
w ograniczonym zakresie, inne (jak konﬂikt i przemoc) miały charakter tymczasowy. Należy więc postawić pytanie, czy używane powszechnie w pueblu określenie „gang” (pandilla) można stosować do opisu tej grupy również w dyskursie
naukowym.
Byli sureños są zgodni, że grupy z San Ángel nie można uznać za gang.
Badaczka: Jak postrzegasz tutejsze gangi?
Pancho: Tu nie ma gangów.
Badaczka: A Matutes?
Pancho: Trzymam się z nimi, ale to nie gang. To dziecinada.

Dla byłych gangsterów paradygmatem gangu jest South Side 13. Ich zdaniem
powstanie takiej grupy byłoby niemożliwe w meksykańskim pueblu. Opinię
tę ilustruje wypowiedź Toribia. Podczas mojego drugiego pobytu badawczego
w San Ángel zapytałam go:
Mógłbyś mi opowiedzieć, co robiłeś od 2012 roku?
Toribio: To samo co zawsze: praca i praca. Tak, praca. Gangi już nie, ponieważ
tutaj jest inaczej, tutaj wszyscy się znamy, tu jest inaczej. Na przykład w Stanach
Zjednoczonych wszędzie masz bary i dużo ludzi z różnych krajów, z różnych stanów. A tu nie, tu sami znajomi. To się różni. W Stanach Zjednoczonych masz kolorowych, to znaczy z Afryki, z Salwadoru. Tu jesteśmy ci sami. Dlatego jest inaczej,
nie mamy z kim się bić, to jest malutkie pueblo i nie ma wystarczająco dużo ludzi,
nie ma takiego klimatu, jak w mieście, gdzie jest dużo ludzi, których nie znasz.

Subkultura gangsterska w meksykańskiej społeczności transnarodowej...

243

Zdaniem Toribia, ważną cechą gangu jest nieustanny konﬂikt z innymi grupami. Jest on możliwy w warunkach heterogeniczności kulturowej, rywalizacji
oraz anonimowości. Silna w niewielkim San Ángel kontrola społeczna wyklucza
znaczną część potencjalnych zachowań dewiacyjnych. Jak dowodzi jednak przykład puebla Ticuani, charakterystyczna dla małych społeczności kontrola społeczna nie zabezpiecza przed stosowaniem przez gang przemocy (Smith 2006).
W literaturze brak jednoznacznych rozstrzygnięć deﬁnicyjnych dotyczących
gangu oraz odpowiedzi, jaką funkcję pełni w nim przemoc. Konceptualizacje
różnią się w zależności od dyscypliny naukowej, w ramach której są proponowane. Większość badaczy wskazuje, że gangi to przykład młodzieżowej subkultury
(Merton 1982: 252). Powstają w sposób oddolny (Kowalewski 1994: 25), a wśród
ich członków dominuje poczucie równości (Valenzuela Arce 2007: 54), choć często wskazuje się, że grupie przewodzi jeden lub dwóch liderów (1998 National
Youth Gang Survey… 2000: 41; Vigil 2007: 68). Gangi gromadzą osoby, które
łączą jakieś istotne cechy, na przykład narodowość, etniczność, „rasa” lub klasa
społeczna (Vigil 2007: 65). Powstawanie gangów opisywane jest też jako konsekwencja wykluczenia niektórych grup etnicznych (Levitt 2001a: 19; Vigil 2007:
63). Wstępowanie do gangu może zapewnić ich członkom poczucie przynależności, sieć wsparcia, a czasem też środki do życia (Ramírez Valenzuela 2012:
27-28). Na przykład pachucos, członkowie gangu powstałego w USA w latach
30. XX wieku, pochodzili z meksykańskich rodzin, czasem dysfunkcjonalnych
i ubogich, często wykluczonych ze względu na pochodzenie etniczne. W Meksyku socjalizowani do pracy na roli, po przyjeździe do USA często znajdowali pracę w fabrykach (Valenzuela Arce 2007: 37). Choć dorastali w pueblach, w USA
osiedlali się w dużych miastach, gdzie praktycznie nie istniała kontrola społeczna, a diametralna zmiana warunków życia prowadziła do anomii. Wstępowanie
do gangu dostarczało emocjonalnych więzów (Nateras Domínguez 2007: 150),
socjalizowało do życia „na ulicy”, gwarantując zespół wartości, którymi młodzi
mężczyźni mogli się kierować (Vigil 2007: 68). Współczesna trajektoria wstępowania do gangu16 również jest często konsekwencją marginalizacji związanej
z migracją oraz zmianą środowiska na miejskie (Smith 2006: 271; Vigil 2007:
63), zwłaszcza w sytuacji „przyśpieszonej migracji” (migración accelerada)
(Smith 2006: 273), to znaczy realizowanej przez dzieci lub nastolatków – tak
zwane pokolenie 1.5 (Rumbaut 2004: 1167). Struktury normatywne, do których
młodzi adepci gangów są socjalizowani, różnią się od akceptowanych w społeczeństwie przyjmującym (Valenzuela Arce 2007: 39); poprzez uczestnictwo
w gangu jego członkowie wyrażają pogardę dla dominujących grup społecznych
(na przykład wobec białych) (Kowalewski 1994), dlatego też gangi zaliczane są

16

Wnikliwej analizy przyczyn wstępowania do gangów młodzieży pochodzącej z Meksyku dokonuje Smith (2006: 272-308).

244

Agnieszka Radziwinowiczówna

do subkultur kontestacyjnych, budowanych w opozycji do dominującej kultury
i struktury społecznej (Paleczny 1997: 42).
Potrzeba tworzenia alternatywnej struktury, a nie działalność przestępcza lub
konﬂikt jest przyczyną powstawania i kluczową cechą gangów (Merton 1982:
251). Manuel Castells (2009: 188) opisuje sytuację młodych gangsterów jako
pułapkę między „pasją życia a świadomością ograniczeń”. Gang pod wieloma
względami przypomina zatem communitas, czyli przeciwieństwo struktury społecznej (societas) (Turner 2005a: 35). Victor Turner deﬁniuje communitas jako
„wspólnotę albo nawet współobcowanie równych jednostek” (Turner 2005b:
123). Najlepiej te cechy gangu ujmuje deﬁnicja zaproponowana w raporcie
Organizacji Państw Amerykańskich (OPA) dotyczącym konceptualizacji gangów:
Gangi wyrażają spontaniczne starania dzieci i młodzieży, by stworzyć przestrzeń
w (przeważnie miejskim) społeczeństwie, która jest dostosowana do ich potrzeb,
w której mogą korzystać z praw, których na ogół nie oferują im rodziny, władze
i społeczności. Te grupy powstają w warunkach skrajnego ubóstwa, wykluczenia
i braku szans. Gangi starają się o prawa do przetrwania, ochrony i partycypacji
poprzez samoorganizację i samodzielne wytworzenie zasad i kryteriów członkostwa oraz poprzez zapewnienie sobie terytorium oraz zestawu symboli nadających
znaczenie członkostwu w grupie (Deﬁnition and Classiﬁcation… 2007: 5-6).

Choć część badaczy (zwłaszcza kryminologów) dostrzega w stosowaniu przemocy główną cechę gangów (1998 National Youth Gang Survey… 2000: 41),
uważam, że spojrzenie à rebours pozwala lepiej poznać ich naturę oraz sięgnąć
głębiej do przyczyn wstępowania do nich. Przemoc i konﬂikt są konsekwencją
istnienia gangów. Przemoc może służyć „przestępczej redystrybucji dóbr i zasobów” (Kowalewski 1994: 25), na przykład poprzez handel narkotykami. Członkowie gangów często sami też biorą narkotyki17. Gangi uliczne charakteryzuje
ponadto silna więź z zamieszkiwanym terytorium (ulicą lub dzielnicą) (1998
National Youth Gang Survey… 2000: 41; Nateras Domínguez 2007: 153), która jest elementem tożsamości zbiorowej członków gangu. Kontrolują one terytorium uważane za swoje, a konﬂikt jest rezultatem naruszenia tego obszaru
przez członków innej grupy. Ponadto, w opowieściach sureños konﬂikt oraz stała
świadomość istnienia wrogów (norteños oraz członków innych gangów) buduje
granicę tworzącą tożsamość grupy. Zdaniem kulturoznawców, stałe zaznaczanie
własnej odrębności w stosunku do obcych gangów stanowi ważną cechę gangu (Kowalewski 1994: 25). Służą mu symbole przynależności, takie jak tatuaże
czy gesty nawiązujące do nazwy gangu oraz kolor odzieży (Nateras Domínguez
2007: 150).
17

Alfredo Nateras Domínguez (2007: 145) zwraca uwagę na społeczny aspekt zażywania substancji
odurzających.

Subkultura gangsterska w meksykańskiej społeczności transnarodowej...

245

W przypadku Matutes mamy do czynienia zarówno z silną potrzebą kontestacji istniejącego porządku, konﬂiktem (w tym wypadku z grupami z sąsiednich wsi), silnym związkiem z określonym terytorium (San Ángel może być tu
substytutem dzielnicy miasta) oraz podkreślaniem przynależności do grupy (np.
poprzez charakterystyczny strój). Przed trzema laty w działaniach opisywanej
grupy była obecna działalność przestępcza, choć ze względu na specyﬁkę niewielkiej społeczności i silną kontrolę społeczną była w zasadzie ograniczona
do wandalizmu i chuligaństwa. Jak się wydaje, wymienione cechy umożliwiają
określenie Matutes jako gangu.
W raporcie OPA wyróżniono pięć typów gangów, począwszy od „gangów
szkolnych”, po „grupy przestępcze” (Deﬁnition and Classiﬁcation… 2007:
13-16). Autorzy raportu wskazują, że zaproponowana typologia stanowi kontinuum faz, przez które może przechodzić gang, wraz z pojawieniem się i intensyﬁkacją przemocy. Przemoc jest elementem typów określanych w raporcie jako
grupy przestępcze oraz gangów brutalnych (violent gangs). South Side 13 jest
właśnie gangiem brutalnym. Matutes mieli w swojej historii fazę brutalną (około
2009-2010 r.), obecnie jednak spełniają kryteria deﬁnicyjne gangu młodzieżowego. Taki typ gangu składa się głównie z mężczyzn w wieku 10-18 lat, pochodzących z jednego sąsiedztwa (neighborhood), oraz służy „nadaniu sensu życiu,
które pozbawione jest sensu i szans” (Deﬁnition and Classiﬁcation… 2007: 14).
Matutes – w obecnej formie – przypominają też grupę, którą Smith określa mianem crew („zgraja”) (Smith 2006: 268). „Zgraja” tworzona jest przez młodzież
zamieszkującą ten sam teren, która spędza czas na rogu placu lub parku oraz która nadaje sobie nazwę, by „być kimś”. Ten typ grupy nie angażuje się w przemoc,
a młodzież tworząca zgraję oddala się od niej, gdy kończy się wiek dojrzewania
i zaczyna dorosłość (Smith 2006: 268). Ten opis idealnie pasuje do trajektorii
życiowej większości Matutes.

Gang subkulturą frustracji – znaczenie kontekstu transferów
społecznych
Deﬁnicja OPA precyzuje, że gangi pojawiają się w miastach (Deﬁnition and
Classiﬁcation… 2007: 5-6). Wykorzystanie koncepcji transferów społecznych,
do której się wcześniej odwołałam, nie pozwoliło wyjaśnić, jak możliwy był
transfer subkultury miejskiej do peryferyjnego puebla18. Wyjaśnienia domaga się
także kwestia różnic w środowisku społecznym, do jakiego transferowana jest
subkultura gangsterska. Niedoskonałością koncepcji transferów jest nieuwzględ18
Gangi powstałe w USA przeniknęły do miast na północy Meksyku już w latach 30. XX w. (Valenzuela Arce 2007: 38). Subkultura ta nie utraciła jednak miejskiego charakteru (Nateras Domínguez
2007: 149).

246

Agnieszka Radziwinowiczówna

nienie różnego ulokowania miejsc zamieszkiwanych przez społeczność transnarodową w nowoczesnym systemie-świecie (Wallerstein 2006). Levitt wskazuje
jedynie, że odległość geograﬁczna wpływa na wynik transferów społecznych,
a także że szybkość przekazu transferów jest większa, jeżeli „struktury normatywne oraz modele poznawcze” są podobne w kraju imigracji19 (Levitt 2001a:
55, 67). Do tego katalogu należałoby również dodać pozycjonowanie skalarne,
czyli „położenie [miejsc nabycia i przekazu transferu] w hierarchii władzy i kanałów przepływu kapitału” (Çağlar 2010, za Buchowski, Schmidt 2012: 12). Jak
bowiem pisze Ulf Hannerz, „społeczna organizacja kultury zawsze zależy (…)
od (…) zróżnicowania doświadczeń i zainteresowań w społeczeństwie” (Hannerz
2004: 298). Społeczność wywodząca się z San Ángel zamieszkuje zarówno obszary peryferyjne (np. pueblo), jak i obszary centrum (np. Nowy Jork). Chociaż
członkowie społeczności komunikują się, a symbole i znaczenia krążą w różnych
częściach społeczności transnarodowej, doświadczenie i szanse życiowe osób zamieszkujących peryferie są inne niż zamieszkujących centrum.
Zamieszkiwanie obszarów centrum nie oznacza jednak, że członkowie transnarodowej społeczności San Ángel w pełni uczestniczą w możliwościach, które
daje życie w USA. Młodzi migranci, którzy wstępują do gangu South Side 13
tworzą „peryferie centrum”. Nie mają dokumentów uprawniających do pobytu
i pracy w USA, a „nielegalność” pociąga za sobą wielowymiarowe wykluczenie
oraz zagrożenie deportacją. W kraju imigracji dostępny jest dla nich wyłącznie
podrzędny rynek pracy. Osoby z San Ángel pracują w Portland w złych warunkach, często są wykorzystywane przez pracodawców, a za wykonywaną pracę
otrzymują niskie stawki. Na peryferiach centrum członkostwo w gangu stanowi kontestację struktury społecznej, odpowiedź na brak możliwości pełnego
uczestnictwa w społeczeństwie amerykańskim (Nateras Domínguez 2007: 152).
W San Ángel subkultura gangsterska stanowi natomiast wyraz niezadowolenia
z braku modernizacji oraz niemożliwości awansu społecznego. Awans ekonomiczny i społeczny ojców większości Matutes był możliwy dzięki emigracji do
Stanów Zjednoczonych. W dzieciństwie Matutes również byli socjalizowani
do roli migrantów, oczekiwali, że w Stanach Zjednoczonych znajdą pracę, a wysokie zarobki pozwolą im wspierać rodzinę, wybudować dom w pueblu oraz
żyć dostatnio w kraju imigracji20. W rezultacie zaostrzenia amerykańskiej polityki migracyjnej nastolatkowie z San Ángel utracili możliwość tak pojmowanego
awansu społecznego i wzrosło ich poczucie relatywnej deprywacji. Obecna sytu-

19
Jak starałam się wykazać powyżej, transferowane idee, zachowania, tożsamości i kapitał społeczny niekoniecznie czerpane są od grup dominujących w kraju przyjmującym. Migranci mogą je bowiem
nabywać od zbiorowości, w których uczestniczą, a te mają często charakter migrancki. Podobieństwa
między krajem emigracji a imigracji nie są zatem konieczne do sprawnego zajścia transferu.
20
Wyobrażenia dotyczące poziomu życia migrantów często mijały się z rzeczywistością.

Subkultura gangsterska w meksykańskiej społeczności transnarodowej...

247

acja zmotywowała ich do zaadoptowania „nowoczesnego” wzorca21 subkultury
gangsterskiej.
Wspólną cechą gangów jest potrzeba budowania alternatywnych wzorców
wobec opresyjnej – zwłaszcza wobec młodzieży – struktury społecznej. Zarówno
na peryferiach centrum, jak i na peryferiach peryferii wstępowanie do gangów
stanowi wyraz niezadowolenia. Gdyby wyjazd do Stanów Zjednoczonych był
możliwy, chłopcy, którzy obecnie należą do Matutes, prawdopodobnie by tam
wyemigrowali. Nagle zostali oni jednak pozbawieni złudzeń o poprawie własnej sytuacji ekonomicznej i modernizacji. Można zatem powiedzieć, że gangi w transnarodowej społeczności San Ángel są subkulturą frustracji. Badana
społeczność doświadczyła okoliczności, które opisywane bywają jako przyczyny
powstania kultury frustracji (culture of discontent): kontakt kulturowy ze znacznie zamożniejszym społeczeństwem, ułuda, że z czasem dorówna się poziomem
życia bogatym sąsiadom oraz uświadomienie sobie, iż żywione oczekiwania
przekroczyły realne możliwości (Haviland 1999: 510). Poczucie to skutkowało
niezadowoleniem, ale i buntem oraz poszukiwaniem alternatywnej struktury.

Zakończenie
W rezultacie przemieszczeń ludności pochodzącej z puebla San Ángel, położonego w meksykańskim regionie Mixteca Baja (stan Oaxaca), jej społeczność
nabrała transnarodowego charakteru. Między San Ángel a miejscami zamieszkiwanymi przez pochodzących z puebla migrantów wymieniane są informacje,
pieniądze i dobra. Deportacja kilku członków gangu umożliwiła transfer subkultury gangsterskiej – młodzi mężczyźni z San Ángel, zafascynowani członkostwem ich krewnych i kolegów w działającym w Portland gangu South Side 13,
zaadaptowali wzorzec tej subkultury w peryferyjnym pueblu, modyﬁkując go
stosownie do lokalnego kontekstu społecznego. To przykład, jak „zwykli ludzie
są twórcami i nosicielami kultury” (Levitt 2001a: 55), a globalizacja nie zachodzi
wyłącznie za pomocą globalnej dyfuzji kultury, ale i poprzez transfery społeczne
zachodzące w społecznościach transnarodowych.
Przykład opisany w niniejszym artykule skłania do rewizji dotychczasowych
rozważań nad transferami społecznymi. Po pierwsze dowodzi on, że transfery
mogą mieć negatywny wpływ na przyjmującą je społeczność. Pojawienie się gangu w San Ángel zagroziło spójności społecznej w pueblu, a w przeszłości, kiedy

21
Levitt twierdzi, że w sytuacji kontaktu kulturowego prawdopodobna jest adopcja wzorca postrzeganego jako „nowoczesny” i „zachodni” (Levitt 2001a: 65). Aleksander Posern-Zieliński zauważa zaś,
że wzorce „rozprzestrzeniają się głównie od nowych centrów władzy/dominacji/ekspansji ku rejonom
peryferyjnym i coraz bardziej marginalnym, oddziałując tam na lokalne obyczaje, porządki społeczne
i kulturowe nawyki” (Posern-Zieliński 2010: 28).

248

Agnieszka Radziwinowiczówna

gang przyjął brutalną formę, stanowiło zagrożenie dla bezpieczeństwa mieszkańców. Po drugie, wyjaśnienie genezy gangu w San Ángel wykazało konieczność
uwzględnienia podczas analizy mechanizmu transferu umiejscowienia poszczególnych części społeczności transnarodowej w nowoczesnym systemie-świecie.
Wzorzec tej subkultury odpowiada różnym potrzebom młodzieży, a także jest
przez nią aktywnie przekształcany w zależności od dostępnych możliwości działania.
Młodych migrantów w Portland opisałam jako znajdujących się na peryferiach
centrum, ponieważ szanse dostępne dla nich w ramach struktury społecznej nie
są równe z oferowanymi anglosaskim obywatelom amerykańskim. Członkostwo
w gangu jest odpowiedzią na spowodowane wykluczeniem poczucie niezadowolenia oraz dostarcza młodym migrantom w pokoleniach: pierwszym, 1.5 oraz
drugim struktury normatywnej, a także daje poczucie przynależności do grupy
składającej się z osób o podobnym położeniu (Nateras Domínguez 2007: 148).
Poluźnienie kontroli rodzicielskiej umożliwia wstępowanie do gangu. W przypadku migrantów w pokoleniach pierwszym oraz 1.5, rodzice tracą czasem całkowicie kontrolę nad młodym migrantem; w przypadku migrantów w drugim
pokoleniu – poluźnienie kontroli nie jest zupełne, choć większe niż w Meksyku
(na przykład na skutek podejmowania aktywności zawodowej przez obydwoje
rodziców) (Smith 2006: 273-274; Vigil 2007: 65).
Również w San Ángel, na peryferiach peryferii, pojawienie się gangu jest
przejawem frustracji. W rezultacie zaostrzenia amerykańskich kontroli granicznych mniej osiągalne stało się przekroczenie zielonej granicy i emigracja do
USA. W rodzinnym pueblu awans społeczny również nie jest możliwy. Matutes
w ostentacyjny sposób okazują bunt przeciwko władzy i strukturze społecznej.
Chociaż nieco inne są przyczyny wstępowania do gangu w San Ángel i w Portland, Matutes stanowią meksykański odpowiednik South Side 13. Fascynacja
młodzieży w San Ángel gangiem Sur 13, a także traktowanie go jako wzorca do
naśladowania przez Matutes to przykład, jak dzielnica South Side 13 stała się
transnarodowa.
Słowa kluczowe: transnarodowość, transfer społeczny, migracje, Meksyk, Stany Zjednoczone Ameryki, gangi, subkultura, deportacje
Podziękowania
Autorka pragnie serdecznie podziękować Redaktor naczelnej „Ludu”, prof. UAM,
dr hab. Danucie Penkali-Gawęckiej oraz anonimowym Recenzentom, których rady
i uwagi okazały się niezwykle cenne w pracy nad artykułem.

Subkultura gangsterska w meksykańskiej społeczności transnarodowej...

249

LITERATURA
Anacka M. i in.
2011
Etnosondażowe podejście do badania migracji jako procesu społecznego,
w: P. Kaczmarczyk i in. (red.), Mobilność i migracje w dobie transformacji: wyzwania metodologiczne, Warszawa: Wydawnictwo Naukowe Scholar, s. 68-154.
Bailón Corres J.
2010
Los avatares de la democracia (1970-2008), w: M. de los Ángeles Romero
i in., Oaxaca, México: Fondo de la Cultura Económica, s. 248-287.
Berry J.W. i in.
1989
Acculturation Attitudes in Plural Societies, „Applied Psychology” 38,
s. 185-206.
Buchowski M., Schmidt J.
2012
Imigracja a heterogeniczność kulturowa. Perspektywa antropologiczna,
w: M. Buchowski, J. Schmidt (red.), Migracje a heterogeniczność kulturowa. Na podstawie badań antropologicznych w Poznaniu, Poznań: Wydawnictwo Nauka i Innowacje, s. 7-22.
Čağlar A.
2010.
Rescaling Cities, Cultural Diversity and Transnationalism: Migrants of
Mardin and Essen, w: S. Vertovec (ed.), Anthropology of Migration and
Multiculturalism: New Directions, London: Routledge, s. 112-138.
Cambpell J.
2010
The „Problem” of Ethics in Contemporary Anthropological Research,
„Anthropology Matters” 12, s. 1-17.
Carpena-Méndez F.
2010
Gangs Play Role in New Identities, „Newsletter of The Center for the Humanities Oregon State University” s. 1, 8, http://oregonstate.edu/dept/humanities/sites/default/ﬁles/newsletter/2010-fall.pdf (10.06. 2014).
Castells M.
2009
Koniec tysiąclecia, przeł. M. Marody, Warszawa: Wydawnictwo Naukowe
PWN.
Crick M.
1993
Introduction, w: M. Crick, B. Geddes (eds.), Research methods in the ﬁeld:
ten anthropological accounts, Geelong: Deakin University Press, s. 3-8.
Deﬁnition and Classiﬁcation…
2007
Deﬁnition and Classiﬁcation of Gangs (Executive Summary), Washington,
DC.: General Secretariat of the Organization of American States, Department of Public Security Organization of American States, http://scm.oas.
org/pdfs/2010/CP24469E-4.pdf (10.06. 2014).
Faist T.
2000
The Volume and Dynamics of International Migration and Transnational
Social Spaces, Oxford: Clarendon Press.
Faist T., Fauser M., Reisenauer E.
2013
Transnational Migration, Cambridge, Malden: Polity.

250
Gardner K.
1999

Agnieszka Radziwinowiczówna

Location and Relocation: Home, „the Field” and Anthropological Ethics
(Sylhet, Bangladesh), w: C.W. Watson (ed.), Being There. Fieldwork in
Anthropology, London: Pluto Press, s. 49-73.

Gordon M.M.
1947
The Concept of the Sub-Culture and Its Application, „Social Forces” 26,
s. 40-42.
Hannerz U.
2004
Skreolizowany świat, przeł. J. Giebułtowski, w: M. Kempny, E. Nowicka (red.), Badanie kultury. Elementy teorii antropologicznej. Kontynuacje,
Warszawa: Wydawnictwo Naukowe PWN, s. 284-298.
Haviland W.
1999
Cultural Anthropology, Fort Worth: Harcourt Brace College Publishers.
Hiernaux-Nicolas D., Zárate Vidal M.
2008
Transnacionalismo, cultura y espacio, w: D. Hiernaux-Nicolas, M. Zárate
Vidal (coord.), Espacios y transnacionalismo, México: Casa Juan Pablos,
s. 9-22.
Kowalewski Z.W.
1994
RAP między Malcolmem X a subkulturą gangową, Warszawa: [PWR].
Laine de M.
2000
Fieldwork, Participation and Practice: Ethics and Dilemmas in Qualitative Research, London: SAGE Publications.
Landolt P.
2001
Salvadoran Economic Transnationalism: Embedded Strategies for Household Maintenance, Immigrant Incorporation, and Entrepreneurial Expansion, „Global Networks” 1: 3, s. 217-242.
Levitt P.
2001a
The Transnational Villagers, Berkeley: University of California Press.
2001b
Transnational Migration: Taking Stock and Future Directions, „Global
Networks” 1: 3, s. 195-216.
Levitt P., Lamba-Nieves D.
2011
Social Remittances Revisited, „Journal of Ethnic and Migration Studies”
37: 1, s. 1-22.
2013
Rethinking Social Remittances and the Migration-Development Nexus
from the Perspective of Time, „Migration Letters” 10, s. 11-22.
López Castro G.
1985
La casa dividida, Zamora, Michoacan: El Colegio de México.
Merton R.K.
1982
Teoria socjologiczna i struktura społeczna, przeł. E. Morawska, J. Wertenstein-Żuławski, Warszawa: Wydawnictwo Naukowe PWN.
Nateras Domínguez A.
2007
Adscripciones juveniles y violencias transnacionales: Cholos y maras,
w: J.M. Valenzuela Arce, A. Nateras Domínguez, R. Reguillo Cruz (coord.), Las Maras: Identidades juveniles al límite, México: Universidad Autónoma Metropolitana, s. 127-155.

Subkultura gangsterska w meksykańskiej społeczności transnarodowej...

251

National Youth Gang Survey…
2000
1998 National Youth Gang Survey. Summary, Washington: Ofﬁce of Juvenile Justice and Delinquency Prevention, National Youth Gang Center,
https://www.ncjrs.gov/pdfﬁles1/ojjdp/183109.pdf (10.06. 2014).
Paleczny T.
1997
Kontestacja: formy buntu we współczesnym społeczeństwie, Kraków: Zakład Wydawniczy „Nomos”.
Posern-Zieliński A.
2010
Globalizacja w „czwartym świecie” a nowe ruchy tubylcze, „Lud” 94,
s. 25-46.
Ramírez Valenzuela E.
2012
Young Victims, Young Perpetrators? Anthropological Reﬂections on Agency and Subjectivity among Mexican Youth in the „War Against Drugs”,
Sussex: University of Sussex.
Rumbaut R.G.
2004
Ages, Life Stages, and Generational Cohorts: Decomposing the Immigrant
First and Second Generations in the United States, „International Migration Review” 38: 3, s. 1160-1205.
Smith R.C.
2006
México en Nueva York: Vidas transnacionales de los migrantes mexicanos
entre Puebla y Nueva York, przeł. L.R. Morán Quiroz, México: Miguel
Ángel Porrua.
Turner V.
2005a
Gry społeczne, pola i metafory. Symboliczne działanie w społeczeństwie,
przeł. W. Usakiewicz, Kraków: Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego.
2005b
Proces rytualny, przeł. I. Kurz, w: A. Chałupnik i in. (red.), Antropologia
widowisk. Zagadnienia i wybór tekstów, Warszawa: Wydawnictwa Uniwersytetu Warszawskiego, s. 121-138.
Valenzuela Arce J. M.
2007
La mara es mi familia, w: J.M. Valenzuela Arce, A. Nateras Domínguez,
R. Reguillo Cruz (coord.), Las Maras: Identidades juveniles al límite,
México: Universidad Autónoma Metropolitana, s. 33-61.
Vigil J.D.
2007
Marginalidad múltiple: un marco comparativo para comprender a las pandillas, w: J.M. Valenzuela Arce, A. Nateras Domínguez, R. Reguillo Cruz
(coord.), Las Maras: Identidades juveniles al límite, México: Universidad
Autónoma Metropolitana, s. 63-81.
Wallerstein I.
2006
Nowoczesny system-świat, przeł. A. Ostolski, w: A. Jasińska-Kania,
L.M. Nijakowski, J. Szacki, M. Ziółkowski (red.), Współczesne teorie socjologiczne, Warszawa: Wydawnictwo Naukowe „Scholar”, s. 747-753.
Watson C.W.
1999
Introduction: The Quality of Being There, w: C.W. Watson (ed.), Being
There. Fieldwork in Anthropology, London: Pluto Press, s. 1-24.

252

Agnieszka Radziwinowiczówna

Agnieszka Radziwinowiczówna
GANG SUBCULTURE IN A MEXICAN TRANSNATIONAL COMMUNITY
AS AN EXAMPLE OF SOCIAL REMITTANCE
(Summary)
The aim of this article is to describe a gang subculture that has emerged in a Mexican
pueblo and to explain its origin. Explanations which indicate the globalization of culture
are insufﬁcient, as long as they leave the question why this certain subculture appeared in
pueblo unanswered. The author of the article, using the ethnographic data which she has
collected in Mexico, explains that the gang subculture is a social remittance transferred
from the U.S. by the migrants. The concept of social remittances introduced by Peggy
Levitt seems to be the most suitable explanation due to the migratory character of the
community. Migrants from the pueblo under study are connected with their hometown
and with other migrants both in Mexico and in the U.S. As a result of sixty years of spatial mobility, the community has turned transnational. In the transnational space of the
community, monetary and social remittances are exchanged. The author shows, however,
that the concept of social remittances does not lead to explain how an urban subculture
could be transferred to a rural community. In order to explain the conditions necessary
for a successful remittance, it is crucial to take into account the world-system localization
of the places between which the remittances ﬂow and understand life opportunities of
the members of a transnational community. In spite of the fact that the community under
study is located both in the center and periphery, the youth join gangs, on either side of the
state border, due to their discontent and in search of alternative patterns to an oppressive
social structure.
Key words: transnationalism, social remittance, migration, Mexico, United States of
America, gangs, subculture, deportations
Agnieszka Radziwinowiczówna
Centre of Migration Research
University of Warsaw
Banacha Street 2b
02-097 Warszawa, Poland
a.radziwinowicz@is.uw.edu.pl

Młodzi Kaszubi i język – dylematy mikropolityki językowej

Lud, t. 98, 253
2014

NICOLE DOŁOWY-RYBIŃSKA
Instytut Slawistyki
Polska Akademia Nauk
Warszawa

MŁODZI KASZUBI I JĘZYK –
DYLEMATY MIKROPOLITYKI JĘZYKOWEJ

Młodzi Kaszubi i polityka językowa – cel i metodologia badań
Największym wyzwaniem dla liderów współczesnych mniejszości językowych jest prowadzenie polityki nastawionej na zapobieganie stopniowemu przechodzeniu użytkowników języka etnicznego na język państwowy. Ciągłość przekazu międzypokoleniowego danego języka oraz spójność posługującej się nim
wspólnoty jest warunkiem utrzymania jego witalności. W wielu przypadkach
osłabienie transmisji domowej języka już się jednak dokonało, zaś młode pokolenie język przodków zna biernie bądź nie zna go wcale. Taka sytuacja ma miejsce
na przykład na Kaszubach. Z badań socjolingwistycznych oraz socjologicznych
prowadzonych między innymi przez Brunona Synaka (1998), Monikę Mazurek
(2010) czy Jana Mordawskiego (2005) wynika, że obecnie w życiu codziennym
po kaszubsku mówi od 80 do 100 tys. osób; w większości są to ludzie z najstarszego i średniego pokolenia. Coraz częściej w kaszubskich domach, w których
dziadkowie rozmawiają z rodzicami po kaszubsku, do dzieci wszyscy zwracają
się już wyłącznie w języku polskim (Mazurek 2010: 177).
Ostatnie lata przyniosły znaczącą zmianę sytuacji języka kaszubskiego (Wicherkiewicz 2011). Z gwary o bardzo niskim prestiżu, pogardzanej przez silnych
sąsiadów – Polaków i Niemców, uznawanej za „zepsutą polszczyznę”, której
używanie szkodzi rozwojowi umysłowemu dzieci i przeszkadza w osiągnięciu
życiowego sukcesu (zob. Dołowy-Rybińska 2011: 379-393), kaszubski stał się
uznanym w Ustawie o mniejszościach narodowych i etnicznych oraz o języku regionalnym (2005) oraz w Europejskiej karcie języków regionalnych lub mniejszo-

254

Nicole Dołowy-Rybińska

ściowych (ratyﬁkowanej przez Polskę w 2009 r.) językiem regionalnym, któremu
przysługują dotacje państwowe. Ochrona języka kaszubskiego została wpisana
w politykę językową państwa polskiego (Lubaś 1999: 31). Status kaszubskiego
wzrósł, nie wpłynęło to jednak zasadniczo na rzeczywiste używanie tego języka
w kaszubskich domach. Nie ma w tym nic dziwnego: przykłady wielu języków
mniejszościowych, w tym również znajdującego się w dobrej sytuacji języka walijskiego (Morris 2010), pokazują, że raz osłabioną lub zatrzymaną transmisję
międzypokoleniową trudno przywrócić. Jednocześnie w związku z wieloma działaniami podejmowanymi przez kaszubskich aktywistów i intelektualistów (por.
Komosa 2007), pojawiła się na Kaszubach grupa osób, które języka postanowiły się nauczyć, używać i aktywnie walczyć o jego upowszechnianie. Kaszubski stopniowo traci funkcję komunikacyjną na rzecz symbolicznej, sprzyjającej
wyzwalaniu poczucia wspólnotowości (Mazurek 2010: 177). Jednak to poczucie
odnosi się coraz silniej do pewnej świadomej i zaangażowanej w działania na
rzecz kultury kaszubskiej grupy, w mniejszym zaś stopniu dotyczy zwykłych Kaszubów, zwłaszcza tych z młodego pokolenia.
Badając współczesne mniejszości językowe, należy pamiętać, że nie mamy już
do czynienia ze zwartymi grupami, dość silnie odizolowanymi od otoczenia, posiadającymi jasno wyznaczone granice etniczne i/lub językowe. Obecnie członkami
mniejszości językowej mogą być zarówno osoby, które danego języka używają
w życiu codziennym, które ów język znają biernie lub uczą się go w szkole, jak
i takie, które się nim nie posługują, ale identyﬁkują się z jego użytkownikami bądź
używają elementów języka do zaznaczenia swojej przynależności. Podobnie jest
teraz na Kaszubach. Jak wynika z wielu badań (zob. Obracht-Prondzyński 2006;
Łodziński 2007; Dołowy 2008), za Kaszubów uważają się zarówno osoby utożsamiające się przede wszystkim z narodowością polską, jak i te, które dążą do
nadania Kaszubom statusu mniejszości etnicznej lub narodu; takie, które mówią
skaszubionym polskim bądź spolszczonym kaszubskim, które znają język literacki
i w nim tworzą, które uczą się kaszubskiego w szkole itd. Znajomość języka nie jest
już wystarczającym kryterium identyﬁkacji. Tożsamość i używanie kaszubskiego
są negocjowane przez jednostki na każdym kroku. Jak w takim razie prowadzić
politykę językową, jeśli jej celem ma być zachowanie języka mniejszości?
Niniejszy artykuł wpisuje się w ten nurt badań nad polityką językową i objętą
nią grupą, który oddaje głos osobom będącym przedmiotem tej polityki, czyniąc
z nich tym samym mówiący podmiot. Podmiotem tego badania są młodzi Kaszubi w wieku 16-25 lat, z którymi jesienią 2012 roku prowadziłam swobodne
wywiady dotyczące ich stosunku do kultury i języka kaszubskiego oraz motywacji zaangażowania w ich ochronę1. Dlatego moimi respondentami uczyniłam
osoby, które z kulturą i językiem kaszubskim są jakoś związane: przez zaintere1

Projekt został sﬁnansowany ze środków Narodowego Centrum Nauki przyznanych na podstawie
decyzji nr DEC-2011/01/D/HS2/02085.

Młodzi Kaszubi i język – dylematy mikropolityki językowej

255

sowania, uczestnictwo w organizowanych wydarzeniach kulturalnych, zaangażowanie czy wręcz aktywizm. Wśród moich 25 rozmówców znalazło się więc
kilkoro uczniów z dwóch liceów ogólnokształcących, w których nauczany jest
język kaszubski, studenci specjalizacji kaszubistycznej na Uniwersytecie Gdańskim, osoby związane z Klubem Studenckim „Pomorania”, młodzi działający
w Stowarzyszeniu Osób Narodowości Kaszubskiej „Kaszëbskô Jednota”, osoby
pracujące w kaszubskich mediach, a także te, które angażują się w różne – bardziej lub mniej formalne – działania na rzecz Kaszub i/lub języka kaszubskiego.
W oczywisty sposób nie jest to więc grupa reprezentatywna dla młodego pokolenia Kaszubów, z którego większość nie podziela zainteresowania sprawami kultury przodków. Można jednak przypuszczać, że osoby te stworzą elitę,
która będzie w czynny sposób kształtować prowadzoną w przyszłości politykę
językową. Od ich opinii, wyborów, obserwacji otaczającej rzeczywistości zależeć więc będzie przyszłość kaszubszczyzny. Tym samym, przedstawione przeze
mnie wyniki badań są nie tyle odzwierciedleniem sytuacji językowej młodego
pokolenia Kaszubów, co ukazaniem podejścia reprezentowanego przez wybraną
grupę młodzieży związanej z językiem i kulturą kaszubską. Moi rozmówcy nie
są jednak wyrwani ze środowiska kaszubskiego. Poddawani są oddziaływaniu
identycznych ideologii językowych, wpajanych przez otoczenie bliższe i dalsze,
obserwują z bliska postawy swoich rówieśników. Prezentują więc interesujący
punkt widzenia na problemy swojego pokolenia. Przeprowadzone przeze mnie
wywiady mają też oparcie w wieloletnich badaniach terenowych, które realizuję
na Kaszubach. Chciałabym – oddając młodym Kaszubom głos i analizując ich
wypowiedzi – zobaczyć, jakie problemy napotyka prowadzona w tym regionie
polityka językowa.
Koncentrowałam się na kilku wymiarach postaw wobec języka. Interesowały
mnie: 1. osobista historia, zwłaszcza uczestnictwo w lekcjach języka i doświadczenia związane z jego używaniem; 2. obserwacje młodych ludzi dotyczące tego,
jak język jest używany i traktowany w domu, we wspólnocie językowej i w szkole; 3. postrzeganie prowadzonej przez państwo i działaczy polityki językowej
(McCarthy, Romero-Little, Warhol 2011: 36). W oparciu o narracje młodych Kaszubów rozpatruję ich opinie i odczucia dotyczące sytuacji języka kaszubskiego,
zaczynając od ich doświadczeń językowych. Takie podejście znajduje oparcie
w pogłębianej w ostatnich latach teorii polityki językowej, zwłaszcza tej prowadzonej w odniesieniu do mniejszości językowych.

Polityka językowa mniejszości
Termin „polityka językowa” nie odnosi się wyłącznie do zorganizowanych
i odgórnie, czyli przez państwo, prowadzonych działań. Polityka językowa jest
przede wszystkim strategią stosowaną przez działaczy pochodzących z danej

256

Nicole Dołowy-Rybińska

mniejszości, znających jej potrzeby i sytuację. Oni tworzą ramy niezbędne do
tego, by język mógł być używany. Polityka językowa prowadzona jest na każdym
szczeblu życia społecznego. Również małe, indywidualne decyzje podejmowane
każdego dnia przez poszczególne osoby są rodzajem polityki językowej (Shohamy 2006: 50). Od takich decyzji, jak wybór języka w konkretnej sytuacji życiowej, wysłanie dziecka do szkoły etnicznej bądź na lekcje kaszubskiego, zapisanie
go do zespołu folklorystycznego, na zajęcia etniczne, wypełnienie formularza
w takim lub innym języku, zależy żywotność danego języka. Można powiedzieć,
że każda rodzina, a nawet każda jednostka, prowadzi własną politykę językową.
Wybór języka nie jest przypadkowy, ale wynika z istniejących sił społecznych
i politycznych, które wpływają zarówno na jednostkowe, jak i na zbiorowe decyzje. Można przywołać wiele przykładów na to, jak prowadzona przez lata antyjęzykowa polityka państwa doprowadziła do zmiany językowej, a nawet zniszczenia
języków mniejszości. Wpływ na stosunek ludzi do języka mają zarówno czynniki
wykreowane przez grupę dominującą, która narzuca mniejszości negatywny wizerunek ich języka, jak i istniejące warunki społeczne i ekonomiczne, które prowadzą
do tego, że dany język kojarzony jest z konkretnym środowiskiem, uważany za
nieprzydatny albo niedający możliwości awansu społecznego. Ocena danego języka w dużej mierze wynika z niemego, traktowanego jako oczywiste, założenia
odnoszącego się do statusu danego języka, jego formy i użytkowników. Takie głęboko zakodowane w społecznej (pod)świadomości przeświadczenia mają wpływ
na utrwalanie nierówności językowej i społecznej (Tollefson 2006: 47). Postawa
ludzi wobec języka oraz ideologia z danym językiem związana nie wynika bowiem
z języka jako takiego, ale z uwarunkowań społecznych, historycznych i politycznych, z codziennych negocjacji, sporów i praktyk stosowanych przez daną wspólnotę (Shohamy 2006: xv). Zatem nie sposób wyobrazić sobie prowadzenia polityki
językowej w oderwaniu od badań antropologicznych, gdyż język związany jest
nierozłącznie z ludźmi, którzy go używają. Dlatego też:
polityka językowa nie dotyczy jedynie oﬁcjalnych aktów i tekstów, ale również
ukrytych, nieoﬁcjalnych interakcji i dyskursów, które wpływają na status języka,
użytkowników i ich wybory, i które zachodzą w codziennej praktyce społecznej
(McCarthy, Romero-Little, Warhol 2011: 32).

Moim zdaniem, badania etnograﬁczne, łączące w sobie perspektywę antropologiczną i socjolingwistyczną, stanowią – bądź powinny stanowić – ważną bazę
dla osób, które działają na rzecz ochrony i zachowania języków mniejszościowych. Wyjaśniają to, pośrednio, słowa Della Hymesa, jednego z najważniejszych
badaczy zajmujących się etnograﬁą języków:
Należy myśleć o ludziach nie jako o połączeniu czynników takich, jak wiek, płeć,
rasa, klasa, dochody czy wykonywane zajęcie, ale również jako o istotach nada-

Młodzi Kaszubi i język – dylematy mikropolityki językowej

257

jących sens różnym doświadczeniom, używających rozumu do zachowania spójności we współczesnym świecie. (…) Etnograﬁa (…) musi być otwarta na różne
wymiary życia społecznego, bo one wpływają na rzeczywiste życie ludzi oraz na
sukcesy lub porażki programów społecznych (Hymes 1996: 9).

Każda wspólnota jest dynamiczna i złożona. Patrząc na poszczególne elementy życia społecznego w oderwaniu od innych, można łatwo zgubić całościowy ogląd, niezbędny do zrozumienia subtelnych procesów i odczuć, które mają
wpływ na to, czy dana grupa będzie w jakimś języku mówić, czy nie. Jednocześnie musimy pamiętać, że wartości przypisywane przez konkretną osobę danemu
językowi stanowią jej własną ocenę, która może być różna nawet od oceny nadanej przez inną jednostkę wywodzącą się z podobnego środowiska (McCarthy,
Romero-Little, Warhol 2011: 40). Dlatego indywidualne historie, ich słuchanie
i analiza stanowią konieczną podstawę rozumienia szerszych procesów językowych.
Takie podejście, zwracając uwagę nie tylko na ramy prowadzonych działań,
ale też na ich odbiór społeczny, znajduje potwierdzenie w ważnych teoriach odnoszących się do polityki językowej. Słusznie stwierdza John Edwards, że zachowanie języka mniejszościowego może być skuteczne tylko wówczas, jeśli
zostaną spełnione dwa warunki. Po pierwsze, jeśli utrzymane zostanie używanie
języka w najważniejszych dziedzinach, w których wcześniej był on wykorzystywany. Badacz zauważa, że jest to uzależnione od warunków społecznych, politycznych i ekonomicznych, zarówno wewnątrz samej wspólnoty, jak i poza nią.
Po drugie, język może zostać zachowany, jeśli wspólnota chce się przeciwstawić
przerwaniu ciągłości językowej, wynikającemu zwłaszcza z mobilności, modernizacji i zmiany kulturowej (Edwards 2010: 32-33). Podobnie widzi to François Grin (2003). Wymienia on trzy konieczne warunki, aby wspólnota językowa
mogła posługiwać się swoim językiem, a tym samym – by język ten pozostał
żywym środkiem komunikacji. Pierwszym warunkiem jest zdolność (ang. capacity) używania języka, rozumiana jako wystarczający stopień kompetencji językowej. Członkowie wspólnoty językowej (oraz inni, którzy niekoniecznie się z tą
wspólnotą identyﬁkują) muszą znać język, a jeśli go nie znają lub znają w stopniu uniemożliwiającym swobodną komunikację, muszą mieć możliwość, żeby
się tego języka nauczyć. Na to wyzwanie musi odpowiedzieć polityka państwa
wobec mniejszości językowych, poprzez wprowadzenie nauczania języka bądź
też nauczania w języku mniejszości. Do działaczy reprezentujących mniejszości należy natomiast wykorzystanie danych możliwości: szkoły muszą powstać,
a ludzie muszą zostać przekonani do wysłania dzieci na lekcje języka. Drugi
warunek mówi o zapewnieniu sposobności (ang. opportunity) posługiwania się
językiem mniejszości. Nie wystarczy dany język znać, należy też mieć okazję, by
go używać. I tu znowu wchodzą w grę kompetencje państwa i aktywistów: musi
być zapewniony dostęp do mediów, ośrodków kultury, miejsce dla języka mniej-

258

Nicole Dołowy-Rybińska

szościowego w administracji, sądach itd. Jednocześnie ludzie muszą wiedzieć, że
taką możliwość mają, i chcieć z niej skorzystać. Tym samym pojawia się trzeci
warunek – chęć (ang. desire) (Grin 2003: 43-44). Żaden język nie zostanie zachowany, jeśli poszczególne osoby nie będą chciały się nim posługiwać. Można kontrolować używanie języka mniejszościowego w pewnych „oﬁcjalnych”
domenach (takich, jak szkoła, kościół, sąd, biuro), ale kontrola i wpływanie na
wybory językowe w domenach prywatnych jest bardzo trudne (Shohamy 2006:
187). Mają one jednak kluczowe znaczenie w odwracaniu zmiany językowej.
Warto przywołać również ciekawą teorię Bernarda Spolsky’ego, który wyróżnia trzy zasadnicze komponenty polityki językowej: przekonania, praktyki
i zarządzanie. Przekonania językowe (ang. language beliefs) dotyczą ideologii
odnoszącej się do danego języka, która sprawia, że uważamy ten język za równy
innemu lub gorszy, za język sukcesu, język wsi lub gwarę, której nie warto zachować. Praktyki językowe (ang. language practices) pokazują, w jakich sytuacjach
i przez kogo dany język jest używany. Zarządzanie językiem (ang. language management) odnosi się do konkretnych ustaw i praw, które mają wpływ na pozycję
języka i zachowania językowe w danej wspólnocie (Spolsky 2004: 1-15). Badając postawy młodych Kaszubów wobec ich języka i kultury, można zauważyć, że
wszystkie te trzy aspekty polityki językowej splatają się i nawzajem warunkują:
od tego, jaki stosunek do języka przodków mają młodzi Kaszubi, zależy ich chęć
(bądź niechęć) do używania go w różnych sytuacjach. To zaś stymulowane jest
przez odpowiednie rozwiązania prawne i praktyczne, dające młodym szansę na
poznanie języka (szkoła), a także bierny (np. przez wizualną dwujęzyczność
na tablicach) i czynny (np. dzięki obecności języka w mediach, kościele, na
zorganizowanych wydarzeniach kulturalnych) kontakt z nim. Obecność języka
mniejszościowego w życiu publicznym i jego oﬁcjalizacja mają natomiast wpływ
na przekonania językowe i postawę w stosunku do języka.

Doświadczenia językowe młodych Kaszubów
Znaczna część młodych Kaszubów zna język jedynie biernie. Spośród młodych ludzi, z którymi prowadziłam wywiady, jedynie kilka osób nauczyło się
mówić po kaszubsku w domu (zob. też Gucwa 2006: 107-109). Częściej spotykałam się z takimi historiami:
N.D.: A jeśli chodzi o język? Czy to był język twojego domu?
T18K2: Znaczy się, u dziadków. Bo rodzice to tak: praca-dom, praca-dom i jak już
rozmawialiśmy, to rozmawialiśmy o tym, co się dzieje w naszym życiu, i tak jakoś

2

T – nadany rozmówcy symbol, 18 – wiek, K – kobieta, M – mężczyzna.

Młodzi Kaszubi i język – dylematy mikropolityki językowej

259

nie [po kaszubsku3]. Ale babcia i dziadek sztabowo, wszystko po kaszubsku i na
początku zawsze było „A co to znaczy? A co to znaczy?”.

Lub:
A20M: Ja się wychowałem w rodzinie kaszubskiej. Oboje rodzice są Kaszubami,
dziadkowie też wszyscy, ale to… u mnie na przykład ta tożsamość była zawieszona, z nią się nic nie wiązało. (…) Rodzice mówili do mnie po polsku, dziadkowie też. Ale moja mama rozmawiała ze swoimi rodzicami po kaszubsku i z dużą
częścią rodziny też, więc ja z tym kaszubskim językiem byłem osłuchany i to mi
później bardzo ułatwiło naukę kaszubskiego, żeby go używać.

Wielu młodych, z którymi rozmawiałam, przyznaje, że długo traktowali kaszubski nie jako język codziennej komunikacji, ale jako język żartów, zabaw,
a także język, którego samo używanie wydaje się dzieciom śmieszne. Taki język
nie przydaje się w życiu, nie jest traktowany jak równoprawny środek komunikacji. Takie podejście, stanowiące rodzaj przekonań językowych – jak wskazują
przywołani wyżej badacze – ma wpływ na konkretne praktyki językowe młodych
ludzi:
I22K: W moim domu mówi się po kaszubsku, z tym, że ja jeszcze odpowiadam
po kaszubsku, a już moje młodsze rodzeństwo nie za bardzo. I moi rówieśnicy tak
samo. (…) nie rozmawiamy ze sobą po kaszubsku, chyba że chcemy sobie opowiedzieć coś śmiesznego albo gdy chcieliśmy udawać, że jesteśmy starsi. Tak zawsze
się bawiliśmy w podstawówce: gdy udawaliśmy, że jesteśmy starsi, mówiliśmy po
kaszubsku, żeby było śmiesznej. Bo dla nas to był taki język żartów. I te moje koleżanki, które tam zostały w tym środowisku i tam będą prawdopodobnie do końca
mieszkały, nie chcą mówić po kaszubsku. Nie chcą mówić po kaszubsku, nie chcą,
żeby ich dzieci mówiły po kaszubsku, bo to przecież przeszkadza według nich.

Drugim kryterium przekazywania i używania kaszubskiego, na które zwracali
uwagę moi rozmówcy, jest płeć i wiek. Często spotykałam się z opowieściami
wskazującymi na to, że kaszubski jest dużo częściej przekazywany chłopcom
niż dziewczynkom, gdyż jest to język pracy na roli, a więc zajęcia „męskiego”.
Można też zaobserwować, że zmiana językowa dokonuje się szybko: w wielu
rodzinach, z którymi się spotykałam, do najstarszych dzieci zwracano się po kaszubsku, młodsze zaś miały z tym językiem znacznie mniejszy kontakt. Nawet
kilka lat dzielących starsze i młodsze rodzeństwo może mieć decydujące znaczenie dla rzeczywistego używania kaszubskiego w rozmowach z dziećmi. Oto
wypowiedzi dziewczyny, najstarszej z rodzeństwa, która zna język kaszubski,
jednak – jak sama przyznaje – bardzo rzadko się nim posługuje:
3

Wszystkie dopiski w cytatach, w nawiasach kwadratowych, pochodzą od autorki tekstu.

260

Nicole Dołowy-Rybińska

N.D.: I twoje rodzeństwo też mówi po kaszubsku?
W18K: Znaczy się, nie tyle, że niechętnie, ale one mówią: my nie umiemy dobrze
mówić po kaszubsku, więc my nie będziemy mówić. Ale też siostry mówią, że
nie będą mówiły, bo nie potraﬁą, a jak ktoś mówi [po kaszubsku], to mówią, żeby
iść do mnie, bo ja świetnie mówię i wszystko powiem. A bracia z kolei z ojcem
rozmawiają po kaszubsku, więc gdy przychodzą do domu, to też po kaszubsku,
w szkole po kaszubsku, na przerwach po kaszubsku. Nawet mój brat jeden ma
ksywkę „Kaszub”.
N.D.: Czyli oni w szkole uczą się [kaszubskiego]?
W18K: Tak, w gimnazjum i podstawówce. I oni chcieli się uczyć i uważają, że się
fajnie chodzi na ten kaszubski i że będą dalej chodzili.
N.D.: A dlaczego twój tata do synów mówi po kaszubsku, a do twoich sióstr tylko
po polsku?
W18K: Bo to jest tak, że moi bracia mają więcej tych kontaktów z tatą, no bo
jednak wiadomo, to są chłopacy, a mój tata jest mężczyzną. Więc tam są też te
koligacje inne, bo wiadomo, chłopacy się trzymają razem, a dziewczyny razem.
To zawsze było tak, że chłopacy szli do taty, a dziewczyny do mamy. I myślę, że
to dlatego.
N.D.: A zdarza się, że twój tata mówi do twoich sióstr po kaszubsku?
W18K: Tak, ale one mu odpowiadają po polsku.

Język kaszubski jest zatem inaczej traktowany przez dziewczyny i przez
chłopców:
H24K: (…) to jest niesamowite, bo mój brat ze swoimi kumplami mówi po kaszubsku, co mi się z moimi koleżankami zdarza bardzo rzadko, nawet jeśli obie umiemy, znamy ten język. (…) mój brat (…) rzeczywiście mówi ze swoimi kolegami
po kaszubsku. Po prostu tak zawsze mówili.
N.D.: No właśnie, a ty ze swoimi koleżankami rzadko mówisz po kaszubsku. Myślisz, że na czym to polega?
H24K: Nie wiem. Nawet z koleżankami z gospodarstwa, z którymi się najlepiej
rozumiemy, bo pochodzimy z tego samego środowiska, to nie mówimy po kaszubsku. Nie wiem, to jest jakiś fenomen, to, co robi brat z chłopakami. Nie umiem
powiedzieć, skąd to się wzięło. To się dzieje w sposób zupełnie naturalny.
N.D.: A twój brat z koleżankami mówi po kaszubsku czy po polsku?
H24K: Po polsku, bo to zawsze taki większy dystans.

Można postawić tezę, która na pewno wymaga przeprowadzenia pogłębionych badań wśród młodych Kaszubów z różnych środowisk, że niechęć wobec
używania kaszubskiego przez dziewczęta będzie skutkować jeszcze mniejszym
zainteresowaniem następnego pokolenia językiem i kulturą kaszubską.
Z moich obserwacji wynika jednak, że młodzi Kaszubi są dumni ze zmiany
statusu ich rodzimego języka: z dialektu języka polskiego na odrębny język regio-

Młodzi Kaszubi i język – dylematy mikropolityki językowej

261

nalny, co zostało zapisane w ustawie. Odgórnie prowadzona polityka językowa
(zarządzanie językiem) oddziałuje tym samym na postawy ludzi wobec języka
(przekonania językowe). Młodzi uwierzyli, że kaszubski ma wartość i uważają,
że sami Kaszubi przez uznanie kaszubskiego za język zyskali motywację do działania na jego rzecz:
U18K: (…) W Polsce jest tylko kilka terenów, na których używa się języków etnicznych. Zwłaszcza, że kaszubski jest już teraz językiem. Nie jest tylko gwarą, tylko językiem4. Więc w sumie my możemy się czuć wyróżnieni, że właśnie
na naszym terenie się to stało, że my mamy możliwość mówienia po kaszubsku
i uczenia się tego.
N22M: Bo ten język jest jednak dla nas ważny, my się szczycimy tym, że jest
to jedyny na razie język regionalny w Polsce, to nam daje dużo korzyści, ale też
sprawia, że czujemy z tego większą dumę. Bo gwara to nie jest to. A język regionalny to jest już coś ważniejszego, z czego możemy być dumni i to może też nas
inspirować do dalszego działania.

Wzrost prestiżu języka nie oznacza jednak, że wszystkie kompleksy związane
z używaniem kaszubskiego, utrwalane przez lata (zob. Wypiorczyk 2006: 79-81; Gucwa 2006: 98-101), przestały istnieć. Choć moi rozmówcy podkreślali,
że uważają kaszubski za ważny i cenny język, to gdy mówili o nim, okazywało
się, że narastający latami wstyd związany z używaniem go, z wyśmiewaniem ludzi mówiących po kaszubsku, z łączeniem „kaszubskiej mowy” z językiem wsi,
językiem ludzi prostych, niewykształconych, przetrwał do dziś. Nie ma w tym
nic dziwnego: zaszczepione i latami utrzymywane ideologie językowe są bardzo
trwałe i nie da się ich zmienić z dnia na dzień (zob. Woolard 1998; Sallabank
2013). Jak wskazują liczne badania, ideologie językowe można zmienić tylko
zdając sobie sprawę z ich istnienia. Tymczasem wielu kaszubskich działaczy próbuje ten deprecjonujący wizerunek tuszować. Uważam, że nie jest to podejście
słuszne – dostrzeżenie odczucia wstydu towarzyszącego używaniu kaszubskiego
przez młodych ludzi powinno stanowić bardzo ważną wskazówkę dla osób tworzących politykę językową Kaszub. Jeśli nie weźmie się pod uwagę wciąż istniejących kompleksów, trudno będzie przekonać ludzi, żeby swobodnie i w każdych
okolicznościach po kaszubsku mówili. Ilustruje to poniższa opowieść:
H24K: (…) pamiętam takie sytuacje z życia mojego (…), że jak jechałyśmy do
dużego miasta do sklepu, do Kartuz czy do Gdańska i mówiłyśmy między sobą
po kaszubsku, to moja mama mówiła, gdy się zbliżaliśmy: „no dzieciaki, teraz
nie mówimy po kaszubsku, mówimy po polsku, bo to nie wypada w mieście po
kaszubsku mówić”.
4

Wszystkie wyróżnienia pochodzą od autorki.

262

Nicole Dołowy-Rybińska

Możemy oczywiście stwierdzić, że taka sytuacja dziś już nie miałaby miejsca: przecież kaszubski w Gdańsku jest używany, to tam jest Dom Kaszubski
i siedziba Zrzeszenia Kaszubsko-Pomorskiego. Jednak obserwując zachowania
językowe Kaszubów, nietrudno dostrzec, że jedynie kaszubscy aktywiści posługują się kaszubskim w dużych miastach, w miejscach publicznych. Wielu moich
rozmówców spotkało się w swoim życiu z negatywnymi reakcjami otoczenia
na używanie przez nich kaszubskiego. Choć racjonalnie tłumaczą sobie, że nie
należy się tym przejmować, nieprzyjemne doświadczenia związane z wyborem
językowym w dzieciństwie często mają wpływ na wybory podejmowane w dorosłym życiu – jak podkreślał Spolsky (2004), ideologie i przekonania językowe
powiązane są bowiem z praktykami językowymi:
G25K: Ja i mój brat często nieświadomie mówiliśmy po kaszubsku, nawet na lekcji
niemieckiego czy polskiego. I czasem mi się wymsknęło jakieś słowo i potem cała
sala się śmiała z tego, chociaż mi nie było do śmiechu.

Wstyd i poczucie, że otaczający ludzie uważają, iż mówienie po kaszubsku
i zajmowanie się kaszubszczyzną jest czymś niegodnym, przewija się w wielu
historiach młodych ludzi:
N.D.: A myślisz, że takie negatywne nastawienie skąd się bierze?
M22K: Z uprzedzeń. Te uprzedzenia najprawdopodobniej wynikają z tego, że ludzie nie chcą się przyznawać. Że dla nich bycie Kaszubą jest byciem kimś gorszym. Ja z domu też to wyniosłam, mój brat też nie bardzo przychylnie się wyrażał
o Kaszubach, więc „weź z tym skończ, tylko się błaźnisz z tym. Bo jak mnie pytają
w pracy, co robi twoja siostra, mówię, że jest studentką. A co studiuje? – No, ﬁlologię polską. – Będzie nauczycielką polskiego? – No, polskiego i kaszubskiego.
– Co, kaszubskiego? Jaka wiocha”. Zazwyczaj taka jest reakcja ludzi, że „jaka
wiocha”. Że to jest coś, co było na wsiach i tak powinno pozostać. Że z tym nie
powinno się wychodzić do ludzi. Myślę, że takich uprzedzeń jest dużo niestety, są
stereotypy cały czas w naszej kulturze. Nie tylko w naszej kulturze, w polskiej też
i naprawdę smutne jest, że ludzie nie chcą ich przełamać, nie chcą dowiedzieć się
czegoś więcej, tylko oceniają na samym starcie. Dla mnie to jest strasznie głupie,
warto poznać to, zanim się to skreśli.

Negatywny stosunek wielu ludzi do kaszubskiego, nawet tych, którzy sami
(jak wspomniany w wypowiedzi M. brat) znają kaszubski, a zwłaszcza tych należących do starszego pokolenia, które samo doznało upokorzeń związanych
z używaniem kaszubskiego, sprawia, że zaangażowani młodzi Kaszubi, którzy
chcą zmienić nastawienie do tego języka, uważają, że muszą polegać na sobie
samych. Jeden z nich ujął to tak:
M22M: A jeszcze dotąd jest tak, że jak Kaszubi jadą do miasta, do Gdańska z Kaszub, to na siłę starają się tak z wysoka ciągnąć. Tak jakby się wstydzili sami.

Młodzi Kaszubi i język – dylematy mikropolityki językowej

263

Kaszubi jakby się wstydzili sami tego swojego języka. I tutaj jest właśnie rola nas,
młodych działaczy, żeby pokazać, że nie warto się tego wstydzić. Że to powinien
być powód do dumy, a nie do wstydu. Że ty wcale nie mówisz gorzej, mówiąc
w tym języku. Mówisz inaczej, ale nie mówisz gorzej.

Nauczanie języka kaszubskiego w szkołach
Młodzi, by uzyskać szansę pokazania przez swoje czyny – praktyki językowe
– „że nie warto się tego wstydzić”, muszą najpierw osiągnąć „zdolność” (Grin
2003) mówienia po kaszubsku, a więc się tego języka nauczyć. W sytuacji, gdy
przekaz międzypokoleniowy został zahamowany, najważniejszą rolę w podtrzymaniu znajomości języka odgrywać powinna szkoła. Kaszubski wszedł oﬁcjalnie
do szkół po wprowadzeniu w życie wspomnianej ustawy z 2005 roku, choć już
wcześniej był nieoﬁcjalnie nauczany w wielu placówkach edukacyjnych w regionie. Aktywna postawa Kaszubów w procesie wprowadzania języka do szkół
(i innych dziedzin życia) świadczy o gotowości wspólnoty na przeciwstawienie się zachodzącej zmianie językowej i stanowi, według omawianej wcześniej
tezy Johna Edwardsa, ważny przyczynek do zachowania języka. Dzięki ustawie
nauczanie języka kaszubskiego zostało usankcjonowane, na dodatek opór wielu
rodziców, nauczycieli i dyrektorów został przełamany dzięki dotacjom, które zasilają budżet kaszubskich szkół.
Zaproponowany system nauczania języka kaszubskiego to tak zwana edukacja
słaba, oceniana przez specjalistów jako niezapewniająca wystarczających kompetencji do osiągnięcia dwujęzyczności, wprowadzająca bowiem jedynie pewne elementy nauki języka do programu edukacyjnego (Skutnabb-Kangas 2000:
579-580). Kaszubski nauczany jest trzy godziny tygodniowo, tam, gdzie rodzice
wyrażą taką wolę. Liczba dzieci uczęszczających na lekcje kaszubskiego rośnie
z roku na rok i wynosi obecnie ponad 17 tys.5. Wydaje się, że to bardzo dużo, jednak rzeczywisty wpływ szkoły na znajomość i używanie tego języka będzie można ocenić dopiero za kilka-kilkanaście lat. Już dziś można jednak omówić kilka
problemów – wskazanych mi, a więc dostrzeżonych przez młodych kaszubskich
działaczy i licealistów – związanych z nauką kaszubskiego w szkołach.
Po pierwsze, dzieci, zwłaszcza tam, gdzie nie wszyscy uczniowie są zapisani
na język kaszubski, często uważają, że to jest rodzaj kary dla nich, bo muszą dłużej zostać w szkole. Tak wyjaśnia to młoda nauczycielka:
I22K: (…) teraz już coraz mniej [ludzi] myśli, że to przeszkadza, ale ciągle za mało
myśli, że to jest potrzebne tak naprawdę. No bo jednak kaszubski w szkole to są
trzy godziny więcej tygodniowo. To niby nie jest dużo, ale tak naprawdę jest dużo.
5

Dane SIO Kuratorium Oświaty w Gdańsku: http://www.kaszubi.pl/o/reda/artykulmenu?id=395
(23.05.2014).

264

Nicole Dołowy-Rybińska

I z reguły ten kaszubski jest tak trochę jeszcze traktowany po macoszemu. Kaszubski jest językiem dodatkowym i te godziny są często na końcu dnia. Koleżanki idą
do domu o 14, a tu dziecko zostaje jeszcze do 16, bo ma kaszubski.

Podobnie wypowiadała się licealistka:
U18K: Na pewno przeraża ich [uczniów] wymiar godzin, w których mamy kaszubski, bo to jest trzy godziny tygodniowo. A jesteśmy klasą, która jest najbardziej
z całej szkoły obłożona zajęciami, kiedy inne klasy kończą o 13.25, my kończymy o 15. Tak jest zawsze i wydaje mi się, że dlatego jest negatywny stosunek do
kaszubskiego. Gdyby kaszubski był w wymiarze jednej godziny, na pewno by im
to nie przeszkadzało, a tak… Też wiadomo, że to jest takie dodatkowe obciążenie
dla nas.

Oczywiście, inny stosunek do kaszubskiego mają licealiści, a inny dzieci ze
szkół podstawowych, w których na kaszubski chodzi większość uczniów i gdzie
uczestnictwo łączy się z ciekawymi wycieczkami. W liceach nauczyciele kładą
silniejszy nacisk na przygotowanie młodzieży do matury, również z kaszubskiego, na nauczenie ich pisania i czytania w tym języku, przez co wielu osobom
lekcje te wydają się uciążliwe. Niechętna postawa wobec uczenia się kaszubskiego może skutkować negatywnym stosunkiem do tego języka, co przekładać się
może na niechęć do używania go w przyszłości.
Drugim problemem jest, zdaniem moich rozmówców, często niski poziom
nauczania kaszubskiego. Wielu nauczycieli ukończyło przyspieszone kursy, by
móc uczyć tego języka i mieć gwarancję zatrudnienia bądź szansę utrzymania
całego etatu. Jak twierdzi studentka kaszubistyki, związana zawodowo ze szkoleniami dla przyszłych nauczycieli języka, wielu z nich nie naucza kaszubskiego
z miłością i entuzjazmem, który jest potrzebny, by uczniowie uwierzyli, że jego
znajomość może mieć sens:
C21K: Nie jestem za tym, żeby [uczenie się kaszubskiego] było obowiązkowe. Ale
jestem za tym, żeby nauczyciele-regionaliści uczyli kaszubskiego, jeśli naprawdę
tego chcą, jeśli naprawdę ich to interesuje. Żeby zarazić pasją młodych ludzi, a nie
dlatego, żeby sobie dorobić. Jestem też za tym, żeby podnieść ich kwaliﬁkacje
przez wyższy poziom nauczania na tym studium lub trochę bardziej skomplikowane zaliczenia. Żeby to było na jakimś poziomie.

Wyzwaniem jest również dostosowanie poziomu nauczania do grupy dzieci.
Jak przyznają nauczyciele, coraz rzadziej zdarza się, że jakiekolwiek dziecko
w grupie zna czynnie kaszubski:
I22K: Teraz to nie łudźmy się, rzeczywistość wygląda tak, że te dzieci, które są już
10-15 lat młodsze [ode mnie], w domu już nie rozmawiają z rodzicami po kaszub-

Młodzi Kaszubi i język – dylematy mikropolityki językowej

265

sku. Ale tam, gdzie ja uczę, tam rozumieją te dzieciaki wszystko po kaszubsku.
Ponieważ ich rodzice i dziadkowie mówią między sobą po kaszubsku, czasami
do nich też mówią po kaszubsku, ale one już nie odpowiadają tym rodzicom po
kaszubsku. I kiedy ja do nich mówię po kaszubsku, to one to rozumieją, ale nie
chcą odpowiadać po kaszubsku. I też po tym ja już widzę coraz większą barierę
językową, taką samą jak się ma na języku obcym, angielskim czy niemieckim, tak
samo jest tutaj. Oni, żeby coś powiedzieć po kaszubsku, to muszą naprawdę się
przełamać. Muszą mieć słownik przy sobie i muszą mieć książkę, żeby na pewno
to dobrze napisać, bo się boją właśnie. I ja to tak widzę, że chyba jednak to będzie
dążyło do tego, żeby tego języka uczyć jak obcego. Może nie takiego do końca
obcego, ale metodami takimi jak język obcy. Bo coraz mniej będą rozumiały.

Jeśli języka etnicznego naucza się jako obcego, pojawia się niebezpieczeństwo zatracenia związku między językiem a kulturą, przynależnością etniczną
a znajomością języka. Tym samym podstawowy cel edukacji języka mniejszościowego, którym jest przywrócenie tego języka jako medium komunikacji domowej bądź wspólnotowej, nie zostanie osiągnięty.
Wiąże się z tym kolejny problem kaszubskiej edukacji: szkoła naucza literackiego języka kaszubskiego (zob. też Wypiorczyk 2006: 84-86). Ponieważ język
ten – stworzony niedawno i brzmiący obco dla większości rdzennych użytkowników – obdarzony jest przez liderów etnicznych wysokim prestiżem, często
rodzice zyskują wrażenie, że mówią po kaszubsku niepoprawnie i w rezultacie
wstydzą się rozmawiać z dziećmi swoim dialektalnym kaszubskim (zob. Nowicka 2007: 93-94). Oto przykład wypowiedzi uczennicy:
W18K: (…) jak zaczęłam się uczyć kaszubskiego w szkole, kiedyś przychodzę
do domu i mówię: „chciałabym pisać maturę po kaszubsku”. I wtedy zaczęliśmy
[z rodzicami w domu] rozmawiać po kaszubsku. Tylko mama powiedziała do mnie
w pewnym momencie tak, że ja mówię innym kaszubskim niż ona. Ja mówię, że
coś jest tak, że nas w szkole uczą takiego literackiego kaszubskiego, takiego bardzo ładnego. A tam w domu jest troszkę inny. I mama powiedziała, że to nie ma
sensu [żeby razem rozmawiać po kaszubsku].

Rodzice przerzucają tym samym odpowiedzialność za naukę kaszubskiego
z domu na szkołę. W takiej postawie tkwi jednak największe zagrożenie dla przyszłości kaszubskiego: dziecko będzie kojarzyć ten język nie z codzienną komunikacją, a z lekcjami w szkole, trudno mu więc będzie się przełamać i zacząć używać kaszubskiego w życiu pozaszkolnym. To z kolei oznacza, że język kaszubski
odchodzi z podstawowej domeny, w której dotychczas funkcjonował – z życia rodzinnego. Tym samym jeden z dwóch wskazanych przez Johna Edwardsa (2010: 32-33) warunków zachowania języka mniejszościowego nie zostaje
spełniony. Jak zauważa kaszubska działaczka związana z mediami kaszubskojęzycznymi:

266

Nicole Dołowy-Rybińska

O24K: To się już zmieniało, gdy ja byłam w szkole. Chodzi o to, że tych domów,
w których się mówi po kaszubsku, jest coraz mniej. Po części, jak ja to obserwuję,
wynika to z tego, że rodzice ten obowiązek nauki kaszubskiego scedowali zupełnie
na szkołę. To jest też takie tłumaczenie: a ja tak dobrze nie mówię po kaszubsku,
jak dziecko się ode mnie nauczy, to się nauczy źle. Po części to jest tłumaczenie,
po części to jest lenistwo. Po części niektórzy rodzice sami się wstydzą, bo to są
jeszcze te pokolenia, które się wstydziły za kaszubszczyznę, co sprawi, że tym
dzieciom też ten język nie będzie w domach potrzebny. Takich ludzi, którzy chcą
świadomie swoje dziecko nauczyć kaszubskiego, nie jest dużo.

Na zakończenie tego wątku warto zauważyć, że na Kaszubach nie ma w tej
chwili społecznego przyzwolenia, by zmienić formę nauczania kaszubskiego
na „mocną”, która daje znacznie lepsze rezultaty i pozwala na opanowanie języka jako narzędzia komunikacji (Skutnabb-Kangas 2000: 600-626)6. Również
w tym odzwierciedla się przeświadczenie Kaszubów, że znajomość kaszubskiego
jest jedynie opcją, dodatkiem, ale nie może równać się edukacji w języku państwowym.

Wybory językowe młodych Kaszubów
Omówione wyżej uwarunkowania sprawiają, że wielu młodych Kaszubów
traktuje język wyuczony w szkole jako zarezerwowany na specjalne, aranżowane okazje. Nie jest on postrzegany jako język codziennej komunikacji z innymi
osobami. Działacz stowarzyszenia „Kaszëbskô Jednota”, propagujący używanie
kaszubskiego w codziennym życiu, twierdzi:
A20M: Najbardziej mnie denerwuje takie zakompleksienie Kaszubów, którzy
na przykład… jeszcze żeby to byli starzy Kaszubi, których faktycznie bito za to
w szkole itd., ale to są młodzi ludzie, którzy jakby gdzieś tam wygłaszają piękne
przemówienie po kaszubsku o tym, jak to ich dziadkowie mieli ciężko, rodzice
mieli ciężko, a my możemy wreszcie nieskrępowanie mówić po kaszubsku i jest
tak fajnie i mamy tak dobrze. A potem ja podchodzę do tej osoby i mówię do niej
po kaszubsku, a ona mówi: „weź się nie wydurniaj, dlaczego mówisz po kaszubsku? Możemy normalnie mówić”. No to mnie denerwuje taka hipokryzja i zakompleksienie. A ja właśnie chcę pokazywać, że oprócz tych przemówień i super
inicjatyw można być Kaszubą na co dzień. I jak jesteśmy z kolegami i koleżankami
gdzieś w miejscu publicznym, w jakiejś knajpie, to też rozmawiamy po kaszubsku
i to nie jest problem.

6
Chodzi o szkoły dwujęzyczne i/lub immersyjne, w których język mniejszościowy stosowany jest
jako medium nauczania wszystkich przedmiotów oraz używany jako język komunikacji między nauczycielami, uczniami i personelem szkolnym również poza klasą.

Młodzi Kaszubi i język – dylematy mikropolityki językowej

267

Wypowiedź ta wskazuje na dwie ważne kwestie. Po pierwsze, kaszubski coraz częściej pełni rolę symboliczną, a nie komunikacyjną. Po drugie, większość
młodych ludzi nie ma możliwości, umiejętności ani chęci, by uczynić z kaszubskiego język codziennych kontaktów. Mówić „normalnie” to znaczy mówić po
polsku. Język kaszubski nie jest przez młodych Kaszubów uznawany za „normalny”, „codzienny”, gdyż ich pierwszym językiem jest polski, kaszubskiego zaś
nauczyli się w szkole, na kursach. Jest to dla nich język konkursów, zorganizowanego życia etnicznego, a nie codziennego życia wśród rówieśników. Tymczasem
trzeba rozróżnić aspekty komunikacyjne i symboliczne języka. W przypadku
większości użytkowników języka dominującego, obie te domeny współistnieją.
Dla osób identyﬁkujących się z mniejszościową wspólnotą językową taki związek nie jest oczywisty. Wielu członków kaszubskiej wspólnoty nie zna języka
mniejszościowego albo nie używa go w celach komunikacyjnych, a mimo to
przywiązuje wagę do trwania tego języka jako symbolu istnienia danej grupy
(por. Edwards 2010: 73-74). Nie należy więc ignorować wysiłków młodych, by
w pewnych określonych okolicznościach posługiwać się kaszubskim.
Z drugiej jednak strony, Joshua Fishman (1991: 87-111), tworząc skalę GIDS
(Graded Intergenerational Disruption Scale), uznał, że podstawą udanych programów rewitalizacyjnych jest istnienie środowiska, które danego języka używa. Wydaje się, że na Kaszubach, w pokoleniu dzisiejszych nastolatków, takiego
środowiska nie ma i trudno byłoby je odtworzyć. Wyjątkiem, do których należy
cytowany wyżej A., są środowiska młodych kaszubskich aktywistów, którzy za
jeden z celów życiowych stawiają sobie używanie języka i manifestacyjne podkreślanie kaszubskiej tożsamości w życiu codziennym. Warto dodać, że większość osób, z którymi rozmawiałam, a które należą (lub chcą należeć) do tego
środowiska, nauczyła się kaszubskiego samodzielnie, z własnej potrzeby i postanowiła świadomie uczynić z niego swój język pierwszy. Z takim wyborem łączą się jednak określone problemy: trudność przejścia z języka macierzystego na
wyuczony, myślenie w swoim języku pierwszym (którym w przypadku młodych
Kaszubów najczęściej jest język polski), rozdarcie między chęcią udowodnienia
swojej kaszubskości i trudem mówienia po kaszubsku. Trudno jest zmienić własne przyzwyczajenia językowe. Może się to udać jedynie pod warunkiem znalezienia/stworzenia grupy, która będzie chciała posługiwać się w każdej sytuacji
językiem kaszubskim. Tak mówią o tym młodzi Kaszubi:
A20M: Z resztą rodziny też sobie musiałem rozpisać, kto mówi po kaszubsku,
a kto nie i nauczyć się rozmawiać z nimi po kaszubsku. Bo to nie jest tylko nauczyć
się języka, ale też nauczyć się rozmawiać z kimś, z kim się dotychczas mówiło
w innym języku. I jeszcze nauczyć tego kogoś.
C21K: Moim językiem natywnym jest język polski. Chociaż staram się go wyprzeć gdzieś tam w środku, to ciężko mi to wychodzi, dlatego, że myślenie po
kaszubsku wbrew pozorom nie jest proste. Nawet jak urodziło się tutaj i trwa się

268

Nicole Dołowy-Rybińska

w tej egzystencji kaszubskiej. (…) widzę, że myślę o różnych rzeczach po polsku,
a używam kaszubskiego tylko po to, żeby wyrazić te rzeczy. Chciałabym to zmienić, ale przyznam, że to jest właśnie trudne.
H24K: Udaje się, choć jest ciężko. Rozmawiałam niedawno z kolegą z podstawówki, o którym wiem, że on mówi po kaszubsku i on wie, że ja mówię po kaszubsku,
zaczęłam z nim rozmowę po kaszubsku, ale on przeszedł na język polski. Mimo
że w domu mówi po kaszubsku. Ale to nie jest język do kontaktów oﬁcjalnych, bo
nigdy w tym języku nie mówiliśmy i to nie jest łatwe.

H. poruszyła jeszcze jeden ważny problem, o którym wspomniałam już pisząc
o edukacji: młodzi ludzie uczą się kaszubskiego języka literackiego, więc łatwiej
jest im rozmawiać z rówieśnikami, którzy się go nauczyli w szkole niż z osobami, które mówią dialektalnym kaszubskim. Oznacza to jednak, że wyuczony kaszubski w większości przypadków pozostaje językiem wąskiego grona towarzyskiego, trudno więc ocenić, czy nauczanie go w szkole będzie miało przełożenie
na używanie go we wspólnocie. Jak opowiada jeden z rozmówców:
J21M: Tak, to jest zupełnie coś innego. Bo ze swoimi, jak się na co dzień przebywa
i dzieli się zainteresowania, poglądy, na to wszystko jest bardzo zbliżone, podobne.
A z ludźmi, z którymi mimo że mieszka się obok siebie, a tak naprawdę niewiele
się o tych ludziach wie, to jest tak naprawdę ciężko mówić. Ja z tymi ludźmi po
kaszubsku zacząłem mówić w momencie, gdy uznałem, że w miarę dobrze mówię
już tą literacką odmianą. I wtedy zacząłem do nich zagadywać, coś tam ten, ale
wiadomo, to były zazwyczaj takie krótkie rzeczy, krótkie formy (…).

Młodzi ludzie muszą więc nie tylko nauczyć się języka, ale również podjąć
decyzję, że języka tego będą używać. Dotyczy to zarówno tych, którzy kaszubskiego nauczyli się w szkole bądź samodzielnie, jak i tych, którzy znali go do
pewnego stopnia z domu. Rodzice I. mówili po kaszubsku, ona sama do czasu
pójścia do szkoły odpowiadała im w tym języku. Później jednak, pod wpływem
szkoły i kolegów, zaczęła mówić wyłącznie po polsku. Dopiero w liceum postanowiła wrócić do kaszubskiego:
N.D.: A dlaczego ty w liceum się otworzyłaś i zaczęłaś odpowiadać po kaszubsku?
I22K: Wtedy stwierdziłam, że skoro wiem, że jestem Kaszubką, skoro to mnie
jakoś wyróżnia i to może mi się nawet jakoś przydać, to dlaczego nie mam tak
mówić. Bo wiedziałam, że im więcej będę mówiła, tym będę lepiej mówiła. I rzeczywiście potem tak było, że kiedy przyszłam na studia i mówiłam, że jestem z Kaszub, to słyszałam: „o, jesteś z Kaszub, to powiedz coś po kaszubsku”. No i wtedy
mówiłam po kaszubsku i wszyscy mówili: „ale fajnie, ale fajnie”. A wiem, że gdybym nie mówiła już w liceum, to pewnie na studiach też bym się nie otworzyła,
żeby mówić. Bo mam takie znajome, które są z Kaszub, mówią, że są z Kaszub,
ale nie mówią, bo kaleczą.

Młodzi Kaszubi i język – dylematy mikropolityki językowej

269

Zmiana nastawienia do kaszubskiego, przełamanie się i używanie tego języka zdarza się jednak rzadko. W większości przypadków dotyczy to osób, które
z językiem i kulturą kaszubską świadomie chcą się związać, zaangażować w ich
ochronę i promocję.

Promocja kaszubszczyzny
Dlaczego postawa aﬁrmująca kaszubszczyznę nie cechuje większej liczby
osób? Jakie przeszkody w pełnej identyﬁkacji z językiem i kulturą kaszubską
widzą młodzi ludzie?
Odpowiedzi na te pytania należy szukać z jednej strony w zakorzenionych
ideologiach językowych oraz w osłabieniu przekazu międzypokoleniowego języka, z drugiej zaś w sposobie, w jaki język ten i kultura kaszubska – jako domeny folkloru – są przedstawiane młodym ludziom przez media i przez niektórych
działaczy kultury obawiających się utraty specyﬁki kulturowej. Jak twierdzi młody kaszubski aktywista:
A20M: Chyba jest z tym jakaś trudność wciąż, bo ta kaszubszczyzna7 jest w zły
sposób sprzedawana. Bardziej się pokazuje taką jej skansenowość. I wtedy młodzież ma często takie poczucie, że to jest taka lekcja historii: jak tu kiedyś było, jak
wyglądało życie pokolenia naszych dziadków, więc to nas nie dotyczy. My możemy to obejrzeć, zainteresować się tym, ale nas to nie dotyczy. To wynika ze złego
zareklamowania kaszubszczyzny. My nie reklamujemy kaszubskości jako czegoś,
co miałoby bezpośrednio kształtować młodych ludzi. I niestety do tego młodzi
ludzie muszą dojść sami, tak jak to było w moim przypadku.

Młodzi nie chcą uczestniczyć w kulturze kaszubskiej, nie starają się używać
języka, gdyż mają poczucie, że to ich w ogóle nie dotyczy, że to część świata,
który już odszedł w przeszłość, a teraz tylko się go odtwarza:
N.D.: Czyli twój pierwszy uświadomiony kontakt z kulturą kaszubską…
U18K: Był taki, że „ojej”. Bo w sumie tam [w zespole] nie było żadnej młodej
kobiety, żadnych dziewczynek i tak mi się wydawało, że to będzie coś takiego.
N.D.: I taki obraz przetrwał aż do liceum?
U18K: Chyba jednak dotrwał do liceum. To było dla mnie takie ortodoksyjne. Takie: to jest folklor, okej, do tego nie trzeba wracać, niech oni sobie tam żyją, ja tego
nie potrzebuję. Wydaje mi się, że to było coś takiego.

7

Słowo „kaszubszczyzna” jest stosowane przez Kaszubów nie tylko na określenie języka, ale również kultury kaszubskiej.

270

Nicole Dołowy-Rybińska

Z tym wizerunkiem kultury kaszubskiej jako reliktu przeszłości, jako odgrywanego folkloru, wiąże się również przekonanie wielu młodych ludzi, że kaszubski nie przyda się im w życiu. Z drugiej strony, coraz więcej młodych osób
dostrzega potencjał tkwiący w rozwoju domen, w których język ten może być
używany. Do najważniejszych należy jego nauczanie. Znajomość kaszubskiego jest przydatna w pracy nauczycielskiej, daje bowiem możliwość wykładania
dwóch przedmiotów. Coraz więcej dzieci uczęszcza na lekcje kaszubskiego, zaś
odpowiednio przygotowanych nauczycieli wciąż brakuje. Niemniej, gdy w 2013
roku na Uniwersytecie Gdańskim uruchomiony miał zostać nowy kierunek studiów: etnoﬁlologia, nie znalazło się wystarczająco wielu chętnych. Nie wynika
to jedynie z negatywnego stosunku młodych do kaszubszczyzny. Język kaszubski
jest obecnie nauczany tylko w trzech liceach na Kaszubach i wiele osób nie ma
świadomości, że mogłoby taki kierunek studiować. Wśród nielicznych, którzy
uczyli się kaszubskiego w liceum, niektórzy chcą związać z nim swoją przyszłość:
N.D.: A kiedy wymyśliłaś i co cię pchnęło do tego, że warto się uczyć tego kaszubskiego, żeby być nauczycielem?
W18K: Na początku tak rozmyślałam, że historia. I tak sobie pomyślałam, że od
historii jest dużo nauczycieli, ciężko pracę znaleźć i wtedy właśnie pomyślałam
o kaszubskim. Że przecież jestem stąd, kaszubski znam, tu się wychowałam, no
więc podstawy mam. Język też: czytać umiem, pisać umiem, więc po prostu nic
nie stracę, a będę robiła to, co robię na co dzień. W pierwszej klasie miałam już
takie przebłyski, w drugiej klasie już poważnie nad tym myślałam, już mówiłam
koleżance, że planuję coś takiego zrobić. I teraz rozmawiałam z mamą, mama mnie
zapytała, z czego chcę pisać maturę. I mama też powiedziała, że kaszubski to wcale
nie jest głupi pomysł, że to się po prostu może przydać. Także teraz już wiem. Bo
widzę, że kaszubski się rozwija, że coraz więcej osób się tego języka uczy, a brakuje tych osób, które mogłyby tego języka nauczać.

Dotyczy to jednak wyłącznie osób, które swoją przyszłość zawodową wiążą
z nauczeniem. Tymczasem wielu młodych ludzi ma wrażenie, że poza szkołą
kaszubski nie jest promowany:
C21K: Ważne jest też to, że jedyną możliwością przyszłościową związaną z pracą
w języku kaszubskim jest nauczanie go w szkole. Nie robi się w tym kierunku nic
więcej, zresztą nie poszerza się tych możliwości. Uważam, że media powinny też
bardziej zainteresować się młodymi ludźmi.

Drugą sferą, z którą młodzi kojarzą kaszubszczyznę, jest turystyka. Jednak
w tym wypadku rola języka regionalnego jest jednak wyłącznie symboliczna:
sprowadza się do pojedynczych zdań, napisów czy haseł, nie przydaje się natomiast w codziennej pracy. Jedna z rozmówczyń zauważa:

Młodzi Kaszubi i język – dylematy mikropolityki językowej

271

U17M: Język może mi się podoba, wzbudza we mnie pewne zainteresowanie, ale
z tą przydatnością, myślę, że język kaszubski mógłby być przydatny w przyszłości
tylko w sferach turystycznych. Tylko i wyłącznie chyba, bo w przemyśle nie, w gospodarce też nie, ale jeśli chodzi o pracę w jakimś skansenie czy jako jakiś pisarz
czy wydawca… tylko jeśli chodzi o turystykę lub kulturę, bo uważam, że język
kaszubski przyda się wyłącznie w tych dziedzinach.

Właśnie na te dziedziny – edukację, turystykę i kulturę – położony jest nacisk
w promocji języka kaszubskiego. Nie podejmuje się natomiast działań w kierunku uczynienia go przydatnym w innych sferach. W rezultacie jego rola zostaje
zredukowana do rodzaju hobby dla tych osób, które nie wiążą swojej kariery
zawodowej z nauczaniem kaszubskiego. Fakt ten świadczy, że „zarządzanie”
(Spolsky 2004, 2009) językiem kaszubskim na poziomie lokalnym nie przyniosło
zadowalających efektów.
Jak więc język kaszubski powinien być, zdaniem młodych, promowany, aby
zmienić ich stosunek i przekonania językowe, a następnie praktyki z nim związane? Pierwsza sprawa, o której wspominają moi rozmówcy, to konieczność
zmiany podejścia do kaszubszczyzny – tak języka, jak i kultury. Nawet w szkołach młodzi ludzie spotykają się głównie z kaszubskim folklorem. Wielu z nich
w ogóle nie zdaje sobie sprawy z istnienia współczesnej kultury kaszubskiej.
Dlatego właśnie kaszubskość wydaje im się nieatrakcyjna i nie chcą się z nią
utożsamiać. Wielu moich rozmówców, w tym działaczka i dziennikarka kaszubska, wskazuje na konieczność przełamania tego wizerunku:
O24K: Takie przaśnie, bogobojne, kapliczkowe Kaszuby modne raczej nie będą.
Jeśli spojrzymy tylko na takie Kaszuby, które zostawiają kwiaty pod pomnikami
działaczy, jeśli będziemy dbać tylko i wyłącznie o Kaszuby, które stroją kapliczki
na święta kościelne, jeśli będziemy dbać tylko o Kaszuby, które robią chleb ze
smalcem i ogórka, to to nie ma za bardzo szansy. Jeśli będziemy dbać tylko i wyłącznie o Kaszuby, które chodzą w pięknych strojach stworzonych przez CEPELIĘ, to to nie ma szansy.

Potrzeba więc działań, bodźców, które uświadomią młodym, że kaszubskość
może być „fajna”. Colin Baker, autorytet w dziedzinie postaw wobec języków,
twierdzi, że stosunek ludzi do języka mniejszościowego może być pozytywny
tylko wtedy, gdy formy, w jakich kultura mniejszościowa się przejawia, będą
cały czas weryﬁkowane i unowocześniane. Uważa, że powinno się stawiać na
różnorodność:
Menu składające się tylko z lekcji języka nie może być dietą dla wielu. Menu musi
zawierać ciągłe reinterpretacje form kultury związanych z użyciem języka mniejszościowego. Powinny istnieć dyskoteki i spotkania prowadzone w języku mniejszościowym, kapele rockowe i płyty, książki i festiwale piwa (Baker 1992: 136).

272

Nicole Dołowy-Rybińska

Z badań Bakera wynika, że młodzi aktywnie uczestniczący w okresie dorastania w życiu mniejszości mają w dorosłym życiu pozytywny stosunek do języka. Uczestniczyć będą natomiast tylko w kulturze, która jest dla nich atrakcyjna.
I będą czuli, że to jest ich własna kultura, tworzona przez takie osoby, jak oni
sami. Młody Kaszuba łączący swoje pasje z promocją języka zauważa:
L23M: (…) wiele osób myśli, że kaszubski to jest coś, czego trzeba się wstydzić,
nie mają takiego bodźca, który by im uświadomił, że to jest fajne. Bo na co dzień
mówią tylko po polsku i spotykają tylko starszych ludzi, którzy mówią po kaszubsku. Więc nie mają jakichś powodów ku temu, żeby się tym językiem zainteresować. A gdy spotykają kogoś, kto jest młody i coś tam sobą reprezentuje, wygląda
na kogoś, powiedzmy poważnego i wychodzi do nich taki młody człowiek, który
dobrze mówi po kaszubsku, mówi poważnie, czasem zabawnie, to może to jest fajne do takich reﬂeksji, że kurczę, to jest fajne, fajnie jest coś w tym kierunku robić.

Podsumowanie
W ciągu ostatnich dekad sytuacja języka kaszubskiego bardzo się zmieniła.
Nie tylko zyskał on status języka regionalnego Polski, ale także, dzięki zarządzaniu językowemu, został wprowadzony do nowych dziedzin życia, takich jak
media, kościół, życie publiczne, a nawet nauka. Jednocześnie jednak podstawa
ciągłości i trwałości języka – jego przekaz międzypokoleniowy – został, jak
wskazują liczne badania, bardzo silnie osłabiony. W tej sytuacji młodzi Kaszubi
mogą osiągnąć wystarczające kompetencje językowe dzięki możliwości uczenia
się go w szkole. Jak dowodzą przywołane na początku tego artykułu teorie odnoszące się do polityki językowej, sama znajomość danego języka nie wystarczy
jednak, by był on używany. Wspólnota musi również mieć możliwość, by się
nim posługiwać oraz chęć, by wybrać ten, a nie inny środek komunikacji. To
natomiast zależy od stosunku do języka, związanych z używaniem go przeżyć,
reakcji otaczających ludzi na używanie go (czyli od panujących ideologii językowych), a także wiąże się ze stopniem utożsamiania z posługującą się danym
językiem wspólnotą. Ten zaś, jak dowodzą słowa młodych Kaszubów, jest wśród
dzisiejszej młodzieży stosunkowo niski.
Biorąc pod uwagę fakt, że polityka językowa wobec języka kaszubskiego prowadzona na szczeblu państwowym i lokalnym sprzyja jego zachowaniu, dając ludziom możliwość zdobycia kompetencji językowych oraz sposobność używania
języka w różnych dziedzinach, należy skoncentrować się przede wszystkim na
poziomie mikro – codziennych zachowań i wyborów językowych ludzi. W celu
ich poznania konieczne jest zwrócenie się w stronę rzeczywistych i potencjalnych użytkowników języka (Grenoble, Whaley 2006: 171-172), poznanie ich

Młodzi Kaszubi i język – dylematy mikropolityki językowej

273

opinii, przekonań językowych oraz gotowości podjęcia wysiłku zmiany praktyk
językowych. Jest to konieczne, gdyż nawet dobrze pomyślane programy ochrony
języka mniejszościowego, które sprawdziły się w jednym miejscu, w konkretnych warunkach politycznych, społecznych i ekonomicznych, mogą nie przynieść oczekiwanych rezultatów w przypadku innej wspólnoty, o innej historii,
innym stosunku do języka, z innymi problemami w życiu codziennym. Dlatego
też należy słuchać ludzi, których dane działania mają dotyczyć, dowiedzieć się,
jaki mają do nich stosunek, jakie są ich potrzeby, jak odnoszą się do otaczającej
rzeczywistości i jej zmian.
Przedstawione wyżej wypowiedzi młodych Kaszubów i ich analiza nie wyczerpują tematu. Dotyczą jedynie pewnego wycinka rzeczywistości. W celu uzyskania pełnego, a w każdym razie pełniejszego obrazu przekonań i praktyk językowych kaszubskiej społeczności należałoby rozszerzyć badania na inne grupy
społeczne, porozmawiać z tymi, którzy po kaszubsku nie chcą mówić, choć potraﬁą, oraz z tymi, którzy nie chcą się go uczyć, choć taka możliwość jest im
oferowana. Decydenci i twórcy polityki językowej, zwłaszcza tej o wymiarze
lokalnym, muszą odpowiedzieć sobie na jeszcze jedno, bardzo trudne pytanie:
jaki jest cel prowadzonych przez nich działań? Czy celem jest, by dzieci znały
symboliczny język regionu, wiedziały, że istnieje (istniał?) i potraﬁły w odpowiednim miejscu użyć pewnych kaszubskich sformułowań? Czy chodzi raczej
o to, by przywrócić międzypokoleniową transmisję tego języka, by stał się on
językiem Kaszubów, a nie jedynie ich wizytówką? A przede wszystkim: czego
chcą sami Kaszubi i jak można ich przekonać, by zachowanie języka było dla
nich wartością? Dopiero w zależności od odpowiedzi na te pytania mogą zostać
zaproponowane konkretne rozwiązania.
Słowa kluczowe: język kaszubski, polityka językowa, języki mniejszościowe, młodzież
kaszubska, zmiana językowa

LITERATURA
Baker C.
1992
Dołowy N.
2008

Attitudes and Languages, Clevedon: Multilingual Matters.

Kaszubi – naród, mniejszość, grupa posługująca się językiem regionalnym,
„Przegląd Humanistyczny” 411: 6, s. 73-94.
Dołowy-Rybińska N.
2011
Języki i kultury mniejszościowe w Europie: Bretończycy, Łużyczanie, Kaszubi, Warszawa: Wydawnictwa Uniwersytetu Warszawskiego.
Edwards J.
2010
Minority Languages and Group Identity. Cases and Categories, Amsterdam, Philadelphia: John Benjamins Publishing Company.

274

Nicole Dołowy-Rybińska

Fishman J.A.
1991
Reversing Language Shift. Theoretical and Empirical Foundations of Assistance to Threatened Languages, Clevedon: Multilingual Matters.
Grenoble L., Whaley L.
2006
Saving Languages. An Introduction to Language Revitalization, Cambridge:
Cambridge University Press.
Grin F.
2003
Language Policy Evaluation and the European Charter for Regional or
Minority Languages, New York: Palgrave Macmillan.
Gucwa P.
2006
Odrodzenie czy łabędzi śpiew? Sytuacja kaszubszczyzny w okolicach
Chmielna i Sierakowic. Społeczny wymiar użycia języka kaszubskiego,
w: P. Kalinowski (red.), Catering dziedzictwa kulturowego? Kaszubi i Kaszuby w oczach etnologów, Gdynia: Wydawnictwo Region, s. 95-112.
Hymes D.
1996
Ethnography, Linguistics, Narrative Inequality. Toward an Understanding
of Voice, London, Bristol: Taylor & Francis.
Komosa M.
2007
Badania etnologiczne działaczy ruchu kaszubskiego – próba podsumowania,
w: C. Obracht-Prondzyński (red.), Kim są Kaszubi? Nowe tendencje w badaniach społecznych, Gdańsk: Instytut Kaszubski w Gdańsku, s. 195-203.
Lubaś W.
1999
Co jest teraz ważne w polskiej polityce językowej?, w: J. Mazur (red.), Polska polityka językowa na przełomie tysiącleci, Lublin: Wydawnictwo Uniwersytetu Marii Curie-Skłodowskiej, s. 25-37.
Łodziński S.
2007
Między grupą etniczną a społecznością posługującą się językiem regionalnym.
Ewolucja statusu prawnego Kaszubów w polityce państwa w Polsce po 1989
roku, w: C. Obracht-Prondzyński (red.), Kim są Kaszubi? Nowe tendencje
w badaniach społecznych, Gdańsk: Instytut Kaszubski w Gdańsku, s. 145-169.
Mazurek M.
2010
Język, przestrzeń, pochodzenie. Analiza tożsamości kaszubskiej, Gdańsk:
Instytut Kaszubski.
McCarthy T.L., Romero-Little M.E., Warhol L.
2011
Critical Ethnography and Indigenous Language Survival. Some New Directions in Language Policy Research and Praxis, w: T.L. McCarthy (ed.), Ethnography and Language Policy, New York, London: Routledge, s. 31-51.
Mordawski J.
2005
Statystyka ludności kaszubskiej. Kaszubi u progu XXI wieku, Gdańsk: Instytut Kaszubski.
Morris D.
2010
Welsh in the Twenty-First Century, Cardiff: University of Wales Press.
Nowicka E.
2007
Stara i nowa kaszubskość. Kaszubskość jako etniczność i jako regionalizm,
w: C. Obracht-Prondzyński (red.), Kim są Kaszubi? Nowe tendencje w badaniach społecznych, Gdańsk: Instytut Kaszubski w Gdańsku, s. 83-102.

Młodzi Kaszubi i język – dylematy mikropolityki językowej

275

Obracht-Prondzyński C.
2006
Spisy czy spiski, czyli o problemach z liczeniem Kaszubów, w: L. Adamczuk, S. Łodziński (red.), Mniejszości narodowe w Polsce w świetle Narodowego Spisu Powszechnego z 2002 roku, Warszawa: Wydawnictwo Naukowe Scholar, s. 255-284.
Sallabank J.
2013
Endangered Languages: Attitudes, Identities and Policies, Cambridge:
Cambridge University Press.
Shohamy E.
2006
Language Policy. Hidden Agendas and New Approaches, London, New
York: Routledge.
Skutnabb-Kangas T.
2000
Linguistic Genocide in Education – Or Worldwide Diversity and Human
Rights?, New Jersey, London: Lawrence Erlbaum Associated.
Spolsky B.
2004
Language Policy, Cambridge: Cambridge University Press.
Spolsky B.
2009
Language Management, Cambridge: Cambridge University Press.
Synak B.
1998
Kaszubska tożsamość: ciągłość i zmiana. Studium socjologiczne, Gdańsk:
Wydawnictwo Uniwersytetu Gdańskiego.
Tollefson J.W.
2006
Critical Theory in Language Policy, w: T. Ricento (ed.), An Introduction to
Language Policy: Theory and Method, Oxford: Blackwell, s. 42-59.
Ustawa…
2005
Ustawa z dnia 6 stycznia 2005 r. o mniejszościach narodowych i etnicznych oraz o języku regionalnym, Dz. U. nr 17, poz. 141.
Wicherkiewicz T.
2011
Language Policy and the Sociolinguistics of Kashubian, w: C. Obracht-Prondzyński, T. Wicherkiewicz (eds.), The Kashubs: Past and Present,
Oxford, Bern, Berlin: Peter Lang, s. 141-177.
Woolard K.
1998
Introduction: Language Ideology as a Field of Enquiry, w: B. Schieffelin,
K. Woolard, Paul Kroskrity (eds.), Language Ideologies: Practice and Theory, Oxford: Oxford University Press, s. 3-47.
Wypiorczyk K.
2006
Dyskurs społeczny o statusie kaszubszczyzny a potoczna wiedza mieszkańców Chmielna i okolic o języku kaszubskim, w: P. Kalinowski (red.), Catering dziedzictwa kulturowego? Kaszubi i Kaszuby w oczach etnologów,
Gdynia: Wydawnictwo Region, s. 65-94.
Źródła internetowe:
SIO Kuratorium Oświaty w Gdańsku, http://www.kaszubi.pl/o/reda/artykulmenu?id=395
(23.05.2014).

276

Nicole Dołowy-Rybińska

Nicole Dołowy-Rybińska
YOUNG KASHUBS AND THEIR LANGUAGE –
DILEMMAS OF LANGUAGE MICROPOLITICS
(Summary)
The article is based on participatory observation and semi-structured interviews conducted in 2012 with young Kashubs (aged 16-25). The research carried out has combined a cultural (anthropological) and a sociolinguistic viewpoints. The language policy
not only concerns important bottom-down acts and laws established by the state and by
minority activists, but is also based on people’s everyday practices, such as their choice
of language. This is why activists responsible for the minority language policy should
make use of the ethnographic methodology which would make the minority members the
subject of the research. Their experiences related with using the minority language, attitudes toward their language and culture can be an important component and indicator for
policy decision-makers. This article presents the statements of young Kashubs referring
to their culture and language, difﬁcult experiences related to the prohibition of speaking
Kashubian, and the language shift which emerged with the coming into force of the Act
on National and Ethnic Minorities and the Regional Language. The teaching of the Kashubian language in schools is one of the most important achievements of the language
policy – although, in the opinion of young people, it is a challenge. Young Kashubs tell
about the decisions they took concerning their language and what motivated them to use
the language of their ancestors. They speak about their attitude towards the Kashubian
culture and its stereotypical, folkloristic image.
Key words: Kashubian language, language policy, minority languages, Kashubian youth,
language change
Nicole Dołowy-Rybińska
Institute of Slavic Studies
Polish Academy of Sciences
Bartoszewicza Street 1b/17
00-337 Warszawa, Poland
nicoledolowy@gmail.com

Góralskie muzyczki i muzykantki – kobiety w kulturze muzycznej... Podhala

Lud, t. 98, 277
2014

MARIA MAŁANICZ-PRZYBYLSKA
Instytut Etnologii i Antropologii Kulturowej
Uniwersytet Warszawski

GÓRALSKIE MUZYCZKI I MUZYKANTKI
– KOBIETY W KULTURZE MUZYCZNEJ
WSPÓŁCZESNEGO SKALNEGO PODHALA

W 2011 roku rozpoczęłam etnograﬁczne badania terenowe na temat współczesnego funkcjonowania muzyki góralskiej na Skalnym Podhalu1, jej roli
w konstruowaniu tożsamości mieszkańców tego regionu oraz w kształtowaniu
przestrzeni władzy symbolicznej, a także jej wykorzystywania na potrzeby rynkowe i marketingowe. Przez dwa kolejne lata, jeżdżąc na Podtatrze wraz z grupą
studentów Instytutu Etnologii i Antropologii Kulturowej Uniwersytetu Warszawskiego, starałam się odnaleźć te miejsca, przestrzenie i konteksty, w których muzyka odgrywa ważną rolę w życiu górali. Szukałam odpowiedzi na pytania dotyczące deﬁniowania i wartościowania przez moich rozmówców tego, co można
dziś nazwać muzyką góralską. W centrum moich zainteresowań badawczych stanął problem muzycznych tradycji, ich współczesnego kształtu, kondycji, a także konieczności przedeﬁniowania terminu „muzyka góralska” tak, by można go
było odnieść do szerokich kontekstów, w jakich sami górale umieszczają muzykę
wykonywaną dziś na Podhalu.
W ciągu trzech lat badań przeprowadziłam ponad czterdzieści rozmów z góralskimi muzykami i muzykantami. Wśród nich znaleźli się mężczyźni i kobiety,
zarówno ci zajmujący się muzyką zawodowo, jak i muzykujący dla własnej przyjemności, członkowie zespołów folklorystycznych, kapel góralskich, zespołów
biesiadnych, folkowych i nauczyciele z góralskich szkółek muzycznych. Metodą
1

Skalnym Podhalem tradycyjnie nazywa się obszar południowej części Podhala (por. Lehr, Tylkowa 2000: 11-13). Badania prowadziłam w Zakopanem, Poroninie, Białym Dunajcu, Kościelisku, Murzasichlu i Bukowinie Tatrzańskiej. W tekście posługuję się jednak określeniem „Podhale”, tak bowiem
mówili o swoim miejscu zamieszkania moi rozmówcy.

278

Maria Małanicz-Przybylska

badań terenowych, którą zastosowałam, były pogłębione, wyczerpujące rozmowy (swobodny wywiad etnograﬁczny bez użycia kwestionariusza), które według
Jamesa Clifforda „reprezentują coś szczególnego wśród zachodzących na siebie
metod socjologicznych i etnograﬁcznych: są one szczególnie głębokim, rozbudowanym i opartym na interakcji spotkaniem badawczym” (Clifford 2004: 141).
Techniki tak rozumianych badań obejmują „wspólne zamieszkiwanie, systematyczną obserwację i zapisywanie danych, skuteczne porozumiewanie się (…),
uwagę skierowaną na głębokie czy ukryte struktury i znaczenia” (Clifford 2004:
159). Stosowałam także obserwację uczestniczącą – brałam udział w góralskich
uroczystościach kościelnych, konkursach kapel ludowych, zabawach tanecznych,
próbach zespołów folklorystycznych, lekcjach gry na instrumentach, słuchałam
muzyki w podhalańskich restauracjach, podczas festynów i prelekcji organizowanych dla turystów2.
Podążając śladem moich poprzedników – etnomuzykologów i etnografów –
poniekąd nieświadomie założyłam, że przestrzeń muzyczna jest w kulturze góralskiej sferą wyłącznie męską. Pojawiające się w niej sporadycznie kobiety traktowałam jako wyjątki od tej reguły, mało istotne dla moich badań. Jednak kolejne
rozmowy z kobietami (muzyczkami i muzykantkami3) spowodowały, że kwestia
płciowego uwarunkowania aktywności muzycznych mieszkańców Podhala wydała mi się niezwykle interesująca i wcale nie jednoznaczna.
W niniejszym artykule prezentuję moje przemyślenia, reﬂeksje i wstępne
interpretacje dotyczące udziału kobiet w przestrzeni muzycznej tego regionu.
Przedstawiam „kobiecą” sferę muzyki góralskiej, a także warunki, pod którymi
kobiety mogą funkcjonować w tym męskim muzycznym świecie.

Z historii badań nad muzyką góralską
Badania nad muzyką Podhala mają długą, już ponad 200-letnią tradycję. Toteż materiałów dotyczących jej dawnej, jak mówią etnomuzykolodzy, „trady2

Badania, które prowadzę na Podhalu, są podstawą mojej rozprawy doktorskiej, przygotowywanej w Instytucie Etnologii i Antropologii Kulturowej Uniwersytetu Warszawskiego pod opieką dr hab.
Anny Malewskiej-Szałygin.
3
Muzyczkami nazywam kobiety, które profesjonalnie zajmują się muzyką. Muzykantki zaś, w myśl
tego rozróżnienia, to dziewczyny i kobiety, które muzykują dla przyjemności, w czasie wolnym. Najczęściej muzyczną przestrzeń ich działalności stanowi muzyka góralska, którą nazywają „tradycyjną”.
Podział ten zaczerpnęłam z rozmów z góralami, którzy sami go stosowali: „On nie jest muzykiem, tylko
muzykantem. No, to jest właśnie różnica pomiędzy góralskimi muzykantami a muzykami z ﬁlharmonii.
Grają, bo to jest ich taka… wiesz, to nie jest praca, to jest przyjemność. Coś przeżyć, wynieść z życia, no
wiadomo”. Podobnego rozróżnienia nie znalazłam w literaturze etnograﬁcznej i etnomuzykologicznej,
choć termin „muzykanci” od dawna funkcjonuje na gruncie obu tych nauk na określenie osób wykonujących muzykę wiejską i wywodzących się z warstw chłopskich (Kotula 1970; Bieńkowski 2001).
Równie często można spotkać wymienne używanie terminów: muzykant i muzyk wiejski/ludowy (Długołęcka, Pinkwart 1992; Przerembski 2011).

Góralskie muzyczki i muzykantki – kobiety w kulturze muzycznej... Podhala

279

cyjnej”4 postaci jest bardzo wiele. Właściwie już od początku XIX wieku fascynaci i zbieracze folkloru, a później etnografowie i muzykolodzy zajmowali się tym zagadnieniem. Warto wymienić choćby takich badaczy, jak Seweryn
Goszczyński (1958), ks. Eugeniusz Janota (por. Długołęcka, Pinkwart 1992),
oczywiście Oskar Kolberg (1969) czy Tytus Chałubiński (1988). Później, w XX
wieku, badania etnomuzykologiczne prowadzili na Podhalu Stanisław Mierczyński (1930, 1935), Adolf Chybiński (1923, 1927), Włodzimierz Kotoński (1953),
a także Zbigniew Przerembski (1981a, 1981b, 2011). Współcześnie o muzyce
Podhala piszą: Maciej Pinkwart (Długołęcka, Pinkwart 1992), Krzysztof Trebunia-Tutka (2010) – Podhalanin, lider zespołu Trebunie Tutki; poświęcił jej też
swoją pracę doktorską amerykański etnomuzykolog Timothy Cooley (2005).
Z ich prac wynika, że muzyka na dawnym Podhalu towarzyszyła niemal każdej czynności życia codziennego i świątecznego. Przede wszystkim śpiewano
– przy pracy w polu, w domu, na halach podczas wypasu owiec; grano, śpiewano i tańczono w czasie posiadów, czyli wiejskich potańcówek, na weselach,
także chrzcinach; śpiew towarzyszył również pogrzebom. Śpiewali mężczyźni
i kobiety, co ciekawe w tym samym rejestrze, w tej samej oktawie, a zatem kobiety śpiewały głosami niskimi, zaś mężczyźni wysokimi. Natomiast gra na instrumentach była wyłącznie męską domeną. Zarówno muzyka rozbrzmiewająca
na halach (grana na różnego rodzaju prostych piszczałkach, długich trombitach5,
ale także na dudach czy złóbcokach6), jak też muzyka przygrywająca do tańca
(a więc tak zwane „góralskie muzyki” – kapele złożone ze skrzypiec i basów)
była wykonywana wyłącznie przez mężczyzn.
Interesujący wydaje mi się fakt, że żaden z wymienionych przeze mnie autorów nie zastanawiał się nad przyczyną takiego stanu rzeczy. Badacze przyjmowali brak kobiet w muzyce instrumentalnej jako oczywistość. Być może z tego
powodu sensację budziła pierwsza na Podhalu prymistka, jedna z niewielu znanych z imienia i nazwiska przedwojennych kobiet muzykantek – Bronisława
Konieczna Dziadońka (1894-1968). Jej ojciec prowadził leśniczówkę nieopodal
Łysej Polany, na ziemiach należących do hrabiego Władysława Zamoyskiego.
Leśniczówka ta słynęła jako miejsce, gdzie nocowali „panowie”. Goście, jak
było wówczas w modzie, często zapraszali podhalańskich muzykantów, zabierali
4
W etnomuzykologii wciąż dominuje romantyczne rozumienie terminu „tradycyjny”: pochodzący
z przeszłości, pradawny, autentyczny. Takie też potoczne rozumienie tego terminu podzielali moi podhalańscy rozmówcy.
5
Trombity to długie (do 4 m) proste instrumenty dęte drewniane. Dawniej używane były przez
pasterzy jako instrumenty sygnałowe – ich niski, basowy dźwięk doskonale niósł się po halach. Współcześnie granie na trombitach niemal zupełnie zanikło.
6
Złóbcoki to góralska nazwa prostego instrumentu strunowego, o wrzecionowatym, podłużnym
kształcie. Są żłobione w jednym kawałku drewna, stąd ich nazwa. Mają chropowatą barwę, niezbyt
dużą skalę dynamiczną. Na Podhalu niezwykle popularne były w XIX w. – grywano na nich na halach,
a także na potańcówkach. Później wyparły je skrzypce, instrument o mocniejszym i klarowniejszym
brzmieniu.

280

Maria Małanicz-Przybylska

ich na wyprawy w góry lub urządzali muzyczne przyjęcia. Toteż dzieciństwo
Dziadońki było, jak pisze Antoni Kroh, „nieustającym festiwalem muzyki góralskiej” (Kroh 2010: 12). Nic więc dziwnego, że dziewczynka także chciała grać
i w tym muzycznym świecie czynnie uczestniczyć.
Skoro nieustraszony Jędrzej Dziadoń dowiedział się, że jego Bronka chwyta za
skrzypce i gra nie gorzej od wybitnych prymistów, ogromnie się zmartwił. Próbował zaradzić złu domowym sposobem, to znaczy bił Bronkę, zabronił dotykać
skrzypiec, dawał robotę ponad siły. Nic nie pomagało. Po raz pierwszy w życiu
bezsilny, zwierzył się ze swego zmartwienia Zamoyskiemu, bo mu ufał. I wtedy
stała się rzecz najbardziej zdumiewająca w całym życiu Dziadonia. Zamoyski,
którego skąpstwo było legendarne, sprowadził dla Bronki z Wiednia koncertowe
skrzypce wysokiej klasy, a Dziadonia postraszył, że wyrzuci go z posady, jeśli
będzie dziewczynce zakazywał grania (Kroh 2010: 12).

Historia grającej Bronki zdaje się jednak tylko wyjątkiem potwierdzającym
regułę, wedle której góralki grać na instrumentach nie powinny.

Granie prywatne, zarobkowe i profesjonalne
Współcześnie sytuacja muzyczna na Podhalu uległa olbrzymiej zmianie. Pracy towarzyszy raczej radio niż śpiew, choć i śpiewy można jeszcze usłyszeć, na
przykład podczas wesel, na posiadach i przede wszystkim na próbach oraz występach zespołów regionalnych, których na Podhalu działa bardzo wiele. Dawne
instrumenty pasterskie – dudy, trombity, piszczałki i złóbcoki – wraz z ograniczeniem wypasu owiec w Tatrach7 wyszły z użycia. Niekiedy tylko pojawiają
się podczas prelekcji organizowanych dla turystów, jako ciekawostka regionalna.
Czasami wykorzystują je także muzycy folkowi, traktując jako element symbolicznie wskazujący na etniczne inspiracje bądź jako interesujące urozmaicenie
brzmieniowe. Kapele góralskie nadal funkcjonują – złożone dziś z trzech par
skrzypiec i basów – grają na weselach, wymiennie z zespołami „big-bitowymi”,
jak nazywają je górale. Występują także na konkursach czy przeglądach kapel
góralskich i niekiedy w karczmach lub restauracjach, choć tam bardzo często
pojawiają się nowe, obce góralskiej tradycji instrumenty, takie jak akordeon, altówka i kontrabas (por. Krzyżanowski 2006).
Dzisiejszą przestrzeń muzyczną Podhala badacze i inni znawcy tematu zazwyczaj dzielą na dwie sfery. Pierwszą z nich, odchodzącą powoli w zapomnie7

Jak można przeczytać na stronie internetowej Tatrzańskiego Parku Narodowego: „Po utworzeniu
w Tatrach parków narodowych (słowacki TANAP – 1947, polski TPN – 1954) pasterstwo, choć nie
natychmiast (w TPN dopiero w r. 1978), znikło” (Ładygin 2008), http://tpn.pl/ﬁlebrowser/ﬁles/Foldery/
pasterstwo.pdf (04.04.14).

Góralskie muzyczki i muzykantki – kobiety w kulturze muzycznej... Podhala

281

nie, można określić mianem folkloru, drugą zaś, wchodzącą na jej miejsce – folkloryzmu. Jak pisze Zbigniew Jerzy Przerembski, zmiany funkcjonowania muzyki
ludowej są wynikiem
przemian społeczno-kulturowych, które prowadzą do przekształcania się folkloru
w folkloryzm. Wiążą się ze zmianami sytuacji muzycznych – z tradycyjnych, skierowanych ku „swoim”, ściśle związanych z życiem indywidualnym i społecznym,
obrzędowością rodzinną i doroczną, na przedstawieniowe, adresowane do „obcych”, podlegające prawom widowiska, koncertu, festiwalu, konkursu. Podczas
występów zespołów folklorystycznych prezentowane elementy folkloru są bardziej zależne od programu koncertu niż od norm tradycji kulturowej (Przerembski
2011: 13).

W podobnym tonie wypowiada się Maciej Pinkwart, uznając, że folklor podhalański zaczął się zmieniać w folkloryzm już pod koniec XIX wieku, kiedy to
stał się źródłem zarobkowania dla góralskich muzykantów. Tylko najdawniejsi
goście Zakopanego „mieli okazję poznać folklor góralski wyłącznie w warunkach naturalnych – w chacie, karczmie i na tatrzańskiej hali. Muzyka tak prezentowana grana była dla siebie, z potrzeby serca, a tylko przy okazji słuchali jej
przybysze” (Pinkwart 1992: 40). Jednak już od 1886 roku, gdy Maria i Bronisław
Dębowscy8 wpadli na pomysł, by zapraszać do wynajmowanej przez nich „Chaty” i później „Gospody Ludowej” góralskich muzykantów, aby bawili swoją grą
inteligentów i artystów, można mówić, według Pinkwarta (1992: 40-41), o początkach komercjalizacji folkloru Podtatrza.
Niektórzy autorzy jako trzecią przestrzeń funkcjonowania muzyki góralskiej
podają inicjatywy o charakterze folkowym (Krzyżanowski 2006; Trębaczewska
20119). Angażowanie się góralskich muzyków w projekty łączące góralską tradycję z innymi muzycznymi gatunkami – od klasyki, poprzez jazz, do muzyki
popularnej – jest dziś praktyką powszechną.
Moim zdaniem, podział na muzykę autentyczną, komercyjną i folkową jest
zbyt uproszczony. Nie uwzględnia wielu nowych kontekstów, w jakich funkcjonuje muzyka góralska, a także nie bierze pod uwagę poglądów samych górali na
te kwestie. Dlatego też proponuję podzielić współczesną przestrzeń muzyczną
Podhala na trzy sfery, przyjmując jako kryteria podziału zarówno wykonywany
repertuar, jak i kwestie profesjonalizacji muzykowania, a także jego aspekt ﬁnansowy. Należy zaznaczyć, że jest to ujęcie modelowe, w rzeczywistości bowiem
8
Maria i Bronisław Dębowscy byli kolekcjonerami sztuki ludowej i wielkimi miłośnikami muzyki
Podhala. Gdy zamieszkali w Zakopanem, urządzali koncerty muzyki góralskiej, podczas których, za
opłatą, można było słuchać podhalańskich nut i podziwiać popisy taneczne (por. Pinkwart 1992: 40-41).
9
Marta Trębaczewska proponuje podział muzyki ludowej na nurt purystyczny, którego przedstawiciele dążą do zachowania wierności dawnym tradycjom, oraz nurt postępowy, który autorka właściwie
utożsamia z muzyką folkową, deﬁniowaną jako „muzyka popularna, łącząca różne gatunki muzyki
rozrywkowej z wybranymi elementami muzyki różnych grup etnicznych” (Trębaczewska 2011: 89).

282

Maria Małanicz-Przybylska

znajdziemy wiele przykładów działań muzycznych, które mieszczą się na pograniczach wydzielonych przeze mnie sfer.
Pierwsza z wyodrębnionych sfer obejmuje to, co nazwałam muzykowaniem
na własne potrzeby. W jej ramach umieściłam takie aktywności, jak nauka gry na
instrumentach w licznych szkółkach muzyki góralskiej, udział w próbach i występach zespołów folklorystycznych, granie na pogrzebach oraz imprezach towarzyskich. Sferę tę wyróżnia amatorstwo, muzykowanie dla własnej (i innych)
przyjemności bez wynagrodzenia, a także wiara w podtrzymywanie góralskich
tradycji i przekonanie o potrzebie kontynuowania tychże tradycji.
Sferę drugą nazwałam zarobkową. Zaliczyłam do niej te występy muzyczne,
które są źródłem dochodów, a więc granie w karczmach i restauracjach, na spotkaniach i kuligach organizowanych dla turystów, a także na weselach. W drugiej
sferze kwestia wierności góralskim tradycjom muzycznym nie odgrywa zasadniczej roli. Repertuar zespołów grających zarobkowo jest bowiem mieszanką
melodii góralskich, słowackich, węgierskich, cygańskich i bałkańskich – taką
muzykę, graną na skrzypcach, altówce, akordeonie i kontrabasie (a więc w dużej mierze na instrumentach niepodhalańskich), można dziś na Podhalu usłyszeć
najczęściej. Jak powiedział mi młody chłopak, prowadzący restaurację w Bukowinie Tatrzańskiej: „Jedyne, co mozna zrobić, to zeby po prostu tom tradycyjnom
muzykę przynajmniej w jakichś gronach sobie grać, zeby ona przetrwała. No
a tym gościom grać to, co lubiom, to za co płacom, no tys… tys pod względem
ﬁnansowym to robimy. To jest dla pieniędzy, nie, tys się jom gra”10. Jego zdanie
potwierdzała większość moich rozmówców; jeden ze skrzypków tak opisywał
muzykę, jaka rozbrzmiewa w restauracjach dla turystów:
W karczmie to ogólnie zaczynasz piętnaście minut gra się po góralsku, żeby jakoś zachęcić, tak tych ceprów. Później jakieś tam polki zaczynamy, „Od wysokiej
górki”, jakieś tam, nie wiem, czardasza lekkiego, jakieś tam „Mamko moja” coś
takiego. Ogólnie, turyści, no nie wytrzymią te kilka godzin przy muzyce góralskiej.
Bo to jest takie rżnięcie. Nam się to podoba, a oni nie są przyzwyczajeni. No to nie
jest w ich stylu.

Na weselach wykonywane są ponadto powszechnie znane, popularne przeboje taneczne. Instrumentarium weselne często bywa poszerzane o instrumenty
elektryczne i elektroniczne, a także perkusję. Do tej kategorii zaliczyć należy
również liczne zespoły disco-polowe, których muzykę nazywam disco-podhala10

Cytowane wypowiedzi moich rozmówców zostały zapisane w takim brzmieniu, w jakim usłyszałam je od górali. Często mieszali oni gwarę z językiem polskim – być może, aby ułatwić mi zrozumienie. Moje obserwacje pokazują także, że szczególnie młode pokolenie Podhalan w języku codziennym
łączy te dwa porządki lingwistyczne, co prawdopodobnie wynika z ciągłej konieczności używania obu
(w szkole mówią po polsku, w domu gwarą), a także z braku w mowie góralskiej określeń na różne
współczesne zjawiska i urządzenia oraz wplatania w język gwarowy słów młodzieżowych.

Góralskie muzyczki i muzykantki – kobiety w kulturze muzycznej... Podhala

283

no, bowiem łączy ona estetykę prostej muzyki biesiadnej z elementami góralskiej
maniery wykonawczej, solówkami granymi na skrzypcach czy góralską gwarą.
Najczęściej muzykanci z tej sfery poza graniem zajmują się także inną działalnością zarobkową.
Sferę trzecią stanowi profesjonalne zajmowanie się muzyką (profesjonalne
w tym sensie, że jest częścią szeroko pojętego polskiego rynku muzycznego),
z którym łączy się wydawanie płyt przez ogólnopolskie wytwórnie, koncertowanie w Polsce i za granicą oraz całkowite zaangażowanie w tego typu działalność,
to znaczy brak zajęć dodatkowych. Zespoły i wykonawcy z tej sfery najczęściej
zaliczani są do nurtu folkowego polskiej sceny muzycznej. A zatem ich twórczość
polega na łączeniu wybranych gatunków muzycznych czy stylów z elementami
góralskimi. Do tej kategorii zaliczam między innymi zespoły: Trebunie-Tutki,
Zakopower, Jazzgot, Hajlandery, Turnioki i wokalistkę Hannę Rybkę11.
W sferze pierwszej uczestnictwo kobiet jest powszechne. Bardzo dużo dziewczynek oraz dorosłych kobiet tańczy i śpiewa w góralskich zespołach. Z pewnością na powszechną aprobatę takiego folklorystycznego działania pań miał
wpływ fakt, że już w międzywojniu występowały one na scenach, co więcej,
góralskie widowiska (przedstawienia z muzyką) często przygotowywały właśnie
kobiety – góralki. Pod wpływem młodopolskich artystów i inteligentów, którzy
tłumnie przybywali wówczas na Podhale, tworzyły góralskie sztuki teatralne,
będące szczególnym przełożeniem artystycznych idei dwudziestolecia na język
gwary i lokalnych tradycji. Warto jednak wspomnieć, że najsłynniejsze z ówczesnych góralskich poetek i twórczyń folklorystycznych przedstawień, a więc
Aniela Gut-Stapińska i Helena Rojówna (Roj-Kozłowska) wywodziły się z rodzin, które utrzymywały bliskie kontakty z artystyczną bohemą. Ponadto obie
wyszły za mąż za panów z miasta – pierwsza za malarza Władysława Stapińskiego, druga za pisarza Jerzego Mieczysława Rytarda (por. Jazowska-Gumulska
1998; Strzelecka 2003). Ich działalność rozgrywała się więc w szczególnym, nie
do końca góralskim kontekście. Choć z pewnością przyczyniły się do stworzenia
estradowej wersji góralskich tradycji, funkcjonowały jednak na granicy dwóch
światów – podhalańskiego i inteligencko-artystycznego.
Współcześnie uczestnictwo kobiet w zespołach góralskich nie budzi więc
najmniejszych wątpliwości. Co ciekawe, również mniej więcej połowę uczniów
szkółek muzycznych stanowią dziewczynki. Uczą się grać na skrzypcach, rzadziej na basach, biorą udział w konkursach i przeglądach muzycznych. Moi rozmówcy twierdzili, że kobiety nie grają jednak na pogrzebach12, zaś na posiadach
najczęściej tylko śpiewają.
11
Prawdziwe imię i nazwisko tej wokalistki brzmi Anna Chowaniec-Stasińska, lecz nikt nie mówi
o niej inaczej na Podhalu niż Hanna Rybka, dlatego tak będę pisać o niej w dalszej części tekstu.
12
W trakcie moich badań uczestniczyłam w kilku góralskich pogrzebach i rzeczywiście nie grały
na nich kobiety. Wyjątkiem od tej zasady był pogrzeb Władysława Trebuni-Tutki, podhalańskiego muzykanta, malarza i architekta, człowieka powszechnie szanowanego. Na jego uroczystości pogrzebowe

284

Maria Małanicz-Przybylska

W sferze drugiej właściwie brak jest kobiet. Granie w karczmach, dla turystów
czy na weselach jest wyłącznie męskim zajęciem. Jeden z niewielu wyjątków
stanowi zespół dziewczęcy występujący w pewnej restauracji na Krupówkach,
jednak zdaje się on tylko potwierdzać tę ogólną regułę. Ponadto warto zaznaczyć, że w skład owego zespołu wchodzą młode panny – to znaczy dziewczyny
niezamężne.
W sferze trzeciej natomiast na równych prawach działają i mężczyźni, i kobiety.

Męskie – żeńskie
Kiedy na własny użytek skonstruowałam powyższą „mapę” muzycznych
działań mieszkańców Podhala, zaczęłam zastanawiać się, z czego taki układ wynika. Początkowo pomyślałam, że ten stan rzeczy można wytłumaczyć, sięgając
do teorii antropologicznych, które różnice statusu mężczyzn i kobiet wyjaśniały,
odwołując się do zestawu pewnych opozycji odpowiadających podziałowi na to,
co męskie, i na to, co żeńskie. (por. Collier, Yanagisako 2007: 23). Takie podejście proponowała między innymi Sherry Ortner, twierdząc, że podstawą niższego
statusu kobiet jest uniwersalne przypisywanie ich bardziej sferze natury niż kultury (decydować o tym miałaby przede wszystkim biologia, a w szczególności
zdolność rodzenia, oraz „naturalne” predyspozycje do opieki nad dziećmi)13. Co
za tym idzie, za właściwą przestrzeń działalności kobiecej uważany jest raczej
dom, rodzina, to, co wewnętrzne, zaś sfera zewnętrzna, publiczna to domena męska (Ortner 2003: 119)14. Zgodnie z takim podziałem dziewczęta i kobiety góralskie mogą grać i śpiewać prywatnie, w grupie „swoich” (a więc niejako w domu),
natomiast występy publiczne, dla obcych, nie są dla nich – w powszechnym

zjechało przysłowiowe „całe Podhale”, przedstawiciele władz i lokalnych instytucji, a także ponad stu
podhalańskich muzykantów. Wśród nich naliczyłam sześć pań. Sądzę jednak, że dysproporcja między
kobietami i mężczyznami, którzy graniem żegnali wielkiego Podhalanina, a także fakt, że wśród grających pań znalazły się członkinie rodziny zmarłego oraz osoby należące do publicznej sfery podhalańskiego świata, każą sądzić, że to szczególne wydarzenie było wyjątkiem od ogólnie praktykowanej
zasady.
13
Kobiety są „utożsamiane czy też łączone symbolicznie z naturą, w przeciwieństwie do mężczyzn,
których utożsamia się z kulturą. Istotą kultury ma być panowanie nad naturą, a nawet jej przekraczanie,
a wobec tego poddaństwo (…) kobiet jest zjawiskiem oczywistym” (Ortner 2003: 119).
14
Według Ortner i Whitehead „opozycje domowe – publiczne oraz natura – kultura (…) są pochodną tej samej intuicji socjologicznej: «sfera działalności społecznej, łączona przeważnie z mężczyznami, otacza sferę łączoną przeważnie z kobietami i z tego powodu przyznaje się jej kulturowo wyższą
wartość»” (Collier, Yanagisako 2007: 23). „Michelle Rosaldo po raz pierwszy skonstruowała opozycję domowe – publiczne jako «podstawę ujęcia strukturalnego», niezbędną, by wyjaśnić powszechne
utożsamienie kobiet z życiem domowym, a mężczyzn z życiem publicznym oraz wynikającą z tego
uniwersalną i międzykulturową asymetrię wartościowania płci. Podłożem utożsamiania kobiet z życiem
domowym jest ich rola matek” (Collier, Yanagisako 2007: 25).

Góralskie muzyczki i muzykantki – kobiety w kulturze muzycznej... Podhala

285

mniemaniu – odpowiednie. Jedna z moich rozmówczyń, ówczesna maturzystka,
podkreślała lokalny charakter swojej muzycznej działalności, mówiąc:
no to tylko jak były jakieś występy, to myśmy grali w Kościelisku, w Bukowinie
na otwarciu karnawału, Przednówek w Polanach, to jakiś festyn, to graliśmy, takie
imprezy tutaj w obrębie naszej gminy, tutaj Bukowiny, nie jeździliśmy nigdzie
dalej, tak tylko, no nie? Bo to takie młodzieżowe imprezy, no nie?

Separowanie kobiet ze sfery publicznej, widoczne w materiałach etnograﬁcznych, często tłumaczone było także obawą przed skalaniem – kobiety, które
menstruują, rodzą, odbywają połogi, często postrzegane były jako niebezpieczne (por. Moore 2004; Kuźma 2003: 104). W kontekście góralskim motywacja
wykluczająca kobiety ze sfery muzycznej wydaje się należeć do tego samego
porządku logicznego, jednak język strachu zamieniony zostaje na język ochrony
lub troski. Karczmy, granie na weselach kojarzone są z „brudnym” życiem nocnym, nadużywaniem alkoholu, agresywnymi zachowaniami pijanych mężczyzn.
Nawet występowanie młodych chłopaków w zakopiańskich restauracjach jest źle
widziane, bo, jak mówili moi rozmówcy: „tylko się tam rozpijają”. Dziewczynom, jak usłyszałam, „nie honor” grać w karczmach, to jest nieodpowiednie dla
nich miejsce. Jedna z moich rozmówczyń tak opowiadała o swoim graniu na
skrzypcach:
No bo tak jak Andrzej [narzeczony – M.M.P.], to będą grać po karczmach, a mi rodzice mówią tak: nie będziesz z chłopakami grała, bo oni piją, mają swoje tematy,
no nie? Ile ugrałaś się, tyle ugrałaś się, no nie? I wystarczy ci po tych festynach, po
tych wszystkich pokazałaś się. Jak będzie jeszcze jakaś impreza, to jeszcze pograsz
gdzieś na tych skrzypcach, no nie? Ale tak to nie będę za bardzo już grać. Trochę
jeszcze teraz przez wakacje, albo kiedyś tam, ale teraz już pomału będę odstawiać
te skrzypce. Wiadomo, dla dzieci.

Do wyżej wymienionych par opozycji wielu badaczy dołącza jeszcze parę:
produkcja – reprodukcja (Collier Yanagisako 2007; Ortner 2003). Jak pisze
Ortner:
ciało kobiety zdaje się skazywać ją na zwyczajne reprodukowanie życia, gdy ciało mężczyzny pozbawione naturalnych funkcji kreatywnych musi (…) wykazać
się twórczością zewnętrzną, „sztuczną”, dokonywaną poprzez technikę i symbole.
Mężczyzna produkuje przedmioty względnie trwałe, wieczne i transcendentalne,
kobieta natomiast produkuje innych śmiertelników (Ortner 2003: 122).

W myśl tego podziału, muzyka byłaby zdecydowanie działaniem po stronie
produkcji, kultury, a więc należącym do tego, co męskie. Rzeczywiście granie na
instrumentach jest postrzegane jako zasadniczo męskie zajęcie. Ale dziewczęta,

286

Maria Małanicz-Przybylska

jak wspominałam, także grają, często uczą się w szkółkach muzycznych, występują na festiwalach i imprezach plenerowych, zakładają nawet własne zespoły,
czego przykładem może być dziewczęca grupa Jastrun. Jednak najczęściej przestają grać w momencie, kiedy wychodzą za mąż. Cytowaną wyżej wypowiedź
młodej skrzypaczki kończą słowa sugerujące, że kiedy urodzi dzieci, nie będzie
już mowy o muzycznych występach. Dwie licealistki, z którymi rozmawiałam,
wprost mówiły, że chcą się teraz nagrać, najeździć, wyszaleć, dopóki nie znajdą
męża, bo później to już „będzie tylko dom i dzieci”. Okres przedmałżeński, jak
wynika z moich badań, w ogóle traktowany jest przez górali jako czas znacznej
swobody i przymykania oczy na pewne sprawy. Młodzieży wiele się wybacza, bo
młodzi ludzie dopiero dorastają do bycia „prawdziwym” góralem i „prawdziwą”
góralką. A ponadto „kiedyś muszą się wyszumieć”. Podobne obserwacje poczynili już wcześniejsi badacze obyczajowości i seksualności podhalańskiej (Tomicki 1977; Kowalska-Lewicka 1971). Z ich tekstów wynika, że młodzieżowy okres
w życiu chłopców i dziewcząt, pomiędzy dziecięctwem a założeniem własnej
rodziny, był czasem dużej swobody, którą nie tylko milcząco akceptowali dorośli
przedstawiciele góralskiej społeczności, ale wręcz aprobowali15. Być może z tego
powodu współcześnie granie dziewcząt na instrumentach jest powszechnie uważane za dopuszczalne, zaś grające mężatki i matki spotkać można zdecydowanie
rzadziej.

Ekonomia i tradycja w góralskim systemie wartości
Przypisanie kobiet do sfery domowej, rodzinnej, reprodukcyjnej, w której nie
mieści się męskie publiczne granie, byłoby przekonującym argumentem, gdyby
nie dwie kwestie. Po pierwsze, jak wspomniałam, góralskie kobiety często pojawiają się na scenie profesjonalnej, która przecież jest jak najbardziej publiczna.
Ponadto z obserwacji Frances Pine, brytyjskiej antropolożki, która prowadziła
badania na Podhalu od lat 70. do połowy lat 90. wynika, że ważny w społeczności góralskiej podział na domowe – publiczne nie przekłada się na dychotomię:
kobiece – męskie. Moje własne badania, a także doświadczenia terenowe moich
15
Anna Kowalska-Lewicka, na podstawie badań prowadzonych w latach 50. XX w. oraz rękopisów
Ludwika Kamieńskiego z pierwszej połowy XIX w., stwierdziła, że gdy chłopcy i dziewczęta osiągali
wiek „dziewek” i „parobków”, rozpoczynał się w ich życiu czas intensywnych zalotów, którym sprzyjały wspólnie wykonywane prace, zabawy taneczne, a także pielgrzymki na odpusty w sąsiednich wsiach.
Poza tymi kontaktami, które badaczka nazywa jawnymi, młodzież spotykała się nieoﬁcjalnie. Choć
członkowie góralskiej społeczności dobrze o tych spotkaniach wiedzieli, nie tylko je aprobowali, ale
wręcz umożliwiali. „Dziewczyna, która przestawała już być dzieckiem, zaczynała sypiać nie w izbie
kuchennej, razem z rodzicami i rodzeństwem, ale w tzw. białej izbie, pełniącej funkcję świetlicy, śpiżarni i składu odświętnej odzieży, żywności i sprzętu domowego. Mogła też spać w «komórze». W obu
przypadkach miała pełną swobodę przyjmowania u siebie w nocy kawalerów” (Kowalska-Lewicka
1971: 32).

Góralskie muzyczki i muzykantki – kobiety w kulturze muzycznej... Podhala

287

studentów16 zdają się potwierdzać te tezy. Jak pisała Pine, „dla górali bycie kobietą, tak samo jak bycie mężczyzną, ma związek z aktywną sprawczością, która
demonstrowana jest w pracy” (Pine 2007: 79). Autorka twierdzi, że na Podhalu
podstawę tożsamości społecznej stanowi dom i wspólnota lokalna, dlatego też
wartościami najwyższymi są dla górali rodzina i praca wykonywana na rzecz
gospodarstwa domowego. Każde zajęcie przynoszące dochody jest wartościowane pozytywnie, bez względu na to, czy stanowią je prace domowe czy też praca
zarobkowa „na etacie”, „na zlecenie” bądź w szarej streﬁe. Na Podhalu:
i kobiety i mężczyźni są powiązani ze sferami publiczną i domową, i mają do
wykonania ważne, właściwe im, społeczne zadania w ramach każdej z nich. Podział pracy ze względu na płeć sprowadza się (…) raczej do równoważenia zadań
i działań wykonywanych przez mężczyzn i kobiety, a nie do sztywnych rozróżnień.
Zadania te są równie ważne i w praktyce zamienne. Jeśli nie ma odpowiedniej
kobiety, mężczyzna może gotować, sprzątać i zajmować się dziećmi, nikt z tego
powodu nie będzie wątpił w jego męskość. Kobiety mogą (i robią to) orać, powozić
końmi, naprawiać maszyny, budować i dbać o obejście (Pine 2007: 81).

Wpływ na taki stan rzeczy miał zapewne fakt, że, jak pisze Anna Kowalska-Lewicka, mężczyźni w społeczności góralskiej już w XVIII wieku „masowo
opuszczali wsie, udając się jako robotnicy rolni na niziny albo jako handlarze
przemierzali szlaki od Węgier po Śląsk, Królestwo Polskie i Galicję Wschodnią”
(Kowalska-Lewicka 1971: 25). Poza tymi dalekimi wyprawami, w okresie letnim
górale przebywali wraz z owcami na halach, zaś zimą spędzali długie godziny
pracując w lesie. Dlatego też kobiety musiały same umieć zatroszczyć się o dom
i gospodarstwo. „Wyrabiało to w niej [kobiecie – M.M.P.] samodzielność, pewność siebie, niezależność i wybitnie osłabiało władzę ojcowską w rodzinie” (Kowalska-Lewicka 1971: 25). Sądzę, że sytuacja kobiet na Podhalu, a tym samym
ich miejsce w strukturach ekonomicznych lokalnej społeczności, znacznie różni
się od pozycji kobiet w innych wiejskich regionach Polski. Krytyka teorii ekonomicznych, jaką podejmują feministki, dotycząca niesprawiedliwego podziału
i oceny pracy wykonywanej przez kobiety i mężczyzn (Zachorowska-Mazurkiewicz 2010b; Beneria 2011; Nelson 2011)17, wydaje się trudna do przełożenia na
warunki podhalańskie. Nieodpłatna praca reproduktywna (lub nieproduktywna),
polegająca na sprawowaniu opieki nad gospodarstwem domowym, dziećmi i oso16

W latach 2011-2013 powadziłam grupę laboratoryjną „Nowoczesność i tradycja w kulturze
mieszkańców współczesnego Podhala”, w ramach której studenci Instytutu Etnologii i Antropologii
Kulturowej UW zbierali materiały podczas czterech wyjazdów terenowych na Podtatrze.
17
Jak pisze Anna Zachorowska-Mazurkiewicz, „z punktu widzenia ekonomii feministycznej istotne
jest rozszerzenie rozumienia pracy. Praca, która tradycyjnie utożsamiana była ze sferą kobiecą, nie była
postrzegana jako praca produktywna i deﬁniowano ją głównie jako relacje emocjonalne. W ten sposób
(…) czynności wykonywane przez kobiety nie były dopasowane do kategorii i taksonomii rozwijanych
przez ekonomistów, a przez to stawały się niewidzialne” (Zachorowska-Mazurkiewicz 2010a: 53).

288

Maria Małanicz-Przybylska

bami starszymi, była w myśl klasycznej ekonomii przypisywana kobietom, zaś
praca produktywna, wykonywana na podstawie stosunku pracy – określana jako
domena męska (Zachorowska-Mazurkiewicz 2010a; Beneria 2011)18. W badanej
przeze mnie społeczności, jak już wspomniałam, nie da się zarysować jasnych
granic między zajęciami wykonywanymi przez przedstawicieli obu płci. Nie tylko w historycznej perspektywie działania męskie i żeńskie były komplementarne
i w dużym stopniu wymienne – współcześnie zasada ta zdaje się także aktualna.
Turystyczny charakter Skalnego Podhala sprawia, że pracy produktywnej jest
bardzo dużo. Obsługa gości polskich i zagranicznych angażuje (w różnych sektorach działalności turystycznej i okołoturystycznej) większość górali i góralek,
przy czym wartością najwyższą pozostają dom i rodzina, na rzecz których pracują i mężczyźni, i kobiety.
Ponadto kobiety w społeczności góralskiej, jak dalej pisze Frances Pine, nie
tylko były od dawna aktywnymi uczestniczkami życia ekonomicznego, ale, co
istotniejsze, jako takie właśnie były postrzegane również przez mężczyzn. „Na
Podhalu zarówno mężczyźni, jak i kobiety są posiadaczami gruntów, a aktywność
tych drugich – w rolnictwie, a w szczególności w szarej streﬁe – była dostrzegana i bardzo ceniona” (Pine 2007: 82). W PRL to głównie kobiety wyjeżdżały do
Stanów Zjednoczonych. Badaczka podkreśla, że to one:
okazywały się najlepszymi kandydatkami do wyjazdu: władze zarówno polskie,
jak i zagraniczne zakładały, że kobiety, które zostawiły we wsi małe dzieci, z pewnością wrócą, jednocześnie obawiano się, że młodzi, nieżonaci mężczyźni będą
bardziej skłonni, by zostać na stałe za granicą (Pine 2007: 82-83).

Nawet matki, które miały maleńkie dzieci:
wyjeżdżały pracować za granicą, pozostawiając potomstwo pod opieką innych kobiet z ich domów bądź bliskich krewnych. Nadal uważano je za zaangażowane
i obowiązkowe matki, ponieważ ciężka praca i ekonomiczna odpowiedzialność są,
same w sobie, integralnymi częściami konstrukcji macierzyństwa (Pine 2007: 83).

Dziś góralki nawet częściej niż mężczyźni wyjeżdżają do pracy za granicę:
do Grecji, Włoch, Niemiec czy Norwegii. Najczęściej pracują jako nianie czy
gosposie (Pine 2007: 85). One zajmują się handlem zamiejscowym, obsługą turystów w hotelach, pensjonatach i restauracjach. Kontakty kobiet z obcymi nie są
postrzegane przez górali jako niebezpieczne, a raczej jako korzystne ze względów
18
Lourdes Beneria, krytykując neoklasyczne teorie ekonomiczne, pisze, że opierają się one na „założeniu, że istnieje szereg (stałych) cech związanych z płcią społeczno-kulturową – a mianowicie, że
na przykład kobiety lepiej niż mężczyźni gotują i lepiej opiekują się dziećmi, natomiast mężczyźni są
lepsi w pracy zarobkowej” (Beneria 2011, s. 13). Założenia te są tak naprawdę zakamuﬂowaną próbą
usankcjonowania tradycyjnego podziału prac na męskie i żeńskie.

Góralskie muzyczki i muzykantki – kobiety w kulturze muzycznej... Podhala

289

ekonomicznych. Być może fakt powszechnej akceptacji udziału kobiet w sferze
muzyki profesjonalnej także da się wytłumaczyć motywacją ekonomiczną. Zespoły folkowe19 o ogólnopolskiej renomie, które wydają płyty i wiele koncertują,
zapewniają swoim członkom niebagatelne zarobki. Pieniądze zarobione na scenie czy w studiu nagraniowym, w myśl tez Pine, wrócą następnie do domu, przyczyniając się dla dobra rodziny. Takie podejście było wyraźnie widoczne także
w wypowiedziach moich rozmówców:
Staramy się, żeby grać cały czas. Jeżeli to jest dla nas forma zarobku, to jest wtedy
zespół dla nas priorytetem i nikt się nie podejmuje innej pracy, wręcz niektórzy
porezygnowali ze stanowisk w szkole, bo są też nauczycielami, tak że wszystko
postawili na zespół, tak że staramy się grać wszędzie i zawsze (Hanka Malacina-Karpiel20, wokalistka zespołu Turnioki).

Pine swoje ostatnie podhalańskie badania prowadziła w 1996 roku. Warto też
zaznaczyć, że obszarem jej zainteresowań nie było Skalne Podhale, lecz wsie
położone w okolicy Nowego Targu – przede wszystkim Pyzówka. Odnoszę jednak wrażenie, że do dziś ekonomia pozostaje ważnym czynnikiem w góralskim
systemie wartości. Niemniej należałoby rozważyć jeszcze jeden element, który
w moich wywiadach pojawia się niezwykle często – to, co górale nazywają swoją
tradycją21. Odwołania do „tradycji” w rozmowach o muzyce pojawiały się wielokrotnie i, co istotne, ta kategoria nie była narzucana przeze mnie – wprowadzali
ją sami rozmówcy: „W domu strasznie była utrzymywano tradycja, no nie?”, „na
scenie też ten strój trochę po to jest, żeby tych tradycji pilnować”, „To już takie
jest wpojone. Tak z tradycji jakoś”. Z moich analiz wynika, że pojęcie to Podhalanie rozumieją w sposób podobny do dawnych etnografów czy socjologów,
jako pewne wartości, poglądy, działania, które „ustępujące generacje przekazują
pokoleniom wchodzącym w życie” (Dobrowolski 1966: 35). Jak powiedział jeden z moich rozmówców, starszy mężczyzna: „Tradycja dla mnie no to to jest
moja ojcowizna, to jest spuścizna nasych przodków. W tym wyrośli my, jak…
wszystkie pokolenia w tym wyrastały i my tak samo w tym wyrośli my. To jest
nasze życie”.
19

W jednym z pierwszych góralskich zespołów folkowych – Krywań, który powstał w styczniu
1971 r., od samego początku występowały kobiety: Lidia Graca, Bożena Graca, Elżbieta Jania, Maria
Hołuj, Ewa Brandstatter i Halina Jawor.
20
Prawdziwe imię tej wokalistki brzmi Anna. Jednak wszyscy nazywają ją Hanną lub po prostu
Hanką, co jest zresztą powszechną podhalańską praktyką – wszystkie Anny, jakie tam poznałam, nazywane są Hankami.
21
Należy zaznaczyć, że zarówno pojmowanie, jak i wykorzystywanie „tradycji” przez dzisiejszych
górali jest niezwykle zróżnicowane. W zależności od przyjętych celów i założeń, działania oraz wypowiedzi Podhalan, które opierają się na elementach „tradycji” często bywają wręcz sprzeczne. Jednak
kiedy moi rozmówcy sami powoływali się na „góralskie tradycje”, i kiedy słowo „tradycja” było bezpośrednio przez nich przywoływane, najczęściej niosło ze sobą określone treści: odwołanie do przeszłości,
do „dziedzictwa” przodków.

290

Maria Małanicz-Przybylska

Tradycja to dla górali także zestaw konkretnych elementów (takich jak strój,
muzyka, gwara, ale też światopogląd, wiara katolicka etc.), które są wartościowane pozytywnie ze względu na pochodzenie z przeszłości22:
To, ze tu siedzem po góralsku, w kosuli lnianej, haftowanej, ze na portkach mam
nogawice, haftowane parzenice pikne, kierpce, kapelus, to ze gadam gwarom, to ze
mam pikną spinkę, którom mi brat robił. I to wsyćko, co we mnie siedzi, to ze umiem
se po góralsku zagrać, zaśpiewać, ze umiem w karcmie, przy piwie pogadać o różnych zecak nas tu tak pod Tatrami dotyczących, ja myślem ze to wsyćko się zbiera,
skupia na to, co można nazwać tradycjom, trwaniem (mężczyzna w średnim wieku
– muzyk, animator kultury).

Faktyczna „dawność” tych elementów nie jest tak naprawdę istotna, kwestią
kluczową jest przekonanie o ich archaicznych korzeniach (por. Hobsbawm 2008;
Tomicki 1973). Tradycja to, jak mówiono, „dziedzictwo naszych przodków”.
Według moich rozmówców choć tradycja należy do przeszłości, jej kontynuowanie jest powinnością każdego prawdziwego górala (niektórzy wyrażali nawet
przekonanie, że działanie na rzecz tradycji jasno określa, kto jest góralem, a kto
na to miano nie zasługuje). Należy zatem walczyć o trwałość „świętych” elementów góralszczyzny, chronić je przed niszczycielskim wpływem nowoczesnego
świata. Jak mnie przekonywano, „tradycje trzeba pielęgnować”. Pomagają w tym
odpowiednie instytucje (takie, jak domy i ośrodki kultury, szkółki muzyczne,
Związek Podhalan etc.), które dbają o regionalną edukację dzieci i młodzieży,
a przez to o świadomość kulturową górali i „niezmienną” trwałość góralskich
tradycji23.
Takie pojmowanie terminu „tradycja” wskazuje na ciekawy aspekt światopoglądu dzisiejszych górali. Świadczy ono, moim zdaniem, o dużej wiedzy etnograﬁcznej elity podhalańskiego świata oraz o silnym przyswojeniu wizerunku
górali i ich kultury, jaki stworzyli polscy inteligenci na przełomie XIX i XX wieku24 (por. Węglarz 1994; Libera 1995). W sferze muzycznej wpływ „zewnętrznych” badaczy na dzisiejsze myślenie podhalańskich muzyków i muzykantów
o ich profesji jest łatwo zauważalny. Kiedy pytałam, czym jest muzyka góralska,
często w odpowiedzi słyszałam, że „to te 102 melodie, które dawno zanotował
22
Podobnie „tradycję” deﬁniował Edward Shils pisząc, że jest ona „szeroką kategorią zjawisk
trwania wynikających z przywiązania do przeszłych rzeczy, przeszłych osób, przeszłych społeczeństw,
przeszłych praktyk; z wykonywania czynności wykonywanych w przeszłości, z trzymania się sposobów
postrzegania, myślenia i oceniania przejętych od ludzi, którzy stosowali je dawniej” (Shils 1984: 31).
23
Podobne rozumienie tradycji, dominujące w naukach społecznych, zauważali Tim Ingold i Terhi
Kurttila. Według nich, „aby udowodnić trwanie tradycyjnej wiedzy, nie jest potrzebne nic więcej niż
odpowiednie instytucje i mechanizmy służące jej przechowywaniu i replikowaniu. Tak więc należałoby «tradycję» umieścić w muzeach, nauczaniu gwary i rękodzielnictwa, badaniach folkloru” (Ingold,
Kurttila 2000: 186).
24
Zagadnienie to omawiam szerzej w artykule Góralszczyzna istnieje…? (Małanicz-Przybylska
2013).

Góralskie muzyczki i muzykantki – kobiety w kulturze muzycznej... Podhala

291

Mierczyński”. A zatem wyniki etnomuzykologicznych badań sprzed wieku stają
się miernikiem „tradycyjności” wykonywanej dziś muzyki oraz wyznacznikiem
góralskiej „autentyczności”. Niebagatelną rolę w kształtowaniu oblicza aktualnej
„muzyki tradycyjnej” mają także ci specjaliści (etnografowie i muzykolodzy),
którzy zasiadają w jury konkursów i przeglądów kapel muzycznych. Oni bowiem
narzucają repertuar, tym samym wskazując, co jest „pożądane”, a następnie to oni
oceniają grających, jasno wskazując, kto jest „bardziej tradycyjny” i dlaczego25.

Tradycja jako element porządkujący góralski światopogląd
Z obserwacji Frances Pine, głównie dotyczących góralskiego wesela, wynika, że górale w latach 90. ubiegłego wieku jakby celowo odżegnywali się od
rodzimych tradycji. Jeśli faktycznie było tak trzydzieści lat temu w Pyzówce,
dziś tezy te okazują się nieaktualne, a na pewno nie mogą zostać uznane za prawdziwe w odniesieniu do Skalnego Podhala. W moim odczuciu współcześnie możemy obserwować renesans idei „tradycyjnych”, który z pewnością po części
można (jak zapewne chciałaby brytyjska badaczka) wytłumaczyć względami
ekonomicznymi. Podhalanie mają pełną świadomość, że muszą dbać o wyjątkowość, tożsamość i autentyczność swojego regionu, jeśli turystyka nadal ma być
głównym źródłem ich utrzymania. Góralskie występy na festiwalach i festynach,
restauracje pełne kelnerów w góralskich strojach, wystrój wnętrz pensjonatów
i karczem, obecność ﬁakrów na Krupówkach oraz baców na terenie Tatrzańskiego Parku Narodowego – to tylko przykłady działań, które mają zapewnić odpowiednią „scenograﬁę” dla turystycznego przeżycia autentyczności, jak powiedziałaby Dean MacCannell (2002).
Sądzę jednak, że manifestowanie przywiązania do tradycji wykracza poza
argument ekonomicznej korzyści. Świadczyć o tym mogą liczne wypowiedzi,
a także działania moich rozmówców: między innymi wielu muzykantów prowadzi niemal za darmo lekcje gry w wiejskich domach kultury, wieczorami dzieci,
młodzież i dorośli chętnie biorą udział w próbach zespołów regionalnych. Przeglądy tancerzy czy muzykantów góralskich organizowane są dla mieszkańców
Podhala, nie zaś dla przyjezdnych, o czym może świadczyć fakt, że na widowni
podczas takich imprez nie ma turystów. Matki, z którymi rozmawiałam, często
podkreślały, że należy dzieci posyłać na zajęcia do domów kultury, by „przesiąknęły góralszczyzną” (podczas prób generalnych i występów dzieci ubrane są
w góralskie stroje, zaś instruktorzy zwracają się do nich wyłącznie gwarą).
25
Ciekawe spostrzeżenia, potwierdzające moje sugestie, poczynił Timothy Cooley (2005), który
zauważył, że góralscy muzycy te same nuty inaczej grali podczas konkursu, a inaczej na prywatnych
posiadach. Zapytani o przyczynę tej dziwnej praktyki powiedzieli, że tak zawsze się u nich grywało, ale
jurorzy uważają, że to nie jest „tradycyjne” granie, więc na potrzeby konkursu grają tak, by spodobać
się jurorom.

292

Maria Małanicz-Przybylska

A zatem czynne, powszechne uczestnictwo dziewczynek, dziewczyn i kobiet
w pierwszej z wydzielonych przeze mnie sfer muzycznych dzisiejszego Podhala jest działaniem na rzecz trwania góralskich tradycji, dlatego też staje się nie
tylko akceptowalne, ale wręcz pożądane przez lokalną społeczność. Co ciekawe,
również pojawianie się kobiet w trzeciej – profesjonalnej – sferze, często jest
tłumaczone czy też usprawiedliwiane przywiązaniem do „autentycznej” muzyki
góralskiej, czyli do podhalańskich tradycji. Oto kilka przykładów na poparcie
mojej tezy.
Wokalistka folkowo-rockowego zespołu Turnioki, Hanka Malacina-Karpiel,
która występuje na scenie w czerwonych obcisłych portkach z parzenicami,
z męskim pasem bacowskim i rozczochranymi włosami26, na moje pytanie dotyczące stosunku do jej działalności muzycznej osób starszych, odpowiedziała:
Ja powiem tak, może też, że ludzie mnie tutaj znają z tego, że jednak jestem znana
z tym folklorem z tą tradycją, że utożsamiam się jak najbardziej z ortodoksyjną
muzyką, z życiem góralskim, to może to jest mi tak inaczej wybaczalne. Że jednak
potraﬁę to odgraniczyć, jeżeli jest występ taki i taki, to potraﬁę się ubrać tak i tak,
potraﬁę wyjść na scenę i pokazać prawdziwe wykonanie góralskie, śpiewy, czy
tego typu, a że pracuję tam, gdzie pracuję i śpiewam to, co śpiewam zarabiając,
to… no to może przez to też patrzą na mnie łaskawym okiem.

Poza folkowym śpiewaniem zarobkowym Hanię Malacinę-Karpiel można
zobaczyć w tradycyjnym stroju góralskim w czasie świąt w kościele, można ją
usłyszeć podczas lokalnych uroczystości śpiewającą „po góralsku”, w 2014 roku
w czasie triduum paschalnego brała też udział w „Góralskim Misterium Męki
Pańskiej” w Poroninie. Wokalistka przez wiele lat udzielała się jako członkini,
a później instruktorka w poronińskim zespole góralskim.
Również Hanka Rybka, której projekty solowe niewiele mają wspólnego
z muzyką góralską, jest powszechnie uważana przez górali za osobę, która działa
na rzecz podtrzymywania tradycji i rodzimego folkloru. Ponieważ poza koncertami folkowymi i jazzowymi często udziela się w różnego rodzaju lokalnych
imprezach (gdzie wykonuje muzykę podhalańską), jest jedną z członkiń „babskiego” zespołu Dziurawiec (który działa od dziewięciu lat, skupiając grające
i śpiewające kobiety z muzykanckich rodzin)27, dba o zachowanie góralskiego
stroju (np. do kościoła chodzi w „tradycyjnym” ubiorze i jest powszechnie znaną
26

Hanna Malacina-Karpiel brała nawet udział w popularnym programie telewizyjnym typu talent

show.
27

Zespół Dziurawiec jest kobiecą kapelą góralską, stanowi zatem kolejny wyjątek od reguły męskiego grania. W kapeli tej grają rzeczywiście same panie pochodzące ze znanych muzykanckich rodów,
należące bez wątpienia do elity góralskiego świata. Występują przede wszystkim podczas lokalnych
uroczystości i góralskich jubileuszy – dla „swoich”, najczęściej nieodpłatnie. Nie jest to dla góralek
stałe zajęcie ani praca w ekonomicznym sensie tego słowa. Zespół stał się raczej lokalną ciekawostką,
której patronuje jeden z największych góralskich muzykantów, Jan Karpiel-Bułecka.

Góralskie muzyczki i muzykantki – kobiety w kulturze muzycznej... Podhala

293

przeciwniczką ubrań stylizowanych) i zawsze, zarówno w sytuacjach publicznych, jak i prywatnych, mówi gwarą, jej obecność na profesjonalnej scenie muzycznej jest dobrze przyjmowana.
Rozmówczyni (licealistka): Znasz Hankę Rybkę?
M.M.P.: Znam.
Rozmówczyni: No ona jest artystką taką… wszyscy ją znają. Także ona jest taką
do głębi przesiąkniętą tą góralscyzną i po niej nigdy nie widać. Ona się nigdy nie
ubiera tak ekstrawagancko po góralsku. W te stroje starodowne, gorsety wysywane
po babce ubiera i to ładnie wygląda.

Zespół Trebunie-Tutki, który w bezpośredni sposób (przynajmniej w niektórych ze swoich utworów) odwołuje się do góralskiej tradycji (co więcej, jego
lider Krzysztof twierdzi, że tworzy nową muzykę góralską), mimo wielu kontrowersji, przynajmniej przez część górali uważany jest za formację propagującą góralszczyznę poza Podhalem. Być może ten właśnie fakt ma wpływ na
powszechną akceptację występowania w zespole kobiety. Anna Trebunia-Tutka
jest tam wokalistką i gra na basach.
„Tradycja” staje się w powyższych przykładach ostatecznym argumentem
usprawiedliwiającym ewentualne przekraczanie żeńsko-męskich granic w przestrzeni muzycznej. Jeśli kobiety dbają o kulturę góralską, jeśli działają na rzecz
jej podtrzymania, propagowania i świetności, wiele można im wybaczyć.
Warto zastanowić się nad jeszcze jedną kwestią. Jak pisałam, brak kobiet
w drugiej z wydzielonych przez mnie przestrzeni muzycznych, a więc w sferze
weselno-knajpianej (tej, którą nazwałam zarobkową), bywa tłumaczony chęcią
ochrony pań przed „złym” wpływem kontaktu ze światem obcych i życiem nocnym. Skoro jednak w tych samych restauracjach mogą one pracować na przykład
jako kelnerki, a ponadto praca w karczmie jest źródłem dochodów, tak pozytywnie wartościowanych w kulturze góralskiej, mamy tu do czynienia z pewną niekonsekwencją. Moja diagnoza jest następująca: muzyka tej sfery, jak już
wspominałam, niewiele ma wspólnego z „góralską tradycją”, najczęściej stanowi
ona mieszankę elementów węgierskich, słowackich, cygańskich, bałkańskich,
a także tych popularnych, biesiadnych, czy nawet utrzymanych w stylu disco-polo. Zatem znów „tradycyjny” argument wydaje się tu decydujący, choć nie
wykluczam i takiej możliwości, że świat muzykantów imprezowych jest po prostu reliktem dawnego zdecydowanego przypisywania grania na instrumentach
do sfery męskiej działalności. Być może właśnie w tej przestrzeni dochodzi do
ostatecznego rozstrzygnięcia, co jest męskie, a co kobiece, co jest pracą, a co nią
nie jest, co jest publiczne, a co prywatne, i w końcu, co jest tradycyjne, a co za
takie uchodzić nie może.

294

Maria Małanicz-Przybylska

Podsumowanie
W mojej opinii uczestnictwo kobiet w przestrzeni muzycznej dzisiejszego Podhala warunkują dwie podstawowe wartości. Po pierwsze – ekonomia
(w myśl argumentacji Pine, dbałość o domowy budżet, praca na rzecz dobra rodziny, a przez to wspólnoty góralskiej – to wysoko wartościowane działania, które usprawiedliwiają drobne odstępstwa od powszechnie przyjętych reguł i zasad),
po drugie – tradycja (rozumiana jako dziedzictwo kulturowe regionu, spuścizna
przodków, ale także element promocji turystycznej atrakcyjności Podtatrza).
Dziewczyny i kobiety mogą zatem grać i uczestniczyć w życiu muzycznym
dzisiejszego Podhala pod pewnymi warunkami. Jeśli są niezamężne, ich granie
uważa się za element edukacji regionalnej, a także akceptowany sposób realizacji
młodzieńczych pasji. Ponadto kobiety mogą, jako tancerki i wokalistki, występować w zespołach folklorystycznych, które traktowane są raczej jako część sfery
prywatnej – góralskiej (występy górali dla górali) lub też jako rodzaj działalności propagującej kulturę góralską i świadczącej o wyjątkowości i atrakcyjności
Podhala jako regionu turystycznego. Mogą także angażować się w profesjonalną
twórczość muzyczną, jeśli jest ona źródłem dochodów lub służy propagowaniu
muzyki góralskiej w Polsce i na świecie. Kobiety są natomiast wykluczane ze
sfery muzykowania weselno-knajpianego, które uważane jest za mało góralskie,
zdecydowanie męskie i nieprzynoszące dużych dochodów.
Słowa kluczowe: Podhale, muzyka, kobiety, płeć kulturowa, tradycja

LITERATURA
Beneria L.
2011

Kobiety i płeć w ekonomii – przegląd zagadnienia, w: Dossier „Ekonomia
i płeć”, Wydawnictwo online Fundacji im. H. Bölla, http://pl.boell.org/
sites/default/ﬁles/downloads/Lourdes_Beneria_1.pdf (15.07.14).
Bieńkowski A.
2001
Ostatni wiejscy muzykanci, Warszawa: Prószyński i S-ka.
Chałubiński T.
1988
Sześć dni w Tatrach, wycieczka bez programu, Kraków: Wydawnictwo
Literackie.
Chybiński A.
1923
Instrumenty muzyczne ludu polskiego na Podhalu, Kraków: Gebethner
i Wolf.
1927
O muzyce górali podhalańskich, Zakopane: Wydawnictwa Muzeum Tatrzańskiego im. dra. T. Chałubińskiego.

Góralskie muzyczki i muzykantki – kobiety w kulturze muzycznej... Podhala

Clifford J.
2004

295

Praktyki przestrzenne: badania terenowe, podróże i praktyki dyscyplinujące w antropologii, w: M. Kempny, E. Nowicka (red), Badanie kultury.
Elementy teorii antropologicznej. Kontynuacje, Warszawa: Wydawnictwo
Naukowe PWN, s. 139-179.
Collier J., Yanagisako S.
2007
O ujednoliconą analizę płci kulturowej i pokrewieństwa, przeł. E. Klekot, w: R.E. Hryciuk, A. Kościańska (red.), Gender, perspektywa antropologiczna, t. 1, Warszawa: Wydawnictwa Uniwersytetu Warszawskiego,
s. 21-59.
Cooley T.
2005
Making Music in the Polish Tatras, Bloomington, Indianapolis: Indiana
University Press.
Długołęcka L., Pinkwart M.
1992
Muzyka i Tatry, Warszawa, Kraków: Wydawnictwo PTTK Kraj.
Dobrowolski K.
1966
Studia nad życiem społecznym i kulturą, Wrocław, Warszawa, Kraków:
Wydawnictwo PAN, Zakład Narodowy im. Ossolińskich.
Goszczyński S.
1958
Dziennik podróży do Tatrów, Wrocław, Kraków: Zakład Narodowy im.
Ossolińskich.
Hobsbawm E.
2008
Wprowadzenie. Wynajdywanie tradycji, przeł. M. Godyń, F. Godyń,
w: E. Hobsbawm i T. Ranger (red.), Tradycja wynaleziona, Kraków: Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego, s. 9-23.
Ingold T., Kurttila T.
2000
Perceiving the Environment in Finnish Lapland, „Body and Society”
6: 3-4, s.183-196.
Jazowska-Gumulska M.
1998
Aniela Gut-Stapińska. Twórczość i osobowość, w: Aniela Gut-Stapińska,
Ku jasnym dniom, Kraków: Wydawnictwo i Drukarnia Secesja, s. 5-36.
Kolberg O.
1969
Góry i Pogórze, Dzieła wszystkie, t. 44, 45, Kraków: Polskie Towarzystwo
Ludoznawcze.
Kotoński W.
1953
Uwagi o muzyce Podhala, „Muzyka” 5, s. 3-25.
Kotula F.
1979
Muzykanty, Warszawa: Ludowa Spółdzielnia Wydawnicza.
Kowalska-Lewicka A.
1971
Tradycyjne normy obyczajowe w kontaktach młodzieży na Podhalu, „Roczniki Socjologii Wsi” 11, s. 23-35.
Kroh A.
2010
Sklep potrzeb kulturalnych, Warszawa: Prószyński Media.
Krzyżanowski T.
2006
Przepraszam, czy tu jeszcze grają?, „Tatry” 4: 18, s. 50-52.

296

Maria Małanicz-Przybylska

Kuźma I.
2003
Świat bez kobiet, „Etnograﬁa Polska” 47: 1-2, s. 103-127.
Lehr U., Tylkowa D.
2000
Wiadomości o regionie, w: D. Tylkowa (red.), Podhale: tradycja we współczesnej kulturze wsi, Warszawa: Instytut Archeologii i Etnologii PAN,
s. 11-84.
Libera Z.
1995
Lud ludoznawców: kilka rysów do opisania ﬁzjognomii i postaci ludu naszego, czyli etnograﬁczna wycieczka po XIX wieku, w: A. Posern-Zieliński
(red.), Etnologia polska: między ludoznawstwem a antropologią, Poznań:
Wydawnictwo DRAWA, s.137-152.
Ładygin Z.
2008
Pasterstwo, Zakopane: Wydawnictwa Tatrzańskiego Parku Narodowego,
http://tpn.pl/ﬁlebrowser/ﬁles/Foldery/pasterstwo.pdf (04.04.14).
MacCannell D.
2002
Turysta. Nowa teoria klasy próżniaczej, przeł. E. Klekot, A. Wieczorkiewicz, Warszawa: Muza.
Małanicz-Przybylska M.
2013
Góralszczyzna istnieje…?, „Konteksty. Polska Sztuka Ludowa” 1 (300),
s. 172-177.
Mierczyński S.
1930
Muzyka Podhala, Lwów: Książnica-Atlas.
1935
Pieśni Podhala na 2 i 3 równe głosy, Warszawa: Nasza Księgarnia.
Moore H.
2004
Co się stało kobietom i mężczyznom? Płeć kulturowa i inne kryzysy w antropologii, przeł. A. Kościańska, M. Petryk, w: M. Kempny, E. Nowicka
(red.), Badanie kultury. Elementy teorii antropologicznej. Kontynuacje,
Warszawa: Wydawnictwo Naukowe PWN, s. 21-59.
Nelson J.A.
2011
Wybór czy zabezpieczenie? Płeć i deﬁnicja ekonomii, w: Dossier „Ekonomia i płeć”, Wydawnictwo online Fundacji im. H. Bölla, http://pl.boell.
org/pl/2014/01/07/wybor-czy-zabezpieczenie-plec-i-deﬁnicja-ekonomii
(15.07.14).
Ortner S.B.
2003
Czy kobieta ma się tak do mężczyzny jak „natura” do „kultury”?, w: T. Hołówka (red. i przeł.), Nikt nie rodzi się kobietą, Warszawa: Czytelnik,
s. 112-139.
Pine F.
2007
Góralskie wesele. Pokrewieństwo, płeć kulturowa i praca na terenach
wiejskiej socjalistycznej i postsocjalistycznej Polski, przeł. A. Kościańska,
M. Petryk, w: R.E. Hryciuk, A. Kościańska (red.), Gender. Perspektywa
antropologiczna, t. 1, Warszawa: Wydawnictwa Uniwersytetu Warszawskiego, s. 76-89.
Przerembski Z.J.
1981a
Z badań nad preferencjami muzycznymi górali podhalańskich, „Muzyka”
3-4, s. 85-112.

Góralskie muzyczki i muzykantki – kobiety w kulturze muzycznej... Podhala

1981b
2011

Shils E.
1984

297

O niektórych archaicznych cechach śpiewów górali podhalańskich, „Muzyka” 4, s. 31-49.
Współczesna praktyka folklorystyczna – problemy funkcji, repertuaru,
stylu wykonawczego, instrumentarium muzycznego, w: B. Lewandowska,
S. Trebunia-Staszel (red.), Przekaz tradycji ludowych we współczesnej kulturze, Zakopane: Biuro Promocji Zakopanego, s. 12-21.
Tradycja, przeł. J. Szacki, w: J. Kurczewska, J. Szacki (red.), Tradycja
i nowoczesność, Warszawa: Czytelnik, s. 30-90.

Strzelecka Y.
2003
Najpiękniejszy kwiat Podhala: opowieść o Helenie Rojównie, Kraków:
Wydawnictwo Krytyki Artystycznej Miniatura.
Tomicki R.
1973
Tradycja i jej znaczenie w kulturze chłopskiej, „Etnograﬁa Polska” 17: 2,
s. 41-58.
1977
Norma, wzór i wartość w życiu seksualnym tradycyjnych społeczności
wiejskich w Polsce, „Etnograﬁa Polska” 21: 1, s. 43-71.
Trebunia-Tutka K.
2010
Muzyka Skalnego Podhala, Zakopane: Podhalański Serwis Informacyjny
WATRA.
Trębaczewska M.
2011
Między folklorem a folkiem. Muzyczna konstrukcja nowych tradycji we
współczesnej Polsce, Warszawa: Wydawnictwa Uniwersytetu Warszawskiego.
Węglarz S.
1994
Chłopi jako „obcy”. Prolegomena, w: W. Burszta, J. Damrosz (red.), Pożegnanie paradygmatu? Etnologia wobec współczesności, Warszawa: Instytut Kultury, s. 78-101.
Zachorowska-Mazurkiewicz A.
2010a
Gender w teorii ekonomii – wprowadzenie do ekonomii feministycznej,
„Studia i Prace Wydziału Nauk Ekonomicznych i Zarządzania” 3, s. 49-59.
2010b
Odzyskać obywatelstwo. Makroekonomiczna analiza sytuacji kobiet w Polsce, Biblioteka Online Think Thanku Feministycznego, http://www.ekologiasztuka.pl/pdf/f0100zachorowska.pdf (15.07.14).

298

Maria Małanicz-Przybylska

Maria Małanicz-Przybylska
FEMALE MUSICIANS IN THE MUSIC CULTURE OF CONTEMPORARY
SKALNE PODHALE REGION
(Summary)
The contemporary musical space of the Podhale region seems to be dominated by
men, who usually play in taverns, restaurants, dance halls as well as during weddings and
shows organized for tourists. Women, of course, also appear in the highlanders’ music
world but their participation is limited and is subject to many different rules. Analyzing
the results of my own research, I try to asses why the participation of women in the music
of the region is so indiscernible. Referring to the gender literature and to research made
in the Podhale region by Frances Pine, I consider the role of tradition in highlanders’
communities from the anthropological point of view.
I divided the musical space of Podhale into three areas: private, commercial and professional, in order to show how and to what extent women participate in each of them.
I came to the conclusion that economy and tradition are two factors, two fundamental values which determine women’s participation in musical spheres. Securing the livelihood,
working for the well-being of the family and home, as well as maintaining and promoting
highlanders’ tradition – these are the arguments which justify departure from common
standards and rules.
Key words: Podhale region, music, women, gender, tradition
Maria Małanicz-Przybylska
Department of Ethnology and Cultural Anthropology
University of Warsaw
Żurawia Street 4
00-503 Warszawa, Poland
maria.malanicz@gmail.com

Różne oblicza współczesności

Lud, t. 98, 299
2014

III. POGLĄDY I OPINIE

ANDRZEJ ZAPOROWSKI
Instytut Kulturoznawstwa
Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu

RÓŻNE OBLICZA WSPÓŁCZESNOŚCI

Niniejszy tekst pragnę poświęcić współczesności jako problemowi badawczemu rozważanemu przede wszystkim w antropologii amerykańskiej. Problem
ten omawiałem wcześniej (Zaporowski 2010, 2013a, 2013b), ale lektura książki
Paula Rabinowa i Anthony’ego Stavrianakisa Demands of the Day. On the Logic
of Anthropological Inquiry (Rabinow, Stavrianakis 2013), jak też reﬂeksja nad
tym, co na temat współczesności przeczytałem gdzie indziej (Agamben 2010)
i co sam napisałem, każe mi poczynić kilka poniższych uwag. W moim zamierzeniu mają one uzupełnić obraz współczesności, czyniąc go bardziej czytelnym.
Zacznę od stwierdzenia, że Rabinow i Stavrianakis, a także ich partner w badaniach, Gaymon Bennett, podjęli się próby nie tyle typowych badań terenowych,
ale eksperymentowania z obserwacją uczestniczącą, które cechowało się między
innymi tym, że trudno było z góry określić postać i ramy takiej obserwacji. Co
więcej, za obszar działania wybrali styk etyki i nauki, zaś wyzwaniem stała się
możliwość współpracy przedstawicieli nauk przyrodniczych i humanistycznych.
Problem polegał na sprawdzeniu, czy wspomniana współpraca świadczyć będzie
o umiejętności grupy badaczy z różnych dziedzin wiedzy do sprostania tytułowym „wymogom dnia” (ang. demands of the day), jakie pojawiają się na początku XXI wieku w zglobalizowanym świecie.
Owe „wymogi dnia” – wyrażenie użyte ongiś przez Maxa Webera i przywołane już we wcześniejszej pracy Rabinowa (2011) – wiążą się z rozwojem no-

300

Andrzej Zaporowski

wych gałęzi wiedzy, ale też uwikłaniem tejże wiedzy w problem bezpieczeństwa,
w tym hakerstwa biologicznego, czy, szerzej, polityki zarządzania tą wiedzą. Pytanie bowiem brzmi: Czy jesteśmy świadomi konsekwencji manipulowania rzeczywistością biologiczną, chemiczną i ﬁzyczną na najbardziej podstawowym poziomie, kiedy każdy z nas oraz nasze otoczenie, z którym wchodzimy w interakcje,
składa się na ową rzeczywistość? Rabinow i jego partnerzy postanowili sprawdzić,
na ile owo pytanie da się odnieść do współczesności. Z jednej strony – kiedy mowa
o znaczeniu słowa „współczesność” w kontekście historycznym, które proponuje
Rabinow – chodzi o „ruchomy stosunek” nowoczesności i tradycji, z drugiej zaś –
o postawę, której nie można sprowadzić do postaw, których jest stosunkiem. Mamy
zatem do czynienia z tworem relacyjnym w podwójnym sensie.
Problem polega na tym, jak uporać się ze współczesnością, nazywając ją
jednocześnie stosunkiem i etosem. Nie jest to bynajmniej oczywiste od samego początku, takim dopiero się staje. Sam zresztą wahałem się między dwiema
ewentualnościami, odnosząc deﬁnicję współczesności do innych słów amerykańskiego antropologa: najpierw uznałem, że współczesność należy traktować przede
wszystkim jako stosunek (Zaporowski 2010), później zaś dopuściłem możliwość,
aby uznać ją też za etos (Zaporowski 2013a, 2013b). Co więcej, wspomniana
deﬁnicja może sugerować, że wymiar historyczny odniesiony jest równie dobrze
do współczesności, co do nowoczesności. Nade wszystko zaś należy pamiętać,
aby nie zniekształcać mimowolnie – poprzez odnoszenie deﬁnicji do innych treści, z którymi tworzy całość – oryginału, a jednocześnie dbać o efekt przekładu.
Zestawiając powyższe uwagi razem, stwierdzam, co następuje: „Współczesność
jest ruchomym stosunkiem nowoczesności, przenikającym nieodległą przeszłość
i przyszłość w przestrzeni (nieliniowej), będąc miarą nowoczesności jako etosu
i nabierając już wymiaru historycznego” (Rabinow 2007: 2).
Opowiadając się za powyższą konstrukcją deﬁnicji słowa „współczesność”
zaproponowanej przez Rabinowa uznaję, że słowo to jej autor traktuje jako element szczególnego słownika służącego do badań antropologicznych. Zanim jednak wskażę na pewien obszar jego zastosowania, przywołam inne ujęcie, które jest mu współczesne – w drugim znaczeniu słowa „współczesny”. Mam na
myśli tezy włoskiego ﬁlozofa Giorgio Agambena opublikowane w tekście Czym
jest współczesność? (Agamben 2010). Przede wszystkim pojawia się tu odwołanie do idei niewczesności Fryderyka Nietzschego, która ma oznaczać bycie
„w sferze niespójności z teraźniejszością i przesunięcia faz w stosunku do niej”
(Agamben 2010: 16). Agamben przywołuje w związku z tym wachlarz stanowisk sugerujących tego rodzaju pęknięcie. Po pierwsze, pojawia się wiersz Osipa
Mandelsztama Wiek, z roku 1923, w którym autor posługuje się wymowną ﬁgurą
„strzaskanego kręgosłupa” zwierzęcia, które „z uśmiechem bezmyślnym” patrzy
„wstecz”. Po drugie, problem patrzenia ujęty jest z punktu widzenia neuroﬁzjologii, która poucza o widzeniu w ciemności. Ujęcie to służy uwadze, że „może
uważać się za współczesnego ten tylko, kto nie daje się zaślepić światłom swoich

Różne oblicza współczesności

301

czasów i potraﬁ w nich dojrzeć stronę cienia, ukrytą ciemność” (Agamben 2010:
19). Po trzecie, wykorzystana zostaje nauka astroﬁzyki, wedle której ciemność
rozgwieżdżonego nieba jest skutkiem oddalania się od nas galaktyk „z szybkością przewyższającą prędkość światła” (Agamben 2010: 20), tak że wysyłane
przez nie światło nie może do nas dotrzeć. Po czwarte, Agamben (2010: 21) wykorzystuje ﬁgurę mody; sugeruje, że jesteśmy jedynie bardziej lub mniej „zgodni
z modą”, gdzie ta ostatnia oznacza wyłącznie „chwilę” pojawienia się pomysłu
lub pokazu. Wreszcie po piąte, przywołana jest idea arché, dzięki której współczesność oznacza odnoszenie teraźniejszości do przeszłości, szczególnie zaś – jej
początków. Innymi słowy, w teraźniejszości pierwotność trwa niczym „embrion
(…) w tkankach dojrzałego organizmu, a dziecko w życiu psychicznym osoby
dorosłej” (Agamben 2010: 23).
Wspomniane stanowiska, odniesione do wyjściowej idei niewczesności, mają
nie tylko lub nie tyle wskazać na pęknięcie (kręgu), jakiego doświadcza osoba
współczesna teraźniejszości, ale nade wszystko uczynić pęknięcie koniecznym
warunkiem rozumienia owej teraźniejszości przez tę osobę. Dzięki niemu bowiem człowiek dystansuje się wobec bieżącego strumienia zdarzeń. Mogłoby się
w związku z tym wydawać, że stanowisko Agambena jest bliskie stanowisku Rabinowa. Tak jednak nie jest, o czym informują nas amerykańscy antropologowie
(Rabinow 2011; Rabinow, Stavrianakis 2013). Nie odwołując się do tych ostatnich
stwierdzę, co następuje. Agamben rozważa współczesność w kontekście relacji
między teraźniejszością a przeszłością, gdzie człowiek współczesny ma odczytywać teraźniejszość na podstawie znaków przeszłości ujawniających się dzięki
pęknięciu rdzenia teraźniejszości. Jednak wspomniany człowiek nie ma kierować
się własną wolą, ale koniecznością. Ta ostatnia zaś polegać ma na założeniu,
że dzieje same do nas przemawiają, my zaś mamy możliwość ich „cytowania”,
gdyż sytuacja wygląda tak, „jakby owo niewidzialne światło, którym jest mrok
teraźniejszości, rzucało swój cień na przeszłość, a ta pod wpływem snopa cienia
stawała się zdolna odpowiedzieć ciemnościom godziny” (Agamben 2010: 25).
Owa nie tyle teleologiczna, ile teologiczna – w kontekście między innymi ﬁgury „czasu godziny” i Mesjasza (Agamben 2010: 24) – perspektywa nie może
być zgodna z antropologicznym nastawieniem, w ramach którego szczególne,
niewczesne powiązanie tego, co przeszłe, i co obecne ma swe źródło nie w dającej się określić zewnętrznej sile dziejów czy przeznaczenia, ale w dociekaniach
badacza, które nie ograniczają się do pola woli. Co więcej, w kontekście idei
przylegania dociekania owe prowadzone mogą być „samotnie”, ale nie „samemu” (Rabinow 2007: 49). Choć zatem myśli Agambena i Rabinowa przecinają
się przynajmniej w dwóch punktach – przywołanej idei Nietzschego oraz genealogicznych/historycznych badaniach Michela Foucaulta – to będące ich efektem
rozumienie współczesności lokuje się w niewspółmiernych obszarach.
Solidaryzując się ze stanowiskiem Rabinowa – wraz ze wszystkimi uwagami
krytycznymi na jego temat (Zaporowski 2010, 2013a, 2013b) – ale też wskazując

302

Andrzej Zaporowski

na problematyczność i różnorodność ujęć kategorii współczesności, powrócę do
wyzwania, wobec którego stanął amerykański antropolog i jego partnerzy. W jednym z artykułów (Zaporowski 2013a) odniosłem się między innymi do pewnego projektu antropologicznego, który był częścią badań nad ludzkim genomem,
a w szczególności dotyczył mapowania haplotypu. W ramach tych badań uruchomiono wspomagający je program dotyczący problemów etycznych, prawnych
i społecznych w genetyce (ELSI). Do tychże badań odnieśli się też we wspomnianej książce Rabinow i Stavrianakis. Wskazali oni na kłopotliwy status badaczy
społecznych, którzy pełnili w ramach badań nad ludzkim genomem rolę pomocniczą i stanowili grupę zewnętrzną wobec trzonu, jaki stanowili „przyrodnicy”.
Celem amerykańskich antropologów było odegranie istotnej roli w projektach,
w ramach których zagadnienia nauk przyrodniczych i technicznych splatałyby
się z zagadnieniami, między innymi, etycznymi. W tym też sensie mowa była raczej o eksperymencie niż tradycyjnych badaniach terenowych, gdyż zagadnienie
było nowe i miało nieprzewidywalne konsekwencje.
Oba projekty ﬁnansowane były przez Kongres Stanów Zjednoczonych za pośrednictwem Narodowej Fundacji Nauki (NSF). Rabinow uczestniczył w projekcie bioinżynieryjnym w Centrum Badawczym Inżynierii Biologii Syntetycznej
(SynBERC), skupiającej biologów i inżynierów z ośrodków ze Wschodniego
i Zachodniego Wybrzeża jako kierownik jednego z jego oddziałów, zajmującego
się pragmatycznym wymiarem badań (ang. human practices). Z kolei Stavrianakis uczestniczył w projekcie Badań nad Integracją Społeczno-Techniczną (STIR),
który stanowił część aktywności Centrum Nanotechnologii w Społeczeństwie
(CNS) na Stanowym Uniwersytecie Arizony. Zadaniem amerykańskich antropologów było zaprojektowanie i zanalizowanie procesu szczególnej współpracy,
w tym sprawdzenia sposobów prowadzenia badań nad etyką biologii i nowych
technologii oraz poszukiwania etycznego i antropologicznego wymiaru badań
terenowych.
Jednakże w trakcie tego eksperymentu okazało się, że współpraca, o jakiej
myśleli amerykańscy antropologowie, załamała się. Zasadniczym powodem
było rozejście się celów, ku którym kierowały się obie grupy. O ile dla biologów
i inżynierów fundamentalne znaczenie miała komercjalizacja nauki oraz poprawa stanu zdrowia, o tyle antropologowie kładli nacisk na stan prosperowania,
będący formą lub pochodną Arystotelejskiego stanu błogości albo eudajmonii.
Pomimo tego, że dla tych ostatnich wspomniany stan nie miał być rozpatrywany
wyłącznie w wymiarze etycznym, doszło między obu grupami do zwarcia. Niewspółmierność celów objawiła się w ten sposób, że biologowie i inżynierowie
traktowali cel etyczny (prosperowanie) jako całkowicie rozłączny z celami praktycznymi (komercjalizacja i stan zdrowia). Tego rodzaju nastawienie stanowi
zresztą kolejne potwierdzenie nie tylko rozejścia się – aby użyć słownika Jerzego
Kmity – sfer symbolicznej i techniczno-użytkowej kultury, ale także zanikania
waloryzowania tej ostatniej przez tę pierwszą. W grę wchodzi też podporządko-

Różne oblicza współczesności

303

wanie sfery techniczno-użytkowej (technologicznej) innej niż dotąd sferze symbolicznej. W każdym razie skutkiem było zdystansowanie się biologów i inżynierów wobec działań antropologów.
Elementem tego procesu było zmuszenie Rabinowa do rezygnacji z funkcji
kierownika wspomnianego oddziału centrum badawczego, a w dalszej kolejności
do konﬂiktu z nowym szefem tegoż oddziału, który skierował jego prace na inne
tory. W dalszych częściach książki amerykańscy antropologowie piszą szerzej
o atmosferze wypierania poważnej dyskusji dotyczącej etyki i bezpieczeństwa
biologicznego z przestrzeni publicznej. Atmosfera ta obecna była w mediach,
na sympozjach naukowych, a nawet w pracach jednej z komisji prezydenckich
(ds. bioetycznych). Szczególnie niepokojąco w kontekście polityki ﬁnansowania nauki w Stanach Zjednoczonych brzmi opis zachowań badaczy (w r. 2011),
którzy nie mieli odwagi publicznie mówić o tłumieniu wolnej debaty, gdyż „nie
gryzie się ręki, która karmi” (Rabinow, Stavrianakis 2013: 68). To z kolei wywołało u badaczy prowadzących obserwację uczestniczącą poczucie szczególnego
zmieszania, które Foucault określał jako stultitia. Jako stan emocjonalny ma ono
charakter negatywny i uniemożliwia zdystansowanie się wobec problemu, który
je wywołał.
Owa sytuacja miała dwie zasadnicze konsekwencje. Jedną było wycofanie się
Rabinowa i jego współpracowników z badań, drugą – przemyślenie strategii podejmowania badań antropologicznych. Z jednej strony chodziło o uwolnienie się
od owładnięcia przez problemy terenu i nabranie koniecznego dystansu. Z drugiej strony, ów dystans umożliwić miał podejście do problemu w nowy sposób,
którego centralnym elementem stała się obserwacja uczestnicząca drugiego rzędu. Polegała ona między innymi na narracyjnej analizie doświadczenia w terenie,
prowadzącej ku wyodrębnieniu układów pojęć zwanych artefaktami o postaci
podwójnych powiązań, dzięki którym można było w sposób pozbawiony emocji
zdiagnozować pole dotychczasowych badań, tak aby podjąć kolejne kroki. Powiązaniami tymi były: 1. współpraca i miara lub cel badań, 2. Bildung i metoda
badań oraz 3. naprawa i rekonstrukcja. Posługiwanie się tymi narzędziami (artefaktami), które okazały się szczególnymi instalacjami intelektualnymi, polegało na porównywaniu ich składników, tak aby zidentyﬁkować miejsca załamań
zdarzających się w trakcie minionego eksperymentu (obserwacji uczestniczącej).
Stwierdziwszy, że należało zarzucić współpracę (aby ochronić swoją miarę/
cel, jaką było prosperowanie), oprzeć się metodzie badawczej technologów (aby
zachować Bildung) i zrezygnować z naprawy sytuacji w terenie (aby nie zmarnować szansy na rzeczywistą rekonstrukcję, czyli odnowę nauki), amerykańscy
antropologowie przystąpili do kolejnego etapu obserwacji uczestniczącej drugiego rzędu, czyli organizowania badań w Internecie poprzez stworzenie sieci stron
służących dyskusji nad rolą etyki (i zagadnień pokrewnych w nauce), jak też
udzielania się w przestrzeni rzeczywistej, w tym w pracach jednej z agend rządowych. To na tym etapie pojawiła się szczególna atmosfera niechęci, o której

304

Andrzej Zaporowski

pisałem wyżej. Jednocześnie Rabinow i jego partnerzy byli świadomi, że praca
badawcza nie polega wyłącznie na rejestracji danych. W tym kontekście – dzięki
między innymi Jamesowi Faubionowi – dokonali rozróżnienia na to, co obecne (ang. present), faktyczne (ang. actual) i współczesne (ang. contemporary).
Pierwsze odpowiada zastanej sytuacji zaobserwowanej przez etnografa, drugie –
jej problematyzacji albo uczynienia jej wyzwaniem, wreszcie ostatnie – analizie
antropologicznej. Wskazali zatem na ten element, który wzbogaca obszar badań
zakreślony przez parę „etnograﬁa – antropologia”. Otóż to, co faktyczne, stało się
możliwe do wyróżnienia dzięki omawianemu eksperymentowi, którego istotny
element stanowiła faza pęknięcia; to ona pozwoliła na identyﬁkację fazy problematyzacji, czyli wyłuskania z tego, co obecne znaczących składników.
Tego rodzaju nastawienie pozwoliło amerykańskim antropologom – po przepracowaniu terenu pierwotnego (biologii syntetycznej i nanotechnologii) i wtórnego (wejścia w sferę publiczną, zarówno rzeczywistą, jak i wirtualną) – na ustalenie problemów utrudniających dokonanie rekonstrukcji nauki, o której onegdaj
pisał John Dewey. Mając na myśli „pracę rozwijania (…) narzędzi intelektualnych (…) które skierują badania na głęboko i w pełni ludzkie – czyli moralne
– fakty obecnej sceny i sytuacji” (Rabinow, Stavrianakis 2013: 85), amerykański
ﬁlozof zdawał sobie wówczas sprawę z niebezpieczeństwa, jakie niosło wskazane przeze mnie wyżej wyalienowanie się sfery technologicznej w jej wymiarze
czysto instrumentalnym. Odwołując się zatem do słów Deweya, Rabinow i jego
partnerzy zidentyﬁkowali to, co nazwali konﬁguracjami faktycznej niezgodności: sposobu interwencji, miary nauki i przedstawień. Owe układy służyć miały
ukazaniu przedmiotu badań antropologii w jego jednoczesnej faktyczności i problematyczności. Pierwszy pokazywać miał, jak radzić sobie z sytuacją zablokowanej współpracy, drugi dotyczył samoidentyﬁkacji nauki, wreszcie ostatni
– ukazania anthroposa w różnych, często niewspółmiernych kontekstach: biowładzy, ludzkiej godności czy syntetyczności (anthroposa). Jednocześnie jednak
okazało się, że zasadniczy cel, jakim miała być rekonstrukcja nauki okazał się
– przynajmniej obecnie – niemożliwy do osiągnięcia.
Dopiero w tym momencie możliwe jest przejście z tego, co faktyczne, do tego,
co współczesne. Mowa tu o drodze (w sensie topologicznym, ale też biochemicznym), która do tej pory biegnąc w bliskiej przeszłości okazywała się ciągłym
przekształcaniem doświadczenia: od terenu, poprzez wycofanie się z niego, wejście w sferę publiczną, po odnalezienie konﬁguracji niezgodności. Jednocześnie
fenomenologiczne i nie-metodyczne nastawienie ma pozwolić amerykańskim
antropologom, aby przedmioty doświadczenia konstytuowały się i przekształcały w trakcie tego procesu (nie zaś były dane lub skądś wydobywane). Na tym też
polega ujęta w podtytule logika badań antropologicznych. Nie ma ona charakteru formalnego; jest procesualna, unika „ustalonych kryteriów”, wykorzystuje
„zmienność standardów i form”, pozwala na „inne sposoby wierności [rzeczywistości – A.Z.] i inne postaci prawdy” (Rabinow, Stavrianakis 2013: 100).

Różne oblicza współczesności

305

Współczesność z kolei ma odnieść badacza do bliskiej przyszłości, czyniąc
z tego, co obecne rodzaj horyzontu, który bezustannie zamyka się za nim, jednocześnie umożliwiając dostrzeżenie tego, co w kategoriach pojęciowych uchwyci
przed sobą. W tym sensie antropolog musi sprostać tytułowym wymogom dnia,
czyli słuchać swego demona, który nad nim panuje. Jednakże nie ma już mowy
o ﬁgurze Webera, ale parze: ducha opiekuńczego (ang. daemon) i złego ducha
(ang. demon). Oba duchy pozostają w zwarciu, stawiając badacza przed bezustannym wyzwaniem opierania się drugiemu dzięki odwoływaniu się do pierwszego, gdzie na plan pierwszy wysuwa się zajęcie postawy, aspekt działaniowy,
na przykład oparcie się byciu zbyt otwartym w terenie albo zastąpienie samotnej
pracy współpracą. Czy to pozwala jednocześnie na przejście od tego co, aktualne,
do tego, co współczesne? Rabinow i Stavrianakis piszą, że to ostatnie ma być dostępne dzięki formom narracyjnym, takim jak komedia, tragedia czy patos, i polegać na pojęciowym przekształcaniu dotychczasowych konﬁguracji niezgodności, tak aby w bliskiej przyszłości przedstawiać nowe (złożone) przedmioty.
Celem ma być w tym kontekście nie dokonanie Deweyowskiej rekonstrukcji, ale
wypracowanie innej postaci prawdy (co postulował wcześniej Foucault).
Problem polega tym, że amerykańscy antropologowie przyznają, że nie są
jeszcze gotowi, aby taką postać przedstawić. Jednakże wskazują pewien kierunek, który uznają za obiecujący. Odwołując się do ﬁgury nastroju zauważają,
że przybiera on różne formy, czyli pozwala na patrzenie na przedmiot dociekań
z różnych punktów widzenia, z czego mają zdawać sprawę wspomniane środki
narracyjne. Na pytanie, co stanowi ów przedmiot dla antropologa, odpowiedź
brzmi, że jest nim to, co faktyczne. Czy można by zaś od tego czegoś uciec,
na co wskazywałyby opisywane wyżej doświadczenia amerykańskich badaczy
terenowych bądź tych, którzy pełnili rolę pomocniczą w wielkich projektach
badawczych? Bynajmniej. Rabinow i Stavrianakis nawołują: „Nie masz prawa
gardzić tym, co faktyczne” (Rabinow, Stavrianakis 2013: 107), a nawołanie owo
jest echem słów Foucaulta piszącego o tym, co obecne. Dzięki temu ruchowi
nie tyle pozbywają się wspomnianego elementu, ile pozwalają na zajęcie wobec
niego odmiennej niż dotąd postawy (etosu), która bliska jest wspomnianemu nastrojowi. W ten sposób to, co faktyczne jest problematyzowane na nowo, ten zaś
akt umożliwia otwarcie bliskiej przyszłości. Antropologia współczesności polega zatem na ustalaniu relacji między tym, co faktyczne, a zajętą wobec niego
postawą, gdzie postawa ta z kolei zakłada ścieranie się dwóch wspomnianych
duchów. W pewnym sensie zatem okazuje się, że amerykańskim badaczom udało
się przedstawić możliwość wypracowywania różnych postaci prawdy. Tym samym pokazali, w jaki sposób antropolog jako badacz potraﬁ wykroczyć twórczo
poza ograniczające ramy nauki czy technologii.
Obraz kreślony przez Rabinowa i Stavrianakisa jest przynajmniej dwuwymiarowy. Z jednej strony postulują oni etyczny wymiar perspektywy badawczej i,
szerzej, obywatelskiej. Są świadomi nie tylko szans, ale i zagrożeń wynikających

306

Andrzej Zaporowski

z rozwoju nowych nauk (biologii syntetycznej czy nanotechnologii), szczególnie kiedy rozważana jest manipulacja tych nauk światem nas otaczającym, jak
i nami samymi. W tym sensie pytanie o anthroposa nie może ograniczać się do
rozważania relacji między logosem a biosem; musi też odnosić się do związku
między logosem a etosem. Ów ostatni związek jest o tyle istotny, że nie lekceważy roli postaw propozycjonalnych oraz będących ich odniesieniami wartości, co
sprawia, że rozważając naukę antropologowie współczesności w zgrabny sposób łączą tradycję amerykańskiego (neo)pragmatyzmu i europejskiego (kontynentalnego) antynaturalizmu. Z drugiej strony, na uwagę zasługuje specyﬁcznie
nie-metodyczne podejście do problemu badawczego. Odwoływanie się do logiki rozumianej jako proces bezustannego odnawiania, przekształcania i zakreślania pola analizy sprawia, że badacz widziany jest jako elastyczny podmiot,
który kontrolując swoją narrację ma potencję jej przepracowywania. Zwracam
tu szczególną uwagę na ciąg „to, co obecne – to, co faktyczne – to, co współczesne”, jak i mającą postępujący charakter reﬂeksyjny obserwację uczestniczącą. W tym sensie ciekawe jest przywoływanie myślowej tradycji Heraklitejskiej
(w szerokim tego słowa znaczeniu) przy jednoczesnym trwaniu przy antropologicznym nastawieniu wobec pola badań, wraz z nieusuwalną i mającą charakter
realny relacją „swój – obcy”.
Kończąc stwierdzę, że współczesność ma różne oblicza nie tylko ze względu
na wielorakie jej ujęcia, ale też drogi prowadzące do nadawania coraz to nowej
postaci prawdy tego, co współczesne, przez Rabinowa i jego współpracowników.
Polem, na którym rozwija się każda z tych dróg jest nie tyle nauka, etyka czy
anthropos, ile szereg relacji łączących te elementy, gdzie relacje owe ulegają
bezustannej ﬂuktuacji w ciągu następujących po sobie układów czasoprzestrzennych. Nie redukując analizy owych dróg do postulowanej przez Rabinowa i Stavrianakisa logiki o charakterze fenomenologicznym i nie-metodycznym (choć
nie lekceważąc jej) i pamiętając o swych wcześniejszych uwagach krytycznych,
szczególnie w odniesieniu do problemu hybrydy (Zaporowski 2013a) i kultury
(Zaporowski 2013b), uważam, że splatanie czy zderzanie ze sobą różnych postaw
w trakcie dociekań ma znaczenie fundamentalne. Jednocześnie, jak postuluję, postawa „za” i „przeciw” badacza reprezentują nie, odpowiednio, ducha opiekuńczego i złego ducha, ale dwie z wielu postaw, dzięki którym problematyzowanemu zagadnieniu nadawane są coraz to inne, ale zawsze możliwie spójne oblicza.

LITERATURA
Agamben G.
2010
Czym jest współczesność?, w: G. Agamben, Nagość, przeł. K. Żaboklicki,
Warszawa: W.A.B., s. 15-25.

Różne oblicza współczesności

Rabinow P.
2007

307

Marking Time. On the Anthropology of the Contemporary, Princeton, Oxford: Princeton University Press.
2011
The Accompaniment. Assembling the Contemporary, Chicago, London:
University of Chicago Press.
Rabinow P., Stavrianakis A.
2013
Demands of the Day. On the Logic of Anthropological Inquiry, Chicago,
London: University of Chicago Press.
Zaporowski A.
2010
Kultura – ruchomy cel, „Lud” 94, s. 367-375.
2013a
Hybrydowy charakter współczesności i kultury. Studium krytyczne, „Studia
Kulturoznawcze” 1 (3), s. 125-143.
2013b
Kultura w świetle amerykańskiej antropologii współczesności, „Lud” 97,
s. 175-194.

308

Andrzej Zaporowski

Współczesne elementarze gwary/języka regionalnego

Lud, t. 98, 309
2014

IV. KOMUNIKATY

ANNA SZYFER
Instytut Etnologii i Antropologii Kulturowej
Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu

WSPÓŁCZESNE ELEMENTARZE GWARY/JĘZYKA
REGIONALNEGO

W ciągu ostatniego dziesięciolecia można zaobserwować ważne zjawisko kulturowe – jakby wtórne zainteresowanie gwarą, uważaną często za język regionalny. Znalazło to swoje odzwierciedlenie w druku elementarzy gwarą, słowników
i tekstów gwarowych. Ich odbiorcami – w założeniu inicjatorów – mają być dzieci
szkolne, ale też dorośli. Zjawisko to mieści się w obszarze ochrony dziedzictwa
kulturowego (np. ścieżki edukacji regionalnej w szkołach). Jego nasilenie w ostatnich latach (elementarze) budzi nie tylko zainteresowanie, ale i głęboką reﬂeksję.
Jest to bowiem z pewnością reakcja na ogarniającą większość dziedzin życia globalizację. W czasie późnej nowoczesności, według określenia Zygmunta Baumana,
wydaje się ona trendem naczelnym. A jednak… Jak określić realizowane coraz
częściej kulturowe działania oddolne czy różne inicjatywy społeczne na rzecz swojego miejsca zamieszkania, swojej społeczności, lokalności lub regionu? Jak przysłowiowe „grzyby po deszczu” w końcu lat 90. XX wieku zaczęły powstawać
stowarzyszenia „miłośników miejscowości” i „rodzimych tradycji”. Ich program
zawierał działania „dla siebie”. Tak też scharakteryzował to zjawisko wcześniej
Stanisław Ossowski (1967: 201-227) – jako potrzebę „małej ojczyzny”.
Niegdyś język (gwara) był jednym z determinantów, ale bardzo istotnym, wyodrębnienia terenu czy regionu. Dzisiaj – pomijając grupy starające się o poli-

310

Anna Szyfer

tyczną bądź gospodarczą autonomię (Ślązacy, Łemkowie) – wyróżnienie języka
ma na celu promocję regionu i mieści się w programach ruchów regionalistycznych. Warto więc przyjrzeć się bliżej temu zjawisku, jakim są elementarze gwary. Z pewnością wpisuje się ono w nurt poszukiwania tożsamości lokalnej jako
ważnej współcześnie wartości (Paleczny 2012).
Spróbuję pokazać problem na przykładzie zgromadzonych przeze mnie elementarzy (jest ich z pewnością więcej). Biorąc pod uwagę ich pochodzenie, inicjatorów-autorów oraz przyświecające im cele, można wyodrębnić cztery typy:
– elementarze z obszarów, których mieszkańcy podkreślają swoją odrębność
etniczną (lub narodową). Ich dążenie ku autonomiczności ma być wspierane odrębnością mowy/języka. Jego kultywowanie i nauczanie wzmacnia wydawanie
elementarzy, słowników i zbiorów tekstów (Ślązacy, Łemkowie);
– elementarze z terenów, których ludność podkreśla swoją odrębność poprzez
status mowy jako języka regionalnego, ale uważa się za Polaków; swoją odrębność łączy z tożsamością regionalną (Kaszubi);
– elementarze z obszarów będących historycznymi i etnograﬁcznymi regionami, których mieszkańcy podkreślają swoją kulturową odrębność w celu promocji
regionu (Kociewie, Kurpie);
– elementarze z terenów, które nie są już regionami, o ludności wymieszanej,
zlokalizowanych na ziemiach zachodnich i północnych Polski. Tu druk elementarza jednej z grup ma podkreślać jej historyczne znaczenie i podtrzymywać pamięć jej dziedzictwa kulturowego (Warmiacy).
W charakterystyce regionów, których mieszkańcy angażują się w publikację
elementarzy ważne są takie elementy, jak ich historia, cechy kulturowe, długość
trwania osadnictwa, działające instytucje oraz organizacje kulturalne i społeczne, dążność do wyróżnienia i podkreślania własnej odrębności. Ważny jest też
stan obecny: żywotność gwary/języka oraz jego sytuacja formalna (nauczanie
w szkołach).
Analizy elementarzy dokonuję według wydzielonych powyżej grup. Pokazuję
je na tle regionów, charakteryzując inicjatorów, organizatorów i autorów omawianych przedsięwzięć.

Ślązacy
Śląsk jest geograﬁcznie i historycznie pojęciem szerokim – można bowiem
mówić o Śląsku Dolnym i Górnym, Opolskim i Cieszyńskim. Dyskusja narastająca od trzech dekad prowadzi do pytania, czy język, którym mówią na Górnym
Śląsku i Opolszczyźnie jest językiem etnicznym czy gwarą i wiąże się z procesami umacniania tożsamości i dążeniem do autonomii. Nie odnosi się to do Śląska
Cieszyńskiego, gdzie miejscowa gwara (a raczej już jej elementy) traktowana jest
jako gwara języka polskiego.

Współczesne elementarze gwary/języka regionalnego

311

Głównymi organizatorami i inicjatorami działań na rzecz „języka śląskiego”
jest Towarzystwo Piastowania Śląskiej Mowy „Daga” oraz Towarzystwo Kultywowania i Promowania Śląskiej Mowy. Wysuwają one żądanie, „aby o śląskiej mowie
pisać i gadać wyłącznie po noszymu”. Wygłoszono serię odczytów „O Śląsku po
śląsku, lekcyje slonski godki”. Podejmowano w nich problemy: relacji między gwarą a językiem, sposobu zapisu tekstów gwarowych, potrzeby dwujęzycznych nazw
miejscowości i ulic. Przyjęto też, że drogą do utrwalania znajomości języka jest
jego nauka w szkole. I odpowiednie podręczniki, w tym elementarze.
Elementarz śląski (Szołtysek 2001) został wydany w Rybniku. Jego autor jest
nauczycielem i redaktorem „Gazety Rybnickiej”, regionalistą. Elementarz ma
służyć dzieciom szkolnym, ale także dorosłym; autor przekazuje w 46 lekcjach
różnorodne treści kulturowe. We wstępie omówiono krótko potrzebę takiej nauki,
natomiast podstawowy tekst zaczyna dowcipny wierszyk o abecadle. Poszczególne litery „reprezentowane” są przez teksty w podziale na pory roku oraz cykle nauki szkolnej i ilustrowane materiałami gwarowymi: informacjami z historii
Śląska i wybranych miejscowości, życiorysami wybitnych Ślązaków i żywotami
świętych, bajkami, opisami obrzędów, piosenkami i przysłowiami. Wreszcie, co
ważne, na końcu owych reprezentacji każdej litery zamieszczony jest słowniczek.
Wiele barwnych ilustracji, jak i bardzo ładna okładka zachęcają czytelników do
korzystania z książki. Elementarz ten jest swego rodzaju kompendium wiedzy
o Śląsku, rodzi się jednak pytanie, czy nie jest on zbyt „poważny” dla dzieci.
Drugim elementarzem jest Gōrnoślōnski ślabikŏrz (Tambor, red., 2010), przeznaczony dla dzieci z klas I-III, oparty na inscenizowanych rozmowach dzieci
i odpowiednim zestawie słów gwarowych. Zawiera również, zgodnie z następstwem roku szkolnego, informacje o tradycjach śląskich, kulinariach, teksty bajek i piosenek. Na łamach prasy i Internetu zarzucono jednak redaktorce, że nie
pochodzi ze Śląska i elementarz zawiera zbyt wiele słów z poprawnej polszczyzny.

Łemkowie
Badania Łemków, prowadzone od lat 30. XX wieku (R. Reinfuss), skupiały
się na problematyce pochodzenia grupy, jej historii i kultury. Szczególnie dużo
kontrowersji budziło pochodzenie Łemków, a poszczególne teorie wskazywały
na różne drogi ich wędrówki. Bezsporna jest natomiast sprawa odrębności języka łemkowskiego (choć niektóre teorie zbliżają go bądź do języka ukraińskiego
bądź polskiego, co ma odzwierciedlenie w używanym alfabecie).
Dążenie Łemków do uzyskania statusu narodu i traktowania ich mowy jako
języka narodowego znalazło odbicie w potrzebie szkolnictwa w języku łemkowskim. Już w latach 30. XX wieku podejmowano takie próby i w 1933 roku wprowadzono do programów szkolnych elementarz przygotowany przez Metodego

312

Anna Szyfer

Trochanowskiego, oparty o układ elementarza polskiego (Trochanowski 1933).
Wprowadzenie języka łemkowskiego nie powiodło się i już kilka lat później
(1937/1938) został on usunięty z programów szkolnych. Towarzyszyła temu dyskusja dotycząca jego statusu i przeważające przekonanie, że jest to gwara. Mylono przy tym pojęcia „grupy etnograﬁcznej”, „etnicznej” i „narodowej”.
Dyskusja ta przeniosła się na lata po II wojnie światowej i po zmianach ustrojowych w 1989 roku zaowocowała uznaniem odrębności etnicznej Łemków. Uregulowała to ustawa sejmowa z 6 stycznia 2005 roku (Ustawa o mniejszościach...
2005). Realizację nauczania w języku łemkowskim utrudniała sprawa alfabetu.
Część więc elementarzy, tekstów i słowników wydawanych na Ukrainie ukazywała się cyrylicą, a część posługiwała się alfabetem polskim. Obie organizacje
społeczne zrzeszające Łemków – Stowarzyszenie Łemków (założone w 1989 r.)
oraz Zjednoczenie Łemków uczestniczą w działaniach na rzecz nauczania swojego języka.
Powstała cała seria podręczników (od r. 2002) obejmujących poziomy od
szkoły podstawowej przez gimnazjum, liceum, a także szkoły zawodowe. Ich autorką jest Mirosława Chomiak, często ze współautorami1. Ciekawostką jest podręcznik oparty o pracę z komputerem skierowany do samouków (M. Chomiak
z B. Matelą) oraz słowniki polsko-łemkowsko-angielskie.

Kaszubi
Kaszubi są przykładem zbiorowości wyróżniającej się językiem i kulturą, podkreślającej (w większości) równocześnie narodowość polską. Wspomniana ustawa o mniejszościach narodowych i etnicznych oraz o języku regionalnym z 2005
roku uznała kaszubski za język regionalny (jedyny o takim statusie w Polsce).
Podobnie jak w przypadku języków uznanych mniejszości narodowych i etnicznych, ustawa dała Kaszubom prawo do używania kaszubskiego jako oﬁcjalnego
języka pomocniczego w gminach, w których liczba mieszkańców należących do
mniejszości jest nie mniejsza niż 20% ogólnej liczby ludności, a także stosowania dodatkowych, tradycyjnych nazw miejscowości, obiektów ﬁzjograﬁcznych
i ulic w języku mniejszości. W oparciu o rezultaty spisu powszechnego z 2002
roku, z tego uprawnienia skorzystało 10 gmin kaszubskich. Ustawa daje także
prawo do nauki języka mniejszości i nauczania w języku mniejszości. Wcześniejsze starania pozwoliły wprowadzić język kaszubski do pierwszej takiej szkoły we
wsi Głodnica w roku 1991. W miejscowości Brusy odbyła się pierwsza matura
w tym języku. W wielu szkołach powstały też klasy językowe z poszerzonym
programem „kulturowym”.

1

Język łemkowski, http://beskid-niski.pl/forum/viewtopic.php?t=1220 (15.12.2013).

Współczesne elementarze gwary/języka regionalnego

313

Problem języka Kaszubów podejmowali wielokrotnie regionaliści. Budzący
się oddolny ruch regionalistyczny upomniał się o status języka już w XIX wieku.
Pierwszym był Florian Cejnowa (1817-1881) – działacz społeczny, badacz języka i folkloru kaszubskiego, następnym Hieronim Derdowski (1852-1902), poeta
kaszubski, autor znanej poetyckiej deklaracji: Nie ma Kaszub bez Polonii, a bez
Kaszub Polski. Ich śladem poszli piszący „po kaszubsku” poeci i pisarze (Obracht-Prondzyński 2002), Kaszubszczyzną zajęli się też naukowcy. Kazimierz
Nitsch, omawiając gwary, uwzględnił język kaszubski, choć nie ustalił jeszcze
jego statusu. Zdzisław Stieber, redagując wielotomowy Atlas językowy Kaszubszczyzny, pokazał jego zróżnicowanie (Stieber, red., 1964-1978).
Walkę o status języka podejmuje współcześnie Zrzeszenie Kaszubsko-Pomorskie założone w 1956 roku (Obracht-Prondzyński 2006). Ważnym elementem
działania były dyskusje i polemiki w trakcie odbywających się systematycznie
od 1999 roku Zjazdów Kaszubów. W ich efekcie powstawały programy edukacji
regionalnej, językowej i kulturowej. Zrzeszenie przygotowywało też konkursy
ortograﬁi kaszubskiej (dyktanda od 2002 r.), liczne konkursy recytatorskie poezji
i prozy kaszubskiej „Rodnô mòwo”. Wiązało się to także z ustalaniem pisowni
(1996 r.).
Podstawowym problemem w realizacji nauczania języka kaszubskiego był
brak podręczników i wykwaliﬁkowanych nauczycieli. Tu pomocny okazał się
Uniwersytet Gdański, wprowadzając lektoraty i kursy podyplomowe języka kaszubskiego. Była też próba (rok 2013/2014) uruchomienia kierunku etnoﬁlologia
kaszubska na poziomie licencjatu. Nie udało się to z powodu zbyt małej liczby
kandydatów, a szkoda, bo w programie było nie tylko przygotowanie językowe,
ale również szeroki zakres wiedzy o regionie.
Jednym z podręczników do nauki języka kaszubskiego jest Twój pierszi
słowôrz (Kwiatkòwskô, Bòbrowsczi 2003)2. Jego inicjatorem było Zrzeszenie
Kaszubsko-Pomorskie, współﬁnansowane przez Fundację Współpracy Polsko-Niemieckiej. Pozycja jest wydana bardzo atrakcyjnie, wielobarwnie. Wewnętrzna strona okładki to obrazki przedmiotów z ich nazwami kaszubskimi.
Strona tylna zawiera takie same obrazki z nazwami w języku polskim. Na początku zamieszczone są instrukcje użytkowania oraz alfabet kaszubski wraz
z wymową. Tekst podstawowy stanowią ułożone alfabetycznie nazwy rzeczy
i czynności, najczęściej z dającymi kontekst ich użycia zdaniami i ilustracjami.
Często też wzbogacone są przysłowiem lub wierszem. Układ alfabetyczny kończy opowiadanie w dwóch wersjach językowych. Na zakończenie podana jest
bogata bibliograﬁa oraz alfabetyczny wykaz polskich odpowiedników słów kaszubskich.

2

Wydano także elementarz kaszubski (Bòbrowsczi, Kwiatkòwskô 2000).

314

Anna Szyfer

Kurpie
Ukazał się niedawno Elemëntårz Kurpśosky (Łukaszewski 2010). Pojęcie
gwara kurpiowska budzi jednak podstawowe zastrzeżenie swym niedoprecyzowaniem. W rozumieniu regionu etnograﬁcznego, ale też zróżnicowania gwarowego możemy mówić o co najmniej dwu obszarach: Zielonej Puszczy Kurpiowskiej i Białej Puszczy Kurpiowskiej. Powołanie się autora elementarza na pracę
językoznawcy Jerzego Rubacha (2009) oraz Muzeum Kultury Kurpiowskiej
w Ostrołęce i Związek Kurpiów wskazuje na obszar Puszczy Zielonej (również
siedziba wydawcy mieści się na tym terenie). Szkoda, że nie zostało to doprecyzowane. W elementarzu zastosowano zapis fonetyczny (uproszczony). Jego
autor jest regionalistą, kieruje Gminnym Zespołem Kultury i Sportu w Jednorożcu. Elementarz składa się z dwu części: tekstu w układzie alfabetycznym, wzorowanego na elementarzu Mariana Falskiego, i zbioru wierszy znanych poetów
„przetłumaczonych” na gwarę. Zawiera też wiele ilustracji. Na uwagę zasługuje
wprowadzenie do wielu tekstów uwspółcześnionego słownictwa. Wydaje się jednak, że zastosowanie znaków diakrytycznych w zapisie gwarowym tego elementarza może utrudnić odbiór, a nawet zniechęcić adresata elementarza – dzieci.
Elementarz ten należy do grupy opracowań regionalnych, podkreślających
specyﬁkę językową regionu.

Kociewiacy
Elementarz gwary kociewskiej (Möller, Oller, red., 2008) reprezentuje historyczny region etniczno-kulturowy Kociewia. Jest on położony we wschodniej
części Borów Tucholskich, ze stolicą w Starogardzie Gdańskim. Teren deﬁniowany jest według kryteriów etnograﬁcznych i językowych. Ludność dzieli się
jednak na grupy według fal osadniczych: Borowiaków i Kociewiaków, co ma
odbicie w obrazie gwar, obecnie już wymieszanych z sąsiednimi gwarami kaszubskimi. Jeśli dodamy współczesne słownictwo, daje to obraz bardzo zuniﬁkowany; tym bardziej cenny jest trud zachowania ocalałej w pamięci gwary.
Rolniczo-leśny region Kociewia charakteryzuje się obecnie dużą aktywnością kulturalną i wyraźnym patriotyzmem mieszkańców tej „małej ojczyzny”.
Ma swój herb i hymn zapisany przez Kaszubę – księdza Bernarda Sychtę, językoznawcę i regionalistę. Od połowy lat 90. XX wieku, co pięć lat, odbywają się
Kongresy Kociewskie poświęcone sprawom regionu.
Elementarz wydano dzięki Kociewskiemu Stowarzyszeniu Edukacji i Kultury
„Ognisko”, doﬁnansowało go Ministerstwo Kultury i Dziedzictwa Narodowego.
Udział w jego przygotowaniu brali nauczyciele, regionaliści i uczniowie szkół
z całego terenu (zbieranie materiałów). Jest wydany w formie bardzo atrakcyjnej,

Współczesne elementarze gwary/języka regionalnego

315

z bogatymi, barwnymi ilustracjami. Dołączona jest również płyta CD z tekstami
gwarowymi i piosenkami w wykonaniu Kapeli Kociewskiej ze Starogardu. Nagrana, a więc „słyszana” gwara jest bardzo dobrą formą jej przekazu i ułatwia
przyswajanie.
Elementarz jest ułożony według pór roku, ale również różnych aspektów
codziennego życia. Są tu więc zestawy słownictwa z życia codziennego, zajęć
i prac domowych, szkoły, zwyczajów i obrzędów. Każdy dział kończy słowniczek gwarowy. Stanowi to łącznie dość spory zasób leksykograﬁczny gwary, czy
może gwar kociewskich. Obok ilustracji do poszczególnych słów i pojęć, jest też
sporo większych tekstów gwarowych, a na końcu zamieszczono hymn kociewski
(też na płycie) i wiersz patriotyczny Jestem Kociewiakiem. Można jedynie żałować, że zabrakło w tym elementarzu wstępu mówiącego o samym regionie, jak
i o pracy nad tekstem elementarza i zbieraniem materiału gwarowego w terenie.

Mieszkańcy ziemi ryjewskiej
Knaﬂe, szneki, topki..., czyli mały słownik ziemi ryjewskiej (Koguciuk, red.,
2011), choć zawiera zasób słów „gwarowych”, nie jest elementarzem sensu stricto.
Wydaje mi się jednak, że powinien znaleźć się w tym opracowaniu ze względu na
inicjatywę i cel mieszkańców chcących popularyzować własny obszar zamieszkania. Bo gmina Ryjewo nie jest regionem w rozumieniu historycznym i etnograﬁcznym. Nie można też tak powiedzieć o obecnym terenie historycznego Powiśla,
na którym się znajduje. A czy można mówić o ich „długim trwaniu”? Najlepiej
odpowiada na to demograﬁa, historyczny i obecny skład ludnościowy tego terenu.
Gmina Ryjewo leży w powiecie kwidzyńskim województwa pomorskiego,
jest więc to typowy teren pogranicza językowego i kulturowego, po II wojnie
światowej lokowany na ziemiach zachodnich i północnych Polski.
Najstarsze wzmianki o Ryjewie sięgają XIV wieku, kiedy to wymieniono je
jako folwark krzyżacki. Ale rzeczywista historia zaczyna się od osadzenia tam
w roku 1742 menonitów. W archiwum w Malborku znajduje się wiele materiałów
historycznych i szczegółowe kalendaria informujące o ciekawych wydarzeniach
(np. budowie kościołów katolickiego i protestanckiego). Są też informacje, że jest
to wieś typowo rolnicza, sytuowana jako ulicówka, od XIX wieku z koloniami.
Obecnie wieś (siedziba gminy) wykazuje się dużą aktywnością, jak choćby
inicjatywa przygotowania prezentowanego słownika, opracowanego siłami nauczycieli i uczniów miejscowej szkoły, Gminnego Ośrodka Kultury oraz Pracowni Regionalnej przy Kwidzyńskim Centrum Kultury i Aktywności Lokalnej „Zaułek Benowo”. Projekt słownika był współﬁnansowany przez Fundację
Wspomagania Wsi i Gminy Ryjewo.
Dla scharakteryzowania słownika ważne jest pokazanie sytuacji demograﬁcznej według regionów pochodzenia ludności. Podobnie jak na innych terenach

316

Anna Szyfer

ziem zachodnich i północnych po roku 1945 i wysiedleniu Niemców, do grupy
ludności rodzimej dołączyli nowi osadnicy: repatrianci z terenów wschodnich
i osadnicy z centralnej Polski. Zachowana w archiwum, bardzo ciekawa informacja podaje, że w latach 1945-1950 w samym Ryjewie największą grupę stanowili
osadnicy, liczną grupę autochtoni i najmniejszą repatrianci (tu z Wileńszczyzny).
Ta „mieszanka” przetrwała do czasów obecnych, jak i przyniesione przez nich
elementy tradycyjnej kultury i gwary.
Znalazło to odzwierciedlenie w prezentowanym słowniku, poczynając od
tytułu zaczynającego się od trzech nazw o różnym regionalnym pochodzeniu.
Jak pisze we wstępie koordynatorka projektu, Agnieszka Koguciuk, „ideą było
stworzenie więzi między dziećmi a najstarszymi mieszkańcami, poszukiwanie
tożsamości i ocalenie od zapomnienia zastanego i przyniesionego dziedzictwa
i gwary”. Rzeczywiście, w słowniku jest spory zasób (kilkaset) słów gwarowych
ułożonych alfabetycznie i dotyczących różnych dziedzin życia. Szkoda jednak,
że nie opatrzono ich informacją o ich proweniencji – z której gwary, której grupy pochodzą! Czy można przyjąć, że są one w użyciu wszystkich mieszkańców? O tym jest tylko wzmianka w przedmowie (J. Liguz) i nocie od wydawcy
(A. Biskupska).

Warmiacy
Celem Elementarza gwary warmińskiej (Lewandowska, Cyfus 2012) ma być,
jak i pozostałych, ocalenie od zapomnienia istotnego elementu dziedzictwa, jaki
stanowi mowa. Jest on jednak swoistym fenomenem, bowiem jego autorami są
wspólnie: naukowiec i rodowity Warmiak.
Edward Cyfus, urodzony na południowej Warmii, jest właściwie trójjęzyczny.
Mówi po polsku, po niemiecku i bardzo dobrze gwarą warmińską, określając ją
jako „język domowy”. Ma do niej ogromny sentyment, a w celu jej ocalenia publikuje i wygłasza w Radiu Olsztyńskim gawędy obyczajowe w gwarze. Wydał też
trzy tomy pamiętników i bardzo osobistą, lecz o charakterze monograﬁi, książkę
Moja Warmia (Cyfus 2012). Cyfus wyjechał w latach 80. ubiegłego wieku do
Niemiec, ale po jedenastu latach wrócił na stałe na Warmię. Sam siebie określa
jako regionalistę, gawędziarza, pisarza i działacza kulturalnego. Wszystkie jego
działania, jak twierdzi, mają na celu „ocalenie pamięci jego małej ojczyzny”3.
Współautorka, Izabela Lewandowska, pracuje na Uniwersytecie Warmii i Mazur. Jej wkład to tekst wprowadzający o gwarze warmińskiej i jej badaniach oraz
instrukcje metodyczne o formach pracy z elementarzem. Jest autorką szeregu
prac z historii i kultury regionu. Wydawcą elementarza, co też ciekawe, jest Lokalna Grupa Działania Stowarzyszenie „Południowa Warmia” współﬁnansowana
3

Wywiad autorki z 2013 r.

Współczesne elementarze gwary/języka regionalnego

317

przez Program Rozwoju Obszarów Wiejskich. To społeczne stowarzyszenie ma
w swoim programie również „ocalenie” gwary. Należy do niego pięć gmin warmińskich (Stawiguda, Purda, Barczewo, Biskupiec, Kolno) i dwie gminy mazurskie (Olsztynek i Sorkwity).
O Warmii, szczególnie południowej, trzeba mówić jako o specyﬁcznym regionie. Obecnie, choć ma swą specyﬁkę, jest właściwie neoregionem, podobnie jak
wiele „regionów” na ziemiach zachodnich i północnych Polski. Spowodowała to
sytuacja demograﬁczna – napływ ludności z różnych regionów, ze swoim „bagażem kulturowym” – kulturą i gwarą. W efekcie zderzenia i wymieszania wytworzyli swoisty konglomerat. Działania autorów elementarza dążą do ocalenia
gwary jednej z obecnych grup zamieszkujących obszar Warmii. Grupy bardzo
ważnej, bo rdzennej ludności – Warmiaków.
Teren południowej Warmii, do którego odnosi się elementarz, był zamieszkany (w czasach biskupstwa warmińskiego – 1466-1772) w ogromnej większości
przez dosiedloną do Prusów ludność polską mówiącą gwarą mazowiecką i chełmińsko-dobrzyńską. Wymieszały się tu jednak elementy języka Prusów, polskiego i (w niewielkim stopniu) niemieckiego. Przewaga ludności polskiej spowodowała, że również Niemcy używali od XIX wieku określenia „polska Warmia”
(Jasiński 1993).
Od XIX wieku pojawiały się opracowania kultury i gwary, także autorstwa rodzimych Warmiaków, na przykład księdza Walentego Barczewskiego, Augustyna
Steffena i Wiktora Steffena (1984). Po II wojnie światowej prace nad gwarą prowadził Witold Doroszewski oraz jego uczniowie. Materiał folklorystyczny jest
gromadzony przez Instytut Sztuki PAN. Na Warmii materiały zbierali w terenie
między innymi Warmiacy: Alojzy Śliwa, Michał Lengowski – poeci ludowi. Wiele cennych nagrań znalazło się w Archiwum Radia Olsztyn. Warto przypomnieć
o gawędziarzach warmińskich piszących uproszczoną gwarą, a także o przedwojennych felietonach Seweryna Pieniężnego i powojennych Śliwy w „Gazecie
Olsztyńskiej”. Wydają się one wzorem dla pisarstwa Cyfusa.
Charakteryzując sam elementarz należy podkreślić bardzo staranną formę
edytorską. Książka, poza bogatymi ilustracjami, zawiera również płytę CD z nagraniami tekstów gwarowych. Obejmuje słownictwo z zakresu kultury materialnej i częściowo społecznej (dom, zagroda, rodzina). Dalsze zapowiadane tomy
mają prezentować obrzędy i folklor. W części wstępnej znajdują się informacje
o gwarze warmińskiej i jej dotychczasowych popularyzatorach (Lewandowska),
o specyﬁce wymowy i zapisu gwary (Cyfus). Metodykę pracy z elementarzem
opracowali oboje autorzy. Sam układ elementarza jest tematyczny, przy czym
każdy temat zawiera całe zdania z użyciem danego słowa i słowniczek. Pomoc
stanowią ćwiczenia po każdej grupie tematycznej, utrwalające materiał w postaci
krzyżówek, układania zdań z rozsypanych słów lub opisu w gwarze wybranych
rysunków. Na końcu elementarza zamieszczony jest dodatkowy słowniczek i bibliograﬁa.

318

Anna Szyfer

* * *
Podsumowując przegląd dostępnych mi elementarzy i pełniących taką funkcję słowników języka „miejscowego”, chcę podkreślić raz jeszcze wagę tego
zjawiska. Inicjatorzy ich pojawienia się, zbiorowi bądź indywidualni, mieli na
celu ocalenie pamięci gwary. Można zaryzykować stwierdzenie, że jest to odpowiedź na potrzebę zachowania tożsamości regionalnej, dążność do zakorzenienia w „małej ojczyźnie” społeczności lokalnych, bądź także aspiracje narodowe
i autonomiczne.
Do grup dążących do uzyskania statusu swojej mowy jako języka odrębnego
należą Ślązacy i Łemkowie. Ich działania wyrażają się w postulatach wprowadzenia własnego języka do szkolnictwa i życia codziennego. Koniecznością staje
się więc przygotowanie podręczników-elementarzy. Zarówno Stowarzyszenie
Łemków czy Zrzeszenie Łemków, jak i Towarzystwo Kultywowania i Promowania Śląskiej Mowy mają to w swoich zadaniach statutowych.
Natomiast w wypadku Kaszubów starania o uznanie ich mowy za „język regionalny” nie wiązały się z postulatami odrębności narodowej i autonomii. Owe
starania o status języka realizuje program Zrzeszenia Kaszubsko-Pomorskiego.
Zupełnie inny poziom działań mających chronić od zapomnienia rodzimą
gwarę i kulturę reprezentuje aktywność mieszkańców Kurpi (Puszczy Zielonej)
i Kociewia. Tu celem jest propagowanie własnego regionu o wyraźnej odrębności i głębi historycznej. Szczególnie wyróżnia się w działaniach rewitalistycznych Kociewie. Różnorodne działania społeczne i kulturalne „dla siebie” organizuje Kociewskie Stowarzyszenia Edukacji i Kultury „Ognisko”. Do nich należy
przygotowanie elementarza gwary kociewskiej przez szeroki zespół działaczy
kultury, nauczycieli i uczniów.
Elementarz „warmiński” i „ryjewski” (Powiśle) stanowią interesujący przykład potrzeby ocalenia mowy (gwary) grup zasiedlających neoregiony na ziemiach zachodnich i północnych Polski. Przy tym, w wypadku elementarza
z Ryjewa dokumentowany jest „zlepek” wyrażeń gwarowych kilku grup tam zamieszkujących, gdyż jest to, tak jak Warmia, teren, gdzie do ludności miejscowej
dosiedlono osadników pochodzących z różnych regionów.
Można się zastanowić, jaki ma sens pokazywanie i uczenie stanu obecnego,
a więc reliktowego gwar, tym bardziej, że faktem jest – może poza gwarą warmińską, że są one już wymieszane, z silnym wpływem gwar z innych regionów, jak
i słownictwa współczesnego. I jak to się ma do propagowania własnego regionu,
skoro gwara jest przecież ginącą formą komunikacji międzyludzkiej? Obecnie,
jak można sądzić, jest to odpowiedź na procesy globalizacyjne, prowadząca do
różnych form glokalizacji. Co dalej? Niech odpowie czas przyszły.

Współczesne elementarze gwary/języka regionalnego

319

LITERATURA
Bòbrowsczi W., Kwiatkòwskô K.
2000
Kaszëbsczé abecadło. Twój pierszi elemeńtôrz, Gdańsk: Dar Gdańska.
Cyfus E.
2012
Moja Warmia, Dąbrówno: Retman 2012.
Jasiński, J.
1992
O nazwie „Polska Warmia”, w: Z. Nowak (red.), Balticum. Studia z dziejów polityki, gospodarki i kultury XII-XVII wieku. Oﬁarowane Marianowi
Biskupowi w siedemdziesiątą rocznicę urodzin, Toruń: Wydawnictwo Towarzystwa Naukowego, s. 131-138.
Koguciuk A. (red.)
2011
Knaﬂe, szneki, topki..., czyli mały słownik ziemi ryjewskiej, Ryjewo: Gminna Biblioteka Publiczna.
Kwiatkòwskô K., Bòbrowsczi W.
2003
Twój pierszi słowôrz. Slowôrz kaszëbskò-pòlsczi, Gdańsk: Dar Gdańska.
Lewandowska I., Cyfus E.
2012
Elementarz gwary warmińskiej. Rodzina, dom i zagroda, Barczewo: Lokalna Grupa Stowarzyszenie „Południowa Warmia”.
Łukaszewski W.
2010
Elemëntårz Kurpśosky. Łucta śë kurpśoskéj mowy, Jednorożec: Gminny
Zespół Kultury i Sportu.
Möller M., Oller G. (red.)
2008
Elementarz gwary kociewskiej. Gadómy po naszamó, Starogard Gdański:
Kociewskie Stowarzyszenie Edukacji i Kultury „Ognisko”.
Obracht-Prondzyński C.
2002
Kaszubi. Między dyskryminacją a regionalną podmiotowością, Gdańsk:
Instytut Kaszubski, Uniwersytet Gdański.
2006
Zjednoczeni w idei. Pięćdziesiąt lat działalności Zrzeszenia Kaszubsko-Pomorskiego (1956-2006), Gdańsk: Zrzeszenie Kaszubsko-Pomorskie.
Ossowski S.
1967
Z zagadnień psychologii społecznej, Dzieła, t. 3, Warszawa: PWN, s. 201-227.
Paleczny T.
2012
Społeczności lokalne w obronie swojej tożsamości kulturowej, w: R. Hołda,
T. Paleczny (red.), Ciekawość świata, ludzi i kultury... Księga jubileuszowa
oﬁarowana Profesorowi Ryszardowi Kantorowi z okazji czterdziestolecia
pracy naukowej, Kraków: Księgarnia Akademicka, s. 103-120.
Rubach J.
2009
Zasady pisowni kurpiowskiego dialektu literackiego, Ostrołęka: Muzeum
Kultury Kurpiowskiej, Związek Kurpiów.
Steffen W.
1984
Słownik warmiński, Wrocław: Zakład Narodowy im. Ossolińskich.
Stieber Z. (red.)
1964-1978 Atlas językowy Kaszubszczyzny i dialektów sąsiednich, z. 1-15, Wrocław:
Zakład Narodowy im. Ossolińskich.

320

Anna Szyfer

Szołtysek M.
2001
Elementarz śląski, Rybnik: Wydawnictwo „Śląskie ABC”.
Ustawa o mniejszościach...
2005
Ustawa o mniejszościach narodowych i etnicznych oraz o języku regionalnym, Dz.U.2005, nr 17, poz.141, http://isap.sejm.gov.pl/DetailsServlet?
id=WDU20050170141.
Tambor J. (red.)
2010
Gōrnoślōnski ślabikŏrz, Chorzów: Pro Loquela Silesiana Towarzystwo
Kultywowania i Promowania Śląskiej Mowy.
Trochanowski M.
1933
Elementarz łemkowski, Krynica.
Źródła internetowe:
Język łemkowski, http://beskid-niski.pl/forum/viewtopic.php?t=1220 (15.12.2013).

Katolicki etnograf w staroobrzędowej cerkwi. Antropologiczne badania...

Lud, t. 98, 321
2014

RAFAŁ RUKAT
Instytut Etnologii i Antropologii Kulturowej
Uniwersytet Warszawski

KATOLICKI ETNOGRAF W STAROOBRZĘDOWEJ CERKWI.
ANTROPOLOGICZNE BADANIA NAD DOŚWIADCZENIEM
RELIGIJNYM Z PERSPEKTYWY UCIELEŚNIENIA*

Wprowadzenie
Niniejszy artykuł jest próbą praktycznego wykorzystania koncepcji ucieleśnienia (embodiment) w badaniu kultury religijnej rosyjskich staroobrzędowców
zamieszkujących ukraińską część historycznego Budziaku (obwód odeski). Analizowany materiał zebrałem, uczestnicząc w projekcie badawczym „Religie i narody ukraińskiego Budziaku. Staroobrzędowcy nad Dunajem”1. W czasie czterech, około półtoratygodniowych wyjazdów terenowych prowadziłem badania
w dwóch staroobrzędowych paraﬁach. Inspiracją do przyjęcia zaproponowanej
tu perspektywy teoretycznej był mój udział w seminariach organizowanych przez
zespół badawczy Centrum Badań Antropologicznych nad Prawosławiem2, gdzie
często dyskutowano nad postulatem przekraczania Kartezjańskiego dualizmu
ciało – umysł w badaniach nad religijnością. Mam nadzieję, że moja analiza wpisze się w podejmowaną tam problematykę i stanie się odpowiedzią na wyzwanie rzucone przez przedstawicielki Centrum, które w opublikowanym niedawno
na łamach „Ludu” artykule poruszyły problem niedoreprezentowania prawo* Praca zwyciężyła w czwartej edycji ogólnopolskiego „Etnokonkursu” dla studentów etnologii,
w którym nagrodą było opublikowanie najlepszego tekstu w czasopiśmie „Lud”.
1
Projekt ten realizowany był w latach 2010-2011 pod kierownictwem dr. Wojciecha Lipińskiego
z Instytutu Etnologii i Antropologii Kulturowej Uniwersytetu Warszawskiego.
2
Zespół związany jest z IEiAK UW, a w jego skład wchodzą: dr Magdalena Lubańska (kierownik
Centrum), dr Ewa Klekot, mgr Agata Ładykowska oraz mgr Magdalena Zatorska.

322

Rafał Rukat

sławia w badaniach antropologicznych i nieadekwatności pojęć analitycznych
wykształconych pod wpływem teologii protestanckiej (Lubańska, Ładykowska
2013).

Modlitwa, czyli co?
Podczas moich pierwszych odwiedzin w cerkwiach staroobrzędowców nabrałem przekonania, że istnieje różnica między katolickim a staroobrzędowym
pojęciem modlitwy. Jako wierny Kościoła rzymskokatolickiego, wiązałem ją do
tej pory z wypowiadaniem pewnych słów. Tymczasem w cerkwi jedynie członkowie chóru oraz kapłan śpiewają i recytują teksty liturgiczne. Reszta paraﬁan
wsłuchuje się w głosy chórzystów, na niektóre kwestie reagując pokłonami
i wykonywaniem znaku krzyża. Zacząłem więc zwracać uwagę na to, w jakim
kontekście moi rozmówcy używają słowa „modlić się”. Odnoszono je często do
pojedynczego oddania pokłonu, poprzedzonego znakiem krzyża (np. przed obiadem należy „pomodlić się trzy razy na wschód”, tzn. trzy razy przeżegnać się
i ukłonić). Innym razem – do tego, co ogólnie robi się w świątyni (np. „pójdziemy do cerkwi modlić się do Boga”). Nigdy jednak nie oznaczało wypowiadania
słów jakiejś konkretnej modlitwy. W takich sytuacjach mówiono raczej o „czytaniu” czy „wyczytywaniu” modlitwy i niekoniecznie dotyczyło to posługiwania
się tekstem pisanym – modlitwę „Ojcze Nasz”, recytowaną z pamięci, też się
„wyczytuje”.
Ze wstydem przyznaję, że początkowo oceniałem religijność osób badanych
jako bardzo powierzchowną, charakteryzującą się pustym rytualizmem. Nie byłem w stanie dostrzec „głębi” w modlitwie pozbawionej reﬂeksyjnego wypowiadania słów. Ta ocena zmieniła się diametralnie w trakcie badań. Stało się tak
w wyniku skierowanego do mnie zaproszenia ze strony członków jednej z paraﬁi
do aktywnego brania udziału w ich nabożeństwach (ros. služba)3. Uczestniczyłem w siedemnastu nabożeństwach cerkiewnych, poza tym kilkakrotnie byłem
świadkiem modlitw domowych, a także jednego pogrzebu. Ponieważ przeżywałem wówczas kryzys wiary we własny Kościół, religijność moich rozmówców
stała się dla mnie ciekawą propozycją w duchowych poszukiwaniach. Za namową jednego z kapłanów zacząłem sam, na własną rękę, praktykować staroobrzędowy sposób modlenia się. Mimo że ostatecznie pozostałem katolikiem, tamte
praktyki wywarły na mnie duży wpływ. Odczułem go bardzo dobitnie, kiedy po
ostatnim powrocie z terenu wziąłem udział we mszy świętej w mojej rodzinnej
paraﬁi. Tym razem to katolicka liturgia, polegająca głównie na wypowiadaniu

3

Słowo služba oznacza każdy rodzaj nabożeństwa cerkiewnego. Wspomniani paraﬁanie złamali
tym zaproszeniem zakaz wspólnej modlitwy z innowiercami, obowiązujący w ich wyznaniu.

Katolicki etnograf w staroobrzędowej cerkwi. Antropologiczne badania...

323

aklamacji, angażująca ciało w sposób minimalny, wydała mi się duchowo uboga.
Wyjściem było dla mnie znalezienie sposobu na cielesne zaangażowanie również
w rodzimym obrządku. Chociaż w moim Kościele nie przywiązuje się do tego
zbyt dużej uwagi i nikt tego ode mnie nie wymaga, trudno mi już nie dbać o prawidłową postawę ciała i staranne wykonywanie gestów liturgicznych podczas
nabożeństwa. Oczywiście, jeśli zechcę, mogę tego nie robić, ale nie zmienia to
faktu, że „robienie czegoś z ciałem” stało się niezwykle ważne dla mojego osobistego doświadczania modlitwy.

Ucieleśnienie
Rozpoczęcie opisu zmian, które we mnie zaszły, od przedstawienia ich ostatecznego skutku, prawdopodobnie nie spodobałoby się Thomasowi Csordasowi,
który w artykule Embodiment as a Paradigm for Anthropology (1990) stwierdził,
że nie należy badać ludzkiego postrzegania wychodząc od jego przedmiotu, ponieważ ten ostatni jest właściwie jego ﬁnalnym efektem. Trzeba raczej zwrócić uwagę na to, w jaki sposób przedmiot się konstytuuje, a więc cofnąć się do
momentu, w którym zjawisko nie zostało jeszcze zobiektywizowane i „pochwycone” przez inne systemy wyjaśniania. Taka perspektywa, zdaniem badacza,
pozwoli zauważyć, że nawet to, co przedobiektywne, może być podzielane kulturowo (Csordas 1990: 10). Podmiotem owej konstytuującej obiekt percepcji jest
ciało w kontakcie ze światem. Csordas nazywa je „egzystencjalnym podłożem
dla kultury” (Csordas 1990: 5).
Rzeczywiście, zmiana opisana przeze mnie w poprzednim rozdziale to skutek
długiego procesu, w trakcie którego nie byłem do końca świadomy, że coś zmienia się w moim postrzeganiu. Podążając za postulatem Csordasa, postaram się
więc dokonać wglądu w to, co działo się, zanim ja, ze swoim nowym sposobem
postrzegania i doświadczania modlitwy, stałem się dla samego siebie obiektem
pośród innych obiektów. Dla uczynienia wywodu zrozumiałym konieczne jest
krótkie scharakteryzowanie nabożeństwa staroobrzędowego, a szczególnie jego
wyróżniających elementów.

Liturgia
Chociaż badania nad religijnością wschodniego chrześcijaństwa są podejmowane zarówno w polskiej antropologii (np. Zowczak, red., 2009), jak i za granicą (np. Hann, Goltz, eds., 2010), nie spotkałem się z etnograﬁcznym opisem
zachowań wiernych w cerkwi o takim poziomie szczegółowości, jaki mnie tu
interesuje. Nie znalazłem go również w pracach dotyczących badanej przeze
mnie grupy. Polskie publikacje na temat staroobrzędowców dotyczą zwykle ich

324

Rafał Rukat

bezpopowskiego4 odłamu (np. Iwaniec 1977). Natomiast autorami znanych mi
prac o staroobrzędowcach-popowcach w Budziaku są głównie badacze z krajów
byłego ZSRR (np. Prigarin 2010), na tyle obeznani z prawosławną obrzędowością, że pewne jej detale mogły wydawać się im zbyt oczywiste, by poddawać je
analizie. Danych potrzebnych do stworzenia poniższej charakterystyki zaczerpnąłem z własnej obserwacji, rozmów z wiernymi i kapłanami oraz materiałów
wydanych przez Rosyjską Prawosławną Cerkiew Staroobrzędową.

Znak krzyża
W starym obrzędzie układ dłoni podczas wykonywania znaku krzyża nosi nazwę dvoeperstie5, ponieważ wierny dotyka swojego ciała dwoma palcami: wskazującym i środkowym. Symbolizują one dwie natury Chrystusa: boską i ludzką.
Trzy pozostałe są złączone czubkami i symbolizują Trójcę Świętą. Staroobrzędowiec dotyka najpierw czoła, potem dolnej części brzucha, następnie prawego i lewego ramienia, rysując w ten sposób krzyż niemal na całej rozciągłości swojego
ciała, od głowy do pasa. W starym obrzędzie ten gest pojawia się zdecydowanie
częściej niż w nabożeństwie katolickim czy nawet w Rosyjskiej Cerkwi Prawosławnej. Wykonuje się go synchronicznie z określonymi fragmentami liturgii, odczytywanymi przez chórzystów. Ci ostatni mają zwykle tendencję do dość szybkiego czytania, bywa więc, że wierni żegnają się bardzo pospiesznie. Niemniej
jednak, ludzie obecni na nabożeństwach, w których uczestniczyłem, zdawali się
robić to niemalże równocześnie.

Pokłony
Poza nielicznymi wyjątkami wyraźnie zaznaczonymi w księgach liturgicznych, po znaku krzyża (zawsze po nim, nigdy równocześnie, jak często bywa
w Rosyjskiej Cerkwi Prawosławnej) następuje pokłon – do ziemi lub „w pas”.
Przy tym pierwszym dłonie spoczywają na područniku (kwadratowej poduszce
specjalnie przeznaczonej do tego celu), na dłoniach należy oprzeć czoło, a kolana
ugiąć tak, aby dotykały ziemi w jak najmniejszej odległości od dłoni. Natomiast
pokłon „w pas” wykonuje się głęboko, zginając ciało pod kątem 90 stopni. Księgi
liturgiczne wyraźnie określają, który rodzaj pokłonu powinien nastąpić po danej
formule liturgicznej. Ów gest, następujący po znaku krzyża, również bywa wykonywany dość pospiesznie. Są także momenty, w których należy zrobić skłon bez
4
Bezpopowcy to odłam staroobrzędowców, który nie posiada kapłanów i sakramentu Eucharystii,
w przeciwieństwie do popowców.
5
Słowo perst w języku staro-cerkiewno-słowiańskim oznacza palec.

Katolicki etnograf w staroobrzędowej cerkwi. Antropologiczne badania...

325

przeżegnania się – zwykle dotyczy to wzajemnej wymiany pokłonów: kapłanów,
kapłana z wiernymi, wiernych między sobą. Po odczytaniu psalmu, chórzysta lub
chórzystka kłaniają się paraﬁanom, przepraszając za niedociągnięcia w czytaniu.
Staroobrzędowiec, postawiwszy świecę przed ikoną, kłania się w pas stojącym
przed nią ludziom, mówiąc: „wybaczcie w imię Chrystusa” (scs. prastite Hrista
radi) – są to przeprosiny za to, że wchodząc w przestrzeń między wiernymi a ikoną, mógł im przeszkodzić w modlitwie. Tamci zaś odpowiadają takim samym
pokłonem ze słowami: „Bóg wybaczy” (scs. Bog prastit). Pokłonić się trzeba
również wtedy, gdy kapłan błogosławi wiernych lub ich okadza.

Ikony i świece
Praktyka zapalania świec przed ikonami jest przyczyną niemalże nieustającego ruchu podczas nabożeństwa. Wielu paraﬁan, kupiwszy na początku služby
w cerkiewnej kasie nawet do kilkunastu świec, robi „rundę” dokoła świątyni,
rozstawiając je przy wybranych ikonach. Zarówno przed, jak i po zapaleniu wykonuje się znak krzyża i pokłon w kierunku ikony. Istnieją oczywiście momenty
w liturgii, kiedy poruszanie się po cerkwi jest zabronione i wierni muszą być na
to wyczuleni. W późniejszych częściach nabożeństwa, gdy każdy postawił już
swoje świece, ruch jest coraz rzadszy, ale do końca nie ustaje, ponieważ wciąż
ktoś musi podchodzić do świeczników, by gasić dopalające się sztuki. Zgaszeniu
również towarzyszy znak krzyża i pokłon.
Kiedy w rozmowie z jedną z chórzystek powiedziałem, że w katolickim kościele nie ma ikonostasu, ta zapytała mnie: „To na co wy się modlicie? Bo my
na ikony”. Można uznać, że kontakt wiernego ze świętym wizerunkiem implikuje raczej interakcję niż kontemplację. Ku takiemu stwierdzeniu skłania fakt, że
kontakt ten nie jest wyłącznie wzrokowy. Angażuje on ruch ciała, a także zmysł
dotyku (np. przy całowaniu ikony) oraz węchu (intensywny zapach woskowych
świec). Można zaryzykować stwierdzenie, że staroobrzędowiec nie tyle interpretuje ikonę, co współpracuje z nią w modlitwie (por. Hanganu 2010: 42).

Śpiew i inne bodźce
Z pewnością jest jeszcze wiele elementów, o których trzeba by powiedzieć,
aby dopełnić opisu bodźców oddziałujących na uczestnika staroobrzędowej liturgii. Zmysł zapachu pobudzany jest nie tylko dzięki świecom, ale także przez
unoszącą się w całej świątyni woń kadzidła. Niemałe znaczenie ma postawa ciała, której oczekuje się od wiernych – powinni oni stać, nie rozstawiając zbyt
szeroko nóg, z rękami splecionymi na tułowiu, prawa na lewej (mówi się, że
w takiej pozycji symbolizują aniołów stojących przed obliczem Boga). Przede

326

Rafał Rukat

wszystkim zaś, należałoby poruszyć kwestię śpiewu cerkiewnego. Staroobrzędowcy nie dopuszczają polifonii w liturgii. Stosują jedynie śpiew monodyczny,
który od swojego zapisu nosi nazwę krûkovoe penie6. Oprócz śpiewu, liturgia
składa się także z „czytania”, które również posiada swoją melodykę, przypominającą recytatyw. Jak już wspomniałem, czytanie i śpiewanie to domena chóru
oraz kapłana. Pozostali paraﬁanie wsłuchują się w to, co dochodzi do nich ze
strony ołtarza i reagują na poszczególne kwestie pokłonami, znakiem krzyża lub
tymczasowym zaprzestaniem chodzenia po cerkwi. Tu również kontemplacja połączona jest z interakcją.

Somatyczny tryb uwagi
Istota wymienionych przeze mnie elementów nabożeństwa (pokłony, znak
krzyża, ikony, blask i zapach świec, woń kadzidła, śpiew i czytanie chóru, działania kapłana i współuczestników nabożeństwa) tkwi nie tylko w tym, co znaczą,
ale przede wszystkim w tym, jak działają. To, co robi staroobrzędowiec w świątyni, nie daje się sprowadzić do relacji poznającego podmiotu i otaczających go
obiektów, z których odczytuje znaczenia. Uchwycenie specyﬁki przeżywania nabożeństwa cerkiewnego przez wiernych wymaga zawieszenia opozycji podmiot
– przedmiot i przyjrzenia się temu, co dzieje się na poziomie percepcji, gdzie
jeszcze „nie mamy obiektów, jesteśmy po prostu w świecie” (Csordas 1990: 9).
Oczywiście nie mam bezpośredniego dostępu do percepcji moich informatorów.
Ważnym źródłem informacji jest dla mnie jednak to, co działo się ze mną, ponieważ uczestnicząc w nabożeństwach staroobrzędowców, uczyłem się od nich charakterystycznego dla ich liturgii „somatycznego trybu uwagi” – tym terminem
Csordas nazywa „kulturowo wypracowane sposoby odnoszenia się do swojego
ciała i swoim ciałem do otoczenia zawierającego ucieleśnioną obecność innych”
(Csordas 2002: 144). W moim przypadku przyjęło to postać pewnego rodzaju
„wyczulenia” na momenty, w których należy wykonać znak krzyża lub pokłon.
Na początku robiłem to idąc za przykładem innych wiernych, a moje pierwsze
pokłony były dość niezgrabne i opóźnione względem reszty uczestników. Z czasem jednak osiągnąłem w nich wprawę, w czym pomogło mi zapoznanie się
z fragmentami ksiąg liturgicznych oraz nauka języka staro-cerkiewno-słowiańskiego. Dzięki tej lekturze zacząłem samodzielnie rozpoznawać aklamacje wymagające gestów liturgicznych, co pozwoliło mi na „zestrojenie” ruchu swojego
ciała z tym, co słyszę od strony chóru. Owo wyczulenie dotyczyło jednak reakcji
nie tylko na aktualnie artykułowane fragmenty liturgii, ale również na pokłony
współuczestników služby, a także na błogosławieństwo kapłana. Gdy nabrałem
wprawy w odpowiednim reagowaniu na to, co dzieje się w cerkwi, moje reakcje
6

Krûki (ros.): „haczyki” to rodzaj nut, którymi posługują się staroobrzędowcy.

Katolicki etnograf w staroobrzędowej cerkwi. Antropologiczne badania...

327

nie przestały być przedmiotem mojej uwagi. Była to raczej nauka szczególnego,
„somatycznego trybu uwagi”, w którym pokłon oraz znak krzyża to główne środki komunikacji i reagowania na bodźce.

Ulga i zadowolenie
Choć, jak sądzę, uczestnictwo moich informatorów w liturgii jest zdecydowanie bardziej interakcją niż kontemplacją (zwykle, zapytani o znaczenie poszczególnych elementów nabożeństwa, z zawstydzeniem odsyłali mnie do batiuszki),
można przypuszczać, że to, co się wśród nich mówi i myśli o modlitwie w cerkwi
wpływa na jej przeżywanie. Warto więc przyjrzeć się temu, co staroobrzędowcy
mówią o swoich doświadczeniach podczas nabożeństwa. Skupię się na najczęściej powtarzającym się w wypowiedziach terminie: oblegčenie. To słowo tłumaczy się z języka rosyjskiego na polski jako „ulga” lub „ułatwienie”. Przypomina
to znaczenie naszego wyrażenia: „robi się lekko na duszy”. Oto jak są deﬁniowane jego warunki:
To jest, ty idziesz sam się pomodlić, otrzymać jakieś zadowolenie, no, przede
wszystkim to jest oblegčenie. No, oczywiście, jeśli z kimś rozmawiałeś lub pokłóciłeś się, to tego oblegčeniâ nie będziesz miał. Tak bywa, że szczególnie jeśli dzieci
jest dużo, że oblegčeniâ żadnego nie ma, dlatego że one rozmawiają między sobą
i ty nie możesz po prostu stać i nie zwrócić im uwagi.

Wygląda na to, że osiągnięcie owego doświadczenia ulgi wymaga koncentracji. Autorka powyższej wypowiedzi – osiemnastoletnia chórzystka Wala – użyła
jeszcze jednego popularnego określenia: „zadowolenie” (udovol′stvie). Na jego
brak narzeka inna, dużo starsza od Wali paraﬁanka, pani Akulina:
Ja stałam i mi na sercu ciężko było. Služba źle się odprawiała, Panie przebacz
mojej duszy grzesznej, batiuszka nasz sam śpiewać, czytać jak czytać, ale śpiewać
zupełnie nie umie, zupełnie. On ma donośny głos, ale taki niewyrobiony, taki głośny, zupełnie nie tam on śpiewał, gdzie potrzeba (…). I po službe miałam nastrój
jakiś taki zły, ja na službe nie zadowolenie otrzymałam, jak zwykle powinno być,
a jakieś rozdrażnienie. Jak ja rozumiem takie wyrażenie: jak rozbite koryto po
službe wyszłam, ze złym nastrojem. To źle. A batiuszka był. I jeśliby Siergiej był,
služba szłaby tak jak trzeba.

Wspomniany Siergiej to diak7, który odszedł z chóru po kłótni z kapłanem.
Zabronił także śpiewania tam swojej żonie oraz piątce dzieci. Była to dla chóru
7

Diak to osoba kierująca chórem cerkiewnym, mająca bardzo duży wpływ na to, jak przebiega
nabożeństwo.

328

Rafał Rukat

duża strata, ponieważ ta szczególnie utalentowana i zaangażowana religijnie rodzina stanowiła jego silną podstawę. Po ich odejściu, w chórze pozostało jedynie
kilka słabo śpiewających kobiet. Uderzyło mnie ogromne przejęcie, z jakim wierni opowiadali o tej sytuacji. Wielu z nich przedstawiało pogorszenie się śpiewu
w ich cerkwi jako źródło swego autentycznego cierpienia. Taka reakcja mówi
dużo o tym, czego oczekują moi rozmówcy od uczestnictwa w nabożeństwie.
Daje też wyobrażenie o wielkiej odpowiedzialności, jaka ciąży na kapłanach
i chórzystach. Od ich śpiewu paraﬁanie uzależniają jakość własnej modlitwy.

Podsumowanie
Przyznać muszę, że sam w czasie staroobrzędowych nabożeństw nie doznałem nigdy oblegčeniâ, ani też słaby śpiew chóru nigdy nie doprowadził do tego,
abym poczuł się „jak rozbite koryto”. Estetyczne niedostatki śpiewu są w stanie
wzbudzić we mnie co najwyżej niesmak, ale nie „rozdrażnienie”, a tym bardziej
nie cierpienie. Mimo że uczestnictwo w tamtych obrzędach pozwoliło mi ucieleśnić nieznaną mi dotąd, szczególnego rodzaju wrażliwość, wciąż nie jest ona
zbieżna z tym, co przeżywają moi rozmówcy. Nie mogę powiedzieć, że obiektywizuję doświadczenie ich liturgii dokładnie w ten sam sposób, co oni. Mogę
jednak stwierdzić, że moje ciało zdobyło wiedzę o podłożu, na którym obiektywizacje przeżyć religijnych staroobrzędowców dochodzą do skutku.
Nabożeństwo cerkiewne to niezwykły czas. Czas innego sposobu posługiwania się ciałem, innego rodzaju komunikacji, innego rodzaju skupienia uwagi. To
właśnie ta inność – występująca nie tylko na poziomie interpretacji symbolu, ale
już na poziomie przedobiektywnej percepcji – buduje grunt pod doświadczenie
religijne wiernego.

LITERATURA
Csordas T.J.
1990
Embodiment as a Paradigm for Anthropology, „Ethos” 18: 1, s. 5-47.
2002
Body/Meaning/Healing, New York: Palgrave.
Hanganu G.
2010
Eastern Christians and Religious Objects: Personal and Material Biographies Entangled, w: Ch. Hann, H. Goltz (eds.), Eastern Christians in Anthropological Perspective, Berkeley: University of California Press, s. 33-55.
Hann Ch., Goltz H. (eds.)
2010
Eastern Christians in Anthropological Perspective, Berkeley: University
of California Press.

Katolicki etnograf w staroobrzędowej cerkwi. Antropologiczne badania...

Iwaniec E.
1977

329

Z dziejów staroobrzędowców na ziemiach polskich, Warszawa: Państwowe
Wydawnictwo Naukowe.
Lubańska M., Ładykowska A.
2013
Prawosławie – „chrześcijaństwo peryferyjne”? O teologicznych uwikłaniach teorii antropologicznej i stronniczości perspektyw poznawczych antropologii chrześcijaństwa, „Lud” 97, s. 195-219.
Prigarin A.
2010
Russkie staroobrâdcy na Dunae, Odessa, Izmail, Moskva: Arheodoksiâ.
Zowczak M. (red.)
2009
W cieniu drzewa wiar. Studia nad kulturą religijną na pograniczach Slaviae Orthodoxae, Warszawa: Instytut Etnologii i Antropologii Kulturowej
UW, DiG.

330

Rafał Rukat

„Musi pani patrzeć, słuchać i rozumieć”. Odpowiedzi Anny Szyfer...

Lud, t. 98, 331
2014

V. ROZMOWY I WSPOMNIENIA

ANNA SZYFER
Instytut Etnologii i Antropologii Kulturowej
Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu

„MUSI PANI PATRZEĆ, SŁUCHAĆ I ROZUMIEĆ”.
ODPOWIEDZI NA PYTANIA ZBIGNIEWA JASIEWICZA

Prof. dr hab. Zbigniew Jasiewicz: Pierwsze były studia polonistyczne podjęte na Uniwersytecie Warszawskim w roku 1950 i specjalizacja z zakresu językoznawstwa, a w jego ramach z dialektologii. Zakończone zostały pracą magisterską napisaną pod kierunkiem profesora Witolda Doroszewskiego. Jakie były
przyczyny zainteresowania się adeptki studiów polonistycznych etnologią, ówczesną etnograﬁą, i jakie wiodły do niej drogi? W jakim momencie zdecydowała
Pani Profesor, że będzie etnografem?
Prof. dr hab. Anna Szyfer: Zaczęło się od badań dialektologicznych. Katedra
Języka Polskiego Uniwersytetu Warszawskiego w roku 1950 rozpoczęła badania
pod kierunkiem profesora Witolda Doroszewskiego nad gwarami rodzimej ludności Mazur i Warmii. To były lata 50. XX wieku i żyło jeszcze pokolenie mówiące
piękną gwarą, w której zachowało się dużo archaizmów. Było to spowodowane
odcięciem tej ludności granicą państwową (Prusy Wschodnie) i zatrzymaniem się
przeobrażeń języka, zachodzących przecież w innych częściach Polski.
Badania te, organizowane przez cztery lata w czasie wakacji, polegały na
przydzieleniu poszczególnym grupom miejscowości do badań według kwestionariuszy i ustalonej siatki, tak jak w badaniach atlasowych. Co tydzień organizowano spotkania w celu konsultacji i podsumowania wyników badań. Uczestnika-

332

Anna Szyfer

mi prac terenowych była grupka wybranych studentów, ale i pracownicy Katedry.
Oprócz prof. Doroszewskiego brali w nich udział profesor Halina Koneczna, ówcześni doktorzy Stanisław Skorupka i Jan Tokarski oraz kilku młodych pracowników naukowych: Wanda Pomianowska, Jadwiga Chludzińska i inni. Pozwoliło to na bardzo dobre „wyszkolenie” nas, adeptów dialektologii, w metodyce
prowadzenia badań. Zresztą, przed wyjazdem na Warmię i Mazury, jeszcze na
wiosnę, były wyjazdy ćwiczebne na Mazowszu. Zaznajomiono też nas z historią
regionu i trudnymi problemami ludności nazywanej autochtoniczną. Udało mi się
po pierwszym roku studiów dostać do tego zespołu i wyjeżdżałam na te badania
do ich końca w 1954 roku.
Prof. Doroszewski rzucił mnie od razu na „głęboką wodę” i wysłał do Piszu
na Mazurach dwa dni przed przybyciem grupy z zadaniem przygotowania „bazy”
na pierwsze spotkanie. Miałam się tam skontaktować z Mazurem Gustawem
Optacym, leśniczym, ale i poetą ludowym i działaczem polskim. To była wielka przygoda! Przyjęli mnie serdecznie. To była „szkoła” problemów w terenie.
Pan Optacy opowiedział mi o losach Mazurów, między innymi rodziny Michała
Kajki i wielu innych. Wskazując na specyﬁkę badań w tym terenie, podkreślał:
„Musi pani patrzeć, słuchać i rozumieć”. Z tym poleceniem wyruszyłam w teren.
I tak starałam się postępować przez lata dalszych badań.
A dlaczego etnograﬁa, choć „startowałam” jako dialektolog? Jak już mówiłam, wtedy na Warmii i Mazurach żyło jeszcze pokolenie nie tylko pamiętające,
ale i kultywujące tradycyjne formy kultury – obrzędy, wierzenia, wiedzę i folklor. Zapisałam bardzo wiele opowieści i bajek, słuchałam śpiewanych piosenek.
Cały zapisany, wspaniały i bogaty materiał, par excellence etnograﬁczny, służył
tylko analizom leksykograﬁcznym i fonetycznym. I zrobiło mi się „za ciasno”.
Wiedziałam już, że chcę poszerzyć zakres analiz. Ciągle byłam jednak jeszcze
studentką językoznawstwa – dialektologii. W tym czasie profesor Włodzimierz
Antoniewicz przygotowywał pracę zbiorową Pasterstwo Tatr polskich i Podhala,
uwzględniającą również aspekt językowy, i zwrócił się do prof. Doroszewskiego,
aby mu wskazał kogoś do opracowania słownictwa pasterskiego. Ja w tych latach
często jeździłam w Tatry, dlatego Profesor zaproponował mnie – jeszcze studentkę.
Prof. Antoniewicz, zresztą też taternik, przyjmując mnie, jako warunek postawił
„dokształcenie się” etnograﬁczne. Zaczęłam chodzić na zajęcia z etnograﬁi Polski ówczesnej doktor Anny Kutrzebianki i profesora Witolda Dynowskiego, potem
jeździłam na seminarium magisterskie do Krakowa do profesora Kazimierza Moszyńskiego, zaglądałam też na seminaria profesora Kazimierza Dobrowolskiego.
Zebrałam materiały do garncarstwa w Baranowie nad Wieprzem. Prof. Moszyński
nie chciał jednak, abym robiła drugie po językoznawstwie magisterium.
W tym samym czasie zebrałam i opracowałam słownictwo pasterskie, jeszcze
bardzo żywe wówczas w Tatrach. Znalazło się ono jako rozdział w czwartym
tomie Pasterstwa Tatr polskich i Podhala (Szyfer 1962a). Była to również moja
praca magisterska.

„Musi pani patrzeć, słuchać i rozumieć”. Odpowiedzi Anny Szyfer...

333

Od 1954 roku zaczęłam pracować w Zakładzie Etnograﬁi Instytutu Historii Kultury Materialnej PAN. Nakaz pracy (taki wtedy był!) zajęcie to przerwał
i zobowiązana zostałam, po studiach polonistycznych, do pracy w szkole. Nakaz
pracy w szkole, po złamaniu nogi, szybko jednak wygasł i przez parę lat pracowałam w Muzeum Etnograﬁcznym w Warszawie. Wyjeżdżałam też, przez szereg
lat, na Międzyuczelniane Obozy Etnograﬁczne, na których przydawało się moje
doświadczenie w badaniach terenowych i wiedza dialektologiczna.
W latach 60. wybrałam temat pracy doktorskiej – już odpowiadający moim
zainteresowaniom kulturą tradycyjną wsi, mianowicie ludową wiedzą astronomiczną i meteorologiczną na Mazurach, Warmii oraz Kurpiach, jako że Kurpie
Puszcza Zielona były wówczas celem badań warszawskiego środowiska etnograﬁcznego. To był mój pierwszy etnograﬁczny temat, ale już później przez wiele lat
kontynuowałam badania nad kulturą ludową, ciągle jeszcze dobrze zachowaną,
i jej przemianami, dokumentując jej stan z lat 50.-70. ubiegłego wieku. W tym
celu organizowałam, wzorem badań dialektologicznych, grupy złożone z przeszkolonych przeze mnie studentów. Ich prace objęły dobrze znane mi już regiony
Warmii, Mazur i Powiśla.
Studia i pierwsze lata pracy zawodowej to także kontakt z uczonymi, którzy
zapisali się w historii swoich dyscyplin: profesorami Włodzimierzem Antoniewiczem, Kazimierzem Dobrowolskim, Witoldem Doroszewskim, Witoldem Dynowskim, Kazimierzem Moszyńskim, Anną Kutrzebą-Pojnarową, Janem Tokarskim.
Jaki wywarli wpływ na prace i decyzje życiowe podejmowane przez Panią Profesor? Czym i w jakim zakresie ówcześni profesorowie różnili się od dzisiejszych?
O prof. Antoniewiczu już mówiłam. To on sprawił, że znalazłam formalną
drogę do etnograﬁi. Z Zakładem Etnograﬁi PAN, jak i właściwie łączącą się
z nim Katedrą Etnograﬁi Uniwersytetu Warszawskiego, miałam ścisły kontakt
przez szereg lat, póki nie wyjechałam do Olsztyna. Ale prof. Antoniewicz był
archeologiem. Wpływ na moją drogę naukową jako etnologa, tak się teraz nazywamy, miało kilka osób i kilka, a raczej kilkadziesiąt, lektur. Oczywiście, na
pierwszym miejscu z moich początków naukowych, muszę przypomnieć prof.
Doroszewskiego. To Jemu, ale i wielu pozostałym z tego zespołu, zawdzięczam
umiejętności warsztatu naukowego. Prowadzenia badań w terenie, dobierania informatorów, zapisu fonetycznego uzyskiwanego materiału, jego analizy, opracowania, bo później, w zimie, opracowywaliśmy i rozpisywaliśmy „zbiory” w Katedrze. Prof. Doroszewski nauczył też nas zwięzłego i jasnego wyrażania swych
myśli, pokazywania wyników syntetycznie. Nie uznawał gadulstwa.
Już na drodze etnograﬁcznej spotkałam kilka osób, które odcisnęły piętno na
mnie jako badaczu-etnologu. Na pierwszym miejscu wymienię profesor Annę
Kutrzebę-Pojnarową – promotora mojej pracy doktorskiej. Ona szkoliła mnie
na etnografa. Jej zawdzięczam też zwracanie uwagi nie tylko na dokumentację

334

Anna Szyfer

zachowanych form kulturowych, ale i na proces zmiany – choć początkowo preferowałam dokumentację jako konieczne „ocalenie w pamięci” jeszcze istniejących form tradycyjnych. To spojrzenie na dziejące się na naszych oczach procesy
przekształceń dawały również seminaria prof. Dobrowolskiego, na których udało
mi się bywać, oraz lektura jego prac, a szczególnie metoda integralna każąca
patrzeć całościowo na zjawiska społeczno-kulturowe. Następnie wymieniłabym
profesor Kazimierę Zawistowicz-Adamską i jej niezapomnianą i niezwykle ważną monograﬁę Społeczność wiejska (1948). Uczyła ona, jak należy badać i pokazywać, ale też rozumieć grupę społeczną. To było takie bliskie wskazówkom
Pana Optacego! Ważne też było podkreślanie przez Nią w podejmowanych badaniach konkretnego wyboru tematu i całej jego „otoczki” – kontekstu. Nie mówiąc o wskazówkach metodycznych odnoszących się do badań w terenie. Od
zawsze byłam jakoś związana ze środowiskiem łódzkim. Z profesor Bronisławą
Kopczyńską-Jaworską, ale też już z „młodszym pokoleniem” – profesorkami
Ewą Karpińską i Katarzyną Kaniowską. Szczególnie tej ostatniej zawdzięczam
reﬂeksję nad nowym paradygmatem w metodologii badań terenowych, choć nie
całkiem może zgadzam się, że za nowe uważa się kładzenie akcentu na sposób
myślenia badanego. Toż to już mamy u prof. Zawistowicz! Zawsze jednak dobrze
przypomnieć, że kategoria emic jest ciągle bardzo ważna. Także podejmowanie
obserwacji, szczególnie obserwacji uczestniczącej, które odnajdujemy w wielu
pracach.
No i profesor Józef Burszta, który był dla mnie przewodnikiem we wszystkich moich pracach dotyczących procesów społeczno-kulturowych na ziemiach
zachodnich i północnych, egzempliﬁkowanych badaniami na Mazurach i Warmii, gdzie po „zderzeniu” wzorów kulturowych wielu grup, ich ocenie i wyborze,
powstawała nowa jakość. Profesor i jego prace pokazywały, jak można badać
i pokazywać to, co działo się podówczas na naszych oczach. Prof. Burszta był
też przez lata prezesem Rady Naukowej Ośrodka Badań Naukowych im. Wojciecha Kętrzyńskiego w Olsztynie, w którym od roku 1967 do 1984 pracowałam.
Profesor patronował tam nie tylko moim, ale właściwie wszystkim powstającym
pracom etnograﬁcznym.
Czym ówcześni profesorowie różnili się od dzisiejszych? Żyli i pracowali
w zupełnie innych warunkach, mieli ograniczony kontakt z nauką zachodnią. My,
starsze dziś i średnie pokolenie odrabiamy to śledząc bieżące trendy i literaturę.
Ale znowu reﬂeksja. Może zbytnio „zachłystujemy się” zachodnimi nowościami.
Bo nie zawsze ilość i nowość przechodzi w jakość.
Publikacje Pani Profesor, zapoczątkowane w roku 1953 recenzją ogłoszoną
w „Poradniku Językowym”, informują o realizowanych zainteresowaniach badawczych. Dotyczyły one zagadnień dialektologicznych, między innymi słownictwa pasterskiego Tatr i Podhala, kultury ludowej, szczególnie Warmii i Mazur;
zróżnicowania kulturowego i procesów adaptacji i integracji społeczno-kulturo-

„Musi pani patrzeć, słuchać i rozumieć”. Odpowiedzi Anny Szyfer...

335

wej na ziemiach północnych i zachodnich, przyłączonych do Polski po II wojnie
światowej; kultury małych miast; tożsamości kulturowej mieszkańców społeczności lokalnych i regionalnych, prowadząc do zajęcia się osobowością kulturową
ludzi, głównie terenów pograniczy; wreszcie ujmowanej całościowo aktywności
kulturalnej społeczności wiejskich w Polsce. Termin „kultura ludowa” stopniowo
zostaje zastąpiony określeniem „kultura tradycyjna”. Jakie były przyczyny zmiany w zainteresowaniach i terminologii? Czy wynikały one z przeobrażeń badanej
rzeczywistości i rozwoju nauki, czy także z gromadzenia doświadczeń naukowych
i przemian w systemie wartości badacza?
Rzeczywiście, moje początkowe prace to dokumentacja zachowanych jeszcze elementów kultury ludowej, szczególnie na Mazurach i Warmii. Wydawało
mi się, jak już mówiłam, że naszą rolą było zachowanie ich dla naukowych celów, a był to już „dzwonek” ostatni. Odchodziło pokolenie mogące przekazać je
względnie dobrze. Zresztą odchodziło – dosłownie, ale i także przestrzennie – na
skutek znanych działań; do NRF i NRD wyjeżdżali Mazurzy i Warmiacy, bo musieli. Na badane przeze mnie tereny przybywali nowi osadnicy: repatrianci zza
Buga, osadnicy z Mazowsza. Zderzenie tak różnorodnego „bagażu kulturowego”
i zachodzące przy tym procesy wymuszały inne podejście. To już było badanie
zmiany kulturowej i procesów adaptacji przybyszy do zastanej kultury materialnej dużo bardziej zurbanizowanej – był to przecież obszar dawnego zaboru
pruskiego i państwa niemieckiego. Musieli się nauczyć żyć i pracować w murowanych domach z wodą i elektrycznością, bardzo nowoczesnymi narzędziami
rolniczymi itp. Trzeba było oswoić krajobraz, poznać i ocenić różne wzory zachowań ze sfery obrzędowości, ujednolicając je w procesie integracji. Również
w tak zwanej wówczas „centrali” trwały procesy zmieniające tradycyjną kulturę
wsi. Kiedy zaczęłam pracować w etnograﬁi, w stałym użyciu było określenie
„kultura tradycyjna” czy „kultura ludowa”, to ostatnie zresztą bardzo nieprecyzyjne, bo przecież „lud” nie był jednolity, a wsie były zróżnicowane społecznie,
wymagałoby to jednak szczegółowego omówienia. Gdy zaczęto uwzględniać
i badać procesy zmiany, pojawiło się określenie „kultura typu ludowego”. Ale
i ten termin jest przecież nieprecyzyjny. Bo wieś współczesna nie jest już tą dawną społecznością lokalną, a jej kultura też jest wielowarstwowa, społeczności są
zróżnicowane zawodowo, pod względem wykształcenia, tradycji. Dochodzą do
tego procesy globalizacji, niosące wiele nowości i ujednoliceń w skali europejskiej, ale i glokalizacji – dowartościowującej to, co lokalne. I ciągle jest jakaś
forma lokalności. Może więc po prostu „kultura wsi”.
Na czym opieram swoje badania i analizy? Myślę, że nie miejsce tu na szczegółowe relacje z przeczytanych lektur. Dzisiaj staram się opierać w dużej mierze
na teorii ugruntowanej i badaniach jakościowych. Badania ilościowe, tak do niedawna preferowane przez socjologów, mogą tylko potwierdzać wyniki empiryczne, pokazywać przewagę badanych faktów. Ja stosowałam nowy paradygmat.

336

Anna Szyfer

Ale to nie znaczy, że nie interesują mnie podejścia interakcjonistyczne czy koncepcje zawarte w licznych obecnie pracach i dyskusjach nad kategorią „pamięci”,
tak przecież ważną w funkcjonowaniu tradycji.
A kultura ludowa jako przedmiot badań? Myślę, że nie można używać już
tego terminu. Są elementy kultury ludowej lepiej lub gorzej zachowane i przekształcone. Mieszczą się one w pojęciu „kultura wsi”, wymieszane z elementami
kultury popularnej i kultury „wysokiej”.
Praca doktorska Pani Profesor dotyczyła astronomii i meteorologii ludowej
na Mazurach i Warmii (Szyfer 1962b). Temat wymagający specjalizacji i nieczęsto podejmowany przez etnologów polskich. Zajmowali się nim między innymi
Maria Gładyszowa oraz Ludwik Stomma, ze swoimi niedobrej pamięci „azymutowymi urządzeniami kalendarzowymi”. Skąd zainteresowania tą problematyką?
Jakie były związane z nią trudności?
Dlaczego wybrałam na temat pracy doktorskiej astronomię i meteorologię ludową? Myślę, że były to aspekty kultury wsi najszybciej ginące pod wpływem
zmian cywilizacyjnych i oświaty, i chciałam je ratować. A trudności? Wybrałam
do tego celu Warmię, Mazury i Kurpie, bo były to wtedy regiony, w latach 50.
i 60., jeszcze bardzo tradycyjne i materiał w czasie badań uzyskiwało się jeszcze
stosunkowo łatwo. Oczywiście musiałam się odpowiednio przygotować. Chodziłam do Obserwatorium Astronomicznego w Warszawie, ucząc się na przykład
położenia i wyglądu gwiazdozbiorów. Nie mogłam przecież rozróżniać je gorzej
niż moi informatorzy.
Wspólne dla nas obojga były badania na ziemiach zachodnich i północnych,
Pani Profesor na północnym wschodzie, głównie na Mazurach i Warmii, moje na
północnym zachodzie i zachodzie Polski. Na czym polegało znaczenie badań na
tych terenach dla etnologii polskiej? W czym dostrzegamy, z obecnej perspektywy, ówczesne ograniczenia naszych badań?
Myślę, że wówczas badania dziejących się na naszych oczach procesów, jakby in statu nascendi, były bardzo ważne z dwu powodów. Po pierwsze, dokumentowały ówczesną sytuację zderzenia się różnych kultur i ich zmieszania, dokonywane oceny i wybory. Daje nam to dzisiaj punkt odniesienia przy aktualnych
badaniach i pokazanie procesu zmiany. Zmieniło się przecież przez te pół wieku
bardzo dużo. Dokonano wyborów i akceptacji pewnych form kulturowych, w dużym stopniu już wspólnych. Niektóre zanikły zupełnie, bo to przecież czas zanikania elementów tradycyjnych.
Patrząc dzisiaj, widzimy ograniczenia naszych ówczesnych badań co do ich
tematyki. Miałam na przykład kłopot z drukiem kwestionariusza do badań nad
wierzeniami ludowymi. Kazano mi zrezygnować z pytań o diabła. A przecież

„Musi pani patrzeć, słuchać i rozumieć”. Odpowiedzi Anny Szyfer...

337

w ludowych wyobrażeniach jest on pokazywany w wielu aspektach, również
jako głupi, dający się oszukać ludziom. Zapisałam wiele takich bajek. Ale udało
mi się przekonać cenzurę, kwestionariusz wydrukować i badania udały się.
Na pewno istnieje potrzeba dalszych badań na ziemiach zachodnich i północnych. I porównanie z tymi sprzed ponad pięćdziesięciu lat, już bez ograniczeń.
Prowadzę od paru lat takie obserwacje w gminie Gietrzwałd we wsiach Woryty
i Uniszewo. Prowadząc współczesne badania trzeba oczywiście uwzględnić tak
zwany nowy paradygmat w odniesieniu do badań empirycznych, z naciskiem na
formę wywiadu narracyjnego i z uwzględnieniem punktu widzenia badanego,
czyli kategorii emic.
Ważne miejsce w pracach Pani Profesor zajmowały i dotąd zajmują badania
terenowe. To one, zgodnie ze stwierdzeniem Pani Profesor, dostarczają potwierdzenia procesów kulturowych i czasem stanowią wprowadzenie do teorii naukowych. Obrazy z tych badań wypełniają książkę Zapisane w pamięci. Z badań etnografa (2006). Zmieniły się warunki prowadzenia tych badań, zmieniliśmy się
również my sami. Nie może dzisiaj już być mowy o rozmowach z ukrytym magnetofonem. O czym pamiętać należy prowadząc badania terenowe? Czym różnią się
badania prowadzone dawniej i dzisiaj?
Byłam i nadal jestem przekonana, że podstawą dobrej pracy nad jakimś tematem jest kontakt z „żywym” terenem. Pojęcie „terenu” zmieniło się dzisiaj i poszerzyło. Stwierdzenie „ruszam w teren” nie zawsze oznacza, że udajemy się do
jakiejś społeczności lokalnej wsi lub małego miasta. Zresztą sama społeczność
lokalna jest też już inna, bardziej zróżnicowana społecznie i zawodowo, pełna
techniki, to efekt globalizacji. Praca w terenie, to mogą być też badania na przykład grup odbiorców TV, czytelników jakiejś prasy, ludzi działających w jakichś
grupach religijnych. To też jakaś „lokalność”. W tym nowym terenie działają na
ogół antropologowie kultury, kulturoznawcy.
W czasie badań nie musimy mozolnie zapisywać ręcznie, martwić się, czy
nadążamy. Nie dźwigamy też ciężkiego sprzętu, bo dzisiejsze dyktafony są bardzo małe, a i cyfrowe aparaty fotograﬁczne i ﬁlmowe nie stanowią już problemu. O kłopotach ze sprzętem pisałam w wymienionej w pytaniu książce. Ważne
również, o czym wspominałam wcześniej, są zmiany w samej metodyce badań
i przyjęcie nowego paradygmatu dla badań empirycznych. Kładziemy nacisk na
typ wywiadu narracyjnego, w dialogu badacz – badany wydobywając sposób
widzenia, rozumienia badanego problemu przez naszego rozmówcę – jakby od
„wewnątrz”. Myślę jednak, że to podkreślane jako nowe stanowisko możemy
znaleźć już w dużo wcześniejszych pracach, na przykład w Społeczności wiejskiej Zawistowicz-Adamskiej. Także dyskutowana obecnie technika obserwacji
uczestniczącej stosowana była przez wielu z nas w badaniach empirycznych. Wydaje się niezwykle ważna, niezbędna. Ja również zastosowałam ją przygotowując

338

Anna Szyfer

pracę na temat współczesnej aktywności kulturalnej wsi polskiej (Szyfer 2010).
Bez uczestnictwa w działaniach kulturalnych – ich przygotowywaniu i realizacji – nie mogłabym rozpoznać stopnia zaangażowania animatorów, inspiratorów
i „aktorów” – realizatorów.
Podejmując temat, zawsze próbowałam problem badawczy „przymierzyć” do
założeń teoretycznych. Najważniejsze było dla mnie znalezienie ich egzempliﬁkacji w realnym życiu – właśnie w terenie. W pracy terenowej, za prof. Zawistowicz-Adamską, przyjmuję konkret i kontekst. Pozwala to bowiem uściślić
problem badawczy jako konkret i rozpoznać jego całą „otoczkę” – środowisko
i biograﬁe badanych – jako kontekst. Te dwa elementy uważam za nieodzowne
w realizacji postawionego celu.
Badania dzisiejsze mają swoje plusy i minusy. Jest łatwiej, bo są udogodnienia techniczne. A trudniej, bo ludzie mają teraz mniej czasu, dużo też różnych
„ankieterów” itp., utożsamianych z badaniami. Ale dobry etnolog zawsze sobie
poradzi. Ja nigdy nie miałam większych kłopotów w terenie.
Dom w Worytach na Warmii. Wieloletni kontakt z wioską, w której jest się
i mieszkańcem i badaczem, i swoim i obcym, tworzący szczególny typ badań terenowych. Zalety i ograniczenia tej sytuacji badawczej?
Zawsze chciałam przygotować monograﬁę wsi. Szukając „letniego domu”
szukałam typowej, warmińskiej wioski ze sporym udziałem Warmiaków. Taką
wydały mi się Woryty. Nieduża, nie gminna wieś z około osiemdziesięciu wówczas gospodarstwami. Formalna lokalizacja wsi to połowa XIV wieku (rok 1347),
kiedy to kapituła warmińska do kilkudziesięciu Prusów dosiedliła około trzydziestu osadników polskich, prawdopodobnie pochodzących z ziemi chełmińskiej. Statystyki XIX- i XX-wieczne informują o przewadze w tej wsi ludności
polskiej, a o zachowaniu polskiej tożsamości mógł świadczyć wynik plebiscytu
z roku 1920 – głosowano w większości za Polską. We wsi w latach 20. była też
polska szkoła mniejszościowa i Sekcja Związku Polaków w Niemczech.
Krajobraz kulturowy długo pozostawał prawie niezmieniony. Jeszcze w roku
1977, w którym kupiłam tam dom, zachowało się we wsi wiele tradycyjnych elementów kultury mentalnej. Nowych osadników dosiedlono dopiero w końcu lat
60., po exodusie części rodzin warmińskich do Niemiec.
Dość szybko udało mi się we wsi zadomowić i zdobyć status „swojej”. Byłam
za sąsiadkę, i to tak u Warmiaków, jak i osadników z Wileńskiego, z Mazowsza.
Ułatwiło mi to obserwację, w tym uczestniczącą, jak i zbieranie materiałów do
monograﬁi wsi: Jest taka wieś. Typowa czy inna? (2000). Materiały zbierałam
więc ponad 20 lat.
Interesującym świadectwem przeniesienia uwagi z podlegających obiektywizacji wytworów kulturowych na ludzi i ich świadomość jest książka Warmiacy.

„Musi pani patrzeć, słuchać i rozumieć”. Odpowiedzi Anny Szyfer...

339

Studium tożsamości (Szyfer 1996). Własne badania terenowe i materiały z tych
badań, odmiennie niż w innych pracach Pani Profesor, zeszły w niej na dalszy
plan. Jakie były przyczyny sięgnięcia do rzeczywistości sprzed II wojny światowej? Dlaczego wyrażona chęć zajęcia się tożsamością etniczną i narodową oraz
regionalną Warmiaków również po II wojnie światowej nie została zrealizowana?
Historycznymi losami Warmiaków zajęłam się w książce Warmiacy z konieczności. Chciałam uwzględnić w analizach procesów kulturowych, przyjętą przez Dobrowolskiego, kategorię „podłoża historycznego”. Opracowanie to
obejmowało czas od ich osiedlenia na Warmii do II wojny światowej. Etap po
roku 1945 wymagał osobnych badań i narzędzi. Ukazało się kilka prac na ten
temat, jak na przykład ważne studia Andrzeja Saksona. Nie musiałam ich powtarzać. Prowadziłam jednak własne badania w roku 1986 w Niemczech zachodnich
nad adaptacją przesiedlających się tam Warmiaków.

Po pracy w Zakładzie Dialektologii PAN, w Instytucie Historii Kultury Materialnej PAN i w Muzeum Etnograﬁcznym, zawsze w Warszawie, decyzja o przeniesieniu się w roku 1967 do Olsztyna i podjęciu pracy w tamtejszym Ośrodku
Badań Naukowych im. Wojciecha Kętrzyńskiego. Co było przyczyną tej decyzji?
Jakie szanse i jakie trudności stwarzała praca w mieście i regionie pozbawionym
dotąd placówki prowadzącej studia etnologiczne, a szerzej z zakresu nauk społecznych i o kulturze?
Do Olsztyna przeniosłam się, aby być bliżej terenu badań. Wtedy Warmia
i Mazury były właściwie „białą plamą”, poza paroma pracami z kultury materialnej miejscowych muzealników: Franciszka Klonowskiego i Józefa Wieczerzaka.
W Olsztynie powstawała właśnie placówka o charakterze instytutu regionalnego – Ośrodek Badań Naukowych im. Wojciecha Kętrzyńskiego. Zaproponowano
mi zorganizowanie zespołu etnograﬁcznego. I tak od roku 1967, przez szesnaście lat, pracowałam w Olsztynie, zbierając z grupami przeszkolonych przeze
mnie studentów materiały do takich tematów, jak tradycyjne zwyczaje, obrzędy
i wierzenia Warmiaków i Mazurów, procesy integracji społeczno-kulturowej na
Warmii i Mazurach, problematyka społeczno-kulturowa małych miast. Powstały
z nich publikacje moje i współpracowników: Bożeny Beby i Haliny Murawskiej.
Do zbierania materiałów w terenie były wtedy jeszcze bardzo dobre warunki.
Brak jednak humanistycznego środowiska naukowego był dużym mankamentem utrudniającym rozwój. Starałam się to zrekompensować, utrzymując stałe
i żywe kontakty z etnografami poznańskimi, szczególnie z prof. Bursztą, a także
z Zakładem Etnograﬁi Instytutu Historii Kultury Materialnej PAN w Warszawie.
Odczuwałam brak środowiska naukowego. W roku 1984 skorzystałam więc z zaproszenia Instytutu Etnologii Uniwersytetu im. Adama Mickiewicza i przenio-

340

Anna Szyfer

słam się do Poznania. Wypełniło to potrzebę szerszego kontaktu z nauką, jak
i zajęć dydaktycznych, choć już w Olsztynie prowadziłam praktyki studentów
warszawskich, poznańskich i łódzkich.
Była Pani Profesor organizatorką znanych w Polsce w końcu lat 60. i na
początku 70. XX wieku „Seminariów olsztyńskich”. Uczestniczyłem w jednym
z nich. Patronem naukowym tych seminariów był profesor Józef Burszta. Profesor redaguje przygotowaną przy Pani udziale monograﬁę Kultura ludowa Mazurów i Warmiaków (1976). Co zachęcało do współpracy z profesorem Bursztą? Jaki ta współpraca miała wpływ na dalsze Pani prace naukowe i koleje
życia?
Te seminaria były „oknem naukowym na świat” w Olsztynie, prawie pozbawionym wówczas nauk społecznych i humanistycznych. W założeniu seminaria
te, odbywające się raz w roku w różnych ośrodkach wypoczynkowych w okolicy Olsztyna, były spotkaniami interdyscyplinarnymi. Z Warszawy przyjeżdżali demografowie i etnografowie, w tym z IHKM PAN, z Łodzi socjolodzy,
a z Poznania też etnografowie. Bywali także ekonomiści – głównie z ówczesnej
olsztyńskiej Akademii Rolniczej. I co ważne, również zagraniczni etnografowie
z Bratysławy, Brna, Pragi i Łużyc. Łącznie odbyło się 13 seminariów. Każde
miało jako motyw przewodni inny, wspólny temat. Niestety, skończyły się wraz
z moją przeprowadzką do Poznania.
Prof. Burszta był przewodniczącym Rady Naukowej Ośrodka Badań Naukowych i „opiekunem” tamtejszej etnograﬁi przez dwadzieścia lat. Był też redaktorem naukowym zespołowej monograﬁi Kultura ludowa Mazurów i Warmiaków.
Ja byłam „organizatorem” tomu. Zebrałam autorów do poszczególnych działów.
O wpływie Profesora na moje działania naukowe, szczególnie badania ziem zachodnich i północnych, Warmii i Mazur, już mówiłam. Myślę, że wpłynął On też
na moją decyzję przeniesienia się do Poznania.
W życiu Pani Profesor ważne były dwie pasje niezwiązane z pracą zawodową:
góry i harcerstwo. Pierwsza z nich znalazła odbicie w opracowaniu słownictwa
pasterskiego Tatr i Podhala. Czy również druga z nich miała związki z pracą
badawczą i nauczycielską?
Góry! Dzięki pasji górskiej podjęłam badania nad słownictwem pasterskim.
Góry to jednak przede wszystkim lata turystyki górskiej – wędrówek grzbietami
dostępnych nam wówczas gór tej części Europy, poza Polską także Czechosłowacji, Rumunii, Bułgarii i Słowenii. Wędrówki te pozwalały nie tylko na relaks,
ale także na poznawanie tych krajów i ich kultury – właśnie ludowej. Dostarczyły
rozmów z ciekawymi ludźmi i umożliwiły badania empiryczne. Osobny „rozdział” moich gór to wspinaczki: Tatry i bułgarski Piryn.

„Musi pani patrzeć, słuchać i rozumieć”. Odpowiedzi Anny Szyfer...

341

Jako dziecko należałam do harcerstwa od 1945 roku do roku 1949. Ten okres
zakończyłam kursem na drużynową. Powróciłam do harcerstwa po październiku
1956 i działałam aż do roku 1984, do przeniesienia się do Poznania. W Chorągwi Warszawskiej prowadziłam drużynę, następnie Harcerski Ośrodek Turystyki i Krajoznawstwa na prawach Wydziału Komendy Chorągwi. Kierowała mną
potrzeba działania! Myślę, że harcerstwu zawdzięczam widzenie problemów
ludzkich i pewne umiejętności organizacyjne. Przydały się przy badaniach terenowych i prowadzeniu praktyk. Społecznie przez szereg lat działałam w Polskim
Towarzystwie Turystyczno-Krajoznawczym i Towarzystwie Rozwoju Ziem Zachodnich.
W długim okresie naszej pracy zawodowej byliśmy nazywani etnografami, etnologami, niektórzy spośród nas nazywają siebie antropologami kulturowymi.
Wykształceni zostaliśmy w ramach pozytywistycznego modelu uprawiania nauki,
przejmowaliśmy idee kierunków neopozytywistycznych i antypozytywistycznych,
stykaliśmy się z postmodernizmem. Jak określić można zmiany, którym podlegała
etnologia/antropologia kulturowa w czasach naszego w niej uczestniczenia?
Zmiany w etnologii traktuję jako continuum. Od dokumentacji, jak w pracach
Oskara Kolberga i wielu innych opracowaniach problemowych i monograﬁcznych, ale ciągle jeszcze zajmujących się formami tradycyjnymi, poprzez prace
podejmujące studia nad procesami zmiany i zaniku form tradycyjnych, po dzisiejsze widzenie wsi traktowanej jako społeczność lokalna, będąca pod presją
procesów globalizacji, ale również glokalizacji i interesujących, choć już wybiórczych, powrotów do tradycji.
A jak mamy się nazywać? Gdy była to tylko dokumentacja tradycyjnej kultury, byliśmy etnografami. Gdy podejmujemy problem zmian kulturowych, jesteśmy etnologami. Teraz część z nas, pod wpływem nauki zachodniej, określa się
mianem antropologów kulturowych. Choć może, uwzględniając podejmowane
problemy badawcze, powinno się dodać – i społecznych. Właściwie nie widzę
zasadniczej różnicy między określeniami etnolog i antropolog. Antropolodzy
twierdzą, że empiryczne badania etnograﬁczne służą im do analiz, syntez, reﬂeksji teoretycznej. Ale przecież etnolog też tak postępuje.
Co interesuje Panią Profesor obecnie? Nad czym Pani pracuje?
Ciągle interesuje mnie funkcjonowanie tradycji w warunkach społeczności
lokalnej, szczególnie relacje między pamięcią kulturową, indywidualną i społeczną a tradycją i współczesne ich rozumienie. Przeprowadziłam badania sondażowe nad współczesnym funkcjonowaniem tradycji i latem chcę je kontynuować
w wybranych społecznościach. Przygotowuję również zbiór esejów dotyczących
takich zagadnień, jak tradycja a pamięć, metodyka badań terenowych, współ-

342

Anna Szyfer

czesna aktywność kulturalna, formy festynów wiejskich i ich struktura, złożona
z elementów kultury tradycyjnej, kultury popularnej i tak zwanej wysokiej.

LITERATURA
Burszta J. (red.)
1976
Kultura ludowa Mazurów i Warmiaków, Wrocław: Zakład Narodowy im.
Ossolińskich.
Szyfer A.
1962a
Słownictwo pasterskie Tatr i Podhala, w: W. Antoniewicz (red,), Pasterstwo Tatr polskich i Podhala, t. 4, Wrocław: Zakład Narodowy im. Ossolińskich, Wydawnictwo Polskiej Akademii Nauk, s. 163-193.
1962b
Z badań nad tradycyjną wiedzą ludową z zakresu astronomii oraz meteorologii na wsi mazurskiej i warmińskiej na przełomie 19 i 20 w., Olsztyn: Stacja Naukowa Polskiego Towarzystwa Historycznego (Instytut Mazurski).
1996
Warmiacy. Studium tożsamości, Poznań: SAWW.
2000
Jest taka wieś. Typowa czy inna?, Wągrowiec: Zakład Poligraﬁczno-Wydawniczy M-Druk.
2006
Zapisane w pamięci. Z badań etnografa, Poznań: Wydawnictwo Poznańskiego Towarzystwa Przyjaciół Nauk.
2010
Aktywność kulturalna wsi polskiej. Wczoraj, dzisiaj, jutro, Poznań: Wyższa
Szkoła Nauk Humanistycznych i Dziennikarstwa.
Zawistowicz-Adamska K.
1948
Społeczność wiejska. Doświadczenia i rozważania z badań terenowych
w Zaborowie, Łódź: Polski Instytut Służby Społecznej.

Recenzje i noty recenzyjne

Lud, t. 98, 343
2014

VI. RECENZJE I NOTY RECENZYJNE

John L. C o m a r o f f, Jean C o m a r o f f (red.), Etniczność sp. z o.o., przeł.
W. Usakiewicz, seria Cultura, Kraków: Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego 2011, ss. 253, il., ISBN: 978-83-233-3225-1.
Coś dziwnego dzieje się z tym, co nazywamy „etnicznością”, przyjmowanym za
oczywisty rodzaj podmiotowości zbiorowej (…). Nasza episteme etniczna – (…)
– wydaje się przybierać kształt przeciwieństwa, a właściwie przeciwieństw tego,
co kiedyś kazały nam sądzić tradycyjne nauki społeczne. (…) Nie chodzi wszak
tylko o to, że ostatnimi czasy słychać o niej często – (…) – i to wbrew temu, że
miała ona zaniknąć wraz z nadejściem nowoczesności, odczarowaniem i ekspansją
rynku (s. 7).

Taką hipotezę prezentują John L. i Jean Comaroffowie w swojej książce Etniczność sp. z o.o. (wyd. oryginalne: Comaroff, Comaroff 2009)1. Jest ona pierwszym
polskim przekładem twórczości duetu antropologów z Uniwersytetu Chicagowskiego. Autorzy nakreślili w niej panoramę zjawisk, które wskazują na współczesne
przemiany tożsamości, etniczności i narodowości, a następnie przedstawili wnikliwą,
wielowątkową, a niekiedy prowokacyjną analizę tych przemian, odnosząc je do różnych stanowisk i teorii wypracowanych przez nauki społeczne w kwestiach etniczności i tożsamości kulturowej.
Publikacja została zaprojektowana tak, aby odbiorca stopniowo poznawał drogę,
jaką zmierza etniczność oraz sukcesywnie oglądał świat składany „na nowo z elementów zarówno znanych, jak i nieznanych” (s. 12). W tym celu autorzy wybrali
opisową, a nawet eseistyczną formę prezentacji symptomów formalizacji etniczno1

Z uwagi na to, że niemożliwe było dosłowne tłumaczenie angielskiego tytułu książki Ethnicity
Inc., ponieważ skrót inc. (ang. incorporated) nie ma bezpośredniego odpowiednika w języku polskim, tłumacz zastosował pojęcie „sp. z o.o.” – spółka z ograniczoną odpowiedzialnością (czyli spółka
kapitałowa, która może być utworzona przez jedną albo więcej osób). Zastosowane tłumaczenie nasuwa
skojarzenia z przedsiębiorczością i zyskiem. Natomiast angielskie słowo incorporation oznacza wcielenie, włączenie, nadanie osobowości prawnej, a w ekonomii odnosi się do powstania korporacji (bytu
posiadającego formę prawną), funkcjonowania i łączenia dużych ﬁrm i grup kapitałowych. Oznacza
także zwiększenie siły przebicia na rynku, poprzez włączenie się w jego mechanizmy. Natomiast incorporated ﬁrm to spółka akcyjna, kapitałowa, sektor spółek lub sektor korporacyjny (zob. Kozarkiewicz,
ed., 2009: 444).

344

Recenzje i noty recenzyjne

ści i tożsamości kulturowej. W rozdziale zatytułowanym „Trzy czy cztery kwestie
w związku z etnoinwestycjami w przyszłość” znalazły się fragmenty wypowiedzi, które ukazały się w mediach (w prasie oraz na stronach internetowych), a w publikacji
zostały przeanalizowane w duchu mitologii Rolanda Barthesa. Rozdział zawiera także
wnioski z badań własnych autorów, prowadzonych w RPA. Intencją było stworzenie
katalogu przypadków z terenu całego świata, ze szczególnym uwzględnieniem półkuli
południowej, które dowodzą istnienia wcielonej, sformalizowanej etniczności.
Przejawy wcielonej etniczności autorzy zaobserwowali w różnego rodzaju działalności członków społeczności, jak:
– komercjalizacja obrzędów, zwyczajów, wiedzy plemiennej: przykład usług turystycznych oferowanych przez Indian Shipibo, przykład komercjalizacji obrzędu
inicjacji koma z RPA;
– prowadzenie usług turystycznych: przykład z KwaZulu-Natalu – park kulturowy i szlak turystyczny prezentujący turystom zuluską tożsamość;
– tworzenie korporacji i holdingów plemiennych: przykład działalności ﬁrmy inwestycyjnej Contralesa Investment Holdings jako przedsiębiorstwa, które ma na celu
ochronę prawa zwyczajowego obowiązującego w RPA i weszło na rynek, aby zarządzać majątkiem symbolicznym oraz stworzyć centrum zasobów kultury;
– utowarowienie pochodzenia: przykład funkcjonowania kasyn indiańskich
w USA, przykład rozwoju gospodarki tożsamościowej rdzennych mieszkańców Stanów Zjednoczonych;
– budowanie marek narodowych: przykład marki Szkocji jako narzędzia, które
służy budowaniu „szkockości”, przykład logo Argentyny, które ma na celu zwizualizować tożsamość Argentyny za pomocą symbolu.
Przedstawione wyżej przykłady autorzy określili wspólnym mianem „etnoinwestycji” (ang. ethno-futures). Comaroffowie przypisali im funkcję poznawczą, wyjaśniając, że za ich pośrednictwem można obserwować działalność polegającą na
oferowaniu tradycji i wiedzy składającej się na tożsamość kulturową lub też twórczości ludowej, w takiej formie, by czerpać z niej wymierne zyski. Ponadto autorzy
przypisali etnoinwestycjom funkcję sprawczą – wejście na rynek jawi się jako jedna
z przyszłych dróg rozwoju grup etnicznych, źródło nowatorstwa tych społeczności
(zwłaszcza w południowej części globu), niosące nadzieję na wzrost ekonomiczny.
Dzięki wnikliwej analizie różnorodnych przejawów sformalizowanej etniczności,
autorzy zauważają, że etniczność wcielona jest już powszechnym fenomenem. Etnoinwestycje stają się dowodem na inkorporację grup etnicznych w struktury prawne,
poprzez nadawanie im form organizacji, a także uwikłania członków grup w formalne dzielenie zysków z inwestycji w etniczność. Twórcy pojęcia „wcielonej etniczności” deﬁniują jej istotę w taki sposób:
Etniczność sp. z o.o. – w swej dojrzałej formie będąca projekcją przedsiębiorczego
podmiotu neoliberalnego na płaszczyznę egzystencji zbiorowej – wyłania się ze
swobodnej, labilnej dialektyki, kontrapunktowego współgrania oﬁcjalizacji tożsamości i utowarowienia kultury. (…) Krótko mówiąc, forma tej dialektyki może
wszędzie być z grubsza podobna. Może też wykazywać takie typowe cechy (…),

Recenzje i noty recenzyjne

345

jak obsesja przynależności i jej granic, udział kapitału z zewnątrz, (…) związek
przedsiębiorczości z etnogenezą, deklarowanie suwerenności wbrew państwu, założycielskie znaczenie terytorium oraz częste uciekanie się do wojny prawnej. (…)
Oprócz tego wspomniany proces zawsze jest podatny na interwencję systemów,
instytucji i praktyk kapitalizmu, którego własna historia-w-teraźniejszości jest
w budowie, oraz państwa, także podlegającego transformacji, kiedy jest wzywane
do nakładania – (…) – regulacji na Etniczność sp. z. o.o. (s. 172).

Oprócz obserwacji przedstawionych powyżej zjawisk i próby ich charakterystyki,
autorzy zaprezentowali w swojej publikacji wielowątkowe studium antropologiczne „etniczności sp. z o.o”. Przede wszystkim „zdemaskowali” reguły, które rządzą
sformalizowaną etnicznością i przeanalizowali neoliberalny model, który wkracza
na płaszczyznę tożsamości kulturowej, etniczności i narodowości, i który polega na
nieustannej dialektyce etniczności i utowarowionej kultury. Zdaniem autorów, skutkiem takiej dialektyki jest zjawisko wzajemnego oddziaływania na siebie korporacji
i etniczności – z jednej strony zbiorowości etniczne przekształcają się w korporacje,
a z drugiej korporacje wykorzystują praktyki etniczne, aby zdobywać nowe rynki
i tworzyć nowe pola i możliwości konsumpcji.
Opisując mechanizmy funkcjonowania sformalizowanej etniczności, Comaroffowie pytają o konsekwencje, jakie wywołuje „etniczność sp. z o.o.”, o to, kto korzysta
z takiej etniczności, a kto doznaje krzywdy, i w jakiej proporcji mają się jedni do
drugich.
W rozdziale „Problemy teorii” autorzy przeanalizowali także omawiany fenomen
z perspektywy teoretycznej i spróbowali oszacować wpływ sformalizowanej etniczności na nauki społeczne. Skonfrontowali opisywane przez siebie fakty – przykłady
etnoinwestycji i etnoprzedsiębiorczości (odkryte w toku obserwacji antropologicznej) z teoretycznymi ujęciami tożsamości kulturowej, kultury, etniczności i tożsamości narodowej, funkcjonującymi w naukach społecznych.
W wyniku tych rozważań doszli do wniosku, że formalizowanie się etniczności,
opisywane przez antropologów od lat 70. XX wieku, początkowo jako handel towarami etnicznymi, a następnie jako utowarowienie kultury, współgrało z założeniami
„teorii krytycznej” (Szahaj 2008). Zdaniem Comaroffów, współczesne etnoinwestycje i sformalizowana etniczność czynią z teorii krytycznej farsę, dlatego że obecnie
ma miejsce niekończąca się dialektyka pomiędzy tożsamością a jej konsumowaniem.
Można stwierdzić, że na początku XXI wieku kreacja tożsamości odbywa się poprzez jej konsumpcję, a tożsamość kulturowa ma coraz bardziej sformalizowany,
utowarowiony charakter i staje się przedmiotem wyboru oraz tworzenia (podmiotów
i zbiorowości), głównie przez akty konsumpcji.
Ponadto autorzy postulują konieczność prowadzenia dalszych badań nad fenomenem sformalizowanej etniczności, ponieważ, ich zdaniem, „etniczność sp. z o.o.” nabiera impetu, uzyskuje wyrazisty kształt, zmierza w nieoczekiwanych kierunkach. „Krótko
mówiąc, opowiadamy historię daleką jeszcze od zakończenia, historię, która z każdym
dniem ma coraz więcej zawiłych zwrotów akcji i postaci” (s. 182). Warto zauważyć, że
wskazane zjawisko formalizacji i utowarowienia narodowości ma w publikacji tylko

346

Recenzje i noty recenzyjne

dwie egzempliﬁkacje – budowania marek narodowych Argentyny i Szkocji. W istocie skala oddziaływania tej neoliberalnej praktyki ma bardzo szeroki zasięg, a swoje
programy tworzenia marek narodowych i poszukiwania korporacyjnej tożsamości
posiada już większość państw na świecie, w tym również Polska (Hereźniak 2011).
Autorzy podsumowali swoje rozważania stwierdzeniem, że „książka ta jest pomyślana jako prowokacja, niekonwencjonalny przykład antropologii służący osadzeniu w nowym kontekście znanego tematu, rozważeniu i wsparciu teoretycznemu
pewnego globalnego zjawiska” (s. 185). Można ją zatem traktować jako metodologiczny drogowskaz, przydatny w badaniu interakcji tożsamości kulturowej i etniczności z utowarowieniem.
Kamila Węglarska

LITERATURA
Comaroff J.L., Comarof J.
2009
Ethnicity, Inc., Chicago: University of Chicago Press.
Hereźniak M.
2011
Marka narodowa. Jak skutecznie budować reputację i wizerunek kraju,
Warszawa: Polskie Wydawnictwo Ekonomiczne.
Kozarkiewicz R. (ed.)
2009
Dictionary of Business Terms. English – Polish, vol. 1, Warszawa: Wydawnictwo C.H. Beck.
Szahaj A.
2008
Teoria krytyczna szkoły frankfurckiej, Warszawa: Wydawnictwo Akademickie i Profesjonalne.

Wojciech D o h n a l, Od polityki pierwotnej do postpolityki. Z dziejów anglosaskiej antropologii politycznej, Poznańskie Studia Etnologiczne, nr 14, Poznań:
Wydawnictwo Nauka i Innowacje 2013, ss. 238, ISBN: 978-83-63795-12-2.
Książka Wojciecha Dohnala jest jedynym podręcznikiem antropologii politycznej napisanym przez polskiego autora i jednym z dwóch, z których mogą korzystać
polskojęzyczni czytelnicy (drugim jest Antropologia polityczna. Wprowadzenie, Lewellen 2010). We wstępie autor deklaruje, że będzie starał się śledzić „genealogie,
które wyjaśnić mają pochodzenie i dzieje antropologii politycznej” (s. 18) oraz że
interesują go „wewnętrzne i zewnętrzne determinanty rozwoju antropologicznych
wyobrażeń o polityce” (s. 23). Rzeczywiście, w książce jest sporo informacji na temat kontekstów polityczno-ekonomiczno-społecznych, które tłumaczą popularność
omawianych idei w danym czasie. Nakreślenie szerokiego tła kolejno omawianych
szkół jest dużym atutem pracy.

Recenzje i noty recenzyjne

347

Tłumacząc czytelnikowi kryteria wyboru poruszanych zagadnień, autor pisze:
„podstawowym kryterium, jakim się kierowałem, było przekonanie o znaczeniu konkretnych prac i poglądów dla rozwoju reﬂeksji o polityce” (s. 23). Ta deklaracja,
budząca obawy, że wybór będzie bardzo arbitralny, nie prowadzi do szczególnie subiektywnej selekcji – książka prezentuje w układzie chronologicznym szkoły i kierunki pojawiające się w anglojęzycznych podręcznikach antropologii politycznej,
konstrukcyjnie najbardziej przypominając układ Anthropology and Politics autorstwa Joan Vincent (1990), nestorki amerykańskiej antropologii politycznej.
Pierwsze dwa rozdziały pracy Od polityki pierwotnej do postpolityki relacjonują
klasyczne teorie antropologiczne, takie jak ewolucjonizm, amerykański partykularyzm historyczny, funkcjonalizm czy szkoła oksfordzka. Wywód, przypominający
początkowe rozdziały większości opracowań historii antropologii, jest ilustrowany omówieniami klasycznych monograﬁi terenowych. Rozdział trzeci, dotyczący
złotego okresu antropologii politycznej, pokazuje główne założenia kierunków akcjonistycznych (procesualizmu, transakcjonizmu, szkoły manchesterskiej) oraz
neoewolucjonizmu, streszcza najważniejsze publikacje z lat 40., 50. i początku lat
60., odnosząc je do szeroko zarysowanego kontekstu polityczno-ekonomiczno-społecznego. W podrozdziale dotyczącym symbolizmu politycznego przywołane są
fundamentalne prace Abnera Cohena i Davida Kertzera. Uzupełniłabym je książką
opublikowaną znacznie później, ale doskonale pasującą do tego kierunku: Power of
Symbols Against the Symbols of Power: The Rise of Solidarity and the Fall of State
Socialism in Poland Jana Kubika (1994).
Rozdział czwarty relacjonuje dzieje antropologii politycznej po przełomowym
roku 1968, kiedy to popularne stają się podejścia marksistowskie, krytyka postkolonialna, zwrócenie się ku społecznościom wykluczonym i podporządkowanym.
Konstrukcja tego rozdziału przypomina problemowy układ wspomnianego już podręcznika Lewellena, kolejne podrozdziały dotyczą relacji pomiędzy polityką a religią czy polityką a płcią kulturową. Prezentując piśmiennictwo powstające na styku
płeć a polityka, autor poprzestaje na odniesieniu się do publikacji przywoływanych
w innych podręcznikach antropologii politycznej, podczas gdy można było ten zasób
znacznie poszerzyć, sięgając na przykład do zbioru tekstów Gender: perspektywa
antropologiczna (Hryciuk, Kościańska, red., 2007), zawierającego wiele artykułów
dotyczących spraw politycznych.
W dalszej części książki Dohnal relacjonuje zmianę, jaka dokonała się w antropologii politycznej za sprawą nowego sposobu deﬁniowania władzy przez Michela
Foucaulta i Pierre’a Bourdieu. W moim przekonaniu, autor zbyt skrótowo opisuje ten
ogromny przełom, którego konsekwencją było wytyczenie nowych pól badawczych
i popchnięcie antropologii politycznej na nowe tory. Podobny niedosyt pozostawia
podrozdział „Polityka w perspektywie antropologii postmodernistycznej”, który należało uzupełnić odniesieniami do tekstów dotyczących politycznych uwikłań antropologii, publikowanych przez antropologów związanych z nurtem postmodernistycznym, takich jak James Clifford czy George Marcus. W tym podrozdziale można było
przywołać publikacje problematyzujące opozycję opór/dominacja, między innymi
prace Jamesa Scotta (1985, 1990) czy wybrane artykuły Lili Abu-Lughod (np. 1990).

348

Recenzje i noty recenzyjne

Kolejny podrozdział dotyczy „postpolityki”, a tytułowe pojęcie, budzące obecnie
tyle kontrowersji, jest objaśnione jedynie w przypisie podtekstowym. W toku wywodu autor wprowadza też termin „polityczność” (s. 201), nie precyzując, czy rozumie go za Chantal Mouffe jako „wymiar antagonizmu leżący u podstaw każdego
ludzkiego społeczeństwa” (Mouffe 2008: 24) czy też inaczej. Zaskakuje brak podrozdziału dotyczącego „subpolityki”, terminu wprowadzonego przez Ulricha Becka,
opisującego oddolne, społeczne dążenia wprowadzające w orbitę zainteresowań polityki spory, które rodzą się poza parlamentami i partiami, dotyczące spraw takich,
jak ekologia czy prokreacja (Beck 2009: 31-41). Trzymając się klucza objaśniania
terminu „polityka” z modnymi współcześnie przedrostkami, należało zmierzyć się
również z pojęciem „biopolityka” Foucaulta (2011).
Opracowanie dziejów anglosaskiej antropologii politycznej kończy podrozdział
„Spojrzenie w przyszłość”, sugerujący, że zainteresowanie badaniami terenowymi
i podejściem antropologicznym narastające w naukach politycznych i społecznych
zaowocuje interdyscyplinarnymi badaniami pozwalającymi na „dostrzeżenie wielowarstwowej złożoności rzeczywistości politycznej, która zawsze manifestuje się
przez kulturę” (s. 210). W pełni podzielam te optymistyczne oczekiwania – ja również uważam, że przyszłość antropologii politycznej zależy od badań interdyscyplinarnych. Jednocześnie rozdział kierujący spojrzenie czytelnika w przyszłość uzupełniłabym sugestią, że współcześnie debata polityczna w ogromnej mierze toczy się
w Internecie. Internet to miejsce nie tylko sporów i dyskusji, lecz również narzędzie
ułatwiające sprawną organizację działań politycznych, czego doskonałym przykładem może być Arabska Wiosna. W sytuacji, gdy szeroko rozumiane życie polityczne
przenosi się do sieci, należy spodziewać się, że podążą za nim badacze i otworzy się
nowe pole badań antropologii politycznej. Publikacja wydana w 2013 roku powinna
odnotować ten nowy wymiar rzeczywistości politycznej.
Podsumowując, książka Od polityki pierwotnej do postpolityki jest syntetycznym
opracowaniem relacjonującym historię anglosaskiej antropologii politycznej, i jako
taka ma ogromny walor dydaktyczny. Oceniając wywód prezentujący kolejne kierunki należy podkreślić, że jest on bardziej wyczerpujący, gdy dotyczy szkół działających od końca XIX wieku do lat 70. XX wieku. Opis kolejnych dekad staje się
bardziej skrótowy i w mniejszym stopniu ilustrowany jest streszczeniami monograﬁi
terenowych niż rozdziały poprzednie. Mimo to książka dostarcza całościowej wizji
i wypełnia lukę, jaką był brak polskiego podręcznika z zakresu antropologii politycznej.
Anna Malewska-Szałygin

LITERATURA
Abu-Lughod L.
1990
Romance of Resistance: Tracing Transformations of Power Through Bedouin Women, „American Ethnologist” 17: 1, s. 41-55.

Recenzje i noty recenzyjne

Beck U.
2009

349

Ponowne odkrycie polityki: przyczynek do teorii modernizacji reﬂeksyjnej,
w: U. Beck, A. Giddens, S. Lash (red.), Modernizacja reﬂeksyjna. Polityka,
tradycja i estetyka w porządku społecznym nowoczesności, przeł. J. Konieczny, Warszawa: Wydawnictwo Naukowe PWN, s. 11-78.

Foucault M.
2011
Narodziny biopolityki: wykłady w Collège de France 1978/1979, przeł.
M. Herer, Warszawa: Wydawnictwo Naukowe PWN.
Hryciuk R.E., Kościańska A. (red.)
2007
Gender: perspektywa antropologiczna, t. 1: Organizacja społeczna, Warszawa: Wydawnictwa Uniwersytetu Warszawskiego.
Kubik J.
1994
Power of Symbols Against the Symbols of Power: The Rise of Solidarity
and the Fall of State Socialism in Poland, University Park: Penn State University Press.
Lewellen T.
2010
Antropologia polityczna. Wprowadzenie, przeł. A. Dąbrowska, T. Sieczkowski, Kraków: Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego.
Mouffe Ch.
2008
Polityczność, przeł. J. Erbel, Warszawa: Wydawnictwo Krytyki Politycznej.
Scott J.C.
1985
Weapons of the Weak. Everyday Forms of Peasant Resistance, New Haven:
Yale University Press.
1990
Domination and the Arts of Resistance. The Hidden Transcript of
Subordinate Groups, New Haven: Yale University Press.
Vincent J.
1990
Anthropology and Politics: Visions, Traditions and Trends, Tucson: University of Arizona Press.

Christopher Va u g h a n, Mareike S c h o m e r u s, Lotje D e V r i e s (eds.),
The Borderlands of South Sudan. Authority and Identity in Contemporary and
Historical Perspectives, New York: Palgrave Macmillan 2013, ss. 260, ISBN:
978-1-137-34088.
Jakie to fascynujące, móc obserwować oddolne procesy budowania nowego państwa. Temu właśnie tematowi jest poświęcona recenzowana książka. Punktem wyjścia dla niej są granice polityczne i teza o ich wiodącej roli w kształtowaniu instytucjonalnych i symbolicznych form organizacji typu państwowego. Autorzy próbują,
z powodzeniem, dostarczyć odpowiedzi na pytanie: jak granica polityczna – rozumiana jako byt ﬁzyczny i symboliczny – ma wpływ na to, co rozumiemy i ujmujemy

350

Recenzje i noty recenzyjne

pod nazwą Sudan Południowy? Praca wpisuje się w szerszy dyskurs naukowy, w którym eksponowane jest znaczenie granic i pograniczy dla dynamiki zjawisk gospodarczych, społecznych i politycznych w Afryce. Koncepcja politycznie czy społecznie
„żyznego pogranicza” (fertile frontier) wyraźnie nawiązuje do prac takich uczonych,
jak Anthony Aiswaju, Paul Nugent czy Fredrik Barth. Peryferie państwa widziane są
jako swego rodzaju bogactwa naturalne, które mogą być eksploatowane w wymiarze
ekonomicznym, tożsamościowym oraz politycznym. Rzeczywiście, zjawiska te znajdują potwierdzenie w odniesieniu do Afryki Północno-Wschodniej. Tam, na przestrzeni ostatnich dekad, obszary graniczne stały się inkubatorami nowych tożsamości
i ruchów wywrotowych. Sudan Południowy nie jest w tym względzie wyjątkiem.
Jak słusznie zauważył w przedmowie profesor Nugent – dyrektor słynnego Centrum
Afrykańskiego w Edynburgu, jednocześnie prezes sieci naukowej zrzeszającej badaczy afrykańskich pograniczy (African Borderlands Research Network, ABORNE)
– przypadek Sudanu Południowego jest ciekawy co najmniej z trzech powodów:
1. granice i ich wyznaczenie w terenie poprzedziły powstanie państwa per se; 2. państwo (jego aparat) jest bardziej widoczny na granicach aniżeli w centrum; 3. granice
pełnią pierwszorzędną rolę w życiu gospodarczym kraju (inaczej, handel transgraniczny to napędowa gałąź gospodarki Sudanu Południowego) (s. xi, xii).
Książka jest zbiorem jedenastu artykułów. Poszczególne teksty reprezentują ujęcie historyczne bądź antropologiczne, mają charakter case studies i nie wyczerpują
zagadnienia granic politycznych Sudanu Południowego (granice z niektórymi krajami zostały pominięte). Teksty składają się jednak na całość i ukazują różne wymiary
funkcjonowania i kształtowania się granic politycznych w Afryce. To efekt pracy
znawców tematu, którzy mają za sobą liczne prace badawcze w tej części Afryki.
Najwięcej uwagi poświęcono granicy z Sudanem – najbardziej problematycznej ze
względu na napięte relacje między Dżubą a Chartumem, ale mamy w pracy wgląd
także w inne rubieże – granice z Kenią oraz z Etiopią, na których także dzieją się
obecnie procesy niezwykle znaczące dla młodego państwa.
Książkę otwiera tekst redaktorów i pomysłodawców publikacji. Dzięki niemu
właśnie, poza zakreśleniem przedmiotu dociekań autorów, dowiadujemy się o specyﬁce powstawania i funkcjonowania granic międzypaństwowych Sudanu Południowego. To niezwykle ważna część dla poznania podstaw teoretycznych studium.
I tak: autorzy wskazują, iż „geograﬁa kolonialna” jest wciąż punktem odniesienia
w procesach „konstruowania” granic międzypaństwowych (s. 5). Cóż za paradoks, iż
granice Sudanu z czasów Kondominium Angielsko-Egipskiego (1899-1956) między
północnymi i południowymi prowincjami przywoływane są (i to przez obie strony)
we współczesnym sporze granicznym między Dżubą a Chartumem. Kolejna rzecz,
zwraca się uwagę na relatywność kategorii granicy czy samej marginalności. Granica to miejsce ﬁzycznie i metaforycznie dalekie, ale też znajdujące się w centrum
aktywności państwa (s. 10). Warto dodać, iż dla wszystkich autorów tej publikacji
granica to przestrzeń do pewnego stopnia negocjowalna. W procesie tym biorą twórczo i świadomie udział zarówno zwykli ludzie, jak i funkcjonariusze państwowi czy
państwo jako takie (s. 15). Ale co dalej?

Recenzje i noty recenzyjne

351

Pierwsze trzy zasadnicze części są poświęcone strategiom wobec przenikalności
granic. Pokazują, iż społeczność lokalna nie ma jednego, ustalonego stosunku do
kwestii „miękkości” czy „twardości” granicy, a relacje społeczność lokalna – państwo nie muszą być opozycyjne. I tak, Øystein H. Rolandsen, pisząc o graniczącym
z Sudanem Unity State, ilustruje, jak społeczność lokalna domaga się ochrony ze
strony państwa – ochrony w postaci szczelnej, wyraźnie wyznaczonej granicy. Kontakty transgraniczne to nie zawsze proceder, w który zaangażowani są mieszkańcy po
obu stronach granicy. Dla pasterskich nomadów Misserya transgraniczne migracje
to istota ich egzystencji, podczas gdy dla południowców to raczej źródło przemocy
i agresji (s. 26-27). W tekście Joshuy Craze mamy kontynuację tego wątku, z tym,
że autor kładzie akcent na państwo (Sudan), które, mając na uwadze swoje interesy
w regionie, dąży do większej przepuszczalności granicy. W kolejnym artykule Immo
Eulenberger zajmuje się fragmentem pogranicza z Kenią (tzw. Trójkąt Ilemi), zamieszkałym przez społeczności wędrowne. To także jest ostatnimi czasy granica niespokojna. Ludność lokalna („plemię” Toposa) obawia się tam nie tyle przenikalności
granicy, ile utraty kontroli nad ziemią i, w konsekwencji, dalszej politycznej i ekonomicznej marginalizacji. Zagrożenie stanowią kenijscy pasterze (Turkana), którzy po
zakończeniu wojny domowej coraz śmielej zapuszczają się na obszary po sudańskiej
stronie granicy (s. 71-75). Warto w tym miejscu wyrazić zaniepokojenie, iż sytuacja
ta – brak należytego wsparcia dla ludności z peryferii, może stać się w przyszłości
zarzewiem konﬂiktu.
Guma Komey daje z kolei wgląd w sytuację w Górach Nuba (Kordofan Południowy), obszarze, który stał się w ostatnich latach granicą państwową, a na jego
terenie zawiązał się ruch oporu przeciwko Chartumowi. Dla „plemienia” Nuba granica pozostaje sztuczna, nie jest bytem prawdziwym. Łączy ich bowiem z mieszkańcami Sudanu Południowego długa historia kontaktów i sojuszy zawieranych przeciw
Chartumowi. Prawdziwa granica przebiega gdzieś indziej, bardziej na północ, gdzie
żyją społeczności aﬁliujące się z Chartumem (s. 91-92). Granica ignorująca lokalną
strukturę identyﬁkacji czy sieć międzygrupowych kontaktów jest kontestowana i stanowi źródło przemocy.
Następny tekst jest poświęcony problemowi identyﬁkacji. Dereje Feyissa zastanawia się, jak Nuerowie, żyjący na pograniczu z Etiopią, renegocjują swoją tożsamość
w sytuacji nieustannego borykania się z procesami włączenia, jak i wykluczenia ze
wspólnoty (s. 114-119). Ich przypadek pokazuje, iż granica może bardziej pełnić
rolę korytarza aniżeli bariery – korytarza, który miejscowa ludność wykorzystuje do
budowania otwartej i dynamicznej koncepcji tożsamości grupowej.
Christopher Vaughan, powołując się na źródła historyczne z sudańskiego archiwum w Durham, „zagląda” w przeszłość budzącego obecnie zażarte spory fragmentu
granicy między południowosudańskim Bahr el Ghazal a sudańskim Darfurem południowym. Wynika z niego, iż już w czasach Kondominium procesy konstruowania
granic były wynikiem interakcji między aparatem państwowym a lokalnymi elitami.
Granice administracyjne ograniczały mobilność przestrzenną miejscowych społeczeństw (Arabów Rizeigat oraz Dinków Malual) – jednocześnie jednak stwarzały

352

Recenzje i noty recenzyjne

okazję do nacisków na administrację kolonialną, w celu uzyskania określonych korzyści politycznych czy ekonomicznych. Sytuacja tym bardziej sprzyjająca, iż władza kolonialna, wbrew obiegowym wyobrażeniom, nie prowadziła jednej, spójnej
polityki, przeciwnie – polityka była silnie spersonalizowana i podlegała ciągłym
zmianom (s. 148-149). To oczywiście obserwacje dotyczące przeszłości, ale czy nie
pozostają aktualnymi i dziś?
Lotje de Vries omawia z kolei procesy formowania się południowosudańskiej
państwowości z perspektywy ruchu granicznego z Ugandą i Kongiem DR w okresie
przejściowym (2005-2011). Autorka słusznie zaważyła, iż władza na granicy przejawia się przez bogactwo procedur, instytucji i symboli. Są one integralnie związane
z manifestowaniem obecności państwa w terenie. Władza państwowa na granicy to
nie tylko relacje aparatu ze społeczeństwem, ale także w obrębie samego aparatu
(s. 168). Ważne w tym przypadku okazały się rozwiązania z czasów istnienia na tym
terenie „partyzanckiego państwa”, kiedy wypracowano większość niezbędnych do
sprawowania władzy instytucji, procedur i hierarchii (s. 155). Do podobnej konkluzji
dochodzimy po lekturze tekstu Anne Walraet na temat kontaktów handlowych na
granicy z Kenią. W tym niezwykle zyskownym procederze palmę pierwszeństwa
dzierżą mundurowi związani z Ludową Armią Wyzwolenia Sudanu, wywodzący
się w większości z jednego tylko ludu, Dinków (s. 176). Sudan Południowy tworzy
właśnie ramy swojej państwowości. Korzysta przy tym z form dawno już wypracowanych, silnie zakorzenionych w świecie niedawnej wojny (s.186). W tym bardzo
ciekawym tekście granica została ukazana jako ośrodek rozwoju państwowych elit.
Edward Thomas opisuje proces kształtowania się tożsamości i statusu mieszkańców granicy między Bahr el-Ghazal i Darfurem południowem – tak zwanej enklawy
Kaﬁa Kingi. Od czasów sułtanatu Darfuru był to obszar peryferyjny, wykorzystywany do rajdów handlarzy niewolników na zamieszkujące te tereny murzyńskie plemiona. Na ich tożsamości głębokie piętno odcisnęła walka z przemocą, wykluczeniem
i wyzyskiem, strategią przeżycia były zaś migracje zarobkowe. Fakt istnienia „wewnętrznej granicy” – obszaru hierarchicznie niskiego – ukształtował tożsamość oraz
status mieszkających tam ludzi (s. 209).
Studium kończy kolejne spojrzenie na granicę z perspektywy czasu. Wendy James – wybitna antropolożka z Uniwersytetu w Oksfordzie – zajmuje się tak zwanym
regionem Nilu Błękitnego – „starą granicą” między ośrodkami władzy w dolinie Nilu
oraz na Wyżynie Abisyńskiej (dziś jest to pogranicze Sudanu, Etiopii oraz Sudanu
Południowego). Od starożytności granica ta jawi się jako nisza wykorzystywana do
wymykania się kontroli państwa, przy jednoczesnym korzystaniu z pewnych jej dobrodziejstw.
Przekonanie czytelnika, że każda granica jest inna, to główna (ale nie jedyna)
zaleta tej książki. Ukazuje ona bowiem całą różnorodność, kompleksowość kategorii
graniczności, odwołując się przy tym do konkretnych przykładów. Praca jest też bardzo dobrym przykładem kompleksowego potraktowania tematyki granic politycznych poprzez spojrzenie z pozycji kilku dyscyplin: historii, socjologii i antropologii.
Jest w niej natomiast mniej rozważań o kwestiach etnicznych i związanych z nimi
konﬂiktach czy o tak zwanym „transgranicznym kapitalizmie”, na czym skupiano

Recenzje i noty recenzyjne

353

się dotychczas w studiach nad pograniczami afrykańskimi. W publikacji omówiono
całą gamę zagadnień innych, jak: procesy państwowotwórcze, negocjowanie władzy, relacje państwo – społeczeństwo, obywatelskość, relatywność kategorii granicy
i marginalności. Praca jest godna polecenia szerokiemu gronu afrykanistów, ale także
badaczom obszarów granicznych, antropologom, historykom, socjologom, politologom czy geografom. Winna stać się obowiązkową lekturą dla wszystkich zaangażowanych w misje pomocowe w Sudanie Południowym.
W książce doskonale ukazano procesy kształtowania się nowej państwowości.
Jej lektura dowodzi także, iż procesy te zostały zapoczątkowane na długo przed referendum niepodległościowym ze stycznia 2011 roku. Za szczególnie cenne uważam
zwrócenie uwagi na rolę granic/pograniczy politycznych – zwłaszcza nowego, „niespokojnego pogranicza” (frontier of insecurity) z Sudanem – w budowaniu instytucjonalnych form i hierarchii nowoczesnej organizacji typu państwowego, a także
podkreślenie, że granice te są przestrzenie ambiwalentne, łącząc się z serią dychotomicznych zjawisk: włączenie i wyłączenie, centrum i peryferie, formalne i nieformalne, żeby wymienić tylko kilka. Wszystkie, jak słusznie sugerują autorzy, w równym stopniu opisują kategorię granicy politycznej.
Poruszana tematyka sięga znacznie dalej aniżeli granice Sudanu Południowego,
książka może więc stanowić cenne źródło informacji na temat roli granicy dla dynamiki struktur politycznych, społecznych i ekonomicznych w Afryce.
Osobiście żałuję jedynie, iż nie poświęcono w książce więcej uwagi wszystkim
obszarom granicznym Sudanu Południowego, na przykład granicy z Republiką Środkowoafrykańską. Zabrakło mi także informacji o Armii Oporu Pana – niezwykle
istotnym fenomenie dla afrykańskiej konceptualizacji przestrzeni granicznej. Ufam,
że te wątki zostaną przedstawione przez autorów w kolejnych publikacjach. Nie
zmienia to w żadnej mierze mojej zdecydowanie pozytywnej oceny recenzowanej
pracy. Chris, Mareike i Lotje – dziękuję!
Maciej Kurcz

Peregrine H o r d e n, Elisabeth H s u (eds.), The Body in Balance: Humoral
Medicine in Practice, Epistemologies of Healing, vol. 13, New York, Oxford:
Berghahn Books 2013, ss. 288, ISBN: 978-0-85745-982-4.
Redaktorzy i autorzy recenzowanej książki podjęli się szczególnego zadania –
dość wąskie, na pozór, zagadnienie medycyny humoralnej w jej różnych odsłonach
przeanalizowali przez pryzmat szeroko rozumianego pojęcia równowagi, odnoszonego nie tylko do zdrowia czy samopoczucia, ale także do uwarunkowań społeczno-politycznych. Takie podejście rzuca nowe światło na kwestie poruszane od dawna,
przede wszystkim w studiach nad dychotomicznym podziałem: „gorący”/„zimny”,

354

Recenzje i noty recenzyjne

odnoszonym w różnych częściach świata do organizmu i temperamentu człowieka,
do zwierząt, pożywienia, chorób i środków leczniczych, a wywodzonym najczęściej
ze starożytnej humoralnej medycyny greckiej (zob. np. Foster 1953, 1994; Penkala 1979). Podkreślić należy ponadto interdyscyplinarny charakter pracy – autorami,
prócz antropologów, są historycy, a także socjolog i specjalista od nauki o żywieniu.
We Wprowadzeniu Peregrine Horden, historyk medycyny, zwraca uwagę na
wartość podejścia łączącego badania historyczne z etnograﬁcznymi. Podejmuje też
dyskusję nad użytym w podtytule terminem „medycyna humoralna”. Uznaje go za
rodzaj skrótu, za którym kryją się złożone zagadnienia związane z problematycznością pojęcia „humoru”, zmiennością rozumienia „humorów” nawet w kanonicznych
tekstach Hipokratejskich, a tym bardziej w późniejszych tradycjach; ponadto – jak
zaznacza – nie można izolować tak zwanych humoralnych systemów medycznych
od innych kultur terapeutycznych. Z drugiej strony, tradycje medyczne łączone pod
wspólnym nagłówkiem jako „humoralne” w istocie bardzo różnią się od siebie.
„Grecko-rzymskie humory i ich szerszy kontekst teoretyczny nie mogą być rzutowane na trzy dosha w ajurwedzie (...). Chociaż często wymieniana jest jednym tchem
obok medycyny Hipokratejskiej czy ajurwedyjskiej, medycynę chińską jeszcze trudniej opisać jako humoralną” (s. 4). Horden opowiada się raczej za zaakcentowaniem
ważnego w tego rodzaju koncepcjach wątku „równowagi”, przewijającego się w historii i współczesności różnych tradycji medycznych na świecie. Przy tym równowaga „niekoniecznie wiąże się z equilibrium bądź symetrią, czy też podtrzymywaniem
homeostazy – pojęciami, które odzwierciedlają nowoczesne, biomedyczne postrzeganie ciała” (s. 6). Rozumienie równowagi może być bardzo różne, może odnosić się
nie tylko do ciała, ale i do życia emocjonalnego pacjenta, do „ciała społecznego” czy
polityki ciała. Na równi z regulowaniem przepływu humorów/płynów/substancji,
„równowaga” może mieć zastosowanie także do regulowania relacji społecznych.
Redaktorzy książki postanowili nie powielać tradycyjnego układu rozdziałów według części świata bądź chronologii, w zamian zaproponowali znacznie ciekawszą,
inspirującą konstrukcję, która – w ich zamierzeniu – ma stwarzać nowe perspektywy
porównawcze i prowokować do przemyśleń. Konstrukcja ta jest zręczna i rzeczywiście zdaje się spełniać swoją rolę, poczynając od tytułów trzech głównych części,
sformułowanych w postaci prostych, a zarazem prowokacyjnych pytań: A Body of
What?, A Practice of What?, A Balance of What? W ten sposób czytelnik zostaje
skierowany wprost ku podstawowym trzem zespołom problemów, które uzyskują
swoje rozwinięcie w poszczególnych rozdziałach tych trzech części. Wszystkie części łączą perspektywę historyczną i etnograﬁczną, co dobrze ukazuje zarówno trwałość rozpatrywanych wątków, jak i zmienność oraz wielką różnorodność ich odmian.
Część zatytułowana A Body of What? skupia się na analizie koncepcji przepływu
„humorów” w ciele, zwłaszcza ciele kobiecym. Punktem wyjścia dla Helen King
(Female Fluds in the Hippocratic Corpus...) jest klasyczna medycyna Hipokratejska,
jednak pogłębione rozważania autorki kontestują uproszczone pojmowanie „czterech
humorów” i pokazują zróżnicowanie, w obrębie tej medycyny, koncepcji przepływów i blokady „płynów” w organizmie oraz rozumienia równowagi. W odniesieniu
do ciała kobiecego jest to przede wszystkim „równowaga” w gromadzeniu i następ-

Recenzje i noty recenzyjne

355

nie wydzielaniu krwi. Kolejne opracowanie (Fluxes and Stagnations...), również
napisane z perspektywy historycznej, analizuje zbiór ponad 1800 przypadków chorobowych kobiet – pacjentek niemieckiego małomiasteczkowego lekarza z XVIII
wieku. Barbara Duden, podkreślając trwałość koncepcji humoralnych, ukazuje
przeciwstawienie – w percepcji („autocepcji”) tych kobiet – przepływów płynów
w ciele i stagnacji, przy czym tym ostatnim przypisywano sprawstwo wielu chorób.
Z kolei Shigeisha Kuriyama w artykule When Money Became a Humour odnosi się
do Japonii epoki Edo. W tym interesującym przyczynku autor w dość przewrotny,
ale sugestywny sposób przekonuje, że pieniądz, w szczególnych warunkach okresu intensywnego wzrostu ekonomicznego okupionego jednak wielkim obciążeniem
ludzi pracą i zadłużeniem, może stać się odpowiednikiem „humoru” nie w sensie
metaforycznym, a niemal dosłownym. Za skutek nieróbstwa, zwolnienia pogoni za
pieniądzem, uważano pewne szczególne dolegliwości w obrębie brzucha („węzły”),
odpowiadające z grubsza blokadzie przepływów według etiologii chorób w medycynie chińskiej. Sposobem leczenia był masaż brzucha.
Ośrodkiem części drugiej jest praktyka. To bardzo istotne ujęcie problemu, dotychczas częściej rozpatrywanego w aspekcie modeli myślowych niż praktykowania
zasad równowagi humorów. Zakres tekstów historycznych w tej części sięga od średniowiecznych muzułmańskich praktyk medycznych (artykuł Emilie Savage-Smith),
przez późnośredniowieczną medycynę europejską, czerpiącą z tłumaczeń dzieł arabskich (Peter Murray Jones), do medycyny junani (Yunani Tibb – „arabsko-perskiej”)
i jej politycznego znaczenia w Indiach wczesnych lat XX wieku (Guy Attewell). Autorzy nie ograniczają się do opisu praktyk medycznych, lecz stawiają ważne pytania,
między innymi dotyczące dawno uznanych, zdawałoby się, „prawd”. Na przykład
Savage-Smith zastanawia się, czy rzeczywiście koncepcja czterech humorów była
fundamentem średniowiecznej medycyny muzułmańskiej. Uzasadnia, że w istocie
nie „patologia humoralna” odgrywała w niej pierwszorzędną rolę, ale koncepcja
równowagi odnosząca się nie do czterech humorów, a do własności (gorący i zimny, wilgotny i suchy). Można dodać, że w innym świetle stawia to wyniki badań
pokazujących znaczenie rozróżnienia „gorący”/„zimny” w wielu społeczeństwach
muzułmańskich, postrzeganego często jako zubożenie czy uproszczenie rzekomo
rozbudowanego dawniej systemu medycyny humoralnej. Podobne wnioski można
wyciągnąć również z tekstu autorstwa Ellen Messner (Hot/Cold Classiﬁcations and
Balancing Actions in Mesoamerican Diet and Health...). Opierając się na własnych,
dawniejszych badaniach i bogatej literaturze, badaczka zwraca uwagę na binarną
relację „gorąca” i „zimna” jako podstawę diagnozy, terapii i diety w wielu społeczeństwach Ameryki Środkowej, nie traktując jej jako redukcji rozwiniętego systemu
humoralnego. Jednocześnie ukazuje wielką różnorodność rozumienia tych własności
oraz stanu równowagi. Zaznacza, że „nie ma idealnej, abstrakcyjnej, neutralnej harmonii bądź equilibrium, ale zawsze «ruchome equilibrium» czy «dynamiczna równowaga», zależąca od stadium życia, przebiegu pracy i innych czynników, takich jak
dieta, wystawienie na czynniki chorobotwórcze, satysfakcja w pracy czy miłości”
(s. 154). Konstatacje te potwierdzają wyniki badań etnograﬁcznych prowadzonych
w różnych częściach świata.

356

Recenzje i noty recenzyjne

A Balance of What?, ostatnia z zasadniczych części książki, koncentruje się na
owej względnej równowadze. Odnoszą się do niej teksty dotyczące koncepcji i praktyk medycznych w Afryce Wschodniej, Chinach, Indiach i Tybecie. Autorzy piszą
o różnych wymiarach „równowagi”, zgodnie z zapowiedzią autora wstępu książki, iż
można tu odnaleźć całą gamę równoważności, odpowiedniości, zgodności i związków, które występują w historii i etnograﬁi medycyn świata, a mogą odnosić się
zarówno do „bogów i czarownic, jak i do krwi czy wiatru, do środków leczniczych
i uzdrowicieli, jak i do pacjentów” (s. 18); mają znaczenie emocjonalne, ﬁzyczne,
społeczne, środowiskowe. W artykule Davida Parkina (Balancing Diversity and
Well-being...) szczególnie uwidacznia się złożoność koncepcji, sposobów i środków
stosowanych dla utrzymania bądź przywrócenia równowagi między ciałem (również
„ciałem społecznym”, z jego społecznymi zaburzeniami) a kosmosem. W subsaharyjskiej Afryce, o której pisze autor, wpływy „humoralnej” islamskiej tradycji medycznej przybyłej z północy ściśle splatają się z wcześniejszymi lokalnymi koncepcjami
zdrowia i choroby, niemniej wspólne jest im „fundamentalne i prawdopodobnie uniwersalne zainteresowanie człowieka koncepcjami i praktykami [służącymi – D.P.G.]
zachowaniu i przywróceniu równowagi” (s. 179). Z kolei Elisabeth Hsu skupia się
w swoim tekście („Holism” and the Medicalization of Emotion...) na jednej z emocji
– gniewie, który według „tradycyjnej” medycyny chińskiej zaburza właściwe relacje między podstawowymi elementami i jest czynnikiem patogennym. Hsu analizuje proces moralizacji „gniewu” wśród elit starożytnych Chin – zgodnie z zasadą
szkodliwości społecznej i zdrowotnej wszelkiego nadmiaru – oraz medykalizacji tej
emocji przez uczynienie jej częścią ﬁzjologii w kanonicznych tekstach medycznych.
Dwa ostatnie artykuły tej części dotyczą – odpowiednio – medycyny ajurwedyjskiej
oraz tybetańskiej. Francis Zimmermann, autor pierwszego opracowania (Aiming for
Congruence...), argumentuje przekonująco, że powiązania między trzema podstawowymi składnikami ciała (wiatr, żółć i ﬂegma) w ajurwedzie należy interpretować nie
w terminach proporcjonalności własności i stopni, a jako „zgodność” (congruence)
przeciwstawnych własności. Badacz opiera się nie tylko na studiach nad „wielką
tradycją” ajurwedyczną, ale także na rozmowach z uzdrowicielem z Kerali diagnozującym i leczącym choroby, za których przyczynę uznaje się wiatr (np. reumatyzm, artretyzm). Natomiast Patrizia Bassini (Harmony or Hierarchy?) daje pogłębioną, wielowarstwową analizę koncepcji i praktyk leczniczych w Tybecie. Bada je na trzech
poziomach – paradygmatycznego porządku „wielkiej tradycji medycznej”, narracyjnym i praktycznym. U podstaw percepcji i doświadczenia potocznego, zdaniem
autorki, leży doświadczany w codziennym życiu sakralny krajobraz, który wymaga
troski wyrażanej przez odprawianie rytuałów mających zapewnić zdrowie, porządek
i dostatek. Podczas gdy wiedza „paradygmatyczna”, tekstualna, zaleca zrównoważony, harmonijny tryb życia, na poziomie praktyki oznacza to coś innego – „zwykli
Tybetańczycy starają się wytworzyć harmonię poprzez stanie się częścią hierarchicznego porządku tak w sferze religijnej, jak i społecznej” (s. 253).
Zamykający książkę rozdział zatytułowany What Next? Balance in Medical
Practice and the Medico-moral Nexus of Moderation przynosi ważne uwagi Hsu,
która podsumowuje rozważania i wysuwa propozycje dla przyszłych badaczy inte-

357

Recenzje i noty recenzyjne

resujących się omawianą tematyką. Uznaje, iż niezbędna jest ponowna, krytyczna
ocena terminologii odziedziczonej po wcześniejszych debatach. Omawia i poddaje krytyce między innymi opracowaną przez Charlesa Leslie dychotomię, wydzielającą „wielkie tradycje medyczne” oparte na przekazie piśmiennym. Wskazuje
także na rozumienie równowagi, w sensie medyczno-moralnym, jako „umiaru”
(w przeciwieństwie do oscylowania między skrajnościami), które przewija się w różnych tekstach tej pracy. Wśród propozycji warto wymienić zachętę do odejścia od
studiów nad teoriami medycznymi na rzecz badania praktyki czy połączenia dotychczas stawianych raczej w opozycji badań nad aspektami poznawczymi i emocjonalnymi praktyk medycznych.
Recenzowaną książkę uważam za bardzo cenną i inspirującą. Sądzę, że krąg jej
odbiorców może sięgać daleko poza bezpośrednio zainteresowane środowisko antropologów medycznych i historyków medycyny.
Danuta Penkala-Gawęcka

LITERATURA
Foster G.
1953
1994
Penkala D.
1979

Relationships between Spanish and Spanish-American Folk Medicine,
„The Journal of American Folklore” 66 (261), s. 201-217.
Hippocrates’ Latin American Legacy: Humoral Medicine in the New
World, Langhorne, PA: Gordon and Breach.
„Gorące” i „zimne” w tradycyjnej medycynie Afganistanu, „Etnograﬁa
Polska” 23: 2, s. 307-329.

Katarzyna Ł e ń s k a - B ą k, Magdalena S z t a n d a r a (red.), Głód. Skojarzenia, metafory, reﬂeksje…, Stromata Anthropologica 9, Opole: Wydawnictwo
Uniwersytetu Opolskiego 2014, ss. 351, ISSN 1897-5666.
„Głód, głód… to potworne uczucie – deﬁniuje Gustaw Herling-Grudziński – zamieniające się w końcu w abstrakcyjną ideę, w majaki senne, podsycane coraz słabiej
gorączką istnienia. Ciało [głodnego człowieka – M.B.] przypomina przegrzaną maszynę, pracującą na zwiększonych obrotach i zmniejszonym paliwie, (…) zwiotczałe ręce i nogi upodabniają się do starganych pasów transmisyjnych” (Herling-Grudziński 2006: 123). Głód, czyli obłędne pragnienie pokarmu; niepohamowany apetyt
może doprowadzić człowieka do działań irracjonalnych i instynktownych. Owo

358

Recenzje i noty recenzyjne

dotkliwe, ﬁzjologiczne odczucie braku pożywienia pobudza w człowieku potrzebę
zaspokojenia go za wszelką cenę, uruchamiając jednocześnie mechanizm bezkompromisowej walki o byt i chęć przetrwania.
Oprócz znaczenia dosłownego, czysto ﬁzjologicznego, głód można rozumieć
znacznie szerzej, jako metaforę, jako intensywny brak i tym samym konieczność
zaspokojenia czegoś, o czym człowiek marzy, jako pragnienie, niepohamowaną chęć
posiadania czegoś lub kogoś. Głód w szerokim ujęciu może więc dotyczyć różnych
sfer, na przykład uczuć, przyjemności, wrażeń, uniesień, władzy, sławy, wojny, krwi.
To właśnie głód (po omawianych wcześniej innych symbolach i motywach funkcjonujących w kulturze, takich jak zwierzęta, jedzenie, ciało, etykieta, choroba, spisek,
rozkosz i brud) stał się tematem kolejnej, dziewiątej już monograﬁi z serii Stromata
Anthropologica pod tytułem Głód. Skojarzenia, metafory, reﬂeksje… Ten interdyscyplinarny tom pod redakcją Katarzyny Łeńskiej-Bąk i Magdaleny Sztandary stanowi pokłosie konferencji naukowej zorganizowanej przez Katedrę Kulturoznawstwa
i Folklorystyki Uniwersytetu Opolskiego w Pokrzywnej, w 2013 roku. Głód został
wyzyskany tu szczególnie w ujęciu metaforycznym; wydaje się, że takie podejście do
tematu dało autorom poszczególnych prac szersze możliwości interpretacyjne oraz
badawcze.
Wyniki badań literaturoznawców, kulturoznawców, antropologów, folklorystów,
religioznawców, ﬁlozofów, historyków kultury oraz ﬁlmoznawców zgrupowano
w czterech blokach tematycznych. W pierwszym, „Od hedonizmu do wyrzeczenia”,
głód został potraktowany jako symboliczna ﬁgura w kulturze, pomiędzy wyrzeczeniem a hedonistycznym zaspokojeniem; następny dział – „Zmysły i afekty” – wypełniają szkice poświęcone sensualnym wrażeniom towarzyszącym zaspokajaniu głodu
doznań zmysłowych i emocji. Problematykę kolejnych tekstów skoncentrowano wokół zagadnienia: „Brak lub głód w kontekście dawnych i współczesnych badań naukowych”. W ostatniej, najobszerniejszej części – „Głody nasze powszednie”, omówiono zjawiska i rzeczy związane z codzienną egzystencją, których głodny może być
człowiek. Całość wieńczy „Apppendix”, stanowiący reﬂeksję lekarza nad udziałem
świadomości w odczuwaniu ﬁzjologicznego głodu.
Monograﬁę otwiera esencjonalny szkic Łeńskiej-Bąk (Głód w różnych odsłonach…), ukazujący wieloznaczność słowa „głód” oraz porządkujący zawartość
tomu. Pierwszą część rozpoczyna artykuł Piotra Skowrońskiego, Głód jako wartość
w ﬁlozoﬁi i kulturze w kontekście sporu między hedonizmem a etyką wyrzeczenia.
Autor traktuje głód jako symboliczną ﬁgurę, która w istocie oznacza pragnienie;
przedstawia jego aksjologiczne aspekty, odwołując się do sporu ﬁlozoﬁcznego toczącego się na przestrzeni wieków między zwolennikami etyki wyrzeczenia a hedonistami. Ukazuje ponadto współczesny, złożony wymiar zjawiska głodu; analizuje
mechanizmy perswazji stosowane w obszarze kultury kulinarnej, które prowadzą
do przesunięcia granic biologicznego rozumienia głodu i dekonstruują pojmowanie
naturalnych potrzeb człowieka. Z kolei Łeńska-Bąk (Mnich głodny (nie)czystości,
czyli o strachu przed pokusami seksu) poddała analizie apoftegmaty Ojców Pustyni.
Nieodłącznym motywem tych opowieści, jak zauważa badaczka, jest ukazywanie życia eremity jako egzystencji wypełnionej zmaganiem z odczuwanym głodem żądzy,

Recenzje i noty recenzyjne

359

a jednocześnie znamionowanej usilnym pragnieniem niepoddania się myślom nieczystym, czyli wyrzeczeniem. W podobnej tematyce pozostaje artykuł Głód w legendach o życiu świętych Jolanty Ługowskiej, która omawia przykłady radzenia sobie
przyszłych świętych z własną cielesnością; źródłem jej reﬂeksji są średniowieczne
powieści hagiograﬁczne. Zgromadzone exempla poświadczają, iż na pewnym etapie
doskonalenia się w cnocie wstrzemięźliwości głód przestaje być odczuwany jako potrzeba wymagająca zaspokojenia, a odżywianie staje się jedynie czynieniem zadość
najkonieczniejszym potrzebom ciała. Franciszek Rosiński w studium z antropologii
ﬁlozoﬁcznej (Głód sensu życia i naczelnych wartości) rozważa związek między odczuwaniem sensu życia przez młodzież i dorosłych a wszechobecną w kulturze Zachodu ideologią konsumpcjonizmu i słabnącym oddziaływaniem religii na ludzi we
współczesnym świecie. Irena Jokiel (Głód – Przypadek Stanisławy Przybyszewskiej)
rekonstruuje natomiast wizerunek Przybyszewskiej wyłaniający się z jej listów.
Epistolograﬁa pisarki, jak ocenia badaczka, jest źródłem wiedzy o jej światopoglądzie i zainteresowaniach krytycznoliterackich, ponadto dokumentuje dramatyczne
przeżycia osobiste oraz egzystencję naznaczoną poczuciem braku. W listach Przybyszewskiej głód został ukazany w potrójnym wymiarze – jako pragnienie sławy
i uznania, głód narkotykowy i permanentne niedożywienie.
Drugą część monograﬁi rozpoczyna tekst Agaty Strządały (Od wrażenia głodu
do głodu wrażeń. Percepcja a doświadczenie estetyczne w kontekście międzykulturowym), ukazujący zależność postrzegania i doświadczenia estetycznego od kontekstu
kulturowo-społecznego. Autorka podkreśla, że w poszczególnych kulturach różnie
hierarchizuje się zmysły, ponadto odmiennie waloryzuje się ich funkcje. Odwołując
się do nowożytnej koncepcji sztuk pięknych, porównuje preferencje odnośnie do form
poznawania rzeczywistości w różnych kulturach. Kolejny artykuł, Katarzyny Juranek-Mazurczak, nosi tytuł Głód dotyku i sposoby jego zaspokajania w relacji człowiek –
pies. W świetle szkicu badaczki, współcześnie człowiek jawi się jako istota rozdwojona
wewnętrznie, która z jednej strony łaknie bliskości, a z drugiej – obawia się sycenia
tej potrzeby, gdyż niesie to ze sobą ryzyko zobowiązania, a w dalszej perspektywie
utratę wolności. Jak twierdzi autorka, ceniący sobie niezależność człowiek XXI wieku
często antropomorﬁzuje psa, wybiera go jako substytut istoty bliskiej i buduje z nim
więź opartą na dotyku zastępczym. Głód ciszy we współczesnym mieście, miejscu
przepełnionym niezliczoną ilością dźwięków, jest przedmiotem reﬂeksji Aleksandry
Krupy-Ławrynowicz (Pragnienie ciszy. Miejskie zapiski i przykłady). Cisza w „wieku
hałasu”, jak badaczka nazywa współczesność, jawi się jako dobro rzadkie, cenne czy
wręcz luksusowe. Autorka przywołuje liczne inicjatywy architektoniczne (architecture
of silence), mające na celu wyeliminowanie zgiełku z przestrzeni miejskiej, oswojenie
go. Z kolei Katarzyna Kaczor (Po prostu głód – o współczesnych nastolatkach zakochanych w wampirach. Na przykładzie ﬁlmowej sagi „Zmierzch”) podjęła się analizy
tytułowej sagi w kontekście ewolucji motywu wampira oraz głodu symbolizowanego
przez jego ﬁgurę na gruncie kultury popularnej.
Trzeci dział tematyczny otwiera Andrzej Syroka (Głód wiedzy a głód bogactwa
na podstawie rozprawy „Disputatio de Metallrum Transmutatione…” Johanna Gabriela Drechsslera), koncentrując się na dwóch, jego zdaniem, ponadczasowych

360

Recenzje i noty recenzyjne

i odwiecznie współistniejących ze sobą rodzajach głodu: bogactwa i wiedzy, których twórcą jest ludzki umysł pobudzany przez bodźce zewnętrzne. Inne ujęcie głodu
w badaniach naukowych proponuje Bożena Płonka-Syroka (Głód prawdy i obiektywnej pewności. Przykład niemieckiej medycyny romantycznej 1797-1848), omawiając
system doktryn medycznych narzucanych w romantyzmie przez władze niemieckich
landów protestanckich miejscowym uniwersytetom. Cenny jest artykuł Wojciecha
Kędzierzawskiego (Zwrot ku rzeczom – nowy status kultury materialnej we współczesnej humanistyce), który odwołując się do reﬂeksji Ewy Domańskiej, zajmującej we
współczesnej humanistyce wyraziste stanowisko na rzecz „zwrotu ku rzeczom”, próbuje oddać obecną sytuację teorii kultury materialnej. Autor przedstawia tezę o dematerializacji aktualnego myślenia ludzi o rzeczywistości i odcieleśnieniu obrazów
świata tworzonych za pomocą najnowszych technologii. Jego zdaniem, zainteresowanie humanistów i przedstawicieli nauk społecznych materialną stroną procesów
społecznych i kulturowych wynika z potrzeby ponownego ustalenia reﬂeksyjnego
kontaktu z tym, co przedmiotowe i dotykalne. Kędzierzawski jako kontekst tej postawy przywołuje rozważania teoretyczne Marcela Maussa, Jeana Baudrillarda, Daniela
Millera, Pierre’a Bourdieu, Alfreda Gella i Bruno Latoura, aby w zakończeniu przedstawić autorską wykładnię istoty badań kultury materialnej.
Ostatnią grupę tematyczną, dotyczącą głodu związanego z codzienną egzystencją
człowieka, rozpoczyna Olgierd Ławrynowicz (Saski głód wojny – apetyt czy konieczność przetrwania? Kulturowe obrazy sprzed milenium). Podejmując kwestię wojny
i jej różnorodnych motywacji na przestrzeni wieków, autor zauważa, iż wiąże się ona
nie tylko z chęcią zyskania materialnych zdobyczy, ale również z głodem silnych
emocji i spełnienia ambicji. Dagosław Demski (Kulturowy „refeeding syndrom”,
czyli o głodzie społecznej akceptacji) koncentruje się natomiast na potrzebie akceptacji społecznej. Zajmuje go szczególnie faza liminalna procesu przejścia osób i grup
z pozycji wykluczenia do pełnej akceptacji przez społeczeństwo. Autor kojarzy brak
akceptacji społecznej z ﬁgurą głodu, ponadto do opisu tego zjawiska używa trafnej
metafory z nauk medycznych, nazywając je kulturowym refeeding syndrom (zespół
ponownego odżywienia). Z kolei Magdalenę Sztandarę („Transformart” narracje,
czyli o potrzebie obecności bohaterek. Przypadek bałkański) interesuje brak obecności ﬁgur bohaterek w patriarchalnych kulturach bałkańskich. Zauważa, że działania kobiecych środowisk artystycznych i aktywistycznych na Bałkanach mają na
celu demaskację mitów i polemikę ze stereotypami usuwającymi bohaterskie kobiety
z obiegu kultury. To złożone zagadnienie, jak trafnie diagnozuje autorka, jest uwikłane w zależności związane między innymi z językowym obrazem świata, zbiorowym
wymiarem pamięci oraz wzorcami kulturowymi. Natomiast Dorota Świtała-Trybek
(Między galerią a warsztatem. Stanisława Gerarda Trefonia kolekcjonowanie plastyki nieprofesjonalnej), odwołując się do tradycji profesjonalnego kolekcjonerstwa
w Polsce, kreśli wizerunek współczesnego zbieracza – osoby głodnej nie tylko eksponowania swoich zbiorów, ale przede wszystkim znawcy przedmiotu, erudyty. Jako
przykład takiej osobowości opisuje kolekcjonera regionalistę – Stanisława Gerarda
Trefonia, który od ponad pół wieku gromadzi dzieła niszowe, wytwory samorodnych
artystów. Grażyna Ewa Karpińska (Jak to z produktem regionalnym bywa, czyli o gło-

361

Recenzje i noty recenzyjne

dzie tradycji we współczesnym świecie) analizuje przejawy tradycji w konstruowaniu
produktów regionalnych. Zajmuje się różnorodnymi sposobami popularyzowania
dziedzictwa historycznego oraz kulinarną tradycją regionu. Dwa kolejne artykuły,
autorstwa Łukasza Brauna (Głód przygód – Maroko i poszukiwacze doświadczeń.
O turystach indywidualnych z perspektywy antropologicznej) i Katarzyny Magiery
(Kolonizator przed telewizorem, czyli głód egzotyki), traktują o współczesnej, masowej modzie na podróżowanie, sztucznie wytworzonej w naszym kręgu kulturowym
przez programy podróżnicze. Głód podróży, wrażeń i odmiennych kultur został tu
zinterpretowany w kontekście tendencji orientalistycznych związanych z kolonialnym dziedzictwem Europy. Natomiast Ivan Murin (The phenomenon of unceasing
hunger for communicating and information) ukazuje zjawisko nieustannego głodu,
który, jego zdaniem, jest związany współcześnie bardziej z komunikacją i przepływem informacji niż z ﬁzjologicznym aspektem życia człowieka. Analizuje więc ową
ﬁgurę w odniesieniu do rytuałów przejścia, gdyż w nich nadal pojawia się wiele
symbolicznych wypowiedzi, które obrazują liczne werbalne i niewerbalne, tradycyjne znaczenia.
Autorzy poszczególnych tekstów skupiają się zasadniczo na głodzie, jednak
u każdego z nich dotyczy on czegoś innego. Wykorzystują bowiem różne źródła, do
których analizy i interpretacji używają odmiennych narzędzi badawczych. Tę zbiorową monograﬁę należy czytać – jak ukierunkowują czytelnika redaktorki serii Stromata Anthropologica – jako opowieść-kobierzec (grec. stromata) dotyczącą rzeczy
ludzkich, składającą się z wielorakich i wielobarwnych detali, które są wielką, wspaniałą kompozycją o trudnym niekiedy do odnalezienia wzorze. Można sądzić, że tak
skonstruowana monograﬁa, ze względu na szeroki zakres materiału oraz interdyscyplinarny charakter, stanie się interesującą lekturą dla szerokiego grona specjalistów,
badaczy historii kultury i literatury, antropologów, folklorystów, ﬁlozofów, ﬁlmoznawców. Z pewnością może to być również zajmująca lektura dla czytelników zainteresowanych ewolucją znaczeń symboli i motywów funkcjonujących w kulturze.
Magdalena Brandt
LITERATURA
Herling-Grudziński G.
2006
Inny świat. Zapiski sowieckie, Kraków: Wydawnictwo Literackie.

362

Recenzje i noty recenzyjne

Inga K u ź m a (red.), Tematy trudne. Sytuacje badawcze, Łódź: Wydawnictwo
Uniwersytetu Łódzkiego 2013, ss. 219, ISBN: 978-83-7525-963-6.
Literatura dotycząca etnograﬁcznych badań terenowych cieszy się ostatnimi czasy
rosnącym zainteresowaniem tak czytelników, jak wydawców. Na rynku pojawiają się
coraz to nowe pozycje i opracowania problemowe oparte na materiałach empirycznych bądź prace sytuujące się w obrębie metodologii i metodyki prowadzenia badań.
Ukazują się serie w całości poświęcone wskazanej tematyce, takie jak bazujący na
tłumaczeniach książek anglojęzycznych „Niezbędnik Badacza” oraz „Metodologia”
Wydawnictwa Naukowego PWN. Trudno stwierdzić, czy jest to rodzaj sezonowej
mody, intelektualnej fanaberii wynikającej z wyczerpania dotąd dyżurnych tematów,
czy też faktyczny trend „powrotu” w teren – jak się niedawno wyrazili Marcin Brocki
i Konrad Górny (2010). Zainteresowanie badaniami terenowymi, uprawianymi tak,
jak się je praktykuje w etnologii, może wynikać z jednej strony ze wzrastającego
zainteresowania metodologią badań jakościowych, konkurencyjnych wobec dotychczas stosowanych narzędzi na gruncie nauk społecznych. Może też znajdować źródło
w postępującej antropologizacji humanistyki, oddolnej ekspansji czy też adaptowaniu założeń tej właśnie perspektywy na gruncie innych dyscyplin. Jakkolwiek by
tłumaczyć to zjawisko, pewne jest, że to proces postępujący, którego skutki dla samej
etnologii trudno przewidzieć.
Na tym gruncie jedną z kluczowych pozycji stanowi książka pod redakcją Tarzycjusza Bulińskiego i Mariusza Kairskiego, Teren w antropologii. Praktyka badawcza
we współczesnej antropologii kulturowej (Buliński, Kairski, red., 2011). Jej autorzy
postawili sobie za cel udzielenie odpowiedzi na pytanie, jak we współczesnej antropologii rozumie się „teren” oraz na czym polega specyﬁka wiedzy antropologicznej.
To niezwykle udana próba problematyzacji zagadnień metodologicznych ostatnich
lat1. Do niej z konieczności winni odnosić się autorzy kolejnych opracowań. I rzeczywiście tak jest. Przykład stanowi wydana niedawno książka – Tematy trudne.
Sytuacje badawcze.
W propozycji łódzkiej badaczki widzieć można nie tylko kontynuację debaty zapoczątkowanej w Poznaniu, lecz także próbę polemiki. W związku z tym warto zwrócić uwagę na dwa aspekty. Po pierwsze, publikacja redagowana przez Bulińskiego
i Kairskiego stanowiła raczej przykład wewnątrzśrodowiskowej dyskusji, czego dowodem jest chociażby klucz doboru autorów poszczególnych artykułów – są nimi
antropologowie i socjologowie. W pracy pod redakcją Kuźmy jest inaczej – autorami
poszczególnych rozdziałów są przedstawiciele antropologii, socjologii, pedagogiki,
historii, a także psychologii, co pozwala w sposób bardziej wszechstronny naświetlić
podejmowaną problematykę. Tym samym publikacja, zaprojektowana w duchu interdyscyplinarności, przekracza granice getta wybranej dyscypliny. Po drugie, omawiany zbiór tekstów został pomyślany tak, by poszczególne rozwiązania metodologiczne, osadzone na gruncie odmiennych, czasami nieprzystających do siebie orientacji,
1

Przykładem niefortunnej realizacji w tym względzie może być W drodze do prawdy – jakiej?
Adama Palucha (2012).

Recenzje i noty recenzyjne

363

mogły się wzajemnie naświetlać. Istnieje zatem fundamentalna różnica między
obiema pracami. O ile Buliński z Kairskim starali się zaproponować nową podstawę
teoretyczną dla prowadzenia badań terenowych, sięgając po koncepcje antropologii
procesualnej, to już zestawienia i wnioski formułowali czerpiąc z przykładów samej
antropologii. Kuźma wychodzi poza zaklęty krąg własnego podwórka. Usiłuje scalić
to, co zostało rozerwane pierwotnym podziałem spod wieży Babel, jeśli tak można
określić wielorakość i osobność poszczególnych dyscyplin z zakresu nauk społecznych. Co ciekawe, Teren w antropologii jest książką pozostającą poza wpływem poznańskiej szkoły metodologicznej i jej bezpośrednich kontynuatorów w antropologii;
źródeł i umocowania prowadzonej w niej reﬂeksji redaktorzy szukają głównie w antropologii latynoamerykańskiej. Status Tematów trudnych jest pod tym względem
dużo bardziej skomplikowany. Z jednej strony jest bowiem Kuźma spadkobierczynią łódzkiej szkoły metodologicznej w etnograﬁi, której prekursorką była Kazimiera
Zawistowicz-Adamska, ponadto obecność tekstu Andrzeja Pawła Wejlanda zdradza,
pośrednio, ﬁliację ze szczególnie ważną dla socjologii szkołą metodologiczną wyrosłą wokół postaci takiego formatu, jak Antonina Kłoskowska, Józef Chałasiński czy
Jan i Krystyna Lutyńscy. O ile nie sposób dopatrzeć się bezpośredniego wpływu tych
autorów na samą Kuźmę, to istotne jest ich znaczenie dla znanej pracy z zakresu metodologii i metodyki badań terenowych pióra Bronisławy Kopczyńskiej-Jaworskiej,
której „późną” wychowanką jest obecna kierownik ODiIE. Nie wadzi to i innym
inspiracjom redaktorki tomu, czerpiącej z kręgu „antropologii zorientowanej feminologicznie” – jak o sobie napisała w opublikowanej przed kilku laty pracy doktorskiej
(Kuźma 2008: 45). Jak się wydaje, właśnie ten typ wrażliwości stał się zaczynem
prezentowanego tomu.
Na książkę składa się dziewięć artykułów poprzedzonych krótkim wstępem. Zawarte w niej teksty ogniskują się wokół problematyki niełatwych i uciążliwych nieraz doświadczeń badawczych, sposobów przezwyciężania napotykanych trudności,
a wreszcie ich wpływu na sam proces badawczy i generowaną wiedzę. Wobec tego,
reﬂeksja autorów dotyczy zagadnień metodologicznych i epistemologicznych wynikających z przecięcia się płaszczyzn profesjonalnego zainteresowania oraz indywidualnych wrażliwości. Każdy z autorów stara się zaprezentować dylematy towarzyszące prowadzonym przez siebie pracom oraz sposoby dochodzenia i uzgadniania
możliwych rozwiązań tytułowych „trudnych” sytuacji. Dla omawianej publikacji
istotne jest dotknięcie problematyki do tej pory słabo rozpoznanej i opracowanej
w rodzimej literaturze przedmiotu. Dotąd badacze na własną rękę zmuszeni byli
szukać odpowiedzi na odczuwane bolączki i rozterki o charakterze tak etycznym,
jak praktycznym. Lektura Tematów trudnych, jeśli potraktować ją jako korpus studiów przypadku, może stanowić istotne źródło wskazówek w tej materii. Autorzy
poszczególnych tekstów w sposób stosunkowo śmiały i otwarty postanowili podejść
do trapiących ich bolączek, wynikających najczęściej z rozmaitych uwikłań w relacje międzyludzkie. Mierzą się zatem z cudzymi traumami, manipulacjami, barierami
stawianymi przez badanych czy wreszcie z własnymi ograniczeniami. Podnoszone
kwestie mają zatem nie tylko znaczenie teoretyczne, lecz przede wszystkim znajdują
pragmatyczne przełożenie na praktykę badawczą.

364

Recenzje i noty recenzyjne

Według zamysłu redaktorki, teksty ułożono uwzględniając klucz wzrastającej
„obiektywności”, zatem tom otwiera praca skupiająca uwagę na osobie badacza
i przeżywanych przezeń rozterkach, następnie daje się wyróżnić grupa artykułów
traktujących o „trudnościach” wynikających z podejmowanych tematów, całość zaś
spinają teksty diagnozujące immanentne problemy generowane przez poszczególne
dyscypliny. Lekturę zbioru ukierunkowuje tekst Katarzyny Kość-Ryżko, mający ambicje metodologicznego instruktarza. Stanowi nieocenioną rekapitulację etnograﬁcznej metodyki badawczej przeprowadzoną przy użyciu rozwiązań wypracowanych na
gruncie psychologii. Autorka dowodzi naiwności wielu przesłanek, jakimi kierują
się antropolodzy w swych kontaktach zawodowych z innymi ludźmi. Tym samym
konsekwentnie przepracowuje funkcjonujący dotąd profesjonalny model uprawiania
etnologii, wskazując konieczność doprecyzowania charakteru i zakresu obustronnej
wymiany, tego jak konceptualizuje się badania.
Druga grupa tekstów składa się z analiz wpływu podejmowanej tematyki na trudności ujawniające się w samym terenie. Dla Karoliny Bielenin-Lenczowskiej, Ingi
Kuźmy oraz Izy Desperak będą się one wiązały z rozmaicie doświadczaną i przeżywaną płcią, której wymiar kulturowy dały odczuć opisywane sytuacje badawcze.
Autorki zwracają uwagę na korelacje płci z dostępnością interesujących je obszarów rzeczywistości czy rejestrów wiedzy. Raz stanowi ona nieprzekraczalną barierę, by w odmiennej konstelacji stać się zasadniczą legitymizacją dostępu. Co ciekawe, wrażliwość pozwala w opisywanych przypadkach podważać relacje dominacji,
a tym samym budować taki model kontaktu, który nie będzie zagarniający ani raniący dla żadnej ze stron. Czerpiąc z własnego doświadczenia, autorki pokazują, jak
unikać mielizn ignorancji i nieporozumień w sytuacjach niejednoznacznych. W tej
grupie sytuuje się również tekst Andrzeja Wejlanda poruszający kwestię relacji między badaczem a treścią uzyskiwanych wypowiedzi. Łódzki metodolog wskazuje na
pułapki, jakie zastawiają na samych siebie badacze żywiący fałszywe przekonania
o procesie zbierania danych czy ich interpretacji. Wejland przestrzega przed zbytnią
ufnością w „tubylcze egzegezy”, nakłaniając jednocześnie do praktykowania „antropologicznej hermeneutyki podejrzeń”.
Autorzy pozostałych artykułów podejmują problematykę niełatwych relacji między reprezentowanymi przez siebie dyscyplinami wiedzy a ich polami badawczymi.
Tadeusz Czekalski pokazuje uwikłanie pracy historyka w rozmaite, często sprzeczne, dyskursy społeczne i polityczne. Temu wtóruje zajmujący się socjologią polityki
Marcin Kotras, pokazujący skalę oczekiwań rozmaitych środowisk co do wyników
badań czy charakteru formułowanych wniosków i diagnoz. Renata Szczepaniak
rozszerza kontekst analizy o aspekt historyczno-porównawczy, dokonuje bowiem
przeglądowej prezentacji zmian podejścia do problematyki więziennictwa, zwracając uwagę na znaczenie konceptualizacji zagadnienia badawczego dla uzyskiwanych
wyników. Tom zamyka najmniej spójny tekst autorstwa Agaty Orzechowskiej, Moniki Talarowskiej i Krzysztofa Zboralskiego. Jest to studium proceduralno-prawne
ukazujące na przykładzie psychologii różnice między badawczym a klinicznym
aspektem dyscypliny. Dla antropologów stanowisko to może być ciekawe jako punkt
odniesienia dla toczącej się dyskusji poświęconej relacjom między antropologią akademicką a stosowaną czy zaangażowaną.

365

Recenzje i noty recenzyjne

Książka pod redakcją Kuźmy stanowi ciekawy głos na temat problematyki badań
terenowych nie tylko w etnologii, lecz w szerszym ujęciu – w obrębie nauk społecznych. Ponadto, jest to pozycja prezentująca w sposób dojrzały i przemyślany wątki
drażliwe i kłopotliwe w stosowanej metodologii badawczej. Autorzy nie stronią od
naświetlania często intymnych i indywidualnie trudnych aspektów wykonywanej
pracy. Warto zatem podkreślić, iż omawiany zbiór rozbudowuje i poszerza rodzimą
reﬂeksję metodologiczną, stanowiąc przy tym wartościową konkurencję dla obﬁcie
tłumaczonej literatury zagranicznej.
Filip Wróblewski

LITERATURA
Buliński T., Kairski M. (red.)
2011
Teren w antropologii. Praktyka badawcza we współczesnej antropologii
kulturowej, Poznań: Wydawnictwo Naukowe UAM.
Brocki M., Górny K.
2010
W stronę konkretu – powrót czy kolejny zwrot w etnologii?, w: J. Kowalewski, W. Piasek (red.), „Zwroty” badawcze w humanistyce. Konteksty poznawcze, kulturowe i społeczno-instytucjonalne, Olsztyn: Instytut Filozoﬁi
Uniwersytetu Warmińsko-Mazurskiego, s. 185-192.
Kuźma I.
2008
Współczesna religijność kobiet. Antropologia doświadczenia, Wrocław:
Polskie Towarzystwo Ludoznawcze.
Paluch A.
2012
W drodze do prawdy – jakiej?, Wrocław: Wydział Nauk Historycznych
i Pedagogicznych Uniwersytetu Wrocławskiego, Katedra Etnologii i Antropologii Kulturowej.

Anna W i t e s k a - M ł y n a r c z y k, Evoking Polish Memory. State, Self and
the Communist Past in Transition, Frankfurt am Main: Peter Lang 2014, ss. 253,
ISBN: 978-3-631-64163-7.
Książka jest przykładem interdyscyplinarnej analizy zjawiska polityki pamięci
we współczesnej Polsce. Jest to praca oryginalna, wnikliwa, wprowadzająca czytelnika w świat historycznych szczegółów, losów jednostkowych i grupowych, wyborów życiowych i ich konsekwencji po transformacji postkomunistycznej. Autorka
opisuje pełen sprzeczności proces zaangażowania dwóch grup: działaczy antykomunistycznego podziemia oraz funkcjonariuszy służb bezpieczeństwa w tworzenie reprezentacji i wysuwanie roszczeń związanych z komunistyczną przeszłością. Działacze podziemia, represjonowani w okresie formowania się państwa komunistycznego

366

Recenzje i noty recenzyjne

oraz w czasie PRL, pełnią obecnie rolę moralnych strażników, deﬁniując przeszłość
i teraźniejszość, a także własną pozycję „bohaterów/oﬁar”. Ci zaś, którzy pracowali
w aparacie bezpieczeństwa/represji – „sprawcy”, zostali symbolicznie wykluczeni ze
społeczeństwa w postkomunistycznej Polsce. Autorka analizuje to zjawisko w średniej wielkości mieście, któremu nadaje ﬁkcyjną nazwę Marianowice, w okresie rządów partii Prawo i Sprawiedliwość.
Podstawą pracy są etnograﬁczne badania terenowe przeprowadzone w latach
2006-2008. Objęły one obserwację uczestniczącą (udział w spotkaniach, uroczystościach, rozprawie sądowej – sprawa lustracyjna), wielokrotne pogłębione wywiady
oraz zebranie materiałów źródłowych. We fragmencie tekstu zatytułowanym „Myself in the landscape of the Polish memory” autorka zamieszcza autoreﬂeksję na
temat własnego stosunku do pamięci i komunizmu, relacji z rozmówcami, statusu
młodej kobiety prowadzącej badania naukowe wśród (starszych) mężczyzn, pozycji
badaczki należącej do „zachodniego świata akademickiego” (aﬁliacja w University
College London). Antropolożka przyjęła pozycję empatyczną wobec obu grup, unikając osądzania, co umożliwiło jej odejście od podziału na bohaterów i oﬁary.
Recenzowana książka składa się z dziewięciu rozdziałów. We wprowadzeniu Anna Witeska-Młynarczyk zarysowuje temat książki, metodę badań czerpiącą
z „antropologii końca politycznego autorytetu” (anthropology of the end in political
authority, za Johnem Bornemanem), przedstawia polską drogę do lustracji i dekomunizacji, teoretyczne inspiracje oraz własną pozycję badawczą. Rozdział pierwszy
omawia współczesną, polską historiograﬁę jako kulturową formę polityki pamięci.
Polityka pamięci służy przede wszystkim przetwarzaniu przeszłości w celu potwierdzenia jednej wizji prawdy oraz tworzeniu narzędzi do wyrażania jednolitego obrazu „bohatera/oﬁary”. W rozdziale drugim autorka przedstawia działalność stowarzyszenia byłych więźniów politycznych okresu komunistycznego, pokazując, jak
zinstytucjonalizowany proces obiektywizacji tożsamości bohatera/oﬁary wpływa na
indywidualne procesy pamiętania i doświadczania. W rozdziale trzecim omówiono
kazania podczas tak zwanych mszy świętych za ojczyznę, organizowanych dla lub
przez bohaterów/oﬁary z okazji rocznic wydarzeń narodowych i lokalnych. Kazania
te stanowią środek uprzedmiotowienia przeszłości, tworzą też strefę komfortu (comfort zone) legitymizującą doświadczenia bohaterów/oﬁar. Rozdział czwarty stanowi
omówienie dyskusji w gronie członków stowarzyszenia po informacjach medialnych
na temat zaangażowania jednego z biskupów we współpracę ze służbami. Sytuacja
ta wywołała moralną mobilizację, w ramach której w mit legitymizacyjny zostały
włączone nowe składniki i schematy. W rozdziale piątym badaczka analizuje historię
przewodniczącego stowarzyszenia, Leszka, ukazując niejednoznaczności i zależności między strukturami kolektywnymi a doświadczeniami jednostkowymi.
Rozdział szósty jest łącznikiem pomiędzy pierwszą a drugą częścią książki; koncentruje się na zbiorowych praktykach upamiętniania obejmujących symboliczne
zawłaszczenie/przejęcie przestrzeni. Mają tu miejsce praktyki uznania i wymazania
przez instytucje państwowe. Swoje odmienne przestrzenie mają bohaterowie/oﬁary,
członkowie dawnych służb bezpieczeństwa oraz niezaangażowani. W rozdziale siódmym autorka analizuje proces legislacyjny oraz dyskurs partii Prawo i Sprawiedli-

Recenzje i noty recenzyjne

367

wość odnoszący się do oﬁcerów służb bezpieczeństwa oraz nowej polityki historycznej. Oskarżenia wobec oﬁcerów służby bezpieczeństwa stanowią składnik trudnego
procesu deﬁniowania postkomunistycznej rzeczywistości. Autorka zestawia ten proces z konstruowaniem narracji przez samych byłych funkcjonariuszy służb, w celu
pokazania rozbieżności między wersjami historii/przeszłości legitymizowanymi
politycznie a sposobami jej pamiętania i uprzedmiotowiania przez oﬁcerów służb.
Rozdział ósmy to analiza procesu lustracyjnego konkretnej osoby – oﬁcera służb
bezpieczeństwa, oskarżonego o zbrodnie komunistyczne. Badaczka koncentruje się
na sposobach kształtowania przez autorytarną instytucję sądu sposobów pamiętania
i opowiadania o przeszłości, a także autoreprezentacji oskarżonej jednostki w sytuacji rozprawy sądowej. Ostatni rozdział dotyczy narracji o historii życia dwóch
funkcjonariuszy służb bezpieczeństwa. Przykłady te obrazują zupełną zmianę ich sytuacji życiowej i dostępu do korzyści i dóbr, co prowadzi do poczucia dezorientacji
i podejmowania prób zachowania spójnego autowizerunku. Jednym z mechanizmów
obronnych w sytuacji społecznego odrzucenia jest stosowanie języka dystansowania.
Książka prowadzi do szeregu bardzo ciekawych konkluzji na temat deﬁniowania
(wartościowych) członków narodu, „prawdy” o przeszłości, tworzenia „właściwej”
wersji historii i polityki historycznej oraz moralnych konsekwencji tego procesu.
Procesy obiektywizacji przeszłości polegają na jej zbiorowym urzeczywistnieniu,
w którym różne grupy uczestniczą z odmiennych pobudek. Członkowie podziemia
antykomunistycznego, w czasach PRL pozbawieni politycznej przynależności, po
transformacji traktują komunizm jako okres błędów i wypaczeń. Tymczasem dawni
funkcjonariusze służb bezpieczeństwa chcieliby nadal przynależeć do grupy, jak to
miało miejsce w ich zawodowej przeszłości, „służącej interesom narodu”. W ich odczuciu pracowali oni dla narodu i tak wyjaśniają swoje ówczesne działania, za absurd
uważając określanie ich mianem zbrodni komunistycznych.
Projekt pamięci analizowany przez autorkę okazuje się kruchy i niepewny, zarówno dla członków podziemia – bohaterów/oﬁar, jak i funkcjonariuszy służb. Dotarcie
do świata pamięci funkcjonariuszy służb jest ograniczone. Mimo że tworzą oni wrażenie, iż chcą przekazać koherentny obraz swojej pozycji, jest on często zbudowany
na kłamstwie wobec rozmówców i samych siebie. Rozmowy z bohaterami/oﬁarami
są trudne z innego powodu: ich odwołań do już skanonizowanej i skodyﬁkowanej
wersji przeszłości, a także poczucia ciągłej niepewności co do uznania ich historii
w rodzinach i społeczeństwie (z wyjątkiem oﬁcjalnych uroczystości).
Szczególny charakter badań etnograﬁcznych unaocznia się w aspekcie osobistych
spotkań, oczekiwań, bliskości, które umożliwiły zrelacjonowanie przez autorkę wewnętrznego świata jej rozmówców. Konkludując, książka Evoking Polish Memory...
pokazuje fenomenologiczne doświadczenie komunizmu, w którym żyli informatorzy oraz sposoby nadawania znaczeń komunistycznej przeszłości w określonym
momencie historycznym. Jest to lektura wyjątkowa, nasycona warstwami znaczeń
i głębokich przemyśleń nad jednym z możliwych sposobów opisu postkomunistycznej pamięci.
Izabella Main

368

Recenzje i noty recenzyjne

Piotr C i c h o c k i, Sieć przyjaciół. Serwis społecznościowy oczami etnografa,
Warszawa, Wydawnictwa Uniwersytetu Warszawskiego 2012, ss. 210, il., ISBN:
978-83-235-0935-6.
Gdy w połowie lat 90. James Clifford zapytał swoich kolegów, czy sądzą, że
można prowadzić etnograﬁczne badania terenowe przez Internet, odpowiadali oni
przeważnie, choć z pewnym wahaniem, że tak. Gdy jednak dopytywał, czy doradziliby swoim studentom taki temat i poprowadzili ich pracę doktorską opartą w przeważającej mierze na badaniach internetowych, byli bardziej sceptyczni i przecząco
kręcili głowami (Clifford 2004: 148). Jak widać, między teorią a praktyką pada cień,
o czym sami antropolodzy są skłonni czasem zapominać. W roku 2012 na Uniwersytecie Warszawskim, w Instytucie Etnologii i Antropologii Kulturowej, powstała
rozprawa doktorska, która dotyczyła Internetu, a badania do niej w znacznej mierze
były prowadzone również z wykorzystaniem tego medium, choć nie wyłącznie. To
szczególne signum temporis. Praca Piotra Cichockiego, bo o niej tu mowa, została
już opublikowana jako Sieć przyjaciół. Serwis społecznościowy oczami etnografa;
traktuje o portalu www.grono.net.
Kolejnym znakiem czasu jest to, że gdy antropolog zaczynał swoje badania, portal dopiero dynamicznie zyskiwał popularność (w okresie największej popularności
liczył ponad 2 mln proﬁli), gdy zaś kończył pisać pracę − grono.net zmierzało ku
deﬁnitywnemu zamknięciu. Kilka lat i całe życie. Antropologia współczesności musi
się spieszyć...
To, co napisałem, może prowadzić do błędnego mniemania, że Cichocki opisuje
świat już „przeszły”. W istocie jest wręcz przeciwnie: proponuje on etnograﬁę radykalnej teraźniejszości. Tyle tylko, że owa teraźniejszość jest często światem „krótkiego trwania” i szybkich transformacji. Jeśli zaś nie mówimy tylko o gronie.net, to
oczywiście światem błyskawicznego rozwoju. W Polsce Internet faktycznie zaczął
się rozwijać w latach 90. XX wieku, a Web 2.0 po 2000 roku.
Patrick Murphy i Marwan Kraidy (2003: 3) zauważają, że większość prac etnograﬁcznych poświęconych współczesnym mediom jest wyraﬁnowana teoretycznie, lecz „cienka” empirycznie. Książka Cichockiego jest przypadkiem odmiennym:
jest rzetelnie etnograﬁczna i, choć nie epatuje teorią, jest też całkiem nieźle w niej
osadzona. Sieć przyjaciół jest raportem z doświadczenia badacza, ale też uczestnika poruszającego się po tym osobliwym, nowym terytorium. Cichocki deklaruje, że
bliższa niż opis „społeczności gronowiczów” jest mu próba uchwycenia tego, jak
rodząca się nowa technologia tworzy i współtworzy więzi. Za wyjściowo bliskie i
pomocne w myśleniu uznaje rozważania Martina Heideggera dotyczące technologii
(i zamieszkiwania):
Uważam, że wychodząc od tej koncepcji ﬁlozoﬁcznej, można zrozumieć działania
współczesnych internautów nie w kategoriach zabawy, czczej maskarady czy karnawalizacji, ale raczej z pełną powagą skoncentrowaną na zrozumieniu technologii
jako aktywnego czynnika przekształcającego pojmowanie istnienia przez każdego
użytkownika (s. 13).

Recenzje i noty recenzyjne

369

Takie ujęcie tematu, w którym pojmowane szeroko (i metaforycznie) zamieszkiwanie łączy się z myśleniem i technologią, pozwala na odpowiedzialne rozważania
o ekumenie współczesnego człowieka. Cichocki dystansuje się (to skutek etnograﬁcznego doświadczenia, a nie założeń badawczych) wobec takich ujęć, które uznają,
że Internet/sieć prowadzą do wyobcowania człowieka z „rzeczywistości” (co można uznać w znacznym stopniu za pochodną myślenia o mediach w ramach szkoły
frankfurckiej). Zdaliśmy sobie też dziś jaśniej sprawę, że przynajmniej pod pewnymi
względami mniemanie, iż media zmieniają człowieka i kulturę „na niekorzyść”, staje
się często jałowe. Media i technologie nie zmieniają kultury od zewnątrz, lecz raczej
− jak słusznie deklaruje Cichocki − są po Latourowsku rozumianym aktorem, czy
też − patrząc z nieco innej perspektywy − integralną i ważną częścią kultury. Nowe
narzędzia i technologie pozostają w służbie budowania własnej rzeczywistości kulturowej, jak również własnej tożsamości. Nie traci też, jak sądzę, znaczenia kwestia
przestrzeni. Internet − percepcja świata/rzeczywistości via Internet − to szczególna
postać heterotopii XXI wieku, innej przestrzeni, której oczywiście nie mógł przewidzieć Michel Foucault, do którego konceptu się tu odwołuję (Foucault 2005). Przestrzeń nie znika, lecz radykalnie zmienia swój charakter. Cichocki nie jest oczywiście
odosobniony w twierdzeniu, że trudno wskazać jasno określoną granicę między realem i wirtualnością. Można też twierdzić, że tak jak przestrzeń (myślenie o niej) jest
kształtowana przez relacje między ludźmi, tak też relacje ludzi są silnie kształtowane
przez przestrzeń, również tę wirtualną.
Przestrzeń − jako etnograﬁcznie rozumiany „teren” − wiedzie do kolejnego
ważnego punktu pracy. Cichocki jest badaczem-uczestnikiem. Również w trakcie
badania (albo równolegle do niego, jak też równolegle do osób badanych) nabywa sprawności (i sprawczości) w wykorzystywaniu nowej technologii. Odniesienia
stricte osobiste są czasem przywoływane w trakcie wywodu, niemniej autorytet osobistego doświadczenia jest tu stale obecny. To po części autoantropologia, ale chyba
właściwszą etykietą byłby tu termin zaproponowany przez Sherry Ortner (2009):
studying sideways (badanie na równym poziomie, badanie równorzędnych, badanie
z ukosa), jako nowa opcja wobec studying down i studying up. Cichocki wyznaje, że
w zasadzie badał podobnych sobie, tych, którzy nieźle radzą sobie z nową technologią. Poszukiwał potencjalnych interlokutorów, tak w relacjach internetowych, jak i,
później, często face-to-face. Biorący udział w badaniach spełniali dwa podstawowe
warunki: musieli być aktywnymi użytkownikami grona.net (Internetu) i mieszkańcami dużych miast (przede wszystkim aglomeracji warszawskiej, Trójmiasta i Białegostoku). To wielostanowiskowe badanie ulokowanego badacza.
Jasne jest, że tego rodzaju praca w istocie wymusza konieczność przedeﬁniowania i przemyślenia całego pomysłu na etnograﬁę. I w rzeczy samej Cichocki ambitnie
stawia sobie również za cel wypracowanie metodologii w tym zakresie. Tradycyjnie
praca etnograﬁczna polegała na prowadzeniu obserwacji uczestniczącej i wywiadów/
/rozmów. Działania Cichockiego można również nazwać obserwacją uczestniczącą,
niemniej na pewno nie w tradycyjnym ujęciu. Antropolog jak najbardziej stale uczestniczył i obserwował, tyle tylko, że obserwował przede wszystkim ekran – interface
– swojego komputera (autor preferuje termin computer mediated communication,

370

Recenzje i noty recenzyjne

CMC). Doświadczenie face-to-face zamieniło się w inter-face. Cichocki zaczyna od
obserwacji via komputer proﬁli stworzonych przez poszczególnych gronowiczów,
śledzi wątki na forach i blogach, wchodzi w interakcje, otwarcie wyznając, że prowadzi badania. Choć początkowo rozważał badania prowadzone tylko poprzez Internet, to wkrótce zdał sobie sprawę, że granica między obszarami rzeczywistości jest
porowata i przepuszczalna, oraz że na różne sposoby można przechodzić z jednego
do drugiego i z powrotem. Trudno tu też znaleźć pojedynczy wzór, który określałby wszystkich użytkowników. Połowę ze stu wywiadów Cichocki przeprowadził
w realu, spotykając się z internautami − ten sposób komunikacji, którą wypracował, nazywa komunikacją hybrydową (s. 26 – za Chrisem Mannem i Fioną Stewart).
W istocie typy wypracowanych kontaktów są bardzo różnorodne: wywiady internetowe czasem rozciągają się w czasie, a odpowiedź może być czasowo znacznie
oddalona od pytania, czasem też – jak wspomniałem − owe internetowe kontakty
prowadzą do spotkania face-to-face. Stosowana metoda jest wypracowywana i modyﬁkowana w trakcie prowadzenia badań, co − warto podkreślić w dobie konieczności ciągłych „klarownych” operacjonalizacji – jest częste w dobrej etnograﬁi.
Podejście Cichockiego skojarzyło mi się z dawnymi pomysłami Harry’ego Wolcotta i terminem shadowing. Wolcott stworzył ten termin, gdy jeszcze w latach 70.
XX wieku postanowił zbadać, co faktycznie robi dyrektor szkoły. Czynił to „śledząc”
i obserwując jego codzienne zachowania. Termin (który konotuje m.in. policyjne śledzenie) nie jest oczywiście neutralny, niemniej warto pamiętać, że wiele tradycyjnych
terminów (i stanowisk) w etnograﬁi doczekało się krytycznej analizy i reewaluacji
(vide np. Marcus 2003). Wolcott zdystansował się później do tego podejścia również
ze względów etycznych (por. Czarniawska 2007: 29-32). Niemniej w modyﬁkacji,
która pojawia się u Cichockiego, przyglądanie się na początku często anonimowym
proﬁlom, postom, tworzonym autowizerunkom ma w sobie coś z owego shadowing.
I w tym przypadku termin ów wydaje mi się zasadny. Choć, podkreślam, Cichocki
wchodząc następnie w interakcję i poszukując kontaktu, prowadzi politykę otwartości własnych celów. Kwestie etyczne w tej książce są ważne, a „wrażliwość na
prywatność” − esencjonalna (s. 33). „Ślady” pozostawiane w Internecie przez użytkowników często pozwalają dowiedzieć się wiele na ich temat, a przemieszanie sfer
prywatnej i publicznej stawia dodatkowe wyzwanie przed badaczem.
Poza opisaniem sposobu prowadzenia badań, rozmówców, tego, jak tworzą się
zbiorowości w ramach grona.net, oraz próbą charakterystyki roli technologii w tych
procesach, badacz mierzy się także z następującą kwestią: „w jaki sposób użytkownicy portalu budują obraz siebie za pomocą dostępnych w serwisie środków technicznych i według jakich kryteriów wartościują swoje i cudze proﬁle?” (s. 9).
Udzielając odpowiedzi na to pytanie, Cichocki dochodzi do bardzo ciekawych
konkluzji dotyczących specyﬁki kreowania tożsamości. W przypadku tworzenia własnego proﬁlu − jak i komunikacji internetowej − wypowiedzi często nie są „logocentryczne”, lecz przybierają formę wizualną (obrazy, ﬁlmy, emotikony) czy dźwiękową (linki do plików muzycznych). W podobny sposób wyglądała komunikacja
z internautami. To wykorzystanie niewerbalnego i niedyrektywnego deﬁniowania
samego siebie i rozpoznawania rozmówcy nosi, jak sądzę, znamiona wymiany myśli

371

Recenzje i noty recenzyjne

w rozmowach pomiędzy ludźmi w realu (rozmowa o ulubionych ﬁlmach, muzyce,
literaturze jako sposób „poznawania się” i tworzenia więzi). Choć tu można już mówić o hipertekstualności. Owa hybrydyczność mówienia „o sobie”, „autodeﬁnicje”
kontekstualne mogą też czasem prowadzić do całkowitej zmiany proﬁlu. To również
ciekawe przykłady „bliskości” przestrzeni sieci i „rzeczywistości”.
Cichocki, dyskutując kwestię wiarygodności tworzonych (auto)wizerunków, dochodzi do wniosku, że terminem, który opisuje je adekwatnie jest potencjalność, którą
każdy powinien stworzyć we własnym zakresie, tak by skonstruować ciekawą
narrację (proﬁlu i siebie). Jeśli własna osoba nie będzie dostatecznie oryginalna
w stosunku do proﬁlu, należałoby ją ulepszyć. Zbliża to proﬁl na www.grono.net
do koncepcji tożsamości A. Giddensa, który widzi ją w kategoriach narracyjnego
projektu do zrealizowania (s. 57).

Tak oto Cichocki, zrazu polemizując z narracyjną koncepcją tożsamości Giddensa, zbliża się do niej ponownie w toku analizy. To jeden z przykładów, które pokazują, jak ten „nowy wspaniały świat” przy całym radykalnym zerwaniu, pozostaje
często też bliski „tradycyjnemu”.
Cichocki jest świadom, że Internet, serwisy internetowe, są nie tylko narzędziem
współczesnej komunikacji, ale także machiną generującą zyski. Ten drugi aspekt nie
jest silnie rozwinięty w pracy − to wybór świadomy, lecz także umotywowany faktem, że po pierwotnej zgodzie na prowadzenie badań i rozmowy z pracownikami
ﬁrmy, w istocie komunikacja na tym polu została przez spółkę zawieszona (szczegóły czytelnik znajdzie w książce). Zastanawiając się nad kwestią „upadku” grona.
net, Cichocki sugeruje, że przyczynić się do niej mogła zmiana polityki ﬁrmy: „Zarząd ﬁrmy w coraz mniejszym stopniu traktował stronę jako ekscytujące wyzwanie,
a w większym jako maszynkę do generowania zysków” (s. 95).
Sławomir Sikora

LITERATURA
Clifford J.
2004

Praktyki przestrzenne: badania terenowe, podróże i praktyki dyscyplinujące w antropologii, przeł. S. Sikora, w: M. Kempny, E. Nowicka (red.),
Badanie kultury. Elementy teorii antropologicznej. Kontynuacje, t. 2, Warszawa: Wydawnictwo Naukowe PWN, s. 139-179.
Czarniawska B.
2007
Shadowing, and Other Techniques for Doing Fieldwork in Modern Societies, Copenhagen: Liber. Copenhagen Business School Press.
Foucault M.
2005
Inne przestrzenie, przeł. A. Rejniak-Majewska, „Teksty Drugie” 6,
s. 117-125.

372

Recenzje i noty recenzyjne

Marcus G.
2003

Użyteczność kategorii uczestnictwa w zmieniających się kontekstach antropologicznych badań terenowych, przeł. J. Jaxa-Rożen, w: D. Wolska,
M. Brocki (red.), Clifford Geertz – lokalna lektura, Kraków: Wydawnictwo
Uniwersytetu Jagiellońskiego, s. 155-182.
Murphy P.D., Kraidy M.M. (eds.)
2003
Global Media Studies. Ethnographic Perspectives, London, New York:
Routledge
Ortner S.B.
2009
Studying Sideways. Ethnographic Access in Hollywood, w: V. Mayer,
M.J. Banks, J.T. Caldwell (eds.), Production Studies. Cultural Studies of
Media Industries, New York, London: Routledge.

Agnieszka K o ś c i a ń s k a, Płeć, przyjemność i przemoc. Kształtowanie wiedzy eksperckiej o seksualności w Polsce, Warszawa: Wydawnictwa Uniwersytetu
Warszawskiego 2014, ss. 270, ISBN 978- 83-235-1562-3.
Analizy dyskursów stanowią obecnie jeden z najbardziej dynamicznych nurtów
badań humanistycznych. Czasem dotyczą one wąskich wycinków rzeczywistości
społecznej (np. jeden tytuł prasowy w czasie jednej dekady), kiedy indziej próbują
ująć znacznie szersze zjawiska (takie jak dyskurs polityczny liberalizmu). Podobnie
zorientowane badania podejmuje się także w Polsce, jakkolwiek na gruncie etnologii
i antropologii kulturowej prym nadal wiedzie problematyka zogniskowana wokół
takich standardowych zagadnień, jak tożsamość czy przemiany tradycji lub kultury.
W zasygnalizowanym wyżej nurcie analiz dyskursów lokuje się książka Agnieszki Kościańskiej, Płeć, przyjemność i przemoc. Kluczowe pola dociekań autorki dotyczą tego, w jaki sposób polski dyskurs seksuologiczny – od lat 60. XX wieku po
współczesność – rozumiał dwie tytułowe kategorie: przyjemność (utożsamianą z orgazmem) oraz przemoc (omawianą na przykładzie gwałtu). Bazą źródłową stały się
z jednej strony dane zastane (książki naukowe, publikacje prasowe, poradniki, akta
sądowe), z drugiej natomiast dane wywołane (rozmowy, wywiady, notatki z obserwacji). To zróżnicowanie pozwoliło na podjęcie analizy wieloaspektowej, uwzględniającej zarówno „oﬁcjalny” stan rzeczy, jak i jego subiektywne postrzeganie przez
wybranych aktorów społecznych.
Praca rozpoczyna się od przedstawienia początków seksuologii w Europie i Polsce. Wprowadza się tutaj kategorię „seksuologii głównego nurtu”, kojarząc ją z dokonaniami amerykańskich badaczy połowy XX wieku (W.H. Masters, V.E. Johnson,
A. Kinsey). Po nakreśleniu tego tła, Kościańska szczegółowo ukazuje powstanie polskiej szkoły seksuologicznej. Za reprezentatywny i kulturowo najbardziej znaczący
uważa dorobek Kazimierza Imielińskiego, Zbigniewa Lwa-Starowicza i Seweryny
Wisłockiej. Autorka przekonuje, że specyﬁka tej szkoły polegała na interdyscyplinar-

Recenzje i noty recenzyjne

373

ności, zorientowaniu na pacjentów, ambicjach popularyzatorskich, a także działaniu
w warunkach „realnego socjalizmu przemieszanego z katolicką moralnością” (s. 46).
Następnie Kościańska przechodzi do pierwszego z kluczowych pól analizy, jakim
jest przyjemność. Jak okazuje się, za normę w tym względzie uznano praktyki „heteroseksualne, uczuciowe, małżeńskie, «penetracyjne»” (s. 87). Jako podrzędne z kolei traktowano masturbację i orgazm łechtaczkowy. Autorka konkluduje: „Stosunek
płciowy między kobietą a mężczyzną (żoną a mężem), zaangażowanymi emocjonalnie, dojrzałymi i otwartymi na rodzicielstwo, w pozycji klasycznej, jest synonimem
nie tylko normy, zdrowia i wysokiej kultury, ale także przyjemności” (s. 106-107).
Trzecia część recenzowanej książki została poświęcona postrzeganiu gwałtu
w dyskursie eksperckim seksuologii (a także prawa). Analizuje się w jego ramach
obowiązujące w Polsce deﬁnicje przestępstwa zgwałcenia, by na tej podstawie omówić i ocenić kilka wybranych spraw toczących się przed sądami. Jak zaznacza sama
Kościańska, w tej partii książki liczy się nie tylko jej antropologiczna dociekliwość,
lecz także „odpowiedzialność” (s. 195).
Za Michelem Foucaultem i innymi badaczami seksualności autorka przyjęła, że
dyskurs ekspercki bierze udział w procesach formowania tożsamości, praktyk seksualnych oraz powiązanych z nimi odczuć, a także ról płciowych. Głównym czynnikiem sprawczym jest naturalizacja pewnych praktyk, odczuć i ról. Dyskurs ekspercki
polskiej seksuologii jest przez Kościańską postrzegany jako element kultury i jednocześnie czynnik ową kulturę współtworzący. To wyjściowe założenie powoduje,
że lektura pracy może przebiegać na co najmniej dwóch poziomach. Na poziomie
podstawowym mamy rekonstrukcję historycznego rozwoju seksuologii w Polsce.
Cytowane oraz komentowane fragmenty artykułów i poradników, wspomnienia,
wypowiedzi składają się na zwartą i logiczną opowieść o powstawaniu nowej dziedziny wiedzy. Na poziomie drugim, Płeć, przyjemność i przemoc stara się wyjaśnić
przyczyny i konsekwencje kształtowania się naukowej (eksperckiej) wiedzy o seksie. Ścierające się w tym wypadku interesy różnych grup i środowisk oraz odmienne
systemy wartości pozwoliły na sformułowanie wniosków, z których część jawi się
jako zaskakująca. Za symbol transformacji polskiej seksuologii można na przykład
uznać zmiany nazwy ruchu świadomego macierzyństwa: w 1957 roku ukonstytuował
się on jako Towarzystwo Świadomego Macierzyństwa im. Boya-Żeleńskiego, by następnie przekształcić się w Towarzystwo Rozwoju Rodziny. „Odcięcie” charakterystycznego patrona i zorientowanie się na rodzinę (oraz znamienne dla antropologów
pojęcie „rozwoju”), to wyraźne przejawy owej transformacji. Kościańska wielokrotnie sugeruje, że tym, co łączyło naukową seksuologię i społeczną naukę Kościoła
katolickiego, był w Polsce tradycjonalizm. O ile jednak łączenie tej postawy z oﬁcjalną wykładnią Kościoła nie dziwi, o tyle przypisanie cechy tradycjonalizmu pracom o orgazmie, masturbacji i technikach seksualnych dziwić może. Z analiz autorki
wynika jednak, że w Polsce zaistniał taki sojusz. Pozornie zatem dyskurs seksuologów – ukazujących seks jako źródło przyjemności, samorealizacji i zdrowia, a nie
tylko małżeństwa i prokreacji – można traktować jako przeciwwagę dla stanowiska
Kościoła katolickiego. W istocie dyskurs ten posiadał także inne oblicze, związane
z tradycjonalistycznym podejściem do ról płciowych. Udane życie płciowe wyma-

374

Recenzje i noty recenzyjne

gało w tym świetle aktywności mężczyzny i uległości kobiety (by w ten hasłowy
sposób oddać to stanowisko), redukując się jednocześnie do penetracji pochwy przez
penisa. Kościańska twierdzi, że mamy tym samym do czynienia z „medykalizacją
stereotypów i katolickiego rozumienia płci i małżeństwa” (s. 120).
Trudno odmówić tej analizie trafności. Autorka inteligentnie wychwyciła charakterystyczny rys ideowy dyskursu polskiej seksuologii, osadziła go w materiałach
źródłowych, ukazała jego dynamikę. Odsłoniła interesujący wymiar polskiej kultury, inicjując badania, których rodzima antropologia wcześniej w takiej skali nie podejmowała. Oryginalność książki Kościańskiej jest bezsporna, w równie oczywisty
sposób rodzi ona jednak pewne wątpliwości. Pierwsza z nich wiąże się z powyżej
przedstawionym wnioskiem – o tradycjonalizmie dyskursu seksuologicznego – możliwym do sformułowania (i poważnego potraktowania) dopiero w kilka dekad po
czytelniczych triumfach Wisłockiej, po licznych polskich transformacjach (z których
ustrojowa nie jest akurat najbardziej istotna). Nie wiemy, w jaki sposób traktowali
artykuły Lwa-Starowicza ich ówcześni odbiorcy, być może były dla nich wyrazem
obyczajowej rewolty, zerwaniem z katolicką moralnością, otwarciem na nowe wartości i normy? Uwzględnienie kwestii społecznej recepcji w ocenie znaczenia polskiej
szkoły seksuologii pomogłoby w odpowiedzi na to pytanie. W przeciwnym razie
pozostaje analiza idei, lekceważąca praktykę i historyczność jednocześnie.
Książka Kościańskiej jest zbudowana na modelu progresywnym. Zakłada bowiem postęp w myśleniu o seksie, przyjemności, płci i istocie przemocy. Każdą
z trzech części puentuje krótki podrozdział mający w tytule słowo „zmiana”. W każdym przypadku jest ona wiązana z przyjmowaniem nowych idei, promowanych
przez badaczki i badaczy feministycznych bądź bliskich środowiskom nie-heteronormatywnym. Nie zamierzam tutaj przekonywać, że jest inaczej, feminizm niesie wiele
zmian, także w myśleniu o przyjemności i przemocy w seksie. Poza feminizmem
w rzeczywistości kulturowej dzieją się jednak także inne zjawiska, których pominięcie w kontekście tego typu problematyki jest błędem monokauzalności. Wspomnieć
wypada choćby sekularyzację, seksualizację, postęp w farmakologii, wydłużającą się
długość życia, zmiany w modelu małżeństwa, partnerstwa, rodzicielstwa i rodziny
(również w ramach Kościoła katolickiego). Szkoda ponadto, że autorka ograniczyła próby porównawcze niemal wyłącznie do seksuologii amerykańskiej, uznanej za
„seksuologię głównego nurtu”. Kontekst europejski czy wręcz środkowoeuropejski
mógłby okazać się niezwykle intrygujący (mamy tylko incydentalnie odwołania do
sytuacji w Bułgarii i NRD).
Płeć, przyjemność i przemoc wypada uznać za dojrzałą antropologiczną interpretację eksperckiego dyskursu polskiej seksuologii ostatniego półwiecza. Autorka
jest specjalistką, sprawnie posługuje się potrzebnymi narzędziami analitycznymi, jasno formułuje tezy. Dotyka istotnych społecznych problemów, co zresztą dostrzegły
już media. Praca Kościańskiej reprezentuje tym samym najbardziej cenione cechy
współczesnej antropologii. Posiada i ten walor, że prowokuje do dyskusji o samej
książce, naszej kulturze i o nas samych.
Waldemar Kuligowski

Recenzje i noty recenzyjne

375

Magdalena R a d k o w s k a - W a l k o w i c z, Doświadczenie in vitro. Niepłodność i nowe technologie reprodukcyjne w perspektywie antropologicznej,
Warszawa: Wydawnictwa Uniwersytetu Warszawskiego 2013, ss. 294, ISBN:
978-83-235-1045-1.
W swoich pracach warszawska antropolog Magdalena Radkowska-Walkowicz
eksploruje kulturowe wymiary technologii medycznych, w tym genetyki i nowych
technologii reprodukcyjnych, a prowadzone projekty badawcze umiejscawia w Polsce. Choć tytuł jednoznacznie na to nie wskazuje, również jej najnowsza, napisana
z dużym wyczuciem i świetną znajomością problemu, monograﬁa przybliża czytelnikom specyﬁkę polskiego kontekstu etnograﬁcznego. Faktycznie przedmiotem książki nie jest ogólna reﬂeksja nad podejściem antropologicznym do tematu niepłodności
i nowych technologii reprodukcyjnych (choć ten wątek jest tu bardzo solidnie przedstawiony). Tematem wiodącym jest obraz polskiego doświadczenia in vitro rozumianego jako konstrukt społeczny osadzony w konkretnych realiach politycznych
i kulturowych. Na książkę składają się interpretacje rozmów z ponad dwudziestoma
kobietami mieszkającymi w Polsce, które podjęły się leczenia bezpłodności w klinikach w kraju. Materiał etnograﬁczny zebrany przez autorkę w wywiadach oraz poprzez śledzenie forów i blogów internetowych pogłębiony został o analizę ewolucji
i charakteru polskiej debaty publicznej poświęconej problemowi in vitro. Publikacja
podkreśla niewspółmierność dwóch światów – reprezentacji medialnych i publicznego dyskursu budowanego wokół in vitro z codziennymi doświadczeniami osób leczących się z niepłodności. Utrzymana w nurcie krytycznym i zaangażowanym praca
ma na celu „odmitologizowanie” in vitro. Porusza wiele wątków, stanowi kopalnię
potencjalnych kierunków badań dla antropologów zainteresowanych życiem współczesnej polskiej rodziny, medykalizacją macierzyństwa czy nowymi technologiami
reprodukcyjnymi.
Temat niepłodności i nowych zmedykalizowanych sposobów jej leczenia stanowi
ważne pole badawcze dla współczesnych antropologów medycznych. Problem dotyka coraz szerszej grupy osób – Radkowska-Walkowicz podaje, że w Polsce jest to
20% par. W tym kontekście etnograﬁcznym in vitro stało się problemem klasowym,
bowiem niewiele par stać na kosztowne i czasochłonne procedury leczenia, a administracja państwowa nie oferuje kompleksowego programu ﬁnansowego wsparcia dla
procesu sztucznego zapłodnienia. W rezultacie do zapłodnienia in vitro przystępują
głównie osoby zamożne. Większość rozmówczyń antropolożki to kobiety z wyższym wykształceniem, mieszkające w miastach, pozostające w stabilnych związkach.
W książce nie znajdziemy głosów mężczyzn. Nie są reprezentowane głosy osób niepłodnych, dla których technologia in vitro nie jest możliwa do zaakceptowania z powodów światopoglądowych. Nie słychać też głosów osób, których na in vitro po prostu
nie stać, i których niemożność realizacji pragnienia posiadania potomstwa wpisuje się
w krajobraz nierówności społecznych. Niejako w odpowiedzi na te braki autorka wyraźnie podkreśla swoje poparcie dla powszechnego dostępu do in vitro i prawa wyboru
rodzaju terapii dla osób zmagających się z problemem niepłodności.

376

Recenzje i noty recenzyjne

Książka składa się z dwóch nieposiadających tytułów części oraz zakończenia.
Autorka najpierw wprowadza czytelnika w problem od strony teoretycznej, metodologicznej i faktograﬁcznej, a potem przechodzi do szerszej prezentacji materiału
pochodzącego z pogłębionych wywiadów. W pierwszej części wyodrębnione zostały
dwa rozdziały. Rozdział pierwszy „Źródła, metodologie, lektury” zawiera omówienie kwestii metodologicznych oraz dyskusję na temat źródeł i inspiracji teoretycznych. Na uwagę zasługuje bardzo rzetelny przegląd literatury polskiej i zagranicznej
poświęconej tematowi pracy. Ciekawe są także wątki dotyczące metodologii badań
z wykorzystaniem źródeł internetowych. Pewnym brakiem wydaje mi się niepodjęcie w tej części książki problemu związanego z wymiarem etycznym badania, w którym rozmowy dotyczą tak wrażliwych kwestii, jak trudności z zajściem w ciążę,
poronienia czy los zamrożonych zarodków. W rozdziale tym autorka podkreśla też
ważność wpływu antropologii ciała na jej rozważania. Jednak faktycznie badanie
oparte zostało na metodach narracyjnych i analizie dyskursu, i brakuje w tekście próby zmierzenia się z pytaniem, jak robić antropologię ciała stykającego się z nowymi
technologiami reprodukcyjnymi, tak by uchwycić jak najwięcej fenomenologii tego
doświadczenia.
Rozdział drugi pierwszej części: „Fakty i ich konteksty” zawiera omówienie rozwoju technologii in vitro na świecie i w Polsce, a przede wszystkim analizę polskiej
debaty nad in vitro, rys historyczny rozwiązań prawnych oraz reﬂeksję nad stosunkiem opinii publicznej do tej debaty (większość Polaków jest przychylna in vitro,
bez względu na przekonania religijne). Autorka obrazuje narastającą opozycję wobec
nowych technologii reprodukcyjnych nurtu konserwatywnego i środowisk związanych z Kościołem katolickim, jako głosu najbardziej słyszalnego w dyskusji. Głos
ten poddaje wnikliwej dekonstrukcji. Wart wzmianki jest fakt, że w wielu miejscach
warszawska antropolożka uwydatnia specyﬁkę polską poprzez przedstawienie materiału etnograﬁcznego z innych kontekstów geograﬁcznych bądź ukazanie rozwiązań
obowiązujących w innych krajach europejskich czy w USA.
Część druga książki została podzielona na trzy rozdziały. W „Nic. Milczenie”
autorka naświetla problem przemilczanych, negatywnych stron ingerencji nowych
technologii reprodukcyjnych w ciało kobiety oraz w świat społeczny współczesnej
polskiej rodziny. Milczenie i powiązane z nim uczucia wstydu, lęku i osamotnienia stają się nieodłącznym elementem doświadczenia in vitro w Polsce. Cisza pełni
funkcje obronne, ale jednocześnie służy reprodukcji starego porządku moralnego,
w którym bezdzietność małżeństwa traktowana jest jako skandal i fakt zasługujący
na stygmatyzację. Autorka jasno stawia tezę, że intymne przeżywanie niepłodności
i walki z nią nie jest reprezentowane w przestrzeni medialnej czy politycznej, przeciwnie, zostaje zepchnięte do sfery prywatnej, gdzie także jest skrzętnie chowane
przed najbliższym otoczeniem społecznym. Głos przeciwników jest za to wszechobecny w życiu osób wychodzących z niepłodności poprzez in vitro. Generuje on
milczenie, wyrzuty sumienia wobec zamrożonych zarodków, wstyd, lęk o zdrowie
dziecka, o jakość relacji z dziećmi narodzonymi w wyniku sztucznego zapłodnienia,
niepewność i emocjonalne rozchwianie. Jedyne miejsca, w których głosy kobiet są
słyszalne, to fora internetowe, blogi czy rozmowy z antropolożką. Autorka argumen-

Recenzje i noty recenzyjne

377

tuje jednak, że w przypadku Internetu nie można mówić o tym, że fora czy blogi
pomagają wyjść ze sfery milczenia. Ciekawe jest, że istnienie tych kanałów raczej
wspomaga „gettoizację” problemu, działając w kierunku reprodukcji norm i schematów kulturowych.
Książka odsłania przed czytelnikiem ambiwalencje związane ze stosowaniem
nowych technologii reprodukcyjnych. Nowe rozwiązania medyczne są z jednej
strony opresyjne (kontrolują doświadczenie, nadają mu kształt), a z drugiej strony
emancypacyjne – pozwalające się rozwijać, spełniać. Przedstawiony w tym rozdziale materiał etnograﬁczny sugestywnie pokazuje, jak proces leczenia niepłodności
w sposób ekspansywny „kolonizuje czas” i wypełnia przestrzeń życiową osób pragnących dziecka, oraz jak język medycyny naukowej zadomawia się w prywatnych
rozmowach. Jednocześnie rozmówczynie Radkowskiej-Walkowicz pokazane są jako
podmioty sprawcze, aktywnie przekształcające język nauki, kreatywnie łączące go
z językiem religii w poszukiwaniu reprezentacji własnego doświadczenia. Kobiety
posiadają poczucie kontroli nad sytuacją, oswajają i normalizują język medycyny,
aktywnie negocjują rodzaje terapii, podejmują decyzje o sposobach leczenia czy
o zmianach lekarzy. Autorka pozytywnie wartościuje ten typ działań. Wyodrębnia
też grupę osób, które podjęły decyzję o „świadomej bezdzietności” – rozszerzając tu
pojęcie sprawczości na zaprzestanie bądź niepodjęcie działania.
Ciekawym, ale mało rozwiniętym wątkiem poruszanym w tej części książki jest
temat klinik oferujących in vitro, ich ekonomii działania, sposobów wpływania na
doświadczenie sztucznego zapłodnienia. Autorka pokazuje zawyżanie statystyk
przez dobieranie łatwiejszych pacjentek, manipulowanie danymi w celu pozyskania
klientów, milczenie o negatywnych stronach terapii, kreację poczucia bezpieczeństwa poprzez język propagandy sukcesu. Laboratorium, klinika (także klinika naprotechnologii) czy środowiska medyczne popularyzujące nowe technologie reprodukcyjne w Polsce niewątpliwie wymagają pogłębionych badań antropologicznych,
które stanowiłyby dobre uzupełnienie omawianej publikacji.
W kolejnym rozdziale: „Coś. Zarodek” Radkowska-Walkowicz dotyka kwestii
ontologicznych i etycznych, stawia pytania o to, czym jest zarodek dla różnych podmiotów. Analizuje procesy negocjacji deﬁnicji i konceptualizacji zarodka, pokazuje go
jako wytwór technologii bez klarownego statusu ontologicznego, otwarty na deﬁnicje,
ale też znajdujący się w centrum walki politycznej i ideologicznej. Etnografka z dużą
wnikliwością pokazuje, jaki wpływ na świat emocji osób podchodzących do sztucznego
zapłodnienia ma sposób deﬁniowania zarodków. Jakie konsekwencje dla matek, które
nie chcą i nie mogą stworzyć ze wszystkich zarodków dzieci, ma nazywanie ich istotami
ludzkimi. Autorka pokazuje analogie pomiędzy debatą o aborcji i tą o in vitro, podkreśla
podobieństwo retoryki i pozwala czytelnikowi spojrzeć na jej manifestacje w życiu jednostek. Sugeruje, że spór o in vitro to przede wszystkim spór o miejsce Kościoła w życiu
państwa, a zarodek, który staje się w konserwatywnym dyskursie podmiotem praw obywatelskich i praw człowieka zyskuje miejsce nadrzędne wobec prawa kobiet i mężczyzn
do korzystania z technologii medycznych w celu posiadania potomstwa.
Ostatni rozdział: „Ktoś. Dziecko” wypełnia analiza dyskursu przeciwników in
vitro. Uwaga skupiona jest na ﬁgurze dziecka-potwora. Antropolożka pokazuje, jak

378

Recenzje i noty recenzyjne

nauka bywa zaprzęgnięta do celów ideologicznych. Stawia pytanie o prawa dzieci poczętych przy użyciu nowych technologii rozrodczych do wiedzy na temat sposobu ich
powstania i genealogii. Pokazuje, że decyzja o in vitro, zakorzeniona w kulturowej
ideologii biologicznego rodzicielstwa, jest przede wszystkim strategią realizacji potrzeb rodziców, nie dzieci. Argumentuje, że brak jawności względem dawstwa, brak
centralnego rejestru dawców i brak regulacji w tym obszarze mają nie tylko wymiar
kulturowy, ale także ekonomiczny. Kliniki bronią zasady anonimowości, ponieważ
jawność oznaczałaby dla nich spowolnienie pracy i spadek liczby uzyskanych ciąż.
Tymczasem międzynarodowe standardy prawne zmierzają w kierunku gwarantowania
dzieciom prawa do wiedzy o tożsamości genetycznej. Rozdział ten będzie istotny dla
antropologów pokrewieństwa, gdyż eksponuje nowe konstelacje pokrewieństwa i tłumaczy współczesne potrzeby przedeﬁniowania kategorii rodziny. Autorka omawia tu
zjawisko fetyszyzacji DNA, pragnienie posiadania genetycznego potomstwa i ciekawy
proces umniejszania znaczenia tożsamości genetycznej, uruchomienia nowych sposobów racjonalizacji pozwalających umniejszyć wagę tożsamości genetycznej, gdy
posiadanie genetycznego potomstwa okazuje się niemożliwe.
Książka napisana została przystępnym językiem i oprócz walorów naukowych
posiada duży potencjał do praktycznego wykorzystania wiedzy antropologicznej
przy projektowaniu polityki społecznej i procedur medycznych. Potencjalne grono
odbiorców pracy jest więc bardzo szerokie. Obok przedstawicieli świata akademickiego, z lektury książki skorzystać mogą przedstawiciele Kościoła katolickiego,
pracownicy administracji państwowej, osoby kierujące placówkami medycznymi,
lekarze, psychologowie, osoby starające się o dziecko czy członkowie ich rodzin.
Radkowska-Walkowicz pragnęła stworzyć etnograﬁę, która będzie mogła wpłynąć
na kształt debaty. Mam nadzieję, że ta ważna i wrażliwa społecznie publikacja stanie
się integralną częścią dyskursu publicznego o in vitro.
Anna Witeska-Młynarczyk

Kamila B a r a n i e c k a - O l s z e w s k a, Ukrzyżowani. Współczesne misteria
męki Pańskiej w Polsce, Monograﬁe Fundacji na rzecz Nauki Polskiej, Toruń:
Wydawnictwo Naukowe Uniwersytetu Mikołaja Kopernika 2013, ss. 317, ISBN:
978-83-231-3009-3.
Zainteresowania badawcze adeptów naszej dyscypliny dotrzymują kroku rozwojowi rozmaitych zjawisk współczesnej kultury. Stąd obserwować możemy namysł
nad tematami, które gwałtownie zyskują na znaczeniu w związku z dyskusjami
wśród decydentów politycznych i legislatorów, by wymienić choćby obieg treści
w przestrzeni Internetu, nowe technologie reprodukcyjne czy wyzwania, jakie sztywnym kategoriom wyobrażeniowym na temat płci rzuca transseksualizm. Tymczasem
otrzymujemy książkę, która dotyczy uczestnictwa w misteriach męki Pańskiej w Pol-

Recenzje i noty recenzyjne

379

sce. Chyba trudno sobie wyobrazić bardziej tradycyjnie zakreślony obszar rozpoznań etnograﬁcznych. Od razu nasuwa się też pytanie, co nowego można powiedzieć
o tego rodzaju praktykach kulturowych. Otóż można powiedzieć dużo.
Okazuje się, że wbrew pozorom, na temat misteriów wielkanocnych powstało
niewiele opracowań, a te, które istnieją, dotyczą przede wszystkim Kalwarii Zebrzydowskiej i Górki Klasztornej. Jeszcze bardziej ciekawe wydaje się to, że większość
polskich przedstawień tego rodzaju wykształciła się stosunkowo niedawno, w ostatnim ćwierćwieczu. Kamila Baraniecka-Olszewska bierze pod uwagę widowiska aż
z siedmiu miejsc rozsianych po terytorium kraju. Pozwala jej to uchwycić różnorodny
charakter tych wydarzeń i wielość sposobów, na jakie wchodzą one w dialog z wątkami kultury pozareligijnej, zarówno w warstwie treści, jak i formy. Mamy tu zatem
do czynienia z imprezami organizowanymi z wielkim rozmachem w przestrzeniach
świeckich, jak teren Parku Zdrojowego w Inowrocławiu czy poznańska Cytadela.
Przykład Cytadeli, miejsca męczeństwa, pokazuje, że są to niekiedy przestrzenie
już swoiście naznaczone pierwiastkiem sakralnym. Podobny charakter ma „Dolina
Śmierci” w Bydgoszczy-Fordonie, gdzie za czasów okupacji hitlerowskiej rozstrzelano przedstawicieli bydgoskiej inteligencji. Wraz z autorką i licznie zgromadzonym
tłumem podążamy szlakiem kaplic Kalwarii Pacławskiej i zalesioną wejherowską
drogą krzyżową. Przyglądamy się też skromnym, przynajmniej jeśli chodzi o liczbę
uczestników, misteriom przedstawianym w kościele paraﬁalnym w Zawoi Przysłopiu
i w podziemiach klasztornych w Miejscu Piastowym. Obserwujemy przygotowania
do misteriów, pracę reżyserów, scenografów, aktorów, w znakomitej większości ludzi świeckich, rzadko profesjonalistów.
Autorka prowadziła badania w latach 2006-2010. Brała udział w widowiskach
i rozmawiała z ich uczestnikami. W swej obserwacji skupiła się na formach działania
zaprojektowanych przez twórców misteriów oraz na zachowaniach widzów realizowanych zgodnie ze scenariuszem kulturowym, który dotyczy udziału w religijnym wydarzeniu. Jej uwadze nie umknęły jednak grupki osób przyglądających się misteriom
z piwem w ręku, czy pan spacerujący z pieskiem za Golgotą podczas Ukrzyżowania.
Specyﬁczną, wyszczególnioną przez autorkę grupą obecną na przedstawieniach wielkanocnych są także dziennikarze, fotoreporterzy i operatorzy kamer, którzy natrętnie
pozyskują materiał wchodząc w środek scen, między aktorów. Burzą oni communitas, podobnie jak burzy je widz, który odbiera telefon, wyłamując się z powziętego
wcześniej zobowiązania do uczestnictwa we wspólnocie przeżywania rytuału. Dzięki
swej niezwykłej uważności badaczka spostrzega, jak istotnym gestem, który stanowi
o włączeniu w religijne przeżywanie uczestnictwa, jest znak krzyża czyniony intencjonalnie na początku misteriów czy też zwykłych nabożeństw. Rezygnacja z owego gestu
wyłącza z partycypacji w rytuale, niezależnie od tego, jak pobożna byłaby osoba, której
rzecz dotyczy. Pozwala na przykład organiście-aktorowi swobodnie udzielać wywiadu
podczas mszy, na których dba on o oprawę muzyczną.
Baraniecka-Olszewska wielowarstwowo opisuje też same wydarzenia sceniczne.
Okazuje się, że nie wszystkie przedstawienia wielkanocne operują skonwencjonalizowanym scenariuszem, odtwarzanym co roku w tej samej formie. Na przykład, scenarzysta misterium z Miejsca Piastowego co roku wybiera inne epizody biblijne czy

380

Recenzje i noty recenzyjne

biblijną sentencję, wokół których organizuje opowieść, przybliżając widzom problematykę męki Chrystusa. Co roku niezwykle innowacyjni są także scenarzyści przedstawień w Bydgoszczy-Fordonie: raz zaproponowali przyjrzeć się wydarzeniom
przez pryzmat odkupienia Marii Magdaleny, kiedy indziej – przez pryzmat losów
księdza wątpiącego w sens swej pracy i powołania. Zdarza się, że twórcy misteriów
wpisują w historię męki Pańskiej aktualne wydarzenia o dużym znaczeniu społecznym czy politycznym: w rocznicę pogrzebu Jana Pawła II w poznański scenariusz
wpleciono postać papieża i jego odejście ze sceny w towarzystwie zmartwychwstałego Jezusa oraz Marii, z kolei jedno z fordońskich przedstawień zorganizowano wokół
historii zdrajców, Judasza oraz Piotra, wyraźnie nawiązując do publicznie wówczas
dyskutowanej kwestii lustracji. Baraniecka-Olszewska umiejętnie pokazuje przy tym
związki misteriów z kulturą popularną. Wykorzystanie postaci Marii Magdaleny jako
przewodniczki w poszukiwaniu indywidualnej religijności kojarzy ona z szumem
wokół bestselleru Dana Browna Kod Leonarda da Vinci. Dostrzega też, że sceniczne
wyobrażenia kluczowych postaci misteriów współgrają z ich ﬁlmowymi reprezentacjami – jednym z istotnych wzorców okazuje się tu Pasja Mela Gibsona.
Choć w walorach dokumentacyjnych, dbałości o etnograﬁczny konkret, uważnym opisie obserwowanych zjawisk tkwi ogromna siła publikacji, to jeszcze nie one
stanowią o wyjątkowej atrakcyjności książki. Wybitnie interesujące jest bowiem
podejście teoretyczne zastosowane przez badaczkę. Otóż w interpretacji opisywanych zjawisk zdecydowała się ona skorzystać z teorii performance, którą we własnej
propozycji tłumaczy jako teorię wykonań. Autorka czerpie zwłaszcza z własności
przypisanych wykonaniom przez Edwarda Schieffelina, takich jak choćby osadzenie
w czasie, miejsce, forma czy strategia. Na cechy te nakłada wyłonione przez siebie
kategorie participatum oraz participans i wokół nich organizuje swą narrację. W obrębie pierwszej z tych kategorii umiejscawia to, co składa się na same misteria: scenariusz, reżyserię, muzykę, formę przedstawienia, miejsce i czas, sceny, próby, aktorów i publiczność. Participans dotyczy z kolei tego, jak przedstawienia wpływają
na uczestników, na ich biograﬁe, przeżycia, mniej lub bardziej ulotne emocje. Teoria
performance pozwala autorce analizować religijność z zachowaniem różnorodności
jej form, sposobów uczestnictwa, działania oraz znaczeń nadawanych przeżyciom.
Właśnie działanie i doświadczenie oraz zawartą w nich sprawczość umiejscawia ona
w centrum antropologicznej interpretacji.
Znakomita jest, dość obszerna, część teoretyczna książki, w której Baraniecka-Olszewska omawia podłoża i szerokie zastosowanie studiów performance, zauważa
kłopoty związane z polskim przekładem samego pojęcia performance, zarysowuje
podstawowe kierunki badań prowadzonych w tym nurcie i uważnie przedyskutowuje stosowane przez siebie koncepcje. Do teorii autorka konsekwentnie powraca,
zwłaszcza w rozdziale poświęconym przeżyciom uczestników misteriów. Nawiązuje
ona tutaj zarówno do „austinowskiego”, jak i „teatralnego” rozumienia performatywności, i w ich świetle analizuje materiał ze swoich badań. Niekiedy łączy ze sobą
obydwie perspektywy. W takim ujęciu teatralne wykonanie puszcza w ruch proces
ewokowania znaczeń, a perfomatywność staje się nośnikiem doświadczenia: odgrywanie bohaterów misterium męki Pańskiej wzbogaca osobiste przeżywanie wiary

Recenzje i noty recenzyjne

381

i kształtuje tożsamość religijną aktorów. Uczestnictwo, czy to w roli aktorów czy widzów, pozwala nadać sens własnej grzeszności i zwątpieniom, osobistym nieszczęściom i życiowym problemom.
Dzięki zastosowaniu teorii wykonań autorka wchodzi w dyskusję z fenomenologicznym i hermeneutycznym nurtem interpretacyjnym, mocno zakorzenionym w etnograﬁcznych studiach nad religią w Polsce. Dystansuje się ona wobec postrzegania
uczestnictwa w misteriach w kategoriach „religijności ludowej” czy „religijności
typu ludowego”, które miałyby się charakteryzować określonym zestawem cech –
czy to sensualizmem, czy upodobaniem do obrazu. Owe modelowe koncepcje uważa ona za nieadekwatne w tej mierze, w jakiej sytuują one omawiane wydarzenia
po stronie anachronicznych przejawów religijności i zapoznają ich wielowymiarowy charakter jako przedstawień, które łączą ze sobą wątki kultury religijnej oraz
popularnej, wydobywają sprawczość jednostek w formowaniu tożsamości religijnej
i niwelują dysonans między powagą pobożności a rozrywkowym wymiarem uczestnictwa w corocznej atrakcji. Trzeba tu zastrzec, że Baraniecka-Olszewska nie odrzuca całkowicie dotychczasowej etnograﬁcznej tradycji badawczej, podchodzi do niej
jednak z ogromną ostrożnością.
Przykładem są tu jej niezmiernie ciekawe rozważania na temat sensualizmu. Nawiązując do rozpoznań Joanny Tokarskiej-Bakir, zauważa, że w przypadku aktorów
doświadczanie roli wcale nie jest zasadzone na podszytym nierozróżnialnością stopieniu się z odgrywanymi postaciami. Podobnie widzowie dalecy są od utożsamiania
aktora z rolą. Okazuje się, że w Kalwarii Pacławskiej funkcjonują „legendy o misterium” – na temat tego, że „kiedyś” tak właśnie odbierano przedstawienie, albo
że nawet i dziś „starszym paniom” zdarza się w codziennej interakcji pokrzyczeć za
aktorem-żołnierzem, który przybijał Jezusa do krzyża, czy też krzywo na niego spojrzeć. W legendach tych Baraniecka-Olszewska dostrzega umiejscawianie nierozróżnialności po stronie doświadczeń idealnych, stereotypowo przypisywanych osobom
bardzo religijnym, „starszym paniom”. Wydobywając trzeźwy, racjonalny osąd rozmówców, dystansuje się jednocześnie wobec sytuowania ich komentarzy opartych na
konstrukcji „jakby” czy „jak gdyby” (np. przebywanie podczas misterium jak gdyby
w Jerozolimie, jakby w Ogrójcu) w sferze świadomości nierozróżniającej. Tu autorce
zarzucić można, że wbrew intencjom Tokarskiej-Bakir zrównuje świadomość nierozróżniającą ze świadomością „zaczarowaną”, i że zapomina o wprowadzonej przez
Tokarską-Bakir kategorii podwójności, która wciąż przynależy nierozróżnialności
i wskazuje na koegzystencję wiary oraz wiedzy w subiektywnej interpretacji osoby
wierzącej. Niezależnie jednak od tego zastrzeżenia, przesunięcie akcentów interpretacyjnych w rozważaniach na temat sensualizmu, jakiego dokonuje Baraniecka-Olszewska, wydaje się bardzo wartościowe poznawczo. Zamiast uwypuklać nierozróżnialność, wskazuje ona na performatywność rozumianą w perspektywie procesualnej
jako tworzenie – czy to własnej roli, jak w przypadku aktorów, czy też własnej tożsamości religijnej, jak w przypadku zarówno aktorów, jak i widzów. Drobiazgowo
pokazuje te procesy, wykorzystując wprowadzone przez Victora Turnera pojęcie liminalności i wskazując na jej doświadczanie w kategoriach „trybu łączącego”, który
dotyczy nie tyle kontaktu ze świętością, ile otwarcia na możliwość jej naśladowania.

382

Recenzje i noty recenzyjne

Książka Baranieckiej-Olszewskiej jest znakomita nie tylko z uwagi na to, że
z niezwykłym wyczuciem etnograﬁcznym oddaje jak najbardziej współczesne formy
realizowania pobożności, ale i dlatego, że poprzez przesunięcie akcentów interpretacyjnych w stosunku do dotychczasowych studiów nad religijnością wypracowuje
ramy pojęciowe dla analizy jej współczesnych, hybrydalnych form. Dzięki uważnemu uzgodnieniu obserwowanych zjawisk z kierunkami teoretycznymi nawiązującymi do kategorii performatywności, która w szeroko pojętej humanistyce znajduje
liczne zastosowania, publikacja ta może się okazać niezwykle produktywna w dalszym rozwoju badań nad praktykami kulturowymi opartymi na wspólnotowym działaniu.
Dorota Hall

Nikola F. P a v k o v i ć, Studije i ogledi iz pravne etnologije, ur. M. Niškanović, Beograd: Srpski genealoški centar 2014, ss. 400, ISBN: 978-86-83679-94-2.
Niniejszy tekst, w założeniu: owoc lektury prac jednego z najbardziej znanych
współczesnych etnologów południowosłowiańskich, Nikoli F. Pavkovicia, nie spełnia genologicznych wymogów recenzji – jest jedynie selektywnym omówieniem.
Opublikowany przez Serbskie Centrum Genealogiczne wybór 25 z ponad 150 artykułów belgradzkiego profesora onieśmiela precyzją wywodu, językową pedanterią,
silnym ugruntowaniem metodologicznym, biegłością analiz (łączących źródła zastane z wywołanymi), wreszcie, widocznym na każdym kroku darem syntezy. Wcześniejsze, kilkunastoletnie już, doświadczenie z wielojęzycznymi pracami serbskiego
badacza (obok języka ojczystego, były to także polski, francuski, włoski, angielski,
rosyjski i in.), rozproszonymi w czasopismach naukowych i zbiorach studiów na całym świecie, nie pozwalało na całościową ocenę jego dorobku naukowego. Dopiero
praca redakcyjna Miroslava Niškanovicia, Slobodana Naumovicia i samego autora,
podejmujących trud problemowej klasyﬁkacji tej imponującej spuścizny, uświadamia zakres problemowy i wagę analiz Pavkovicia.
Wydawnicza ekscerpcja została podporządkowana trzem nadrzędnym celom.
Pierwszym było umożliwienie „czytelnikom swoistego spojrzenia od «wewnątrz»,
osobistego wglądu w «warsztat myślowy», który stanowił o badaniach naukowych
drugiej połowy XX i początku XXI wieku, tak w zakresie prawnej etnologii, jak
i antropologii w ogóle” (s. 349). Po drugie, chodziło o pokazanie tych efektów pracy
etnologa, które mają silny związek z jego doświadczeniami naukowymi zdobytymi
(i wciąż zdobywanymi) za granicą. Jako trzeci cel redaktorzy wskazują związek poszczególnych publikacji z rozwojem „idei i zmian paradygmatu, które silnie wpłynęły na historię prawnej etnologii w Serbii i Europie” (s. 349). Podział tomu nie jest
jednak podyktowany wymienionymi zamiarami, odzwierciedla natomiast krytyczną
– a zatem interpretacyjną – aplikację do materiału głównych zagadnień badawczych

Recenzje i noty recenzyjne

383

serbskiego naukowca. Należą do nich: ukierunkowanie na badania instytucji społecznych, analizowanie źródeł etnograﬁcznych w perspektywie historycznej oraz zainteresowanie tematyką prawa zwyczajowego.
Tak zaprojektowana intencja realizowana jest poprzez trójdzielny układ zbioru,
zawierający kolejno części: 1. „O pojęciach prawa zwyczajowego i etnologii/antropologii prawnej” (artykuły: „Prawo zwyczajowe”, „Wypisy ze współczesnych metod
etnologii prawnej”, „Ramy teoretyczne badań nad prawem zwyczajowym w jugosłowiańskiej etnologii prawnej”, „Źródła etnologii prawnej u Słowian południowych:
Valtazar Bogišić”, „Zwyczaje prawne w krajach południowosłowiańskich”, „Zwyczaje prawne w Kosowie i Metochii – badania etnologiczne 1965-1967)”; 2. „Plemię,
lud i inne tradycyjne grupy społeczne oraz ich prawo” (artykuły: „Plemię w historii
narodów południowosłowiańskich”, „Organizacja społeczna”, „W kierunku antropologii historii: prawne i społeczne, tradycyjne instytucje oraz normy na obszarze dzisiejszej Serbii i Czarnogóry”, „Geneza i rozwój prawa pierwokupu u Słowian południowych”, „Prawno-obyczajowe umowy normalizujące kwestie hodowli zwierząt”,
„Problem naturalnego zawieszenia broni w krwawej zemście”, „Wieś jako wspólnota
religijno-obrzędowa – Słowianie bałkańscy”, „Krwawa zemsta i zawieszenie broni
jako obrzędy przejścia, ciągłość i zmiana”, „Kara w prawie zwyczajowym u Słowian
południowych (XVIII-XIX wiek)”, „Ślubowanie i dane słowo – jedno bałkańskie
porównanie”, „Bizantyjska «protimesis» i prawo pierwokupu u Słowian południowych”); 3. „Rodzina i prawo własności” (artykuły: „Współżycie w zadrudze i wsi
jako podstawa wyłączenia endogamii”. „Etnologiczna koncepcja dziedziczenia”,
„Tradycyjne prawo i współczesna rodzina wiejska (jako przykład prawnego dualizmu)”, „Małżeństwo matrylokalne w społeczeństwie patriarchalnym”, „Tradycyjna,
kolektywna własność wiejska w Jugosławii”, „Prawno-zwyczajowe akty związane
ze śmiercią”, „Zadruga i kwestia własności u Serbów w średniowieczu”). Tom zamyka szczegółowa bibliograﬁa Pavkovicia oraz wywiad, który przeprowadził z badaczem Naumović („Spojrzenie na przebytą drogę. Rozmowa o życiu poświęconym
badaniom etnologii prawnej i społecznej”).
Źródłowe temporum wszystkich prac włączonych do omawianego zbioru obejmuje okres od średniowiecza do czasów współczesnych badaczowi. Dominuje
w nich podejście charakteryzujące się historycznym rozważaniem problemów antropologicznych. Prezentowanie polskiemu czytelnikowi wyboru wydanego w języku
serbskim jest zasadne ze względu na niepodważalną wartość merytoryczną publikacji, wnoszącej istotny wkład w naukową recepcję etnologii prawnej i przedmiotu
jej badań. Redaktorzy tomu, dokonując wyboru z drukowanych już wcześniej, lecz
rozproszonych czasowo i przestrzennie oraz zróżnicowanych językowo artykułów,
uczynili – w moim przekonaniu – programową monograﬁę, swoisty manifest serbskiej (i w dużej mierze południowosłowiańskiej) etnologii. Ten bodaj nieuświadomiony (a w każdym razie nie zadeklarowany) czwarty cel jest kluczowy dla recepcji
tomu w polskiej przestrzeni naukowej. Nasz odbiorca zna tego badacza, biegle władającego polszczyzną i silnie związanego z Polską w życiu osobistym i zawodowym
(przede wszystkim z Uniwersytetem im. Adama Mickiewicza w Poznaniu), między innymi z artykułu o etnologii prawnej (1986a) czy prac o tradycyjnym prawie

384

Recenzje i noty recenzyjne

i współczesnej rodzinie wiejskiej w Serbii (1986b) oraz systemach krewniaczych
u Słowian południowych (1990).
Choćby te teksty dają namiastkę ważnego faktu: dorobek Pavkovicia jest wyrazem ukierunkowania serbskiego dyskursu antropologicznego na źródła rodzime. Badacz, pomimo licznych stypendiów naukowych, wykładów gościnnych i innych form
działalności naukowej w całej Europie, oparł się tendencji „poszukiwania egzotyki”.
Jak mówi w wywiadzie:
We Francji (obok prac teoretycznych), jako mocarstwie kolonialnym, przedmiotem badań e/a [etnologii/antropologii – J.R.] były przede wszystkim jej kolonie,
a dokładniej ich tzw. egzotyczni mieszkańcy i kultury, podczas gdy serbska etnologia (jak i inne tzw. małe etnologie południowowschodniej Europy) badała i bada
w przeważającej mierze swój naród (s. 374).

Pomimo że artykuły, które weszły w skład „Studiów i opracowań z etnologii
prawnej”, powstawały na przestrzeni ponad półwiecza, aktualność podejmowanych
zagadnień oraz wspomniana już pedanteria wywodu i fundament metodologiczny
sprawiają, że zaproponowane w nich odczytania materiału źródłowego są nauką, pomocą i inspiracją dla nowych pokoleń humanistów i wciąż, bezsprzecznie, świadczą
o drodze, którą podąża serbski dyskurs etnologiczny. Pozostaje nam jedynie czekać
na tłumaczenie tego wyboru z dzieła życia Pavkovicia, które przyczyniłoby się do
znacznie szerszego odbioru nie tylko dorobku etnologa, ale – za jego pośrednictwem
– również innych osiągnięć południowosłowiańskiej antropologii.
Joanna Rękas

LITERATURA
Pavković F. N.
1986a
Etnologia prawna, „Lud” 69, s. 191-196.
1986b
Tradycyjne prawo i współczesna rodzina wiejska w Serbii, w: Z. Jasiewicz, P. Vlahović (red.), Kultura tradycyjna w życiu współczesnej rodziny wiejskiej. Z polskich i serbskich badań etnologicznych, Poznań: UAM,
s. 19-26.
1990
Systemy krewniacze u Słowian południowych – pogląd na dzieło Kazimiery Zawistowicz-Adamskiej, „Prace i Materiały Muzeum Archeologicznego
i Etnograﬁcznego w Łodzi. Seria Etnograﬁczna” 28, s. 131-139.

Recenzje i noty recenzyjne

385

Irina U t e n k o v a - Š a l a p a k, Nasledie Oskara Kol’berga v istorii slavânskoj ètnomuzykologii. K 200-letiû so dnâ roždeniâ, Sankt-Peterburg: Severnaâ
zwezda 2014, ss. 145, ISBN 978-5-905042-32-4.
Oskar Kolberg był znany XIX-wiecznej nauce rosyjskiej. Jego zasługi badawcze
dostrzegane były przez rosyjskich, ukraińskich i białoruskich etnografów, folklorystów, muzykologów, językoznawców i literaturoznawców, między innymi Nikołaja A. Janczuka, Aleksandra A. Kotljarewskiego, Aleksandra N. Pypina i Nikołaja
F. Sumcowa. Pozytywnie oceniany za swoje prace, został powołany na członka
dwóch prestiżowych stowarzyszeń naukowych: Cesarskiego Rosyjskiego Towarzystwa Geograﬁcznego w Petersburgu (w 1865 r.) oraz Cesarskiego Towarzystwa
Miłośników Przyrodoznawstwa, Antropologii i Etnograﬁi w Moskwie (w 1889 r.),
przy czym to ostatnie członkostwo miało charakter honorowy. Badacz z kolei znał
i korzystał z dorobku uczonych rosyjskich, ukraińskich i białoruskich, między innymi z prac Aleksandra N. Afanasjewa, Pawła P. Czubińskiego, Jozefa Łozińskiego,
Michaiła A. Maksymowicza i Iwana Wahylewicza (Jana Wagilewicza). Jednocześnie
występował przeciwko etnografom „rządowym”, realizującym asymilacyjną politykę caratu. Nie przyjął na przykład propozycji z Petersburga napisania rozdziału do
tomu poświęconego Królestwu Polskiemu w popularnej serii wydawniczej „Rosja
malownicza, ojczyzna nasza w jej różnorodnym historycznym, plemiennym, ekonomicznym i obyczajowym znaczeniu”, choć początkowo zastanawiał się nad nią,
stawiając warunek dostarczenia tekstu w języku polskim. Znajomość dzieła Kolberga utrzymywała się w nauce rosyjskiej XX wieku (m.in. Dmitryj K. Zielenin, Mark
K. Azadowskij, Ludmiła N. Winogradowa. Igor F. Bełza, Wiktor E. Gusiew, Olga
A. Ganckaja). Dmitrij K. Zielenin o Pokuciu Kolberga i jego udziale w wydawaniu
serii „Zbiór wiadomości do antropologii krajowej” Akademii Umiejętności, informował w swojej książce o ludoznawstwie wschodniosłowiańskim (Zelenin 1927: XIX).
W nieopublikowanej monograﬁi „Naród polski” powtórzył opinię Kotljarewskiego,
omawiającego pierwsze tomy Ludu: „To najlepszy ze zbiorów etnograﬁcznych ze
wszystkich literatur słowiańskich z racji na bogactwo materiału i także na jego wiarygodność”. Dodał jednakże za Kotljarewskim; „Naukowe opracowanie słabe, lecz
nie ono było na względzie”, mając zapewne na uwadze obowiązujące w nauce XIX
wieku spekulacje etnogenetyczne i rozbudowaną komparatystykę (por. Jasiewicz
2010: 137). Prace Kolberga wymieniono i uznano za cenne w opracowaniu „Polacy”
zamieszczonym w tomie Narody zarubežnoj Evropy, znanej serii „Narody mira” (Tokarev, Čeboksarov, red., 1964: 161). Znajomość ta osłabła w wieku XXI w związku
ze zwróceniem się etnologii rosyjskiej ku problematyce współczesnej i odejściem od
studiów etnohistorycznych. Dlatego dobrze się stało, że właśnie teraz na tym terenie
postać i dzieło Kolberga przypomniała Irina Utienkowa-Szałapak, publikując pierwszą w języku rosyjskim książkę poświęconą temu badaczowi.
Utienkowa-Szałapak, doktorantka Państwowego Konserwatorium im. N.A. Rimskiego-Korsakowa w Sankt-Petersburgu, pracująca pod kierunkiem docent Iriny
S. Popowej, autorka ostatnio wydanego w Rosji artykułu na temat Kolberga (Utenkova-Šalapak 2013), książkę opublikowała przy pomocy Centrum Polsko-Rosyjskiego

386

Recenzje i noty recenzyjne

Dialogu i Porozumienia w Warszawie. Kolberga uznała za jedną z najwybitniejszych
postaci etnograﬁi i etnomuzykologii słowiańskiej. Wskazała na nowatorstwo jego
prac polegające na przedstawianiu kultury ludowej w ramach regionów i dokładnym
lokalizowaniu zapisywanych faktów, notowaniu wariantów tekstów pieśni i melodii
oraz zwróceniu uwagi na kontekst obrzędowy folkloru muzycznego. Za główny cel
swojej pracy przyjęła zaprezentowanie osiągnięć badacza i umożliwienie orientacji
w jego dorobku.
Książka podzielona została na dwie części. Pierwsza z nich, „Studia”, dostarcza
wiadomości o życiu i działalności Kolberga jako kompozytora, pisarza i krytyka muzycznego oraz badacza terenowego i wydawcy materiałów etnograﬁcznych i folklorystycznych. Tekst zasadniczy został uzupełniony licznymi przypisami przydatnymi
dla czytelników rosyjskich. Druga natomiast część książki, „Materiały informacyjne”, zawiera przewodnik z tłumaczeniami opisów tomów od 1 do 36 Ludu i Obrazów
etnograﬁcznych, wydanych przez badacza i bezpośrednio po jego śmierci, wziętych
ze strony internetowej Instytutu im. Oskara Kolberga, z dodanymi uwagami, a także
spis utworów muzycznych Kolberga oraz dwa wybrane teksty: list badacza Do Redakcji Biblioteki Warszawskiej z roku 1865 oraz Instrukcję do badania właściwości
ludowych…, z roku 1874, przypisaną Kolbergowi. Praca zawiera obszerną bibliograﬁę podzieloną na publikacje w języku rosyjskim i ukraińskim oraz w języku polskim,
w tym artykuły Kolberga wydane za jego życia, a także pełny wykaz jego Dzieł
wszystkich. Książkę zamykają streszczenia w języku polskim i angielskim. Jest bogato ilustrowana i starannie wydana.
Specjalizacja autorki i przyjęty w tytule zakres książki uzasadniają skoncentrowanie się na sprawach muzyki. Zostały one jednak przedstawione w wystarczająco
obszernym kontekście ogólnym: kolei życia i kierunków działalności Kolberga wykraczających poza twórczość kompozytorską. Uwzględnione zostało także pisarstwo
muzyczne oraz gromadzenie w terenie, dokumentacja i publikacja materiałów dotyczących muzyki ludowej i innych dziedzin kultury ludowej. Godnymi uwagi kierunkami rozważań autorki, zasygnalizowanymi zresztą już w tytule pracy, są te, które
zmierzają do określenia miejsca prac Kolberga w studiach słowianoznawczych oraz
te, które są skoncentrowane na rozwoju etnologii i związanej z nią etnomuzykologii i folklorystyki. Autorka nie dotarła do dokumentów ujawniających okoliczności
i argumentację towarzyszącą nadaniu Kolbergowi członkostwa w dwóch zasłużonych, rosyjskich towarzystwach naukowych, tak bardzo dla nas interesujących. Nie
postawiła sobie zresztą takiego zadania. Nie ulega jednakże dla mnie wątpliwości,
że przyczyną powołania do nich badacza były jego osiągnięcia na polu słowianoznawstwa. Historia nauk etnologicznych na ziemiach polskich i w Rosji to drugi wyraźnie zarysowany w książce nurt poszukiwań. Autorka opanowała bogaty materiał
z tego zakresu i dobrze się nim posługuje, wskazując miejsce Kolberga w tej historii.
Dostrzegła na przykład pierwszeństwo Kolberga jako autora etnograﬁcznej monograﬁi regionalnej, wyprzedzającego o kilkadziesiąt lat Władimira N. Dobrowolskiego (Wladzimir Dabrowol’ski) z jego pracą Smolenskij ètnograﬁčeskij sbornik, która
ukazała się w latach 1891-1903 (s. 84). Sformułowała przy tej okazji trafną uwagę: „Problem związków etnograﬁi rosyjskiej i polskiej nie został w należnej mierze

387

Recenzje i noty recenzyjne

zbadany i stanowi oddzielny kierunek poszukiwań naukowych” (s. 46). Wystarczy
przypomnieć, u początków tych związków, badania terenowe Zoriana Dołęgi Chodakowskiego w Rosji (Doluga-Hodakovskij 1844), a także, nieco wcześniejsze, ogłoszenie w „Dzienniku Wileńskim” Instrukcji do układania po gimnazjach i szkołach
powiatowych zapisów w przedmiotach różnych nauk (Instrukcje… 1816), tłumaczonych z wydawnictwa rosyjskiego z roku 1812. To w tych Instrukcjach, nieznanych
historykom etnologii rosyjskiej, pojawił się po raz pierwszy w druku w piśmiennictwie rosyjskim termin „etnograﬁa”; było to jednocześnie pierwsze zastosowanie tego
terminu w druku polskim (Jasiewicz 2011: 49, 100)1.
Autorka książki nie ustrzegła się uproszczeń i pomyłek. Za autora Instrukcji do
badania właściwości ludowych Akademii Umiejętności z roku 1874 uznała Kolberga
(s. 17, 118). Był nim Jan N. Sadowski, archeolog, sekretarz Sekcji Etnologicznej
Komisji Antropologicznej Akademii, który instrukcję przygotował zapewne nie bez
pomocy Kolberga, przewodniczącego Sekcji. Encyklopedia powszechna Samuela
Orgelbranda nie była pierwszą encyklopedią w języku polskim (s. 25). Hugo Kołłątaj nie planował napisania dzieła o obyczajach narodu polskiego, on takie dzieło zaprogramował (s. 33). Uproszczone zostało przedstawienie wydarzeń Wiosny Ludów
w Wielkopolsce, sprowadzonych jedynie do rozruchów chłopskich (s. 37). Zgadzam
się ze stwierdzeniem, że podejście Ryszarda Berwińskiego do twórczości ludowej
było „nowe”, natomiast nie podzielam zdania, że było ono „w znacznym stopniu
reakcyjne” (s. 37). Tych i innych potknięć i niejasności jest jednak niewiele.
Znaczenie książki Utienkowej-Szałapak nie ogranicza się do tego, że jest to dobrze napisane studium z historii etnomuzykologii. Jej wartość polega również na
tym, że dostarcza czytelnikowi prac w języku rosyjskim ważnych informacji pozwalających korzystać z materiałów Kolberga w obecnie podejmowanych studiach naukowych i twórczości w innych dziedzinach kultury.
Zbigniew Jasiewicz

LITERATURA
Doluga-Hodakovskij Z.
1844
Donesenie o pervyh uspehah putešestviâ v Rossii Zoriâna Doluga-Hodakovskogo iz Moskvy 13 lipca 1822, w: M.P. Pogodin (red.), Russkij istoričeskij sbornik izdavaemyj Imperatorskim obŝestvom istorii i drevnostej
rossijskih 7, s. 1-367.
Instrukcje…
1816
Instrukcje do układania po gimnazjach i szkołach powiatowych zapisów
w przedmiotach różnych nauk, wydane od Rządu Głównego Szkół i ogłoszone drukiem r. 1812, „Dziennik Wileński” 4: 20, s. 124-144.

1
Oryginalny tytuł publikacji, nie podany w tłumaczeniu polskim, to: Nastavleniâ dlâ sostavleniâ
v gimnaziah i uezdnyh učiliŝah zapisok po raznym naukam izdany ot Glavnogo Pravleniâ Učiliŝ,
S. Peterburg 1812.

388

Recenzje i noty recenzyjne

Jasiewicz Z.
2010
Nieopublikowana monograﬁa Zielenina „Naród polski”, „Przegląd
Wschodni” 11: 1, s. 125-143.
2011
Początki polskiej etnologii i antropologii kulturowej (od końca XVIII wieku
do roku 1918), Poznań: Instytut im. Oskara Kolberga, Komitet Nauk Etnologicznych PAN.
Tokarev S.A., Čeboksarov N.N. (red.)
1964
Narody zarubežnoj Evropy, t. 1, seria Narody mira. Ètnograﬁčeskie očerki,
Moskva: Izdatelstvo „Nauka”.
Utenkova-Šalapak I.
2013
Oskar Kol’berg i ego fol’klornoe sobranie, „Voprosy ètnomuzykoznaniâ”
2, s. 94-111.
Zelenin D.
1927
Russische (Ostslavische) Volkskunde, Berlin, Leipzig: De Gruyter.

Agata S k r u k w a, Oskar Kolberg. 1814-1890, Poznań: Instytut im. Oskara
Kolberga, Instytut Muzyki i Tańca 2014, ss. 184, ISBN: 978-83-932586-3-5.
Oskar Kolberg, który wsławił się pomnikową wręcz pracą, dokumentującą rodzimą kulturę ludową, doczekał się kilku biograﬁi. Są one jednak mało znane, trudno
dostępne – jak ta pióra Izydora Kopernickiego (1889) czy Stanisława Lama (1914),
albo nazbyt uczenie pisane, by dały się czytać łatwo i przystępnie. Niekiedy też ukrywają się w książkach pod niewiele mówiącymi tytułami, tak jak w przypadku drugiego tomu Dziejów folklorystyki polskiej (Millerowa, Skrukwa 1982) albo nie odpowiadają już bieżącemu stanowi wiedzy, przez co stanowią źródło anachroniczne.
Dodatkowo – zaryzykuję – wśród samych antropologów (bo starszych etnografów
o to nie podejrzewam) i innych specjalistów od kultury, z Kolbergiem jest tak, jak
z koniem – jaki jest, każdy widzi. Najczęściej uchodzi za synonim zgrzebnej ramoty
pomieszczonej w kilkudziesięciu tomach, bo tytuł: Lud. Jego zwyczaje, sposób życia,
mowa, podania, przysłowia, obrzędy, gusła, zabawy, pieśni, muzyka i tańce dzisiaj
atrakcyjności temu dziełu nie dodaje. Często też służył Kolberg za chłopca do bicia,
czyniono zeń chochoła będącego synonimem – mówiąc delikatnie – niechęci wobec
politycznych i ideologicznych zabiegów wokół „kultury ludowej” i folkloru. O potrzebie odczarowania jego wizerunku świadczy chociażby dodatek do „Tygodnika
Powszechnego”, Wariacje kolbergowskie (Niedźwiedź, Żyła, red., 2014), na łamach
którego rozmaici badacze prezentują alternatywne wobec kanonicznych tryby lektury spuścizny, jaką po sobie zostawił.
O ile dzieło jest rozpoznawalne, o tyle sama postać autora pozostaje niewyraźna.
Bo cóż można powiedzieć o Kolbergu, oprócz trawestacji Gombrowiczowskiego sloganu – wielkim ludoznawcą był? Na poły zmitologizowany Kolberg jako syn, brat,

Recenzje i noty recenzyjne

389

wujek, przyjaciel, współwyznawca, wypada ledwie bladym cieniem tego, kim był
jako badacz; przez to stał się oﬁarą własnej legendy. Nie może być inny aniżeli taki,
jakim sobie go wyobrażono, pozostaje więc w istocie nieznany.
Ten stan ma szansę zmienić opublikowana biograﬁa autorstwa Agaty Skrukwy.
Ta absolwentka ﬁlologii polskiej Uniwersytetu Wrocławskiego od samego początku
działania Redakcji Dzieł Wszystkich Oskara Kolberga kierowanej przez profesora
Józefa Busztę, to jest od roku 1962, pozostaje związana z zespołem odpowiadającym
za naukowe opracowanie spuścizny tego etnografa. Jest to niewątpliwie specjalistka,
jedna spośród nielicznych w Polsce znawców i badaczy archiwów, jakie po sobie
pozostawił. Skrukwa uczestniczyła we wszystkich pracach związanych z reedycją,
a następnie z redakcją i wydaniem rękopisów Kolberga. Uznać należy, że już to czyni
ją osobą najlepiej zorientowaną w biograﬁi tego folklorysty, czemu daje wyraz na
kartach swojej książki.
Na pracę Oskar Kolberg. 1814-1890 składa się siedem rozdziałów o porównywalnej objętości. Stanowią one systematyczną, przyczynową i chronologiczną wykładnię biograﬁi autora Ludu. Przy czym Skrukwa nie stroni od licznych ciekawostek
i wątków pobocznych udatnie wzbogacających biograﬁę o kontekst historyczny, społeczny, polityczny i ekonomiczny Polski doby zaborów. Ukazuje życiorys w gęstym
splocie biograﬁi innych twórców, działaczy, wydawców oraz uczonych tamtej epoki.
W ten sposób – mniej obeznanym – podaje wskazówki do dalszych poszukiwań,
a jednocześnie informuje o intensywności życia, jakie prowadził ten ludoznawca.
Skrukwa, co słuszne, raz po raz przypomina, że bez znacznego kręgu towarzyskiego,
znajomości, protekcji i pomocy Kolberg nie byłby w stanie tak szeroko przeprowadzić swej akcji zbierackiej. I choć Lud zasłużenie nosi jego imię, to w pewnej mierze jest dziełem szeroko zakrojonej współpracy, ma wiele ojców i matek. O tym się
często nie wie lub zapomina, tymczasem na materiał pomieszczony w tak zwanych
tekach Kolbergowskich składają się również rękopisy innych autorów, których opracowania badacz z Przysuchy obﬁcie wykorzystywał.
Sam życiorys Kolberga zostaje podporządkowany kwestiom naukowym, to one
organizują ostateczny układ treści, jaki zaproponowała autorka. O jego młodości niewiele wiadomo, z tego okresu nie zachowało się zbyt dużo dokumentów, brakuje
korespondencji, tak licznej dla lat późniejszych. Zatem w sposób przeglądowy i faktograﬁczny prezentuje Skrukwa dzieciństwo, młodość, lata studiów w kraju i pobyt
w Berlinie. Drugim bohaterem jest tu życie rodzinne, a zwłaszcza więź z bratem
Wilhelmem. Dzięki temu pomnikowy dotąd Kolberg jawi się jako człowiek z krwi
i kości, pełen rozterek i pragnień. W dalszej kolejności autorka omawia fascynacje
muzyczne i znajomość z rodziną Chopinów, które legły u podstaw formułowanego
później programu. Rodzaj doświadczonego kompozytorskiego niespełnienia zdaje
się tłumaczyć psychologiczną głębię motywacji, jakie powodowały Kolbergiem.
Następnie poznańska badaczka przygląda się drodze, która wiodła od zbierania
pieśni do opracowania wyczerpujących monograﬁi regionalnych. Co ważne, w sposób przystępny zostaje pokazana stopniowa przemiana, jaka zaszła w podejściu do
obserwowanych zjawisk kultury. To z kolei znalazło przełożenie na formułowany
program zbieracko-badawczy. Kwestii tej, jak również realizacji zadania, jakie Kol-

390

Recenzje i noty recenzyjne

berg postawił przed sobą oraz sympatykami, zostają poświęcone osobne rozdziały.
Skrukwa nie stroni od uwag dotyczących zarówno doraźnie ustanawianych metod,
jak ówczesnego warsztatu badawczego. Reﬂeksję na te tematy łączy z gruntowną
znajomością dokumentacji terenowej – notatek, listów, opisów, konspektów. W sposób przystępny i interesujący pokazuje arkana rzemiosła naukowego, stawiając przed
czytelnikiem pytania o status źródeł etnograﬁcznych.
Książkę zamyka poruszająca rekapitulacja ostatnich lat życia Kolberga; jest to
bowiem historia jego bezustannych tułaczek, ubóstwa, samotności i oddania pracy
graniczącego wręcz z szaleństwem. Nestor polskiej etnograﬁi jawi się jako postać
tragiczna nie tylko dlatego, że nie udało mu się za życia ukończyć projektowanego
dzieła, lecz także za przyczyną skali samozatracenia, zaniechania siebie, własnych
potrzeb, na rzecz ﬁnansowania planu wydawniczego. Lektura biograﬁi nasuwa pytania o granicę między pracą naukową a życiem prywatnym, to także reﬂeksja nad
skalą poświęcenia, determinacją i gotowością poniesienia najwyższej ceny. Nikt lub
mało kto zadaje sobie pytanie: czy Kolberg był (umarł) szczęśliwy? A może dogorywał, jak Cyprian Kamil Norwid?
Choć Skrukwa się z tym nie zdradza, z tekstu znać, że opisywana postać nie jest
jej obojętna. Przez te wszystkie lata Kolberg musiał stać się dla autorki kimś bliskim,
kimś bardzo dobrze znanym – towarzyszem życia. Ten rodzaj nieodwzajemnionej
zażyłości rezonuje w tekście autentyczną ciekawością i pasją odczytywania kolei
cudzego życia, przez co książka zyskuje dodatkowy, nieuchwytny wymiar.
Co warte podkreślenia, Oskar Kolberg. 1814-1890 stanowi propozycję wielopłaszczyznową, nie tylko na poziomie treści, lecz również kompozycyjnie i typograﬁcznie. Z wywodem zazębiają się bezpośrednio liczne reprodukcje fotograﬁi,
rycin, drzeworytów, szkiców, litograﬁi, rysunków i obrazów. Towarzyszą im obﬁcie
reprinty czysto- i brudnopisów Kolberga oraz jego współpracowników. Dodatkowo,
materiał ten wzbogacają teksty pieśni w układzie wersowym oraz zapis nutowy, drukowany czy pochodzący spod ręki autora Obrazów etnograﬁcznych. Ta wielorakość
w sposób fenomenalny zbliża czytelnika do sposobu, w jaki przygotowywał swe
książki sam Kolberg. To raczej niezamierzona próba odwzorowania ich złożoności.
W pracy Skrukwy, sposobie jej przygotowania do druku, czytelnik może dopatrzeć się idei książki rozumianej jako dzieło totalne. Zastosowane zwielokrotnienie
środków przywodzi na myśl ﬁgurę księgi, tak jak się ona jawiła w pismach José
Luisa Borgesa czy ﬁlmach Petera Greenewaya. Gdyby pomyśleć o proponowanym
przez tych autorów szaleństwie płaszczyzn i spróbować je zastosować, otrzymalibyśmy być może książkę nie tylko udaną pod względem popularyzatorskim (pracę
opatrzono niezbędnym aparatem naukowym, ale fortunnie zajmuje on końcową sekcję). Byłaby to niewątpliwie propozycja atrakcyjna edytorsko, wychodząca naprzeciw gustom kolekcjonerów rzeczy artystycznych. A jest to przecież niemałe grono.
Szkoda, że nie zdecydowano się w tym przypadku na śmielszy design oraz niekonwencjonalną typograﬁę. Prawdopodobnie pozwoliłoby to na dotarcie do nowych,
dotąd niezainteresowanych Kolbergiem środowisk. Niedomiar ten częściowo zaspokajają dwa inne wydawnictwa – album okolicznościowy Oskar Kolberg 1814-1890
(Markiewicz 2014) oraz książka „Aż tu nagle…”. Bajki ze zbiorów Oskara Kolberga

391

Recenzje i noty recenzyjne

w opracowaniu Elżbiety Millerowej (2014) z mogącymi zainteresować zbieraczy ilustracjami Tomasza Pląskowskiego.
Przygotowana przez Agatę Skrukwę biograﬁa Oskar Kolberg. 1814-1890 stanowi
niewątpliwie wartą uwagi propozycję wydawniczą, która przybliży szerszemu gronu odbiorców postać tego etnografa, folklorysty i muzykologa. Po książkę tę mogą
z powodzeniem sięgnąć także specjaliści; będzie to dla nich forma dogodnego przypominania sobie wielu umykających szczegółów związanych z rodzącym się w XIX
wieku ruchem ludoznawczym.
Filip Wróblewski

LITERATURA
Kopernicki I.
1889
Oskar Kolberg, Kraków: Wydawnictwo „Nowej Reformy”.
Lam S.
1914
Oskar Kolberg. Żywot i praca, Lwów: Macierz Polska.
Markiewicz K.
2014
Oskar Kolberg 1814-1890, Radom, Warszawa: Muzeum Wsi Radomskiej,
Instytut Muzyki i Tańca.
Millerowa E.
2014
„Aż tu nagle…”. Bajki ze zbiorów Oskara Kolberga, Poznań: Instytut im.
Oskara Kolberga, Instytut Muzyki i Tańca.
Millerowa E., Skrukwa A.
1982
Oskar Kolberg (1814-1890), w: H. Kapełuś, J. Krzyżanowski (red.), Dzieje folklorystyki polskiej 1864-1918, Warszawa: Państwowe Wydawnictwo
Naukowe, s. 25-103.
Niedźwiedź A., Żyła M. (red.)
2014
Wariacje kolbergowskie, „Tygodnik Powszechny” 8 z 23 lutego.

Magdalena L i c a - K a c z a n, Grzegorz P i a s k o w s k i (red.), Humorem malowany świat Stanisława Koguciuka. Stanisław Koguciuk’s humor-painted world,
Płock: Muzeum Mazowieckie 2013, ss. 199, il., ISBN: 978-83-89034-91-5.
Humorem malowany świat..., to publikacja Działu Etnograﬁi Muzeum Mazowieckiego w Płocku, której powstaniu przyświecała idea dokumentacji twórczości artystów „ludowych, autentycznych, oryginalnych”1. Te trzy określenia są dla autorów
1
To druga tego typu publikacja pracowników Działu Etnograﬁi Muzeum Mazowieckiego w Płocku.
Bohaterem pierwszej był Bogdan Ziętek z Brzeźnicy, malarz, rzeźbiarz, fotograf, który zasłynął jako
autor kobiecych ﬁgur naturalnych rozmiarów.

392

Recenzje i noty recenzyjne

równorzędne i stanowią o zasadniczym kryterium ich wyboru. Określenie „autentyczny” w odniesieniu do Stanisława Koguciuka budzi jednak pewne wątpliwości.
Po pierwsze, zadaję sobie pytanie, w jaki sposób można stwierdzić, czy dany twórca
jest autentyczny. Wydaje mi się, że taka etykieta może przynależeć każdemu artyście.
W odniesieniu zaś do dzieł sztuki (bez względu na to, czy ich twórca jest artystą
profesjonalnym czy też nie) kategoria autentyzmu odnosi się do ich proweniencji.
Aby dowieść autentyczności dzieła bada się bowiem jego przeszłość, okoliczności,
w których ono powstało. Natomiast autentyzm w odniesieniu do artysty nieodłącznie
kojarzy mi się ze szczerym przekazem.
Autorzy albumu, czyniąc bohaterem publikacji Koguciuka, swój wybór uzasadnili również jego głębokim związkiem z tradycyjną kulturą wsi. Fakt ten ma wpływ
na walory jego malarstwa. Twórczość Koguciuka, wyrosła na gruncie kultury tradycyjnej, ukonstytuowała go jako artystę niezwykle wrażliwego, a jednocześnie
bezpośredniego, wyrazistego w swoistej formule przekazu, opartej na obrazie, ale
i na słowie. Jest to najpełniejsze opracowanie monograﬁczne poświęcone temu nieprofesjonalnemu twórcy. Katalog Humorem malowany świat Stanisława Koguciuka
poprzedziła wystawa pod tym samym tytułem (czerwiec – wrzesień 2012) w Muzeum Mazowieckim w Płocku. Publikacja powstała na podstawie badań terenowych,
kwerend i rozmów z samym twórcą. Jak dotąd, jeszcze nikt nie poświęcił tak obszernego opracowania twórczości Koguciuka. Można tu jedynie wspomnieć o katalogu
Gospodarz śpi a jemu w polu rośnie. Stanisław Koguciuk, Jan Uścimiak wydanym
przez prywatną galerię „Atlas Sztuki” w Łodzi, do wystawy pod tym samym tytułem,
czynnej od 29 czerwca do 2 lutego 2012 roku.
W omawianej publikacji znajdują się cztery teksty poświęcone Stanisławowi Koguciukowi. Pierwszy z nich to Wprowadzenie Grzegorza Piaskowskiego, z którego dowiadujemy się między innymi, dlaczego właśnie twórczość tego artysty stała
się inspiracją do powstania książki. Magdalena Lica-Kaczan zamieściła dwa teksty:
Stanisław Koguciuk… [zwany „Nikiforem z Pławanic”] oraz Mój Koguciuk. Czwarty artykuł to wspomnienia Andrzeja Bieńkowskiego, zatytułowane Trzy spotkania.
Charakteryzując osobowość Koguciuka, autorzy publikacji w dużej mierze „oddali
głos” samemu artyście. Stąd też w albumie fotograﬁe prac przeplatają się z jego słowami: opiniami na różnorodne tematy, powiedzeniami, reﬂeksjami, żartami. Dzięki
temu czytelnik ma możliwość lepszego poznania tego twórcy. Cytaty dotyczą zarówno malowania, jak i życia codziennego. W rezultacie od niego samego dowiadujemy
się, dlaczego maluje: „Ja jeszcze żyję, ale one [obrazy – A.J.] zostaną, jak już nie
będę żył. Jest pamiątka, że był taki a taki, który malował” (s. 189); o stosowanych
przez niego technikach: „Dla mnie Polskie farby z Astry są najlepsze bo najlepiej
koloryzują” (s.185); o jego marzeniach: „Marzyłem kiedyś, żeby chociaż jedną Drogę Krzyżową namalować, a już może i do stu obrazów wyszło” (s. 178). Poznajemy
również jego opinie dotyczące samej sztuki: „Nie chciałem robić plagiatu, nie mógłbym, ale moja Wieczerza jest inna niż Leonarda da Vinci” (s. 18). Autorzy dokonali
próby prezentacji Koguciuka jako artysty, którego życie codzienne podporządkowane jest systematycznej pracy, uwypuklając jednocześnie jego swoisty praktycyzm w
podejściu do sztuki. Według Koguciuka, wyznacznikiem wartości dzieła jest bowiem

Recenzje i noty recenzyjne

393

popyt na nie. Stąd też jest on skłonny malować te same tematy w sposób seryjny,
zależnie od zamówień odbiorców, przy czym każda kompozycja jest starannie przemyślana, zaplanowana. Technologia wykonania obrazów jest efektem dokładnego
przetestowania materiałów plastycznych i ma umożliwić pełny przekaz artystyczny.
Zarówno we wprowadzeniu napisanym przez Piaskowskiego, jak i w dwóch tekstach autorstwa Licy-Kaczan wielokrotnie podkreślono autentyzm twórczej osobowości Koguciuka. Jest to – obok ludowych korzeni artysty – największy, według
autorów publikacji, atut tego twórcy. Ten klucz – autentyzm, oryginalność, wiejskie
środowisko, stanowił o wyborze tego artysty i poświęceniu mu bogato ilustrowanej
publikacji. Autorzy akcentują wolność artystyczną twórczości Koguciuka. Dowolnie wybiera on tematykę i technologię, jest taki, jakim chce być. Seryjne tworzenie
również mieści się w jego pojęciu wolności; to jego wybór, że chce odpowiadać na
zapotrzebowanie odbiorcy. Wartością jest dla niego praca sama w sobie. Do swojej
popularności Koguciuk podchodzi z pokorą, ciesząc się, że jego obrazy się podobają.
Można w tym miejscu polemizować, czy uzasadnione jest zamykanie Koguciuka
w szuﬂadzie o etykiecie „artysta ludowy”. Nie umniejsza to jednak roli, jaką ta publikacja odgrywa dla popularyzacji dorobku twórcy z kręgu sztuki nieprofesjonalnej.
Artykuły Licy-Kaczan składają się na rzetelną biograﬁę artysty napisaną z uwypukleniem kontekstu kulturowego i psychologicznego, wzbogaconą komentarzami
artysty, jego deﬁnicjami sztuki oraz opowieściami o rytmie pracy, warsztacie i inspiracjach. Prostota i jednocześnie precyzyjność wypowiedzi Koguciuka współgra
z fotograﬁami artysty wykonanymi przez Piaskowskiego i Grzegorza Zabłockiego.
Autorka podkreśla w swych tekstach momenty przełomowe w życiu Koguciuka, które zdeterminowały rozwój jego działalności artystycznej: pierwsza sprzedaż prac namalowanych na rękawach koszuli, kontakt z nieprofesjonalnym malarzem z Chełma,
Julianem Bajkiewiczem, założenie działalności rzemieślniczej. Zwraca wielokrotnie
uwagę na to, jak duże znaczenie dla artysty ma odbiorca, i jaki wpływ ma on na kierunek twórczości samego Koguciuka. Malarz potraﬁ wykonywać nawet kilkadziesiąt
wersji danego obrazu, a przy jego powielaniu wprowadzać drobne modyﬁkacje, tak
aby sprostać zamówieniom, które składają rzesze miłośników jego prac.
Tekst Mój Koguciuk powstał przede wszystkim na podstawie rozmów z samym
artystą. Brakuje mi w nim jedynie kilku słów krytyki dzieła malarskiego i szerszego
kontekstu jego analizy, poprzez choćby odniesienie do innych twórców naiwnych,
prymitywnych. Mimo iż Koguciuk tworzy poza akademickim nurtem sztuki lub, jak
chcą inni, poza sztuką wysoką, nie powinno się rezygnować z możliwości interpretacji i krytyki. Konstruowane na gruncie współczesnych teorii estetycznych kryteria
oceny dzieł sztuki są przecież jednakowo przystawalne do dzieł twórców profesjonalnych, jak i samorodnych artystów, samouków.
W albumie zamieszczono również interesujący artykuł zatytułowany Trzy spotkania, którego autorem jest malarz, badacz wiejskiej muzyki i kultury, pisarz Andrzej
Bieńkowski. Jego badania etnograﬁczne realizowane w ramach projektu „Muzyka
odnaleziona” doprowadziły do powstania imponującego archiwum nagrań audio,
wideo, fotograﬁi z Polski i Ukrainy. Znaczący jest fakt, że Bieńkowski – malarz
profesjonalny, zbudował w swych wspomnieniach wizerunek malarza-amatora nie

394

Recenzje i noty recenzyjne

poprzez teoretyczną analizę malarstwa, lecz osobistą reﬂeksję. Między wierszami
Bieńkowski wskazuje na istotę sztuki Koguciuka – szczery przekaz twórcy. Jego
opowieść, zawierająca duży ładunek emocjonalny, przedstawia ciekawą relację artysty profesjonalnego ze sztuką naiwną. Te osobiste akcenty zarówno w tekście Licy-Kaczan, jak i Bieńkowskiego w wyjątkowy sposób przybliżają nam postać niezwykłego twórcy.
Na podstawie kompleksowej analizy twórczości Koguciuka i licznych kwerend,
Lica-Kaczan i Piaskowski wyodrębnili w jego malarstwie pięć cykli tematycznych.
Są to pejzaże, sceny z życia wsi, obrazy o tematyce obrzędowej, religijnej i satyryczne, tak zwane humory. Wszystkie te grupy zostały zilustrowane w monograﬁcznym
albumie. Prace o tematyce obrzędowej, religijnej, obyczajowej zostały jednak zdominowane przez liczniej reprezentowane żartobliwe obrazki z satyrycznym komentarzem. A przecież to przede wszystkim pejzaże, sielskie sceny z życia wsi stanowiły
początek i znaczyły rozwój jego twórczości. Malarz, kształtując swój styl, inspirował
się tradycją ludową. Seria „humorów” wyróżnia go na tle innych artystów, będąc
kwintesencją jego stylu, ale nie stanowi nadrzędnej grupy obrazów. Z jednej strony,
atutem albumu jest zebranie tak dużej liczby obrazów o tematyce humorystycznej.
Te swoiste mądrości ludowe Koguciuka są rzeczywiście intrygujące i po raz pierwszy doczekały się tak obszernej publikacji. Cykl obrazów humorystycznych z komentarzem, który ukazuje ludzkie przywary w krzywym zwierciadle, ludzkie relacje
w sposób zdystansowany i pełen komizmu, poświadcza niepowtarzalność twórcy.
Szczerość i spontaniczność artysty odzwierciedla się właśnie w „humorach”. Z drugiej jednak strony, żarty i wesołe komentarze usunęły w cień jego drugie oblicze: pejzażysty, wybitnego kolorysty, którego religijność i umiłowanie przyrody przejawia
się równie silnie w jego twórczości.
Autorom publikacji Humorem malowany świat… przyświecała idea holistycznej
charakterystyki osobowości i twórczości artysty. W albumie mamy więc liczne reprodukcje, fotograﬁe, różnorodne teksty trzech autorów, przy jednoczesnym zachowaniu harmonii między słowem i obrazem. Uzupełnieniem są zestawienia nagród, jakie
otrzymał Koguciuk oraz wystaw mu poświęconych. Teksty i podpisy pod obrazami
przetłumaczono na język angielski. Wszystkie te elementy składają się na interesujący i kompleksowy album monograﬁczny, który jest ciekawym wkładem w poznawanie sztuki leżącej na styku współczesnej twórczości ludowej i nieprofesjonalnej.
Aleksandra Jarysz

Lud, t. 98, 395
2014

Kronika

VII. KRONIKA

90. WALNE ZGROMADZENIE DELEGATÓW POLSKIEGO
TOWARZYSTWA LUDOZNAWCZEGO, LUBLIN, 19 WRZEŚNIA 2014
19 września 2014 roku w Uniwersytecie Marii Curie-Skłodowskiej, Wydział
Humanistyczny, przy pl. Marii Curie-Skłodowskiej 4, odbyło się 90. Walne Zgromadzenie Delegatów Polskiego Towarzystwa Ludoznawczego. Przyjęto następujący
porządek obrad:
1. Powitanie;
2. Wybór Komisji Mandatowej;
3. Wybór Komisji Skrutacyjnej;
4. Wybór Komisji Wnioskowej;
5. Wybór przewodniczącego 90. WZD oraz sekretarza obrad;
6. Wspomnienie o zmarłych Członkach PTL;
7. Podziękowanie dla Oddziału PTL w Zielonej Górze – organizatora 89. WZD
PTL;
8. Wystąpienia gości;
9. Przyjęcie protokołu z 89. WZD w Zielonej Górze;
10. Sprawozdanie sekretarza generalnego z działalności Zarządu Głównego. Dyskusja i głosowanie nad przyjęciem sprawozdania;
11. Sprawozdanie Ośrodka Dokumentacji i Informacji Etnograﬁcznej. Dyskusja
i głosowanie nad przyjęciem sprawozdania;
12. Sprawozdanie skarbnika. Dyskusja i głosowanie nad przyjęciem sprawozdania;
13. Sprawozdanie Głównej Komisji Rewizyjnej. Dyskusja i głosowanie nad przyjęciem sprawozdania;
14. Zatwierdzenie okresów sprawozdawczych obowiązujących w PTL;
15. Przedstawienie tematu i sekretarza konferencji towarzyszącej WZD w 2015
roku;
16. Wystąpienie Komisji Wnioskowej – dyskusja i głosowanie;
17. Sprawy wniesione;
18. Zakończenie obrad.
Ad. 1. Przybyłych na Walne Zgromadzenie Delegatów powitała wiceprezes PTL,
dr Małgorzata Michalska, przedstawiając zarazem zasady wyboru komisji.

396

Kronika

Ad. 2. Przystąpiono do wyboru kandydatów do Komisji Mandatowej. Zgłoszone
zostały następujące osoby – w porządku alfabetycznym: Damian Kasprzyk, Lucyna Król, Artur Trapszyc. Zebrani w głosowaniu jawnym opowiedzieli się za przedstawionymi kandydaturami (z osób uprawnionych do głosowania 32 głosowały za
przedstawionymi kandydaturami, a jedna wstrzymała się od głosu). Komisja Mandatowa rozdała mandaty delegatom. Przewodnicząca Komisji, Lucyna Król, ogłosiła, że na sali znajduje się 33 delegatów spośród 42 uprawnionych do głosowania.
Stanowiło to wymagane quorum. W związku z tym Komisja stwierdziła, iż Walne
Zgromadzenie Delegatów jest uprawnione do podejmowania uchwał.
Ad. 3. Przystąpiono do wyboru kandydatów do Komisji Skrutacyjnej. Zgłoszone
zostały następujące osoby – w porządku alfabetycznym: Alicja Mironiuk-Nikolska,
Dorota Świtała-Trybek, Magdalena Ziółkowska-Kuﬂińska. Zebrani w głosowaniu
jawnym opowiedzieli się za przedstawionymi kandydaturami: „za” – 32 głosy, jeden
głos wstrzymujący się. Nikt z obecnych osób uprawnionych do głosowania nie sprzeciwił się kandydaturom.
Ad. 4. Przystąpiono do wyboru kandydatów do Komisji Wnioskowej. Zgłoszone
zostały następujące osoby – w porządku alfabetycznym: Anna Engelking, Piotr Grochowski, Małgorzata Michalska. Zebrani w głosowaniu jawnym jednogłośnie opowiedzieli się za przedstawionymi kandydaturami.
Ad. 5. Następnie wiceprezes, dr Małgorzata Michalska, zaproponowała na przewodniczącego obrad 90. WZD prezesa PTL, prof. dr. hab. Michała Buchowskiego,
a na sekretarza obrad dr. Michała Mokrzana (zastępcę sekretarza generalnego). Zebrani w głosowaniach jawnych opowiedzieli się za przedstawionymi kandydaturami
(z osób uprawnionych do głosowań, 32 głosowały za przedstawionymi kandydaturami, a jedna wstrzymała się od głosu).
Ad. 6. Zgodnie z tradycją WZD PTL, zebrani uczcili minutą ciszy pamięć zmarłych w ciągu minionych 12 miesięcy członków Polskiego Towarzystwa Ludoznawczego: Antoniny Jadwigi Gerlach-Kłodnickiej O/Wrocław, Zbigniewa Torońskiego
O/Poznań, Jana Ignaciaka O/Lublin, Krystyny Majchrzak O/Lublin.
Ad. 7. Prezes, prof. Michał Buchowski, odczytał podziękowania skierowane do
oddziału PTL w Zielonej Górze na ręce pani prezes, Ireny Soppy, organizatora ubiegłorocznego WZD i konferencji naukowej „Wielokulturowość – tolerancja – edukacja. Nowe wyzwania dla antropologii kulturowej i etnologii w Polsce”.
Ad. 8. W imieniu České národopisné společnosti głos zabrał doc. Ph. Dr. Miroslav
Válka, który przekazał pozdrowienia od siostrzanego towarzystwa w Czechach. Poinformował również o podejmowanych przez ČNS inicjatywach, a także o przebiegu
ostatniego Walnego Zgromadzenia czeskiego Towarzystwa.
Ad. 9. Przyjęty został protokół z 89. WZD PTL w Zielonej Górze. Prezes, prof.
Michał Buchowski, przypomniał, że wersja drukowana protokołu zamieszczona jest
w „Ludzie” 97: 2013, s. 353-357. W głosowaniu wzięło udział 32 delegatów, wszyscy jednogłośnie zagłosowali za przyjęciem protokołu. Jedna osoba w trakcie głosowania musiała opuścić salę obrad.
Ad. 10. Ze względu na fakt, że sprawozdanie sekretarza generalnego z działalności Zarządu Głównego zostało przesłane do delegatów oddziałów drogą elektro-

Kronika

397

niczną przed WZD PTL, prowadzący obrady zarządził od razu dyskusję nad nim
bez konieczności jego odczytania. Wobec braku chętnych do zabrania głosu, przystąpiono do głosowania nad przyjęciem sprawozdania. W głosowaniu wzięło udział
32 delegatów, wszyscy jednogłośnie zagłosowali za przyjęciem sprawozdania. Jedna
osoba w trakcie głosowania musiała opuścić salę obrad.
Ad. 11. Wobec braku osób chętnych do dyskusji przyjęto sprawozdanie Ośrodka
Dokumentacji i Informacji Etnograﬁcznej (sprawozdanie to zostało przesłane delegatom drogą elektroniczną przed WZD PTL). W głosowaniu wzięło udział 32 delegatów;
31 delegatów głosowało za przyjęciem sprawozdania, jedna osoba wstrzymała się od
głosu. Jedna osoba w trakcie głosowania musiała opuścić salę obrad.
Ad. 12. Stosownych wyjaśnień dotyczących treści sprawozdania skarbnika PTL,
dr Anny Weroniki Brzezińskiej, udzieliły pracownik biura PTL, Paulina Suchecka
oraz główna księgowa Towarzystwa, Agata Sikora. Nie było pytań do skarbnika, wobec czego prowadzący obrady zarządził głosowanie nad przyjęciem sprawozdania.
W głosowaniu wzięło udział 33 delegatów; 32 głosowało za przyjęciem sprawozdania, jedna osoba wstrzymała się od głosu.
Ad. 13. Ze względu na fakt, że sprawozdanie Głównej Komisji Rewizyjnej zostało przesłane do delegatów oddziałów drogą elektroniczną przed WZD PTL, przewodnicząca GKR, mgr Małgorzata Oleszkiewicz, przypomniała o wnioskach końcowych zamieszczonych w tym sprawozdaniu. Szczególnie podkreśliła konieczność
przesyłania przez oddziały do ZG PTL imiennych list członków płacących składki
członkowskie. Zwróciła również uwagę na to, że GKR ponowiła w sprawozdaniu
wniosek do biura PTL o przesyłanie odpowiednich monitów do oddziałów niewypełniających swoich obowiązków statutowych odnośnie do wpłat do ZG PTL 50%
minimalnej składki członkowskiej. Stosownych wyjaśnień dotyczących sprawozdania GKR udzieliła pracownik biura PTL, Paulina Suchecka oraz prezes, prof. Michał
Buchowski. W głosowaniu wzięło udział 33 delegatów, wszyscy jednogłośnie zagłosowali za przyjęciem sprawozdania.
Ad. 14. Wiceprezes, dr Małgorzata Michalska, przedstawiła propozycję dotyczącą zapewnienia kompatybilności okresów sprawozdawczych oddziałów (sprawozdania ﬁnansowe i merytoryczne) ze sprawozdaniami ZG i GKR. Poddała myśl,
by propozycja ZG PTL, żeby okres sprawozdawczy obejmował czas od 1 lipca do
30 czerwca następnego roku została przedyskutowana w oddziałach Towarzystwa.
Anna Cyankiewicz (Oddział PTL w Krakowie) oraz prof. dr hab. Irena Bukowska-Floreńska (Oddział Śląski PTL w Bytomiu) uznały, że nie ma takiej potrzeby
i zaproponowały, aby poddać pod głosowanie propozycję, że okres sprawozdawczy
dla wszelkiego rodzaju sprawozdań w PTL będzie obejmował czas od 1 lipca do
30 czerwca następnego roku. Głosowało 33 delegatów; 32 głosowało za przyjęciem
propozycji, jedna osoba wstrzymała się od głosu.
Ad. 15. Prezes, prof. Michał Buchowski, powitał dyrektora Muzeum Etnograﬁi
i Przemysłu Artystycznego we Lwowie, Romana Czmełyka, gospodarza przyszłorocznego WZD PTL. Dziękując za powitanie, Roman Czmełyk przypomniał zgromadzonym delegatom, że podczas wizyty we Lwowie dr Małgorzaty Michalskiej
i dr Katarzyny Majbrody, która miała miejsce w 2012 roku, zrodził się pomysł zorga-

398

Kronika

nizowania wspólnie z Muzeum Etnograﬁi i Przemysłu Artystycznego 91. WZD PTL
w tym mieście, w 120. rocznicę powstania zarówno Towarzystwa, jak i kolekcji etnograﬁcznej Towarzystwa Naukowego im. Tarasa Szewczenki, która stała się podstawą
wspomnianego Muzeum. Współorganizatorami 91. WZD PTL, oprócz Towarzystwa
i Muzeum, będą również ze strony ukraińskiej: Katedra Etnologii i Katedra Folklorystyki Ukraińskiej Uniwersytetu im. Iwana Franko we Lwowie oraz Towarzystwo
Naukowe im. Tarasa Szewczenki, zaś honorowy patronat nad tym wydarzeniem
obejmie Konsul Generalny RP we Lwowie oraz rektor tamtejszego uniwersytetu.
Paulina Suchecka oświadczyła, że za organizację zjazdu PTL we Lwowie, który będzie zjazdem wyborczym, odpowiedzialny będzie ZG oraz biuro PTL.
Uzupełniając wypowiedź dyrektora Romana Czmełyka, wiceprezes, dr Małgorzata
Michalska, poinformowała także, że przyszłoroczny zjazd Towarzystwa odbędzie się
w dniach 24-27 września 2015 roku. Towarzyszyć mu będzie konferencja naukowa,
której roboczy tytuł brzmi „Polska i ukraińska etnologia dzisiaj. Kontynuacje – nowości – perspektywy”. Prof. dr hab. Jan Adamowski oraz prof. UO dr hab. Teresa Smolińska zaproponowali modyﬁkację językową tytułu konferencji, która została zaakceptowana przez delegatów Towarzystwa. Ostatecznie ustalono, że konferencja odbędzie się
pod nazwą: „Polska i ukraińska etnologia dzisiaj. Kontynuacje i perspektywy”.
Małgorzata Michalska wymieniła również współorganizatorów z polskiej strony.
Będą nimi Zakład Narodowy im. Ossolińskich i Muzeum Etnograﬁczne Oddział Muzeum Narodowego we Wrocławiu. Zaanonsowała starania o patronat honorowy nad
konferencją u Rektora Uniwersytetu Wrocławskiego.
Dr Artur Trapszyc poddał myśl, by w 120. rocznicę powstania Towarzystwa wydać
publikację jubileuszową. Odpowiadając na jego propozycję, dr Anna Weronika Brzezińska poinformowała, że wspólnie z dr. Hubertem Czachowskim planowali wydanie
książki poświęconej Antoniemu Kalinie, założycielowi i pierwszemu prezesowi Towarzystwa Ludoznawczego. W tym celu nawiązali kontakt z rodziną Antoniego Kaliny
i Uniwersytetem w Halle (Saale). Prezes, prof. Michał Buchowski, zwrócił uwagę, że ze
względu na czasochłonność procesu wydawniczego nie jesteśmy w stanie wydać żadnego opracowania na 120-lecie działalności Towarzystwa. Dr Damian Kasprzyk, uznając
zasadność argumentu, zaproponował wydanie biblioﬁlskie publikacji o Kalinie. Zabierając głos w dyskusji, dr Małgorzata Michalska zauważyła, że oprócz książki o Antonim
Kalinie warto także pomyśleć o pracy dotyczącej dorobku naukowego Adama Fischera.
Pomył ten podchwyciła prof. Teresa Smolińska, która przypomniała o artykule prof. Doroty Simonides poświęconym Adamowi Fischerowi. Poddając pomysł ponownego opublikowania artykułu z okazji zjazdu PTL, prof. Smolińska zasugerowała, że inicjatywą
tą mogłaby się zająć powołana przy ZG PTL Sekcja Folklorystyczna. Ostatecznie nie
podjęto żadnych wiążących decyzji w sprawie publikacji jubileuszowej.
Dr Małgorzata Michalska powróciła do rozpatrywanej już podczas wcześniejszych WZD sprawy renowacji nagrobku Adama Fischera na Cmentarzu Łyczakowskim we Lwowie. Możemy na ten cel ubiegać się o środki w konkursie Ministerstwa Kultury i Dziedzictwa Naukowego. Jednak niezbędny jest piętnastoprocentowy
wkład ﬁnansowy Towarzystwa na realizację tego przedsięwzięcia. Przedstawiła do
namysłu propozycję, by oddziały PTL przedyskutowały sprawę zebrania wspomnia-

Kronika

399

nych 15% we własnym zakresie. Zwróciła również uwagę na fakt, że na tym samym
cmentarzu, co Adam Fischer, pochowany jest również Antoni Kalina, który nie posiada w tym miejscu żadnej tablicy pamiątkowej. Może warto byłoby o niej pomyśleć.
Ad. 16. Wiceprezes, dr Małgorzata Michalska, poinformowała, że do Komisji
Wnioskowej wpłynęło sześć wniosków nadesłanych przez ZG PTL. Pierwszy wniosek dotyczył wyodrębnienia zakresu prowadzonej przez Polskie Towarzystwo Ludoznawcze działalności nieodpłatnej i odpłatnej pożytku publicznego.
Pozostałe wnioski dotyczyły zmian w statucie PTL. Drugi wniosek dotyczył konieczności zmiany treści paragrafu drugiego statutu Towarzystwa, tak, by umożliwić
Towarzystwu prowadzenie działalności i realizowanie celów statutowych na obszarze
Rzeczypospolitej Polskiej i poza granicami kraju. Trzeci wniosek dotyczył zmiany treści paragrafu 11 statutu Towarzystwa na następującą: „1. Towarzystwo realizuje swoje
cele przez: a. Prowadzenie badań naukowych, zbieranie i gromadzenie wszelkich materiałów oraz informacji dotyczących historycznych i współczesnych form kultury polskiej, w szczególności kultury ludowej, i kultur innych narodów oraz grup etnicznych,
a także wspólnot kulturowych; b. Organizowanie zebrań, konferencji naukowych,
odczytów, szkoleń, wycieczek znajdujących się w zakresie zainteresowania Towarzystwa; c. Wypowiadanie się w przedmiocie stanu, potrzeb i pielęgnacji tradycyjnej oraz
współczesnej kultury narodowej, ludowej, regionalnej, popularnej, a także aktualnych
kierunków działania w tym zakresie; d. Prowadzenie działalności wydawniczej w zakresie antropologii oraz nauk i dyscyplin pokrewnych; e. Tworzenie, prowadzenie
oraz udostępnianie księgozbiorów, archiwów oraz baz danych w zakresie antropologii
i nauk oraz dyscyplin pokrewnych; f.. Podejmowanie działań na rzecz ochrony zachowania i rewitalizacji dziedzictwa kulturowego, w tym tradycji regionalnych oraz
krajobrazu kulturowego; g. Upowszechnianie wiedzy o obowiązku ochrony i konserwacji zabytków etnograﬁcznych oraz prowadzenie działań w tym zakresie; h. Popularyzowanie posiadanych materiałów oraz wiadomości o tradycyjnych i współczesnych
kulturach etnicznych, ludowych i popularnych w społeczeństwie, także wśród dzieci i młodzieży; i. Współpracę z innymi stowarzyszeniami, instytucjami naukowymi
i organizacjami w kraju i za granicą, o tym samym lub podobnym proﬁlu działania;
j. Inne formy działalności będące realizacją celu głównego określonego w § 10.
2. Towarzystwo realizuje swoje cele poprzez prowadzenie działalności nieodpłatnej
i odpłatnej pożytku publicznego, której szczegółowy zakres określa odrębna uchwała
Walnego Zgromadzenia Delegatów”.
Czwarty wniosek dotyczył konieczności zmiany treści ustępu 1 paragrafu 22 statutu
Towarzystwa na następującą: „Członkowie Towarzystwa są zorganizowani w oddziałach terenowych, które mogą być tworzone tylko na terenie Rzeczypospolitej Polskiej”.
Piąty wniosek dotyczył zmiany treści paragrafu 58 statutu Towarzystwa na następującą:
„Na fundusze składają się: 1. Wpływy ze składek członkowskich. 2. Wpisowe za udział
w zjazdach naukowych, konferencjach itp. 3. Subwencje udzielane przez instytucje państwowe i społeczne oraz osoby prywatne. 4. Spadki, zapisy i darowizny.
5. Wpływy z tytułu autorskich praw majątkowych i pokrewnych. 6. Dochody z majątku Towarzystwa. 7. Dochody ze statutowej działalności odpłatnej pożytku publicznego. 8. Odsetki, dochody z kapitału”. Szósty wniosek dotyczył konieczności zmiany

400

Kronika

treści statutu Towarzystwa tak, aby uwzględniał wszystkie poprawki wprowadzone
mocą poprzednich wniosków.
Na wniosek ZG Walne Zgromadzenie Delegatów PTL postanowiło przegłosować
następujące uchwały.
Delegaci jednogłośnie przyjęli uchwałę nr 1 (załącznik nr 1) dotyczącą konieczności rozdzielenia działalności odpłatnej i nieodpłatnej Towarzystwa (w głosowaniu
udział wzięło 33 delegatów). Za przyjęciem uchwały nr 2 (załącznik nr 2) dotyczącej
zmian treści paragrafu 2 statutu Towarzystwa głosowało 33 delegatów z 33 uprawnionych do głosowania osób. Delegaci jednogłośnie przyjęli uchwałę nr 3 (załącznik
nr 3) dotyczącą zmiany treści paragrafu 11 (w głosowaniu udział wzięło 33 delegatów). Za przyjęciem uchwały nr 4 (załącznik nr 4) dotyczącej zmiany treści paragrafu 22 statutu Towarzystwa głosowało 31 delegatów, dwóch wstrzymało się od głosu. Za przyjęciem uchwały nr 5 (załącznik nr 5) dotyczącej zmiany treści paragrafu
58 statutu Towarzystwa głosowało 32 delegatów, jedna osoba wstrzymała się od głosu. Za przyjęciem uchwały nr 6 (załącznik nr 6) dotyczącej zmiany treści statutu
Towarzystwa głosowało 32 delegatów, jedna osoba wstrzymała się od głosu.
Ad. 17. W imieniu dr Ewy Kocój, prezes oddziału PTL w Krakowie, dr hab.
Katarzyna Barańska poinformowała o propozycji powołania przy ZG PTL sekcji badań pograniczy. Działalnością sekcji zainteresowani są dr Janusz Kamocki, prof. dr
hab. Janusz Barański, prof. IS PAN dr hab. Anna Engelking, Lucyna Król, Anna
Cyankiewicz. Prezes oddziału PTL w Warszawie, prof. Anna Engelking, zaprosiła
zgromadzonych gości do udziału w spotkaniu z cyklu „Mówiona historia etnologii
warszawskiej”, poświęconemu osobie prof. Witolda Dynowskiego. Termin spotkania – 4 października 2014 roku o godz. 11.00 w Instytucie Etnologii i Antropologii
Kulturowej UW.
Prezes oddziału PTL w Krakowie, dr hab. Katarzyna Barańska, zaprosiła na spotkanie i wystąpienie prof. Barbary Fatygi „Krytyczne spojrzenie na współczesną polską
etnologię”, które odbędzie się 13 października 2014 roku o godz. 16.30 w budynku
Muzeum Etnograﬁcznego w Krakowie. Dr hab. Katarzyna Barańska poinformowała
również, że na stronie internetowej Towarzystwa dostępny jest pierwszy numer „Zbioru do Wiadomości Antropologii Muzealnej”. Prezes oddziału PTL we Wrocławiu,
dr Michał Mokrzan, wyszedł z propozycją, aby w 2016 roku Walnemu Zgromadzeniu
Delegatów we Wrocławiu towarzyszyła konferencja naukowa składająca się z paneli,
za których organizację odpowiedzialne będą istniejące przy ZG PTL sekcje problemowe, między innymi sekcja metodologiczna, sekcja folklorystyczna, sekcja muzeologiczna, sekcja stroju ludowego. Odnosząc się pozytywnie do tej propozycji, prezes
Towarzystwa, prof. Michał Buchowski, przypomniał, że sam wielokrotnie apelował
o to, by działalność Towarzystwa wyrażała się dzięki podejmowanym przez sekcje
inicjatywom naukowym. Prezes, prof. Michał Buchowski, odczytał listy od prof. Bronisławy Kopczyńskiej-Jaworskiej oraz wojewody lubelskiego, Wojciecha Wilka, z pozdrowieniami dla uczestników 90 WZD PTL i konferencji naukowej.
Prezes, prof. Michał Buchowski, podziękował organizatorom WZD PTL i zamknął obrady.
Michał Mokrzan

Kronika

401

SPRAWOZDANIE Z DZIAŁALNOŚCI ZARZĄDU GŁÓWNEGO
POLSKIEGO TOWARZYSTWA LUDOZNAWCZEGO ZA OKRES
OD WRZEŚNIA 2013 DO SIERPNIA 2014
Sprawozdanie obejmuje następujące części:
1. Dane ogólne;
2. Działalność Zarządu Głównego;
3. Ośrodek Dokumentacji i Informacji Etnograﬁcznej;
4. Sprawy ﬁnansowe;
5. Działalność wydawnicza;
6. Biblioteka Naukowa im. J. Czekanowskiego;
7. Archiwum Naukowe;
8. Oddziały PTL.

Dane ogólne
23 września 2011 roku w Opolu odbyło się 87. Walne Zgromadzenie Delegatów
Polskiego Towarzystwa Ludoznawczego, w trakcie którego przeprowadzono zgodnie
ze statutem wybory do władz PTL. Zarząd Główny ukonstytuował się wówczas w następującym składzie: prezes – prof. dr hab. Michał Buchowski, wiceprezesi – dr Małgorzata Michalska, prof. UO dr hab. Teresa Smolińska, prof. UŁ dr hab. Grażyna Ewa
Karpińska, sekretarz generalny – dr Jerzy Adamczewski, zastępca sekretarza generalnego – dr Michał Mokrzan, skarbnik – dr Anna Weronika Brzezińska, zastępca skarbnika – dr Magdalena Rostworowska, członkowie ZG: prof. dr hab. Jan Adamowski, prof.
dr hab. Dorota Simonides, dr hab. Anna Nadolska-Styczyńska, dr Hubert Czachowski.
Główna Komisja Rewizyjna ukonstytuowała się następująco: przewodnicząca – mgr
Małgorzata Oleszkiewicz, sekretarz – dr Damian Kasprzyk, członek – dr Artur Trapszyc. Sąd Koleżeński ukonstytuował się w składzie: przewodniczący – dr Artur Gaweł,
sekretarz – dr Kinga Czerwińska, członek – mgr Maciej Kwaśkiewicz.
Od wyborów władze PTL działają w niezmienionym składzie. Ubiegłoroczne
89. Walne Zgromadzenie Delegatów PTL odbyło się 12 września 2013 roku w Zielonej Górze. Protokół z posiedzenia został opublikowany w „Ludzie” 97: 2013, s. 353-357. W trakcie WZD nadano członkostwo honorowe prof. dr hab. Irenie Bukowskiej-Floreńskiej i prof. dr hab. Oldze Goldberg-Mulkiewicz. Walnemu Zgromadzeniu
towarzyszyła dwudniowa konferencja „Wielokulturowość – tolerancja – edukacja.
Nowe wyzwania dla antropologii kulturowej i etnologii w Polsce” pod kierownictwem naukowym prof. UAM dr. hab. Jacka Schmidta (IEiAK UAM) i dr Doroty
Angutek (Instytut Socjologii UZ).
W biurze działającym przy Zarządzie Głównym niezmiennie zatrudnione są:
1. mgr Paulina Suchecka na ¾ etatu – dyrektorka biura i biblioteki PTL, która
odpowiada również za archiwum, sprawy wydawnicze i członkowskie;

402

Kronika

2. Bożena Wrońska na pełnym etacie – obsługuje magazyn wydawnictw;
3. mgr Aleksandra Michałowska – od 1 października 2009 roku jest na pięcioletnim urlopie bezpłatnym, obecnie zatrudniona jest na pełnym etacie w Bibliotece Uniwersyteckiej, ale dalej świadczy pracę na rzecz Biblioteki PTL;
4. mgr Agata Sikora na ½ etatu – główna księgowa.
PTL posiada swoją stronę internetową www.ptl.info.pl, za którą odpowiada dr Hubert Czachowski. Portal redagują: H. Czachowski, Olga Kwiatkowska i Jakub
Kopczyński. PTL wydaje również „Biuletyn” rozsyłany pocztą elektroniczną, a redagowany przez dr. M. Mokrzana i dr A.W. Brzezińską. Adres poczty internetowej:
ptl@ptl.info.pl.

Działalność Zarządu Głównego
W okresie sprawozdawczym ZG PTL spotkał się na posiedzeniach: 12 września
2013 roku, w którym uczestniczyli również prezesi oddziałów PTL, 11 lutego oraz
20 czerwca 2014 roku. Podstawowa ich tematyka dotyczyła problemów lokalowych,
ﬁnansowych i wydawniczych. Ze względu na sprzedaż przez Uniwersytet Wrocławski budynku położonego we Wrocławiu przy ul. Szczytnickiej 11, ZG będzie musiał
opuścić dotychczas użytkowane pomieszczenia. Towarzystwo związane jest z Uniwersytetem Wrocławskim umową użyczenia, która zabezpiecza bibliotekę oraz etat
pani A. Michałowskiej. Umowa ta obowiązuje do 28 września 2014 roku. W bieżącym roku odbyło się kilka spotkań władz Towarzystwa z rektorem Uniwersytetu Wrocławskiego i kanclerzem w sprawie nowej siedziby oraz dalszej współpracy
popartej stosownymi umowami. Po zapoznaniu się z proponowanymi do zagospodarowania pomieszczeniami i dokonaniu oceny ich przydatności na siedzibę biblioteki, wszelkie pytania dotyczące dalszego funkcjonowania Towarzystwa i zasad
współpracy z Uniwersytetem zostały przekazane władzom uniwersyteckim. Obecnie
ZG czeka na dalsze działania Uniwersytetu Wrocławskiego.
Niemniej ważne były dyskusje wokół spraw ﬁnansowych, szczególnie w kontekście odrzucenia przez Ministerstwo Nauki i Szkolnictwa Wyższego niektórych wniosków o doﬁnansowanie naszych podstawowych działań. W roku sprawozdawczym
kontynuowane były prace związane z grantem pod kierownictwem dr A.W. Brzezińskiej – „Atlas Polskich Strojów Ludowych: kontynuacja prac wydawniczych, przeprowadzenie badań terenowych i kwerend źródłowych oraz cyfryzacja materiałów
źródłowych i udostępnienie ich w Internecie”. W roku 2014 planowane jest rozpoczęcie prac związanych z realizacją grantu pod kierownictwem dr Stefanii Skowron-Markowskiej – „Utworzenie repozytorium cyfrowego: Dokumenty i fotograﬁe
Stanisława Poniatowskiego (1884-1945)”. Przygotowano i złożono w Narodowym
Centrum Nauki wniosek o kolejny grant, w ramach programu Sonata 7: „Słownik
wierzeń i zwyczajów słowiańskich pod redakcją Adama Fischera – dzieło niedokończone”. Kierownikiem projektu jest dr Monika Kujawska. Grant ma być realizowany
w latach 2015-2017. Ośrodek Dokumentacji i Informacji Etnograﬁcznej przygotowuje wniosek grantowy „Etnograﬁa karpacka w spuściźnie pierwszych powojennych

Kronika

403

badaczek polskich: Anny Kowalskiej-Lewickiej i Bronisławy Kopczyńskiej-Jaworskiej” do Narodowego Programu Rozwoju Humanistyki. Projekt ma być realizowany w latach 2015-2017. Projekt: „Etniczno-polityczne uwarunkowania tożsamości
Ingilojów (historia i pamięć o Hereteńczykach)”, którego kierownikiem jest prof.
dr Vazha Kiknadze z Tibilisi, decyzją ZG został przełożony do kolejnego naboru projektów na konkurs OPUS, organizowany przez Narodowe Centrum Nauki.
Pozostałe tematy rozpatrywane na posiedzeniach ZG, wymagające dyskusji i decyzji, to: funkcjonowanie Ośrodka Dokumentacji i Informacji Etnograﬁcznej, sprawy wydawnicze (recenzje, wynagrodzenia za prace wydawnicze i honoraria autorskie, procedury wydawnicze) i ﬁnansowanie publikacji, sprawy członkowskie oraz
zagadnienia dotyczące tegorocznego 90. Walnego Zgromadzenia Delegatów PTL
w Lublinie od 18 do 21 września. Towarzyszy mu konferencja „Sacrum w kulturze tradycyjnej i współczesnej” pod naukowym kierownictwem prof. dr. hab. Jana
Adamowskiego. ZG podtrzymał swoją zeszłoroczną decyzję o wprowadzeniu opłaty
konferencyjnej, pokrywającej koszty organizacyjne konferencji i WZD, ustalając jej
wysokość na 50 zł dla członków Towarzystwa i 100 zł dla osób spoza PTL.
ZG zdecydował też, że WZD PTL w 2015 roku powinno odbyć się we Lwowie.
Jednakże w przypadku wystąpienia problemów, co w świetle obecnej sytuacji na Ukrainie jest możliwe, alternatywnym miejscem może być Sanok. Ze względu na fakt,
iż w 2016 roku Wrocław będzie Europejską Stolicą Kultury, WZD w tymże roku
powinno być zorganizowane w stolicy Dolnego Śląska. Dr M. Mokrzan, prezes Oddziału Wrocław, potwierdził gotowość przyjęcia członków PTL w roku 2016.
ZG na wniosek Oddziału Toruń powołał Sekcję Antropologii Historii przy tym
oddziale. Na wniosek członków Towarzystwa zainteresowanych badaniami w zakresie metodologii nauk humanistycznych i społecznych, powołano przy ZG Sekcję
Metodologiczną. Jej przewodniczącą jest dr Katarzyna Majbroda. Przy ZG powołano również Sekcję Muzeologiczną, której przewodniczy dr hab. A. Nadolska-Styczyńska. W fazie organizacji jest Sekcja Folklorystyczna i Sekcja Genderowa.
M. Oleszkiewicz z dr M. Michalską przygotowały wzorcowy Regulamin Sekcji Polskiego Towarzystwa Ludoznawczego. Dokument został przez ZG jednogłośnie zatwierdzony do stosowania.

Ośrodek Dokumentacji i Informacji Etnograﬁcznej
Kierownikiem ODiIE jest dr Inga Kuźma. Od czerwca 2012 roku Ośrodek funkcjonuje w nowej siedzibie. Dzięki dobrej współpracy z władzami Instytutu Etnologii i Antropologii Kulturowej Uniwersytetu Łódzkiego, ODiIE dysponuje obecnie miejscem do
pracy na terenie Archiwum Naukowego Instytutu. W okresie sprawozdawczym prace
prowadzono na dwóch płaszczyznach. Przygotowywano wybory dla międzynarodowej
bibliograﬁi International Bibliography of the Social Sciences oraz prowadzono prace
związane z rejestracją bieżącej bibliograﬁi etnograﬁi polskiej w Internecie. „Bibliograﬁa
etnograﬁi polskiej w Internecie” udostępniana na stronie ttp://bep.uni.lodz.pl zawierała
na koniec sierpnia 2014 roku 32.253 noty bibliograﬁczne.

404

Kronika

Sprawy ﬁnansowe
Zgodnie z Ustawą z dn. 15 lutego 1992 r. o podatku dochodowym od osób prawnych złożono elektronicznie do Urzędu Skarbowego Wrocław Śródmieście deklarację CIT 8 za rok podatkowy od 1 stycznia do 31 grudnia 2013 roku. Sprawozdanie
ﬁnansowe za rok 2013 zawiera bilans, rachunek zysków i strat ZG PTL z Oddziałami
PTL oraz informację dodatkową wraz z wprowadzeniem.
PTL posiada płynność ﬁnansową na działalność w roku 2014. W minionym roku
osiągnięty został dodatni wynik działalności ﬁnansowej w kwocie 5.776,93 zł. Natomiast oddziały w roku 2013 uzyskały ujemny wynik ﬁnansowy w wysokości 283,63
zł. W pierwszym półroczu 2014 roku dotacje oraz dochód ze sprzedaży wydawnictw
stanowiły podstawowe wpływy.
W roku 2014 MNiSW przyznało doﬁnansowanie następujących pozycji wydawniczych:
„Archiwum Etnograﬁczne”: Regiony i regionalizmy w Europie. Badania – kreacje – popularyzacje;
„Archiwum Etnograﬁczne”: Etnografowie i ludoznawcy polscy. Sylwetki, szkice
biograﬁczne, t. 4;
„Kultury Popularne Świata”: Anna Seweryn, Być jak pepsi. Od społeczeństwa
woli do społeczeństwa wyboru;
„Biblioteka Literatury Ludowej”: Hanna Spychalska-Waszek, Łoboziem Tobzie...
Kurpiowskie wierzenia i zwyczaje ocalone od zapomnienia;
„Lud” 98;
„Łódzkie Studia Etnograﬁczne” 53, Marta Songin-Mokrzan, Zwrot ku zaangażowaniu. Strategie konstruowania nowej tożsamości antropologii;
„Literatura Ludowa” 58;
PTL uzyskało wsparcie ﬁnansowe z Ministerstwa Nauki i Szkolnictwa Wyższego
także na:
1. Aktualizację katalogu on-line „Bibliograﬁa etnograﬁi polskiej w Internecie” –
uzupełnienie brakujących w bazie danych not bibliograﬁcznych prac z zakresu
antropologii kulturowej, etnologii i folklorystyki za lata 2000-2010 i retrospektywnie za rok 1999;
2. Archiwum sybirackie – opracowanie bibliograﬁi komentowanej;
3. Cyfryzację zbiorów bibliotecznych;
4. Umiędzynarodowienie dorobku polskiej antropologii kulturowej i dziedzin pokrewnych za wybrane lata 2011-2012;
5. Upowszechnienie i promocja osiągnięć nauki polskiej;
6. Tworzenie i użytkowanie bibliograﬁcznych baz danych;
7. Po złożeniu skutecznego odwołania, na funkcjonowanie Archiwum i Biblioteki
Naukowej.
Ogółem doﬁnansowanie z MNiSW wyniosło 273.693,00 zł.

Kronika

405

Działalność wydawnicza
W okresie sprawozdawczym odbyło się jedno posiedzenie Rady Wydawniczej,
11 lutego 2014 roku. Uczestniczyli w nim członkowie ZG PTL oraz redaktorzy czasopism i serii PTL. Aktualnie przyjęty, lutowy termin posiedzenia Rady Wydawniczej, spowodowany zmianą terminów składania wniosków do MNiSW, daje wystarczająco dużo czasu na przygotowanie recenzji propozycji wydawniczych.
W roku 2013 ukazały się następujące publikacje, które zostały doﬁnansowane
przez MNiSW w wysokości 53.900 zł:
„Lud” 97: 2013;
„Łódzkie Studia Etnograﬁczne” 52: Aleksandra Krupa-Ławrynowicz, Bałuckie
chronotopy. Opowieść o łódzkiej dzielnicy;
„Literatura Ludowa” 57: 2013;
„Biblioteka Zesłańca” 29: Adolf Januszkiewicz, Listy ze stepów kirgiskich
i dziennik podróży, oprac. H. Geber.
Spośród zaakceptowanych przez ZG propozycji wydawniczych na rok 2013,
cztery nie otrzymały wsparcia ﬁnansowego z MNiSW. Pierwsza książka: Praktykowanie tradycji w społeczeństwach posttradycyjnych, praca zbiorowa pod redakcją
Janiny Hajduk-Nijakowskiej (seria „Archiwum Etnograﬁczne”), ostatecznie została
wydana w 2014 roku przez Uniwersytet Opolski i Opolskie Towarzystwo Przyjaciół Nauk. Drugi tytuł: Obserwatorki z wyobraźnią. Etnograﬁczne i socjologiczne
pisarstwo kobiet, praca zbiorowa pod redakcją Grażyny Kubicy i Katarzyny Majbrody (seria „Archiwum Etnograﬁczne”), decyzją ZG została skierowana do druku
w Oﬁcynie Wydawniczej ATUT na warunkach współﬁnansowania wydania. Zgodnie
z podpisaną umową, nakład tytułu będzie podzielony proporcjonalnie do poniesionych przez strony kosztów. Tytuł trzeci – praca zbiorowa pod redakcją Gorana Injaca,
Waldemara Kuligowskiego i Magdaleny Sztandary, Bałkany performatywne. Sztuka,
dramat i rytuał w przestrzeni publicznej, mająca ukazać się w serii „Biblioteka Popularnonaukowa”, ostatecznie została opublikowana w Wydawnictwie Uniwersytetu
Opolskiego, poza seriami PTL. Czwarty tytuł, autorstwa Karoliny Marcinkowskiej:
Odtworzyć przeszłość. Kult czumba na Madagaskarze, planowany w serii „Prace
Etnologiczne”, nie ukazał się.
W 2013 roku został również opublikowany, w ramach projektu ﬁnansowanego
ze środków Narodowego Programu Rozwoju Humanistyki, zeszyt specjalny „Atlasu
polskich strojów ludowych”: Stroje ludowe jako fenomen kulturowy. Z tych samych
środków został wydany w 2014 roku 40. zeszyt „Atlasu polskich strojów ludowych”
– Strój zamojski, autorstwa Elżbiety Piskorz-Branekovej.
W roku 2014 już wydano lub będą wydane:
„Lud” 98;
„Łódzkie Studia Etnograﬁczne” 53: M. Songin-Mokrzan, Zwrot ku zaangażowaniu. Strategie konstruowania nowej tożsamości antropologicznej;
„Literatura Ludowa” 58;

406

Kronika

„Archiwum Etnograﬁczne”: Etnografowie i ludoznawcy polscy. Sylwetki, szkice
biograﬁczne, t. 4, pod redakcją A. Spiss i J. Święcha;
„Archiwum Etnograﬁczne”: Regiony i regionalizmy w Europie. Badania – kreacje – popularyzacje, pod redakcją A.W. Brzezińskiej i J. Schmidta;
„Kultury Popularne Świata”: A. Seweryn, Być jak pepsi. Od społeczeństwa woli
do społeczeństwa wyboru;
„Biblioteka Literatury Ludowej”: H. Spychalska-Waszek, Łoboziem Tobzie... Kurpiowskie wierzenia i zwyczaje ocalone od zapomnienia.
Na rok 2015 ZG PTL, oprócz „Ludu”, „Literatury Ludowej” i „Łódzkich Studiów
Etnograﬁcznych”, przyjął do planu wydawniczego następujące prace:
„Biblioteka Zesłańca”: Wspomnienia Leona Barszczewskiego..., w opracowaniu
prof. dr Marii Magdaleny Blombergowej:
„Archiwum Etnograﬁczne”: Wielokulturowość – tolerancja – edukacja, pod redakcją D. Angutek;
„Prace Etnologiczne”: Agata Hummel, Mikrokredyty – droga do rozwoju?;
„Atlas Polskich Strojów Ludowych” – cztery zeszyty: Joanna Minksztym, Strój
kościański; Kinga Turska, Strój pałucki; Alicja Woźniak, Strój łęczycki; Magdalena
Bartosiewicz, suplement Strój łowicki;
„Prace i Materiały Etnograﬁczne”: Sylwester Kiełbasiewicz, Niechciane Pomorze. Dylematy tożsamości regionalnej współczesnych mieszkańców okolic Torunia.
Ostatecznie zrezygnowano z wydania pracy: Wspomnienia Leona Barszczewskiego..., natomiast został przesunięty o pół roku termin złożenia wniosku o doﬁnansowanie wydania tytułu Niechciane Pomorze. Dylematy tożsamości regionalnej współczesnych mieszkańców okolic Torunia.
Na posiedzeniu Rady Wydawniczej, prof. UAM dr hab. W. Kuligowski wystąpił
z propozycją, aby wydawnictwa PTL ukazywały się wyłącznie w wersji elektronicznej, z możliwością udostępnienia mini e-booków na różne czytniki. Nie podjęto wiążącej decyzji w przedmiotowej sprawie.
Zmiany w radach redakcyjnych:
„Prace i Materiały Etnograﬁczne” – skład obecny: redaktor serii – dr M. Michalska, sekretarz redakcji – dr Ewa Banasiewicz-Ossowska oraz członkowie redakcji
– dr hab. prof. IS PAN Anna Engelking, dr H. Czachowski, dr Agnieszka Chwieduk;
„Biblioteka Zesłańca” – w składzie Rady Redakcyjnej zmarłego prof. Wojciecha
Wrzesińskiego zastąpił prof. Albin Głowacki;
„Łódzkie Studia Etnograﬁczne” poszerzyły skład redakcji o dr A.W. Brzezińską.

Biblioteka Naukowa im. Jana Czekanowskiego
Obsługa biblioteki: P. Suchecka – kierownik, A. Michałowska – obsługa merytoryczna, B. Wrońska – obsługa techniczno-magazynowa. Biblioteka jest czynna od poniedziałku do czwartku od 9.00; w poniedziałki, wtorki i środy do 20.00, a w czwartki
do 13.00. Ponadto w dwie pierwsze soboty w miesiącu (z ukierunkowaniem na obsługę
studentów studiów zaocznych). Biblioteka jest włączona w strukturę Biblioteki Uni-

Kronika

407

wersyteckiej i umieszczona w systemie informacyjnym wśród Bibliotek Zakładowych
Uniwersytetu Wrocławskiego, co skutkuje fachową opieką nad zbiorami.
W roku 2013 zbiory biblioteczne zwiększyły się o 460 woluminów; zakupiono
193 woluminy druków zwartych i dziewięć woluminów ciągłych. Otrzymano 56 darów oraz 31 woluminów własnych wydawnictw. Z wymiany zagranicznej pochodziło 114 woluminów, z wymiany krajowej – 57. W ramach wymiany, za granicę
wysłano 131 woluminów, a do instytucji krajowych traﬁło 79. Aktualnie wymianą
wydawnictw objętych jest 90 instytucji zagranicznych i 51 krajowych. Na 31 grudnia
2013 roku zbiory liczyły łącznie 44.692 woluminów, a ogólna wartość księgozbioru
wynosiła 383.558,95 zł. W roku 2013 wypożyczono 170 woluminów wydawnictw
zwartych i cztery woluminy wydawnictw ciągłych, w czytelni udostępniono 1031
woluminy wydawnictw zwartych i 837 woluminów wydawnictw ciągłych. Do katalogu komputerowego wprowadzono dzieła zwarte polskie i zagraniczne pozyskane
w latach 1986-1989 oraz bieżące wpływy. W ubiegłym roku oprawiono 107 woluminów.
W pierwszym półroczu 2014 roku wpłynęło 87 woluminów, w tym: z wymiany
zagranicznej – 50, z wymiany krajowej 29, z zakupów cztery, wydawnictwa własne – cztery woluminy. Stan ilościowy biblioteki wynosił na koniec czerwca 2014
roku 44.779 woluminów, a jego wartość wynosiła 388.159,25 zł. W ciągu pierwszej połowy 2014 roku w czytelni udostępniono 217 woluminów druków zwartych
i 74 woluminy czasopism, na zewnątrz wypożyczono 59 woluminów druków zwartych i jedno czasopismo.
W związku z planowaną przeprowadzką dostęp do zbiorów od stycznia 2014 roku
jest ograniczony. Księgozbiór jest sukcesywnie pakowany.

Archiwum Naukowe
Archiwum prowadzi P. Suchecka. Na bieżąco gromadzone są dokumenty dotyczące historii PTL, rękopisy niepublikowanych tekstów z zakresu etnologii i folklorystyki. Archiwizowana jest bieżąca dokumentacja naukowa i wydawnicza ZG PTL
oraz oddziałów terenowych. Od 1989 roku gromadzone są również materiały dotyczące zesłań w głąb byłego ZSRR z lat 1939-1956.
Zbiory są udostępniane w czytelni PTL. W 2013 roku ze zbiorów korzystało
26 osób, wypożyczono 490 teczek. W pierwszym półroczu 2014 roku ze zbiorów
skorzystało pięć osób, wypożyczono 35 teczek.

Oddziały PTL
W okresie sprawozdawczym do PTL zostało przyjętych 34 nowych członków:
w Oddziale Gdańsk – dwanaście osób, Wrocław – osiem osób, Kraków – trzy osoby,
Poznań, Łódź, Toruń, Lublin – po dwie osoby, Warszawa, Mszana Dolna, O/Północno-Mazowiecki – po jednej osobie.

408

Kronika

Nowym prezesem Oddziału PTL w Lublinie została dr Mariola Tymochowicz,
w Krakowie – dr hab. Katarzyna Barańska, w Opolu – prof. dr hab. Krystyna Kossakowska-Jarosz.
ZG na wniosek prezesa Oddziału PTL w Opocznie, dr. Jana Łuczkowskiego,
w związku z zanikiem działalności oddziału podjęto uchwałę o jego rozwiązaniu.
Dokumentacja działalności zostanie przekazana do biura ZG, a zbiory biblioteczne
do jednej z bibliotek w Opocznie.
Sekretarz generalny ZG PTL
Jerzy Adamczewski

POSIEDZENIE PLENARNE
KOMITETU NAUK ETNOLOGICZNYCH PAN,
GDAŃSK, 24 MAJA 2013
Posiedzenie odbyło się w Instytucie Archeologii i Etnologii Uniwersytetu Gdańskiego. Otworzył je przewodniczący Komitetu Nauk Etnologicznych PAN – prof.
Aleksander Posern-Zieliński, który podziękował władzom Wydziału Historycznego
za zaproszenie i gościnę w progach uniwersyteckich. Następnie przedstawił usprawiedliwienia nieobecnych członków Komitetu Nauk Etnologicznych: profesorów
Janusza Barańskiego, Jerzego Bartmińskiego, Wojciecha J. Burszty, Iwony Kabzińskiej, Ryszarda Kantora, Zygmunta Kłodnickiego, Waldemara Kuligowskiego, Zbigniewa Libery, Jolanty Ługowskiej, Czesława Robotyckiego, Rocha Sulimy, Joanny
Tokarskiej-Bakir, Jana Święcha i dr. Arkadiusza Bentkowskiego oraz powitał uczestniczących w pierwszej części zebrania pracowników Zakładu Etnologii.
Zgodnie z przyjętym porządkiem obrad, prof. Józef Borzyszkowski wygłosił wykład na temat historii zainteresowań Kaszubszczyzną i prowadzonych współcześnie
na Kaszubach badań. Następnie głos zabrał dziekan Wydziału Historycznego, prof.
Wiesław Długokęcki, który mówił o etnologii jako nowym kierunku na Wydziale, jej
rozwoju i osiągnięciach, o dążeniach do utworzenia studiów trzeciego stopnia z tego
zakresu, o sukcesach studentów oraz o zbliżającej się akredytacji. Podkreślił, że zorganizowanie tutaj posiedzenia KNE odbiera jako dowód zaufania dla Wydziału.
Z kolei dyrektor Instytutu Archeologii i Etnologii, prof. Witold Świętosławski,
powitał członków Komitetu, uznał obecność etnologii w Instytucie za ważną, gdyż
Wydział przez to się rozwija, a studenci tej dyscypliny są doceniani za działalność,
stąd dalszy rozwój etnologii widzi optymistycznie; dodał też, że ten kierunek studiów
uznaje za świetną propozycję dla młodzieży.
Przewodniczący KNE wyraził zadowolenie z powodu utworzenia etnologii na
Uniwersytecie Gdańskim i podkreślił, że kierownika Zakładu Etnologii, prof. Woj-

Kronika

409

ciecha Bębna, traktuje jako „pomost” pomiędzy Komitetem a tym Zakładem. Prof.
Bęben dokonał prezentacji osiągnięć i planów gdańskiego ośrodka studiów etnologicznych; mówił o historii powstania Zakładu Etnologii i o zasługach jego współtwórcy, prof. Andrzeja Kowalskiego. Zwrócił uwagę na pomoc, jakiej na etapie
tworzenia kierunku udzielili profesorowie Posern-Zieliński i Lech Mróz. Następnie
scharakteryzował zainteresowania badawcze Zakładu, skupiające się na rejonach
morza i przymorza oraz przedstawił zespół pracowników. Wspomniał o dalszych planach personalnych, a każdy z pracowników omówił pokrótce swoje działania i plany
badawcze.
Po prezentacjach odbyła się dyskusja, podczas której nadmieniano o trudnościach
lokalowych (biblioteka, pomieszczenie dla studentów) i kłopotach z badaniami terenowymi. Prof. Mróz zwrócił uwagę, że przy staraniach o utworzenie studiów trzeciego stopnia konieczne jest poszerzenie zainteresowań i pól badawczych Zakładu.
Poruszono także kwestię współpracy z innymi kierunkami na Wydziale i Uniwersytecie: prof. Jerzy Wasilewski podjął wątek relacji między kulturoznawstwem a etnologią, dr Anna Engelking pytała o współpracę z kaszubistyką, natomiast prof. Teresa
Smolińska zastanawiała się, czy postawienie na współpracę z innymi kierunkami
nie przydałoby ważności etnologii. Podsumowując te wątki, prof. Bęben stwierdził,
że jego życzeniem jest, aby etnologia zdecydowanie umocniła pozycję na Uniwersytecie Gdańskim i wypracowała swoją tożsamość. Kończąc dyskusję, przewodniczący dodał, że etnologia gdańska, dzięki swej lokalizacji, może być swego rodzaju
„oknem na świat”, a w staraniach o granty zespół powinien uwzględniać perspektywę otwarcia się na obszar dawnej Hanzy.
Kolejne punkty obrad dotyczyły już spraw Komitetu i dyscypliny, przedstawiono
informacje i komunikaty bieżące. Przewodniczący poinformował o dalszych zmianach na stronie internetowej Komitetu, najnowszych publikacjach i dystrybucji wydawnictw, otrzymaniu dotacji na tom kongresowy w kwocie 10 tys. zł, bezskutecznej
próbie odwołania się w sprawie odmowy przyznania środków na organizację wystawy „Wizualne spotkania z obcością” oraz o przekazaniu przez zarząd Towarzystwa
Antropologii Miasta czasopisma „Journal of Urban Anthropology” Instytutowi Archeologii i Etnologii PAN, który funkcję redaktora naczelnego powierzył prof. Róży
Goduli-Węcławowicz. Inni członkowie Komitetu przedstawili kolejne komunikaty:
prof. Zbigniew Jasiewicz mówił o wysiłkach Instytutu im. Oskara Kolberga na rzecz
uczynienia 2014 roku Rokiem Kolbergowskim oraz wspólnych staraniach Instytutu,
KNE i Instytutu Etnologii i Antropologii Kulturowej UAM o patronat Prezydenta
RP nad tym przedsięwzięciem, a także o organizacji konferencji z tym związanej;
prof. Ewa Karpińska poinformowała o wspólnej konferencji Sekcji Folklorystycznej
i Komisji Antropologii Miasta KNE: „Osiedla i kolonie robotnicze – kulturowe ślady
i szyfry – przeszłość i przyszłość”, wyznaczonej na dni od 28 do 30 maja 2014 roku
w Łodzi; ponadto przekazano informacje o innych konferencjach: „Kulturowe następstwa przymusowych deportacji na Syberię”, przygotowywanej w Toruniu, i trójdyscyplinarnej konferencji „Wczesne państwo”, organizowanej przez prof. Petra
Skalnika, która odbędzie się w 2014 roku w okolicy Sejn, oraz o jubileuszu 60-lecia
Instytutu Archeologii i Etnologii PAN i posiedzeniu Komitetu z tej okazji.

410

Kronika

Prof. Posern-Zieliński poinformował, że po raz pierwszy w dziejach Centralnej
Komisji do Spraw Stopni i Tytułów mamy w jej składzie trzech etnologów – oprócz
niego także profesorów Michała Buchowskiego i Jana Perszona.
Następnie głos zabrał prof. Jacek Schmidt, który mówił o Komitecie Badań nad
Migracjami PAN jako komitecie zadaniowym, w skład którego wchodzi dwóch etnologów; jest on aktywny na niwie praktyczno-społecznej, trwają próby zorganizowania współpracy między tym Komitetem a KNE, projektuje się wiele działań
wspólnie. Prof. Katarzyna Kaniowska poinformowała o organizacji I Kongresu Antropologicznego, o zamknięciu pewnego etapu prac organizacyjnych z nim związanych (zaproszenia, dokonanie wyboru propozycji do zespołów panelowych), o trwaniu rejestracji i opłatach (zarejestrowano 182 osoby referujące).
O awansach naukowych w etnologii powiedział prof. Posern-Zieliński, wspominając między innymi profesurę tytularną Jana Święcha, niezakończone jeszcze procedury profesorskie Waldemara Kuligowskiego i Ryszarda Vorbricha w Poznaniu,
Janusza Barańskiego w Krakowie, Andrzeja Kowalskiego w Gdańsku; według nowej procedury habilitacyjnej rozpatrywane są wnioski Wojciecha Dohnala i Adama
Pomiecińskiego w Poznaniu, a także Gustawa Juzala-Deprati w Krakowie. Podsumowując, przewodniczący stwierdził, że jeżeli chodzi o statystykę, to więcej jest
wniosków habilitacyjnych według nowej procedury, natomiast nie ma w Centralnej
Komisji wniosków profesorskich w nowej procedurze. Następnie prof. Posern-Zieliński poruszył problem składania wniosków o nagrody dla publikacji etnologicznych, dotąd nieprzyznawane. Zasugerował, aby wystąpić z wnioskiem o umieszczenie na liście nagród nagrody z zakresu etnologii i antropologii kulturowej imienia
Bronisława Malinowskiego. Propozycja ta została przyjęta jednomyślnie.
Poddano także dyskusji i głosowaniu sprawę przygotowania protestu i wyrażenia
niezgody na decyzję Narodowego Centrum Nauki, aby wnioski grantowe opracowywać wyłącznie w języku angielskim. Prof. Kaniowska zreferowała przebieg dyskusji
na posiedzeniu panelu HS3, która dotyczyła właśnie informacji, że od najbliższego
konkursu wnioski mają być składane w języku angielskim (do tej pory obowiązywało tylko streszczenie w tym języku). Ustalono, że należy się temu sprzeciwić. W dyskusji prof. Schmidt zastanawiał się, dlaczego wnioski miałyby być tylko w języku
angielskim, a nie w innych językach kongresowych. Prof. Kaniowska zobowiązała się, że przygotuje projekt pisma wyrażającego stanowisko Komitetu i prześle je
członkom Prezydium. Posiedzenie plenarne zaakceptowało taki tok postępowania.
Przewodniczący poruszył z kolei temat etnologicznej aktywności uniwersyteckiej
i jej monitorowania, na przykład studiów trzeciego stopnia (doktoranckich), o czym
wspominała na poprzednich zebraniach prof. Kaniowska. Powołano grupę roboczą
w składzie: Katarzyna Kaniowska, Anna Malewska-Szałygin i Jacek Schmidt, która
wypracuje metody zebrania danych na temat studiów doktoranckich. Zebrany materiał mógłby posłużyć do przeprowadzenia ewentualnych zmian w tych studiach.
Prof. Kaniowska dodała, że zespół powinien ustalić, jakie dane są potrzebne dla postawienia diagnozy odnośnie do obecnego stanu studiów doktoranckich.
Następnie przewodniczący mówił o powołaniu zespołu do spraw kategoryzacji
czasopism. W związku z bałaganem na listach czasopism, które nie oddają ich waż-

Kronika

411

ności, oraz z tym, że „inni” nie powinni decydować o liczbie punktów przyznawanych czasopismom etnologicznym, bo nie mają w nich rozeznania, powołanie zespołu składającego się z etnologów może pomóc w ustaleniu wagi czasopism. Takie
oceny czasopism powinny spłynąć ze wszystkich komitetów do prof. Krzysztofa Mikulskiego w Toruniu, który złoży wypracowaną listę do Ministerstwa. Członkowie
Komitetu wybrali w skład zespołu do spraw kategoryzacji czasopism profesorów:
Wojciecha Olszewskiego, Annę Engelking i Zbigniewa Liberę. Skład zespołu zaakceptowano jednomyślnie i ustalono, że prof. Olszewski będzie na bieżąco konsultował działania zespołu z prof. Mikulskim.
W dalszej części posiedzenia prof. Posern-Zieliński zreferował starania prof. Buchowskiego o przeniesienie etnologii z Wydziału Historycznego na Wydział Nauk
Społecznych. Z konsultacji wynika, że wniosek ten mógłby być rozpatrywany pod
warunkiem, że zmiana ta dokona się we wszystkich ośrodkach etnologicznych. Jednakże byłoby to trudne do przeprowadzenia w skali ogólnopolskiej i nie wydaje się
możliwe w sytuacji utraty uprawnień do nadawania stopni naukowych w ramach nowego wydziału. W dyskusji głos zabrali: prof. Mróz, który zwrócił uwagę na konsekwencje takiego przejścia i jego koszty; prof. Posern-Zieliński, który podkreślił,
że etnologia sytuuje się w naukach społecznych, ale sformalizowanie tego jest trudne; prof. Schmidt, który nawiązał do sprawy nadania antropologii kulturowej statusu dyscypliny na liście klasyﬁkacji nauk, co dałoby nam podwójną klasyﬁkację
(w naukach społecznych i historycznych); prof. Kaniowska, która wskazała, że do
argumentów za przejściem do nauk społecznych należy dodać fakt, iż podejmujemy
badania inter- i transdyscyplinarne. Dociekała też, czy w dyskusji można by wynegocjować zmianę warunków tak, aby etnologia zachowała swoją odrębność; prof. Mróz
dodał, że pozostaje jednak problem nadawania stopni – wydaje mu się, że mogłyby
pojawić się próby wchłonięcia etnologii.
Następna kwestia, którą poruszył przewodniczący, dotyczyła konieczności przedstawienia do końca roku Wydziałowi I PAN samooceny działalności Komitetu.
Na zakończenie prof. Schmidt nawiązał do sprawy sformułowania roboczej wersji
wniosku o zmianę nazwy dyscypliny. Prof. Jasiewicz zastanawiał się, czy w takim
wniosku należy mówić o antropologii kulturowej jako o oddzielnej dyscyplinie czy
o części składowej etnologii. Prof. Posern-Zieliński zwrócił uwagę na trzy możliwości w tym zakresie: 1. antropologia kulturowa i etnologia jako paralelne dyscypliny,
2. antropologia kulturowa lub społeczna jako subdyscyplina etnologii i 3. wyłącznie
antropologia, ale wtedy pojawi się problem z subdyscyplinami. W związku z tym zasugerował, aby sprawę tę przedyskutować we własnych placówkach, a potem dezyderaty poddać dyskusji w całym środowisku etnologicznym. Podkreślił też, że należy
starannie rozważyć konsekwencje zmiany nazwy dyscypliny.
Irena Kabat

412

Kronika

SŁOWA DLA MISTRZA.
JUBILEUSZ PROFESORA ALEKSANDRA POSERN-ZIELIŃSKIEGO
4 listopada 2013 roku był dniem wyjątkowym. Tego dnia profesor Aleksander
Posern-Zieliński obchodził swój podwójny jubileusz: 40-lecia pracy naukowej
i równocześnie 70. rocznicę urodzin. Patrząc na szczelnie wypełnioną reprezentacyjną
aulę UAM namacalnie doświadczyliśmy faktu, że Profesor jest postacią szczególnie ważną nie tylko dla nas. W sali obecne były osoby z wielu środowisk naukowych i kulturalnych, ze wszystkich zakątków Polski. Uroczyste mowy wygłosili
najważniejsi przedstawiciele instytucji, w ramach których Profesor działa i pracuje:
Rektor UAM, profesor Bronisław Marciniak, Dziekan Wydziału Historycznego, profesor Kazimierz Ilski, Dyrektor Instytutu Etnologii i Antropologii Kulturowej UAM,
profesor Michał Buchowski i Dyrektor Instytutu Archeologii i Etnologii PAN, profesor Andrzej Buko. O karierze naukowej jubilata opowiadał profesor Zbigniew Jasiewicz. Dowody szacunku, a zarazem serdeczności płynęły od środowiska szeroko rozumianych nauk etnologicznych (prof. Lech Mróz występował w imieniu Komitetu
Nauk Etnologicznych) i amerykanistów (prof. Mariusz Ziółkowski wygłosił mowę
jako reprezentant Polskiego Towarzystwa Studiów Latynoamerykańskich). Pełne uznania słowa padały ze strony przedstawicieli wszystkich placówek etnologicznych
w kraju i wielu instytucji muzealnych i kulturalnych. Nad całością czuwał organizator jubileuszu, profesor Ryszard Vorbrich.
Ten dzień i rzesza osób z całej Polski, która przyjechała, by wyrazić Jubilatowi
swoje uznanie, pokazały, jak wielką rolę Profesor pełnił i pełni nadal w kształtowaniu
zarówno polskiej etnologii i amerykanistyki, jak i rodzimego muzealnictwa. Warto
więc przybliżyć jego biograﬁę i opowiedzieć o tych wymiarach drogi zawodowej,
które, naszym zdaniem, są szczególnie ważne, i które przyczyniły się do tego, że
4 listopada 2013 roku aula Lubrańskiego pękała w szwach.
Profesor Posern-Zieliński urodził się 11 stycznia 1943 roku w Dąbrowie Górnej
na Dolnym Śląsku, w rodzinie ziemiańskiej o korzeniach wielkopolsko-krakowskich. Jego ojciec – Julian, z wykształcenia rolnik, weteran zmagań pod Verdun,
administrator, a w końcu właściciel majątku – pochodził z poznańskiej rodziny patriotycznej. Jego matka – Eleonora z Białeckich de Blanchard, pochodziła z rodziny
krakowsko-cieszyńskiej. Profesor przybył do Poznania wraz z rodziną w roku 1947,
po okresie powojennej tułaczki, i zamieszkał w dzielnicy Wilda. Szkołę podstawową
rozpoczął jako sześciolatek, będąc najmłodszym w klasie. Jego klasa, patrząc
z dzisiejszej perspektywy, okazała się dość wyjątkowa. Wielu jego kolegów ze szkolnej ławy ukończyło wyższe studia, trzech z nich zostało profesorami (w tym dwóch
etnologów), a jeden piastował godność prorektora UAM. W trakcie nauki w szkole
podstawowej odkrył urok lektur (pozaszkolnych) i stał się „połykaczem” książek,
szczególnie popularnonaukowych o proﬁlu historycznym, archeologicznym i religioznawczym. Sprzyjały temu jego liczne w tamtym czasie choroby, które zmuszały
go do pobytu w domu. Po ukończeniu szkoły podstawowej, od 1956 roku uczęsz-

Kronika

413

czał do Liceum nr 6 im. Ignacego Paderewskiego, do klasy „niemieckiej”. Najlepsze
wyniki osiągał z geograﬁi, historii, a także ﬁzyki! W istocie interesowały go całkiem
inne zagadnienia, takie jak mitologia Słowian, Bałtów, Germanów i Rzymian, pochodzenie i rozwój wierzeń, pierwociny ludzkiej kultury, starożytne cywilizacje,
a także dzieje Inków, Azteków i innych ludów tubylczych Nowego Świata. Te zainteresowania sprawiły, że zdecydował się po zdaniu matury, w roku 1960, zdawać
egzamin na etnograﬁę. W owym czasie nie było łatwo dostać się na te studia, bowiem
przyjmowano jedynie około siedmiu osób, a kandydatów było około ośmiu na jedno
miejsce. Jednym z egzaminatorów była jego późniejsza mentorka – profesor Maria
Frankowska. Tak zaczęła się droga naukowa Profesora.
Z naszej perspektywy, trzy wymiary tej drogi były i są szczególnie ważne. Pierwszy z nich to sposób uprawiania nauki przez Profesora. Najkrócej można go określić
jako chęć wykonania każdego zadania najlepiej, jak się potraﬁ, i to niezależnie od
stopnia jego trudności. Ta cecha była obecna od początku jego zainteresowań naukowych. Dziś, gdy profesor Posern-Zieliński jest czołowym polskim amerykanistą,
zapewne nie wszyscy pamiętają, że jego wielką fascynacją badawczą była na
początku Oceania – obszar wyjątkowo niewdzięczny do badań w ówczesnej sytuacji społeczno-politycznej naszego kraju (lata 60. XX w.). I wtedy Profesor daje się
poznać po raz pierwszy jako Naukowiec przez duże N. Szuka i sprowadza światową
literaturę oceanistyczną, do której dostęp był wtedy niezwykle trudny. Nie poddaje
się. Nie przyjmuje do wiadomości tak zwanych obiektywnych trudności. Hołduje
zasadzie naukowej rzetelności, zgodnie z którą, jeśli badacz wypowiada się na jakiś
temat, to ma obowiązek, bez względu na wszystko, zdobyć całą wiedzę naukową
z tej problematyki i mieć pewność, że wie, o czym mówi. Do dzisiaj robi na nas
wrażenie pierwsza książka Profesora (Posern-Zieliński 1972), powstała na bazie
pracy magisterskiej, którą napisał w oparciu o wszystkie kluczowe pozycje oceanistyczne z tamtego okresu! I efekt zaiste był imponujący. Szczególnie imponują
nam trzy przedsięwzięcia naukowe, oddzielone od siebie zarówno czasowo, jak i ich
społecznym oraz zawodowym znaczeniem. Pierwszym z nich jest naukowa redakcja
Maorysów z Nowej Zelandii (Metge 1971). Do tej niewielkiej książki, traktującej
głównie o współczesności tubylczych ludów archipelagu, ówczesny magister Posern-Zieliński pisze wstęp, w którym dokonuje syntezy całej ówczesnej wiedzy etnologicznej i historycznej na temat Maorysów. Wstęp, który – naszym zdaniem – jest co
najmniej tak ciekawy, jak sama książka, i po lekturze którego czytanie głównej pozycji (pod kątem przeszłości Maorysów) nie jest już konieczne. Podobną rzetelność
i zapał widać w innych redakcjach naukowych, na przykład książki Wikingowie Pacyﬁku (Buck 1983). Drugim ważnym przedsięwzięciem naukowym jest rozprawa
doktorska Profesora. I to właśnie dysertacja „Ruchy społeczne i religijne Indian
hiszpańskiej Ameryki Południowej (XVI-XX w.)”, a nie jej późniejsza, okrojona
wersja książkowa (Posern-Zieliński 1974), jest dziełem ze wszech miar udanym;
dziś jeszcze, po tylu latach, tchnie jasnością myśli, ogromną dyscypliną oddzielania opisu od interpretacji, benedyktyńskim wysiłkiem odnalezienia i udokumentowania szczegółu. Trzecia książka, która jest dla nas wzorem, to napisane wspólnie
z żoną Mirosławą Indiańskie wierzenia i rytuały (Posern-Zielińska, Posern-Zieliński

414

Kronika

1977). Praca zapiera dech w piersiach swym rozmachem. Jest z założenia pozycją
popularno-naukową, lecz z obszernym, ambitnym wstępem analityczno-krytycznym
i starannie dobraną bibliograﬁą. W sposób klarowny opisuje, wyjaśnia i pozwala
zrozumieć indiańskie wierzenia i towarzyszące im rytuały. Tak, by przybliżyć je
czytelnikowi niewyrobionemu, lecz wymagającemu, w sposób pogłębiony i usystematyzowany, by otrzymał obraz całości (podkreślamy – chodzi o ogląd zjawiska
w skali dwóch wielkich kontynentów!). Do dziś Indiańskie wierzenia i rytuały są
jedną z podstawowych lektur studenckich we wszystkich ośrodkach etnologicznych
w kraju. To trzy przykłady z wielu przejawów wysokiego poziomu naukowego
wszystkich przedsięwzięć Profesora.
Drugim wymiarem jest harmonijne połączenie w działalności naukowej Profesora nastawienia empirycznego z teoretycznym. Jako jeden z inicjatorów i pierwszych
członków polskich wypraw andyjskich profesor Posern-Zieliński współkształtował
polski model interdyscyplinarnych badań amerykanistycznych. Jego sposób prowadzenia etnologicznych badań terenowych był wzorcem dla innych wybitnych postaci
polskiej amerykanistyki lat 70.-90. XX wieku – archeologów, etnoarcheologów, etnohistoryków, etnografów, antropologów kulturowych czy muzykologów. W czasie
tych wypraw Profesor odkrył w sobie „żyłkę” badacza terenowego. Okazało się, że
kontakt z drugim człowiekiem jest czymś ważnym i znaczącym, a zarazem przynosi
nadzwyczaj dobre rezultaty poznawcze. I to nastawienie oraz umiłowanie „terenu”,
towarzyszy Profesorowi do dziś; badania terenowe prowadził najpierw w zespołach,
a później indywidualnie. Dzięki temu zyskał konieczną równowagę pomiędzy teorią
a faktami. Koncepcje formułowane czy to w jego pracach, czy w wykładach nigdy
nie były pozbawione odniesień do etnograﬁcznej rzeczywistości. Precyzja teoretyczna jego tekstów ciągle wzrastała, szczególnie w okresie wyjazdów na zagraniczne
stypendia naukowe (w tym stypendium Fulbrighta oraz Fundacji Kościuszkowskiej)
i wytężonej pracy nad habilitacją (1982). Według nas, to najistotniejszy moment
w karierze Profesora. W tym czasie uformowała się podstawa teoretyczna jego badań
i niebywała zdolność do syntezy, która przyniosła owoce w następnych trzech dekadach. Sądzimy, że bez studiów nad Polonią amerykańską (Posern-Zieliński 1982),
bez twórczej recepcji ówczesnych koncepcji antropologii światowej na polu etniczności, nie powstałyby późniejsze prace Profesora – zarówno te dotyczące współczesnej sytuacji Indian w społeczeństwach wielokulturowych Ameryki Południowej, jak
i szeroko rozumianych studiów etnicznych, politycznych, a także interdyscyplinarnych. A już na pewno nie byłoby prac syntetycznych i podręcznikowych, takich jak
Etniczność (Posern-Zieliński 2005), Świat grup etnicznych (Posern-Zieliński, red.,
2000) oraz znakomitych podsumowań dyskusji dotyczących koncepcji akulturacji
(Posern-Zieliński 1993) czy akulturacji i asymilacji (Posern-Zieliński 1999). Każdy
dojrzały badacz wie, że najtrudniejszym rodzajem pisarstwa naukowego jest synteza
i podręcznik. Jesteśmy przekonani, że w tym okresie właśnie Profesor dokonał następnego kroku w swoim życiu zawodowym – do naukowości i pasji terenowej dodał
zdolność syntezy i biegłość w myśleniu teoretycznym.
Trzecim wreszcie wymiarem jest działalność dydaktyczna i organizacyjna Profesora. Obaj pamiętamy dobrze zajęcia, które prowadził i odczucia, jakie nam wtedy

Kronika

415

towarzyszyły, ale dopiero dziś, gdy sami jesteśmy wykładowcami z wieloletnim doświadczeniem, jesteśmy w stanie zrozumieć, na czym polega moc jego wykładów.
Otóż charakteryzują się one dwiema cechami. Pierwsza z nich to niezwykła zdolność
Profesora do syntezy. Nie pamiętamy tematu, którego nie umiałby w celny sposób
zsyntetyzować. Każde zjawisko, ciąg wydarzeń, koncepcję czy typologię potraﬁ
w przekonujący sposób przedstawić tak, że referowany przedmiot staje się dla słuchacza przejrzysty, zrozumiały i możliwy do intelektualnego ogarnięcia. Ta umiejętność
zakreślania granic i trafnego odnajdywania najważniejszych cech jakiegokolwiek
zjawiska czy problemu, po czym uporządkowania ich w pozornie prostą typologię,
do dzisiaj jest przedmiotem naszej zazdrości. Drugą zaś cechą zajęć z Profesorem jest
łatwość obrazowania przez niego skomplikowanych zagadnień prostymi przykładami, najczęściej z badań terenowych, oraz umiejętność błyskawicznych przeskoków
z abstrakcyjnego poziomu syntezy do namacalnego poziomu przykładu. Dzięki temu
jego wykłady pamiętamy przede wszystkim dzięki obrazom, które potraﬁł wytworzyć w naszych głowach. Nie musimy chyba dodawać, że takie zajęcia czy też konsultacje były dla wielu osób, nie tylko dla nas, niezwykle inspirujące. Trudno nam
policzyć przypadki, gdy ktoś opowiadał nam, że antropologią zainteresował się po
inspirującym wykładzie profesora Posern-Zielińskiego. Dziś, gdy patrzymy na nasze
doświadczenie zajęć z nim już z pewnego oddalenia, wydaje nam się, że Profesor ma
niecodzienny dar – w czasie swoich zajęć, konsultacji i seminariów daje swoim słuchaczom odczucie, że właśnie doświadczają żywego, nieschematycznego kontaktu
z nauką. Stykają się z jego głęboką wiedzą, ze znajomością tematu i wreszcie ze zdolnością do krytycznego osądu zarówno przedmiotu rozmowy, jak i własnych sądów.
Tak właśnie kształtuje się autorytet.
Te trzy wymiary działalności Profesora uzewnętrzniły się potem w jego niestrudzonym wysiłku organizacyjnym, gdy prowadził Instytut Etnologii i Antropologii
Kulturowej UAM oraz był i jest nadal członkiem rozlicznych gremiów i ciał naukowych. Wtedy też dał się poznać jako inspirator, ktoś, kto zarazem wspiera i pomaga,
ale także ktoś, kto potraﬁ przekonywać do swych racji, unikając jednocześnie ograniczania chęci i pasji innych osób. W związku z tym, że jest to tekst o Mistrzu, na
zakończenie pozwolimy sobie na odwołanie się do symboliki buddyjskiej. Jubilat
jawi się nam jako rozłożyste drzewo ﬁgowe, w cieniu którego powstała wyjątkowa
atmosfera inspirującej mądrości. Mogli jej doświadczyć ci, którzy życzliwych i inspirujących mistrzów poszukiwali. I za to właśnie Profesorowi dziękujemy.
Zainteresowanych postacią profesora Posern-Zielińskiego i jego dorobkiem odsyłamy do dwóch publikacji, które ukazały się z okazji jubileuszu: Ethnos et potentia. Interdyscyplinarność w polskiej etnologii, tom przygotowany przez środowisko
poznańskich etnologów (Vorbrich, Szymoszyn, red., 2013), oraz 33 tom (2013) czasopisma „Estudios Latinoamericanos”, przygotowany przez Polskie Towarzystwo
Studiów Latynoamerykańskich.
Tarzycjusz Buliński, Mariusz Kairski

416

Kronika

LITERATURA
Buck P.H.
1983
Metge J.
1971

Wikingowie Pacyﬁku, przeł. M. i A. Posern-Zielińscy, Warszawa: Państwowy Instytut Wydawniczy.

Maorysi z Nowej Zelandii, przeł. M. Przymanowska, Warszawa: Państwowy Instytut Wydawniczy.
Posern-Zielińska M., Posern-Zieliński A.
1977
Indiańskie wierzenia i rytuały, Wrocław: Zakład Narodowy im. Ossolińskich.
Posern-Zieliński A.
1972
Polinezja świat nieznany, Warszawa: Książka i Wiedza.
1974
Ruchy społeczne i religijne Indian hiszpańskiej Ameryki Południowej (XVI-XX w.), Wrocław: Zakład Narodowy im. Ossolińskich, Wydawnictwo
PAN.
1982
Tradycja a etniczność. Przemiany kultury Polonii amerykańskiej, Wrocław: Zakład Narodowy im. Ossolińskich, Wydawnictwo PAN.
1993
Etnologiczna interpretacja procesów akulturacji, „Folia Preahistorica
Posnaniensia” 5, s. 37-53.
1999
Akulturacja i asymilacja – dwie strony procesu etnicznej zmiany w ujęciu
antropologii i etnohistorii, w: W. Molik, R. Trąba (red.), Procesy akulturacji/asymilacji na pograniczu polsko-niemieckim w XIX i XX w., Poznań:
Instytut Historii UAM, s. 43-64.
2005
Etniczność. Kategorie, procesy etniczne, Poznań: Poznańskie Towarzystwo Przyjaciół Nauk.
Posern-Zieliński A. (red.)
2000
Świat grup etnicznych, Wielka encyklopedia geograﬁi świata, t. 18, Poznań: Kurpisz.
Vorbrich R., Szymoszyn A. (red.)
2013
Ethnos et potentia. Interdyscyplinarność w polskiej etnologii. W darze Profesorowi Aleksandrowi Posern-Zielińskiemu z okazji 70. urodzin i 40-lecia
pracy zawodowej, Poznań: IAiE PAN, IEiAK UAM, Wielichowo: Wydawnictwo TIPI.

Kronika

417

MIĘDZYNARODOWA KONFERENCJA „DZIEŁO OSKARA
KOLBERGA JAKO DZIEDZICTWO NARODOWE I EUROPEJSKIE”,
POZNAŃ, 22-23 MAJA 2014
Honorowy patronat nad konferencją objął Prezydent Rzeczypospolitej Polskiej
Bronisław Komorowski. Została ona zorganizowana przez Instytut im. Oskara Kolberga w Poznaniu we współpracy z Komitetem Nauk Etnologicznych PAN, Instytutem Etnologii i Antropologii Kulturowej UAM i Polskim Towarzystwem Ludoznawczym, przy ﬁnansowym wsparciu Ministerstwa Nauki i Szkolnictwa Wyższego,
a także dotacji Urzędu Marszałkowskiego Województwa Wielkopolskiego.
W przeddzień obrad, w Pałacu Działyńskich odbyła się konferencja prasowa
z udziałem przedstawicieli Ministerstwa Kultury i Dziedzictwa Narodowego oraz
koordynatora przedsięwzięć związanych z obchodami Roku Kolberga 2014, dyrektora Andrzeja Kosowskiego (Instytut Muzyki i Tańca). Przybyli też przedstawiciele
różnych instytucji kultury oraz lokalnych mediów. Konferencja miała na celu między innymi promocję najnowszych wydawnictw Instytutu im. Oskara Kolberga.
Zaprezentowano popularną biograﬁę Oskara Kolberga autorstwa Agaty Skrukwy,
wraz z audiobookiem czytanym przez Krzysztofa Kowalewskiego, oraz zbiór bajek
wybranych z Kolbergowskiego archiwum i opracowanych przez Elżbietę Millerową, z ilustracjami Tomasza Pląskowskiego. Publikacje przedstawił Maciej Prochaska. Omówiono też inne działania Instytutu związane z obchodami Roku Kolberga,
jak organizacja konferencji naukowej (A.W. Brzezińska) i publikacje multimedialne
opracowane ostatnio w Instytucie (Ł. Smoluch).
22 maja w Auli Lubrańskiego Collegium Minus odbyło się uroczyste otwarcie
konferencji z udziałem władz Uniwersytetu i zaprzyjaźnionych uczelni, delegacji
Urzędu Marszałkowskiego, przedstawicieli różnych instytucji kultury, naukowców
i studentów, a także pasjonatów. Po powitaniu uczestników (E. Antyborzec), głos
zabrali przedstawiciele instytucji organizujących konferencję: profesorowie Aleksander Posern-Zieliński i Michał Buchowski oraz dyrektor Jan Pałka. Odczytano też
list nadesłany przez prezesa Zarządu IOK profesora Wojciecha J. Bursztę. W części
oﬁcjalnej wręczono również Złoty Medal „Zasłużony Kulturze Gloria Artis” profesorowi Bogusławowi Linette. Dokonali tego przedstawicielka MKiDN Dorota Ząbkowska oraz prorektor UAM, prof. Zbigniew Pilarczyk.
Po części oﬁcjalnej rozpoczęły się obrady sesji plenarnej, której przewodniczył
prof. Posern-Zieliński. Wykłady inauguracyjne wygłosili kolejno: profesorowie Zbigniew Jasiewicz, Jerzy Bartmiński i Piotr Dahlig. Prelegenci przedstawili postać
Kolberga jako etnografa, folklorystę i muzykologa. Omówili też dorobek i warsztat
badacza w poszczególnych dziedzinach z punktu widzenia ówczesnej, a także współczesnej nauki.
Kontynuacją sesji plenarnej były wystąpienia gości zagranicznych. Zaproszono
prelegentów z terenów, które Kolberg objął badaniami w XIX wieku, bądź które
były przedmiotem jego zainteresowań jako zbieracza pieśni. Wystąpienia dotyczyły

418

Kronika

szerokiego spektrum zagadnień. Analizowany był wpływ Kolberga na rozwój folklorystyki i etnomuzykologii poszczególnych krajów (I.S. Popowa i K. Altman), także
z uwzględnieniem metod badań pogranicza, jak w przypadku Ukrainy (L. Vakhnina).
Referenci skupiali się również na obrazie poszczególnych grup etnicznych, na przykład Serbów i Łużyczan w materiałach Kolberga (N. Pavković, B. Jonda), poddając
ocenie ich wiarygodność jako dokumentacji opartej nie na własnych badaniach terenowych Kolberga, ale na dorobku innych zbieraczy folkloru.
Po dyskusji, podczas której zwrócono między innymi uwagę na współczesne prace dokumentacyjne (J. Bartmiński), prowadzący popołudniową część sesji plenarnej prof. Buchowski podsumował obrady i zakończył pierwszy dzień konferencji.
Uczestnicy udali się do Ośrodka Nauki PAN, gdzie podczas wieczoru towarzyskiego
kontynuowano niektóre dyskusje w formie mniej oﬁcjalnej.
Drugiego dnia obrady odbywały się w Ośrodku Nauki PAN, w czterech równoległych sekcjach tematycznych. W pierwszej, „Oskar Kolberg – dokumentalista
i badacz kultury XIX wieku”, której przewodniczył prof. Lech Mróz, zebrano wystąpienia o charakterze syntetyzującym dorobek etnografa i folklorysty. Scharakteryzowano układ Kolbergowskiego Ludu i Obrazów etnograﬁcznych i podjęto próbę
odtworzenia kryteriów systematyki zastosowanej przez samego Kolberga oraz jego
późniejszych wydawców w konstruowaniu poszczególnych tomów. Jednym z podstawowych narzędzi tej analizy stało się rozumienie i użycie pojęcia „gatunku”
(J. Adamowski). Poddano także ocenie podziały regionalne zastosowane przez Kolberga, które już w XIX wieku były poddawane krytyce. Przedstawiono uwarunkowania, przede wszystkim te pozanaukowe, które musiał brać pod uwagę Kolberg jako
wydawca w przyjętej ostatecznie regionalizacji (E. Antyborzec). Tematem wystąpień
była też działalność Kolberga na tle ówczesnej folklorystyki i etnograﬁi europejskiej
(V. Krawczyk-Wasilewska) oraz porównanie jego programu badawczego, traktowanego jako przyczynek metodologiczny polskiej etnograﬁi, z metodami stosowanymi
wówczas w innych krajach (F. Wróblewski). Referenci zwracali również uwagę na
sposób przedstawienia problematyki przemian wsi w okresie uwłaszczenia, szczególnie na terenie Wielkopolski (J. Grad) oraz na wpływ funkcjonowania stereotypu na
wczesne badania ludoznawcze, na przykładzie mieszkańców Polesia (A. Engelking).
Osobną, zwartą grupę tematyczną stanowiły wystąpienia ﬁlologów i językoznawców, którzy analizowali przydatność dla dialektologów materiałów zgromadzonych
przez Kolberga, dla którego gwary były jeszcze elementem szeroko rozumianej etnograﬁi (E. Popławski, A. Tyrpa i W. Wysoczański). Przedstawiono też Kolbergowskie
metody opracowania materiałów bajkowych (I. Kotlarska). Ostatnia grupa referatów
(E. Tomaszewska, K. Pawłowska) dotyczyła osób współpracujących z Kolbergiem,
w tym kobiet, które gromadziły materiały dla autora Ludu (K. Markiewicz). Jednym
z istotnych elementów dyskusji uczestników sekcji pierwszej był postulat stworzenia
indeksów i map do materiałów zebranych przez Kolberga.
W ramach sekcji drugiej, „Z problematyki Ludu...”, prowadzonej przez prof. Katarzynę Kaniowską, wygłoszono jedenaście referatów. Wystąpienia dotyczyły szerokiej gamy tematów inspirowanych dziełami badacza. Kolejne głosy wskazywały nie
tylko na różnorodność przestrzenną wątków wydobywanych z dzieł Kolberga, ale

Kronika

419

również na zróżnicowanie współczesnych interpretacji zgromadzonych przez niego
materiałów. Referat wprowadzający: „Kultura ludowa czy tradycyjna? – problemy
z terminologią” wygłosiła prof. Ewa Masłowska. Prelegentka zwróciła uwagę na
problemy związane z deﬁniowaniem kultury ludowej/tradycyjnej oraz terminu „lud”,
zaprezentowała różne ich ujęcia i koncepcje. Agnieszka Brandtke zajęła się opracowaniem wiadomości na temat kultury kaszubskiej w Kolbergowskiej monograﬁi
Pomorza. Przedstawiła przykłady obrzędów, zwyczajów oraz folkloru zanotowane
przez badacza oraz ich wykorzystanie, między innymi przez współczesne zespoły
folklorystyczne. W następnych wystąpieniach (J. Prakofjewa, K. Waszczyńska) poruszono tematykę opisów kultury białoruskiej zawartych w tomie 52 Dzieł Wszystkich Kolberga oraz ich wartości dla współczesnych mieszkańców Białorusi. Dwa
referaty (A. Drożdż i K. Kojder-Demska) zostały poświęcone współczesnemu odczytaniu i interpretacji wiadomości dotyczących kobiet i kobiecości oraz dzieci niepełnosprawnych, które można było wyabstrahować z dokumentacji Kolbergowskiej.
Krzysztof Snarski zreferował, w jaki sposób Kolberg opisywał mniejszość religijną
staroobrzędowców, a Rafał Pilarek przedstawił wyniki analizy materiałów Kolbergowskich poświęconych światu roślin w obrzędowości świętojańskiej. Kolejne dwa
wystąpienia dotyczyły zagadnień folklorystycznych: „Systematyka pieśni ludowych
w Ludzie Oskara Kolberga” (P. Grochowski) oraz „Motywy zwierzęce w pieśniach
stanowych w «Nowym Kolbergu» na tle tradycji Kolbergowskiej” (O. Kielak). Referat zamykający sesję, wygłoszony przez dr. Macieja Raka, „Góry i Pogórze Oskara
Kolberga w ujęciu dialektologicznym”, wskazywał na wagę materiałów Kolbergowskich jako źródła do badań gwar góralskich.
W sekcji trzeciej, „Oskar Kolberg – dokumentalista folkloru muzycznego, teoretyk i kompozytor”, której przewodniczył prof. Ryszard Wieczorek, przeanalizowano
dziedzictwo Kolbergowskie w świetle trzech postaw badawczych: historycznej, etnomuzykologicznej i etnograﬁczno-utylitarnej. W grupie wystąpień historycznych
dominowały treści związane z postawą Kolberga jako badacza i teoretyka, co zostało
skomentowane i omówione na przykładzie jego poglądów na genezę muzyki jako
naturalnej dla człowieka aktywności społeczno-artystycznej (P. Podlipniak). Omówiono również powiązania Kolberga z najwybitniejszymi muzykami epoki i życiem
artystycznym Warszawy pierwszej połowy XIX wieku (E. Sławińska-Dahlig) oraz
ukazano wpływ jego postawy badawczej na inne słowiańskie ośrodki rozwijającej się
w XIX wieku etnograﬁi (M. Šołta-Scholze, I. Utienkowa-Szałapak). Zanalizowano
ponadto twórczość kompozytorską Kolberga, ujmując ją w kontekście jego edukacji muzycznej i wskazując na liczne źródła inspiracji w jego dziełach muzycznych,
w tym folklor muzyczny. W perspektywie etnomuzykologicznej ukazano Kolberga
jako pierwszego polskiego badacza folkloru muzycznego i znaczenie jego metod badawczych dla dzisiejszej etnomuzykologii (L. Bielawski). Referenci zajęli się także
przemianami symboliki zawartej w dziełach folkloru muzycznego, obserwowanymi między innymi dzięki materiałom Kolbergowskim (K. Dadak-Kozicka), oraz
wykorzystaniem materiałów Kolberga do szczegółowych badań przemian folkloru
mniejszości etnicznych (B. Muszkalska, T. Nawka). Poruszono kwestię znaczenia
dokumentacji Kolbergowskiej dla badań nad folklorem miejskim (B. Lewandowska).

420

Kronika

W kolejnej grupie wystąpień omawiano wyniki badań prowadzonych przez etnologów i muzykologów. Wskazano na twórcze wykorzystanie materiałów Kolberga
przez współcześnie działające zespoły folklorystyczne oraz świadome ich pomijanie przez twórców ludowych i animatorów działających w środowiskach wiejskich
(A.W. Brzezińska), zwrócono też uwagę na obecność dorobku Kolbergowskiego w świadomości twórczej muzyków folkowych (Ł. Smoluch). W podsumowaniu podkreślono znaczenie postawy badawczej i działalności edytorskiej Kolberga
dla dzisiejszej etnomuzykologii oraz przydatność jego zbiorów etnomuzycznych dla
prowadzonych współcześnie badań. Jednocześnie zaznaczono jego kompozytorskie
dokonania twórcze, które przypominane dzięki działaniom związanym z Rokiem
Kolberga 2014 mogą traﬁć do współczesnych melomanów (B. Linette).
Czwartą sekcję, zatytułowaną: „Współczesna recepcja dzieła Oskara Kolberga”,
poprowadził prof. Waldemar Kuligowski. W jej ramach wygłoszono dziesięć referatów. W pierwszym z nich, „Dzieła wszystkie Oskara Kolberga – propozycja ujęcia energetycznego”, prof. Izabella Bukraba-Rylska podkreśliła zmianę, jaka zaszła
w rozumieniu kultury i jej interpretacji. Zaproponowała, by odejść od podejścia rozumiejącego i analizować dzieła Kolberga w ujęciu praktycznym oraz pragmatycznym, co pozwoli na „energetyczne” pojmowanie zjawisk kulturowych w kontekście
postępującej globalizacji. Podobny był duch kolejnych wystąpień. Stawiano w nich
pytania o możliwość wykorzystywania prac Kolberga we współczesnej działalności
kulturotwórczej instytucji i społeczności lokalnych. Postulowano konieczność demitologizacji działań oraz samej postaci Kolberga. Przez wiele lat jego osoba była
synonimem etnograﬁi uprawianej w duchu czasów PRL. Etnolodzy i antropolodzy
jeszcze długo po tym okresie próbowali uciekać od etnograﬁi w stylu Kolbergowskim. Prof. Magdalena Zowczak, w referacie „Kolberg zapoznany. O przyczynach
negatywnej stereotypizacji dzieł Oskara Kolberga w ostatnim półwieczu”, podkreślała polityczno-kulturowe konteksty tworzenia wiedzy o ludowości. Jej myśl kontynuowała dr Agata Stanisz w wystąpieniu: „«Kolbergowskie tematy», czyli jak etnograﬁczna klasyka może stymulować antropologię”, stwierdziła, że tak zwane badania
„w starym stylu” (szczególnie ich aspekt metodologiczny) mogą być cenną inspiracją dla studiów antropologicznych nad codziennością ludzi zamieszkujących wieś.
W wystąpieniach akcentowano regionalne znaczenie dorobku Kolberga (np. T. Smolińska). Problem regionalizacji został także poruszony w kontekście granic regionów
w czasach Kolberga i w czasach współczesnych (A. Paprot). Jak podkreślano, wiele
osób niezwiązanych z etnograﬁą sięga do jego dzieł, poszukując informacji na temat
obrzędowości, na przykład weselnej, w swoim regionie (M. Zych). Podczas dyskusji
zwracano uwagę, że przez wiele lat Kolberg spotykał się z nieprzychylnymi opiniami
i należałoby dokonać redeﬁnicji jego postaci oraz poddać ją nowym interpretacjom,
wpisującym się we współczesny kontekst kulturowy i społeczne nastroje. Podczas
trwającego Roku Kolberga miały miejsce liczne wydarzenia i inicjatywy kulturalne, które wykorzystywały jego dorobek. Często postać Kolberga traktowano jako
remedium na niedostateczny stan wiedzy na temat kultury ludowej poszczególnych
regionów etnograﬁcznych. Różne instytucje kultury nadal chętnie podejmują badania
stricte etnograﬁczne, w których kontynuowana jest myśl Kolberga.

Kronika

421

Na końcowym, wspólnym spotkaniu uczestników wszystkich sekcji, ich przewodniczący przedstawili wnioski z dyskusji, wśród których powracał postulat nowego spojrzenia na dorobek autora Ludu.
W kolejnym dniu, 24 maja, zainteresowani uczestnicy konferencji odbyli wycieczkę do Wielkopolskiego Parku Etnograﬁcznego w Dziekanowicach oraz do Muzeum Rolnictwa i Przemysłu Rolno-Spożywczego w Szreniawie.
Ewa Antyborzec
(przy współpracy Anny Drożdż, Aleksandry Paprot i Macieja Prochaski)

VIII MIĘDZYUCZELNIANA KONFERENCJA ANTROPOLOGICZNA
„TEREN W ŚCISŁYM TEGO SŁOWA ZNACZENIU”.
„LOKALNOŚĆ – TEORIA I PRAKTYKA”, POZNAŃ,
27-28 MARCA 2014
Po edycjach, które odbyły się w Warszawie, Wrocławiu, Łodzi, Krakowie, Szczecinie i Gdańsku, Międzyuczelniana Konferencja Antropologiczna znów powróciła
do Poznania. To właśnie w tym mieście w 2007 roku miało miejsce pierwsze spotkanie tego typu. Wówczas studenci zrzeszeni w Studenckim Kole Naukowym im.
Bronisława Piłsudskiego przy Instytucie Etnologii i Antropologii Kulturowej Uniwersytetu im. Adama Mickiewicza w Poznaniu postulowali, by konferencja miała
charakter przeglądu działalności badawczej studentów i doktorantów antropologii.
Formuła spotkania sprawdziła się, i w kolejnych latach postanowiono organizować
tę konferencję w obrębie konkretnej tematyki, na przykład metod badawczych, problemów etycznych, relacji w terenie, badań terenowych „od kuchni” czy odkrywania,
poznawania i porzucania terenu badań.
W 2014 roku organizatorzy konferencji – studenci ze Studenckiego Koła Naukowego im. Bronisława Piłsudskiego oraz pracownicy i doktoranci Instytutu Etnologii
i Antropologii Kulturowej UAM – postanowili przygotować to wydarzenie pod hasłem „Lokalność – teoria i praktyka”. Celem konferencji było stworzenie okazji do
spotkania się osób, dla których badania terenowe są ważne. Spotkanie miało służyć
wymianie doświadczeń w tym zakresie oraz umożliwić zainteresowanym zapoznanie
się z różnorodnymi metodami i praktykami badań zagadnień lokalności. Podobnie jak
podczas poprzednich edycji, formuła zakładała prezentację jak najszerszego spektrum
zainteresowań referentów oraz wymianę zróżnicowanych doświadczeń badawczych
dotyczących zarówno teoretycznej, jak i praktycznej strony badań nad lokalnością. In-

422

Kronika

teresowały nas takie tematy, jak: konfrontacja antropologa z lokalnością oraz problemy
z adaptacją badacza w terenie, wiedza deklaratywna a wiedza niedeklaratywna w badaniach nad lokalnością, antropologia „u siebie” i problemy z nią związane, lokalność
a antropologia zaangażowana, identyﬁkacja antropologa – problemy z tożsamością
badacza w środowisku lokalnym oraz z fraternizacją, metodologia badań nad lokalnością, lokalność jako przedmiot działań ekonomicznych i rynkowych, funkcjonowanie
społeczności lokalnych – działania globalne i glokalne. Tak szerokie ujęcie zagadnienia
lokalności miało pozwolić na wieloaspektowe omówienie praktyk badawczych i kwestii teoretycznych, z którymi zmagają się młodzi antropologowie.
Spośród nadesłanych zgłoszeń organizatorzy wybrali 33 referaty, które pogrupowano w ramach kilku sekcji tematycznych: konfrontacja antropologa z lokalnością,
przestrzenie lokalności, metodologia badań nad lokalnością, lokalność a antropologia zaangażowana, lokalność w globalnej wiosce, społeczności lokalne – globalność
i glokalność, lokalność w terenie, lokalność w projektach badawczych.
Patronat naukowy nad konferencją objęło Polskie Towarzystwo Ludoznawcze
O/Poznań oraz Instytut im. Oskara Kolberga, co miało szczególne znaczenie ze
względu na to, iż rok 2014 został ogłoszony przez Sejm Rzeczpospolitej Polskiej Rokiem Kolberga. Patronat medialny objęły: „Barbarzyńca. Pismo Antropologiczne”
oraz „Życie Uniwersyteckie” – miesięcznik UAM. Organizatorzy nawiązali także
współpracę z Muzeum Archeologicznym w Poznaniu – Rezerwatem archeologicznym Genius loci.
Konferencję rozpoczął wykład inauguracyjny „Wymiary i konteksty lokalności a jej antropologiczne doświadczanie”, który wygłosił prof. Aleksander Posern-Zieliński z IEiAK UAM. W wystąpieniu tym zostały poruszone problemy, które
towarzyszą antropologowi w badaniach nad lokalnością, takie jak sposób „wytwarzania”, utrzymywania, bronienia i idealizowania lokalności (kulturowej, społecznej,
przestrzennej) oraz konteksty funkcjonowania lokalności (np. etniczne, regionalne,
religijne). Istotnym elementem było podjęcie dyskusji o tym, w jaki sposób antropologowie postrzegają lokalność i jak ją interpretują. Interpretacje i doświadczanie
lokalności prowadzi czasami antropologa w pułapkę – zanikają granice pomiędzy
badaczem a badanym, co może powodować przesadną familiaryzację w terenie oraz
pozbawione dystansu zaangażowanie w sprawy społeczne czy pełnienie roli „ambasadora” badanej przez wiele lat społeczności lokalnej poza terenem jej zamieszkania.
Zagadnienia te zostały rozwinięte w kolejnych wystąpieniach.
O deﬁniowaniu lokalności opowiedziała Agnieszka Chwieduk z IEiAK UAM.
W referacie „Trzy odsłony lokalności: nauka, polityka i «zwykłe życie»” ukazała
aspekty tego pojęcia w kontekście współczesnych realiów europejskich, w których
deﬁniowanie lokalności przestaje być związane z dyscypliną akademicką, a staje
się nośnym faktem politycznym (kulturowym). W tym wystąpieniu, jak i w referacie „Spór o oscypka – tradycja jako «praktykowanie lokalności»” Urszuli Klimut
z Uniwersytetu Warszawskiego, zwrócono uwagę na terytorialny aspekt lokalności
i potrzebę nadawania jej granic poprzez włączanie w granice regionów lub obszarów
o charakterze administracyjno-samorządowym: województw, powiatów i gmin. Ponadto podkreślono fakt kojarzenia lokalności z terminem „tradycja” lub zamiennego

Kronika

423

używania tych pojęć. W dyskusji zwrócono uwagę na to, iż współczesne działania
o charakterze lokalnym hamują restrykcyjne przepisy unijne, które narzucają ramy
i wyznaczniki lokalności. Z drugiej strony, lokalny samorząd oraz instytucje kultury nie zawsze realizują inicjatywy adekwatne do potrzeb społeczności lokalnej,
co przedstawiła Jagna Jaworowska z UW w referacie „Lokalne instytucje i lokalna
historia? «Lokalność» w praktyce badań nad organizacjami kulturalnymi w Tykocinie”. Decydenci zarządzający kulturą w danym miejscu często nie znają w pełni
kontekstu lokalnego, co niekorzystnie wpływa na relacje społeczne.
Współcześnie lokalność jest wyrażana i prezentowana coraz chętniej w świecie
wirtualnym, powinna więc być analizowana jako kategoria pozaprzestrzenna. Lokalność ujmowana wyłącznie w kontekście rzeczywistego czasu i miejsca przestaje
być aktualna w Internecie. O tym, że staje się ona procesem oraz pewnego rodzaju
praktyką i właściwością, która nie jest przynależna społecznościom, ale jest przez
nie wytwarzana w toku wzajemnych interakcji, opowiedziała Małgorzata Roeske
z Uniwersytetu Jagiellońskiego w wystąpieniu „Lokalność jako kategoria pozaprzestrzenna”. Opracowanie o badaniach lokalności w sieci – „Internet i świat lokalny
– czy warto badać aktywność mieszkańców w wirtualnym świecie?” – przedstawił
także Dawid Krysiński z Uniwersytetu Wrocławskiego. Jednocześnie podkreślił znaczenie tworzenia się wirtualnych wspólnot lokalnych, gdzie następuje intensyﬁkacja
kontaktów, a także zdolność do formułowania i omawiania problemów lokalnych,
które, poprzez silne poczucie tożsamości jej członków, mają ogromny potencjał
i zdolność do wprowadzania zmian w świecie rzeczywistym. Współczesna lokalność chce być modna i popularna, co przejawia się w wykorzystywaniu modeli oraz
technik charakterystycznych dla procesów globalizacyjnych. Aleksandra Sankowska
z UAM, w referacie „Wszczepić lokalność w smart city”, rozważała kwestie niwelowania napięć pomiędzy tym, co lokalne oraz tym, co globalne w kontekście działań
glokalizacyjnych.
Sporo uwagi prelegenci oraz inni uczestnicy konferencji poświęcili antropologii
zaangażowanej, która działa na poziomie zorganizowanych – formalnych inicjatyw
instytucjonalnych oraz spontanicznych – nieformalnych aktywności społeczności lokalnych. Zaangażowanie antropologa w sprawy społeczności lokalnych jest coraz
częściej naturalnym następstwem długotrwałego „bycia w terenie”. Badacz staje się
niekiedy animatorem życia lokalnego, dając zarzewie do działania. Niesie to jednak
ryzyko wiążące się z podejmowaniem działań ingerujących w sieci kontaktów i relacji, na przykład w małej miejscowości. O tym problemie opowiedział Sarian Jarosz
z UW w referacie „Antropologia publiczna i zaangażowana w świetle aktywizmu lokalnego. Współorganizacja festiwalu teatralnego na Podhalu”. Innym zagadnieniem,
pojawiającym się w obrębie antropologii zaangażowanej, był sposób realizacji oczekiwań społecznych wobec antropologa. Elity lokalne wymagają niekiedy od badacza egzotyzacji lokalności oraz nadania szczególnego statusu badanej społeczności.
Budzi to wiele pytań natury etycznej. Multiplikacja subdyscyplin antropologicznych
w obrębie danego projektu badawczego sprawia, że badacz realizujący postulaty na
przykład antropologii „u siebie” napotyka na podstawowe problemy autoidentyﬁkacji. W referacie „«To kim ty teraz właściwie jesteś?» Antropolog uwikłany w bada-

424

Kronika

nia grupy własnej”, Zuzanna Wiśnicka-Tomalak z Uniwersytetu Łódzkiego ukazała,
że badaniom we własnej społeczności często towarzyszą napięcia związane z próbą
zdeﬁniowania tożsamości badacza oraz z jego specyﬁcznym statusem i wcześniejszymi relacjami (przyjacielskimi czy zawodowymi) z członkami jego środowiska.
W wielu wystąpieniach i dyskusjach lokalność kojarzona była z prowincją, obszarami wiejskimi, a często towarzyszyło jej zjawisko egzotyzacji. W kilku referatach przejawy praktyk lokalnych zostały jednak odniesione do przestrzeni miejskiej.
Patrycja Laskowska z UJ w wystąpieniu „Tożsamość i antropologia zaangażowana
– kierunki działań kulturalnych w Stalowej Woli” określiła rolę miejskich ośrodków
kulturalnych w deﬁniowaniu i kreowaniu tożsamości jej adresatów, przy użyciu metod oraz dzieł etnograﬁcznych. Z kolei Marta Tymińska z Uniwersytetu Gdańskiego („Miejsce, które boli. O Stoczni Gdańskiej w narracji pracowniczek i pracowników”) przedstawiła projekt realizowany przez stowarzyszenie „Arteria” z Gdańska.
W projekcie tym lokalność rozumiana była jako przestrzeń stoczniowa – zlokalizowana w mieście, rozszerzająca się jednocześnie na teren całej metropolii trójmiejskiej, a nawet zyskująca wymiar regionalny poprzez sięganie aż na Kaszuby. Nieco
inne spojrzenie na wymiar przestrzeni lokalnej przedstawiły Agnieszka Bocheńska
z Uniwersytetu Przyrodniczego we Wrocławiu oraz Aleksandra Gierko z Politechniki
Wrocławskiej, w wystąpieniu „Badania społeczne jako istotny czynnik procesu projektowania w architekturze krajobrazu”. Omówiły one znaczenie opinii i preferencji społeczności lokalnych podczas projektowania krajobrazu czy zarządzania jego
układem i funkcjonalnością w kontekście zagospodarowania terenu.
Konferencja o lokalności pozwoliła na wieloaspektową prezentację projektów
badawczych antropologów, którzy zmagają się z różnorodnymi problemami etycznymi, metodologicznymi oraz związanymi z deﬁniowaniem lokalności. Współczesna lokalność jest ujmowana w ramy różnorodnych polityk (np. instytucjonalnych,
kulturalnych) na wielu poziomach samorządności. Łączona jest ze świadomym społeczeństwem obywatelskim, które lobbuje konkretne działania i realizuje projekty
ﬁnansowane w ramach funduszy unijnych. Z drugiej strony, lokalność jest nadal
pojmowana jako tradycja. Mimo tego wymyka się podstawowym kategoriom przestrzennym, a jej granice stają się płynne. Wynika to z faktu, że coraz więcej antropologów prowadzi badania nad lokalnością w sieci. Lokalność upowszechniana jest
przez środki masowego przekazu oraz utrwalana za pomocą technik audiowizualnych. Wielu badaczy chętnie analizuje świat lokalny stosując metody porównawcze,
wykorzystując techniki sieciowania czy badań wielomiejscowych.
Kolejna, IX Międzyuczelniana Konferencja Antropologiczna odbędzie się w 2015
roku w Cieszynie.
Aleksandra Paprot

Lud, t. 98, 425
2014

In memoriam

VIII. IN MEMORIAM

CZESŁAW ROBOTYCKI
(1944-2014)

19 stycznia 2014 roku zmarł nagle
w Krakowie prof. dr hab. Czesław Robotycki. Profesor urodził się 2 listopada
1944 roku w Radomyślu nad Sanem. Jak
wspominał, miasto to było jedynie „krótkim przystankiem” dla jego rodziców.
Traﬁli tam przelotnie, gdy po zawierusze
wojennej, po opuszczeniu Lwowa poszukiwali nowego miejsca zamieszkania.
Ostatecznie osiedli na Śląsku, początkowo w Gliwicach, następnie w Katowicach. W tym ostatnim mieście Profesor
ukończył liceum ogólnokształcące. W latach 1962-1968 odbył studia w zakresie
etnograﬁi na Uniwersytecie Jagiellońskim w Krakowie w Katedrze Etnograﬁi
Słowian, zakończone uzyskaniem magisterium na podstawie rozprawy „Powojenne przemiany w gospodarce i życiu
społecznym wsi Jurgów na Spiszu na przykładzie wybranych zjawisk kulturowych”,
napisanej pod kierunkiem prof. dr. Mieczysława Gładysza. W 1969 roku odbył staż
asystencki w Katedrze Etnograﬁi Słowian, po którym został zatrudniony na stanowisku asystenta w tejże jednostce organizacyjnej ówczesnego Wydziału Filozoﬁczno-Historycznego. Całe zawodowe życie Profesora było związane z Uniwersytetem
Jagiellońskim. W tej uczelni doktoryzował się w 1977 roku w oparciu o dysertację
„Tradycja, obyczaj i moralność w środowisku wiejskim. Studium etnologiczne wsi
Jurgów na Spiszu”, której promotorem był prof. Gładysz. Tutaj też w 1993 roku
uzyskał habilitację na podstawie rozprawy Etnograﬁa wobec kultury współczesnej.
W końcu, w 1999 roku otrzymał tytuł profesora nauk humanistycznych i od 2000

426

In memoriam

roku był zatrudniony na stanowisku profesora nadzwyczajnego w Instytucie Etnologii i Antropologii Kulturowej.
Na bogaty dorobek naukowy Czesława Robotyckiego składa się blisko sto pięćdziesiąt publikacji, w tym trzy samodzielne, książkowe opracowania monograﬁczne:
Tradycja i obyczaj w środowisku wiejskim. Studium etnologiczne wsi Jurgów na Spiszu (Wrocław: Zakład Narodowy im. Ossolińskich 1980); Etnograﬁa wobec kultury
współczesnej (Kraków: Uniwersytet Jagielloński 1992) oraz Nie wszystko jest oczywiste (Kraków: Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego 1998). Był także redaktorem: „Zeszytów Naukowych Uniwersytetu Jagiellońskiego. Prace Etnograﬁczne”,
serii wydawniczej „Anthropos”, przewodniczącym Rady Programowej serii wydawniczej „Cultura”, członkiem redakcji kwartalnika z zakresu antropologii kulturowej
„Konteksty. Polska Sztuka Ludowa” oraz członkiem Rady Redakcyjnej „Ludu”.
Wśród zainteresowań naukowych profesora Robotyckiego można wyróżnić kilka
grup tematycznych, których rozwinięcie przełożyło się na publikacje w postaci konceptów teoretycznych i krytyk odnoszących się do:
– etosu;
– kategorii analitycznych etnograﬁi, takich jak: kultura ludowa, tradycja, mityzacja, banalizacja kultury ludowej;
– antropologii kulturowej, jej zakresu, metod i problemów;
– pogranicza z innymi dyscyplinami humanistycznymi;
– ironii i paradoksu jako wykładni interpretacyjnej;
– sztuki ludowej, amatorskiej, ekspresji i kiczu;
– muzealnictwa;
– kultur regionalnych, folkloru, świadomości historycznej i identyﬁkacji grupowej;
– problemów dokumentacyjnych z bazami informatycznymi, w tym konstruowania języka operacyjnego i struktur hierarchicznych.
Szczególne cenne i nowatorskie na gruncie polskiej etnograﬁi były badania nad
etosem. Podstawą skonstruowanej przez Profesora kategorii „etosu” były koncepcje
Marii Ossowskiej. Jej przekonanie, że etos to oś ustalająca świat wartości, Robotycki
uzupełnił antropologicznymi teoriami obyczaju. Wskazał mianowicie, że etos tworzą
dwie dopełniające się sfery: moralności i obyczaju, to jest norm i zachowań. Tak
rozumianą kategorię etosu zastosował jako zasadę systematyzującą zjawiska kultury
ludowej, mogącą służyć do opisu różnych sfer rzeczywistości i pozwalającą ją porządkować z uwzględnieniem całego bogactwa kulturowych znaczeń.
Przedmiotem krytyki, podjętej przez Robotyckiego, dotyczącej kategorii analitycznych używanych w etnograﬁi, stało się pojęcie „chłopska kultura tradycyjna”
oraz te podejścia do kultury ludowej, które tę kulturę mityzowały. Z rozważań w tym
zakresie wynikały bardzo istotne pytania: o relację między pojęciami tradycyjnej
etnologii i historii, ale też o miejsce etnologii wśród nauk humanistycznych i rodzącą
się w Polsce nową dyscyplinę nauki – antropologię kulturową, jej zakres, metody
i problemy.
Aby wyjść z impasu, w którym w sposób niezamierzony znalazła się etnograﬁa,
tracąca nieodwołalnie pierwotny przedmiot badań – lud w jego tradycyjnym rozu-

In memoriam

427

mieniu izolowanej do pewnego stopnia populacji wiejskiej i jej kultury, profesor Robotycki uznał, iż konieczne jest wyjaśnienie kwestii zmityzowanej wiedzy o ludzie,
potrzeba jej reinterpretacji oraz zwrócenie uwagi na grożącą nam banalizację sposobu postrzegania kultury ludowej. Należało zatem dokonać zwrotu, bowiem nierzeczywiste trwanie współczesnej kultury ludowej, podtrzymywanej od lat 60. do 80.
ubiegłego stulecia przez różnego szczebla urzędników państwowych i samorządowych, nie miało – jak uważał – nic wspólnego z prawdziwą kulturą dnia codziennego współczesnej wsi polskiej. Ów zwrot stał się częścią manifestu nowej etnologii,
który został ogłoszony przez Robotyckiego wespół ze Zbigniewem Benedyktowiczem, Ludwikiem Stommą, Jerzym Wasilewskim i Ryszardem Tomickim. Główne
tezy manifestu głosiły, iż właściwą dziedziną badawczą współczesnej etnologii, jeśli
ma ona przetrwać jako samodzielna dyscyplina naukowa, winno być odnajdywanie
we współczesnych nieelitarnych zdarzeniach kulturowych tych samych czy analogicznych mechanizmów mitotwórczych, które charakteryzują i warunkują „długie
trwanie” nie tylko zamkniętej w sobie „kultury ludowej”, ale również współczesne,
obustronnie otwarte kultury typu ludowego. Badania zatem powinny odbywać się
nie poprzez statystykę i ankietę, ale przez żywy, zindywidualizowany kontakt z zachodzącymi w zasięgu kultury zdarzeniami oraz z tymi, którzy zdarzenia te tworzą,
i z tymi, którzy stanowią ich krąg odbiorczy.
Mitycznie zorganizowanej sfery oraz rozmaitych form jej wdrażania Profesor
poszukiwał na różnych poziomach wielowątkowej i wielojęzycznej rzeczywistości
współczesnej. Przy tym elementów typu ludowego nie traktował jako wyłącznie residuów przeszłości, ludowości, lecz jako strukturalną cechę kultury. W swoich analizach Robotycki wychodził od faktów – zdarzeń społecznych, zbiorowych fobii lub
iluzji, aby następnie szukać dla nich historycznych analogii, kontekstów, wspólnych
schematów. W stosowanej wykładni interpretacyjnej preferował zaś ironię i paradoks.
Podobną, krytyczną postawę zajmował Profesor wobec zjawiska tak zwanej sztuki ludowej. Korzystając z teoretycznych sformułowań Mieczysława Porębskiego
o ikonosferze i otoczeniu wizualnym, wysunął tezę o znacznym rozziewie pomiędzy
sztuką ludową sterowaną przez regionalistów, niekiedy też muzealników, a poczuciem ekspresji i wrażliwością estetyczną potocznego odbiorcy. Uważał, że sztuka
ludowa, jakiej poszukiwali etnografowie, znajduje się już niemal wyłącznie w muzeach. Tymczasem w chaotycznym i przypadkowym otoczeniu wizualnym naszej
codzienności dominują przetworzenia i cytaty motywów, mocno zasiedziałe w sztuce „wysokiej”. One właśnie warte są zainteresowania. Podobnie jak problematyka
„kiczu”, zjawiska głęboko ambiwalentnego kulturowo. Zaproponowane podejście
badawcze pozwala etnologowi rozpoznawać i analizować takie zjawiska, które nie
mieszczą się w obszarze sztuki wysokiej, a oddziałują na współczesnego odbiorcę
– uczestnika kultury symulakrów – bardziej niż galerie sztuki (do takich zjawisk
zaliczyć można m.in. reklamę).
Muzea, zdaniem Robotyckiego, jako instytucje i ekspozycje należą do kanonu
kultury. Są miejscami, w których dokonuje się samoopisu – wytwarza się teksty
o kulturze. Muzea etnograﬁczne i znajdujące się w nich kolekcje Profesor postrzegał

428

In memoriam

zatem jako taki sam tekst kulturowy, jak inne teksty z poziomu kanonicznego, na
przykład naukowe. Wskazywał, że właśnie w tego typu placówkach, przy zastosowaniu koncepcji etnometodologicznych, można przekonywająco ilustrować procesy
demokratyzowania się kultury – zaniku trwałego podziału na kulturę wysoką i niską
– poprzez prezentację zjawisk życia codziennego tak ulotnych, jak obyczajowość,
subkulturowość, kicz, rzeczy odrzucone przez elity – wszystko to, co tworzy nasze
codzienne otoczenie wizualne i nastrój miejsca. Profesor przekonywał nas, że we
współczesnych sposobach odczytywania tych instytucji powinniśmy je widzieć nie
tylko jako miejsca deponowania rzeczy, co jest oczywiste, ale również idei.
Innym istotnym obszarem zainteresowań Robotyckiego były kwestie pogranicza
pomiędzy dyscyplinami humanistycznymi, w szczególności związki etnologii, historii i literatury. Stąd zresztą głębokie zainteresowania metodologiczne Profesora i bardzo ciekawe analizy kontekstowe, oparte o znajomość metod strukturalnych i hermeneutycznych, a odnoszące się do potocznej wiedzy historycznej, tradycji i ludowego
światopoglądu. Uważał, że związki semantyczne i rzeczowe, jakie zachodzą między
pojęciami: „folklor”, „tradycja” i „historia” są szczególnie ważne w badaniach regionalnych. Często bowiem w takich badaniach folklor i potoczna wiedza historyczna
traktowane są jako źródło historyczne i – w dobrej wierze – odczytywane wprost.
Tymczasem folklor istnieje dwoiście i jako zjawisko paraliterackie ma swoje typy,
wędrowne motywy, schematy narracyjne i symbolikę. W tej postaci jest przedmiotem
analizy naukowej. Ale folklor jest również metatekstem komentującym rzeczywistość – zawiera wówczas „prawdę”, dla jednych etyczną, dla innych historyczną. Historia jednak należy do innego porządku niż folklor i tradycja. Tym, co je łączy, jest
sposób użycia jako elementu mityzującego przeszłość w imię współczesnych idei.
Wszystkie trzy pojęcia w wymiarze regionalnym są funkcją teraźniejszości i służą
do budowy więzi regionalnych, między innymi tak zwanych małych ojczyzn. Przeszłość jednak, o czym często zapominają historycy, nie od razu staje się tradycją, bowiem by zaistnieć jako taka w zbiorowej pamięci, musi zostać włączona w strukturę
wyobraźni mitycznej i sferę wartości. Zmienia się ona tym samym w podbudowane
emocjami wyobrażenia ubarwione folklorem i wiedzą potoczną.
Od kilkunastu lat Profesor mocno angażował się w projekt pomysłu profesor
Anny Zambrzyckiej-Kunachowicz prowadzenia bazy danych o źródłach archiwalnych do kultury ludowej Karpat. Projekt realizował w Instytucie Etnologii i Antropologii Kulturowej Uniwersytetu Jagiellońskiego. Był przekonany, że wobec dużego
zainteresowania kulturą ludową Karpat zintensyﬁkowanie badań dotyczących tego
obszaru będzie możliwe tylko przy pełnym wykorzystaniu źródeł. Uważał, że dobra
znajomość źródeł powinna być podstawą wszelkich opracowań historyczno-etnograﬁcznych. Zgromadzenie danych w pamięci elektronicznej oraz specjalnie przygotowany program, służący do korzystania z tych zasobów, ma umożliwić prowadzenie
różnego typu analiz i porównań. Aby osiągnąć ten cel, stworzono system kwaliﬁkacji
komputerowej materiałów źródłowych, oparty na układzie hierarchicznym i słowniku pojęć kluczowych dla etnograﬁi. Projekt ten będzie kontynuowany.
Imponujący jest dorobek dydaktyczny profesora Robotyckiego. Wypromował
ponad stu osiemdziesięciu magistrów, piętnastu doktorów, recenzował dwadzieścia

In memoriam

429

dwie rozprawy doktorskie, czternaście habilitacyjnych oraz siedem aplikacji o profesurę tytularną.
Był znakomitym wykładowcą. Perfekcyjnie przygotowane i prowadzone zajęcia sprawiały, iż Profesor był zapraszany jako wykładowca kontraktowy do innych
uczelni, między innymi: Uniwersytetu im. Adama Mickiewicza w Poznaniu (1996-1999), Uniwersytetu Wrocławskiego (1999-2003), Wyższej Szkoły Sztuk Projektowania w Łodzi (2004-2006) oraz Dolnośląskiej Szkoły Wyższej we Wrocławiu
(2006-2010). Olbrzymi był też zakres tematyczny wykładów. Obejmował ponad
dwadzieścia zagadnień, wśród nich następujące: „Humanistyka a etnologia”, „Historia myśli etnologicznej”, „Antropologia kultury popularnej”, „Styl wysoki i styl niski
w kulturze polskiej”, „Antropologia kultury europejskiej: mity, stereotypy, ﬁgury”,
„Twórczość ludowa i twórczość amatorska”, „Antropologia codzienności”, „Lektury
konieczne – o potrzebie czytania klasyków”, „Twórczość, ekspresja, sztuka”, „Etnograﬁa a literatura”.
Profesor Robotycki odnosił też sukcesy na polu organizacyjnym. W latach 1998-1999 był zastępcą dyrektora Instytutu Etnologii do spraw dydaktyki. Następnie
przez trzy kadencje – dyrektorem Instytutu Etnologii i Antropologii Kulturowej
w macierzystej uczelni. Obejmując wspomniane kierownictwo w 1999 roku, musiał
zbudować zespół pracowników naukowo-dydaktycznych niemal od podstaw. Zabiegi Profesora zostały uwieńczone pełnym powodzeniem, dzięki czemu Wydział Historyczny Uniwersytetu Jagiellońskiego uzyskał prawo do prowadzenia przewodów
doktorskich, a w kilka lat później habilitacyjnych w zakresie etnologii.
Profesor angażował się ponadto w prace różnych gremiów naukowych, między
innymi Komitetu Nauk Etnologicznych PAN, Komisji Etnograﬁcznej PAN – Oddział w Krakowie, Komisji Etnograﬁcznej PAU oraz Rady Naukowej Instytutu Sztuki PAN w Warszawie. Był także członkiem Rad Naukowych: Muzeum Okręgowego w Tarnowie, Muzeum Tatrzańskiego w Zakopanem oraz Państwowego Muzeum
Etnograﬁcznego w Warszawie.
Intensywna działalność naukowa i dydaktyczna nie przeszkodziła profesorowi Robotyckiemu w realizacji licznych pasji. Był zafascynowany sportem. Sam zresztą był
przez wiele lat członkiem koszykarskiej reprezentacji Uniwersytetu Jagiellońskiego,
świetnie jeździł na nartach i pływał. Lubił życie towarzyskie, gdyż dawało ono szansę
dyskusji na temat etnologii i antropologii kulturowej, nie tylko na salach wykładowych
i konferencyjnych. W ulubionej kawiarni Vis à vis przy krakowskim Rynku Głównym
inicjował i moderował dyskusje nad niezwykłością kultury. W tych ożywionych rozmowach i niezapomnianych spotkaniach brały udział także osoby niekoniecznie związane ze światem nauki. Był znakomitym dyskutantem, potraﬁącym wsłuchiwać się
w racje innych. Stąd częste udziały Profesora w audycjach radiowych i telewizyjnych.
Zakochany w Piwnicy pod Baranami, pracował społecznie przez ponad dwadzieścia lat
jako prezes „Towarzystwa Przyjaciół” tego wyjątkowego kabaretu. Był obecny na wielu koncertach jazzowych, wernisażach muzealnych, odczytach, promocjach ciekawych
książek, przedstawieniach teatralnych, kabaretowych.
27 stycznia 2014 roku na miejsce wiecznego spoczynku na Cmentarzu Rakowickim w Krakowie odprowadzały profesora Robotyckiego władze Uniwersytetu

430

In memoriam

Jagiellońskiego, przedstawiciele wszystkich ośrodków etnologicznych w Polsce oraz
ogromne tłumy studentów, uczniów, kolegów i przyjaciół. Przypomniano w mowach,
jak pięknie potraﬁł opowiadać o niezwykłości kultury i ludzkiej egzystencji.
Jan Święch
Od redakcji:
Powyższe wspomnienie jest zmienioną wersją tekstu J. Święcha, Wspomnienie o profesorze
Czesławie Robotyckim i jego metareﬂeksjach, zamieszczonego w książce: W krainie metareﬂeksji. Księga poświęcona Profesorowi Czesławowi Robotyckiemu, pod red. J. Barańskiego, M. Golonki-Czajkowskiej, A. Niedźwiedź, Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego, Kraków 2014.
Dziękujemy Wydawnictwu Uniwersytetu Jagiellońskiego za zgodę na opublikowanie wspomnienia
o prof. Czesławie Robotyckim w „Ludzie”.

Lud, t. 98, 431
2014

In memoriam

ZBIGNIEW TOROŃSKI
(1931-2014)

Urodził się 19 października 1931 roku w Bukaczowcach w powiecie rohatyńskim (województwo stanisławowskie, obecnie Ukraina)
w rodzinie inteligenckiej. Ojciec, Tadeusz, i matka, Karolina z domu Regner, byli nauczycielami
w miejscowej szkole powszechnej. W 1934 roku
rodzina Torońskich przeniosła się do Rohatyna.
I tam, w 1937 roku, Zbigniew Toroński rozpoczął
edukację w szkole powszechnej. W czasie okupacji sowieckiej i niemieckiej, aż do ukończenia
piątej klasy kontynuował naukę w polskiej szkole w Rohatynie. Z końcem 1943 roku rodzina
Torońskich – dzieląc los tysięcy mieszkańców
Kresów Wschodnich Rzeczypospolitej – stanęła
wobec konieczności opuszczenia, wbrew własnej woli, rodzinnych stron. Na początku 1944 roku, w obawie przed ukraińskimi nacjonalistami, uciekli do Jarosławia.
Tam Toroński skończył szkołę powszechną i rozpoczął dalszą naukę w Państwowym
Gimnazjum i Liceum. Od jesieni 1945 roku aż do zdania małej matury w 1948 roku
kontynuował naukę w Państwowym Gimnazjum i Liceum im. Bergera w Biskupicach w powiecie poznańskim. Tu ojciec sprowadził rodzinę, która osiedliła się na gospodarstwie rolnym. Po likwidacji szkoły w Biskupicach został przeniesiony do Państwowego Gimnazjum i Liceum św. Marii Magdaleny w Poznaniu, gdzie w czerwcu
1950 roku zdał maturę.
W październiku 1950 roku dostał się na Wydział Humanistyczny Uniwersytetu
Poznańskiego (obecnie Wydział Historyczny UAM) na studium historii kultury materialnej, obierając etnograﬁę jako specjalizację. Studia pierwszego stopnia ukończył
w czerwcu 1953 roku, po czym rozpoczął studia drugiego stopnia na Wydziale Filozoﬁczno-Historycznym Uniwersytetu Jagiellońskiego w Krakowie. Pod kierunkiem
profesora Kazimierza Moszyńskiego napisał pracę magisterską „Trakcja wołowa
i końska u ludu polskiego w ciągu ostatnich stu lat” i w styczniu 1955 roku uzyskał
tytuł magistra etnograﬁi.

432

In memoriam

Pracę zawodową rozpoczął jako asystent w Zakładzie Etnograﬁi Instytutu Historii
Kultury Materialnej PAN we Wrocławiu, gdzie został włączony do zespołu pracującego, pod kierunkiem profesora Józefa Gajka, nad Polskim Atlasem Etnograﬁcznym.
Pracował tam niecałe półtora roku. Z przyczyn rodzinnych musiał bowiem powrócić
w 1956 roku do Biskupic. Stąd dojeżdżał do pracy w Poznaniu, gdzie dostał zatrudnienie w Oddziale Kultury i Sztuki Prezydium Powiatowej Rady Narodowej.
Po staraniach o pracę w muzeum, w sierpniu 1963 roku został zatrudniony w Muzeum Narodowym w Poznaniu jako adiunkt w Oddziale Etnograﬁcznym. Pracę
w muzeum rozpoczął obejmując Dział Kultury Technicznej. Wspólnie z dr. Stanisławem Błaszczykiem – ówczesnym kierownikiem Oddziału Etnograﬁcznego MNP
– uczestniczył w organizacji poznańskiego muzeum i kolekcji etnograﬁcznej budowanej od nowa po wojennych zniszczeniach. Współuczestniczył także w tworzeniu
Działów Kultury i Sztuki Ludowej wielu innych muzeów na obszarze całego województwa wielkopolskiego, między innymi w Kaliszu, Międzyrzeczu, Gołuchowie,
Szamotułach i Lednogórze; pracował nad utworzeniem (planowanego w latach 60.,
lecz nigdy nie zrealizowanego) skansenu w Poznaniu.
Jako bliski współpracownik dr. Błaszczyka, od którego uczył się warsztatu muzealnika, po jego przejściu na emeryturę otrzymał nominację na kierownika Muzeum
Etnograﬁcznego – Oddziału Muzeum Narodowego w Poznaniu. Kontynuował dzieło
odbudowy i rozwoju kolekcji etnograﬁcznej oraz remontu i adaptacji budynku, pozyskanego w latach 60. XX wieku jako siedziby Muzeum Etnograﬁcznego. Powierzoną mu 1 grudnia 1975 roku funkcję kierownika pełnił aż do odejścia na emeryturę.
Już wcześniej doceniono jego umiejętności organizacyjne, powołując go na stanowisko wicedyrektora do spraw administracyjnych Muzeum Narodowego w Poznaniu. Funkcję tę pełnił dwukrotnie, w latach 1968-1973 oraz 1979-1981, mimo że był
przede wszystkim związany z Oddziałem Etnograﬁcznym MNP (i gdy w 1979 r. po
raz drugi obejmował stanowisko wicedyrektora MNP, równocześnie pełnił funkcję
kierownika Oddziału Etnograﬁcznego MNP).
Przez lata pracy w Muzeum zainicjował i zrealizował szereg prac. Pozostawił
trwały wkład w budowę Muzeum Narodowego w Poznaniu, a szczególnie jego
Oddziału Etnograﬁcznego. Obok zwykłej, codziennej pracy muzealnika związanej
z gromadzeniem i naukowym opracowywaniem zbiorów, ze szczególną troską zabiegał o zabezpieczenie, konserwację i upowszechnianie obiektów zabytkowych. Równocześnie z wielką pasją angażował się w promocję współczesnej mu twórczości
ludowej i nieprofesjonalnej. Opiekował się Stowarzyszeniem Twórców Ludowych,
organizował liczne wystawy dzieł jego członków. Był autorem wielu scenariuszy
wystaw i publikacji, kuratorem licznych ekspozycji w MNP, w kraju i za granicą.
Zwieńczeniem wieloletniej pracy była, otwarta w 1987 roku, wystawa stała inaugurująca działalność nowej siedziby przy ulicy Grobla 25.
Wiele inicjatyw i starań Torońskiego jako kierownika i jako dyrektora, mimo
trudnych czy nawet bardzo trudnych politycznie i gospodarczo czasów, zakończyło się powodzeniem. Spośród niewątpliwych sukcesów należy wymienić choć kilka. Doprowadził do utworzenia i zorganizowania Archiwum Muzeum Narodowego
w Poznaniu, dla zabezpieczenia rozproszonej i niszczejącej dokumentacji muzeum.

In memoriam

433

Zadanie to, z dumą, sam uznał za jedno z najważniejszych swoich osiągnięć. Nadzorował i doprowadził w 1986 roku do ukończenia remontu kapitalnego obecnej siedziby Muzeum Etnograﬁcznego w budynku dawnej loży masońskiej przy ul. Grobla 25.
Zorganizował i doprowadził do wyposażenia biblioteki, sali wykładowej oraz
wszystkich magazynów zbiorów Oddziału Etnograﬁcznego w sprzęt zaprojektowany
specjalnie dla potrzeb poszczególnych kolekcji i pomieszczeń. Widząc konieczność
rozbudowania kolekcji pozaeuropejskiej, a także możliwości jej rozwoju, doprowadził do utworzenia w 1974 roku Działu Kultur Pozaeuropejskich, a następnie z niezwykłą determinacją i skutecznością zabiegał o pozyskiwanie specjalnych funduszy
na zakupy obiektów. Dzięki zdobytym przez niego dotacjom, lata 1979-1983 były
okresem największego wzrostu Kolekcji Pozaeuropejskiej Muzeum Etnograﬁcznego
w Poznaniu.
Z Muzeum Narodowym w Poznaniu był związany do końca życia. Pracował
w nim, na różnych stanowiskach, nie tylko do chwili przejścia na emeryturę 20 października 1996 roku, ale i dłużej (już w niepełnym wymiarze czasu do 31 sierpnia
1997 r.), gdy potrzebna była jego pomoc przy digitalizacji materiałów archiwalnych
pozostałych po dr. Błaszczyku. Nigdy nie stracił zainteresowania działaniami Muzeum, z życzliwością kibicując wszystkim bieżącym wydarzeniom. Nie tylko uczestniczył w kolejnych wernisażach, ale także aktywnie niósł pomoc, między innymi
poprzez działalność w Towarzystwie Przyjaciół Muzeum Narodowego w Poznaniu.
Obok pracy zawodowej, z ogromnym zaangażowaniem włączał się w działalność
społeczną. Już w czasach młodości (1948-1952) należał do zespołów teatralnych
i tanecznych w Biskupicach, był współzałożycielem (1949 r.) koła Ludowego Zespołu Sportowego. Prowadził koło Wszechnicy Radiowej w świetlicy w Biskupicach
(1952 r.). W okresie studenckim w Krakowie należał do zespołu tanecznego Uniwersytetu Jagiellońskiego.
W czerwcu 1962 roku został członkiem Polskiego Towarzystwa Ludoznawczego.
Pracował w jego zarządzie pełniąc funkcję skarbnika w latach 1986-2008 (aż osiem
kadencji!), a później do 2011 roku pozostawał członkiem Zarządu Głównego. Aktywnie angażował się także w prace w Poznańskim Oddziale PTL, pełniąc funkcję
skarbnika (1982-1986 i 1992-1997) i prezesa (1986-1992). Dwukrotnie zorganizował walne zjazdy Towarzystwa połączone z konferencjami naukowymi (w Poznaniu
w 1987 r. i w Szamotułach w 1992 r.). Na Walnym Zjeździe Delegatów w Ciechanowcu w 1999 roku przyznano mu członkostwo honorowe PTL.
Był członkiem założycielem, a później ważnym ﬁlarem Towarzystwa Przyjaciół
Muzeum Narodowego w Poznaniu, które powstało w marcu 1975 roku. Nieprzerwanie działał w Towarzystwie, pełniąc różne funkcje: wiceprezesa, skarbnika (od 1977
do 2009 r.), członka komisji rewizyjnej. Aktywnie działał na rzecz Towarzystwa do
końca swych dni. Od roku 1986, gdy powstał w Poznaniu Oddział Stowarzyszenia
Twórców Ludowych, wspierał działających w nim artystów jako członek rady programowej.
Praca ta była zauważana, doceniana i nagradzana. Przyznano mu następujące odznaczenia: Odznakę Zasłużonego Działacza Kultury, Złoty Krzyż Zasługi, Odznakę
Honorową Miasta Poznania, Krzyż Kawalerski Orderu Odrodzenia Polski, odznakę

434

In memoriam

honorową „Za zasługi w rozwoju województwa poznańskiego”, medal „Za ochronę zabytków województwa poznańskiego” oraz złotą odznakę „Za opiekę nad zabytkami”.
W 2007 roku otrzymał także Medal za Długoletnie Pożycie Małżeńskie. Obok nagród zawodowych, ten właśnie medal zasługuje na szczególną uwagę; jest niezwykle
wymowny. Zbigniew Toroński stworzył z żoną Władysławą (z d. Szkudlarek) związek małżeński (zawarty w 1956 r.) nie tylko trwały, ale i niezwykle udany. Wychowali dwójkę dzieci – syna Andrzeja (ur. w 1957 r.) i córkę Hannę (ur. w 1960 r.). Kiedy
dzielił się opowieściami o swoich bliskich: rodzicach, żonie, dzieciach, wnukach,
zawsze mówił o nich bardzo ciepło, z miłością, troską i niezwykłą dumą. To oni,
najbliżsi: żona, córka i syn otaczali go miłością i opieką, gdy chorował i gdy umierał.
W pracy nie zawsze był jedynie kierownikiem, przełożonym czy urzędnikiem.
Znał i rozumiał problemy współpracowników, zarówno zawodowe, jak i osobiste.
Cierpliwie uczył nas zawodu, przekazując osobiste doświadczenia i życzliwie wspierał ambicje rozwoju zawodowego. Był otwarty na niekonwencjonalne rozwiązania
i odmienny sposób współpracy wnoszony przez kolejne pokolenia. W naszych miłych wspomnieniach na zawsze pozostaną: wspólna praca przy montażu wystaw,
jego przestrogi, przypowieści, z humorem opowiadane anegdoty o dziejach i pracownikach muzeum, wizyty i spotkania – te, gdy już został emerytem, podczas
których mogliśmy zasięgać porad, odwoływać się do jego pamięci i doświadczenia.

Aneta Skibińska
WYBRANE PRACE ZBIGNIEWA TOROŃSKIEGO
1978

1978
1980
1983
1984
1984

1986
1987

Ludowe instrumenty muzyczne i rzeźba o tematyce muzycznej, Informator
wystawy, Trzcianka: Muzeum Ziemi Nadnoteckiej im. Wiktora Stachowiaka w Trzciance.
Ludowe instrumenty muzyczne i rzeźba o tematyce muzycznej, Informator
wystawy, Koszalin: Muzeum Okręgowe w Koszalinie.
Polskie instrumenty muzyczne, Informator wystawy, Wrocław: Muzeum
Narodowe w Poznaniu, Muzeum Narodowe we Wrocławiu.
(wspólnie z M. Baumannem, R. Lewandowskim), Sztuka ludowa Huculszczyzny, Informator wystawy, Poznań: Muzeum Narodowe w Poznaniu.
Jubileusz 50-lecia pracy naukowej dr. Stanisława Błaszczyka, „Lud” 68,
s. 345-347.
Oddział Muzeum Etnograﬁcznego, w: H. Kondziela (red.), Nabytki Muzeum Narodowego w Poznaniu w 40-leciu Polski Ludowej, Katalog wystawy, Poznań: Muzeum Narodowe w Poznaniu, s. 87-90.
(wspólnie z M. Baumannem, Z. Grodecką), S”vremenno narodno tvorčestvo ot oblastta Velikopolska, Katalog’t na izložba, Soﬁâ.
(wspólnie z M. Baumannem, Z. Grodecką, R. Lewandowskim, G. Skalskim), Muzeum Etnograﬁczne w Poznaniu. Oddział Muzeum Narodowego.
Historia, zbiory, działalność, Poznań: Muzeum Narodowe w Poznaniu.

In memoriam

1990
1991

2002

2010

435
Stanisław Błaszczyk (1906-1989), „Lud” 73, s. 334-347.
Das Ethnographische Museum Poznań – seine Sammlungen und seine Geschichte, w: T. Peschel (Hrsg.), Wissenschaftliches Kolloquium: Alltagsgeschichte in ethnographischen Museen. Möglichkeiten der Sammlung
und Darstellung im internationalen Vergleich, Berlin: Staatliche Museen
zu Berlin, Museum für Volkskunde, s. 69-71.
Klara Prillowa (1907-1991). Twórca ludowy, etnograf amator, propagatorka folkloru pałuckiego, w: A. Lewicka-Kowalska, E. Fryś-Pietraszkowa, A. Spiss (red.), Etnografowie i ludoznawcy polscy. Sylwetki, szkice
biograﬁczne, t. 1, Kraków: Wydawnictwo Naukowe DWN, Oddział PTL
w Krakowie, s. 243-244.
Aleksandra Wojciechowska (1930-2009). Etnograf, znawca i animator
wielkopolskiej kultury ludowej, autorka scenariuszy i komentarzy do ﬁlmów etnograﬁcznych, w: A. Spiss, Z. Szromba-Rysowa (red.), Etnografowie i ludoznawcy polscy. Sylwetki, szkice biograﬁczne, t. 3, Wrocław,
Kraków: Polskie Towarzystwo Ludoznawcze, Oddział PTL w Krakowie,
s. 254-256.

436

In memoriam

Noty o autorach artykułów

437

NOTY O AUTORACH ARTYKUŁÓW

Natalia Bloch, antropolożka kulturowa, adiunkt w Instytucie Etnologii i Antropologii Kulturowej Uniwersytetu im. Adama Mickiewicza w Poznaniu. Zajmuje się różnymi formami ludzkiej mobilności (uchodźstwem, migracjami, turystyką), zwłaszcza w kontekście postkolonialnym. Prowadziła badania w obozach
uchodźców tybetańskich w Indiach, w himalajskich regionach Nepalu oraz wśród
imigrantów w Poznaniu, a obecnie realizuje projekt o relacjach władzy w turystyce na przykładzie Indii.
Adres: Instytut Etnologii i Antropologii Kulturowej, Uniwersytet im. Adama
Mickiewicza w Poznaniu, ul. św. Marcin 78, 61-809 Poznań.
nbloch@amu.edu.pl
Anna Weronika Brzezińska, doktor etnologii, adiunkt w Instytucie Etnologii
i Antropologii Kulturowej Uniwersytetu im. Adama Mickiewicza w Poznaniu.
Interesuje się zagadnieniami związanymi z dziedzictwem kulturowym i aktywizacją społeczności lokalnych oraz społecznym kontekstem funkcjonowania tradycyjnego rękodzieła i rzemiosła.
Adres: Instytut Etnologii i Antropologii Kulturowej, Uniwersytet im. Adama
Mickiewicza w Poznaniu, ul. św. Marcin 78, 61-809 Poznań.
annaweronika@op.pl
Nicole Dołowy-Rybińska, doktor nauk humanistycznych w zakresie kulturoznawstwa, adiunkt w Instytucie Slawistyki Polskiej Akademii Nauk. Zainteresowania naukowe: kultury i języki mniejszościowe, wielokulturowość, odwracanie
zmiany językowej, prawa językowe i prawa człowieka, socjolingwistyka, animacja kultury, teoria mediów, antropologia słowa, problemy etniczne i narodowościowe.
Adres: Instytut Slawistyki PAN, ul. Bartoszewicza 1b/17, 00-337 Warszawa.
nicoledolowy@gmail.com

438

Noty o autorach artykułów

Piotr Grochowski, doktor habilitowany, folklorysta, literaturoznawca i kulturoznawca, adiunkt w Katedrze Kulturoznawstwa Uniwersytetu Mikołaja Kopernika w Toruniu. Zajmuje się badaniem folkloru tradycyjnego, wczesnych form
literatury popularnej (wydawnictwa jarmarczno-odpustowe) oraz współczesnych
zjawisk folklorystycznych (dowcipy, legendy miejskie, teorie spiskowe, folklor
internetowy).
Adres: Katedra Kulturoznawstwa, Uniwersytet Mikołaja Kopernika, ul. Fosa
Staromiejska 3, 87-100 Toruń.
grochy@o2.pl
Weronika Grozdew-Kołacińska, doktor muzykologii, etnomuzykolog, muzyk i wokalistka, pracuje w Zakładzie Muzykologii Instytutu Sztuki Polskiej
Akademii Nauk w Warszawie. Interesuje się tradycyjnymi kulturami muzycznymi w Bułgarii i Polsce, w tym także mniejszości etnicznych i religijnych oraz
stylami i gatunkami muzycznymi inspirowanymi muzyką tradycyjną.
Adres: Instytut Sztuki PAN, ul. Długa 26/28, 00-950 Warszawa.
wgrozdew@wp.pl
Maria Małanicz-Przybylska, doktorantka w Instytucie Etnologii i Antropologii Kulturowej Uniwersytetu Warszawskiego. Zajmuje się antropologią muzyki
i współczesnymi obliczami tradycji. Prowadzi badania nad dzisiejszym funkcjonowaniem muzyki góralskiej na Skalnym Podhalu. Pracuje w Filharmonii Narodowej, gdzie projektuje i prowadzi koncerty edukacyjne.
Adres: Instytut Etnologii i Antropologii Kulturowej, Uniwersytet Warszawski, ul. Żurawia 4, 00-503 Warszawa.
maria.malanicz@gmail.com
Michał Mokrzan, doktor etnologii, adiunkt w Katedrze Etnologii i Antropologii
Kulturowej Uniwersytetu Wrocławskiego. Zajmuje się metodologią nauk społecznych, teorią antropologiczną oraz retoryką dyskursów naukowych i społecznych.
Adres: Katedra Etnologii i Antropologii Kulturowej, Uniwersytet Wrocławski, ul. Szewska 50/51, 50-139 Wrocław.
michal.mokrzan@uni.wroc.pl
Agnieszka Radziwinowiczówna, asystentka naukowa w Ośrodku Badań nad
Migracjami i doktorantka w Zakładzie Antropologii Społecznej Instytutu Socjologii Uniwersytetu Warszawskiego. Socjolożka i iberystka, prowadziła badania
etnograﬁczne w Hiszpanii i w Meksyku. Zajmuje się badaniem migracji międzynarodowych, w tym problematyką deportacji.
Adres: Ośrodek Badań nad Migracjami, Uniwersytet Warszawski, ul. Banacha 2b, 02-097 Warszawa.
a.radziwinowicz@is.uw.edu.pl

Noty o autorach artykułów

439

Małgorzata Rajtar, doktor socjologii, antropolożka kultury, adiunkt w Instytucie Etnologii i Antropologii Kulturowej Uniwersytetu im. Adama Mickiewicza w Poznaniu. Interesuje się interdyscyplinarnymi studiami nad etyką (w tym
bioetyką) i moralnością, antropologią religii, antropologią medyczną (w szczególności: antropologią biomedycyny oraz medycyną i religią) oraz antropologią
i socjologią emocji. Prowadziła badania etnograﬁczne w Niemczech i Polsce.
Adres: Instytut Etnologii i Antropologii Kulturowej, Uniwersytet im. Adama
Mickiewicza w Poznaniu, ul. św. Marcin 78, 61-809 Poznań.
malraj@amu.edu.pl
Zbigniew Szmyt, doktor etnologii, adiunkt w Instytucie Etnologii i Antropologii Kulturowej Uniwersytetu im. Adama Mickiewicza w Poznaniu. Zajmuje się
migracjami i procesami etnicznymi w Azji Wewnętrznej.
Adres: Instytut Etnologii i Antropologii Kulturowej, Uniwersytet im. Adama
Mickiewicza w Poznaniu, ul. św. Marcin 78, 61-809 Poznań.
badmazhav@gmail.com
Katarzyna Waszczyńska, doktor etnologii, adiunkt w Instytucie Etnologii
i Antropologii Kulturowej Uniwersytetu Warszawskiego. Zajmuje się zagadnieniami etnograﬁi regionalnej Polski, a szczególnie współczesnymi przejawami
regionalizmu, antropologią rzeczy i muzealnictwem. Drugim nurtem jej zainteresowań naukowych i badawczych jest problematyka etniczna i tożsamościowa
w Europie Środkowo-Wschodniej. Prowadzi badania w Polsce i na Białorusi.
Adres: Instytut Etnologii i Antropologii Kulturowej, Uniwersytet Warszawski, ul. Żurawia 4, 00-503 Warszawa.
k.waszczynska@uw.edu.pl
Violetta Wróblewska, doktor habilitowany, folklorysta i literaturoznawca
w Zakładzie Folklorystyki i Literatury Popularnej w Instytucie Literatury Polskiej Uniwersytetu Mikołaja Kopernika w Toruniu. Zajmuje się folklorem, kulturą i literaturą dziecięcą oraz popularną.
Adres: Instytut Literatury Polskiej, Uniwersytet Mikołaja Kopernika, ul. Fosa
Staromiejska 3, 87-100 Toruń.
viola@umk.pl
Filip Wróblewski, etnolog, doktorant w Instytucie Etnologii i Antropologii
Kulturowej Uniwersytetu Jagiellońskiego w Krakowie. Interesuje się historią antropologii, archiwistyką etnograﬁczną oraz metodologią i metodyką badań terenowych.
Adres: Instytut Etnologii i Antropologii Kulturowej, Uniwersytet Jagielloński
w Krakowie, ul. Gołębia 9, 31-007 Kraków.
wroblewskiﬁlip@gmail.com

440

Informacje dla autorów

441

Informacje dla autorów

INFORMACJE DLA AUTORÓW

Zapraszamy do nadsyłania tekstów etnologów i antropologów, a także przedstawicieli pokrewnych dyscyplin, którzy chcieliby wypowiedzieć się na forum naszego
czasopisma. Prace mogą mieć charakter teoretyczny, metodologiczny i empiryczny,
a najważniejszym kryterium ich zakwaliﬁkowania do publikacji jest wartość merytoryczna. Za opublikowanie artykułu w czasopiśmie „Lud” autor uzyskuje 10 punktów,
zgodnie z punktacją podaną przez Ministerstwo Nauki i Szkolnictwa Wyższego w odniesieniu do czasopism umieszczonych na liście ERIH.

Zasady publikowania
1. Publikacje w czasopiśmie „Lud” są zamieszczane w następujących działach:
„Artykuły”, „Poglądy i opinie”, „Komunikaty”, „Sylwetki”, „Rozmowy i wspomnienia”, „Recenzje i noty recenzyjne”, „Kronika” oraz „In memoriam”. Przyjmujemy
jedynie teksty oryginalne, które nie były opublikowane wcześniej i nie są rozpatrywane do druku w innym miejscu.
2. Objętość przesyłanych do redakcji artykułów, włącznie z materiałami ilustracyjnymi, nie powinna przekraczać 1,5 a.a. (30-60 tys. znaków ze spacjami), tekstów do
działów „Poglądy i opinie” oraz „Komunikaty” – 0,5 a.a. (20 tys. znaków ze spacjami),
natomiast recenzji i innych opracowań – 0,3 a.a. (12 tys. znaków ze spacjami).
3. Artykuły do tomu bieżącego należy nadsyłać do 31 marca, niemniej redakcja zastrzega sobie prawo do przesunięcia części opracowań do rozpatrzenia w następnym roku, jeśli autorzy zaakceptują takie rozwiązanie. Prosimy o przysyłanie
tekstów na płycie CD wraz z jednym egzemplarzem wydruku na adres: Redakcja
„Ludu”, Instytut Etnologii i Antropologii Kulturowej, Uniwersytet im. Adama Mickiewicza, ul. św. Marcin 78, 61-809 Poznań. Nie przyjmujemy materiałów dostarczonych wyłącznie w wersji drukowanej.
4. Autorzy artykułów są zobowiązani do dostarczenia streszczenia w języku polskim i angielskim o objętości około 200 wyrazów. Streszczenie powinno być napisane na oddzielnej stronie i opatrzone nagłówkiem z imieniem i nazwiskiem autora
oraz tytułem artykułu. Pod streszczeniem polskim należy zamieścić słowa kluczowe,
a pod streszczeniem angielskim – ich tłumaczenia. Osobno należy dołączyć również
informacje o autorze artykułu (imię, nazwisko, specjalność i stopień naukowy, miejsce
pracy oraz zainteresowania naukowe, adres do korespondencji i adres e-mail). Streszczenie i dane o autorze winny być zamieszczone jako oddzielne pliki na płycie z tekstem artykułu.

442

Informacje dla autorów

5. Prosimy o nadsyłanie prac starannie przygotowanych pod względem językowym i zgodnych z wymaganym formatem publikacji. Jeśli tekst nie spełnia wymogów formalnych, redakcja zwraca się do autora z prośbą o wprowadzenie stosownych poprawek. Ich uwzględnienie jest warunkiem poddania opracowania dalszemu
procesowi redakcyjnemu. Dokonujemy również wstępnej oceny merytorycznej tekstu i przekazujemy wskazówki autorowi. Konsultacje odbywają się wyłącznie drogą elektroniczną. Redakcja zastrzega sobie prawo do odrzucenia tekstów, które nie
przejdą wstępnej selekcji oraz do wprowadzenia poprawek i skrótów redakcyjnych.
Przed przyjęciem do druku artykuły są opiniowane przez dwóch anonimowych recenzentów zewnętrznych, spoza zespołu redakcyjnego. W procesie recenzowania
zastosowana jest procedura double-blind review, tzn. autor/autorzy i recenzenci nie
znają nawzajem swoich tożsamości. Recenzje wysyłamy autorowi, który powinien
ustosunkować się do uwag recenzenta na piśmie (w dokumencie dołączonym do
korespondencji e-mailowej) i uwzględnić wskazówki, które mogą podnieść jakość
tekstu. Artykułów, które uzyskały negatywną opinię, nie przyjmujemy do druku. Dokładne informacje o procesie recenzyjnym zamieszczone są na stronie internetowej
„Ludu”: http://www.ptl.info.pl/?page_id=112.
6. Zgodnie z zaleceniami Ministerstwa Nauki i Szkolnictwa Wyższego, dla przeciwdziałania przypadkom ghostwriting i guest authorship, autorzy opracowań zbiorowych zobowiązani są do podania informacji o wkładzie poszczególnych autorów
w powstanie artykułu (kto jest autorem koncepcji, kto opracował metody, kto wykonał badania terenowe itp.), przy czym główną odpowiedzialność ponosi autor zgłaszający tekst. Niezbędne jest również podanie informacji o źródłach ﬁnansowania
publikacji, wkładzie instytucji naukowo-badawczych, stowarzyszeń i innych podmiotów. W razie stwierdzenia przypadków nierzetelności naukowej polegającej na
nieujawnianiu wkładu innych osób w powstanie publikacji (ghostwriting) bądź ujmowaniu jako współautorów osób, których wkład w powstanie publikacji był znikomy lub w ogóle nie miał miejsca (guest authorship), redakcja ma obowiązek powiadomienia o tym naruszeniu zasad etyki środowisko naukowe.
7. Publikacje w „Ludzie” nie są płatne. Autorzy zamieszczonych w danym tomie
artykułów otrzymują po jednym egzemplarzu autorskim.
8. Materiałów nieprzyjętych do druku redakcja nie odsyła.

Format publikacji
1. Wszystkie teksty powinny być napisane w edytorze Word, czcionką Times New
Roman, 12 pkt., z odstępem 1,5 wiersza. Nowy akapit należy rozpoczynać od wcięcia.
2. Odesłania do pozycji bibliograﬁcznych należy sporządzać według zasady: „autor-rok-strona”, zarówno w tekście, jak i w przypisach. Odesłanie winno być umieszczone w nawiasie okrągłym i mieć następującą formę: (Barnard 2000: 71). Jeżeli
odsyłamy do jakiejś pozycji jako całości, pomijamy stronę.
3. Jeśli zamieszczamy cytat, zawsze podajemy stronę/strony pracy, z której pochodzi. Cytaty krótkie piszemy zwykłą czcionką i ujmujemy je w cudzysłów. Je-

Informacje dla autorów

443

śli występuje wewnętrzny cudzysłów, powinien być wyróżniony znakami: „«…»”.
Dłuższe cytaty (powyżej 3 wierszy) piszemy mniejszą czcionką (11 pkt.), z odstępem
1 wiersza i ujmujemy je „blokowo”, z wcięciem z lewej, bez cudzysłowu, np.
Reguły magiczne zawsze pełnią funkcję ekspresyjną. Bez względu na to, jakie
wypełniają funkcje, czy to dyscyplinarne, redukujące niepokój, czy sankcjonujące
kod moralny, to przede wszystkim spełniają one funkcję symboliczną (Douglas
2004: 79).

4. Przypisy należy umieszczać u dołu strony.
5. W wykazie wykorzystanej literatury należy podawać następujące dane (alfabetycznie, z zastosowaniem graﬁcznego wyróżnienia autora i roku publikacji): nazwisko i inicjał (-y) imienia (imion) autora (autorów), rok publikacji, pełny tytuł (kursywą), miejsce wydania i wydawnictwo, a w wypadku artykułów w czasopismach
i pracach zbiorowych – także strony. Jeżeli zamieszczamy więcej niż jedną pracę
tego samego autora, nie powtarzamy nazwiska, a publikacje porządkujemy według
kolejności wydania. Jeśli podajemy więcej niż jedną publikację danego autora z tego
samego roku, oznaczamy je małą literą a, b itd., obok daty wydania. W wypadku,
gdy pracę napisało więcej niż trzech autorów, piszemy nazwisko pierwszego, inicjał
imienia i skrót „i in.”. Jeśli przytaczamy pracę w polskim przekładzie, podajemy
nazwisko tłumacza. Wszystkie prace umieszczamy w porządku alfabetycznym, nie
grupując ich według rodzaju źródeł. W razie zamieszczenia w bibliograﬁi którejś
z kolejnych edycji książki należy podać za datą, w nawiasie kwadratowym, datę
pierwszego wydania. Daty tej nie podajemy w odsyłaczach.
Przykłady zapisu:
a) wydawnictwa zwartego:
Burszta J.
1974
Kultura ludowa — kultura narodowa. Szkice i rozprawy, Warszawa:
Ludowa Spółdzielnia Wydawnicza.
Fabian J.
1991
Time and the Work of Anthropology: Critical Essays 1971-1991, Rea-ding, Paris: Harwood Academic Publishers.
Mathews G.
2005
Supermarket kultury. Kultura globalna a tożsamość jednostki, przeł.
E. Klekot, Warszawa: Państwowy Instytut Wydawniczy.
b) pracy zbiorowej:
Staszczak Z. (red.)
1987
Słownik etnologiczny. Terminy ogólne, Warszawa, Poznań: Państwowe
Wydawnictwo Naukowe.
Biehl J., Good B., Kleinman A. (eds.)
2007
Subjectivity: Ethnographic Investigation, Berkeley, London: University of California Press.

444

Informacje dla autorów

c) artykułu w pracy zbiorowej:
Kurowski K.
2003
Apokalipsa ludowa, w: Ł. Smyrski, M. Zowczak (red.), Podole i Wołyń.
Szkice etnograﬁczne, Warszawa: Wydawnictwo DiG, s. 205-219.
Hughes Ch.
1993
From Field Notes to Dissertation: Analyzing the Stepfamily, w: A. Bryman, R.G. Burgess (eds.), Analyzing Qualitative Data, London, New
York: Routledge, s. 35-46.
d) artykułu w czasopiśmie:
Dzięgiel L.
1977
Afgańskie pożywienie codzienne i potrawy tradycyjne, „Etnograﬁa Polska”
21: 2, s. 175-210.
Lyon S.
2005
Migratory Imaginations: The Commodiﬁcation and Contradictions
of Shade Grown Coffee, „Social Anthropology” 14: 3, s. 377-390.
6. Zapis pozycji bibliograﬁcznych oraz słów w tekście pisanych alfabetem rosyjskim oraz innymi słowiańskimi alfabetami cyrylickimi powinien być sporządzony
zgodnie z zasadami transliteracji podanymi w Słowniku języka polskiego PWN.
7. Materiały z Internetu, jeśli są to teksty autorskie, należy umieszczać w bibliograﬁi alfabetycznie, podając oprócz nazwiska autora i tytułu, datę i źródło internetowe. Natomiast w wypadku korzystania ze stron internetowych, a nie autorskich
publikacji, podajemy nazwy domen i adresy pod spisem literatury (wraz z datą ostatniego dostępu).
8. Kursywy należy używać do zapisu tytułów publikacji zwartych i artykułów
(a także tytułów ﬁlmów, piosenek itp.) oraz wyrazów i zwrotów w językach obcych.
Ponadto stosujemy kursywę w zapisie tytułów podrozdziałów (w artykułach) oraz
w zapisie imion i nazwisk autorów recenzji, sprawozdań i wspomnień. Nie zapisujemy kursywą cytatów ani nazw instytucji bądź organizacji.
9. Skróty (jak: np., m.in., itd., itp., i in., tzw., ok., r., w.) stosujemy w tekście jedynie
w nawiasach oraz w przypisach (wyjątkiem jest „itp.”, „itd.” na końcu zdania oraz
skróty w rodzaju „tys.”, „p.n.e.”, których używamy również w głównym tekście).
10. W tekście podajemy obok nazwisk całe imiona autorów, a przy kolejnym użyciu samo nazwisko. Natomiast w przypisach i w bibliograﬁi umieszczamy jedynie
inicjały imion.
11. Fotograﬁe lub inne ilustracje należy przesyłać na adres redakcji na płycie CD,
jako osobne pliki (w formacie .jpg, .gif, .bmp, .png lub .tif). Na płycie należy załączyć sporządzoną w Wordzie listę podpisów pod fot. (lub il.), według następującego
wzoru:
Fot. 1. Obozowisko Pasztunów, zachodni Pakistan (fot. J. Stolarski, lipiec 2005).
12. Autorzy są odpowiedzialni za uzyskanie pozwolenia na ewentualne reprodukowanie w ich tekście materiałów ilustracyjnych objętych prawem autorskim.

Informacje dla autorów

445

Artykuły:
1. Nagłówek i tytuł artykułu powinny być zapisane według następującego wzoru:
ŁUKASZ KACZMAREK
Instytut Etnologii i Antropologii Kulturowej
Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu
ZRÓŻNICOWANIE KULTUROWE I ZANIKANIE SYSTEMU KASTOWEGO
WŚRÓD FIDŻYJSKICH HINDUSÓW
2. Należy podzielić artykuł na rozdziały wyodrębnione tytułami, bez numeracji.
Tytuły rozdziałów powinny być zapisane małymi literami, pogrubioną czcionką (tej
samej wielkości, co w tekście), od lewej, poprzedzone potrójnym odstępem, a od
dalszej części tekstu oddzielone odstępem podwójnym. Tytuły ewentualnych podrozdziałów należy pisać kursywą, bez pogrubienia i oddzielać je od tekstu w taki sam
sposób, jak tytuły rozdziałów.
3. Pod tekstem artykułu, a przed bibliograﬁą należy zamieścić od 4 do 8 słów
kluczowych.
Poglądy i opinie; Komunikaty:
Forma zapisu nagłówka winna być taka, jak w artykułach. Przypisy i bibliograﬁa
nie powinny być rozbudowane; należy je sporządzić według zasad zapisu podanych
powyżej. Teksty w tych działach nie są opatrywane słowami kluczowymi, nie potrzeba dołączać streszczeń i not o autorach.
Recenzje:
1. Nagłówek recenzji powinien być zapisany w następującej formie (nazwisko
czcionką rozstrzeloną):
Adam K u p e r, Kultura. Model antropologiczny, przeł. I. Kobłon, Kraków: Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego 2005, ss. 264, ISBN: 83-233-2051-9.
Natomiast jeśli recenzowana jest praca zbiorowa:
Linda H. C o n n o r, Geoffrey S a m u e l (eds.), Healing Powers and Modernity:
Traditional Medicine, Shamanism and Science in Asian Societies, Westport, London:
Bergin & Harvey 2001, ss. 283, il. ISBN: 0-89789-715-3.
2. Imię i nazwisko autora recenzji należy zapisać kursywą, pod tekstem.
3. Jeżeli w recenzji występują przypisy i odesłania do pozycji bibliograﬁcznych,
należy stosować zasady zapisu takie same, jak w wypadku artykułu.
Zamówienia na prenumeratę czasopisma „Lud” oraz na zakup poszczególnych
tomów przyjmuje Polskie Towarzystwo Ludoznawcze, ul. Szczytnicka 11,
50-382 Wrocław, tel. (71) 321-16-10; fax (71) 321-16-14; e-mail: ptl@ptl.
info.pl (oferta wydawnicza PTL: http://www.ptl.info.pl).

446

Informacje dla autorów

Seria: Prace Komitetu Nauk Etnologicznych Polskiej Akademii Nauk
Nr 1. Teresa Kulesza-Zakrzewska, Bibliograﬁa etnograﬁcznych prac magisterskich,
doktorskich i habilitacyjnych wykonanych na uniwersytetach polskich w latach
1945-1975, Warszawa-Łódź: Państwowe Wydawnictwo Naukowe 1979.
Nr 2. Grażyna Ewa Karpińska, Bibliograﬁa etnograﬁi polskiej za lata 1970-1975, Wrocław-Warszawa: Zakład Narodowy im. Ossolińskich 1980.
Nr 3. Maria Niewiadomska, Bibliograﬁa etnograﬁi polskiej za lata 1961-1969, cz. 1,
Wrocław-Warszawa: Zakład Narodowy im. Ossolińskich 1982.
Nr 4. Maria Niewiadomska, Bibliograﬁa etnograﬁi polskiej za lata 1961-1969, cz. 2,
Wrocław-Warszawa: Zakład Narodowy im. Ossolińskich 1983.
Nr 5. Maria Niewiadomska, Bibliograﬁa etnograﬁi polskiej za lata 1976-1985, Wrocław:
Zakład Narodowy Ossolińskich 1989.
Nr 6. Aleksander Posern-Zieliński (red.), Etnologia polska między ludoznawstwem a antropologią, Poznań: Wydawnictwo Drawa 1995.
Nr 7. Michał Buchowski (red.), Oblicza zmiany. Etnologia a współczesne transformacje społeczno-kulturowe, Międzychód: Wydawnictwo ECO 1996.
Nr 8. Aleksander Posern-Zieliński (red.), The Task of Ethnology/Cultural Anthropology in
Unifying Europe, Poznań: Wydawnictwo Drawa 1998.
Nr 9. Katarzyna Kaniowska, Danuta Markowska (red.), Ethnology and Anthropology at the
Time of Transformation. Poland at the 14 th Congress of the International Union of
Anthropological and Ethnological Sciences, Łódź: Studio Bilboart 1998.
Nr 10. Zbigniew Jasiewicz, Teresa Karwicka (red.), Przeszłość etnologii polskiej w jej teraźniejszości, Poznań: Dalet Sp. z o.o. 2001.
Nr 11. Lech Mróz, Zoﬁa Sokolewicz (red.), Between Tradition and Postmodernity. Polish Ethnography at the Turn of the Millenium, Warszawa: Instytut Etnologii
i Antropologii Kulturowej Uniwersytetu Warszawskiego i Wydawnictwo DIG 2003.
Nr 12. Zbigniew Jasiewicz (red.), Wschód w polskich badaniach etnologicznych i antropologicznych. Problematyka – badacze – znaczenie, Poznań: Biblioteka Telgte 2004.
Nr 13. Aleksander Posern-Zieliński (red.), Tolerancja i jej granice w relacjach międzykulturowych, Poznań: Wydawnictwo Poznańskie 2004.
Nr 14. Ryszard Vorbrich (red.), Plemię, państwo, demokracja. Uwarunkowania kultury politycznej w krajach pozaeuropejskich, Poznań: Biblioteka Telgte 2007.
Nr 15. Zbigniew Jasiewicz, Początki polskiej etnologii i antropologii kulturowej (od końca
XVIII wieku do roku 1918), Poznań: Instytut im. Oskara Kolberga 2011.
Nr 16. Wojciech Dohnal, Aleksander Posern-Zieliński (red.), Antropologia i polityka. Szkice z
badań nad kulturowymi wymiarami władzy, Warszawa: Komitet Nauk Etnologicznych
PAN, Instytut Archeologii i Etnologii PAN 2011.
Nr 17. Danuta Penkala-Gawęcka, Izabella Main, Anna Witeska-Młynarczyk (red.), W zdrowiu i chorobie... Z badań antropologii medycznej i dyscyplin pokrewnych, Poznań: Komitet Nauk Etnologicznych PAN, Biblioteka Telgte Wydawnictwo 2012.
Nr 18. Michał Buchowski, Jacek Schmidt (red.), Imigranci: między integracją a izolacją, Poznań: Komitet Nauk Etnologicznych PAN, Wydawnictwo Nauka i Innowacje 2012.

„BIBLIOTEKA ZESŁAŃCA”
seria wydawnicza poświęcona dziejom Polaków na Wschodzie
„Biblioteka Zesłańca” jest serią wydawniczą Polskiego Towarzystwa Ludoznawczego. Ukazuje się od 1991 roku, a jej celem jest publikowanie prac poświęconych dziejom Polaków na Syberii, Dalekim Wschodzie, w Kazachstanie i innych rejonach byłego Związku Radzieckiego. Oprócz tak zwanej literatury łagrowej obejmuje
ona także reprintowe wydania pamiętników syberyjskich z XIX stulecia, monograﬁe
poświęcone dziejom Polaków za Uralem, antologie poświęcone łagrom Karagandy,
Kołymy, Norylska, Workuty, książki na temat ucieczek z zesłania oraz inne opracowania
przedstawiające wkład wybitnych polskich badaczy Syberii – Benedykta Dybowskiego,
Bronisława Piłsudskiego, Wacława Sieroszewskiego i innych.
„Biblioteka Zesłańca” jest jedyną w Polsce oﬁcyną wydawniczą specjalizującą
się w wydawaniu tego rodzaju literatury. Za szczególne zasługi w tym zakresie wyróżniona została po dwakroć (1991 i 1992) nagrodą Instytutu Józefa Piłsudskiego
w Ameryce. Osoby zainteresowane publikowaniem prac leżących w proﬁlu „Biblioteki Zesłańca” proszone są o kontakt z wydawnictwem. Zainteresowani jesteśmy
także gromadzeniem zbiorów archiwalnych związanych z dziejami zesłań i deportacji
Polaków na Syberię.
Redaktor: Antoni Kuczyński; adres redakcji: 50-382 Wrocław, ul. Szczytnicka 11;
e-mail: ptl@ptl.info.pl/; http://www.ptl.info.pl/; tel. (71) 321-16-10; fax (71) 321-16-14.

„LITERATURA LUDOWA”
Dwumiesięcznik naukowo-literacki
Czasopismo ukazuje się od 1957 roku i jest wydawane przez Polskie Towarzystwo Ludoznawcze.
Zgodnie z nowoczesnym pojmowaniem folkloru, pismo dąży do ogarnięcia różnych
zakresów żywej, popularnej twórczości ludowej, podejmując tym samym badania
w rejonach zaniedbanych przez humanistykę.
„Literatura Ludowa” ogłasza artykuły i materiały związane z folklorem różnych
środowisk zawodowych. Tematyka badawcza obejmuje złożony folklor miasta przekazywany przez tradycję ustną, jak też w formie druków miejskich (ballada uliczna,
powieść brukowa, sennik itp.).
Stawiając szczególny nacisk na badania w rejonach zaniedbanych i na badania
wokół pytań dnia dzisiejszego: o los tradycji folklorystycznych i folklorystyczne
źródła przemian literatury, o związki między pojęciami folkloru, literatury popularnej,
kultury masowej – „Literatura Ludowa” pragnie również utrzymać szerokie spojrzenie
na całość procesu kulturowego od średniowiecza po współczesność.
Redaktor: Jolanta Ługowska, sekretarz: Maria Bożena Kuczyńska.
Adres redakcji: 50-382 Wrocław, ul. Szczytnicka 11, e-mail: ptl@ptl.info.pl; http://
www.ptl.info.pl/; tel. (71) 321-16-10; fax (71) 321-16-14.

Sprostowanie
W poprzednim tomie „Ludu” (t. 97: 2013) omyłkowo nie znalazło się w spisie
recenzentów artykułów nazwisko Pani Magdaleny Radkowskiej-Walkowicz.
Bardzo przepraszamy za to niedopatrzenie.
Redakcja

Deklaracja o wersji pierwotnej
Redakcja oświadcza, że niniejsza wersja czasopisma jest pierwotną (referencyjną). Nie ukazuje się wersja on-line tytułu.

4dc15bdf84eedb6c90ef494a7e67508b.pdf

Media

New Tags