f8b2451beb9588911664b7da776c4d79.pdf

Media

Part of Lud, 2013, t. 97

extracted text: 1
L U

D

ORGAN POLSKIEGO TOWARZYSTWA LUDOZNAWCZEGO
I KOMITETU NAUK ETNOLOGICZNYCH
POLSKIEJ AKADEMII NAUK

TOM XCVII ZA ROK 2013

2

„LUD” is regularly indexed/abstracted in:
• IBSS – International Bibliography of the Social Sciences
• Anthropological Index Online
• CEJSH – Central European Journal of Social Sciences and Humanities
• Bibliograﬁa etnograﬁi polskiej (http://www.bep.uni.lodz.pl)

3

L U D
ORGAN POLSKIEGO TOWARZYSTWA
LUDOZNAWCZEGO
I
KOMITETU NAUK ETNOLOGICZNYCH PAN
ORGANE DE LA SOCIÉTÉ POLONAISE D’ETHNOLOGIE
ET DU COMITÉ DES SCIENCES ETHNOLOGIQUES
ZAŁOŻONY W ROKU

1895
PRZEZ
ANTONIEGO KALINĘ
OGÓLNEGO ZBIORU

TOM XCVII
ZA ROK 2013

POLSKIE

TOWAR ZYSTWO

LU D O Z NAWC Z E

KOMITET NAUK ETNOLOGICZNYCH POLSKIEJ AKADEMII NAUK
POZNAŃ – WARSZAWA – WROCŁAW 2013

4
RADA REDAKCYJNA
Michał Buchowski, Elżbieta Goździak (Waszyngton), Chris Hann (Halle/Saale),
Zbigniew Jasiewicz, Katarzyna Kaniowska, Gabriela Kiliánová (Bratysława),
Lech Mróz, Aleksander Posern-Zieliński, Czesław Robotycki, Alexandra Schwell (Wiedeń)
ZESPÓŁ REDAKCYJNY
Redaktor naczelny – Danuta Penkala-Gawęcka
Zastępca redaktora naczelnego – Jacek Bednarski
Sekretarz redakcji – Natalia Bloch
Redaktor – Roman Bąk
Redaktor tematyczny (folklorystyka) – Teresa Smolińska
Redaktor językowy – Katarzyna Majbroda
Redaktor techniczny – Justyna Nowaczyk
Projekt okładki – Ewa Wąsowska
Recenzenci artykułów:
Marcin Brocki, Anna Weronika Brzezińska, Wojciech J. Burszta, Marcin Kafar,
Grażyna Ewa Karpińska, Ewa Klekot, Agnieszka Kościańska,
Aleksandra Krupa-Ławrynowicz, Katarzyna Kubat, Katarzyna Marciniak,
Noemi Modnicka, Michał Mokrzan, Krystyna Piątkowska, Małgorzata Rajtar,
Sławomir Sikora, Andrzej P. Wejland, Magdalena Zowczak

Tłumaczenie spisu treści i korekta językowa streszczeń:
Zbigniew Nadstoga
Copyright © by Polskie Towarzystwo Ludoznawcze and Authors, 2013
ISSN 0076-1435
Publikacja doﬁnansowana przez Ministerstwo Nauki i Szkolnictwa Wyższego
i wydana we współpracy z Uniwersytetem Wrocławskim

POLSKIE TOWARZYSTWO LUDOZNAWCZE – WROCŁAW 2013
ADMINISTRACJA: 50-382 WROCŁAW, UL. SZCZYTNICKA 11
TEL. (71) 321-16-10, FAX (71) 321-16-14
e-mail: ptl@ptl.info.pl
http://www.ptl.info.pl
REDAKCJA: 61-809 POZNAŃ, UL. ŚW. MARCIN 78
TEL. (61) 829 48 25, FAX (61) 829 47 10
e-mail: danagaw@amu.edu.pl; jbed@amu.edu.pl; nbloch@amu.edu.pl
http://www.ptl.info.pl/?page_id=112
DRUK: Zakład Poligraﬁczno-Wydawniczy M-Druk w Wągrowcu

Lud, t. 97, 2013
5

SPIS TREŚCI

I. ANTROPOLOGIE PROBLEMOWE – NOWY KROK
W ROZWOJU NASZEJ DYSCYPLINY?
(red. Katarzyna Kaniowska)
Katarzyna K a n i o w s k a, Wprowadzenie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 13
Katarzyna M a j b r o d a, Drogi wiedzy w antropologii społeczno-kulturowej po
zwrocie ku sensoryczności i niedyskursywnemu doświadczaniu rzeczywistości . . 17
Janusz B a r a ń s k i, Kultura materialna. Nowy paradygmat antropologiczny . . . . . . 39
Grażyna K u b i c a, Społeczne biograﬁe zdjęć terenowych, czyli antropologia wizualna
archiwalnej fotograﬁi . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 57
Izabella M a i n, Anna W i t e s k a - M ł y n a r c z y k, Antropologia medyczna dzisiaj.
Zarys problematyki i perspektywy teoretyczne . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 87
Marta S o n g i n - M o k r z a n, Antropologia zaangażowana w Polsce. Poza postmodernistyczną koncepcję nauki . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .111
Inga B. K u ź m a, Antropologia przezwyciężająca „hermeneutyczną niesprawiedliwość”. Z badań w schronisku dla bezdomnych kobiet . . . . . . . . . . . . . . . 133
Łukasz M i c h o ń, O pewnym projekcie antropologii wspierającej proces kreowania
rzeczywistości . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 157

II. ARTYKUŁY
Andrzej Z a p o r o w s k i, Kultura w świetle amerykańskiej antropologii współczesności . 175
Magdalena L u b a ń s k a, Agata Ł a d y k o w s k a, Prawosławie – „chrześcijaństwo
peryferyjne”? O teologicznych uwikłaniach teorii antropologicznej i stronniczości
perspektyw poznawczych antropologii chrześcijaństwa . . . . . . . . . . . . . . 195
Maria D ę b i ń s k a, Natura, kultura i hybrydy. Prawne konstrukcje transseksualizmu
i sprawy o ustalenie płci. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 221
Karolina D u d e k, Współczesne wesela widziane oczami fotografów i wideoﬁlmowców.
Figury myślenia i kategorie estetyczne . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 245
Kamil P i e t r o w i a k, Kłamstwo, uczciwość, zaufanie. Problemy etyczne w badaniach
na temat życia osób niewidomych . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 267

6
III. KOMUNIKATY
Agata Agnieszka K o n c z a l, Kult świętego Huberta w Polsce w świetle koncepcji
tradycji wynalezionej . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 291
Weronika S z e r l e, Ciemne suknie ślubne na Kaszubach. Próba interpretacji zjawiska. . 305

IV. ROZMOWY I WSPOMNIENIA
Anna Z a d r o ż y ń s k a, „Wydaje mi się, że etnologia idzie w bardzo dobrym
kierunku…”. Odpowiedzi na pytania Zbigniewa Jasiewicza . . . . . . . . . . . . 319

V. RECENZJE I NOTY RECENZYJNE
Agnieszka K o ś c i a ń s k a (red.), Antropologia seksualności. Teoria, etnograﬁa,
zastosowanie, Warszawa: Wydawnictwa Uniwersytetu Warszawskiego 2012
(Anna Witeska-Młynarczyk) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 333
Małgorzata R a j t a r , Justyna S t r a c z u k (red.), Emocje w kulturze, Warszawa:
Wydawnictwa Uniwersytetu Warszawskiego, Narodowe Centrum Kultury 2012
(Waldemar Kuligowski) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 337
Danuta P e n k a l a - G a w ę c k a , Izabella M a i n , Anna W i t e s k a - M ł y n a r c z y k
(red.), W zdrowiu i w chorobie… Z badań antropologii medycznej i dyscyplin
pokrewnych, Prace Komitetu Nauk Etnologicznych PAN, nr 17, Poznań:
Biblioteka Telgte Wydawnictwo 2012 (Agnieszka Kościańska) . . . . . . . . . . 339
Juraj P o d o b a , Vývoj stavitel’stva a spôsobu bývania v dedinskom prostredí
v 20. storočí, Etnograﬁcke monograﬁe, zv. 1, Bratislava: Slovenská asociácia
sociálnych antropológov 2011 (Waldemar Kuligowski) . . . . . . . . . . . . . . 342
Rastislava S t o l i č n á - M i k o l a j o v á (ed.), Katarína N o v á k o v á , Kulinárna
kultúra regiónov Slovenska, Bratislava: VEDA vydavatel’stvo Slovenskej
akadémie vied 2012 (Anna Drożdż). . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 345
Patrycja T r z e s z c z y ń s k a , Łemkowszczyzna zapamiętana. Opowieści o przeszłości
i przestrzeni, Kraków: Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego 2013 (Anna
Szyfer) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 347
Natalia B l o c h , Anna Weronika B r z e z i ń s k a (red., współpraca Błażej Warkocki,
Małgorzata Wosińska), Sztutowo/Stutthof. Gdzieś pomiędzy plażą a obozem,
Warszawa: Wydawnictwo Naukowe Scholar 2013 (Marek Pawlak) . . . . . . . . 349

VI. KRONIKA
89. Walne Zgromadzenie Delegatów Polskiego Towarzystwa Ludoznawczego,
Zielona Góra, 12 września 2013 (Jerzy Adamczewski) . . . . . . . . . . . . . . . 353
Sprawozdanie z działalności Zarządu Głównego Polskiego Towarzystwa Ludoznawczego
za okres od września 2012 do sierpnia 2013 (Jerzy Adamczewski) . . . . . . . . . . . 357
Posiedzenie plenarne Komitetu Nauk Etnologicznych PAN, Warszawa, 7 grudnia
2012 (Irena Kabat) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 369

7
VII. IN MEMORIAM
Mieczysław Soppa (1959-2013), (Roman Bąk, Irena i Marianna Soppa) . . . . . . . 373
Noty o autorach artykułów . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 377
Informacje dla autorów. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 381

8

Lud, t. 97, 2013
9

CONTENTS

THEMATIC ANTHROPOLOGIES – A NEW STEP
IN THE DEVELOPMENT OF OUR DISCIPLINE?
(edited by Katarzyna Kaniowska)
Katarzyna K a n i o w s k a , Introduction . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 13
Katarzyna M a j b r o d a , The paths of knowledge in socio-cultural anthropology after
the sensual and non-discursive turn in experiencing reality . . . . . . . . . . . . . 17
Janusz B a r a ń s k i , Material culture. A new paradigm of anthropology. . . . . . . . . 39
Grażyna K u b i c a , Social biographies of ﬁeld photographs or visual anthropology of
archival photography . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 57
Izabella M a i n , Anna W i t e s k a - M ł y n a r c z y k , Medical anthropology today. An
outline of the ﬁeld and research perspectives . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 87
Marta S o n g i n - M o k r z a n , Engaged anthropology in Poland. Beyond the
postmodern concept of science . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .111
Inga B. K u ź m a , Anthropology overcomes „hermeneutical injustice”. Research in
the shelter for homeless women. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 133
Łukasz M i c h o ń , The project of assistive anthropology as a vehicle for creating the
reality . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 157

II. ARTICLES
Andrzej Z a p o r o w s k i , Culture in light of American anthropology of the contemporary . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 175
Magdalena L u b a ń s k a , Agata Ł a d y k o w s k a , Is Orthodox Christianity a peripheral Christianity? Theological entanglements of anthropological theory,
biased epistemologies in anthropology of Christianity . . . . . . . . . . . . . . . 195
Maria D ę b i ń s k a , Nature, culture and hybrids. Legal constructions of transsexuality
and the legal sex reassignment procedures in Poland . . . . . . . . . . . . . . . 221
Karolina D u d e k , Modern weddings as seen by wedding photographers and
videographers. Figures of thinking and aesthetic categories . . . . . . . . . . . . 245
Kamil P i e t r o w i a k , Lie, honesty, trust. Ethical dilemmas during research on the
life of the blind . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 267

10
III. REPORTS
Agata Agnieszka K o n c z a l , The cult of St. Hubertus in Poland in light of the concept
of invented tradition . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 291
Weronika S z e r l e , Dark wedding dresses in Kashubia. An attempt at interpretation . 305

IV. INTERVIEWS AND RECOLLECTIONS
Anna Z a d r o ż y ń s k a , „It seems to me that ethnology is going in a very right
direction…”. Answers to Zbigniew Jasiewicz’s questions . . . . . . . . . . . . . 319

V. REVIEWS AND REVIEW NOTES
Agnieszka K o ś c i a ń s k a (ed.), Antropologia seksualności. Teoria, etnograﬁa,
zastosowanie [Anthropology of sexuality. Theory, ethnography, application],
Warszawa: Wydawnictwa Uniwersytetu Warszawskiego 2012 (Anna WiteskaMłynarczyk) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 333
Małgorzata R a j t a r , Justyna S t r a c z u k (eds.), Emocje w kulturze [Emotions in
culture], Warszawa: Wydawnictwa Uniwersytetu Warszawskiego, Narodowe
Centrum Kultury 2012 (Waldemar Kuligowski) . . . . . . . . . . . . . . . . . . 337
Danuta P e n k a l a - G a w ę c k a , Izabella M a i n , Anna W i t e s k a - M ł y n a r c z y k
(eds.), W zdrowiu i w chorobie… Z badań antropologii medycznej i dyscyplin
pokrewnych [In health and in sickness… On the research of medical anthropology
and related sciences], Prace Komitetu Nauk Etnologicznych PAN, nr 17, Poznań:
Biblioteka Telgte Wydawnictwo 2012 (Agnieszka Kościańska) . . . . . . . . . . 339
Juraj P o d o b a , Vývoj stavitel’stva a spôsobu bývania v dedinskom prostredí
v 20. storočí, Etnograﬁcke monograﬁe, zv. 1, Bratislava: Slovenská asociácia
sociálnych antropológov 2011 (Waldemar Kuligowski) . . . . . . . . . . . . . . 342
Rastislava S t o l i č n á - M i k o l a j o v á (ed.), Katarína N o v á k o v á , Kulinárna
kultúra regiónov Slovenska, Bratislava: VEDA vydavatel’stvo Slovenskej
akadémie vied 2012 (Anna Drożdż). . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 345
Patrycja T r z e s z c z y ń s k a , Łemkowszczyzna zapamiętana. Opowieści o przeszłości
i przestrzeni [Lemkivshchyna retained in memory. Stories of the past and space],
Kraków: Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego 2013 (Anna Szyfer) . . . . 347
Natalia B l o c h , Anna Weronika B r z e z i ń s k a (eds., assisted by Błażej Warkocki,
Małgorzata Wosińska), Sztutowo/Stutthof. Gdzieś pomiędzy plażą a obozem
[Sztutowo/Stutthof. Somewhere between the beach and the camp], Warszawa:
Wydawnictwo Naukowe Scholar 2013 (Marek Pawlak) . . . . . . . . . . . . . . 349

VI. CHRONICLE
89th General Meeting of Delegates to the Polish Ethnological Society, Zielona Góra,
12 September 2013 (Jerzy Adamczewski) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 353

11
Report on the work of the Main Board of the Polish Ethnological Society for the
period from September 2012 to August 2013 (Jerzy Adamczewski) . . . . . . . . 357
Plenary meeting of the Committee of Ethnological Sciences, Polish Academy of
Sciences, Warszawa, 7 December 2012 (Irena Kabat) . . . . . . . . . . . . . . . 369

VII. IN MEMORIAM
Mieczysław S o ppa (1959-2013), (Roman Bąk, Irena i Marianna Soppa) . . . . . . 373

Notes on the authors of articles . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 377
Information for authors. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 381

12

Lud, t. 97, 2013
13

Wprowadzenie

I. ANTROPOLOGIE PROBLEMOWE – NOWY KROK
W ROZWOJU NASZEJ DYSCYPLINY?

WPROWADZENIE

Od kilku czy nawet kilkunastu lat obserwujemy interesujące zjawisko, które
zmienia naszą dyscyplinę. Oto wykształcają się subdyscypliny – antropologie
określonych dziedzin ludzkiego działania czy doświadczenia. Antropolodzy zajmują się antropologią czegoś (miasta, teatru, pamięci) lub uprawiają antropologię
medyczną, antropologię wizualną, antropologię zaangażowaną. Wydaje się zatem, że mamy do czynienia z nową sytuacją, która jest konsekwencją aktualnego
stanu dyscypliny i zapotrzebowania na rodzaj wiedzy, jaką ona oferuje. Obie te
kwestie wymagają oczywiście głębszej analizy, ale pewne sugestie można formułować na podstawie samych już tylko publikacji, które ukazują się pod szyldem
antropologii. Oparta na nich diagnoza mogłaby brzmieć tak: antropologia jako
dyscyplina porzuciła tymczasem (przerwała?) debatę o własnej tożsamości i zyskała pewną samoświadomość, to znaczy, uważa się za naukę, w której poznanie
nastawione jest na rozumienie, a za podstawę poznania uznaje doświadczenie.
Obie te kwestie były wielokrotnie dyskutowane, a odkrycie ich znaczenia przewartościowało metodologię antropologii. Można dziś zasadnie twierdzić – w największym skrócie rzecz ujmując – że klasyczna deﬁnicja antropologii zmieniła
się, a właściwie została poddana nowej redakcji. Jeśli przyjmiemy, że tradycyjnie nasza dyscyplina była rozumiana jako nauka o człowieku i jego kulturze, to
współcześnie dokonaliśmy uszczegółowienia tego określenia. W wyniku rozlicznych przemian zgodzilibyśmy się raczej na deﬁniowanie antropologii jako nauki
o doświadczeniu człowieka i świecie tegoż doświadczenia. Przy tym obydwie
te kategorie rozumieć należy najszerzej – doświadczenie oznacza tu wszelkie
doświadczenie ludzkie, a świat człowieczego doświadczenia jest metaforą zastępującą każdą nazwę, która oznaczać by miała wszelki kontekst istnienia podmiotów, wszelkie ich działania oraz wszelkie tego konsekwencje.
Jednakże współczesnym antropologom, jak można sądzić, nie zależy na deﬁniowaniu uprawianej przez nich dyscypliny. Są raczej zainteresowani tym, jak jest
ona postrzegana z zewnątrz, jak widzą ją inne dziedziny humanistyki i jak rozpo-

14

Katarzyna Kaniowska

znawana jest jako wiedza ekspercka. W jakimś sensie więc jest to w większym
stopniu troska o swój wizerunek niż o głęboki namysł nad samowiedzą. W sytuacji wytworzenia się wielu różnych pól antropologicznych badań, a w ślad za tym
wielu antropologicznych specjalności, pytanie o to, czy namysł ten nie powinien
być jednak stale obecny w debatach antropologów, wydaje się zasadne. Sądzę,
że wobec tego stanu rzeczy warto zastanowić się nad kwestią o kluczowym znaczeniu, jaką jest jedność antropologicznego dyskursu. Dyskurs rozumiem tu jak
David Howarth: jako „historycznie uwarunkowany system znaczeń kształtujących tożsamość podmiotów i przedmiotów” (Howarth 2008: 24). Antropologia
po przełomie, jaki dokonał się w latach 80. XX wieku, wypracowała język pojęć
i kategorii, który odnosząc się do przedmiotów badań i pośrednio kształtując metody poznania, stał się językiem przesądzającym o nowej tożsamości naszej dyscypliny. Jedność dyskursu oznaczała względnie powszechną zgodę na ów język,
względnie powszechne jego stosowanie w badaniach i analizach prowadzonych
przez antropologów.
Obecnie, gdy reﬂeksja i praktyka antropologiczna skupiły się na wybranych
polach badawczych, pytanie o ową jedność ma sens. Jeśli bowiem wytworzyły
się już, lub właśnie powstają, liczne subdyscypliny, antropologie dookreślane jakimś przymiotnikiem lub rzeczownikiem, to warto zastanowić się nad tym, czy
rzeczywiście można mówić o tożsamości dyscypliny ugruntowanej w wytworzonym w jej obrębie dominującym dyskursie, kształtującym opis, wyjaśnianie
badanego świata i sposób jego przedstawiania. W moim przekonaniu, sytuację
panującą dzisiaj w antropologii można postrzegać jako kolejne stadium rozwoju dyscypliny. Można zasadnie założyć, że antropologia postmodernistyczna, ze
wszystkimi swoimi cechami charakterystycznymi, odchodzi w cień w tym sensie, że spełniwszy swoją rolę, to jest inicjując określony paradygmat i umacniając
go, nie jest już przydatna jako pewien projekt nauki o ludzkim świecie. Ten nowy
etap scharakteryzować można jako czas sprawdzania owego projektu w konkretnych interpretacjach i próbach zrozumienia fragmentów tego świata, bo staje się
on tak złożony, skomplikowany i zmienny, że nie sposób nawet próbować tłumaczyć go w całości. Może zatem rzeczywiście należy uznać, że jedynym wyjściem
jest tworzenie antropologii problemowych. Proponuję tu taki termin, bo – jak mi
się wydaje – trafnie oddaje on panującą tendencję. W moim przekonaniu, nazwa
„antropologia problemowa” jest nazwą dla takich naukowych poczynań, które
nie tworzą jeszcze subdyscypliny, ta bowiem wypracowuje swoją metodologię
i swój język. Antropologie problemowe tego warunku nie muszą spełniać. Przeciwnie, wydaje się, że na różnych polach, w różnych konkretnych obszarach,
podejmują one próby zastosowania metod i pojęć właściwych dla antropologii
jako osobnej dyscypliny nauki.
I tu pojawia się problem fundamentalny – czy wtedy, gdy jako antropolodzy badamy szczegółowe lub specyﬁczne obszary ludzkich doświadczeń i ich
efekty, możemy (musimy?) operować językiem wspólnym czy osobnym? Czy

Wprowadzenie

15

dyskurs antropologiczny przekłada się na dyskursy antropologii problemowych?
Czy uprawiając antropologie problemowe pozostajemy w obszarze tych samych
znaczeń, czy przeciwnie – musimy za każdym razem ustalać znaczenia pojęć
w zależności od rodzaju badań, ich przedmiotu i badawczych celów? Odpowiedzi na te pytania mogą wiele zmienić w obrazie antropologii, który niedawno
przyjęliśmy. Być może, tożsamość współczesnej antropologii okaże się krucha,
jeśli stwierdzimy, iż poszczególne pola antropologicznej eksploracji wymagają
odmiennego języka, wytwarzają własne dyskursy.
Kształtowanie się antropologii problemowych pociąga za sobą ważkie konsekwencje. Za najistotniejszą uznałabym problem segmentacji wiedzy. Oczywiście,
już od dawna nie oczekujemy od antropologii wyjaśniania całości interesujących
nas rzeczywistości. Wraz z odejściem wcześniejszego paradygmatu porzuciliśmy
rozmaite holistyczne ujęcia badanego świata, a odkrywanie struktur czy budowanie modeli kultury przestało nas interesować, bo dostrzegliśmy, że kultura – jakkolwiek byłaby ona deﬁniowana – jest o wiele bardziej złożona, niż nam się to
wcześniej wydawało, a poza tym zmienia się tak szybko, że nie sposób opisywać
jej i tłumaczyć przy użyciu dotychczasowego słownika i narzędzi. Warto jednak
pamiętać, że nowy paradygmat także nakreśla antropologii pewne ramy. Jak każdy inny opiera się on na pewnej idei nauki i wytwarza określoną wizję naszej dyscypliny, przesądzającą o zarysowaniu jej horyzontów poznawczych, rodzaju dominującego w niej dyskursu i metodologii. A zatem rzeczywiście, można mówić
o jakiejś jedności antropologicznego dyskursu, która przekłada się na względnie
wyrazistą tożsamość antropologii, wyrosłą z owego nowego paradygmatu.
Antropologia problemowa, bez wątpienia, skwapliwie korzysta właściwie ze
wszystkiego, co przyniósł nowy wzorzec uprawiania naszej dziedziny nauki. Ale
– jak mi się wydaje – idzie dalej, bowiem poszukuje subdyskursów pozwalających trafnie opisywać, interpretować i rozumieć fragmenty ludzkiego świata lub
określone obszary ludzkiego doświadczenia. Śledzenie relacji pomiędzy dyskursem dominującym a subdyskursami przyniosłoby wiele pożytków. Po pierwsze,
dowiedzielibyśmy się czegoś ważnego o tendencjach odciskających się na tożsamości współczesnej antropologii. Po drugie – zachęciłoby to nas do pogłębionej
reﬂeksji nad aktualnie stosowanym językiem antropologii. Po trzecie – pozwoliłoby spojrzeć na dyscyplinę z metapoziomu, co sprzyjałoby, moim zdaniem,
koniecznemu dziś namysłowi nad tym, jak wyglądają sprawy tak podstawowe
dla każdej naukowej teorii, każdego procesu poznania czy działania badawczego,
jak intersubiektywna sprawdzalność proponowanych koncepcji, niesprzeczność
sądów, konstruowanie procesu poznania, procedury wnioskowania itp., a więc
w istocie nad tym, jak rozwiązujemy problemy przesądzające o naukowości
współczesnej antropologii. Analiza relacji dyskurs – subdyskursy stworzyłaby
także możliwość zrewidowania terminów i ich znaczeń stosowanych w obu rodzajach dyskursów, co pozwoliłoby z kolei na zastanowienie się nad przekładalnością języków antropologii problemowych. To ważna kwestia, bowiem sku-

16

Katarzyna Kaniowska

pienie się przez te antropologie na osobnych dziedzinach życia i doświadczenia
może prowadzić do różnicowania się terminologii, narracji czy obszarów znaczeń. Warto więc zastanowić się nad tym, czy takie procesy rzeczywiście zachodzą (moim zdaniem tak się dzieje), a jeśli tak, to jakie są tego konsekwencje.
Sądzę, że w miarę rozwoju antropologii problemowych tożsamość naszej
dyscypliny będzie się kształtować inaczej niż dotychczas. Przypuszczam, że cechą charakterystyczną antropologii stanie się polifonia, którą rozumiem tu jako
równoległe brzmienie rozmaitych języków używanych do przedstawiania i interpretowania badanej rzeczywistości. Jeśli przyjmiemy taką diagnozę, pojawi
się jednak ogromnie istotne pytanie o zasadniczym dla tożsamości znaczeniu:
jakiemu modelowi nauki odpowiadałaby wtedy antropologia? Wraz z tym pytaniem powraca kwestia jedności dyskursu antropologicznego. Moim zdaniem,
rozwój antropologii problemowych zagraża tej jedności, ale nie jest to zagrożenie
śmiertelne. Istnieje bowiem niezwykle silne spoiwo łączące poszczególne pola
działania antropologii problemowej i różnych tworzących się na gruncie antropologii subdyscyplin. Jest nim metoda, owa Geertzowska „metoda empirycznych
badań terenowych”, którą w działaniu na każdym polu i w obrębie każdej subdyscypliny uznaje się za właściwą i fundamentalną, przesądzającą o charakterze
naukowego przedsięwzięcia. Rysuje się tym samym interesująca zmiana w zbiorze wyznaczników tożsamości naszej dyscypliny. Nie dyskurs i język, ale metoda decyduje o tym, co jest, a co nie jest antropologią. To ciekawe przesunięcie
akcentów, które w moim przekonaniu odkrywa coś więcej – a mianowicie prymat
pragmatycznego podejścia do nauki, w którym w większym stopniu liczy się nastawienie na praktyczne zastosowanie wiedzy do tłumaczenia rzeczywistości niż
na reﬂeksję o samej tej wiedzy; w cenie jest użyteczność poznania, a nie samo
poznanie. Wiele wskazuje na to, że w najbliższym czasie szeroko rozumiana samowiedza antropologii interesować będzie antropologów w mniejszym stopniu.
Zdecydowana większość skupi się na ukazywaniu konkretnych pożytków płynących z wypracowanej wiedzy i z badań antropologicznych. Może więc świadkujemy kolejnemu etapowi rozwoju naszej dyscypliny.
Katarzyna Kaniowska

LITERATURA
Howarth D.
2008

Dyskurs, przeł. Anna Gąsior-Niemiec, Warszawa: Oﬁcyna Naukowa.

Drogi wiedzy w antropologii społeczno-kulturowej...

Lud, t. 97, 2013
17

KATARZYNA MAJBRODA
Katedra Etnologii i Antropologii Kulturowej
Uniwersytet Wrocławski

DROGI WIEDZY W ANTROPOLOGII SPOŁECZNO-KULTUROWEJ
PO ZWROCIE KU SENSORYCZNOŚCI I NIEDYSKURSYWNEMU
DOŚWIADCZANIU RZECZYWISTOŚCI

W stronę emocji i doświadczania. Zerwanie scjentystyczne?
Emocjonalność, silnie powiązana z zawodowymi, ale również z prywatnymi doświadczeniami antropologa/antropolożki, przez długie lata sytuowała się
w nauce (upraszczając, nazwijmy ją nauką opartą na racjonalności epistemologii
Zachodu) na przeciwległym biegunie do dwóch różnych kondycji poznającego
podmiotu. Z jednej strony, „bycie emocjonalnym” w procesie poznania to przeciwstawianie się racjonalnemu procesowi myślenia, z drugiej zaś strony, bywa
to antidotum na negatywnie wartościowane „wyobcowanie ze świata” równoznaczne z zachowaniem wiary w korespondencyjną teorię prawdy, obiektywizm
poznawczy, nieomylność rozstrzygnięć metodologicznych itp. W odwróconej
perspektywie, nieeksponowanie własnych doświadczeń, przeżyć i stanów emocjonalnych w procesie poznania i formułowania wiedzy postrzegane bywa jako
wyraz negatywnie wartościowanego, kojarzonego z dyskredytowanym pozytywizmem, zdystansowania wobec świata, jako przejaw braku samoreﬂeksji antropologa i świadectwo jego niezaangażowania w sytuację badania. Oczywiste jest,
że wspomniana różnorodność oceniania emocjonalności w procesie poznania
wynika z odmiennych kontekstów formułowania tych ocen. Celem artykułu jest
zarysowanie tych podejść badawczych i interpretacyjnych w antropologii społeczno-kulturowej, dla których „bycie emocjonalnym, doświadczającym i autoreﬂeksyjnym” badaczem stanowi podstawę jej uprawiania.
W antropologii społeczno-kulturowej zmieniają się instrumenty uprawomocnienia trybów poznania rzeczywistości i sposobów jej interpretacji. Dyscyplina
narodziła się z paradoksu. Od swoich początków stanowiła przejaw scjentyzmu,
chęci unaukowienia ludzkiej ciekawości różnych stylów życia i poznania Innego,
a zarazem moment jej przejścia z luźnej formacji w profesjonalną dyscyplinę

18

Katarzyna Majbroda

zbiegł się w czasie z przełomem antypozytywistycznym, który ulokował ją po
stronie nauk humanistycznych, wydobywając jej idiograﬁczny i reﬂeksyjny charakter. W intelektualnej historii antropologii czas jej transformacji w akademicką
profesję zdominowany był przez pozytywistyczny paradygmat, który wyrugował z niej przejawy intersubiektywnych doświadczeń poznających podmiotów.
Trajektoria rozwoju antropologii pokazuje wyraźnie, że od momentu jej wejścia
w fazę modernizmu rozumienie nie jest już po Diltheyowsku przeciwstawiane
wyjaśnianiu. Coraz częściej, w mniej lub bardziej bezpośredni sposób, jest ono
deﬁniowane jako stan psychoﬁzyczny badającego, a zatem jako proces, w którym teorie i sposoby po Kartezjańsku rozumianej racjonalności przestają funkcjonować jako elementy kluczowe. Po tak zwanym kryzysie reprezentacji z lat
80. XX wieku i kolejnych zwrotach dyscypliny: lingwistycznym, literackim,
reﬂeksyjnym, etycznym, performatywnym, zamiast imponujących budowli pojęciowych wznoszonych na fundamentach usankcjonowanych tradycją założeń
natury ontologicznej i epistemologicznej coraz częściej tworzy się konstrukcje
tymczasowe, osadzone na presupozycjach, które ewoluują pod wpływem dynamiki prowadzonych badań i doświadczeń z nich wynikających.
Dyskurs naukowy nie jest już postrzegany jako radykalne przeciwstawienie wiedzy potocznej, deﬁniowanej jako rodzaj poznania z natury iluzoryczny,
bo sytuujący się poza scjentystycznymi trybami uprawomocnienia, w bliskim
sąsiedztwie poznania codziennego, zapośredniczonego przez ciało i zmysły
(Kaufmann 2010: 35). Słuszne jednak wydaje się także rozpoznanie Catherine
A. Lutz, wedle której tkwiąca w samej istocie emocji irracjonalność prowadzi
do ich kulturowego kojarzenia z ideą chaosu. Jak pisze Lutz: „Podczas gdy myśl
i racjonalność prowadzą do przewidywalności i porządku, odpowiednio niewiele sensu, porządku i wzoru można znaleźć w emocjach i irracjonalności” (Lutz
2012: 34). Wspomniana prawidłowość w konceptualizowaniu emocji widoczna
jest w potocznych metaforach używanych wtedy, gdy staramy się zobrazować
nacechowane nimi stany psychoﬁzyczne; mówimy wówczas o „byciu targanym
przez emocje”, o „chaosie myśli”, „byciu wzburzonym”, o „mętliku, zamęcie
w głowie”, „biegu myśli”. Tymczasem emocje stanowią niezbywalny element
każdego procesu poznawczego, zarówno codziennego, potocznego doświadczania świata, jak i naukowego trybu poznania, i niekoniecznie, co oczywiste, wiążą
się ze stanem chaosu poznawczego. Dobitnie wyraził to swego czasu William
M. Reddy, pisząc:
emocje nie mogą być uważane – jak ma to miejsce na Zachodzie − za szczątkową, somatyczną, antyracjonalną dziedzinę świadomego życia, której turbulencje
ciągle zagrażają formułowaniu jasnych intencji. Zamiast tego – twierdzę – muszą
być uważane za właściwe miejsce zdolności do przyjęcia, weryﬁkacji lub odrzucenia konstrukcji kulturowych lub dyskursywnych jakiegokolwiek rodzaju (Reddy
2012: 112).

Drogi wiedzy w antropologii społeczno-kulturowej...

19

Niewątpliwie jednak na potoczny sposób konceptualizowania emocji ma
wpływ romantyczne ich utożsamianie z afektywnością i irracjonalnym postrzeganiem rzeczywistości, a także z pozarozumowym wyjaśnianiem obserwowanych zjawisk, co sprawia, że „emocjonalność” oraz „doświadczanie codzienności” rozumiane są jako antonimy „teorii”. Warto jednak wrócić do etymologii
ostatniego z pojęć, przypominając, że podobnie jak słowo „teatr”, tak i „teoria”
posiada grecki rdzeń związany z widzeniem − theorein − określający czynność
widzenia oraz kontemplacji. Wspólnym elementem obu słów jest ogląd i świadoma obserwacja zjawisk (Kirkkopelto 2008: 17). Jak podkreśla Paul Thagard,
istnieje wiele różnych sposobów powiązań emocji i epistemologii. Tradycyjna
epistemologia analityczna w dużej mierze ignorowała rolę emocji w tworzeniu
wiedzy, ale wspomniane związki widziane z szerszej perspektywy okazują się
istotne. W szczególności rozumienie rozwoju wiedzy naukowej wymaga dostrzegania pozytywnego wkładu myślenia emocjonalnego do wszelkiego poznania.
Jak słusznie zauważa Thagard:
Emocje takie jak ciekawość, zdumienie i zaskoczenie są nierozerwalnie związane
z poznawczym procesem badań naukowych, prowadząc naukowców do wygenerowania ważnych pytań i podejmowania prób odpowiedzi na nie. (…) Nieuchronne
przeszkody napotykane w tym procesie mogą również prowadzić do negatywnych
emocji, takich jak strach, zmartwienie, frustracja, gniew i rozczarowania. (…) Zarówno pozytywne, jak i negatywne emocje stanowią drogowskazy, informując badacza o bieżących postępach i realizowanych kierunkach badań (Thagard 2008: 168).

Różne oblicza racjonalności
Aktualny stan świadomości naukowej, także antropologicznej, jest rezultatem znaczących zmian w sposobie myślenia o pojęciu racjonalności. W pierwszej połowie XX wieku, za sprawą Koła Wiedeńskiego i zainicjowanej w jego
środowisku debaty na temat racjonalności nauki wprzęgniętej w tryby logicznego empiryzmu, dominowało bezdyskusyjne przekonanie, wedle którego nauka
to uobecnienie, ucieleśnienie racjonalności1. Myślenie to zostało poważnie nadwyrężone przez poglądy Thomasa Kuhna wyłożone w książce The Structure of
Scientiﬁc Revolutions (1962), a jego radykalne odrzucenie wiązało się z recepcją
poglądów Paula K. Feyerabenda, głoszącego między innymi w książce Against
Method, że nie ma zasadniczej różnicy między nauką Zachodu a na przykład myśleniem magicznym Azande, co pozwoliło mu na określenie tej pierwszej mianem współczesnej formy irracjonalności (Feyerabend 1975).

1

Por. Buczyńska-Garewicz 1993.

20

Katarzyna Majbroda

Oczywiste jest, że zarówno logiczny empiryzm, jak i anarchizm metodologiczny to skrajne stanowiska w dyskusji nad kategorią ratio w nauce, jednak nie o rzeczywistą racjonalność nauki idzie w podjętej tu reﬂeksji, a jedynie o to, w jaki sposób wspomniana racjonalność jest rozumiana i deﬁniowana. Tym samym odejście
od pozytywistycznego czy też modernistycznego stylu uprawiania nauki w stronę
podkreślania istotności osobistych doświadczeń badacza i uwzględniania zarówno
emocjonalnej, jak i działaniowej (w tym także performatywnej) strony poznania
naukowego nie oznacza rezygnowania z racjonalności jako takiej. Ta ostatnia może
być dzielona na pojęciową, logiczną, ontologiczną, teoriopoznawczą, metodologiczną, praktyczną (Kleszcz 1998: 38-85), a także poznawczą, treściową, zdroworozsądkową, pragmatyczną, ontyczną itp. (Życiński 1985: 187-205). Wymienione
rodzaje racjonalności nie wyczerpują, rzecz jasna, jej możliwych konceptualizacji.
Istotniejszą bodaj kwestią jest odróżnienie nośników racjonalności (przedmiotów,
o których racjonalność jest orzekana) od jej kryteriów, na przykład niesprzeczności. Można zatem powiedzieć, że głosy sprzeciwu bądź obawy, czy aby podkreślanie doświadczeniowej, sensorycznej i emocjonalnej strony poznania nie sprowadza
antropologii do sztuki czy też ﬁlozofującej reﬂeksji, wynikają z nieuzasadnionego
stawiania znaku równości między konwencją przedstawiania/reprezentacji antropologicznej wiedzy a epistemologią. Podobnie jak realizm etnograﬁcznego opisu
nie zaświadcza o realizmie epistemologicznym, tak i podkreślanie zarówno roli doświadczenia, jak i subiektywnego doświadczania świata nie odbiera, niejako z deﬁnicji, antropologicznej wiedzy jej intersubiektywnego charakteru i możliwości jej
środowiskowej, naukowej weryﬁkowalności.
Te nowe sposoby dochodzenia do wiedzy czy też lokalnej prawdy pokazują
jedynie, że sposobów racjonalizowania poznania jest wiele. Właściwie reﬂeksja
na temat nowych, zwróconych ku doświadczeniu dróg poznawania w antropologii ma charakter metadyskursywny, gdyż dotyczy poziomu koncepcji racjonalności nauki, a nie racjonalności jej samej. W interdyskursie naukowym „racjonalna” jest nauka zachodnia fundowana na projekcie Kartezjańskim jako narzędzie
pozwalające na „obiektywne” poznanie i „adekwatny” opis rzeczywistości, natomiast w myśl relatywizmu ontologicznego żyjemy w różnych, nieprzekładalnych światach, a tym samym pojęcie „racjonalności” przestaje być operacyjnie
użyteczne. Nihilistyczne zwątpienie w „prawdziwość” poznania naukowego prowadzi czasem do skrajnego relatywizmu, który manifestuje się w subiektywnej
postawie badawczej odrzucającej standardy „racjonalności naukowej”. Przypominając fragment debaty sygnowanej nazwiskami takich ﬁlozofów nauki jak,
na przykład, Peter Winch (1995), Thomas Kuhn (1962), Richard Rorty (1994,
1999), Ernest Gellner (1998), Hilary Putnam (1998), warto zwrócić uwagę na
fakt, że racjonalność jest pewnym systemem myślowym, który może mieć różne
oblicza, a wiąże się ze społeczno-kulturowym procesem negocjowania znaczeń
świata. W obrębie nauki działania takie są podejmowane przez wspólnotę określonego stylu myślowego. Trudno zatem wnioskować, które metody i postawy

Drogi wiedzy w antropologii społeczno-kulturowej...

21

badawcze są bardziej racjonalne, gdyż ich waloryzacja dokonuje się, jak wiemy,
w konkretnych systemach myślowych i pojęciach tworzonych w ramach tych
wspólnot i przez ich istnienie legitymizowanych.

W stronę zmysłów i doświadczania
Jedni z pierwszych antropologów zwróconych ku sensoryczności − David
Howes i Sarah Pink − podkreślają konieczność rozwijania myślenia poza „pudełkiem reprezentacyjnej teorii produkcji wiedzy”, którego ściany są utworzone
przez dychotomię między podmiotem i przedmiotem, między tym, co indywidualne i społeczne, a także między obiektem i jego obrazem (Howes 2010: 333;
Pink 2010: 332). Podobne rozpoznanie odnajdujemy w reﬂeksji Tima Ingolda,
który w swojej książce zatytułowanej The Perception of the Environment. Essays
of Livelihood, Dwelling and Skill (Ingold 2000) przeprowadza krytykę redukcji postrzegania otoczenia fundowanego na triadycznej relacji łączącej obiekty,
ich wizualizacje oraz interpretacje, podkreślając, że ograniczenie to jest wszechobecne zarówno w antropologii zmysłów, jak i w badaniach wizualnych w ogóle
(Ingold 2011: 315). Ingold zaznacza, że główne roszczenie antropologii zmysłów
dotyczy detronizacji spostrzeżeniowej wizji poznania wywiedzionej z panteonu
intelektualnego świata Zachodu na rzecz dowartościowania mniej widocznych
modalności zmysłowych, zwłaszcza tych, które odkryte zostały wśród społeczności niezachodnich. Jednocześnie antropolog stara się pokazać, że poznajemy
rzeczywistość oraz środowisko, w którym jesteśmy zanurzeni, nie tylko w trybie
aktywnej, zaangażowanej wzrokowej percepcji otoczenia, ale także poprzez słuchanie, doświadczenie dźwięku, barwy, zapachu i smaku.
Ingold wielokrotnie podkreśla potrzebę demontażu ramy tradycyjnie pojmowanego poznania, zakładając, że każda żywa istota jest konstytuowana poprzez swoje
relacje z ludzkim i pozaludzkim otoczeniem. Tymczasem, zdaniem antropologa,
postulatorzy antropologii zmysłów tacy, jak krytykowany przez niego David Howes, paradoksalnie, proponują ten sam mechanizm poznania, co zwolennicy prymatu antropologii wizualnej, skoncentrowanej na wzrokowym byciu w świecie,
a dzieje się to wówczas, gdy dokładają do świata obrazu dźwięki, uczucia i zapachy. W wyniku tego manewru mnożą się, jak przekonuje Ingold, kolejne scapes:
Podczas gdy oczy przywróciły nam świat w jego wizualnym obrazie, powstałym
w terminie historii sztuki, jakim jest krajobraz, następnie również uszy odsłoniły
jego postać dźwiękową, skóra – dotykokrajobraz (touchscape), nos – zapachokrajobraz (smellscape), i tak dalej. W rzeczywistości, oczywiste jest, że ludzie zamieszkują środowisko nie krojone wzdłuż linii szlaków czuciowych, przez które mają do
niego dostęp. To jest ten sam świat, niezależnie od obranych ścieżek dostępu. Ale
te kilka scapes nie odnosi się do praktycznie i produktywnie zamieszkałego świata.

22

Katarzyna Majbroda

Odnoszą się one do wirtualnych światów wyczarowanych przez uchwycenie ucieleśnionego, percepcyjnego doświadczenia codzienności. Luka między praktyką
percepcji i wyobraźnią zmysłową jest rozległa jak nigdy dotąd. (Ingold 2011: 316).

Tym samym, jak wydaje się przekonywać antropolog, realny świat zastąpiony zostaje jego uzmysłowionymi wersjami, które nie wzbogacają procesu jego
doświadczania, ale zamykają go w ramach modusu dotykowego/czuciowego, zapachowego, dźwiękowego itp. Zmysłowe doświadczenie konstytuuje się w procesie przeżywania rzeczywistości przez ludzi, w toku zamieszkiwania w świecie
praktyk, gdzie logika/wrażliwość, rozum/emocje powinny zostać zlokalizowane w jednej operacyjnej relacji, a nie funkcjonować niezależnie. Zgodnie z tym
założeniem powinniśmy uwzględniać całą tę dynamiczną triangulację zmysłów,
łącząc logikę i wrażliwość, rozum i emocje, wreszcie umysł i ciało. Ten cel
wymaga krytycznego przemyślenia istniejących teorii społeczno-kulturowych
w odniesieniu do całości doświadczenia zmysłowego, jest także zaproszeniem do
kulturowej krytyki neuronauki (Ingold 2011: 314).
Pojawienie się antropologii zmysłów na początku lat 90. XX wieku wiąże się
zwykle z falą postmodernizmu w dyscyplinie i rozwojem studiów postkolonialnych, co pokazuje, iż presupozycje powstania tej stosunkowo młodej perspektywy badawczej mają charakter zarówno epistemologiczny, jak i polityczny2.
Keizo Miyasaka (2012: 199) przypomina na przykład, że rozwój antropologii
zmysłów przecina się z momentem dotarcia do antropologii wpływów dekonstrukcji i postmodernizmu, które stanowią krytyczną przeciwwagę dla modelu
modernistycznego. Ten ostatni jest przez Miyasakę określany jako „linia graniczna realizmu” wytwarzającego etnograﬁe w postaci kulturowych reprezentacji, konstruowanych na podstawie milczącej obserwacji dyskursów osadzonych
w asymetrycznych kolonialnych i postkolonialnych relacjach władzy. W tak zarysowanym kontekście zwrócenie się ku antropologii sensorycznej stanowi jedną
z dróg osadzenia badań w codzienności, której doświadczanie uruchamia sposoby poznania wymykające się zachodniej logice racjonalności i mechanizmom
utrwalającym istniejące dysproporcje między pierwszym i trzecim światem, ale
także między ekspertem-badaczem i badanymi. W pewnym sensie zwracanie
się poznania antropologicznego w stronę doświadczania codzienności zmieniło swoją lokalizację w dyscyplinowej metareﬂeksji. Antropolodzy „od zawsze”
interesowali się konkretem kulturowym, ale od niedawna zaczęli rezygnować
z ferowania własnej perspektywy i siatki pojęciowej w przedstawianiu i subiektywnej waloryzacji poznawanych zjawisk. Można by zaryzykować tezę, iż zwrot
2
Pierwsza dyskusja panelowa poświęcona antropologii zmysłów została zorganizowana w 1989 r.
przez Kanadyjskie Towarzystwo Antropologiczne (Canadian Anthropology Society − CASCA) na Carleton University w Ottawie. Do pierwszych, najważniejszych publikacji popularyzujących antropologię
zmysłów zalicza się zwykle następujące: Howes, ed., 1991, 2004; Classen 1993; Stoller 1989. W polskiej antropologii warto odnotować artykuł Doroty Angutek (2010).

Drogi wiedzy w antropologii społeczno-kulturowej...

23

doświadczeniowy przyczynia się do egalitaryzacji poznania w dyscyplinie, która,
choć czasem tylko postulatywnie, potraﬁ rezygnować ze swojej akademickiej
eksperckości na rzecz współpracy i badawczego współdziałania.
U podstaw antropologii zwróconej ku doświadczeniu i sensoryczności tkwi
założenie, że antropolodzy powinni zbliżyć się do społecznego konkretu po to,
by móc możliwie najwierniej, najbardziej „naturalnie” – to jest w sposób bliski
potocznym, codziennym sposobom doświadczania rzeczywistości − ją opisywać.
Wchodzenie w topograﬁcznie pojmowany teren i manifestowanie zabłoconych
butów już nie wystarczy. Bycie z ludźmi to nie tylko spotkanie face to face, to
dzielenie z nimi zapachów, dźwięków, faktur materiałów i kształtów przedmiotów.
Tylko poprzez współuczestniczenie we wspólnym uniwersum sensorycznym możemy zbliżyć się do ich prawdy. Tak mówią zwolennicy „uzmysłowionej antropologii” – myślę, że to dwuznaczne określenie jest tutaj jak najbardziej na miejscu.
Zarysowana perspektywa uzmysławia bowiem, że rezygnacja z doświadczenia
i zmysłowości poznania jest ryzykowna w sytuacji, gdy zależy nam na przekroczeniu logocentryzmu dyscypliny i negatywnie pojętego profesjonalizmu, który
konotuje wycofanie się antropologa na bezpieczną pozycję obserwatora. Restytucja doświadczenia, sensoryczności i emocjonalności wpisują się w dochodzenie
do antropologicznej wiedzy w toku przeżycia, autoreﬂeksji i współuczestnictwa,
choć nie musi to oznaczać odczuwania całej tej złożoności sytuacji badawczej na
„własnej, antropologicznej skórze”. Nawet jeśli nie chcemy podzielać tego, bądź
co bądź intymnego, świata naszych rozmówców, możemy próbować uwzględniać go w procesie badawczym, choć trudno tu o rozstrzygnięcia jednoznaczne.
Zawsze istnieje ryzyko trywializacji sensorycznie zwróconych badań i obawa
o utratę możliwości ich naukowej weryﬁkacji.
Wprawdzie początki antropologii sensorycznej, o których mowa, sięgają
lat 90. XX wieku, jednak traktowanie ich jako przejawu postmoderny w dyscyplinie wydaje się dość kłopotliwe. Niemałą rolę w marginalizowaniu jej elementów pojawiających się znacznie wcześniej, na przykład w antropologii
Bronisława Malinowskiego czy Margaret Mead, odegrała postmodernistyczna
dezawuacja nowoczesnych form etnograﬁi jako dążących do realizmu kosztem pomijania wszelkich metod poznania niemieszczących się w racjonalnym,
prototypowym stylu uprawiania nauki. Tymczasem, jak pamiętamy, moderna
to czasy eksperymentu z formą, synestezji sztuk oraz apoteozy zmysłów także
w reprezentacjach antropologicznych. Anna Grimshaw, charakteryzując etnograﬁę Malinowskiego, stwierdza na przykład, iż mimo że wykreowany przez
niego wzorzec modernistycznego antropologa jako bohatera nie stanowi już
niekwestionowanej podstawy dyscypliny, to jednak jego antropologia, którą badaczka określa mianem romantycznej, była wizjonerska. Łączyła bowiem w empirycznym poznaniu etnograﬁczne rozumienie wynikające z doświadczenia,
cielesności i zmysłów badacza z obserwacją i reﬂeksją intelektualną (Grimshaw
2002: 53).

24

Katarzyna Majbroda

Warto w tym miejscu przypomnieć, że Malinowski zapisał się w historii dyscypliny nie tylko jako fundator myślenia o sytuacji bycia w terenie w dramatycznych, działaniowych kategoriach mise-en-scène, ale także jako badacz, który
podkreślał, iż w doświadczeniu i poznaniu etnograﬁcznym, podobnie jak w komunikacji, istotną rolę odgrywa dotyk; także ten zwerbalizowany, lingwistyczny, realizowany poprzez funkcję językową, którą Malinowski określił mianem
fatycznej (Malinowski 1923: 451-510). W 1953 roku Margaret Mead i Rhoda
Métraux w książce zatytułowanej The Study of Culture at a Distance postulowały
badanie zmysłów w różnych kulturach, koncentrując się na roli dotyku, węchu
i słuchu w kulturze rosyjskiej (Mead, Métraux 1953: 174-182). W polskiej etnograﬁi istotność roli emocjonalnego i sensorycznego doświadczania rzeczywistości w procesie poznania została w wyraźny sposób zwerbalizowana na przykład
w Społeczności wiejskiej Kazimiery Zawistowicz-Adamskiej, która podkreślała
konieczność zagłębienia się badacza w poznawane środowisko, pisząc:
Trzeba odrzucić precz własny świat nawyków, pojęć, reakcji. Nie mierzyć własną
miarą tych ludzi z „innego świata”. Zżyć się z nimi tak, by przejąć ich miarę pojmowania otaczających zjawisk. Wydaje się to trudne, ale tylko na pozór. Bo taką
umiejętność wrośnięcia w środowisko zdobywa się z dnia na dzień wraz z postępem badań, które nie polegają na suchym rejestrowaniu dostrzeżonych zjawisk,
ale na ich przeżywaniu. Aż staną się namacalne, żywe, pulsujące żywą krwią.
I zrozumiałe (Zawistowicz-Adamska 1948:128).

Zarysowane tu zaledwie przykłady antycypacji elementów fundujących antropologię zmysłów pokazują wyraźnie, że zwrócenie się antropologii ku sensorycznej stronie doświadczania rzeczywistości i uświadomienie sobie istotności tej
sfery we współtworzeniu kultury nie jest wynikiem inspiracji postmodernistycznych. W pewnym stopniu antropologia zmysłów uprawiana dziś, między innymi przez Paula Stollera (1989), stanowi także renesans fenomenologii percepcji
Maurice’a Merleau-Ponty’ego, akcentując multisensoryczną podstawę wiedzy,
która powstaje w mediacji między doświadczaniem i postrzeganiem świata materialnego, społecznego i duchowego. W polskiej antropologii wątki te podkreśla
na przykład Tomasz Rakowski, który pozostając pod wyraźnym wpływem inspiracji fenomenologicznych, określa swoje praktyki badawcze mianem „etnograﬁi
opartej na dostrzeżeniu horyzontu ciała i świata” (Rakowski 2011: 133)3. Przede
3

Przypomniany sposób rozumienia badań terenowych opisany został wcześniej w książce antropologa, w której czytamy, że etnograﬁa powstaje ze szczególnego rodzaju nieobecności. „Pojechałem tam,
bo mnie – etnografa tam jeszcze nie było”, pisze Rakowski. „Nie było mojej etnograﬁi tego miejsca”.
„Bycie tam” to przebywanie na terytorium etnologicznej/antropologicznej (nie)wiedzy profesjonalnej.
Zdaniem Rakowskiego, wiedza ta stanowi synonim doświadczenia; „chodzi tu o doświadczenie rozumiane raczej jako pewna umiejętność praktyczna, czyli coś, o czym myślimy, mówiąc, że mamy
w wykonywaniu jakiejś czynności doświadczenie, a jako antropolog uważam, że zaczynam mieć doświadczenie w przebywaniu w cudzej rzeczywistości” (Rakowski 2009: 21).

Drogi wiedzy w antropologii społeczno-kulturowej...

25

wszystkim jednak wyostrza procesualność „bycia w terenie”, na którą składają
się zarówno wybory badacza, jego przemyślenia i strategie, jak i życie ludzi,
którzy sytuację badania współtworzą. Antropolog dynamizuje badania terenowe, podkreślając konieczność podążania za „wydarzeniami” oraz „znaczeniami”
drogą prowadzącą przez dostrzeganie, doświadczanie i rozumienie. Tym samym
teren ulega w jego rozważaniach reﬂeksyjnej internalizacji, co powoduje, że to,
co najcenniejsze w sytuacji badawczej, pozostaje dopiero do odkrycia, sytuując
się w przestrzeni „profesjonalnej etnograﬁcznej niewiedzy”.
Nadia Seremetakis (1994), zajmując się sensorycznym wymiarem historycznej pamięci i świadomości w odniesieniu do kultury materialnej, wydobywa
i aktualizuje postulat Waltera Benjamina, aby badając dany moment historyczny,
analizować wzajemne oddziaływanie sensorium z codziennym doświadczeniem
życiowym. Wspomniane style uprawiania antropologii zmysłów wywołują kolejne asocjacje, a wśród nich fenomenologiczny koncept wielości doświadczanych
światów Alfreda Schütza (2008). Jeden z rozdziałów swojej książki rozpoczyna
ﬁlozof od przywołania rozpoznania Williama Jamesa, iż rzeczywistość oznacza
po prostu relację do naszego emocjonalnego i aktywnego świata, pisząc:
Świat od samego początku nie jest prywatnym światem konkretnej jednostki, lecz światem intersubiektywnym, wspólnym nam wszystkim, stanowiącym
dla nas wysoce praktyczny, a nie teoretyczny obiekt zainteresowania. (...) zatem nie tylko działamy w obrębie świata, ale też nań oddziałujemy. Nasze cielesne poruszenie (kinestetyczne, lokomocyjne, operacyjne) − rzec można − napędzają świat, modyﬁkując bądź zmieniając przynależące doń obiekty oraz ich
wzajemne relacje. Z drugiej jednak strony, obiekty te stawiają naszym czynom
opór, który albo musi zostać przez nas przezwyciężony, albo któremu musimy się
poddać. W tym sensie słuszne będzie stwierdzenie, że naszym naturalnym nastawieniem wobec świata życia codziennego rządzi motyw pragmatyczny (Schütz
2008: 18).

Renesans optyki fenomenologicznej w powiązaniu z pragmatyzmem pokazuje wyraźnie, że poznanie w antropologii posiada w znacznej mierze charakter sytuacyjny i jako takie nie wspiera się na apriorycznej, pozytywistycznej koncepcji
nauki. Warunki, w jakich jesteśmy zanurzeni w życiu codziennym, można badać,
wykorzystując szereg różnych, czasem alternatywnych, ﬁlozoﬁcznych punktów
widzenia tak, by uchwycić sytuację bycia ludzi w ich osobistych i jednocześnie
społecznych światach. Zwrot doświadczeniowy uzupełniony o aspekt analizy
sensorycznej stanowi wyraz zwrócenia się antropologii ku praktykom życia codziennego. Celem tak zorientowanego poznania nie jest wyłącznie poszerzanie
akademickich zasobów wiedzy, ale także rozpoznanie i zrozumienie wielorakich, nierzadko alternatywnych sposobów zamieszkiwania i praktykowania tych
światów.

26

Katarzyna Majbroda

Przekroczyć język i tekst
Pojawienie się w antropologii perspektywy interpretacyjnej zogniskowanej na
kategorii doświadczania rzeczywistości i jej sensorycznym wymiarze można by
postrzegać jako wyraz negacji przeobrażeń dyscypliny po zwrocie lingwistycznym i literackim, reorientujących ją na językowy i literacki, a zatem konstruktywistyczny wymiar zarówno poznania, jak i poznawanej rzeczywistości. Linguistic turn, zainicjowany już w środowisku Koła Wiedeńskiego, wzmocniony
ﬁlozoﬁą języka potocznego, którego najwyrazistsza postać została sformułowana
przez Richarda Rorty’ego (Rorty, ed., 1967), podkreślił konstruktywistyczne myślenie o rzeczywistości społeczno-kulturowej. Zaakcentowanie językowej natury
poznania i wiedzy pozbawiło tradycyjną wyobraźnię naukową mocy eksplanacyjnej, podważając jej fundamenty, a przede wszystkim przekonanie o możliwości obiektywnego ukazania „prawdziwej” natury zjawisk; z całą mocą odsłoniło
społeczny i konwencjonalny wymiar wiedzy. Podczas gdy pozytywistyczny empiryzm uznawał rzeczywistość usytuowaną „tam” za poznawalną dzięki teoriom
i mapom wypracowanym „tu”, zwrot lingwistyczny odwrócił tę relację, pokazując, że nasz opis rzeczywistości jest dlań konstytutywny, pierwotne są nasze
mapy, a rzeczywistość „tam” jest wtórna. Zwolennicy zwrotu doświadczeniowego idą jeszcze dalej, próbując przekroczyć zarówno naiwny scjentyzm, jak i prymat języka w konstytuowaniu i doświadczaniu rzeczywistości. Bycie w świecie
jest bowiem także milczące, działaniowe, intrarelacyjne, sensoryczne, słowem
niewypowiadane. Podobne zdanie wypowiedziała swego czasu Kirsten Hastrup,
podkreślając, że „antropologia ma zobowiązania wobec świata poza słowami.
Społeczne doświadczenie człowieka – a zatem i materiał etnograﬁczny – ma
w znacznej mierze charakter niewerbalny. (…) Badany świat opiera się nie na
zdaniach, lecz na empirycznej rzeczywistości mieszczącej się na krawędzi tych
zdań − na etnograﬁi” (Hastrup 2008: 60).
Próba zbliżenia się do tego wymiaru rzeczywistości i kultury wymaga stworzenia epistemologii poszerzonej, takiej, w której znajdą swoje miejsce pozalingwistyczne sposoby ich tworzenia. Jak piszą Peter Reason i William R. Torbert,
wiedza doświadczalna to bezpośrednie spotkanie twarzą w twarz: odczuwanie
i wyobrażanie sobie obecności jakiejś energii, istoty, osoby, miejsca, procesu
albo rzeczy. Jest to wiedza powstająca za sprawą uczestniczącego, empatycznego
rezonansu (Reason, Torbert 2010: 131).
Zwrot literacki w antropologii zaczął być diagnozowany w kontekście tak
zwanego „kryzysu reprezentacji”, stanowiącego wyraźniejszy idiom w krytycznie zorientowanej debacie lat 70. i 80. XX wieku, którą podjęto w nowych kontekstach społecznych i geopolitycznych. Dotyczyła ona nadużyć oraz słabości
praktyk antropologicznych, jej statusu jako nauki, metod badawczych, trybów
poznania oraz form reprezentacji. Pomińmy w tym miejscu referowanie debaty

Drogi wiedzy w antropologii społeczno-kulturowej...

27

na temat zwrotu dyscypliny ku tekstowi i literaturze wzmocnionej publikacjami
takimi jak Writing Culture. The Poetics and Politics of Ethnography (Clifford,
Marcus, eds., 1986) i artykuł Boba Scholte’a pod tytułem The Literary Turn in
Contemporary Anthropology (Scholte 1987), a przede wszystkim Clifforda Geertza konceptem antropologii interpretatywnej/tekstualnej4, która nie tylko stała
się impulsem dla „ruchu tekstualnego” w naukach humanistycznych, ale dała też
asumpt do zredeﬁniowania sytuacji i procesu badań terenowych. W wyznaczonym przez nią horyzoncie poznawczym kluczowe okazało się pytanie o znaczenia, jakie aktorzy społeczni nadają swoim działaniom w świecie, o autoprezentacje lokalnych doświadczeń, systemów wiary i przekonań (zob. Rabinow, Sullivan
1987: 1-30).
Schyłek lat 80. w antropologii zachwiał wiarą w racjonalność poznania rozumianą jako obiektywny tryb dochodzenia do jednej „prawdy”, która
znajdowała swój wyraz w racjonalnej, dbającej o efekt realizmu (l’effet de
réel) narracji (Barthes 1968: 84-89). Ich miejsce zajęła metaopowieść mówiąca
o ideologicznych uzurpacjach tej „prawdziwej” i konieczności zastąpienia jej
wieloma mikroopowieściami ukazującymi nowe, nieuwzględniane dotąd opisy
wspólnot ludzkich oraz zjawisk kulturowych. Wspomniane przemiany wiązały
się ze zwątpieniem w prawomocność zarówno antropologii pozytywistycznej,
jak i formalnej – tworzonej pod wpływem inspiracji strukturalizmem. Literacki
zwrot dyscypliny stanowił zatem rodzaj remedium na diagnozowany kryzys
reprezentacji, który zbiegł się w czasie z rozwojem studiów postkolonialnych.
Zwrot ku badaniom literaturoznawczym nie był przypadkowy, to właśnie ze
środowisk teoretyków i historyków literatury rekrutowali się teoretycy studiów
postkolonialnych, na przykład Edward Said, Homi Bhabha, Gayatri Chakravorty
Spivak, Leela Gandhi, czy też Ania Loomba, dla których, wedle słów tej ostatniej: „Granice pomiędzy «faktem» a «ﬁkcją» zostały rozmyte lub przynajmniej
stały się przedmiotem intensywnej obserwacji” (Loomba 2011: 57). Postkolonialny przełom intelektualny, szczególnie wyraźny w angloamerykańskim literaturoznawstwie, przyniósł odsłonięcie politycznych aﬁliacji autorów literatury
konstruującej i utrwalającej obrazy rzeczywistości, relacji społecznych, etnicznych, ideologii, podważając założenia idealistycznej krytyki, zgodnie z którą
teksty literackie były stabilnymi, uniwersalnymi nośnikami kultur i znaczeń. Zorientowanie antropologii na literaturę i tekst zaczęło się zatem znacznie wcześniej
aniżeli w roku 1986, kiedy ukazała się książka Writing Culture. W debacie
podjętej u progu lat 90., na fali jej recepcji podkreślano antyteoretyzm dyscypliny będący konsekwencją krytyki zlustrowanych praktyk zachodniego teoretyzowania i wyraźnego odrzucenia wielkich teorii i metanarracji ze względu
na ich negatywnie pojęty scjentyzm i homogenizację różnic. Przyniosło to, po

4

Pisałam o tym w innym miejscu (Majbroda 2011: 49-80).

28

Katarzyna Majbroda

pierwsze, redeﬁnicję metod badawczych antropologii, po drugie, rewizję teorii
samej w sobie.
Warto przypomnieć, że w 1986 roku, symbolicznie inicjującym w antropologii literary turn, ukazała się także książka Alaina Corbina pod tytułem:
The Foul and the Fragrant: Odor and the French Social Imagination, będąca
tłumaczeniem francuskiego oryginału: Le miasme et la jonquille: L’odorat et
l’imaginaire social: XVIIIe-XIXe siècles (Corbin 1982), w której bodaj po raz
pierwszy użyto określenia „antropologia zmysłów” (anthropology of senses). Jak
się okazuje, schyłek lat 80. to czas tryumfu zwrotu literackiego i jednocześnie
moment zarysowywania się zwrotu sensorycznego.
Po fali entuzjazmu towarzyszącej zacieśnianiu powiązań między antropologią
a literaturoznawstwem na poziomie epistemologii, jak i trybów reprezentacji, w dyscyplinie pojawiła się krytyka zbyt literalnego odczytywania metafory tekstu. Wpisuje się w nią głos Vincenta Crapanzana, który wskazywał na
możliwe konsekwencje wynikające z inspiracji antropologii krytyką literacką,
podkreślając, że „sprzyja tendencji do reiﬁkowania kultury i oddzielenia jej od
kontekstu tworzenia (…). Tak rozumiana «kultura» służy jako redukcja, ahistoryczny/pozaczasowy komentarz na temat interakcji, który maskuje ich złożoność,
kruchość i zmienność” (Crapanzano 2010: 46). Zadomowiona w antropologii
metafora tekstu zaczęła implikować siostrzane przenośnie, legitymizując niejako pojawianie się kolejnych pojęć wypreparowanych ze słownika literaturoznawstwa, których obecność w pracach antropologicznych wydaje się naturalną
konsekwencją uruchomienia toku asocjacji zogniskowanych wokół pojęcia
– macierzy: tekstu5. Jeżeli zaczynamy kodować świat w kategoriach tekstu, to
konsekwencją tego działania będzie dekodowanie rzeczywistości w trybie retorycznym, narracyjnym, stylistycznym, gatunkowym itp.
Tymczasem rzeczywistość składa się z wydarzeń, sytuacji; współtworzą ją
doświadczenia ludzi, relacje między nimi a ich otoczeniem, przedmiotami. Wyrazem krytyki koncentracji współczesnej humanistyki na tekstowych i werbalnych
reprezentacjach rzeczywistości jest, na przykład, rozwijający się od lat 90. XX
wieku w zachodniej humanistyce nurt badawczy określany jako nieantropocentryczny, który fundowany jest na postulacie „powrotu do rzeczy”, wpisując się
w założenia epistemologiczne zwrotu ku temu, co nie-ludzkie (turn to non-human)
czy też zwrotu ku materialności (turn to materiality). Jak pisze Ewa Domańska:
„Jeśli XIX wiek był wiekiem faktów, XX – wiekiem interpretacji, to XXI może
okazać się stuleciem śladów interesujących zwłaszcza w ich aspekcie materialnym” (Domańska 2012: 81). Założenie przekroczenia tekstu i języka wybrzmiało
w postulacie osadzenia poznania naukowego w codzienności i doświadczeniu
materialności, co wiąże się z dostrzeżeniem przez historyków, antropologów oraz
5

Na temat ekspansji metafory tekstu w dyskursie antropologicznym oraz jej konsekwencji – zob.
Affergan 1994: 31-44; Kaniowska 2005: 208-221.

Drogi wiedzy w antropologii społeczno-kulturowej...

29

innych przedstawicieli nauk społecznych i humanistycznych konieczności bliższego
kontaktu badacza z „rzeczywistością” i „konkretem”. Zwięźle wyraziła ten postulat Domańska, podkreślając, że „ludzkie interpretacje rzeczywistości nie powinny
być rozumiane wyłącznie w terminach tekstualnych i lingwistycznych struktur, ale
również w kategoriach mediowania przez artefakty” (Domańska 2006: 175).
Próbę powiązania praktyk opowiadania z materialnością stanowi, na przykład,
tworzenie tak zwanych opowieści ontologicznych, w których konstytutywną rolę
zarówno dla opowiadacza, jak i jego otoczenia stanowią przedmioty, a szerzej
mówiąc, materialna strona bytu. Jane Bennett (2010: 11) podkreśla, że wspomniana propozycja badań rzeczywistości poprzez analizę narracji o materialności
nie pozbawia człowieka jego sprawczości, pokazując jedynie, że antropocentryczna narracja dotycząca zjawisk nie jest jedyna i uniwersalna, ponieważ pomija
sprawczość nie-ludzkich agensów. Propozycja dowartościowania materialnego
wymiaru życia ludzkiego w narracji stanowi rodzaj kompromisu między praktykami językowymi i doświadczeniowymi, co wydaje się rozsądnym wyjściem
w sytuacji, gdy ostatecznie to, co przeżyte i doświadczone, najczęściej znajduje realizację w zwerbalizowanej formie. Konkluzją podjętego tu wątku może
być zaproponowana przez Richarda Schustermana interpretacja koszmaru
nawiedzającego Michela Foucaulta: „Mam przed oczyma tekst, którego nie
potraﬁę przeczytać, próbuję go czytać, lecz wiem, że tylko wymyślam; potem
nagle tekst się zaciera i nie potraﬁę już niczego przeczytać, a nawet wymyślić;
czuję ucisk w gardle i wtedy się budzę” (Foucault 1988: 25).
Schusterman odczytuje ten sen jako wyraz dążenia do odkrycia doświadczeń
„przeddyskursywnych”. Jednocześnie podkreśla, że choć zdawać by się mogło,
że cielesne doświadczenie pokazuje nam drogę wyjścia poza język, ostrożność
Foucaulta każe mu zaznaczyć, iż doświadczenie to jest zwykle samo ustrukturyzowane przez zaplecze językowe i społeczne, a zatem zdeterminowane przez
gry językowe, praktyki i kategorie, za pomocą których użytkujemy nasze ciało
(Schusterman 2005: 45). Tymczasem wedle Schustermana, postulującego „somaestetykę”, współczesna ﬁlozoﬁa, ale i szerzej nauka zorientowana na poznanie,
powinna sięgać po to, co niedyskursywne. „Oznacza to uprawianie ﬁlozoﬁi nie
tylko jako gatunku dyskursu, formy pisarstwa, ale jako dyscypliny ucieleśnionego życia. Wówczas to ﬁlozoﬁczna praca jednostki, jej poszukiwanie prawdy i mądrości nie będzie się realizowało jedynie za pomocą tekstów, ale także
poprzez somatyczną eksplorację i eksperyment” (Schusterman 2005: 45). Idee
lingwistyczne i tekstualistyczne były dotąd pomocne przy odwodzeniu humanistyki (także antropologii społeczno-kulturowej) od poszukiwania fundamentów naszego poznania poza, jak powiedziałby Rorty, przygodnymi praktykami
językowymi i społecznymi. Jednak dyskusyjne pozostaje utożsamianie ludzkiego bycia-w-świecie z aktywnością lingwistyczną i nadmierne tekstualizowanie
aspektów emocjonalnych, somatycznych oraz sensorycznych związanych z tym
doświadczeniem.

30

Katarzyna Majbroda

Poznawanie teraźniejszości i przeszłości poprzez słuchanie, dotykanie,
smakowanie – rzecz o analogii
Istnieje wyraźna analogia między przemianami obserwowanymi w historii
i antropologii − dyscyplinach, które coraz częściej próbują przekroczyć swoją
antypozytywistyczną kondycję dyscyplin humanistycznych, szukając zarówno
nowych kategorii danych, jak i nowych sposobów ich pozyskiwania, analizy
i przedstawiania. W historiograﬁi możemy śledzić przemiany, które zainicjowane, powiedzmy, w ramach szkoły Annales polegają na wyraźnym odchodzeniu
od historii głównonurtowej, oﬁcjalnej, operującej dużym kwantyﬁkatorem i abstrakcyjnymi kategoriami społecznymi, politycznymi i gospodarczymi ku takiej,
która ogranicza swój zasięg do mikroskali, koncentrując się na codziennym życiu jednostek i niewielkich społeczności. Wyraźną ilustracją kontrowersji, jakie
wzbudza zwrot literacki i retoryczny w historiograﬁi jest debata, którą mogliśmy
śledzić w drugiej połowie lat 80. XX wieku na łamach czasopisma „The Journal
of Modern History”, dotycząca możliwości poznania przeszłości na podstawie
zachowanych źródeł pisanych oraz użycia metafory tekstu w interpretacji faktów historycznych. Debatę wywołała książka Roberta Darntona: The Great Cat
Massacre and Other Episodes of French Cultural History (Darnton 1984), jej
recenzja autorstwa Rogera Chartiera (historyka z kręgu Annales): Texts, Symbols
and Frenchness (Chartier 1985) oraz odpowiedź Darntona przedstawiona w tekście zatytułowanym: The Symbolic Element in History (Darnton 1986). Uwaga wspomnianych uczestników debaty skoncentrowała się na kwestiach natury
epistemologicznej i ontologicznej, które rozważano w kontekście włączenia do
historii „antropologicznego trybu poznania” oraz konsekwencji użycia w obu
dyscyplinach metafory tekstu i czytania, których obecność słusznie wiązano ze
zwracaniem się humanistyki w stronę literatury jako przedmiotu poznania bądź
istotnego źródła mediującego między badaczem a poznawaną przez niego rzeczywistością6.
We wspomnianą polemikę włączył się James Fernandez, który będąc zwolennikiem antropologii doświadczenia, w artykule pod tytułem Historians Tell Talles:
Of Cartesian Cats and Gallic Cockﬁghts, dostrzega w metaforze tekstu zagrożenie
polegające na redukowaniu sensorycznego doświadczania rzeczywistości do jej
odczytywania, a następnie przedstawiania w postaci narracji (Fernandez 1988).
Fernandez porusza kwestię dotyczącą interpretacji tekstów, a także ich odniesie-

6

Bezpośrednią inspiracją dla dzieła Darntona była zbeletryzowana autobiograﬁa Nicolasa Contata
pt. Anecdotes typographiques où l’on voit la description des coutumes, moeurs et usages singuliers des
compagnons imprimeurs z 1762 r., której autor był jednym z terminarzy paryskiej drukarni przy ulicy
Saint-Séverin i jednocześnie uczestnikiem opisywanej kociej masakry.

Drogi wiedzy w antropologii społeczno-kulturowej...

31

nia do „faktów społecznych” oraz „kultury”7. Punktem wyjścia dla jego rozważań
jest założenie Darntona, wedle którego historia posiada etnograﬁczne oblicze, co
sprawia, że ma do zaoferowania swoją koherentną wizję przeszłości pod warunkiem zwrócenia się historyków w stronę społeczeństwa i kultury widzianych
w kategoriach świata symbolicznego. Inspiracje antropologią symboliczną,
rozpowszechnioną pod nazwą interpretatywnej, zaproponowaną przez Geertza
są tu nader czytelne. Po pierwsze, Darntona, badającego mentalność i sposoby
konceptualizowania społeczno-kulturowej rzeczywistości we Francji XVIII
wieku, interesują wartości, idee oraz przekonania ówczesnych jej mieszkańców
rekonstruowane poprzez uważną lekturę dostępnych mu tekstów kultury. Po drugie, za Geertzem dostrzega konieczność spojrzenia na kulturę francuską z punktu widzenia ówczesnego tubylca − mieszkańca Francji, zauważając, że ludzie
żyjący w odległej przeszłości są dla historyka równie obcy, jak dla antropologa
Inny. Po trzecie, podkreśla symboliczne oblicze kultury, stwierdzając, że historyk analizujący teksty – świadectwa przeszłości − posiada dostęp nie tyle do
mimetycznie odwzorowanej w nich rzeczywistości, ile do jej symbolicznych,
zapośredniczonych przez język, znaki i metafory reprezentacji. Tym samym, co
wydaje się Fernandezowi zrozumiałe, ambicją historyka nie jest deszyfracja życia
osiemnastowiecznej Francji oparta na korespondencyjnej teorii prawdy ani też
formalna, na przykład strukturalistyczna wykładnia konkretnych zachowań i ich
kulturowych znaczeń, ale dotarcie do wiedzy potocznej, do sposobów konceptualizowania i rozumienia ówczesnego świata przez jego uczestników – między
innymi francuskich chłopów oraz rzemieślników terminujących u jednego z paryskich drukarzy przy ulicy Saint-Séverin.
Dla osiągnięcia tak rozumianego celu Darnton sięga po klasyczny, wzorcowy przykład antropologicznej analizy wydarzenia konceptualizowanego w kategoriach tekstu – Walkę kogutów na Bali (Geertz 2005), by analogicznie czytać
wielką rzeź kotów w Paryżu. Roger Chartier krytycznie odnosi się do pomysłu
Darntona, by ujmować masakrę paryskich kotów analogicznie do praktyk interpretacyjnych Geertza dotyczących kultury balijskiej, podkreślając, że „masakra
kotów to nie walka kogutów: historyk, który ją relacjonuje i interpretuje jest uzależniony od relacji, która powstała wcześniej oraz istniejącego już tekstu, który
ma własne, określone cele. Tekst ten ukazuje wydarzenie, lecz jednocześnie ustanawia je jako wynik działania, jakim jest pisanie” (Chartier 1985: 685). Wspomniany zarzut otwiera pole do dyskusji, zwłaszcza w kontekście powszechnych
praktyk wyczytywania przez historyków „prawdy” ze źródeł pisanych balansujących na granicy ﬁkcji i faktu, a następnie ich translacji na tropologiczną (w rozumieniu Haydena White’a) narrację historyczną (White 1973, 1978). Wątpliwości
7

Warto przypomnieć, że wspomniana debata przekroczyła łamy „The Journal of Modern History”.
Do istotnych głosów dotyczących kwestii powinowactwa metod historycznych i antropologicznych
w zakresie korzystania z różnorakich źródeł trzeba zaliczyć m.in.: Ginzburg 1989; Zemon Davis 1981:
267-275; Rosaldo 1986: 77-97.

32

Katarzyna Majbroda

Fernandeza dotyczą także trafności posługiwania się przez antropologów metaforą kultury jako „tekstu” w sytuacji istnienia wielu innych propozycji, na przykład
metafory życia społecznego jako gry i teatru. W swojej recenzji książki Darntona przekonuje, że metafora tekstu lekceważy synestetyczny charakter doświadczenia etnograﬁcznego poprzez ignorowanie faktu, iż poznanie antropologiczne
wiąże się z całością doznania zmysłowego. „Czujemy się niewygodnie, gdy próbuje się sprowadzić naszą pracę do jednowymiarowej konﬁguracji, niezależnie
od tego, czy będzie to słuchanie, mówienie, czytanie czy wąchanie. W istocie
wyzwanie, jakim jest bycie tam, etnograﬁczne doświadczenie twarzą w twarz,
zmusza nas wciąż do mieszania metafor w nowe konﬁguracje” (Fernandez 1988:
116). Podejmując ten wątek, Fernandez jawi się jako rzecznik konieczności przekroczenia tekstu, pisma oraz po Derridiańsku rozumianego logocentryzmu na
rzecz uruchomienia sensoryczności antropologicznego poznania8. Reﬂeksja Fernandeza wydaje się przekonywać, że po wielorakich zwrotach antropologii, które
najogólniej mówiąc, pozbawiły dyscyplinę naiwnej wiary w możliwość dotarcia
do prawdy o rzeczywistości poprzez obiektywną obserwację, nośnikiem „prawdy
antropologicznej” nie jest nieznoszący sprzeciwu, autorytarny, nigdy nie wątpiący w swą moc eksplikacyjną tekst opisujący badaną rzeczywistość. Wręcz
przeciwnie, wiarygodność poznania wynika raczej, jak przekonuje na przykład
Rorty, ze spełniania aktualnych, obowiązujących w danym czasie standardów
uzasadniania przekonań, a nie „adekwatnego przedstawiania rzeczywistości”
(Rorty 1999: 23).

Zakończenie
Zwolennicy antropologii zmysłów zwróconej ku zapachom, dźwiękom, smakom, gestom, dotykom, które składają się na wielowymiarowe doświadczanie
życia codziennego zaproponowali rozumienie poznania w kategoriach zapośredniczonych przez cielesne bycie w świecie wrażeń i emocji, co sprawiło, że Kartezjańskie cogito zostało zanurzone w psychoﬁzycznych kontekstach, współtworząc antropocentryczny ład świata. Kluczową kategorią „nowego” trybu poznania
okazało się emocjonalne „bycie w świecie” oraz „doświadczenie”, a precyzyjniej
rzecz ujmując, „doświadczanie rzeczywistości”, a także jego sensoryczny wymiar. W antropologii zmysłów i doświadczania można widzieć konsekwencje
kryzysu reprezentacji, reperkusje postmodernizmu, wpływ po Deweyowsku rozumianej estetyzacji codzienności, imperatyw emocjonalnego i sensorycznego
zanurzenia w bycie czy też przejaw usomatycznienia poznania. Wspomniane
8

W znanym polskiemu czytelnikowi artykule na temat mechanizmów, które prowadzą do poczucia
jedności uczestników badanych przez niego ruchów rewitalizacyjnych w Afryce, Fernandez (2011: 177)
przyznaje, że mimo postulatu „myślenia obrazami” antropologowi pozostaje ich werbalna wizualizacja
w tekście.

Drogi wiedzy w antropologii społeczno-kulturowej...

33

perspektywy badawcze można by lokować wśród tych propozycji, które mają
stanowić alternatywę dla tekstualizmu i konstruktywizmu w dyscyplinie. Można
je także zobaczyć jako przejaw i świadectwo zmiany konwencji cytatu z rzeczywistości, który jako rodzaj zakotwiczenia wiedzy w realności zarówno dla
antropologii tekstualnej, reﬂeksyjnej, kognitywnej, doświadczeniowej, jak i performatywnej pozostaje aspektem kluczowym.
Jak pokazać zjawisko, do którego chcemy dotrzeć, by móc je poznać i zdiagnozować; co w poznawanej antropologicznie rzeczywistości jest dla nas kluczowe, najistotniejsze? Problemy, ludzie, relacje, mechanizmy czy procesy? Przyjmując jedną z możliwych perspektyw badawczych, odpowiadamy na te pytania
inaczej, co samo w sobie stanowi wartość antropologii, umożliwia jej bowiem
elastyczne i szybkie reagowanie na różne obszary życia społeczno-kulturowego,
zabezpieczając dyscyplinę przed monoparadygmatem i gorsetowatym schematem analizy i interpretacji rzeczywistości. Jeszcze krócej rzecz ujmując, jest to
stan istnienia wielu dróg poznania i wiedzy umożliwiający antropologii bycie
antropologią.
Słowa kluczowe: antropologia zmysłów, emocje, doświadczanie rzeczywistości, poznanie, racjonalność, sensoryczność, zwrot lingwistyczny, zwrot literacki

LITERATURA
Affergan F.
1994
Angutek D.
2010
Barthes R.
1968
Bennett J.
2010

Textualisation et métaphorisation du discours anthropologique, „Communications” 58, s. 31-44.
Kanadyjska antropologia zmysłów – alternatywa wobec postmodernizmu,
„Lud” 94, s. 221-241.
L’effet de réel, „Communications” 11, s. 84-89.

Vibrant Matter. A Political Ecology of Things, Durham: Duke University
Press.
Buczyńska-Garewicz H.
1993
Koło Wiedeńskie, Toruń: Wydawnictwo Comer.
Chartier R.
1985
Texts, Symbols and Frenchness, „The Journal of Modern History” 57: 4,
s. 682-695.
Classen C.
1993
The World of Sense, London: Routledge.
Clifford J., Marcus G.E. (eds.).
1986
Writing Culture: The Poetics and Politics of Ethnography, Berkeley, Los
Angeles: University of California Press.

34
Corbin A.
1982

Katarzyna Majbroda

Le miasme et la jonquille: L’odorat et l’imaginaire social, XVIIIe-XIXe
siècles, Paris: Flammarion.
Crapanzano V.
2010
Textualization, Mystiﬁcation and the Power of the Frame, w: O. Zenker,
K. Kumoll (eds.), Beyond Writing Culture: Current Intersections of Epistemologies and Representational Practices, Berghahn Books, s. 39-76.
Darnton R.
1984
The Great Cat Massacre and Other Episodes of French Cultural History,
New York: Basic Books.
1986
The Symbolic Element in History, „The Journal of Modern History” 58: 1,
s. 218-234.
Domańska E.
2006
The Return to Things, „Archaeologia Polona” 44, s. 171-185.
2012
Historia egzystencjalna. Krytyczne studium narratywizmu i humanistyki
zaangażowanej, Warszawa: Wydawnictwo Naukowe PWN.
Fernandez J.
1988
Historians Tell Tales: Of Cartesian Cats and Gallic Cockﬁghts, „The Journal of Modern History” 60: 1, s. 113-127.
2011
Wywód za pomocą obrazów a doświadczenie powrotu do całości, w:
V.W. Turner, E.M. Bruner (red.), Antropologia doświadczenia, przeł. E. Klekot, A. Szurek, Kraków: Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego,
s. 171-199.
Feyerabend P.
1975
Against Theory. Outline of an Anarchistic Theory of Knowledge, London:
Humanities Press.
Foucault M.
1988
Technologies of the Self, Amherst: University of Massachusetts Press.
Geertz C.
2005
Walka kogutów na Bali, w: C. Geertz, Interpretacja kultur. Wybrane eseje,
przeł. M.M. Piechaczek, Kraków: Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego, s. 461-510.
Gellner E.
1998
Postmodernizm, rozum i religia, przeł. M. Kowalczyk, Warszawa: Państwowy Instytut Wydawniczy.
Ginzburg C.
1989
Ser i robaki. Wizja świata pewnego młynarza w XVI wieku, przeł. R. Kłos,
Warszawa: Państwowy Instytut Wydawniczy.
Grimshaw A.
2002
The Ethnographer’s Eye: Ways of Seeing in Anthropology, Cambridge:
Cambridge University Press.
Hastrup K.
2008
Droga do antropologii. Między doświadczeniem a teorią, przeł. E. Klekot,
Kraków: Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego.
Howes D.
2010
Response to Sarah Pink, „Social Anthropology” 18: 3, s. 333-336.

Drogi wiedzy w antropologii społeczno-kulturowej...

35

Howes D. (ed).
1991
The Varieties of Sensory Experience: A Sourcebook in the Anthropology of
the Senses, Toronto: University of Toronto Press.
2004
Empire of the Senses. The Sensual Culture Reader, London: Berg Publishers.
Ingold T.
2000
The Perception of the Environment. Essays of Livelihood, Dwelling and
Skill, London: Routledge.
2011
Worlds of Sense and Sensing the World: a Response to Sarah Pink and
David Howes, „Social Anthropology” 19: 3, s. 313-317.
Kaniowska K.
2005
Metafory w języku współczesnej antropologii, w: R. Tańczuk, D. Wolska
(red.), Aksjotyczne przestrzenie kultury, Wrocław: Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, s. 208-221.
Kaufmann J.-C.
2010
Wywiad rozumiejący, przeł. A. Kapciak, Warszawa: Oﬁcyna Naukowa.
Kirkkopelto E.
2008
Le théâtre de l’expérience. Contributions à la théorie de la scène, Paris:
Pups.
Kleszcz R.
1998
O racjonalności. Studium epistemologiczno-metodologiczne, Łódź: Wydawnictwo Uniwersytetu Łódzkiego.
Kuhn T.
1962
The Structure of Scientiﬁc Revolutions, Chicago: University of Chicago
Press.
Loomba A.
2011
Kolonializm/postkolonializm, przeł. N. Bloch, Poznań: Wydawnictwo Poznańskie.
Lutz C.A.
2012
Emocje, rozum i wyobcowanie. Emocje jako kategoria kulturowa, przeł.
J. Straczuk, w: M. Rajtar, J. Straczuk (red.), Emocje w kulturze, Warszawa:
Wydawnictwa Uniwersytetu Warszawskiego, s. 27-56.
Majbroda K.
2011
Antropologia interpretatywna Clifforda Geertza. Ucieczka dyscypliny
w „tekstowy świat”?, w: A.A. Szafrański (red.), Geertz a hybrydowa wersja antropologii interpretacyjnej, Lublin: Wydawnictwo KUL, s. 49-80.
Malinowski B.
1923
The Problem of Meaning in Primitive Languages, w: C.K. Ogden, I.A. Richards (eds.), The Meaning of Meaning. A Study of the Inﬂuence of Language upon Thought and of the Science of Symbolism. Supplementary Essays
by B. Malinowski and F.G. Crookshank, London: Harcourt, s. 451-510.
Mead M., Métraux R.
1953
Russian Sensory Images, w: M. Mead, R. Métraux (eds.), The Study of
Culture at a Distance, Chicago: University Chicago Press, s. 174-182.
Miyasaka K.
2012
Positioning Sensorial Anthropology in Relevance to Logic and Sensibilities
Research, „Carls” 5, s. 197-221.

36
Pink S.
2010
Putnam H.
1998

Katarzyna Majbroda

The Future of Sensory Anthropology/The Anthropology of The Senses, „Social Anthropology” 18: 3, s. 331-333.

Wiele twarzy realizmu i inne eseje, przeł. A. Grobler, Warszawa: Wydawnictwo Naukowe PWN.
Rabinow P., Sullivan W.M.
1987
The Interpretive Turn. A Second Look, Berkeley, Los Angeles: University
of California Press.
Rakowski T.
2009
Łowcy, zbieracze, praktycy niemocy, Gdańsk: Wydawnictwo Słowo/obraz
terytoria.
2011
Teren, czas, doświadczenie. O specyﬁce wiedzy antropologicznej po zwrocie krytycznym, w: T. Buliński, M. Kairski (red.), Teren w antropologii.
Praktyka badawcza we współczesnej antropologii kulturowej, Poznań: Wydawnictwo Naukowe UAM, s. 131-149.
Reason P., Torbert W.T.
2010
Zwrot działaniowy. Ku transformacyjnej nauce społecznej, przeł. M. Lavergne, w: H. Červinková, B.D. Gołębniak (red.), Badania w działaniu, Wrocław: Wydawnictwo Naukowe Dolnośląskiej Szkoły Wyższej, s. 117-152.
Reddy W.M.
2012
Przeciw konstruktywizmowi. Etnograﬁa historyczna emocji, przeł. M. Rajtar, w: M. Rajtar, J. Straczuk (red.), Emocje w kulturze, Warszawa: Wydawnictwa Uniwersytetu Warszawskiego, s. 101-142.
Rorty R.
1994
Filozoﬁa a zwierciadło natury, przeł. M. Szczubiałka, Warszawa: Fundacja
Aletheia – Wydawnictwo Spacja.
1999
Obiektywność, relatywizm i prawda, przeł. J. Margański, Warszawa: Fundacja Aletheia – Wydawnictwo Spacja.
Rorty R. (ed).
1967
The Linguistic Turn: Essays in Philosophical Method, Chicago: University
of Chicago Press.
Rosaldo R.
1986
From the Doors of His Tent: The Fieldworker and the Inquisitor, w: J. Clifford, G. Marcus (eds.), Writing Culture. The Poetics and Politics of Ethnography, Berkeley, Los Angeles: University of California Press, s. 77-97.
Scholte B.
1987
The Literary Turn in Contemporary Anthropology, „Critique of Anthropology” 7: 1, s. 33-47.
Schusterman R.
2005
Praktyka ﬁlozoﬁi. Filozoﬁa praktyki, przeł. A. Mitek, Kraków: Wydawnictwo Universitas.
Schütz A.
2008
O wielości światów. Szkice z socjologii fenomenologicznej, przeł. B. Jabłońska, Kraków: Wydawnictwo Nomos.

Drogi wiedzy w antropologii społeczno-kulturowej...

37

Seremetakis N.
1994
The Senses Still. Perception and Memory as Material Culture, Chicago:
University of Chicago Press.
Stoller P.
1989
Thagard P.
2008

White H.
1973
1978

The Taste of Ethnographic Things: The Senses in Anthropology, Philadelphia: University of Pennsylvania Press.
How Cognition Meets Emotion: Beliefs, Desires and Feelings as Neural
Activity, w: G. Brun, U. Doğuoğlu, D. Kuenzle (eds.), Epistemology and
Emotions, Burlington: Ashgate Publishing, s. 167-184.
Metahistory: The Historical Imagination in Nineteenth-Century Europe,
Baltimore: Johns Hopkins University Press.
Tropics of Discourse. Essays in Cultural Criticism, Baltimore, London:
Johns Hopkins University Press.

Winch P.
1995

Idea nauki o społeczeństwie i jej związki z ﬁlozoﬁą, przeł. B. Chwadeńczuk,
Warszawa: Wydawnictwo Oﬁcyna Naukowa.
Zawistowicz-Adamska K.
1948
Społeczność wiejska, Łódź: Polski Instytut Służby Społecznej.
Zemon Davis N.
1981
Anthropology and History in 1980s.: The Possibilities of the Past, „Journal
of Interdisciplinary History” 12: 2, s. 267-275.
Życiński J.
1985
Teizm i ﬁlozoﬁa analityczna, t.1, Kraków: Wydawnictwo Znak.

Katarzyna Majbroda
THE PATHS OF KNOWLEDGE IN SOCIO-CULTURAL ANTHROPOLOGY
AFTER THE SENSUAL AND NON-DISCURSIVE TURN IN EXPERIENCING
REALITY
(Summary)
The cognitive legitimisation as well as the ways of interpreting the reality are constantly changing in anthropology. The article aims to outline the new ways of cognition
in socio-cultural anthropology emphasising the shift towards experiencing socio-cultural
reality. It focuses on several leads which imply the revival of the experience, the sensual
and the emotional aspects in the cognitive process and which are perceived as a remedy for both the positivistic rationalism and the socio-cultural constructivism. The basic
assumption of anthropology focused on the experience and the sensual is that anthropo-

38

Katarzyna Majbroda

logists should approach the social concrete as closely as possible in order to be capable
to describe the reality in the most „common”, „natural” and „experienced” ways. The
emerging of sensual anthropology in the 1990s is usually related with the postmodern
and postcolonial critique within the discipline. It shows therefore that the presupposition
of this relatively new research perspective has both, the epistemological and the political
character. The article, however, attempts to present the view that the principles of sensual
anthropology may be observed also in the modernist anthropology, particularly in the
writings of Bronisław Malinowski and Margaret Mead. In addition, the analysis of
the new ways of cognition in anthropology shows the cognitive situation in historiography and allows us to introduce some analogies in the cognitive transformations of both
disciplines as well as the impact of consecutive turns that reoriented them and shifted
towards the language, text and the common knowledge, which is situated outside the
scientiﬁc legitimisation and in the close relations to everyday cognition mediated by
the body and senses.
Key words: anthropology of senses, emotions, experience of reality, knowledge, rationality, sensority, linguistic turn, literary turn

Kultura materialna. Nowy paradygmat antropologiczny

Lud, t. 97, 2013
39

JANUSZ BARAŃSKI
Instytut Etnologii i Antropologii Kulturowej
Uniwersytet Jagielloński
Kraków

KULTURA MATERIALNA. NOWY PARADYGMAT
ANTROPOLOGICZNY

Treść niniejszego artykułu jest syntetycznym rozwinięciem rozważań pomieszczonych w mojej książce Świat rzeczy. Zarys antropologiczny (Barański
2007). Ograniczona objętością wypowiedź przedstawia zatem nieco skrótowo tytułową problematykę, lecz ma tutaj miejsce również inna redukcja – dobór omawianych koncepcji ma do pewnego stopnia charakter wybiórczy. Istnieją jednak
dobre tego powody, które leżą u podstaw zmian w obrębie teorii antropologicznej
ostatnich stu lat, jak również innych dyscyplin humanistyki i nauk społecznych
tej doby. Przedstawiony tu nowy paradygmat rozumienia świata materialnego
wydaje się najbardziej obiecujący – jeśli wziąć pod uwagę historię jego wykuwania się, inspiracje ze strony innych dyscyplin, widoki na przyszłość. Użyte
– oceniające siłą rzeczy – określenie „najbardziej obiecujący” wskazuje oczywiście na istnienie możliwych innych podejść, które zostały pominięte. W przyjętej
tutaj perspektywie mają one jednak charakter marginalny, a ponadto potrzeba
względnej przejrzystości, konsekwencji, logiki wywodu nakazuje skupienie się
na ujęciach najistotniejszych dla propagowanej koncepcji, co – miejmy nadzieję
– znajdzie dobre uzasadnienie w zaprezentowanym ujęciu.

Interdyscyplinarna geneza antropologii rzeczy
Nie można przedstawić obecnego stanu antropologicznych badań kultury materialnej oraz możliwych kierunków rozwoju w tym zakresie bez uwzględnienia

40

Janusz Barański

ich genezy. Po części jest to zarazem geneza badań prowadzonych także przez
inne nauki o człowieku, co składa się na pewną koherentną całość, w obrębie
której można mówić jedynie o proporcjach heurystyki poszczególnych podejść
szczegółowych. Jeszcze XIX-wieczne teorie kultury, poszukujące na przykład
stadiów ewolucji reprezentowanych przez stopień zaawansowania technicznego
narzędzi czy badające krążenie tychże w obiegu międzykulturowym, usiłowały
zrozumieć funkcje rzeczy, co u nas znalazło wyraz w już XX-wiecznych typologiach tradycyjnych narzędzi i przedmiotów Kazimierza Moszyńskiego (por. np.
Moszyński 1967). Lecz już wtedy ujęcia te wydawały się niewystarczające, co
jednak nie doprowadziło do zmiany ogólnego paradygmatu dyscypliny, choć pojawiły się głosy, które zapoczątkowały zmianę myślenia o kulturze materialnej.
Nie zawsze wyrażane były przez profesjonalnych badaczy, a za pioniera nowego
podejścia należałoby uznać żołnierza, choć wysokiej rangi, generała Augustusa
Pitta-Riversa, zasłużonego – jak wiadomo – również dla nauk etnologicznych,
który uważał rzeczy za „zewnętrzne znaki i symbole odnośnych idei umysłu”
(cyt. za: Schlereth 1991: 231-232). Pogląd ten, idący nieco „pod prąd” ówczesnym dominującym ewolucjonistycznym, dyfuzjonistycznym czy późniejszym –
funkcjonalistycznym ujęciom, nie spotkał się z należytym zrozumieniem w jego
czasach. Warto podkreślić, że ta z ducha etnograﬁczna konstatacja, daleka od
ogólnych gabinetowych systemów budowanych wówczas przez główny nurt badań, wynikała z praktyki terenowej, której generał doświadczał jako oﬁcer wojsk
kolonialnych Imperium Brytyjskiego. Pośrednio zatem ujawnia się w tej opinii
ważność tak cenionego do dziś, empirycznego wymiaru obcowania ze światami
kulturowymi, zbyt często lekceważonego przez niektórych reprezentantów nauk
etnologicznych.
Rzeczy już w tym ujęciu nie są li tylko podrzędnymi narzędziami, wtórnymi
wobec umysłu, lecz bywają zgoła nieodzownymi elementami określającymi jednostki i grupy ludzkie oraz wyrażającymi ich wartości, idee i ideały. W sposób
teoretycznie ugruntowany cechę tę wyeksponował już w czasach wspomnianego brytyjskiego generała William James (1996), jeden z prekursorów psychologii, który wprowadzając do terminologii psychologicznej pojęcie jaźni wskazał
wśród jej trzech przypadków także tę materialną – obiekty materialne, na przykład ubrania, są tutaj nieodzownym elementem budowania tożsamości. Według
późniejszej psychologii Gestalt, powyższy mechanizm, odnośnie do świata rzeczy, można umieścić w obrębie zjawiska projekcji oraz introjekcji: przypisywania własnych stanów i uczuć innej osobie lub obiektowi zewnętrznemu wobec
jednostki oraz przypisywania sobie przez jednostkę jakości należących do osoby
lub obiektu zewnętrznego. Ów mechanizm w interesującym nas zakresie relacji
człowiek – rzecz rozpoznany jest głównie pod postacią tak zwanego animizmu
dziecięcego, „ożywiającego” na przykład świat zabawek, lecz i przydającego
cechy tych ostatnich samym dzieciom. W bardziej zawoalowanej formie znajdziemy jego obecność również w świecie wszelkich grup wiekowych. Niech za

Kultura materialna. Nowy paradygmat antropologiczny

41

emblematyczną współczesną tego ilustrację posłuży obraz nastoletniego kierowcy, który siedząc za kierownicą dynamicznego sportowego auta, czasem „podrasowanego”, zarazem informuje o swej młodocianej energii, jak i czerpie ją z pojazdu.
Można by zatem rzec, iż w wiek XX nauka wkraczała już z pewnymi drogowskazami wyznaczającymi możliwe ujęcia nieinstrumentalnie rozumianej kultury
materialnej. Podjęte one zostały również przez niektóre kierunki nauk etnologicznych, a najbardziej znane przykłady z historii tych badań to: wymiana obrzędowa kula, w której katalizatorami więzi społecznej są specjalne precjoza krążące
pomiędzy Wyspami Trobrianda, których badaniu poświęcił kilka lat pracy Bronisław Malinowski (1981); społeczna rola włóczni Nuerów, które służą pozycjonowaniu miejsca zajmowanego przez mężczyznę w hierarchii społecznej, badana
przez Edwarda Evans-Pritcharda (2007); rytualna rola przedmiotów materialnych
w ceremonii potlaczu Indian północno-zachodniego wybrzeża Ameryki Północnej, której najbardziej znane wyjaśnienie podała Ruth Benedict (1966). Teoria antropologiczna okazała się tutaj niezwykle przydatna, gdyż jej heurystyka zasadza
się na całościowym, kontekstowym, a zarazem procesualnym rozumieniu zjawisk
kultury. To w tej perspektywie ujawnia się wielofunkcyjność wytworów i praktyk
kulturowych, ich monokulturowość oraz wzajemne zharmonizowanie, co pozwala
na ukazanie roli przedmiotów materialnych jako wehikułów dla jakości psychologicznych, społecznych, historycznych czy nawet transcendentnych.
Powyższe przykłady dotyczą badań prowadzonych w pierwszej połowie XX
wieku, co jest bardzo znamienne, gdyż druga jego połowa oznacza stopniową
erozję dotychczasowego zakresu przedmiotowego dyscypliny, kultur tubylczych i chłopskich, które podlegały głębokim przemianom lub wręcz zanikowi.
W szczególności dotyczyło to podstawowego ich zaplecza, jakim jest kultura
materialna, która zwykle pierwsza pada łupem zmian kulturowych. Zanikanie
tradycyjnych technik produkcji oraz ich wytworów: narzędzi, broni, odzieży
czy sprzętów domowych, przez wieki stanowiących harmonijną część kultur tubylczych i chłopskich, zdawało się oznaczać kres antropologicznych badań tej
dziedziny. Nie raz jednak ustalenia antropologów służyły inspiracją dla innych
nauk o człowieku, a nawet ﬁlozoﬁi. Okazało się zatem, że „śmierć” tradycyjnej kultury materialnej, kultury dłubanych czółen, glinianych garnków, drewnianych soch, cepów, półkosków, domów krytych strzechą, kamiennych żaren,
plecionych koszyków, ubrań z samodziałowego płótna nie oznacza bynajmniej
unieważnienia specyﬁcznego, wskazanego powyżej przekrojowego podejścia do
przedmiotu badań, praktykowanego przez pionierów antropologicznych badań
kultury materialnej. Trzeba było jednak czekać aż po ostatnią ćwierć XX wieku,
by przydatność tego podejścia, na powrót zastosowana do świata rzeczy, znów
została dostrzeżona w środowiskach antropologicznych. W międzyczasie jego
atrakcyjność, i to odnośnie do samych rzeczy, dostrzegli reprezentanci dyscyplin
sąsiednich: historii, socjologii, psychologii. Niektóre z tych kierunków, wzbo-

42

Janusz Barański

gacone tradycją badań antropologicznych, walnie przyczyniły się do rozumienia
człowieka współczesnego pierwszych dekad powojennych, a zwrotnie zainspirowały antropologów do wznowienia badań kultury materialnej w późniejszym
okresie. Wskażmy zatem kilka przykładów, które poprzedzają „odrodzenie” tematyki rzeczy w naukach etnologicznych, a których nie można pominąć z racji
wspomnianego wpływu na późniejsze ujęcia antropologiczne.
Jeśli chodzi o historię, bodaj najlepiej znanym kierunkiem, który dowartościował materialny wymiar dziejów, jest francuska szkoła Nouvelle Histoire, nie
bez powodu określana mianem antropologii historycznej. Dużo mniej znane są
natomiast na kontynencie europejskim dokonania historyków amerykańskich,
jak na przykład Julesa Prowna, tamtejszego pioniera badań kultury materialnej,
który nie tylko czerpał z antropologii Franza Boasa i jego szkoły, lecz również
sam wpłynął na jej rozumienie przez amerykańskich folklorystów ostatniej doby
w rozwijanym tutaj ujęciu – jej integralnym związku z życiem człowieka. Warto
przy tej okazji przytoczyć jego trafną, acz lakoniczną deﬁnicję: „Kultura materialna jest tym właśnie, co stwierdza, a mianowicie przejawem kultury wyrażającej się poprzez obiekty materialne” (Prown 2000: 11). Dodaje przy tym, na czym
ma polegać jej badanie:
Badanie kultury materialnej jest więc badaniem tego, co materialne, w celu zrozumienia kultury, odsłonięcia przekonań: wartości, idei, nastawień i motywacji określonej zbiorowości lub społeczeństwa w określonym czasie. Przyjmuje się tutaj,
iż rzeczy przez człowieka wytworzone wyrażają – świadomie lub nieświadomie,
wprost lub nie wprost – przekonania jednostek, które je zamówiły, wyprodukowały
i używały oraz – w szerszym wymiarze – przekonania społeczności, do której jednostki owe należą (Prown 2000: 11).

Owe „idee umysłu” należy rozumieć tutaj nie tylko dosłownie, jako emanacje
indywidualnych stanów jednostek, lecz również w sferze obiektywizacji świadomości podzielanej w obrębie rozmaitych podziałów społecznych – po Heglowsku rozumiany „umysł” epoki to dziedzictwo kulturowe danej grupy, co dotyczy
zarówno wymiaru rodziny, regionu, jak i narodu. Stąd też pamiątki rodzinne,
zabytki regionalne czy skarby kultury narodowej są w tym ujęciu zasobnikami
znaczeń, które w sposób istotny wpływają na tożsamość grup ludzkich różnej
skali. Nie dotyczy to zresztą wyłącznie obecności przeszłości w teraźniejszości, lecz i osobliwej obecności przyszłości w teraźniejszości, czego wyrazem są
wznoszone budowle lub podejmowane inwestycje informujące o przyświecających aspiracjach, zamierzeniach, wartościach jednostek lub grup. Historia kultury dostarcza ponadto licznych przykładów zmian w różnych dziedzinach życia
ludzkiego, które dokonywały się za sprawą całkiem prostych, jak i złożonych
obiektów materialnych: od strzemienia, przez pług, młyn, kompas, warsztat tkacki, maszynę parową, samochód, radio, by na komputerze skończyć. W każdym

Kultura materialna. Nowy paradygmat antropologiczny

43

z powyższych przypadków wprowadzenie wynalazku prowadziło do przekształceń politycznych, ekonomicznych, społecznych, urbanistycznych, ekologicznych
czy w sferze komunikacji międzyludzkiej.
W czasach triumfu strukturalizmu w antropologii, zainteresowania raczej
abstrakcyjnymi regułami ludzkiego myślenia niż konkretnymi obiektami materialnymi, badania tych ostatnich znalazły zrozumienie w obrębie socjologii,
w szczególności w teoretycznym koncepcie hiperrealności stworzonym przez
Jeana Baudrillarda. To on, wspomagając się zresztą krytycznym odczytaniem
klasycznych prac Malinowskiego, dostrzegł, że „nie sposób stworzyć poprawnej
teorii przedmiotów poprzez teorię potrzeb oraz ich zaspokajania, lecz poprzez
teorię gratyﬁkacji społecznych i sygniﬁkacji” (Baudrillard 1981: 30). W tym
zakresie zmodyﬁkował nieco koncepcję wartości towarów Marksa: użytkowej,
wymiennej i dodatkowej. Zaproponował mianowicie konieczność uwzględnienia
dwóch innych: symbolicznej i znakowej. W obu przypadkach mamy do czynienia
z aspektem semiotycznym, choć w obramowaniu stworzonej przez siebie teorii
społecznej francuski badacz postrzegał jego nieco odmienne funkcje. Pierwszy
przypadek dotyczyć miał bowiem świata przednowoczesnego, świata rękodzieła, pietyzmu, sztuki, które – jak na przykład biżuteria, precjoza rodzinne czy
przedmioty służące kultowi religijnemu – ucieleśniały pewne wartości, tradycje,
hierarchie, a nawet transcendencję; element znaczący posiadał tutaj swoje odniesienie w postaci elementu znaczonego. Drugi przypadek to nowoczesne wytwory
produkcji masowej, towary, które w rozumieniu semiotycznym nie odnoszą się
do czegokolwiek – są to „wolne” znaczące, które do niczego nie odsyłają, a jedynie do siebie samych (implozja znaku i rzeczywistości).
To historyzujące ujęcie, podszyte pewną dozą nostalgii za „dobrymi” czasami przednowoczesnymi, a krytyką „złych” czasów współczesnych wydaje się
nietrafne. Nie potwierdzają go bowiem ustalenia antropologów, które opierają
się na badaniach empirycznych, a nie jedynie na nieskrępowanych spekulacjach
– nie tylko badaczy współczesnych, do których przyjdzie się jeszcze odwoływać.
Warto bowiem przywołać i dawniejszego reprezentanta nauk etnologicznych,
Marcela Maussa, który już w pierwszej połowie XX wieku wskazywał na nieodzowność w świecie człowieka rzeczy, które są atrybutami wszelkich praktyk
kulturowych. Sformułowania w rodzaju: „ludzie i rzeczy są powiązani teoretycznie nieograniczoną liczbą związków sympatycznych” (Mauss 1973: 84) służyły
przy tym wyrażeniu jego koncepcji całościowych faktów społecznych, która głosiła fakt wzajemnego zharmonizowania i niezbędności różnych aspektów kultury
(materialnego, społecznego, religijnego, ekonomicznego itd.). Późniejszy pogląd
o implozji znaku i rzeczywistości, głoszony przez Baudrillarda, dostrzeżony został już przez Maussa, choć wywiódł on z tego faktu inny wniosek: rzeczy służą
człowiekowi, a nie prowadzą do jego alienacji, ponadto dzieje się tak nie jedynie
w trybie użyteczności biologicznej czy technicznej, lecz również znaczeń realizujących się w obrębie całościowych faktów społecznych.

44

Janusz Barański

Waga tego odległego już w czasie podejścia okazała się tak wielka, że stała
się inspiracją dla socjologii/antropologii reﬂeksyjnej Pierre’a Bourdieu i wypracowanej przez niego kategorii habitusu. Ta ostatnia, wykorzystywana już przez
Maussa, pozwala na uzgodnienie relacji struktury i działania sprawczego (społeczeństwa i jednostki, determinacji i wolności aktora społecznego). Habitus to rodzaj „drugiej natury”, zespół dyspozycji, którymi posługuje się jednostka w określonych sytuacjach, dokonując wyboru ze społecznej oferty możliwych działań.
Dotyczą one przy tym tak zwyczajnych zachowań, „jak charakterystyczne ruchy rąk, sposoby chodzenia, siadania czy wysiąkiwania nosa” (Bourdieu 2005:
572). Z racji bliskiego związku z codziennością, zgoła behawioralnym wymiarem ludzkiej egzystencji, na habitus składają się również ucieleśnione w świecie
materialnym wartości, idee i ideały. Znaczenie tej sfery przedstawia Bourdieu
w sposób następujący:
Świat przedmiotów, rodzaj księgi, w której każda rzecz przemawia w sposób metaforyczny o wszystkich innych i z której dzieci uczą się czytać świat, czyta się
całym ciałem oraz poprzez nie, w ruchach i poruszeniach ciała, które określają
w równym stopniu przestrzenność przedmiotów, jak są przez nią określane. Struktury pomagające w konstruowaniu świata przedmiotów tworzy się w praktyce
świata przedmiotów, który jest konstruowany w związku z tymi samymi strukturami. „Podmiot”, który rodzi się w świecie przedmiotów, nie pojawia się jako subiektywność stająca w obliczu obiektywności, albowiem świat obiektywny składa się
z przedmiotów, które są produktami działań obiektywizujących ustrukturowanych
poprzez te same struktury, do których odnosi się habitus. Habitus to metafora świata przedmiotów, która jest sama w sobie niekończącym się kręgiem metafor, które
przeglądają się w sobie nawzajem ad inﬁnitum (Bourdieu 1990: 76-77).

Zgodnie z powyższą perspektywą nie sposób zrozumieć jednostkowych (grupowych) dyspozycji bez uwzględnienia otoczenia materialnego. Stanowi ono
zgoła główną sferę strukturowania jednostkowych i zbiorowych osobowości,
lecz zarazem jest strukturowane przez nie. Ten wzajemny determinizm ludzi
i rzeczy wpisuje się w szerszy mechanizm interioryzacji obiektywności i eksterioryzacji subiektywności (por. Jacyno 1993: 23), w którym rzeczy sankcjonują
swoją obecność i jako narzędzia, i jako znaki, pełniąc funkcję pośredniczenia
między ludźmi, między ludźmi a przeszłością czy też bytami transcendentnymi
(por. Miller 1987: 105). Tym samym Bourdieu, jak zauważa Loïc Wacquant, „odrzuca właściwe ontologii kartezjańskiej dwoistości – ciała i umysłu, rozumowania i odczuwania, podmiotu i przedmiotu, «w sobie» i «dla siebie»” (Wacquant
2001: 24). Oto sposób na przezwyciężenie obecnej od początku myśli spekulatywnej dysproporcji dualistycznego instrumentalizującego rozumienia materii
w porównaniu z umysłem i światem idei. Ludzie i rzeczy są raczej symbiotycznymi elementami nierozerwalnej monistycznej całości onto-antropologicznej.

Kultura materialna. Nowy paradygmat antropologiczny

45

W koncepcji Bourdieu ujawnia się znamienne przesunięcie w kierunku jednostkowego uczestnictwa, które jest wyrazem niemożności zrozumienia całości zagadnienia kultury materialnej bez pominięcia jednostkowej sprawczości. To natomiast
każe sięgnąć i po przykład badań psychologicznych. Tutaj bodaj najbardziej miarodajny dla teorii rzeczy drugiej połowy XX wieku jest pogląd, który reprezentuje Mihaly Csikszentmihalyi, twórca tak zwanej psychologii emocjonalnego przepływu. Kluczowa dla tej koncepcji kategoria przepływu opisuje stan psychiczny,
w którym ma miejsce swoiste stopienie się świadomości i działania, na które składa
się wszak zwykle posługiwanie się rzeczami lub któremu te przynajmniej towarzyszą. Stanowią one element poszerzonej jaźni, na co wskazywał już pośrednio
James – poprzez rzeczy ludzie wyrażają swe osobowości, a niektóre z nich ludzi
kształtują. Tę cechę dostrzegł Csikszentmihalyi nawet w swoim fotelu:
Mój stary fotel w jadalni, z wytartym pluszem, pachnący stęchlizną, z połamanymi
sprężynami, ale za to z wygodnym oparciem, nie raz nadawał kształt znaczeniom
w mojej świadomości. Te znaczenia stanowią część wszystkiego, co organizuje
moją świadomość, a ponieważ moja jaźń pozostaje w ścisłym związku z procesem
powstawania znaczeń, które konstytuują świadomość, ów fotel stanowi część mojej jaźni w równym stopniu, jak cokolwiek innego (Csikszentmihalyi, Rochberg-Halton 1981: 15).

Wskazany wcześniej przypadek wzajemnego przepływu energii pomiędzy nastoletnim kierowcą a jego dynamicznym samochodem nie powinien więc wydawać się czymś niezwykłym, skoro dostrzega to zjawisko stateczny badacz w kontakcie z własnym fotelem. Csikszentmihalyi i współautor przywołanego dzieła,
The Meaning of Things, Eugene Rochberg-Halton, zauważają, iż trwałe uczucie,
którym właściciele obdarowują swe pojazdy, przypomina wspomniany wcześniej
stosunek Nuerów Evans-Pritcharda do ich włóczni, nieustannie ostrzonych i towarzyszących właścicielowi. „Można by nawet dopatrywać się w tym niemal narcystycznym nastawieniu libidinalnego, fallicznego zaburzenia; wydaje się jednak
czymś więcej – ekspresją Erosa w najszerszym rozumieniu tego pojęcia, potrzebą zamanifestowania własnej witalności; że ktoś jest ważny” (Csikszentmihalyi,
Rochberg-Halton 1981: 27). Oczywiście, takie i podobne znaczenia mogą pozostawać w udziale wielu innych rzeczy. Autorzy przedstawiają w swej pracy liczne
przykłady ich roli, począwszy od otoczenia domowego, w które zwykle wpisane
są dawniejsze i współczesne odniesienia, i które składa się na taką poszerzoną
jaźń, przy czym owa psychologiczna ważność rzeczy wynika z rozziewu pomiędzy słabością osobowej jaźni a solidnością i trwałością rzeczy. Nasze ciała nie
są wystarczająco duże, piękne i trwałe, by zaspokoić nasze poczucie tożsamości.
Potrzebujemy rzeczy, by zwiększyć naszą siłę, podkreślić nasze piękno, „zatrzymać nas” dla potomnych z pomocą bardziej trwałych przedmiotów materialnych
(Csikszentmihalyi 1993: 28).

46

Janusz Barański

Powyższe koncepcje to nie jedynie przykłady podejść charakterystycznych
dla innych niż nauki etnologiczne dyscyplin humanistyki i nauk społecznych. Istnieje bowiem, jak się rzekło, ich silny dwojaki związek z ujęciami antropologicznymi. Po pierwsze, czerpią – można by rzec – pełnymi garściami z dawniejszych
ustaleń niektórych koncepcji antropologicznych, po drugie natomiast stały się
następnie odniesieniem dla antropologicznych koncepcji nowszych – ostatnich
kilku dekad końca XX i początku XXI wieku. Nauki etnologiczne w pewnej mierze z tych i podobnych inspiracji, jak i na skutek twórczego odnowienia własnej
tradycji badawczej, wróciły do badań kultury materialnej. Jednak trwające do
dziś zainteresowanie tym działem kultury nie jest już wyłącznie rzeczą jednej
dyscypliny. Jak zauważa Daniel Miller, jeden z odnowicieli antropologicznych
badań rzeczy: „Badań kultury materialnej nie sposób sprowadzić jedynie do etnograﬁi. Równie ważne są tutaj podejścia historii, archeologii, geograﬁi, designu
i literatury” (Miller 1998: 19). Brakuje tutaj miejsca na zaprezentowanie również
i tych wymienionych przez Millera ujęć innych nauk szczegółowych. Warto natomiast dodać, że najnowsza historia nauk o człowieku pokazuje, iż niezwykle
trudno ograniczyć się w badaniach dowolnej problematyki do jednej dyscypliny
wiedzy. Wskazane powyżej niektóre podejścia historii, socjologii czy psychologii nie zyskałyby takiej postaci, o ile w ogóle by powstały, gdyby nie inspiracje
uprzednimi ujęciami antropologicznymi, co – nawiasem mówiąc – należy uznać
za powód do przyznania niekwestionowanej pozycji naukom etnologicznym. Podobnie i ujęcia tych ostatnich nie pojawiłyby się, gdyby nie inspiracja, czasem
krytyczna, zastaną wiedzą sąsiadów. To właśnie ich ustalenia oraz narastające
znaczenie tak zwanej kultury konsumpcyjnej w ostatnich dekadach XX wieku na
powrót zainteresowały niektóre środowiska antropologiczne kulturą materialną.
Nie była to już jednak kultura czółen i drewnianych chat, lecz mody, samochodów czy gadżetów elektroniki.

Nowy paradygmat pomiędzy porządkiem struktury
a porządkiem sprawczości
Bodaj pierwszym, który podjął to nowe wyzwanie był badacz w sposób niejako naturalny predestynowany do zajmowania się tą problematyką. Marshall
Sahlins, wytrawny znawca meandrów myśli antropologicznej, lecz również ekspert w zakresie pierwotnych form gospodarki, dostrzegał jej ponadhistoryczne
kulturowe determinacje i wieloaspektowość, których nie sposób poprawnie ująć,
ograniczając się jedynie do instrumentalnie i oddzielnie rozumianych zagadnień:
produkcji, dystrybucji, kooperacji, marketingu, wreszcie i samej konsumpcji rozumianej jako „zużywanie” dóbr materialnych. Wiedza na temat dawniejszych
form gospodarki, która stanowiła w istocie system kulturowy o cechach wielofunkcyjności, każe sądzić, że – uwzględniając niezbędne proporcje – rys taki ma

Kultura materialna. Nowy paradygmat antropologiczny

47

również gospodarka współczesna. Wskazywał zatem, po części wzorem Baudrillarda, nadrzędność kultury rozumianej jako struktura znakowa, która określa
istotę funkcjonalności i która nigdy nie dostarcza wyjaśnienia samego w sobie,
a jedynie odnosi się do pewnego schematu kulturowego. Zgadza się również
z nim, że wartość znakowa jest tożsama z wartością wymienną, jednak utożsamienie to ma miejsce już na etapie wytwarzania rzeczy, którego logika jest
tylko inną postacią logiki znaczeń kulturowych. Ponadto, z antropologicznego
punktu widzenia, rozróżnienie na poszczególne wartości rzeczy jest zabiegiem
sztucznym, albowiem pojęcie wartości może odnosić się zarówno do ceny, jak
i znaczenia rzeczy, podobnie jak przymiotnik „drogi” może dotyczyć sfery pieniężnej i moralnej. A zatem wytwarzanie dla zysku ma miejsce z równoczesnym
wytwarzaniem znaków, co zapewnia marketing i reklama, a co jest niezbędne
do stworzenia nowego rynku nabywców określonego właśnie przez nowy zbiór
znaków (Sahlins 1976: 213-215). Tym bardziej konsumpcja to nie tylko owo „zużywanie”, lecz posługiwanie się znakami przez różne – jak to określa Sahlins –
klany totemiczne społeczeństwa burżuazyjnego.
Ten ostatni, społeczny aspekt rzeczy, w tym ich konsumpcji, był również
przedmiotem uwagi innego antropologa ostatniej doby, Mary Douglas, uwagi
wzbudzonej jednak nieco inną inspiracją – socjologizmem Émila Durkheima.
Nie można wszakże brytyjskiej badaczce odmówić oryginalności i samodzielności koncepcyjnej, w tym skupienia na kulturze własnej badacza, co również
złożyło się na zainteresowanie światem rzeczy. Książka, której tytuł The World
of Goods oddaje to zainteresowanie, została napisana wraz ze specjalistą od ekonometrii, Baronem Isherwoodem, co jest potwierdzeniem nie tylko konieczności
uzupełniania koncepcji antropologicznych innymi ujęciami, na co wskazywał
Miller, lecz i czasem potrzeby bezpośredniej współpracy reprezentantów różnych
dyscyplin wiedzy. Ci omawiani, podchodząc niejako z dwóch punktów widzenia,
konstatują, iż znaczenia rzeczy służą wytwarzaniu i utrzymywaniu określonych
stosunków społecznych, co dotyczy w szczególności społeczeństwa współczesnego, którego podziały i hierarchie wyznaczają w znacznej mierze dobra materialne. Zaznaczają przy tym: „Dobra są neutralne, natomiast ich wykorzystanie ma charakter społeczny; używa się ich jako ogrodzeń i mostów” (Douglas,
Isherwood 1979: 58). Wspomniana para autorów dostrzega również podstawową
rolę znaczeń semantycznych rzeczy i w tym zakresie rozwija koncepcje Baudrillarda i Sahlinsa: „wszystkie dobra materialne są nośnikami znaczeń, lecz żadne samo w sobie. (...) Znaczenie znajduje się «pomiędzy» nimi, podobnie jak
muzyka konstytuuje się poprzez relacje, w jakich pozostają dźwięki, a próżno
szukać jej w pojedynczych nutach” (Douglas, Isherwood 1979: 72-73). Tak rozumiana relacyjność znaczenia prowadzi nawet do konstatacji relatywizującej
samoistność samych ludzi, na co wskazuje Douglas w innym miejscu: „przedmioty i ludzi należy badać razem” (Douglas 1994: 17) – nie sposób zrozumieć ich
oddzielnie.

48

Janusz Barański

Ostatecznie przedmiotem głównego zainteresowania autorów staje się konsumpcja, której marginalizacja jako przedmiotu potencjalnych badań różnych
dyscyplin wiedzy wskazywana była już przez Baudrillarda. W duchu Sahlinsa
oboje autorzy – w świetle poczynionych ustaleń – namawiają jednak do tego,
by nie postrzegać jej wyłącznie jako elementu procesów ekonomicznych, w tym
wyniku pracy ludzkiej. Należy ją bowiem uznać za integralną część tego samego systemu społecznego, który sprawia, że ludzie pracują i pożytkują owoce tej
pracy w stosunkach z innymi ludźmi, sankcjonowanych również przez nadające
znaczenie rzeczy. Douglas i Isherwood sięgają przy tym i po klasyczne przykłady
antropologiczne, jak kula Malinowskiego, i te im współczesne, jak zakup pralki
automatycznej, konstatując, że konsumpcja wykracza poza sferę ekonomii komercyjnej i uprawiano ją zawsze i wszędzie, oraz że jest w takim samym stopniu
zjawiskiem ekonomicznym, co kulturowym. W duchu Baudrillarda stwierdzają
z kolei, że w konsumpcji znajduje się zarówno użyteczność i cena, jak i znaczenie. Przy czym wszystkie te wartości uzależnione są od kontekstu kulturowego,
w tym stosunków społecznych, a równocześnie te stosunki określają. Całość tego
podejścia dobrze oddaje poniższa wypowiedź:
Uważa się, że kluczową funkcją języka jest tworzenie poezji, powinniśmy więc stwierdzić, że kluczową funkcją konsumpcji jest tworzenie sensu. Porzućmy przeświadczenie o nieracjonalności konsumenta. Porzućmy przeświadczenie o tym, że towary są
dobre do jedzenia, ubierania się i dawania ochrony; zostawmy ich użyteczność, a zamiast tego zauważmy, że towary są dobre do myślenia; potraktujmy je jako niewerbalne nośniki zdolności kreatywnych człowieka (Douglas, Isherwood 1979: 62).

Tematyka kultury materialnej była również przedmiotem zainteresowania Arjuna Appaduraia, badacza, który z racji swego niezachodniego pochodzenia jest
zapewne posiadaczem szczególnej naturalnej epoché, pozwalającej na spojrzenie z dystansu na kulturę zachodnią. Ta interesuje go również w dyskutowanym
tutaj wymiarze – eksponował nade wszystko społeczną funkcję rzeczy. Jednak
nie tylko wskazanie na ten aspekt jest potwierdzeniem wcześniejszych, znanych
już nam ustaleń, lecz również i w sferze semantycznej funkcji rzeczy uzupełnia
wcześniejsze ujęcia. Nowa jakość, która ujawnia się w jego podejściu, to nacisk
położony na rys retoryczny znaczeń rzeczy, co jest wszak łagodniejszą odmianą
logocentrycznego ujęcia Sahlinsa, bliższą jednak podejściu Douglas i Isherwooda przedstawionemu w powyższym cytacie. W szczególności dobra luksusowe
pełnią rolę – jak to określa Appadurai – „inkarnowanych znaków” (Appadurai
1986: 38). Dobra w takim rozumieniu przemawiają poprzez samo ich posiadanie
i użytkowanie – są niczym wypowiedzi użytkowników. Ich specyﬁczną mowę
można by potraktować w kategoriach wyższego, specjalnego rejestru językowego z porządku konotacji – określającego rolę społeczną, wyznanie religijne czy
płeć kulturową, nie tyle przeciwstawnego, co znajdującego się powyżej rejestru

Kultura materialna. Nowy paradygmat antropologiczny

49

zwykłego, porządku denotacji – odnoszącego się do sfery biologii czy techniki
ludzkiej egzystencji.
Appadurai wychodzi jednak poza skalę mikroekonomii, tutaj – konsumpcji
dóbr materialnych, gdyż zaabsorbowany jest także wymiarem makroekonomicznym. Konsumpcję umieszcza mianowicie w szerszym wymiarze wymiany dóbr,
przywołując wspomnianą już jej trobriandzką odmianę, kula. Otóż Appadurai
twierdzi, że cechy tamtej można z powodzeniem dostrzec w licznych współczesnych przypadkach wymiany, włącznie z giełdami ﬁnansowymi, gdzie ujawnia
się gra rozmaitych zmiennych – nie tylko ściśle ekonomicznych, lecz także kulturowych. Określa tę wewnątrzekonomiczną dynamikę jako mitologię obrotu:
Strukturalną podstawą tej mitologii obrotu towarowego jest niekończąca się gra
z ﬂuktuacjami cenowymi, poszukiwanie formuły, która wyczerpałaby niewyczerpalny w istocie zbiór zmiennych, które określają ceny, co w odniesieniu do towarów ma charakter czysto informacyjny i semiotyczny, całkowicie oddzielony od
konsumpcji. Irracjonalna potrzeba kontroli rynku poprzez produkt, sprzeczne ze
zdrowym rozsądkiem poszukiwanie magicznych formuł, które pozwoliłyby przewidzieć zmiany cen, kontrolowana zbiorowa histeria, wszystko to jest wynikiem
całkowitego przekształcenia towarów w znaki, które są same w sobie zdolne do
wytworzenia zysku, jeśli tylko poddane zostaną odpowiedniej manipulacji (Appadurai 1986: 51).

Nie powinno zatem dziwić, że znaki produktu okazują się ważniejsze od niego samego. To nie pasta do zębów jest rzeczywistym przedmiotem zachęty producentów, wyrażanej głównie przez reklamę, lecz ideał nieskazitelnie białych
zębów kojarzących się z młodością, zdrowiem, powodzeniem. Wszelako znakowy wymiar to tylko jeden z wielu elementów wielofunkcyjnej całości, jaką jest
ekonomia. Podobnie jak instytucja kula służy ona bowiem produkcji, dystrybucji,
zaspokajaniu biologicznych potrzeb człowieka, lecz jest zarazem sceną wymiany znaczeń, stanowienia więzi, wykuwania się tożsamości i aﬁliacji grupowych
choćby z porządku ponowoczesnych rynkowych plemion (por. Maffesoli 2008).
Ustalenia te prowadzą Appaduraia do konkluzji, że zbyt często podkreśla się
nieekonomiczność gospodarek „pierwotnych”, niezachodnich, kalkulacyjność
natomiast gospodarek zachodnich. Powyższa opinia nie tylko zatem rozwiewa
pewne opaczne mniemania na tematy tyleż ekonomiczne, co antropologiczne,
lecz również dostarcza nowatorskiej perspektywy teoretycznej badaczom rynku,
antropologów zaś zachęca do wkraczania na tereny, które zdawali się dotychczas
skrzętnie omijać.
Na tereny te nie obawia się wkraczać inny z reprezentantów podejścia antropologicznego, zajmujących się kulturą materialną w ostatniej dobie, Grant McCracken. Podziela zainteresowanie kulturą konsumpcyjną, lecz idzie zarazem dalej
w kierunku wykazania dematerializacji rzeczy, która przejawia się nieustannym

50

Janusz Barański

przyrostem znaczeń semantycznych, reprezentujących coraz bardziej złożony
świat rozmaitych aﬁliacji determinowanych w głównej mierze przez posiadane
i użytkowane dobra. Zauważa, iż prowadzi to przy tym do przesunięcia z kompetencji technicznych użytkowania rzeczy w kierunku kompetencji semiotycznych w dekodowaniu i rozszyfrowywaniu ich złożonych znaczeń. Współczesny
użytkownik rzeczy skupiony jest zatem głównie na „znaczeniach dóbr konsumpcyjnych dla wyrażenia kulturowych kategorii i zasad, kultywowania ideałów,
tworzenia i podtrzymywania stylów życia, konstruowania własnej tożsamości
oraz wywoływania i zapewniania trwałości zmiany społecznej. Konsumpcja ma
w całej rozciągłości charakter kulturowy” – stwierdza ostatecznie McCracken
(1990: xi). W czasach – w powszechnym przekonaniu – zanikania rozmaitych
form ekspresji symbolicznych rzeczy przejmują rolę wehikułów znaczeń do tego
stopnia, że – według McCrackena – obcowanie z nimi można wręcz ująć poprzez
formułę rytuału: posiadania, wymiany czy pozbywania się ich. Z każdym z nich
wiążą się równie złożone, co ulotne myśli, gesty, pozy, działania wprowadzające niezbędny element konsumpcyjnego theatrum. I dzieje się tak równie często
w trybie inter-, co intrapersonalnym: jednostki stwarzają swój własny świat rzeczy, który oddaje ich indywidualne doświadczenie oraz koncepcję siebie samych
i otoczenia (por. McCracken 1990: 85-86).
Ujęcie powyższe wyraźnie przesuwa punkt nacisku na jednostkowe światy
przedstawione z udziałem rzeczy, indywidualną sprawczość, co nie powinno zaskakiwać w czasach postępującej reﬂeksyjności, stylów życia czy mód, zastępujących dawniejsze podziały etniczne, klasowe, wiekowe, środowiskowe. Oto
kierunek zapoczątkowany przez zreferowane wcześniej koncepcje Bourdieu czy
Csikszentmihalyiego, eksponujące znaczenie rzeczy, której kontekst stanowić
może nawet jednostkowa jaźń nadająca jej wyjątkowy sens. Na powyższe zjawisko zwraca uwagę inny antropolog ostatniej doby, Igor Kopytoff (2003), podważając wszechobecność utowarowienia głoszonego przez niektóre podejścia postmarksowskie, jak na przykład przez Baudrillarda. Mianowicie kultura w swym
bogactwie sprzyja ujednostkowieniu nawet rzeczy, które miały pierwotnie status
towarów. Ten proces dotyczyć może całych grup ludzkich, jak i poszczególnych
osób. Tak ujednostkowione obiekty to zatem zarówno pomniki historyczne, atrybuty władzy czy uznane kolekcje sztuki, które reprezentują społeczeństwo danego narodu, jak i dom mieszkalny, samochód czy zwykły element odzieży, które
mogą reprezentować jednostkę i jej upodobania. W każdym z tych i podobnych
przypadków rzeczy stają się w swej funkcji czymś wyjątkowym, odsyłającym do
idei, tradycji i wartości narodowych lub treści zgoła indywidualnych. Prowadzi
to ostatecznie do wykształcenia się biograﬁi rzeczy, które nie są przy tym określone raz na zawsze.
Tak rozumiana biograﬁa rzeczy oznacza ich upodmiotowienie, zaistnienie
w roli aktorów równorzędnych wobec człowieka do tego stopnia, że Alfred
Gell nie waha się stwierdzić, iż „stają się sprawcami zdarzeń” (Gell 1998: 15);

Kultura materialna. Nowy paradygmat antropologiczny

51

posługuje się przykładem żołnierza, który staje się nim dzięki broni czyniącej
z niego maszynę do zabijania. Potencjalna lista innych działających obiektów
materialnych jest nieskończona, ponieważ dotyczy wszystkich możliwych osób
oraz zmiennego działania różnych rzeczy w różnych okolicznościach. Zaliczyć
do niej można zarówno krajobraz ojczysty, do którego tęsknimy, symbole narodowe, które u jednych wywołują wzruszenie, a u innych uczucie niechęci lub
nawet ich niszczenie (np. palenie cudzych ﬂag narodowych), dom rodzinny, pamiątki po przodkach, jak również ulubiony własny samochód czy zwykłą muszlę
przywiezioną z dalekiej podróży, przypominającą miłe chwile kanikuły. Rzecz
jasna, tak rozumiana sprawczość rzeczy ujawnia się jedynie w przypadku obecności drugiego z aktorów, jakim jest człowiek (grupa społeczna), a zdarza się, że
obecny jest i trzeci – na przykład bóstwo, co ma miejsce w przypadku praktyk
religijnych, których nieodłącznymi atrybutami są również rzeczy, tutaj – przedmioty związane z kultem religijnym. Sprawczość ta ma przy tym charakter stopniowalny – w zależności od kontekstu społecznego, religijnego czy politycznego,
indywidualnych nastawień, miejsca i czasu. Insygnia władzy mają w tym względzie „obiektywnie” większą performatywną moc od „subiektywnie” słabej mocy
nawet „podrasowanego”, drogiego i codziennie pucowanego samochodu. Ujęcie
w cudzysłów pojęć obiektywności i subiektywności oznacza wszakże, iż są one
w konkretnych sytuacjach do odwołania. Dla biznesmena na dorobku samochód
odpowiednio reprezentujący jego pozycję i/lub aspiracje może okazać się bowiem ważniejszy od wagi regaliów królewskich dla całego społeczeństwa.
Ujawniająca się z powyższych ustaleń wzrastająca ważność subiektywności
bycia w świecie i jego doświadczania jest, jak się rzekło, rysem znamiennym
dla czasów współczesnych. Na ów aspekt zwraca również uwagę jeden z bardziej zasłużonych badaczy kultury materialnej, Daniel Miller (1987), którego
podejście wykazuje znamiona swoistej antropologii subiektywności, jakkolwiek
kontradyktorycznie termin ten mógłby się przedstawiać. W dyskutowanym tutaj
wymiarze nie oznacza to bynajmniej skupienia się na warstwie nieredukowalnych jednostkowych doznań, a zatem popadnięcia w psychologizm. Jednostkowe
ekspresje wyrażane są bowiem zwykle w sposób podzielany przez innych uczestników interakcji, w tym za pomocą rzeczy, które są jednak równocześnie rozumiane przez całą określoną zbiorowość. Filozoﬁczne umocowanie empirycznych
ustaleń znajduje Miller w monistycznym systemie Hegla, a w szczególności jego
rozumieniu obiektywizacji. Jest ona – według niemieckiego idealisty – rodzajem
dialektycznej zależności między podmiotami a przedmiotami, osobami a rzeczami, w której nie ma miejsca na jakąś granicę oddzielającą jaźń od świata
zewnętrznego. Innymi słowy, człowiek tworzy jakieś byty, w tym rzeczy, które
zyskują następnie samoistność poza nim, wykorzystuje je jednak do ponownych
aktów twórczych. Żaden z aktorów nie ma przy tym pozycji uprzywilejowanej,
a ich relacja wzajemna ma charakter dynamiczny i procesualny: znaczenia rzeczy
– dodaje Miller – konstytuują się poprzez działanie, a nie kontemplację.

52

Janusz Barański

Wyłaniająca się z powyższych podejść sytuacyjność, procesualność, a nawet
idiosynkratyczność znaczeń rzeczy przywodzi ponownie na myśl ujęcie Bourdieu, który przyczynił się do ukonstytuowania nowej heurezy – ludzie i rzeczy
stanowią symbiotyczne elementy nierozerwalnej monistycznej całości; była
ona również inspiracją dla Millera. Ten punkt widzenia rozwija także Tim Ingold, choć z nieco innej perspektywy poznawczej, uwzględniającej całość ekologii ludzkiej egzystencji. Brytyjski antropolog ów monizm rozciąga na całość
ludzkiego środowiska, w tym przyrodniczego, gdzie formy i funkcje rzeczy są
wypadkową wzajemnego oddziaływania człowieka i tworzywa materialnego.
Swą koncepcją obejmuje przy tym całość historycznie rozumianej kultury, co
prowadzi również do powrotu tematu kultury materialnej tubylczej czy ludowej.
Ówczesne rzemiosła szczególnie dobitnie poświadczają ich kreatywny charakter
w kosmogonicznym znaczeniu tego pojęcia – wyplatanie koszyka było zarazem
formą uczestnictwa w procesach stwórczych skali makro, co umknęło uwadze
Moszyńskiego. Ów twórczy rys dotyczy wszakże, choć wtórnie, i współczesnego
świata rzeczy, którego domeną jest wskazywana wcześniej kultura konsumpcyjna – co podkreślali Douglas i Isherwood. Ogólnie, i te ustalenia podważają potoczne mniemania, że istnieje jakaś linia graniczna pomiędzy człowiekiem a tym,
co poza nim. Możliwe granice dotyczą jedynie stanów materii, a nie rozdziału
materii i umysłu oraz wyłaniają się z procesów znajdujących się u podstaw nadawania kształtu światu, które mają również rys kulturowy. Jeśli od świata oddziela
nas jakaś granica, to przypomina ona strukturę rzeczonego koszyka, która nie ma
ani wnętrza, ani zewnętrza. Ludzka jaźń nie jest ani ponad, ani poniżej natury,
a raczej jest w tę powierzchnię wpleciona (Ingold 2000: 69).
Wzrastająca fala posthumanistyki, której reprezentantem wydaje się Ingold,
pociągająca diametralną zmianę optyki widzenia i rozumienia przedmiotu badań,
prowadzi również do zamazywania się granic dyscyplinowych. Stąd też trudno
przypisać najbardziej dziś znanego rzecznika koncepcji symbiotyczności człowieka i świata rzeczy, Bruno Latoura, konkretnej dyscyplinie wiedzy. Propozycja francuskiego badacza ma tyleż charakter antropologiczny, co socjologiczny i ﬁlozoﬁczny, i jest być może zapowiedzią nadchodzących zmian nie tylko
w obrębie metodologii nauki, lecz również jej ﬁlozoﬁi i struktury formalnej. Dla
potrzeb tego omówienia najważniejsza jest istota koncepcji Latoura, w szczególności wyeksponowanie zjawiska hybrydyczności ludzi i rzeczy, połączenia tego,
co ludzkie i tego, co nie-ludzkie. Chodzi o hybrydyczność dosłownie rozumianą, której znaczenie wciąż wzrasta, a mianowicie rozmaite formy wspomagania
przez rzeczy biologicznych funkcji organizmu człowieka: od protezy zęba do zastawki serca. Kwestia ta dotyczy nie tylko społecznego „dobrego samopoczucia”
posiadacza tego czy owego samochodu, lecz całkiem dosłownego samopoczucia
ﬁzycznego, które może być osiągnięte poprzez wszczepienie sztucznego organu ciała czy choćby tylko jego elementu. Poświadczają to sami zainteresowani,
pacjenci, którzy doświadczają zbawiennego działania różnego rodzaju protez.

Kultura materialna. Nowy paradygmat antropologiczny

53

Latour fakt hybrydyczności rozciąga na szerszy zakres zjawisk, nie tylko tej wąskiej klasy, jak powyżej, lecz i omawianych przypadków niezwiązanych z ingerencją ﬁzyczną w ludzkie ciało, jak owe dyskutowane wcześniej samochody,
ubrania, atrybuty władzy czy pamiątki rodzinne. I ten teoretyk stwierdza, że nie
sposób zrozumieć oddzielnie człowieka i rzeczy – ich znaczeń i funkcji należy
szukać pomiędzy nimi, w układzie relacji, które Latour (2010) określił jako „aktor-sieć”.

Podsumowanie, perspektywy rozwoju paradygmatu
Przegląd powyższy ukazuje kilka charakterystycznych cech genezy, stanu
obecnego oraz perspektyw rozwoju antropologicznych badań kultury materialnej. Nade wszystko należy wskazać silną dozę interdyscyplinarności, która
dotyczy wszelkich możliwych ujęć i która jest obecna od początku badań tej
dziedziny ludzkiego życia. Tutaj ustalenia antropologiczne są równie ważne,
jak innych nauk o człowieku, a wzajemne inspiracje okazują się niezbędne do
rozwoju całości reﬂeksji – różnych lub czasem synkretycznych punktów widzenia. Inną cechą, w tym wypadku badań antropologicznych, jest przemieszczenie
zakresu, który zbiega się ze zmianami w całości nauk etnologicznych. Kulturę
materialną tubylczą i ludową zaczęła uzupełniać jej odmiana zachodnia, miejska,
a w szczególności tak zwana kultura konsumpcyjna – atrybut społeczeństw industrialnych i postindustrialnych. W tym zakresie teoria antropologiczna rozwinęła się najbardziej, proponując wyjaśnienia kultury konsumpcyjnej w aspekcie
ekonomicznym, społecznym czy semantycznym. Okazuje się ponadto, że zmiany w zasobach i charakterze kultury materialnej nie pociągają podobnych zmian
podstawowej funkcji rzeczy – narzędzi stanowienia tożsamości grupowych i jednostkowych. Ten drugi przypadek tożsamości kształtowanych z pomocą rzeczy
zdaje się wzrastać, stąd też i wzrastające nim zainteresowanie wśród badaczy.
Wreszcie, co poniekąd wynika z powyższych uwag, ma miejsce postępujący
nacisk na badania funkcji nietechnicznych, nieinstrumentalnych kultury materialnej, wraz zresztą z postępującym procesem jej dematerializacji w rozumieniu
przyrostu komponentu semantycznego.
Perspektywy rozwoju badań kultury materialnej wiążą się w równej mierze
z aktualnym i możliwym przyszłym krajobrazem kulturowym, jak i istniejącą
tradycją badań. W ciągu stosunkowo krótkiej ich historii można wskazać cały
wachlarz podejść, których uwaga skupiona jest – by sparafrazować znaną typologię ujęć nauk społecznych – na podgrupach zjawisk o wymiarze: makro-,
mezo- i mikrokulturowym. Można przypuszczać, że w takim trybie badania rozwijać się będą także w przyszłości. Pierwszy poziom dotyczy zjawisk szerokiej
skali, tych dawniejszych, jak kultura narodowa czy etniczna oraz kontaktu kulturowego w tym obszarze, lecz i nowych, jak moda światowa czy – ogólniej – sfe-

54

Janusz Barański

ra ekonomii (np. Sahlins, Appadurai). Ważność kulturowych determinantów tej
ostatniej jest już niemal powszechnie podzielanym przekonaniem, stąd też istotna
rola teorii antropologicznej w tym zakresie, również w rozumieniu wiedzy aplikacyjnej. Drugi poziom, mezokulturowy, dotyczy zjawisk skali pośredniej, które
są związane ze względnie trwałymi układami społecznymi z porządku: wspólnoty, subkulturowości, nowoplemienności, kultury organizacyjnej (np. Douglas,
McCracken). Rzeczy wydają się tutaj jeszcze ważniejszymi aktorami w ramach
procesów tworzenia tożsamości, ról społecznych, hierarchii, obyczajów i etykiet,
stylów i mód środowiskowych, wzajemnych relacji grup tego poziomu, jak również przepływów między tym poziomem a poziomem makro, co w szczególności
dotyczy problemów globalizacji/glokalizacji. Wreszcie poziom mikrokulturowy,
najmniej rozpoznany, lecz nie mniej ważny od poprzednich. To w tym obszarze
wykuwa się rodzaj antropologii subiektywności, której niezbędność stała się wyzwaniem dla teoretyków i metodologów (np. Miller, Ingold) – dotyczy to zresztą
całości nauk etnologicznych. Reﬂeksyjność, sprawczość, podmiotowość partycypacji kulturowej jest już stałą cechą współczesnego świata, a jeszcze bardziej
– antropologicznym wyzwaniem.
Słowa kluczowe: kultura materialna, antropologia rzeczy, interdyscyplinarność

LITERATURA
Appadurai A.
1986
Introduction: Commodities and the Politics of Value, w: A. Appadurai
(ed.), The Social Life of Things: Commodities in Cultural Perspective,
Cambridge: Cambridge University Press, s. 3-63.
Barański J.
2007
Świat rzeczy. Zarys antropologiczny, Kraków: Wydawnictwo Uniwersytetu
Jagiellońskiego.
Baudrillard J.
1981
For a Critique of the Political Economy of the Sign, St. Louis: Telos Press.
Benedict R.
1966
Wzory kultury, przeł. J. Prokopiuk, Warszawa: Państwowe Wydawnictwo
Naukowe.
Bourdieu P.
1990
The Logic of Practice, Stanford: Stanford University Press.
2005
Dystynkcja. Społeczna krytyka władzy sądzenia, przeł. P. Biłos,
Warszawa: Scholar.
Csikszentmihalyi M.
1993
Why We Need Things, w: S. Lubar, W.D. Kingery (eds.), History from
Things. Essays on Material Culture, Washington: Smithsonian Institution
Press, s. 20-29.

Kultura materialna. Nowy paradygmat antropologiczny

55

Csikszentmihalyi M., Rochberg-Halton E.
1981
The Meaning of Things. Domestic Symbols and the Self, Cambridge: Cambridge University Press.
Douglas M.
1994
The Genuine Article, w: S.H. Riggins (ed.), The Socialness of Things.
Essays on the Socio-Semiotics of Objects, Berlin: Mouton de Gruyter,
s. 9-21.
Douglas M., Isherwood B.
1979
The World of Goods, Harmondsworth: Penguin.
Evans-Pritchard E.E.
2007
Religia Nuerów, przeł. K. Baraniecka, M. Olszewski, Kęty: Wydawnictwo
Marek Derewiecki.
Gell A.
1998
Art and Agency. An Anthropological Theory, Oxford: Clarendon Press.
Ingold T.
2000
Making Culture and Weaving the Word, w: P.M. Grave-Brown (ed.), Matter, Materiality and Modern Culture, London: Routledge, s. 50-71.
Jacyno M.
1993
Mikrostrukturalny aspekt Pierre’a Bourdieu koncepcji habitusu, „Kultura
i Społeczeństwo” 37:, s. 17-29.
James W.
1996
The Principles of Psychology, Chicago, Auckland, London: Encyclopaedia
Britannica.
Kopytoff I.
2003
Kulturowa biograﬁa rzeczy – utowarowienie jako proces, przeł. E. Klekot,
w: M. Kempny, E. Nowicka (red.), Badanie kultury. Elementy teorii antropologicznej, Warszawa: Wydawnictwo Naukowe PWN, s. 249-274.
Latour B.
2010
Splatając na nowo to, co społeczne. Wprowadzenie do teorii aktora-sieci,
przeł. K. Abriszewski, A. Derra, Kraków: Universitas.
Maffesoli M.
2008
Czas plemion. Schyłek indywidualizmu w społeczeństwach ponowoczesnych, przeł. M. Bucholc, Warszawa: Wydawnictwo Naukowe PWN.
Malinowski B.
1981
Argonauci Zachodniego Pacyﬁku. Relacje o poczynaniach i przygodach
krajowców z Nowej Gwinei, Dzieła, t. 3, przeł. B. Olszewska-Dyoniziak,
S. Szynkiewicz, Warszawa: Państwowe Wydawnictwo Naukowe.
Mauss M.
1973
Zarys ogólnej teorii magii, w: M. Mauss, Socjologia i antropologia, przeł.
M. Król, Warszawa: Państwowe Wydawnictwo Naukowe, s. 3-210.
McCracken G.
1990
Culture and Consumption. New Approaches to the Symbolic Character of
Consumer Goods and Activities, Bloomington: Indiana University Press.
Miller D.
1987
Material Culture and Mass Consumption, Oxford: Basil Blackwell.
1998
Introduction. Why Some Things Matter, w: D. Miller (ed.), Material Cultures. Why Some Things Matter, London: UCL Press, s. 3-21.

56

Janusz Barański

Moszyński K.
1967
Kultura ludowa Słowian, t. 1, Kultura materialna, Warszawa: Książka
i Wiedza.
Prown J.D.
2000
The Truth of Material Culture: History or Fiction?, w: J.D. Prown,
K. Haltman (eds.), American Artifacts. Essays in Material Culture, East
Lansing: Michigan State University Press, s. 11-27.
Sahlins M.
1976
Culture and Practical Reason, Chicago: University of Chicago Press.
Schlereth T.J.
1991
Material Culture or Material Life. Discipline or Field? Theory or Method?,
w: G.L. Pocius (ed.), Living in a Material World. Canadian and American
Approaches to Material Culture, St. John’s: Institute of Social and Economic Research, s. 231-252.
Wacquant L.J.D.
2001
Wprowadzenie, w: P. Bourdieu, L.J.D. Wacquant, Zaproszenie do socjologii reﬂeksyjnej, przeł. A. Sawisz, Warszawa: Oﬁcyna Naukowa, s. 8-42.

Janusz Barański
MATERIAL CULTURE. A NEW PARADIGM OF ANTHROPOLOGY
(Summary)
The beginnings of modern material culture studies in anthropology are also the beginnings of modern anthropology – both should be associated with the work of Malinowski,
Boas and Mauss, as well as with the holistic and multi-functional approach to culture.
These theories found their continuation in the concepts of Evans-Pritchard, and in the
„culture and personality” school, but with the changing scope of cultural anthropology
the subject lost its importance in the postwar period. Meanwhile, it was taken up by some
neighbouring disciplines, especially history, sociology and psychology (Prown, Baudrillard, Bourdieu, Csikszentmihalyi), which contributed to the appearance of a strong interdisciplinary approach in material culture studies. Last decade of the twentieth and early
twenty-ﬁrst century brought about a revival of the subject in cultural anthropology (Sahlins, Douglas, McCracken, Appadurai, Kopytoff, Gell). It is associated with the recognition of the growing importance of the consumer culture – a phenomenon of everyday life
in the Western world, as well as the increase of cultural subjectivity and reﬂexivity. The
growing interest in material culture is maintained by posthumanity movement (Ingold,
Latour), exposing the hybrid, symbiotic nature of the relationship between human beings
and things. The latest history of material culture studies and contemporary trends make it
likely that the research will be developed on a macro- (global economic processes), meso(group identiﬁcation, local) and microcultural level (identity, lifestyles).
Key words: material culture, anthropology of things, interdisciplinarity

Lud, t.i 97, 2013
Społeczne biograﬁe zdjęć terenowych, czyli antropologia wizualna archiwalnej fotograﬁ
57

GRAŻYNA KUBICA
Instytut Socjologii
Uniwersytet Jagielloński
Kraków

SPOŁECZNE BIOGRAFIE ZDJĘĆ TERENOWYCH,
CZYLI ANTROPOLOGIA WIZUALNA ARCHIWALNEJ FOTOGRAFII

Problematyka wizualności jest obecna w antropologii od samego początku
jej istnienia. Jednak antropologia wizualna jako subdyscyplina zaczęła się rozwijać dopiero w latach 70. XX wieku. Od tego czasu stała się jedną z najbardziej
prężnych specjalizacji. Po latach dość wątpliwego statusu naukowego uzyskała
wreszcie akademicką legitymizację, a także popularność wśród studentów
i adeptów jako dziedzina dowartościowująca wizualność i łącząca w sobie rygor
podejścia naukowego z artystyczną wyobraźnią i inwencją.
Tekst niniejszy1 ma na celu przyjrzenie się jednemu z ważniejszych zagadnień podejmowanych przez antropologów wizualnych, jakim jest opracowanie
i analiza fotograﬁcznych i ﬁlmowych materiałów terenowych stworzonych przez
etnografów. W pierwszej części dokonuję przeglądu i krytycznej oceny najważniejszych – moim zdaniem – projektów w tej dziedzinie, zaś w drugiej proponuję
własną analizę cyrkulacji fotograﬁi terenowych na przykładzie zdjęć Bronisława
Malinowskiego. Wybrałam kolekcję tego antropologa, gdyż jego spuścizna jest
szczególnie „aktywna”, a w niektórych działaniach sama – mniej lub bardziej
bezpośrednio – uczestniczyłam.
Mój projekt wpisuje się w nurt badający materialność fotograﬁi i społeczne
biograﬁe rzeczy, gdzie zakłada się, iż „nie można w pełni pojąć znaczenia przedmiotu w pojedynczym momencie jego istnienia, ale powinno się go rozumieć
1

Chciałabym podziękować osobom, które pomogły mi w przygotowaniu tego tekstu: Arkadiuszowi
Bentkowskiemu, Sue Donnely, Christopherowi Pinneyowi i szczególnie – Michaelowi Youngowi.

58

Grażyna Kubica

w ramach kontinuum procesu jego wytwarzania, wymiany, użycia i znaczenia”
(Edwards, Hart 2011: 260). Staram się zatem odpowiedzieć na pytanie: jak żyją
zdjęcia, jakie są trajektorie ich losów?

Antropologiczne archiwum wizualne jako przedmiot badań
Badacze zajmujący się oceną roli fotograﬁi w antropologii zwracają uwagę
na fakt, że od samego początku istnienia tej dyscypliny relacje o innych kulturach były wzbogacane materiałem wizualnym. Co więcej, dla tej nowej nauki
o bardzo jeszcze niepewnych podstawach fotograﬁa przedstawiała „fakty, co do
których nie mogło być wątpliwości” (Read 1892: 87), co było szczególnie ważne,
gdy materiału terenowego nie zbierali antropologowie, lecz „ludzie na miejscu”.
W ciągu dziejów dyscypliny zmianie ulegała intensywność użytkowania fotograﬁi. O ile na początku zdjęcia terenowe odgrywały wielką rolę, to w okresie
dominacji funkcjonalizmu, a później strukturalizmu fotograﬁe zaczęły znikać
z tekstów antropologicznych. Powodów można szukać na poziomie teoretycznym. W „starej” antropologii miało znaczenie to, co widać, w „nowej” – ważne
były ukryte reguły kierujące życiem społecznym, których nie da się sfotografować. Później reﬂeksja postmodernistyczna uznała wizualność jako równoprawne
z tekstem źródło wiedzy antropologicznej i zdjęcia wróciły na łamy antropologicznych książek, choć już w innej roli.
Zmieniało się także teoretyczne podejście do wizualności. Na początku dominował paradygmat naukowo-realistyczny, w którym najważniejsza była obiektywizacja i generalizacja (Bentkowski 2012; Olechnicki 2003). Obecnie mamy
raczej do czynienia z podejściem, w którym istotna jest ekspresyjność i niejednoznaczności, a także reﬂeksyjność i współpraca z badanymi (Pink 2009; Sikora
2004; Banks 2009).
Dla wielu antropologów wizualnych szczególnie interesujący jest etnograﬁczny materiał archiwalny i sposoby jego analizy, prezentacji i oceny. Pierwsza fala
zainteresowania tym typem fotograﬁi miała miejsce w połowie lat 80. XX wieku
i wiązała się z krytycznym zwrotem w antropologii i kryzysem reprezentacji. Zaczęto wtedy problematyzować dziedzictwo kolonializmu i poddawać je krytyce.
Dyskutowano też rolę fotograﬁi etnograﬁcznej w tym kontekście.
Pierwszą ważną inicjatywą mającą na celu przegląd wczesnej działalności fotograﬁcznej antropologów był projekt Royal Anthropological Institute rozpoczęty
w 1984 roku, którego efektem był tom pod redakcją Elizabeth Edwards, Anthropology and Photography, 1860-1920 (Edwards, ed., 1992). Badacze archiwalnych
kolekcji fotograﬁcznych zauważyli, że były one tworzone, by przedstawić obiektywną wiedzę naukową o innych kulturach, czyli „dokumentować ﬁzyczne i kulturowe różnice”, ale w rzeczywistości prezentowały subiektywność autorów i ich
teoretyczne perspektywy, które często skutkowały etnocentryzmem, rasizmem czy

Społeczne biograﬁe zdjęć terenowych, czyli antropologia wizualna archiwalnej fotograﬁi

59

wręcz opresją (Pink 2009: 91). Wizualność stanowiła paradygmat wiedzy uprzywilejowanej, a fotograﬁa stała się symbolem wyższości Zachodu (Pinney 1992).
Jednym z efektów debaty po opublikowaniu tego tomu było określenie gatunków fotograﬁcznej produkcji antropologów. Alison Grifﬁth wyróżniła trzy typy
zdjęć, które można znaleźć w etnograﬁcznych archiwach. Pierwszy, najbardziej
znany i utożsamiany z dziewiętnastowieczną antropologią, to tak zwane zdjęcia
antropometryczne. Ludzie byli fotografowani jako przedstawiciele pewnych ﬁzycznych typów, na potrzeby tworzenia taksonomii klasyﬁkujących rodzaj ludzki. Podmiotowość osoby fotografowanej była stłumiona, miała ona jedynie reprezentować szerszą kategorię. Wygląd ﬁzyczny był podstawą teorii dotyczących
kultury, inteligencji i ewolucji. Wskazówki, jak wykonać tego typu fotograﬁe
określano bardzo precyzyjnie (Grifﬁth 2002: 101). Takie szczegółowe instrukcje zawierał na przykład rozdział dotyczący fotograﬁi opracowany przez Alfreda
Haddona w trzecim wydaniu Notes and Queries on Anthropology:
Co się tyczy portretów, powinno się zawsze zrobić pewną ilość typów jak największych [w jak największym rozmiarze – G.K.], z przodu i z proﬁlu; obiektyw
powinien być na wysokości twarzy, oczy badanego skierowane wprost i skupione
na punkcie na tej samej wysokości od ziemi lub na linii horyzontu. Gdy fotografuje
się całą nagą postać, powinno się zrobić ją z przodu, z boku i z tyłu; pięty powinny
się stykać, a ręce zwisać po bokach ciała; najlepiej fotografować skalę metryczną
razem z ciałem obiektu. Pożądane jest mieć ekran z miękkiej, delikatnej tkaniny
w neutralnym kolorze jako tło. Ten ekran powinien być wystarczająco jasny, by
kontrastować dobrze z żółtą czy brązową skórą, bardzo ważne jest, by ustawić go
w pozycji, w której światło jest jak najbardziej ostre jak najdłużej w ciągu dnia.
W czasie dłuższego pobytu można zorganizować prowizoryczne studio. Do zdjęć
portretowych konieczny jest biały papier lub karton do rozjaśniania cieni. Kilka
portretów powinno się zrobić z półproﬁlu lub w pozycji, która daje bardziej przyjemny obraz niż sztywne portrety wymagane przez badacza (Haddon 1899: 239).

Oprócz tych statycznych ujęć badacze stosowali także zdjęcia przedstawiające codzienne życie badanych ludów. Ten nowy typ zdjęć podkreślał znaczenie ważności relacji między fotografem i fotografowanym, ich wzajemnego
zaufania i współpracy (Grifﬁth 2002: 121). Głównym proponentem tego podejścia był Everard im Thurn, botanik i antropolog, a także urzędnik kolonialny,
który w swym artykule Anthropological Uses of the Camera, będącym jednym
z pierwszych naukowych tekstów antropologii wizualnej, krytykował ówczesne
sposoby fotografowania:
Tak jak czysto ﬁzjologiczne fotograﬁe antropometrów są tylko obrazami ciał pozbawionych życia, zwykłe fotograﬁe przypadkowych nieszczęsnych krajowców
(...) można by porównać do fotograﬁi, jakie się czasami widzi, źle wypchanych
i zdeformowanych ptaków i zwierząt. (...) dobra seria fotograﬁi pokazujących każ-

60

Grażyna Kubica

dy przedmiot posiadany przez prymitywny lud, i jego używanie będzie o wiele bardziej pouczająca i o wiele bardziej interesująca niż jakakolwiek kolekcja samych
tylko przedmiotów. Jeżeli chce się pokazać nie rzeczy, lecz zwyczaje takiego ludu,
zdjęcia mogą być zrobione tak samo. Kilka przykładów z większej serii pokazujących gry tych ludzi będzie tego ilustracją (im Thurn 1893: 186).

Trzecim rodzajem fotograﬁi, wyróżnionym przez Grifﬁth, były zdjęcia pocztówkowe, które produkowano na zamówienie szerszych kręgów zachodniego
społeczeństwa, domagającego się przedstawień „prymitywnych” ludów. Zdjęcia
te były wykonywane w atelier, na odpowiednim tle, i z założenia miały egzotyzować i idealizować tubylców. Antropologowie, mimo swej naukowej retoryki,
wykorzystywali te komercyjne produkcje do swoich celów. Granica między zdjęciami naukowymi a popularnymi była wtedy jeszcze dość płynna.
Od czasu opublikowania tomu Anthropology and Photography nastąpiła
„eksplozja zainteresowania antropologów historyczną fotograﬁą etnograﬁczną
i innymi praktykami fotograﬁcznymi towarzyszącymi dyscyplinie” (Banks, Vokes 2010: 337). I nie ma w tym stwierdzeniu przesady. Ilość książek i artykułów
na ten temat jest zaiste imponująca. Z tej bogatej literatury chciałabym zwrócić
uwagę na tom: Photography, Anthropology and History (Morton, Edwards, eds.,
2009), który jest – jak głosi podtytuł – „poszerzeniem ramy”. Jego celem było
przedstawienie bogatego dziedzictwa wizualnego antropologii i zastosowanie
doń całego zestawu współczesnych podejść badawczych dyscypliny oraz podjęcie ważnych dla antropologii jako całości problemów, które są widoczne przez
pryzmat wizualności (Edwards, Morton 2009: 1).
Redaktorzy tego tomu zwracali też uwagę na fakt, że w samej antropologii
uległo zmianie podejście do archiwalnego materiału fotograﬁcznego. Postmodernistyczne środowisko intelektualne doceniło znaczenie fotograﬁi w oświetlaniu
problemu wiedzy antropologicznej jako pewnego konstruktu, jak i tego, że zdjęcia stały się kluczowymi miejscami reﬂeksyjnej teorii i metod. Na początku tego
okresu rozpatrywano fotograﬁę głównie w relacji do tekstu (np. Clifford, Marcus,
eds., 1986). Pojawiły się też studia, które w swym metodologicznym i analitycznym podejściu do fotograﬁi odwoływały się do teorii Michela Foucaulta i jego
pojęć nadzoru, spojrzenia i urzeczowienia, a z drugiej strony – wyraźny był także
wpływ semiotycznego czytania obrazów Rolanda Barthesa. Wkrótce okazało się,
że te pierwsze mają tendencję do dychotomizowania i przeceniania dynamiki
relacji władzy i jej wizualnej retoryki, co często paraliżowało analizę, a – co
gorsza – uciszało głosy tych, których miało dowartościowywać. Antropologiczne podmioty większości teorii postkolonialnych były przedstawiane jako pozbawione władzy, uprzedmiotowione i pasywne w obliczu kolonialnego spojrzenia.
Jednak, według Elizabeth Edwards i Christophera Mortona, podejście to miało
też pozytywny efekt, bo ujawniło dyskursywne praktyki fotograﬁi etnograﬁcznej: konstrukcyjną naturę antropologicznego przedmiotu, jego ideologiczne pod-

Społeczne biograﬁe zdjęć terenowych, czyli antropologia wizualna archiwalnej fotograﬁi

61

stawy i możliwości odkodowania poprzez krytyczną lekturę (Edwards, Morton
2009: 3-4).
Obecnie, nie negując kolonialnych uwikłań antropologii i fotograﬁi, wskazuje
się także na sprawstwo rdzennej ludności i jej własne doświadczenie kontaktu.
Nastąpiło odejście od zajmowania się tylko problemem reprezentacji per se, na
rzecz złożonych krajobrazów dyskursywnych i politycznych, które ujawniły się
wraz z wprowadzeniem problematyki mediów i archiwum. Innym nurtem była
rehabilitacja historii w antropologii, a fotograﬁa zaczęła być postrzegana jako
obraz, który jest rezultatem historycznych obecności i spotkań. Pojawiły się też
ważne pytania, na przykład: jak fotograﬁa staje się „antropologiczna”? Jak fotograﬁe nabierają historycznego znaczenia? Jak można pogłębić analizę? Jak wyjść
poza proste dekodowanie?
Proponowany jest model „ekonomii wizualnej”, który umożliwia bardziej
zniuansowane podejście i rozważenie wielu aspektów: produkcji, rozpowszechnienia, konsumpcji, posiadania i wystawiania fotograﬁi. Wszystkie one mają
wpływ na jej znaczenie sytuacyjne i historyczne (Poole 1997). To wszystko
spowodowało, że destabilizacji uległy dotychczasowe sposoby „czytania” archiwalnych fotograﬁi. Nie ma już jednego właściwego sposobu ich interpretacji.
Zdjęcie jest ciągle dokumentem, który ma swego autora, ale było także miejscem
kulturowego spotkania.
Morton i Edwards dużo uwagi poświęcają archiwum, które stało się przedmiotem wielu analiz. Można nawet mówić o „archiwalnym zwrocie” w antropologii.
Badacze przyglądają się praktykom i poetykom zbierania, segregowania i klasyﬁkowania fotograﬁi, a także starają się je zrozumieć jako punkty, gdzie spotyka
się chęć, selektywność, zapominanie i alternatywne historie antropologii. Można
powiedzieć, że autorytet dyscypliny modelował antropologiczne archiwum, a ono
z kolei modelowało dyscyplinę. Współcześnie zaś mamy do czynienia z destabilizacją i zmianą formy archiwalnej władzy, bo fotograﬁe są włączane w różne
konstrukcje, formacje czy dialekty, które nadają znaczenie spotkaniu fotograﬁi,
historii i pamięci. Jednak mimo wszystko – konkludują Edwards i Morton (2009:
13) – koncepcja archiwum pozostaje ważna dla zachodniej praktyki naukowej.
Efekty jednego z ostatnich projektów zostały opublikowane w numerze tematycznym znanego pisma „History and Anthropology” zatytułowanym Anthropology, Photography and the Archive, pod redakcją Marcusa Banksa i Richarda Vokesa. Autorów przede wszystkim interesował temat ruchu i sposobów
przemieszczania się wizerunków „do” i „z” archiwum, badali też ich krążenie
między różnymi rodzajami kolekcji (oﬁcjalnymi, prywatnymi, planowanymi,
zmieniającymi się) (Banks, Vokes 2010: 339). Teoretyczną inspiracją były koncepcje francuskiego ﬁlozofa nauki Bruno Latoura i przedwcześnie zmarłego brytyjskiego antropologa Alfreda Gella. Najbardziej istotne wydaje się tutaj pojęcie
sprawczości rzeczy. Banks i Vokes podkreślają, że interesuje ich ruch, a razem
z nim fotograﬁczne przedstawienia, czyli na przykład drukowanie, publikowa-

62

Grażyna Kubica

nie, wystawianie. Pozwala to widzieć zdjęcia jako niestabilne i płynne artefakty,
będące jednocześnie w miejscu i w ruchu. Autorzy tego tomu zwracali uwagę na
te formy cyrkulacji fotograﬁi, które dokonywały się między jednym systemem
materialnych relacji a drugim, szczególnie na przechodzenie ze sfery prywatnej
do publicznej i odwrotnie. Zmienia się wtedy znaczenie zdjęć, bo zależy ono od
kontekstu, może się także zatrzeć pierwotna „społeczna biograﬁa” zdjęcia (czyli
związków wynikających z jego produkcji, form wymiany, w których uczestniczyło i innych kolekcji, jakich było częścią). Można o nich myśleć jak o Latourowskich „krążących refererencjach”, ruchomych znakach, które stają się przez
akty „tłumaczenia” (ze sfery prywatnej do publicznej) przedmiotem wielu wymazań. Ruch zdjęć w archiwach i między nimi może także zmienić naturę ich
materialnych związków, ulokować je w różnych materialnych asamblażach. Jednym z ważnych tematów jest wyobrażenie obrazów w dialogu ze sobą nawzajem.
Z innych projektów, warto wymienić tom pod redakcją Elizabeth Edwards i Janice Hart, Photographs Object Histories: On the Materiality of Images (Edwards,
Hart, eds., 2004), który dotyczy fotograﬁi w ramie teoretycznej „biograﬁi rzeczy”
i materialności, ale mało jest tam odniesień do etnograﬁcznej fotograﬁi terenowej
(poza tekstem redaktorek o „kulturowej biograﬁi skrzynki z «etnograﬁcznymi»
zdjęciami” – Edwards, Hart 2004).
Wstęp do tej książki ukazał się w polskim tłumaczeniu w zbiorze Badania
wizualne w działaniu. Antologia tekstów (Frąckowiak, Olechnicki, red., 2011).
Autorki zwracają tam uwagę na fakt, iż fotograﬁa jest nie tylko dwuwymiarowym obrazem, ale także trójwymiarowym przedmiotem, a zatem istnieje w jakimś społecznym i kulturowym doświadczeniu. Stąd „myślenie o fotograﬁi
przez pryzmat materialności zakłada jej rozważanie w kategoriach zamysłu,
wykonywania, rozpowszechniania, konsumowania, używania, pozbywania się
i odzyskiwania” (Edwards, Hart 2011: 254). Analiza materialności w fotograﬁi
polega, według autorek, na określaniu materialnych form zdjęć, rodzajów ingerencji w obraz, ustaleniu różnych form prezentacyjnych oraz „społecznych
biograﬁi, które zapośredniczały fotograﬁe i umieszczały je w określonych dyskursach społeczno-kulturowych” (Edwards, Hart 2011: 273). Ważne jest także
badanie zmiennych historycznie i kulturowo sposobów postrzegania materialności w fotograﬁi, ujawnianie się w niej różnych funkcji obrazów (prywatnych
i publicznych), bycie przedmiotami wymiany czy obiektami używanymi w kontekście religijnym. Edwards i Hart podkreślają, że znaczenie materialności nie
maleje nawet w epoce cyfrowej. Zwracają uwagę na sprawczość fotograﬁi,
widoczną w podejściu, „które dostrzega centralność materialności i pozwala
nam patrzeć na fotograﬁe i używać ich bardziej jako przedmiotów społecznie
istotnych, aktywnych i zdolnych do reagowania niż tylko będących prostym następstwem, z jednej strony, władzy, kontroli i biernej konsumpcji, czy z drugiej
– estetycznych dyskursów i supremacji indywidualnej wizji” (Edwards, Hart
2011: 284).

Społeczne biograﬁe zdjęć terenowych, czyli antropologia wizualna archiwalnej fotograﬁi

63

Badacz historycznych fotograﬁi antropologicznych, Arkadiusz Bentkowski,
studiuje ﬁlozoﬁczne podstawy fotograﬁi, historyczność percepcji, a także zwraca
uwagę na pewną istotną zmianę, która zaszła w ostatnim czasie w ontologicznym rozumieniu fotograﬁi: „z produktu obciążonego ﬁzycznością na dobro wirtualne i nieuchwytne, łatwo dostępne i pozbawione ﬁzyczności, materialności,
historyczności i ontologicznego zakotwiczenia w czasie” (Bentkowski 2012: 3).
Symptomatyczne jest według niego zmniejszenie znaczenia czasoprzestrzennych
wyznaczników wizualnego oglądu oryginalnych zdjęć i utracenie kontroli nad
samym aktem patrzenia. Krótko mówiąc, nie musimy już udawać się do archiwum, by obejrzeć stare zdjęcia. Możemy je obejrzeć w Internecie. Oczywiście
nie dotyczy to wszystkich zasobów.
Ten bogaty dorobek teoretyczny i analityczny antropologii wizualnej, który
powstał z krytycznej reﬂeksji nad własną spuścizną, jest ciągle rozwijany. Przegląd niniejszy nie jest oczywiście wyczerpujący, a raczej skupia się na pewnych
kwestiach, które wydają się współcześnie szczególnie ważne. Żałować należy,
że wśród tak licznych ostatnio tłumaczeń zachodniej literatury antropologiczno-socjologiczno-wizualnej na język polski brakuje prac reprezentantów tego nurtu
reﬂeksji (poza wzmiankowanym tekstem Edwards i Hart).
Warto tutaj wspomnieć o podobnych przedsięwzięciach (choć dotyczących
fotograﬁi terenowej tylko częściowo), w których uczestniczyli polscy badacze.
Efektem jednego z nich jest dwujęzyczny tom Archiwum jako projekt – poetyka
i polityka (foto)archiwum, który „stanowi próbę przemyślenia kwestii archiwów
w postsocjalistycznej Europie Środkowej i Wschodniej” (Pijarski 2011: 16).
Drugi – to pięknie wydane dwutomowe i czterojęzyczne dzieło, Photo Proxima
(Gruszka, red., 2012), które jest efektem wymiany doświadczeń w zarządzaniu
zbiorami fotograﬁcznymi przez przedstawicieli czterech europejskich instytucji
(polskim partnerem było Muzeum Etnograﬁczne w Krakowie).
W następnej części tekstu przedstawiam moje własne analizy czerpiące inspiracje z prac brytyjskich kolegów i koleżanek, a odwołujące się do materiału
także przez nich badanego i omawianego. Starałam się wszelako wyłowić problemy, których nie podejmowali lub podejść do analizowanych przez nich kwestii
z innej perspektywy. Zajmuję się głównie kwestią cyrkulacji zdjęć archiwalnych
i pojawiania się ich w różnych asamblażach.

Społeczne biograﬁe zdjęć terenowych
Czemu właściwie służyły fotograﬁe robione podczas badań? Przede wszystkim od początku były uważane za najbardziej przydatne i obiektywne narzędzie
do rejestrowania zanikającej rzeczywistości pierwotnych kultur. W cytowanym
już wcześniej artykule Everard im Thurn zwracał na to uwagę: „Prymitywne etapy życia szybko znikają ze świata w tym czasie nieustannych podróży i eksplora-

64

Grażyna Kubica

cji, i to powinno być uznane prawie za obowiązek wykształconych podróżników
udających się w mniej znane części świata, by zarejestrować, nim będzie za późno, te etapy, które można obserwować; nie jest jednak wystarczająco rozpoznanym faktem, że taką rejestrację zwykle czynioną na piśmie, można nieskończenie
wspomóc aparatem fotograﬁcznym” (im Thurn 1893: 184).
Po zakończeniu badań etnografowie wykorzystywali swe zdjęcia terenowe
przy pisaniu monograﬁi, jako aide-mémoire czy notatnik fotograﬁczny. Malinowski pisał w Ogrodach koralowych, ubolewając nad swym małym zaangażowaniem w tę formę dokumentacji: „Sprawdzanie notatek terenowych z zastosowaniem fotograﬁi w czasie opracowywania materiałów dotyczących ogrodów
skłoniło mnie do przeformułowania moich twierdzeń w licznych punktach” (Malinowski 1986: 661).
Antropologowie rzadziej robili z materiału wizualnego bardziej wyraﬁnowany użytek naukowy. Jedynym wyjątkiem są tutaj badania Margaret Mead i Gregory’ego Batesona na Bali, których wyniki zostały zaprezentowane w książce
Balinese Character: A Photographic Analysis (Bateson, Mead 1942).
Zdjęcia służyły przede wszystkim jako ilustracje w publikowanych monograﬁach czy wygłaszanych wykładach (w postaci szklanych przezroczy). W ich
wyborze kierowano się głównie względami merytorycznymi, ale kwestie technicznej jakości i artystycznego wyrazu też nie były antropologom obojętne. Zdjęcia terenowe w monograﬁach nie stanowiły prostej kalki rzeczywistości – szczególnie widać to w pracach Malinowskiego. W przedmowie do nowego wydania
Argonautów Zachodniego Pacyﬁku zwróciłam uwagę na fakt, że: „Jeżeli zdjęcia
są czegokolwiek ilustracją, to raczej kategorii teoretycznych niż etnograﬁcznego
opisu. I w tym też sensie są symboliczne, pozostając jednocześnie dokumentem”
(Kubica 2005: XXXV).
Zatem ze zbioru zdjęć terenowych wybierano te, które nadawały się do publikacji, a reszta spoczywała w domowym archiwum razem z notatkami terenowymi i innymi materiałami. Stanowiły one zazwyczaj własność prywatną badaczy,
a po ich śmierci rodzina przekazywała je zinstytucjonalizowanym archiwom razem z resztą spuścizny. To dotyczyło jednak głównie wybitnych antropologów,
materiały tych mniej znanych często ulegały rozproszeniu czy zniszczeniu.
Obecnie Wenner-Gren Foundation prowadzi program przejmowania archiwów antropologów i zapewniania im fachowej opieki2. W Wielkiej Brytanii istnieją podobne inicjatywy, a szczególnie interesujący jest projekt koordynowany
przez Pitt-Rivers Museum w Oksfordzie, gdzie etnografowie mogą zdeponować
swe kolekcje fotograﬁi terenowych. Następnie są one opracowywane, digitalizowane i udostępniane online3. W Polsce materiały terenowe gromadzą głównie ar-

2
3

Omawiała ten projekt w rozmowie ze mną Sydel Silverman (patrz: Kubica, w druku).
Patrz: http://web.prm.ox.ac.uk/cap/ (31.07.2013).

Społeczne biograﬁe zdjęć terenowych, czyli antropologia wizualna archiwalnej fotograﬁi

65

chiwa instytutów etnologii i muzea etnograﬁczne. Materiały z badań socjologicznych mogą być od niedawna przekazywane do Archiwum Danych Społecznych.
Bywało jednak, że kolekcje fotograﬁi traﬁały od razu do muzeów etnograﬁcznych czy uniwersyteckich archiwów. Instytucje te często były inicjatorami
wypraw, których rezultaty miały wzbogacać muzealne kolekcje oraz służyć celom edukacyjnym i badawczym. Tak właśnie było w przypadku ekspedycji Marii
Czaplickiej, której naukowy efekt w postaci zbioru artefaktów i fotograﬁi zasilił
Pitt-Rivers Museum w Oksfordzie i Pennsylvania University Museum w Filadelﬁi, sponsorujących wyprawę.
Zdjęcia terenowe antropologów zdeponowane w archiwach zaczynają żyć
drugim życiem, na które fotografowie nie mają już raczej wpływu. To inni przejmują nad nimi pieczę i wykorzystują do swoich celów. Zdjęcia pojawiają się
poza kontekstem ich wytworzenia, poddane analitycznym procedurom badaczy
materiałów historycznych czy też wprzęgnięte w nowe projekty wizualne. Następna część tego tekstu stanowi krytyczny przegląd tych właśnie cyrkulacji, który ilustruję przykładami losów zdjęć z archiwum Bronisława Malinowskiego,
które w 1960 roku, wraz z całą spuścizną antropologa, przekazała do Archiwum
London School of Economics jego córka, Helena Wayne.

Społeczne biograﬁe archiwalnych zdjęć Bronisława Malinowskiego
Zdeponowanie materiału w archiwum rozpoczyna proces poddawania go
praktykom klasyﬁkowania, opracowania i segregowania. W przypadku spuścizny Malinowskiego proces ten trwał bardzo długo, co było spowodowane
w dużej mierze wielkimi rozmiarami tego zbioru. Składały się nań dokumenty
wytworzone przez antropologa i zgromadzone przez Helenę Wayne, ale także
materiały przez nią wywołane (jej korespondencja i wywiady z byłymi studentami i współpracownikami ojca). Fotograﬁe w tym zbiorze nie stanowią osobnej
kategorii, a wyróżniona w katalogu jest tylko kolekcja zdjęć pochodzących z badań na Trobriandach (obecnie jest ona w dużej części zdigitalizowana i dostępna
online4). Gdy przeglądałam to archiwum podczas pracy nad dziennikami antropologa, natraﬁłam przypadkiem na zbiór jego fotograﬁi wykonanych podczas
pierwszej wyprawy terenowej, na wyspę Mailu. Część z nich była reprodukowana wcześniej w monograﬁi The Natives of Mailu, ale część nie była nigdy udostępniona. Kilka spośród nich zostało później opublikowanych w polskiej edycji
dziennika (Malinowski 2002). To „ukrycie” owych mailuskich zdjęć przez nieuwzględnienie w katalogu spowodowało, że badacze twórczości fotograﬁcznej
Malinowskiego ich nie analizowali. Główna część kolekcji fotograﬁcznej, czyli
4

Patrz: http://archives.lse.ac.uk/Record.aspx?src=CalmView.Catalog&id=MALINOWSKI%2f3%2f1
(31.07.2013).

66

Grażyna Kubica

zdjęcia z Trobriandów, zawiera zarówno negatywy, jak i odbitki. Te ostatnie są
w większości formatu 14 x 8,5 cm, wydrukowane na błyszczącym papierze, na
odwrocie zawierają inskrypcje wykonane ręką Malinowskiego określające ich
zakres tematyczny, na przykład: taniec, magia, ubiór. Jest to format umożliwiający łatwe przeglądanie zdjęć, układanie ich obok siebie, grupowanie w zbiory.
Fotograﬁe robią wrażenie „roboczych”, co jeszcze potęguje wiotkość papieru.

Na wystawach
Jednym z ważnych sposobów prezentowania fotograﬁi terenowej jest eksponowanie jej w muzeach. O ile wiem, żadna instytucja tego typu nie ma fotograﬁi Malinowskiego w stałej ekspozycji. Udostępniają one materiał archiwalny
na wystawach czasowych organizowanych z różnych powodów i okazji. Zdjęcia
Malinowskiego po raz pierwszy zostały pokazane publicznie w Muzeum Victorii w Melbourne w 1919 roku, jako dodatek do zbioru artefaktów przekazanych
przez antropologa tej instytucji. Całość była zaaranżowana w dużej gablocie,
„wraz z najlepszymi fotograﬁami podnosiły one wartość wystawy” (Young 2008:
756-757).
Następna okazja pojawiła się dopiero przeszło pół wieku później w czasie
ekspozycji upamiętniającej stulecie urodzin Malinowskiego: „The Kula. A Bronislaw Malinowski Centenial Exhibition”, którą zorganizował William A. Shack
w 1985 roku, w Muzeum Antropologii im. Roberta H. Lowiego w Berkeley. Była
ona później prezentowana jeszcze w Tucson, New Haven i w Krakowie (na przełomie 1986 i 1987 r.). I tutaj zdjęcia antropologa jedynie uzupełniały kolekcję
artefaktów związanych z wymianą kula. Centralne miejsce zajmowały ozdobna
trobriandzka łódź i chata z bali. Obiekty pochodziły ze zbiorów Muzeum Brytyjskiego i Muzeum im. Lowiego (Shack 1985). Podobną wystawę zorganizował
w Muzeum Brytyjskim pod koniec lat 80. Michael O’Hanlon, który kierował
wtedy działem etnograﬁcznym tej instytucji.
Największą wystawą prezentującą terenowe fotograﬁe antropologa była ekspozycja „Malinowski – Witkacy. Fotograﬁa: między nauką a sztuką”5 zaprezentowana w 2000 roku w Muzeum Narodowym w Krakowie, towarzysząca szóstej
konferencji Europejskiego Stowarzyszenia Antropologów Społecznych (później
pokazana w warszawskim Centrum Sztuki Współczesnej). Zestawiono na niej
dokumentacyjne zdjęcia etnografa z eksperymentalnymi – artysty. Wspólnym
mianownikiem twórczości obu fotografów było – zdaniem organizatorów – zainteresowanie człowiekiem. Wystawie towarzyszył dwujęzyczny rocznik pisma

5

Wystawę tę zorganizował zespół antropologów, etnologów, fotograﬁków i muzealników, którym
kierował Zbigniew Benedyktowicz.

Społeczne biograﬁe zdjęć terenowych, czyli antropologia wizualna archiwalnej fotograﬁi

67

Fot. 1. Asamblaż fotograﬁi terenowych Malinowskiego reprodukowanych na papierze,
biblioteka autorki. Autorstwo i fot.: G. Kubica.

„Polska Sztuka Ludowa. Konteksty”, w którym opublikowano między innymi
kilka tekstów o fotograﬁi Malinowskiego (Wright 2000; Young 2000; Sikora
2000).
Zatem wystawiennicze sposoby eksponowania zdjęć terenowych antropologa
były dwojakiego rodzaju. Po pierwsze, stanowiły one uzupełnienie kolekcji artefaktów, co pozostawało w zgodzie z logiką etnograﬁcznej reprezentacji, której
hołdował także sam Malinowski. Drugim sposobem podejścia było skupienie się
na samych fotograﬁach, które zestawiono z formalnie bardzo odległymi artystycznymi eksperymentami Witkacego. Ta zmiana kontekstu ujawniła zupełnie
nowe treści, które może z sobą nieść fotograﬁa terenowa, głównie jej wymiar
estetyczny. Ważna była tutaj materialność zdjęć: wielkoformatowe powiększenia
imponowały samym rozmiarem, co ujawniało te nowe znaczenia.

Jako ilustracje innych tekstów
Poza wystawami, zdjęcia terenowe etnografów służą do ilustrowania tekstów
innych autorów. Przede wszystkim są to opracowania z dziedziny historii antropologii dotyczące owych etnografów, badanych przez nich terenów czy kwestii
teoretycznych. George Stocking, najbardziej znany historyk antropologii, okład-

68

Grażyna Kubica

kę jednej ze swych książek, The Ethnographer’s Magic (Stocking 1992b), opatrzył fotograﬁą z archiwum Malinowskiego. Zdjęcie przedstawia na pierwszym
planie ciemną i nieostrą postać antropologa siedzącego w swym namiocie, podczas gdy grupa młodych mężczyzn i chłopców (wśród nich ulubieniec etnografa,
Tokulubakiki) śledzi z zewnątrz, co robi etnograf. Inny wizerunek Malinowskiego, tym razem reprodukcja olejnego portretu autorstwa Witkacego, zdobi jeden
z tomów redagowanej przez Stockinga serii wydawniczej History of Anthropology. Wszystkie jej tomy były ilustrowane studyjnymi portretami antropologów oraz ich zdjęciami z terenu. Malinowski pojawił się tam jeszcze kilka razy.
W przypadku tego antropologa było więcej okazji, by upublicznić jego wizerunek. Drugie wydanie A Diary in the Strict Sense of the Term z 1989 roku zostało
opatrzone zdjęciem Malinowskiego siedzącego wśród krajowców, a publikacja
jego korespondencji z żoną A Story of a Marriage (polskie wydanie: Wayne, red.,
2012) uzupełniona jest wieloma fotograﬁami rodzinnymi. W redagowanej przeze
mnie polskiej edycji Dziennika w ścisłym znaczeniu tego wyrazu (Malinowski
2002) bardzo ważny był materiał ilustracyjny: zdjęcia ukazujące miejsca, gdzie
dokument ten powstawał (zarówno archiwalne pocztówki, jak i moje współczesne fotograﬁe), portrety Malinowskiego i jego przyjaciół wykonane przez Witkacego, zdjęcia terenowe etnografa z Mailu i Trobriandów oraz fotograﬁe rodzinne.
Zatem archiwalny materiał wyprodukowany przez antropologa w czasie badań
był tu tylko jednym z wielu zbiorów zdjęć „uwizualniających” treść dziennikowych zapisków.
Fotograﬁe terenowe antropologów służą nie tylko jako ilustracje w ich własnych tekstach oraz opracowaniach innych autorów, ale także bywają wykorzystywane jako symboliczne odniesienie. W znanym eseju Jamesa Clifforda o autorytecie etnograﬁcznym rolę taką pełniła fotograﬁa z frontyspisu Argonautów.
Autor opisuje ją i dodaje:
Uwaga wszystkich postaci, widzianych z proﬁlu, skupiona jest na rytuale wymiany, prawdziwym wydarzeniu z melanezyjskiego życia. Kiedy się jednak przyjrzeć
z bliska, można zauważyć, że jeden z kłaniających się Trobriandczyków patrzy
wprost w obiektyw aparatu fotograﬁcznego. (...) Strona tytułowa Argonautów, jak
wszystkie fotograﬁe, potwierdza obecność – sceny znajdującej się przed obiektywem; sugeruje też inną obecność – obecność etnografa, który aktywnie komponuje wycinek trobriandzkiej rzeczywistości. (...) spojrzenie jej uczestnika przenosi
naszą uwagę na punkt widzenia obserwatora, w którym, jako czytelnicy, mamy
udział z etnografem i jego aparatem fotograﬁcznym. Zasygnalizowany tu został
dominujący model współczesnego autorytetu w badaniach terenowych: „Jesteście
tam... bo ja tam byłem” (Clifford 2000: 29-30).

Clifford opisuje zdjęcie terenowe Malinowskiego i odkrywa jego symboliczne znaczenie, czym wzmacnia swoją argumentację. Także w innych jego tekstach
pojawiają się takie odniesienia, na przykład: „Słynna fotograﬁa namiotu Mali-

Społeczne biograﬁe zdjęć terenowych, czyli antropologia wizualna archiwalnej fotograﬁi

69

nowskiego, rozbitego pośrodku wioski trobriandzkiej, przez długi czas służyła
jako przekonywający obraz mentalny antropologicznych badań terenowych”
(Clifford 2004: 141); czy o zdjęciach w Ogrodach koralowych: „Jest cały ubrany
na biało i otoczony przez czarne ciała, ostro wyróżniając się postawą i pozą”
(Clifford 2004: 141). Clifford nie publikuje tych zdjęć, odwołuje się do wizualnej pamięci antropologów. Na tym polega ikoniczność niektórych wizerunków:
wszyscy zainteresowani mają je przed oczami wyobraźni.
Wreszcie zdjęcia terenowe antropologów pojawiają się w tekstach innych autorów, które są poświęcone właśnie tym zdjęciom, są analizami antropologów
wizualnych (lub innych badaczy, którzy się zajmują wizualnością). Trzeba tutaj wspomnieć ważny (choć kontrowersyjny) tekst Johna Hutnyka o fotograﬁi
terenowej Evans-Pritcharda (Hutnyk 1990), wizualną spuścizną tego antropologa zajmował się także Christopher Morton (2009). Inne ciekawe opracowania:
o fotograﬁi Malinowskiego (Samain 1995), Diamonda Jennessa (Edwards 2001),
Claude’a Lévi-Straussa (Prosser 2004), Kathleen Haddon (Bell 2009), Torii Ryuzo (Wong 2009), Theodora Koch-Grüngerga (Hempel 2009), Johna Layarda
(Herle 2009). Bardzo dobrym przykładem opracowania analizującego fotograﬁe
terenowe jest niezwykle starannie wydana książka Christophera Pinneya Photography and Anthropology, w której autor śledzi wzajemnie zazębiające się losy
obu dyscyplin. Fotograﬁi Malinowskiego poświęcono tam sporo miejsca. Szczególnie ciekawe jest odwołanie autora do kategorii „optycznej podświadomości”
i porównanie zdjęć przedstawiających białą postać Malinowskiego wśród czarnych Trobriandczyków do artystycznej fotograﬁi Man Raya „Noire et blanche”
(Pinney 2011: 60-61)6.
Zatem niektóre zdjęcia terenowe stają się nie tylko metonimicznymi wizualnymi odniesieniami do badań, podczas których zostały zrobione, ale także – symbolicznymi reprezentacjami szerszych problemów czy też inspiracjami do głębszej reﬂeksji. A niektóre uzyskują status ikonicznych reprezentacji dyscypliny,
jak stało się z kilkoma fotograﬁami przedstawiającymi Malinowskiego w terenie.

W albumach
Inną z form funkcjonowania etnograﬁcznych zdjęć są albumy je prezentujące,
często uzupełnione komentarzem na temat ich teoretycznego znaczenia, a także
wyników badań historycznych dotyczących postaci samego antropologa-fotografa i jego etnograﬁi. Są to zazwyczaj bardzo starannie wydane książki, gdzie obrazy grają główną rolę, gdzie mogą „wybrzmieć”, a tekst je tylko ilustruje.
6
Warto odnotować także ciekawy tekst Anny Grimshaw (2001) porównujący antropologię Malinowskiego do ﬁlmów Flaherty’ego oraz fragmenty dotyczące Malinowskiego w książce Michaela
Taussiga (2009).

70

Grażyna Kubica

Wydano jak dotąd już pewną liczbę takich albumów, by wymienić choćby:
Drawing Shadows to Stone. The Photographs of the Jesup North Paciﬁc Expedition, 1897-1902 (Kendall, Mathe, Miller 1997), Margaret Mead, Gregory Bateson and Highland Bali. Fieldwork Photographs of Bayung Gede, 1936-1939
(Sullivan 1999), Faces of the North: the Ethnographic Photography of John Honigmann (Cummings 2004), Picturing the Colonial Past. The African Photographs
of Isaac Schapera (Comaroff, Comaroff, James, eds., 2007), Photographing the
Jewish Nation: Pictures from S. An-sky’s Ethnographic Expeditions (Avrutin i in.
2009), Moving Images: John Layard, Fieldwork Photography on Malakula Island Since 1914 (Greismar, Herle 2010), Picturing Algeria (Bourdieu 2012)7.
Jedynym albumem, nad którym kontrolę sprawował sam autor zdjęć, był tom
Saudades do Brasil Claude’a Lévi-Straussa (1994).
Zdjęcia prezentowane w tych książkach są efektem wyboru dokonanego przez
ich redaktorów, którzy kierują się mniej lub bardziej sprecyzowanymi kryteriami (zarówno merytorycznymi, jak i formalnymi). Fotograﬁe opatrywane są zazwyczaj wyczerpującymi informacjami, które dotyczą nie tylko tego, co jest na
nich przedstawione (jak to było w przypadku zdjęć w monograﬁach), lecz także
zwracają uwagę na formę zdjęć, okoliczności ich wykonania i postawę samych
fotografów. Częste są odwołania do ich tekstów, zarówno naukowych, jak i prywatnych. Oprócz tego poszerzonego odautorskiego komentarza redaktorzy tych
albumów prezentują interpretacje ekspertów na temat tego, co widnieje na zdjęciach i dlaczego. W tej roli występują często badacze, którzy później prowadzili
tam eksploracje, a także historycy antropologii oraz antropologowie wizualni.
Ale bywa też, że archiwalne zdjęcia terenowe antropologów są opatrywane komentarzem współczesnych mieszkańców badanych terenów, którzy odnajdują na
zdjęciach postaci swych przodków czy dawne oblicza miejsc, które znają z własnego doświadczenia. Ważny jest również emocjonalny odbiór owych fotograﬁi
przez współczesnych „tubylców”: co ich zaciekawia i intryguje, a co rodzi negatywne emocje czy wręcz upokarza.
W tej konwencji jest utrzymany album Michaela Younga Malinowski’s Kiriwina (Young 1998). Książka ta powstała na zamówienie The University of
Chicago Press, które zainicjowało wtedy serię tomów prezentujących fotograﬁe
terenowe antropologów. Później ukazał się jeszcze album ze zdjęciami Margaret
Mead i Gregory’ego Batesona z Bali (Sullivan 1999). Kilka lat temu, po przerwie, wydawnictwo wróciło do tego pomysłu i ukazał się tom afrykańskich fotograﬁi Isaaca Schapery (Comaroff, Comaroff, James, eds., 2007).

7
Nie zaliczam do tej kategorii popularnych albumów zawierających zdjęcia Edwarda Curtisa, Romana Vishniaca czy innych „etnograﬁcznych” fotografów, gdyż nie towarzyszy im antropologiczna
reﬂeksja, więc trudno je zaliczyć do antropologii wizualnej.

Społeczne biograﬁe zdjęć terenowych, czyli antropologia wizualna archiwalnej fotograﬁi

71

Malinowski’s Kiriwina jest wydana niezwykle pieczołowicie, zarówno pod
względem edytorskim, jak i merytorycznym8. Michael Young, biograf antropologa i badacz kultur melanezyjskich, który zajął się tutaj jego fotograﬁczną spuścizną, bardzo dogłębnie ją zanalizował i umieścił w kontekście teoretycznym
antropologii. Przede wszystkim zwrócił uwagę na „funkcjonalistyczny” charakter fotograﬁi Malinowskiego, czyli to, że ich większość stanowią poziome ujęcia
obejmujące szerszy plan, i przedstawiające nie tylko samą czynność czy wydarzenie, ale także ich otoczenie, czyli lokalny kontekst.
Bardzo szczegółowo opisał też Young całą procedurę badawczą i zasady selekcji materiału. Wyeliminował zdjęcia wcześniej publikowane oraz te, które
były złej jakości. Z pozostałych wyselekcjonował reprezentatywną dla całości
kolekcji próbę, stanowiącą piątą część wszystkich zdjęć. Każde zdjęcie opatrzył
obszernymi komentarzami. Bazują one na opisach czy przypisaniu do określonej
kategorii przez samego Malinowskiego, jego tekstach opublikowanych, notatnikach terenowych, dzienniku i korespondencji. Young intencjonalnie nie wykorzystywał późniejszej wiedzy etnograﬁcznej do opisu zdjęć, chciał bowiem,
by – zgodnie z tytułem albumu – była to „jego wizja jego Trobriandów” (Young
1998: 26). Nie znaczy to jednak, że inne głosy nie towarzyszą tej kolekcji zdjęć.
Young zaprosił do współpracy nad jej opracowaniem Linusa Digim’Rina’ę, antropologa pochodzącego z Trobriandów, wykładającego na Uniwersytecie Papui
Nowej Gwinei, swego byłego studenta. Obaj uczeni spędzili dłuższy czas analizując każde zdjęcie, a później Linus zabrał je ze sobą na Trobriandy i prosił
o komentarz na ich temat mieszkańców kilku wsi. Działalność tę można nazwać
prowadzeniem wywiadów z użyciem zdjęć. Young pisze, że Trobriandczycy dostrzegali na tych obrazach o wiele więcej niż on. Zajmowały ich głównie konkretne problemy: gdzie zdjęcie zostało zrobione i kiedy, co i kogo na nim widać,
oraz co te osoby robią.
Oprócz tych informacji faktograﬁcznych, Younga interesowały też reakcje
emocjonalne Trobriandczyków na prezentowane im zdjęcia, szczególnie „typów
ludzkich”, które wzbudzają krytykę współczesnych antropologów. Jednak, jak
się okazało:
Żaden z informatorów Linusa nie wypowiadał się niepochlebnie o tym, że intencje
fotografa mogły być natrętne, oparte na wyzysku czy nawet nieobyczajne. (Są to
wieśniacy, którzy często domagają się pieniędzy od zwykłych turystów za zrobienie im zdjęcia, więc zdają sobie sprawę z możliwości wyzysku, jaką daje fotograﬁa). Wydaje się, że nie mają oni obiekcji wynikających z „politycznej poprawności”
w stosunku do zdjęć prezentowanych w tej książce i najwyraźniej podobały im się
nawet najbardziej rażąco scjentystyczne portrety ich „przodków” (Young 1998: 102).

8

Polski czytelnik może zapoznać się z tłumaczeniem obszernych fragmentów wstępu do tej książki
(Young 2000), a także z omówieniem całego tomu (Sikora 2000).

72

Grażyna Kubica

Young pisze we wstępie, że zdecydował się wykluczyć kilka zdjęć ze względów obyczajowych. Dotyczyło to serii sześciu fotograﬁi ukazujących postaci
dwóch mężczyzn prezentujących trobriandzką pozycję w czasie aktu seksualnego. Dodaje, że nawet jeżeli Malinowski chciał je opublikować, to na pewno nie
zgodziłby się na to wydawca9. A obecnie publiczność na Trobriandach uznałaby
za obrazę nie tyle odegranie aktu seksualnego, co fakt, że robi to dwóch mężczyzn. Uznano by to za akt homoseksualny, a tym samym za fałszywy obraz ich
seksualności. Chcąc uniknąć tego nieporozumienia, Young zdecydował, by nie
publikować tych zdjęć w ogóle (Young 1998: 21-22).
Nie wyjaśnia jednak, dlaczego na zdjęciach widać dwóch mężczyzn, a nie
mężczyznę i kobietę, i z jakiego powodu Malinowski zrobił te zdjęcia. Znając
historyczny kontekst tych badań, mogę pokusić się o pewną interpretację. Społeczeństwo trobriandzkie było wyraźnie podzielone według płci i Malinowski nie
miał dostępu do kobiet jako informatorek. Większość wiadomości na ich temat
miał z drugiej ręki. Nie byłoby też zapewne możliwe, by jakaś para zdecydowała
się na pozowanie do zdjęcia symulującego akt seksualny (nie mówiąc już o nie
symulującym). Malinowski, chcąc dokładnie wiedzieć, jak wygląda trobriandzka
pozycja przy stosunku, prawdopodobnie poprosił dwóch młodych mężczyzn, by
to dla niego odegrali. Użył aparatu fotograﬁcznego i wykonał kilka ujęć. Była
to jego praktyka stosowana i przy innych okazjach, gdy organizował pozowane
zdjęcia. Robił to jednak – jak sam twierdził – rzadko i tylko wtedy, gdy wiedział, że jakiegoś działania nie będzie mógł nigdy zobaczyć w zwykłych okolicznościach (Malinowski 1986: 663). W archiwum London School of Economics,
gdzie spuścizna Malinowskiego jest przechowywana, zdjęcia te są umieszczone
w dziale „Miscellanea”, a nie „Sex”, ale nie ma gwarancji, że to sam Malinowski
dokonał tej klasyﬁkacji. Opisuję tę kwestię tak szczegółowo, gdyż wraca ona
jako poważny problem w dalszej części tego tekstu.
Zatem w albumie prezentującym kolekcję zdjęć terenowych Malinowskiego
przedstawiono analityczne ich opracowanie i ujęcie teoretyczne. Narracja fotograﬁczna została uzupełniona o narrację tekstualną samego Malinowskiego pochodzącą z różnych źródeł, a także wypowiedzi współczesnych Trobriandczyków, którzy
zaprezentowali swoją interpretację zdjęć wykonanych osiemdziesiąt lat wcześniej.
Mamy tutaj do czynienia z kilkoma perspektywami interpretacyjnymi: ówczesnej
antropologii (Malinowski), współczesnej antropologii wizualnej (Young we wstępie) współczesnych „tubylców” (Linus i Trobriandczycy).

9

Michael Young udostępnił mi dokumenty, na podstawie których doszedł do tego wniosku. Nie
ma tam jednak jednoznacznego dowodu na to, że Malinowski rzeczywiście chciał opublikować jedno
z tych zdjęć. Pewne jest natomiast, że anonimowy recenzent wydawniczy sugerował niepublikowanie niektórych fotograﬁi przedstawionych przez antropologa: But the plates suggested for use in Ch.X
sec.12. [czyli „The Act of Sex” – G. K.] are quite out of the question. (http://archives.lse.ac.uk/Record.
aspx?src=CalmView.Catalog&id=MALINOWSKI%2f30) (31.07.2013).

Społeczne biograﬁe zdjęć terenowych, czyli antropologia wizualna archiwalnej fotograﬁi

73

W ﬁlmach dokumentalnych
I wreszcie fotograﬁe terenowe antropologów, a także ich nagrania na taśmie
ﬁlmowej pojawiają się w ﬁlmach dokumentalnych i etnograﬁcznych. Mogą one
być tworzone przez samych badaczy, jak było w przypadku Lévi-Straussa i jego
żony Diny oraz ich ﬁlmu Aldeia de Nalike czy Margaret Mead i Gregory’ego
Batesona i ich Trance and Dance in Bali.
Jednak częściej mają miejsce sytuacje, gdy archiwalny materiał terenowy
antropologów jest wykorzystywany później do tworzenia ﬁlmów o nich samych. Tak było w przypadku serii „Strangers Abroad”, która powstała w latach
80. XX wieku pod auspicjami Royal Anthropological Institute i przedstawiała
sześć ważnych dla antropologii postaci ojców założycieli dyscypliny (i jednej
matki). Autorzy tego cyklu, Bruce Dakowski i André Singer, korzystali obﬁcie
z archiwalnych materiałów, szczególnie tych o charakterze wizualnym. Kolejne
odcinki traktowały o poszczególnych postaciach w formule: Człowiek, Dzieło,
Teren. Część dotycząca terenu była skonstruowana zazwyczaj w ten sposób, że
prezentowała czarno-białe materiały słynnego antropologa ilustrujące jego (czy
jej) teorie, a później Dakowski pokazywał, jak to wyglądało współcześnie (czyli
w latach 80.), co było oczywiście ﬁlmowane w kolorze. Ogólnie rzecz biorąc, dokumenty te pokazują „ciągłość różnych tradycji kulturowych” (Stocking 1992a).
Jest to bardzo dobra seria, ciągle ma duży walor informacyjny, choć obecnie
sposób ﬁlmowania i unikanie pewnych kwestii może rodzić krytykę. Film dotyczący Malinowskiego jest zatytułowany znacząco: Off the Verandah. Tezy Dakowskiego ilustruje sporo zdjęć przedstawiających Malinowskiego wśród Trobriandczyków, a także fotograﬁe terenowe etnografa dotyczące wymiany kula,
tańców, pogrzebów itd.
Nieco wcześniej, bo w 1979 roku dotarli na Trobriandy polski ﬁlmowiec Jerzy
Surdel i etnolożka Maria Wrońska. Dokument o nazwie Omarakana pokazuje
ówczesne życie tej wioski, a fotograﬁe Malinowskiego pojawiają się w nim tylko
w postaci ilustracji w jego książkach, które Wrońska pokazuje mieszkańcom.
A oni „odnajdują na zdjęciach swych krewnych”, jak mówi o tym narrator z offu.
Film jest technicznie niedoskonały, brak w nim synchronicznego głosu. Razi egzotyzująca i orientalizująca retoryka.
O wiele ciekawszy jest obraz Jerzego Domaradzkiego Szlachetny dzikus,
z 1998 roku. Reżyser, mieszkający i pracujący od lat 80. w Australii, wybrał się na
Trobriandy, gdzie sﬁlmował współczesne życie krajowców. Ten materiał zestawił
z archiwalnymi zdjęciami Malinowskiego prezentowanymi w ﬁlmie jak pokaz
slajdów (czasami robiąc zbliżenie na detal). Całość jest podzielona na tematyczne fragmenty dotyczące: wymiany gospodarczej i wymiany kula, ogrodnictwa,
świąt, ubiorów, wyglądu i higieny itp. Czarno-białym zdjęciom archiwalnym
towarzyszy tekst Malinowskiego, czytany przez głos męskiego lektora, a kolo-

74

Grażyna Kubica

rowy materiał współczesny jest objaśniany tekstem autora ﬁlmu czytanym przez
kobietę. Na początku przedstawiona jest postać samego antropologa ilustrowana
jego portretami z dzieciństwa i młodości, kilka ujęć współczesnego Krakowa
i Zakopanego, zdjęć z różnych podróży z matką, i wreszcie portrety autorstwa
Witkacego oraz relacja o ich przyjaźni. Choć można mieć pewne zastrzeżenia
do warstwy merytorycznej tego ﬁlmu, to należy podkreślić nowatorskie użycie
archiwalnego materiału. Domaradzkiemu udostępnił skany zdjęć Malinowskiego Michael Young, który wtedy przygotowywał album Malinowski’s Kiriwina.
Filmowiec skrzętnie skorzystał z okazji i pokazał wiele tych fotograﬁi, które
wzbogacają jego obraz. Cenne są także portrety Witkacego. Dodają artystycznej
i psychologicznej głębi całemu przedsięwzięciu. Omówienie na początku polskiego kontekstu twórczości antropologa jest bardzo ważnym elementem tego
ﬁlmu. Autor na koniec również wraca do „polskości” swego bohatera, co już jest
mniej szczęśliwe i robi wrażenie patriotycznego nagrobka.
Kolejnym ﬁlmem o Malinowskim był dokument wyprodukowany przez BBC
w 2006 roku w serii „Tales from the Jungle”10. Pokazuje jego postać nie tylko
poprzez teksty (z dziennika i monograﬁi), uzupełnione przez materiały wizualne, ale przede wszystkim na ekranie pojawia się aktor grający antropologa. Nie
jest to jednak fabularyzowany dokument, lecz dokument ﬁlmujący aktora, który
mówi oryginalny tekst swego pierwowzoru. Dotychczas stosowano raczej zabieg
taki, jak w ﬁlmach Domaradzkiego czy Dakowskiego: aktor czytał tekst z offu,
a obraz przedstawiał archiwalny materiał zdjęciowy czy ﬁlmowy. W ﬁlmie BBC
również pojawiają się terenowe fotograﬁe Malinowskiego, ale dominują wśród
nich zdjęcia przedstawiające jego samego w terenie, są też portrety studyjne i te
autorstwa Witkacego (nie jest to jednak komentowane). W interesującym mnie tu
zakresie ﬁlm ten nie wnosi niczego nowego.
Ogólnie biorąc, wszystkie te dokumenty prezentowały archiwalny materiał jako
„prostą” ilustrację. Materiał fotograﬁczny mówił sam za siebie i pokazywał, że właściwie od tamtej pory niewiele się w badanym terenie zmieniło. Dopiero w ﬁlmie
Savage Memory prawnuka Malinowskiego Zacha Stuarta oraz jego współpracowniczki Kelly Thomson pojawia się jakaś problematyzacja tego zagadnienia. Dokument traktuje o postaci sławnego antenata, jego roli w antropologii, jego „terenie”,
czyli kulturze Trobriandów, wtedy i współcześnie. Jednak przede wszystkim jest to
ﬁlm o pamięci rodzinnej z gatunku „Documentary About My Screwed-Up Family”, jak go nazwał jeden z recenzentów11. Autor stara się dociec przyczyn „klątwy
Malinowskiego”, która, według jego bliskich, ciąży nad rodziną.

10
Powstały jeszcze dwa inne: o Margaret Mead, a raczej o kontrowersji Mead – Freeman, oraz
o Carlosie Castanedzie. Jak widać z tego zestawu, producenci BBC do swojej serii wybrali największe
antropologiczne „skandale”.
11
Patrz: http://www.boston.com/ae/movies/articles/2011/10/13/savage_memory_presents_a_study_of_island_culture_and_ancestry/ (31.07.2013).

Społeczne biograﬁe zdjęć terenowych, czyli antropologia wizualna archiwalnej fotograﬁi

75

Tutaj archiwalny materiał fotograﬁczny pojawia się już na początku ﬁlmu
w postaci klasycznego pokazu slajdów, co jest podkreślone dźwiękiem imitującym „kliknięcia” rzutnika. Zza kadru mówi tylko autor ﬁlmu, inne narracje
pojawiają się albo jako tekst na ekranie (to dotyczy cytatów z książek Malinowskiego) lub jako wypowiedzi „gadających głów” (antropologowie, członkowie
najbliższej rodziny autora i Trobriandczycy). Bardzo często zdjęcia terenowe
Malinowskiego są przerywnikiem między wypowiedziami antropologów, a rodzinne – między monologami członków rodziny.
Recenzentka ﬁlmu Martha Macintyre wskazała, że „zestawienie ujęć fotograﬁcznych i ﬁlmowych wykonanych w czasie badań terenowych Malinowskiego
i materiału współczesnego, jak na przykład ceremonii pogrzebowych, chrześcijańskiego nabożeństwa, ludzi w zachodnich ubraniach mówiących o tym, że porzucili magię i zwyczaje, które Malinowski tak skrupulatnie opisywał – służy
podkreśleniu upływu czasu” (Macintyre 2012: 255). Mamy tutaj zatem do czynienia z użyciem materiału archiwalnego, by pokazać zmianę, a nie ciągłość, jak
było w przypadku wcześniejszych obrazów.
Istotny fragment ﬁlmu jest poświęcony problemowi reprezentacji i antropologicznej reﬂeksyjności. Zach Stuart zza kadru pyta retorycznie: „Co znaczyło dla
Trobriandczyków robienie badań przez Malinowskiego?” i odnosi ten problem do
własnej działalności, pokazując różne reakcje na swoją kamerę (np. stara kobieta
wyciąga rękę i celuje palcem wprost w obiektyw, wykrzywiając twarz). Autor dalej
pyta: „Jak czuły się osoby stojące przed kamerą? W jaki sposób kazał im pozować,
odwracać się? Jak okazy pod mikroskopem!” (na wizji zdjęcia „antropometryczne”). Później pojawia się dłuższa wypowiedź Linusa na temat tego, że zdaniem
niektórych Trobriandczyków Malinowski nie powinien był pisać o życiu seksualnym, bo to wytworzyło ich negatywny obraz jako obiektów seksualnych dla reszty świata. Polemizuje z tym zdaniem kolejny rozmówca, Toboyana, administrator
Uniwersytetu Papui Nowej Gwinei, twierdząc, że seks jest częścią ich stylu życia.
Później pojawia się okładka książki Sexual Life of Savages, a także wypowiedź
Heleny Wayne o kontekście rodzinnym oraz dwojga wykształconych Trobriandczyków, którzy opowiadają w żartobliwy sposób (po angielsku) o erotycznych
zwyczajach, których już się nie praktykuje (kąsanie kochanka).
I wreszcie Stuart mówi z offu, że między zdjęciami Malinowskiego znalazł kilka ujęć, których wcześniej nie widział: „Dwóch mężczyzn teatralnie odgrywających akt seksualny. Malinowski nie mógł przedstawić kobiety i mężczyzny, więc
wybrał drugą opcję: symulację wydarzenia przez dwóch mężczyzn. Jak ich przekonał, żeby to zrobili? Po co były te zdjęcia? Po co była ta praca?”. W tym czasie
pokazywane są trzy zdjęcia z tej serii, każde także w zbliżeniu. Na końcu najazd
kamery na twarz jednego z mężczyzn: zmarszczone czoło, poważny wyraz twarzy.
Następnie jeden z głównych trobriandzkich rozmówców mówi po angielsku,
że miał problem z używaniem przez Malinowskiego słowa savage, ale zrozumiał,
że on pisał dla zachodniego czytelnika, żeby ten zobaczył, iż oni wcale nie byli
savage. Intencje badacza uznał za dobre.

76

Grażyna Kubica

W innych częściach ﬁlmu pojawia się materiał archiwalny, który na pewno
nie pochodzi ze zbiorów Malinowskiego: okopy pierwszej wojny światowej, fotograﬁe innych antropologów (np. z wyprawy do Cieśniny Torresa) czy materiał
ﬁlmowy (pokazujący akcję szczepień doustnych wśród tubylczej ludności). Stuart nie określa pochodzenia tych materiałów, a niektóre z nich mogą być przez
nieprzygotowanych odbiorców przypisane Malinowskiemu.
Film wzbudził mieszane uczucia zarówno wśród antropologów, jak i członków klanu Malinowskich. Wszyscy podkreślali profesjonalną maestrię jego
twórców, ciekawe elementy, jak na przykład animacje, i to, że całość stanowi koherentną opowieść. Zastrzeżenia budziła pewna jednostronność interpretacyjna
czy pominięcie ważnych kwestii i osób. Informacji na ten temat dostarczyli mi
głównie Michael Young i Patrick Burke, inny prawnuk Malinowskiego12.
Young wyraził swoje zdanie między innymi na temat drażliwych zdjęć. Uważał, że Stuart popełnił błąd wykorzystując je w swym ﬁlmie. Według Younga,
Trobriandczycy mogą odebrać je jako pokazujące akt homoseksualny, co jest
tam uważane za hańbiące. Jeżeli rozpoznaliby na zdjęciach kogoś z krewnych,
sprawa mogłaby się skończyć w sądzie. Malinowskiemu chodziło o to, by mu
zademonstrowano trobriandzki sposób kopulacji, za co pewnie obdarował tych
dwóch mężczyzn laskami tytoniu. Ale współcześni Trobriandczycy mogliby tego
tak nie zrozumieć. W związku z tym Young był zdania, że ﬁlmu nie będzie można pokazać na Wyspach, co uważał za wielką szkodę, bo jest tam wiele innych
rzeczy, które bardzo by się Trobriandczykom podobały13. Ostatnio dowiedziałam
się, że ﬁlm będzie tam jednak pokazywany, ale w wersji ocenzurowanej, czyli nie
zawierającej nieszczęsnych zdjęć.
Jak można ocenić Savage Memory pod względem użytku, jaki czyni z archiwalnej fotograﬁi Malinowskiego? Jak już pisałam, jest to pierwsza ﬁlmowa próba problematyzowania tematu zdjęć terenowych antropologów i wskazywania
na to, że nie są tylko czarno-białymi oknami ukazującymi tamtą rzeczywistość,
ale że same wymagają krytycznego spojrzenia. Niestety, spojrzenie Stuarta było
uprzedzone i niedoinformowane, dlatego rezultat tych dociekań rodzi wątpliwości. W ﬁlmie narrator oskarża Malinowskiego, że traktuje fotografowanych jak
okazy pod mikroskopem. Szkoda, że nie zwrócił jednak uwagi na fakt, że to
właśnie Malinowski zerwał z tradycją „antropometrycznych” zdjęć, które narzucał ówczesny dyskurs naukowy. Young pisze o tym, że pozowanych zdjęć było
w kolekcji antropologa bardzo mało. To, co fotograﬁę antropologa najlepiej charakteryzowało, to szerokie plany, które ukazywały ludzi w czasie wykonywanych
czynności. Stuart w ﬁlmie zdaje się kwestionować samą ideę antropologicznego
poznania, dlatego nie rozważał, jak Young, fotograﬁi Malinowskiego jako pew12
W tym tekście interesuje mnie głównie problem wykorzystywania archiwalnego materiału wizualnego, więc nie będę się wdawać w ocenę ﬁlmu pod innymi względami.
13
Informacje te pochodzą z mojej korespondencji z Michaelem Youngiem.

Społeczne biograﬁe zdjęć terenowych, czyli antropologia wizualna archiwalnej fotograﬁi

77

nego korpusu wizualnych reprezentacji, lecz wyciągał z nich te elementy, które
pasowały do jego krytycznej tezy.
Jakie więc idee mogły przyświecać pokazaniu fotograﬁi mężczyzn symulujących trobriandzką pozycję w czasie stosunku seksualnego? Autor zza kadru pyta
retorycznie: „Jak ich przekonał? Po co były te zdjęcia? Po co była ta praca?”. Antropologowie, którzy znają kontekst badań Malinowskiego, potraﬁą z łatwością
odpowiedzieć na te pytania: przekonał ich zapłatą w laskach tytoniu, zdjęcia były
mu potrzebne, by opisać trobriandzką pozycję seksualną, a praca najogólniej była
po to, by opisać trobriandzką kulturę „z punktu widzenia krajowca”. Jednak widz
nie będący antropologiem może sobie odpowiedzieć w inny sposób: przekonał ich
przemocą, wykorzystując swą kolonialną pozycję, by wyprodukować niemal pornograﬁczne zdjęcia. Zatem powodem pokazania tych fotograﬁi mogła być krytyka
Malinowskiego w kategoriach dyskursu postkolonialnego. I jest ona uprawniona.
Choć warto zadać kolejne pytania: Dla kogo ta krytyka jest przeznaczona? Czyich
interesów broni? Czy brała w ogóle pod uwagę, jak publikacja tych zdjęć może
być przyjęta przez samych Trobriandczyków? Jest dość oczywiste, że nie brała pod
uwagę, a decyzja o ocenzurowaniu ﬁlmu jest najlepszym tego dowodem.

W mediach cyfrowych
I wreszcie ostatni już rodzaj „wcielenia” archiwalnej fotograﬁi, który wiąże się
z powstaniem mediów cyfrowych, czyli prezentacje multimedialne i krótkie amatorskie ﬁlmy poświęcone antropologii, jej historii czy poszczególnym postaciom.
Wykorzystuje się w nich zdjęcia wykonane w terenie przez etnografów dawno
temu i umieszcza we współczesnych zestawieniach. Historyczne fotograﬁe nie są
zazwyczaj kopiowane z materiału archiwalnego, lecz są cyfrowymi kopiami publikowanych zdjęć lub zostały ściągnięte z Internetu. Na YouTube znalazłam kilka krótkich ﬁlmików prezentujących postać Malinowskiego i jego wkład w rozwój dyscypliny. Pokazują zdjęcia terenowe i wizerunki samego uczonego oraz
inny jeszcze materiał ilustracyjny. Narracja jest prowadzona z offu lub w postaci
napisów. Mój ulubiony obraz, autorstwa „anthro-band Famous Dead Germans”,
stanowi ilustrację songu o Malinowskim przy akompaniamencie gitary. Niektóre
obrazy były najwyraźniej stworzone przez studentów pod kierunkiem profesorów (jak w przypadku dwóch ﬁlmików brazylijskich)14. Nie są one wyszukane
pod względem formy i zazwyczaj to, co widać, stanowi prostą ilustrację lub tło
dla tego, co jest mówione bądź napisane. W omawianych tu produkcjach szczególnie popularne były zdjęcia przedstawiające samego Malinowskiego w terenie.
14
Oto adresy tych produkcji: http://www.youtube.com/watch?v=HzH57CtaULI; http://www.youtube.com/watch?v=2eB4BveCsII; http://www.youtube.com/watch?v=sH09TptcUH8; http://www.youtube.com/watch?v=b4p_hydPzVc (14.02.2013).

78

Grażyna Kubica

Fot. 2. Surrealistyczny portret podwójny Malinowskiego. Autor: Ch. Pinney.

Ciekawego przykładu twórczego przetworzenia fotograﬁi dostarczył Christopher Pinney, który w swej prezentacji Magic and Technology as Historical Variables. Anthropology and Photography from E.B. Tylor to Claude Lévi-Strauss
(Pinney 2010) pokazał pocięty i zdublowany portret Malinowskiego. Inspiracją
był fragment dziennika antropologa, gdzie pisze on o swym erotycznym śnie
z sobą samym jako partnerem15. Jest to dobra ilustracja współczesnych możliwości ingerencji w obraz fotograﬁczny.
Zaprezentowany przegląd sposobów cyrkulacji fotograﬁi terenowej nie jest
zapewne kompletny i wyczerpujący, ale chodziło w nim raczej o nakreślenie
szkicowej mapy możliwych trajektorii, po których krążą zdjęcia, tak by możliwe
było śledzenie ich biograﬁi.

Konkluzje
W artykule podjęłam próbę odpowiedzi na pytania: Co się dzieje ze zdjęciami
terenowymi antropologów? Jakie są ich społeczne biograﬁe? Jak się „przedstawiają” w monograﬁach, albumach, wystawach, ﬁlmach? Jak zmienia się ich zna15

Chistopher Pinney w rozmowie prywatnej.

Społeczne biograﬁe zdjęć terenowych, czyli antropologia wizualna archiwalnej fotograﬁi

79

czenie w zależności od kontekstu, od tego co jest „obok”, z czym współdziałają
w nowych asamblażach? I wreszcie: Jak „czytają” je różne „publiczności”?
Okazuje się, że fotograﬁe rzeczywiście są w ruchu, cyrkulują. Przechodzą
z jednej domeny do drugiej. Ich twórcy najpierw trzymali je w sferze prywatnej,
były częścią ich osobistego świata (choć różniły się od zdjęć rodzinnych swym
naukowym przeznaczeniem). To autorzy kontrolowali ich produkcję, a także rozpowszechnianie. Wychodziły z domowego archiwum uporządkowane i wyposażone w odpowiednie komentarze. Ważny głos w dotyczących ich negocjacjach
miały jeszcze inne osoby: wydawcy, członkowie rodzin, asystenci, pomocnicy,
ale nie – sfotografowane osoby.
Gdy po śmierci autora (lub wcześniej, zdeponowane przezeń) fotograﬁe zostają przeniesione do zinstytucjonalizowanego archiwum, nabywają większej
sprawczości, choć ciągle są poddawane kolejnym praktykom katalogowania,
przenoszenia, wystawiania, publikowania.
Zdarza się także, że ze sfery publicznej zdjęcia przechodzą z powrotem do
prywatnej. Bywa tak w przypadku, gdy są oglądane przez potomków uwiecznionych na nich ludzi czy członków ich społeczności. Wtedy zdjęcia tracą swą
„naukowość” i stają się „prywatne”. Krewni modeli pozujących do antropometrycznych zdjęć nie zauważają brutalnych okoliczności ich wytworzenia, a jedynie wizerunki swych przodków. Michael Aird (2003) widział w tym rezultat
postępującego procesu przejmowania historycznych obrazów przez rdzenne społeczności, co badał wśród australijskich Aborygenów. Tak samo było w przypadku Trobriandczyków.
Ale proces „uprywatniania” archiwalnych zdjęć może dotyczyć także potomków antropologów. Zach Stuart ogląda w archiwum London School of Economics zdjęcia swego antenata i próbuje je umieścić w prywatnej przestrzeni swej
pamięci rodzinnej, a jednocześnie przenosi je do innego „działu” sfery publicznej
– ﬁlmu dokumentalnego. Obraz Stuarta (a szczególnie część dotycząca fotograﬁi) jest też dobrym przykładem potwierdzającym konstatacje współczesnych badaczy, że krytyczne analizy inspirowane myślą Foucaulta pozbawiają sprawczości członków tubylczych społeczności, którzy są przedstawiani jako bezwolne
przedmioty manipulacji kolonizatorów.
W biograﬁi zdjęć terenowych inną ważną metamorfozą było przejście od odgrywania jedynie roli ilustracyjnej do bycia pierwszoplanową postacią, na której
jest skupiona uwaga analityków i teoretyków. Fotograﬁe stają się sprawcze, narzucają nowe znaczenia przez to, że pojawiają się w niecodziennych asamblażach, wywołują konﬂikty i spory albo otwierają nowe przestrzenie analizy.
Kolejnym przełomowym momentem jest cyfryzacja zdjęć terenowych, czyli
oderwanie się obrazu od jego materialnego nośnika, jakim do tej pory była odbitka lub negatyw, które „mieszkały” w archiwum. Pieczę nad nimi sprawowała
ta instytucja, ona też kontrolowała wszystkie „wyjścia”: publikacje i wystawy.
Obecnie archiwa same dokonują digitalizacji swych fotograﬁcznych zasobów

80

Grażyna Kubica

i umieszczają je w domenach dostępnych online. Ułatwia to do nich dostęp (co
szczególnie ważne dla współczesnych przedstawicieli społeczności, które były
fotografowane przez antropologów), ale nie eliminuje kontroli rozpowszechniania (publikowanie tych zdjęć wymaga zgody i uiszczenia opłaty). Jednak główną zmianą jest możliwość kopiowania opublikowanych już fotograﬁi i używania
ich do własnych projektów (ﬁlmy studenckie czy prezentacje) z pominięciem
archiwum. Projekty są dostępne w Internecie i stwarzają możliwość dalszego
kopiowania. Te cyfrowe asamblaże są już nową jakością: powstają szybko i nie
przewiduje się, że będą trwałe; powielają estetyczne praktyki kultury masowej,
a używane w nich archiwalne obrazy nie są dobrej jakości. Produkcje te cechuje
powierzchowność i pośpieszność. Dokonuje się proces podobny do tego, który
miał miejsce w pierwszym okresie rozwoju antropologii: pojawia się płynność
granicy między „naukowością” a „popularnością”.
Zdigitalizowane ikoniczne zdjęcia osaczają widzów swą natrętną obecnością,
nieskończonym powielaniem się, multiplikowaniem. Stają się nudne i nieme.
Wtedy jedynym ratunkiem jest powrót do archiwum, otwieranie kolejnych pudeł z negatywami, kopert z odbitkami, dotykanie (w białych bawełnianych rękawiczkach) celuloidu i zniszczonego papieru fotograﬁcznego, zapach muzealnej
pleśni. Wtedy eteryczna i zanikająca materialność ukazuje swą ocalającą moc.
Słowa kluczowe: antropologia wizualna, biograﬁe rzeczy, materialność fotograﬁi,
Bronisław Malinowski, fotograﬁa terenowa, archiwum fotograﬁczne

LITERATURA
Aird M.
2003

Growing up with Aborigines, w: Ch. Pinney, N. Peterson (eds.), Photography’s Other Histories, Durham: Duke University Press, s. 23-39.
Avrutin E., Dymshits V., Ivanov A., Lvov A.
2009
Photographing the Jewish Nation: Pictures from S. An-sky’s Ethnographic
Expeditions, Lebanon: Brandeis University Press.
Banks M.
2009
Materiały wizualne w badaniach jakościowych, przeł. P. Tomanek, Warszawa: Wydawnictwo Naukowe PWN.
Banks M., Vokes R.
2010
Introduction: Anthropology, Photography and the Archive, „History and
Anthropology” 21: 4, s. 337-349.
Bateson G., Mead M.
1942
Balinese Character: A Photographic Analysis, New York: New York Academy of Sciences.
Bell J.A.
2009
„For Scientiﬁc Purposes a Stand Camera is Essential”: Salvaging Photographic Histories in Papua, w: Ch. Morton, E. Edwards (eds.), Photogra-

Społeczne biograﬁe zdjęć terenowych, czyli antropologia wizualna archiwalnej fotograﬁi

81

phy, Anthropology and History: Expanding the Frame, Farnham: Ashgate,
s. 143-170.
Bentkowski A.
2012
The Old Question of Anthropology and Photography: Redeﬁning the Photographic Act and Record, maszynopis.
Bourdieu P.
2012
Picturing Algeria, New York: Columbia University Press.
Clifford J.
2000
O autorytecie etnograﬁcznym, przeł. J. Iracka, S. Sikora, w: J. Clifford,
Kłopoty z kulturą. Dwudziestowieczna etnograﬁa, literatura i sztuka, Warszawa: Wydawnictwo KR, s. 29-63.
2004
Praktyki przestrzenne: badania terenowe, podróże i praktyki dyscyplinujące w antropologii, przeł. S. Sikora, w: E. Nowicka, M. Kempny (red.),
Badanie kultury. Kontynuacje, Warszawa: Wydawnictwo Naukowe PWN,
s. 139-179.
Clifford J., Marcus G.E. (eds.)
1986
Writing Culture. The Poetics and Politics of Ethnography, Berkeley: University of California Press.
Comaroff J.L., Comaroff J., James D. (eds.)
2007
Picturing the Colonial Past: The African Photographs of Isaac Schapera,
Chicago: The University of Chicago Press.
Cummings B.
2004
Faces of the North: The Ethnographic Photography of John Honigmann,
Toronto: Natural Heritage.
Edwards E.
2001
Visualising History: Diamond Jenness’s Photographs of the D’Entrecasteaux Islands, Massim, 1911-1912, w: E. Edwards, Raw Histories: Photographs, Anthropology, and Museums, Oxford: Berg, s. 83-105.
Edwards E. (ed.)
1992
Anthropology and Photography, 1860-1929, New Haven: Yale University
Press.
Edwards E., Hart J.
2004
Mixed Box: The Cultural Biography of a Box of „Ethnographic” Photographs, w: E. Edwards, J. Hart (eds.), Photographs Object Histories: On
the Materiality of Images, London, New York: Routledge, s. 47-61.
2011
Fotograﬁe jako przedmioty. Wprowadzenie, przeł. M. Frąckowiak, w: M. Frąckowiak, K. Olechnicki (red.), Badania wizualne w działaniu. Antologia tekstów, Warszawa: Bęc zmiana, s. 253-284.
Edwards E., Hart J. (eds.)
2004
Photographs Object Histories: On the Materiality of Images, London, New
York: Routledge.
Edwards E., Morton Ch.
2009
Introduction, w: Ch. Morton, E. Edwards (eds.), Photography, Anthropology and History: Expanding the Frame, Farnham: Ashgate, s. 1-24.
Frąckowiak M., Olechnicki K. (red.)
2011
Badania wizualne w działaniu. Antologia tekstów, Warszawa: Bęc zmiana.

82

Grażyna Kubica

Greismar H., Herle A.
2010
Moving Images: John Layard, Fieldwork Photography on Malakula Islands Since 1914, Honolulu: University of Hawai Press.
Grifﬁth A.
2002
Wondrous Difference: Cinema, Anthropology & Turn-of-the-Century Visual Culture, New York: Columbia University Press.
Grimshaw A.
2001
The Innocent Eye: Flaherty, Malinowski and the Romantic Quest, w: A. Grimshaw, The Ethnographer’s Eye: Ways of Seeing in Modern Anthropology,
Cambridge: Cambridge University Press, s. 44-56.
Gruszka D. (red.)
2012
Photo Proxima, Kraków: Muzeum Etnograﬁczne im. Seweryna Udzieli
w Krakowie.
Haddon A.C.
1899
Photography, w: J.G. Garson, Ch.H. Read (eds.), Notes and Queries on
Anthropology, wyd. 3, London: The Anthropological Institute, s. 235-240.
Hempel P.
2009
Theodor Koch-Grünberg and Visual Anthropology in Early Twentieth-Century
German Anthropology, w: Ch. Morton, E. Edwards (eds.), Photography, Anthropology and History: Expanding the Frame, Farnham: Ashgate, s. 193-219.
Herle A.
2009
John Layard Long Malakula 1914-1915: The Potency of Field Photography, w: Ch. Morton, E. Edwards (eds.), Photography, Anthropology and
History: Expanding the Frame, Farnham: Ashgate, s. 223-240.
Hutnyk J.
1990
Comparative Anthropology and Evans-Pritchard’s Nuer Photography,
„Critique of Anthropology” 10: 1, s. 81-102.
Kendall L., Mathe B., Miller T.R.
1997
Drawing Shadows to Stone. The Photographs of the Jesup North Paciﬁc
Expedition, 1897-1902, New York: American Museum of National History.
Kubica G.
2005
Argonauci, Trobriandy i kula z perspektywy stulecia, w: B. Malinowski, Argonauci Zachodniego Pacyﬁku, Warszawa: Wydawnictwo PWN, s. XI-L.
w druku
Z punktu widzenia skryby. Historia antropologii okiem jej praktyków, w:
B. Bossak-Herbst, M. Głowacka-Grajper, M. Kowalski (red.), Antropologiczne inspiracje. Księga dla Profesor Ewy Nowickiej z okazji 70. rocznicy
urodzin, Warszawa: Wydawnictwa Uniwersytetu Warszawskiego.
Lévi-Strauss C.
1994
Saudades do Brasil, Paris: Plon.
Macintyre M.
2012
Savage Memory: A Documentary about a Legendary Anthropologist and
the Shadows of Our Ancestors, „TAJA. The Australian Journal of Anthropology” 23, s. 254-255.
Malinowski B.
1986
Ogrody koralowe i ich magia, Dzieła, t. 4, przeł. A. Bydłoń, Warszawa:
Państwowe Wydawnictwo Naukowe.

Społeczne biograﬁe zdjęć terenowych, czyli antropologia wizualna archiwalnej fotograﬁi

2002
Morton Ch.
2009

83

Dziennik w ścisłym znaczeniu tego wyrazu, oprac. G. Kubica, Kraków: Wydawnictwo Literackie.

The Initiation of Kamanga: Visuality and Textuality in Evans-Pritchard’s
Zande Ethnography, w: Ch. Morton, E. Edwards (eds.), Photography, Anthropology and History: Expanding the Frame, Farnham: Ashgate, s. 119-142.
Morton Ch., Edwards E. (eds.)
2009
Photography, Anthropology and History: Expanding the Frame, Farnham:
Ashgate.
Olechnicki K.
2003
Antropologia obrazu. Fotograﬁa jako metoda, przedmiot i medium nauk
społecznych, Warszawa: Oﬁcyna Naukowa.
Pijarski K.
2011
Archiwum jako projekt – poetyka i polityka (foto)archiwum, w: K. Pijarski
(red.), Archiwum jako projekt – poetyka i polityka (foto)archiwum, Warszawa: Fundacja Archeologia Fotograﬁi, s. 16-21.
Pink S.
2009
Etnograﬁa wizualna. Obrazy, media i przedstawienie w badaniach, przeł.
M. Skiba, Kraków: Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego.
Pinney Ch.
1992
The Paralell Histories of Anthropology and Photography, w: E. Edwards
(ed.), Anthropology and Photography, 1860-1929, New Haven: Yale University Press, s. 74-96.
2010
Magic and Technology as Historical Variables. Anthropology and Photography from E.B. Tylor to Claude Lévi-Strauss, prezentacja 08.09., London
School of Economics.
2011
Anthropology and Photography, London: Reaktion Books.
Poole D.
1997
Vision, Race and Modernity: A Visual Economy of the Andean Image
World, Princeton: Princeton University Press.
Prosser J.
2004
Light in the Dark Room: Photography and Loss, Minneapolis: University
of Minnesota Press.
Read Ch.H.
1892
Ethnography. Prefatory Note, w: J.G. Garson, Ch.H. Read (eds.), Notes
and Queries on Anthropology, wyd. 2, London: The Anthropological Institute, s. 87-88.
Samain E.
1995
Bronislaw Malinowski et la photographie anthropologique, „L’Ethnographie” 91: 2, s. 107-130.
Shack W.
1985
The Kula. A Bronislaw Malinowski Centennial Exhibition, Berkeley: Robert H. Lowie Museum of Anthropology.
Sikora S.
2000
Naoczny świadek. Kiriwina Malinowskiego, „Polska Sztuka Ludowa. Konteksty” 54: 1-4, s. 159-168.

84

Grażyna Kubica

2004
Fotograﬁa. Między dokumentem a symbolem, Izabelin: Świat Literacki.
Stocking G. Jr.
1992a
From Spencer to E-P: Eyewitnessing the Progress of Fieldwork, „American Anthropologist” 94: 2, s. 398-400.
1992b
The Ethnographer’s Magic and Other Essays in the History of Anthropology, Madison: University of Wisconsin Press.
Sullivan G.
1999
Margaret Mead, Gregory Bateson and Highland Bali. Fieldwork Photographs of Bayung Gede, 1936-1939, Chicago: The University of Chicago
Press.
Taussig M.
2009
What Color is the Sacred, Chicago: The University of Chicago Press.
Thurn im E.F.
1893
Anthropological Uses of the Camera, „The Journal of the Anthropological
Institute of Great Britain and Ireland” 22, s. 184-203.
Wayne H. (red.)
2012
Historia pewnego małżeństwa. Listy Bronisława Malinowskiego i Elsie
Masson, przeł. A. Zielińska-Elliott, Warszawa: Warszawskie Wydawnictwo Literackie MUZA.
Wong Ka F.
2009
Visual Methods in Early Japanese Anthropology: Tori Ryuzo in Taiwan, w:
Ch. Morton, E. Edwards (eds.), Photography, Anthropology and History:
Expanding the Frame, Farnham: Ashgate, s. 171-192.
Wright T.
2000
Antropolog jako artysta: fotograﬁe Malinowskiego z Trobriandów, przeł.
S. Sikora, „Polska Sztuka Ludowa. Konteksty” 54: 1-4, s. 159-168.
Young M.
1998
Malinowski’s Kiriwina. Fieldwork Photography 1915-1918, Chicago: The
University of Chicago Press.
2000
Kiriwina Malinowskiego. Wprowadzenie (fragm.), przeł. S. Sikora, „Polska Sztuka Ludowa. Konteksty” 54: 1-4, s. 147-158.
2008
Malinowski. Odyseja antropologa 1884-1920, przeł. P. Szymor, Warszawa:
Wydawnictwo Książkowe „Twój Styl”.

Filmy:
Aldeia de Nalike, reż. Claude i Dina Lévi-Strauss, 1936.
Trance and Dance in Bali, reż. Margaret Mead i Gregory Bateson, 1952.
Omarakana, reż. Jerzy Surdel, 1979.
Off the Verandah, w serii: „Strangers Abroad: Pioneers of Social Anthropology”,
reż. Bruce Dakowski i André Singer, 1986.
Szlachetny dzikus, reż. Jerzy Domaradzki, 1998.
Malinowski and the Trobriand Islanders, w serii: „Tales from the Jungle”, BBC 2006.
Savage Memory, reż. Zach Stuart, Kelly Thomson, Sly Production 2011.

Społeczne biograﬁe zdjęć terenowych, czyli antropologia wizualna archiwalnej fotograﬁi

85

Źródła internetowe:
Pitt Rivers Museum. Centre for Anthropology and Photography, http://web.prm.ox.ac.uk/
cap/ (31.07.2013).
LSE Library, http://archives.lse.ac.uk/Record.aspx?src=CalmView.Catalog&id=MALINOWSKI%2f3%2f1 (31.07.2013).
Boston.com, http://www.boston.com/ae/movies/articles/2011/10/13/savage_memory_presents_a_study_of_island_culture_and_ancestry/ (31.07.2013).
http://www.youtube.com/watch?v=HzH57CtaULI (31.07.2013).
http://www.youtube.com/watch?v=2eB4BveCsII (31.07.2013).
http://www.youtube.com/watch?v=sH09TptcUH8 (31.07.2013).
http://www.youtube.com/watch?v=b4p_hydPzVc (31.07.2013).

Grażyna Kubica
SOCIAL BIOGRAPHIES OF FIELD PHOTOGRAPHS OR VISUAL
ANTHROPOLOGY OF ARCHIVAL PHOTOGRAPHY
(Summary)
The text deals with one of the most important issues in visual anthropology which is
the analysis of archival ﬁeld photographs made by ethnographers. The ﬁrst part of the
paper provides an overview and critical assessment of major projects in this area, and
the second – an analysis of the circulation of Bronisław Malinowski’s ﬁeld photographs.
This project is done in the theoretical frame of the studies of the materiality of photographs and social biographies of things.
The text shows what happens with the anthropological ﬁeld photos, how they „present” themselves in books, albums, exhibitions, documentaries, how they change their
meanings according to the context of what is „next to” them, with what they interact in
new assemblages, how they are „read” by various „audiences”, and how they provoke
conﬂicts and disputes, or open up new spaces of analysis. The author also analyses the
issue of moving from the private archives to public and vice versa, and the effects of
digitisation.
Key words: visual anthropology, biographies of things, materiality of photographs,
Bronisław Malinowski, ﬁeld photography, photo-archive

86

Grażyna Kubica

Antropologia medyczna dzisiaj. Zarys problematyki i perspektywy teoretyczne

Lud, t. 97, 2013
87

IZABELLA MAIN, ANNA WITESKA-MŁYNARCZYK
Instytut Etnologii i Antropologii Kulturowej
Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu

ANTROPOLOGIA MEDYCZNA DZISIAJ. ZARYS PROBLEMATYKI
I PERSPEKTYWY TEORETYCZNE

Wprowadzenie
Antropologia medyczna jest obecnie jedną z najszybciej rozwijających się
subdyscyplin antropologicznych1. Obejmuje wielowątkowe, interdyscyplinarne
badania naukowe, a także inspirująco łączy zaangażowanie badawcze i społeczne. Na jej pozycję wskazuje rosnący stopień zorganizowania i instytucjonalizacji.
Współczesne zainteresowania antropologów medycznych są szerokie – od wrażliwych kulturowo koncepcji zdrowia i choroby, indywidualnego doświadczenia
choroby, pluralizmu medycznego, biomedycyny, alternatywnych i komplementarnych metod leczenia, po ekonomię zdrowia czy zdrowie w ujęciu globalnym.
W niniejszym artykule omawiamy wybrane obszary współczesnej antropologii
medycznej – główne perspektywy teoretyczne i problemy badawcze oraz interesujące przykłady badań etnograﬁcznych z tego zakresu.

Perspektywy teoretyczne antropologii medycznej
W antropologii medycznej wyróżnia się kilka perspektyw teoretycznych.
W literaturze brak jednak zgodności co do ich klasyﬁkacji i roli w procesie
1

Historię subdyscypliny i polityczno-społeczny kontekst jej powstawania dobrze opisują teksty
D. Penkali-Gawęckiej: Antropologia medyczna dzisiaj: kontynuacje, nowe nurty, perspektywy badawcze (2007) czy E. Sobo: Theoretical and Applied Issues in Cross-Cultural Health Research: Key Concepts and Controversies (2004).

88

Izabella Main, Anna Witeska-Młynarczyk

kształtowania subdyscypliny (por. Good 1994; Hahn 1995; McElroy, Townsend
1996). Najczęściej wskazuje się na trzy główne podejścia teoretyczne: perspektywę ekologiczną2, interpretatywną oraz krytyczną (Baer, Singer, Susser 2003: 32).
Poniżej przedstawiamy dwa ostatnie, naszym zdaniem kluczowe, podejścia. Charakterystyczne dla badań prowadzonych w tych nurtach jest odpowiednio skupienie na człowieku i subiektywnym doświadczeniu choroby oraz zainteresowanie
wymiarem strukturalnym i aspektem politycznym współczesnych zachowań dotyczących zdrowia i choroby. Wskazać należy też na tendencję współczesnych
projektów badawczych z zakresu antropologii medycznej do interdyscyplinarności, do łączenia analizy na poziomie mikro- i makrospołecznym, w tym do
czerpania inspiracji z obu perspektyw, a także z dorobku fenomenologii.

Wokół znaczenia i narracji – perspektywa interpretatywna
Perspektywa interpretatywna łączy w sobie elementy semiotyki, teorii narracji
i fenomenologii. Jej rozwój należy rozumieć jako reakcję na dominację podejścia
ekologicznego w antropologicznych badaniach nad zdrowiem (Good 1994). Charakterystyczna jest tu koncentracja na społecznej konstrukcji znaczenia choroby,
wymiarze kognitywnym chorowania, narracji o chorobie, narracyjnym aspekcie
relacji pacjent – praktyk oraz cielesnym wymiarze chorowania (Good i in. 2010: 4).
Arthur Kleinman (1988) – główny przedstawiciel nurtu, argumentował, że ludzkie doświadczenie związane z chorobą i leczeniem jest społecznie konstruowane
i uwarunkowane kulturowo. Chorobę zaś należy rozumieć nie jako samoistny byt,
lecz jako „model wyjaśniający” (explanatory model), sposób interpretacji wyrastający z konkretnej rzeczywistości społecznej. Zarówno pacjenci, jak i praktycy
medyczni aktywnie wpływają na sposób doświadczania choroby, dokonując jej
interpretacji. Interpretacje te mogą się od siebie różnić w sposób znaczący3.
Antropolodzy pracujący w nurcie interpretatywnym wskazują na redukcjonistyczne podejście biomedycyny do choroby, traktowanie indywidualnego
doświadczenia choroby przez pacjenta jako nieistotnego dla procesu leczenia.
Sugerują, że wiedza biomedyczna dostarcza niepełnego obrazu o chorobie, cierpieniu ludzkim i procesach leczenia. Z punktu widzenia pacjenta spotkania kli2

Początki perspektywy ekologicznej w antropologii medycznej należy wiązać z nazwiskiem Alexandra Allanda z Uniwersytetu Columbia w Nowym Jorku, autora m.in. Adaptation in Cultural Evolution: An Approach to Medical Anthropology (Alland 1970). Podejście to czerpie inspiracje z teorii
ewolucji oraz z ekologii kulturowej. Kluczowe jest tu pojęcie adaptacji jednostki bądź grupy społecznej
do środowiska, w którym żyje. Zdrowie traktowane jest jako przejaw udanej adaptacji człowieka do
wyzwań ekologicznych i społecznych (zob.: Baer, Singer, Susser 2003: 32-26). Nurt ten reprezentują
obecnie m.in. Ann McElroy i Patricia Townsend. Istotny jest współczesny zwrot antropologów pracujących w perspektywie ekologicznej w stronę teorii krytycznej.
3
Konsekwencją tych obserwacji było wprowadzenie rozróżnienia na disease, illness, a później także sickness (patrz: Penkala-Gawęcka 2007: 228-230).

Antropologia medyczna dzisiaj. Zarys problematyki i perspektywy teoretyczne

89

niczne często wydają się niesatysfakcjonujące czy nieefektywne właśnie dlatego, że zinstytucjonalizowany i profesjonalny język biomedyczny nie pozostawia
miejsca dla personalizacji i dialogu (Hurwitz, Greenhalgh, Skultans 2004: 3-5).
W rezultacie osobiste narracje o chorobie najczęściej przybierają formę alternatywnej opowieści lub narracji opozycyjnej do wersji biomedycznej (Hurwitz,
Greenhalgh, Skultans 2004: 8-9). Antropolodzy medyczni zwracają uwagę na
terapeutyczny aspekt narracji. Arthur Frank pokazał, że gdy ludzie stawiają czoła poważnej chorobie, odczuwają potrzebę rekonstrukcji własnej historii życia.
Choroba może stać się podróżą, poszukiwaniem równowagi, budowaniem nowych znaczeń i sensów w sytuacji, gdy świat społeczny i życie codzienne ulegają
radykalnej zmianie (Frank 1995). Choroba niesie ze sobą „potencjał do stawania
się” (potentiality for becoming) (Biehl, Locke 2010: 343), do pracy nad sobą. Jak
argumentuje Hubert Wierciński (2012) na podstawie badań przeprowadzonych
wśród kobiet chorych na raka zrzeszonych w organizacji Polskie Amazonki Ruch
Społeczny, zmiana w obliczu choroby może dokonywać się właśnie poprzez narrację, którą autor, podobnie jak Cheryl Mattingly (2004), rozumie jako działanie
i performance. Praca Wiercińskiego egzempliﬁkuje zastosowanie metodologii
narracyjnej w celu pokazania indywidualnego doświadczenia choroby i społeczno-kulturowych sposobów jej konstruowania.
Antropolodzy wskazują też, że narracje mogą stać się narzędziem praktyków
dążących do poprawy opieki zdrowotnej4. Narracje o chorobach pozwalają na
lepsze zrozumienie człowieka i sposobu przeżywania dotykających go dolegliwości5. Są one wykorzystywane w opiece psychologicznej i psychiatrycznej, ale
praktycy biomedyczni innych specjalności najczęściej odrzucają tę metodę jako
zbyt czasochłonną. Arthur Kleinman i Don Seeman proponują więc, by w tej sytuacji praktycy korzystali z „modeli wyjaśniających chorobę” (explanatory models – EM) – narzędzia stworzonego w celu szybkiego dostępu do kulturowo
uwarunkowanego indywidualnego sposobu przeżywania choroby (Kleinman,
Seeman 2000: 236-237). Badacze rozumieją EM szeroko, jako sposoby interpretacji objawów chorobowych charakterystyczne dla pacjentów i praktyków
(przedstawicieli biomedycyny czy innych tradycji medycznych) oraz członków
bliskiego pacjentowi otoczenia społecznego (np. rodziny) (Kleinman, Seeman
2000: 236). Chodzi tu o dotarcie do etiologii choroby, wyobrażeń co do jej prze4

Przykładem zainteresowania biomedyków metodą narracyjną jest książka Johna Launera Narrative Based Primary Care (2002), której autor wskazuje na siłę dialogu w spotkaniu klinicznym, na coraz
większą otwartość na pacjenta ze strony brytyjskich praktyków biomedycznych i ich świadomość ograniczeń perspektywy biomedycznej. Zastosowanie zasad wywiadu w spotkaniu klinicznym jest jednak
bardzo trudne do realizacji w obecnych warunkach urynkowienia opieki medycznej w Wielkiej Brytanii. Problemem może też być trwałość przekonań na temat charakteru doświadczenia klinicznego, cech
lekarza i jego sposobu pracy (Launer 2002; http://www.gp-training.net/training/communication_skills/
consultation/narrative_launer.htm (20.01.2013); por. Greenhalgh, Hurwitz, eds., 1998).
5
Por. artykuł Tomasza Rakowskiego (2010), który podejmuje temat potencjału i ograniczeń metody
narracyjnej używanej w „antropologii w klinice”.

90

Izabella Main, Anna Witeska-Młynarczyk

biegu, procesu leczenia i jego skutków. W kontakcie klinicznym EM mogą być
„wspólne” bądź „opozycyjne”, czyli dzielone lub podważane przez różnie usytuowanych aktorów społecznych. Wykazują też różny stopień systematyzacji
i wielowątkowość6. Na EM mogą składać się na przykład wierzenia religijne,
wrażliwe kulturowo sposoby rozumienia procesów biologicznych zachodzących
w ciele, paradygmaty naukowe, wiedza potoczna itd. Modele te należy traktować
jako możliwe do negocjacji, co otwiera drogę do działania praktyka, który – jeśli
rozumie EM pacjenta – ma szersze możliwości dialogu z nim i wpływania na proces leczenia. Praktycy biomedycyny powinni używać EM także dla zrozumienia
rzeczywistości klinicznej.
Rozwijając studia nad narracją o chorobie, Kleinman i Seeman zwrócili uwagę, że równie ważne dla rozumienia doświadczenia choroby jest dostrzeżenie
niekognitywnych cech życia społecznego i kulturowego. Ich zdaniem, dobrze
jest wyjść w badaniach poza kategoryzowanie, interpretacje oraz nadawanie sensu i znaczeń (Kleinman, Seeman 2000: 236). Stąd perspektywa interpretatywna,
aby lepiej uchwycić doświadczenie choroby, powinna czerpać także z dorobku
fenomenologii. Fenomenologia może być traktowana jako metoda bądź jako dynamicznie rozwijająca się perspektywa teoretyczna w antropologii (Becker 2004:
127). W obu nurtach – interpretatywnym i krytycznym – fenomenologia stosowana jest na poziomie teoretycznym i metodologicznym7. Została zaadoptowana na
grunt antropologii medycznej przez Thomasa Csordasa. W odniesieniu do choroby, „fenomenologia kulturowa” (cultural phenomenology)8 (zob. Csordas 2011)
wychodzi poza narrację i kognitywne ujęcie doświadczenia choroby w stronę
teorii cielesności skoncentrowanej na tej sferze życia, która nie jest zobiektywizowana. Csordas (1994: 7) rozumie ciało jako wrażliwe kulturowo centrum
procesów percepcyjnych wieńczonych jakąś formą obiektywizacji, ale nieredukowalnych do sfery kognitywnej.
Podejście interpretatywne krytykowane jest najczęściej za ignorowanie politycznych aspektów zdrowia, choroby i leczenia oraz brak usytuowania analizy,
w której centrum jest jednostka, w szerszym kontekście społecznym i ekono-

6
Współcześnie pacjenci i praktycy często czerpią z rozmaitych ideologii ciała, zdrowia i leczenia.
Jedna osoba może używać różnych modeli wyjaśniających, przy czym każdy z nich może być legitymizowany przez inny światopogląd (Johannessen 2006: 2).
7
Przykładem zastosowania fenomenologii do badań z zakresu psychiatrii transkulturowej jest działalność Laurence’a Kirmayera – psychiatry i antropologa z Uniwersytetu McGill w Kanadzie, łączącego
perspektywy interpretatywną i krytyczną. Promuje on podejście określane jako „neurofenomenologia
kulturowa” (cultural neurophenomenology). Fenomenologia kulturowa zaburzeń psychicznych traktuje
je jako proces oraz rodzaj dialogu między doświadczeniem cielesnym i reakcjami innych, usytuowanymi w sieci lokalnych znaczeń i praktyk (Kirmayer 2012). Neurobiologia i psychiatria są w tym ujęciu
traktowane jako społecznie konstruowane systemy wiedzy i praktyki kulturowej – jako takie powinny
podlegać dekonstrukcji (por. Slaby 2012).
8
Podejście Csordasa, znane jako „fenomenologia kulturowa”, opiera się w dużej mierze na myśli
M. Merleau-Ponty’ego. Łączy ono skupienie na cielesnym przeżywaniu z analizą znaczeń kulturowych.

Antropologia medyczna dzisiaj. Zarys problematyki i perspektywy teoretyczne

91

micznym. Mocną jego stroną jest natomiast skupienie na perspektywie emicznej
osób zaangażowanych w konkretny proces choroby i leczenia.

Polityczny wymiar zdrowia – perspektywa krytyczna
Drugą kluczową perspektywą w antropologii medycznej jest krytyczna antropologia medyczna (critical medical anthropology), która koncentruje się na wymiarze
strukturalnym zdrowia, choroby i opieki zdrowotnej, uwypuklając polityczny charakter procesów związanych z tym aspektem ludzkiego życia. Do przykładowych
obszarów badań należą: wpływ polityki państwa i zasad kapitalizmu na sfery życia związane ze zdrowiem oraz na politykę zdrowotną; sposoby alokacji zasobów
w ramach systemów opieki zdrowotnej; produkcja i konsumpcja farmaceutyków.
Prace pisane w tym nurcie mają doprowadzić, między innymi, do odkrycia powiązań pomiędzy występowaniem chorób u członków określonych grup społecznych
a mechanizmami gospodarki kapitalistycznej (Singer 1995).
Badaczem, który odegrał znaczącą rolę w rozwoju podejścia krytycznego jest
Hans Baer. Jako jeden z pierwszych nakreślił on program włączania w obszar
antropologii medycznej ram teoretycznych „politycznej ekonomii zdrowia” (political economy of health) (Baer 1982). Poświęcił wiele uwagi zagadnieniu „hegemonii biomedycyny”, do której doszło, jego zdaniem, nie wskutek efektywności leczenia, lecz w wyniku rozprzestrzeniania się globalnej ekonomii rynkowej
(Baer, Singer, Susser 2003).
Antropolodzy nurtu krytycznego podkreślają, że doświadczenie osoby cierpiącej jest konstruowane i rekonstruowane w polu działań społecznych, w którym codzienność kształtowana jest przez siły polityczno-gospodarcze. Wiele
badań antropologicznych skupia się na odkrywaniu skłonności biomedycyny do
maskowania społecznej, ekonomicznej czy politycznej genezy ludzkiego cierpienia (por. Farmer 2003, 2012; Han 2012; Martin 1994; Scheper-Hughes 1992;
Zigon 2010). Jedna z najważniejszych reprezentantek nurtu krytycznego, Nancy
Scheper-Hughes (1995), określa to podejście jako „antropologię walczącą” (militant anthropology). Nawołuje innych antropologów do przyjęcia postawy zaangażowanej w walkę o sprawiedliwość społeczną i eliminację cierpienia. Jej prace,
takie jak Death Without Weeping: The Violence of Everyday Life in Brazil (Scheper-Hughes 1992), poruszają problemy cierpienia, głodu, choroby i przemocy.
Podobnie jak w perspektywie interpretatywnej, również w nurcie krytycznym
obecna jest tendencja do skupienia na jednostce i czerpania z dorobku fenomenologii. Autorem, który ciekawie łączy w swoich analizach wymiary „mikro”
i „makro”, jest João Biehl. Przykładem może być jego książka zatytułowana
Vita (Biehl 2005), o życiu w „społecznych strefach porzucenia” (zones of social
abandonment) wielkich brazylijskich miast. Analizuje on sieć powiązań między
medycyną, rodziną i ekonomią gospodarstwa domowego, lokalnymi formami

92

Izabella Main, Anna Witeska-Młynarczyk

państwowości, gospodarką i światem wewnętrznym jednostki. Pokazuje między
innymi, jak farmaceutykalizacja, w sytuacji zagubienia w świecie społecznym,
czyni człowieka uzależnionym od instytucji medycznych (Biehl 2005: 4). W sposób typowy dla perspektywy krytycznej autor odkrywa przed czytelnikiem wpływ
decyzji politycznych i biurokratycznych na człowieka dotkniętego chorobą.
Krytyczna antropologia medyczna jest głosem na rzecz prawa człowieka do
zdrowia, opieki i godności. Perspektywę tę wyróżnia skoncentrowanie na politycznych aspektach zdrowia, choroby i leczenia oraz dążenie do spojrzenia na problem
badawczy z różnych perspektyw. Wobec współczesnych zmian społecznych związanych z globalizacją, nurt ten z pewnością będzie zyskiwał na znaczeniu.

Zdrowie i choroba w obliczu globalizacji
Wobec przemian globalnych, antropolodzy medyczni rozszerzyli swoje zainteresowania na zjawiska o zasięgu światowym, takie jak problemy medyczne
związane z przeludnieniem, zanieczyszczeniem i ociepleniem klimatu oraz epidemiami czy niedożywieniem. Globalizacja przedmiotów zainteresowania antropologii medycznej oznacza, że obecnie badania nie ograniczają się do wpływu
czynników kulturowych i społecznych na zdrowie jednostek bądź grup, ale dotyczą zdrowia gatunku ludzkiego, a więc wymagają przyjęcia perspektywy światowej i analizowania interakcji między kulturami, systemami ekonomicznymi,
organizacjami politycznymi i ekologią (Helman 2001: 230). Zmiany w zdrowiu
reprodukcyjnym, rozwój turystyki medycznej, rozprzestrzenianie się badań klinicznych i pojawianie się coraz nowszych technologii biomedycznych to niektóre ze zjawisk, którymi interesują się współcześnie antropolodzy medyczni,
ujmując je w kontekście globalnych przemian.

Zdrowie globalne
Badania dotyczące „zdrowia globalnego” (global public health) prowadzone
przez antropologów dotyczą, między innymi, społecznych determinantów zdrowia, wpływu zmian klimatycznych na zdrowie, płci kulturowej i zdrowia kobiet,
polityki społecznej wobec zdrowia oraz rozprzestrzeniania się chorób. Coraz częściej antropolodzy podejmują się krytycznej analizy działań instytucji o zasięgu
globalnym, takich jak Światowa Organizacja Zdrowia (WHO)9, i ich wpływu na
dobrostan ludzi w różnych zakątkach świata (Helman 2001: 230).
9
Światowa Organizacja Zdrowia (World Health Organization, WHO) odgrywa szczególną rolę
w koordynacji działań na rzecz zdrowia globalnego. Deklarowane cele tej instytucji to prewencja i leczenie chorób, promowanie zachowań prozdrowotnych i dokumentowanie przypadków chorób.

Antropologia medyczna dzisiaj. Zarys problematyki i perspektywy teoretyczne

93

W książce Pathologies of Power Paul Farmer – antropolog i lekarz, opisuje
walkę o prawa społeczne i ekonomiczne w odniesieniu do zdrowia. Twierdzi on,
że łamanie praw człowieka jest symptomem głębokich patologii władzy i konsekwencją stosunków społecznych, które determinują, kto będzie oﬁarą, a kto
sprawcą. Autor wskazuje na konieczność badania zdrowia i praw człowieka
z perspektywy biednych, przy jednoczesnym uwzględnieniu roli państwa i organizacji międzynarodowych w kształtowaniu praktyk tych grup społecznych.
Agendy organizacji międzynarodowych w programach na rzecz zdrowia publicznego promują efektywność, pomijając sprawiedliwość. Tymczasem sprawiedliwość społeczna jest niezbędna do przestrzegania praw człowieka, w tym prawa
do zdrowia. Grupy analizowane przez Farmera (2003) to Haitańczycy zarażeni
HIV, mieszkańcy wiosek w Chiapas w czasie rewolty, nieleczeni rosyjscy więźniowie chorzy na gruźlicę – czyli społeczności wykluczone. Typowe dla autora
połączenie analizy strukturalnej i materiału etnograﬁcznego w postaci historii
życia można odnaleźć w artykule Kobiety, bieda i AIDS (Farmer 2012)10. Badacz przedstawia w nim historie trzech kobiet żyjących z HIV – Afroamerykanki
z Harlemu, córki rolnika z Haiti oraz prostytutki z Bombaju. Ukazuje – z dbałością o szczegóły etnograﬁczne – działanie szerszych sił społecznych w życiu
codziennym jednostki. Porównawcze zestawienie trzech przypadków pozwala
zrozumieć lokalną specyﬁkę pozycji społecznej chorych kobiet oraz pokazać
globalny charakter pandemii, której kluczowym elementem jest kwestia nierówności społecznych.
Lokalne i globalne zależności między polityką, produkcją leków, wiedzą
i władzą, reprezentacjami i dyskursami związanymi z AIDS w Republice Południowej Afryki scharakteryzował Didier Fassin (2007). Tragiczna historia AIDS
w RPA – szybkie rozprzestrzenienie epidemii, kontrowersje wokół jej genezy i leczenia – pisana jest równolegle ze zwycięską narracją o narodowej rekonstrukcji
po erze apartheidu (Fassin 2007: XVI). Francuski badacz wskazuje między innymi na światową polaryzację społeczeństw pod względem dostępu do leczenia
i średniej długości życia. Opisywane przez niego społeczeństwo RPA stanowi
bardzo wyrazisty przykład pokazujący, jaką rolę odgrywają nierówność, bieda
i przemoc w rozwoju epidemii. Inną pracą analizującą sytuację wykluczonych
jest książka Miriam Ticktin o opiece dla nielegalnych imigrantów we Francji.
Mimo obecności antyimigracyjnych sentymentów w polityce, wprowadzono tam
wiele specjalnych, określanych jako humanitarne, działań na rzecz imigrantów.
Na podstawie „klauzuli choroby” w prawie imigracyjnym z 1998 roku korzystają
oni z możliwości uzyskania prawa pobytu w celu leczenia stanów zagrażających
życiu, gdy taka pomoc nie jest dostępna w ich kraju pochodzenia. Oznacza to
10
Artykuł ten zamieszczono w tłumaczeniu na język polski w książce: Antropologia seksualności
(Kościańska, red., 2012), w której można znaleźć także inne interesujące opracowania dotyczące zdrowia, choroby, płci kulturowej i seksualności.

94

Izabella Main, Anna Witeska-Młynarczyk

faktycznie preferowanie chorych, zarażonych HIV, oﬁar przemocy seksualnej,
względem imigrantów zarobkowych; jednak gdy sytuacja cierpiących i chorych
ulegnie poprawie, paradoksalnie zmienia się na niekorzyść ich sytuacja migracyjna (Ticktin 2011).
Vicanne Adams, Thomas Novotny i Hannah Leslie (2008) opisują trzy podstawowe zmiany w globalnej polityce w odniesieniu do zdrowia: wzrost zaangażowania organizacji pozarządowych we wprowadzanie międzynarodowych programów z zakresu zdrowia, globalizację nauki i badań farmaceutycznych oraz
użycie militarnego języka „biobezpieczeństwa” (biosecurity) do legitymizacji
zmian wprowadzanych w polityce zdrowotnej. Antropolodzy od lat włączają się
w działalność organizacji pozarządowych zajmujących się globalnym wymiarem
zdrowia. Na przykład Paul Farmer jest zaangażowany w pracę dla organizacji
Partners in Health (PIH), która działa na rzecz lepszego dostępu biednych do
odpowiedniej opieki zdrowotnej. PIH demaskuje także szkodliwe działania międzynarodowych agencji, na przykład te, które przyczyniły się do uszczuplenia
środków na prewencję i leczenie HIV/AIDS oraz wywoływały konﬂikty, prowadząc do zwiększenia liczby zarażeń (Baer, Singer, Susser 2003: 360, 370). Inna
badaczka – Nancy Scheper-Hughes (1990: 196) wezwała antropologów medycznych do pracy „na marginesach” oraz do podważania epistemologii promujących
potężne interesy polityczne. Przykładem jej zaangażowania jest współudział
w założeniu w 1999 roku organizacji Organs Watch, wykrywającej przemyt
i handel ludzkimi organami11.
Badania Charlesa Briggsa i Marka Nichtera poświęcone historii wirusa H1N1
(„świńskiej grypy”) pokazują, jak dyskurs o biobezpieczeństwie i „obywatelstwie globalnego zdrowia” (global health citizenship) przenika się z praktyką
tworzenia „globalnych systemów nadzoru” (global surveillance systems), prowadząc do rozprzestrzeniania nowych, transnarodowych form zarządzania. Autorzy
postulują rozwój wyspecjalizowanej antropologii (medycznej) epidemii, jako
kluczowej dla zrozumienia czynników wpływających na powstawanie wiedzy
o epidemiach. Studia etnograﬁczne mają ukazać konkurujące ze sobą wersje i interpretacje, które kształtują indywidualne zachowania ludzi, a także badać sposoby dostępu do wiedzy, interpretacje i wykorzystanie zdobytych informacji wśród
przedstawicieli różnych grup interesów (np. polityków, dziennikarzy, członków
administracji) (Briggs, Nichter 2009: 189-198).
Teoretycy tacy, jak Anthony Giddens (2001) czy Ulrich Beck (1992), zaczęli podkreślać, że myślenie w kategoriach ryzyka jest współcześnie fundamentalne, a ludzkie życie jest obecnie zorganizowane w taki sposób, by zarządzać
ryzykiem. To właśnie zdrowie jest tym obszarem, w którym dyskurs ryzyka jest
najlepiej widoczny. W momencie, gdy jednostki zostaną poinformowane o ryzyku, oczekuje się od nich, że będą zachowywać się w określony sposób. Antro11

http://anthropology.berkeley.edu/users/nancy-scheper-hughes (15.01.2013).

Antropologia medyczna dzisiaj. Zarys problematyki i perspektywy teoretyczne

95

polodzy zadają pytania o to, jaki wpływ na relacje społeczne ma „świadomość
ryzyka” i dyskurs ryzyka oraz jak objawia się on pod postacią reprezentacji Innego czy różnic społecznych (Lock, Nichter 2002: 11). Badania antropologiczne
mogą eksplorować reakcje społeczności lokalnych na dyskurs ryzyka oraz rosnącą liczbę programów prewencyjnych promowanych przez międzynarodowe
agencje zdrowia, rządy i organizacje pozarządowe, a także stosunek do nadzoru
medycznego czy oczekiwania wobec testów diagnostycznych i towarzyszące im
ukryte obawy (Lock, Nichter 2002: 12). Innym ważnym pytaniem stawianym
przez antropologów jest to, w jaki sposób dyskurs ryzyka wpływa na zachowania
konsumpcyjne. Przemysł farmaceutyczny jest mocno zainteresowany wykorzystywaniem obaw i lęków związanych ze zdrowiem, oferuje całą gamę produktów
mających prowadzić do zmniejszenia dolegliwości i utrzymania dobrego stanu
zdrowia. Korzystanie z wielu rekomendowanych praktyk medycznych ogranicza
jednak w części społeczeństw brak środków, styl życia, wyznawane wartości czy
relacje władzy (Lock, Nichter 2002: 13). Etnograﬁczne badania nad zdrowiem
globalnym pokazują istnienie zasadniczych nierówności w dostępie do opieki
medycznej. Prowadzić mogą do formułowania postulatów dotyczących poprawy
zdrowia i opieki medycznej w skali globalnej i lokalnej.

Badania nad zdrowiem reprodukcyjnym
Badacze zajmujący się zdrowiem reprodukcyjnym analizują globalne i lokalne programy planowania rodziny/kontroli narodzin, które kierowane są przede
wszystkim do kobiet. Programy tworzone są głównie w celu podnoszenia świadomości korzyści ze zmniejszenia wielkości rodziny. Jednakże coraz częściej –
głównie w Europie Zachodniej – ma też miejsce promowanie większych rodzin.
Antropolodzy zauważają, że planowanie rodziny nie jest potrzebą uniwersalną
i jest powiązane z przekonaniami na temat wartości, jaką są dzieci. W wielu kulturach potomstwo jest znakiem statusu, a płodność stanowi wartość społeczną,
szczególnie tam, gdzie śmiertelność przy narodzinach jest wysoka. W różnych
społecznościach stosowanie antykoncepcji jest odrzucane ze względów religijnych, kulturowych, ekonomicznych czy politycznych. Wprowadzanie programów kontroli urodzeń w krajach rozwijających się bywa odbierane jako forma
kolonializmu, a popularne przekonania o antykoncepcji, w tym wiązanie jej
z etiologiami chorób, powodują jej odrzucanie (Helman 2001: 231-233). Margaret Lock i Vinh-Kim Nguyen (2010: 114) wskazują na konsekwencje działań
mających na celu kontrolowanie wielkości populacji: zarówno pozytywne (poprawa pozycji kobiet), jak i negatywne (wzrost przemocy domowej, aborcje ze
względu na płeć płodu, zwiększanie nierówności odnoszących się do płci i klasy
społecznej). Programy planowania rodziny wprowadzane były szeroko od lat 70.
XX wieku w odpowiedzi na teorie neomaltuzjańskie, których zwolennicy prze-

96

Izabella Main, Anna Witeska-Młynarczyk

strzegali przed wzrostem ludności Ziemi szybszym niż wzrost produkcji rolnej,
niezbędnej do wyżywienia ludzkości. Już w 1952 roku w Indiach wprowadzono
pierwsze programy kontroli urodzeń, obejmujące dystrybucję środków antykoncepcyjnych i przymusową sterylizację ludzi pochodzących często z najuboższych
grup społecznych. Badania etnograﬁczne pokazują jednak, że sterylizacja miała
w tym przypadku więcej wspólnego z prawami własności i korzyściami majątkowymi12 niż z planowaniem rodziny (Lock, Nguyen 2010: 120-125). Innym
znanym przykładem odgórnego sterowania zdrowiem reprodukcyjnym jest „polityka jednego dziecka” wprowadzona od lat 70. w Chinach (Greenhalgh 2008).
Zdrowiem reprodukcyjnym kobiet indiańskich w Meksyku, w tym programami
państwa służącymi ograniczeniu przyrostu naturalnego, zajęła się w swoich badaniach Anna Wądołowska (2012).
Zjawiskiem powiązanym z kontrolą urodzeń jest dążenie do „selekcji płci”
(sex selection). Praktyka ta, powszechna w wielu kulturach, osiąga nowy wymiar
w dobie szerokiego dostępu do urządzeń ultrasonograﬁcznych (Lock, Nguyen
2010: 113). Występuje w szczególnym nasileniu w Indiach, Chinach, Korei Południowej i na Tajwanie, gdzie wynika z preferowania synów. Nie jest to bynajmniej zjawisko nowe – źródła historyczne opisują przypadki dzieciobójstwa
od czasów starożytnych. Mimo że praktyki selekcji płci są nielegalne, statystyki
pokazują gwałtowny wzrost proporcji dzieci płci męskiej w stosunku do żeńskiej
w Indiach i Chinach od czasu pojawienia się w tych krajach aparatury ultrasonograﬁcznej (Lock, Nguyen 2010: 133, 137).
Kolejnym ważnym przedmiotem badań antropologów od lat 90. jest „zakłócona
reprodukcja” (disrupted reproduction) – sytuacja, gdy linearny proces życiowy, od
poczęcia przez narodziny do pojawienia się kolejnych pokoleń, zostaje zaburzony
przez niepłodność, poronienia czy aborcję (van Balen, Inhorn 2002: 4). Zaburzenie
trajektorii reprodukcyjnych może być związane z chorobami przenoszonymi drogą
płciową (w tym AIDS), ciążami pozamacicznymi, poronieniami i martwymi urodzeniami, okołoporodowymi zgonami kobiet, wcześniactwem skutkującym śmiercią
oraz niepłodnością. Analiza tych zjawisk prowadzi do debat na temat przekształceń
więzi rodzinnych i pokrewieństwa w związku z nowymi technologiami reprodukcyjnymi, na temat przekazywania i przechowywania różnych form materiału genetycznego, „prawa” do dzieci i ﬁnansowania leczenia niepłodności, zwłaszcza wśród
uboższych segmentów populacji, oraz władzy i roli mediów w kształtowaniu oczekiwań reprodukcyjnych (van Balen, Inhorn 2002: 5). Antropolodzy zajęli się analizą
dyskursów dotyczących niepłodności, indywidualnych doświadczeń kobiet i mężczyzn, związanych z reprodukcją, oraz globalnych i lokalnych wymiarów leczenia
(por. van Balen, Inhorn 2002; Browner, Sargent, eds., 2011).

12

Przymusowe sterylizacje w Indiach przeprowadzano wśród najuboższych, a służby medyczne
otrzymywały dodatkowe wynagrodzenia, w zależności od liczby wykonanych zabiegów.

Antropologia medyczna dzisiaj. Zarys problematyki i perspektywy teoretyczne

97

Na gruncie polskim analizę debaty związanej z leczeniem niepłodności metodą in vitro przeprowadziła Magdalena Radkowska-Walkowicz (2011). Autorka
zestawia przykłady użycia różnych języków przez strony zaangażowane w dyskurs o in vitro, wskazując, że to język nauki (a nie emocji czy etyki) odgrywa
główną rolę w dyskusjach pomiędzy osobami leczącymi się z powodu niepłodności i przedstawicielami Kościoła.

Turystyka medyczna oraz zdrowie i leczenie migrantów
Kolejne zjawisko w polu zainteresowań antropologów medycznych, powiązane zarówno z kwestiami ekonomicznymi, etycznymi, prawnymi, jak i przemianami globalnymi, to tak zwana turystyka medyczna (medical tourism). Do
najważniejszych przyczyn turystyki medycznej należą wysoki koszt leczenia
w krajach zachodnich i długi okres oczekiwania na specjalistyczne leczenie.
Państwa takie, jak Indie, Tajlandia, Singapur i Argentyna oferują wyspecjalizowaną infrastrukturę medyczną w klinikach posiadających zachodnie akredytacje
i personel wykształcony w USA lub Europie. Szczególnie popularne jest leczenie stomatologiczne, chirurgia okulistyczna, transplantacje, chirurgia estetyczna,
operacje serca i leczenie niepłodności. Te praktyki medyczne przynoszą rosnące
dochody i stają się ważnym sektorem gospodarki państwa przyjmującego turystów medycznych. Powstają specjalne „pakiety turystyczno-medyczne” obejmujące leczenie wzbogacone o opiekę pooperacyjną, korzystne połączenia lotnicze
oraz zwiedzanie i wypoczynek (Womack 2010: 305).
W interpretacji krytycznej, czerpiącej z teorii postkolonialnej, turystyka medyczna stanowi przykład kontaktu między centrum i peryferiami (kraje bogate
versus rozwijające się), ekskluzywnej konsumpcji i nierówności w dostępie do leczenia. Skoro celem podróży turystów medycznych są często kraje postkolonialne, można interpretować to zjawisko jako jeden z wyrazów neokolonializmu (Buzinde, Yarnal 2012: 784). Turystyka medyczna prowadzi do licznych problemów
etycznych: pracy lekarzy na rzecz turystów, a nie lokalnych pacjentów, nierówności w dostępie do leczenia oraz uzyskiwania korzyści ﬁnansowych przez prywatnych inwestorów. Niektóre prywatne kliniki przeznaczają część dochodów na pomoc medyczną lokalnym pacjentom, nie jest to jednak regułą (Womack 2010: 36).
Jednym z popularnych wśród średniozamożnych Amerykanów kierunków podróży medycznych jest Kostaryka, gdzie poddają się oni tanim operacjom plastycznym. Sara Ackerman (2010) traktuje ten fenomen jako formę zmedykalizowanej
rozrywki, zlokalizowanej w elitarnych przestrzeniach hoteli i klinik medycznych.
Transnarodowe praktyki medyczne pogłębiają nierówności społeczne w wymiarze globalnym, między innymi poprzez wartościowanie produktu pojawiającego
się na rynku medycznym. Andrea Whittaker i Amy Speier (2010), na przykładzie
materiału etnograﬁcznego z Czech, Indonezji i USA, zwracają uwagę na proce-

98

Izabella Main, Anna Witeska-Młynarczyk

sy komodyﬁkacji ciał i ich części przydatnych do reprodukcji. Na opisywanym
przez nich rynku komórek jajowych, embrionów i spermy dochodzi do hierarchizacji materiału biologicznego, który jest oceniany pod względem kraju pochodzenia czy cech charakterystycznych dawców.
Turystyka medyczna dotyczy najczęściej zamożnych mieszkańców Ziemi,
dlatego wywołuje dyskusje nad równością i sprawiedliwością w dostępie do
zdrowia i leczenia. Zjawisko to ma jednak różną skalę i wymiary. Wielu migrantów korzysta z pomocy medycznej w kraju pochodzenia ze względu na niższą cenę leczenia prywatnego, komfort kontaktu z lekarzem (znajomość języka
i norm zachowań) oraz wiedzę o rynku medycznym (Main 2012). Dla pacjentów
cierpiących na groźne dla życia choroby turystyka medyczna może być jednak
koniecznością. Na przykład w Jemenie, jak pokazuje Beth Kangas (2007), podróże do Indii i Jordanii są podejmowane nawet przez niezamożnych pacjentów
cierpiących na choroby nowotworowe czy choroby serca, zaś przyczyną leczenia
się za granicą jest słabość infrastruktury medycznej i brak zaufania do miejscowej służby zdrowia. Autorka postuluje używanie terminu „podróż medyczna”
zamiast „turystyka medyczna”, gdyż termin „turystyka” może implikować przyjemność czy zabawę, zaś podróże medyczne Jemeńczyków są konieczne i niejednokrotnie prowadzą do negatywnych konsekwencji zdrowotnych (np. wskutek
podróży lotniczych osób ciężko chorych, dodatkowego stresu związanego z leczeniem w innym kraju) i ekonomicznych (kredyty na leczenie, środki wydatkowane za granicą). Chorzy zmuszeni są do leczenia się za granicą między innymi
wskutek implementacji programów zdrowia globalnego, w których nacisk położono na leczenie i zapobieganie chorobom zakaźnym, zaś trudniejsze terapie
– takie, jak leczenie chorób nowotworowych czy chorób serca – scedowano na
prywatną służbę zdrowia, nastawioną jednak bardziej na uzyskiwanie dochodów
niż pomoc pacjentom (Kangas 2007: 304).
Ważnymi przyczynami rozwoju turystyki medycznej są niewydolność systemu zdrowia i nierówności w dostępie do opieki zdrowotnej państwa wysyłającego. Ruch konsumentów medycznych przez granice państw oznacza także zmiany
w systemie zdrowia państwa przyjmującego. Prace etnograﬁczne oparte na badaniach transnarodowych pomagają zrozumieć różne lokalne uwarunkowania zachodzących transformacji (Whittaker, Manderson, Cartwright 2010) i opracować
działania zmierzające do rozwiązania pojawiających się problemów (Sobo 2009).
Migracje są powiązane ze zdrowiem w wieloraki sposób: wpływają na stan
zdrowia migrujących, prowadzą do zmiany diety, warunków życia i pracy, oznaczają przemieszczenie się do kraju z innym systemem leczenia, a sama podróż
może powodować konsekwencje zdrowotne. Migranci, w zależności od swego statusu prawnego i ekonomicznego, mogą mieć gorszy lub znikomy dostęp do opieki medycznej, choć mogą też, dzięki zamieszkaniu w kraju z powszechną opieką
medyczną, poprawić swoją sytuację. Jak pokazały Eun-Ok Im i Kyeongray Yang
(2006) na przykładzie Koreanek w USA, wzajemne oddziaływanie czynników

Antropologia medyczna dzisiaj. Zarys problematyki i perspektywy teoretyczne

99

społeczno-kulturowych, ekonomicznych, prawnych i środowiskowych powoduje, że ujęcia makrospołeczne nie oddają sytuacji poszczególnych osób. Istniejące
teorie selektywnej migracji (emigrują zdrowsi i młodsi) lub negatywnego wpływu
migracji na zdrowie (niekorzystne społeczne, polityczne i ekonomiczne warunki
migracji, konﬂikty kulturowe, słaba integracja, kryzys tożsamości, niski status
i dyskryminacja) nie wyjaśniały sytuacji zdrowotnej badanych migrantek. Autorki
wskazują na rolę statusu przed migracją, motywów migracji, trudności ekonomicznych i społecznych w nowym kraju, wsparcia grup czy kościołów etnicznych oraz
na wpływ norm kulturowych na zdrowie (Im, Yang 2006: 677). Postulują analizę
pozytywnych i negatywnych konsekwencji migracji oraz dążenia migrantów do
lepszego życia, do psychicznego i ﬁzycznego dobrostanu.
Grupy marginalizowane to tradycyjny obszar zainteresowań antropologów.
W antropologii medycznej wiele badań dotyczy grup biednych migrantów, takich
jak nielegalni migranci z państw Ameryki Łacińskiej do USA (Latinos). W ich
przypadku należy mówić o braku dostępu do pomocy społecznej i służb publicznych, braku podstawowych praw oraz systemowej marginalizacji. Antropolodzy
stoją na stanowisku, iż latynoscy migranci to przykład społeczności strukturalnie
narażonej na problemy zdrowotne. Dzieje się tak ze względu na ich podrzędną
pozycję w strukturach ekonomii globalnej oraz na długą historię deprecjacji ich
statusu w USA. Sytuację tę określa się terminem „strukturalna słabość” (structural vulnerability) (Quesada, Hart, Bourgois 2011: 2).
Na gruncie teoretycznym analiza zjawiska strukturalnej słabości prowadzi
do demistyﬁkacji roli sprawczości jednostek oraz do krytyki moralnych osądów
w odniesieniu do osób i grup doświadczających ubóstwa i kulturowej stygmatyzacji. Antropolodzy próbują uwrażliwić administracje państwowe na zdrowotne
konsekwencje nierówności społecznych, jednak programy zdrowia publicznego
wciąż koncentrują się na zmianie jednostkowych zachowań przez edukację opartą na modelu racjonalnego wyboru. Strukturalna słabość odnosi się do różnych
grup w trudnym położeniu: biednych, nieubezpieczonych, seksualnie stygmatyzowanych, niepełnosprawnych, więźniów, odmiennych rasowo czy uzależnionych. Doświadczenia tych ludzi różnią się w zależności od wieku, tożsamości
etnicznej, płci, statusu prawnego, warunków życia i pracy oraz indywidualnego
losu (Quesada, Hart, Bourgois 2011; Green 2011). Sytuacja zdrowotna migrantów stanowi ważny obszar współczesnych badań antropologicznych ze względu
na powszechność migracji oraz ich powiązania z warunkami ekologicznymi, gospodarczymi, politycznymi, prawnymi i społeczno-kulturowymi.

Farmaceutyki i badania kliniczne
Zjawisko społecznego i kulturowego funkcjonowania lekarstw stało się przedmiotem licznych studiów antropologów od lat 80. XX wieku. Wówczas zaczęto

100

Izabella Main, Anna Witeska-Młynarczyk

wskazywać na metaforycznie rozumiane „biograﬁe” leków oraz ich powiązania
z globalnymi przemianami w obrębie medycyny. Jak piszą Sjaak van der Geest,
Susan Reynolds Whyte i Anita Hardon:
antropologia farmaceutyków jest ważna dla antropologii medycznej i polityki
zdrowotnej. Dotyka również serca antropologii poprzez swoje odniesienia do koncepcji kultury versus natury, symbolizacji i transformacji społecznej, kulturowego konstruowania ciała oraz procesów globalizacji i lokalizacji (van der Geest,
Whyte, Hardon 1996: 153).

Główne pola zainteresowań antropologii farmaceutyków to lokalne warunki
produkowania i stosowania leków, znaczenia przypisywane zachodnim lekom
oraz funkcjonowanie przemysłu farmaceutycznego (van der Geest, Whyte, Hardon 1996: 155).
Badanie biograﬁi farmaceutyków pozwala na poznanie etapów ich „życia”:
produkcji, wprowadzenia na rynek (przez ﬁrmy i urzędników), dystrybucji,
sprzedaży pacjentom (bezpośrednio lub za pośrednictwem recepty) oraz stosowania przez chorego. W ten proces na każdym etapie zaangażowani są ludzie
– naukowcy, urzędnicy, producenci, sprzedawcy, pacjenci – odmiennie rozumiejący znaczenie leków (jako towaru o konkurencyjnej wartości rynkowej, środka
leczenia, rozwiązania problemów medycznych) (van der Geest, Whyte, Hardon
1996: 156). Leki są traktowane zarówno jako wytwory człowieka i jego kultury,
jak i artefakty kształtujące tę kulturę i zmieniające życie codzienne. Badania życia społecznego lekarstw od laboratorium przez gabinet lekarski, aptekę, po dom
pacjenta, odsłaniają złożone relacje władzy i różnorodność znaczeń i praktyk,
w których farmaceutyki grają wiodącą rolę (Witeska-Młynarczyk 2012: 500).
Antropologia farmaceutyków daje możliwość badania relacji pomiędzy symbolami a ekonomią polityczną. Michael Oldani (2004), na podstawie badań etnograﬁcznych, a zwłaszcza własnych dziewięcioletnich doświadczeń na stanowisku przedstawiciela handlowego ﬁrmy farmaceutycznej, opisał „cykl wymiany
prezentów” między sprzedawcami, lekarzami i pacjentami w USA. Przedstawiciele ﬁrm, po nawiązaniu kontaktu z lekarzami, stosując różnorodne gratyﬁkacje
(kupony na bezpłatną kawę, długopisy, zegarki) dążyli do uzyskania większej
sprzedaży danego produktu i wypełnienia własnych zobowiązań wobec pracodawcy, a tym samym uzyskania bonusów w postaci premii, wakacji dla rodziny
czy sprzętu elektronicznego. Mimo że pacjenci nie uczestniczą w spotkaniach
lekarzy i przedstawicieli ﬁrm, są niezbędni w cyklu wymiany jako potencjalni
konsumenci leków. Dla przemysłu farmaceutycznego są tym cenniejsi, im więcej leków przyjmują, zwłaszcza długotrwale (Oldani 2004: 333-338). Rozwój
przemysłu farmaceutycznego i jego dochody związane są również ze zmianami
w opiece medycznej i pojawieniem się nowych jednostek chorobowych w międzynarodowej klasyﬁkacji chorób (International Statistical Classiﬁcation of Di-

Antropologia medyczna dzisiaj. Zarys problematyki i perspektywy teoretyczne

101

seases and Related Health Problems). Takie rozwiązania systemowe prowadzić
mogą do nadużyć. Przykładem jest postępująca, związana z interesami ﬁrm farmaceutycznych, medykalizacja ADHD i depresji dziecięcej13.
Przedstawiciele amerykańskich i europejskich ﬁrm farmaceutycznych, dążąc
do obniżenia kosztów, decydują się na prowadzenie badań klinicznych w krajach o niższych dochodach. Wybór ten motywowany jest także mniejszą liczbą
regulacji prawnych (lub ich brakiem) i kryterium biologicznym (dostęp do naive populations, to znaczy pacjentów, którzy nie zażywali dotąd żadnych leków
z grupy testowanych). Oznacza to, że wytwarzanie nowych leków oparte jest na
testach przeprowadzanych na ludziach żyjących w innych warunkach niż potencjalni konsumenci. Farmaceutyki najczęściej nie są dostępne pacjentom w krajach, w których były testowane (Lock, Nguyen 2010: 189-190). Nierówności
stają się wyraźnie widoczne w sytuacji, w której udział w testach klinicznych jest
jedynym sposobem uzyskania dostępu do leków. Pojawia się też problem świadomej zgody na udział w prowadzonych testach i świadomości konsekwencji
zażywania nowych leków.
Adriana Petryna (2005) używa pojęcia „etyczna zmienność” (ethical variability), aby pokazać wymiar etyczny procesu badań klinicznych. Antropolożka
porusza takie kwestie, jak: sposoby zachęcania pacjentów do udziału w próbach;
podawanie placebo, mimo że choroba jest zdiagnozowana; zaprzestanie leczenia po zakończeniu prób; brak możliwości działań prawnych ze strony pacjentów (często skrajnie biednych) w przypadku negatywnych konsekwencji testów.
Istotny przełom w debatach nad etycznymi aspektami badań klinicznych nastąpił po kontrowersjach związanych z testowaniem w 1994 roku azydotymidyny
(AZT) jako leku zapobiegającego transmisji HIV z matki na dziecko w okresie
okołoporodowym, gdy kontrolnie stosowano placebo w sytuacji realnego zagrożenia (Farmer 2003: 199). W rezultacie, w 2000 roku w poprawce do Deklaracji Helsińskiej wprowadzono zakaz stosowania kuracji placebo, jeśli określone
są standardy leczenia14. Jednakże amerykańska Federalna Administracja Leków
(Federal Drug Administration, FDA) uznała, iż inne dokumenty międzynarodowe zezwalające na używanie placebo pozostają w mocy. Testowanie leków na
nieświadomych pacjentach miało czasem tragiczny skutek – na przykład użycie leku Trovan w Nigerii w 1996 roku przez Pﬁzer Inc. spowodowało śmierć
11 dzieci (Petryna 2005: 188-190). Interesy ﬁrm farmaceutycznych i nadzorujących agencji dążących do uzyskania bezpiecznych leków jak najniższym kosztem powodują, że takie sytuacje mają miejsce.

13
Zob. Medicating Kids, The Medicated Child, http://www.pbs.org/wgbh/pages/frontline/health-science-technology/ (25.01.2013).
14
Deklaracja Helsińska to dokument stworzony przez World Medical Association (Światowe Stowarzyszenie Medyczne), określający zasady przeprowadzania badań medycznych z udziałem ludzi,
podpisany w 1964 r. Najnowszą wersję przyjęto w 2008 r. w Seulu.

102

Izabella Main, Anna Witeska-Młynarczyk

Liczby dotyczące badań klinicznych prowadzonych na świecie są bardzo rozbieżne, podobnie jak dane o krajach, w których takie badania się odbywają (Petryna 2009: 3). Wiadomo, że ze względu na niskie koszty, liczebność populacji15 i brak
wcześniejszej ekspozycji na testowane substancje, badania najczęściej przeprowadzano w krajach afrykańskich i południowoazjatyckich. W ostatnich dekadach rozwinął się rynek badań w Ameryce Południowej (zwłaszcza w Brazylii) i Europie
Wschodniej (Rosja, Polska). Pomiędzy 1995 a 2006 rokiem najbardziej wzrosła
liczba testów w Rosji, Argentynie, Indiach, Polsce, Brazylii i Chinach (Petryna
2009: 13). Jest to zjawisko o dużej skali, lecz nadal słabo zbadane.

Nowe technologie biomedyczne
Tworzenie i przemiana ciała ludzkiego lub jego części za pomocą nowych
technologii to jeden z ciekawszych wątków współczesnych studiów antropologicznych. Antropologiczne interpretacje nowych technologii nawiązują najczęściej do pojęcia biowładzy (biopower). W Foucaultowskim podejściu do
technologii biomedycznych przedmiotem badania jest proces ich wytwarzania,
dystrybucji i stosowania, rozpatrywany w kontekście interesów globalnych i narodowych (biznes, przemysł, środowiska medyczne, rządy i organizacje pozarządowe), z czasem rozszerzony o doświadczenia osób, które korzystały z tych
technologii. W ostatnich latach w badaniach antropologicznych uwzględniono
element podmiotowości i sprawczości pacjentów korzystających z technologii –
skala postaw rozciąga się od pełnego wiary korzystania, pragmatycznej akceptacji lub odrzucenia, do ironicznego zdystansowania (Lock, Young, Cambrosio,
eds., 2000).
Wprowadzanie nowych rozwiązań technologicznych w biomedycynie w postaci różnego rodzaju testów oznacza uznanie konieczności stałego i regularnego
badania, a przez to nadzorowania ciała. Jak pokazuje Patricia Kaufert, debaty
wokół badań cytologicznych i mammograﬁi – metod diagnostycznych służących
wykryciu raka szyjki macicy i raka piersi, dotyczą, z jednej strony, kwestii okresu
przeżycia, kalkulacji ryzyka, kosztów i efektywności, z drugiej zaś – emocji, strachu, winy i śmierci. Radiolodzy, onkolodzy, producenci aparatury i urzędnicy,
polegając na statystykach, przekonują kobiety do badań, które mogą ujawnić potencjalne zagrożenie (Kaufert 2000: 166). Umożliwiają one jednak wykrycie nielicznych przypadków zagrożenia chorobą, tymczasem poddające się testom kobiety doświadczają przemiany podejścia do własnego ciała i osoby oraz strachu
przed chorobą. Podobnie pytania o zasadność i wymiar etyczny badań genetycznych przeprowadzanych w USA na noworodkach (testy przesiewowe), postawili
Stefan Timmermans i Mara Buchbinder, autorzy książki Saving Babies? (2013).
15

Badania kliniczne obejmują 4 etapy, etap 3 wymaga testów na 1-3 tys. osób (Petryna 2009: 12).

Antropologia medyczna dzisiaj. Zarys problematyki i perspektywy teoretyczne

103

Ten promowany przez administrację państwową program ma na celu wczesne
wykrywanie poważnych schorzeń (test obejmuje ponad 50 chorób genetycznych)
i umożliwienie jak najwcześniejszego rozpoczęcia leczenia. Jednak częste błędy diagnostyczne powodują, że rodzice muszą nieraz niepotrzebnie zmierzyć się
z informacją o chorobie dziecka, która okazuje się mylna. Na podstawie badań
etnograﬁcznych przeprowadzonych w jednej z kalifornijskich klinik, autorzy
opisują zmiany, jakie dokonują się w sposobie przeżywania wczesnego dzieciństwa i rozumienia procesów rozwojowych własnego potomstwa pod wpływem
nowych technologii (Timmermans, Buchbinder 2013).
Zmiany zachodzące w relacji między matką i dzieckiem opisuje Janelle Taylor
(2008), analizując proces włączania technologii ultrasonograﬁcznej w amerykańską kulturę konsumpcyjną. Interesujące jest wykorzystanie ultrasonografu – nazywanego przez Taylor „maszyną miłości” (love machine) – do stworzenia więzi
między matkami i ich nienarodzonymi dziećmi, między innymi w klinikach antyaborcyjnych, których pracownicy z użyciem nowych technologii zaszczepiają
ideologię pro-life. Technologia USG nie pełni jedynie funkcji diagnostycznych;
zdjęcia stały się dobrem konsumpcyjnym – „pamiątką”. Inny przykład ingerencji
technologii medycznych w życie rodzin przedstawia Elisabeth Smith (2012), badająca praktyki sztucznej laktacji w rodzinach adopcyjnych w Egipcie. Ukazuje
ona, jak stymulowanie laktacji w przychodniach laktacyjnych (poprzez użycie
leków, laktatorów, przystawianie do piersi noworodka) cementuje i legitymizuje
relację pomiędzy matką adopcyjną i dzieckiem. Źródłem tej praktyki jest charakterystyczne dla kręgu kultur islamu przekonanie o tym, że karmienie piersią
niespokrewnionego dziecka prowadzi do powstania specjalnej relacji pokrewieństwa (tzw. mleczne pokrewieństwo, ang. milk kinship), która w oczach bezdzietnych rodzin i szerszej społeczności jest traktowana jako „naturalna”.
Margaret Lock z kolei, w pracach opartych na badaniach etnograﬁcznych
prowadzonych w Japonii i Ameryce Północnej, analizuje sposób, w jaki technologie biomedyczne i intensywne terapie rozwinięte w ostatnich kilkudziesięciu
latach wpłynęły na rozumienie granic między życiem a śmiercią, naturą i kulturą. Badaczka przedstawia transplantacje organów jako powiązanie możliwości
medycyny (np. do utrzymania funkcji ciała mimo zniszczenia mózgu), rozwiązań prawnych stosowanych w danym kraju, systemów wartości przyjmowanych
w społeczeństwie i procesu utowarowienia ciała. Lock (2002: 2-3) wskazuje,
między innymi, że kwestia rozumienia śmierci mózgu wywołuje odmienne debaty w różnych krajach i kulturach.
Obszar badań antropologicznych dotyczących nowych technologii prowokuje
wiele istotnych pytań, między innymi o deﬁnicje życia i śmierci. Stosowanie
współczesnych osiągnięć technologicznych w transplantacji organów, badaniach
genetycznych, leczeniu niepłodności (in vitro i in.) i wielu innych terapiach prowadzi do rozważań dotyczących prawnych, społecznych, etycznych, religijnych,
ekonomicznych i politycznych aspektów leczenia. Przedstawione przykłady

104

Izabella Main, Anna Witeska-Młynarczyk

badań etnograﬁcznych ukazują szeroki zakres ciekawego i złożonego pola badawczego. Z pewnością będzie to jeden z najszybciej rozwijających się wątków
tematycznych antropologii medycznej.

Podsumowanie
Praktyki dotyczące zdrowia, choroby i leczenia badane przez etnologów ewoluują w czasie, wraz ze zmieniającą się rzeczywistością polityczno-społeczną.
Celem antropologii medycznej było i jest ich zrozumienie, interpretacja i etnograﬁczna reprezentacja. Ze względu na wymiar praktyczny i wpływ nurtu krytycznego na kształt subdyscypliny, antropologia medyczna stała się jednak czymś
więcej niż tylko obszarem naukowej eksploracji pewnego fenomenu. Antropolodzy medyczni stoją szczególnie blisko współczesnego człowieka, jego cierpienia,
lęków i pragnień. Często pośredniczą pomiędzy obszarem lokalnym (pacjenci
i narodowe systemy opieki zdrowotnej) i globalnym (programy i działania organizacji międzynarodowych) czy też indywidualnym i instytucjonalnym. Bardzo
często są zaangażowani w demaskowanie złych praktyk i planowanie nowych,
bardziej humanitarnych rozwiązań.
Współczesne wyzwania, przed którymi stoi biomedyczny model opieki zdrowotnej wydają się bardzo poważne. Ludzie poszukują spersonalizowanej terapii i służby zdrowia, która nie jest zdominowana przez bezosobową technologię
i podejście ignorujące podmiotowość pacjenta. Postępująca dominacja kapitalizmu w sferze ochrony zdrowia i lecznictwa powoduje, że lekarze coraz częściej
konkurują o pacjentów, a pacjenci działają jak konsumenci praktyk zdrowotnych
i medykamentów. Nowe role społeczne, zmiany w strukturze rodziny, współczesne epidemie czy nowe technologie – to zaledwie kilka aspektów dynamicznie
zmieniającego się świata, które mają wpływ na kształt ludzkich potrzeb związanych ze zdrowiem. Antropolodzy medyczni śledzą lokalną specyﬁkę tych globalnych procesów. Głównym wyzwaniem globalnym jest redukcja biedy i nierówności w zakresie zdrowia i leczenia (Lock, Nguyen 2010: 2). W wymiarze
stosowanym, przedstawiciele subdyscypliny skupiają się na stworzeniu bardziej
efektywnej i powszechnie dostępnej opieki medycznej. Pragną też przyczynić
się do lepszego zrozumienia świata pacjenta oraz pomóc leczącym krytycznie
spojrzeć na model opieki, który reprezentują.
Antropologia medyczna przeciera swój szlak od blisko pół wieku. Jeśli przyjrzymy się współczesnym społeczeństwom, dla których ciało, zdrowie i choroba
stały się istotnym aspektem procesów kulturowych, nieprzesadzone wydaje się
stwierdzenie, że weszła ona w fazę bardzo dynamicznego rozwoju.
Słowa kluczowe: antropologia medyczna, medykalizacja, pluralizm medyczny, farmaceutyki, technologie biomedyczne, turystyka medyczna, zdrowie globalne

Antropologia medyczna dzisiaj. Zarys problematyki i perspektywy teoretyczne

105

LITERATURA
Ackerman S.
2010
Plastic Paradise: Transforming Bodies and Selves in Costa Rica’s Cosmetic Surgery Tourism Industry, „Medical Anthropology: Cross-Cultural Studies in Health and Illness” 29: 4, s. 403-423.
Adams V., Novotny T., Leslie H.
2008
Global Health Diplomacy, „Medical Anthropology: Cross-Cultural Studies
in Health and Illness” 27: 4, s. 315-323.
Balen van F., Inhorn M.C.
2002
Introduction. Interpreting Infertility: A View from the Social Sciences, w:
M.C. Inhorn, F. van Balen (eds.), Infertility around the Globe. New Thinking on Childlessness, Gender, and Reproductive Technologies, Berkeley,
Los Angeles: University of California Press, s. 3-32.
Baer H.
1982
On the Political Economy of Health, „Medical Anthropology Newsletter”
14: 1, s. 1-2, 13-17.
Baer H., Singer M., Susser I.
2003
Medical Anthropology and the World System, Westport: Praeger.
Beck U.
1992
Risk Society, Towards a New Modernity, London: Sage Publications.
Becker G.
2004
Phenomenology of Health and Illness, w: C. Ember, M. Ember (eds.), Encyclopedia of Medical Anthropology: Health and Illness in the World’s
Cultures, New York, Boston, Dordrecht: Kluwer Academic/Plenum Publisher, s. 125-136.
Biehl J.
2005
Vita: Life in a Zone of Social Abandonment, Berkeley: University of California Press.
Biehl J., Locke P.
2010
Deleuze and the Anthropology of Becoming, „Current Anthropology” 51: 3,
s. 317-351.
Briggs Ch., Nichter M.
2009
Biocommunicability and the Biopolitics of Pandemic Threats, „Medical Anthropology: Cross-Cultural Studies in Health and Illness” 28: 3, s. 189-198.
Browner C.H., Sargent S. (eds.)
2011
Reproduction, Globalization and the State: New Theoretical and Ethnographic Perspectives, Durham: Duke University Press.
Buzinde Ch.N., Yarnal C.
2012
Therapeutic Landscapes and Postcolonial Theory: A Theoretical Approach
to Medical Tourism, „Social Science and Medicine” 74: 5, s. 783-787.
Csordas T.J.
1994
Introduction: The Body as Representation and Being-in-the-World, w: T.J. Csordas (ed.), Embodiment and Experience: The Existential Ground of Culture
and Self, Cambridge, New York: Cambridge University Press, s. 1-26.

106
2011

Farmer P.
2003
2012

Fassin D.
2007
Frank A.
1995

Izabella Main, Anna Witeska-Młynarczyk

Cultural Phenomenology. Embodiment: Agency, Sexual Difference, and Illness, w: F.E. Mascia-Lees (ed.), A Companion to the Anthropology of the
Body and Embodiment, Oxford: Wiley-Blackwell, s. 137-156.
Pathologies of Power: Health, Human Rights, and the New War on the
Poor, Berkeley: University of California Press.
Kobiety, bieda i AIDS, w: A. Kościańska (red.), Antropologia seksualności.
Teoria, etnograﬁa, zastosowanie, przeł. M. Petryk, Warszawa: Wydawnictwa Uniwersytetu Warszawskiego, s. 243-277.
When Bodies Remember. Experiences and Politics of AIDS in South Africa,
Berkeley: University of California Press.

The Wounded Storyteller: Body, Illness, and Ethics, Chicago: Chicago University Press.
Geest van der S., Whyte S.R., Hardon A.
1996
The Anthropology of Pharmaceuticals: A Biographical Approach, „Annual
Review of Anthropology” 25, s. 153-178.
Giddens A.
2001
Nowoczesność i tożsamość. „Ja” i społeczeństwo w epoce późnej nowoczesności, przeł. A. Szulżycka, Warszawa: Wydawnictwo Naukowe PWN.
Good B.J.
1994
Medicine, Rationality and Experience: An Anthropological Perspective.
Cambridge: Cambridge University Press.
Good B.J., Fischer M.J., Willen S.S., DelVecchio Good M.-J.
2010
Introduction, w: B.J. Good, M.J. Fischer, S.S. Willen, M.-J. DelVecchio
Good (eds.), A Reader in Medical Anthropology: Theoretical Trajectories, Emergent Realities, Malden, Oxford, Chichester: Wiley-Blackwell,
s. 1-6.
Green L.
2011
The Nobodies: Neoliberalism, Violence, and Migration, „Medical Anthropology: Cross-Cultural Studies in Health and Illness”, Special Issue:
Structural Vulnerability: Latino Migrants in the United States, 30: 4,
s. 366-385.
Greenhalgh S.
2008
Just One Child: Science and Policy in Deng’s China, Berkeley: University
of California Press.
Greenhalgh T., Hurwitz B. (eds.)
1998
Narrative Based Medicine: Dialogue and Discourse in Clinical Practice,
London: BMJ Books.
Hahn R.
1995
Sickness and Healing: An Anthropological Perspective, New Heaven, CT:
Yale University Press.
Han C.
2012
Life in Debt: Times of Care and Violence in Neoliberal Chile, Berkeley:
University of California Press.

Antropologia medyczna dzisiaj. Zarys problematyki i perspektywy teoretyczne

Helman C.
2001

107

Culture, Health, and Illness: An Introduction for Health Professionals,
4th ed., London: Arnold.
Hurwitz B., Greenhalgh T., Skultans V.
2004
Introduction, w: B. Hurwitz, T. Greenhalgh, V. Skultans (eds.), Narrative
Research in Health and Illness, Oxford: Blackwell Publishing, s. 1-20.
Im E.-O., Yang K.
2006
Theories on Immigrant Women’s Health, „Health Care for Women International” 27: 8, s. 666-681.
Johannessen H.
2006
Introduction: Body and Self in Medical Pluralism, w: H. Johannessen,
I. Lázár (eds.), Multiple Medical Realities: Patients and Healers in Biomedical, Alternative and Traditional Medicine, New York, Oxford: Berghahn
Books, s. 1-21.
Kangas B.
2007
Hope from Abroad in the International Medical Travel of Yemeni Patients,
„Anthropology and Medicine” 14: 3, s. 293-305.
Kaufert P.
2000
Screening the Body: The Pap Smear and the Mammogram, w: M. Lock,
A. Young, A. Cambrosio (eds.), Living and Working with the New Medical
Technologies. Intersections of Inquiry, Cambridge: Cambridge University
Press, s. 165-183.
Kirmayer L.
2012
Revisioning Psychiatry: Cultural Phenomenology, Critical Neuroscience
and Global Mental Health, wykład wygłoszony w University of Chicago,
http://somatosphere.net/2012/11/laurence-kirmayer-revisioning-psychiatry-cultural-phenomenology-critical-neuroscience-and-global-mentalhealth.html (07.01.2013).
Kleinman A.
1988
The Illness Narratives: Suffering, Healing and the Human Condition, New
York: Basic Books.
Kleinman A., Seeman D.
2000
Personal Experience of Illness, w: G.L. Albrecht, R. Fitzpatrick, S.C. Scrimshaw (eds.), The Handbook of Social Studies in Health and Medicine, London: Sage Publications, s. 230-242.
Kościańska A. (red.)
2012
Antropologia seksualności. Teoria, etnograﬁa, zastosowanie, przeł. M. Petryk, Warszawa: Wydawnictwa Uniwersytetu Warszawskiego.
Launer J.
2002
Narrative Based Primary Care: A Practical Guide, Oxford: Radcliffe Medical Press.
Lock M.
2002
Twice Dead. Organ Transplants and the Reinvention of Death, Berkeley,
Los Angeles, London: University of California Press.
Lock M., Nguyen V.-K.
2010
An Anthropology of Biomedicine, Chichester: Wiley-Blackwell.

108

Izabella Main, Anna Witeska-Młynarczyk

Lock M., Nichter M.
2002
Introduction. From Documenting Medical Pluralism to Critical Interpretations of Globalized Health Knowledge, Policies, and Practices, w: M. Nichter, M. Lock (eds.) New Horizons in Medical Anthropology: Essays in Honour of Charles Leslie, New York: Routledge, s. 1-34.
Lock M., Young A., Cambrosio A. (eds.)
2000
Living and Working with the New Medical Technologies. Intersections of
Inquiry, Cambridge: Cambridge University Press.
Main I.
2012
Sieci migracyjne a strategie korzystania z opieki medycznej polskich migrantek w Barcelonie i Londynie, referat wygłoszony na konferencji:
„Współczesne migracje i ich konsekwencje w perspektywie interdyscyplinarnej: między izolacją a integracją”, Będlewo k. Poznania, 25 maja.
Martin E.
1994
Flexible Bodies: Tracking Immunity in America from the Days of Polio to
the Age of AIDS, Boston, MA: Beacon Press.
Mattingly Ch.
2004
Performance Narratives in the Clinical World, w: B. Hurwitz, T. Greenhalgh, V. Skultans (eds.), Narrative Research in Health and Illness, Oxford:
Blackwell Publishing, s. 73-94.
McElroy A., Townsend P.
1996
Medical Anthropology in Ecological Perspective, Boudler, CO: Westview
Press.
Oldani M.
2004
Thick Prescriptions: Toward an Interpretation of Pharmaceutical Sales
Practices, „Medical Anthropology Quarterly” 18: 3, s. 325-356.
Penkala-Gawęcka D.
2007
Antropologia medyczna dzisiaj: kontynuacje, nowe nurty, perspektywy badawcze, w: W. Piątkowski, B. Płonka-Syroka (red.), Socjologia i antropologia medycyny w działaniu, Wrocław: Oﬁcyna Wydawnicza Arboretum,
s. 219-241.
Petryna A.
2005
Ethical Variability: Drug Development and Globalizing Clinical Trials,
„American Ethnologist” 32: 2, s. 183-197.
2009
When Experiments Travel: Clinical Trials and the Global Search for Human Subjects, Princeton: Princeton University Press.
Quesada J., Hart K.L., Bourgois P.
2011
Structural Vulnerability and Health: Latino Migrant Laborers in the United States, „Medical Anthropology: Cross-Cultural Studies in Health and
Illness” 30: 4, s. 339-362.
Radkowska-Walkowicz M.
2011
Blastusie i syndrom. Rola języka naukowego w polskiej debacie o in vitro,
w: T. Rakowski, A. Malewska-Szałygin (red.), Humanistyka i dominacja.
Oddolne doświadczenia społeczne w perspektywie zewnętrznych rozpoznań, Warszawa: Instytut Etnologii i Antropologii Kulturowej Uniwersytetu Warszawskiego, s. 294-317.

Antropologia medyczna dzisiaj. Zarys problematyki i perspektywy teoretyczne

109

Rakowski T.
2010
Antropologia w klinice. Historie choroby – historie życia – próby interpretacji, w: D. Penkala-Gawęcka (red.), Nie czas chorować? Zdrowie, choroba i leczenie w perspektywie antropologii medycznej, Poznań: Biblioteka
Telgte Wydawnictwo, s. 143-158.
Scheper-Hughes N.
1990
Three Propositions for a Critically Applied Medical Anthropology, „Social
Science and Medicine” 30: 2, s. 189-97.
1992
Death Without Weeping: The Violence of Everyday Life in Brasil, Berkeley:
California University Press.
Singer M.
1995
Beyond the Ivory Tower: Critical Praxis in Medical Anthropology, „Medical Anthropology Quarterly” 9: 1, s. 80-106.
Slaby J.
2012
Critical Neuroscience: A Handbook of the Social and Cultural Context of
Neuroscience, Chichester: Blackwell Publishing.
Smith E.A.
2012
Creating Milk Kin via Induced Lactation: New Kinship Ties to Reduce Social Risks of Adoption in Egypt, referat wygłoszony na konferencji American Anthropological Association, San Francisco, 16 listopada.
Sobo E.
2004
Theoretical and Applied Issues in Cross-Cultural Health Research: Key
Concepts and Controversies, w: C. Ember, M. Ember (eds.), Encyclopedia of Medical Anthropology: Health and Illness in the World’s Cultures,
New York, Boston, Dordrecht: Kluwer Academic/Plenum Publishers,
s. 3-10.
2009
Medical Travel: What It Means, Why It Matters, „Medical Anthropology:
Cross-Cultural Studies in Health and Illness” 28: 4, s. 326-335.
Taylor J.S.
2008
The Public Life of the Fetal Sonogram: Technology, Consumption and the
Politics of Reproduction, New Brunswick: Rutgers University Press.
Ticktin M.
2011
Causalities of Care. Immigration and the Politics of Humanitarianism in
France, Berkeley: University of California Press.
Timmermans S., Buchbinder M.
2013
Saving Babies? The Consequences of Newborn Genetic Screening, Chicago: University of Chicago Press.
Wądołowska A.
2012
Perspektywa antropologii kulturowej w badaniach nad zdrowiem reprodukcyjnym, w: D. Penkala-Gawęcka, I. Main, A. Witeska-Młynarczyk (red.), W zdrowiu i w chorobie… Z badań antropologii medycznej i dyscyplin pokrewnych, Poznań: Biblioteka Telgte Wydawnictwo,
s. 175-88.
Whittaker A., Manderson L., Cartwright L.
2010
Patients without Borders: Understanding Medical Travel, „Medical Anthropology: Cross-Cultural Studies in Health and Illness” 29: 4, s. 336-343.

110

Izabella Main, Anna Witeska-Młynarczyk

Whittaker A., Speier A.
2010
„Cycling Overseas”: Care, Commodiﬁcation, and Stratiﬁcation in Cross-Border Reproductive Travel, „Medical Anthropology: Cross-Cultural Studies in Health and Illness” 29: 4, s. 363-383.
Wierciński H.
2012
Amazonki na wojennej ścieżce – w jaki sposób narracją o działaniu i działaniem o charakterze narracji można pokonać raka?, w: D. Penkala-Gawęcka, I. Main, A. Witeska-Młynarczyk (red.), W zdrowiu i w chorobie…
Z badań antropologii medycznej i dyscyplin pokrewnych, Poznań: Biblioteka
Telgte Wydawnictwo, s. 77-90.
Witeska-Młynarczyk A.
2012
Why and How to Include Anthropological Perspective into Multidisciplinary Research in the Polish Health System, „Annals of Agricultural and
Environmental Medicine” 19: 3, s. 497-501.
Womack M.
2010
The Anthropology of Health and Healing, Plymouth: AltaMira Press.
Zigon J.
2010
„HIV is God’s Blessing”: Rehabilitating Morality in Neoliberal Russia,
Berkeley: University of California Press.
Źródła internetowe:
Medicating Kids, The Medicated Child, http://www.pbs.org/wgbh/pages/frontline/healthscience-technology/ (25.01.2013).
http://www.gp-training.net/training/communication_skills/consultation/narrative_launer.
htm (20.01.2013).
http://anthropology.berkeley.edu/users/nancy-scheper-hughes (15.01.2013).
https://partnersinhealth.zendesk.com/home (15.01.2013).

Izabella Main, Anna Witeska-Młynarczyk
MEDICAL ANTHROPOLOGY TODAY. AN OUTLINE OF THE FIELD
AND RESEARCH PERSPECTIVES
(Summary)
The article introduces contemporary medical anthropology. It describes the key concepts used by anthropologists to analyse practices related to health, sickness and healing.
It examines the main approaches (interpretative approach, critical approach and cultural
phenomenology) and follows the methodological trend of combining micro and macro
levels in one analysis. The authors show both academic and applied aspects of the young
subdiscipline. They examine contemporarily researched topics like: global health, medical tourism, medical trials or new medical technologies. They sketch a picture of an
important and dynamically evolving area of anthropological research.
Key words: medical anthropology, medicalisation, medical pluralism, pharmaceuticals,
biomedical technologies, medical tourism, global health

Antropologia zaangażowana w Polsce. Poza postmodernistyczną koncepcję nauki Lud, t. 97, 2013
111

MARTA SONGIN-MOKRZAN
Katedra Socjologii Gospodarki i Komunikacji Społecznej
AGH w Krakowie

ANTROPOLOGIA ZAANGAŻOWANA W POLSCE.
POZA POSTMODERNISTYCZNĄ KONCEPCJĘ NAUKI

Rozwój dyskursu o antropologii zaangażowanej w Polsce
W artykule tym przedstawiam zagadnienie zaangażowania (w) antropologii1,
które stało się na przestrzeni ostatniej dekady przedmiotem ożywionych polemik
etnologów w Polsce. Debatę dotyczącą interesującej mnie problematyki rozpoczął swego rodzaju manifest Agnieszki Kościańskiej pod tytułem Ku odpowiedzialności. Etnologia w Polsce: tradycje i wyzwania, który opublikowany został
w 2004 roku na łamach czasopisma „(op.cit.,)”2. Głos w sprawie podniesionej
przez Kościańską zabrali zarówno badacze polscy, jak i zagraniczni, etnolodzy
oraz przedstawiciele innych dyscyplin naukowych, reprezentanci młodego pokolenia i doświadczeni naukowcy3. Przedmiotem ich namysłu są, co niezwykle
1
Problematyka ta jest także przedmiotem mojej pracy doktorskiej pt. W poszukiwaniu nowej tożsamości. Analiza wybranych koncepcji antropologii zaangażowanej, napisanej pod kierunkiem prof.
K. Kaniowskiej w Instytucie Etnologii i Antropologii Kulturowej Uniwersytetu Łódzkiego w 2011 r.
2
Podkreślenia wymaga fakt, że rozważania dotyczące zaangażowania pojawiły się w etnologii polskiej już wcześniej, lecz nie wzbudziły one tak dużego jak obecnie zainteresowania. O społecznej odpowiedzialności etnologii pisał chociażby M. Buchowski w artykule pt. Zmiana w antropologii (Buchowski 1995). Kwestie te były również przedmiotem konferencji, która odbyła się w 1979 r. Przedstawiane
tam referaty opublikowane zostały w książce pod tytułem Funkcje społeczne etnologii (Jasiewicz, red.,
1979) i stanowią przegląd ciekawych rozważań podejmujących kwestię praktycznego zastosowania
wiedzy etnologicznej.
3
W trwającej przez dwa lata debacie prowadzonej na łamach czasopisma „(op.cit.,)” wypowiedzieli
się: A. Kościańska (2004), J. Tokarska-Bakir (2004a), W. Burszta (2004), Z. Sokolewicz (2005), M. Buchowski (2005), G. Godlewski (2005), M. Baer (2005), B. Fatyga (2005), M. Herzfeld (2006), G. Kubica (2006), T. Rakowski (2006). Następnie wątek zaangażowania antropologii podjęty został w tomie
pt. Zaangażowanie czy izolacja? Współczesne strategie społecznej egzystencji humanistów (Kowalewski, Piasek, red., 2007) oraz w publikacji Antropologia zaangażowana (?) (Wróblewski, Sochacki, Steblik, red., 2010) będącej pokłosiem konferencji zorganizowanej w 2008 r. przez Instytut Etnologii i An-

112

Marta Songin-Mokrzan

istotne, nie tylko możliwe sposoby rozumienia antropologicznego zaangażowania. Debata ta staje się bowiem przyczynkiem do postawienia pytań ogólniejszej
natury dotyczących celów, jakie powinna realizować współczesna etnologia4,
przedmiotu jej badań, etycznego i politycznego wymiaru konstruowania wiedzy
oraz jej praktycznych zastosowań. Zakres interesującej badaczy i badaczki tematyki wskazuje na to, że reﬂeksja o zaangażowaniu i odpowiedzialności jest
nieodmiennie powiązana z debatą o znacznie szerszym zasięgu, toczącą się w rodzimej etnologii począwszy od lat 70. XX wieku. Mam tu na myśli dyskusję
nad tożsamością naszej dyscypliny, która wyłoniła się w efekcie paradygmatycznych przemian mających miejsce na jej gruncie, będących wypadkową zarówno
przekształceń w sferze społecznej, gospodarczej, politycznej i technologicznej,
jak i recepcji dokonań antropologów francuskich, brytyjskich i amerykańskich.
Celem artykułu jest udzielenie odpowiedzi na pytanie, w jaki sposób badacze
i badaczki redeﬁniują antropologię w duchu zaangażowania i odpowiedzialności
oraz przyjrzenie się przedkładanym przez nich propozycjom przez pryzmat społecznych i historycznych uwarunkowań.
Należy w tym miejscu zaznaczyć, że od autorki podejmującej się analizy zarysowanej powyżej problematyki czytelnik może oczekiwać radykalnych ocen
i jednoznacznych sądów, opowiedzenia się po stronie zaangażowania bądź odrzucenia tej koncepcji. Zdaniem wielu badaczy i badaczek zachowanie pewnego
dystansu wobec omawianych zagadnień kłóci się z ideą antropologii zaangażowanej, zaś samo poruszenie tej kwestii jest utożsamiane z koniecznością wyrażenia jasnej deklaracji, zajęcia stanowiska w sprawie zaangażowania. Tego rodzaju
spojrzenie zgodne jest z logiką dyskursu o zaangażowaniu, który skonstruowany
jest w oparciu o charakterystyczne dla niego opozycje, takie jak: akademicki –
stosowany, elitarny (hermetyczny) – popularny (publiczny), zdobywanie i poszerzanie wiedzy – wprowadzanie zmian, apolityczny – ideologiczny/strategiczny,
relatywizm – etyka, antropologia (metareﬂeksja, teoria) – etnograﬁa (praktyka),
inercja – aktywność, obojętność – odpowiedzialność, naukowy – pozanaukowy.
Konstrukcja tego dyskursu przypomina system zero-jedynkowy, a zatem nie daje
badaczom i badaczkom zabierającym głos w dyskusji możliwości wyjścia poza
zarysowane powyżej opozycje. Ponieważ zadaniem, jakie stawiam przed sobą
nie jest ocena, a przedstawienie i analiza dyskursu o zaangażowaniu, rozważając
interesujące mnie zagadnienia staram się zająć przestrzeń pomiędzy tymi opozycjami (miejsce graﬁcznie zarezerwowane dla myślnika).
tropologii Kulturowej Uniwersytetu Jagiellońskiego. Dyskusje te uzupełniają także następujące książki:
Badania w działaniu. Pedagogika i antropologia zaangażowane (Červinková, Gołębniak, red., 2010)
oraz Etyczne problemy badań antropologicznych (Kaniowska, Modnicka, red., 2010).
4
W tekście terminem „etnologia” posługuję się w celu oznaczenia dyscypliny w kontekście instytucjonalnym, w całym jej zróżnicowaniu: począwszy od tradycji ludoznawczych, poprzez etnograﬁę,
nową etnologię polską, po antropologię kulturową i społeczną. Antropologia natomiast interesuje mnie
tu jako paradygmat badawczy, który pojawił się w etnologii w latach 80. ubiegłego wieku, redeﬁniując
jednocześnie jej ramy interpretacyjne i obszar zainteresowań.

Antropologia zaangażowana w Polsce. Poza postmodernistyczną koncepcję nauki

113

Zanim przejdę do omówienia wspomnianej powyżej debaty, chciałabym zasygnalizować, że tematyka zaangażowania i odpowiedzialności dyscypliny nie jest
także obca antropologom spoza naszego kraju. Antropologiczna reﬂeksja nad zaangażowaniem ma dość długą i bogatą tradycję – szczególnie żywą wśród badaczy amerykańskich – sięgającą połowy lat 50. ubiegłego stulecia. Od tego czasu
do chwili obecnej w debacie zachodniej pojawiło się wiele rozmaitych propozycji uprawiania antropologii zaangażowanej5. Niektóre z nich znalazły uznanie
także wśród polskich badaczy i są przywoływane w toku prowadzonych dyskusji
(np. antropologia publiczna, krytyczna, feministyczna, praktyczna).
Niemniej, największe znaczenie dla rozwoju współczesnego dyskursu o zaangażowaniu miało zaznajomienie się polskich etnologów z problemami podejmowanymi przez badaczy identyﬁkujących się bądź utożsamianych z nurtem
antropologii postmodernistycznej. Istotą tych rozważań był krytyczny namysł
nad fundamentalnymi dla dyscypliny kwestiami dotyczącymi sposobów i celów
antropologicznego poznania oraz trybów jego uprawomocnienia, przedmiotu badań, a także procedur metodologicznych. Nieodłącznym ich elementem stała się
reﬂeksyjność rozumiana w kategoriach swoistej autodekonstrukcji dyscypliny,
powiązanej z rozwojem jej świadomości odnośnie do kwestii usytuowania podmiotu, relacji władzy istniejących pomiędzy badaczem i badanym oraz przemocy
obecnej w procesie rozumienia i opisywania rzeczywistości społeczno-kulturowej, a także retorycznej natury poznania i doświadczenia etnograﬁcznego (zob.
Clifford 2000; Mokrzan 2010; Tyler 1987). Jak wskazuje Katarzyna Kaniowska,
w wyniku owej „krytycznej samooceny”, a także otwarcia się „antropologii na
dokonania nauk pokrewnych i intelektualne prądy panujące w humanistyce”, na
gruncie dyscypliny doszło do wyłonienia się nowego paradygmatu charakteryzującego się zmianą podejścia wobec prawdy, narracji, rekonceptualizacją kluczowych dla antropologii pojęć oraz rozwojem nowych idei (Kaniowska 2004:
51-52). Ów nowy paradygmat wywołał równocześnie wiele napięć i obaw związanych ze statusem antropologii jako nauki, wynikających w głównej mierze
5

Szczególne zainteresowanie problemem zaangażowania (engagement, commitment, involvement)
pojawia się w antropologii zachodniej (np. USA, Wielka Brytania, Chile, Kolumbia) w latach 60., gdy
w naukach humanistycznych i społecznych dostrzegalny staje się wzrost zainteresowania marksizmem
i feminizmem. Zaangażowanie zostaje wówczas zdeﬁniowane w kategoriach opowiedzenia się po stronie uciskanych społeczności Trzeciego Świata lub dyskryminowanych grup społecznych. Ponadto –
jak zaznacza P. Kellet – wyróżnia się tu także wiele rozmaitych podejść badawczych, które wpisują
się w szeroko rozumiany nurt badań jakościowych o charakterze zaangażowanym i ukierunkowane są
w głównej mierze na praktyczne wykorzystanie danych etnograﬁcznych. Są to m.in.: antropologia stosowana (applied anthropology), antropologia w działaniu (action anthropology), antropologia aktywistyczna (activist anthropology) antropologia praxis (która wywodzi się z teorii P. Bourdieu, a jej celem
jest zbudowanie pomostu między teorią i antropologią stosowaną), antropologia praktyczna (practical
anthropology), a także antropologia, której rzecznicy wykorzystują narzędzia badawcze w celu obrony
praw społeczeństw będących w centrum ich zainteresowania (advocacy anthropology) (Kellet 2009:
23). Do innych współczesnych przedsięwzięć zaangażowanych zaliczyć należy także tzw. antropologię
publiczną (public anthropology) oraz autorski projekt N. Scheper-Hughes (2010), określany przez badaczkę mianem antropologii walczącej (militant anthropology) lub bosonogiej (barefoot anthropology).

114

Marta Songin-Mokrzan

z trudności z jednoznacznym zdeﬁniowaniem przedmiotu badań, a także z niejednolitości „antropologicznego dyskursu i usankcjonowaniem wielości procedur
poznania” (Kaniowska 2004: 53). Zarówno kryzys epistemologiczny, trwale towarzyszący wypracowywaniu nowego paradygmatu, jak i zmiany dokonujące się
w świecie powiązane z postępującym procesem globalizacji i przekształceniami
zachodzącymi w obrębie społeczności będących w centrum antropologicznego
zainteresowania, stały się przyczynkiem do zastanowienia nad tym, jaka powinna
być współczesna antropologia i jakie cele ma obowiązek realizować. Co ważniejsze, płynny i niedookreślony charakter nowego paradygmatu pozwala na udzielenie wielu – często znacząco różniących się od siebie – odpowiedzi na te pytania.
Jedną z nich stanowi stwierdzenie, że antropologia powinna być zaangażowana.

Sposoby deﬁniowania antropologii zaangażowanej
Propozycja ta, którą można postrzegać jako dążenie do przełamania – kojarzonego z reﬂeksją postmodernistyczną – sceptycyzmu poznawczego, jest próbą
zmierzenia się polskiego środowiska etnologicznego z dylematem rekonstrukcji
tożsamości antropologii w obliczu wyzwań, jakie stawia przed nią współczesność. Można jednocześnie uznać, że popularność, którą koncepcja zaangażowania zdobywa głównie wśród młodego pokolenia antropologów, jest symptomem
potrzeby gruntownej przebudowy dyscypliny. Na czym zatem polegać ma przeprojektowanie antropologii, jej ponowne wynalezienie6? Poszukując odpowiedzi
na to pytanie, należy w pierwszej kolejności podjąć próbę zdeﬁniowania zagadnienia, które w obrębie interesującej mnie tu debaty jest przedmiotem namysłu
i zainteresowania etnologów. Nie jest to jednak, wbrew pozorom, zadanie proste.
Nawet niezbyt wnikliwa analiza tych rozważań ujawnia, że zaangażowanie
jest rozumiane dość dowolnie, w zależności od przyjmowanej perspektywy. Antropolożki i antropolodzy zabierający głos w dyskusji próbują raczej określić,
jak każda/każdy z nich interpretuje pojęcie i z jakiego rodzaju działalnością je
identyﬁkuje. Może być ono, na przykład, utożsamiane z walką na rzecz wolności i równości oraz z praktycznym wykorzystaniem wyników badań etnograﬁcznych (Kościańska 2004), wzięciem odpowiedzialności za naukę, której narzędzia
i metody poznania mogą prowadzić do zafałszowywania ludzkiego cierpienia
(Tokarska-Bakir 2004a) czy zabieraniem głosu w debacie publicznej (Burszta
2004; Kościańska 2004). Zaangażowanie bywa także utożsamiane z politycznym (strategicznym) wymiarem usytuowania podmiotu i krytyczną funkcją
6
Odwołuję się w tym miejscu do tytułu książki Reinventing Anthropology opublikowanej po raz
pierwszy w 1969 r. pod redakcją D. Hymesa (Hymes, ed., 1972). W książce tej, uznawanej za manifest
radykalnych krytyków, autorzy wyrażali konieczność rekonceptualizacji antropologii. Była ona z jednej
strony odzwierciedleniem gorących politycznych debat mijającej dekady, z drugiej zaś zbiorem tekstów
rzucających wyzwanie – dominującemu na gruncie dyscypliny – paradygmatowi teoretycznemu.

Antropologia zaangażowana w Polsce. Poza postmodernistyczną koncepcję nauki

115

nauki (Kościańska 2004; Baer 2005, 2006; Buchowski 2005) lub ze współbyciem z drugą osobą, umożliwiającym zrozumienie istoty człowieczeństwa (Kafar
2010a, 2010b). Wymienione sposoby rozumienia antropologicznego zaangażowania nie wyczerpują w pełni złożoności omawianej problematyki. Wystarczy tu
chociażby wskazać na fakt, iż może być ono pojmowane jako kompilacja kilku
wyszczególnionych ujęć.
Trudności z precyzyjnym zdeﬁniowaniem koncepcji zaangażowania powodują, że dyskurs o zaangażowaniu jawi się jako niespójny i chaotyczny. W moim
przekonaniu świadczy to przede wszystkim o tym, iż mamy tu do czynienia,
z jednej strony, z projektem antropologicznym, który jest w fazie tworzenia,
z drugiej zaś – ponieważ dyskusja dotyka także kwestii tożsamości współczesnej etnologii – z zarysowaniem wielu możliwych dróg rozwoju dyscypliny. Ponieważ antropologii zaangażowanej na gruncie polskim nie można rozpatrywać
jako w pełni ukonstytuowanego przedsięwzięcia, celem moim nie jest wskazanie,
które z proponowanych przedsięwzięć należy za zaangażowane uznać, które zaś
odrzucić. Uważam bowiem, że aby uchwycić dyskurs w całym jego bogactwie
i zróżnicowaniu oraz zrozumieć jego fenomen, należy przyjrzeć się wielu rozmaitym sposobom rozumienia antropologicznego zaangażowania.
Należy również zaznaczyć, że choć przedkładane propozycje zaangażowanych projektów badawczych znacząco się od siebie różnią, dostrzegalne są także
pewne ich cechy wspólne. Projekty te łączy mianowicie przekonanie, że celem
nauki zaangażowanej nie jest jedynie poznanie lub rozumienie rzeczywistości
społeczno-kulturowej, lecz także prowokowanie przemian, transformacja świata.
Spostrzeżenie to pozwala na skonstruowanie bardzo szerokiej deﬁnicji zaangażowania jako pewnej intencjonalnej formy ingerencji w dyskurs, w życie badanych,
w porządek symboliczny, w przestrzeń publiczną itp. Można jednocześnie wyszczególnić dwa główne obszary problematyczne, które debata obejmuje swym
zasięgiem. Mam tu na myśli kwestie praktyki i etyki7, zyskujące w perspektywie prowadzonych rozważań nowy wymiar i znaczenie. Przejawem namysłu
nad pierwszym z wymienionych zagadnień jest zwrot ku badaniom terenowym
oraz reﬂeksja nad stosowalnością wiedzy antropologicznej, która nieodmiennie
powiązana jest z apelem o wypracowanie kapitału symbolicznego dyscypliny.
Natomiast problem etyki rozpatrywany jest tu w perspektywie relacji pomiędzy
antropologiem i badanym, redeﬁniowanej w duchu zaangażowania i odpowiedzialności.
Wiele artykułów poświęconych omawianej tematyce rozpoczyna się od wezwania: „Skończmy debatować, a zacznijmy działać!” (Michoń, Pawlak 2010: 48).
Wzmożone zainteresowanie praktykowaniem antropologii jest – jak sądzą niektórzy badacze zabierający głos w dyskusji – związane z postępującym „znu7

Omawiam te zagadnienia osobno w celu zachowania przejrzystości wywodu. Oczywiście, w działalności badawczej antropologów trudno jest kwestie te rozdzielić.

116

Marta Songin-Mokrzan

dzenie[m] reﬂeksyjnością” (Wróblewski 2010: 22), a także krytyczną oceną
postmodernizmu, w którym upatruje się przyczynę wywołania „permanentnego
kryzysu tożsamości” oraz „paraliżu antropologii” (Wala 2010: 41). Rozmaite formy działań antropologicznych dają tym samym nadzieję na odbudowanie wiary
w moc poznawczą dyscypliny i skonstruowanie stabilnego i rozpoznawalnego
w przestrzeni publicznej wizerunku antropologii. Dla wielu badaczy zwrot ku
zaangażowaniu oznacza uznanie prymatu praktyki wobec teorii, reﬂeksji czy rozważań metodologicznych.
Owo działanie (które staje się synonimem zaangażowania) – do którego nawołują antropolodzy – bardzo często oznacza „powrót” w teren oraz reﬂeksję
nad rolą, znaczeniem i wymiarami doświadczenia etnograﬁcznego8. Etnograﬁa
staje się zatem w obrębie dyskursu o zaangażowaniu formą obowiązku, powinności współczesnego badacza i jest traktowana jako nieodzowny element pracy
antropologa (Rakowski 2007). Należy jednocześnie podkreślić, że nie chodzi tu
o praktykowanie etnograﬁi w jej tradycyjnej formie, gdzie badania empiryczne służyć mają konstruowaniu ogólnych sądów na temat funkcjonowania społeczeństw, kultur bądź grup objętych antropologicznym zainteresowaniem, ani
też o etno-graﬁę pojmowaną jako reﬂeksja skupiona wokół tekstualnej natury
doświadczenia. Praktyka etnograﬁczna powiązana zostaje tu z osiągnięciem
rozmaitych celów, takich jak umocnienie pozycji antropologii w sferze publicznej (pozwala na realizowanie pożytecznych społecznie celów i tym samym
budowanie kapitału symbolicznego dyscypliny) przy jednoczesnym podniesieniu znaczenia i ważności empirii w obrębie etnologii (por. Górny 2007). Zwolennicy tej perspektywy sądzą, iż wiedza zdobywana w trakcie badań terenowych powinna przyczyniać się do rozwiązywania problemów społecznych lub
sprzyjać ich głębszemu zrozumieniu (Baer 2006; Rakowski 2007)9. Ponadto,
jak podkreśla Tomasz Rakowski, etnograﬁczne doświadczenie posiada charakter zaangażowany, o ile tylko wiąże się z pełnym skupienia słuchaniem tego,
w jaki sposób Inni interpretują rzeczywistość, z uważnym przyglądaniem się
strategiom, jakich używają. Taka postawa umożliwia osobom żyjącym na marginesach życia społecznego opowiedzenie własnej historii (Rakowski 2006,
2007).
W omawianym dyskursie działanie oznacza jednocześnie wykorzystanie
wiedzy antropologicznej (danych etnograﬁcznych oraz analiz bądź interpretacji
8
Słowo „powrót” nieprzypadkowo ujęte zostało w cudzysłów. Nie chodzi bowiem o to, iż począwszy od lat 80. etnolodzy zaprzestali prowadzenia badań terenowych, a teraz wraz z rozwojem rozważań dotyczących zaangażowania obserwujemy odrodzenie tychże. W debacie o zaangażowaniu owa
kwestia „powrotu” wiąże się z jednej strony z potrzebą rekonceptualizacji sposobu myślenia o terenie
i charakterystycznych dla antropologii metod badań jakościowych, z drugiej zaś ze sprzeciwem wobec
teoretycznie zorientowanej, reﬂeksyjnej metaantropologii (por. Wala 2010: 41-42).
9
Idei tej towarzyszy konstatacja, że brak zainteresowania ze strony antropologów problemami istotnymi społecznie staje się przyczyną marginalizacji reﬂeksji antropologicznej na forum publicznym (por.
Baer 2004; Kościańska 2004; Buchowski 2005).

Antropologia zaangażowana w Polsce. Poza postmodernistyczną koncepcję nauki

117

antropologicznych) w różnych celach i kontekstach. Zaangażowanie może być
zatem utożsamiane zarówno z działaniem o charakterze ideologicznym, aktywizmem czy interwencjonizmem politycznym (Brocki 2006, 2007), jak i krytycznym namysłem, zorientowanym na zmianę społeczną i wypracowanym w oparciu o „detal etnograﬁczny” (Buchowski 2005; Baer 2006; Kościańska 2012).
Za zaangażowaną uchodzi również wszelka działalność umożliwiająca aplikację
wiedzy zdobytej w trakcie badań, a więc antropologia stosowana lub praktyczna
(Kościańska 2004), a także animacja kultury (Godlewski 2005). Praktykowanie
antropologii zaangażowanej jest też utożsamiane z rodzajem ingerencji, mającej
na celu wywołanie pozytywnych i pożądanych – z punktu widzenia społeczności
będącej przedmiotem antropologicznego zainteresowania – zmian (Červinková
2008, 2009).
Położenie nacisku na stosowalność wiedzy antropologicznej powiązane jest
ściśle z dyskusją na temat rozpoznawalności naszej dyscypliny na forum publicznym. Dzieje się tak z tego względu, iż wielu badaczy za niekorzystną uznaje
sytuację, w której antropologia nie odgrywa istotnej roli w mediach ani też nie
zajmuje znaczącego miejsca w społecznej przestrzeni. W dyskursie o zaangażowaniu pojawiają się tym samym pytania:
Co zrobić, by etnologia nie funkcjonowała w świadomości potocznej jako nauka
zajmująca się owadami lub wulkanami (sic!), a antropolog nie był „ekspertem”
wypowiadającym się na temat wzornictwa kurpiowskich wycinanek czy też tradycyjnych technik heklowania koronek z Koniakowa? (Michoń, Pawlak 2010: 48).

Kluczem do zmiany tej sytuacji jest – zdaniem badaczy zabierających głos
w dyskusji o zaangażowaniu – popularyzacja wiedzy antropologicznej (Burszta
2004; Kościańska 2004; Tokarska-Bakir 2004a; Buchowski 2005), wykazanie jej
przydatności (Kościańska 2004; Buchowski 2005) lub uczynienie jej atrakcyjną
dla szerszego grona odbiorców (Michoń, Pawlak 2010). Antropologia może stać
się użyteczna wówczas, gdy zamiast zajmować się marginaliami, będzie dostarczać informacji istotnych ze społecznego lub ekonomicznego punktu widzenia
(por. Kościańska 2004; Buchowski 2005; Steblik 2010), a także wtedy, gdy jej
przedstawiciele będą w mediach komentowali ważne bieżące wydarzenia społeczne (Burszta 2004). Jej rozpoznawalność wzrośnie w momencie, w którym
teksty antropologiczne staną się dostępne dla czytelnika spoza „hermetycznego
środowiska akademickiego” (Michoń, Pawlak 2010). Autorzy ostatniej z przedstawionych propozycji uważają, że w rozwiązaniu problemów, z jakimi boryka
się nasza dyscyplina, pomóc ma tak zwana „humbugizacja antropologii”, czyli
działanie na rzecz zbliżenia „tekstu naukowego” do „tekstu popularnego”, i tym
samym jego rozpowszechnienie (Michoń, Pawlak 2010). Michoń i Pawlak uważają tym samym, że tekst ma być przede wszystkim atrakcyjnym i przyswajalnym dla czytelnika towarem.

118

Marta Songin-Mokrzan

Reﬂeksja antropologiczna posiada – zdaniem niektórych badaczy – także
znaczący potencjał edukacyjny, który może w istotny sposób wzbogacić debatę
publiczną (Kościańska 2004; Tokarska-Bakir 2006; Górny 2007). Wiąże się to
w głównej mierze z upowszechnieniem rozważań z zakresu antropologii krytycznej, której celem jest relatywizacja i defamiliaryzacja kulturowych przekonań, pokazywanie – jak to ujął Michał Buchowski, parafrazując słowa Czesława
Robotyckiego – iż „nic nie jest oczywiste” (Buchowski 2005: 6). Prowadzić to
może, jak sądzą badacze, do zasadniczych przemian w postrzeganiu zjawisk, które antropologia obejmuje swoim zainteresowaniem. Przypomina się także, iż to
właśnie dzięki naszej dyscyplinie wiele elementów światopoglądowych uległo
w ostatnim półwieczu przewartościowaniu.
Chodzi na przykład o stosunek do różnego rodzaju grup mniejszościowych, odmiennych, „innych”, o pluralizm kulturowy, uznanie prawa różnych kultur do autonomicznego istnienia oraz prawa etnicznych, wyznaniowych i wszelkich innych
mniejszości do podtrzymywania swojej specyﬁki, rozwoju i tożsamości, o wskazywanie na etno- i europocentryczny charakter wielu naukowych teorii i życiowych
postaw (Górny 2007: 147).

Co ciekawe, fakt, że nasza dyscyplina jest nauką mało przydatną społecznie,
wielu badaczy utożsamia z jej obecną kondycją. Okazuje się jednak, że w podobny sposób była ona opisywana ponad trzydzieści lat temu. W 1979 roku Krzysztof Braun dowodził, że:
Pozycja etnografa i możliwości jego działania w naszym kraju sprowadzona jest
do bardzo wąsko zakreślonych ram. Przeciętnemu obywatelowi kojarzy się ona
z folklorem, czasem z Kolbergiem i „Cepelią”, a niekiedy z zabytkami tradycyjnej kultury ludowej: strzechą w budownictwie wiejskim i świątkami w muzeach.
Pogląd, że etnograﬁa jest swego rodzaju hobby, że etnograf może pracować tylko
w muzeum, domu kultury, „Cepelii” i czasami naukowo w katedrach uniwersyteckich i placówkach PAN, jest tak powszechny, że nawet etnografowie w to uwierzyli. Nic więc dziwnego, że w niektórych kręgach etnograﬁa została uznana za naukę
o niewielkiej przydatności (Braun 1979: 124).

Wynika z tego, że z podobnymi problemami polska etnologia zmaga się nie
od dnia dzisiejszego10.
Kolejnym istotnym aspektem dyskusji o zaangażowaniu jest zastanowienie
się nad etycznym wymiarem doświadczenia etnograﬁcznego oraz odpowiedzial10
Rozpatrując głosy dotyczące zaangażowania, które pojawiły się przed rokiem 2004, a zatem
przed wyłonieniem się interesującej mnie tu debaty, należy rzecz jasna uwzględnić odmienne konteksty,
w jakich komentarze te zostały wyrażone. Nie sposób jednocześnie nie dostrzec podobieństw pomiędzy współczesnymi i dawnymi apelami o zmianę podejścia wobec sposobu postrzegania zadań i celów
etnologii.

Antropologia zaangażowana w Polsce. Poza postmodernistyczną koncepcję nauki

119

nością badawczą antropologów. Na najbardziej podstawowym poziomie łączy
się ono ze stwierdzeniem (zbyt często, niestety, pozbawionym krytycznego namysłu), że wiedza antropologiczna bazuje w głównej mierze na spotkaniu z drugim
człowiekiem11 (por. Kafar 2010a, 2010b; Michoń, Pawlak 2010: 47; Wala 2010:
41). Warto zwrócić uwagę, że wzrost zainteresowania problemem etyki w antropologii powiązany jest zarówno z intensyﬁkacją debaty nad sposobami konceptualizacji terenu oraz metodologią badań etnograﬁcznych (por. Kaniowska 2010),
jak i ﬁlozoﬁczną reﬂeksją nad kategoriami ludzkiego doświadczenia, takimi jak
cierpienie, ból, przemoc, człowieczeństwo. O ile w pierwszym przypadku mamy
do czynienia z postrzeganiem etyki jako istotnego czynnika regulującego relacje
pomiędzy badaczem i badanym, o tyle w drugim etyka staje się kategorią nadrzędną wobec epistemologii, zaś zaangażowanie nieodzownym elementem tak rozumianego projektu antropologicznego. Przykładami drugiego typu przedsięwzięć
badawczych realizowanych w Polsce są prace Joanny Tokarskiej-Bakir (2004b,
2008, 2009) oraz Marcina Kafara (2010a, 2010b), w dużej mierze inspirowane
ﬁlozoﬁą dialogu, zwaną także „ﬁlozoﬁą spotkania” lub „ﬁlozoﬁą innego”, której
przedstawicielami są tacy myśliciele, jak Emmanuel Lévinas, Martin Buber czy
Józef Tischner. I choć te projekty antropologiczne różnią się między sobą w wielu aspektach, wspólne jest im przekonanie, że „relacja etyczna jest poza wiedzą”
(Nemo 1991: 50), a zatem wyprzedza wszelkie roszczenia poznawcze.
Na marginesie zaznaczyć należy, że tego typu namysł nieobcy jest także antropologom spoza naszego kraju (np. Scheper-Hughes 1992, 2000, 2010; Bourgois
2006). Pojawia się on najczęściej wówczas, gdy terenem badań antropologicznych stają się miejsca dotknięte wojną lub innymi formami przemocy, które nieodmiennie łączą się z doświadczeniem bólu i cierpienia. Są to obszary, w których
„uchodźcy, emigranci, także nielegalni, świadkowie masakr, etnobójstwa oraz
innych zbrodni przeciwko ludzkości, muszą zmierzyć się z powszednim wyzwaniem odbudowania codziennego życia” (Sanford 2006: 1). Problemy te nie pozostawiają antropologów obojętnymi i zmuszają do zadawania pytań dotyczących
nie tylko norm, wartości oraz zasad etycznych konstytuujących przedsięwzięcie
antropologiczne, ale także kwestii moralnego zobowiązania wobec Innego, polegającego na ukazaniu krzywdy, dawaniu świadectwa, przeciwstawianiu się opresji i przemocy. Warto zwrócić uwagę, że w rozważaniach tych cierpienie Innego
staje się ostatecznym punktem odniesienia, ontyczną podstawą, o którą rozbija
się wszelki racjonalizm i relatywizm.
11
Należy zaznaczyć, że człowieczeństwo nie jest kategorią neutralną. Jak wskazują Ernesto Laclau i Chantal Mouffe, „«bycie Człowiekiem» jest dyskursywnie skonstruowaną pozycją podmiotową,
[a zatem – M.S-M.] zakładany abstrakcyjny charakter tej kategorii nie przesądza sposobu jej powiązania
z innymi pozycjami podmiotowymi. (Zakres możliwości jest tutaj nieskończony i stanowi wyzwanie
dla wyobraźni każdego «humanisty». Wiadomo na przykład, że w krajach skolonizowanych równoznaczność «praw człowieka» i «wartości europejskich» była częstą i skuteczną metodą dyskursywnego
konstruowania przyzwolenia na imperialistyczne panowanie)” (Laclau, Mouffe 2007: 125).

120

Marta Songin-Mokrzan

Antropologię zaangażowaną w Polsce należy rozpatrywać jako projekt będący
w fazie tworzenia się, a zatem nie w pełni ukonstytuowany. I choć większość artykułów poświęconych tej problematyce posiada postulatywny charakter, niektórzy
badacze i badaczki podejmują się próby realizacji przedstawianych propozycji (Tokarska-Bakir 2004b, 2009; Kafar 2010a, 2010b; Rakowski 2009; Chomicka 2010;
Kościańska 2012). Przedsięwzięcia te są niezwykle zróżnicowane pod względem
stosowanych metod badawczych, form narracji oraz perspektyw teoretycznych
i metodologicznych. Etnolodzy i etnolożki, którzy uprawiają antropologię zaangażowaną, wykorzystują więc tradycyjne kwestionariusze oraz obserwację uczestniczącą (Tokarska-Bakir 2009; Chomicka 2010), jak i metody oparte na współuczestnictwie, współbyciu lub współdoświadczaniu świata badanych (Červinková
2008, 2009; Rakowski 2009; Kafar 2010a, 2010b). Dostrzegalne jest także duże
zróżnicowanie gatunkowe zaangażowanych tekstów antropologicznych. Publikacje te to zarówno monograﬁe (Rakowski 2009), jak i osobiste, impresjonistyczne
eseje zawierające opisy nie tylko otoczenia, ale i własnych przeżyć i przemyśleń
autora (Kafar 2010a, 2010b). Prace badaczy i badaczek zaangażowanych pisane
są ponadto z rozmaitych perspektyw teoretycznych i metodologicznych, takich jak
antropologia krytyczna (Kościańska 2012) czy fenomenologia (Rakowski 2009).

Polityczne konteksty zaangażowania
Wychodząc z założenia, że „nauka jest taką samą dziedziną kultury, jak język,
sztuka czy obyczaj”, uznać należy, że „historia idei, a zatem także poszczególne
teorie antropologiczne, winny być rozpatrywane jako wytwór epoki i społeczeństwa, które je formułuje” (Buchowski 2011: 29). W podobny sposób interpretować można pojawienie się w dyskursie antropologicznym w Polsce koncepcji zaangażowania. Szczególnie ważne w tym kontekście wydaje się zwrócenie
uwagi na kontrowersje, jakie wzbudzają próby redeﬁnicji antropologii w duchu
zaangażowania i odpowiedzialności. Zdaniem Marcina Brockiego, tego typu
działanie ma charakter aktywistyczny i polityczny, i tym samym nie mieści się
w ramach dyskursu naukowego. Brocki odwołuje się tu w głównej mierze do
propozycji przedkładanych przez Monikę Baer, Agnieszkę Kościańską i Michała
Buchowskiego, rozumiejących zaangażowanie w terminach krytyki, „która ukazuje maskującą rolę kultury (...), ujawnia, jak kultura legitymizuje nierówności
i niesprawiedliwości społeczne” (Buchowski 2005: 6; por. także Baer 2006: 83).
Antropologia krytyczna spełnia tu tym samym funkcję krytyki społecznej, która
dezawuując hierarchiczną strukturę relacji społecznych oraz jej kulturowe uprawomocnienia, umożliwia badaczowi opowiedzenie się po stronie uciskanych,
wyzyskiwanych i marginalizowanych grup. A zatem – jak ujmuje to Max Horkheimer – „teoria krytyczna bada to, co istnieje, ale nie akceptuje badanego stanu
rzeczy” (za Mucha 1986: 9). Zdaniem Brockiego, tak rozumiane zaangażowanie

Antropologia zaangażowana w Polsce. Poza postmodernistyczną koncepcję nauki

121

jest kategorią, która przynależy raczej do porządku politycznego lub światopoglądowego i wykracza poza granice antropologii, której celem jest „rozbudzanie
wątpliwości, a nie namawianie na jedynie słuszne ideologie” (Brocki 2007: 178).
Spór ten dowodzi, że debata o zaangażowaniu ujawnia bardzo ważną kwestię,
mianowicie – jak pokazują Buchowski i Baer – znaczny opór wobec kategorii polityczności, wynikający z historycznych uwarunkowań rozwoju etnologii
w Polsce. Strategia ta, nazwana przez Buchowskiego „strategią unikania”, była
zdaniem badacza istotnym elementem przetrwania lub utajonego sprzeciwu środowiska etnologicznego wobec marksistowskiego paradygmatu nauki obowiązującego w latach 50. (Buchowski 2011: 19). Praktyka ta zdaje się być tak silnie
zakorzeniona w tożsamości naszej dyscypliny, iż zdeterminowała rozwój zainteresowań badawczych wielu pokoleń etnologów. Owe zainteresowania, według
Moniki Baer, charakteryzuje ucieczka „od dialektyki w strukturalizm; od materializmu w symbolizm; od pozytywistycznego opisu w interpretację; od empirycznych badań kultury chłopskiej w teorię kultury” (Baer 2005: 6).
Niewątpliwie dyskusję dotyczącą zaangażowania, która wyłoniła się w Polsce, można rozpatrywać z perspektywy zwrotu etyczno-politycznego, a więc
szerszego zjawiska cechującego współczesną humanistykę. Polityczny wymiar
koncepcji zaangażowania jest bardzo wyraźny w odniesieniu do podobnych projektów realizowanych poza granicami naszego kraju. Przy tym „polityczność”
można tu pojmować dwojako. Po pierwsze, w terminach działania politycznego,
które zorientowane jest na wspieranie interesów określonej grupy społecznej12
bądź umacnianie jej pozycji (empowerment) w obrębie danego dyskursu13. Po
drugie zaś „polityczność”– jak zaznacza Michael Herzfeld (i jest to ujęcie szersze w stosunku do wskazanego powyżej) – oznacza różne konteksty użycia władzy, która stanowi podstawę wszelkich relacji społecznych (Herzfeld 2006: 6).
W wyczerpujący sposób szerokie rozumienie „politycznego” (rozpatrywanego
– co należy podkreślić – jako synonim „strategicznego”) deﬁniuje Monika Baer.
Autorka ta pisze, iż oznacza ono „krytyczną reﬂeksję nad konsekwencjami własnego usytuowania w świecie, nad wartościami, które wyznajemy; celami, które
staramy się realizować; strategiami, których używamy; relacjami władzy, w które wszyscy w ten czy inny sposób jesteśmy uwikłani” (Baer 2005: 7).
12
Przykładem ilustrującym ten sposób pojmowania „politycznego” w antropologii są wystąpienia
radykalnych krytyków, których analizy zjawisk społecznych ujmują przestrzeń działania politycznego
jako splot rozmaitych struktur władzy, rozumianych w kategoriach dominacji instytucji państwowych
i organizacji międzynarodowych wobec grup podporządkowanych. Stąd też analiza relacji pomiędzy
podmiotem a przedmiotem badań antropologicznych ujmowana jest w kategoriach związków pomiędzy dominującym, uprzemysłowionym Zachodem a podlegającymi zachodniej dominacji, preindustrialnymi krajami Trzeciego Świata.
13
Tego rodzaju tendencję zaobserwować można chociażby w badaniach feministycznych, gdzie
uprzedmiotowienie i podporządkowanie kobiet w dominującym dyskursie androcentrycznym wymaga
od badaczki podjęcia działań o charakterze politycznym. Polegają one na wzmocnieniu pozycji kobiet
w dyskursie publicznym lub akademickim.

122

Marta Songin-Mokrzan

Niemniej, koncepcja zaangażowania, która pojawia się na gruncie toczącej się
w Polsce debaty nie jest tożsama z kategorią polityczności. Jest to szczególnie
widoczne w deklaracjach składanych przez badaczy i badaczki młodego pokolenia, którzy traktują omawianą problematykę ze szczególną estymą i przejawiają
duże zainteresowanie perspektywą praktycznego zastosowania wiedzy antropologicznej. Debata o zaangażowaniu jest dla nich ważna przede wszystkim dlatego, że daje asumpt do rozważań na temat możliwości rozpatrywania antropologii
nie tylko jako dyscypliny ściśle akademickiej, lecz także jako profesji, zawodu
rozpoznawalnego poza murami uniwersytetu. Jak podkreśla Katarzyna Wala:
Współcześnie polska antropologia doświadcza tego, co Marcin Brocki nazwał „pozytywną zmianą demograﬁczną”, a co oznacza zwielokrotnioną w stosunku do lat
osiemdziesiątych liczbę studentów (…). Tylko nieliczni spośród nich mogą liczyć
na zatrudnienie w strukturach uniwersytetu. Twórcy programów nauczania zdają
się jednak nie interesować przyszłym losem absolwentów etnologii, choć to właśnie ze strony młodych antropologów pojawia się największe zapotrzebowanie na
rozwój nowych form kształcenia! (Wala 2010: 44)14.

W podobnym duchu wypowiada się Jakub Steblik, który dostrzega w antropologii zaangażowanej szansę na uczynienie zawodu antropologa rozpoznawalnym.
Badacz uznaje, że należy w tym względzie kierować się „czystą” pragmatyką.
Nie ma on tym samym na myśli wykorzystania wiedzy antropologicznej w celu
pomocy społecznościom zdegradowanym czy dyskryminowanym grupom, lecz
poszukiwanie jej zastosowań w różnych sektorach gospodarki, na przykład
w sektorze nowych technologii15. Jak podkreśla:
Próba przejścia antropologii w obszar, w którym może być praktycznie wykorzystywana, jest jak najbardziej logiczną konsekwencją warunków, w jakich antropologia istnieje. Jeżeli pozostanie ona w swym dotychczasowym kształcie, sama
skaże się na marginalizację i ignorancję (Steblik 2010: 62).
14
Co ciekawe, wzrost zainteresowania praktycznie zorientowaną antropologią, który nastąpił w debacie angloamerykańskiej pod koniec lat 90., pojawił się – jak podaje S. Silverman – w następstwie
zmian, jakie dokonały się na zachodnich uniwersytetach dekadę wcześniej. Wiązały się one ze zmniejszeniem liczby etatów akademickich i jednoczesnym wzrostem zatrudnienia antropologów poza uczelniami, co jak zaznacza badaczka, „sprawiało, że zadawnione napięcie między antropologią akademicką
(uznającą się za «teoretyczną») i antropologią stosowaną weszło w nową fazę. To napięcie nie zanikło,
ale akademicy musieli zrobić miejsce – w swoich instytucjach i stowarzyszeniach antropologicznych –
dla nowej grupy kolegów” (Silverman 2007: 362-363).
15
W polskim dyskursie o zaangażowaniu rzadko zwraca się uwagę na różnice pomiędzy antropologią zaangażowaną a stosowaną, co jest nie w pełni uzasadnione z punktu widzenia debaty zachodniej.
Na marginesie zaznaczyć bowiem należy, że antropologię zaangażowaną poza granicami naszego kraju
utożsamia się w znacznym stopniu z krytyką społeczną, aktywistycznie zorientowanymi badaniami oraz
światopoglądem lewicowym. Tymczasem korzeni antropologii stosowanej poszukuje się w ideologii liberalnej. Stąd też, pomimo tego, że zarówno antropologia zaangażowana, jak i stosowana zorientowane
są na wprowadzanie zmian, są one w ich obrębie deﬁniowane w odmienny sposób.

Antropologia zaangażowana w Polsce. Poza postmodernistyczną koncepcję nauki

123

Wypowiedzi te pokazują, że wzrost zainteresowania zaangażowaniem ma
charakter symptomatyczny i wskazuje najprawdopodobniej na kolejną zmianę
pokoleniową w obrębie dyscypliny, która jest nieodmiennie powiązana z szerokimi przeobrażeniami o charakterze społecznym i politycznym, jakie w ciągu
ostatnich dwóch dekad miały miejsce w Polsce. Młode pokolenie, wychowane
w demokratyczno-liberalnym, kapitalistycznym dyskursie, rozpatruje antropologię głównie z punktu widzenia funkcji, jaką wiedza może spełniać poza uniwersyteckimi murami. Tak pojmowane zadania nauki wzmacniane są dodatkowo
przez promowaną w sferze publicznej koncepcję „gospodarki opartej na wiedzy”
(w obrębie której istotnym dobrem staje się własność intelektualna). Nie sposób oprzeć się jednocześnie wrażeniu, że nowemu pokoleniu polskich etnologów
i etnolożek coraz bardziej obce staje się rozumienie praktycznie zorientowanej
wiedzy jako nauki działającej w służbie polityki, do czego z pewnością przyczynia się funkcjonujące w dyskursie publicznym przekonanie o postideologicznym
charakterze porządku (neo)liberalnego (por. Žižek 2006).
Naprzeciw oczekiwaniom młodych etnologów wychodzi Ministerstwo Nauki
i Szkolnictwa Wyższego. Reformy, których składową jest wprowadzona w październiku 2011 roku – w konsekwencji realizacji procesu bolońskiego (Ustawa
z dnia 18 marca... 2011 r.), mogą w efekcie nie tylko doprowadzić do głębokich
przemian w sposobie postrzegania antropologii w obrębie uniwersytetu, ale także
zmienić wizerunek dyscypliny poza murami akademii. Szczególny nacisk kładą
one między innymi na rekonstrukcję programów nauczania, które w myśl dokumentu Autonomia programowa uczelni. Ramy kwaliﬁkacji dla szkolnictwa wyższego (2010) powinny zostać zorientowane na praktyczne wykorzystanie zdobytych przez studentów umiejętności oraz dostosowane do aktualnych potrzeb
rynku pracy. Realizacja procesu bolońskiego jest zatem dążeniem do stworzenia
armii wykwaliﬁkowanych profesjonalistów, którzy zdolni będą użyć swojej wiedzy w praktycznych celach.
Choć zarysowane powyżej założenia mogą wydawać się atrakcyjne, szczególnie dla absolwentów etnologii, niosą one ze sobą także pewne zagrożenia. Ich
konsekwentna realizacja może w efekcie doprowadzić do tego, co Slavoj Žižek
określa mianem Denkverbot, czyli fundamentalnego zakazu myślenia charakteryzującego – zdaniem ﬁlozofa – współczesny liberalno-demokratyczny dyskurs
(por. Žižek 2006: 305-306). Słoweński myśliciel przekonuje, że wdrożenie rozwiązań systemu bolońskiego przyczyni się do reorientacji celów nie tylko uczelni
wyższych, ale i samej nauki. Ukierunkowanie programów studiów na edukowanie ekspertów, których głównym zadaniem będzie rozwiązywanie zdeﬁniowanych wcześniej problemów społecznych, kulturowych czy ekonomicznych, idzie
bowiem w parze z osłabieniem publicznej funkcji rozumu, którą Immanuel Kant
przedstawił w rozprawie zatytułowanej Odpowiedź na pytanie: czym jest oświecenie? Kant przekonywał, że publiczny użytek z rozumu polega na rozbudzaniu
wątpliwości, a zatem nie na próbie zaradzenia zdeﬁniowanym przez rozmaite

124

Marta Songin-Mokrzan

instytucje problemom, lecz na reﬂeksji nad samym sposobem ich deﬁniowania
(Žižek 2010; por. Kant 2005)16.
Cenne w tym kontekście są wskazówki Zoﬁi Sokolewicz, zamieszczone we
wspomnianym już wcześniej tomie pod tytułem Funkcje społeczne etnologii. Badaczka krytykuje sytuację, w jakiej wówczas znajdowała się nasza dyscyplina,
podkreślając, iż sposób organizacji studiów etnologicznych sprawia, że od absolwentów kierunku wymaga się w głównej mierze wiedzy, rozumianej „jako
suma informacji o określonym regionie czy typie stroju bądź architektury”. Nie
wymaga się natomiast – jak dowodziła Sokolewicz – myślenia, to znaczy nie
wykształca się umiejętności analizy i interpretacji zebranego materiału, którego gromadzenie nigdy nie powinno być celem samym w sobie. „Wiedza, czyli
informacja, stanowi bazę wyjściową dla tworzenia teorii, czyli do myślenia” –
przekonywała autorka (Sokolewicz 1979: 19). Słowa te wydają się ważne także
we współczesnej debacie o zaangażowaniu. Jest tak z tego względu, że wielu
młodych etnologów postrzega reﬂeksję teoretyczną czy metodologiczną jako
drugorzędną w stosunku do praktycznych aspektów nauki. Nie chodzi tu jedynie
o dosyć powierzchowną ocenę rozważań spod znaku postmodernizmu czy antropologii reﬂeksyjnej, rozpatrywanych głównie jako „odwrót w stronę metaantropologii” (Wala 2010: 41), ale o dostrzeżenie w akademickim wymiarze naszej
dyscypliny pewnej przeszkody w realizowaniu praktycznych celów (np. zaistnieniu na forum debaty publicznej). Antropologia winna więc zrzucić – zdaniem
młodych badaczy – „twardy kokon akademicki” i mówić językiem przystępnym
dla przeciętnego odbiorcy kultury popularnej (Michoń, Pawlak 2010: 48). Tylko
w ten sposób będzie mogła sprostać wymaganiom migotliwej, cyfrowej i kolorowej ery post-postmodernistycznej.
W moim przekonaniu kwestionowanie akademickiego statusu dyscypliny
może jednakże doprowadzić nie tyle do zbudowania kapitału symbolicznego antropologii, ile do jej banalizacji bądź – co równie niebezpieczne – skutkować
w nadawaniu działaniom, które nie mieszczą się w ramach dyskursu naukowego,
„antropologicznej łatki”. Ponadto wspieranie tego statusu jest według mnie także
jedną z potencjalnych strategii oporu – którą za Jamesem Scottem można określić
mianem „oporu codziennego” (weapons of the weak)17 – wobec zmian, jakim
podlega obecnie szkolnictwo wyższe oraz jawnej promocji kierunków ścisłych,
przydatnych dla gospodarki, przy jednoczesnym deprecjonowaniu nauk humanistycznych, które – jak się powszechnie sądzi – są „kuźnią bezrobotnych”. Sprzeciw wobec tego typu sądów wydaje się nieodzowny. Wyraża on bowiem wsparcie
nie tylko dla humanistyki, ale także dla takiej idei uniwersytetu, a co za tym idzie,
dla takich idei kształcenia i rozumienia nauki, które nie są zorientowane jedynie
16
Więcej na temat konsekwencji, które dla uniwersytetu jako instytucji płyną z realizacji reform
szkolnictwa wyższego w Polsce – zob. Songin-Mokrzan (w druku).
17
Korzystam w tym miejscu z tłumaczenia Michała Buchowskiego (2011: 19; por. Scott 1985).

Antropologia zaangażowana w Polsce. Poza postmodernistyczną koncepcję nauki

125

na przygotowanie zawodowe absolwenta. Opowiedzenie się po stronie akademickiej, „nieprzydatnej społecznie” nauki nie jest jednocześnie równoznaczne
z zanegowaniem możliwych praktycznych zastosowań wiedzy antropologicznej.
Oba te wymiary działalności badawczej, zarówno teoretyczny, jak i praktyczny,
mogą przecież współistnieć i dostarczać istotnej wiedzy na temat rzeczywistości
społeczno-kulturowej (por. Pawlak 2013).

Poza postmodernizm
Podsumowując, można uznać, że pojawienie się debaty o zaangażowaniu
we współczesnej etnologii polskiej należy rozpatrywać jako swoistą reakcję na
rozterki postmodernizmu, powiązaną z dążeniem do wyzbycia się niepokoju
poznawczego i odrzucenia tezy, że „dzisiejszy antropolog to hipochondryk poznawczy, ciągle wątpiący w te możliwości dyscypliny, które dla jej koryfeuszy
sprzed niewielu jeszcze lat były czymś niepodważalnym” (Burszta, Piątkowski
1994: 10). Stosunek wobec postmodernizmu jest jednak wciąż ambiwalentny.
Antropologię zaangażowaną postrzega się bowiem nie tylko jako przedsięwzięcie o opozycyjnym wobec postmodernizmu charakterze, ale także jako projekt,
który bazując na rozważaniach postmodernistów, zorientowany jest na dostarczenie wiedzy na temat rzeczywistości lub jej zmianę.
Przykładem pierwszej z wymienionych postaw jest twierdzenie, że antropologia oparta na zaangażowaniu stanowi odpowiedź na apolityczność (bądź
niewystarczające upolitycznienie) rozważań spod znaku antropologii postmodernistycznej (Baer 2005, 2006) oraz nadmierne skupienie uwagi jej przedstawicieli na zagadnieniach metodologicznych i teoretycznych (Michoń, Pawlak 2010;
Wala 2010). Jednocześnie uznaje się, że antropologia zaangażowana pozwala na
powrót do niezrelatywizowanej koncepcji prawdy i tym samym dostrzeżenie realnego cierpienia Innego18 (Tokarska-Bakir 2004a, 2004b) lub bliskości drugiego
człowieka (Kafar 2010a, 2010b).
Inni badacze i badaczki sądzą z kolei, że rozważania zapoczątkowane przez
publikacje takie, jak: Writing Culture: The Poetics and Politics of Ethnography
(Clifford, Marcus, eds., 1986) oraz Anthropology as Cultural Critique. An Experimental Moment in the Human Sciences (Marcus, Fischer 1986) przyczyniły się
do rozwoju nowych form praktykowania antropologii, głównie w zakresie „prowadzenia badań terenowych, wyborów ścieżki zawodowej i też sposobu etnograﬁcznego reprezentowania kultur” (Červinková 2009: 62). Umożliwiły one tym
samym rozwój współczesnej antropologii zaangażowanej. Podobnie może być
18
Jak podkreśla J. Tokarska-Bakir: „w zwrocie etycznym prawda staje się czymś, czego miarą jest
cierpienie drugiego, bo gdy zaczynamy kłamać, kłamstwo karbuje się na jego skórze” (Tokarska-Bakir
2004a: 6).

126

Marta Songin-Mokrzan

także pojmowany pogląd prezentowany przez Rakowskiego, zdaniem którego
zaangażowanie oznacza powrót do etnograﬁi rozumianej jako praktyka badawcza świadoma konsekwencji i wniosków wypływających z reﬂeksyjno-krytycznego namysłu nad możliwościami poznawczymi nauki (Rakowski 2006, 2007,
2009).
Przypatrując się omawianej debacie, uznać można, że antropologia zaangażowana nie jest jednolitym przedsięwzięciem i nie istnieje ona w formie tradycyjnie
rozumianej subdyscypliny, to znaczy nie posiada spójnego aparatu teoretycznego,
jednej prawomocnej techniki badawczej lub narracyjnej czy konkretnej perspektywy metodologicznej. Być może dzieje się tak przede wszystkim z tego względu, że – jak twierdzi Buchowski – „pies jest pogrzebany nie w samej metodzie,
lecz w podejściu do świata i nastawieniu do zastanego stanu rzeczy i umysłów”
(Buchowski 2005: 6). Z tego punktu widzenia antropologia zaangażowana może
jawić się nie tyle jako odrębny nurt, ale jako postawa ideologiczna i światopoglądowa, dążąca do redeﬁnicji ram współczesnej antropologii w duchu etyki, polityki, społecznej odpowiedzialności lub – jak proponuje Steblik (2010) – „czystej”
pragmatyki.
Słowa kluczowe: antropologia zaangażowana, praktyka, etyka, polityczność, postmodernizm

LITERATURA
Autonomia programowa uczelni...
2010
Autonomia programowa uczelni. Ramy kwaliﬁkacji dla szkolnictwa wyższego, red. E. Chmielecka, Ministerstwo Nauki i Szkolnictwa Wyższego,
Warszawa, http://www.nauka.gov.pl/ﬁleadmin/user_upload/Finansowanie/
fundusze_europejskie/PO_KL/KRK/20101105_Ramy_kwaliﬁkacji_dla_
szk_wyzsz_165x235_int.pdf ( 22.07.2013).
Baer M.
2005
Ku pluralistycznej wspólnotowości, „(op.cit.,). Maszyna interpretacyjna.
Pismo kulturalno-społeczne” 6 (27), s. 6-7.
2006
O antropologii, polityce i tożsamości. Zaproszenie do dyskusji, w: M. Brocki,
K. Górny, W. Kuligowski (red.), Kultura profesjonalna etnologów w Polsce, Wrocław: Katedra Etnologii i Antropologii Kulturowej Uniwersytetu
Wrocławskiego, s. 71-90.
Bourgois P.
2006
Anthropology in the Global State of Emergency, w: V. Sanford, A. Angel-Ajani (eds.), Engaged Observer: Anthropology, Advocacy, and Activism, New Brunswick, New Jersey, London: Rutgers University Press,
s. IX-XII.

Antropologia zaangażowana w Polsce. Poza postmodernistyczną koncepcję nauki

Braun K.
1979

Brocki M.
2006

127

Wiedza etnologiczna w planowaniu przestrzennym, w: Z. Jasiewicz (red.),
Funkcje społeczne etnologii, Poznań: Polska Akademia Nauk, Oddział
w Poznaniu, s. 124-131.

Zaangażowanie – dystans – struktura wiedzy antropologicznej, w: M. Brocki,
K. Górny, W. Kuligowski (red.), Kultura profesjonalna etnologów w Polsce, Wrocław: Katedra Etnologii i Antropologii Kulturowej Uniwersytetu
Wrocławskiego, s. 61-70.
2007
Antropologia zainfekowana aktywizmem, w: J. Kowalewski, W. Piasek
(red.), Zaangażowanie czy izolacja? Współczesne strategie społecznej egzystencji humanistów, Olsztyn: Instytut Filozoﬁi Uniwersytetu Warmińsko-Mazurskiego w Olsztynie, s. 173-180.
Buchowski M.
1995
Zmiana w antropologii, w: E. Tarkowska (red.), Antropologia wobec zmiany. Zmiana społeczna w perspektywie teoretycznej, Warszawa: Wydawnictwo Instytutu Filozoﬁi i Socjologii PAN, s. 60-71.
2005
Ku odpowiedzialnej antropologii, „(op.cit.,). Maszyna interpretacyjna. Pismo kulturalno-społeczne” 1 (22), s. 6.
2011
Etnograﬁa/etnologia polska w okresie „realnego socjalizmu”. Od niemarksistowskiej ortodoksji „etnograﬁzmu” do postetnograﬁcznego pluralizmu, „Lud” 95, s. 13-43.
Burszta W.J.
2004
Na obrzeżach. Wywiad z W.J. Bursztą przeprowadziła M. Radkowska,
„(op.cit.,). Maszyna interpretacyjna. Pismo kulturalno-społeczne” 8 (21), s. 8-9.
Burszta W.J., Piątkowski K.
1994
O czym opowiada antropologiczna opowieść?, Warszawa: Instytut Kultury.
Červinková H.
2008
Badania jako narzędzie zmiany społecznej: aktywacja młodzieży w społecznych działaniach na rzecz wyrównania szans osób niepełnosprawnych, w: H. Červinková (red.), Animatorzy społeczni na rzecz osób niepełnosprawnych aktywizacja środowiska na pograniczu, Wrocław: ELWOJ
Jerzy Wojciechowski, s. 11-29.
2009
Etnograﬁczne wyobrażenia społeczności w okresie zmiany: przyczynek do
antropologii działania, w: K. Górny, M. Marczyk (red.), Antropologiczne
badania zmiany kulturowej. Społeczno-kulturowe aspekty transformacji
systemowej w Polsce, Wrocław: Wydawnictwo Katedry Etnologii i Antropologii Kulturowej Uniwersytetu Wrocławskiego, s. 57-62.
Červinková H., Gołębniak B.D. (red.)
2010
Badania w działaniu. Pedagogika i antropologia zaangażowane, Wrocław:
Wydawnictwo Naukowe Dolnośląskiej Szkoły Wyższej.
Chomicka E.
2010
Antropolog wobec mitu. Reﬂeksje na temat badań w Stoczni Gdańskiej, w:
F. Wróblewski, Ł. Sochacki, J. Steblik (red.), Antropologia zaangażowana
(?), Zeszyty Naukowe Uniwersytetu Jagiellońskiego „Prace Etnograﬁczne”, z. 38, Kraków: Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego, s. 37-45.

128
Clifford J.
2000

Marta Songin-Mokrzan

Kłopoty z kulturą. Dwudziestowieczna etnograﬁa, literatura i sztuka, przeł.
E. Dżurak i in., Warszawa: Wydawnictwo KR.
Clifford J., Marcus G.E. (eds.)
1986
Writing Culture: The Poetics and Politics of Ethnography, Berkeley: University of California Press.
Fatyga B.
2005
Wożenie drzewa do lasu (głos w dyskusji na temat zaangażowania antropologii), „(op.cit.,). Maszyna interpretacyjna. Pismo kulturalno-społeczne”
5 (26), s. 6-7.
Godlewski G.
2005
Potężne zbiorniki znaczeń. Wywiad z Grzegorzem Godlewskim, „(op.
cit.,). Maszyna interpretacyjna. Pismo kulturalno-społeczne” 3-4 (24-25),
s. 6-7.
Górny K.
2007
Antropologów kłopoty z zaangażowaniem, w: J. Kowalewski, W. Piasek
(red.), Zaangażowanie czy izolacja? Współczesne strategie społecznej egzystencji humanistów, Olsztyn: Instytut Filozoﬁi Uniwersytetu Warmińsko-Mazurskiego w Olsztynie, s. 143-150.
Herzfeld M.
2006
Dlaczego Grecy? Wywiad przeprowadziła A. Kościańska, „(op.cit.,). Maszyna interpretacyjna. Pismo kulturalno-społeczne” 1 (28) s. 6-7.
Hymes D. (ed.)
1972
Reinventing Anthropology, New York: Random House.
Jasiewicz Z. (red.)
1979
Funkcje społeczne etnologii, Poznań: Polska Akademia Nauk, Oddział
w Poznaniu.
Kafar M.
2010a
Wobec wykluczonych. Antropolog w Domu Pomocy Społecznej dla Przewlekle Chorych, w: K. Kaniowska, N. Modnicka (red.), Etyczne problemy badań etnograﬁcznych, Łódzkie Studia Etnograﬁczne, t. 49, Wrocław,
Łódź: Polskie Towarzystwo Ludoznawcze, s. 203-227.
2010b
O odchodzeniu bliskich. Przyczynek do antropologii osobistej, w: F. Wróblewski, Ł. Sochacki, J. Steblik (red.), Antropologia zaangażowana (?),
Zeszyty Naukowe Uniwersytetu Jagiellońskiego „Prace Etnograﬁczne”,
z. 38, Kraków: Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego, s. 157-166.
Kaniowska K.
2004
Stare problemy nowej antropologii, „Przegląd Socjologiczny” 53: 1, s. 51-70.
2010
Skąd się biorą etyczne problemy badań antropologicznych?, w: K. Kaniowska, N. Modnicka (red.), Etyczne problemy badań etnograﬁcznych,
Łódzkie Studia Etnograﬁczne, t. 49, Wrocław, Łódź: Polskie Towarzystwo
Ludoznawcze, s. 7-16.
Kaniowska K., Modnicka N. (red.)
2010
Etyczne problemy badań etnograﬁcznych, Łódzkie Studia Etnograﬁczne, t. 49,
Wrocław, Łódź: Polskie Towarzystwo Ludoznawcze.

Antropologia zaangażowana w Polsce. Poza postmodernistyczną koncepcję nauki

Kant I.
2005
Kellet P.
2009

129

Odpowiedź na pytanie: czym jest oświecenie?, w: I. Kant, Rozprawy z ﬁlozoﬁi historii, przeł. T. Kupś, Kęty: Wydawnictwo Antyk, s. 44-49.

Advocacy in Anthropology: Active Engagement or Passive Scholarship?,
„Durham Anthropology Journal” 16: 1, s. 22-31.
Kościańska A.
2004
Ku odpowiedzialności. Etnologia w Polsce: tradycje i wyzwania, „(op.
cit.,). Maszyna interpretacyjna. Pismo kulturalno-społeczne” 6-7 (19-20),
s. 12-13.
2012
„Nie” znaczy „tak”? Dyskurs ekspercki na temat przemocy seksualnej wobec kobiet w prasie polskiej od lat 70. XX w. do dziś, „Zeszyty Etnologii
Wrocławskiej” 1 (16), s. 37-53.
Kowalewski J., Piasek W. (red.)
2007
Zaangażowanie czy izolacja? Współczesne strategie społecznej egzystencji
humanistów, Olsztyn: Instytut Filozoﬁi Uniwersytetu Warmińsko-Mazurskiego w Olsztynie.
Kubica G.
2006
Nasze grono, „(op.cit.,). Maszyna interpretacyjna. Pismo kulturalno-społeczne” 3-4 (30-31), s. 8.
Laclau E., Mouffe Ch.
2007
Hegemonia i socjalistyczna strategia. Przyczynek do projektu radykalnej
polityki demokratycznej, przeł. S. Królak, Wrocław: Wydawnictwo Naukowe Dolnośląskiej Szkoły Wyższej Edukacji TWP we Wrocławiu.
Marcus G.E., Fischer M.M.J.
1986
Anthropology as Cultural Critique. An Experimental Moment in the Human Sciences, Chicago, London: The University of Chicago Press.
Michoń Ł., Pawlak M.
2010
O humbugizacji antropologii, w: F. Wróblewski, Ł. Sochacki, J. Steblik
(red.), Antropologia zaangażowana (?), Zeszyty Naukowe Uniwersytetu
Jagiellońskiego „Prace Etnograﬁczne”, z. 38, Kraków: Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego, s. 47-56.
Mokrzan M.
2010
Tropy, ﬁgury, perswazje. Retoryka a poznanie w antropologii, Wrocław:
Wydział Nauk Historycznych i Pedagogicznych Uniwersytetu Wrocławskiego, Katedra Etnologii i Antropologii Kulturowej.
Mucha J.
1986
Socjologia jako krytyka społeczna. Orientacja radykalna i krytyczna we współczesnej socjologii zachodniej, Warszawa: Wydawnictwo Naukowe PWN.
Nemo P.
1991
Emmanuel Lévinas, Etyka i nieskończony: rozmowy z Philippem Nemo,
przeł. B. Opolska-Kokoszka, Kraków: Wydawnictwo Naukowe Papieskiej
Akademii Teologicznej.
Pawlak M.
2013
Głębokie gardło neoliberalizmu. O pułapkach zaangażowania i iluzjach
oporu, w: W.J. Burszta, M. Czubaj (red.), Ścięgna konsumpcyjne. Próby

130

Marta Songin-Mokrzan

z kulturoznawstwa krytycznego, Gdańsk: Wydawnictwo Naukowe Katedra,
s. 259-288.
Prawo o szkolnictwie wyższym…
2011
Ustawa z dnia 18 marca 2011 r. o zmianie ustawy – Prawo o szkolnictwie
wyższym, ustawy o stopniach naukowych i tytule naukowym oraz o stopniach i tytule w zakresie sztuki oraz o zmianie niektórych innych ustaw
(Dz.U. 2011 nr 84 poz. 455).
Rakowski T.
2006
Pustka, której nie ma, „(op.cit.,). Maszyna interpretacyjna. Pismo kulturalno-społeczne” 6 (33), s.7.
2007
Etnograﬁa jako obowiązek. Wstęp do zaangażowania społecznego, w: J. Kowalewski, W. Piasek (red.), Zaangażowanie czy izolacja? Współczesne
strategie społecznej egzystencji humanistów, Olsztyn: Instytut Filozoﬁi
Uniwersytetu Warmińsko-Mazurskiego w Olsztynie, s. 151-158.
2009
Łowcy, zbieracze, praktycy niemocy. Etnograﬁa człowieka zdegradowanego, Gdańsk: Wydawnictwo słowo/obraz terytoria.
Sanford V.
2006
Excavations of the Heart: Reﬂections on Truth, Memory and Structures of
Understanding, w: V. Sanford, A. Angel-Ajani (eds.), Engaged Observer:
Anthropology, Advocacy, and Activism, New Brunswick, New Jersey, London: Rutgers University Press, s. 1-15.
Scheper-Hughes N.
1992
Death Without Weeping: The Violence of Everyday Life in Brazil, Berkeley:
University of California Press.
2000
The Global Trafﬁc in Human Organs, „Current Anthropology” 41: 2,
s. 1-22.
2010
Prymat etyki. Perspektywa walczącej antropologii, przeł. K. Liszka, w:
H. Červinková, B.D. Gołębniak (red.), Badania w działaniu. Pedagogika
i antropologia zaangażowane, Wrocław: Wydawnictwo Naukowe Dolnośląskiej Szkoły Wyższej, s. 403-428.
Scott J.
1985
Weapons of the Weak: Everyday Forms of Peasant Resistance, New Haven,
London: Yale University Press.
Silverman S.
2007
Stany Zjednoczone, w: F. Barth, A. Gingrich, R. Parkin, S. Silverman, Antropologia. Jedna dyscyplina, cztery tradycje: brytyjska, francuska, niemiecka i amerykańska, przeł. J. Tegnerowicz, Wydawnictwo Uniwersytetu
Jagiellońskiego, Kraków, s. 285-382.
Sokolewicz Z.
1979
Etnologiczne badania podstawowe a praktyka społeczna, w: Z. Jasiewicz
(red.), Funkcje społeczne etnologii, Poznań: Polska Akademia Nauk, Oddział w Poznaniu, s. 14-26.
2005
Bardzo delikatna materia. Odpowiedzialność i zmieniająca się etnograﬁa,
„(op.cit.,). Maszyna interpretacyjna. Pismo kulturalno-społeczne” 2 (23),
s. 6.

Antropologia zaangażowana w Polsce. Poza postmodernistyczną koncepcję nauki

131

Songin-Mokrzan M.
w druku
Z centrum na (pół)peryferie. Transfer „kultur audytu” i neoliberalnych
technologii zarządzania uniwersytetem, w: K. Abriszewski, A.F. Kola
(red.), Humanistyka (pół)peryferii, Toruń: Wydawnictwo UMK.
Steblik J.
2010
Antropologia zaangażowana: między pragmatycznym wyborem a metodologiczną propozycją, w: F. Wróblewski, Ł. Sochacki, J. Steblik (red.), Antropologia zaangażowana (?), Zeszyty Naukowe Uniwersytetu Jagiellońskiego „Prace Etnograﬁczne”, z. 38, Kraków: Wydawnictwo Uniwersytetu
Jagiellońskiego, s. 57-66.
Tokarska-Bakir J.
2004a
Ku antropologii. Wywiad przeprowadziła D. Hall, „(op.cit.,). Maszyna interpretacyjna. Pismo kulturalno-społeczne” 6-7 (19-20), s. 2.
2004b
Rzeczy mgliste. Eseje i studia, Sejny: Wydawnictwo Pogranicze.
2006
Repetytorium z człowieka, w: A. Barnard, Antropologia. Zarys teorii i historii, przeł. S. Szymański, Warszawa: Państwowy Instytut Wydawniczy,
s. 9-25.
2009
„Skaz” antysemityzmu, „Teksty Drugie” 1-2, s. 302-317.
Tyler S.
1987
The Unspeakable: Discourse, Dialogue, and Rhetoric in the Postmodern
World, Madison: University of Wisconsin Press.
Ustawa z dnia 18 marca...
2011
Ustawa z dnia 18 marca 2011 r. o zmianie ustawy – Prawo o szkolnictwie wyższym, ustawy o stopniach naukowych i tytule naukowym oraz o stopniach i tytule w zakresie sztuki oraz o zmianie niektórych innych ustaw, Dz. U. z 2011 r.,
nr 84, poz. 455.
Wala K.
2010
Etnologia? A czego was tam uczą?, w: F. Wróblewski, Ł. Sochacki, J. Steblik (red.), Antropologia zaangażowana (?), Zeszyty Naukowe Uniwersytetu Jagiellońskiego „Prace Etnograﬁczne”, z. 38, Kraków: Wydawnictwo
Uniwersytetu Jagiellońskiego, s. 37-45.
Wróblewski F.
2010
Zamiast wstępu. Mikrohistoria z zaangażowaniem w tle, w: F. Wróblewski, Ł. Sochacki, J. Steblik (red.), Antropologia zaangażowana (?), Zeszyty
Naukowe Uniwersytetu Jagiellońskiego „Prace Etnograﬁczne”, z. 38, Kraków: Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego, s. 17-28.
Wróblewski F., Sochacki Ł., Steblik J. (red.)
2010
Antropologia zaangażowana (?), Zeszyty Naukowe Uniwersytetu Jagiellońskiego „Prace Etnograﬁczne”, z. 38, Kraków: Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego.
Žižek S.
2006
Rewolucja u bram. Pisma Lenina z roku 1917, przeł. J. Kutyła, Warszawa:
Wydawnictwo Ha!Art.
2010
A Permanent Economic Emergency, „New Left Review” 64, s. 85-95.

132

Marta Songin-Mokrzan

Marta Songin-Mokrzan
ENGAGED ANTHROPOLOGY IN POLAND.
BEYOND THE POSTMODERN CONCEPT OF SCIENCE
(Summary)
The article presents a discussion on engaged anthropology, conducted since 2004 by
ethnologists in Poland, which addresses the issue of the discipline’s identity. The purpose of this article is to look at how researchers redeﬁne anthropology in the spirit of
commitment and responsibility, and to place these considerations in a broader social and
historical context. The author argues that the reception of postmodernism had the greatest inﬂuence on the development of reﬂection on the engagement in Polish ethnology.
Postmodern anthropology is characterised by a critical reﬂection on fundamental anthropological issues such as: ﬁeldwork research methods, knowledge and modes of its
legitimation, the research subject, and methodological procedures. This critical approach
contributed to the emergence of a new paradigm of knowledge. At the same time it caused
a lot of tension and concerns related to the status of anthropology as a science, and triggered the reﬂection centred on the question: how should modern anthropology be characterised? One of the answers is that anthropology should be engaged. This proposal can be
seen as an attempt to break the cognitive scepticism which is associated with postmodern
reﬂection. It is also an attempt, taken up by Polish ethnologists, to deal with the dilemma
of reconstructing the discipline’s identity in the face of contemporary challenges.
Key words: engaged anthropology, practice, ethics, the political, postmodernity

Antropologia przezwyciężająca „hermeneutyczną niesprawiedliwość”...

Lud, t. 97, 133
2013

INGA B. KUŹMA
Instytut Etnologii i Antropologii Kulturowej
Uniwersytet Łódzki

ANTROPOLOGIA PRZEZWYCIĘŻAJĄCA „HERMENEUTYCZNĄ
NIESPRAWIEDLIWOŚĆ”.
Z BADAŃ W SCHRONISKU DLA BEZDOMNYCH KOBIET

Wprowadzenie
W prezentowanym tekście ukazuję problem przenikania się badań i działalności pozanaukowej na przykładzie własnej aktywności w jednym ze schronisk dla
bezdomnych kobiet w Łodzi (jestem z nim związana od 2010 roku)1.
Kiedy wchodziłam w ten teren, zdecydowałam, że sposób badania, jak i temat wynikną w miarę pogłębiania się mojej wiedzy o tamtej przestrzeni i ludziach, czyli dzięki wzajemnemu oswajaniu się. Z biegiem czasu utwierdziłam
się w przekonaniu, że świat, który badam i gdzie próbuję rozwijać działania,
jest polem ścierania się sił określanych przez Mirandę Fricker (2006, 2007) jako
„hermeneutyczna niesprawiedliwość”. Zachodzi ona wówczas, gdy natykamy się
na swoistą lukę istniejącą w zbiorze społecznie podzielanych znaczeń. Luka ta
uniemożliwia nazwanie doświadczeń przekraczających te, które są już zidentyﬁkowane w danej kulturze. Osoba, która „czegoś” doświadcza – czegoś, na co
brakuje adekwatnych słów i sensów w istniejących kulturowych zasobach interpretacyjnych – nie potraﬁ tego zidentyﬁkować, podobnie jak inni z jej otoczenia.
Dlatego osoba taka jest traktowana jako outsider. Jej doświadczenia mogą zostać
zignorowane, ale również potępione, wyśmiane czy ukarane; nie są włączone do
zasobów grupowych. Słowa, w jakie outsider próbuje ubrać swoje doświadcze1
Serdecznie dziękuję Pani Prof. Iwonie Kabzińskiej za jej życzliwość, za to, że zechciała podzielić
się swoimi uwagami i sugestiami odnośnie do lektur, jeszcze na etapie powstawania tego tekstu. Za
wskazówki bibliograﬁczne dziękuję także Panu Prof. Andrzejowi P. Wejlandowi.

134

Inga B. Kuźma

nie, traktowane są jako niewiarygodne, podobnie jak i on sam. Według Fricker
ważne jest, by wydobyć na jaw moment, gdy powstaje wykluczenie, co dzieje się
już w trakcie interpretacji – zatem „niesprawiedliwość hermeneutyczna” wynika
z uprzedniej „niesprawiedliwości epistemicznej”. Koncepcję tej badaczki można
określić jako hermeneutykę negatywną. Zajmuje ją bowiem, jak, kiedy i komu
w określonym kontekście odmawia się ważności i wiarygodności, a jego słowom
sensu (chodzi tu o „sens” w rozumieniu hermeneutycznym, nie potocznym). Podążając za Fricker, można przyjąć, iż wykluczenie u swoich podstaw polega na
odmowie rozumienia czyichś słów i doświadczeń, a w związku z tym na odrzuceniu rozmowy. Zdecydowałam więc, iż właśnie w oparciu o powyższe założenia
będę interpretować to, z czym zetknęłam się w terenie.
Rozpoczynałam badania uzbrojona w uprzednio nabytą wiedzę teoretyczną
wywodzącą się również z innych dziedzin nauki zajmujących się bezdomnością i systemem pomocy. Miałam także doświadczenia wolontariackie związane
z pracą w podobnych miejscach i środowiskach. Specyﬁka terenu spowodowała
jednak, że przyjęłam inne zasady pracy niż do tej pory przeze mnie stosowane.
Odeszłam od ustrukturyzowanej formy wywiadu etnograﬁcznego, ponieważ dostosowałam procedury badawcze do warunków istniejących w schronisku. Przyjęłam już na samym początku, że moja działalność będzie miała podwójny charakter – badawczy oraz polegający na udzielaniu pomocy, adekwatnie do moich
możliwości, kompetencji, okoliczności i oczekiwań wobec mnie. W rezultacie
coraz głębszego wnikania w środowisko nie tylko temat niejako sam się objawił,
ale także ugruntował się sposób działania.
Od pierwszych wizyt mieszkanki schroniska wiedziały, kim jestem i co mnie
do nich sprowadza. Po oswojeniu się ze mną, kobiety spontanicznie chciały rozmawiać i wówczas cokolwiek mogło być pretekstem, by się wyżalić i podzielić
swoją zgryzotą (por. Pawluczuk 2004). Opowieści kobiet, dotyczące ich codzienności i kolei losu, nawiązywały także do schroniska. Okoliczności te oraz tematy
rozmów pomogły mi dokonać wyboru problemu badawczego oraz metody badań.
Zdecydowałam się zatem skupić na sposobach radzenia sobie2, jakie są przyjmowane i wdrażane przez kobiety oraz na stosowanych w placówce strategiach
pomocy, którym kobiety podlegają. Skoncentrowałam się też na wybranym
aspekcie prowadzenia badań, którym jest rozmowa oraz słuchanie. Stało się to
tym ważniejsze, że obcowałam z osobami, które milczą3, dla których rozmowa
ma wyjątkową wagę i często kojarzy się z przymusem. Wynika to z uwarunkowań ich życia i miejsca pobytu – w instytucji nastawionej na zbieranie danych
i świadczenie pomocy według własnych założeń. Okoliczności te spowodowały, iż nie tyle inicjowałam, co byłam nastawiona na odbiór słów, sposobu bycia
2

Więcej o „radzeniu sobie” w sytuacji wykluczenia – jednej z kategorii zasadniczych dla opisu i interpretacji tej sytuacji – zob. Frieske b.r.w.; Rozwiązanie problemu … 2010; Zeneidi-Henry 2002; Thelem 2006.
3
Milczenie to tamtejszy sposób bycia – jego kontekst nakreślę dalej. Oprócz tego milczenie bezdomnych kobiet wpisuje się w specyﬁkę tzw. muted group (zob. Ardener 1975; Kramarae 2005).

Antropologia przezwyciężająca „hermeneutyczną niesprawiedliwość”...

135

i mikropraktyk, za pomocą których kobiety organizują swoją przestrzeń życiową
w placówce. Ten rodzaj bycia i badania powiązałam z, równoległą do roli badaczki, rolą doradcy performatywnego (Siarkiewicz 2010), co również narzucać mi
się zaczęło „samo” w trakcie badań.
W środowisku, w którym pracuję, komunikacja werbalna obnaża swój socjotechniczny charakter, wzmacniając sens przemocy symbolicznej, która także wiąże się z działaniem za pomocą słów. Rozmowa i dialog, jakie toczą się
między samymi kobietami oraz pomiędzy kobietami i pracownikami instytucji
pomocy (oraz ze mną), służą czasami manipulacji (mają nie ujawniać za dużo).
Negatywne aspekty komunikacji nie wyczerpują, oczywiście, jej znaczenia. Nawet wywiad środowiskowy przeprowadzany przez pracownika socjalnego czy
opowieść o trosce dnia codziennego, której wysłuchuję podczas nieformalnych
rozmów, pozwalają jednak kobietom nawiązać więź z innymi i budować własną
tożsamość. Ta pozytywna strona komunikacji nie zmienia faktu, iż „ludzie mają
własne powody, by unikać słów, które mogłyby objaśnić ich świadomość i wpłynąć w ten sposób na ich życie” (Hastrup 2008: 137).
Podczas różnych spotkań kobiety uczą się, jak opowiadać o sobie i swoim
życiu. Nabywają umiejętności, które pomagają im wypowiedzieć swój problem.
Uczą się zarówno nomenklatury urzędniczej, jak i stylu samoświadomej narratorki własnego życia, co ma im pomóc podjąć odpowiednie kroki wobec samych
siebie. Jednak w trakcie rozmów z urzędnikami to oni określają problem, z jakim
przychodzi dana osoba, i to oni dysponują środkami zaradczymi. W sytuacjach
tego typu zwiększa się natężenie manipulacji, rozmowa przypomina negocjacje,
słowa służą też ukryciu się za nimi przez każdą ze stron biorących udział w rozmowie. Wynika to ze swoistego rozumienia sensu pomocy i jej funkcjonowania,
o czym bardziej szczegółowo piszę dalej.
Decydując się świadczyć pomoc, lecz po swojemu, uczyniłam to ze względu
na wnioski, jakie wyciągnęłam z obserwacji i rozmów na temat sposobu działania systemu pomocowego oraz roli słów i komunikacji. Ważna stała się dla
mnie kwestia praktyczna związana z moimi wizytami: do czego ma prowadzić
mój pobyt i wiedza, jaką stamtąd wynoszę oprócz korzyści czysto poznawczej?
Czy pomagać? Jak i do czego mogę tam użyć własnych kompetencji i sieci społecznej, w której jestem zanurzona? Na jakich warunkach mogę pomagać? Czy
kobiety umieją pomagać sobie same?
Rozważając te kwestie, zdecydowałam się wejść w ściślejszą współpracę
z dyplomowanym psychologiem4. Dzięki temu, na bazie moich obserwacji, notatek i konsultacji z mieszkankami placówki oraz personelem, powstał cykl warsztatów adresowanych do matek z dziećmi przebywających w schronisku.

4

Mgr Aleksandra Przychodni – absolwentka psychologii i etnologii na Uniwersytecie Łódzkim,
moja była studentka, potem koleżanka, pomagająca mi na tym etapie badań, za co jestem jej wdzięczna.

136

Inga B. Kuźma

Warsztaty odbyły się na przełomie czerwca i lipca 2012 roku, składały się
z ośmiu spotkań polegających na udzielaniu kobietom praktycznych wskazówek
i na ćwiczeniu przez nie różnych zachowań oraz na dyskusjach. Zajęcia dotyczyły
technik porozumiewania się bez przemocy, miały wzmacniać poczucie wartości
i podnosić samoocenę kobiet. Uczestniczki uczyły się przyjmować i artykułować
pozytywne komunikaty pod własnym adresem i adresem innych osób, dostrzegać własne i cudze mocne strony oraz rozumieć, czym jest organizacja czasu
i określanie celów. Nadrzędnym celem ćwiczeń było wzmocnienie w kobietach
poczucia sprawczości i autonomii, co jest bardzo istotne wobec logiki systemu
pomocy, jakiemu podlegają.
Nie prowadziłam warsztatów (nie mam uprawnień), jedynie asystowałam
w nich jako obserwatorka, lecz od pierwszych zajęć byłam włączana przez
uczestniczki do rozmów. Znałam już bowiem te kobiety, jak i sposób funkcjonowania ośrodka. Kobiety chciały wiedzieć, co myślę o sprawach, które poruszały.
Na pierwsze spotkania przyszły wszystkie kobiety, do których projekt był
skierowany, z biegiem czasu grupa skurczyła się do sześciu osób. Wraz z krzepnięciem składu grupy i zgrywaniem się przez uczestniczki w rodzaj społeczności, pierwotnie planowane tematy ulegały modyﬁkacji. Coraz więcej inicjatywy
przejawiały same kobiety i coraz chętniej poruszały tematy, które dla nich były
ważne i wiązały się z życiem na terenie placówki: jak są widziane przez innych,
jak same postrzegają siebie, co im uświadomił pobyt w schronisku.
Warsztaty i związane z nimi badania dały mi także sposobność do weryﬁkacji zaleceń etycznych przyświecających działaniom antropologów. Szczególnego znaczenia nabrała dla mnie wspomniana przemoc symboliczna, właśnie ze
względu na kontakt z kobietami doznającymi przemocy (ta, której były oﬁarami,
miała charakter ﬁzyczny i psychiczny). Jednak mechanizm wszelkiej przemocy –
w tym symbolicznej i strukturalnej (zob. Farmer 2012) – jest taki sam. Polega na
wywieraniu przymusu i uprzedmiotowieniu osoby.
Poprzez powiązanie badania z działaniem wpisałam się w nurt antropologii
zaangażowanej. Antropologia zaangażowana to zróżnicowany nurt składający
się z wielu ujęć i podejść5, choć w jej ramach nie zaproponowano zasadniczo
odmiennej techniki badawczej. Wyjątkiem może być podejście charakterystycz5

Do najwcześniejszych tekstów przybliżających polskiemu czytelnikowi tę problematykę należą
artykuły autorstwa Aleksandra Posern-Zielińskiego (1987a, 1987b). Nowe pozycje z tego zakresu to
przede wszystkim: Červinková, Gołębniak, red., 2010, a także Denzin, Lincoln, red., 2009; Wróblewski,
Sochacki, Steblik, red., 2010. To także debata dotycząca pośrednio i bezpośrednio kontekstów zaangażowania, która toczyła się na łamach czasopisma „(op.cit,.)” (nawiązuję do niej w dalszej części artykułu). Ważnym dla mnie tekstem, odzierającym bowiem ze złudzeń co do możliwości współdziałania
antropologa z instytucjami publicznymi, jest artykuł Marka Gawęckiego (2004). Mówi on o zupełnie
innym terenie niż mój, pokazuje jednak nastawienie administracji publicznej wobec rezultatów badań,
które dotyczą problemów ważnych społecznie i zarazem pozostających w gestii państwa. Placówka,
w której prowadzę badania, jest ﬁnansowana ze środków publicznych, a bezdomność i bieda jest jedną
z kluczowych bolączek społecznych. Zastanawia jednak trwanie przez państwo przy nieefektywnym
prawie i systemie pomocy. Moje badania nie są jedynymi ani też pierwszymi, które to udowadniają.

Antropologia przezwyciężająca „hermeneutyczną niesprawiedliwość”...

137

ne dla badań w działaniu (action research) i uczestniczących badań w działaniu
(participatory action research), które także zalicza się do nurtu zaangażowanego. W ich przypadku ważne jest zachowanie określonej sekwencji działań i dobór działań ze względu na grupę, jakiej dotyczą. W antropologii zaangażowanej
istotne jest szczególne nastawienie wobec celów badawczych i wykorzystania
wiedzy.
W działaniach i badaniach opierałam się też na gender i women’s studies. Ujęcia te są utożsamiane z zaangażowaniem rozumianym jako stosowanie wiedzy
i wykorzystanie badań na rzecz kobiet. Ich celem jest „przedstawienie perspektywy i doświadczeń kobiet”, co należy do szczególnego projektu politycznego,
albowiem „strategicznym celem badań feministycznych jest uczynienie życia
kobiet widocznym, a ich głosu słyszanym” (Songin 2007: 161). Między innymi
– co było moim zamiarem, kiedy coraz bardziej otwarcie toczyły się moje rozmowy z mieszkankami schroniska i jego personelem – poprzez pomoc w „nauce
mówienia” o sobie, której rezydentki schroniska są często pozbawione. Pragnę
w tym miejscu poczynić zastrzeżenie, iż nie do końca zgadzam się z sądem Donny Haraway, jakoby stworzenie „języka, który oddaje doświadczenie grup marginalizowanych, zawsze okazuje się ﬁaskiem” (Haraway 1988, za: Songin 2011: 42).

Teren badań
Schronisko powstało na początku lat 90. XX wieku, na mocy zarządzenia łódzkich władz (Pisarska 1993). Do schroniska przyjmowane są zarówno kobiety samotne, jak i kobiety z dziećmi6; liczba osób tam mieszkających wynosi ponad 40.
Osoby przyjmowane do placówki przebywają tam od kilku miesięcy do około
trzech lat, choć zgodnie z regulaminem schroniska bezdomne mogą korzystać
z tego typu pomocy przez rok. Tylko nieliczne znane mi kobiety mogą dotrzymać
tego terminu. Nie wynika to wyłącznie z ich braku zaradności, ale z przeciągających się procedur urzędowych związanych z zapewnieniem mieszkania socjalnego. W Łodzi istnieje bardzo słabe zaplecze tego typu mieszkalnictwa7.
Powody bezdomności kobiet (jak i mężczyzn) są w zasadzie niezmienne,
co było wielokrotnie opisywane w polskiej literaturze z różnych dziedzin, na
przestrzeni kilkudziesięciu lat (np. Dobrowolski 1998; Duracz-Walczak 1996;
Duracz-Walczak, red., 2002; Lech 2007; Oliwa-Ciesielska 2004; Pisarska 1993;
6

W innej części tego samego budynku, z osobnym wejściem i sanitariatami, znajduje się noclegownia dla bezdomnych kobiet. Tam również prowadzę badania, ale grupa ta nie jest przedmiotem
niniejszych rozważań.
7
Lokale socjalne stanowią tylko 2,5% całego zasobu komunalnego w Łodzi (stan z 2009 r.) i jest to
jeden z najniższych wskaźników w kraju. 10% budynków należących do gminy jest zużytych w 70%, co
kwaliﬁkuje je do rozbiórki. Około 35% ma stopień zużycia od 50 do 70% i ich remonty są nieopłacalne.
Tylko 24% budynków gminnych kwaliﬁkuje się do remontu kapitalnego, a tych, które są w dobrym
stanie (zużycie poniżej 30%), jest niecałe 2% (Polityka Mieszkaniowa Łodzi… 2012: 19-20).

138

Inga B. Kuźma

Piekut-Brodzka 2000, 2006; Sołtysiak 1999; Wódz 1993). Bardzo często kobiety
stają się bezdomne uciekając przed sprawcą przemocy. Nie brakuje osób, które odziedziczyły biedę (należą do trzeciej czy czwartej generacji funkcjonującej
dzięki zapomogom, a schronisko to dla nich alternatywne lokum). W bezdomność wpadają osoby uzależnione, które zostały odepchnięte czy same zerwały
więzi z bliskimi. Bezdomność dotyka też kobiet samotnych, gdy ich życiowa
koniunktura się załamie. Szczególnie dla kobiet starszych, schorowanych, samotnych i biednych, noclegownia, a później schronisko, są „naturalną” drogą
życiową, która dopełnia się w domu pomocy społecznej.
W placówce zachodzi rotacja. Czasami ma ona charakter nieunikniony – kobiety umierają tam z powodu wieku czy chorób. Inne przyczyny odejścia to uzyskanie
mieszkania lub ułożenie spraw rodzinnych. Bywa też, że kobiety są wydalane z powodu naruszenia regulaminu. Utrzymuję kontakt z niemal każdą placówką w mieście udzielającą noclegu kobietom bezdomnym i często spotykam znane mi osoby
w kolejnych instytucjach: zmieniają je co jakiś czas same albo są z jednej przenoszone do następnej. Niektóre ubiegają się również o schronienie w ośrodkach poza
Łodzią (ośrodki informują się wzajemnie o takich sytuacjach).
Od pracowników schroniska można usłyszeć, że kobieca bezdomność jest
inna:
Dla kobiet osią funkcjonowania jest rzeczywistość społeczna, rodzinna, relacje,
więzi. Dla mężczyzny natomiast – status społeczny, zawodowy, materialny, atrybuty, zdolności. Kobiety, zwłaszcza te, które miały kiedyś domy, dużo gorzej znoszą
bezdomność i funkcjonowanie w grupie. Są przyzwyczajone do innych ról społecznych – potrzebują tworzenia domu, bycia gospodynią (Domka, Trzeszczak,
Zalewska 2011).

Inność bezdomnych kobiet powstaje zatem w wyniku swoistości, jaką kobiecie nadaje kultura. Zacytowany wyżej sąd na temat kobiecej bezdomności
odwołuje się do stereotypów związanych z wyobrażeniem roli kobiety. Kobieta
bezdomna – często matka, a postać ta, jak żadna inna, kojarzy się z domem i bezpieczeństwem – jest stygmatyzowana szczególnie. Jawi się jako wynaturzenie,
szczególnie na tle mocno ugruntowanego stereotypu Matki-Polki, czyli matki
heroicznej (Budrowska 2000), ale także na tle innych praktyk dyskursywnych
kształtujących wytwór kulturowy, jakim jest matka (zob. Urbańska 2009). Kobietom bezdomnym trudno wcielić w życie ten wzór. Jeszcze przed okresem bezdomności nie wypełniają ogólnie przyjętej roli kobiety i matki, często choćby
dlatego, że miały kilku partnerów – różnych ojców ich kilkorga dzieci, które nie
zawsze znajdują się pod opieką kobiet. Gdy stają się oﬁarami przemocy, niejako
same dostarczają dowodu przeciwko sobie (według potocznych opinii) – ponieważ źle wybrały i nie umiały w porę dostrzec niebezpieczeństwa, naraziły dzieci.
Inne były samotnymi matkami od początku, i takie życie świadczy o rzeczywi-

Antropologia przezwyciężająca „hermeneutyczną niesprawiedliwość”...

139

stym heroizmie – utrzymują się często z nisko płatnej pracy (zwykle brak im
wyższych kwaliﬁkacji, pracują ﬁzycznie), nierzadko to praca na czarno czy na
umowy czasowe; korzystają z zasiłków i z funduszu alimentacyjnego. Te scenariusze dalekie są od kulturowego biogramu stereotypowej kobiety-matki.
Matki bezdomne spotykają się z powodu swojej sytuacji z silnymi reakcjami
odrzucenia. Taką postawę wobec nich prezentują choćby urzędnicy czy pracodawcy. Dość regularnie wysłuchuję opowieści o tym, gdy kobiety wracają z sądów, urzędów czy ze szkoły, w której uczą się dzieci. Dlatego niektóre ukrywają
przed innymi, gdzie przebywają; ich sieć kontaktów kurczy się do najbliższych
osób (o ile takie są).

Podstawa działań badawczych i pomocowych
Decyzja, by włączyć się do praktyk pomocy – na moich warunkach, a zarazem starając się realizować oczekiwania kobiet – sprawiła, że znalazłam się
w obszarze „polityki litości” (Brzozowska-Brywczyńska b.r.w.). W jej ramach
działa schronisko i podobne mu instytucje. Jednak ze względu na mój status osoby z zewnątrz, działania, jakie podjęłam, wyszły poza logikę pomocy, na której
polega sens pracy placówek pomocowych. Próbowałam bowiem wykorzystać
sposoby proponowane przez badania w działaniu, gdzie zaleca się zdiagnozowanie sytuacji z samymi zainteresowanymi, w oparciu o cykl: badanie – działanie
– ewaluacja i tak dalej (kolejny cykl), przy ciągłym udziale samych zainteresowanych8.
Moje działania toczyły się w środowisku o określonej strukturze. Przejęły
więc z badań w działaniu niektóre elementy – nie przebiegały w sposób podręcznikowy, nie udało się wdrożyć kolejnego cyklu. Wymagałby on włączenia
się osób należących do personelu schroniska, a to wymusiłoby na nich namysł
nad organizacją pomocy. Nie wątpię też, że przy tej okazji pracownicy placówki
wyrażaliby jeszcze ostrzejszą krytykę systemu niż ta, której wysłuchuję od nich
obecnie.
Politykę litości można określić jako praktyczną realizację tytułowej hermeneutical injustice, czyli niesprawiedliwości hermeneutycznej (Fricker 2006).
Polityka litości jest historycznie ukształtowanym korpusem praktyk, nastawień i postaw, a jej początki sięgają okresu rewolucji francuskiej i rozwoju
„oświeceniowej idei uniwersalizmu moralnego” (Brzozowska-Brywczyńska
b.r.w.). W swojej rekonstrukcji współczesnego rozumienia „polityki litości” Maja
Brzozowska-Brywczyńska wskazuje, iż przekłada się ona nie tylko na sposoby
8
O korzeniach „badania w działaniu” (action research) – np. Reason, Bradbury 2006. Rozwojowi
tej gałęzi badań sprzyjały studia gender, należące do nowej humanistyki, nazywanej również krytyką
opozycyjną (Songin 2011: 29).

140

Inga B. Kuźma

traktowania cierpienia i cierpiących, ale także na to, jak się ich postrzega i jak
się ich ukazuje, co jest istotne ze względu na swoisty panmedializm, w którym
żyjemy. Cierpienie i cierpiący uważani są za „medialnych” i to przesądza o ich
„atrakcyjności”. „Estetyka” cierpienia rzutuje na etykę. Zawierzenie wzrokowi
nie jest bowiem niewinne. Odniesienie do tego zmysłu kieruje nas ku analitycznej postawie poznawczej, utrzymującej dystans wobec przedmiotu oglądu/poznania. Postawa ta polega na rozkładaniu na części po to, aby lepiej przyjrzeć
się danemu przypadkowi, lecz ten rodzaj zagłębiania się nie zakłada bliskości.
Analityczne zbliżenie wprowadza dystans i jest jednak spojrzeniem z oddali.
Taki stosunek do cierpienia sprzyja klasyﬁkowaniu ludzi na dotkniętych nieszczęściem i tych od niego wolnych. Wprowadzenie tego podziału jest konieczne,
by móc cierpieniem zarządzać i wyznaczyć tych, którzy świadczą pomoc, a po
drugiej stronie uplasować potrzebujących. Zależą oni od innych, są więc słabsi.
Analiza, czyli oglądanie – patrzenie – przyglądanie się, polega na szacowaniu,
ocenie i porządkowaniu, co podkreśla wspomniany dystans wobec przedmiotu
zainteresowania. Obiekt jest ujmowany w wypracowane formuły i procedury9.
W polityce litości ważny jest także efekt, jaki udaje się wywołać przez zobrazowanie i unaocznienie cierpienia. Skutkiem ukazywania nieszczęść jest podejmowanie działań proﬁlaktycznych i naprawczych. Osoba potrzebująca, zanim
udzieli się jej pomocy, jest poddawana wspomnianemu oglądowi i przeobraża
się w klienta10. Polega to na sparametryzowaniu jej potrzeb i zaklasyﬁkowaniu
niedostatków, na które się uskarża i które zostają stwierdzone w trakcie wywiadu.
Opisy te traﬁają do akt i metryczek obowiązujących w danej instytucji. Polityka
litości przekłada się więc na sposób działania instytucji pomocowych i powołuje system kontroli. Podlegają jej procedury udzielania wsparcia i same osoby
potrzebujące. Mimo to, polityka litości pozwala czasami przezwyciężyć impasy
życiowe – wyrabia w klientach pewne odruchy radzenia sobie. Jednak formatowanie cierpienia i cierpiących doprowadza do ich uniﬁkacji i sprowadza ludzi do
przypadków i typów. Skutkiem ubocznym jest znieczulica pracowników systemu
(stają się zakładnikami formularzy i tabel, które mierzą efektywność ich samych
oraz wdrażanych przez nich programów pomocy).
Pragnę zaznaczyć, że nie deprecjonuję większości intencji i uzasadnień stojących za treściami, które składają się na działania pomocowe. Nie jestem także
zadeklarowaną przeciwniczką porządków i programów w ogóle. Tym, co mnie
zainteresowało, jest sposób ujmowania problemów płynnych, zindywidualizowanych i odnoszących się głównie do takich emocji, jak wstyd i poczucie niższości. W instytucji porządkuje się je i są one przez nią zarządzane. Jednocześnie
ci, którzy wchodzą do systemu, szukają sposobów na poradzenie sobie z własną
9

Np. James Clifford (2000: 38-40) zwracał uwagę na dystans poznawczy, jaki zachodzi, gdy opieramy się podczas badań na sposobach związanych z patrzeniem, czyli gdy w centrum stawiamy wzrok.
10
Słowo to budzi moje negatywne skojarzenia, a jest powszechnie używane w dyskursie tego typu
instytucji. Nie umieszczam go w cudzysłowie, ale pragnę podkreślić swój dystans wobec niego.

Antropologia przezwyciężająca „hermeneutyczną niesprawiedliwość”...

141

sytuacją oraz jej pochodnymi. Świadczona pomoc ma zatem raczej inwazyjny
charakter. Jest nastawiona na korektę klientów, czyli wdrożenie ich do określonego modelu życia.
Niektóre badane przeze mnie kobiety podporządkowują się temu i z moich
obserwacji wynika, że często przynosi to dobre skutki, na przykład podejmują
terapię antyalkoholową. Czasami decydują się na ten krok po to, aby personel
„dał im wreszcie spokój” (komentarz pracownic). Inne ignorują podsuwane im
możliwości (np. terapię), licząc się lub nie licząc z konsekwencjami, z których
główną jest wydalenie z placówki. Pozostałe opierają się owemu narzucanemu
porządkowi, praktykują działania pozorowane lub starają się działać po swojemu.
W ramach opisanego systemu pomocy ani klientki, ani urzędnicy nie znajdują
zbyt wielu możliwości, by spojrzeć bardziej empatycznie na cudze cierpienie, brak
domu i sieci wsparcia. Ten rodzaj spojrzenia – należący do postawy współczucia,
a nie do instytucjonalnej polityki litości11 – zależy jednak od indywidualnego nastawienia i wzajemnego podejścia, choć jakość kontaktu zależy głównie od personelu.
Ta grupa pracownicza mocno odczuwa skutki wypalenia zawodowego. Pracownicy sektora pomocowego stoją na pierwszej linii cudzej frustracji, złości, pretensji,
rozpaczy czy bezradności i mają poczucie, że w istocie nic od nich nie zależy.
System zewnętrzny pomocy (uzasadniony prawnie) replikuje się w postaci
wewnętrznego regulaminu porządkowego, który obowiązuje rezydentki schroniska. Złożony jest on z sankcji w większości negatywnych, w niewielkim stopniu
pozytywnych. Nie opiera się na odpowiedzialności, wolności wyboru i uczeniu
się w sytuacji kontrolowanej, co mogłoby sprzyjać nabywaniu nowych doświadczeń i unikaniu przez kobiety starych błędów.
W tym kontekście szczególnej wagi nabierała dla mnie zgłaszana przez kobiety chęć rozmowy o tym, jak radzić sobie ze sobą, dziećmi i innymi. Szczególny
głód rozmowy sygnalizowały te, które w innych ośrodkach nauczyły się nazywać, co czują i myślą, podczas terapii indywidualnej i grupowej, oraz nauczyły
się tym dzielić z innymi. Pozostałe były zachęcane do spróbowania tego rodzaju
kontaktu przez doświadczone współlokatorki. Był to dla mnie impuls, by przygotować wzmiankowane warsztaty. Treść zajęć została omówiona z kobietami
i z personelem, który nie wpływał jednak ani na przebieg warsztatów, ani na ich
treść merytoryczną.
Warsztaty okazały się dla kilku kobiet sposobem na wyartykułowanie i zbudowanie własnej przestrzeni, obok tej, która podlega polityce litości12. Można się
11

Brzozowska-Brywczyńska uważa, iż litość oswaja i łagodzi skutki zderzenia się z obcością w jej
ekstremalnej postaci, jaką jest cudze nieszczęście. Litość jest także sposobem na poradzenie sobie przez
świadka cudzego nieszczęścia z poczuciem własnej niewygody wobec takiej sytuacji. Współczucie zaś,
„nieróżniące się pod tym względem od miłości, usuwa dystans, znosi owo «pomiędzy», które zawsze
istnieje we wzajemnym obcowaniu ludzi” (Arendt 2003: 104-105).
12
Wiąże się to m.in. z kwestią reprezentacji podejmowaną np. przez „studia nad podporządkowanymi” (subaltern studies) (Spivak 1994). O reprezentacji zaś w kontekście opisu – równie fundamentalnej
kwestii dla antropologii – zob. Kaniowska 1999.

142

Inga B. Kuźma

jednak zastanawiać, na ile to działanie pomogło kobietom. W wyniku przyjętych
procedur, system ignoruje ich historie. Podawane przez nie wyjaśnienia sytuacji,
w jakiej się znalazły, nie są traktowane jako jasne i objaśniające. Bardzo często
byłam ostrzegana przez personel, że niektóre z kobiet kłamią, nabierają, żerują
na naiwności (dlatego, zgodnie z ostatnio zasłyszanym przeze mnie zwrotem,
nie powinno się „łykać wszystkiego i popijać mlekiem”). Nie przywiązuje się
zbyt wielkiej uwagi do historii opowiedzianych samodzielnie przez kobiety. Według osądów instytucjonalnych, kobiety zazwyczaj mylą się co do prawdziwych
przyczyn ich stanu, nie chcą dopuścić do siebie prawdy, że są osobiście odpowiedzialne za wydarzenia, jakie je spotkały. Słowa i wyjaśnienia bezdomnych są
zazwyczaj traktowane a priori jako antyhistorie oraz przekładane na urzędniczy
język i fachowe terminy. Dopiero wówczas w oczach urzędników nabierają sensu
właściwej opowieści przyczynowo-skutkowej.
Czy zatem działanie warsztatowe oparte o swobodę wypowiedzi – ze swojego
charakteru subwersyjne wobec systemu, który opisałam – przywracające względną sprawiedliwość i równowagę, nie okazało się chybione właśnie ze względu na
ów system, który w określony sposób działał, działa i raczej będzie działać? To
pytania, na które próbuję odpowiedzieć w ostatniej części tekstu, wcześniej zaś
staram się wyjaśnić, na czym polega sens i znaczenie antropologii zaangażowanej: czy i jakiego rodzaju polityce podlega ona sama, szczególnie gdy odnosi się
do pomocy i potrzebujących. Zarysowuje się tutaj problem asymetryczności kontaktu między mną a klientkami schroniska. Asymetryczność ta mogła sprawić, że
i ja weszłam w obręb hermeneutyki niesprawiedliwości, choć poruszałam się na
innym jej poziomie niż typowi przedstawiciele instytucji pomocowych. Na czym
polega zatem antropologia zaangażowana, nastawiona par excellence na praktykę (zob. Hastrup, Elsass 1990)?

Sens antropologii praktycznej
Reﬂeksję nad sensem uprawiania antropologii w duchu zaangażowania rozpocznę od rekonstrukcji wybranego kontekstu, w jakim toczy się dyskusja na ten
temat w polskim piśmiennictwie antropologicznym.
Badaczem, który wyraża swój sceptycyzm wobec antropologii zaangażowanej
jest między innymi Dariusz Czaja. Dał wyraz tej postawie w jednym ze swoich
ostatnich tekstów: Antropologia jako ćwiczenie duchowe (Czaja 2011). Zderzył
w nim „duchową” antropologię z nauką zaangażowaną społecznie:
Dyscypliny humanistyczne powinny wyjść z czysto epistemologicznej studni, ale
nie oznacza to od razu ich przesunięcia w obszar społecznej aktywności. Remedium na wąsko specjalistyczny przechył humanistyki nie jest na pewno humanistyka zaangażowana (Czaja 2011: 33).

Antropologia przezwyciężająca „hermeneutyczną niesprawiedliwość”...

143

Według niego, cel przyświecający pracy humanistycznej nie powinien polegać na udowadnianiu jej przydatności: „chodzi najpierw i przede wszystkim
o fundamentalny zysk poznawczy w postaci przemiany naszego wnętrza” (Czaja
2011: 34).
Doceniając ogólną korzyść wynikającą z tego rodzaju przemiany, nie mogę się
jednak zgodzić z oceną zaangażowania antropologii proponowaną przez Czaję.
„Antropologia jako ćwiczenie duchowe” nie jest w moim odczuciu przekonującą
metaforą. Jeśli miałabym pojmować naszą naukę jako rodzaj ćwiczenia, zatem
jako sprawdzian i proces kształtowania (się), przedmiot ćwiczeń rozumiałabym
zupełnie inaczej. Zaangażowanie się antropologów nie pozbawi głębi naszej dyscypliny i nie stanie na przeszkodzie samorozwoju antropologa. Uważam, że aby
w sposób w miarę uzasadniony posługiwać się określeniem „duchowości” antropologii oraz postrzegać ją jako „ćwiczenie”, trzeba traktować naszą dziedzinę nauki nie tylko jako profesjonalną wiedzę połączoną z empatią (Kaniowska 2010:
19-32), lecz należy dopuścić do głosu także działalność krytyczną wobec rzeczywistości, w tym niezgodę na dany stan rzeczy. Wszystkie te czynniki tworzą
teren – obszar antropologicznych badań, gdzie antropolog sytuuje się nie tylko
jako podmiot poznający, ale i podmiot działający wobec/dla innych. Podejmując
świadomą decyzję, na przykład o sprzeciwieniu się czemuś albo opowiedzeniu
się za czymś, wykonując coś z kimś wspólnie i dla kogoś, zatem decydując się
na włączenie w sytuację – antropolog podejmuje decyzję naruszenia status quo
i poszerzenia swojej roli naukowca o dodatkowy element. W takiej hybrydycznej
postawie nie tylko chodzi o poznanie, opisanie, interpretację i zaprezentowanie
w tekstach własnego stanowiska i własnej propozycji reprezentacji badanego
świata. Moim zdaniem, działanie w badaniu – badanie w działaniu jest rzeczywistym obszarem ćwiczeń antropologicznych. Podczas takich praktyk weryﬁkujemy pytania etyczne i teoretyczne, na przykład, na czym mamy się opierać
szukając form reprezentacji poznawanego świata. Ten cel nie wyczerpuje jednak
wszystkich sposobów partycypowania w świecie przez antropologów. Ewa Nowicka (2009: 165) wskazała otwarcie na chęć pomocy jako motyw, który stoi za
decyzją poszerzenia badań o działanie.
Sceptyczne stanowisko wobec zaangażowania antropologii wyraża również
Marcin Brocki. Używa on argumentów pochodzących z nieco innego porządku
niż te, którymi posługiwał się Czaja, lecz równie zdecydowanie orzeka:
formułowanie celu badań jako przekształcania rzeczywistości społecznej, tak aby
osiągnąć inny efekt niż rozumienie, nigdy w tej dziedzinie wiedzy nie było obecne
i nie powinno być obecne również dziś. Proponowany przez aktywistów typ ingerencji, zaangażowania w zmianę stanu rzeczy, jest bowiem typem intelektualnej
kolonizacji, ponieważ narzuca rzeczywistości społecznej ideologiczny gorset, tyle
że w imię tej rzeczywistości („dla jej dobra”). Antropolog występujący w imieniu obrońcy odmienności nie jest antropologiem tylko obywatelem, który wyra-

144

Inga B. Kuźma

ża swoje poglądy polityczne, a te nie są składową poznania naukowego (Brocki
2008: 168).

Brocki powtarza tu argumenty, jakie przytaczał już wcześniej (Brocki 2006:
61-70). Tamte również wymierzone były w antropologię jako „obrończynię wolności i równości (…) lub nośnika zmiany społecznej” (Brocki 2006: 67). Brocki
stawia tego typu zamiary na równi z dostarczaniem przez antropologię „argumentów dla działań politycznych mających na celu np. demokratyzację i liberalizację społeczeństw Zachodu”, a to jest oznaką popadnięcia „w służbę ideologii” (Brocki 2006: 67). Pyta w tym samym miejscu: „Dlaczego tak mamy
działać?”. Być może jego stanowisko jest głosem niezgody na obecność tylko jednego dyskursu, który wybił się w antropologii na pozycję poprawnego
politycznie.
Unikanie deklaracji o własnym zaangażowaniu czy sprzyjaniu wartościom
plasującym się (pozornie) poza etosem zawodowym, nie wymaże przekonań
antropologów. Podłoże światopoglądowe będzie rzutować na ich język, wybór
terenu i spraw według nich godnych poruszenia:
Podejście naturalistyczne w badaniach społecznych, (…) zdecydowanie sprzyja
gotowości badacza do podejmowania tematów bliskich osobistym zainteresowaniom. (…) Może również zwiększyć prawdopodobieństwo, że badacz będzie
zdolny do utrzymania takiego poziomu zaangażowania, jakiego wymagają badania
terenowe (Loﬂand i in. 2009: 31).

Prawdopodobnie sama antropologia – z powodu jej korzeni i związków z ideą
rozwoju jako postępu, potem zaś krytycznego nastawienia do tej idei13 – stawia
wyżej jeden dyskurs nad innymi. Jako uprzywilejowany jawi się ten, który stoi
na straży praw różnych grup, ma wymiar krytyczny i w jego ramach przebiega
namysł nad tym, które grupy jakie mają prawa, jak owe prawa deﬁniować i jaka
jest w tym rola antropologów – czy tylko świadków?
Uznaję pewne obawy wobec zaangażowania antropologii za słuszne, lecz nie
powstrzymuje mnie to od połączenia praktyki badawczej z działaniem. Stoją za
tym moje bardzo zróżnicowane doświadczenia, choć mieściły się one przede
wszystkim w ramach antropologii stosowanej.
W moim przekonaniu, kwestia zaangażowania stała się przedmiotem żywej
debaty ze względu na sytuację, w jakiej znalazła się rodzima antropologia. Wejście na drogę stosowania i angażowania się po czyjejś stronie (Baer 2005; Kościańska 2004), traktuję jako jedną z odpowiedzi na pytania, po co i jak zajmować się antropologią w Polsce.
13

Krytyczny przegląd podejść do pojęcia rozwoju oraz do jego podłoża etnocentrycznego – zob.
Vorbrich 2009.

Antropologia przezwyciężająca „hermeneutyczną niesprawiedliwość”...

145

Pytania te były podnoszone podczas dyskusji, którą podjęto na łamach czasopisma „(op.cit.,)” w latach 2004-2005. Nie naświetlano tej sprawy jedynie przez pryzmat zwątpień i wahań, ale artykułowano nowe potrzeby antropologów (podobnie
jak w czasie polskiego zwrotu ku antropologii kulturowej w latach 80. XX w.).
Biorący udział w debacie: Agnieszka Kościańska (2004), Wojciech Burszta
(2004), Michał Buchowski (2005), Joanna Tokarska-Bakir (2004) i Zoﬁa Sokolewicz (2005), zwracali uwagę, że w świetle zmian, zachodzących między innymi pod wpływem czynników ekonomiczno-politycznych, trzeba zająć się wpływem, jaki czynniki te wywierają również na naukę, której nigdy nie uprawiano
w społecznej próżni. Zdaniem dyskutujących, należałoby przyjrzeć się, jak kształt
obecnej rzeczywistości odciska się na tradycyjnym terenie antropologii polskiej,
jakim jest wieś, i jaki wpływ zmieniająca się rzeczywistość wywiera na „tradycję”.
Postulowali, aby szukać nowych obszarów i nowych pytań badawczych, wypływających z przemian społecznych. Uczestnicy dyskusji podkreślali konieczność
wprowadzenia zmian w programach nauczania etnologii/antropologii kulturowej,
uwzględnienia krytycznej siły antropologii i sięgania po krytykę społeczną jako
pełnoprawne narzędzie badawcze, a zatem – praktykowania zaangażowania. Zaangażowanie może więc oznaczać włączenie się do debat o ważnych problemach
nurtujących społeczności. Może także przejawiać się w demaskowaniu kultury,
która „naturalizuje”, między innymi, nierówności. Antropolodzy z rzadka zajmują
wobec dyskryminacji stanowisko inne niż legitymizujące, szczególnie kiedy badają własną kulturę. Michał Buchowski zauważył, iż antropolodzy nazywają praktyki
dyskryminacyjne neutralnymi terminami z metajęzyka naukowego, mówiąc o systemie klasowym, kapitale kulturowym czy zwyczaju. Jednak praktyki te są często
wymierzone w innego człowieka. Ufundowane są wówczas na przemocy, która
może przyjąć, na przykład, formę wykluczenia (Buchowski 2005).
Stanowiska niektórych dyskutantów uczestniczących w opisywanej debacie
były dla mnie wówczas (i nadal są), odpowiedziami na pytania o użytek, jaki można czynić z zaplecza teoretycznego. Także – poniekąd – były odczarowaniem lęków i wahań wobec wejścia na obszar wymagający ode mnie opowiedzenia się po
czyjejś stronie. Pomogły mi lepiej uporać się z wątpliwościami, czy mam podejmować działanie czy go zaniechać.
Zdrowy rozsądek podpowiadałby, aby rozmaite akcje ingerujące w sferę społeczną wykonywać w czasie wolnym od pracy, a badawczo zajmować się takimi
kwestiami, które nie będą prowokować do łączenia nauki z aktywizmem, lub też
nie pozwalać sobie na takie połączenie. Wybrany teren i okoliczności skłoniły mnie
jednak do podjęcia decyzji o wyjściu poza badanie.
Doświadczenia wcześniejsze oraz te nabyte podczas badań w schronisku
sprzyjały ujawnieniu własnych założeń wobec uprawianej dziedziny wiedzy, co
przełożyło się na konkretne sposoby działania i rozumowania. Był to więc jeden z cyklów zwrotności reﬂeksji przenikającej cały proces badawczy (Hastrup
2008).

146

Inga B. Kuźma

Praktyka
Zgadzam się z takim ujęciem antropologii, jakie proponowała Monika Baer
(2005), to znaczy połączenia antropologii – analizy kulturowej z krytyką społeczną. Dla badaczki tej oznacza to „związki (także te polityczne) pomiędzy ludźmi
ten świat zamieszkującymi” (Baer 2005). Politykę proponuje ona rozumieć szerzej niż przynależność do jakiejś formalnej bądź nieformalnej grupy opiniotwórczej, funkcjonującej w sferze publicznej. Polityka to wszelkie określone strategie
(w tym strategie poznania) uwarunkowane kontekstami społecznymi, które są
legitymizowane, a prawidłowe funkcjonowanie owych sposobów jest poddane
kontroli przez depozytariuszy systemu. Jesteśmy zatem badaczami wywodzącymi się z określonej konstelacji społecznej i naukowej – uprawiamy naukę pozycjonowaną. Można to dostrzec jeszcze wyraźniej, przyjmując perspektywę badań
feministycznych. W ich ramach etnograﬁa traktowana jest jako narzędzie, które
służy między innymi wydobyciu na jaw czyjegoś życia i uczynieniu słyszalnym
cudzego głosu (Songin 2007: 161).
Kiedy więc przychodzę do badanej kobiety, stawiam jej pytanie czy podejmuję rozmowę, stwarzam okazję, aby zaczęła mówić, ale – na co uwrażliwiałoby
także podejście inspirowane badaniem w działaniu – tylko wtedy, jeśli ona wyrazi taką wolę. Należy pamiętać o tym, by uwolnić się od presji oczekiwań jakichś
konkretnych rezultatów zakładanych zawczasu, które miałyby zostać spełnione w trakcie działań, na co również zwraca się uwagę w tego typu badaniach.
Dodatkowym efektem badań feministycznych miałoby być – w sensie projektu
politycznego – wzmocnienie pozycji rozmówczyni/rozmówcy oraz stworzenie
okazji do uczenia się od siebie nawzajem (Songin 207: 162-163).
Dzięki samoreﬂeksji będącej podstawą pracy antropologów, którzy wychodzą
wówczas w teren ze świadomością istnienia zaplecza zbudowanego z wszelkich
uprzednich uwarunkowań, krytyka społeczna towarzysząca nauce nie jest ani politykierstwem, ani aktywizmem. Spełnia rolę podległą i służebną. Przedstawiony
tu sposób interpretacji stosowalności jest być może nieco inny niż zwyczajowe
rozumienie aplikowania antropologii i jej zaangażowania:
podejmując jakąkolwiek problematykę badawczą, wkraczamy w centrum swoistych walk symbolicznych pomiędzy istniejącymi wcześniej reprezentacjami.
W konsekwencji, chcąc określić własne stanowisko, musimy opowiedzieć się po
stronie pewnych wartości przeciwko innym; budować chwilowe alianse z pewnymi podmiotami po to, żeby w odmiennych okolicznościach wystąpić przeciwko
nim. Poza tym nigdy nie jest się tylko antropologiem. Zawsze okazuje się, że ostatecznie znajdujemy się na przecięciu różnych rodzajów osobistego zaangażowania,
wiążących się z tym zobowiązań i problemów etycznych, a to wszystko w sposób
oczywisty określa, co i w jaki sposób staramy się opowiedzieć (Baer 2005).

Antropologia przezwyciężająca „hermeneutyczną niesprawiedliwość”...

147

Baer przywołuje także stwierdzenie George’a Marcusa o „okolicznościowym
aktywizmie” antropologów, co oznacza reakcję adekwatną do okoliczności. Czasami polega to na wyjściu poza rolę reﬂeksyjnego intelektualisty, by zamienić się
w reﬂeksyjnego działacza wykorzystującego zaplecze naukowe do rozwiązania
problemów, nie tylko zaś problematyzującego badane kwestie dla potrzeb dyskursu naukowego. Jak sądzę, pogłębia to sens innej sentencji przywołanej przez
badaczkę, iż „osobiste jest polityczne” (hasło popularne na gruncie feminizmu
amerykańskiego), „gdzie «polityczne» staje się po prostu synonimem «metodologicznego»” (Baer 2005). W moim przypadku, polityka i metodologia stopiły
się w jedno i przyjęły różne formy radzenia sobie w sytuacji hermeneutycznej
niesprawiedliwości systemowej i indywidualnej. Owe praktyki podejmowały zarówno badane, jak i ja sama.
Zmierzając w kierunku zmiany rzeczywistości (np. w postaci poradnictwa,
pomocy i edukacji), dokonujemy przejścia ku sprawstwu, co powinno przełożyć się na spojrzenie na nas samych jako na dodatkowe źródło poznania (zob.
Hastrup 2008). Przyjęcie takiej drogi postępowania wzmacnia sens badawczego
„podejścia naturalistycznego” (Loﬂand i in. 2009: 31).
Najczęstsze formy włączenia się do sytuacji (jak wspomniane poradnictwo
i edukacja), mogą być traktowane jako dowody władzy, którą dzierżą specjaliści-naukowcy, zajmujący się, oprócz badań, także udzielaniem pomocy (Gronemeyer 1992: 55). Wykorzystują swoją wysoką pozycję wypływającą z posiadanej wiedzy oraz kapitału kulturowego i społecznego – dzięki temu przyjmują
rolę autorytetu wobec potrzebujących. Nierówność i przemoc, które ujawniają
się przy tak pojmowanej pomocy, może skłaniać niechętnych zaangażowaniu się
do utrzymania swojej rezerwy wobec działań na rzecz kogoś innego. Pomoc polega na obdarowywaniu i powinna być bezwarunkowa, spontaniczna i odruchowa. Dopiero spełnienie tych warunków sprawia, że prawdziwie odpowiadamy
na potrzebę określonego człowieka, nie narzucamy swojej wizji jego osoby, nie
rozstrzygamy arbitralnie, jakie przyczyny wywołały jego sytuację, nie stawiamy
granic uzyskania wsparcia (Gronemeyer 1992: 55-56)14.
Pomaganie jednak zinstytucjonalizowało się i jednym z wielu tego przykładów
są placówki, gdzie prowadzę badania i angażuję się w działania. Sama nie dołączam się ani nie jestem dopuszczana do wszystkich stosowanych tam strategii pomocy, a jeśli – to nie w taki sam sposób, jak zobowiązani są to czynić pracownicy.
Działanie ośrodka oparte jest na dokonywaniu klasyﬁkacji i ustalaniu warunków udzielania wsparcia, w celu skorygowania przypadków „patologicznych”,
jakie tam traﬁają. W placówkach jednak ratuje się też czyjeś życie, zdrowie i dobrostan psychiczny. W tych najprostszych działaniach odnaleźć można pierwot14

Dopełniają to słowa Hannah Arendt: „pewna osobliwa niemota czy co najmniej nieporadność
słowna, która jest oznaką dobroci i współczucia – w przeciwieństwie do wymowności cnoty i gadatliwości żalu. Wprawdzie uczucie i współczucie nie są nieme, lecz ich język składa się raczej z gestów
i wyrazów twarzy niż ze słów” (Arendt 2003: 104).

148

Inga B. Kuźma

ny sens pomagania, czyli postawę samarytanina (Gronemeyer 1992: 56). Jednak
pomoc instytucjonalna przekształca się w dalszej kolejności w działanie korygujące potrzebujących. Tryb pomocy wdraża ich do takiego sposobu działania,
który jest projektem „prawidłowego” życia. Jednocześnie następuje odrzucenie
części bagażu życiowego, z jakim potrzebujący przychodzą, ponieważ przeszłość
i teraźniejszość są dowodami trapiących ich ułomności. W rachubach instytucji
pomocowych liczy się przede wszystkim przyszłość.
Pomoc oparta na takich zasadach w dużej mierze się nie sprawdza. Jej mała
skuteczność wynika między innymi z tego, że osoba traﬁająca do placówki nie
chce zrozumieć sensu wsparcia, które łączy się z podporządkowaniem (odmawiając tego, postępuje „wbrew swemu dobru”: „przecież to jest dla jej dobra”
– to częste opinie personelu). Nie chce/nie potraﬁ owej pomocy przyjąć we „właściwy” sposób, ponieważ nie zrywa ze swoim nie-życiem („to nie jest przecież
życie”, „co to za życie” – popularna, potoczna diagnoza personelu usprawiedliwiająca proces korekty).
Niektóre kobiety dostosowują się jednak do systemu, lecz w swoisty sposób
– przyjmują formę mówienia o sobie rodem z kartotek instytucjonalnych: „jestem z przemocy”. Jest to fraza charakterystyczna dla części rezydentek wyjaśniających powody pobytu w schronisku, które przejmują żargon personelu. Nie
musi to wcale oznaczać, że identyﬁkują się z własnym doświadczeniem oraz że
identyﬁkują je w taki sposób, w jaki o nim mówią. Słowa te przyszły do nich
z zewnątrz, są wpisane w politykę oglądu i klasyﬁkacji instytucjonalnej, która
kształtuje również stosunek potrzebujących do siebie samych.
Niektóre osoby pobierają pomoc w postaci talonów, jedzenia, odzieży, zasiłków. Staje się to ich sposobem na życie. Korzystają z pomocy, ale świadczą ją
w zasadzie samym sobie, ponieważ operują po swojemu możliwościami dostarczanymi przez system. Korzystają zatem z dostępnych im okazji na własnych
warunkach, co nosi znamiona większej autonomii (lecz czy na pewno?). Wywołuje to niejednokrotnie frustrację urzędników, oburzonych, iż oto przychodzą
„roszczeniowe”, które tylko biorą i ignorują podpowiedzi, jak przestać brać, a zacząć samemu dokładać do systemu (idąc do pracy). Taki byłby bowiem cel ich
naprawy – aby po pierwszym okresie udzielania wsparcia kobiety uniezależniły
się od przyjmowania pomocy, a same zaczęły dokładać się do społecznej puli.
Pewna część z nich nie ulega takiej korekcie: „nic nie dają społeczeństwu, które
na nich płaci – pani i ja”, „to niesprawiedliwe, człowiek tu dla nich haruje, a one
też mogłyby iść do pracy”. Takie oceny pracowników powtarzają się podczas
„seansów frustracji”, jakich byłam i jestem świadkiem (prowokowałam je wyłącznie swoim statusem osoby z zewnątrz).
Polityka litości, zarysowana przeze mnie wcześniej, dokonuje zatem podziału
na cierpiących i pozostałych – przyglądających się nieszczęściom oraz świadczących pomoc. Czasami, jak widać z przytaczanych opinii personelu, role potrzebujących i pomagających są wymienne.

Antropologia przezwyciężająca „hermeneutyczną niesprawiedliwość”...

149

Upolitycznienie litości to uporządkowanie cierpienia, znalezienie głębszej
i szerszej jego wykładni i uzasadnienia jego przyczyn. Służy to lepszemu określeniu parametrów oraz sposobów rozwiązania problemów, aby świadkowie/obserwatorzy nieszczęścia (w tym wytypowani do udzielania pomocy) mogli uporać się z sytuacją.
Litość, na co zwraca uwagę Anna Zeidler-Janiszewska, polega na wierze
„w możliwość podobnego nieszczęścia i związanego z nim cierpienia, jakie sami
odczuwamy” (Zeidler-Janiszewska 2010: 9). Badaczka dodaje: „z litością wiąże
się często nie tylko uczucie ulgi, ale i rodzaj zadowolenia czy wdzięczności wobec tego, komu współczujemy, wziął on bowiem niejako na siebie nieszczęście,
które mogłoby spotkać nas” (Zeidler-Janiszewska 2010: 10).
Cierpienie, jak zauważa Zygmunt Bauman, może spotkać każdego – nikt nie
jest chroniony przed takim splotem okoliczności: „Skoro logiki losu (jeśli w ogóle jakiejś „logiki” się doszukiwać) pojąć się nie da, nie wiemy, jak się wobec
niego zachować; tym, co nas w losie strachem napawa, jest nasze zagubienie,
bezradność, bezsiła” (Bauman 2010: 17).
Bauman zwraca też uwagę, iż zależność od niezrozumiałych czynników, które
raz są dla nas łaskawe, innym razem takie być przestają, upokarza i dostarcza
dodatkowych czynników do wykluczenia. Codzienna obserwacja podsuwa nam
dowody, iż nic przed tym nikogo nie uchroni (ani przed pauperyzacją, ani przed
chorobą czy przed odrzuceniem z jakichkolwiek przyczyn). Może ktoś sam jest
temu winien, że stał się obiektem nieszczęścia? Przyjęcie tego rodzaju wytłumaczenia sprawia, że cierpiący zostaje sam, z rzadka doświadczając zrozumienia ze
strony innych. Zdaniem Baumana:
własna nędza i nijakość [cierpiących – I.B.K.] – ich stan żałosny, opłakany i pożałowania godny – świadczą przecież nie tylko o ich materialnym upośledzeniu.
Są też niedającymi się zatrzeć śladami (a więc i niedającymi się ukryć dowodami)
straty ich prawa do społecznego szacunku – a dowodzą również społecznej odmowy uznania dla ich godności własnej (Bauman 2010: 16).

Taki porządek rzeczy przekłada się na nierówność epistemiczną, która ufundowała hermeneutyczną niesprawiedliwość (Fricker 2006: 96). Pewne grupy,
wedle przyjętego uzasadnienia kulturowego, nie są władne samodzielnie nadać
kształt swojemu doświadczeniu. Nie tylko dlatego, że jest ono na przykład ponadprzeciętne, czyli wykracza poza znane dyskursy (to tzw. incydentalna niesprawiedliwość hermeneutyczna – Fricker 2006: 100-102). Także z tego powodu, iż
określone jednostki lub grupy wykluczane są z korzystania z zasobów społecznej
artykulacji i ekspresji. Prawo do samodzielnej wypowiedzi (za siebie i o sobie)
jest im odbierane z różnych przyczyn. Osoby i grupy są marginalizowane, oceniane krytycznie, traktowane jako nieistotne. Mówi się za nie, określając ich problemy terminami pochodzącymi ze specjalistycznego żargonu pomocowego. Jak

150

Inga B. Kuźma

już wspominałam, kobiety osłuchują się z nim i niektóre go przejmują, by w nim
dokonać samookreślenia. Ta sama prawidłowość ujawnia się wtedy, gdy zgwałcone, molestowane i bite kobiety szukają wyjaśnienia swojego cierpienia w sobie:
gdyby gdzieś nie poszły, nie ubrały się niewłaściwie, nie weszły w zły związek, nic
by im się nie stało (tu miałoby zastosowanie pojęcie niesprawiedliwości i nierówności hermeneutycznej o charakterze systemowym – Fricker 2006: 102).
Niedostatek okazji i prawa do dyskursu, a zatem niepełnosprawność dyskursywna związana z hermeneutyczną niesprawiedliwością, jest uwarunkowana
często głębszą przyczyną – niepełnosprawnością kognitywną (Fricker 2006: 97).
Wiąże się z nią brak zrozumienia przyczyn i skutków. Zrozumienie własnej sytuacji ułatwiałoby zapanowanie nad nią, ułatwiałoby także wybranie którejś z dostępnych strategii radzenia sobie (powraca tu pytanie, czy osoby „roszczeniowe” są rzeczywiście autonomiczne). Brak zrozumienia doprowadza do konfuzji,
osłabia czujność, więc traci się okazję do protestu przeciwko temu, co spotyka
wykluczonych; brakuje umiejętności stawiania granic. Przekłada się to na swoistą ślepotę – niedostrzeganie samego siebie oraz niemotę – niemówienie o sobie.
Status przyznany marginalizowanym i sytuacje, w których biorą udział, są zawładnięte przez dyskurs innych: widzących ostrzej i wiedzących lepiej. Miranda
Fricker zauważa, że ponieważ nasze tożsamości kulturowe są mniej czy bardziej
złożone, niektóre składające się na nie elementy – przede wszystkim bycie kobietą, biednym, chorym, starym – mogą spowodować marginalizację, zwłaszcza
jeśli przodują w konﬁguracji tożsamości. Według określonego społecznego systemu wartościowania są bowiem plasowane niżej. Oznacza to odsunięcie (się)
w milczenie i może przyczynić się do zaistnienia owej systemowej niesprawiedliwości hermeneutycznej i kognitywnej (Fricker 2006: 99, 102, 107-108).
Potrzebny byłby wówczas ktoś, taki jak na przykład ja, aby tożsamość kobiet
– relacyjna, zgodnie z przyjętą przeze mnie tezą Hastrup – przestała być niema,
aby zaczęła być wynajdowana, w czym może pomóc/do czego może sprowokować ktoś obcy (Hastrup 2008: 155).

Zakończenie
Świadczenie pomocy polegającej na stworzeniu kobietom okazji do zaznaczenia swojej obecności i wypowiedzenia się – co umożliwiły zaproponowane
przeze mnie warsztaty – z pewnością niosło ze sobą ładunek krytyczny wobec
systemu. Zajęcia stworzyły kobietom możliwość zabrania głosu, przemówienia
we własnym imieniu własnymi słowami, co prowokowało również do szukania
innych niż znane im form ekspresji. Co ważne, warsztaty potoczyły się w kierunku, jaki chciały mu nadać uczestniczki zajęć.
Spotkania te niewątpliwie dostarczyły kobietom narzędzi, które pobudzają do
ewentualnej zmiany. Środki te zostały zaproponowane przez nas – prowadzą-

Antropologia przezwyciężająca „hermeneutyczną niesprawiedliwość”...

151

ce zajęcia, ale to my jednak dałyśmy się prowadzić kobietom, decydować, jak
chciały ich użyć i do czego. Nie tyle chciały uczyć się asertywności czy komunikacji bez przemocy, co mówić o sobie tak, jak odkryły, że potraﬁą. Kobiety
„ćwiczyły się” podczas zajęć, w tym sensie, że poddawały się sprawdzianowi
z samookreślania się.
Celem wszystkich mieszkanek schroniska, w tym uczestniczek warsztatów
(obojętnie, jak sprawne czy jak bezradne były i są życiowo), jest jak najszybsze opuszczenie tego miejsca. Dwie osoby z grupy warsztatowej zamieszkały
w przyznanych im lokalach wiosną 2013 roku. W trakcie zajęć znały już decyzję
o przyznaniu mieszkań, był to więc temat, który chętnie poruszały. Opowiadały,
od czego zaczną zagospodarowywanie się, co to dla nich znaczy, jak wyobrażają
sobie życie poza schroniskiem. Inne kobiety uczestniczące w zajęciach miały
okazję wysłuchiwać tych planów. Nawet jeżeli jakaś część z nich odznaczała się
małą determinacją w osiąganiu celów albo ich sprawy pozostawały nierozstrzygnięte (zależały od czynników zewnętrznych), pod wpływem opowieści tamtej
dwójki pozostałe kobiety także opowiadały, co muszą bądź chcą zrobić lub czego
nie mogą, i jak zamierzają się z tym uporać. Każda z nich zestawiała cudze doświadczenia z własnymi, w celu wyciągnięcia wniosków jak najkorzystniejszych
i jak najbardziej przydatnych dla siebie.
Kobiety przyjrzały się sobie oczami innych i przejrzały się w cudzych oczach.
Nie były to spojrzenia piętnujące, krytyczne czy deprecjonujące lub samodeprecjonujące. Oczywiście, tego typu negatywne komunikaty i zachowania miały miejsce.
Kiedy jednak się pojawiały, były wspólnie dyskutowane. Rozważane były przyczyny takich sądów, ich skutki, reakcje adresatki i to, jak je można zmienić. Wsparcie,
które wówczas dawały(śmy) sobie nawzajem oraz ogląd cudzymi oczami, lecz mający zupełnie inny cel niż ten, któremu te kobiety zazwyczaj podlegają, nie wprowadzały dystansu i obcości, ale stworzyły wspólnotę i były wyrazem zrozumienia.
Z pewnością stworzenie okazji do swobodnego wypowiedzenia i nazwania
tego, co czują i kim są, czego chcą i jak to chcą osiągnąć, nie było prawdziwym „niezapośredniczonym oglądem świata” prezentowanym przez „podmioty
podporządkowane” (Songin 2011: 41), jakimi są rezydentki schroniska. Jednak
formuła zajęć – nakierowana na kobiety, a nie na osiągnięcie zewnętrznego celu
czy efektywności, jak dzieje się to w instytucjach pomocowych – miała wyprowadzić je poza obszar niepełnosprawności kognitywnej i hermeneutycznej niesprawiedliwości. Celem warsztatów było zaproponowanie im innego sposobu
samookreślenia się, niż orzekają to klasyﬁkatory, według których przyznawana
jest im pomoc i instytucja rozlicza je z postępów.
Na koniec spotkań uczestniczki zaproponowały, aby urządzić grill w schroniskowym ogródku. Poproszono mnie, bym spytała kadrę o zgodę. Odpowiedź była
pozytywna, jednak do tej pory grill nie został zorganizowany. Powody mogą być
różne. Żałuję, iż nie zrealizowały tego pomysłu, ale nie włączałam się w przygotowania czy motywowanie ich do tego.

152

Inga B. Kuźma

Gdyby kiedyś doszło do takiego wydarzenia, byłby to znak jeszcze dalej postępującej zmiany. Taka okoliczność mogłaby wskazywać na przejmowanie przez
kobiety przestrzeni dla siebie, próby oddolnego demontowania układu wynikającego z polityki litości. Niemniej, czy już sam pomysł zorganizowania grilla nie jest
ważniejszy od jego urzeczywistnienia? W kontekście procesu odzyskiwania przez
kobiety samodzielności oraz sprawności kognitywnej i hermeneutycznej, odpowiedziałabym na to pytanie twierdząco, odwołując się do stwierdzenia Hastrup:
Obecność etnografki, niezależnie od tego, z jaką przemocą miałaby się wiązać,
jest do pewnego stopnia jedyną alternatywą wobec ciszy otaczającej inne światy,
ponieważ jej współudział w tym świecie jest źródłem autorytetu potwierdzającego
jego obiektywną rzeczywistość (Hastrup 2008: 155).
Słowa kluczowe: bezdomność, women’s studies, antropologia zaangażowana, polityka
litości, badanie w działaniu

LITERATURA
Ardener E.
1975
Arendt H.
2003
Baer M.
2005
Bauman Z.
2010
Brocki M.
2006

Belief and the Problem of Women, w: S. Ardener (ed.), Perceiving Women,
London: J.M. Dent and Sons, s. 1-17.
O rewolucji, przeł. W. Godyń, Warszawa: Czytelnik.
Ku pluralistycznej wspólnotowości, http://opcit.pl/teksty/ku-pluralistycznej-wspolnotowosci58/ (10.11.2011).
My, biedni ludzie..., „Tematy z Szewskiej” 1 (4), s. 15-20.

Zaangażowanie – dystans – struktura wiedzy antropologicznej, w: M. Brocki,
K. Górny, W. Kuligowski (red.), Kultura profesjonalna etnologów
w Polsce, Wrocław: Katedra Etnologii i Antropologii Kulturowej Uniwersytetu Wrocławskiego, s. 61-70.
2008
Antropologia. Literatura – Dialog – Przekład, Wrocław: Wydawnictwo
Katedry Etnologii i Antropologii Kulturowej Uniwersytetu Wrocławskiego.
Brzozowska-Brywczyńska M.
b.r.w.
Polityka litości, http://www.socjologia.amu.edu.pl/isoc/downloads/php?
cat_id=1&user_id=25 (05.05.2011).
Buchowski M.
2005
Ku odpowiedzialnej antropologii, „(op.cit.,). Maszyna interpretacyjna.
Pismo kulturalno-społeczne” 1 (22), s. 6.
Budrowska B.
2000
Macierzyństwo jako punkt zwrotny w życiu kobiety, Wrocław: Wydawnictwo FUNNA.

Antropologia przezwyciężająca „hermeneutyczną niesprawiedliwość”...

153

Burszta W.J.
2004
Na obrzeżach, Wywiad z W.J. Bursztą przeprowadziła M. Radkowska, „(op.
cit.,). Maszyna interpretacyjna. Pismo kulturalno-społeczne” 8 (21), s. 8-9.
Červinková H., Gołębniak B.D. (red.)
2010
Badania w działaniu. Pedagogika i antropologia zaangażowane, Wrocław:
Wydawnictwo Naukowe Dolnośląskiej Szkoły Wyższej.
Clifford J.
2000
Kłopoty z kulturą. Dwudziestowieczna etnograﬁa, literatura i sztuka, przeł.
E. Dżurak i in., Warszawa: Wydawnictwo KR.
Czaja D.
2011
Antropologia jako ćwiczenie duchowe, w: K. Łukasiewicz, I. Topp (red.),
Kultura jako cultura, Prace Kulturoznawcze, t. 12, Wrocław: Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, s. 31-43.
Denzin N.K., Lincoln Y.S. (red.)
2009
Metody badań jakościowych, Warszawa: Wydawnictwo Naukowe PWN,
t. 1-2.
Dobrowolski P.
1998
Ubodzy i bezdomni, Katowice: Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego.
Domka A., Trzeszczak R., Zalewska J.
2011
Bezdomne kobiety, http://www.bezdomnosc.edu.pl/content/view/132/89/
(04.03.2012).
Duracz-Walczak A.
1996
Bezdomni, Warszawa: CRSS.
Duracz-Walczak A. (red.)
2002
W kręgu problematyki bezdomności polskiej, Warszawa: Stowarzyszenie
Pomocy Bezdomnym, Gdańsk: Regionalne Centrum Informacji i Wspomagania Organizacji Pozarządowych. Fundacja.
Farmer P.
2012
Kobiety, bieda i AIDS, w: A. Kościańska (red.), Antropologia seksualności.
Teoria. Etnograﬁa. Zastosowanie, przeł. M. Petryk, Warszawa: Wydawnictwa Uniwersytetu Warszawskiego, s. 243-277.
Fricker M.
2006
Powerlessness and Social Interpretation, „Episteme” 3: 1-2, s. 96-108.
2007
Epistemic Injustice: Power and the Ethics of Knowing, Oxford: Oxford
University Press.
Frieske K.W.
b.r.w.
Bezdomność: ideologie pomocy, www.ipsir.uw.edu.pl/UserFiles/File/
Katedra...?KFrieskebezdomni.rtf (03.02.2011).
Gawęcki M.
2004
Kazachstańscy Polacy. Czy antropologia stosowana jest stosowana?
w: Z. Jasiewicz (red.), Wschód w polskich badaniach etnologicznych
i antropologicznych. Problematyka – badacze – znaczenie, Prace Komitetu
Nauk Etnologicznych PAN, nr 12, Poznań: Biblioteka Telgte, s. 53-58.
Gronemeyer M.
1992
Helping, w: W. Sachs (ed.), The Development Dictionary. A Guide to
Knowledge as Power, London, New York: Zed Books, s. 55-73.

154

Inga B. Kuźma

Haraway D.
1988
Situated Knowledges. The Science Question in Feminism and the Privilege
of Partial Perspective, „Feminist Studies” 14: 3, s. 575-599.
Hastrup K.
2008
Droga do antropologii. Między doświadczeniem a teorią, przeł. E. Klekot,
Kraków: Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego.
Hastrup K., Elsass P.
1990
Anthropological Advocacy. A Contradiction in Terms?, „Current Anthropology” 31: 3, s. 301-308.
Kaniowska K.
1999
Opis – klucz do rozumienia kultury, Łódzkie Studia Etnograﬁczne, t. 39,
Łódź: Polskie Towarzystwo Ludoznawcze.
2010
Etyczne problemy badań antropologicznych, w: K. Kaniowska, N. Modnicka (red.), Etyczne problemy badań antropologicznych, Łódzkie Studia
Etnograﬁczne, t. 49, Wrocław, Łódź: Polskie Towarzystwo Ludoznawcze,
s. 19-32.
Kościańska A.
2004
Ku odpowiedzialności. Etnologia w Polsce: tradycje i wyzwania, „(op.
cit.,). Maszyna interpretacyjna. Pismo kulturalno-społeczne” 6-7 (19-20),
s. 12-13.
Kramarae C.
2005
Muted Group Theory: Asking Dangerous Questions, „Women and Language” 18: 2, s. 55-60.
Lech A.
2007
Świat społeczny bezdomnych i jego legitymizacje, Katowice: „Śląsk”.
Loﬂand J. i in.
2009
Analiza układów społecznych. Przewodnik metodologiczny po badaniach
jakościowych, przeł. A. Kordasiewicz, S. Urbańska, M. Żychlińska, Warszawa: Wydawnictwo Naukowe SCHOLAR.
Nowicka E.
2009
Świat kultury – świat człowieka, Warszawa: Wydawnictwo Naukowe PWN.
Oliwa-Ciesielska M.
2004
Piętno nieprzypisania. Studium o wyizolowaniu społecznym bezdomnych,
Poznań: Wydawnictwo Naukowe UAM.
Pawluczuk W.
2004
Zwierzenie, gawędzenie, zgryzota, w: G. Godlewski, A. Mencwel, R. Sulima (red.), Antropologia słowa. Zagadnienia i wybór tekstów, Warszawa:
Wydawnictwa Uniwersytetu Warszawskiego, s.176-181.
Piekut-Brodzka D.
2000
O bezdomności i bezdomnych. Aspekty fenomenologiczne, etiologiczne i terapeutyczne, Warszawa: Chrześcijańska Akademia Teologiczna.
2006
Bezdomność, Warszawa: Chrześcijańska Akademia Teologiczna.
Pisarska K.
1993
Miejskie Schronisko dla Bezdomnych Kobiet – zasady funkcjonowania,
charakterystyka zbiorowości pensjonariuszek schroniska, „Praca Socjalna”
8: 4, s. 37-52.

Antropologia przezwyciężająca „hermeneutyczną niesprawiedliwość”...

155

Polityka Mieszkaniowa Łodzi...
2012
Polityka Mieszkaniowa Łodzi 2020+. Opracowana przez Zespół powołany
23 marca 20102 r. zarządzeniem Prezydenta Miasta Łodzi nr 1977/VI/12,
Łódź: Urząd Miasta Łodzi.
Posern-Zieliński A.
1987a
Antropologia „nagląca”, w: Z. Staszczak (red.), Słownik etnologiczny.
Terminy ogólne, Warszawa, Poznań: Państwowe Wydawnictwo Naukowe,
s. 34-36.
1987b
Antropologia stosowana, w: Z. Staszczak (red.), Słownik etnologiczny.
Terminy ogólne, Warszawa, Poznań: Państwowe Wydawnictwo Naukowe,
s. 42-44.
Reason P., Bradbury H. (eds.)
2006
Handbook of Action Research, London, Thousand Oaks, New Delhi:
SAGE.
Rozwiązanie problemu...
2010
Rozwiązanie problemu bezdomności: podręcznik dla twórców polityki społecznej, http://www.feantsa.org.ﬁles/freshstart/Toolkits/Toolkl_pl/pdf
(11.10.2012).
Siarkiewicz E.
2010
Poradnictwo performatywne i inne formy rozmowy w zdarzeniach krytycznych i doświadczeniach granicznych, „Dyskursy Młodych Andragogów”
11, s. 167-183.
Sokolewicz Z.
2005
Bardzo delikatna materia. Odpowiedzialność i zmieniająca się etnograﬁa,
„(op.cit.,). Maszyna interpretacyjna. Pismo kulturalno-społeczne” 2 (23), s. 6.
Sołtysiak T. (red.)
1999
Poczucie nieegalitarności, ubóstwo, bezdomność a zjawiska patologii społecznej w aktualnej rzeczywistości kraju, Włocławek: Wyższa Szkoła Humanistyczno-Ekonomiczna.
Songin M.
2007
Etnograﬁa feministyczna i problem zaangażowania, w: J. Kowalewski,
W. Piasek (red.), Zaangażowanie czy izolacja? Współczesne strategie społecznej egzystencji humanistów, Olsztyn: Instytut Filozoﬁi Uniwersytetu
Warmińsko-Mazurskiego w Olsztynie, s. 159-172.
2011
Z podporządkowanego punktu widzenia. Roszczenia poznawcze klas podrzędnych, w: T. Rakowski, A. Malewska-Szałygin (red.), Humanistyka
i dominacja. Oddolne doświadczenia społeczne w perspektywie zewnętrznych rozpoznań, Warszawa: Instytut Etnologii i Antropologii Kulturowej
Uniwersytetu Warszawskiego, s. 29-46.
Spivak G.C.
1994
Can the Subaltern Speak?, w: R.J.P. Williams, L. Chrisman (eds.), Colonial Discourse and Post-Colonial Theory: A Reader, New York: Columbia
University Press, s. 66-111.
Thelem L.
2006
L’exil de soi. Sans-abris d’ici et d’ailleurs, Bruxelles: Facultés universitaire Saint-Louis.

156

Inga B. Kuźma

Tokarska-Bakir J.
2004
Ku antropologii, Wywiad przeprowadziła D. Hall, „(op.cit.,). Maszyna interpretacyjna. Pismo kulturalno-społeczne” 6-7 (19-20), s. 6-7.
Urbańska S.
2009
Profesjonalizacja macierzyństwa jako proces odpodmiotowienia matki. Analiza dyskursów poradnika „Twoje Dziecko” z 2003 i 1975 roku,
w: B. Budrowska (red.), Kobiety. Feminizm. Demokracja. Wybrane zagadnienia z seminarium IFiS PAN z lat 2001-2009, Warszawa: Instytut Filozoﬁi i Socjologii PAN, s. 19-42.
Vorbrich R.
2009
Rozwój a zmiana kulturowa. Zarys dyskursu, w: J. Dziadowiec, E. Tapira
Muzawazi (red.), Międzynarodowa konferencja naukowa na rzecz Afryki,
Kraków, 21 maja 2008, Kraków: Afrykańskie Koło Naukowe Uniwersytetu Jagiellońskiego, s. 37-46.
Wódz K.
1993
W kręgu ubóstwa, Katowice: „Śląsk”.
Wróblewski F., Sochacki Ł., Steblik J. (red.)
2010
Antropologia zaangażowana (?), Zeszyty Naukowe Uniwersytetu Jagiellońskiego „Prace Etnograﬁczne”, z. 38, Kraków: Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego.
Zeidler-Janiszewska A.
2010
Kilka uwag o perypetiach litości i „litości”, „Tematy z Szewskiej” 1 (4),
s. 9-14.
Zeneidi-Henry D.
2002
Les SDF et la ville. Géographie du savoir-survivre, Paris: Éditions Bréal.

Inga B. Kuźma
ANTHROPOLOGY OVERCOMES „HERMENEUTICAL INJUSTICE”.
RESEARCH IN THE SHELTER FOR HOMELESS WOMEN
(Summary)
The article describes research and actions which the author has taken in the shelter
for homeless women in Łódź. The main question is how this kind of procedure, which
is applied in feministic and action research focused version of anthropology, is justiﬁed.
This perspective is close to the critical science. The author analyses and describes how
the shelter is functioning. She bases her observations on and relates them to Miranda
Fricker’s concept of the hermeneutical injustice and other related notions, such as epistemological inequality, cognitive disability and discursive disability.
The author discusses her own activities and puts emphasis on an agency, which characterises her research choices.
Key words: homelessness, women’s studies, engaged anthropology, politics of mercy,
action research

O pewnym projekcie antropologii wspierającej proces kreowania rzeczywistości

Lud, t. 97, 157
2013

ŁUKASZ MICHOŃ
Państwowe Studium Kształcenia Animatorów Kultury i Bibliotekarzy
„SKiBA”
Wrocław

O PEWNYM PROJEKCIE ANTROPOLOGII
WSPIERAJĄCEJ PROCES KREOWANIA RZECZYWISTOŚCI

Ludzie żyją z zamkniętymi oczami wśród magicznych przepaści. Niewinnie dotykają czarnych
symboli, ich nieświadome wargi bezwiednie powtarzają straszne zaklęcia, te formuły podobne
do rewolweru (Aragon 1971: 157).

Chciałbym rozpocząć tekst moim najszczerszym wyznaniem. Otóż, największą
radość i satysfakcję w uprawianiu antropologii czerpię z postawy badawczej charakterystycznej dla etnograﬁi surrealistycznej1. W największym skrócie można ją
określić jako atak na to, co swojskie, aby sprowokować wtargnięcie inności – tego,
co nieoczekiwane (Clifford 2000: 161). Silna potrzeba takiego prowadzenia relacjonowania badań etnograﬁcznych wynika z nieodpartej chęci połączenia trzech
moich pragnień. Pierwsze z nich dotyczy zdania szczegółowej relacji ze specyﬁki etnograﬁcznej praktyki terenowej i wyjątkowych doświadczeń stąd płynących.
Drugie pragnienie wynika z czerpania radości płynącej z procesu tworzenia. Trzecie związane jest z oddaniem należnego hołdu pewnego rodzaju wiedzy, która
„jakakolwiek by ona nie była, od najściślejszej matematyki do najciemniejszych
sugestii sztuki, nie jest dla uspokojenia duszy, lecz aby ją wprawić w stan wibra1
„Etykieta «etnograﬁczne» implikuje charakterystyczną postawę obserwacji uczestniczącej pośród
wytworów pozbawionej swojskości rzeczywistości kulturowej. Surrealiści byli żywo zainteresowani
światami egzotycznymi, do których zaliczali także pewne oblicze Paryża. Choć ich postawa była porównywalna z postawą badacza terenowego, który usiłuje uczynić zrozumiałym to, co nieswojskie,
skłonni byli działać w przeciwnym kierunku, czyniąc swojskie obcym” (Clifford 2000: 136-137).

158

Łukasz Michoń

cji i natężenia” (Gombrowicz 1997: 158). Te trzy pragnienia, które jako antropolog powinienem być może ukrywać i z nimi walczyć, decydują ostatecznie o tym,
że moje życie prywatne i zawodowe jest jak dotąd niesamowitą przygodą, czego
i innym także życzę. Być może właśnie z nieustannego umiłowania do przygód
postanowiłem nigdy nie ograniczać się w kolejnych próbach uatrakcyjniania sposobów przedstawiania wiedzy płynącej z uprawiania antropologii. Najprościej
rzecz ujmując chodzi o to, żeby nauczyć się patrzeć na interesujące mnie zjawiska z dwóch perspektyw jednocześnie. Naukowa jest jedną z nich, natomiast
artystyczna, wykorzystująca kreatywne sztuki – drugą. Taka postawa jest niezbędna do tego, aby zobaczyć „artystyczną formę w naukach społecznych – radykalnie interpretatywną formę prezentacji” (Richardson, St. Pierre 2009: 464).
Moja propozycja związana jest z próbami przekraczania dominującego w antropologii realizmu, traktowanego tutaj jako gatunek literacki (Hastrup 2008:
175-191).
Potrzeba zaspokojenia tych trzech wielkich pragnień, wraz z próbą przekraczania dominującego w antropologii realizmu, wynika przede wszystkim z mojego doświadczania współczesności, które przypomina mi – jak wielu innym
badaczom – „sen z otwartymi oczami” (Rydlewski 2007: 292). W związku z tym,
często czuję się ze swoim poznaniem niczym Nietzscheański śniący, który zbudził się „nagle wśród tego snu, lecz tylko dla świadomości, że właśnie śni i dalej
śnić musi, aby nie zginąć: jak lunatyk dalej śnić musi, by nie runąć” (Nietzsche
2003: 61-62). Pozorny pesymizm poznawczy płynący z wiedzy, przecież radosnej, nie powinien antropologów zbytnio dziwić, jeśli pamiętają, że: „odpowiedzialność za antropologię, czy też zasługę za nią, można przypisać tylko tym
romantykom, którzy ją wyśnili” (Geertz 2000: 189).
Zatem – jako śniący na jawie antropolog – bez większych oporów potraﬁę
przyznać, że pomysły moich podróży antropologicznych mają swoje źródło
gdzieś w głębokich i niejasnych zakamarkach snów, skojarzeń, marzeń i wyobrażeń nieosadzonych tylko w wiedzy naukowej. W tej mgławicy wizji i z pozoru
nieprzystających porządków, w których żyję, rodzi się, często niespodziewanie,
niejasna z początku potrzeba nabrania dystansu, wymyślenia „czegoś”, podróżowania „gdzieś”, gdzie jeszcze nie byłem, a przynajmniej tam, gdzie nie byłem
jeszcze z intencją antropologiczną. To wtedy, nagle i niespodziewanie, pojawia
się pomysł kolejnych surrealistycznych badań etnograﬁcznych. Zawieszam wtedy pracę nad już nieco nużącymi tekstami związanymi z moim doktoratem (Michoń 2008b; Michoń, Pawlak 2009a)2. Zdejmuję zbyt uwierający kostium naukowca-kapłana i zakładam nieco swobodniejsze ciuchy artysty-błazna (Czaja
2004: 21-43), aby w tym przebraniu po raz kolejny bezpiecznie przekroczyć od
2
Moja praca doktorska dotyczy strukturalno-semiotycznej analizy działania mechanizmu rytualnego w wybranych dyskursach politycznych oraz możliwości odpowiedzialnego zarządzania dramatami
społecznymi.

O pewnym projekcie antropologii wspierającej proces kreowania rzeczywistości

159

dawna otwarte granice między etnograﬁą a sztuką. Moje więzi ze światem nabierają wtedy nieuchronnie charakteru sarkastycznego, a ja sam staję się dla siebie
po raz kolejny człowiekiem-zagadką i jednym z nosicieli ruchomej łamigłówki
(Willis 2005: 156), którą mam zamiar odkryć, będąc „tam” – w nieustannie magicznym, zmieniającym się i tajemniczym terenie. Z przyjemnością staję obok jasno określonych, sztucznych, konwencjonalnych i uwikłanych w różnego rodzaju relacje ról naukowca, doktoranta, męża, ojca, syna, brata i kuzyna, aby wcielić
się w postać nieco ekscentrycznego badacza „czegoś tam znowu”, który stara się
wciągnąć w swoją przygodę każdego, kto tylko ma na to ochotę. Dopiero w tym
odmienionym stanie staram się prowokować sytuacje, które ujawniają cudowne
momenty kreowania przez nas rzeczywistości.
W związku z tym, za najlepszymi przykładami surrealistów, odrzucam elitarystyczną ambicję naukowców na rzecz wezwania, aby wiedzę o rzeczach-w-ich-istotności tworzyli wszyscy. W konsekwencji, w trakcie badań terenowych i na
kolejnych poziomach konstruowania relacji z tych badań uczestniczą różne osoby, które formalnie naukowcami nie są, ale w trakcie wspólnego działania budzą
w sobie wrażliwość antropologiczną. Pierwszy cud zdarza się wtedy, gdy wszyscy
zainteresowani znowu dziwią się, dostrzegając magię współtworzonej przez nich
codzienności. We wzajemnej interakcji otwieramy sobie oczy na współczesność,
czyli niedostrzegany dotąd i w swej banalności cudowny świat tajemniczych mechanizmów, w których działanie jesteśmy uwikłani. Zgadzając się, choćby chwilowo, na taką postawę wobec otaczającego świata, inicjujemy intensywny i niezwykle twórczy proces denaturalizacji tego, co wcześniej zbyt pochopnie uważaliśmy
za znane i oczywiste. Współobecność innej osoby jest niezbędna, bowiem reﬂeksji
i analizie podlegają także te zdarzenia, do których dochodzi właśnie tylko podczas
współobecności i dzięki współobecności. Wspomniana praktyka, która nie pozwala
działać samemu i w odosobnieniu, na każdym kroku przypomina: „że człowiek nie
jest po to tylko, aby drugiego człowieka przekonać – że jest po to, aby go pozyskać,
zjednać, uwieść, oczarować, posiąść. Prawda nie jest sprawą argumentów tylko –
jest sprawą atrakcji, czyli przyciągania. Prawda nie urzeczywistnia się w abstrakcyjnym turnieju idei, ale w starciu osób” (Gombrowicz 1997: 109).
Zatem w terenie, wśród ludzi i przestrzeni bliskich – aczkolwiek nieoczywistych – staram się po raz kolejny odkryć i przedstawić niewyrażalną w słowach
poetykę spotkania z drugim człowiekiem, ciągle tajemniczą siłę dociekań intuicyjnych oraz moc inspirujących skojarzeń. Mogę przyznać, że interesuje mnie
wtedy wszystko to, co egzotyczne, co kontrowersyjne, skandaliczne – jednym
słowem wszystko to, co jest w stanie pełnić funkcję objawienia, zmuszając do
zauważenia i reﬂeksji nad zbyt konwencjonalnymi, znaturalizowanymi zachowaniami dnia codziennego. W tym celu bardzo ważne jest to, aby wywołać w sobie,
a następnie u odbiorcy, sposób odczuwania bliskiego i oczywistego otoczenia za
pomocą „szoku kulturowego” (Hastrup 2008: 29). Dlatego też staram się znaleźć
w terenie trochę mimo woli, w drodze inscenizowanego przypadku obiektyw-

160

Łukasz Michoń

nego3, jak określiłby go André Breton. Parafrazując wynegocjowane z Markiem
Pawlakiem stwierdzenie, które utrzymane zostało w kokieteryjnej stylistyce jednego z naszych artykułów, mogę jeszcze raz wyznać, że: ta praktyka przypomina
skok na główkę do wody, przy czym nigdy nie wiadomo, na jakiej głębokości
znajduje się dno. Nie można być także pewnym tego, czy bardziej pociąga mnie
skok w nieznane, czy poszukiwanie stabilnego gruntu, od którego można się odbić, aby spokojnie wypłynąć na powierzchnię akademickiego pisania „tu” (Michoń, Pawlak 2009b: 92). Takie postawienie sprawy nie powinno etnografów
zbytnio dziwić, bowiem jasnym dla nas jest, że „zaangażowanie w badania terenowe, zmuszające do stawiania czoła trudnościom, dylematom i zagrożeniom,
oznacza danie sobie szansy na zaskoczenie, na przeżycie doświadczeń, tworzących nowy rodzaj wiedzy, której nie da się w całości przewidzieć i wyobrazić
w chwili rozpoczęcia badań” (Willis 2005: 156).

Etnograf-surrealista w terenie
Jako badacz staram się przyglądać sobie i opisywać stosowane przez siebie
metody, dzięki którym prowokuję pojawienie się zawsze przecież specyﬁcznych
danych etnograﬁcznych. Jako badacz i autor nie ukrywam się przed czytelnikiem,
nie bronię swojej niewinności. Mało tego, staram się działać dokładnie w sposób
odwrotny. Z tego też powodu myślę i piszę o osobie dość często w trzeciej osobie liczby pojedynczej. Myślę o sobie jako „o nim”. Stosując ten prosty zabieg
literacki, staram się także podnieść efekt oniryczności opisywanej rzeczywistości. Zależy mi przy tym na nieustannym odsłanianiu kulisów antropologicznych
poczynań w terenie, co oznacza zawsze pewnego rodzaju grę z odbiorcą, która
ma na celu zatarcie granic między jawą a snem, pracą a zabawą, powagą a wygłupem, intelektualnym zajęciem a nieustannym poszukiwaniem rozrywki, co
w efekcie stanowi sprawdzone źródło niesłabnącej kreatywności. Istotne jest to,
że stosowanie tych zabiegów powinno być utrzymane w konwencji autoironicznych oraz autokrytycznych wyznań, które stanowią raczej przykłady antybiograﬁi czy „dekonstrukcji autoportretu” (Kaniowska 2007: s. 270). W tym sensie nie
staram się uprawiać antropologii autobiograﬁcznej, ale jej zaprzeczenie poprzez
demaskowanie sztuczności autokreacji w tego rodzaju narracji, którą najlepiej
chyba wyraża termin, jakiego użył Salvador Dali, tworząc swój „autoportret
anegdotyczny” (Dali 2001: 15 i n.). Postępując w ten sposób, staram się parodiować snobistyczne tony charakterystyczne dla prac naukowych, które określane są

3

Breton rozumiał pod tą kategorią „zapowiadane szeregiem znaków nieuchronne wydarzenie, wywołujące istotne przemiany w podświadomości; przypadek, w którym przejawia się tajemnica i nie
w pełni jeszcze uświadomiona nieodwołalność, zdający się świadczyć o istnieniu innej, paralelnej do
znanej nam rzeczywistości” (Taborska 2007: 71).

O pewnym projekcie antropologii wspierającej proces kreowania rzeczywistości

161

mianem „poważnych”. Poznawczą wartość takiej postawy bardzo dobrze opisał
Dariusz Czaja, czerpiący z Richarda Rorty’ego:
Ironia jest postawą nieustannej czujności wobec uproszczeń rozumu, jest kontestowaniem tego, co obiektywne i historyczne. Nie znosi żadnej powagi i żadnej
świętości. W ironię immanentnie wpisany jest dystans. Dystans nie tylko wobec
świata, ale i wobec samego siebie. Ironia to strategia poznawcza umożliwiająca
przenikliwy wgląd w rzeczywistość. Ale jest też nie dającym się niczym zastąpić
narzędziem samopoznania (Czaja 2004: 24).

Podając przykład ironicznych wyznań, zaprezentuję fragment artykułu będący relacją z badań nad pochodzeniem akronimu HWDP:
Uciekając jednak od łatwych odpowiedzi, postanowiłem zapytać o etymologię tego
skrótowca policjantów, czyli tych, którzy choćby potencjalnie mogą skrywać klucz
(sic!) do całej zagadki. Z perspektywy czasu muszę przyznać, że był to pomysł
raczej ryzykowny, choć okazał się nad wyraz płodny. Warto wspomnieć chyba,
że mimo wrodzonego uroku osobistego o mały włos nie zostałem zatrzymany na
przysłowiowe „cztery osiem”, którego specyﬁkę zdążyłem już kiedyś poznać. Na
szczęście przekonałem – wyraźnie zbulwersowanych i oszołomionych moją bezpośredniością i dociekliwością – funkcjonariuszy, że jestem tylko ducha winnym
studentem antropologii kulturowej, który prowadzi badania terenowe w kwestii
„tajemniczego pochodzenia akronimu symultanicznego znanego powszechnie jako
HWDP”... Szczerze mówiąc, do tej pory nie mam pojęcia, jak wpadłem na tak skuteczny pomysł wytłumaczenia się. Nie wiem także, dlaczego użyłem wtedy słowa
„symultaniczny” i jak udało mi się skonstruować i wystrzelać z siebie tak logicznie
powiązaną serię wyrazów tworzących karkołomne zdanie? Działałem w stresie,
więc pewnie uaktywniłem jakiś ukryty dotąd potencjał. Ów nieznany mi wcześniej,
lecz we właściwym momencie cudownie wzbudzony arsenał słów uchodzących za
„mądre” w zupełności wystarczył, aby zaczarować rozmówców do tego stopnia,
żebym w brawurowy sposób mógł ujść ze „śmiertelnie” niebezpiecznej pułapki zastawionej przez własną ciekawość i lekkomyślność. Z drugiej jednak strony, ominęła mnie przyjemność odbycia podróży sentymentalnej w miejsce, gdzie ściany
aresztu cierpliwie znoszą wydrapane historie ludzi będących w zawiłych relacjach
z przesłuchującymi ich policjantami (Michoń 2008a: 95-105).

Jako autor staram się tworzyć teksty performatywne, aby skuteczniej oczarowywać odbiorców i zmuszać ich, jak i siebie, do nieustannej reﬂeksji. Wynika to
z tego, że surrealistyczna relacja z badań etnograﬁcznych musi mieć moc wywoływania silnych emocji, bez względu na to, czy będzie to zachwyt i niedowierzanie, czy niepokój i zażenowanie. Musi stanowić coś w rodzaju przebłysku przed
szeroko zamkniętymi oczami odbiorcy, i dlatego muszę być w swoich działaniach śmiały i prowokujący. Parafrazując inspirujące słowa Harolda Garﬁnkela,

162

Łukasz Michoń

mogę wyznać, że procedura postępowania badawczego, jak i artystycznego jest
identyczna i przedstawia się następująco: wychodząc od znanych sytuacji, zadaję
sobie pytanie, co by tu popsuć. Na tym etapie koncentruję się na operacjach, jakie trzeba by wykonać, żeby mnożyć nonsensy, wprawiać czytelników w osłupienie, wywoływać konsternację i zmieszanie, generować społeczne ustrukturowanie
uczucia niepokoju, wstydu, winy i oburzenia. Wzbudzenie reﬂeksji jest tym samym
zorientowane na „wspomaganie leniwej wyobraźni” odbiorcy, która w ten sposób
jest w stanie dostrzec niezwykłe oblicze otaczającej go oczywistości (Garﬁnkel
2007: 54). Pisać do wielu, to pisać o rozpoznanych przez siebie zjawiskach społecznych w sposób inspirujący, atrakcyjny i nieoczywisty. Żeby sprostać tak postawionemu zadaniu, uważam, że cały czas „potrzeba nam myśli, która nie cofa się
zmieszana przed okropnością; trzeba nam też samoświadomości nieuchylającej się
od obowiązku eksploracji obszarów możliwego aż po jego końce” (Bataille 2008:
7). Taki rodzaj pisania wymaga intensywnego skupienia uwagi na poezji czy raczej
kreatywności będącej wyrazem tworzenia poezji kulturowej4. Jej celem jest „zobowiązanie do spekulacji, eksperymentów, rozpoznań, zaangażowania i ciekawości,
nie zaś demistyﬁkacji i odkrywania prawdy zamkniętej w miejscu, by wspierać
rozpowszechniony obraz świata” (Stewart 2009: 544). Tym samym, znów za Kathleen Stewart, mogę wyznać, że „proszę czytelnika o czytanie aktywne – podążanie
za tekstem, wczytywanie się, wyobrażanie sobie, czynienie dygresji, ustalanie niezależnych trajektorii i powiązań, niezgadzanie się. Mój własny głos jest jednostkowy i stronniczy, miejscami ma tendencję do bycia surrealistycznym, onirycznym
opisem zwyczajnych przestrzeni i zdarzeń” (Stewart 2009: 544).
Temat badań i sposób jego przedstawienia musi być zatem atrakcyjny, musi,
jak już wspominałem wcześniej, rozbudzać wyobraźnię, musi gwarantować, że
realizując go dotrę do ukrytej wiedzy o sobie i innych ludziach, którzy błędnie
wydawali mi się zbyt dobrze znani, wręcz banalni. W ten sposób staram się zapewnić sobie i innym pełną atrakcji podróż w przestrzenie z pozoru tylko bliskie
i znane, a w wyniku gry wyobraźni stające się kolejny raz tajemniczymi (Michoń
2009b: 105-110). Dla tej przyjemności wprowadzam się w iście schizofreniczny nastrój, który umożliwia badanie życia współczesnych z „drobiazgowością
«egzotycznego» etnografa i posługując się jego metodami; aby stać się obserwatorem, obserwującym tych innych, którzy są nami i, w końcu, tego innego,
który jest mną” (Jamin, za: Dąbkowska-Zydroń 1999: 101). Inspirację czerpię
także z etnograﬁi, którą Katarzyna Kaniowska (2007: 270-273) określiła mianem
„odwróconej”. Jej projekt zakłada, że „badany obiekt rzuca światło na badanego;
4

Poezję kulturową rozumiem tutaj, za Kathleen Stewart, jako „dotyczącą czasu i miejsca, w których
emergentne nagromadzenie powstałe z dzikiego pomieszania rzeczy – technologii, delikatności uczuć,
przepływu władzy i pieniądza, fantazji na jawie, instytucji, sposobów doświadczania czasu i przestrzeni, bojów, dramatów, stanów cielesnych, niezliczonych praktyk dnia codziennego – staje się aktywnie
produktywne, wytwarzając szeroko zakrojone wpływy, skutki i formy wiedzy żyjące własnym życiem”
(Stewart 2009: 546).

O pewnym projekcie antropologii wspierającej proces kreowania rzeczywistości

163

inność tego, co nieznane, staje się pretekstem do poznania siebie, rozpoznania
własnej inności, dostrzeżenia i opisania nieznanego w sobie” (Kaniowska 2007:
270). Niezwykle istotną sprawą pozostaje to, że etnograﬁa „odwrócona” wymaga
od autora takiej narracji, która łączy relację z opowiadaniem, opis z reﬂeksją,
przedstawienie z emocją i grą skojarzeń, ogląd zewnętrzny z oglądem wrażenia,
odczucia (Kaniowska 2007).
W surrealistycznych badaniach etnograﬁcznych fundamentalną rolę odgrywa
– co tutaj warto jeszcze raz podkreślić – wyobraźnia. To w niej, dzięki niej i za
jej pośrednictwem w świecie coraz bardziej abstrakcyjnym staram się rozpoznać
złożone treści kulturowe i ukryte znaczenia, które na nowo zostają przeze mnie
dopasowane do elementów już tylko z pozoru znanych. Z tego też powodu, co
wielu może bulwersować, w moich tekstach „zdarzenia rzeczywiste i imaginacyjne [potencjalnie możliwe – Ł.M.] są przedstawione z równą wiarygodnością,
mają identyczną wartość ontologiczną” (Dąbkowska-Zydroń 1999: 120). Wynika to z tego, jak pisała Kirsten Hastrup, że „dokonywanie oceny teraźniejszości
pociąga za sobą odwołania zarówno do tego, co rzeczywiste, jak i do tego, co
potencjalne” (Hastrup 2008: 25). Czy, jak zaznaczyła inna ceniona antropolożka,
dlatego że: „życie jest pobudzane w równych częściach przez to, co możliwe,
i to, co niemożliwe” (Stewart 2009: 547). Nie boję się stosowania tego zabiegu, ponieważ pamiętam o niezwykle inspirujących słowach Williama Blake’a,
w których przypominał, iż to „co dziś dowiedzione, było wpierw wyobrażone”
(Blake 2002: 39). Gdy w końcu nabieram odpowiedniej odwagi teoretycznej,
pozwalam się porwać rozgrzanej do czerwoności wyobraźni. Staję się podobny
do dziecka bawiącego się beztrosko fragmentami z pozoru tylko dobrze znanej
kultury. Żongluję jej – także z pozoru tylko – mało znaczącymi kawałkami, aby
potem szukać dla nich jakiegoś ciekawszego, „innego”, ukrytego dotąd przede
mną, kontekstu. Świetnie wyraża tę procedurę Paul Willis, pisząc tak:
Wyobraźmy sobie, że jestem rodzajem akademickiego wandala, który stara się popełniać czyny barbarzyńskie w sposób jak najprzyjemniejszy dla otoczenia i zdyscyplinowany. Podejmuję pewne pomysły, rozwijam je lub wymyślam nowe (pozostając
zanurzony w danych), a następnie, na zasadzie „co się stanie, jeżeli…?”, ciskam nimi
w dane etnograﬁczne – realny, namacalny świat, nieuporządkowaną codzienność –
by zobaczyć, jakie analityczne konsekwencje wynikają po drugiej stronie, potem je
zebrać, podrasować i znowu cisnąć nimi w materiał (Willis 2005: 11).

Warto zaznaczyć, że gdy stosuję się do tej „wandalicznej” procedury, moje życie przypomina fantastyczną zabawę, w której wir mam zamiar wciągać wszystkich chętnych, łącznie z późniejszym odbiorcą.
Znajdując się w końcu w terenie, wśród ołbińskich „zbieraczy” (Michoń, Pawlak 2009b) czy amatorów mających potencjał do zaskakującego czasami kreowania znaczeń, czego doświadczyłem, badając między innymi pochodzenie akroni-

164

Łukasz Michoń

mu HWDP (Michoń 2008a) – wszędzie „tam” nie mam potrzeby szukania swojej
metodologicznej tożsamości w obrębie stosowania jednej metody badawczej.
Współczesność jest zbyt skomplikowana, aby przykładać do niej miarę jednej
teorii i metodologii. Jak zauważył James Clifford: „rzeczywistość przestała być
otoczeniem danym z góry, naturalnym, swojskim. Jaźń, której kotwice zerwano,
musi szukać znaczenia gdzie się da – oto najbardziej kłopotliwe położenie, które leży u podłoża zarówno surrealizmu, jak i nowoczesnej etnograﬁi” (Clifford
2000: 135). Właśnie dlatego tak bardzo ważne jest dla mnie uprawianie sztuki
zdziwienia i zaskoczenia. Ta umiejętność wymaga swobodnego przechodzenia
z jednej teorii w drugą, z jednej metodologii w inną. Nie zawsze jest to łatwe, ale
stanowi świetny sposób na poszerzanie kompetencji kulturowej, która stanowi
kapitał symboliczny każdego badacza, artysty i amatora chcącego, z jednej strony, zrozumieć świat, w którym żyje, z drugiej – wziąć odpowiedzialność za proces kreowania rzeczywistości, którą zamieszkuje. W ten sposób moja „poważna”
twórczość naukowa, utrzymywana w nurcie strukturalno-semiotycznym, oparta
na analizach dyskursu, korelacji między tekstami świętymi, modelami rywalizacji i sposobami rozwiązywania konﬂiktów społecznych ujętych w procesualne
ramy dramatu społecznego, stanowi ukryty, choć symultaniczny porządek mojej
artystycznej działalności. Tak oto pozornie dwa nieprzystające do siebie rodzaje
aktywności, dwa pozornie odrębne uniwersa teoretyczne i metodologiczne nieustannie stymulują się nawzajem, tworząc pewnego rodzaju reakcję łańcuchową,
która, jak uważam, czyni mnie coraz uważniejszym i bardziej kreatywnym twórcą w każdym z tych pól.
Przenikająca całą praktykę terenową nieustanna gra wyobraźni zanurzonej
w danych etnograﬁcznych staje się jeszcze bardziej uzasadniona, gdy zrozumiemy słowa Hastrup, która pisała:
Obserwacja uczestnicząca dziś oznacza obserwację samego uczestniczenia; nie jest
wcale oczywiste, że uczestniczymy w realnym życiu obcych. Choć doświadczenie
świata terenu jest częścią historii życia antropologa i momentem w ciągu historii
lokalnej, znajduje się poza historią (rozumianą jako specyﬁczny tryb czasowy).
Jest ono tak silnie naznaczone liminalnością, że zwykłe następstwo zdarzeń ulega
zawieszeniu (Hastrup 2008: 31).

To specyﬁczne poczucie „odrealnienia” wynikające z wymknięcia się czasowi
(Leiris 2007: 36-47), jeśli zostanie przez badacza zauważone i należycie ocenione, może, po pierwsze – prowadzić do poważnych intelektualnych konsekwencji,
po drugie – do specyﬁcznego potraktowania zebranych danych etnograﬁcznych.
W moim przypadku wspomniana świadomość – podobnie jak u Michela Leirisa
– umożliwia między innymi prowadzenie tak zwanej „gry ﬁszek”5:
5

Leiris rozwinął w ten sposób najbardziej znaną grę surrealistów, czyli „grę w papierki”, którą
wymyślił w 1925 r. Jaques Prévert. Gra „wywiodła swoje zasady z dadaistycznych przepisów na kolaż

O pewnym projekcie antropologii wspierającej proces kreowania rzeczywistości

165

w której dochodzi do dopasowania („małżeństwa”) pomiędzy podobnymi ﬁszkami albo ﬁszkami mającymi podobnie znaczenie dla gracza. (…) Nie ma ogólnego
planu, zasadą gry jest przechodzenie po kolei od ﬁszki do ﬁszki. Tylko wtedy,
kiedy przejście uznane jest za ostateczne, gracz posuwa się dalej. (…) Rezultatem
jest obiektywny subiektywizm, realizm oparty na faktach (…) portretujący proces
badawczy, który pamięta, odkrywa, łączy i porządkuje” (Clifford 2007: 52).

W tym miejscu należy pamiętać, że ﬁszki mogą być wykorzystane w innych
układach logicznych i kontekstach tekstów, o czym uczciwie zaświadczał chociażby Erving Goffman w swojej Analizie ramowej (Goffman 2010). Właśnie
dlatego ﬁszka, która znaczyła coś w jednym kontekście, w drugim może znaczyć
zupełnie coś innego albo być wykorzystana zupełnie w inny sposób, stając się
częścią niezależnego opisu czy też fabuły. W końcu wszyscy jesteśmy bricoleurami.
Surrealistyczne gry z odbiorcą przedstawienia mają zachęcić go do intensywnej interakcji. Mają budzić wyobraźnię, przenosząc praktykę samotnego autora
na szersze forum wspólnych działań możliwych do podjęcia i rozwinięcia w innej rzeczywistości i z innymi ludźmi. Zatem zadanie gier polega na „rozregulowaniu zmysłów” – jak to określił Arthur Rimbaud w swoim Liście do jasnowidza
(Rimbaud 1993). Chodzi o to, aby użyte słowa, obrazy, dźwięki, cytaty, występujące postacie wyzwolić z ograniczeń racjonalnego dyskursu. W konsekwencji
sztuczność i arbitralność przyjętej konwencji przedstawienia badań antropologicznych musi być, w surrealizmie etnograﬁcznym, wręcz uderzająca. Stąd między innymi prezentacja Etnograﬁcznej podróży po Wrocławiu w poszukiwaniu
ciszy (Michoń, Pawlak 2007) otwarcie utrzymana została w konwencji dramatu
rozpisanego na akty i sceny, a zainspirowanego Kartoteką Tadeusza Różewicza.
Zbierając materiał do tego tekstu, przeżyliśmy to, co osiąga się w trakcie miejskiej peregrynacji bez wyraźnego celu. Uwielbiałem poszukiwania ciszy właśnie
dlatego, że pozwalały wprawić się w specyﬁczny stan multisensorycznego doświadczania miasta. Pozwalało nam to na niczym nieskrępowane odkrywanie
bezdźwiękowej warstwy hałaśliwego i pozornie dobrze znanego miasta. Żeby
czerpać pełną przyjemność z tej abstrakcyjnej podróży, musieliśmy zerwać z racjonalnymi nawykami i własnymi ograniczeniami wrażliwości, które okazały
się wtedy jeszcze bardzo silne. W podróży towarzyszyli nam przyjaciele, którzy
wymienieni zostali także w tekście jako jego cisi, lecz znaczący współautorzy.
Często to oni decydowali o tym, w jakich miejscach bywaliśmy i jak przebiegały
„syntaktyczne związki między działaniami różnych, przebywających w swoim
towarzystwie osób” (Goffman 2006: 3). Artykuł dostępny jest w dwóch wersjach
– autorskiej i po korekcie redaktorskiej. Natomiast Kloszariada. Czyli antropoz ułożonych przypadkowo gazetowych wycinków. Każdy z uczestników pisał słowo, po czym zakrywał
je, zaginając kartkę przed przekazaniem sąsiadowi. Ten robił to samo, aż do ostatniego gracza” (Taborska 2007: 62).

166

Łukasz Michoń

lodzy po drugiej stronie zwierciadła (Michoń, Pawlak 2009b), nasz drugi tekst
– sfabularyzowana relacja z badań nad ołbińskimi zbieraczami – jest efektem
twórczej „gry ﬁszek”, która została utrzymana w zgodzie ze strukturalną budową
charakterystyczną dla bajki magicznej, osobistych wyznań, strukturalnej analizy
mechanizmów kształtujących społeczne znaczenie „nieczystości” i regulujących
je przejawów myślenia magicznego. Ostatni z wymienionych tekstów oraz towarzysząca mu prezentacja zdjęć umieszczonych na serwisie youtube.com6 stanowiły jednoczesną próbę zastosowania narracji intermedialnej z wykorzystaniem
znanych tekstów popkultury (Sieńko 2007).
Innym rodzajem tekstu jest Spowiedź (Michoń 2010: 83-88), napisana według reguł charakterystycznych dla autoetnograﬁi (Jones 2009: 175-218). W ten
sposób powstał tekst osobisty, który miał być krytyczną interwencją w życie
społeczne w jego lokalnym, rodzinnym kontekście. W trakcie tworzenia tego
tekstu interesowała mnie problematyka uwikłania – tego, co osobiste, rodzinne
i zawodowe – która jeszcze zbyt często jest przemilczana w tekstach antropologicznych. Zależało mi także na próbie przedstawienia problemu w taki sposób,
by czytelnik mógł łatwiej zrozumieć, w jakich okolicznościach osoba staje się
jednocześnie przedmiotem i stroną dyskursywnej walki o tożsamość. Chciałem
uchwycić dramatyzm walki, w którym moja tożsamość tylko chwilami bywała
stabilna, żeby zaraz potem stać się znów zmienną, a niekiedy nawet wewnętrznie sprzeczną. Między innymi z tych kilku powodów postanowiłem przedstawić
rodzinę w procesie dynamicznego rozdarcia pomiędzy kryzysem a różnymi sposobami jego rozwiązania. W konsekwencji, z perspektywy osoby pochodzącej
z rodziny zorientowanej na osobowość, starałem się ukazać specyﬁkę sprawowania władzy w rodzinie pozycjonalnej (Douglas 2003: 65-74). Wspomnianą sytuację przedstawiłem w kontekście procesualnego modelu charakterystycznego
dla rytualnego schematu dramatu społecznego (Turner 2005, 2010). Tekst ten
został tak pomyślany, aby odbiorca nie mógł utrzymać bezpiecznego dystansu
do zaproponowanej narracji i przedstawionego w ten sposób problemu. Innymi
słowy, dążyłem do tego, aby w zgodzie z etnograﬁą performatywną ucieleśnić
kulturę, czyli „dążyć do tego, aby uwikłać badaczy i ich publiczność, tworząc
doświadczenie, które – w sposób złożony, pełen sprzeczności i zarazem wymowny – łączy w sobie teorię i praktykę” (Jones 2009: 187). Jak podkreśla Zygmunt
Bauman: „Tworzenie (a także odkrywanie) zawsze oznacza łamanie reguł. Przestrzeganie reguł jest zwyczajną rutyną, oznacza więcej tego samego, a nie akt
kreacji” (Bauman 2009: 637).
Wszystkie wymienione zabiegi są efektem nieustannych poszukiwań odpowiedniej reprezentacji, która posiadałaby jeszcze większą siłę retoryczną
6
Kloszariada. Antropolodzy po drugiej strony zwierciadła – animacja stworzona ze zdjęć i utworów
Boba Marleya oraz zespołu Dżem jest dostępna do obejrzenia pod tymi linkami: http://www.youtube.
com/watch?v=ohhQmpIROa8 i http://www.youtube.com/watch?v=FrXOnWYTp5c (7.04.2013).

O pewnym projekcie antropologii wspierającej proces kreowania rzeczywistości

167

i w rezultacie „wpływała na myślenie i uczucia innych, skłaniała do krytycznej
reﬂeksji nad przedstawieniami, które pierwotnie brano za dobrą monetę” (Willis
2005: 160). W konsekwencji zmierzam cały czas do wykreowania postawy, dzięki której odbiorca uzna swoją rzeczywistość za jedną z wielu możliwości procesualnych, którą sam współtworzy i za nią odpowiada. Z tych dwóch powodów
jeszcze raz, za Paulem Willisem, mogę wyznać, że:
jestem całkowicie otwarty na eksperymenty w zakresie pisania czy też uzupełniania konwencjonalnego tekstu pisanego, których celem jest osiągnięcie opisanego
wyżej rezultatu – „jeżeli działa – to znaczy, że jest dobre”. Nie powinno się to,
według mnie, odbywać w drodze ukrywania „autora” czy też jego destrukcji, lecz
przeciwnie – w poważnym podejściu do jego odpowiedzialności i zamierzeń, jego
prób zakomunikowania własnych wyobrażeń zakorzenionych w opisywanej lokalności (Willis 2005: 160).

Z drugiej strony, tekst powinien przemawiać do odbiorcy „nie jako przewodnik starannie prezentujący związki pomiędzy kategoriami teoretycznymi a realnym światem, ale raczej jako podmiot odczuwający silne napięcia pomiędzy tym,
co może być poznane i opowiedziane, a tym, co pozostaje ukryte lub niewypowiadane, ale mimo to jest realne” (Stewart 2009: 547). Dlatego jeszcze raz chcę
podkreślić, że zastosowanie wspomnianych zabiegów wynika z chęci tworzenia
tekstu, którego kardynalną cechą musi być atrakcyjność osiągnięta tak w procesie jego tworzenia, jak również zachowana z myślą o późniejszym odbiorcy.
W rezultacie „pomiędzy mną a dziełem powstaje walka, taka jak pomiędzy woźnicą i końmi, które go ponoszą. Nie mogę opanować koni, lecz muszę dbać, abym
się na żadnym zakręcie tej jazdy nie wywrócił. Dokąd zajadę – nie wiem, lecz
muszę zajechać cało. Więcej – muszę przy sposobności wydobyć całą rozkosz
z tej jazdy” (Gombrowicz 1997: 124).

W nieznane gnajmy światy!
Wspomniana praktyka wynika z jeszcze jednego, zbyt rzadko wymienianego
w środowisku naukowym, powodu. Teksty naukowe, teksty antropologiczne są
często beznadziejnie nudne i przewidywalne. Nie potraﬁę policzyć wszystkich
książek i artykułów, których lektury nie ukończyłem, tylko dlatego że były napisane zbyt hermetycznym „językiem nauki”. Owszem, korzystam z zasygnalizowanych pozycji i nadal gorąco zalecam ich lekturę studentom, bowiem ich zawartość merytoryczna jest niezaprzeczalna. Gdy pytają mnie jednak wszyscy ci,
którzy antropologami nie są, o dobrą literaturę antropologiczną, to mam ogromne
problemy, żeby taką pozycję wskazać i wziąć pełną odpowiedzialność za swój
wybór. Oczywiście, zdarzają się prawdziwe perełki, z których każdy antropolog

168

Łukasz Michoń

powinien się bardzo cieszyć7, bowiem dobra literatura jest najlepszą reklamą naszej
dyscypliny. Między innymi z tych właśnie powodów warto pamiętać o tym, co
pod koniec lat 80. XX wieku pisał Victor Turner, który z nieskrywanym smutkiem
wskazywał, że już od dawna „antropologia w wydaniu akademickim jest mało
atrakcyjna: i dla wykładowców, i studentów” (Turner 2005: 147). Czy naprawdę
ktoś jeszcze uważa, że ten kryzys szczęśliwie ominął polską literaturę antropologiczną8, a także akademickie sposoby prezentacji wiedzy antropologicznej?
Bardzo ważne jest, aby zrozumieć, że to badacz, z całym jego wrodzonym
i wyuczonym warsztatem, jest najważniejszym narzędziem badawczym, a jego
„terenowe” obserwacje, uczestnictwo w badanej kulturze, jest dostępne przede
wszystkim dzięki jego umiejętności przedstawiania efektów swojej pracy. Z tego
powodu tak ważne jest nieustanne doskonalenie warsztatu pisarskiego naukowca
i eksperymentowanie z użyciem mediów, które powinno być tak samo poważnie
traktowane, jak doskonalenie umiejętności przeprowadzania wywiadów narracyjnych, obserwacji uczestniczącej, krytycznej analizy dyskursów czy dokumentów stworzonych przez administrację rządową. Niech sceptykom otuchy dodadzą
słowa Laurel Richardson i Elizabeth A.St. Pierre: „Nauka innego sposobu pisania
nie odbiera tradycyjnych umiejętności w tym zakresie, tak samo jak nauka nowego języka nie redukuje znajomości języka ojczystego” (Richardson, St. Pierre
2009: 458).
Warto docenić wreszcie pisanie w kategorii metody badawczej, co zostało już
uznane w nurcie badań jakościowych. W tym kontekście niezwykle pomocne
mogą być chociażby kreatywne praktyki analityczne (w skrócie CAP – creative
analitical practices), dzięki którym powstają etnograﬁe CAP. „Pod tą etykietą
może się mieścić w zasadzie każda praca etnograﬁczna, o ile autor w trakcie jej
tworzenia wyszedł poza ramy konwencjonalnego pisania naukowego. (…) Tworzenie etnograﬁi CAP łączy w sobie działania kreatywne i analityczne. Myślenie,
jakoby te typy działania były ze sobą sprzeczne i nieprzystające do siebie, skazane jest na wymarcie” (Richardson, St. Pierre 2009: 461). Łączenie działań kreatywnych i analitycznych pozwala na swobodniejsze stosowanie różnych gatun7

Ostatnio czytałem książkę Mariusza Czubaja, Etnolog w Mieście Grzechu. Powieść kryminalna
jako świadectwo antropologiczne (Czubaj 2010), która jest fascynującą opowieścią o literaturze kryminalnej. Pozycja jest tym bardziej warta uwagi i polecenia, że napisał ją antropolog, będący także autorem poczytnych ﬁkcji literackich, w tym wypadku kryminałów. Marta Mizuro – uznana krytyczka literacka oraz autorka kryminałów – o książce antropologa wypowiedziała się na swoim blogu w taki oto
sposób: „Już dzięki czterem wydanym wcześniej książkom Czubaj zasłużył sobie na miano wybitnego
znawcy tematu, który łączy praktykę z teorią, ale dopiero „Etnolog” czyni z niego w Polsce znawcę najwybitniejszego. Wręcz Cesarza Kryminału, zasługującego na specjalny Kaliber Największy za to, co
dla gatunku robi. (…) Przedstawiając monograﬁę naukową (zachowującą wszelkie akademickie rygory,
ale wyróżniającą się lekkością stylu, więc świetnie się ją czyta) wyciąga popularny gatunek z getta, do
którego uczeni zwyczajowo wrzucają rzeczy, jakimi nie wypada się zajmować” (http://opowiadanie.
org.pl/?p=376, 23.09.2012).
8
Dariusz Czaja, uznany współczesny antropolog, otwarcie przyznaje, że nie czyta książek antropologicznych, bo zwyczajnie go nudzą.

O pewnym projekcie antropologii wspierającej proces kreowania rzeczywistości

169

ków przedstawieniowych, jednocześnie zacierając granice między nimi. Celem
takiej praktyki, podobnie jak w grach surrealistów, „nie jest napisanie poprawnego tekstu (nikt bowiem nie określa kryteriów poprawności), lecz odmienne
ujęcie danego zjawiska czy problemu” (Richardson, St. Pierre 2009: 462). Większa biegłość w posługiwaniu się językiem pisanym i korzystanie z rozwiązań,
które podsuwa nam współczesna kultura, otwiera przed antropologami ogromne
możliwości, jakie kryją się w gatunkach performatywnych, takich jak między
innymi: poezja, dramat, teatr, opowiadania, rozmowy, listy, teksty wielogłosowe,
komedia, satyra, teksty wizualne, hiperteksty, choreograﬁa i wiele, wiele innych.
Łatwo zrozumieć, że dzięki takiemu otwarciu nie tylko wzrasta jakość świadectw
płynących z naszych badań, poszerzając, choćby potencjalnie, grupę odbiorców
wiedzy antropologicznej. Równie ważne jest w tym kontekście zwrócenie uwagi
badawczo-artystycznej na dynamiczny proces nieustannego poszukiwania optymalnych sposobów komunikowania się między ludźmi, co stanowi przecież odrębną umiejętność, której często brakuje adeptom antropologii. W konsekwencji
chciałbym, aby powstawały tak napisane prace antropologiczne, by z łatwością
mogły powstać na ich podstawie scenariusze ﬁlmów czy też przedstawień teatralnych, które, na konkretnym etapie edukacji, byłyby wspólnie realizowane przy
współpracy ze środowiskami artystycznymi9. Umiejętności współpracy, kreatywności byłyby w tak sprzyjających okolicznościach dużo bardziej rozwijane, niż
po przeczytaniu nawet najbardziej inspirujących tekstów na ten temat.
Po zwrocie postmodernistycznym, poststrukturalnym, tekstualnym, działaniowym, performatywnym, etnograﬁa surrealistyczna jest jedną z bardzo wielu
propozycji uprawiania i prezentowania antropologii. Czy najlepszą? Czy najbardziej atrakcyjną? To już każdy powinien ocenić sam. Szczerze przyznaję, że
większość moich tekstów oraz zastosowanych w nich rozwiązań formalnych teraz nie podoba mi się tak bardzo, jak jeszcze kilka lat temu. Pozostałe teksty napisałbym zupełnie inaczej, bowiem tak uprawiane pisarstwo wymaga sprostania
trudnym do osiągnięcia standardom jakości10. Jako osoba nieustannie doskonaląca swój warsztat naukowy i artystyczny bardzo dobrze wiem, że „możliwości pisania wartościowych tekstów, czyli książek, artykułów, scenariuszy, które
«dobrze się czyta», jest wiele. Są one ekscytujące, ale i wymagające. Praca jest
cięższa, a gwarancja sukcesu mniejsza” (Richardson, St. Pierre 2009: 463). Odmienione pisanie odmienia także postawę piszącego i czytającego wobec otaczającego ich świata. Teksty nabierają mocy, stając się atrakcyjnymi propozycjami
dla przedstawicieli innych środowisk, którzy chcą współpracować przy próbach
ich performowania. „Spotkania” między przedstawicielami różnych środowisk
coraz częściej przynoszą efekt w postaci wspólnych projektów artystyczno-na9
Taki charakter miał projekt EtnoArty: http://dzialaniaintermedialne.blox.pl/2010/10/EtnoArty-opis-projektu.html (7.02.2013).
10
Propozycję takich kryteriów przedstawiają szczegółowo Richardson i St. Pierre (2009: 463-464).

170

Łukasz Michoń

ukowych11, które gwarantują wszystkim rozwój, dają nam ogromną radość, satysfakcję oraz poczucie zaangażowanego uczestnictwa w kulturze w jej lokalnym, często sąsiedzkim wymiarze (de Certeau, Giard, Mayol 2011). Stanowią
w ten sposób ciekawą propozycję w ramach uprawiania polityki rzeczy małych
– przywołując tutaj kierunek myślenia Jeffreya C. Goldfarba (2012). Podążając
tą drogą, jestem przekonany, że antropolodzy, w niedalekiej przyszłości, powinni uczyć się zawodowo, a następnie w praktyczny sposób przekazywać innym
naukę, jak stwarzać optymalne warunki do nieustannego odbywania wspólnych
(międzyśrodowiskowych) przygód związanych z odpowiedzialnym (świadomym) procesem kreowania rzeczywistości w jej lokalnym wymiarze. Taka antropologia przypominałaby wszystkim chętnym, że co prawda żyjemy w jednym
ze światów możliwych, ale z pewnością nie jest to świat najlepszy z możliwych
i jedynie współpracując możemy go nieustannie zmieniać, dążąc do stworzenia
go takim, jaki śnił się tylko poetom!
Słowa kluczowe: etnograﬁa surrealistyczna, kreowanie rzeczywistości, odpowiedzialność,
pisanie kreatywne, współpraca, egalitaryzm, interdyscyplinarność, performatywność

LITERATURA
Aragon L.
1971
Bataille G.
2008
Bauman Z.
2009

Blake W.
2002
Breton A.

Wieśniak paryski, przeł. A. Międzyrzecki, Warszawa: PIW.
Historia erotyzmu, przeł. I. Kania, Warszawa: Wydawnictwo Aletheia.
Reﬂeksja końcowa. O pisaniu: o pisaniu socjologii, przeł. K. Miciukiewicz, w: N.K. Denzin, Y.S. Lincoln (red.), Metody badań jakościowych,
t. 2, Warszawa: Wydawnictwo Naukowe PWN, s. 633-644.
Małżeństwo Nieba i Piekła, przeł. F. Wygoda, Wrocław: Rękodzielnia Arhat.

Manifest surrealistyczny (I), http://www.nowakrytyka.pl/spip.php?article203 (5.01.2013).
Certeau de M., Giard L., Mayol P.
2011
Wynaleźć codzienność, t. 2, Mieszkać, gotować, przeł. K. Thiel-Jańczuk,
Kraków: Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego.
11
Wraz z grupą artystyczną „Miastospółka” stworzyłem scenariusz audiowizualnego opowiadania
Brazylia, którego trailery można zobaczyć na kanale youtube.com: http://www.youtube.com/watch?v=KUXYBCD-ElY (1.12.2012). Z Aleksandrem Wenglaszem napisałem scenariusz teatralny sztuki zatytułowanej Zugzwang, który czeka na realizację. Z Iwoną Morozow stworzyłem scenariusz postmodernistycznego
ﬁlmu dokumentalnego przedstawiającego żałobę narodową po katastroﬁe smoleńskiej z kwietnia 2010 r.,
ujętą w ramy wydarzenia medialnego transmitowanego na żywo. Scenariusz oraz tekst jemu towarzyszący
znajdzie się w przygotowywanym do druku tomie poświęconym prof. Adamowi Paluchowi.

O pewnym projekcie antropologii wspierającej proces kreowania rzeczywistości

Clifford J.
2000
2007
Czaja D.
2004
Czubaj M.
2010

171

Kłopoty z kulturą, Dwudziestowieczna etnograﬁa, literatura i sztuka, przeł.
E. Dżurak i in., Warszawa: Wydawnictwo KR.
Metaforyczny realizm Michela Leirisa, przeł. E. Dżurak, „Polska Sztuka
Ludowa. Konteksty” 61: 3-4, s. 48-55.
Sygnatura i fragment – narracje antropologiczne, Kraków: Wydawnictwo
Uniwersytetu Jagiellońskiego.
Etnolog w Mieście Grzechu. Powieść kryminalna jako świadectwo antropologiczne, Gdańsk: „Oﬁcynka”.

Dali S.
2001
Moje sekretne życie, przeł. K. Jarosz, Katowice: „Książnica”.
Dąbkowska-Zydroń J.
1999
Kulturotwórcza rola surrealizmu, Poznań: Wydawnictwo Fundacji Humaniora.
Douglas M.
2003
Symbole naturalne, przeł. E. Dżurak, Kraków: Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego.
Garﬁnkel H.
2007
Studia z etnometodologii, przeł. A. Szulżycka, Warszawa: Wydawnictwo
Naukowe PWN.
Geertz C.
2000
Dzieło i życie. Antropolog jako autor, przeł. E. Dżurak, S. Sikora, Warszawa: Wydawnictwo KR.
Goffman E.
2010
Analiza ramowa, przeł. S. Burdziej, Kraków: Zakład Wydawniczy NOMOS.
2006
Rytuał interakcyjny, przeł. A. Szulżycka, Warszawa: Wydawnictwo Naukowe PWN.
Goldfarb J.C.
2012
Polityka rzeczy małych. Siła bezsilnych w mrocznych czasach, przeł. U. Lisowska, K. Liszka, A. Orzechowski, Wrocław: Wydawnictwo Naukowe DSW.
Gombrowicz W.
1997
Dziennik 1953-1956, Kraków: Wydawnictwo Literackie.
Hastrup K.
2008
Droga do antropologii, przeł. E. Klekot, Kraków: Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego.
Jones S.H.
2009
Autoetnograﬁa. Polityka tego, co osobiste, przeł. M. Brzozowska-Brywczyńska, w: N.K. Denzin, Y.S. Lincoln (red.), Metody badań jakościowych,
t. 2, Warszawa: Wydawnictwo Naukowe PWN, s. 175-218.
Kaniowska K.
2007
Leiris i etnograﬁa, „Polska Sztuka Ludowa. Konteksty” 61: 3-4, s. 270-273.
Leiris M.
2007
Dziennik 1922-1989 (fragmenty), przeł. J. Skomska-Godefroy, „Polska
Sztuka Ludowa. Konteksty” 61: 3-4, s. 36-47.

172
Michoń Ł.
2008a

Łukasz Michoń

O antropologicznych zabawach z wyobraźnią, „Tematy z Szewskiej”, Wyobraźnia, 1 (2), s. 95-106.
2008b
O dialektyce rytualnej polityków Prawa i Sprawiedliwości, w: B. Szklarski
(red.), Mity, symbole i rytuały we współczesnej polityce, Warszawa: Wydawnictwo Naukowe SCHOLAR, s. 199-213.
2009a
Ołbin i Nadodrze w zwierciadle kałuż, „Tematy z Szewskiej”, Zwierciadło,
1 (3), s. 117-122.
2009b
Spowiedź, „Tematy z Szewskiej”, Litość, 2 (4), s. 83-88.
Michoń Ł., Pawlak M.
2007
W poszukiwaniu ciszy. Etnograﬁczna podróż po Wrocławiu, „Tematy
z Szewskiej”, Cisza, 1, s. 11-21.
2009a
Antropologia dramatu społecznego. O mechanizmach wykluczenia w walce politycznej Józefa Piłsudskiego, w: B. Płonka-Syroka, K. Marchel (red.),
Wykluczenie. Społeczno-kulturowe mechanizmy kreowania emocji, Wrocław: Oﬁcyna Wydawnicza Arboretum, s. 299-318.
2009b
Kloszariada. Czyli antropolodzy po drugiej stronie zwierciadła, „Tematy
z Szewskiej”, Zwierciadło, 1 (3), s. 87-116.
Nietzsche F.
2003
Wiedza radosna, przeł. L. Staff, Kraków: Wydawnictwo Zielona Sowa.
Richardson L., St. Pierre E.A.
2009
Pisanie jako metoda badawcza, przeł. M. Sałkowska, w: N.K. Denzin, Y.S.
Lincoln (red.), Metody badań jakościowych, t. 2, Warszawa: Wydawnictwo
Naukowe PWN, s. 457-482.
Rimbaud A.
1993
Wiersze; Sezon w piekle; Iluminacje; Listy, przeł. J. Czechowicz, Kraków:
Wydawnictwo Literackie.
Rydlewski M.
2007
Docenione dziedzictwo, czyli surrealizm etnograﬁczny dzisiaj, „Polska
Sztuka Ludowa. Konteksty” 61: 3-4, s. 287-294.
Sieńko M.
2007
Narracja intermedialna, w: A. Janiak, W. Krzemińska, A. Wojtasik-Tokarz
(red.), Przestrzenie wizualne i akustyczne człowieka. Antropologia audiowizualna jako przedmiot i metoda badań, Wrocław: Wydawnictwo DSW,
s. 152-160.
Stewart K.
2009
Poezje kulturowe. O produktywności przedmiotów, przeł. A. Wagner,
w: N.K. Denzin, Y.S. Lincoln (red.), Metody badań jakościowych, t. 2,
Warszawa: Wydawnictwo Naukowe PWN, s. 545-566.
Taborska A.
2007
Spiskowcy wyobraźni: surrealizm, Gdańsk: Wydawnictwo słowo/obraz
terytoria.
Turner V.
2005
Od rytuału do teatru. Powaga zabawy, przeł. M. i J. Dziekanowie, Warszawa: Oﬁcyna Wydawnicza Volumen.

O pewnym projekcie antropologii wspierającej proces kreowania rzeczywistości

2010
Willis P.
2005

173

Proces rytualny, przeł. E. Dżurak, Warszawa: Państwowy Instytut Wydawniczy.
Wyobraźnia etnograﬁczna, przeł. E. Klekot, Kraków: Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego.

Źródła internetowe:
http://www.youtube.com/watch?v=ohhQmpIROa8 (7.04.2013).
http://www.youtube.com/watch?v=FrXOnWYTp5c (7.04.2013).
http://opowiadanie.org.pl/?p=376 (23.09.2012).
http://www.youtube.com/watch?v=KUXYBCD-ElY (1.12.2012).

Łukasz Michoń
THE PROJECT OF ASSISTIVE ANTHROPOLOGY AS A VEHICLE
FOR CREATING THE REALITY
(Summary)
The article aims to present the project of anthropology that refers to the well known
tradition of practising ethnographic surrealism. Considering few modiﬁcations of action
and qualitative research, the project rediscovers the „non-obvious” and „taken for granted” aspects of daily life and attempts to create the reality in a responsible manner. It is
applied in artistic and scientiﬁc projects and may play a supportive role in the educational
process and in the development of anthropological imagination.
Key words: surrealist ethnography, creating reality, responsibility, creative writing, cooperation, egalitarianism, interdisciplinarity, performativity

174

Łukasz Michoń

Kultura w świetle amerykańskiej antropologii współczesności

Lud, t. 97, 175
2013

II. ARTYKUŁY

ANDRZEJ ZAPOROWSKI
Instytut Kulturoznawstwa
Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu

KULTURA W ŚWIETLE AMERYKAŃSKIEJ
ANTROPOLOGII WSPÓŁCZESNOŚCI

W pierwszej dekadzie XXI wieku antropologowie amerykańscy, Paul Rabinow, George E. Marcus, James D. Faubion i Tobias Rees, postawili tezę, zgodnie z którą minął czas kultury jako ograniczonej całości, stanowiącej przedmiot
dociekań antropologicznych, a jednocześnie w mocy pozostaje identyﬁkowanie
szczególnej własności rzeczywistości, którą oddaje przymiotnik „kulturowa”.
Teza ta była pochodną rozważań wspomnianych myślicieli na temat antropologii
współczesności, której podstawy zarysował pierwszy z nich. Rozważania wspomnianych badaczy sytuowały się w ramach dziedzictwa tak zwanego zwrotu
tekstualnego w antropologii, który między innymi za sprawą Rabinowa i Marcusa dokonał się w latach 80. XX wieku. W niniejszym artykule odnoszę się do
wspomnianej tezy sugerując, że rezygnacja z identyﬁkowania kultury na rzecz
tego, co kulturowe, jest wyrazem niekonsekwencji, co nie znaczy, aby należało
używać terminu „kultura” w sposób, który sugeruje odrębną całość, o jakiej pisali
wspomniani antropologowie.

Współczesność i nowoczesność
Współczesność jest przedmiotem badań szczególnego nurtu antropologii
amerykańskiej. Wedle deﬁnicji Rabinowa:
Współczesność jest ruchomym stosunkiem nowoczesności, przenikającym nieodległą przeszłość i przyszłość w przestrzeni (nieliniowej), będąc miarą nowoczesności jako etos, który nabiera już wymiaru historycznego (Rabinow 2007: 2).

176

Andrzej Zaporowski

Autor ten rozróżnia przede wszystkim dwa sposoby rozumienia słowa „współczesność” w języku angielskim. Pierwszy nie ma konotacji historycznych, zdaje zaś sprawę ze współwystępowania zdarzeń czy osób. Mówi się wówczas, na
przykład, że Adolf Dymsza był współczesnym Eugeniusza Bodo. Z kolei drugi
sposób rozumienia omawianego słowa zakłada wymiar historyczny, w ramach
którego to, co dzisiejsze (współczesne właśnie) odniesione jest do tego, co nowoczesne w celu, jak pisze Rabinow, jednoczesnego zrównania i odróżnienia
obu elementów (Rabinow 2007: 2). Amerykański antropolog przyjmuje zatem,
że w obu przypadkach mowa o postawach.
Współczesność staje się miarą nowoczesności, zdając sprawę z jej kondycji
(kondycji tego, co nowoczesne) w wyznaczonych przez „nieodległą” przeszłość
i przyszłość ramach (przestrzeni nieliniowej) tego, co dzisiejsze. Uderzające są
tu dwie charakterystyki. Po pierwsze, chodzi o ujmowanie współczesności w kategoriach relacyjnych: jest ona ruchomym stosunkiem. Po drugie, nowoczesność
widziana jest w równie relacyjnych kategoriach, gdyż poprzez „ﬁltrowanie”
przez współczesność sama nabiera wymiaru historycznego. Pojawia się jeszcze
jeden element, a mianowicie to, czym dla Rabinowa jest nowoczesność. Przede
wszystkim – wspominam o tym wyżej – mowa jest o postawie (albo formacji).
Mówiąc ściślej, amerykański antropolog ma na myśli opowiadanie się za, dążenie czy pozytywny stosunek do tego, co nowe. Czy jednak postawa nowoczesna
tylko do tego zagadnienia się ogranicza? Aby na to pytanie odpowiedzieć, muszę
przywołać myśl Michela Foucaulta, jednego z duchowych ojców Rabinowa, którego tekst odwołujący się do nowoczesności jako etosu jest wspomniany w książce autora deﬁnicji współczesności.
W swym artykule Czym jest Oświecenie?, stanowiącym swoistą polemikę
z o dwieście lat wcześniejszym tekstem Immanuela Kanta Co to jest oświecenie?,
Foucault podejmuje zagadnienie samodzielności posługiwania się rozumem
przez człowieka, rozważane przez pruskiego ﬁlozofa. W tym kontekście interpretuje słowa tego ostatniego jako wyrażające „reﬂeksję nad «dzisiaj» jako różnicą
w historii i jako motywem szczególnego ﬁlozoﬁcznego zadania” (Foucault 2000:
282). Ta konstatacja pozwala francuskiemu myślicielowi wprowadzić do gry
fundamentalne zagadnienie. Reﬂeksja Kanta ma, zdaniem Foucaulta, umożliwić
mówienie o postawie nowoczesnej. Tym samym autor Czym jest Oświecenie? nie
rozważa nowoczesności jako epoki, którą można by odróżniać od przednowoczesności i ponowoczesności. Jako postawę rozumie on „sposób ustosunkowywania
się do aktualności, dobrowolny wybór, podejmowany przez niektórych, i wreszcie sposób myślenia i odczuwania, a także działania i zachowania, który zarazem
oznacza przynależność i jawi się jako zadanie” (Foucault 2000: 283). Sposób
ten opisany jest w dwóch krokach: pierwszym zdającym sprawę z perspektywy
indywiduum i drugim – z perspektywy bardziej ogólnej.
Najpierw zatem autor cytowanego artykułu odwołuje się do Charlesa Baudelaire’a, dziewiętnastowiecznego francuskiego poety i krytyka sztuki, postaci klu-

Kultura w świetle amerykańskiej antropologii współczesności

177

czowej dla uchwycenia interesującego Foucaulta odniesienia słowa „nowoczesność”. Na stanowiącą to odniesienie postawę składa się: 1. „zerwanie z tradycją,
poczucie nowatorstwa, upajanie się upływającą chwilą” (Foucault 2000: 283);
2. wyjście poza teraźniejszość, aby „uchwycić to, czym jest” (Foucault 2000:
285), czyli chęć jej ogarnięcia, nie zaś bycie ogarniętym przez nią, co notabene
„ma charakter ironiczny” (Foucault 2000: 284); 3. dystans wobec siebie, jako
czegoś, co jest „strumieniem upływających chwil” (Foucault 2000: 284) i 4. niezgoda na to, „iżby owa ironiczna heroizacja teraźniejszości, przeobrażenie jako
skutek gry wolności z tym, co rzeczywiste, oraz ascetyczne kreowanie samego
siebie mogło nastąpić w samym społeczeństwie czy państwie” (Foucault 2000:
285), jako że ta postawa jest domeną sztuki.
W następnym kroku Foucault daje do zrozumienia, że interesująca nas postawa nie jest wyłącznie związana z historycznie zakreślonym oświeceniem
jako zespołem zasad. Zdający sprawę z bycia oświeconym etos ma oznaczać
– niezależną od danej epoki – „permanentną krytykę naszego historycznego
bytu”. Etos ów widziany jest jednocześnie w kategoriach negatywnych i pozytywnych. W kontekście pierwszych należy unikać „szantażu” oświecenia jako
epoki właśnie i mieszania humanizmu jako „zbioru tematów” z oświeceniem
jako zdarzeniem. W kontekście drugich należy ów etos traktować jako postawę graniczną, czyli zakładającą, w przeciwieństwie do stanowiska Kanta na
temat wolności, możliwość wykraczania w ramach krytyki poza ustalone granice. Należy też praktykować eksperymenty ujmując człowieka, a raczej dokonującą się w wyniku krytyki i w czasie zmianę, w kontekście jego aktualności
i indywidualności, nie zaś ogólnych programów „innego społeczeństwa”, „innej
kultury”, mających złowrogie konsekwencje. Owym dwóm elementom towarzyszy trzeci. Chodzi o ewentualny zarzut o cząstkowość i przygodność takiej
pracy. Foucault proponuje, aby pracy tej nadać ogólność (inaczej rozumianą
niż wskazane zostało to przed chwilą, gdyż zakładającą historycznie określoną kontekstowość, nie zaś powszechność), systematyczność, jednorodność oraz
stawkę (rozumianą jako walkę o autonomizację jednostki) (Foucault 2000:
286-291).
Ów Foucaultiański program w sposób niedwuznaczny wiąże nowoczesność
ze współczesnością (oddaną za pomocą słowa „teraźniejszość”, którego znaczenie bliskie jest temu, wspomnianemu przez Rabinowa w kontekście jego wymiaru historycznego). Ta pierwsza byłaby punktem odniesienia swoistej postawy
cechującej się wyczuciem nowości, chwilowości, ironii (czy szerzej dystansu),
wreszcie poetyckości czy też estetyczności (albo estetyki). Nie dziwi też fakt, że
rzeczona postawa nie jest ujmowana w kategoriach epoki historycznej, choć ma
charakter czasowy. Dana osoba jest nowoczesna o tyle tylko, o ile wykonuje pracę krytyczno-historyczną przekształcając siebie w odniesieniu do upływającego
przedziału czasu zwanego teraźniejszością (czy współczesnością). Dana epoka,
choćby było nią oświecenie, nie ma tu większego znaczenia (albo ma znaczenie

178

Andrzej Zaporowski

drugorzędne). W tym kontekście można by sądzić, że perspektywa Rabinowa
pokrywa się z tą, którą reprezentuje Foucault. Czy jest tak rzeczywiście?
Kiedy Rabinow pisze o przedstawicielach dwudziestowiecznych ruchów,
które określały się jako nowoczesne (modernistyczne), uznaje, że mieli obsesję
na punkcie „tego, co nowe”. Miało to związek z uprawianiem ﬁlozoﬁi historii
w kategoriach „nieuchronnego ruchu”. Przedstawiciele ci uznawali, że na wzór
pojęcia kultury, epoki historyczne cechowały się „jednością, która łączyła rozmaite domeny praktyki i doświadczenia w całość o charakterze jeśli nie jednolitym,
to przynajmniej spójnym” (Rabinow 2007: 2). Jednakże wobec utraty zaufania
w takie, wedle słów Rabinowa, byty ontologiczne, jak kultura, epoka czy postęp, również nowoczesność stała się przedmiotem krytyki. Efektem tego było
zwrócenie się ku takim cechom, jak przygodność, niezgodność, zróżnicowanie
warstw pod powierzchnią jedności. W tym właśnie miejscu doszło do odejścia
od myślenia o nowoczesności w kategoriach epoki, przyjęto za to współistnienie
w wielu obszarach elementów nowych i starych „w różnorakich konﬁguracjach
i odmianach” (Rabinow 2007: 2). Co więcej, zaniechano ujmowania tego, co
nowe (w domyśle nowoczesne), jako elementu dominującego w takim układzie
(złożonym), zaś tego, co stare, jako elementu rezydualnego. Jednocześnie współczesność właśnie miała stać się wedle Rabinowa miejscem czy też terenem badań
nad wielorakimi relacjami zachodzącymi między oboma elementami.
Pojęcia elementu dominującego i rezydualnego zostały przez Rabinowa zapożyczone od walijskiego marksisty, czołowego przedstawiciela brytyjskich
studiów kulturowych, Raymonda Williamsa, który wyróżnia też trzeci element
– emergentny. Ten ostatni zostaje wykorzystany przez cytowanego antropologa współczesności, aby odsłonić inny aspekt omawianego układu. Oto antropologia nie ma odnajdywać na wspomnianym terenie badań reprodukcji danych
form, na przykład wspólnot czy obyczajów, które trwają „poprzez instytucje,
pracę symboliczną, relacje siły czy bystrość rozumu” (Rabinow 2007: 3). Jako
nauka (antropologiczna) nie powinna zatem wykorzystywać starego słownika
biologicznego (wedle Foucaulta modelowego w oświeceniu), na którym nauka
ta od początku bazuje. Zadaniem antropologii (współczesności) staje się analiza elementów emergentnych, mających jednocześnie charakter niepowtarzalny,
nieciągły, niestały. Mamy tu zatem do czynienia z przesunięciem akcentu w badaniach antropologicznych, które w swej wersji klasycznej skupiały się na tym,
co rezydualne. Jednocześnie relacje między trzema składnikami wspomnianej
triady nie są z góry przesądzone. Tak oto, na przykład, Faubion ujmuje element
emergentny jako „pochodną [elementu – A.Z.] rezydualnego i dominującego”
(Rabinow i in. 2008: 94) uwikłanych we współczesną relację przemocy. Należy
jednak pamiętać, że wszystkie trzy rozważane są w kategoriach zdarzeń (ang.
events). Jako takie zatem odsłaniają możliwie niski poziom praktyk społecznych,
wciąż aktualny w badaniach etnograﬁcznych. Uwaga ta nie może być niedoceniona w świetle wcześniejszej reﬂeksji na temat kryzysu w tych badaniach (por.

Kultura w świetle amerykańskiej antropologii współczesności

179

Marcus 1989), wynikającego z nieodpowiedniości poziomu mikro (świat interakcji ludzkich badany przez antropologów) i poziomu makro (globalne procesy,
takie jak przepływ kapitału).
Problem odniesienia do siebie w trakcie analizy sieci zdarzeń dwóch narzędzi: diady (stare – nowe) i triady (dominujące – rezydualne – emergentne) jest
interesujący, jednak wykracza poza ramy niniejszego artykułu. Powrócę zatem
do głównego wątku, jakim jest zestawienie rozumienia nowoczesności jako postawy przez Foucaulta i Rabinowa. Z tego, co zostało zaprezentowane wynika,
że perspektywy obu badaczy nie pokrywają się ze sobą całkowicie. O ile dla
Foucaulta ów etos zakłada nowatorstwo, wyjście poza teraźniejszość, dystans
wobec siebie i praktykowanie gry wolności w ramach sztuki (wraz z dalszymi,
wspomnianymi dookreśleniami ujętymi w ramach kategorii negatywnych i pozytywnych), o tyle Rabinow skupia się na pierwszym elemencie, czyli dążeniu do
nowatorstwa, i to w sensie negatywnym, jako że zbyt często traktowany był on
jako dominujący w ramach relacji współczesności. Jeśli ta ostatnia miałaby być
„ruchomym stosunkiem nowoczesności”, to wedle amerykańskiego antropologa
postawa polegająca na dążeniu do tego, co nowe stałaby się jedną z wielu (przynajmniej jedną z dwóch) postaw o charakterze przemijającym, a jednocześnie
zdarzeniowym. Nie mam tu oczywiście na myśli etosu jako zdarzenia. Chodzi
mi o warunkowane przez stosowną postawę (postawy) ludzkie działania, które są rodzajem zdarzenia. W każdym razie etos ten ujmowany jest przez Rabinowa jako jedna ze stron stosunku sił, ta mianowicie, która odwołuje się do
nowatorstwa.
Czy zatem Rabinow odchodzi daleko od stanowiska jednego ze swych mentorów? Z pewnością amerykański antropolog współczesności nie ujmuje nowoczesności w tych samych kategoriach, w jakich czyni to francuski ﬁlozof i socjolog.
Można jednak powiedzieć, że przesuwając akcenty pierwszy zajmuje stanowisko
podobne do drugiego, jeśli chodzi o postawę badacza wobec badanego problemu.
Tak oto wspomniane przez Foucaulta elementy składające się na postawę nowoczesną można odnaleźć w Rabinowa reﬂeksji na temat badania współczesności.
Chodzi między innymi o kategorię Bildung. Tę odnoszącą się do wielowymiarowego procesu uczenia jakość Rabinow – i tutaj rzeczywiście wychodzi poza
perspektywę Foucaulta – rozumie jako pracę nie tylko albo nie przede wszystkim
o charakterze indywidualnym. Ujęte w Nietzscheańskim duchu niewczesności
badania/dociekania polegać mają na:
słuchaniu, obserwowaniu, słyszeniu, widzeniu, zapytywaniu, odczuwaniu, reﬂektowaniu, rozważaniu, zadziwieniu, a także pisaniu w różnym czasie w trakcie,
przed i po podejmowaniu owych innych działań. Ich celem jest identyﬁkowanie,
rozumienie oraz formułowanie czegoś bieżącego, lecz ani nie poprzez utożsamianie się z tym, ani przez czynienie tego czymś egzotycznym. Badania/dociekania te
dążą raczej do wyrażenia pewnego sposobu przylegania. Tego rodzaju praca może

180

Andrzej Zaporowski

być samotna – w końcu któż inny pragnie być niewczesny i przylegający – lecz nie
może być nigdy wykonana samemu (Rabinow 2007: 49).

W tym miejscu pojawia się ów szczególny, antropologiczny właśnie, rys myśli Rabinowa, który z jednej strony wierny jest Foucaultiańskiemu nastawieniu
krytycznemu (w tym do siebie), z drugiej zaś koncentruje się na nieusuwalnej
relacji międzyludzkiej.
Pozostaje jednak w mocy stwierdzenie, iż pisanie o nowoczesności jako etosie
przy jednoczesnym odwoływaniu się do tekstu Foucaulta na temat postawy nowoczesnej może czytelnika wprowadzić w zmieszanie. Mam na myśli dokonanie
przez amerykańskiego antropologa rozróżnienia między skłonnością do nowatorstwa i zachowaniem krytycznego stosunku, w tym do owej skłonności. Niech
za przykład posłuży moja osoba. Tak oto odwołując się do Rabinowa deﬁnicji
współczesności pisałem, że staje się ona „probierzem postawy nowoczesnej (reﬂeksyjnej i zdystansowanej wobec bieżącego strumienia zdarzeń)” (Zaporowski
2010: 369). Przyjmując Foucaultiański tok myśli przeoczyłem tę okoliczność,
że kontynuator jego stanowiska wspomnianą postawę zredukuje do jednego tylko aspektu. Co więcej, okaże się, że Rabinow wprowadzi do gry nowy element
– współczesność – który posiadając charakter relacyjny sam nazwany zostanie
postawą (Rabinow 2011: 111). W ten też sposób współczesność wejdzie w swoistą grę z nowoczesnością, będąc – aby przywołać raz jeszcze słowa amerykańskiego antropologa – z nią jednocześnie zrównywana i od niej odróżniana.

Kultura i jej krytycy
Jak już wspomniałem, antropologia współczesności stanowi pokłosie zwrotu
tekstualnego, który dokonał się w latach 80. XX wieku. Wówczas to ukazały się
takie pozycje, jak zbiór esejów Writing Culture (Clifford, Marcus, eds., 1986)
czy autorskie książki Anthropology as Cultural Critique (Marcus, Fischer 1986)
i Kłopoty z kulturą (Clifford 2000)1. Szczególnie pierwsza z wymienionych pozycji jest tu interesująca. Będąc przedmiotem krytyki – o czym piszę niżej – stanowi
kamień milowy w dziejach antropologii, ponieważ „podważa najzwyklejszy rodzaj autorytetu zawodowego, z którego można by czerpać zadowolenie i uznanie
prowadząc swe badania” (Rabinow i in. 2008: 105). Te gorzkie słowa Marcusa
mają jednak zwrócić uwagę na fakt, że antropologia powinna wyjść z zaścianka
i stać się dyscypliną otwartą, zróżnicowaną, gotową podjąć wyzwanie „współpracy” (ang. collaboration) z innymi dyscyplinami. Zgodne jest to z wcześniejszymi uwagami tego badacza na temat usytuowania swego dotychczasowego
pola badawczego wśród innych dziedzin wiedzy (przynajmniej od lat 90. XX w.,
1

Pozycja ta ukazała się w oryginale w 1988 r.

Kultura w świetle amerykańskiej antropologii współczesności

181

kiedy wskazywał na związki antropologii kulturowej ze studiami kulturowymi).
Co prawda już, między innymi, Clifford Geertz obrał ten kierunek reﬂeksji nad
kondycją antropologii, ale punkt krytyczny reﬂeksja ta osiągnęła właśnie w latach 80., w tym za sprawą wspomnianych badaczy.
Elementem krytyki tradycyjnej (czy klasycznej) antropologii jest podważanie
zasadności używania terminu „kultura” w badaniach etnograﬁcznych. O jakie
jednak chodzi odniesienie przedmiotowe powyższego terminu? Rzecznicy antropologii współczesności mają na myśli holistycznie traktowane, odrębne układy,
które widziane są przez pryzmat nie tylko bardziej czy mniej abstrakcyjnie ujętych
składników, takich jak normy czy receptury, ale i ludzkich wspólnot. Dostrzec to
można już w fundamentalnej dla nauk o człowieku dziewiętnastowiecznej deﬁnicji Edwarda Tylora, gdzie człowiek ujęty jest jako członek społeczeństwa. Owo
powiązanie zbiorów norm (receptur) ze zbiorami ludzi prowadzi do przekonania, że tradycyjne, etnograﬁczne ujęcie kultury „zakorzenione jest w idei grupy
i wspólnoty” (Marcus 1989: 27). Kiedy zatem mowa o tego rodzaju układzie jako
„odrębnej wyspie”, jak ujmuje to Rees (Rabinow i in. 2008: 106), warto pamiętać
o owym złożeniu dwóch perspektyw. Problem ten poruszył już między innymi
Geertz, zajmujący się w latach 50. XX wieku zmianą kulturową dokonującą się
w synkretycznym społeczeństwie jawajskim (indonezyjskim), kiedy odwołując
się do rosyjsko-amerykańskiego socjologa Pitirima Sorokina odróżnił „integrację logiczno-znaczeniową” (odpowiadającą temu, co ująłem jako zbiór norm lub
receptur) od „integracji przyczynowo-funkcjonalnej” (odpowiadającej temu, co
ująłem jako zbiór ludzi) (Geertz 2004: 219). Jednakże omawiani antropologowie
współczesności, jak wielu innych badaczy, wspomniane dwie perspektywy traktują łącznie. Odrzucają zatem ideę kultury jako odrębnej całości. Czynią zaś tak
uznając, że ludzie żyją w zglobalizowanym świecie, który ma charakter dynamiczny, zmienny i składający się z wielowymiarowej sieci współwystępujących
i współoddziałujących na siebie zdarzeń (w tym ludzkich działań).
Jednocześnie antropologowie współczesności nie rezygnują z identyﬁkowania szczególnego wymiaru rzeczonego świata, na który składają się ludzkie
działania, mające charakter zasadniczo intencjonalny (co przyjmowane jest przez
badaczy implicite) i jako takie poddane mogą (albo powinny) być analizie, w tym
semiotycznej. Chodzi tu o różne rodzaje „instalacji” (ang. assemblage) albo czegoś, co zwane jest przez nich „aparatem” (ang. apparatus) czy „ustrojstwem”2
(ang. contraption). Składające się na nie elementy, w tym emergentne, mają na
przykład postać „[rodzajów – A.Z.] racjonalności lub technologii”, ale też tego,
„co pozostaje nie pomyślane lub podświadome” (Rabinow i in. 2008: 107). W grę
wchodzi również szeroko pojęte życie codzienne, wraz ze składającymi się nań
rozlicznymi narracjami (tu omawiani badacze wierni są klasycznej perspektywie
2

Chodzi o rodzaj urządzenia, na które składają się wzajemnie niedopasowane pod różnym względem elementy.

182

Andrzej Zaporowski

Bronisława Malinowskiego). Rejestracja „instalacji” i ich składników ma przez
to ukazywać unikatowy charakter owych tworów. Jednocześnie zaś ich analiza ujmować ma je jako znaki, które cechują się własnymi „tropami, rodzajami
dyskursywnymi, nastrojami i oddziaływaniami retorycznymi, schematami orientacyjnymi, a także systemami założeń” (Rabinow i in. 2008: 107). Wierni perspektywie tekstualnej antropologowie współczesności podtrzymują zatem chęć
badania ludzkich działań, których nie można sprowadzić do pracy łuku odruchowego, a które zdają sprawę z podmiotowego ujęcia człowieka w jego wymiarze
interakcyjnym, choć fragmentarycznym i przygodnym. Wymiar ten zaś nazywają
kulturowym.
Tytułem uzupełnienia zarysuję odmienne dotąd perspektywy badawcze dwóch
ze wspomnianych antropologów, Rabinowa i Marcusa, które w trakcie dialogów
składających się na książkę Designs for an Anthropology of the Contemporary
(Rabinow i in. 2008) zostały ze sobą powiązane, wskazując na wielowymiarowy
charakter projektu reﬂeksji nad współczesnością. Pierwszy z badaczy przyjmuje
perspektywę ontologiczną, drugi – epistemologiczną. Rabinow postawił sobie za
cel rozpoznawanie nowych światów czy też pól badawczych. Znalazł je w postaci przedsiębiorstw biotechnologicznych, które zaczęły pojawiać się na horyzoncie przemysłowym na przełomie lat 70. i 80. XX wieku, szczególnie w Stanach
Zjednoczonych. Charakterystyczne, że w kontekście rozważań tego antropologa
nad współczesnością, element nowy czy też nowoczesny utożsamiony zostaje
w tym wypadku z elementem emergentnym. Rabinow przeprowadza rozmowy
z przedstawicielami elity branży, czyli decydentami, menedżerami i naukowcami. Interesuje go bowiem konstrukcja tego świata, a tylko specjaliści zdolni są
udzielić lekcji w tej materii. Wykonuje w związku z tym dwa wspierające siebie
wzajemnie działania: rozpoznaje (nowe) technologie i tworzy (nowy) słownik
technologiczny, zawierający wyżej wspomniane terminy, takie jak „aparat”, „instalacja”, ale też „wyposażenie” czy „problematyzacja”, który następnie będzie
(metaforycznie) wykorzystany do opisywania innych zjawisk. Dokonuje tym samym przemeblowania świata – aby użyć słów Hilarego Putnama – który do tej
pory był przez nas oswojony.
Marcus pozostaje natomiast wierny bardziej tradycyjnym badaniom terenowym i skupia się na „tubylczym punkcie widzenia”, choć zaznacza, że nie lubi
samego wyrażenia, ukutego przez Geertza. Przyjmowana przezeń perspektywa
epistemologiczna oznacza zdobywanie i wytwarzanie wiedzy poprzez bycie blisko innego, dialogiczny sposób pracy z nim, wreszcie zmianę rozumienia terenu
(choćby w postaci uprawiania etnograﬁi wieloplanowej/wielomiejscowej). Również w wypadku Marcusa dostrzec można dwa wspierające się nurty sprzyjające
przeformułowaniu pracy antropologicznej. Pierwszy wyrażony jest przez użycie
terminu „paraetnograﬁa” (ang. para-ethnography) i sprowadza się do „tego, co
współczesny «tubylec» mógłby zaoferować antropologowi jako «punkt widzenia»” (Rabinow i in. 2008: 48). Na drugi z kolei, oddany przez termin „wyobra-

Kultura w świetle amerykańskiej antropologii współczesności

183

żenia” (ang. imaginaries), składa się „to, co antropologowie wypracowują w sobie, aby stworzyć mapę lub projekt badań terenowych” (Rabinow i in. 2008: 48).
Tego rodzaju postawa Marcusa wyrażać ma jednocześnie dążność do zachowania
ciągłości z tym, co stanowi sedno badań antropologicznych, czyli zwróceniem się
ku innemu, kimkolwiek by był, i oddaniem mu głosu.
Obie perspektywy winny być, zdaniem antropologów współczesności, ujmowane łącznie, nie zaś sobie przeciwstawiane. Tego rodzaju ruch ma na celu wzbogacenie arsenału badawczego w świetle dynamicznego i wielowątkowego świata
ujmowanego w kategoriach globalnych. Najdobitniej wyraża go, jak sądzę, Faubion, formułując wręcz retoryczne pytanie:
Czy można by pogodzić ze sobą troskę o to, co epistemologiczne – narzędzia, które
dostępne są etnografom w celu produkowania wiedzy antropologicznej – z troską
o to, co ontologiczne – rozwijaniem nowych narzędzi służących do badania nowych przedmiotów w taki sposób, aby móc potencjalnie tworzyć przestrzeń dla
nowej pracy postrzeganej jako antropologiczna? (Rabinow i in. 2008: 48-49).

Okazuje się zatem, że sami antropologowie mogą łączyć elementy stare oraz
nowe, i dzięki temu zdawać sprawę z relacji zwanej współczesnością. Ich zamysł
idzie jednak dalej, gdyż zakłada nie tylko kontakt z tradycyjnym albo elitarnym
„tubylcem”, ale Innym w pełnym tego słowa znaczeniu. Wspomniani antropologowie proponują zatem, o czym napomknąłem wyżej, szeroko zakrojoną „współpracę”3 z reprezentantami innych profesji w ramach czegoś, co zwą „biurami
projektowymi” (ang. design studios). Tego rodzaju instytucje obejmujące absolwentów i studentów antropologii, a także innych dziedzin nauki i sfer pozanaukowych pozwalałyby wypracowywać, w ramach różnych projektów, wielowątkowe strategie przypominające raczej otwarte teksty (utworzone na wzór witryn
sieciowych i zawierające wzajemne odniesienia) niż zamkniętą monograﬁę.
Powracając do wątku krytyki kultury, przytoczę słowa Faubiona, który tak
przedstawia zadanie antropologii (współczesności):
Chciałbym wprowadzić rozróżnienie między kulturą a tym, co kulturowe. Jesteśmy zadowoleni, że pozbyliśmy się kultur, owych ograniczonych całości. Jednakże
nie satysfakcjonuje nas, jak sądzę, pożegnanie z tym, co kulturowe, jako konstytutywnym wymiarem ludzkiego życia, jako jedną z płaszczyzn – bez wątpienia
otwartą – która się nań zawsze składa (Rabinow i in. 2008: 106).

3

Wg antropologa i informatyka Christophera Kelty’ego „współpraca” stanowi tylko jeden ze sposobów współdziałania. Autor przeciwstawia jej „koordynację” (ang. coordination), gdzie „koordynacja”
ma charakter bardziej pierwotny (w sensie pracy nad projektem antropologicznym przez zespół badaczy); „współpraca” ma stanowić jej rezultat w pracy terenowej. Jednocześnie Kelty rozszerza ujęcie
twórczości antropologicznej i wychodząc poza pisarstwo, jako dotąd uprzywilejowaną jej formę, postuluje „kompozycję” (ang. composition) (Kelty i in. 2009).

184

Andrzej Zaporowski

Pojawia się w tym miejscu pytanie o motyw tego rodzaju ruchu. Odpowiedź
może wydać się czytelna, jako że przegląd tez cytowanych antropologów ukazuje
proces przesuwania się zainteresowania z jednego przedmiotu na inny. To – aby
użyć słownika funkcjonalnie zorientowanych myślicieli4 – co, do tej pory było
celem (badań), obecnie staje się – w kontekście pojawienia się nowego celu –
środkiem do dociekań. Skoro zatem wyznaczony jako określony cel przedmiot,
jakim jest w tym wypadku kultura, zostaje zarzucony, to upieranie się przy zachowaniu owego przedmiotu niczym starego mebla na strychu staje się zbędne.
Nie warto jednakże pozbywać się go całkowicie. Rozsądniej jest wykorzystać
ów przedmiot jako materiał służący konstrukcji nowego przedmiotu, któremu na
imię „współczesność”. Ruch taki wiąże się notabene z określaniem owego materiału w kategoriach własności starego przedmiotu.
Motyw taki uznaję za zrozumiały, ale zanim poddam go krytyce, odniosę się
do pewnego źródła, które w kontekście swej wypowiedzi przywołuje cytowany Faubion. Chodzi o tekst Lily Abu-Lughod, Writing Against Culture (1991),
stanowiący część materiałów wieńczących seminarium zorganizowane w School
of American Research w Santa Fe, w Stanach Zjednoczonych, w 1989 roku. Autorka rozpoczyna swój esej od krytyki Writing Culture, sugerując, że autorzy
tego tomu pominęli w swych analizach dwie ważkie grupy społeczne, mianowicie feministów oraz „połowinki” (ang. halﬁes5). Szczególnie ostatnia grupa jest
interesująca, również w kontekście niniejszego artykułu, gdyż obejmuje ludzi,
„których tożsamość narodowa lub kulturowa jest zmieszana w wyniku migracji,
zagranicznej edukacji bądź pochodzenia” (Abu-Lughod 1991: 137). Jej przykład
służy jako rodzaj motta działania autorki, polegającego na pisaniu przeciwko kulturze. Punktem wyjścia jest odniesienie się do ustanawianej powszechnie w antropologii opozycji „swój – obcy”. Z jednej strony, opozycja ta nie zasadza się
wyłącznie na fundamencie różnicy, ale przede wszystkim – nierówności. Z drugiej zaś, uprzywilejowany element „swój” reprezentował nie tyle antropolog,
ale człowiek Zachodu (którym dopiero ów antropolog okazywał się być). Problem pojawia się, kiedy feminista i „połowinka” muszą określić się wobec owej
opozycji. Dotąd obie grupy uważane były za „obce”, ale obecnie coraz częściej
przejmują rolę „swego”, zabierając głos jako antropolożki/antropologowie. Abu-Lughod sugeruje, że tego rodzaju sytuacja sprawia, iż to, co swoje, jaźń, ulega
rozszczepieniu, ponieważ przedstawiciele obu grup „niepewnie podróżują między mówieniem «za» a mówieniem «z»” (Abu-Lughod 1991: 143).
Owo rozszczepienie odsłania problem „pozycjonowania, publiczności i siły
stale obecnej w rozróżnieniach między swoim a obcym” (Abu-Lughod 1991:
140). Feminiści i „połowinki” muszą bowiem, na co wskazuje poprzedni cytat,
4
Mam na myśli słownik używany w ramach wyjaśnienia funkcjonalnego. Na temat wspomnianego
wyjaśnienia piszę gdzie indziej (Zaporowski 2011).
5
Termin ten autorka zapożycza, jak sama pisze, od Kirin Narayan.

Kultura w świetle amerykańskiej antropologii współczesności

185

bezustannie balansować między podmiotem i przedmiotem, a tym samym deﬁniować swe miejsce, obraz i nierówność stron opozycji. Winne jest temu między
innymi używanie pojęcia kultury, które „niesie [w sobie – A.Z.] sens hierarchii”
(Abu-Lughod 1991: 138). Ów sens nie staje się jeszcze jasny, kiedy Abu-Lughod,
odwołując się do Geertza, mówi o „zbiorze zachowań, obyczajów, tradycji, reguł,
planów, receptur czy programów”6 (Abu-Lughod 1991: 144). Jednakże nieodłącznym elementem badań stało się ujmowanie terminu kultura w liczbie mnogiej. To zaś pozwoliło na mówienie o kulturze w kategoriach różnicy, gdzie ta
ostatnia przestała mieć charakter binarny; różnica została zwielokrotniona, przy
czym miała zakładać nierówność. Jednocześnie jako zestaw jakości, które są
„wyuczone i mogą się zmieniać”, kultura przestała być łączona z domeną „tego,
co naturalne i wrodzone” (Abu-Lughod 1991: 144).
Wedle Abu-Lughod (1991: 147), kultura ujmowana jest przez antropologów
w kategoriach spójności, bezczasowości i odrębności. Badaczka twierdzi też, że
kryjąca się za tym idea jedności ma charakter organiczny i holistyczny. Niedwuznacznie zatem wskazuje na oświeceniowe i biologiczne korzenie perspektywy
kulturowej antropologów (co widać również, kiedy ujmuje kulturę jako swoistą
spadkobierczynię rasy). Jest przy tym świadoma, że kultura to kategoria antyesencjalistyczna, ale twierdzi jednocześnie, iż nie chroni to ani antropologów
stojących po stronie „swojego”, ani tych – w tym rzeczników ruchów wyzwoleńczych, społecznych, antykolonialnych – opowiadających się po stronie „obcego”
przed podtrzymywaniem różnicy, a co najważniejsze – nierówności w trakcie
konstruowania własnych dyskursów. Tego właśnie Abu-Lughod pragnie uniknąć.
Konstruuje zatem trzy strategie czy też sposoby takiego pisania, które pozwolą
na uniknięcie napięcia „swój – obcy”. Nadaje im nazwy: 1. dyskursu i praktyki,
2. powiązań i 3. etnograﬁi szczegółu (Abu-Lughod 1991: 147).
Pierwsza strategia ma zasadniczo charakter pragmatyczny. Odwołując się do
Pierre’a Bourdieu (w kontekście praktyki), autorka wskazuje na skupienie się na
tym, co sprzeczne, niezrozumiałe albo opacznie zrozumiane, nierozpoznane lub
źle rozpoznane, i to w wymiarze dynamicznym. Z kolei przywołując Foucaulta
(w kontekście dyskursu), zaleca korzystanie z takich kategorii, jak formacje dyskursywne, aparaty czy technologie, pozwalające zarzucić abstrakcyjne rozróżnienia i odwołać się do indywidualnego użycia społecznych znaków. Chodzi tu
zatem o dyskurs mający swe praktyczne konsekwencje.
Druga strategia ma charakter polityczny i polega na skupieniu się na:
różnorodnych powiązaniach, jak i związkach [je łączących – A.Z.], mających charakter historyczny i współczesny, pomiędzy wspólnotą a antropologiem, który z jej
członkami pracuje i o nich pisze, nie mówiąc już o świecie, do którego ów antro6

Sam Geertz nie umieszcza wszystkich cytowanych jakości w jednym szeregu, gdyż tylko ostatnie
cztery, według niego, charakteryzują kulturę.

186

Andrzej Zaporowski

polog należy i który pozwala mu być w tym szczególnym miejscu oraz badać ową
grupę” (Abu-Lughod 1991: 148).

W tej strategii chodzi zatem o ukazanie antropologa uwikłanego w sieć między innymi historycznych zależności wpływających na jego/jej współczesną
kondycję w kontaktach z innymi, i zrelatywizowanego do jednoczesnego aktora
i widza, który bierze udział w społecznym spektaklu.
Wreszcie trzeci, chyba centralny dla autorki sposób pisania, służy zaniechaniu
generalizowania i zbliżeniu z innym człowiekiem tak, aby ukazać go w jego codzienności, a także niepowtarzalności. Środkiem do tego jest, na przykład, korzystanie w pisaniu z języka potocznego (własnego i cudzego – badanego) tak, aby
połączyć (również własne) życie i pisanie. Abu-Lughod zaleca eksperymentowanie „z narracyjnymi etnograﬁami szczegółu w ciągłej tradycji pisania opartego
na badaniach terenowych” (Abu-Lughod 1991: 153). Ta, jak sądzę najbardziej
osobista strategia, na którą składa się przywoływanie szeregu opowieści (w cytowanym eseju – szczególnej beduińskiej matrony), pozwala jednocześnie autorce
pozostawać antropolożką w pełnym tego słowa znaczeniu.
Okazuje się jednak, że obraz kultury, jaki kreśli Abu-Lughod, nie jest jednoznaczny. Problem polega na wiązaniu relacji różnicy z relacją nierówności (siły),
tak jakby wiązanie owo było trwałe. Z jednej strony, trudno sobie wyobrazić –
gdyby abstrahować od zagadnienia kultury – sytuację, w której można dokonywać
aktu poznawczego pozbywając się pierwszej relacji. Różnica jest nieusuwalnym
składnikiem procesu asocjacji terminologicznej, pojęciowej czy zdarzeniowej.
Z drugiej strony, dlaczego należałoby akceptować konieczny związek między
różnicą a nierównością? Badaczka wydaje się okoliczność tę rozumieć, kiedy
stwierdza, że „odrębność nie musi zakładać wartości” (Abu-Lughod 1991: 146).
Okazuje się, że sama waha się, na ile być wierną wyjściowej tezie o wynikającej
z opozycyjnego charakteru relacji „swój – obcy” nierówności między oboma jej
członami, na ile zaś tezę tę poddać krytyce. Dlatego też retorycznie pyta: „Czy
różnica zawsze przemyca hierarchię?” (Abu-Lughod 1991: 146). W tym też sensie sądzę, że jej pisanie przeciwko kulturze nie musi wymazywać przedmiotu,
który jest odniesieniem stosownego terminu („kultura”), a jedynie wskazywać
na konstruktywistyczny, ze wszelkimi tego konsekwencjami, charakter operacji
przedmiot ten postulującej.
Niezależnie od powyższych uwag, antropologowie współczesności pozbywają się kultury jako odrębnej całości przyjmując tezę Abu-Lughod, wedle której
całości takie, poza tym, że uwikłane są w zależność hierarchiczną, są spójne,
bezczasowe i odrębne. Rozważmy oba elementy tej tezy. Po pierwsze, o czym
napomknąłem wyżej, wątpliwe jest, czy relacja różnicy musi pociągać za sobą
relację hierarchii. Nie mam zresztą na myśli podległości jako związku o charakterze praktycznym czy etycznym. Problem polega na tym, że podobnie jak jest
wypadku innych jakości, niech chodzi o kolory czy kształty, postulowanie jed-

Kultura w świetle amerykańskiej antropologii współczesności

187

nej kultury nie musi stanowić warunku koniecznego postulowania innej kultury.
Oczywiście możliwość taka istnieje, ale nie jest ona wynikiem wprowadzenia na
scenę relacji różnicy. Relacja hierarchii działa tu odrębnie, i każdy antropolog winien mieć świadomość, na ile sam „przemyca ją”, na ile zaś „ruguje” we własnym
dyskursie. Jednocześnie jakie byłyby konsekwencje „komponowania” dyskursu, niezależnie od tego, czy poświęcony jest kulturze czy innemu przedmiotowi,
który wolny byłby od używania relacji różnicy? Doskonałym przykładem jest tu
współczesność, którą, powtórzę te słowa, Rabinow deﬁniuje jako „ruchomy stosunek nowoczesności”. Otóż pozbycie się wspomnianej relacji uniemożliwiłoby
wyłuskanie jakiegokolwiek przedmiotu. Można podążać taką drogą, i czynią to
ci, którym obce jest rozumienie tożsamości7 w sensie ontologicznym i logicznym. Problem polega na tym, że rozumiejąc tego rodzaju alternatywę – wyjścia
poza ideę tożsamości – można zapytać, jaką wartość poznawczą ma pozbycie się
relacji różnicy.
Po drugie, spójność, bezczasowość i odrębność uznać można za własności
kultury jako tworu społecznego. W grę tu wchodzi dziedzictwo oświeceniowe,
ale również romantyczne. Z jednej strony, ufundowany na wzór ludzkiego ciała
układ uzupełniających się organów, tkanek i komórek społecznych musi być –
o ile jest „zdrowy”, czyli znajduje się w stanie konstytucji, aby użyć terminologii
Foucaulta – całością charakteryzowaną przez wspomniane własności. Z drugiej
zaś, przekonanie co do bezwarunkowego stosowania tej charakterystyki ma charakter mityczny. Nie chodzi bynajmniej o zmianę danego stanu rzeczy w kontekście idei ewolucji. Problem, przed którym staje jednocześnie jednostka i wspólnota, polega na przemijaniu, rozkładzie i przekształcaniu tego, co jest obecne.
Mit stałości (np. gatunku) i towarzyszących własności wskazuje na trudny do
usunięcia element światopoglądowy w dyskursie naukowym (i to nie tylko w humanistyce). Czy jednak stały charakter ma mieć grupa ludzka czy zbiór norm lub
receptur? Jak zaznaczyłem to wyżej, oba elementy są ujmowane generalnie przez
antropologów (choć wspomniany wyżej przykład Geertza wskazuje, że może być
inaczej) jako sprzężone ze sobą w sposób konieczny, wobec czego każda z wymienionych wyżej trzech własności dotyczy w takim samym stopniu zbiorów
norm czy receptur, co grup ludzkich.
Jednocześnie nie dziwi fakt, że antropologowie współczesności odrzucają
kulturę jako twór obarczony piętnem hierarchiczności, stałości i odrębności. Wyjaśnienia tego ruchu należy szukać nie tylko w diagnozie Abu-Lughod, ale też
diagnozach wcześniejszych. Po pierwsze, Marcus (i Fischer) zdają bowiem sprawę z ﬁkcyjnego charakteru narracji klasycznej antropologii kulturowej, która to
własność w pewnym momencie została zidentyﬁkowana między innymi dzięki
podważeniu idei przedstawienia. Wskazując na ironię jako podstawowy manewr
7

Pierwotne wobec i niezależne od uchwycenia tożsamości w kategoriach osobowych, kulturowych
czy narodowych, jak czynią to m.in. omawiani antropologowie współczesności.

188

Andrzej Zaporowski

zdawania sprawy z tego kryzysu, przywołują różne strategie, jakimi posługiwali
się antropologowie fundujący owo przedstawienie, grupując je w kategorie romansu, tragedii i komedii (Marcus, Fischer 1986: 7-16). Po drugie, w artykule
Humanism as Nihilism: The Bracketing of Truth and Seriousness in American
Cultural Anthropology8 Rabinow czyni wspomnianej narracji zarzut uprawiania mimowolnego nihilizmu poprzez zredukowanie „innego” do „tego samego”
(Rabinow 2011: 14). Odbyć się to miało w dwóch odsłonach, które służąc podtrzymaniu różnicy, w rzeczywistości ją zniosły. W pierwszej Franz Boas i jego
uczniowie w ramach relatywizmu kulturowego wzięli w nawias roszczenia do
prawdy poszczególnych kultur jako odrębnych całości behawioralnych. W drugiej odsłonie między innymi Geertz wziął w nawias również powagę owych roszczeń, które teraz przynależały do kultur jako tworów równie odrębnych, choć
już symbolicznych (Rabinow 2011: 13-39). Jak widać zatem, zarówno Marcus
(i Fischer), jak i Rabinow wskazywali na iluzoryczność klasycznej ﬁgury kultury
już w latach 80. ubiegłego wieku.
Jednak idea hierarchiczności nie jest zarysowana w dyskursie antropologów
współczesności tak wyraźnie, jak idea stałości i odrębności, przy czym stanowi
część tego samego problemu. Problem ten zaś musi być rozwiązany, gdyż żyjemy w innych czasach niż te, które antropologię ufundowały jako dyscyplinę
badawczą. Zachwiana została relacja „swój – obcy” w kontekście strony, która
zabiera głos (a być może w ogóle). Jednocześnie natomiast, wspólnoty zaczęły zbliżać się do siebie wzajemnie i, częściowo, w wyniku tego procesu tracić
dotychczasową tożsamość. Etapem kulminacyjnym okazuje się być wkroczenie
w epokę zwaną globalizacją. W jego ramach coraz bardziej widoczne stają się
zdarzenia mieszania i łączenia elementów dotychczasowych kultur, co daje początek wspomnianym „instalacjom” czy „ustrojstwom”, które stanowią szczególne przypadki tworu zwanego hybrydą. Jednocześnie zdarzenia owe umieszczone
zostają – w związku z wprowadzeniem do dyskursu antropologicznego nowego
słownika – we współczesności.

W obronie kultury
Problem hybrydy i pokrewnych tworów jest często przywoływany przez
antropologów współczesności (Rabinow i in. 2008), okazuje się jednak na tyle
obszerny, że jego zadowalające omówienie wykracza poza ramy niniejszego ar8

Interesujące jest, że artykuł ten ukazał się w 1983 r., a następnie – w nieco zmienionej formie
– włączony został przez Rabinowa do późniejszej książki (Rabinow 2011). Sam autor motywuje ten
zabieg powiązaniem krytyki klasycznej antropologii z krytyką późniejszej kondycji innych dziedzin/
/dyscyplin, takich jak nauki biologiczne (ang. biosciences) – biorące w nawias powagę w imię prawdy
– i świat sztuki (ang. art world) – biorący w nawias prawdę w imię powagi – które zdają sprawę ze swej
nowoczesności, a nie współczesności.

Kultura w świetle amerykańskiej antropologii współczesności

189

tykułu 9. Odniosę się zatem do projektu zarzucenia kultury jako problemu badawczego, sformułowanego przez Rabinowa, Marcusa, Faubiona i Reesa. Pojawiają
się w związku z tym dwie sprawy. Pierwsza dotyczy mych uwag wcześniejszych.
Przyjmijmy zatem, że oddzielamy relację różnicy od relacji hierarchii i kulturę
rozważamy wyłącznie w odniesieniu do pierwszej z nich. Czymkolwiek miałaby
być kultura, w tym ujęciu posiadałaby walor odmienności. Druga sprawa wiąże
się z tezami, które przedstawiłem gdzie indziej (Zaporowski 2006, 2008). Chodzi mi o pewien sposób odnoszenia się do kultury. Przyjmijmy zatem również,
że termin „kultura” jest nazwą holistycznego układu postaw propozycjonalnych,
który może być abstrahowany od jej nosiciela, niezależnie, czy jest nim jednostka
czy grupa ludzka. W takim przypadku na wspomniany układ składają się między innymi przekonania, pragnienia i intencje. Owe postawy propozycjonalne
warunkują – w trybie warunku koniecznego – działania werbalne (wypowiedzi)
i niewerbalne (gesty), gdzie działania stanowią świadectwo empiryczne postaw,
a jednocześnie posiadają walor celowości czy też intencjonalności. Z kolei wypowiedzi i gesty składają się na serie interakcji społecznych, które obejmują co
najmniej dwie jednostki.
Ważnym problemem jest proces formowania i zmiany układu postaw propozycjonalnych, należy bowiem pamiętać, że o ile działanie (zdarzenie) ma charakter zmienny, o tyle postawa – stały. Nie oznacza to jednak, aby stałość nie
mogła być ujmowana w kategoriach tymczasowości. W nawiązaniu do tezy amerykańskiego ﬁlozofa, Donalda Davidsona, głoszącej „holizm tego, co mentalne”
(Davidson 2001a: 124) można przyjąć, że wspomniany proces i zmiana dotyczą
nie pojedynczej postawy, ale całego ich zbioru. Co więcej, wpływ na krystalizację i ﬂuktuację takich układów postaw ma szereg zdarzeń w świecie, w tym
wspomniane działania, stanowiące szczególny przypadek owych zdarzeń. Okazuje się zatem, że stanowiąc świadectwo owych postaw – w związku z będącymi
ich wypadkową interakcjami społecznymi – wspomniane zdarzenia modelują je
zasadniczo w odniesieniu do rzeczywistości, na którą się składają. Jednocześnie
ﬂuktuacja zbioru przekonań, intencji i pragnień nie wyklucza ani niesprzecznego
ich charakteru, ani tego, że warunkowane przez nie działania są uwikłane w realny, nie zaś ﬁkcyjny świat (choć nie można wykluczyć tej ostatniej ewentualności,
kiedy, na przykład, w grę wchodzi kłamstwo, iluzoryczny pogląd etc.). W związku z tym cytowany Davidson postuluje zachowanie dwóch zasad, odpowiednio, spójności (ang. principle of coherence) i korespondencji (ang. principle of
correspondence) (Davidson 2001b: 211). Pierwsza odnosi się do relacji między
postawami, druga – relacji między działaniami a światem.
Układy postaw mogą być czasowo podzielane przez grupę lub jednostkę. Zarówno pierwsza, jak i druga mogą je nabywać lub pozbywać się ich na rzecz
9

Czynię to w niepublikowanym jeszcze artykule Hybrydowy charakter współczesności i kultury.
Studium krytyczne.

190

Andrzej Zaporowski

innych, co ma charakter procesualny (choć niekiedy gwałtowny). Traktuję zatem
przekonania, intencje i pragnienia jako byty postulowane, i w tym sensie podzielam wspomniane wyżej stanowisko antyesencjalistyczne (zwane też konstruktywistycznym). Przypisuję bowiem jednostce lub grupie daną własność w sensie
hipotetycznym, nie zaś wyłuskuję ją jako immanentną cechę danej substancji.
Dopiero test (czy też weryﬁkacja) miałby wykazać przydatność danej hipotezy
sformułowanej w ramach tego stanowiska. Wykorzystuję w tym celu tak zwany
słownik mentalny odnoszący się do wspomnianych bytów jako narzędzie (semantyczne), nie zaś fundament ontologiczny10. W tym też sensie piszę wyżej
o możliwości abstrahowania kultury od jej nosiciela. Chodzi mi mianowicie
o możliwość pomyślenia nieskończonej ilości kultur, w ich nieskończonej mnogości konﬁguracji, jako że przewiduję możliwość łączenia się ich (ale i rozłączania) i tworzenia „nowych” jakości, gdzie „stare” jakości (czyli składniki poprzednich) same mogą okazać się złożeniami11. W związku z tym: 1. odróżniam
kulturę jako twór abstrakcyjny od kultury w jej aktualizacji, czyli ucieleśnieniu
w ludzkich działaniach i 2. za jedyny wyznacznik kultury uznaję jej holistyczny
i propozycjonalny charakter, nie zaś większą albo mniejszą złożoność czy prostotę. Dopiero z tej perspektywy pragnę spojrzeć na zdarzenia w świecie konkretnym (nie zaś abstrakcyjnym).
Powrócę zatem do stwierdzenia, że świadectwem (dla obserwatora) rozumianej jak wyżej kultury są ludzkie działania werbalne i niewerbalne, dzięki którym jednostki wchodzą ze sobą w szereg interakcji, poprzez które układy postaw
(potencjalnie) ulegają przekształceniom, polegającym na zmianie konﬁguracji
i składu tych postaw. Wymienię jedynie dwie z wielu możliwych konsekwencji
tego stwierdzenia. Po pierwsze, jednostki będą tworzyć grupy o mniejszej lub
większej spoistości o tyle, o ile podzielać będą większy lub mniejszy zbiór danych postaw. Jest w związku z tym możliwe, że jednostka podzielać będzie różne
układy z różnymi (innymi) jednostkami (wtedy, kiedy układy te będą względem
siebie niesprzeczne). Po drugie, grupa będzie miała charakter tymczasowy; będzie się utrzymywać jedynie w kontekście podzielania rzeczonych postaw. Co
więcej, o ile jedne grupy będą się rozpadać, o tyle inne będą się formować, część
zaś z nich będzie się cechować dużym stopniem oporności na zmiany. Obraz,
jaki się wyłania, jest zatem ruchomą kompozycją ludzkich wspólnot i jednostek,
gdzie pierwsze widziane są przez pryzmat podzielanych przez jednostki postaw
propozycjonalnych, zaś drugie – identyﬁkowane przez spójne zestawy postaw.
Jednakże najistotniejszą okolicznością w kontekście niniejszego artykułu jest
ujęcie kultury w kategoriach zróżnicowania układów postaw, dynamicznego ich
ujęcia, a także ich potencjalnego abstrahowania od nosiciela. Stwierdzam zatem,
10
Unikam zatem utożsamienia się z zajmowaniem stanowiska mentalistycznego. Jest ono też krytykowane przez antropologów (Geertz 1992; Rabinow i in. 2008).
11
Poruszam tę kwestię w: Zaporowski 2006.

Kultura w świetle amerykańskiej antropologii współczesności

191

że takie kategorie, jak różnica, spójność, bezczasowość i odrębność nadają się do
identyﬁkowania tworu zwanego kulturą, wymagają jednak stosownej modyﬁkacji lub doprecyzowania.
Nie widzę wobec tego powodów, dla których warto i należałoby pozbywać
się tworu, jakim jest kultura. Nie wiążąc jej z trwałymi grupami, między którymi z konieczności utrzymywana byłaby relacja hierarchii, da się z powodzeniem wpisać ów twór w ramy współczesności, będącej szczególną relacją, w jaką
wchodzi to, co nowoczesne, z innymi etosami. Co więcej, sądzę, że utrzymanie
kultury jako szczególnego przedmiotu badań pozwala też z powodzeniem zdawać sprawę z tego, co kulturowe, a co – moim zdaniem – może być pojmowane jedynie poprzez odwołanie do kultury. Zważmy bowiem, jak antropologowie
współczesności określają omawianą własność. Czyż nie sugerują tych rozwiązań,
które przewijają się w obrębie dotychczas praktykowanej etnologii, antropologii
społecznej czy kulturowej właśnie? Interesująca jest w tym względzie rozmowa
omawianych antropologów współczesności na temat pewnej amerykańsko-koreańskiej studentki, która pracowała nad doktoratem poświęconym „kulturze ryzyka wśród południowokoreańskich spekulantów ﬁnansowych, mając na uwadze
kryzys walutowy w Azji w 1997 roku” (Rabinow i in. 2008: 108). Według jej
promotora, Marcusa, dziewczyna chciała pokazać koreański charakter badanych
zjawisk, lecz tym samym – kiedy odróżnimy kulturę od tego, co kulturowe – „nie
czuła się jeszcze zdolna mieć w swej pracy zaufanie raczej do ostatniego pojęcia
niż pierwszego” (Rabinow i in. 2008: 109). Zgadzający się z nim Rees i Rabinow
zwracają uwagę na potrzebę właściwej identyﬁkacji przedmiotu analizy, która
możliwa jest dzięki wykorzystaniu takich narzędzi poznawczych, jak instalacja
czy aparat. Pierwszy wskazuje wobec tego, że „koreańskie ﬁnanse” winny zostać
rozłożone na różne elementy, z których jeden, kulturowy, „z pewnością ma związek z «koreańskimi» ﬁnansami” (Rabinow i in. 2008: 109). Drugi z kolei dodaje,
że „pojęcie tego, co kulturowe, pozwala na lepszą ocenę lub bardziej odpowiednie podejście do przedmiotu analizy niż idea kultury, ponieważ kultura w jakimś
sensie wymaga, aby wszystko inne było pod nią podciągnięte” (Rabinow i in.
2008: 110).
Widać stąd, że to, co kulturowe rozumiane jest poprzez odniesienie do kultury, ujmowanej zresztą dość ogólnie. Pomijając fakt, czym jest „koreańskość”,
która, być może, ulegnie zatarciu w zglobalizowanym świecie, wolno zapytać,
na czym ma polegać swoistość własności stanowiącej pochodną danego tworu
w sytuacji, w której twór ten zniknie z pola widzenia. Można przyjąć, że dla antropologa własność ta (tu: to, co kulturowe) będzie rozumiana jako coś oczywistego. Ale czy będzie tak zawsze? A także, czy będzie tak w wypadku innych badaczy podejmujących z tym antropologiem współpracę? Z drugiej strony można
przywołać słowa Ludwiga Wittgensteina, który wzywał, aby czytelnik jego „tez”
„przezwyciężał” je, czyli zachował się jak człowiek, który „musi niejako odrzucić drabinę, uprzednio po niej się wspiąwszy” (Wittgenstein 2000: 83). Jednak

192

Andrzej Zaporowski

i w tym przypadku pojawia się pytanie: któż poza antropologiem określi miejsce
(poziom), w (na) którym on się znajduje? Uznaję zatem, że posługując się określeniem „to, co kulturowe”, badacz nie musi pozbywać się wyrażenia „kultura”,
nadającego w sensie deﬁnicyjnym swoistość tego, co stanowi odniesienie przedmiotowe jego terminów pochodnych.
Otóż w odrzuceniu idei kultury przy jednoczesnym zachowaniu pojęcia tego,
co kulturowe widzę pewną niekonsekwencję antropologów współczesności. Rozumiem co prawda ich manewr, polegający – o czym pisałem wyżej – na zmianie przedmiotu badań z kultury na współczesność i uczynieniu tym samym z tej
pierwszej środka (po zastąpieniu terminu „kultura” słowem „kulturowa”) służącego do analizy tej drugiej, nie rozumiem natomiast pozbycia się tego szczególnego narzędzia badawczego, które pozwala ujmować ludzkie działania w kategoriach nieodruchowych, ale jednocześnie jednostkowych i intersubiektywnych.
Czynię zaś tak, gdyż nie podzielam z omawianymi badaczami sposobu interpretowania terminu „kultura”, choć z zainteresowaniem przyjmuję stosowany przez
nich słownik, na który składają się takie terminy, jak „ustrojstwo”, „aparat” czy
„instalacja”.

Zakończenie
W niniejszym artykule rozważałem szczególny prąd myślowy zwany antropologią współczesności, obecny w przestrzeni akademickiej Stanów Zjednoczonych. Szczególną uwagę zwróciłem na jedną z tez tego prądu, wedle której nadszedł kres rozważań nad kulturą jako ograniczoną całością, natomiast w mocy
pozostał postulat, aby utrzymywać kulturowy wymiar zdarzeń mających miejsce
w przestrzeni nieliniowej, w ramach której rozważana jest współczesność. Tezę
ową uznałem za wyraz niekonsekwencji. Trudno jest, według mnie, utrzymywać
pochodną danego stwierdzenia wymazując owo stwierdzenie. Rozumiem przesunięcie akcentu z ostatniego na pierwsze, ale nie rozumiem wyrzucania z arsenału narzędzi badawczych czegoś, co służyć może zrozumieniu narzędzia obecnie
wykorzystywanego. Za celną uznaję natomiast konstatację przedstawicieli omawianego nurtu, że nie da się dłużej ujmować kultury w kategoriach hierarchii
i kategoriach pokrewnych. Jestem zatem zdania, że jeśli dokonamy koniecznego
przeformułowania pojęciowego, termin „kultura” może nadal stanowić ważny
składnik słownika antropologicznego i, szerzej, naukowego.
Słowa kluczowe: współczesność, nowoczesność, kultura, etos, „ustrojstwo”

Kultura w świetle amerykańskiej antropologii współczesności

193

LITERATURA
Abu-Lughod L.
1991
Writing Against Culture, w: R.G. Fox (ed.), Recapturing Anthropology.
Working in the Present, Santa Fe: School of American Research Press,
s. 137-162.
Clifford J.
2000
Kłopoty z kulturą: dwudziestowieczna etnograﬁa, literatura i sztuka, przeł.
E. Dżurak i in., Warszawa: Wydawnictwo KR.
Clifford J., Marcus G.E. (eds.)
1986
Writing Culture: The Poetics and Politics of Ethnography, Berkeley, Los
Angeles, London: University of California Press.
Davidson D.
2001a
The Emergence of Thought, w: D. Davidson, Subjective, Intersubjective,
Objective, Oxford: Oxford University Press, s. 123-134.
2001b
Three Varieties of Knowledge, w: D. Davidson, Subjective, Intersubjective,
Objective, Oxford: Oxford University Press, s. 205-220.
Foucault M.
2000
Czym jest Oświecenie?, przeł. D. Leszczyński, L. Rasiński, w: M. Foucault, Filozoﬁa, historia, polityka, Warszawa, Wrocław: Wydawnictwo
Naukowe PWN, s. 276-293.
Geertz C.
1992
Religia jako system kulturowy, przeł. D. Lachowska, w: E. Mokrzycki
(wyb.), Racjonalność i styl myślenia, Warszawa: Wydawnictwo Instytutu
Filozoﬁi i Socjologii PAN, s. 498-555.
2004
Rytuał a zmiana społeczna: przykład jawajski, przeł. M. Żerel, w: M. Kempny, E. Nowicka (wyb.), Badanie kultury. Elementy teorii antropologicznej.
Kontynuacje, Warszawa: Wydawnictwo Naukowe PWN, s. 217-239.
Kelty C. i in.
2009
Collaboration, Coordination, and Composition: Fieldwork after the Internet, w: J.D. Faubion, G.E. Marcus (eds.), Fieldwork Is Not What It Used
to Be. Learning Anthropology’s Method in a Time of Transition, Ithaca,
London: Cornell University Press, s. 184-206.
Marcus G.E.
1989
Imagining the Whole. Ethnography’s Contemporary Efforts to Situate
Itself, „Critique of Anthropology” 9: 3, s. 7-30.
Marcus G.E., Fischer M.M.J.
1986
Anthropology as Cultural Critique: An Experimental Moment in the Human Sciences, Chicago, London: University of Chicago Press.
Rabinow P.
2007
Marking Time. On the Anthropology of the Contemporary, Princeton,
Oxford: Princeton University Press.
2011
The Accompaniment. Assembling the Contemporary, Chicago, London:
University of Chicago Press.

194

Andrzej Zaporowski

Rabinow P., Marcus G.E., Faubion J.D., Rees T.
2008
Designs for an Anthropology of the Contemporary, Durham, London:
Duke University Press.
Wittgenstein L.
2000
Tractatus logico-philosophicus, przeł. B. Wolniewicz, Warszawa: Wydawnictwo Naukowe PWN.
Zaporowski A.
2006
Czy komunikacja międzykulturowa jest możliwa? Strategia kulturoznawcza, Poznań: Wydawnictwo Naukowe UAM.
2008
Wielokulturowość w tarapatach? Niekoniecznie, w: H. Mamzer (red.), Czy
klęska wielokulturowości?, Poznań: Wydawnictwo Fundacji Humaniora,
s. 53-60.
2010
Kultura – ruchomy cel, „Lud” 94, s. 367-375.
2011
Kultura a przyczynowość, „Filo-Soﬁja” 12, s. 279-289.

Andrzej Zaporowski
CULTURE IN LIGHT OF AMERICAN ANTHROPOLOGY OF THE
CONTEMPORARY
(Summary)
The paper addresses one of the claims shared within the American anthropology of
the contemporary developed by Paul Rabinow, George E. Marcus, James Faubion and
Tobias Rees. The claim in question is that there is no need to appeal to culture as a bounded whole so that it vanishes as an object of study. It is possible and desirable, however,
to maintain the cultural as a particular plane of the contemporary. The anthropologists in
question claim to use a new way to describe the contemporary. They therefore propose
the technological vocabulary including terms like „apparatus”, „assemblage” and „contraption” to present the eventful and interrelated but disjoined nature of the realm studied,
where modernity clashes with other sorts of ethos. The author of the paper understands
the anthropologists’ moves but guesses they are not consistent. It is not only unnecessary
to do away with something that can still be useful. If one maintains the cultural while
erasing culture, then how can one ﬁnd the conceptual foundation of the former? And if
this foundation is lost, why to stick to the cultural? He therefore formulates an original
view according to which culture is a set of the propositional attitudes that is changeable
and possibly abstracted from a carrier. Such an entity is free to join and disjoin one with
another, and make both the groups and individuals identify themselves in motion. Such
a move is to propose an alternative vocabulary which not only allows one to analyse the
contemporary in a ﬂexible way but also to save a precious tool called culture.
Key words: the contemporary, modernity, culture, ethos, contraption

Prawosławie – „chrześcijaństwo peryferyjne”?

Lud, t. 97, 195
2013

MAGDALENA LUBAŃSKA
AGATA ŁADYKOWSKA
Instytut Etnologii i Antropologii Kulturowej
Uniwersytet Warszawski

PRAWOSŁAWIE – „CHRZEŚCIJAŃSTWO PERYFERYJNE”?
O TEOLOGICZNYCH UWIKŁANIACH TEORII
ANTROPOLOGICZNEJ I STRONNICZOŚCI PERSPEKTYW
POZNAWCZYCH ANTROPOLOGII CHRZEŚCIJAŃSTWA

Wstęp. Globalne i lokalne konteksty niedoreprezentowania
chrześcijaństwa w badaniach antropologicznych
Niniejszy artykuł powstał na podstawie prac zespołu badawczego Centrum
Badań Antropologicznych nad Prawosławiem1. Zwracamy w nim uwagę z jednej
strony na marginalizację prawosławia w badaniach antropologicznych, z drugiej
zaś na niedostatki antropologicznej teorii, dysponującej według nas niewystarczającym instrumentarium analitycznym i teoretycznym dla zrozumienia związków prawosławia z różnymi dziedzinami życia społecznego2. Jednocześnie
wskazujemy na wielorakie czynniki, które przyczyniły się do tej sytuacji i jej
konsekwencje dla teorii antropologii religii.
Sytuacja ta w dużej mierze wiąże się z epistemologicznymi i metodologicznymi wyzwaniami, jakie stwarzają problematyczne relacje antropologii z chrześcijaństwem. Mamy tu na myśli z jednej strony niedoreprezentowanie chrześcijaństwa w badaniach antropologicznych, z drugiej zaś długotrwały i dopiero od
1
Projekt, sﬁnansowany ze środków Narodowego Centrum Nauki przyznanych na podstawie decyzji numer DEC-2011/03/D/HS3/01620, nosi tytuł: „Teorie antropologiczne wobec życia religijnego
i społecznego wyznawców prawosławia w społecznościach lokalnych Europy południowo-wschodniej.
Zespół badawczy: Centrum Badań Antropologicznych nad Prawosławiem”. Kierownikiem projektu jest
Magdalena Lubańska. Pozostałe wykonawczynie to Agata Ładykowska i Ewa Klekot.
2
Dziękujemy anonimowym recenzentom za wnikliwe uwagi, które pomogły nam w przygotowaniu
ostatecznej wersji niniejszego artykułu.

196

Magdalena Lubańska, Agata Ładykowska

niedawna kwestionowany wpływ wyłącznie jego protestanckiego nurtu na sposób waloryzowania praktyk religijnych przez antropologów.
Zaniedbanie chrześcijaństwa w pracach antropologicznych można częściowo
tłumaczyć nieustannym napięciem między dziedzictwem oświeceniowym i zachodniochrześcijańskim, nadal zauważalnym w antropologicznej teorii religii.
Victor Turner, a także Fenella Cannell twierdzą, że pod wpływem tego pierwszego dziedzictwa antropolodzy odczuwają opór przed traktowaniem „poważnie” doświadczeń religijnych i za Durkheimem szukają ich przyczyn wyłącznie
w czynnikach społecznych (Turner, Turner 1992; Cannell 2006: 3). W ramach
tego stanowiska nadmierna bliskość teologii odczuwana jest jako zagrożenie dla
suwerenności poznawczej, a tym samym postulowanej bezstronności nauki.
Niemniej, w związku z trwającym właśnie zwrotem postsekularnym, badacze
społeczni – w tym antropolodzy – w coraz większym stopniu zaczynają sobie
zdawać sprawę, że ich dyscyplina wiedzy, często wbrew ich własnym intencjom, znajduje się pod wpływem kryptochrześcijańskich, a dokładniej kryptoprotestanckich sposobów wartościowania praktyk religijnych (Asad 1993; Keane
2007). Od lat 90. ubiegłego wieku doprowadziło to do ożywienia debaty nad
zagrożeniami i możliwościami pojawiającymi się w rezultacie koligacji antropologii z chrześcijańską teologią (Robbins 2006; Jenkins 2012: 466).
O zagrożeniach przypomina antropologom żywa pamięć o uwikłaniach antropologii w kolonializm i związany z nim negatywny wizerunek chrześcijaństwa
jako narzędzia symbolicznej przemocy, środka służącego podporządkowywaniu
skolonizowanych społeczności. Prawdopodobnie dlatego wyznawane przez nie
chrześcijaństwo jest zazwyczaj prezentowane jako napływowa, obca i agresywna
siła zaburzająca lokalne kosmologie, zniekształcająca lub zaledwie przykrywająca to, co autentyczne i „oryginalne” w danej kulturze i co powinno stanowić właściwy przedmiot antropologicznej reﬂeksji (Jenkins 2012: 460; Bialecki, Haynes,
Robbins 2008: 1144). W rezultacie, w literaturze dotyczącej obszarów postkolonialnych chrześcijaństwo jest niedoreprezentowane i nigdy nie jest przedstawiane
jako kulturotwórcze3. Odmawiając chrześcijaństwu możliwości kulturotwórczego oddziaływania, a zatem zaprzeczając, że jest ono równoprawnym systemem
znaczeń, spójnym, choć jak wszystkie inne pełnym wewnętrznych sprzeczności
– antropolodzy aktywnie reprodukują i dystrybuują swój własny brak zainteresowania dla chrześcijaństwa, przyczyniając się do jego marginalizacji (Robbins
2007: 7).
Joel Robbins jest zdania, że uwaga ta nie dotyczy wyłącznie antropologii świata postkolonialnego i tłumaczy ową postawę epistemologiczną antropologów ich
specyﬁcznym sposobem teoretyzowania, który nazywa „myśleniem ciągłością”
(continuity thinking), koncentrowaniem uwagi na strukturach długiego trwania
3

Przykładem takiego traktowania chrześcijaństwa jest, według Cannell i Robbinsa, książka autorstwa Johna i Jean Comaroff (Comaroff, Comaroff 1991).

Prawosławie – „chrześcijaństwo peryferyjne”?

197

(Robbins 2007: 9). Za jego przyczyną traktują oni w swoich studiach lekceważąco wszelkie praktyki społeczne opierające się na zerwaniu z wcześniejszym
status quo, jak na przykład konwersje.
„Myślenie ciągłością”, naszym zdaniem, doskonale wpisuje się również
w ważne dla rozwoju dyscypliny inspiracje Herderowskie, które wpłynęły na
traktowanie chrześcijaństwa jako niewiele znaczącej „naleciałości”, pod którą
kryją się „autentyczne” przedchrześcijańskie, słowiańskie i nadal przez „lud”
pielęgnowane wierzenia i praktyki. Co więcej, w nich właśnie doszukiwano się
„esencji ducha” danego narodu, a folkloryści byli przekonani, że ich badania powinny służyć temu właśnie celowi. Na problem ten zwrócił uwagę jeszcze w latach 80. ubiegłego wieku, w odniesieniu do polskich etnografów, Ludwik Stomma. Fakt ignorowania wpływu chrześcijaństwa na religijność chłopów przez
takich wiodących badaczy, jak Stanisław Bystroń czy Adam Fischer uznał on
za wynik „mniej czy bardziej (przeważnie mniej) uświadamianych ciągot etnografów do rozdzielania rdzennego i naleciałości, wypreparowywania z chrześcijańskiej kultury wsi tego, co rzekomo ludowe właśnie, z gruntu siermiężne i prasłowiańskie” (Stomma 1986: 204). Stomma stwierdza, że do kościoła większość
etnografów zagląda jedynie po to,
aby zauważyć, że na św. Szczepana (26 grudnia) sypią w niektórych okolicach
ziarno z chóru. Reszta wydaje się redundantna i nieistotna dla chłopskiej egzystencji. Jakby rzeczywiście etnografowie nie chcieli przyjąć faktu, że ten prosty
naród wierzy, że to ma to istotne konsekwencje dla jego kultury (Stomma 1986:
204-205).

Zatem, „myślenie ciągłością”, przybierające niekiedy – jak w powyższych
przykładach – formę „myślenia rdzennością”, i związane z nim wykluczanie
chrześcijaństwa ze spektrum antropologicznej bądź etnograﬁcznej reﬂeksji ma
w naszej dyscyplinie różne genealogie i lokalne warianty, a jego metodologiczne
ograniczenia zostały przez Stommę dostrzeżone wcześniej niż przez Robbinsa.
Skrajny nurt reﬂeksji na ten temat wiąże się ściśle z tak zwanym zwrotem
postsekularnym. Zwrot ten trudno w kilku słowach scharakteryzować, gdyż
jest on zjawiskiem bardzo zróżnicowanym, a w przypadku naszej dyscypliny najwcześniej pojawił się w antropologii islamu, z której wyodrębniła się
tak zwana islamska antropologia (zob. np. Ahmed 1992). Różnica polega na
tym, że ta pierwsza za punkt wyjścia przyjmuje perspektywę socjocentryczną, zaś islamska antropologia, na co wskazuje sama nazwa, swoją epistemologię opiera na wybranym przez badacza nurcie muzułmańskiej teologii. Wydaje
się, że podobne tendencje pojawiają się w dopiero rozwijającej się antropologii chrześcijaństwa. Mamy tu na myśli wpływ chrześcijańskiego teologa Johna
Milbanka na czołowego dziś reprezentanta antropologii chrześcijaństwa, Joela
Robbinsa.

198

Magdalena Lubańska, Agata Ładykowska

Według Milbanka, socjologia jako dyscyplina wiedzy posiada zdolność objaśniania tego, co religijne jedynie dopóty, dopóki ukrywa swój quasi-teologiczny
charakter (Milbank 2006: 52), a nawet więcej: uważa on, że teoria rozwinięta
przez nauki społeczne wywodzi się ze zdegradowanej teologii chrześcijańskiej
(decaying theology, za Robbins 2006: 289). Jej zbudowana na rezyduach chrześcijaństwa epistemologia ufundowana jest, zdaniem tego badacza, na „ontologii
przemocy” (ontology of violence), zgodnie z którą wszelka różnica nieuchronnie
prowadzi do konﬂiktu. Milbank nazywa tę ontologię mitem świeckiego rozumu
(mythos of secular reason), prowokacyjnie przeciwstawiając ją „ontologii pokoju” (ontology of peace) oferowanej przez chrześcijaństwo (Milbank 2006: xvi).
Jednak Robbins, słusznie naszym zdaniem, zajmuje bardziej umiarkowaną
pozycję niż Milbank, i jeśli chce włączyć chrześcijańską „ontologię pokoju” do
antropologicznego dyskursu, to tylko po to, aby lepiej opisać perspektywę ludzi,
którzy swoje życie jej podporządkowali, nie zaś w celu promowania chrześcijańskich doktryn w antropologii (Robbins 2006: 291-292). Zainteresowanie teologią motywowane jest tu jedynie chęcią zgłębienia teoretycznych podstaw naszej
dyscypliny wiedzy oraz zrozumienia religijnych elit, które coraz częściej stają się
przedmiotem zainteresowania antropologów (Robbins 2006: 292, 289). Nie chodzi zatem o to, by antropolog porzucił specyﬁkę własnego warsztatu dla celów
teologicznych, lecz by w większym stopniu zaufał swoim rozmówcom i „podążał
za ich ontologiami” (Jenkins 2012: 467-468; Robbins 2006: 292). W tym sensie
chrześcijaństwo z jego uznaniem „wiarygodności wszelkich radykalnych zwrotów (radical discontinuities) w życiu osobistym i historii” (Jenkins 2012: 468)
wydaje się kuszącą alternatywą poznawczą antropologii, która nie wypracowała
jak dotąd narzędzi do badania „braku ciągłości” (praktyk społecznych opartych
na odcięciu się od przeszłości).
Warto jednak podkreślić, że zarówno Robbins, jak i Jenkins zupełnie nie
uwzględniają w swoich rozważaniach tego, że w przypadku prawosławia ich teza
o chrześcijaństwie jako religii opartej na „radykalnym zerwaniu” może budzić
duże wątpliwości. Wyznawcy prawosławia bowiem często powielają rzekomo
antychrześcijańską praktykę „myślenia ciągłością”4 i na ciągłość właśnie kładą nacisk, gdy deﬁniują się jako prawosławni (por. Hann, Goltz 2010: 7; Mahieu 2010: 81; Benovska-Sabkova i in. 2010; Ładykowska 2011). Należy też
uwzględnić, że nawet w ramach jednego nurtu chrześcijaństwa, w zależności od
okoliczności, jego wyznawcy mogą podkreślać ciągłość lub momenty zerwania
z nią, w zależności od tego, jakim ideologicznym celom podporządkowana jest
ich wypowiedź.

4
Pokusa, by przeciwstawić chrześcijańskie „zerwanie” antropologicznemu „myśleniu ciągłością”
wydaje się zatem kolejnym przykładem nieustannie towarzyszącego antropologom myślenia w kategoriach binarnych, które często krytykujemy, a jednocześnie bezustannie mu ulegamy.

Prawosławie – „chrześcijaństwo peryferyjne”?

199

Zatem perspektywa Robbinsa wydaje się stronnicza, oparta na wyidealizowanej, bardzo okrojonej wizji chrześcijaństwa. W dalszej partii tekstu przedstawiamy stan antropologicznych badań nad chrześcijaństwem oraz mechanizmy, które
naszym zdaniem przyczyniły się do marginalizacji prawosławia w ich obrębie.

Antropologia chrześcijaństwa
Antropologia chrześcijaństwa to stosunkowo nowa, ale dynamicznie rozwijająca się subdyscyplina antropologii religii. Choć jej prekursorami byli tacy klasycy, jak Edward Evans-Pritchard, Mary Douglas czy Victor i Edith Turnerowie,
o jej wyłonieniu się jako odrębnej subdyscypliny możemy mówić dopiero od
momentu ukazania się prac autorstwa Fenelli Cannell (2005) i pod jej redakcją
(Cannell, ed., 2006) oraz Joela Robbinsa (2003a, 2003b, 2004, 2006, 2007), którzy prezentują się jako pionierzy tej subdyscypliny. Wprawdzie dostrzegają oni
wcześniejsze prace antropologów prowadzone w społecznościach chrześcijańskich (np. Keane 2007; Coleman 2000; Tomlinson 2009; Engelke 2007; Christian
1989; de Pina-Cabral 1986), jednak podkreślają, że badacze ci prowadzili jedynie
badania indywidualne i nie uważali się za reprezentantów szerszej społeczności
antropologów chrześcijaństwa.
Do listy tej można też, jak sądzimy, włączyć bogatą literaturę dotyczącą badań
nad pielgrzymkami i objawieniami w środowiskach katolickich, autorstwa takich
– znanych i szeroko cytowanych – badaczy, jak William Christian (1989), Ellen
Badone (2007), Mart Bax (np. 1990), Elisabeth Claverie (2009), a także dzieło
pod redakcją Johna Eade i Michaela Sallnowa (Eade, Sallnow, eds., 1991).
Wśród współczesnych polskich antropologów prowadzących badania nad religijnością chrześcijan należy zaś wymienić takich badaczy, jak Ludwik Stomma
(1979, 1986), Jacek Olędzki (np. Hemka, Olędzki 1990), Kamila Baraniecka-Olszewska (2013), Dariusz Czaja (2005), Agnieszka Halemba (np. 2007), Ewa Kocój (2006), Noemi Modnicka (2007), Katarzyna Marciniak (2010), Anna Niedźwiedź (2005), Joanna Tokarska-Bakir (2000), Magdalena Lubańska (red., 2007;
2012), Grzegorz Pełczyński (2012) czy Magdalena Zowczak (2000; red., 2009).
Chociaż to, że Cannell i Robbins uważają się za twórców antropologii chrześcijaństwa ma niemal wyłącznie znaczenie retoryczne, warto zwrócić uwagę
na wysuwane przez nich argumenty. Ich zdaniem, wcześniejsze lekceważenie
chrześcijaństwa w badaniach antropologicznych nie jest dziełem przypadku czy
zaniedbania, lecz systematycznego, podtrzymywanego przez pokolenia, wyboru
tematów badawczych o brzmieniu możliwie egzotycznym dla pochodzącego zazwyczaj z Zachodu badacza. „Kiedy w antropologii dokonało się przejście od badań «prymitywnych religii» do badań hinduizmu, buddyzmu czy islamu, badania
regionów świata zamieszkałych przez chrześcijan plasowały się na ogół na ostatnim miejscu studiów antropologicznych” (Cannell 2006: 8). Cannell twierdzi, iż

200

Magdalena Lubańska, Agata Ładykowska

wiąże się to z faktem, że chrześcijaństwo w okresie formowania się antropologii
jako nauki długo funkcjonowało jako „to, co wyparte”, „niewidoczne”, „przesłonięte” (occluded) czy „stłumione” (Cannell 2006: 4). Dlatego właśnie ważną
cezurą czasową jest dla niej moment, gdy antropolodzy zaczęli traktować chrześcijaństwo jako istotny fakt kulturowy i przestali odczuwać dyskomfort związany
z badaniem jego różnych wariantów.
Według Robbinsa, dyskomfort ten wynikał z faktu, że chrześcijanie dzielili
wspólną tradycję kulturową z antropologami, przez co wydawali się tym ostatnim
„zbyt podobni do nich samych, by budzić zainteresowanie i jednocześnie zbyt
różni, żeby bez wysiłku można było ich poddać analizie przy użyciu standardowych narzędzi antropologicznych” (Robbins 2003a: 192). Wysiłek w tym ostatnim przypadku wynika z tego, że chrześcijaństwo znajduje się w „krytycznym
dialogu z ideą nowoczesności, na której ufundowana jest antropologia” (Cannell
2006: 4; por. Harding 1991). Chrześcijaństwo, o ile pojawia się w studiach antropologicznych, jest egzotyzowane i orientalizowane. Niechęć wobec chrześcijan,
którą przeniknięty jest współczesny dyskurs potoczny, a także antropologiczny,
wynika z przekonania, iż stanowią oni zagrożenie dla liberalnej wersji nowoczesności będącej podstawą światopoglądową dla większości przedstawicieli nauki
(Harding 1991; por. Hann 2007: 384-5; Robbins 2003a: 193).
Pogląd ten jest jasno wyrażony w często cytowanym artykule Susan Harding (1991), który poświęcony jest trudnościom, jakie przedstawiają tytułowe
„reprezentacje fundamentalizmu”, a więc kategorie i założenia zawarte implicite
w narracjach dotyczących fundamentalizmów. W jej przykładzie zarówno nauki
społeczne, jak i anglosaskie media przedstawiają amerykańskich protestantów
– „konserwatywnych fundamentalistów” – jako „odrażającego obcego” (repugnant cultural other) świeckiej nowoczesności. Jak wiadomo, fundamentalizmy
nie są zawieszone w próżni, są one wytworem określonych praktyk dyskursywnych (Harding 1991: 374) standardowo poddawanych antropologicznej analizie.
Harding wskazuje jednak na trudności z aplikowaniem standardowego instrumentarium dla analizy „swoich obcych”, w jej obserwacji bowiem „antyorientalizujące ostrze kulturowego krytycyzmu” nauki traci impet, gdy wymierzone jest
w kierunku chrześcijan. Jej zdaniem, dla większości badaczy jakościowa różnica
między chrześcijanami a innymi społecznościami polega na wyrazistości różnic
między podmiotem i przedmiotem badań, które wyrażają się w kategoriach rasy/
/płci/klasy/etniczności/kolonialnej podległości, choć nie religii. „Chrześcijanie
zaburzają ten prosty podział, o czym stanowi immanentna cecha chrześcijańskiego fundamentalizmu, jaką jest konserwatyzm, rozumiany i doświadczany przez
antropologów jako antyteza fundamentalnego dla nauki liberalnego modelu nowoczesności” (Harding 1991: 375). Choć explicite pisze ona o trudnościach, jakie nauki społeczne odczuwają wobec „obcości” chrześcijan, implicite w artykule zawarta jest teza o trudności powodowanej przez „bliskie podobieństwo”.
Zgodnie z klasycznym argumentem Douglas (2007), przywoływanym również

Prawosławie – „chrześcijaństwo peryferyjne”?

201

przez Robbinsa, odraza (repugnance) jest odpowiedzią na anomalię, jaka powstaje z połączenia podobieństw i różnic. Chrześcijanie nie są ani „prawdziwymi
obcymi”, ani „prawdziwymi bliskimi” (Robbins 2003a: 193).
Istotny dla naszego dalszego wywodu nad miejscem prawosławia w debacie
antropologicznej wydaje się inny jeszcze argument Harding, w którym odnajdujemy echo Weberowskiej tezy o związku protestantyzmu z prowadzącą do odczarowania świata nowoczesnością, implicite odmawiający prawosławiu dostępu
do tej ostatniej. Podobnie jak fundamentalizm, nowoczesność również ma swoje
różnorakie reprezentacje, które przenikają do naszego common sense. Jej świecka, liberalna wersja stała się do tego stopnia częścią akademickiego dyskursu
w dziedzinie studiów politycznych i nad kulturą, że udaremnia nam często analizę oraz „re-reprezentację niektórych «obcych», zwłaszcza tych uważanych za
niewłaściwie religijnych lub w jakikolwiek inny sposób problematycznych lub
odrażających”. Zdaniem Harding (1991: 376), to rozmaite „reprezentacje nowoczesności” generują w nas nieuświadamiane wyobrażenia zaściankowości i peryferii, w obrębie których istnienie tylko niektórych „obcych” jest aprobowane
i usankcjonowane. Myśl ta uświadamia nam, że ten sam mechanizm odpowiada
za wyrzucenie chrześcijaństwa na marginesy antropologii religii oraz prawosławia na marginesy antropologii chrześcijaństwa.
Zarówno Robbins, jak i Cannell potwierdzają tezę, że lekceważenie chrześcijaństwa w dotychczasowym wyborze zagadnień badawczych wiąże się nierozerwalnie z dziedzictwem oświeceniowym antropologii, równoznacznym z emancypacją spod wpływów religii.
Wywód Robbinsa o przyczynach marginalizacji chrześcijaństwa przez antropologów nie jest bezzasadny i niewątpliwie zasługuje na pogłębioną reﬂeksję.
Wydaje się jednak, że – być może dla wyostrzenia swego argumentu – Robbins
ignoruje w swojej krytyce niektórych klasyków antropologii, którzy w swoich
pracach owych uwikłań nie unikali i potraﬁli je umiejętnie wykorzystać. Jedną
z nich była Douglas, która nie tylko włączała w obszar swoich zainteresowań
badawczych chrześcijaństwo, ale już w latach 70. ubiegłego wieku przestrzegała
antropologów przed kierowaniem się w swoich postawach poznawczych postreformacyjnymi przesądami, wyrażającymi się między innymi negatywnym stosunkiem intelektualistów zachodnich do rytuałów jako takich:
Słowo „rytuał” stało się brzydkim słowem, oznaczającym pusty konformizm (…).
Wielu socjologów, idąc śladami Mertona (…) używa terminu „rytualista” na określenie kogoś, kto wykonuje zewnętrzne gesty bez wewnętrznego przekonania do
wyrażanych idei i wartości (Douglas 2004: 41).

Wbrew cezurze czasowej sugerowanej przez Cannell i Robbinsa, problemy
związków teorii antropologicznej i teologii chrześcijańskiej, na które zwracali uwagę Evans-Pritchard, Douglas czy Turner, doczekały się poważnej akade-

202

Magdalena Lubańska, Agata Ładykowska

mickiej debaty w latach 90. Wówczas stały się one punktem wyjścia do przewartościowań epistemologicznych zachodzących obecnie w antropologii religii.
Za kluczowe dla ożywienia dyskusji na temat związków teorii antropologicznej
z chrześcijaństwem uznajemy, oprócz wspomnianych już rozważań Robbinsa
i Cannell, reﬂeksje Talala Asada (1993), Marshala Sahlinsa (1996) i Stanleya
J. Tambiaha (2007).
Tambiah, szukając korzeni intelektualnego dorobku antropologii, zwraca
uwagę na zależności między rewolucją naukową a reformacją. Jak pisze: „związek między doktryną protestancką i purytańską z jednej strony oraz działalnością
naukową z drugiej polegał na wzajemnym inspirowaniu się” (Tambiah 2007: 45).
Twierdzi też, że zależności te są nadal dostrzegalne w antropologicznej teorii, chociaż antropologowie nie do końca zdają sobie z tego sprawę (Tambiah 2007: 37).
O epistemologicznych ograniczeniach antropologicznych teorii opartych na
tak zwanej zachodniej racjonalności pisał też Asad, zwracając uwagę, że jest
ona wytworem pewnej „niepowtarzalnej historyczności”, na którą składają się
historyczne procesy czy prądy ideowe czerpiące od Greków i Rzymian, Hebrajczyków i wczesnego chrześcijaństwa przez „łacińskie chrześcijaństwo”, renesans i reformację, aż do „uniwersalnej cywilizacji” nowoczesnej Europy (Asad
1993:18).
Owa „niepowtarzalna historyczność” (unique historicity) Zachodu, której organiczną częścią jest spuścizna postreformacyjna (Asad 1993), zmusza nas do
myślenia o religii jako o czymś odrębnym od pozostałych sfer życia społecznego.
Tendencji tej ulegają również często sami antropologowie, wbrew antropologicznej oraz historycznej tradycji uczącej nas, że życie społeczne wielu społeczności
żyjących współcześnie i w przeszłości nie zna podobnych podziałów. Błąd ten
powielany jest w jednym z najbardziej wpływowych tekstów dotyczących antropologii religii, autorstwa Clifforda Geertza (2005), którego deﬁnicja religii
odnosi się właściwie wyłącznie do sprywatyzowanej religijności społeczeństw
zachodnich (Asad 1983: 47).
Według Talala Asada i Fenelli Cannell dziedzictwo zachodniochrześcijańskie
do tego stopnia przeniknęło do założeń epistemologicznych teorii antropologicznej, że stało się dlań wręcz idiomatyczne. W jego wyniku protestancka wrażliwość religijna zdominowała tak dalece zachodnioeuropejskie wyobrażenia na
temat religii, że niejednokrotnie ukryta jest ona w samym języku antropologicznej teorii i wpływa na formułowane przez antropologów wartościowania postaw
religijnych ludzi, których imaginarium religijne ukształtowało się w innych kontekstach społeczno-kulturowych (Asad 1993; Cannell 2005; zob. też Keane 2007;
Sahlins 1996).
Zarazem, choć badacze ci zwracają uwagę na uwikłanie antropologii w relacje władzy, wyrażające się na przykład tym, że Zachód zawłaszczył sobie światową historię i uprzywilejowaną poznawczo pozycję w świecie, nie dostrzegają
jednak, że teza o wywodzeniu antropologicznych kategorii opisujących zjawiska

Prawosławie – „chrześcijaństwo peryferyjne”?

203

religijne z chrześcijańskiej teologii nie jest adekwatna, jeśli odnieść ją do prawosławia.
O prawosławiu nie można, naszym zdaniem, powiedzieć, że w jakikolwiek
sposób było obecne w antropologicznej episteme. Pozostaje ono bowiem pod
każdym względem na peryferiach antropologii, zarówno jako obszar badań, jak
i miejsce, z którego miałyby być formułowane antropologiczne deﬁnicje. Żaden
z wymienionych w niniejszym rozdziale prekursorów antropologii chrześcijaństwa (Douglas, Turner, Evans-Pritchard), nie uwzględniał prawosławia w swoich odniesieniach do chrześcijaństwa. Również nowsze prace autorów takich,
jak wspomniani Robbins czy Cannell oraz Webb Keane (2007), Simon Coleman
(2000), Matt Tomlinson (2009), Matthew Engelke (2007) bądź Tanya M. Luhrmann (2012) odnoszą się wyłącznie do środowisk rzymskokatolickich, protestanckich i neoprotestanckich z regionów zazwyczaj bardzo odległych od krajów
pochodzenia badaczy (podobna krytyka – zob. Benovska-Sabkova i in. 2010).

Antropologia prawosławia
Za moment przełomowy dla wyodrębnienia się antropologii prawosławia
z antropologii chrześcijaństwa uznajemy ukazanie się książki Eastern Christians
in Anthropological Perspective, pod redakcją Chrisa Hanna i Hermanna Goltza
(2010). Pada tu kluczowe spostrzeżenie tych badaczy, że „w odróżnieniu od zachodnich tradycji [chrześcijańskich – M.L., A.Ł.], w naukach społecznych właściwie nie zostały rozwinięte żadne paradygmaty, z których pomocą można by
analizować wzorce wschodnie” (Hann, Goltz 2010: 3, 8). Wschodnie chrześcijaństwo nie stało się też przedmiotem żadnej znaczącej debaty ani poważnych
studiów podjętych przez wpływowego zachodniego ﬁlozofa czy badacza społecznego (Hann 2011: 14).
Sądzimy, że sytuacja ta wpłynęła niekorzystnie zarówno na rozwój antropologicznych teorii religii, jak i wiedzy na temat związków prawosławia z rozmaitymi praktykami życia społecznego. W teoriach tych prawosławie w istocie
nie jest „niedoreprezentowane”, lecz w ogóle nieuwzględnione, mimo że liczy
ono obecnie ponad 200 mln wyznawców (Hann, Goltz 2010: 2). Według Hanna i Goltza społeczeństwa zachodnie wyparły ze swojej pamięci bliskowschodnie pochodzenie chrześcijaństwa. Prawosławie jest obecnie postrzegane przez
nie jako derywacja zachodniego chrześcijaństwa, mało znaczący jego odłam,
„chrześcijaństwo peryferyjne”. Ułatwia to bowiem postrzeganie świata w kategoriach dualistycznych, gdzie Zachód i chrześcijaństwo są ze sobą utożsamiane
i traktowane w politycznym dyskursie jako przeciwwaga dla często traktowanego protekcjonalnie i orientalizowanego Bliskiego Wschodu, kojarzonego niemal
wyłącznie z islamem, choć jest to ewidentnie miejsce narodzenia się obu tych
religii (Hann, Goltz 2010).

204

Magdalena Lubańska, Agata Ładykowska

Zachodni badacze w swoich pracach w ogóle nie uznają prawosławia za istotny czynnik „genetyczny”, który do pewnego stopnia może wyjaśniać długotrwałe
wzorce politycznego i ekonomicznego rozwoju (Hann 2011: 15). Hann i Goltz
(2010: 14) proponują w związku z tym, by antropolodzy zajęli się rozpoznawaniem „odmiennych prawosławnych wzorców nowoczesności”, których genealogii doszukują się między innymi w pojmowaniu w prawosławiu samej teologii
jako liturgicznego dyskursu między Bogiem a człowiekiem czy w koncepcji dialogiczności ludzkiej egzystencji. Zalecają, by badać je „w kontekście szeroko rozumianych instytucjonalnych zmian i z uwzględnieniem znaczenia relacji władzy
i ich konsekwencji dla zrozumienia nas samych” (Hann, Goltz 2010: 3). Do myśli tej powracają w swoim tekście kilkakrotnie. Twierdzą, że zdecentralizowana
struktura organizacji Kościołów Wschodnich i wysoki stopień zgodności między
nimi a świeckimi, narodowymi tożsamościami pozwala na podjęcie badań nad
przystawalnością kosmicznych (cosmic) i społecznych porządków.
Inspirując się tym podejściem, sądzimy jednak, że nadmierne podkreślanie
znaczenia prawosławia w życiu społeczno-politycznym prawosławnych społeczności może prowadzić do esencjalizacji prawosławia i nadawania mu zbyt
znaczącej roli, kosztem innych czynników ważnych dla zrozumienia aktualnych
procesów społecznych, politycznych i ekonomicznych. Grozi to między innymi
arbitralnym ustanawianiem ciągłości pewnych przekazów, odnajdywaniem mylnych, uproszczonych genealogii pewnych instytucji bądź procesów społecznych.
Wystarczy bowiem zwrócić uwagę na pominięte w artykule Hanna i Goltza
państwa, których mieszkańcy w przeszłości znajdowali się w streﬁe wpływów
osmańskich (jak np. Bułgaria, Macedonia, Gruzja czy Serbia), by zdać sobie
sprawę, że nie do końca da się podzielić antropologię religii na odrębne subdyscypliny wiedzy, badające odmienne genealogie lokalnych porządków politycznych i ekonomicznych oraz ich wpływ na życie społeczne. Prowadząc badania
w społecznościach prawosławnych Europy południowo-wschodniej trzeba bowiem uwzględniać genealogie związane zarówno ze sferą oddziaływania prawosławia, jak i islamu. W tym kontekście wątpliwości budzi doszukiwanie się źródeł odmiennych koncepcji sekularyzmu w obrębie tych społeczności wyłącznie
w bizantyńskich koncepcjach teologiczno-politycznych, co na przykład w odniesieniu do Bułgarii proponuje Kirsten Ghodsee (2009).
Hann i Goltz we wstępie do omawianej tutaj książki podkreślają, że jest to
pierwsza praca na temat chrześcijaństwa wschodniego oparta na etnograﬁcznych
badaniach terenowych, uwzględniająca różne lokalne konteksty i rezygnująca
z ujęcia dychotomicznego, w którym religijność popularna czy heterodoksyjna przeciwstawiona zostaje religijności oﬁcjalnej, opartej na autorytecie Pisma
(Hann, Goltz, 2010: 4-5). Nie do końca jednak można się z tym stwierdzeniem
zgodzić. Warto zaznaczyć, że w Polsce, w Instytucie Etnologii i Antropologii
Kulturowej Uniwersytetu Warszawskiego, od początku lat 90. prowadzone są
badawcze ekspedycje studenckie do krajów byłego ZSRR, w ramach tak zwa-

Prawosławie – „chrześcijaństwo peryferyjne”?

205

nych grup laboratoryjnych. Ich rezultaty opublikowane zostały w artykułach,
książkach i pracach zbiorowych Magdaleny Zowczak (red., 2009), Karoliny Bielenin-Lenczowskiej (red., 2009), Wojciecha Lipińskiego (red., 2013), Katarzyny Waszczyńskiej (np. 2003), Magdaleny Lubańskiej (red., 2007) i Magdaleny
Zatorskiej (2007). Doświadczenie etnograﬁczne zdobyły też tutaj takie badaczki prawosławia, jak Aleksandra Sulikowska-Gąska (2007), Zuzanna Grębecka
(2006), Justyna Straczuk (2006), Agata Ładykowska (2007) i prowadząca badania
wśród grekokatolików Agnieszka Halemba (2007). Realizowane przez Instytut,
od ponad dwudziestu lat, badania terenowe w prawosławnych społecznościach
sprzyjają zatem wykształceniu młodej kadry badaczy, którzy mogą utożsamiać
się z antropologią prawosławia.
W efekcie badań prowadzonych na pograniczu polsko-ukraińskim i w Bułgarii,
Zowczak (2000; red., 2009) i Lubańska (red., 2007; 2012), niezależnie od Hanna
i Goltza, zwróciły uwagę na „protestanckie skrzywienie” antropologicznej teorii religii i problem niedoreprezentowania prawosławia. Magdalena Zowczak pierwsze
spostrzeżenia na ten temat poczyniła już w pracy Biblia ludowa (Zowczak 2000).
Pisze tam, że w charakterystyce religijności ludowej formułowanej w przedwojennej polskiej literaturze przedmiotu, między innymi przez Stefana Czarnowskiego,
Williama Thomasa i Floriana Znanieckiego, można wyraźnie „dostrzec nie tylko
nastawienie ewolucyjne, ale i preferencje protestanta, który krytycznie komentuje
formy kultu przyjęte na obszarze tradycji katolickiej” (Zowczak 2000: 28). Z kolei
Lubańska (2007) twierdzi, że choć pojęcie religijności ludowej nie zostało stworzone przez teologów, jest de facto uzależnione od tego, jaka wrażliwość i estetyka
religijna jest badaczowi bliska. Zauważa, że sytuacja ta sprawia, iż w przypadku
prawosławia mało zasadne wydaje się traktowanie jako „ludowych” zespołu praktyk religijnych, które Czarnowski (1958), Ryszard Tomicki (1981) czy Ludwik
Stomma (1979) określają deprecjonująco jako „naiwny sensualizm”, „myślenie
magiczne” bądź „rytualizm magicznego charakteru”, gdyż są one zgodne z oﬁcjalną religijnością prawosławną5 (Lubańska 2007: 14-15).
Za przykład może posłużyć wykonywany przez wyznawców prawosławia gest
całowania ikon (aspasmos), uznany za oﬁcjalny sposób komunikowania się z sacrum na siódmym soborze powszechnym (787 r.), który tym samym w przypadku
prawosławia nie może być traktowany jako przejaw religijności „ludowej”. Według prawosławnej teologii, z jej koncepcją uobecnienia, „każdy symbol w sensie
liturgicznym zawiera w sobie jakąś obecność symbolizowanego” (Evdokimov
1999: 31), co nie przystaje do perspektywy protestanckiej, dla której materia nie
może być nośnikiem Bożej łaski (por. np. Luehrmann 2010: 59; Taylor 2007: 72).
Zmysłowy aspekt kultu obrazu, wyrażający się w utożsamianiu wizerunku przedstawionego na obrazie z samym świętym, badacze kwaliﬁkowali pogardliwie jako
5

Jednocześnie Lubańska całkowicie podważa zasadność stosowania kategorii „religijność ludowa”,
jako zideologizowanej i anachronicznej.

206

Magdalena Lubańska, Agata Ładykowska

przejaw „naiwnego sensualizmu” czy postaw magicznych deﬁniowanych w kategoriach poznawczej ułomności, mylenia signans z signatum. Nie uwzględniali natomiast w swoich rozważaniach sytuacji, gdy wierny całując ikonę nie utożsamia
signans z signatum, lecz uznaje, że pozostają one ze sobą w „bytowym związku”, co
jest zgodne z prawosławną teologią, a zarazem znajduje swój ﬁlozoﬁczny odpowiednik w hermeneutyce Gadamerowskiej (Lubańska 2007: 17). Proskynesis może być
zarazem różnie przez wiernych odczuwana i interpretowana, często w sposób bliższy
duchowości New Age niż prawosławnej teologii (Zatorska 2007: 48).
Wydaje się, że zbieżność spostrzeżeń badaczy z wymienionych wyżej ośrodków naukowych świadczy o silnym zakorzenieniu naszej dyscypliny wiedzy
w empirii, przemożnym wpływie etnograﬁcznych badań terenowych na antropologiczną teorię.
Powyższy przykład pokazuje ponadto, że oparte na ukrytych normatywnych
założeniach kształtowanych przez protestancką epistemologię teorie antropologiczne często okazują się nieadekwatne do analizy praktyk religijnych wyznawców prawosławia, gdyż o wiele trudniej wyznaczyć tu granice między tym, co
ortodoksyjne, a tym, co heterodoksyjne, oﬁcjalną religijnością i nieoﬁcjalnym
kultem religijnym. Apokryﬁczne motywy, na przykład, są włączane do prawosławnej liturgii oraz ikonograﬁi. Dlatego dobrym tropem dla antropologów i etnografów jest odwołanie się do literatury teologicznej (autorstwa m.in. Johna
Meyendorffa, Paula Evdokimova, Sergeja Bułgakova, Leonida Uspienskiego,
Jaroslava Pelikana i Henryka Paprockiego) i mediewistycznej. Badacze reprezentujący te dyscypliny mają bowiem dłuższą tradycję poszukiwania związków
prawosławia z praktykami społecznymi jego wyznawców. Warto też zadbać o wymianę intelektualną między badaczami z Zachodu i państw postsocjalistycznych.
Często bowiem ci pierwsi cytują w swoich pracach niemal wyłącznie literaturę
dostępną w językach zachodnich, zaś ci drudzy przede wszystkim piśmiennictwo
rodzime. Przyczyny tego stanu rzeczy należy szukać w czynnikach koniunkturalnych i historycznych. Obszar pozostający pod historycznym wpływem prawosławia znajdował się bowiem od końca II wojny światowej do lat 90. w obrębie
bloku socjalistycznego (z wyjątkiem Grecji6). Zachodni badacze nie mieli zatem
często dostępu do „terenu”, rodzimi zaś do literatury antropologicznej powstającej w anglosaskich ośrodkach naukowych. Ponadto badania terenowe prowadzone przez lokalnych etnografów dotyczyły niemal wyłącznie folkloru, co wynikało z politycznego projektu ateizacji i negatywnego stosunku do chrześcijaństwa
władz tych krajów. Wiązało się to z poważnymi ograniczeniami teoretycznymi
i z góry narzuconym zakresem badań. I tak, choć wolno było badać folklor i tak
zwaną religijność ludową, akcentowano jej przedchrześcijański, mający niewiele
wspólnego z oﬁcjalną religią charakter.
6

Badania prowadzili tam m.in. Michael Herzfeld (1990), Jill Dubisch (1995), Charles Stewart (np.
1991) i Juliet de Boulay (2009).

Prawosławie – „chrześcijaństwo peryferyjne”?

207

Na przykład w odniesieniu do Rosji7, wśród stosunkowo niewielu opracowań oferujących antropologiczną i socjologiczną perspektywę badawczą należy wymienić prace badaczy z Instytutu Antropologii Społecznej Maksa Plancka
w Halle. Przeprowadzili oni badania zespołowe w ramach trzyletniego projektu badawczego „Religion and Morality in European Russia”. Zespół, w którego
skład wchodzili Tünde Komaromi, Tobias Köllner, Agata Ładykowska, Detelina Tocheva i Jarrett Zigon, prowadził w latach 2006-2009 badania w europejskiej części Rosji, koncentrując się na związkach prawosławia ze zjawiskami
społecznymi okresu transformacji. Podkreślić warto unikatowy charakter pracy
zespołowej przyjęty w Instytucie, który zaważył na porównawczym charakterze
projektów. Wyniki opublikowane zostały w szeregu publikacji (np. Köllner 2010,
2011; Ładykowska 2011, 2012; Ładykowska, Tocheva 2013; Tocheva 2011a,
2011b; Zigon 2010, 2011). Do najbardziej przekrojowych należą: artykuł autorstwa wszystkich członków zespołu (Benovska-Sabkova i in., 2010) oraz książka
pod redakcją Jarretta Zigona (Zigon, ed., 2011). Do postępów prac zespołu przyczynili się także inni naukowcy z Instytutu – między innymi Vlad Naumescu
(2007) i Stephanie Mahieu (Mahieu, Naumescu, eds., 2008).
Na uwagę zasługują też publikacje takich autorów, jak Melissa Caldwell
(2010), Jeanne Kormina (np. 2004, 2010, 2012), Kormina, Aleksandr Pančenko i Sergej Štyrkov (red., 2006), Nikolai Mitrokhin (np. 2008), Douglas Rogers
(2009), Inna Naletova (2010), Kathy Rousselet i Alex Agadjanian (np. Russele,
Agadžanân, red., 2006; Agadjanian, Rousselet 2010), Mark D. Steinberg i Catherine Wanner (2008), Valentina Česnokova (2005), Stella Rock (2007). Pewne
światło na rosyjskie prawosławie rzucają szeroko znane na Zachodzie prace Galiny Lindquist (2006) czy Olega Kharkhordina (1999), poświęcone odpowiednio
praktykom magicznym i uzdrowicielskim oraz utrzymanej w duchu Foucaultowskim genealogii sowieckiego dyskursu stanowienia jednostki i zbiorowości.
W Polsce podobną problematyką zajmowała się Grębecka (2006).
Nie do przecenienia jest także nie w pełni zasymilowana na Zachodzie spuścizna semiotyków tartuskich, w tym ogromny korpus prac Jurija Łotmana czy
przetłumaczone na język polski książki Car i Bóg Borysa Uspienskiego i Wiktora
Żywowa (1982), Borysa Uspienskiego Kult św. Mikołaja na Rusi (1985) i Krzyż
i koło (2010), a także współczesnych folklorystów rosyjskich, na przykład Narodnaâ Bibliâ Olgi Belovej (2004) czy praca Andreja Grigoreva (2006).
Jednym z najważniejszych zagadnień antropologii prawosławia wydaje się
kwestia tak zwanego odrodzenia religijnego, wyrażającego się w wielkiej liczbie
nawróceń zarówno w obrębie „tradycyjnych religii”, jak i nowych form duchowości
(Pelkmans, ed., 2009; Rogers 2005; Pawluczuk 1998; Borowik 2000). Na przykład
7
W niniejszym artykule ograniczamy się do przedstawienia skróconego opisu stanu badań nad
prawosławiem w Rosji, Bułgarii i Polsce, gdyż są to państwa, w których od lat już prowadzimy lub
planujemy badania terenowe.

208

Magdalena Lubańska, Agata Ładykowska

w Rosji, gdzie obecnie otwarcie podkreśla się znaczenie prawosławia w tworzeniu
narodowego uniwersum symbolicznego, około 82% etnicznych Rosjan (czyli 75-85 mln, por. Filatov, Lunkin 2006) deklaruje przywiązanie do prawosławia. Jest to
zjawisko całkowicie nowe, nie znajdujące oparcia w żadnej formie wcześniejszego przekazu religijnego, czego skutkiem jest niezwykła rozmaitość i rozbieżność
wyobrażeń o tym, czym prawosławie „naprawdę” jest, także wśród religijnych elit.
Podstawowe jest więc w tym kontekście pytanie o sposoby budowania indywidualnej i zbiorowej tożsamości religijnej oraz o formy zaangażowania w życie religijne
(Benovska-Sabkova i in. 2010). Formy te oparte są często na syntezie prawosławia
z duchowością New Age, co ma związek z tolerowaniem przez socjalistyczne władze tej ostatniej. Jak zauważyła Irena Borowik: „Ateizm pod powierzchnią odejścia
od religii przeobrażał się w pewne folklorystyczne kompleksy wierzeń, oparte na
sojuszach z nauką, paranauką, teozoﬁą w istocie odległych od naukowego materializmu nie mniej niż chrześcijaństwo” (Borowik 2000: 307).
Na przykład w Bułgarii szczególną rolę w propagowaniu tego typu duchowości odegrała Lûdmila Živkova oraz narodowa wróżbitka baba Wanga, do chwili
obecnej (nawet po śmierci) ciesząca się u Bułgarów nierzadko większym autorytetem niż duchowni prawosławni (Valtchinova 2007). Problem powiązań prawosławia z duchowością New Age w Bułgarii nadal wymaga pogłębionych studiów,
zwłaszcza że dotychczas perspektywa bułgarskich uczonych badających praktyki
i wierzenia religijne zdominowana jest przez ujęcie folklorystyczne. Sam termin
„folklor” używany jest bez uzasadnienia, traktowany niemal jako kategoria ontologiczna, zrozumiała sama przez się, a etnografowie uważają się często po prostu
za folklorystów. Za przykład mogą posłużyć prace takich badaczy, jak Florentyna
Badalanova (1994), Albena Georgieva (2012), Ivanička Georgieva (1983), Magdalena Elčinova (2000) i Račko Popov (1991). Perspektywa ta sprawia, że wiele
zagadnień dotyczących powiązań prawosławia z innymi sferami życia społecznego umyka uwadze bułgarskich badaczy.
Zarazem można mówić o próbach przełamania tego paradygmatu poznawczego nawet przez badaczy, którzy do niedawna go reprezentowali, jak Vihra Baeva
(2012, 2013), Galia V”lčinova/Valtchinova8 (1999, 2004) czy Georgi Minczew
(2003). Ten ostatni, dzięki swojemu mediewistycznemu wykształceniu i etnograﬁcznym zainteresowaniom, zwraca uwagę na silne powiązania prawosławnych
rytuałów z oﬁcjalnym piśmiennictwem cerkiewnym, porównując na przykład
lokalne interpretacje liturgii z mistagogiami9 i odnosząc je do współczesnych
praktyk religijnych (Minczew 2003: 18). Proponuje, by badać je w kategoriach
współdziałania, a nie różnicującej dychotomii. W tym sensie jego podejście metodologicznie jest zbieżne z przyjętym przez autorów tekstów pomieszczonych

8
9

Autorka publikuje po bułgarsku i angielsku, stąd różnice w zapisie jej nazwiska.
Są to bizantyjskie teksty wyjaśniające porządek liturgii.

Prawosławie – „chrześcijaństwo peryferyjne”?

209

w zbiorze Hanna i Goltza (eds., 2010) oraz w pracach Zowczak (2000; red., 2009)
i Lubańskiej (red., 2007; 2012).
Badacz poszukujący literatury antropologicznej na temat prawosławia w Polsce napotka znaczne trudności. Naukę polską reprezentują w sferze badań nad
prawosławiem tacy wybitni uczeni, jak Aleksander Naumow (np. 1976), Cezary Wodziński (2000), Elżbieta Przybył (1999, 2000), Włodzimierz Pawluczuk
(1998) czy Irena Borowik (2000). Choć ich prace nie są pisane z perspektywy
antropologii, dają antropologowi doskonały wgląd w konteksty historyczno-kulturowe, przygotowując go do pracy terenowej. Z kolei nieliczne prace polskich
antropologów, jak Straczuk (2006), Zowczak (red., 2009), Grębecka (2006), Sulikowska-Gąska (2007) i Ewa Kocój (2006) pokazują różne konteksty i związane
z nimi modele oddziaływania prawosławia na praktyki społeczno-religijne, a tym
samym są bezcenne dla wypracowania nowych kategorii analitycznych z zakresu
dopiero rozwijającej się antropologii prawosławia.

Podsumowanie
Poszukując genealogii podstawowych kategorii stosowanych w teorii antropologii religii, antropolodzy w ostatnim okresie niespodziewanie odkryli ich rodowód teologiczny. Wzbudziło to potrzebę przewartościowań w obrębie naszej
dziedziny wiedzy, której jednym z efektów jest wzrost zainteresowania chrześcijaństwem. Zrozumienie procesu laicyzacji i jednoczesna dekonstrukcja własnych
kategorii naukowych okazują się niepełne, a nawet niemożliwe bez skierowania
zainteresowań naukowych w stronę teologii. Konieczne stało się szukanie teologicznych podstaw nie tylko kategorii antropologicznych, ale także społecznych
i politycznych porządków. Teologia prawosławna i jej wpływ na praktyki społeczne wydają się szczególnie istotne, gdyż problematyzują nazbyt zachodniocentryczne kategorie, którymi dotychczas posługiwali się antropolodzy chrześcijaństwa. Ponadto badania prowadzone w prawosławnych społecznościach mogą
dostarczyć antropologom teoretycznych podstaw do poszukiwania alternatywnych, niezachodnich wzorców nowoczesności (Hann, Goltz 2010), a także niezachodnich przejawów trwającego właśnie zwrotu postsekularnego. Zadaniem
antropologów zaś niezmiennie pozostaje troska o spluralizowany dyskurs naukowy, w którym swoje odzwierciedlenie odnajdą różne partykularne przypadki. Nie
chodzi zatem tylko o to, aby antropologię chrześcijaństwa rozbić na antropologię
chrześcijaństwa zachodniego i wschodniego, lecz także samo prawosławie badać
w jego wielorakich przejawach (Rogers 2010: 357), z uwzględnieniem różnych
kontekstów społeczno-politycznych.
Słowa kluczowe: antropologia chrześcijaństwa, antropologia prawosławia, protestanckie
skrzywienie, teologia a antropologia, postsekularyzm

210

Magdalena Lubańska, Agata Ładykowska

LITERATURA
Agadjanian A., Rousselet K.
2010
Individual and Collective Identities in Russian Orthodoxy, w: Ch. Hann,
H. Goltz (eds.), Eastern Christians in Anthropological Perspective, Berkeley: University of California Press, s. 311-328.
Ahmed A.
1992
Postmodernism and Islam. Predicament and Promise, London, New York:
Routledge.
Asad T.
1983
Anthropological Conceptions of Religion: Reﬂections on Geertz, „Man”,
New Series, 18: 2, s. 237-259.
1993
Genealogies of Religion. Discipline and Reasons of Power in Christianity
and Islam, Baltimore, London: The John Hopkins University Press.
Badalanova F.
1994
Biblâ Folklorica, B”łgarski Folklor, t. 1, Soﬁâ: „Rod”, s. 5-21.
Badone E.
2007
Echoes from Kerizinen: Pilgrimage, Narrative and the Construction of Sacred History at a Marian Shrine in Northwestern France, „Journal of the
Royal Anthropological Institute” 13: 2, s. 453-470.
Baeva V.
2012
Niškata na života. Meždu kolančeto na rožba a Bogorodičniât pojas, Soﬁâ:
Akademičesko izdatelstvo „Marin Drinov”.
2013
Razkazi za čudesa. Lokałna tradiciâ i ličen opit, Soﬁâ: Akademičesko izdatelstvo „Marin Drinov”.
Baraniecka-Olszewska K.
2013
Ukrzyżowani. Współczesne misteria męki Pańskiej w Polsce, Toruń:
Wydawnictwo Naukowe Uniwersytetu Mikołaja Kopernika.
Bax M.
1990
The Madonna of Medjugorje: Religious Rivalry and the Formation of Devotional Movement in Yugoslavia, „Anthropological Quaterly” 63: 2, s. 63-75.
Belova O.
2004
„Narodnaâ Bibliâ”: Vostočnoslavânskie ètiologičeskie legendy, Moskva:
Indrik.
Benovska-Sabkova M., Köllner T., Komàromi T., Ładykowska A., Tocheva D., Zigon J.
2010
„Spreading Grace” in Post-Soviet Russia, „Anthropology Today” 26: 1,
s. 16-21.
Bialecki J., Haynes N., Robbins J.
2008
The Anthropology of Christianity, „Religion Compass” 2: 6, s. 1139-1158.
Bielenin-Lenczowska K. (red.)
2009
Sąsiedztwo w obliczu konﬂiktu. Relacje społeczne i etniczne w zachodniej Macedonii – reﬂeksje antropologiczne, Warszawa: Instytut Etnologii
i Antropologii Kulturowej UW, DiG.
Borowik I.
2000
Odbudowywanie pamięci. Przemiany religijne w Środkowo-Wschodniej
Europie po upadku komunizmu, Kraków: Nomos.

Prawosławie – „chrześcijaństwo peryferyjne”?

211

Boulay J. de
2009
Cosmos, Life and Liturgy in a Greek Orthodox Village, Limni: Denise Harvey.
Caldwell M.
2010
The Russian Orthodox Church, the Provision of Social Welfare, and Changing Ethics of Benevolence, w: Ch. Hann, H. Goltz (eds.), Eastern Christians in Anthropological Perspective, Berkeley: University of California
Press, s. 329-350.
Cannell F.
2005
The Christianity of Anthropology, „Journal of the Royal Anthropological
Institute” 11: 2, s. 335-356.
2006
Introduction. The Anthropology of Christianity, w: F. Cannell (ed.), The Anthropology of Christianity, Durham, London: Duke University Press, s. 1-49.
Cannell F. (ed.)
2006
The Anthropology of Christianity, Durham, London: Duke University
Press.
Česnokova V.
2005
Tesnym putëm. Proces vocerkovleniâ naseleniâ Rossii v konce XX veka,
Moskva: Akademičeskij Proekt.
Christian W. A., Jr.
1989
[1972]
Person and God in a Spanish Valley, Princeton: Princeton University Press.
Claverie E.
2009
Peace, War, Accusations, Criticism, and the Virgin (Medjugorje and the
Anthropology of Marian Apparitions), w: W.A. Christian, G. Klaniczay
(eds.), „The Vision Thing”. Studying Divine Intervention, Budapest: Collegium Budapest, Institute for Advanced Study, s. 219-238.
Coleman S.
2000
The Globalization of Charismatic Christianity. Spreading the Gospel of
Prosperity, Cambridge: Cambridge University Press.
Comaroff J., Comaroff J.
1991
Of Revelation and Revolution: Christianity, Colonialism, and Consciousness in South Africa, vol. 1, Chicago: The University of Chicago Press.
Czaja D.
2005
Anatomia duszy: ﬁgury wyobraźni i gry językowe, Kraków: Wydawnictwo
Uniwersytetu Jagiellońskiego.
Czarnowski S.
1958
[1938]
Kultura religijna wiejskiego ludu polskiego, w: S. Czarnowski, Kultura,
Warszawa: Państwowe Wydawnictwo Naukowe, s. 88-107.
Douglas M.
2004
[1970]
Symbole naturalne: rozważania o kosmogonii, przeł. E. Dżurak, Kraków:
Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego.
2007
[1966]
Czystość i zmaza, przeł. M. Bucholc, Warszawa: Państwowy Instytut
Wydawniczy.

212
Dubisch J.
1995

Magdalena Lubańska, Agata Ładykowska

In a Different Place: Pilgrimage, Gender and Politics at a Greek Island
Shrine, Princeton: Princeton University Press.
Eade J., Sallnow M. (eds.)
1991
Contesting the Sacred. The Anthropology of Christian Pilgrimage, London: Routledge.
Elčinova M.
2000
Folklor’t i sveŝenite knigi. Antropogeničen mit, w: P. Bočkov (red.),
Antropologični izsledvaniâ, t. 1, Soﬁâ: NBU.
Engelke M.
2007
A Problem of Presence: Beyond Scripture in African Church, Berkeley:
University of California Press.
Evdokimov P.
1999
Sztuka ikony. Teologia piękna, przeł. M. Żurowska, Warszawa: Wydawnictwo Księży Marianów.
Filatov S., Lunkin R.
2006
Statistics on Religion in Russia: The Reality Behind the Figures, „Religion,
State and Society” 34: 1, s. 33-49.
Geertz C.
2005
[1966]
Religia jako system kulturowy, w: C. Geertz, Interpretacja kultur. Wybrane
eseje, przeł. M. Piechaczek, Kraków: Wydawnictwo Uniwersytetu
Jagiellońskiego, s. 109-150.
Georgieva A.
2012
Folklorni izmereniâ na hristiânstvoto, Soﬁâ: Prosveta.
Georgieva I.
1983
B”lgarska narodna mitologiâ, Soﬁâ: Nauka i Izkustvo.
Ghodsee K.
2009
Symphonic Secularism: Eastern Orthodoxy, Ethnic Identity and Religious
Freedoms in Contemporary Bulgaria, „Anthropology of East Europe
Review” 27: 2, s. 227-52.
Grębecka Z.
2006
Słowo magiczne poddane technologii. Magia ludowa w praktykach postsowieckiej kultury popularnej, Kraków: Zakład Wydawniczy „Nomos”.
Grigorev A.
2006
Russkaâ biblejskaâ frazeologiă v kontekste kul’tur, Moskva: Indrik.
Halemba A.
2007
Apparitions of the Virgin Mary and the Church/State Relations. A View
from the Ukrainian-Slovak Borderland, „Ethnologia Polona” 28, s. 89-102.
Hanganu G.
2010
Eastern Christians and Religious Objects: Personal and Material Biographies Entangled, w: Ch. Hann, H. Goltz (eds.), Eastern Christians in Anthropological Perspective, Berkeley: University of California Press, s. 33-55.
Hann Ch.
2007
The Anthropology of Christianity per se, „Archives européennes de sociologie” 48: 3, s. 383-410.

Prawosławie – „chrześcijaństwo peryferyjne”?

213

Eastern Christianity and Western Social Theory, „Erfurter Vorträge zur
Kulturgeschichte des Orthodoxen Christentums” 10, s. 1-31.
Hann Ch., Goltz H.
2010
Introduction. The Other Christianity?, w: Ch. Hann, H. Goltz (eds.), Eastern Christians in Anthropological Perspective, Berkeley: University of
California Press, s. 1-29.
Hann Ch., Goltz H. (eds.)
2010
Eastern Christians in Anthropological Perspective, Berkeley: University
of California Press.
Harding S.F.
1991
Representing Fundamentalism: The Problem of the Repugnant Cultural
Other, „Social Research” 58: 2, s. 373-393.
Hemka A., Olędzki J.
1990
Wrażliwość mirakularna, „Polska Sztuka Ludowa. Konteksty” 44: 1,
s. 8-14.
Herzfeld M.
1990
Icons and Identity: Religious Orthodoxy and Social Practice in Rural
Crete, „Anthropological Quarterly” 63: 3, s. 109-21.
Jenkins T.
2012
The Anthropology of Christianity. Situation and Critique, „Ethnos. Journal
of Anthropology” 77: 4, s. 459-476.
Keane W.
2007
Christian Moderns. Freedom and Fetish in the Mission Encounter, Berkeley: University of California Press.
Kharkhordin O.
1999
The Collective and the Individual in Russia. A Study of Practices, Berkeley: University of California Press.
Kocój E.
2006
Świątynie, postacie, ikony. Malowane cerkwie i monastyry Bukowiny
Południowej w wyobrażeniach rumuńskich, Kraków: Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego.
Köllner T.
2010
Practicing without Belonging: Entrepreneurship, Morality, and Religion in
Contemporary Russia, nieopublikowana dysertacja (maszynopis), Halle/
Saale.
2011
Built with Gold or Tears? Moral Discourses on Church Construction and
the Role of Entrepreneurial Donations, w: J. Zigon (ed.), Multiple Moralities and Religions in Post-Soviet Russia, New York: Berghahn Books,
s. 191-213.
Kormina J.
2004
Pilgrims, Priest and Local Religion in Contemporary Russia: Contested Religious Discourses, „Folklore” 28, http://www.folklore.ee/folklore/
vol28/pilgrims.pdf (21.08.2013).
2010
Avtobusniki: Russian Orthodox Pilgrims’ Longing for Authenticity, w:
Ch. Hann, H. Goltz (eds.), Eastern Christians in Anthropological Perspective, Berkeley: University of California Press, s. 267-286.
2011

214

Magdalena Lubańska, Agata Ładykowska

Nomadičeskoe pravoslavie: o novyh formah religioznoj žizni v sovremennoj Rossii, „Ab Imperio” 2, s. 195-227.
Kormina Ž., Pančenko A., Štyrkov S. (red.)
2006
Sny Bogorodicy: issledovaniâ po antropologii religii, Sankt-Petersburg:
Evropejskij Universitet v Sankt-Peterburge.
Lindquist G.
2006
Conjuring Hope: Magic and Healing in Contemporary Russia, New York:
Berghahn Books.
Lipiński W. (red.)
2013
Dzisiejsze Polesie, Warszawa: Instytut Etnologii i Antropologii Kulturowej
UW, DiG.
Lubańska M.
2007
Problemy etnograﬁcznych badań nad religijnością, w: M. Lubańska (red.),
Religijność chrześcijan obrządku wschodniego na pograniczu polsko-ukraińskim, Warszawa: Instytut Etnologii i Antropologii Kulturowej UW,
DiG, s. 7-32.
2012
Synkretyzm a podziały religijne w bułgarskich Rodopach, Warszawa:
Wydawnictwa Uniwersytetu Warszawskiego.
Lubańska M. (red.)
2007
Religijność chrześcijan obrządku wschodniego na pograniczu polsko-ukraińskim, Warszawa: Instytut Etnologii i Antropologii Kulturowej UW,
DiG.
Luehrmann S.
2010
A Dual Quarrell of Images on the Middle Volga: Icon Veneration in the
Face of Protestant and Pagan Critique, w: Ch. Hann, H. Goltz (eds.),
Eastern Christians in Anthropological Perspective, Berkeley: University
of California Press, s. 56-78.
Luhrmann T.M.
2012
When God Talks Back: Understanding the American Evangelical Relationship with God, New York: Alfred A. Knopf.
Ładykowska A.
2007
At an Intersection of Eastern and Western Christian Traditions: The Miraculous Image of the Blessed Virgin Mary of Aglona, „Ethnologia Polona”
28, s. 103-124.
2011
Post-Soviet Orthodoxy in the Making: Strategies for Continuity Thinking
among the Russian Middle-Aged School Teachers, w: J. Zigon (ed.), Multiple Moralities and Religions in Post-Soviet Russia, New York: Berghahn
Books, s. 27-47.
2012
The Role of Religious Higher Education in the Training of Teachers of
Russian „Orthodox Culture”, „European Journal of Education”, Special
Issue: Russian Higher Education and the Post-Soviet Transition, 47: 1,
s. 92-103.
Ładykowska A., Tocheva D.
2013
Gendered Authority in Religious Education: Women Teachers of Religion
in the Russian Orthodox Church, „Archives de Sciences Sociales des Religions” 2: 162, s. 55-74.
2012

Prawosławie – „chrześcijaństwo peryferyjne”?

Mahieu S.
2010

215

Icons and/or Statues? The Greek Catholic Divine Liturgy in Hungary and
Romania, between Renewal and Puriﬁcation, w: Ch. Hann, H. Goltz (eds.),
Eastern Christians in Anthropological Perspective, Berkeley: University
of California Press, s. 79-100.
Mahieu S., Naumescu V. (eds.)
2008
Churches In-Between. Greek Catholic Churches in Postsocialist Europe,
Berlin: LIT Verlag.
Marciniak K.
2010
Oblicza wielkopolskiego pielgrzymowania. Studium etnologiczne na przykładzie sanktuariów maryjnych, Poznań: Wydawnictwo Naukowe UAM.
Milbank J.
2006
Theology and Social Theory. Beyond Secular Reason, Malden, Oxford,
Victoria: Blackwell Publishing House.
Minczew G.
2003
Święta księga – ikona – obrzęd. Teksty kanoniczne i pseudokanoniczne a ich
funkcjonowanie w sztuce sakralnej i folklorze prawosławnych Słowian na
Bałkanach, Łódź: Wydawnictwa Uniwersytetu Łódzkiego.
Mitrokhin N.
2008
Un amour contrarié: l’Eglise orthodoxe et l’armée russe, w: A. Le Huérou,
E. Sieca-Kozlowski (red.), Culture militaire et patriotism dans la Russie
d’aujourd’hui, Paris: Karthala, s. 61-96.
Modnicka N.
2007
Doświadczenia religijne w narracjach członków Kościoła Ewangelicznych Chrześcijan w Polsce – reﬂeksje etnologa, w: T. Doktór (red.),
Doświadczenie religijne, Warszawa: Verbinum, s. 178-192.
Naletova I.
2010
Pilgrimages as Kenotic Communities beyond the Walls of the Church,
w: Ch. Hann, H. Goltz (eds.), Eastern Christians in Anthropological Perspective, Berkeley: University of California Press, s. 240-266.
Naumescu V.
2007
Modes of Religiosity in Eastern Christianity. Religious Processes and Social Change in Ukraine, Berlin: LIT Verlag.
Naumow A.
1976
Apokryfy w systemie literatury cerkiewnosłowiańskiej, Wrocław: Zakład
Narodowy im. Ossolińskich.
Niedźwiedź A.
2005
Obraz i postać. Znaczenia wizerunku Matki Boskiej Częstochowskiej,
Kraków: Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego.
Pawluczuk W.
1998
Ukraina. Polityka i mistyka, Kraków: Zakład Wydawniczy „Nomos”.
Pelkmans M. (ed.)
2009
Conversion after Socialism: Disruptions, Modernisms and Technologies of
Faith in the Former Soviet Union, New York: Berghahn Books.
Pełczyński G.
2012
Ewangelikalizm w Rosji, Poznań: Wydawnictwo Naukowe UAM.

216

Magdalena Lubańska, Agata Ładykowska

Pina-Cabral J. de
1986
Sons of Adam, Daughters of Eve. The Peasant Worldview of the Alto Minho, Oxford: Clarendon Press.
Popov R.
1991
Svetci bliznaci w b”lgarskiâ naroden kalendar, Soﬁâ: BAN.
Przybył E.
1999
W cieniu Antychrysta. Idee staroobrzędowców w XVII w., Kraków: Zakład
Wydawniczy „Nomos”.
2000
Prawosławie, Kraków: Znak.
Robbins J.
2003a
What is a Christian? Notes toward an Anthropology of Christianity, „Religion” 33: 3, s. 191-199.
2003b
On the Paradoxes of Global Pentecostalism and the Perils of Continuity
thinking, „Religion” 33: 3, s. 221-231.
2004
Becoming Sinners: Christianity and Moral Torment in a Papua New Guinea Society, Berkeley: University of California Press.
2006
Anthropology and Theology: An Awkward Relationship?, „Anthropological Quaterly” 79: 2, s. 285-294.
2007
Continuity Thinking and the Problem of Christian Culture: Belief, Time,
and the Anthropology of Christianity, „Current Anthropology” 48: 1,
s. 5-38.
Rock S.
2007
Popular Religion in Russia. „Double Belief” and the Making of an Academic Myth, New York: Routledge.
Rogers D.
2005
Introductory Essay: The Anthropology of Religion after Socialism, „Religion, State and Society”, 33: 1, s. 5-18.
2009
The Old Faith and the Russian Land: A Historical Ethnography of Ethics
in the Urals, London: Cornell University Press.
2010
Epilogue: Ex Oriente Lux, Once Again, w: Ch. Hann, H. Goltz (eds.), Eastern Christians in Anthropological Perspective, Berkeley: University of
California Press, s. 351-351.
Russele K., Agadžanân A. (red.)
2006
Religioznye praktiki v sovremennoj Rossii, Moskva: Novoe izdatel’stvo.
Sahlins M.
1996
The Sadness of Sweetness: The Native Anthropology of Western Cosmology, „Current Anthropology” 37: 3, s. 395-428.
Steinberg M., Wanner C. (eds.)
2008
Religion, Morality, and Community in Post-Soviet Societies, Bloomington:
Indiana University Press.
Stewart C.
1991
Demons and the Devil: Moral Imagination in Modern Greek Culture,
Princeton: Princeton University Press.
Stomma L.
1979
Determinanty polskiej kultury ludowej XIX w., „Polska Sztuka Ludowa.
Konteksty” 33: 3, s. 131-142.

Prawosławie – „chrześcijaństwo peryferyjne”?

1986
Straczuk J.
2006

217

Antropologia kultury wsi polskiej XIX wieku, Warszawa: Instytut
Wydawniczy PAX.

Cmentarz i stół. Pogranicze prawosławno-katolickie w Polsce i na
Białorusi, Wrocław: Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego.
Sulikowska-Gąska A.
2007
Spór o ikony na Rusi w XV i XVI w., Warszawa: Wydawnictwa Uniwersytetu Warszawskiego.
Tambiah S.
2007
Magia, nauka, religia a zakres racjonalności, przeł. Bartosz Chlebowicz,
Kraków: Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego.
Taylor Ch.
2007
A Secular Age, Cambridge, Mas., London: The Belknap Press of Harvard
University Press.
Tocheva D.
2011a
Crafting Ethics: The Dilemma of Almsgiving in Russian Orthodox Churches, „Anthropological Quarterly” 84: 4, s. 1011-1034.
2011b
An Ethos of Relatedness: Foreign Aid and Grassroots Charities in Two Orthodox Parishes in North-Western Russia, w: J. Zigon (ed.), Multiple Moralities and Religions in Post-Soviet Russia, New York: Berghahn Books,
s. 67-91.
Tokarska-Bakir J.
2000
Obraz osobliwy. Hermeneutyczna lektura źródeł etnograﬁcznych. Wielkie
opowieści, Kraków: Universitas.
Tomicki R.
1981
Religijność ludowa, w: M. Biernacka, M. Frankowska, W. Paprocka (red.),
Etnograﬁa Polski. Przemiany kultury ludowej, t. 2, Wrocław: Zakład Narodowy im. Ossolińskich, s. 29-69.
Tomlinson M.
2009
In God’s Image. The Metaculture of Fijian Christianity, Berkeley: University of California Press.
Turner V., Turner E.
1992
[1978]
Image and Pilgrimage in Christian Culture. Anthropological Perspectives,
New York: Columbia University Press.
Uspienski B.
1985
Kult świętego Mikołaja na Rusi, przeł. E. Janus, M.R. Mayerowa, Z. Kozłowska, Lublin: Katolicki Uniwersytet Lubelski.
2010
Krzyż i koło, przeł. Bogusław Żyłko, Gdańsk: Wydawnictwo słowo/obraz
terytoria.
Uspienski B., Żywow W.
1982
Car i Bóg, przeł. ks. H. Paprocki, Warszawa: Państwowy Instytut
Wydawniczy.
Valtchinova G.
2004
Folkloristic, Ethnography, or Anthropology: Bulgarian Ethnology at the Crossroads, „Journal of the Society for the Anthropology of Europe” 4: 2, s. 1-17.

218
2007

Magdalena Lubańska, Agata Ładykowska

From Postsocialist Religious Revival to a Socialist Seer and Vice Versa:
The Remaking of Religion in Postsocialist Bulgaria, Max Planck Institute
for Social Anthropology Working Papers no. 28, http://www.eth.mpg.de/
cms/en/publications/working_papers/wp0098.html (6.09.2013).

V”lčinova G.
1999
„Znepolski pohvali”. Lokalna religiâ i identičnost w zapadna B”lgariâ,
Soﬁâ: Akademiĉesko Izdatelstvo „Marin Drinov”.
Waszczyńska K.
2003
The Eastern Orthodox Faith, Catholicism, and the Uniate Faith – Selected Aspects of Religion in the Republic of Belarus, w: L. Mróz, Z. Sokolewicz (eds.), Between Tradition and Postmodernity. Polish Ethnography at
the Turn of the Millennium, Warszawa: Instytut Etnologii i Antropologii
Kulturowej UW, DiG, s. 183-198.
Wodziński C.
2000
Św. Idiota. Projekt antropologii apofatycznej, Gdańsk: Wydawnictwo
słowo/obraz terytoria.
Zatorska M.
2007
Deﬁnicje świętości wizerunku religijnego. Reprezentacja a obecność,
w: M. Lubańska (red.), Religijność chrześcijan obrządku wschodniego na
pograniczu polsko-ukraińskim, Warszawa: Instytut Etnologii i Antropologii Kulturowej UW, DiG, s. 33-58.
Zigon J.
2010
Making the New Post-Soviet Person: Moral Experience in Contemporary
Moscow, Leiden: Brill.
2011
„HIV is God’s Blessing”: Rehabilitating Morality in Neoliberal Russia,
Berkeley: University of California Press.
Zigon J. (ed.)
2011
Multiple Moralities and Religions in Post-Soviet Russia, New York:
Berghahn Books.
Zowczak M.
2000
Biblia ludowa, Wrocław: „Funna”.
2005
Apokryﬁczne interpretacje kurbanu jako oﬁary chrześcijańskiej, w: L. Mróz,
M. Zowczak, K. Waszczyńska (red.), Regiony, granice, rubieże, Warszawa:
Instytut Etnologii i Antropologii Kulturowej UW, DiG, s. 205-224.
Zowczak M. (red.)
2009
W cieniu drzewa wiar. Studia nad kulturą religijną na pograniczach Slaviae Orthodoxae, Warszawa: Instytut Etnologii i Antropologii Kulturowej
UW, DiG.

Prawosławie – „chrześcijaństwo peryferyjne”?

219

Magdalena Lubańska, Agata Ładykowska
IS ORTHODOX CHRISTIANITY A PERIPHERAL CHRISTIANITY?
THEOLOGICAL ENTANGLEMENTS OF ANTHROPOLOGICAL THEORY,
BIASED EPISTEMOLOGIES IN ANTHROPOLOGY OF CHRISTIANITY
(Summary)
The article focuses on underrepresentation of Orthodox Christianity in anthropological research, as well as on shortcomings of anthropological theory. Currently, anthropology is lacking analytical and theoretical tools for researching Orthodoxy as a religious
doctrine in relation to its various practices of social life. The anthropology of Christianity,
a relatively new subﬁeld of anthropology of religion, develops theories based chieﬂy on
research conducted in the Catholic and (neo)Protestant societies. In so doing, it neglects
the Orthodox perspective. Anthropology, the product of a „unique Western historicity” –
in Asad’s words – has been insufﬁciently reﬂexive concerning its own origins in Western
social thought and (Western) Christian theology, which still presents methodological and
theoretical obstacle in researching Eastern Christianity. The latter has been a periphery of
anthropological interests, both as a research site and as a point from which anthropological deﬁnitions are formulated. The article seeks to deconstruct certain anthropological assumptions and premises leading to the current state of affairs, and to systematise the state-of-the-art of anthropology of Christianity and the anthropology of Orthodox Christianity.
Key words: anthropology of Christianity, anthropology of Orthodox Christianity, Protestant bias, theology and anthropology, postsecularism

220

Magdalena Lubańska, Agata Ładykowska

Lud,
2013
Natura, kultura i hybrydy. Prawne konstrukcje transseksualizmu i sprawy o ustalenie
płcit. 97, 221

MARIA DĘBIŃSKA
Szkoła Nauk Społecznych
Instytut Filozoﬁi i Socjologii PAN
Warszawa

NATURA, KULTURA I HYBRYDY. PRAWNE KONSTRUKCJE
TRANSSEKSUALIZMU I SPRAWY O USTALENIE PŁCI

Istnienie płci psychicznej, przez seksuologów uznawanej w zasadzie bez
zastrzeżeń, od dawna stanowi przedmiot dyskusji wśród polskich prawników –
w praktyce sądowej kategoria ta stanowi podstawę procedury zmiany zapisu płci
w akcie urodzenia, choć w teorii i orzecznictwie nie jest uznawana. Jednocześnie
zdolność stworzenia heteroseksualnego związku przez osobę transseksualną jest
dla sędziów bardziej istotna niż przejście operacji chirurgicznego dostosowania
płci. Jeśli we współczesnej seksuologii płeć i seksualność stanowią dwie osobne
kategorie, to dlaczego tak trudno je czasem odróżnić1? I co sprawia, że pomimo
potocznej opinii o polskim konserwatyzmie w kwestiach płci i seksualności, rozwiązania prawne umożliwiające zmianę zapisu płci w akcie urodzenia były do
1989 roku bardzo liberalne w porównaniu z (uogólnionym) Zachodem? Na te
pytania postaram się odpowiedzieć w niniejszym artykule2.
Analizowany materiał to literatura prawnicza z lat 1965-1995 (obowiązująca
obecnie praktyka ustaliła się w 1995 r.), orzeczenia Sądu Najwyższego3 dotyczące możliwości zmiany zapisu płci w akcie urodzenia oraz akta sądowe z 35
spraw o ustalenie płci, które odbyły się w warszawskim Sądzie Okręgowym w la1
Historia tego podziału w seksuologii – zob. np. Meyerowitz 2002; opis esencjalizacji pojęcia
orientacji seksualnej – zob. Valverde 2003.
2
Artykuł powstał w oparciu o badania etnograﬁczne będące podstawą pracy doktorskiej przygotowywanej w Instytucie Etnologii i Antropologii Kulturowej Uniwersytetu Warszawskiego.
3
Orzeczenia Sądu Najwyższego stanowią wytyczne postępowania w sytuacjach, kiedy rozpatrywana sprawa nie jest ujęta w żadnej ustawie czy przepisie. W przypadku transseksualizmu orzeczenia
stanowią jedyne uzasadnienie obowiązującej obecnie praktyki.

222

Maria Dębińska

tach 1996-2011. Pytania, na które szukam odpowiedzi, podyktowane są statusem
materiału badawczego i dostępnymi narzędziami analizy. W jaki sposób polska
teoria i praktyka prawna wyodrębniała kategorie płci, seksualności i transseksualizmu? Jak w zależności od kontekstu przebiega granica pomiędzy prawem
a rzeczywistością pozaprawną, pomiędzy normą społeczną a „naturą”? Jak wiedza medyczna zostaje przekształcona i zreinterpretowana w momencie, kiedy
wchodzi w obszar prawa, i jak medyczne kategorie płci i seksualności były wykorzystywane i reinterpretowane w procesie kształtowania się obecnie obowiązującej procedury?

Antropologia i podważanie opozycji płci
Antropologia już od swoich XIX-wiecznych początków bywała nauką lekko skandalizującą, czego jednym z pierwszych dowodów było zgorszenie, jakie
wywołały prace Lewisa Henry Morgana w wiktoriańskiej Anglii. Opisane w wydanej w 1851 roku „Lidze Irokezów” społeczeństwo nijak się miało do rozpowszechnionych wówczas i uświęconych wyobrażeń o naturalnych i wrodzonych
rolach płciowych. Późniejsze i bardziej znane dzieło Morgana z 1877 roku, Społeczeństwo pierwotne (1887), posłużyło zresztą Fryderykowi Engelsowi (1969)
do udowodnienia, że podział na płcie oraz podporządkowanie kobiet stanowią
podstawę porządku społeczno-ekonomicznego, w którym jedna płeć pracuje za
darmo.
Obsceniczność obecności kobiety w przestrzeni publicznej w XIX wieku
analizuje między innymi Eleanor Davidoff (1998); jest to o tyle ważny wątek
w rozważaniach nad prawnymi problemami z transpłciowością, że pokazuje historyczną przygodność najgłębiej zakorzenionych odczuć i przekonań. Zakwestionowanie naturalności porządku opartego na opozycji płci jest skandaliczne
nie tylko i nie przede wszystkim z powodu złamania społecznej normy, ale poprzez relatywizację fundamentalnych kategorii umożliwiających nadawanie sensu rzeczywistości (Garﬁnkel 2007: 157) – stąd operacje korekty płci wywołują
dziś równie silne emocje, jak kiedyś kobiety noszące spodnie. Harold Garﬁnkel wskazuje, że kategorie związane z płcią zakorzenione są w najdrobniejszych
życiowych aktywnościach i biograﬁcznych szczegółach, a tożsamość płciowa,
biograﬁa, anatomia i seksualność to tylko niektóre z elementów tworzących rozległy system znaczeń i zachowań składających się na „poprawnie” upłciowioną
jednostkę. Ta „poprawność” oznacza jednocześnie „moralność” i „naturalność”.
Garﬁnkel mocno podkreśla moralny wymiar posiadania „naturalnej” płci i zgodnego z nią zachowania: z jego analizy można wyciągnąć wniosek, że płeć to
natura podniesiona do rangi ideału moralnego.
Rozwój wiedzy o płci i seksualności na Zachodzie do niedawna był ściśle
związany z rozwojem medycyny (patrz np. Hausman 1995), co prowadziło do

Natura, kultura i hybrydy. Prawne konstrukcje transseksualizmu i sprawy o ustalenie płci

223

powstania zmedykalizowanych tożsamości (histerycznych kobiet, homoseksualistów, transseksualistów, transwestytów itd.). Praktyki wykraczające poza
heteronormatywny model początkowo traktowano łącznie, jako inwersję seksualną, czyli rodzaj patologicznej tożsamości – dopiero w połowie XX wieku
transseksualizm zaczęto powszechnie traktować jako osobny rodzaj zaburzenia
(Lawrence 2008: 423). Wiedza antropologiczna stanowiła przeciwwagę dla wiedzy seksuologicznej i dawała narzędzia do jej podważenia, ale bywała jednocześnie wtłaczana w ramy zachodnich kategorii. Etnograﬁczne opisy praktyk, które
dziś nazwalibyśmy nieheteronormatywnymi4, posłużyły najpierw działaczom na
rzecz osób homoseksualnych jako argument za depatologizacją homoseksualizmu, a następnie działaczom na rzecz osób transpłciowych do zakwestionowania
seksuologicznych klasyﬁkacji i zjednoczenia się w ramach politycznie nacechowanej kategorii transpłciowości (np. Feinberg 1996).
David Valentine (2007), opisując historię powstania kategorii transpłciowości w Stanach Zjednoczonych, czyli moment rozdzielenia płci biologicznej, tożsamości płciowej i orientacji seksualnej, wskazuje na jej dwa istotne aspekty:
z jednej strony transpłciowość była żywym doświadczeniem dużej części osób
dotychczas określanych jako homoseksualne, z drugiej – konceptualne rozdzielenie seksualności i tożsamości płciowej skutkowało normalizacją homoseksualizmu i zepchnięciem orientacji seksualnej do sfery prywatnej oraz patologizacją transseksualizmu, który został zakwaliﬁkowany jako zaburzenie tożsamości
płciowej i wpisany do klasyﬁkacji chorób Światowej Organizacji Zdrowia (Valentine 2007: 27). Valentine wskazuje na istotne ograniczenia emancypacyjnego
potencjału politycznej kategorii transpłciowości (co nie znaczy, że go kwestionuje), których przyczynę dostrzega właśnie w tym, że opiera się ona na tym samym
oddzieleniu płci od seksualności, co kategoryzacje medyczne.
Obecność transseksualności i innych zaburzeń identyﬁkacji płciowej w klasyﬁkacji chorób Światowej Organizacji Zdrowia i istnienie medycznych procedur
diagnostycznych było punktem wyjścia do uznania prawa osób transseksualnych
w Polsce do zmiany zapisu płci w dokumentach. Jednak podział na płeć i seksualność jest trudny do przełożenia na kategorie prawne. Jak staram się pokazać
poniżej, w polskiej praktyce prawnej to raczej homoseksualność jest marginalizowana i patologizowana, natomiast transpłciowość, rozumiana nie jako tożsamość, ale jako ﬁzyczna niejednoznaczność płci – legalizowana poprzez zgodę na
zmianę dokumentów przed przeprowadzeniem wszystkich zabiegów korygujących płeć.

4
Patrz: Bolin 1996. Anne Bolin dokonuje przeglądu wszystkich ważniejszych tekstów antropologicznych dotyczących tej tematyki i przedstawia argumenty, jakie z opisów etnograﬁcznych wyprowadzali amerykańscy działacze na rzecz emancypacji osób transpłciowych.

224

Maria Dębińska

O wytwarzaniu podmiotów
Wkroczenie wiedzy medycznej w obszar prawa, przeniesienie akcentu z osądu i kary na działania korekcyjne i naprawcze stawia w centrum prawnej praktyki
kwestię prawdy i orzekania o niej (Foucault 2009: 24). To przesunięcie czyni prawo obszarem produkcji podmiotów jako obiektów wiedzy oraz praktyk normalizacji i patologizacji: „praktyka karna zastępuje pytanie «co zrobiłeś?» pytaniem
«kim jesteś?»” (Foucault 2011: 57). Kiedy jednak tożsamości jednostek stają
się przedmiotem prawnych regulacji pozbawionych jawnego celu naprawczego
(transseksualność nie jest przecież przestępstwem, a sensem procedury prawnej
w tym przypadku jest przede wszystkim podtrzymanie spójności systemu prawa,
a nie korygowanie jednostek), a prawda o jednostkach jest przez nie same skutecznie kontrolowana i dawkowana sędziom, słuszniejsze wydaje się traktowanie
prawa jako obszaru wytwarzania norm i procedur związanych z płcią, który ma
charakter autopoietyczny (Luhmann 1995), a przez osoby transpłciowe traktowany jest instrumentalnie – jako środek do celu. Efektem prawniczej narracji o płci
nie są sformatowane przez władzę/wiedzę podmioty, ale sama procedura, która
pozwala na podtrzymanie dychotomicznego porządku płci w ramach systemu
prawa (choć niekoniecznie poza nim).
Żartobliwa krytyka inspirowanej myślą Foucault „inwazji podmiotów” w antropologii, przeprowadzona przez Marshalla Sahlinsa (2002), wskazuje na istotne ograniczenia i pułapki skupiania się na podmiotach z pominięciem struktur
i praktyk je wytwarzających. Podmiot u Foucault jest historycznie przygodnym
efektem władzy, która wytwarza go jako przedmiot wiedzy, jednak antropologia
skupiła się według Sahlinsa nie na strukturach władzy/wiedzy z ich własną wewnętrzną logiką i mechanizmami działania, ale na ich efekcie, czyli podmiotach,
które w dodatku traktuje jako „kolektywne osoby”:
Nagle strony czasopism, które chcą być na czasie, zapełniły się wszystkimi możliwymi rodzajami podmiotów, „ja” (selves) i podmiotowości, z Antropologią w formie alegorii, opowiadającą historie kulturowych sił i form w języku abstrakcyjnych, kolektywnych osób. Strukturę zastępuje nowa obsada postaci, występują tu
podmioty burżuazyjne, podmioty narodowe, podmioty postmodernistyczne, podmioty późnego kapitalizmu, podmioty kolonialne i postkolonialne, Afrykańskie
podmioty postkolonialne, nie można również zapomnieć o „łatwo rozpoznawalnych zranionych podmiotach liberalnego państwa” (Sahlins 2002: 68-69).

W niniejszym artykule, idąc za postulatem Sahlinsa, skupiam się nie na końcowym efekcie prawnych procedur – transseksualnym podmiocie (który sam jest
rodzajem prawnej ﬁkcji ze względu na to, że osoby transseksualne przychodzą do
sądu pouczone i wyedukowane przez tych, którzy już wcześniej przeszli proces

Natura, kultura i hybrydy. Prawne konstrukcje transseksualizmu i sprawy o ustalenie płci

225

tranzycji5, i świadomie dopasowują swoje zeznania do oczekiwań sędziów i biegłych), ale na genezie obowiązującej praktyki sądowej, będącej efektem pracy
wytwarzania kategorii określających to, co normalne i to, co patologiczne. Interesuje mnie technologia wytwarzania rozróżnień pomiędzy homoseksualizmem
i transseksualizmem, męskością i kobiecością, tym, co naturalne i co sztuczne.
Jak wskazuje Marylin Strathern (2005), współczesny rozwój biotechnologii
powoduje dalsze rozczłonkowanie podmiotu. Zaczerpnięte od Spinozy przekonanie o tym, że jednostka nie stanowi pojedynczej „monady” i podstawowego
elementu rzeczywistości społecznej, ale sama składa się z części, które pozostają w relacjach nieustannej wymiany między sobą i między innymi jednostkami,
Strathern rozciąga na relacje biologiczne: „biotechnologia wprowadziła w domenę zarządzania ciałem te same rodzaje separacji, przecięć i kombinacji, które
zawsze charakteryzowały relacje pomiędzy osobami” (Strathern 2005: 30). Relacje społeczne funkcjonują według niej w poprzek rozróżnienia natura – kultura,
które zakłada istnienie przedkulturowej, biologicznej jedności osoby, umożliwiającej wchodzenie w relacje z innymi, podobnie ukształtowanymi osobami. Poniżej staram się pokazać, jak w przypadku transseksualizmu elementy, które w potocznym rozumieniu powinny stanowić nierozłączną całość: anatomia, zdolności
rozrodcze, psychiczne poczucie płci, orientacja seksualna, relacje pokrewieństwa
czy status prawny, zostają rozdzielone w procesie medycznej diagnozy i sądowej
korekty płci, a następnie splecione w nowej konﬁguracji.
Jak twierdził Foucault, prawda o ludzkiej naturze jest biopolityczną konstrukcją, która nie odpowiada żadnej rzeczywistości przed- czy pozakulturowej; dzieło Foucault jest w dużej części opisem konstruowania tego rozróżnienia. Z podobnego założenia wychodzi Bruno Latour (2011: 23), który rozszerza i pogłębia
to podejście o procesy mediacji pomiędzy biegunem natury i biegunem kultury; jego metoda śledzenia procesów puryﬁkacji kategorii i mediacji pomiędzy
nimi znalazła zastosowanie również w antropologii prawa (Latour 2010; Pottage,
Mundy, eds., 2004). Latour (2011: 51) wprowadza pojęcie „nowoczesnej konstytucji” na określenie pogłębiającego się konceptualnego podziału na intersubiektywną rzeczywistość społeczną, która może być przedmiotem zainteresowania
nauk społecznych, oraz to, co naturalne i obiektywnie rzeczywiste. Według Latoura (2011: 65) ten sztywny podział w sferze konceptualnej – teorii i kategorii
porządkujących zachodni świat, pozwolił na rozprzestrzenianie się naturalno-kulturowych hybryd na niespotykaną nigdzie indziej skalę.
Kluczowe rozróżnienia pomiędzy naturą i kulturą, tym, co może stanowić
przedmiot prawnej regulacji czy społecznego kontraktu i tym, co leży w obszarze obiektywnej, naturalnej rzeczywistości, są obiektem nieustannej społecznej
konstrukcji i rekonstrukcji, przy czym konstrukcję Latour traktuje w najbardziej
5

Tranzycja (od ang. transition) jest terminem oznaczającym proces korekty płci, używanym przez
osoby transpłciowe oraz przez terapeutów zajmujących się transpłciowością.

226

Maria Dębińska

poważnym sensie: „materia jest wysoce upolitycznioną interpretacją rzeczywistości” (Latour 2010: 80), która istnieje dlatego właśnie, że jest konstruowana,
a rozróżnienie na naturę i kulturę pozwala na bardziej skuteczną manipulację
i łączenie elementów pochodzących z obu tych dziedzin. Badacz proponuje więc przyjęcie tego faktu do wiadomości i zamiast badania z góry zdeﬁniowanego obszaru „tego, co społeczne”, śledzenie procesów puryﬁkacji kategorii oraz paralelnych procesów mediacji pomiędzy nimi, które składają się na
technologię wytwarzania jednostek i społeczeństw, natury i kultury (Latour
2011: 283).
Przyjmuję zatem za Strathern i Latourem, że prawo jest jednym z obszarów
konstruowania tego, co naturalne i tego, co społeczno-kulturowe; że budulec tej
konstrukcji stanowią heterogeniczne elementy, które dopiero w efekcie końcowym zostają przypisane do kategorii kultury bądź natury (prawa lub tego, co
przed prawem); że w końcu konstrukcja wymaga zarówno puryﬁkacji i polaryzowania kategorii, jak i tworzenia naturalno-kulturowych hybryd. Dopiero połączenie tych dwóch praktyk umożliwia skuteczne manipulowanie społeczną rzeczywistością (Latour 2011: 65).
Takie podejście, jak pokazuję poniżej, pozwala zrozumieć znaczenie z pozoru
absurdalnego rozwiązania prawnego, jakim jest powództwo o ustalenie płci, oraz
zinterpretować ciąg rozumowania, który doprowadził do przyjęcia obowiązującej obecnie procedury. Płeć osób transseksualnych traktuję zatem jako przedmiot
procesu konstrukcji (czyli jednoczesnej puryﬁkacji i mediacji) z heterogenicznych i niehierarchicznie traktowanych elementów, takich jak anatomia, hormony, orientacja seksualna czy status prawny. Poniżej opisuję praktyki puryﬁkacji
i mediacji, które mają miejsce zarówno na poziomie dyskusji prawniczej, jak
i sądowej praktyki; ich rezultatem jest mapa rozróżnień, które pozwalają ustalić
i usankcjonować płeć transseksualnej jednostki.

Dyskusja o możliwości zmiany zapisu płci w akcie urodzenia
W tej części tekstu przedstawiam skrócony zapis rozwoju specyﬁcznego
fragmentu dyskursu płci w polskim prawie, istotnego dla zrozumienia opisanej
w kolejnej części praktyki sądowej, który nie obejmuje jednak całości poruszanej w literaturze prawniczej problematyki pośrednio lub bezpośrednio związanej z transseksualizmem. Wybór omawianych tekstów został podyktowany ich
związkami z praktyką sądowej zmiany płci, dlatego też pominęłam dyskusje,
które miały miejsce po 1995 roku, kiedy to przyjęto obowiązujące do dziś rozwiązania.
Rozwój argumentacji prawnej związanej z możliwością zmiany płci w akcie
urodzenia i stosowną procedurą relacjonuję chronologicznie, co podyktowane
jest specyﬁczną retoryką (i poetyką) uzasadnień kolejnych orzeczeń Sądu Naj-

Natura, kultura i hybrydy. Prawne konstrukcje transseksualizmu i sprawy o ustalenie płci

227

wyższego, glos do nich i artykułów w czasopismach prawniczych; kolejne teksty opierają się i wynikają z poprzednich, a argumentacja zawarta w uzasadnieniach orzeczeń często przywoływana jest dosłownie bez zaznaczenia cytatów,
co nadaje jej status obowiązującej i niepodważalnej interpretacji rzeczywistości,
w kontraście do opinii wyrażanych w glosach i artykułach, które są przytaczane
w cudzysłowie i z podaniem autora. Z tego względu pomijam część literatury
z początku lat 90. XX wieku, powtarzającej postulaty i argumenty, które pojawiły
się już wcześniej.
Pierwszy wyrok w sprawie dotyczącej zmiany płci w akcie urodzenia zapadł
w Polsce w Sądzie Wojewódzkim w Warszawie w 1964 roku. W komentarzu do
tego wyroku Jan Litwin podkreśla, że oprócz zasady „prawdy obiektywnej”, którą powinno kierować się orzecznictwo (czyli biologicznej płci jednostki), istnieje
również zasada humanizmu, która wymaga stawiania na pierwszym miejscu dobra jednostki i oszczędzania jej niepotrzebnych cierpień:
wszystko przemawia za stosowaniem prawa w ten sposób, by bez naruszania jego
przepisów kierować się maksimum względów dla człowieka, który w tej swojej
arcynietypowej sytuacji musi być wolnym od tłumaczenia się przed każdym milicjantem, dlaczego nosi np. szaty kobiece, choć dokument ma mężczyzny. Chodzi
tu po prostu o zaoszczędzenie mu niczym niezawinionego upokorzenia, które czyha wszędzie tam, gdzie człowiek obnaża się ﬁzycznie – w łaźni, na plaży, w poczekalni komisji poborowej (cyt. za: Dulko 1982: 73).

Przyjęta procedura zakładała sprostowanie aktu urodzenia w trybie administracyjnym i została usankcjonowana przez orzeczenie Sądu Najwyższego w 1978
roku: „W wypadku wyjątkowym sąd może sprostować akt urodzenia przez zmianę oznaczenia płci także przed dokonaniem korekcyjnego zabiegu operacyjnego
zewnętrznych narządów płciowych, jeżeli cechy nowo kształtującej się płci są
przeważające i stan ten jest nieodwracalny” (Uchwała Sądu Najwyższego Izba
Cywilna… 1983: 514). Uzasadnienie cytowanej uchwały od początku budziło
wątpliwości prawników (Sośniak 1983), ponieważ w interpretacji Sądu miała
ona obejmować zarówno przypadki interseksualizmu, jak i transseksualizmu
(bądź transwestytyzmu, określenia te były stosowane wymiennie). W uzasadnieniu Sąd uznał praktykę sprostowania aktu urodzenia po operacji (zarówno
u osób interseksualnych, jak i transseksualistów) za oczywistą i nie budzącą wątpliwości, a przedmiotem rozważań uczynił kwestię zmiany dokumentów u osób,
które nie poddały się operacji. Dopuszczenie takiej możliwości „w wyjątkowych
przypadkach” zostało umotywowane przyjętą deﬁnicją płci oraz dóbr osobistych. Sąd, sugerując się opiniami seksuologów, uznał, że o płci decydują nie
tylko zewnętrzne organy, ale również świadomość przynależności do danej płci,
w związku z tym zewnętrznych organów płciowych nie trzeba traktować jako

228

Maria Dębińska

cech przeważających i wymagać przeprowadzenia chirurgicznego dostosowania
płci przed wprowadzeniem zmian do aktu urodzenia.
Sąd uznał również, że decyzja o poddaniu się operacji korekty płci jest sprawą
zbyt osobistą, aby można było narzucić taki wymóg osobom, które dążą do zmiany zapisu płci w akcie urodzenia. Jednocześnie zastrzegł, że zmiana dokumentów
może nastąpić tylko wtedy, kiedy „zmiana płci” jest „ostateczna i nieodwracalna”. Odnosząc się do strony formalnoprawnej procedury, Sąd powoływał się na
konieczność ochrony dóbr osobistych, traktując ją jako argument za dopuszczeniem możliwości zmiany: „sprzeczne byłoby z tą zasadą zmuszanie człowieka
do występowania w życiu jako mężczyzna, jeżeli właściwości jego organizmu
[podkr. – M.D.] wskazują, że jest on kobietą (lub odwrotnie)” (Uchwała Sądu
Najwyższego Izba Cywilna… 1983: 515) oraz na charakter aktu urodzenia jako
aktu stanu cywilnego, którego zapisy powinny być zgodne ze stanem faktycznym. Psychiczne poczucie płci jest więc cechą organizmu, a anatomia – sprawą
zbyt prywatną, aby mogła być przedmiotem prawnego przymusu. Przyjęte rozwiązanie opierało się na zdecydowanej separacji płci biologicznej i roli społecznej, która wynikała z przeświadczenia, że biologiczna płeć jednostki należy do
obszaru, w który prawo nie powinno wkraczać.
Sąd odrzucił tryb procesowy jako nieodpowiedni z tego względu, że w procesie muszą występować dwa podmioty i wnioskując przez analogię (wnioskowanie przyjmowane w przypadku braku przepisów, którego rezultatem jest luka
w prawie) usankcjonował praktykę przyjętą przez Sąd Wojewódzki w 1964 roku:
sprostowanie aktu urodzenia uznał za odpowiednie, ponieważ sytuacja osoby,
której płeć odczuwana jest jako niezgodna z zapisem w akcie urodzenia zbliżona
jest do sytuacji wadliwego spisania aktu, o którym mówi artykuł 26 (obecnie 31)
Ustawy Prawo o Aktach Stanu Cywilnego (dalej: u.p.a.s.c.)
Orzeczenie z 1978 roku zostało opatrzone dwiema glosami, z których pierwsza
(Sośniak 1983) podkreślała niespójności w uzasadnieniu, a druga (Dulko, Imieliński 1983) stanowi wykład dotyczący możliwych przyczyn zaburzeń identyﬁkacji płciowej. Stanisław Dulko i Kazimierz Imieliński, za Encyklopedią PWN,
deﬁniują płeć jako „zespół cech organizmu warunkujących zdolność rozmnażania” (Dulko, Imieliński 1983: 516), a jako jej wyznaczniki wymieniają, oprócz
zewnętrznych narządów płciowych, chromosomy, gonady, hormony, fenotyp
(czyli wygląd ciała), płeć metaboliczną (enzymy), płeć psychiczną. Płeć składa
się więc z licznych elementów, które w niektórych przypadkach mogą się ze sobą
nie zgadzać. Transseksualizm, czyli jeden z przypadków zespołu dezaprobaty
płci, do którego autorzy zaliczają również „niektórych homoseksualistów i transwestytów, niektórych neurotyków z agresywnym nastawieniem do własnych narządów płciowych, niektórych psychotyków z zaburzeniami identyﬁkacji płciowej oraz socjopatów i psychopatów” (Dulko, Imieliński 1983: 518), to wrodzony
zespół endokrynny, którego geneza jest niejasna. Autorzy przytaczają hipotezy
pochodzenia transseksualizmu, z których za najbardziej prawdopodobną uznają

Natura, kultura i hybrydy. Prawne konstrukcje transseksualizmu i sprawy o ustalenie płci

229

zaburzenia hormonalne na etapie życia płodowego. Wskazują, że psychologiczna diagnoza transseksualizmu stwarza „trudności obiektywne w różnicowaniu
transseksualizmu i homoseksualizmu” (Dulko, Imieliński 1983: 518)6.
Sprostowanie aktu urodzenia autorzy rekomendują nie tylko w przypadku
transseksualistów, ale również „w pewnych szczególnych przypadkach homoseksualistów i transwestytów” (Dulko, Imieliński 1983: 518). Uznają je za swoistą formę terapii, która nie musi się wiązać z przeprowadzeniem operacji korekty płci biologicznej. Operacje te stanowią dla lekarzy problem etyczny, a ryzyko
niepowodzenia stanowi argument za tym, aby najpierw dokonywać zmiany dokumentów, a dopiero gdy ta forma terapii okaże się niewystarczająca – rozważać
możliwość ingerencji chirurgicznej. Można ten postulat traktować jako zniesienie separacji pomiędzy prawem i ciałem – to ostatnie na chwilę zupełnie znika
z horyzontu, a płeć deﬁniowana jest jako rola społeczna i sankcjonujący ją status
prawny.
Wyraźny nacisk na ułatwienie społecznego funkcjonowania osób z zespołem
dezaprobaty płci widoczny jest również w kolejnych tekstach opisujących przypadki zmiany płci metrykalnej u osób transseksualnych (Dulko 1982). Choć na
początku Dulko zaznacza, że „zainteresowania seksualne u niektórych transseksualistów schodzą na plan dalszy wobec dążeń do społecznego uznania wybranej
płci” (Dulko 1982: 71), dalej następują opisy pozytywnych zmian w życiu tych
osób, w których doświadczenia seksualne i możliwość stworzenia heteroseksualnego związku zajmują główne miejsce. Oto jeden z przykładów:
Sądowe sprostowanie aktu urodzenia nastąpiło w 1976 roku. Dwa lata wcześniej
transseksualistka ta dokonała autokastracji: brzytwą usunęła jądra. W 1978 roku
poddała się ona leczeniu operacyjnemu (dwuetapowemu), które zostało zakończone wytworzeniem sztucznej pochwy. (…) Ma bogate życie towarzyskie, powodzenie u mężczyzn. Prowadzi intensywne życie płciowe. Przeżywa orgazm. Miewała kontakty seksualne z transseksualistami. Obecnie ma stałego partnera, myśli
o małżeństwie (Dulko 1982: 75).

Choć w glosie do orzeczenia z 1978 roku Dulko i Imieliński podkreślali, że
sama zmiana dokumentów może być terapią, w kolejnych tekstach nie tylko
skupiają się na konieczności przeprowadzenia operacji w celu poprawy życia
intymnego i towarzyskiego pacjentek i pacjentów, ale kilkakrotnie podkreślają
sztuczność operacyjnie wytworzonych narządów. Narządy te są jednak w pełni
funkcjonalne w życiu seksualnym, ich sztuczność jest raczej świadectwem triumfu nauki nad naturą niż oznaką niepełnowartościowości.

6

Trudności te związane są z historią seksuologicznego rozgraniczenia tych pojęć.

230

Maria Dębińska

W opisach życia seksualnego posługują się językiem diagnozy seksuologicznej, który nie zmienił się przez ostatnich 30 lat i jest powielany współcześnie
w opiniach biegłych seksuologów w sprawach o ustalenie płci.
Partnerka M.W. 30-letnia kobieta, przed nawiązaniem aktualnego związku miała
kontakty seksualne z trzema mężczyznami. We wszystkich była zakochana i ze
wszystkimi miała orgazmy. Pacjentkę poznała przez koleżankę jako mężczyznę.
Po dwóch miesiącach znajomości pacjentka sama powiedziała jej o swoim transseksualizmie; podkreśliła przy tym, że bardzo ją kocha i błaga o pozostanie. Partnerka chciała tę znajomość zerwać, było to dla niej szokiem, ale w końcu zlitowała
się, została. Uważa się za osobę o prawidłowo ukierunkowanym popędzie płciowym,
a swego aktualnego partnera traktuje jak mężczyznę. Formy kontaktów seksualnych
między obojgiem mają charakter praktyk oralno-genitalnych (pacjentka całuje narządy płciowe partnerki, z kolei partnerka nie może „zmusić się” do całowania narządów płciowych transseksualistki, masturbacji jednostronnej, pacjentka dotyka
narządów płciowych partnerki). Wszystkie sytuacje intymne dostarczają partnerce
pełnej satysfakcji seksualnej (Dulko, Imieliński, Czernikiewicz 1983: 70).

Z powyższego wynika, że satysfakcja seksualna partnerki, przy jednoczesnej
deklaracji heteroseksualności, wystarcza, aby uznać związek za heteroseksualny,
natomiast pełna satysfakcja pacjentki jest nieosiągalna, dopóki nie przeprowadzi
operacji. Upłciowione ciało w tym kontekście jest narzędziem umożliwiającym
wchodzenie w satysfakcjonujące relacje społeczne, jego płeć nie ma znaczenia
poza relacją i nie jest deﬁniowana przez genitalia czy zdolności rozrodcze.
W drugiej połowie lat 80. XX wieku głos w sprawie procedury zmiany płci
metrykalnej zabrali Marian Filar (1987) i Andrzej Zielonacki (1988).
Pierwszy z autorów, uznając, że względy humanitarne każą umożliwić osobom transseksualnym zmianę zapisu płci w akcie urodzenia, stwierdził, że nie
może być mowy o sprostowaniu aktu urodzenia, gdyż jego zdaniem „w momencie sporządzenia płeć biologiczna dziecka nie budziła wątpliwości, zaburzenia
w sferze identyﬁkacji rodzajowej nastąpiły później” (Filar 1987: 75). Zmianę
stanu faktycznego można według niego wprowadzić jako wzmiankę marginesową, ale nie ma to nic wspólnego ze sprostowaniem, które działa ex tunc, czyli
jest jednoznaczne ze stwierdzeniem, że osoba transseksualna zawsze była osobą
swojej „nowej” płci.
Wątpliwości Filara budziła sama praktyka operacji dostosowania płci. Według niego: „Wytworzone w ten sposób zewnętrzne narządy genitalne są jednak
jedynie atrapami i nie są w stanie spełniać biologicznych funkcji na płaszczyźnie
prokreacji, przy równoczesnej nieodwracalnej utracie możliwości prokreacyjnych w ramach dotychczasowej płci biologicznej. (…) Prowadzą [zabiegi chirurgiczne – M.D.] przecież nie tylko do sterylizacji, ale i do kastracji, (…) a więc
formalnie zabiegi te wypełniają ustawowe znamiona (określonego w art. 155 § 1
k.k. [Kodeksu Karnego – M.D.]) występku ciężkiego uszkodzenia ciała” (Filar

Natura, kultura i hybrydy. Prawne konstrukcje transseksualizmu i sprawy o ustalenie płci

231

1987: 68). Ten argument zostanie podniesiony jeszcze nie raz: w glosie do orzeczenia Sądu Najwyższego z 1989 roku Genowefa Rejman (1991) postulowała
dopuszczenie zmiany dokumentów i jednoczesne zakazanie operacji zmiany płci,
powołując się na artykuł 155 Kodeksu Karnego (dalej: k.k.). Pod koniec lat 80.
XX wieku w narracji prawniczej natura (ciało, płeć) została zredeﬁniowana na
sposób bardziej konserwatywny (i katolicki): przestała być plastycznym tworzywem i przedmiotem podatnym na modyﬁkacje w toku cywilizacyjnego postępu,
zamiast tego uległa esencjalizacji, której centralnym punktem stały się zdolności
rozrodcze.
Filar nie widzi innej możliwości uregulowania sytuacji osób transseksualnych
niż opracowanie osobnej ustawy, która powinna opierać się na następujących
zasadach: rozłącznego podziału na dwie płcie, którego podstawą powinny być
kryteria biologiczne (ale nie tylko zewnętrzne narządy płciowe); maksymalnego
włączenia osób transseksualnych w porządek oparty na dwóch przeciwstawnych
płciach, z czego wynika wymóg przeprowadzenia operacji przed zmianą dokumentów; jednocześnie w procesie zmiany zapisu płci w akcie urodzenia sądy
powinny pełnić rolę merytoryczną, a nie tylko sankcjonować fakty już dokonane.
Z kolei Andrzej Zielonacki wskazuje na niedopuszczalność zmiany płci w akcie urodzenia w trybie sprostowania, z przyczyn wymienionych już przez Filara,
i proponuje stosowanie artykułu 189 Kodeksu Postępowania Cywilnego (dalej:
k.p.c.), zgodnie z którym „powód może żądać ustalenia przez sąd istnienia lub
nieistnienia stosunku prawnego lub prawa, gdy ma w tym interes prawny” (Zielonacki 1988: 39); podobne zdanie wyraził Zbigniew Radwański (1991) w glosie
do przełomowego orzeczenia Sądu Najwyższego, które zapadło w 1989 roku.
Na podobne zapytanie, zadane tym razem nie przez sąd niższej instancji, ale
przez prokuratora generalnego, dotyczące możliwości sprostowania aktu urodzenia przed przeprowadzeniem operacji, Sąd Najwyższy podjął uchwałę, w której
stwierdził, że „transseksualizm nie stanowi wystarczającej podstawy do zastosowania w drodze analogii art. 31 u.p.a.s.c.” i nadał jej moc zasady prawnej7.
Sąd zdeﬁniował płeć jako „zespół cech samiczych (p. żeńska) albo samczych
(p. męska) warunkujących rozród płciowy” (Uchwała składu siedmiu sędziów…
1991: 64), podkreślił, że: „System prawa o aktach stanu cywilnego oparty został
na zasadzie niepodzielności, według której człowiek może mieć tylko jeden stan
cywilny, a zatem i jedną tylko płeć (art. 18 u.p.a.s.c.)” (Uchwała składu siedmiu
sędziów… 1991: 64) i skonstatował, że praktyka sprostowania aktu urodzenia
stanowi zagrożenie dla porządku prawnego państwa, a transseksualizm nie może
być podstawą zmiany stanu prawnego człowieka: „akt stanu cywilnego ma wy7
Jest to przykład tzw. uchwały „siódemkowej”, podjętej przez skład siedmiu sędziów, która obowiązuje we wszystkich podobnych przypadkach. „Zwykłe” uchwały Sądu Najwyższego obowiązują
tylko w sprawach, do których się odnoszą, choć w sytuacji braku przepisów bywają przez sądy niższej
instancji traktowane jako aktualna wykładnia prawa, jak ma to miejsce obecnie w przypadku transseksualizmu.

232

Maria Dębińska

łącznie charakter deklaratoryjny – jego treść stwierdza jedynie stan prawny, jaki
powstał z mocy określonych zdarzeń prawnych; do rzędu tych zdarzeń jednak
nie można zaliczyć transseksualizmu, którego występowanie polega na zmianie
stanu psychicznego, a nie stanu prawnego człowieka” (Uchwała składu siedmiu
sędziów… 1991: 64). Encyklopedyczna deﬁnicja płci została zatem uproszczona
– Sąd akcentuje zdolność rozmnażania, pomijając fakt istnienia licznych elementów, które warunkują płeć, i możliwych nieoczywistych relacji pomiędzy nimi.
Nastąpiło więc całkowite odwrócenie toku rozumowania: natura (zdolności rozrodcze) są czymś trwałym i niezmiennym, a tożsamość płciowa (psychiczne poczucie płci) – czymś zmiennym i nie należącym do porządku twardej, obiektywnej rzeczywistości. W uzasadnieniu orzeczenia Sąd przyjął stanowisko zgodne
z argumentacją pojawiającą się w poprzednich latach w literaturze prawniczej
również w tym, że postulował uchwalenie osobnej ustawy regulującej sytuację
osób transseksualnych.
W 1991 roku, po tym, jak sąd niższej instancji odmówił sprostowania aktu
urodzenia osoby transseksualnej, Rzecznik Praw Obywatelskich zaskarżył tę decyzję w rewizji nadzwyczajnej i sprawa transseksualizmu znów traﬁła na wokandę Sądu Najwyższego. Tym razem orzeczenie dopuszczało stosowanie trybu
powództwa o ustalenie w trybie art. 189 k.p.c. W orzeczeniu z 1995 roku Sąd
Najwyższy doprecyzował, że stroną pozwaną powinni być rodzice powoda:
Analizując obowiązujące przepisy w sprawach dotyczących praw stanu, zauważa
się, że stronami są zawsze, albo prawie zawsze, osoby związane odpowiednimi
stosunkami prawnorodzinnymi (rozwód, unieważnienie małżeństwa, ustalenie ojcostwa itd.) (…) Stan cywilny osoby związany jest węzłami prawnorodzinnymi
i dlatego udział jako pozwanych osób łączących się z tym stosunkiem jest bardziej uzasadniony na gruncie przepisu art. 189 k.p.c. (Uchwała Sądu Najwyższego
z dnia… 1996: 192).

W ten sposób Sąd usankcjonował trwającą do dziś praktykę, polegającą na
tym, że osoby transseksualne pozywają swoich rodziców w trybie powództwa
o ustalenie. W glosie do orzeczenia z 1995 roku Jerzy Ignatowicz podkreślił, że
nowsze orzeczenia Sądu Najwyższego pomijają aspekt materialno-prawny transseksualizmu, to znaczy pytanie: „czy owo poczucie przynależności do innej płci
aniżeli płeć ujawniona w akcie urodzenia na podstawie cech zewnętrznych może
w świetle obowiązującego w Polsce prawa rozstrzygać o płci człowieka, a tym
samym czy może stanowić podstawę do zastąpienia tradycyjnego wpisu płci
wpisem płci psychicznej?” (Ignatowicz 1996: 193). Skupienie się na aspekcie
formalno-procesowym, z pominięciem fundamentalnego jego zdaniem pytania
o deﬁnicję płci w polskim prawie, prowadzi do niesatysfakcjonującego rozwiązania, jakim jest powództwo o ustalenie, w którym stroną pozwaną są rodzice.
Ignatowicz (1996: 193) argumentuje, że uznanie płci psychicznej mogłoby uza-

Natura, kultura i hybrydy. Prawne konstrukcje transseksualizmu i sprawy o ustalenie płci

233

sadniać procedurę sprostowania aktu urodzenia, jeśli uzna się, że zapis płci w akcie urodzenia od początku był fałszywy, gdyż nie uwzględniał płci psychicznej,
która mogła istnieć w organizmie od początku.
Decyzją Sądu Najwyższego z 1995 roku płeć została wyrwana z bytu wyłącznie biologicznego i powtórnie umieszczona w ramach relacji społecznych:
tym razem relacji rodzinnych. Choć nie zostało to nigdzie stwierdzone wprost,
i najprawdopodobniej nie taki cel mieli na względzie komentatorzy i sędziowie,
w efekcie końcowym usankcjonowano procedurę, w której poddaje się ocenie
nie tylko płeć jednostki, ale również jej relację z rodzicami. Tak jakby wywodzące się z psychoanalizy, ale chętnie przywoływane przez środowiska katolickie
i konserwatywne, przeświadczenie o istotnej roli rodziców w kształtowaniu płci
i seksualności jednostki wyparło wcześniejsze argumenty wywodzone z dorobku
seksuologii i medycyny.

Praktyka sądowa w sprawach o ustalenie płci
Analizowany materiał to akta 35 spraw o ustalenie płci z lat 1996-2011 z archiwum jednego z polskich sądów okręgowych: trzy pochodzą z lat 1996 i 1997,
pozostałe miały miejsce w latach 2000-2011. Najprawdopodobniej nie są to
wszystkie sprawy z tego okresu: jestem pewna, że niektóre przeoczyłam; po zgromadzeniu liczby spraw gwarantującej w mojej ocenie reprezentatywność, pominęłam również jeden wydział sądu. Sprawy, do których dotarłam przeglądając
repertoria, dotyczą w ogromnej większości osób stanu wolnego lub rozwiedzionych (jest to nieformalnym warunkiem wydania przez sąd pozytywnego wyroku)
i deklarujących orientację heteroseksualną. Większość stanowią transseksualiści
typu kobieta/mężczyzna (dalej: k/m), którzy podejmują decyzję o złożeniu pozwu w trochę młodszym wieku niż transseksualistki typu mężczyzna/kobieta (dalej: m/k). Zaznacza się różnica pomiędzy sprawami z lat 90. i początku lat 2000,
kiedy za dowód w sprawie czasem wystarczyły zeznania powoda i zaświadczenie
od lekarza prowadzącego, przez co postępowanie trwało krócej (kilka miesięcy),
a drugą połową lat 2000, kiedy powoływanie biegłego seksuologa i wystawianie
przez niego opinii stało się dominującą praktyką, co znacznie wydłużyło przebieg spraw i zwiększyło ich koszt: niektóre toczyły się przez dwa, a jedna przez
trzy lata, większość osób transseksualnych nie została zwolniona z kosztów postępowania, więc musiały zapłacić również za opinię biegłego (jest to koszt rzędu
kilkuset złotych).
Z zawartości akt można się wiele dowiedzieć na temat życia osób transseksualnych, ich codziennych problemów i konﬂiktów. Mogą zawierać historie
życia własnoręcznie spisane na potrzeby diagnozy medycznej, zaświadczenia
od pracodawców deklarujących zadowolenie ze współpracy i akceptację dla
osoby transseksualnej, listy do sędziów z prośbami o przyspieszenie biegu po-

234

Maria Dębińska

stępowania, pisma procesowe, w których rodzice oświadczają, że nie chcą brać
udziału w postępowaniu. W większości z nich można znaleźć zeznania powoda
i rodziców oraz opinie seksuologiczne. Podczas badań natraﬁłam więc na historię
kobiety, która do seksuologa zgłosiła się w wieku 49 lat i spisała (posługując się
formą żeńską) dzieje swojego życia, naznaczonego nieszczęśliwymi miłościami
do kobiet; historię transseksualistki m/k z małej miejscowości, która urodziła się
z porażeniem mózgowym, doświadczała przemocy ze strony ojca i z tego powodu
ubiegała się o miejsce w domu opieki społecznej, a jednocześnie przeszła diagnozę
seksuologiczną i przeprowadziła zmianę płci w akcie urodzenia; transseksualisty
k/m, który został zgwałcony przez kolegę i przez ojczyma; historie osób latami żyjących z renty rodzica, ponieważ nie mogą podjąć pracy bez nowych dokumentów;
zeznania ojców, którzy zazwyczaj dowiadują się ostatni; historie osób, których rodzice chętniej umieściliby w zakładzie psychiatrycznym niż dopuścili do zmiany
płci w metryce; przypadek osoby, która zmieniła płeć w dokumentach z męskiej
na żeńską, a po kilku latach, kiedy związała się z kobietą, zdecydowała o zmianie
z powrotem. Jest to jednak wiedza cząstkowa i w niniejszym artykule drugorzędna. Przedmiotem analizy będzie sama procedura oraz rola, jaką odgrywają w niej
zeznania stron i świadków oraz opinie seksuologiczne. Interesuje mnie obieg informacji dotyczących płci powoda i to, w jaki sposób różne nośniki i formy artykulacji
(zeznania, opinie) przekształcają te informacje i redeﬁniują płeć.
Procedura zaczyna się od złożenia pozwu przeciw rodzicom w Sądzie Okręgowym, do którego należy dołączyć zaświadczenie od seksuologa i odpis aktu
urodzenia. W pozwie należy wyjaśnić, że jednostka ma interes prawny w ponownym ustaleniu jej płci. Po otrzymaniu pozwu sąd wyznacza termin rozprawy.
Oto przykładowe uzasadnienia pozwów (fragmenty):
Powód od wczesnego dzieciństwa identyﬁkował się z płcią żeńską. Preferował gry
i zabawy typowo dziewczęce. Wyżej cenił towarzystwo dziewcząt, które próbował naśladować. Wraz z wiekiem zakres zachowań przynależności płci żeńskiej
poszerzał się. Ubiór, styl bycia, zainteresowania, a w okresie dorastania także preferencje erotyczne były typowe dla płci żeńskiej. Rozbieżność między psychicznym poczuciem płci a ﬁzyczną budową ciała doprowadziły do licznych konﬂiktów
intrapsychicznych i interpersonalnych. Kobiety nie były obiektem jego zainteresowań erotycznych, natomiast mężczyzn traktował jako partnerów erotycznych.
W moim przypadku istnienie interesu prawnego w ustaleniu mojej płci nie podlega wątpliwości. Od samego początku odkąd postrzegam rzeczywistość, zawsze
myślałem i mówiłem o sobie jako o mężczyźnie. Już w przedszkolu wychowawcy
zauważyli, że bardziej integruję się z chłopcami i zachowuję się tak jak oni. Lubiłem grać w piłkę nożną, chodzić z kolegami po drzewach i jeździć z dziadkiem
do jednostki wojskowej. Marzyłem, że zostanę zawodowym oﬁcerem. W okresie
dojrzewania zaczęły podobać mi się kobiety. Na prośbę mojej mamy spróbowałem
być normalną kobietą, niestety nic z tego nie wyszło. Cały czas podobały mi się

Natura, kultura i hybrydy. Prawne konstrukcje transseksualizmu i sprawy o ustalenie płci

235

dziewczyny, a próba zainteresowania się chłopakiem nie powiodła się. Poczułem
się tak, jakbym robił coś wbrew sobie. (…) Chcę prawnie uregulować moją sytuację. Nie jestem chory psychicznie.

Rodzice otrzymują pozew, są zawiadamiani o rozprawie i zazwyczaj uznają
powództwo. Niektórzy piszą oświadczenia, że nie chcą uczestniczyć w rozprawie. Innych trudno zlokalizować i sąd zarządza poszukiwanie pozwanego (lub
pozwanej), a sprawa bardzo się przez to przeciąga. Często jednak uczestniczą
w rozprawie i z ciężkim sercem potwierdzają zeznania córki albo syna, deklarując wsparcie dla jej/jego dążeń. Choć sąd nie może uzasadnić wyroku sprzeciwem
rodziców, mają oni do dyspozycji wiele środków formalnych, które pozwalają im
na utrudnianie i przedłużanie postępowania. Wszystkie zeznania rodziców, do
jakich dotarłam, miały na celu potwierdzenie zeznań dziecka. Swoją rolę, polegającą na potwierdzeniu zeznań powoda lub powódki i uznaniu pozwu, rodzice
wypełniają bardziej lub mniej skutecznie, jednak najczęściej ojcowie są mniej
przekonujący niż matki. Oto przykładowe zeznania ojców:
Absolutnie nie widziałem żadnych zmian u córki, traktowałem ją jak córkę, nic
nie wskazywało, że będzie taka zmiana. Cały czas jestem w kontakcie z córką. Nie
zwracałem uwagi na nic, wiem, że chodzi w jeansach, bo tak lubi. Miała zainteresowania typowo męskie, chłopięce. (…) Być może myślałem, że coś odziedziczy
po ojcu, ale nie do tego stopnia.
Na początku była to ładna córka, która miała inne zainteresowania niż dziewczynki, zbierała żaby, bawiła się samochodami, pistoletami. Ja prowadzę warsztat
samochodowy i córka od najmłodszych lat wykazywała zainteresowanie moim
zajęciem, samochodami, narzędziami. (…) Była i jest skrytą osobą, co jest charakterystyczne raczej dla mężczyzn. Nie mogę nie popierać działań córki. Parę lat
temu miałem obiekcje, ale teraz widzę, że jest to nieuniknione.

Zeznania stron stanowią rodzaj skonwencjonalizowanej narracji o „płci uwięzionej w obcym ciele” i zawierają takie elementy, jak: niechęć do stroju przypisanego do oﬁcjalnie posiadanej płci, przebieranie się w stroje płci odczuwanej,
zabawy typowe dla odczuwanej płci, niechęć do własnego ciała, która pogłębia
się w okresie dojrzewania. Osoby transseksualne często podkreślają, że zmiana
dokumentów pomoże im założyć heteroseksualną rodzinę i umożliwi podjęcie
pracy zawodowej bądź studiów. Rzadkie są przypadki osób, które nie doświadczają problemów ze znalezieniem bądź utrzymaniem pracy. Zeznania rodziców
kończą się deklaracją poparcia dla dążenia dziecka do zmiany płci.
Jeśli sędzia zadecyduje o powołaniu biegłego, rodzice otrzymują kopię opinii,
z którą mogą się zgodzić lub próbować ją podważyć (co jednak zdarzyło się tylko
w jednej znanej mi sprawie). W niektórych przypadkach, kiedy sędzia nie powołuje biegłego do ustalenia płci powoda, opierając się na zeznaniach stron i ewen-

236

Maria Dębińska

tualnie świadka – seksuologa prowadzącego leczenie, po pierwszej rozprawie
zapada wyrok. Najczęściej jednak biegli są proszeni o opinie, nawet w przypadku osoby, która wcześniej za granicą przeprowadziła operację korekty płci i ma
zaświadczenia lekarskie z kliniki. Powołanie biegłych wiąże się z dodatkowymi
kosztami dla powoda i czasem ze znacznym przedłużeniem postępowania (biegli
nieodmiennie spóźniają się z opiniami, w prawie każdej teczce znajdowały się
ponaglenia wzywające ich do przesłania sądowi zaległych opinii). Jeśli wnioski
w opinii biegłego nie są jednoznaczne, sąd powołuje kolejnego, a pierwszego
wzywa do złożenia zeznań, co jeszcze bardziej przedłuża procedurę (biegli rzadko stawiają się na rozprawach).
Zgodnie z art. 278 k.p.c., obowiązkiem sądu jest zadanie biegłym pytań w formie jednoznacznie sformułowanych tez, które można odrzucić lub potwierdzić.
Sąd nie jest opinią związany, a strony mogą ją zakwestionować. Ocenie sądu podlega sposób rozumowania i podstawy teoretyczne opinii, jej rzetelność oraz poziom
wiedzy biegłego, jak również zgodność z zasadami logiki i wiedzy powszechnej8.
Standardowe pytania w sprawach o ustalenie płci brzmią: „Czy zaburzenie u powódki identyﬁkacji płci powstało w okresie życia płodowego i jest wrodzone i nieodwracalne? Czy powódka ma interes prawny w prawidłowym ustaleniu jej płci?”.
Opinie zawierają od dwóch do ośmiu stron maszynopisu, którego większa
część to opis zestandaryzowanego wywiadu seksuologicznego. Pojawiają się
w nich odpowiedzi na następujące pytania: czy rodzice akceptowali płeć pacjentki; czy była molestowana; czy była świadkiem współżycia rodziców; kiedy zaczęła się masturbować; kiedy i z kim rozpoczęła współżycie seksualne; ilu miała
partnerów bądź partnerek; jakie rodzaje aktywności seksualnych jej odpowiadają; czy ma partnera, a jeśli tak, to jakiej płci; jaki jest jej ideał mężczyzny
i kobiety. Następnie podawane są wyniki testów psychologicznych, zazwyczaj są
to: Inwentarz Płci Psychologicznej (lista przymiotników, którymi jednostka opisuje siebie, np. aktywna, opiekuńcza, zdecydowana, uległa), test rysunku postaci
(mężczyzna, kobieta, ja) i kilka innych, a także badania somatycznego. Poniższe
fragmenty opinii biegłych obrazują poetykę badania seksuologicznego:
Ucieszył się, kiedy w okresie ginekomastii zaczęły mu rosnąć piersi, a drażniło go
kiedy zaczął przechodzić mutację i zaczął zmieniać mu się głos na bardziej męski.
Kontakty seksualne, z dziewczynami ograniczały się jedynie do wzajemnych pocałunków. Początkowo myślał, że jest gejem i podejmował z nimi oralne i analne
kontakty seksualne podczas których zwykle był stroną pasywną. Obecnie, badany
unika kontaktów seksualnych z gejami, szuka partnerów heteroseksualnych, którzy
postrzegaliby go jako kobietę. Podczas masturbacji fantazjuje kontakt z mężczyzną, który go pieści i traktuje jak kobietę. Podczas snów o treści erotycznej śni, że
jest kobietą z dużymi piersiami i podejmuje pieszczoty erotyczne z mężczyzną.
8

Wyrok Sądu Najwyższego z dnia 15.11.2002 r. w sprawie o sygn. akt V CKN 1354/00.

Natura, kultura i hybrydy. Prawne konstrukcje transseksualizmu i sprawy o ustalenie płci

237

Masturbację rozpoczęła w wieku około 17 lat z częstotliwością około raz w miesiącu. „Koleżanka z internatu nauczyła mnie tego. Ona mi się podobała i w ten sposób
do tego doszło”. Masturbacji towarzyszyły fantazje o kobietach. Po masturbacji
odczuwała uczucie niesmaku, „za każdym razem czułem się źle, bo wiedziałem,
że w tym miejscu powinno być coś innego”. Do chwili obecnej badana nie podjęła
współżycia seksualnego.

Wnioski stanowią odpowiedź na zapytanie sądu: potwierdzają diagnozę transseksualizmu i zasadność dążenia do zmiany płci w metryce urodzenia:
należy jednoznacznie stwierdzić, że w dniu sporządzenia jej aktu urodzenia nie
miała prawidłowo określonej płci, chociaż przy ustalaniu płci posłużono się kryterium zewnętrznych narządów płciowych.

W uzasadnieniu opinii podkreśla się przede wszystkim motywację do przeprowadzenia korekty i życia w odczuwanej płci, zdolność funkcjonowania w roli
społecznej związanej z odczuwaną płcią i zdolność do założenia heteroseksualnego związku. Czasami uzasadnienia zawierają wykład o tym, z jakich elementów składa się płeć, i jak bardzo może być niejednoznaczna:
Zgodnie ze światowym piśmiennictwem w tym zakresie płeć wyznaczana jest
przez co najmniej 10 elementów: płeć chromosomalna, płeć gonadalna, płeć hormonalna, płeć metaboliczna, płeć mózgowa, płeć wewnętrznych narządów płciowych, płeć zewnętrznych narządów płciowych, płeć fenotypowa, płeć socjalna,
płeć psychiczna. Jak widać z powyższego, sama budowa narządów płciowych (na
podstawie której określa się płeć socjalną człowieka) nie stanowi wystarczającego
kryterium do określenia płci człowieka.

Po zaakceptowaniu dowodów w postaci zeznań stron i opinii biegłego, sąd
wydaje wyrok, w którym orzeka, że „powód jest kobietą” bądź też, że „powódka
jest mężczyzną”. Wyroki nie mają pisemnych uzasadnień – sąd informuje strony,
że mają prawo ich zażądać, jednak w żadnej z analizowanych spraw taka sytuacja
się nie zdarzyła.

Z czego składa się płeć: oczyszczanie kategorii i mediacje
W latach 70. i 80. XX wieku, kiedy w Niemczech i krajach anglosaskich tworzono rozwiązania prawne, które wymagały od osób transseksualnych sterylizacji bądź przeprowadzenia pełnej operacji, a nawet po takim zabiegu odmawiały
im możliwości zawarcia małżeństwa (Sharpe 2002: 92), w Polsce obrano zupełnie inny kierunek. I w Polsce, i na Zachodzie nadrzędna rola była przypisywana
zdolnościom rozrodczym, a wytworzone chirurgicznie narządy traktowane były

238

Maria Dębińska

jako atrapy, jednak podczas gdy na Zachodzie stanowiło to podstawę do nieuznawania małżeństw osób transseksualnych, w Polsce przerodziło się w argument za
dopuszczalnością zmiany dokumentów bez operacji, ze względu na fakt, że pozbawienie jednostki płodności traktowano (i traktuje się) jako przestępstwo nawet w przypadku jej zgody. Artykuł 155 k.k. skutecznie odstrasza lekarzy, którzy
chcieliby zabieg sterylizacji przeprowadzić, więc sądowe orzeczenie o zmianie
oznaczenia płci służy jako podstawa prawna i usprawiedliwienie takiego zabiegu.
W latach 90. na Zachodzie stopniowo rezygnowano z wymogu operacji, na
rzecz uznania płci psychicznej, która, jak wskazywałam wyżej, stanowi rodzaj
naukowej legitymizacji kulturowych stereotypów dotyczących płci, natomiast
w Polsce procedurę administracyjną zamieniono w rodzaj sądowego spektaklu, w którym ustala się płeć jednostki. Wbrew orzeczeniu Sądu Najwyższego
z 1989 roku, polska praktyka prawna uznaje istnienie płci psychicznej i spełnia
pod tym względem postulat Ignatowicza, jednak za cenę przymusowej heteroseksualności oraz wiwisekcji życia seksualnego jednostki przeprowadzanej pod
okiem rodziców. Fakt ten oraz seria orzeczeń Sądu Najwyższego i ich uzasadnień
skupiających się bardziej na stronie formalnoprawnej niż merytorycznej, usankcjonowały to, co implicite zawarte jest już w tekstach seksuologów z początku
lat 80.: akceptacja osoby transseksualnej przez rodzinę i partnera bądź partnerkę
oraz zdolność stworzenia heteroseksualnego związku to kwestia istotniejsza niż
zgodne z płcią kulturową genitalia i zdolności rozrodcze; zarówno z cytowanych
powyżej tekstów, jak i z akt sądowych wynika, iż stanowi ona główny dowód na
to, że jednostka rzeczywiście czuje się kobietą (bądź mężczyzną), i że jest zdolna
do pełnienia społecznej roli przypisanej do odczuwanej przez siebie płci.
Płeć jest elementem stanu osobistego jednostki, który ma charakter „przed-prawny” i nie jest deﬁniowany w prawie, ale stanowi podstawę zdolności do
czynności prawnych. Fakt pozostawania w związkach biologicznego pokrewieństwa, fakt zdrowia lub choroby psychicznej czy fakt posiadania płci nie są regulowane prawnie, ale mają istotny wpływ na status prawny jednostki (wpływają
na możliwość zawarcia małżeństwa, czyli zmiany stanu cywilnego, możliwość
ubezwłasnowolnienia czy możliwość domagania się alimentów). Procedura
prawna dotyczy więc ustalenia pozaprawnych faktów, lecz cały proces badania
ma charakter konstrukcji, opartej na powyższym rozróżnieniu. Należy się jednocześnie zgodzić z tezą Latoura (2011: 32), że nie ma nic bardziej skomplikowanego niż fakty: są fabrykowane, jednak nie są niczyim dziełem; choć nie
mają przyczyn, można je wytłumaczyć. Fakt posiadania płci jest przedmiotem
wyraﬁnowanej konstrukcji, w której ciało i relacje społeczne splatają się na różne sposoby, w zależności od tego, czy kontekstem jest literatura prawnicza czy
powództwo o ustalenie płci.
Transseksualizm spowodował przesunięcie płci z obszaru niekwestionowanej
rzeczywistości biologicznej w sferę kultury i relacji społecznych, jednocześnie
generując nowy rodzaj praktyk, które rekonstytuują podział między płciami oraz

Natura, kultura i hybrydy. Prawne konstrukcje transseksualizmu i sprawy o ustalenie płci

239

podział na naturę i kulturę. Płeć psychiczna jest więc cechą organizmu, ale nie
decydują o niej genitalia; można ją ustalić na podstawie wyglądu i zachowania
(na które wpływają zarówno działanie hormonów, jak i kulturowe praktyki związane z ekspresją płci), doboru partnerki seksualnej (czyli orientacji seksualnej)
i charakterystyki życia seksualnego.
Jak wynika z powyższych rozważań, związki pomiędzy prawodawstwem
(taką rolę z braku rozwiązań ustawowych odgrywają orzeczenia Sądu Najwyższego, zwłaszcza to z 1989 r.) i teoretycznymi konstrukcjami płci w literaturze
prawniczej a praktyką sądów są pogmatwane i pełne sprzeczności. Tryb procesowy został wprowadzony na podstawie argumentu o rozwoju transseksualizmu
po sporządzeniu aktu urodzenia (który stał w sprzeczności z wyczerpującym wywodem Dulki i Imielińskiego w glosie z 1978 r.), lecz zapytania do biegłych
nieodmiennie dotyczą jego wrodzonego charakteru i wykształcenia się na etapie
życia płodowego. Dowodem na potwierdzenie tej tezy nie są jednak badania dotyczące zaburzeń hormonalnych u matki osoby transseksualnej, ich przeprowadzenie jest bowiem niemożliwością. Zamiast tego ocenia się „płeć społeczną”
powoda, której najistotniejszą cechą jest heteroseksualny popęd płciowy, ale
również wygląd i sposób zachowania się oraz determinacja w dążeniu do zmiany
dokumentów. Na tej podstawie wyciąga się wniosek o psychicznej płci jednostki.
Prawna ochrona zdolności rozrodczych, której źródeł można się dopatrywać
w zachodnich przygodach z eugeniką i przymusową sterylizacją jednostek uznawanych za niepełnowartościowe, w przypadku transseksualizmu skutecznie wykluczyła je spod regulacji – okazała się ważniejsza niż postulowana ochrona porządku opartego na istnieniu dwóch wykluczających się płci, rozumianych jako
zgodność statusu prawnego i zdolności rozrodczych. Jednak po 1989 roku idee
humanitaryzmu i liberalizmu, dopuszczające, ale nie wymuszające operacji przed
zmianą dokumentów, zastąpiło podejście nadające funkcji rozrodczej quasi-sakralny charakter i wyłączające ją z obszaru autonomicznych decyzji jednostki
poprzez restrykcyjną interpretację art. 155 k.k.9. Prawnie usankcjonowana niepewność co do biologicznej płci jednostki, którą dopuszczono z czysto humanitarnych pobudek, została umieszczona w zupełnie nowym kontekście: ceną jej
utrzymania stała się praktyka, która poprzez długą i skomplikowaną procedurę
rytualnie przywraca pewność heteronormatywnego porządku, opartego jednak
nie na oddzieleniu tożsamości płciowej od orientacji seksualnej, ale raczej szerzej
pojętej seksualności (tożsamości i orientacji) od funkcji rozrodczej10. Dziecko,
9
To dyskursywne przesunięcie, ograniczone do specjalistycznej literatury prawniczej, zbiega się
z rosnącą od lat 80. XX w. rolą Kościoła katolickiego w Polsce, która w dużym stopniu wpłynęła na
inne dyskusje dotyczące płci i seksualności, m.in. debatę aborcyjną (Szczuka 2004) czy dyskusję o masturbacji (Kościańska 2012).
10
Trzeba oczywiście pamiętać, że było to rozwiązanie prowizoryczne, a zarówno Sąd Najwyższy
w uzasadnieniu, jak i prawnicy w glosach i komentarzach postulowali uchwalenie specjalnej ustawy.
Przez 23 lata to się jednak nie udało.

240

Maria Dębińska

rodzice, biegły i sędzia mają tutaj do odegrania ściśle określone i skonwencjonalizowane role. Dziecko i rodzice stają naprzeciwko siebie, ale mówią praktycznie
jednym głosem, podkreślając, że „już od wczesnego dzieciństwa” chłopiec wolał
bawić się lalkami, a dziewczynka lepiej się czuła w towarzystwie chłopców. Opinia biegłego pozwala pogłębić tę narrację o wymiar seksualny (przypuszczam,
że inklinacja sędziów do powoływania biegłych wynika zarówno z orzeczenia
Sądu Okręgowego w Katowicach z 2004 r., według którego do ustalenia płci
jednostki konieczna jest opinia biegłego, jak też z niechęci do zadawania pytań
o seksualność na sali sądowej), a doświadczenia seksualne jednostki zostają poddane ocenie sędziego i rodziców. Spójność wszystkich tych elementów: biograﬁi,
seksualności i wyglądu warunkuje wydanie pozytywnego wyroku.
Procedura sądowej zmiany płci ma cechy rytuału, którego celem jest wyartykułowanie kryzysu poprzez pozwanie rodziców, a następnie jego zażegnanie,
dzięki skonwencjonalizowanej narracji pozwanych i powoda o wrodzonym i nieodwracalnym charakterze psychicznej płci jednostki, która utrwala porządek
oparty na opozycji i komplementarności płci. Niestety – co wiem nie tylko z akt,
ale przede wszystkim z przeprowadzonych rozmów – często zdarzają się sytuacje, w których kryzys pogłębia się wskutek samego włączenia rodziców w procedurę sądową albo ujawnienia w opinii biegłego kompromitujących informacji
(np. o molestowaniu seksualnym przez członka rodziny). Holistyczna koncepcja
Latoura pozwala z jednej strony potraktować procedurę zmiany płci w kategoriach obrzędu przejścia (van Gennep 2006), a z drugiej – jako typową dla nowoczesności praktykę puryﬁkacji kategorii, oddzielania tego, co jest przedmiotem
prawa od tego, co przed i poza nim. Praktyka sądowa podział na dwie płcie redeﬁniuje i, jak powiedziałby Latour, stabilizuje, umieszczając płeć w ramach struktur pokrewieństwa i umożliwiając reprodukcję wzorca heteroseksualnej rodziny.
Puryﬁkacja podziału na dwie płcie przebiega według osi: orientacja seksualna – płeć psychiczna – rola społeczna – wygląd. Jednoznaczna przynależność
do jednej bądź drugiej płci jest przedmiotem empirycznego dochodzenia, opartego o te kategorie, i znajduje potwierdzenie w nowych dokumentach. Argument,
że jednostka po korekcie płci będzie heteroseksualna, dzięki czemu będzie mogła założyć uznawaną przez prawo rodzinę, stanowi jedną z podstaw pozytywnego wyroku sądu. Praktyka puryﬁkacji, przywracająca „naturalną” jedność płci
i popędu, jest umożliwiana przez mediację (tzn. przyjmowanie hormonów bez
poddania się operacji, niepewność anatomii i jej potencjalną niezgodność z rolą
społeczną) i jednocześnie umożliwia tworzenie kolejnych naturalno-kulturowych
hybryd, jak trudne do wpisania w binarne kategorie relacje z dawną rodziną –
założoną przed podjęciem decyzji o tranzycji (kim w świetle prawa jest osoba
transseksualna dla swoich dzieci?), a w przypadku transseksualistów k/m dodatkowo zachowanie kobiecych zdolności rozrodczych (ale bez możliwości karmienia piersią – wszystkie osoby k/m występujące o zmianę płci przeszły wcześniej
mastektomię).

Natura, kultura i hybrydy. Prawne konstrukcje transseksualizmu i sprawy o ustalenie płci

241

Kolejny obszar puryﬁkacji i mediacji to przejście od teorii prawnej na obszar
praktyki sądowej. Teoretyczne dywagacje dotyczące prymatu płci psychicznej
nad anatomią, sztuczności narządów czy nadrzędnej zasady ochrony zdolności
rozrodczych jednostki, ustępują empirycznemu badaniu, w którym płeć i seksualność stają się przedmiotem oględzin seksuologa, sędziego i rodziców. Jednak
badanie dotyczy seksualności i tożsamości płciowej, czyli rodzajów nawiązywanych relacji i pełnionych ról, a nie płci jako cech anatomicznych i zdolności
rozrodczych. Wydaje się, że wspomniana na wstępie obsceniczność aktów łamiących „naturalny” podział na dwie płcie, dotyczy w tym przypadku bardziej
sterylizacji („a nawet kastracji”, jak podkreśla Filar) i operacji na narządach niż
podejmowania roli społecznej niezgodnej z przypisaną płcią. Dlatego ten aspekt
jest implikowany podczas procesu, ale nie stanowi jego przedmiotu, transpłciowe
ciało i jego funkcje pozostają poza obszarem dochodzenia. Przeniesienie produkcji wiedzy o płci z czasopism prawniczych na salę sądową w istotny sposób
przedeﬁniowało zatem źródła tej wiedzy, narzędzia jej pozyskiwania i sposoby
podtrzymywania heteronormatywnego porządku. O ile w prawie stanowionym
możliwość uznania płci psychicznej została zdecydowanie odrzucona, a wiedza
seksuologiczna w dużej mierze zignorowana, w praktyce sądowej wykorzystanie
tej wiedzy stało się koniecznością, ze względu na art. 155 k.k.

* * *
Teoria i praktyka sądowa nakładają binarną opozycję kobiecości i męskości
na rzeczywistość, która z zasady jest pogmatwana, i w której istnieje tyle powiązań pomiędzy tożsamością płciową, relacjami rodzinnymi, związkami erotycznymi i cielesnymi praktykami, ile ludzi. Jak wskazują osoby transpłciowe11, praktyka sądowa istotnie wpływa na przebieg procesu diagnozy i terapii, ponieważ
kształtuje ich relacje z seksuologami, dla których pozytywny wyrok sądu jest
miarą sukcesu terapii i potwierdzeniem zawodowych kompetencji. Postępowanie
sądowe traktowane jest przez osoby transpłciowe jak egzamin ze skutecznego
odgrywania płciowych stereotypów; dopiero po otrzymaniu prawnego potwierdzenia przynależności do odczuwanej płci można zacząć budować indywidualną
tożsamość wykraczającą poza sztywny, heteronormatywny wzorzec.
słowa kluczowe: antropologia prawa, antropologia płci, transseksualność, Bruno Latour,
płeć kulturowa

11

Informacje uzyskane z rozmów, patrz też np. list Urszuli Werkowskiej do posłów: http://transfuzja.org/pl/artykuly/ogloszenia_i_apele/szanowni_poslanki_i_poslowie.htm (12.08.2013).

242

Maria Dębińska

LITERATURA
Bolin A.
1996

Traversing Gender. Cultural Context and Gender Practices, w: S.P. Ramet
(ed.), Gender Reversals and Gender Cultures. Anthropological and Historical Perspectives, London, New York: Routledge, s. 22-51.

Davidoff L.
1998
Regarding Some Old Husbands’ Tales: Public and Private in Feminist History, w: J.B. Landes (ed.), Feminism, the Public and the Private, Oxford,
New York: Oxford University Press, s. 164-194.
Dulko S.
1982
Stwierdzenie zmiany płci w drodze sądowej, „Nowe Prawo” 9/10, s. 71-76.
Dulko S., Imieliński K.
1983
Glosa II do orzeczenia Sądu Najwyższego z dnia 25 lutego 1978, „Orzecznictwo Sądów Polskich i Komisji Arbitrażowych” 10, s. 516-518.
Dulko S., Imieliński K., Czernikiewicz W.
1983
Prawne aspekty małżeństwa transseksualistów. (Analiza niezwykłego przypadku), „Nowe Prawo” 6, s. 69-71.
Engels F.
1969
Pochodzenie rodziny, własności prywatnej i państwa. W związku z badaniami Lewisa H. Morgana, Karol Marks, Fryderyk Engels, Dzieła, t. 21,
przeł. J.F. Wolski, Warszawa: Książka i Wiedza.
Feinberg L.
1996
Transgender Warriors: Making History from Joan of Arc to Ru Paul, Boston: Beacon Press.
Filar M.
1987
Prawne i społeczne aspekty transseksualizmu, „Państwo i Prawo” 7, s. 67-77.
Foucault M.
2009
Nadzorować i karać. Narodziny więzienia, przeł. T. Komendant, Warszawa: Aletheia.
2011
Narodziny biopolityki, przeł. M. Herer, Warszawa: Wydawnictwo Naukowe PWN.
Garﬁnkel H.
2007
Studia z etnometodologii, przeł. A. Szulżycka, Warszawa: Wydawnictwo
Naukowe PWN.
Gennep van A.
2006
Obrzędy przejścia. Systematyczne studium ceremonii, przeł. Beata Biały,
Warszawa: Państwowy Instytut Wydawniczy.
Hausman B.L.
1995
Changing Sex: Transsexualism, Technology, and the Idea of Gender, Durham: Duke University Press.
Ignatowicz J.
1996
Glosa do uchwały Sądu Najwyższego z dnia 22 września 1995 roku,
„Orzecznictwo Sądów Polskich” 4, s. 192-193.
Kościańska A.
2012
Czy onanista to też Polak? Debata o masturbacji 1993-1994, „InterAlia” 7,
s. 1-17.

Natura, kultura i hybrydy. Prawne konstrukcje transseksualizmu i sprawy o ustalenie płci

Latour B.
2010
2011

243

The Making of Law. An Ethnography of the Conseil d’Etat, Cambridge:
Polity Press.
Nigdy nie byliśmy nowocześni. Studium z antropologii symetrycznej, przeł.
M. Gdula, Warszawa: Oﬁcyna Naukowa.

Lawrence A.
2008
Gender Identity Disorders in Adults: Diagnosis and Treatment, w: D. Rowland, L. Incrocci (eds.), Handbook of Sexual and Gender Identity Disorders, Hoboken: Wiley, s. 423-456.
Luhmann N.
1995
Social Systems, Stanford: Stanford University Press.
Meyerowitz J.J.
2002
How Sex Changed: A History of Transsexuality, Cambridge, London:
Harvard University Press.
Morgan L.H.
1887
Społeczeństwo pierwotne, czyli badanie kolei ludzkiego postępu od dzikości przez barbarzyństwo do cywilizacyi, przeł. A.B., Warszawa: Red.
„Prawdy”.
Pottage A., Mundy M. (eds.)
2004
Law, Anthropology, and the Constitution of the Social. Making Persons and
Things, Cambridge: Cambridge University Press.
Radwański Z.
1991
Glosa I do uchwały Składu Siedmiu Sędziów Sądu Najwyższego z dnia
22 czerwca 1989 r., „Orzecznictwo Sądów Polskich” 2, s. 65-66.
Rejman G.
1991
Glosa II do uchwały składu siedmiu sędziów Sądu Najwyższego Izba Cywilna i Administracyjna z dnia 22 czerwca 1989 roku, „Orzecznictwo Sądów Polskich” 2, s. 66-67.
Sahlins M.
2002
Waiting for Foucault, Still, Chicago: Prickly Paradigm Press.
Sharpe A.
2002
Transgender Jurisprudence. Dysphoric Bodies of Law, London: Cavendish
Publishing.
Sośniak M.
1983
Glosa I do orzeczenia Sądu Najwyższego z dnia 25 lutego 1978, „Orzecznictwo Sądów Polskich i Komisji Arbitrażowych” 10, s. 515-516.
Strathern M.
2005
Kinship, Law and the Unexpected. Relatives Are Always a Surprise, Cambridge: Cambridge University Press.
Szczuka K.
2004
Milczenie owieczek. Rzecz o aborcji, Warszawa: W.A.B.
Uchwała Sądu Najwyższego Izba Cywilna…
1983
Uchwała Sądu Najwyższego Izba Cywilna z dnia 25 lutego 1978, „Orzecznictwo Sądów Polskich i Komisji Arbitrażowych” 10, s. 514-515.
Uchwała Sądu Najwyższego z dnia…
1996
Uchwała Sądu Najwyższego z dnia 22 września 1995, „Orzecznictwo
Sądów Polskich” 4, s. 191-192.

244

Maria Dębińska

Uchwała składu siedmiu sędziów…
1991
Uchwała składu siedmiu sędziów Sądu Najwyższego Izba Cywilna i Administracyjna z dnia 22 czerwca 1989, „Orzecznictwo Sądów Polskich” 2,
s. 64.
Valentine D.
2007
Imagining Transgender. An Ethnography of a Category, Durham, London:
Duke University Press.
Valverde M.
2003
Law’s Dream of a Common Knowledge, Princeton, Oxford: Princeton University Press.
Zielonacki A.
1988
Zmiana płci w świetle prawa polskiego, „Ruch Prawniczy, Ekonomiczny
i Socjologiczny” 2, s. 38-55.
Źródła internetowe:
Trans-fuzja. Fundacja na rzecz osób transpłciowych, http://transfuzja.org/pl/artykuly/
ogloszenia_i_apele/szanowni_poslanki_i_poslowie.htm (12.08.2013).

Maria Dębińska
NATURE, CULTURE AND HYBRIDS. LEGAL CONSTRUCTIONS
OF TRANSSEXUALITY AND THE LEGAL SEX REASSIGNMENT
PROCEDURES IN POLAND
(Summary)
This paper is an attempt to analyse the history and the working practice of the legal
sex reassignment procedure in Poland within the frames of Bruno Latour’s concept of
„modern constitution” as explained in his works. Legal sex reassignment procedure is
used by transsexual persons who want to live in their perceived gender and allows them
to undergo sex reassignment surgery, which otherwise is considered illegal due to the
current interpretation of §155 of Polish Criminal Code, which forbids medical procedures that permanently rid individuals of the ability to procreate, even with their consent.
In order to obtain court permission for sex reassignment in their documents, transsexual
individuals are required to sue their parents in the court of law.
I am analysing the current legal practice and its history using Latour’s concepts of puriﬁcation and mediation between the categories of nature and culture. I attempt to uncover
the conceptualisations of the biological and the social which underlie legal solutions to
transsexuality, and to reveal the different uses of these categories in legal theory and legal
practice.
Key words: legal anthropology, anthropology of sex and gender, transsexuality, Bruno
Latour, gender

Współczesne wesela widziane oczami fotografów i wideoﬁlmowców

Lud, t. 97, 245
2013

KAROLINA DUDEK
Szkoła Nauk Społecznych
Instytut Filozoﬁi i Socjologii PAN
Warszawa

WSPÓŁCZESNE WESELA WIDZIANE OCZAMI
FOTOGRAFÓW I WIDEOFILMOWCÓW.
FIGURY MYŚLENIA I KATEGORIE ESTETYCZNE
O gustach i kolorach się nie dyskutuje: nie dlatego, że każdy ma swój gust, ale dlatego, że każdy
gust uważa, iż jest ufundowany w naturze – jest
habitusem; w efekcie odrzuca inne jako skandal
wynaturzenia.
Pierre Bourdieu
Antropologia, której przedmioty nie są już dłużej
koncypowane jako automatyczne i naturalnie zakotwiczone w przestrzeni, będzie zmuszona zwracać uwagę na to, w jaki sposób przestrzenie i miejsca są tworzone, kontestowane i narzucane.
Akhil Gupta, James Ferguson

„Ostatnio wesele coraz mniej mi się etnograﬁcznie kojarzy, bo się staje takie
wypaśne, że tak powiem, to to też będzie uwzględnione w tym projekcie? Że
to jest takie bardziej ekskluzywne niż typowo weselne?” – zapytała na początku rozmowy jedna z fotografek. Chwilę później dopytywała, czy prowadzone
badania – o których szerzej piszę dalej – obejmują również wesela „miejskie”.
Tę właśnie kwestię, wyobrażeń na temat współczesnych wesel, rozważam w niniejszym artykule. W wypowiedziach wielu osób, które wzięły udział w badaniu
– nie tylko wspomnianej fotografki – powracają dwa pojęcia: „miejskie” i „wiejskie” wesele. Czy „wiejskie” wesela to wesela na wsi, a „miejskie” – wesela
w mieście? Jak w tej klasyﬁkacji uwzględnić mobilność ludzi? A może to właśnie
oni są nośnikami „wiejskości/miejskości”, a zatem „wiejskie” wesela to te, które
urządzane są przez mieszkańców wsi (nawet jeśli organizowane są w mieście),
a „miejskie” – przez mieszkańców miast (nawet jeśli organizowane są na wsi)?

246

Karolina Dudek

Jak interpretować te – mogłoby się wydawać – proste i oczywiste kategorie? Czy
owe kategorie znajdują jakieś odzwierciedlenie w opisach rynku usług fotograﬁi
ślubnej i w materiałach wizualnych z wesel? Czy są to jedyne kategorie wykorzystywane przez rozmówców, oddające wyobrażenia na temat wesel?
W niniejszym artykule rozważam epistemologiczny status przywołanych rozróżnień. Proponuję potraktowanie ich jako kategorii estetycznych i ﬁgur myślenia o współczesnym weselu. Przedstawiam główne grupy aktorów i dominujące
postaci rynku ślubnych usług foto-wideo, ujawniające się w wypowiedziach rozmówców, a także rekonstruuję reguły sztuki uwieczniania wesel i wskazuję dwie
ich wizje, w oparciu o analizę materiału wytworzonego w czasie badań i danych
zastanych.
Zaczynam od omówienia celów i założeń projektu, w ramach którego powstał analizowany materiał empiryczny, sposobu prowadzenia badań i krótkiej
charakterystyki wykorzystywanych materiałów. Następnie przedstawiam metody
analizy materiału i perspektywę teoretyczną. Analizę głównych ﬁgur myślenia
o współczesnych weselach poprzedzam wyjaśnieniem, jak rynek fotograﬁi ślubnej i ﬁlmów weselnych postrzegają rozmówcy. Wskazuję na relacje między kategoriami opisującymi rynek, wizją wesel w fotograﬁach oraz wyobrażeniami na
temat wesel, które ujawniają się w wypowiedziach.

Projekt „Wesela 21”. Zakres i sposób prowadzenia badań
„Wesela 21” to kilkuletni projekt badawczy realizowany przez Muzeum Etnograﬁczne im. Seweryna Udzieli w Krakowie, którego celem jest opisanie oraz
zinterpretowanie zjawiska współczesnego wesela1. Dwuetapowe badania etnograﬁczne prowadzone są od 2009 roku. Efektami projektu mają być: wystawa,
kolekcja włączona do zbiorów MEK, publikacja i strona internetowa.
W czasie pierwszego etapu badań prowadzone były rozmowy z przedstawicielami pięciu głównych branż związanych z organizowaniem wesel: 1. właścicielami domów weselnych i innych miejsc, w których odbywają się wesela, 2. osobami muzykującymi na weselach, 3. osobami udzielającymi ślubów,
4. konsultantami ślubnymi oraz 5. fotografami i wideoﬁlmowcami. Wywiady te
realizowano od kwietnia do października 2009 roku w oparciu o kwestionariusze
składające się z części dotyczącej organizacji i przebiegu wesela, która obejmowała wszystkie grupy, oraz części pytań „specjalistycznych” przygotowanych
osobno dla każdej branży2. Natomiast w czasie drugiego etapu badań przeprowa1
Pragnę podziękować dr. Antoniemu Bartoszowi, dyrektorowi MEK, za wyrażenie zgody na
wykorzystanie pozyskanych w toku badań materiałów i napisanego przeze mnie raportu (Dudek 2010b).
Szerzej na temat projektu w: Zych 2010.
2
W prace zespołu badawczego zaangażowanych jest kilkadziesiąt osób. Działania poszczególnych
grup w pierwszym etapie badań koordynowały: Karolina Dudek, Alicja Małeta, Małgorzata Oleszkie-

Współczesne wesela widziane oczami fotografów i wideoﬁlmowców

247

dzano studia przypadków w oparciu o wywiady z nowożeńcami oraz uczestnictwo w ślubach i weselach.
Materiał empiryczny, który stanowi podstawę niniejszego artykułu, to przede
wszystkim osiemnaście zapisów rozmów przeprowadzonych z fotografami i wideoﬁlmowcami w ramach pierwszego etapu projektu. Wywiady te zrealizowano
w oparciu o scenariusz liczący blisko dziewięćdziesiąt pytań, składający się z kilku bloków tematycznych3. W głównym bloku pytań poruszane były zagadnienia
związane ze specyﬁką pracy fotografów i wideoﬁlmowców oraz funkcjonowania
tej branży. Następnie pytano o organizację i przebieg wesel. Rozmowę zamykały
pytania dotyczące wykonywania zdjęć i ﬁlmów na weselach oraz kwestii technicznych związanych z przygotowywaniem materiału przekazywanego klientom. Każdy wywiad był nieco inny, a sposób realizacji scenariusza zależał, po
pierwsze, od rodzaju usług oferowanych przez rozmówców, a po drugie, od ich
wiedzy na temat organizacji wesel. W toku analizy, oprócz transkrypcji rozmów,
wzięłam pod uwagę także źródła zastane – materiały wizualne dostępne na stronach internetowych rozmówców oraz fora internetowe, na których się udzielali4.
Ponadto wzięłam udział w warsztatach fotograﬁi ślubnej, na które zostałam zaproszona przez jedną z osób uczestniczących w badaniach.
Ze względu na obszerność transkrypcji, zdecydowałam się na wspomaganą
komputerowo analizę tematyczną, która polega na kodowaniu treści wywiadów
w celu „posortowania” pozyskanych danych według tematów i koncepcji (Kuckartz 1998: 160, 2005: 102). Celem kodowania było uzyskanie łatwo dających się
porządkować i przemieszczać fragmentów-elementów (Friese 2006: 314). Nie
oznacza to oczywiście, że owe fragmenty-elementy interpretowałam w oderwaniu od kontekstu. Program komputerowy jest jedynie narzędziem ułatwiającym
analizę – nie wykonuje jej za badacza.
Pracę rozpoczęłam od kodowania materiału i tworzenia kategorii. Pierwszą
grupę wykorzystanych kategorii stanowiły nazwy nadane poszczególnym blokom pytań, z których był zbudowany scenariusz, kody zaś wywodziłam z treści
poszczególnych pytań – celem była tematyczna analiza materiału. Drugą grupę
stanowiły kategorie związane z typologią wesel, stworzoną przy wykorzystaniu
metody ciągłego porównywania wypowiedzi rozmówców (Charmaz 2009: 74).
Na tym etapie odeszłam od analizy tematycznej i pracowałam metodą zainspirowaną teorią ugruntowaną, wykorzystywałam przy tym kody in vivo stanowiące
wicz, Grażyna Pyla i Ewa Rossal. Łącznie zebraliśmy ponad 80 zapisów rozmów trwających średnio
ponad 3 godziny, które zostały poddane transkrypcji. Badaniom towarzyszyła obszerna kwerenda
obejmująca zarówno materiały wizualne (ﬁlmy i fotograﬁe), muzealia oraz archiwalia związane z weselem, jak i literaturę przedmiotu.
3
Rozmowy prowadzili: Weronika Brączek, Karolina Dudek, Joanna Florczak, Krystian Pisowicz
oraz Magdalena Zych. Szersze opracowanie materiału przedstawiłam w 100-stronicowym nieopublikowanym raporcie z badań (Dudek 2010b).
4
Pragnąc zachować anonimowość rozmówców, nie wskazuję źródeł internetowych, z których pochodzą analizowane materiały.

248

Karolina Dudek

„metafory z terenu”– terminy, którymi posługiwali się rozmówcy, pomagające
zachować znaczenia przez nich przypisywane i odsłaniające nowe perspektywy
interpretacyjne (Charmaz 2009: 76-79). Starałam się zrekonstruować język rozmówców, w szczególności znaczenia wybranych określeń-etykiet i pojęć, a także
wyobrażenia dotyczące rynku usług, na którym działają. Analizowałam w tym
celu między innymi konteksty, w których pojawiały się takie określenia, jak:
miejski, wiejski, amerykański, zachodni. Zawsze wracałam do kontekstu wypowiedzi, tak aby każdy wywiad traktować jako opowieść będącą pewną całością.
Warto wspomnieć o jeszcze jednym narzędziu analitycznym: badaczu. Wiedza etnograﬁczna jest zawsze wiedzą usytuowaną i kształtowaną przez doświadczenie terenowe. Badania skoncentrowane wokół tworzenia reprezentacji wesel
prowadzę od 2006 roku5. Skromne ramy artykułu nie pozwalają, by szczegółowo
omówić kwestie wiedzy etnograﬁcznej nagromadzonej w tym czasie, kształtuje
ona jednak moje rozumienie analizowanego zjawiska i w istotny sposób wpływa
na sposób dokonywania interpretacji.

Perspektywa teoretyczna
Inspiracją teoretyczną dla analizy przedstawionej w niniejszym artykule była
krytyczna analiza dyskursu (KAD) wykorzystująca socjologiczną teorię Pierre’a
Bourdieu (2001, 2004). KAD jako analiza procesów społecznych, koncentrująca
się na wymiarach semiotycznych, umożliwia badanie dialektycznej relacji elementów dyskursywnych i niedyskursywnych (Fairclough, Duszak 2008). Przyjęcie tej perspektywy umożliwia zatem badanie sposobów funkcjonowania rynku
fotograﬁi i wideoﬁlmowania ślubnego, pojmowanego równocześnie jako przestrzeń semiotyczna i jako proces społeczny. Krytyczny wymiar KAD wydobywa
natomiast kategorie organizujące postrzeganie świata (Warczok 2013: 36).
Istotnymi kategoriami wykorzystywanymi w analizie są pojęcia: „pole” i „pozycje”. Pierwsze z nich Bourdieu deﬁniował jako mikrokosmos społeczny posiadający względną autonomię i wytwarzający określone praktyki i relacje. Pole
określa siatka obiektywnych relacji o charakterze opozycyjnym (np. „konsekrowany” – nowicjusz, dominacja – podporządkowanie się). Pozycje natomiast to
„miejsca”, z których można zabierać głos. Pozycje rozumiane są jako zinstytucjonalizowane i istniejące w świadomości społecznej formy i sposoby wypowiadania się, przy czym nie są one deﬁniowane substancjalnie, lecz poprzez obiektywną relację do innych pozycji (Zawadzki 2004: 282). Pole i pozycje kształtują
się i warunkują nawzajem, aczkolwiek rodzące się pomiędzy nimi napięcia nie
5

Są to badania własne oraz zrealizowane w ramach grantu „Analiza roli ﬁlmowca i znaczenia ﬁlmu
weselnego we współczesnej kulturze typu ludowego” (N N109 243434; kierownik projektu: Sławomir
Sikora). Wyniki badań opublikowane zostały w kilku artykułach (Dudek 2009, 2010a, 2011; Sikora
2010).

Współczesne wesela widziane oczami fotografów i wideoﬁlmowców

249

są niezależne od czynników zewnętrznych (Bourdieu 2004: 271). Obiekty kulturowe, według Bourdieu (2004: 226), są produktami społecznego mikrokosmosu,
który istnieje w przestrzeni owych obiektywnych relacji pomiędzy pozycjami.
Autor dzieła, w tym wypadku fotograﬁi czy ﬁlmu, wybiera pewne opcje w granicach określonych przez stan pola, zgodnie z dyspozycjami narzuconymi mu
poprzez pochodzenie społeczne, przez jego habitus.
Przyjmuję jednak, że fotografowie i wideoﬁlmowcy dokonują wyborów, które zgodne są nie z obiektywnym stanem pola, lecz z subiektywnym postrzeganiem tego stanu (Dudek, w druku). W ten sposób, jak sądzę, można też uniknąć
sprowadzania aktorów do „ﬁgurantów urzeczywistniających potencjonalności”,
co Bruno Latour (2010: 223-225) zarzucał teorii Bourdieu. Dzięki temu przedstawiona analiza nie oddaje obiektywnie istniejących potencjonalności, lecz jest
obrazem świata społecznego widzianego oczami aktorów, którzy aktywnie go
konstruują w swoich wypowiedziach.
Oprócz tekstów (transkrypcje wywiadów, notatki, zapis rozmów na forach
internetowych), analizowałam fotograﬁe – dyskurs fotograﬁi. Koncepcję tego,
jak można łączyć analizę dyskursu z analizą fotograﬁi, wywodzę z pism Allana
Sekuli. Odrzucał on tezę o bezwzględnej autonomii semantycznej fotograﬁi (Sekula 2010: 11-12). Podkreślał, że sens każdego przekazu fotograﬁcznego jest, po
pierwsze, zdeterminowany przez kontekst, po drugie, jest dla nas czytelny dzięki
skojarzeniu z jakimś tekstem – ukrytym, ale pozostającym w domyśle. Ów tekst
to system dyskursu, który wyznacza obszar wspólnych oczekiwań wobec sensu.
Dzięki niemu znaczenie w ogóle jest możliwe. Znaczenia w fotograﬁi poruszają
się, a ów ruch jest z jednej strony umożliwiany, z drugiej zaś – ograniczany przez
dyskursy, które tworzone są wokół fotograﬁi. Jednocześnie fotograﬁa ucieleśnia,
nadaje konkretny kształt społecznie wytwarzanym pojęciom – na przykład wytwarza, materializuje i reprodukuje kulturowe wzory płci. Przyjęcie perspektywy
ugruntowanej w ﬁlozoﬁi fotograﬁi Sekuli pozwala na połączenie tego, co społeczne, z tym, co estetyczne, czyli zrozumienie, co fotograﬁe znaczą.

Pole i pozycje
W tym, jak fotografowie i wideoﬁlmowcy prezentują siebie i jak przedstawiają konkurencję oraz innych uczestników rynku, ujawniają się wyobrażenia
na temat struktury rynku oraz jego głównych aktorów. W przypadku fotograﬁi
ślubnej i wideoﬁlmowania pole deﬁniują takie pary opozycyjnych relacji, jak:
nowoczesność – tradycja, prestiż – brak prestiżu. Pozycje, które można wyróżnić
w ramach subiektywnie postrzeganego stanu pola, to: „Zawodowcy” i „Aspirujący” (łącznie określani jako „Profesjonaliści”), „Stara Gwardia”, „Zarabiacze”
i „Dorabiający”, „Magicy”, „Kamerzyści” i „Operatorzy weselni”, wśród których
są „Samodzielni Gracze”, a także „Pracujący w Tandemach”. Wspomnianych po-

250

Karolina Dudek

jęć nie należy zatem odczytywać jako określeń-emblematów charakteryzujących
grupy – to pozycje, z których można się wypowiadać (Bourdieu 2004; Zawadzki
2004).
W zebranych materiałach dominuje dyskurs „Profesjonalistów”. To dyskurs
tej części fotografów, którzy są wyposażeni w specyﬁczny kapitał społeczny,
ekonomiczny i kulturowy, i którzy dążą do podważenia tradycyjnych reguł obrazowania. Podejmują oni liczne działania na rzecz popularyzacji i rutynizacji
zaproponowanych nowych wzorów i zasad, takie jak organizowanie warsztatów,
tworzenie forów internetowych czy zakładanie stowarzyszeń. Swój profesjonalny wizerunek budują dzięki wykorzystaniu najnowszej technologii i opanowaniu
zaawansowanych technik przetwarzania obrazu, profesjonalnemu marketingowi
internetowemu, oferowaniu usług na rynku krajowym i międzynarodowym, kierowaniu oferty do zamożniejszych klientów oraz nawiązaniu międzynarodowej
współpracy w branży fotograﬁcznej.
Swoją wizję nowoczesnej fotograﬁi ślubnej przeciwstawiają tradycyjnym
wzorom ukształtowanym przez fotograﬁę portretową i wizerunki pozowane powstające w atelier. Odwołują się raczej do reportażu i podkreślają, że zadaniem
fotografa jest uchwycenie emocji i atmosfery. Zamiast tworzyć pozowane portrety grupowe (ich liczbę należy zredukować do minimum), fotograf powinien
przewidywać wydarzenia i podążać za nimi. Jednocześnie powinien pracować
niezauważony – być niemal niewidzialnym, nie zakłócać przebiegu wydarzeń.
Niektórzy w swoich wypowiedziach czy na stronach internetowych przywołują
postać francuskiego fotografa Henri Cartier-Bressona, twórcę koncepcji „decydującego momentu”6, lub nazwiska amerykańskich fotografów ślubnych, którzy
się do niego odwoływali (m.in. Joe Buissink, Susan Stripling czy Jessica Claire).
Podejście nowoczesne zakłada wykorzystanie cyfrowej technologii w celu
stworzenia pożądanego obrazu wesela. Kulturowe ramy nakłada się na etapie
postprodukcji, na skadrowaną wcześniej w odpowiedni sposób rzeczywistość.
Tym samym można tu jednak mówić o pewnej konwencjonalności fotograﬁi
i szczególnej reżyserii wesela, wbrew temu, co „Profesjonaliści” podkreślają
(twierdząc, że w ich wizji fotograﬁi nie ma miejsca na reżyserię). To także rzeczywistość wykadrowana i „ujęta w ramę” (framed), poddana kulturowej interpretacji.
Jak już wspomniałam, wyjaśnieniom „Profesjonalistów” dotyczącym ich stylu fotografowania towarzyszą często porównania z fotograﬁą „tradycyjną”. Istotne w tym kontekście jest też to, że pola są miejscami walki o prawomocną wizję
fotograﬁi. Poszczególne stylistyki, narzucane kategoryzacje i kryteria oceny są
narzędziami tych walk. Własny obraz konstruowany przez „Profesjonalistów”
6

„Decydujący moment” (ang. decisive moment, fr. image à la sauvette) to pojęcie zaproponowane
przez Henri Cartier-Bressona w 1952 r. (Ward 2008: 125-148; Dorr 2010: 145-149). Według francuskiego fotografa należy dążyć do uchwycenia rzeczywistości, a nie kreować ją przed obiektywem; działać
spontanicznie i intuicyjnie, by oddać emocje i nastrój chwili.

Współczesne wesela widziane oczami fotografów i wideoﬁlmowców

251

składa się z dwóch elementów: wyjaśnienia jacy „my” jesteśmy (tożsamość)
i wskazania, jacy są „oni” (różnica). „Tradycjonaliści” to zatem w dyskursie
„Profesjonalistów” jedna z ﬁgur umożliwiających deﬁnicję siebie przez obraz
Innego; o pozostałych piszę dalej.
„Tradycjonaliści” reżyserują w „czasie rzeczywistym” – narzucają swoją wizję wydarzeń, wpływają na działania weselników i innych osób zaangażowanych w organizację wesela. Tworzone przez nich albumy wypełniają fotograﬁe pozowane. Niezwykle istotne jest sportretowanie wszystkich weselników
i skoncentrowanie uwagi na najważniejszych członkach rodziny. Stylistyka
„Tradycjonalistów” zdominowana jest przez dążenie do stworzenia ostrych zdjęć
– niedopuszczalne są wszelkie szumy czy rozmazania. Dlatego, jeśli warunki
świetlne tego wymagają, wykonują oni zdjęcia przy użyciu lampy błyskowej.
W analizowanych materiałach pojawiają się też inne wspomniane wcześniej
ﬁgury. „Stara Gwardia” i „Dorabiający” to ﬁgury ambiwalentne. Z jednej strony
łączeni są z fotograﬁą „tradycyjną”, z drugiej – rozwijają swoje umiejętności,
inwestują w sprzęt. „Stara Gwardia” to fotografowie, którzy używali aparatów
analogowych, gdy zaczynali fotografować śluby. „Dorabiający” to natomiast
ci, dla których fotograﬁa ślubna jest zajęciem dodatkowym, a wzorem są raczej
„Profesjonaliści” niż „Tradycjonaliści”. „Operatorzy” wyznają podobną wizję
uwieczniania wesela do wizji „Profesjonalistów”.
Ostatnie trzy ﬁgury – „Zarabiacze”, „Magicy”, „Kamerzyści” – są nacechowane pejoratywnie w dyskursie „Profesjonalistów”. Pojawiają się też określenia:
„Fotografowie Niedzielni” czy „Kameruni” – to osoby nieznające sztuki fotograﬁcznej, wykorzystujące tani sprzęt, a niekiedy wykonujące jednocześnie zarówno fotograﬁe, jak i ﬁlm (np. za pomocą kamery, do której aparat przyklejony
jest taśmą). „Kamerzyści” – w przeciwieństwie do „Operatorów” – nie podzielają z „Profesjonalistami” idei uchwycenia emocji i nieingerowania w przebieg
wesela. Przeciwnie: reżyserują sytuacje, starają się rzeczywistość proﬁlmową7
podporządkować swoim potrzebom.
Powyższe rozważania zilustruję przykładem z wywiadu przeprowadzonego z dwiema osobami zajmującymi się fotograﬁą ślubną. We fragmencie tym
ujawnia się struktura pola. Oboje rozmówcy mają wyższe wykształcenie, choć
zupełnie niezwiązane z fotograﬁą, ﬁlmem czy szerzej rozumianymi sztukami
plastycznymi. Fotograﬁą zajmują się od wielu lat, choć pierwsze doświadczenia zdobywali w branży reklamowej (fotograﬁa reklamowa, fotograﬁa mody).
Mariusz Bednarski8 uczył się fotograﬁi w dużej mierze poprzez praktykę, między innymi dzięki współpracy z doświadczonymi fotografami w kraju i za granicą. Został przyjęty do łódzkiej szkoły ﬁlmowej, jednak studiów ostatecznie nie
7
Terminem „rzeczywistość proﬁlmowa” określa się w studiach ﬁlmoznawczych to, co rozgrywa się
przed obiektywem kamery.
8
Imiona i nazwiska rozmówców zmieniłam, żeby zachować ich anonimowość.

252

Karolina Dudek

podjął, czego nie żałował. Jego zdaniem samo zdobycie dyplomu nie zapewnia
odpowiedniego przygotowania. Magda Tymańska poznawała tajniki fotograﬁi
w trakcie pracy z Bednarskim. O swoich doświadczeniach opowiadali w sposób
bardzo emocjonalny, chwilami żartobliwy:
MB: Znamy takich ludzi (…) dwie panie, robią razem zdjęcia i pracują normalnie na co dzień w sklepie obuwniczym, a w weekendy robią zdjęcia na weselu9,
nie [„Zarabiacze”]. I są to ludzie, którzy (…) niespecjalnie mają o tym pojęcie (…)
po prostu łatwy sposób gdzieś tam na wiosce, żeby zarobić dobre pieniądze, bo tata
weźmie kamerę, a syn albo tam, nie wiem, żona, ciotka weźmie aparat – i oni razem tworzą piękną parę, która no robi tak, jak to robi [„Pracujący w Tandemach”].
(…) Nie potraﬁą spojrzeć na to w inny sposób. Nie mają jakby takiego zderzenia
(…) z normalną fotograﬁą [„Zarabiacze” vs. „Profesjonaliści”] (…) Oni nawet
nie bardzo wiedzą, czym fotografują i co to jest, co oni mają… Mieliśmy takie sytuacje, gdzie robimy chrzciny, tak, jesteśmy poproszeni o to, żeby zrobić
chrzciny. No to idziemy tam do kościoła, wiadomo, że tych dzieci, które tam mają
chrzest, jest kilka, i część tych rodzin zamówiła sobie fotografa. (…) i jest taka sytuacja, że, na przykład, ja stoję, i stoi koło mnie gościu, też z aparatem, jakimś tam
aparatem, i w pewnym momencie zaczyna wykonywać takie ruchy… coś tutaj tak
patrzy (…) stara się to robić bardzo dyskretnie, ale nie bardzo widzi, więc zaczyna
to robić coraz mniej dyskretnie – no bo za wszelką cenę…
MT: Porównuje – na swoim wyświetlaczu i u nas… i tak kuka.
MB: Kuka i za chwilę ten bierze mi ręką za obiektyw, i coś tam se czyta na nim,
bo nie może zrozumieć, o co chodzi. „A co to jest? A czemu tak tu ten? A czemu
tak tu robicie?”
MT: A czemu takim obiektywem? A nie innym?
MB: A czemu takim obiektywem, a nie takim? „Aha! To taki ma! Aha!” (…)
I okazuje się nie jest to takie łatwe, i wymaga odpowiedniego sprzętu też, żeby
to wyszło tak, jak my byśmy chcieli to pokazać. Nie da się tego tak robić, jakby
z marszu. I ciekawe jest to, że ci ludzie mają czasami na tyle tupetu, że nie mają
żadnego pojęcia o fotograﬁi. Bo jak mówię, pani gdzieś tam z obuwniczego czy
z warzywniaka, która w weekendy robi sobie zdjęcia ślubne, (…) [a] pan Romek
w za krótkich spodniach…[„Zarabiacze”].
MT: Wszystko byłoby okej, gdyby oni się dokształcali, bo wszystko idzie do przodu i trzeba (…) uczyć się też tej fotograﬁi. Fotograﬁi się uczy człowiek całe życie.
Często mają tak, że robią zdjęcia – cyk, cyk – wywołują i koniec. Nie ma jakichś
tam bardziej skomplikowanych pomysłów, że może taki kadr, może taki…
MB: Od par młodych słyszymy, że: „A bo nasi wzięli tam jakiegoś fotografa” (…)
i on im przyniósł dwa tysiące zdjęć po prostu, których w większości w ogóle się
9

Tu i w innych zapisach fragmentów rozmów stosuję pogrubienia dla zaakcentowania szczególnie
znaczących, moim zdaniem, wypowiedzi. Określenia w nawiasach kwadratowych pochodzą ode mnie.

Współczesne wesela widziane oczami fotografów i wideoﬁlmowców

253

nie dało oglądać. Na trzech czwartych zdjęć wszyscy mają pozamykane oczy albo
jakieś takie miny, że w ogóle nie powinni pokazywać tych zdjęć.
MT: Jak źle wyjdzie pani młoda, to przecież nie pokażemy jej zdjęcia, gdzie brzydko wyszła. Nie damy jej… Może inaczej… Młodzi są coraz bardziej wymagający.
MB: Rynek się robi coraz bardziej wymagający. Są trochę bardziej świadomi fotografowie [„Stara Gwardia” i „Dorabiający”], co można zrobić… przynajmniej ten
rynek, którego my dotykamy, bo jak będziecie, będziesz gdzieś tam, nie wiem, nawet w [nazwa wsi], spotkasz jakiegoś fotografa i usiądziesz z nim, żeby pogadać,
to zobaczysz, jak inne mają podejście do tego, co robią. (…) Jestem ciekawy, co
Wam będą gadać ludzie właśnie z jakichś takich miejscowości, gdzie te śluby się
robi… tam mają takie standardy przyjęte [„Tradycjonaliści”]. Tam na przykład
będzie standaryzacja pełna. Bo na przykład wiemy, że w okolicach takich [nazwa
miasteczka, 30 000 mieszkańców, południe Polski] to wszyscy jeżdżą do [nazwa
wsi], czyli masz taką sytuację, gdzie w sobotę w dniu ślubu – wszyscy robią plenery w dniu ślubu – (…) goście dostają kolejne danie i wtedy na godzinę fotograf
z kamerzystą [„Stara Gwardia”, „Kamerzyści”, „Pracujący w Tandemach”] jadą
z parą młodych do [nazwa wsi], i tam jest 10 par w tym samym czasie, które walczą
o jakieś tam… bo tam są trzy miejsca, gdzie można się sfotografować…

W cytowanym fragmencie pojawia się kilka ciekawych wątków: technologia jako narzędzie władzy symbolicznej, krytyka posttradycyjnych, postludowych form przedstawiania w fotograﬁi oraz silnego przywiązania do konwencji,
a w dalszej części wywiadu, której już nie cytuję, także krytyka nadmiernego reżyserowania sesji ślubnych. Jednym z głównych wątków jest jednak kwestia gustu. Fotograf wybiera pewne opcje w granicach określonych nie tylko przez stan
pola, zgodnie z dyspozycjami narzuconymi mu przez jego własny habitus, lecz
także przez habitus jego klientów. Bednarski odcinał się jednak od niektórych
wyborów estetycznych swoich zleceniodawców („No nie wiem, czy chciałbym
mieć zdjęcie pod tym! A oni chcieli!”) i otwarcie krytykował „program pełnej
standaryzacji”, czyli powielania typowych kadrów, w typowych miejscach. Poruszał również kwestię dynamiki rynku, zarówno od strony podaży, jak i popytu
i zmieniających się oczekiwań par młodych – „rynek robi się wymagający”.
Krytykowani w tej wypowiedzi fotografowie zaczynają zaglądać moim rozmówcom przez ramię – dosłownie i metaforycznie – i podpatrywać ich sposób
pracy, a także porównywać wykorzystywany sprzęt. Wprawdzie nie oznacza to,
że krytykowani fotografowie rozpoczynają „edukację fotograﬁczną” w takim
sensie, w jakim rozumieją ją Bednarski i Tymańska, jednak wyobrażenie o tym,
jak można wykonywać ten zawód, zderza się z wyobrażeniem zbudowanym
w oparciu o zupełnie inny zestaw deﬁnicji.
W opowieści o zdjęciach wykonywanych w typowych miejscach bardzo mocno odzwierciedlona jest struktura pola, wyraźnie rysuje się opozycja: profesjonalna, „prawdziwa” fotograﬁa kontra zdjęcia wykonywane przez „amatorów”,

254

Karolina Dudek

„Zarabiaczy” nie posiadających odpowiedniego przygotowania. „W dziedzinie
gustu, bardziej niż gdziekolwiek indziej, wszelka determinacja jest negatywna”
– pisał Bourdieu (2005: 74). W tej i wielu podobnych wypowiedziach pojawia
się element konstruowania własnego obrazu poprzez odniesienie do wizerunku
Innego – tożsamość rozumiana jest jako różnica. Usytuowanie fotografów, których wypowiedź cytuję, deﬁniowane jest relacyjnie poprzez negatywne odwołanie do tego, co opozycyjne, w oparciu o wybrane kryteria, takie jak znajomość
technologii („Kuka i za chwilę ten bierze mi ręką za obiektyw i coś tam se czyta
na nim, bo nie może zrozumieć, o co chodzi”) czy doskonałość sztuki fotograﬁcznej („Często mają tak, że robią zdjęcia – cyk, cyk – wywołują i koniec. Nie
ma jakichś tam bardziej skomplikowanych pomysłów, że może taki kadr, może
taki”). Chciałabym zwrócić także uwagę na przestrzenne umiejscowienie krytykowanych fotografów na wsi, do czego wrócę w dalszej części tekstu.

Dwie wizje wesel
Zarysowałam obraz rynku usług fotograﬁczno-ﬁlmowych widziany oczami
rozmówców i omówiłam praktyki, które ujawniają się w analizowanym materiale. Praktyki mają nie tylko dyskursywny charakter, lecz także swoje materializacje, gdyż są odgrywane jako określone sposoby działania i interakcji (Fairclough,
Duszak 2008: 16). Dlatego w dalszej części artykułu odnoszę dwie wizje sztuki
uwieczniania, o których pisałam – wizje „Profesjonalistów” i „Tradycjonalistów”
rozumiane jako strategie dyskursywne – do analizy fotograﬁi10 i przedstawiam
różnice w sposobach reprezentacji wesel w fotograﬁach. Opisuję wizję „nowoczesną” („Profesjonalistów”) i „tradycyjną”.
Zanim przejdę do omówienia sposobów komponowania albumów11 i tworzenia fotograﬁcznych opowieści o weselach, chciałabym wprowadzić główne pojęcia (kody in vivo) związane z wykonywaniem zdjęć i konstruowaniem kadrów,
którymi posługiwali się rozmówcy: „obowiązkówki”, „kadry bezpieczeństwa”,
„wieloplany”, „spojrzeniówki”, „przezcosie” i „odbiciówki” oraz „ucieczka
z królestwa półsylwetek”. Wprowadzenie tych pojęć umożliwi mi opisanie specyﬁki dwóch wizji wesel.
„Obowiązkówki”, czyli aranżowane fotograﬁe grupowe, wykonywane są
przez wszystkich fotografów, ale „nowoczesny album weselny” będzie liczył
o wiele mniej zdjęć pozowanych i reżyserowanych, a zatem również grupowych.
10

Pomijam kwestię ﬁlmów weselnych, gdyż skromne ramy tego artykułu nie pozwalają na przedstawienie całego materiału.
11
Terminem „album” określam wyselekcjonowany i uporządkowany zestaw zdjęć przekazywany
klientom przez fotografa. Na ogół fotograﬁe przekazywane są w różnego typu albumach, ale nie zawsze – czasem w formie uporządkowanych odbitek (np. w pudełku) lub jako cyfrowe repozytorium
na płycie.

Współczesne wesela widziane oczami fotografów i wideoﬁlmowców

255

Niektórzy fotografowie wypowiadający się z pozycji „Profesjonalistów” wspominali jednak, że czasami namawiali młode pary na tego typu zdjęcia i zachęcali,
by wzięli pod uwagę również oczekiwania innych, a w szczególności starszych
członków rodziny. Inni fotografowie byli zdecydowanie negatywnie nastawieni
do kwestii „inwentaryzacji gości”. „Kadry bezpieczeństwa” to swego rodzaju
ślubne standardy. „Nowoczesny album weselny” tworzony jest przede wszystkim jako spójna foto-opowieść, a nie zbiór efektownych zdjęć. Owe ślubne standardy stanowią swego rodzaju ramę reportażu i pozwalają na zachowanie ciągłości narracji – nawet w sytuacji, gdy jakaś istotna scena umknie lub nie zostanie
odpowiednio uchwycona – a także umiejscowienie reportażu w konkretnej przestrzeni. W fotograﬁę „Profesjonalistów” wpisany jest pewien rozpoznawalny styl
budowania kadrów, który współtworzy jego charakterystyczną estetykę. „Spojrzeniówkami” nazywano kadry, dla których osią kompozycji jest linia spojrzenia
– najczęściej to wymiana spojrzeń młodej pary. „Odbiciówkami” określano zaś
kadry wykorzystujące odbicie jakiejś postaci, na przykład w lustrze albo w oknie,
natomiast „przezcosie” – jak sama nazwa wskazuje – wykonane są „przez coś”:
przez uchylone okno, przez szczelinę w niedomkniętych drzwiach. „Profesjonaliści” zachęcają do podjęcia próby „ucieczki z królestwa półsylwetek” – do
odejścia od kadrów prezentujących jednoplanowe sceny i postaci ujęte od pasa
w górę. Sposobem na ową ucieczkę mogą być „wieloplany” – kadry zbudowane
z kilku planów, przy wykorzystaniu gry ostrością i geometrią przestrzeni. Połączenie kilku planów w jednym ma zagęścić opowieść. Zgodnie z ﬁlozoﬁą fotograﬁi reporterskiej nie są to jednak kadry, które się aranżuje, lecz kadry, które
trzeba „odszukać”. Kadry, na które się czeka.
Dwa sposoby konstruowania reprezentacji wesel w fotograﬁach związane są
z wyborem określonych kadrów i stworzeniem charakterystycznej narracji albumowej. „Tradycjonaliści” wybiorą spośród zrobionych fotograﬁi te, które są
technicznie ostre, dobrze doświetlone i przynależą do repertuaru klasycznych
ujęć – opowieść będzie zdominowana przez „obowiązkówki” i portrety (półsylwetki na jednoplanowym tle) oraz zdjęcia dokumentujące „ważne momenty”, takie jak błogosławieństwo czy wymiana obrączek. Owe „ważne momenty” często
są ukazywane w sposób archiwizująco-dokumentujący, oddający „krok po kroku”, „klatka po klatce” sekwencję wydarzeń. Jeżeli fotografowana jest, na przykład, scena błogosławieństwa przez rodziców, na kolejnych fotograﬁach będą
uwiecznione momenty udzielania błogosławieństwa przez matkę panny młodej,
przez ojca panny młodej, a następnie kolejno przez rodziców pana młodego.
Inaczej zorganizowana jest opowieść „Profesjonalistów”, realizująca scenariusz polegający na takim zaaranżowaniu poszczególnych elementów, aby
współgrały ze sobą i tworzyły całość. Celem reportażu jest stworzenie spójnej
historii, która ma swój „rytm”. Efekt ten osiągany jest przez odpowiedni montaż
kadrów i połączenie różnych typów fotograﬁi: „wieloplanów”, „spojrzeniówek”,
„przezcosi” i „odbiciówek”. Pojawiają się kadry szerokie („kadry bezpieczeń-

256

Karolina Dudek

stwa” jako przestrzeń dla zakotwiczenia sceny), kadry intymne ukazujące emocje
(mogą to być na przykład „spojrzeniówki”), kadry dokumentujące „ważne momenty” (ale raczej „wieloplany” niż „półsylwetki” na jednoplanowym tle), detale
wprowadzające zwolnienie akcji oraz kadry „odślubiające” – zdjęcia, które unikają zbyt oczywistych skojarzeń ze ślubem i weselem.
Obie omawiane wizje wesela przedstawiają kolejne etapy przebiegu tego
wydarzenia: przygotowania, ceremonia/ślub, przyjęcie/wesele, plener. Przygotowania to teatr panny młodej, jak podkreślali fotografowie w czasie warsztatów, w których brałam udział. Weselną opowieść rozpoczyna zwykle kilka ujęć
z przygotowań. Fotografowane są detale – obrączki lub bukiet „czekające”
gdzieś na stoliku, wisząca suknia panny młodej, wykonywanie makijażu. W weselnej opowieści „Profesjonalistów” czasami pojawia się nagość. Można wręcz
mówić o uzupełnieniu repertuaru fotograﬁi ślubnej o kobiecy pół-akt. Fotograﬁe
te konstruują „nowy typ” panny młodej, dalekiej od spowitego w biel uosobienia
niewinności i czystości. Panna młoda staje się obiektem do patrzenia, obiektem
pożądania. Przestrzeń, w której pojawia się ciało zwykle jest tylko zarysowana. Organizuje ją czasem wzrok mężczyzny. Zdjęcia te są wyraźnie inspirowane
fotograﬁą glamour (glamour photography), o czym zresztą wspominała wprost
jedna z rozmówczyń. Stephen Gundle (2008: 297) pisał, że styl tych fotograﬁi
zakłada celowe dążenie do stworzenia obrazów dających wizualną przyjemność,
podkreślających kobiecość. Tym, co konstytuuje glamour, jest nie sama nagość,
lecz umiejętność stworzenia iluzji obrazu z fantazji, pełnego kuszącego powabu.
Różnice między albumem „tradycyjnym” i „nowoczesnym” przedstawię na
przykładzie fotograﬁi wykonywanych w czasie ślubu. Warto przy tym pamiętać,
że na albumy weselne składają się zdjęcia upamiętniające wydarzenia oraz fotograﬁe z sesji – rządzą nimi nieco inne konwencje. W czasie ślubu fotografowane
są najważniejsze momenty: wymiana obrączek, wyjście z kościoła. W repertuarze obowiązkowych zdjęć „albumu tradycyjnego” znajdą się również fotograﬁe
upamiętniające podpisywanie dokumentów w zakrystii, takie, na których uwiecznione jest wejście do kościoła lub młoda para słuchająca mszy, a także zdjęcia
członków rodziny i gości siedzących w ławkach. „Profesjonaliści” starają się
uchwycić wzruszenie – sfotografują, na przykład, ojca panny młodej wycierającego łzę. Ich fotograﬁe są też zwykle o wiele bardziej symboliczne (np. zbliżenie
splecionych dłoni), natomiast w pracach „Tradycjonalistów” mocniej rysuje się
dążenie do odmalowania całej sceny i uchwycenia ważnych momentów rytuału.
Nie będę pisała o sesjach plenerowych, gdyż jest to odrębna kwestia wymagająca szerszego omówienia. Chciałabym tylko podkreślić, że przedstawionych
sposobów reprezentacji wesel w fotograﬁach – wizji „nowoczesnej” i „tradycyjnej” – nie należy odczytywać esencjalistycznie, podobnie jak omawianych
wcześniej dyskursów. Fotograﬁe ślubne nie są obiektywną rejestracją, ale wyborem pewnych scen ukazanych w określony sposób. To świat widziany oczami fotografów przez „kulturowy obiektyw”. Fotograﬁe materializują dyskurs,

Współczesne wesela widziane oczami fotografów i wideoﬁlmowców

257

ale jednocześnie dyskurs uruchamia znaczenia w fotograﬁi. Opisy tych dwóch
wizji wesela i reguł ich komponowania zawarte w analizowanym materiale są
silnie nacechowane, podobnie jak opisy rynku, zaś przywoływane kategorie opisu konstruowane są jako narzędzia klasyﬁkacji społecznej. Wizja „nowoczesna”
łączona jest z „miejskimi weselami” i działalnością „Profesjonalistów”, natomiast „tradycyjna” – z „wiejskimi weselami” i z praktykami „Starej Gwardii”,
„Zarabiaczy” i „Dorabiających”. W dalszej części artykułu przedstawiam analizę
typologii wesel w wypowiedziach rozmówców, co dopełni omawianego obrazu.

„Miejskość” i „wiejskość” w rozmowach o współczesnych weselach
Rozmówcy proszeni o scharakteryzowanie typów wesel, w których biorą udział w ramach wykonywanej pracy, nie zawsze potraﬁli odpowiedzieć na
postawione wprost pytanie. Nic w tym dziwnego, ponieważ patrzymy poprzez
kulturę, w której jesteśmy zanurzeni i jednocześnie nie widzimy jej, o czym antropolodzy piszą już od dawna (por. Mathews 2005: 29-30; Hastrup 2008: 162).
O „oczywistościach” najtrudniej mówić. Jednak na podstawie analizy wypowiedzi – zarówno tych spontanicznych, jak i wywoływanych bezpośrednio postawionym pytaniem o różnice między weselami – można zrekonstruować pewną
typologię wesel. W przeprowadzonych rozmowach przywoływano i tworzono
różne kategorie, między innymi wesela par mieszanych (Polki/Polaka z obcokrajowcem), wesela „na pokaz” (przeciwstawiane weselom „szczerym”), „eleganckie/wypasione/z fontanną czekoladową”, „kameralne”, „z konieczności” (wesela
aranżowane w sytuacji nieplanowanej ciąży), „żeby to już poszło” (określenie
odnoszące się do tych par, które pozostawały przez długi czas w nieformalnym
związku lub mieszkały już wspólnie), „góralskie”. W wielu wypowiedziach pojawiały się też pary przeciwstawnych określeń: miejskie – wiejskie, typowe –
nietypowe, biedne – bogate, udane – nieudane, fotogeniczne – niefotogeniczne.
Najczęściej jednak odwoływano się do opozycji: miejskie – wiejskie, dlatego
właśnie wydaje mi się ona szczególnie ważna.
Uwagi na temat „wiejskości” i „miejskości” wesel przywoływane były najczęściej spontanicznie, przy okazji omawiania różnych szczegółowych kwestii
związanych z organizacją wesela czy też towarzyszących mu zwyczajów. Na ich
podstawie można stworzyć katalog skojarzeń. Poniżej przedstawiam dwie przykładowe wypowiedzi, w których pojawiają się takie odniesienia:
Na wsiach no to z poprawinami, natomiast w mieście, w miasteczkach wesele
trwa jeden dzień. (…) Też zauważyłem, że na wsi ludzie większą wagę przywiązują do stroju. (…) W mieście nieraz mi się zdarzy gdzieś tam, że ktoś w dżinsach przyjdzie czy w jakimś podkoszulku. A na wsi tak raczej nie. (…) Znaczy na
wsiach to jest tak właśnie, że jest dużo gorących dań, małe porcje, ale dużo tego

258

Karolina Dudek

jest na przykład, co godzinę jest jakieś tam gorące danie, ale – tak jak mówię – ono
jest takie bardzo małe, ale jest bardzo często serwowane, takie malutkie porcje.
Rozmówca: był jakiś wypadek, tylko nie wiem, czy to na Woli było gdzieś w trakcie, o właśnie, czego nie lubię na weselach – jak się biorą pijani goście za huśtanie państwa młodych na krzesłach. To jest coś, czego nie lubię – nie lubię
fotografować. Wolałbym wyjść wtedy z sali, dlatego, że jest to bardzo niebezpieczne. Potem państwo młodzi, potem rodzice państwa młodych, po kolei łańcuszek
i niech ktoś spadnie z tego krzesła spod suﬁtu!
Badacz: I to jest taka zabawa, która jest zawsze na weselu?
Rozmówca: Nie, właśnie nie jest zawsze, chyba się odchodzi od tego – to jest
właśnie takie wsiarskie, wiejskie.

Warto zauważyć, że znacznie częściej opisywano te zwyczaje czy sytuacje,
które uważano za „typowo wiejskie”. Wskazania podkreślające „miejskość”
pojawiały się rzadziej. Opisy dotyczące wesel na wsi wydają się o wiele bardziej rozbudowane i nacechowane: na wsiach wesela trwają dwa dni, urządzane są w remizach, ﬁlmuje je kamerzysta, goście trzymają do pewnego momentu fason, a potem okropnie się upijają. Wesela pieczętujące związki zawierane
„z konieczności” także urządzane są częściej na wsiach. Według rozmówców, na
wsiach, w porównaniu z miastem, rodziny zaangażowane są w większym stopniu
w organizację wesela. Zupełnie inaczej – ich zdaniem – ma się sprawa z weselami miejskimi. Te organizowane są z większą dystynkcją i pojawiają się na nich
wyszukane, wykwintne potrawy. Oczywiście w wypowiedziach poszczególnych
rozmówców opis ten był dużo mocniejszy w swojej wymowie.
Kategorie „wiejskości” i „miejskości” występują także w opisach sposobów
uwieczniania wesel. Przypomnę cytowaną wcześniej wypowiedź, w której mowa
jest o fotografach nieposiadających odpowiedniego przygotowania („po prostu
łatwy sposób gdzieś tam na wiosce, żeby zarobić dobre pieniądze, bo tata weźmie kamerę, a syn albo tam, nie wiem, żona, ciotka weźmie aparat – i oni razem
tworzą piękną parę”). Podobnie, jak w przypadku opisów wesel, przedstawienia
te są często silnie nacechowane:
Rozmówca: W [nazwa dużego miasta] zauważyłem, że byłem kiedyś w [nazwa dużego miasta] z parą i bryczka była, no to przejedziemy się bryczką, no i ten gościu
patrzy na mnie, no i mówi: „Co to taki duży aparat pan ma?”. Ja mówię: „Nie, no
to kamera!”. A on: „To kamera?”. – „Kamera” – „No to ﬁlmują jeszcze wesela?”.
– A ja na to: „To nie widzisz?”, a on: „Wie pan, co? W [nazwa dużego miasta]
to z kamerą, to ja nie wiedziałem”. Był zaskoczony. Spytałem kolegi i mówi, że
faktycznie, no jest tendencja, żeby w dużych miastach właśnie fotograﬁa, natomiast wieś lubi, jak to wszystko się rusza. I ten, no i to znaczy też według mnie

Współczesne wesela widziane oczami fotografów i wideoﬁlmowców

259

ludzie ze wsi są bardziej spontaniczni, oni są bardziej żywiołowi i oni chcą, żeby
to było. Natomiast w mieście, jak tak sobie posiedzą, popatrzą no to, co tam, nie.
I dużo większe wymagania mają ludzie ze wsi.
Badacz: Tak? Naprawdę?
Rozmówca: Zdecydowanie, oczywiście!
Badacz: No proszę…
Rozmówca: Nie ma o czym mówić, w mieście to kręci się krótkie ﬁlmy, to są raczej reportaże, jakieś tam, nie wiem, no godzina ﬁlmu – to jest wszystko. A na wsi
– godzina ﬁlmu? To ja bym tego nie sprzedał. To musi mieć trzy godziny, czasami
cztery i tak dalej. Inne standardy są. Dużo wyższe na wsi.

Wiejskie – czyli osoby ze wsi, które wychowały się na wsi – mają preferencje właśnie w kwestii montażu reportażu i jakichś takich ozdób weselnych, które... których my nie preferujemy. Nie wszystkie osoby oczywiście. Osoby z miasta, osoby
z miasta są może takie bardziej otwarte, bardziej świadome tego, czego chcą, i są
bardziej odcięci od środowiska lokalnego, środowiska rodzinnego, czyli jeśli oni
chcą tak, to właściwie tak to realizujemy.

A nie tu z jakiejś wioski, którzy patrzą na to… (…) Dla nich jakaś nieostrość
na zdjęciu czy rozmyte tło jest wadą. Chcieliby mieć ostry plan pierwszy, drugi,
trzeci i jeszcze… tysiąc następnych planów! Wszystko – żeby było ładnie pięknie
– walnięte tym ﬂeszem, po prostu, z aparatu i tyle.

W zebranych materiałach widoczne jest wyraźne zróżnicowanie preferencji
klientów „wiejskich” i „miejskich”. W miastach – zdaniem rozmówców – prym
wiedzie fotograﬁa. Filmy weselne realizuje się rzadziej i są one o wiele krótsze.
Na wsi zaś odwrotnie – powodzeniem cieszą się długie ﬁlmy weselne. Zdaniem
rozmówców ich miejscy klienci mają o wiele większe wyczucie estetyki i formy,
natomiast dla klientów ze wsi istotne jest jedynie, by fotograﬁa była ostra. Osoby
mieszkające w miastach przedstawiane są w wypowiedziach jako bardziej wymagające. Często pojawia się zwrot: „wiedzą, czego chcą”. Według rozmówców
osoby mieszkające w miastach i na wsi zupełnie inaczej podchodzą też do kwestii
zamawiania usługi. Jeden z kamerzystów ujął to tak:
Ci z dużych miast są konkretni i, wiadomo, trochę bardziej wygadani, wiedzą, co
chcą, wiesz, o co chodzi, mają konkretne wymagania, oglądają ﬁlmy długo, godzinę, dyskutują, a ci z mniejszych miejscowości – nawet czasami nie oglądają nic,
przychodzą, podpisują, wiesz, super wszystko, maks zamówienie.

260

Karolina Dudek

Miejsca wyobrażone. „Miejskość” i „wiejskość”
jako ﬁgury myślenia
Naszkicowane powyżej opisy „miejskich” i „wiejskich” wesel oraz gustów
fotograﬁcznych ich uczestników są niezwykle wyraziste i dobrze się uzupełniają.
Sprawiają wrażenie kompendium wiedzy na temat współczesnych wesel, bogatego zarówno w uogólnienia, jak i szczegółowe przykłady. Jednak zebrany materiał
stawia zasadnicze pytanie przed kimś, kto chciałby się podjąć próby stworzenia
jakiejkolwiek syntezy i interpretacji: jak traktować kategorie, którymi posługują
się rozmówcy?
W analizowanych materiałach nagromadzone są wyobrażenia na temat wesel,
których nie można traktować jako opisów wesel czy współczesnych zwyczajów
„takimi, jakie są”. To wesela widziane oczami fotografów i wideoﬁlmowców.
Owa „naoczność doświadczenia” wesela jako kategoria poznawcza nie jest jednak epistemologicznie neutralna. Jak pisze Kirsten Hastrup: „Oczywiście nie ma
nic złego w posiadaniu pewnego obrazu świata – wszyscy go posiadamy – a antropologia może dostarczyć ich więcej. Problem zaczyna się jednak wtedy, gdy
mylimy nasz obraz z rzeczywistością. Pomyłka ta wiąże się z błędem polegającym na uważaniu języka za przezroczysty” (Hastrup 2008: 176).
Propozycję interpretacji przedstawionego materiału poprzedzę trzema uwagami metodologicznymi. Po pierwsze, warto przypomnieć rozróżnienie niezwykle
istotne dla uprawiania sztuki antropologicznej. Otóż istnieje znacząca różnica
– co podkreśla mocno Hastrup (2008: 161) – między wiedzą tubylczą/kulturową
a wiedzą antropologiczną: „lokalne kategorie nie wyczerpują świata, a głosy tubylców nigdy nie opowiadają całej historii o świecie” (Hastrup 2008: 162; zob.
także Rabinow 2010: 106-108). Wiedza, którą tworzy antropolog, jest czymś innym niż wiedza jego rozmówców, jest też czymś więcej.
Po drugie, do formułowania deﬁnicji złożonego i niejednoznacznego zjawiska
kulturowego należy podchodzić z dużą ostrożnością. Zwracał na to uwagę James
Clifford, kiedy pisał o diasporach:
Powinniśmy mieć się jednak na baczności i nie konstruować roboczej deﬁnicji pojęcia takiego jak „diaspora”, odwołując się do „typu idealnego”, ponieważ w konsekwencji poszczególne grupy określane będą jako mniej lub bardziej diasporyczne
w zależności od tego, czy spełniają tylko dwa, trzy bądź cztery warunki z sześciu
podstawowych. Nawet owe „czyste” formy, jak już sugerowałem, są ambiwalentne
i często nie spełniają choćby tych podstawowych warunków (Clifford 2012: 48).

Tworzenie „list kontrolnych”, pozwalających na klasyﬁkowanie wesel według
kategorii „miejskości” i „wiejskości”, byłoby poznawczo równie bezużyteczne,
jak w przypadku diaspor.

Współczesne wesela widziane oczami fotografów i wideoﬁlmowców

261

Po trzecie, proponuję odrzucenie idei kultury umiejscowionej terytorialnie.
Warto w tym miejscu przypomnieć artykuł Akhila Gupty i Jamesa Fergusona
(Gupta, Ferguson 2006), w którym krytykowali oni naturalizm etnologiczny. Terminem tym określali skłonność do przedstawiania związków ludzi i miejsc jako
trwałych, zdroworozsądkowych i uzgodnionych, choć w rzeczywistości są one
raczej sporne, niepewne i płynne. Założenie, że istnieją kultury miasta i wsi w naturalny sposób powiązane z miejscem, nigdy nie było prawdziwe – kultury nie
zawierały się w granicach terytorialnych, tak jak sugerowały to antropologiczne
opisy. Jednakże, na co zwrócili uwagę badacze, „ironia tych czasów polega na
tym, że podczas gdy rzeczywiste miejsca i lokalności stają się coraz bardziej zamazane, nieokreślone, to idee miejsc odrębnych pod względem kulturowym i etnicznym, zapewne coraz bardziej wyraziste” (Gupta, Ferguson 2006: 272). Podobną myśl w odniesieniu do polskich realiów rozwijał Janusz Barański (2010:
368-367, 376). Zauważył, że kryterium administracyjno-geograﬁczne, które nakazuje nam szukać społeczeństwa wiejskiego w Mogilanach, a nie w Krakowie,
zdaje się coraz mniej przystawać do opisywanej rzeczywistości. Barański pytał
ironicznie, czy liczni profesorowie uczelni krakowskich zamieszkujący wspomniane Mogilany zaliczać się będą do owego ludu, i przestrzegał przed wpadnięciem w epistemologiczną pułapkę.
Przywołane w motcie do niniejszego artykułu słowa Gupty i Fergusona
traktuję jako wezwanie do badania tego, w jaki sposób idee miejsc – miejsca
wyobrażone – funkcjonują w przestrzeni społecznej, w jaki sposób są wytwarzane, używane, kontestowane oraz jak w procesie wytwarzania kulturowej różnicy stają się uwikłane politycznie. W tak zdeﬁniowanym projekcie badawczym
i w ramach analizy przedstawionego wcześniej materiału etnograﬁcznego niezwykle płodna może się okazać perspektywa, którą Roch Sulima (1982) zaproponował w odniesieniu do opisów wsi i miasta utrwalonych w literaturze.
Sulima (1982: 77) poszukiwał ﬁgur myślenia o ludowości. Są one, jego zdaniem, raczej kategoriami aksjologicznymi niż epistemologicznymi. Gdy wyjaśniał różnicę między ﬁgurami myślenia a stereotypami, deﬁniował te ostatnie
jako twory natury komunikacyjnej i socjotechnicznej, bardziej ambiwalentne niż
ﬁgury myślenia, które pojawiają się w określonych kontekstach i obdarzane są
przekonaniem o absolutnej prawdziwości (Sulima 1982: 88). W tym ujęciu omawiane w niniejszym artykule kategorie powinny być określane mianem stereotypów. Przychylam się jednak do tego, by – ze względu na ich pozornie neutralny charakter, jak i na to, że są one narzędziami opisu rzeczywistości i orientacji
w świecie wartości, oraz że modulują nasz stosunek do tej rzeczywistości – określać je mianem ﬁgur myślenia i jako takie rozpatrywać (por. Sulima 1982: 89;
o dychotomii wieś – miasto: 109-116).

262

Karolina Dudek

Zakończenie: etnograﬁa przestrzeni aksjonormatywnych
W niniejszym artykule zanalizowałam obrazy wesel wyłaniające się z wypowiedzi fotografów i wideoﬁlmowców oraz ze współczesnej fotograﬁi ślubnej.
Przedstawiłam rynek usług rejestracji wesela jako pole produkcji kulturowej,
w ramach którego dominują dwa główne dyskursy: „Profesjonalistów” i „Tradycjonalistów”. Napięcia pomiędzy poszczególnymi pozycjami pola odzwierciedlają toczącą się walkę o symboliczne panowanie i o prawomocną wizję fotograﬁi. Dwie wizje fotograﬁi będące ucieleśnieniem dyskursów służą wytwarzaniu
kulturowej i społecznej różnicy, podobnie jak pojęcia „miejskości” i „wiejskości” wykorzystywane przez rozmówców.
Miasto i wieś w wypowiedziach na temat wesel to miejsca wyobrażone, a także
przestrzenie aksjonormatywne. W tym sensie to także raczej kategorie estetyczne
niż pojęcia odsyłające do konkretnej przestrzeni. Wyznaczają ramy pozwalające
na ocenianie i klasyﬁkowanie – porządkowanie świata. „Wieś” i „wiejskie wesela” konstruowane są jako pewna ontologiczna pozostałość, jako synonim zacofania i „obciachu”. Określenie „wiejskie” nie tyle wskazuje zatem – podkreślę to
raz jeszcze – na konkretną przestrzeń, ile raczej jest pejoratywną kategorią wartościującą i estetyczną. Określenie „miejski” – podobnie zresztą jak „zachodni”,
„amerykański” czy „europejski” – nacechowane jest pozytywnie i jawi się jako
drugi biegun w dychotomicznej skali oceniania, jaką przyjmują rozmówcy. Owe
ﬁgury myślenia są podstawą społecznego tworzenia rzeczywistości – są punktem
odniesienia dla oceny innych i kształtują strategie wyborów weselnych.
Zróżnicowanie klientów deklarowane przez rozmówców – przypomnę, że
mówili oni o odmiennych preferencjach klientów z miast i wsi – należy odczytywać analogicznie jako symboliczne przypisanie mieszkańcom dużych miast
wysokiego kapitału społecznego, kulturowego i ﬁnansowego, czyli pozycji klasy
średniej. Warto zauważyć, że „Profesjonaliści” deﬁniują siebie przez odwołanie
do pewnej grupy klientów, „ich” klientów – osób wykształconych, o znacznych
dochodach, mieszkających w miastach. Opisy rynku, na którym oferują swoje
usługi, i grupy, do której je kierują, są również elementami budowania własnego
wizerunku.
Pisanie o rynku fotograﬁi ślubnej i wideoﬁlmowania czy o „miejskości”/
/„wiejskości” wesel wiąże się zatem nie tylko z koniecznością zmierzenia się
z problemem natury epistemologicznej, lecz także rodzi szczególny dylemat
etyczny: jak uniknąć odtwarzania dyskursywnych struktur, które służą utrzymaniu i reprodukcji społecznych nierówności? W pozornie neutralny podział na wesela „miejskie” i „wiejskie” wpisana jest przecież hierarchia i wartościowanie.
Jest to ten sam problem, z którym mierzą się badacze pracujący w obszarze studiów postkolonialnych czy postsocjalistycznych. Chodzi o strategię narracyjną,
która dzieli świat na dwie części: tę zamieszkaną przez ludzi cywilizowanych,

Współczesne wesela widziane oczami fotografów i wideoﬁlmowców

263

czyli nas, oraz tę, w której żyją egzotyczni, niecywilizowani „obcy”. Orientalizm rozumiany jako optyka widzenia świata ma swoje liczne odmiany – to nie
tylko podział na Orient i Zachód, lecz także podział na socjalizm i kapitalizm,
cywilizację i barbarzyństwo czy hierarchiczny model wyróżniający elity i plebs
(Buchowski 2008). Do tej listy, jak sądzę, dopisać należy parę pojęć analizowaną
w niniejszym artykule: miasto i wieś.
Etnograﬁa współczesnego wesela musi pozostać krytyczna wobec swojego
przedmiotu. Celem badań antropologicznych nie jest utrwalanie wiedzy potocznej
i przedstawianie jej jako opisu świata, lecz analiza, która wskazuje główne kategorie tej wiedzy i budzi namysł nad konsekwencjami ujętego w nich sposobu widzenia świata. Warto w tym kontekście przypomnieć słowa Richarda Rorty’ego,
który przestrzegał, że: „niezależnie od tego12, jakich terminów używa się do opisu
ludzi, to i tak stają się one terminami «oceniającymi»” (Rorty 1998: 244). Jego
zdaniem nie jest możliwe wydzielenie terminów „oceniających” i wyrugowanie
ich z języka naukowego, ponieważ każdego terminu można użyć w taki sposób:
„Jeśli pytamy kogoś, czy posługuje się określeniami «stłumienie», «prymitywny» lub «klasa robotnicza» w sensie normatywnym czy opisowym, to może on
ewentualnie odpowiedzieć w odniesieniu do określonego zdania wypowiedzianego przy określonej okazji” (Rorty 1998: 244). W niniejszym artykule starałam
się, z jednej strony, opisać wesela widziane oczami fotografów i wideoﬁlmowców, z drugiej natomiast – sproblematyzować kwestie opisu i posługiwania się
terminami, które w pewnych kontekstach są pojęciami oceniającymi. Kiedy moi
rozmówcy używają kategorii „miejskie” i „wiejskie”, to robią to w sposób normatywny – w ich dyskursie pojęcia te stają się kategoriami estetycznymi i służą
wytwarzaniu kulturowej różnicy.
Słowa kluczowe: współczesne wesela, fotograﬁa ślubna, ﬁgury myślenia, metodologia
badań

LITERATURA
Barański J.
2010
Bourdieu P.
2001
2004

12

Etnologia i okolice. Eseje antyperyferyjne, Kraków: Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego.
Reguły sztuki, przeł. A. Zawadzki, Kraków: Universitas.
Teoria obiektów kulturowych, przeł. A. Zawadzki, w: R. Nycz (red.), Odkrywanie modernizmu. Przekłady i komentarze, Kraków: Universitas,
s. 259-280.

Podkreślenia oryginalne.

264

Karolina Dudek

Dystynkcja. Społeczna krytyka władzy sądzenia, przeł. P. Biłos, Warszawa:
Wydawnictwo Naukowe Scholar.
Buchowski M.
2008
Widmo orientalizmu w Europie. Od egzotycznego Innego do napiętnowanego
swojego, „Recykling Idei” 10: Imperium (przesyłka zwrotna), s. 98-107.
Charmaz K.
2009
Teoria ugruntowana. Praktyczny przewodnik po analizie jakościowej,
przeł. B. Komorowska, Warszawa: Wydawnictwo Naukowe PWN.
Clifford J.
2012
Diaspory, przeł. K. Dudek, S. Sikora, „Konteksty. Polska Sztuka Ludowa”
66: 1-2, s. 45-64.
Dorr T.
2010
Advanced Wedding Photojournalism. Professional Techniques for Digital
Photographers, Buffalo: Amherst Media.
Dudek K.
2009
Filmy weselne. Nowe media a zmiany w rytuale, „Kultura i Społeczeństwo”
53: 4, s. 117-130.
2010a
Globalny kontekst lokalności – ﬁlmy weselne, w: W. Kuligowski, A. Pomieciński
(red.) Różne kultury, różne globalizacje, Poznań: Wydawnictwo Poznańskie,
s. 109-132.
2010b
Raport z badań. Fotograﬁa ślubna i wideoﬁlmowanie, Projekt badawczy „Wesela 21”, archiwum Muzeum Etnograﬁcznego im. Seweryna
Udzieli w Krakowie (materiał niepublikowany).
2011
Media, Rituals and Image of the Modern Wedding, w: R.W. Hood, Jr.,
D. Motak (eds.), Ritual: New Approaches and Practice Today, Kraków:
Aureus, s. 101-112.
w druku
Laboratorium wyobraźni. Fotograﬁa w projekcie badawczym Wesela 21, w:
M. Kornobis, A. Rybus (red.), Ludzie wśród rzeczy, rzeczy wśród ludzi. Eseje
o materialności, Warszawa: Wydawnictwa Uniwersytetu Warszawskiego.
Fairclough N., Duszak A.
2008
Wstęp: Krytyczna analiza dyskursu – nowy obszar badawczy, w: N. Fairclough, A. Duszak (red.), Krytyczna analiza dyskursu. Interdyscyplinarne
podejście do komunikacji społecznej, Kraków: Universitas, s. 7-32.
Friese S.
2006
Software and Fieldwork, w: D. Hobbs, R. Wright (eds.), The Sage Handbook of Fieldwork, London, Thousand Oaks, New Delhi: Sage Publications, s. 309-332.
Gundle S.
2008
Glamour: A History, New York, Oxford: Oxford University Press.
Gupta A., Ferguson J.
2006
Poza „kulturę”: przestrzeń, tożsamość i polityka różnicy, w: M. Kempny,
E. Nowicka (red.), Badanie kultury. Elementy teorii antropologicznej. Kontynuacje, Warszawa: Wydawnictwo Naukowe PWN, s. 267-283.
Hastrup K.
2008
Droga do antropologii. Między doświadczeniem a teorią, przeł. E. Klekot,
Kraków: Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego.
2005

Współczesne wesela widziane oczami fotografów i wideoﬁlmowców

265

Kuckartz U.
1998
Case-Oriented Quantiﬁcation, w: U. Kelle, G. Prein, K. Bird (eds.), Computer-Aided Qualitative Data Analysis: Theory, Methods and Practice,
London, Thousand Oaks, New Delhi: Sage Publications, s. 158-166.
2005
Einführung in die Computergestützte. Analyse Qualitativer Daten, Wiesbaden: GWV Fachverlage GmbH.
Latour B.
2010
Splatając na nowo to, co społeczne. Wprowadzenie do teorii aktora-sieci,
przeł. A. Derra, K. Abriszewski, Kraków: Universitas.
Mathews G.
2005
Supermarket kultury. Kultura globalna a tożsamość jednostki, przeł.
E. Klekot, Warszawa: Państwowy Instytut Wydawniczy.
Rabinow P.
2010
Reﬂeksje na temat badań terenowych w Maroku, przeł. K. Dudek, S. Sikora, Kęty: Wydawnictwo Marek Derewiecki.
Rorty R.
1998
Konsekwencje pragmatyzmu. Eseje z lat 1972-1980, przeł. C. Karkowski,
Warszawa: Instytut Filozoﬁi i Socjologii PAN.
Sekula A.
2010
Społeczne użycia fotograﬁi, przeł. K. Pijarski, Warszawa: Wydawnictwa
Uniwersytetu Warszawskiego, Zachęta Narodowa Galeria Sztuki.
Sikora S.
2010
Kłopoty ze zbyt bliską kulturą albo antropologia na własnym podwórku.
Przypadek ﬁlmowy, w: A. Malewska-Szałygin, M. Radkowska-Walkowicz (red.), Antropolog wobec współczesności. Tom w darze Profesor Annie
Zadrożyńskiej, Warszawa: Instytut Etnologii i Antropologii Kulturowej UW.
Sulima R.
1982
Literatura a dialog kultur, Warszawa: Ludowa Spółdzielnia Wydawnicza.
Warczok T.
2013
Dyskurs ucieleśniony, dyskurs skontekstualizowany. Podejście inspirowane
teorią Pierre’a Bourdieu, „Przegląd Socjologii Jakościowej” 9: 1, s. 32-47.
Ward K.
2008
Augenblick: The Concept of the „Decisive Moment” in 19th- and 20thCentury Western Philosophy, Aldershot, Burlington: Ashgate Publishing.
Zawadzki A.
2004
Pomiędzy genezą a strukturą: Pierre’a Bourdieu socjologia modernizmu
literackiego, w: R. Nycz (red.), Odkrywanie modernizmu. Przekłady i komentarze, Kraków: Universitas, s. 281-293.
Zych M.
2010
Etnograﬁa współczesności, „Rocznik Muzeum Etnograﬁcznego im. Seweryna Udzieli w Krakowie” 16, s. 9-24.

266

Karolina Dudek

Karolina Dudek
MODERN WEDDINGS AS SEEN BY WEDDING PHOTOGRAPHERS
AND VIDEOGRAPHERS. FIGURES OF THINKING AND AESTHETIC
CATEGORIES
(Summary)
The article aims at analysing ﬁgures of thinking about modern weddings and wedding
photography in Poland. It draws on ethnographic material collected in the course of research conducted by the Seweryn Udziela Ethnographic Museum in Cracow (research project „Wesela 21”). The author describes main assumptions behind the project, research
methodology, and provides a brief description of the analysed materials, applied method
and theoretical perspective. She reconstructs notions about the wedding photography
market, which are revealed in the interviews with wedding photographers and ﬁlmmakers, and modes of creating wedding representations. The author also discusses different
typologies of weddings mentioned during the interviews. The division into „country”
and „urban” weddings, as the author suggests, calls for critical analysis. It seems to mark
social and cultural distinctions. The attributes „country” and „urban” are rather aesthetic
categories than those which describe a particular space conceived in geographical terms.
Key words: contemporary weddings, wedding photography, ﬁgures of thinking, research
methodology

Lud, t. 97, 267
2013
Kłamstwo, uczciwość, zaufanie. Problemy etyczne w badaniach na temat życia osób niewidomych

KAMIL PIETROWIAK
Katedra Etnologii i Antropologii Kulturowej
Uniwersytet Wrocławski

KŁAMSTWO, UCZCIWOŚĆ, ZAUFANIE.
PROBLEMY ETYCZNE W BADANIACH NA TEMAT ŻYCIA
OSÓB NIEWIDOMYCH

Wprowadzenie
Decyzja rozpoczęcia badań etnograﬁcznych na temat życia osób niewidomych była wynikiem udziału w studencko-doktoranckim projekcie Fonosfera,
zainicjowanym w listopadzie 2009 roku przez Katarzynę Walę i prowadzonym
przy Katedrze Etnologii i Antropologii Kulturowej Uniwersytetu Wrocławskiego.
Ogólnym celem naszej grupy było zastanowienie się nad możliwościami badań
społecznych dotyczących szeroko pojętego zmysłowego doświadczania świata
(siebie, innych, przedmiotów, miejsc), szczególnie w kontekście życia codziennego. W toku naszych skromnych poczynań nawiązaliśmy kontakt z uczniami
Dolnośląskiego Specjalnego Ośrodka Szkolno-Wychowawczego nr 13 dla Niewidomych i Słabowidzących. Po zorganizowanym w marcu 2010 roku spotkaniu integracyjnym zaczęliśmy regularnie spotykać się z chętnymi do współpracy
uczniami, z którymi prowadziliśmy wielogodzinne rozmowy i odbywaliśmy spacery po Wrocławiu, a także dla których przygotowaliśmy cykl multisensorycznych warsztatów1.
Spotkanie z uczniami Ośrodka było dla mnie pierwszym bezpośrednim kontaktem z osobami niewidomymi. Nigdy wcześniej nie interesowałem się ich
życiem, sposobami społecznego funkcjonowania oraz jego prawnym i instytucjonalnym zapleczem. Wystarczyło jednak kilka indywidualnych rozmów, abym
1

Wszelkie działania Fonosfery zostały opisane na blogu internetowym www.fonosferra.wordpress.com.

268

Kamil Pietrowiak

nabrał pełnego przekonania, że te zagadnienia powinny być przedmiotem bardziej szczegółowych badań etnograﬁcznych. Tak też zrodził się pomysł rozpoczęcia studiów doktoranckich i napisania popartej kilkuletnimi badaniami pracy
na temat życia młodych osób niewidomych2, ze szczególnym uwzględnieniem
jego kulturowych i społecznych uwarunkowań.
W Polsce monopol na „naukowe” pisanie o ludziach niewidomych miały do
tej pory psychologia (Grzegorzewska 1926; Majewski 1983; Sękowski 2001)
i pedagogika, w tym wypadku dział pedagogiki specjalnej – tyﬂopedagogika (Doroszewska 1989; Osik 2000; Sękowska 1991). Poza zastaną literaturą przedmiotu
i wieloletnim doświadczeniem psychologicznym lub pedagogicznym poszczególnych autorów, wiedza prezentowana w tych pracach opiera się w głównej mierze na wynikach badań ilościowych. Ważną grupę tekstów, których autorami są
także osoby niewidome lub ociemniałe3, stanowią prace mające na celu popularyzację wiedzy na temat życia przedstawicieli tej grupy – ich postrzegania świata
oraz codziennego funkcjonowania (Czacka 2008; Majewski 1973; Żemis 1973).
Nieco inaczej do problemu niewidomości4 podchodzą zachodni reprezentanci
nauk humanistycznych i społecznych, w których pracach temat ten zostaje przedstawiony bardziej wielowątkowo. Wykraczając poza podejście pedagogiczne
i psychologiczne, szczegółowo i kompleksowo opisują oni historyczne, polityczne, kulturowe i społeczne uwarunkowania życia osób niewidomych, posługując
się w tym celu metodami badań jakościowych – badaniami etnograﬁcznymi czy
analizą dyskursu (Farrell 1969; Gwaltney 1970; Lowenfeld 1975; Scott 1991;
Vaughan 1998). Wysoki poziom reﬂeksyjności cechuje także teksty niewidomych
autorów, którzy umiejętnie odnoszą swoje indywidualne doświadczenia do ogólniejszego społeczno-kulturowego kontekstu funkcjonowania ludzi niewidomych
(Hull 2001; Kleege 1998, 2005, 2006). Podobne nastawienie zaczyna być widoczne także w ostatnich pracach polskich autorów, którzy coraz bardziej wsłuchują się w prywatne, codzienne historie opisywanych ludzi, przedstawiając je

2
W ramach badań mianem „osoby niewidomej” określam kogoś, kto – z powodu znacznego lub
całkowitego ubytku wzroku – do poruszania się poza przestrzenią swojego domu potrzebuje pomocy
ﬁzycznej w postaci białej laski, psa-przewodnika lub asystenta.
3
Jak pisze Tadeusz Majewski (1983: 16), terminu „osoba niewidoma” używa się w odniesieniu do
kogoś, kto nie widzi od urodzenia lub wczesnego dzieciństwa, zaś „osobą ociemniałą” nazywa się kogoś, kto całkowicie lub w znacznym stopniu utracił wzrok w ciągu swego młodzieńczego lub dorosłego
życia.
4
W języku angielskim słowo blindness oznacza dosłownie ślepotę, chciałbym jednak unikać tego
określenia, które w języku polskim – podobnie zresztą jak blindness w języku angielskim – zawiera wyraźnie negatywne konotacje. Analogiczne do niewidomości jest angielskie pojęcie sightlessness,
używane przez Shlomo Deshena, autora etnograﬁcznej monograﬁi na temat społeczności osób niewidomych w Izraelu (Deshen 1992: 1-2). Słowa takie, jak „ślepota”, „ślepy” czy slangowe ślepaki, ślepaczki
są używane i akceptowane przez znane mi osoby niewidome, ale wyłącznie w sytuacjach, gdy posługują
się nimi sami ludzie niewidomi lub „wtajemniczeni”: widzący koledzy, przyjaciele, krewni. W innym
wypadku wielu z nich traktuje podobne określenia jako obraźliwe.

Kłamstwo, uczciwość, zaufanie. Problemy etyczne w badaniach na temat życia osób niewidomych

269

na tle norm, wartości i znaczeń właściwych światu społecznemu, w którym żyją
(Kalbarczyk 2004; Bączyk, oprac., 2006; Belzyt 2012).
Podejście jakościowe ma w założeniu cechować także prowadzone przeze
mnie badania na temat „młodych dorosłych” osób niewidomych (18-40 lat),
z których większość mieszka tymczasowo lub na stałe we Wrocławiu. Do najważniejszych szczegółowych kwestii, które stopniowo wyłaniają się w toku pracy, należą: budowanie strategii samodzielnego funkcjonowania w świecie; sytuacja wyjścia z ośrodka dla osób niewidomych oraz rozpoczynania dorosłego
życia; prywatna polityka w stosunku do instytucji działających dla środowiska
ludzi niewidomych. Inne istotne zagadnienia są związane z rozumieniem pojęcia
niepełnosprawności, unikaniem lub dążeniem do integracji z osobami widzącymi, grupową tożsamością i postrzeganiem więzi społecznych z innymi osobami
niewidomymi.
Tym, co łączy się z powyższymi zagadnieniami, będąc zarazem uzasadnieniem
podjęcia owego tematu w ramach badań antropologicznych i etnograﬁcznych, jest
centralne dla naszej dyscypliny pojęcie inności (Burszta 1998: 13-34). Co warte
podkreślenia, także współczesne nurty tyﬂopedagogiki proponują zmianę przyjętej dotychczas perspektywy badawczej i odejście od postrzegania niewidomości
w kategoriach braku, ułomności, nienormalności. Jak pisze Renate Walthes:
każdy sposób postrzegania jest sam w sobie kompletny (...). Podchodząc do tego
w ten sposób, możemy mówić tylko o specyﬁcznych warunkach wzrokowych,
słuchowych, ruchowych czy poznawczych, ale nie o resztkach wzroku, słuchu,
zaburzeniach spostrzegania czy innej dysfunkcji. Nazywanie jednego elementu
spostrzegania patologicznym lub wybrakowanym, a drugiego prawidłowym, nie
ma nic wspólnego ze swoistym charakterem jego percepcji, stanowi jedynie część
historycznego, kulturowego i społecznego procesu etykietowania – naznaczania
(Walthes 2007: 27)5.

W przypadku osób niewidomych podstawę owej inności stanowią odmienne –
od moich oraz większości spotykanych na co dzień ludzi – warunki poznawania
zmysłowego, zaznaczam jednak, że nie jest moim celem antropologiczne „wczuwanie się” i odtwarzanie specyﬁcznego dla nich sposobu sensorycznego odbierania świata. Nie znaczy to, że zrezygnowałem z autoetnograﬁcznych eksperymentów poznawczych, polegających na zasłanianiu sobie oczu i poruszaniu się czy
wykonywaniu prostych czynności w domu lub poza nim (pod opieką przewodnika). W mojej opinii podobne doświadczenia mogą mieć pewną wartość badawczą, przybliżając do rozumienia przedstawicieli opisywanej grupy. Jednocześnie
mam świadomość, iż w żadnym wypadku nie czynią mnie one „jednym z nich”.

5

Por. rozważania Tomasza Rakowskiego (2009: 9-22) na temat „kultury nędzy”.

270

Kamil Pietrowiak

Tym, co interesuje mnie znacznie bardziej, a co ujawnia się w przestrzeni etnograﬁcznego spotkania między mną (jako badaczem i osobą) a poszczególnymi rozmówcami, są możliwości i granice wzajemnego poznania i zrozumienia
– mojej zdolności rozumienia opowiadanego przez nich świata oraz ich sposobów rozumienia świata osób widzących, którego jestem przedstawicielem i który
w sposób bezpośredni lub pośredni im wyjaśniam. Zależy mi także na notowaniu różnic ukazujących się w wyniku konfrontacji naszych punktów widzenia
(i niewidzenia) na temat społecznego funkcjonowania osób niewidomych, przypisywanych im predyspozycji i zachowań, znaczeń nadawanych zjawisku braku
wzroku.
Z podejściem tym łączą się przyjęte przeze mnie założenia metodyczne i etyczne, których inspiracją są postulaty etnograﬁi opartej na współpracy (collaborative ethnography) Luke’a Erica Lassitera (2005) oraz badań społecznych przez
wspólne doświadczenie – Anny Wyki (1993). Próbą ich realizacji jest umożliwienie uczestnikom badań twórczej aktywności na każdym etapie pracy – od wspólnego deﬁniowania problemów badawczych, poprzez cykliczne weryﬁkowanie
i konsultowanie formułowanych w trakcie pracy wniosków, do uwzględnienia
ich opinii podczas pisania ostatecznej wersji raportu, czyli w tym wypadku rozprawy doktorskiej6. Dosłowną formą realizacji postulatów collaborative ethnography w kontekście publikowania wyników etnograﬁcznych poszukiwań są
teksty pisane wspólnie z uczestnikami badań. Przykładem jest tu napisany wraz
z Sandrą Tworkowską i Joanną Zdobylak artykuł Etnograﬁczny tandem, czyli na
ślepo w nieznane (Pietrowiak, Tworkowska, Zdobylak, w druku), który bezpośrednio odnosi się do głoszonego przez Lesa W. Fielda przekonania, iż „poprzez
dzielenie się pisaniem, odnajdujemy to, czego nie podzielamy” (Field 2008: 42).
Podejście to – w mojej ocenie – pozwala na uwiarygodnienie wyników pracy
oraz uczynienie ich ważnymi dla uczestników badań.
Określone w ten sposób cele badawcze i metody służące ich osiągnięciu wywołują w trakcie badań konkretne pytania i problemy etyczne7. Sytuacja ta nie
jest niczym wyjątkowym, jako że – jak pisze Katarzyna Kaniowska – „z dylematami natury etycznej mamy do czynienia w antropologii niemal zawsze, niezależnie od tego, jaki aspekt rzeczywistości kulturowej badamy” (Kaniowska 2010:
16). Jest to tym bardziej zrozumiałe, jeśli za Józefem Tischnerem przyjmiemy,
że „kluczem do etyki jest doświadczenie wartości. W etyce wartością jest drugi
6
Co warte podkreślenia, podobnymi założeniami kierowała się Kazimiera Zawistowicz-Adamska,
która we wstępie do Społeczności wiejskiej pisze: „Przed złożeniem książki do druku postanowiłam
przeczytać ją zaborowianom i puścić ją w świat z ich aprobatą, by oni właśnie wypowiedzieli się o jej
treści z całą szczerością. Chciałam ją poddać Waszemu osądowi, Drodzy Zaborowianie. Powstała z naszego wspólnego wysiłku, chciałam więc, by udział Wasz był równie żywy przy końcu mej pracy”
(Zawistowicz-Adamska 1958: 25).
7
W artykule stosuję zamiennie pojęcia problemu etycznego i problemu moralnego, nie traktuję
bowiem etyki jako dyscypliny zajmującej się ogólnie pojętą moralnością, lecz raczej uważam namysł
etyczny za nieodłączny element działania mającego wymiar moralny (zob. Kalita 1995: 11-12).

Kłamstwo, uczciwość, zaufanie. Problemy etyczne w badaniach na temat życia osób niewidomych

271

człowiek, wartością jestem ja sam i wartościami są rozmaite płaszczyzny obcowań człowieka z człowiekiem” (Tischner 1982: 52). Konieczność stawania wobec pytań dotyczących wartości etycznych jest zatem wpisana w proces badań
etnograﬁcznych, o ile zgodzimy się, że ich podstawą jest intensywne, długotrwałe, mające miejsce w różnych sytuacjach obcowanie z innymi ludźmi oraz że
niezbędnym elementem tego obcowania jest „moje” w nim uczestniczenie – jako
etnografa i jako osoby. Celowo podkreślam tu pierwszoosobowy charakter pracy
etnograﬁcznej, albowiem to właśnie on umożliwia poważną reﬂeksję nad etycznymi uwarunkowaniami badań terenowych, oddalając niebezpieczeństwo analizowania ich na poziomie abstrakcyjnych ogólników lub przykładów zaczerpniętych wyłącznie z prac innych antropologów.
W dalszej części artykułu chciałbym zarysować pojawiające się w toku pracy
sytuacje, które w wyraźny sposób łączą się z problematyką etycznych wymiarów
badań etnograﬁcznych. Niektóre ich odmiany spotykane są także podczas badań
dotyczących innych wycinków społeczno-kulturowego świata. Inne w sposób
bezpośredni łączą się z tematyką omawianej pracy oraz warunkami poznawczymi i społecznymi moich rozmówców. Poruszanymi zagadnieniami będą: zażyłość, negocjowanie ról, współzależność, wzajemność, wymiana, „bolesna prawda”, zaufanie, kłamstwo, uczciwość.

Zażyłość, bliskość, negocjowanie ról
Obecnie (lipiec 2013 r.) aktywnymi uczestnikami badań jest 19 osób, stanowiących część z kilkudziesięciu osób niewidomych, z którymi miałem kontakt od
marca 2010 roku. Planowo zasadnicza grupa etnograﬁcznych konsultantów ma
składać się z 20-25 osób, z którymi będę spotykał się regularnie przez najbliższe
dwa lata. Oprócz tego źródłem informacji są przelotne i jednorazowe spotkania
z innymi (nie tylko młodymi) osobami niewidomymi i słabowidzącymi, a także
ludźmi, którzy zawodowo lub emocjonalnie związani są z podjętym tematem.
Podstawową formą naszych etnograﬁcznych spotkań są rejestrowane dyktafonem rozmowy odbywające się w mieszkaniach moich rozmówców, w moim
mieszkaniu, w kawiarniach, podczas spacerów po Wrocławiu czy innych miastach8. Oprócz tego spotykamy się w mniej formalnej atmosferze, bez dyktafonu.
Czasami spotkaniom tym towarzyszy picie alkoholu. Jeśli jest taka okazja, razem
wybieramy się na wydarzenia kulturalne lub wycieczki. Jeśli jest taka potrzeba,
pomagamy sobie w różny sposób. Bywa, że kłócimy się ze sobą. Zdarza się, że
zaczynamy za sobą tęsknić. Różnorodność owych sytuacji oraz stosunkowo długi
8
Ważnymi formami kontaktu są także rozmowy telefoniczne oraz korespondencja elektroniczna.
W kilku przypadkach to właśnie od nich zaczęła się moja znajomość z poszczególnymi osobami, z którymi dopiero po pewnym czasie spotkałem się bezpośrednio, „na żywo”.

272

Kamil Pietrowiak

czas znajomości sprawiają, że wytwarza się między nami szczególny rodzaj więzi, na którą składają się zażyłość, koleżeńskość, bliskość, wzajemność, współzależność, interesowność. Przypuszczam, że elementy te stanowią składowe wielu
relacji międzyludzkich budowanych w trakcie badań etnograﬁcznych, zaś ich
współwystępowanie wynika ze wskazanego przez Clifforda Geertza charakteru
pracy terenowej:
Istotną i charakterystyczną cechą antropologicznych badań terenowych jako formy
działania jest to, że nie dopuszczają one żadnej znaczącej separacji zawodowej
sfery życia od jego części pozazawodowej. Przeciwnie, wymuszają ich fuzję. Trzeba znaleźć przyjaciół wśród swoich informatorów i informatorów wśród swoich
przyjaciół, trzeba traktować idee, postawy i wartości jako fakty kulturowe, a postępować nadal zgodnie z tymi, które określają nasze własne kulturowe zobowiązania.
Trzeba postrzegać społeczeństwo jako przedmiot, a doświadczać je jako podmiot
(Geertz 2003: 55).

Wzajemne przenikanie się zawodowych obowiązków i metod oraz osobistych
potrzeb, przekonań i wątpliwości zmusza mnie do balansowania między niekiedy
przeciwstawnymi wartościami, prowadząc tym samym do napięć psychicznych
i moralnych, jak również napięć wewnątrz relacji z poszczególnymi uczestnikami badań. Niejednoznaczność wpisana w etnograﬁczne spotkania rodzi potrzebę
ciągłego ustalania charakteru naszej znajomości oraz ról, jakie wyznaczamy sami
sobie oraz sobie nawzajem. W przypadku opisywanych badań ról tych nie jest
znowu tak wiele, jeśli porówna się je do przykładów innych badaczy9. Mówiąc
najogólniej, w trakcie pracy traktuję siebie jako etnografa i osobę, która stała się
znajomym lub kolegą poszczególnych uczestników badań, ci zaś widzą we mnie
studenta/doktoranta prowadzącego badania na temat osób niewidomych, znajomego, kolegę, przyjaciela, wolontariusza.
Bez względu na stopień sympatii, którą darzę poszczególne osoby, są one
dla mnie nieprzerwanie uczestnikami badań czy etnograﬁcznymi partnerami, zaś
każde spotkanie z nimi, bez względu na jego formę, traktuję jako okazję do zanotowania kolejnych cennych informacji. Przypominanie rozmówcom o moim
nadrzędnym zadaniu, którym jest napisanie pracy na temat społecznych i kulturowych uwarunkowań ich życia, nie zawsze czyni nasze relacje jednoznacznymi
i przejrzystymi. Czasami zdarza się, że proszą oni o wyłączenie dyktafonu lub
też z góry zaznaczają, że tym razem chcą spotkać się „na luzie”, bez nagrywania
rozmowy. Kiedy widzę, że wyraźnie lub wręcz usilnie próbują podzielić nasze
spotkania na „biznesowe” i towarzyskie, staram się im przypominać, że także te
9

Por. rozważania Natalii Bloch (2011a), która prowadząc badania wśród uchodźców tybetańskich
w Indiach musiała zmierzyć się z przypisywanymi jej rolami aktywistki na rzecz „wolnego Tybetu”,
kandydatki na żonę dla Tybetańczyka oraz sponsorki, na które nakładały się dodatkowo wartości zawodowe i osobiste.

Kłamstwo, uczciwość, zaufanie. Problemy etyczne w badaniach na temat życia osób niewidomych

273

drugie są dla mnie źródłem wartościowych informacji, które wykorzystam w pracy10. Dane te traktuję jednak inaczej niż materiał uzyskany podczas nagrywanych
rozmów, postrzegając je w kategorii ogólnych zjawisk związanych z niewidzeniem, nie zaś jako opowieści o konkretnych, wymienionych z nazwiska osobach,
a co za tym idzie, prezentując je w formie anonimowej, z możliwie najdokładniejszym zacieraniem wszelkich tropów personalnych11. Równocześnie postanowiłem, że przed przystąpieniem do pisania rozprawy doktorskiej wyślę poszczególnym rozmówcom ich nagrane i wybrane do cytowania wypowiedzi, aby
sami zdecydowali, które z nich mają być przedstawione jako ich własne poglądy
i wspomnienia, którym zaś mam nadać anonimową, zakamuﬂowaną postać.
Wpisane w pracę etnograﬁczną nieustanne zachowywanie badawczej uwagi
bywa męczące dla niektórych z moich niewidomych znajomych, którzy podejście takie oceniają jako wyraz instrumentalnego traktowania naszej relacji. Przykładem tego są wypowiedziane w emocjonalnym tonie słowa Emila, będące reakcją na moje pytania i konfrontowanie go z trudnymi dla niego kwestiami: „Nie
chcę, żebyś traktował mnie jak królika doświadczalnego. Jeśli tak będzie, będę
Ci mówić tylko połowę z rzeczy, które mogę ci powiedzieć”. W czasie kolejnego
spotkania z Emilem, które odbyło się tydzień po tym wydarzeniu, usłyszałem
wyznanie: „Dobrze, że nie widzieliśmy się przez ten tydzień, bo po tamtym przez
cały wieczór miałem myśli, żeby zrezygnować z udziału w twoich badaniach.
Musiałem od ciebie odpocząć. Teraz jest już inaczej, ale nadal myślę, że jesteś
trochę niebezpieczny i nie chcę, żeby takie sytuacje się powtarzały”.
Równie trudna sytuacja miała miejsce w trakcie jednego ze spotkań z 20-letnią Lidią, która w pewnym momencie zaskoczyła mnie pytaniem: „Kamil, czy
mogę cię uważać za swojego przyjaciela? Tak nieoﬁcjalnie…”. Aby przybliżyć
moralny i emocjonalny ciężar tej rozmowy, przytoczę jej dłuższy fragment:
L: Kamil, czy mogę cię uważać za swojego przyjaciela? Tak nieoﬁcjalnie...
K: Myślę, że możesz mi ufać.
L: Ja zapytałam tak z ciekawości, bo bardzo bym chciała mieć w tobie przyjaciela,
bo bardzo cię lubię. I tak samo w Kasi [moja partnerka – K.P.]. Po prostu chciałabym mieć w was przyjaciół, ale nie wiem, czy wy chcecie też mnie tak traktować.
I czasami się ze mną zabawić. I w ogóle.
K: Myślę, że traktujemy cię bardzo poważnie.
10

Takie postawienie sprawy ukazało ostatnio swój obosieczny charakter. Mam tu na myśli niespodziewane i niejasne poczucie żalu, kiedy podczas jednego z towarzyskich spotkań z Sandrą, którą
szczerze polubiłem i zacząłem traktować jako koleżankę, usłyszałem, że potrzebuje ona jednoznacznego ustalania relacji z innymi ludźmi, w związku z czym traktuje mnie przede wszystkim jak badacza,
mniej zaś jako kolegę.
11
Z uwagi na delikatność poruszanych kwestii, taktykę tę stosuję w prezentowanym artykule. W kilku przypadkach zależało mi także na tym, aby uczestnicy badań nie rozpoznali siebie w opisywanych
wydarzeniach.

274

Kamil Pietrowiak

L: Bo wiesz, możesz pomagać, fajnie, to jest piękne, bo to, co robicie naprawdę
jest fajne. Ale jeżeli się narzucam, to powiedz. Bo to też jest tak, że ja nie chcę być
taką kulą u nogi. Mi by było bardzo miło, gdybym mogła być waszą przyjaciółką.
K: Ale wiesz, że to nie opiera się na słowach, tylko na działaniach. Więc to, że
powiemy sobie, że jesteśmy przyjaciółmi, niewiele znaczy. Bo ważne jest to, czy
będziemy rzeczywiście tak się zachowywać wobec siebie.
L: Kamil, ja jestem w stanie dla przyjaciół zrobić wszystko. (...) Ja przyjaźń traktuję bardzo poważnie, tak jak miłość prawie. (...) Czyli powiedzmy, że jesteśmy
przyjaciółmi. Jeżeli chcesz, to mogę ci wszystko powiedzieć o sobie, ale pod warunkiem, że naprawdę chcesz być moim przyjacielem. Ja się nie narzucam. Mówisz „nie” i nie jest tak (…). Jak was poznałam, to byłam po pierwszym spotkaniu
tak podekscytowana (...). Chciałam to tobie zaproponować, Kasi też zresztą, żebyśmy zostali przyjaciółmi. Jeżeli ja widzę, że wy nie widzicie różnicy, wiecie,
że jestem w miarę zaradna i że sobie radzę... Jeżeli nie sprawia wam to problemu,
że nie widzę, bo tak samo się zachowuję, wdrażam się w towarzystwo, że mam
jakąś tam kulturę, bez względu na miejsce, w którym się znajduję, to chciałabym
być waszą przyjaciółką i chciałabym, żebyście też w jakiś sposób, chociaż mniejszy niż ja na was, ale mogli na mnie liczyć. Bo naprawdę was polubiłam, ale to mi
nie wystarcza, więc chciałabym takiej przyjaźni. Ale też podkreślam: nie narzucam
się. Nie to nie. Ja rzucam propozycję. Bardzo by mi było miło.
K: Tylko wiesz, ja nie lubię deklarować takich rzeczy, tylko wolę je udowadniać.
Dlatego też teraz coś mnie powstrzymuje, bo wolę udowadniać ci, że możesz mi
zaufać, i że możesz na mnie liczyć, i że cię szczerze lubię, niż ci to mówić. Wiesz,
o czym mówię?
L: Wiem, o co ci chodzi. Ale mi wystarczy, że ty się zgodzisz. Ja wtedy wiem, że
jesteśmy przyjaciółmi. I ja tym samym się odpłacam. Mi to tylko wystarczy, że się
zgodzisz, żebym wiedziała, na czym stoję. A później nie wymagam, żebyś ty mi
cały czas mówił: „moja kochana przyjaciółko”. Nie. To nie o to chodzi.

Celowo unikałem do tej pory posługiwania się pojęciem przyjaźni, gdyż oznacza ona dla mnie – jako osoby – najwyższą kategorię relacji międzyludzkich,
która jest bardziej darem niż wynikiem deklaracji czy nawet wzajemnej sympatii.
Stąd też mój opór przed obiecaniem Lidii przyjaźni, która – jak sama stwierdziła – stanowi warunek jej absolutnej szczerości wobec mnie. Oczywiście można zarzucić mi etnograﬁczny nieprofesjonalizm, którego oznaką jest odrzucenie
systemu wartości uczestników badań, czy też postawienie go niżej od wartości
wyznawanych przeze mnie. Proponowałbym jednak dostrzeżenie w tym także
osobistego odruchu niezgody wobec traktowania przyjaźni – tak jak ją rozumiem
– jako narzędzia pracy antropologa, do czego po części namawia Ewa Nowicka
(2005). W moim przekonaniu używanie owego pojęcia, które w języku polskim
ma wyraźnie inne, mocniejsze znaczenie niż angielskie słowo friend – o czym
dokładnie pisze Anna Wierzbicka (2007: 111-116, 179-183) – w kategoriach na-

Kłamstwo, uczciwość, zaufanie. Problemy etyczne w badaniach na temat życia osób niewidomych

275

rzędzia badawczego jest szkodliwym i wprowadzającym zamęt pomyleniem porządków. Nie wyobrażam sobie również, że wypowiedziane przez Geertza zdanie: One must ﬁnd one’s friends among one’s informants and one’s informants
among one’s friends (Geertz 1968: 157), w kontekście języka angielskiego znaczy tyle samo, co cytowane już przeze mnie i przywoływane także przez Nowicką polskie tłumaczenie: „Trzeba znaleźć przyjaciół wśród swoich informatorów
i informatorów wśród swoich przyjaciół” (Geertz 2003: 55). Wątpliwości te podtrzymywane są przez poniższe cytaty:
Badacz stara się być miły, wzbudzić zaufanie i wywołać otwartość. Zachowuje się
przyjacielsko, często zapewnia o swoich dobrych, a nawet jak najlepszych intencjach, szacunku, podziwie i zainteresowaniu badanymi. Badani mają prawo zinterpretować takie zachowania jako przejaw przyjaźni, podczas gdy są one jedynie
wyrazem skutecznych zabiegów dobrego profesjonalisty (Nowicka 2005: 197).
Antropolog, który z całą świadomością wdaje się w taką przyjaźń, z góry wiedząc,
że przyjaźń ta nie ma przyszłości i który uczucia takie pozwala wzbudzić w sobie,
nie tylko w badanym, jest ciągle szczery – szczerze lubi przebywać, rozmawiać,
bawić się z badanymi, ale też oni nigdy nie przestają być równocześnie przedmiotem (sic!) badania (Nowicka 2005: 207).

Nasuwa się pytanie, czy mowa tu o przyjaźni, czy raczej o jej strategicznym
odgrywaniu, „udawaniu”, o którym piszą Sylwia Ciuk i Dominika Latusek-Jurczak (2012: 33). Wątpliwości budzi również to, w jaki sposób pogodzić względną
trwałość i niezależność od okoliczności, która – w moim odczuciu – jest fundamentalną cechą przyjaźni, z wyrażonym przez Nowicką założeniem jej tymczasowości, uzależnionej od długości badań. Nie wątpię w możliwość wytworzenia
się prawdziwie przyjacielskiej więzi między osobą etnografa a jego rozmówcami, albowiem sam doświadczyłem tego w ciągu mojej etnograﬁcznej „kariery”.
Są to jednak przypadki dość rzadkie (por. Stanisz 2011: 199), ich znakiem zaś jest
trwałość i intensywność relacji na długo po zakończeniu badań12. Nie zaprzeczam
także, że w przypadku omawianych tu badań między mną a moimi rozmówcami
pojawiają się takie oznaki bliskości, jak wzajemne dzielenie się swoimi intymnymi historiami, pomaganie sobie, radość ze swego towarzystwa. Uczucia te nie są
jednak za każdym razem tożsame ze stanem przyjaźni, wolałbym zatem zachować ścisłość przy ich określaniu, nie przykładając do nich słów ponad ich miarę.

12

O zaistniałej „w terenie” przyjaźni (w ścisłym tego słowa znaczeniu) wspomina Zawistowicz-Adamska, opisując swój powojenny powrót do Zaborowa: „gdy po tylu latach znalazłam się wśród
Was, nie było między nami obcości. Wróciłam do Was po długiej rozłące jak do swoich i przyjęliście
mnie jak swoją. Czułam się między Wami tak dobrze jak dawniej. To, co było istotą naszego wzajemnego stosunku, nie zmieniło się wcale – przyjaźń nasza została zachowana” (Zawistowicz-Adamska
1958: 29).

276

Kamil Pietrowiak

Współzależność, wzajemność, interesowność
Zażyłość i bliskość przenikają się z innymi elementami relacji między etnografem a uczestnikami badań: współzależnością, wzajemnością i interesownością. Nie ulega wątpliwości, iż także w trakcie budowania tego rodzaju znajomości każda ze stron wnosi własne oczekiwania, pragnienia i potrzeby. Jakkolwiek
usilnie chcielibyśmy wierzyć w bezstronność i bezinteresowność naszej antropologicznej ciekawości, warto pamiętać, że etnograf zawsze przychodzi do danych
ludzi w konkretnej sprawie, a ściślej: w sprawie przeprowadzenia badań, co najczęściej łączy się z jego zawodowymi obowiązkami i co bez względu na stopień
zażyłości, a nawet przyjaźni z poszczególnymi osobami, pozostaje nieodłącznym
elementem jego działań. Nie należy również zapominać, iż powodzenie jakichkolwiek badań etnograﬁcznych zależy w znacznej mierze nie tylko od umiejętności i wiedzy ich realizatora, lecz także – przede wszystkim – od otwartości, chęci
i czasu osób, których życia mają one dotyczyć.
Podczas badań okazuje się, że również ich uczestnicy bezpośrednio lub pośrednio sygnalizują swoje potrzeby, świadomi tego, iż mają prawo oczekiwać
wzajemności lub osobistych korzyści w zamian za podzielenie się swoim czasem,
wspomnieniami i przemyśleniami. Niekiedy oczekiwania te wiążą się z wyższą
pozycją etnografa i dotyczą bieżących niedostatków przedstawicieli danej grupy,
o czym pisze Natalia Bloch, prowadząca badania na temat tożsamości młodych
tybetańskich uchodźców w Indiach:
od antropologa, jako przedstawiciela „lepszego świata”, oczekuje się jakiejś formy wsparcia, czy to polityczno-moralnego, czy też zwyczajnie moralnego. Jednak
w tym wypadku z reguły nie chodzi o doraźną pomoc ﬁnansową (…). Pomoc,
jakiej oczekują uchodźcy tybetańscy, ma bardziej wyraﬁnowaną postać: regularnie otrzymuję e-maile z zapytaniem o możliwość wystosowania zaproszenia do
Polski; starsi Tybetańczycy pytają, czy nie mogłabym zostać „mamą serca” i objąć indywidualnym sponsoringiem dziecka ich krewnych z Tybetu, uczącego się
w Indiach; młodzi z kolei chcieliby wsparcia przy wydaniu płyty CD z muzyką ich
zespołu rockowego (Bloch 2011b: 57).

W przypadku moich badań w większości wypadków nie miałem wyraźnych
trudności lub oporów, by zadośćuczynić prośbom moich niewidomych znajomych, tym bardziej, że sytuacje te stanowiły dla mnie kolejne okazje do badawczych obserwacji, szczególnie w kontekście relacji ludzi widzących i niewidomych. Z reguły bowiem prośby te dotyczyły czynności, do których – jak
to określają niektóre osoby – „potrzeba oka”: nauczenia nowej trasy, zrobienia
zakupów (w markecie lub przez Internet), drobnych napraw w mieszkaniu, załatwienia sprawy w banku czy urzędzie, szybkiego dojechania w określone miej-

Kłamstwo, uczciwość, zaufanie. Problemy etyczne w badaniach na temat życia osób niewidomych

277

sce, towarzyszenia podczas kilkudniowej wycieczki13. Kiedy czuję, że mimo wyraźnego problemu lub pragnienia ktoś wstydzi się poprosić mnie o pomoc, sam
wychodzę z inicjatywą, traktując to jako naturalny element naszej relacji.
Często zdarza się, że podstawową wartością dla współpracujących z etnografem osób jest sam udział w badaniach, dający możliwość porozmawiania na ciekawe, ważne, rzadko poruszane tematy14, a także nowa znajomość i rodzące się
na jej gruncie koleżeństwo. W przypadku moich rozmówców i etnograﬁcznych
partnerów ważnym okazuje się też fakt, że jestem osobą widzącą, niekiedy – nie
licząc krewnych i rodziny – jednym z niewielu widzących znajomych, których
mogą oni poprosić o pomoc w razie wyżej wymienionych potrzeb i wypadków.
Dodatkowo warto wskazać, iż zaangażowanie ze strony niektórych uczestników
badań wynika po części z poczucia niesprawiedliwości, izolacji czy wykluczenia
z szerszego nurtu życia społecznego, oraz z towarzyszącego temu pragnienia,
by wiarygodnie i szczegółowo przedstawić życie ludzi niewidomych. Dlatego
też postulują oni, abym w swej pracy odniósł się do fałszywości pewnych stereotypów na temat niewidomych, a także wskazał na konieczność traktowania
poszczególnych ludzi niewidomych w kategoriach osoby, jednostki, a nie jedynie
jako przedstawicieli danej grupy, którym z góry przypisuje się zbiór jednoznacznych cech, potrzeb, talentów i ograniczeń. Potwierdza to tezę Lassitera (2008:
76), według którego etnograﬁa oparta na współpracy najczęściej sprawdza się
w przypadku badań związanych z życiem grup lub osób, dla których z różnych
powodów ważne jest wyrażenie własnego głosu, przypomnienie o sobie światu,
reprezentowanie własnych, często ignorowanych interesów.
Podobnie jak w przypadku innych rodzajów relacji międzyludzkich, także
w ramach znajomości nawiązywanych podczas badań zasada współzależności
i wzajemności jawi się jako naturalna i pozostaje niemal nieodczuwalna do momentu, gdy prośba wystosowana przez jedną ze stron zaczyna przekształcać się
w wymóg czy roszczenie, zachęta przemienia się w szantaż, zaś pomoc staje
się przykrym, uciążliwym obowiązkiem. Podobne zachwianie równowagi miało
miejsce podczas opisywanych już sytuacji, kiedy to usłyszałem od poszczególnych uczestników badań: „Nie chcę, żebyś traktował mnie jak królika doświadczalnego. Jeśli tak będzie, będę Ci mówić tylko połowę z rzeczy, które mogę ci
powiedzieć”; „Jeżeli chcesz, to mogę ci wszystko powiedzieć o sobie, ale pod
warunkiem, że naprawdę chcesz być moim przyjacielem”. Innym wydarzeniem,
które sprawiało, iż właściwa pracy terenowej współzależność stała się dla mnie
bardziej widoczna i formalna, był cykl spotkań z Adrianem, któremu regularnie,
13

Wyjątek stanowi tu propozycja asystowania dwóm osobom niewidomym podczas dwutygodniowego wyjazdu zagranicznego – obawiając się, iż może być to zdecydowanie ponad moje siły (głównie
ﬁzyczne) oraz kolidować z innymi obowiązkami, postanowiłem odmówić.
14
„Pani to człowiek może wszystko opowiedzieć, bo pani wszystko zrozumie i da rozgrzeszenie” –
mówili do „Pani Doktór” mieszkańcy Zaborowa, z czasem nazywając rozmowy z nią „spowiedziami”
(Zawistowicz-Adamska 1958: 44-45).

278

Kamil Pietrowiak

raz w tygodniu, pomagałem opanować nową trasę do mieszkania siostry. W pewnym momencie uświadomiłem sobie, że co kilka spotkań Adrian oferuje mi pomoc w pozyskaniu nowych uczestników badań, których poszukiwał wśród swoich niewidomych znajomych. Co ciekawe, nie otrzymałem od razu pełnej listy
kontaktów. Zamiast tego Adrian w wybranych przez siebie momentach dzwonił
przy mnie do poszczególnych osób, opowiadając o założeniach moich badań i zachęcając do wzięcia w nich udziału. Z jednej strony poskutkowało to poznaniem
kolejnych chętnych do współpracy ludzi, z drugiej zaś sprawiło, iż niespodziewanie zacząłem postrzegać badania terenowe także w kategorii swoistej wymiany
usług, dóbr i grzeczności.
Podsumowując tę część rozważań, pragnę wskazać, iż jestem daleki zarówno
od tabuizowania etnograﬁcznej współzależności i wymiany, jak również od ich
demonizowania, polegającego na dostrzeganiu jedynie skrajnych odmian tego
typu zjawisk. Nie jest bowiem tak, że jedyną przyczyną, dla której poszczególni
ludzie pomagają etnografowi w jego pracy, jest żywione przez nich pragnienie
uzyskania materialnych, wymiernych korzyści. Nie jest też tak, że uprawianie
etnograﬁi musi być procesem nieustannej symbolicznej i intelektualnej przemocy
wobec „przesłuchiwanych” informatorów, o czym w kontekście badań Marcela
Griaule’a pisał James Clifford (2000: 84-85). W związku z tym stawiam sobie za
cel skrupulatne notowanie wszelkich form wzajemności i współzależności, które
uwidoczniają się w trakcie prowadzonych badań. Warto dodać, że ich zaistnienie
nie jest możliwe bez otwartości samego etnografa, którego praca wymaga zdolności do poświęcenia (także emocjonalnego) oraz chęci „dawania czegoś od siebie”, o czym piszą Mistrzynie polskiej socjologii i etnograﬁi – Anna Wyka oraz
Kazimiera Zawistowicz-Adamska:
Relacja osobowa wymaga, by badacz ukazał się swoim partnerom nie tylko w swej
roli zawodowej, ale by odsłonił się im pełniej jako człowiek, co jest trudne (obawa
przed utratą kontroli nad przebiegiem badań, „prywatny” wstyd – ogólnie: przykre
czasem konsekwencje utraty bezpiecznej psychologicznie pozycji obserwatora zewnętrznego) (Wyka 1993: 59-60).
Chcąc wniknąć w ten świat, należy pieczołowicie rozważyć w sobie każdy odruch,
każde słowo. Własną otwartością serca odwzajemnić otwartość serca tamtych. By
niczym nie urazić, nie spłoszyć. I nie zranić. Bo wnikanie w tajniki duszy ludzkiej
nie może być korsarstwem, choćby dokonywało się w imię celów badawczych.
Nie wystarczy przyjmować zwierzenia, nie wystarczy czynić obserwacje, nie
wystarczy wydzierać ludziom ich tajemnice. Nie wystarczy b r a ć. Trzeba umieć
w zamian coś z siebie d a w a ć. Coś równie wartościowego, coś wszechludzkiego.
Dopiero wtedy taka wymiana stanie się przeżyciem dla obu stron. I należy dołożyć
wszelkich starań, by dla obu stron stała się przeżyciem wzbogacającym (Zawistowicz-Adamska 1958: 197).

Kłamstwo, uczciwość, zaufanie. Problemy etyczne w badaniach na temat życia osób niewidomych

279

Bolesna prawda i potrzeba zaufania
Przez określenie „bolesna prawda” rozumiem pojawiające się w trakcie badań informacje i historie, które z różnych powodów są trudne, przykre czy niewygodne dla moich rozmówców. Słuchanie tego typu opowieści jest właściwe
wielu spotkaniom etnograﬁcznym, bez względu na tematykę prowadzonych
badań, o czym przekonałem się już podczas pierwszych studenckich praktyk
terenowych. Jest oczywistym, że niektóre tematy badawcze – takie jak wojna,
śmierć, choroba (zob. Wosińska 2010; Kafar 2010) – z konieczności prowadzą
do trudnych dla rozmówców wspomnień czy przemyśleń. Warto jednak pamiętać, że mogą one ujawnić się także w każdej chwili badań dotyczących różnych
wymiarów życia codziennego. Potwierdza to przykład Agaty Stanisz, która zajmowała się tematem więzi rodzinnych/pokrewieństwa, zwłaszcza w kontekście
ich funkcjonowania w życiu codziennym:
Nie ma wątpliwości co do tego, że chciałam mieć dostęp do świata intymnego – do
tego, co działo i dzieje się w życiu rodzinnym moich informatorów. Nie zawsze są
to rzeczy, którymi chcieli się chwalić, czasami nie życzyli sobie, by ktokolwiek
z zewnątrz o nich wiedział. Chodzi w szczególności o konﬂikty, o nie zawsze pozytywne subiektywne odczucia dotyczące bycia w rodzinie, na przykład w kontekście pozostawania w związku małżeńskim, relacji z rodzicami, teściami, posiadania dzieci, przemocy, zdrad małżeńskich, problemów z wychowaniem dzieci,
kwestii cielesności i seksualności, niemożności pozwolenia sobie na samorozwój,
choroby, śmierci bliskich, starości, osamotnienia, problemów ﬁnansowych (Stanisz 2011: 98-99).

W przypadku etnograﬁcznych spotkań z osobami niewidomymi trudność czy
bolesność niektórych kwestii wynika w znacznej mierze z samego tematu badań.
Skoncentrowanie się na zagadnieniu społecznych i kulturowych uwarunkowań
niewidomości pociąga za sobą stałe odnoszenie się do tej warstwy tożsamości
społecznej15 moich rozmówców, która określa ich jako osoby niewidome. Nie
wyklucza to propagowanego przez Renate Walthes (2007: 12) podejścia person-ﬁrst, według którego niewidomość jest tylko jednym z aspektów, pojedynczą
cechą danej osoby, nie zaś jej całościową charakterystyką (stąd mowa o ludziach
z konkretną niepełnosprawnością, nie zaś o niepełnosprawnych). Faktem jest jednak, że to właśnie ów aspekt jest punktem wyjścia naszych wspólnych dociekań,
co prowadzi nieraz do konfrontowania uczestników badań z trudnymi dla nich
sprawami.
15
Określenie „tożsamość społeczna” stosuję za Ervingiem Goffmanem, według którego „jest ono
lepsze niż określenie «status społeczny», ponieważ uwzględnia zarówno cechy osobiste, np. uczuciowość, jak i strukturalne, np. wykonywany zawód” (Goffman 2005: 32).

280

Kamil Pietrowiak

Podstawową przyczyną owej trudności jest brak akceptacji swojej życiowej
sytuacji oraz niezgoda na jej konieczność i nieodwracalność, co – jak pisze Janina Doroszewska (1989: 164-166) – jest częstym stanem wśród osób niewidomych, prowadzącym część z nich do zaburzeń psychicznych i społecznych.
Równie bolesne bywa poruszanie kwestii najbliższej rodziny, której członkowie
nie potraﬁli bądź nadal nie potraﬁą zaakceptować odmienności swych niewidomych krewnych, wytwarzając w nich funkcjonujące przez lata poczucie winy
i odrzucenia. Odczucia te, wzmocnione przez kompleksy i złość, bywają także
reakcją na napotykane w życiu społecznym stereotypy dotyczące osób niewidomych, a dokładnie ich rzekomej niesamodzielności, niezaradności czy wręcz
opóźnienia umysłowego (Majewski 1973: 12). Listę tę zamykają frustracje wynikające z utrudnień w poruszaniu się po przestrzeni poza własnym domem czy
mieszkaniem, instytucjach publicznych czy przestrzeni Internetu.
Wymienione zagadnienia oraz łączące się z nimi emocje nie pojawiają się
w każdej rozmowie, a także nie dotyczą każdego z uczestników badań. Wynikają
one jednak wprost z tematu badań, przez co wydają się nieuniknione w dalszym
toku pracy. Sytuacja ta sprawia, że jako etnograf muszę przyjąć na siebie rolę
kogoś, kto niejako z zawodowego obowiązku rozdrapuje duchowe rany moich
rozmówców, przypomina o nieprzyjemnych dla nich wydarzeniach, wywołuje
niewygodne pytania. Jedynym, co mogę uczynić dla złagodzenia podobnych
przykrości jest wyczuwanie i respektowanie intymnych granic uczestników badań, nieporuszanie określonych kwestii, jeśli czuję, że nie są na to gotowi, cierpliwe czekanie na lepszy moment. Zdarza się, że mimo długiej i bliskiej znajomości z niektórymi osobami do dziś nie zapytałem ich wprost o pewne szczegóły
z życia, czując z ich strony opór za każdym razem, gdy tylko próbowałem odnieść się do nich.
Podobnie jak w przypadku prywatnych, pozazawodowych kontaktów z innymi ludźmi, także w toku prowadzenia badań terenowych opowieści na temat
trudnych aspektów życia moich rozmówców są zależne od długości, intensywności i bliskości naszej relacji. Zdarza się, że pojawiają się one znienacka, zaskakując swą intymnością, na którą nie zawsze jestem przygotowany. Kiedy indziej
wyłaniają się ostrożnie, stopniowo, wyczekując dobrej chwili. Czasami zawarte
w nich informacje czy przemyślenia zaprzeczają poprzednim, wygodniejszym
wersjom wydarzeń, co traktuję jako znak zaufania, które pozwala moim rozmówcom zrezygnować z pielęgnowanego do tej pory autowizerunku. Bez względu na
to, w jaki sposób odkrywają oni przede mną trudne dla nich sprawy, ich opowieści są kolejnym krokiem w rozwoju naszej znajomości, a także – nie ukrywam
– w rozwoju badań.
Zdarza się, iż ujawnienie swoich słabości, lęków czy frustracji staje się momentem kryzysowym dla relacji z poszczególnymi uczestnikami badań, co było
wyraźne w przywoływanych już wypowiedziach Emila. Podobnie było również
w przypadku Mateusza, który po wspólnym, w zasadzie towarzyskim i rozryw-

Kłamstwo, uczciwość, zaufanie. Problemy etyczne w badaniach na temat życia osób niewidomych

281

kowym spędzeniu weekendu, w trakcie którego poświęciliśmy dwie godziny na
ukierunkowaną badawczo i nagrywaną rozmowę, przestał odbierać telefony oraz
odpisywać na maile, mimo iż byliśmy wcześniej umówieni. Domyślając się przyczyn jego zachowania, dałem jasno znać, że nie będę go do niczego namawiać,
zachęcać, przymuszać, co nie odnosiło się wyłącznie do badań, ale i do naszej
relacji, która zaczynała nabierać koleżeńskiego charakteru. Po miesiącu otrzymałem maila, w którym Mateusz napisał między innymi: „Niektóre Twoje pytania
w rozmowach wywracały mój obraz mnie (…). Przez długi czas nie potraﬁłem
się sam przed sobą do tego przyznać”. Odpisałem:
Podczas naszej ostatniej rozmowy rzuciłeś się na głęboką wodę, chyba najodważniej ze wszystkich osób, z którymi dotąd rozmawiałem. Byłem pod wielkim
wrażeniem Twojej otwartości, ale też miałem zaufanie wobec siebie, tzn. że nie
wykorzystam tego w żaden sposób, który byłby na Twoją niekorzyść (…). Czułem
też, że sam jesteś zaskoczony swoimi myślami, jakby wydobywały się z jakichś
niedostępnych zazwyczaj obszarów Ciebie. Dlatego też brałem pod uwagę, iż mogłeś poczuć, że powiedziałeś mi za dużo i że stąd to Twoje milczenie.

Szybka odpowiedź Mateusza zaczynała się od zdań: „Ale mi dobrze po tym
mailu J. Cieszę się, że zdobyłem się na to i że Ty wykazałeś pełne zrozumienie.
Leżało mi to bardzo na wątrobie”. Po tym wszystkim Mateusz wyraził chęć dalszego brania udziału w badaniach, tłumacząc swą decyzję w bardzo prosty i znaczący sposób: „Chętnie dowiem się czegoś jeszcze o sobie”.
Oprócz dobrowolnych, bezpośrednich wypowiedzi uczestników badań na
temat trudnych dla nich kwestii, dowiaduję się o nich także w bardziej przypadkowy, niezamierzony sposób. Wynika to ze wspólnego uczestniczenia w różnych sytuacjach życia codziennego oraz ich prywatnego charakteru. Może być
to chociażby ujawniony podczas spaceru wstyd wobec proszenia o pomoc w wykonaniu takich czynności, jak obsłużenie bankomatu czy zrobienie drobnych
zakupów. Innym przykładem jest bycie świadkiem kłótni małżeńskiej, w której
widząca żona wytykała swojemu niewidomemu mężowi brak samodzielności
oraz chęci rozwoju, co podważało wcześniejsze wypowiedzi mojego rozmówcy
przedstawiającego siebie jako osobę zaradną i odważną. Podobne wydarzenia
raczej negatywnie wpływają na moje relacje z uczestnikami badań, dla których
niezamierzone i niekontrolowane ujawnienie lęków czy słabości stanowi dodatkową dawkę stresu.
Jeszcze innym źródłem informacji dotyczących niewygodnych faktów z życia poszczególnych osób są opowieści na ich temat usłyszane z drugiej ręki, od
innych uczestników badań. Wynika to z bliższej lub dalszej znajomości między
większością osób biorących udział w projekcie, które uczyły się i przez długie
lata mieszkały w tym samym ośrodku lub też spotykały się przy okazji wyjazdów organizowanych przez instytucje i stowarzyszenia działające na rzecz ludzi

282

Kamil Pietrowiak

niewidomych. Informacje te uzupełniają moją wiedzę na temat poszczególnych
osób, stojąc czasem w sprzeczności z ich własnymi wersjami wydarzeń. Niekiedy
mają one charakter plotki czy wręcz „obgadywania”, związanego z niechęcią lub
nawet zawiścią, co – jak stwierdził jeden z moich rozmówców – jest dość częste
w tym środowisku i wynika po części z jego zamkniętego charakteru. Bez względu na intencje oraz wagę konkretnych historii, wprowadzają one zamęt w moje
rozumienie poszczególnych zdarzeń oraz relacji z uczestnikami badań – zarówno
na poziomie zawodowym, jak i osobistym. Usłyszane z drugiej ręki informacje
zachowuję zwykle dla siebie, nie dzieląc się nimi z ludźmi, których dotyczą. Jest
to sposób na uniknięcie bezpośredniego udziału w prywatnych konﬂiktach i konieczności stawania po którejś ze stron.
Niezależnie od źródeł wiedzy na temat spraw, które z takich czy innych przyczyn są trudne dla moich rozmówców, dowiadywanie się o nich jest trudne także
dla mnie – jako osoby i jako etnografa. Zainicjowana w kontekście badań znajomość z poszczególnymi osobami angażuje mnie emocjonalnie i ﬁzycznie w ich
życie, czyniąc ich nie tylko etnograﬁcznymi partnerami, ale także bardziej lub
mniej bliskimi kolegami i koleżankami. Dowiadując się o ich problemach, staram się pomóc w ich rozwiązaniu. Bez udawania przeżywam ich osobiste porażki
i sukcesy. Z drugiej strony, wgląd w tak delikatne kwestie dotyczące życia moich
rozmówców staje się problematyczny w kontekście pracy nad etnograﬁcznym
opisem ich funkcjonowania jako osób niewidomych, tym bardziej, że zdecydowałem się na uczynienie ich pierwszymi czytelnikami i komentatorami raportu
z badań.
Podobne wątpliwości pobrzmiewają w słowach Bloch: „największym problemem etycznym antropologii jest, w moim odczuciu, dylemat między dążeniem
do krytycznego przedstawienia stworzonej w drodze badań terenowych wiedzy
a nieszkodzeniem «badanej» przez nas grupie” (Bloch 2011a: 230). Bez względu na temat badań i specyﬁkę opisywanej grupy, prowadzi to często do bardzo
prostego pytania: „Czy wolno mi odsłaniać tzw. ciemne strony «badanej» grupy, te, które moi rozmówcy próbują ukryć, których nie chcą pokazywać światu
zewnętrznemu, których się wstydzą?” (Bloch 2011a: 231). Jednoznaczna odpowiedź na to pytanie oznaczałaby albo całkowitą negację badań etnograﬁcznych
jako działania zbyt problematycznego i niemoralnego16, albo sprowadzenie ich
do mechanicznego gromadzenia danych, bez uwzględniania opinii zwrotnych
i odczuć opisywanych ludzi. Bezsprzecznie kluczowym jest tu ujawniające się
na kilka sposobów zaufanie – zaufanie uczestników badań względem dobrych
intencji etnografa, któremu powierzyło się swoje sekrety i emocje; ufność etnografa odnośnie do tego, iż poszczególne osoby podjęły decyzję o udziale w ba16
Dobrze oddaje to następujący cytat: „Jedynym bezpiecznym sposobem na to, by uniknąć pogwałcenia zasad etyki zawodowej, jest całkowite zaprzestanie prowadzenia badań społecznych” (Bronfenbrenner 1952: 453, cyt. za: Fine 2010: 87).

Kłamstwo, uczciwość, zaufanie. Problemy etyczne w badaniach na temat życia osób niewidomych

283

daniach w sposób dobrowolny i świadomy; zaufanie etnografa w stosunku do
własnych założeń, umiejętności i wyborów, które podporządkowane są dwóm
zasadniczym, niekiedy sprzecznym celom: naukowej rzetelności oraz minimalizacji krzywdy wyrządzonej spotykanym ludziom (por. Flick 2010: 123; Seweryn
2010: 33-35).
Rozważania te prowadzą mnie do graniczącego z pewnością przeczucia, że
jedynie bolesna zgoda na otwartość, a niekiedy wręcz tragiczność powyższych
kwestii umożliwia nie tylko podjęcie wyzwania prowadzenia własnych badań
etnograﬁcznych, lecz także robienie tego w sposób rzetelny i sumienny, to znaczy
uwzględniający zarówno zawodowe obowiązki etnografa, jak również ostrzeżenia i pytania dyktowane przez osobiste, prywatne sumienie.

Kłamstwo i uczciwość
Zagadnienie kłamstwa w kontekście badań etnograﬁcznych może być rozważane na kilka sposobów. Po pierwsze, jak czyni to Gary Alan Fine, można śledzić
funkcjonujące mity i złudzenia na temat etnograﬁi jako profesji i dyscypliny naukowej, wypowiadane i wyznawane przez samych badaczy w celu podtrzymywania jej dobrego imienia. Chodzi tu o rewizję przypisywanych etnografom cnót,
takich jak szlachetność, uczciwość czy bezstronność (Fine 2010). Po drugie, motyw kłamstwa przywołuje się często podczas reﬂeksji na temat stosunku badacza
do „informatorów”. Dotyczy to przede wszystkim kwestii świadomej zgody na
udział w badaniach oraz metody obserwacji ukrytej (Fine 2010: 94-95; Surmiak
2010). Równie ważny jest tu problem dopasowywania wypowiedzi i wizerunku
etnografa czy etnografki do oczekiwań rozmówców, którzy w innym wypadku nie
udzieliliby cennych informacji (Bloch 2011a: 218-225; Stanisz 2011: 204). Po trzecie, niektórzy autorzy podkreślają, iż także spotykanym w terenie ludziom zdarza
się mówić nieprawdę czy też celowo zwodzić badaczy. Jak pisze Kaniowska:
zdaniem Griaule’a, każdy kontakt etnografa z tubylcem (takiego słownika używa
Griaule) naznaczony jest kłamstwem. Interesujące i znamienne, że pojęciem tym
określa Griaule strategie stosowane przez obie strony etnograﬁcznego dialogu.
Kłamstwo nie oznacza nieprawdy. Kłamstwo oznacza tu uciekanie się do mylenia rozmówcy, ukrywanie czegoś, niechęć do bycia szczerym z różnych powodów
(Kaniowska 2006: 22).

Sądzę, iż stwierdzenie to można by odnieść także do naszych codziennych,
prywatnych i publicznych zachowań, któż bowiem z nas byłby w stanie przysiąc,
że rozmawiając z innymi ludźmi nie ukrywa pewnych informacji o sobie i że
zawsze jest wobec nich absolutnie szczery? Kreowanie swojego wizerunku i zatajanie niewygodnych informacji jest ogólną cechą relacji międzyludzkich, nie

284

Kamil Pietrowiak

zaś wyłącznie specyﬁką relacji w ramach badań etnograﬁcznych, o czym trudno
zapomnieć po lekturze prac Ervinga Goffmana (2008a, 2008b). Dlatego też rozważając zagadnienie kłamstwa w kontekście omawianych tu badań etnograﬁcznych, koncentruję się na sytuacjach, które łączą się z nim w sposób bezpośredni
i charakterystyczny.
Jeśli mowa o badaniach wśród osób niewidomych, świadomie i z premedytacją skłamałem raz, na samym początku pracy. Było to w trakcie mojego
pierwszego spotkania z Krzysztofem, do którego udałem się z Bartkiem, jednym
z uczestników badań. Młodzi mężczyźni są długoletnimi znajomymi ze szkoły. Przed wizytą spacerowałem z Bartkiem po mieście, przeprowadzając z nim
rozmowę, która była nagrywana dyktafonem. Kiedy wchodziliśmy do mieszkania Krzysztofa, niby to przypadkiem nie wyłączyłem dyktafonu, nie informując
o tym pozostałych osób. Bartek w wyniku emocji wynikających ze spotkania
dawno niewidzianego17 kolegi zapomniał o nagrywaniu naszej wcześniejszej rozmowy, ja zaś powiedziałem sobie, że przecież wciąż prowadzę badania i że podczas transkrypcji będę przepisywał jedynie jego wypowiedzi. Było to oczywiście
działanie nieuczciwe, którego nie powtórzyłem w dalszym toku badań. Wydarzenie to okazało się jednak bardzo ważne w kontekście samego tematu pracy
– wykorzystanie braku wzroku obecnych osób okazało się jednym z przykładów
ujawniających relację władzy między osobami widzącymi a niewidomymi.
Podobna sytuacja miała miejsce pół roku później, z tą różnicą, że odegrałem
w niej zupełnie inną rolę. Pewnego dnia wybraliśmy się z Michałem do mieszkania wynajmowanego przez jego znajomych – osoby niewidome i słabowidzące
– w którym mieszkała także Marta, jego była dziewczyna, z którą rozstał się kilka
miesięcy wcześniej. Spotkanie odbywało się w dużym pokoju, w którym zebrali
się wszyscy mieszkańcy. Była w nim także Marta, wyraźnie zaskoczona naszym
przybyciem. Nie witając się z nami, zaczęła po cichu, bez słowa pakować torbę
i szykować się do wyjścia, po czym opuściła mieszkanie. Zaraz po spotkaniu
Michał dzielił się ze mną swoimi emocjami związanymi z zobaczeniem dobrych
znajomych, kończąc zdaniem: „Dobrze, że nie było Marty”. Po chwili milczenia
zdecydowałem, że zatajenie mojej wiedzy byłoby wyrazem braku szacunku dla
kolegi, a także współudziałem w kłamstwie jego byłej dziewczyny. Dowiedzenie
się o jej obecności w mieszkaniu wywołało zdziwienie i smutek Michała, zmieniając zarazem treść wspomnienia o naszej niedawnej wizycie.
Podobna, choć znacznie trudniejsza dla mnie sytuacja miała miejsce przy okazji jednego z kolejnych spotkań z Beatą, 22-letnią studentką historii. Dziewczyna
mieszka z rodzicami, którzy poznali mnie już wcześniej, i właśnie w rodzinnym
salonie odbywała się nasza rozmowa. W pewnym momencie, pod pretekstem
17

Celowo używam tu określenia ze słownika języka wizualnego, gdyż – jak mówią osoby niewidome – jest on przez nie naturalnie przyswajany, co w mojej ocenie jeszcze bardziej podkreśla społeczny
charakter tego zjawiska. Jest to bardzo interesujące zagadnienie, które chciałbym poruszyć w pracy
doktorskiej.

Kłamstwo, uczciwość, zaufanie. Problemy etyczne w badaniach na temat życia osób niewidomych

285

sprawdzenia czegoś, do pokoju wszedł jej ojciec. Wyraźnie widziałem, jak zabrał z półki leżący tam dyktafon, który – ku memu zaskoczeniu – był włączony,
o czym informowała dostrzeżona przeze mnie czerwona lampka (posiadam ten
sam model, stąd moja pewność). Kiedy wyszedł, nasza rozmowa toczyła się dalej. Inaczej niż w poprzednim przypadku, nie zdecydowałem się na zdradzenie
Beacie moich podejrzeń. Pomyślałem, że może to źle wpłynąć na jej relacje rodzinne, które są znacznie ważniejsze niż moja potrzeba prawdomówności. Z drugiej strony, próbowałem zrozumieć zachowanie jej ojca, nie wykluczając, że jego
ciekawość naszych rozmów mogła wynikać z troski o córkę, która opowiadała
o swoim życiu bądź co bądź obcemu mężczyźnie.

Podsumowanie
Jak pokazują powyższe przykłady, wiele decyzji podejmowanych przez etnografa podczas prowadzenia badań łączy się bezpośrednio z zagadnieniem uczciwości – zarówno wobec uczestników badań, jak również wobec siebie jako reprezentanta pewnej dyscypliny naukowej oraz jako osoby. Pojawiające się w trakcie
pracy konﬂikty – wartości, interesów, potrzeb – stanowią integralną część badań
terenowych, będąc zarazem ich siłą napędową na poziomie reﬂeksji metodycznej
i etycznej, a także źródłem cennych danych empirycznych. Dlatego uważam, że
dokładne omówienie tego typu napięć i problemów oraz sposobów ich rozwiązywania powinno być podstawowym elementem raportu z badań etnograﬁcznych.
Sytuacje te bowiem w istotny sposób wpływają na wytwarzaną przez nas wiedzę,
więcej – są jej koniecznym warunkiem.

Komentarz Katarzyny Wiśniewskiej, studentki prawa, uczestniczki
opisywanych badań
Jeśli miałabym jakoś określić naszą relację, to mówiąc szczerze, nie wiem
dokładnie, jak ja Cię w końcu traktuję. Jakoś tak strasznie mi się pomiksowałeś.
Lubię Cię. Wkurzasz mnie, jak czasami zadajesz pytania, z którymi nie wiem, co
zrobić. I wtedy się trochę denerwuję. Wiem, że jak przychodzisz i mnie nagrywasz, to nie jest już taka towarzyska pogadanka. Ale generalnie nie jestem wtedy
sztywna. Na początku robiło to mi różnicę, czy to nagrywałeś, czy nie. Teraz już
chyba jest mi to obojętne. Przyzwyczaiłam się. Kiedyś dzieliłam nasze spotkania
na – jak to określiłeś – „biznesowe” i prywatne. Ale teraz już wiem, że nie warto,
że to bez sensu. Ty i tak możesz wykorzystać w pracy to, co mówię Ci prywatnie,
jeśli wyda Ci się to ciekawe w kontekście badań.
Jeśli chodzi o formę, w jakiej mnie cytujesz, to wolałabym, żeby moje słowa
pozostały anonimowe. Lubię tak. Może nawet wymyślę sobie jakiś ładny nick.

286

Kamil Pietrowiak

Wiem, że pod koniec pokażesz mi tę pracę. Jak mi się coś nie będzie podobało,
to powiem, że nie chcę, żebyś to zamieszczał. A jak nie, to się ewentualnie pobijemy. W sumie powiedziałeś mi o tym, że nawet wtedy, kiedy spotykamy się
towarzysko, to i tak wyłapujesz różne opowieści, które przydadzą Ci się w pracy.
Na początku trochę nieswojo się z tym czułam, ale teraz przyzwyczaiłam się do
Ciebie, Twoich dyktafonów, dziwnych pytań i drążenia tematów. Ale jak skończysz ten doktorat, to będziesz do mnie czasami przychodził na kawę? Bo jak nie,
to ja się z Tobą policzę, znajdę na Ciebie artykuł.
Słowa kluczowe: badania etnograﬁczne, etnograﬁa oparta na współpracy, etyka, osoby
niewidome, przyjaźń, uczciwość, zaufanie

LITERATURA
Bączyk M. (oprac.)
2006
Niewidzialna Mapa Wrocławia, Wrocław: Ośrodek Postaw Twórczych.
Belzyt J.
2012
Niepełnosprawność – Edukacja – Dorosłość. Studium przypadku osoby
ociemniałej, Kraków: Oﬁcyna Wydawnicza Impuls.
Bloch N.
2011a
Teren a władza, czyli kto tu rządzi? Moje doświadczenia w badaniu
uchodźców tybetańskich, w: T. Buliński, M. Kairski (red.), Teren w antropologii. Praktyka badawcza we współczesnej antropologii kulturowej,
Poznań: Wydawnictwo Naukowe UAM, s. 209-235.
2011b
Urodzeni uchodźcy. Tożsamość pokolenia młodych Tybetańczyków w Indiach, Wrocław: Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego.
Bronfenbrenner U.
1952
Principles of Professional Ethics: Cornell Studies in Social Growth,
„American Psychologist” 7: 2, s. 452-455.
Burszta W.J.
1998
Antropologia kultury. Tematy, teorie, interpretacje, Poznań: Wydawnictwo
Zysk i S-ka.
Ciuk S., Latusek-Jurczak D.
2012
Etyka w badaniach jakościowych, w: D. Jemielniak (red.), Badania
jakościowe. Podejścia i teorie, t. 1, Warszawa: Wydawnictwo Naukowe
PWN, s. 23-40.
Clifford J.
2000
Kłopoty z kulturą. Dwudziestowieczna etnograﬁa, literatura i sztuka, przeł.
E. Dżurak i in., Warszawa: Wydawnictwo KR.
Czacka E.
2008
O niewidomych, Warszawa: Wydawnictwo Uniwersytetu Kardynała Stefana Wyszyńskiego.

Kłamstwo, uczciwość, zaufanie. Problemy etyczne w badaniach na temat życia osób niewidomych

Deshen S.
1992

287

Blind People: The Private and Public Life of Sightless Israelis, New York:
State University of New York Press.
Doroszewska J.
1989
Pedagogika specjalna, t. 2, Wrocław: Zakład Narodowy im. Ossolińskich.
Farrell G.
1969
The Story of Blindness, Harvard University Press.
Field L.W.
2008
„Side by Side or Facing One Another”: Writing and Collaborative Ethnography in Comparative Perspective, „Collaborative Anthropologies” 1, s. 32-50.
Fine G.A.
2010
Dziesięć kłamstw etnograﬁi – dylematy etyczne w terenie, przeł. J. Banaszczyk
i in., w: K. Kaniowska, N. Modnicka (red.), Etyczne problemy badań antropologicznych, Wrocław, Łódź: Polskie Towarzystwo Ludoznawcze, s. 87-112.
Flick U.
2010
Projektowanie badania jakościowego, przeł. P. Tomanek, Warszawa: Wydawnictwo Naukowe PWN.
Geertz C.
1968
Thinking as a Moral Act: Ethical Dimensions of Anthropological Fieldwork in the New States, „The Antioch Review” 28: 2, s. 139-158.
2003
Zastane światło. Antropologiczne reﬂeksje na tematy ﬁlozoﬁczne, przeł.
Z. Pucek, Kraków: Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego.
Goffman E.
2005
Piętno. Rozważania o zranionej tożsamości, przeł. A. Dzierżyńska, J. Tokarska-Bakir, Gdańsk: Gdańskie Wydawnictwo Psychologiczne.
2008a
Człowiek w teatrze życia codziennego, przeł. H. Datner-Śpiewak,
P. Śpiewak, Warszawa: Aletheia.
2008b
Zachowanie w miejscach publicznych, przeł. O. Siara, Warszawa: Wydawnictwo Naukowe PWN.
Grzegorzewska M.
1926
Psychologia niewidomych, Warszawa, Lwów: Wydawnictwo Naukowego
Towarzystwa Pedagogicznego.
Gwaltney J.L.
1970
The Thrice Shy. Cultural Accommodation to Blindness and Other Disasters
in a Mexican Community, New York, London: Columbia University Press.
Hull J.M.
2001
On Sight and Insight. A Journey into the World of Blindness, Oxford:
Oneworld.
Kafar M.
2010
Wobec wykluczonych. Antropolog w Domu Pomocy Społecznej dla Przewlekle
Chorych, w: K. Kaniowska, N. Modnicka (red.), Etyczne problemy badań
antropologicznych, Wrocław, Łódź: Polskie Towarzystwo Ludoznawcze,
s. 203-227.
Kalbarczyk M.
2004
Świat otwarty dla niewidomych. Szanse i możliwości, Warszawa: Wydawnictwa Szkolne i Pedagogiczne.

288
Kalita Z.
1995

Kamil Pietrowiak

Wstęp, w: Z. Kalita (red.), Etyka. Antologia tekstów, Wrocław: Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, s. 11-22.
Kaniowska K.
2006
Dialog i interpretacja we współczesnej antropologii, „Etnograﬁa Polska”
50: 1-2, s. 17-34.
2010
Skąd się biorą etyczne problemy badań antropologicznych?, w: K. Kaniowska, N. Modnicka (red.), Etyczne problemy badań antropologicznych,
Wrocław, Łódź: Polskie Towarzystwo Ludoznawcze, s. 7-16.
Kleege G.
1998
Sight Unseen, New Haven, London: Yale University Press.
2005
Blindness and Visual Culture: An Eyewitness Account, „Journal of Visual
Culture” 4: 2, s. 179-190.
2006
Visible Braille/Invisible Blindness, „Journal of Visual Culture” 5: 2, s. 209218.
Lassiter L.E.
2005
The Chicago Guide to Collaborative Ethnography, Chicago: The University of Chicago Press 2005.
2008
Moving Past Public Anthropology and Doing Collaborative Research,
„Napa Bulletin” 29: 1, s. 70-86.
Lowenfeld B.
1975
The Changing Status of the Blind. From Separation to Integration, Springﬁeld: Charles C. Thomas Publisher.
Majewski T.
1973
Niewidomi wśród widzących, Warszawa: Państwowy Zakład Wydawnictw
Lekarskich.
1983
Psychologia niewidomych i niedowidzących, Warszawa: PWN.
Nowicka E.
2005
Przyjaźń jako narzędzie pracy antropologa, w: K. Zamiara (red.), Etyczne aspekty badań społecznych, Poznań: Wydawnictwo Naukowe UAM,
s. 191-210.
Osik D.
2000
Rodzina w procesie socjalizacji dzieci niewidomych, Lublin: Wydawnictwo UMCS.
Pietrowiak K., Tworkowska S., Zdobylak J.
w druku
Etnograﬁczny tandem, czyli na ślepo w nieznane, „Tematy z Szewskiej”.
Rakowski T.
2009
Łowcy, zbieracze, praktycy niemocy. Etnograﬁa człowieka zdegradowanego, Gdańsk: Wydawnictwo słowo/obraz terytoria.
Scott R.A.
1991
The Making of Blind Man: A Study of Adult Socialization, New Jersey:
Transaction Publishers.
Seweryn A.
2010
Kodeks etyczny antropologa, w: K. Kaniowska, N. Modnicka (red.), Etyczne problemy badań antropologicznych, Wrocław, Łódź: Polskie Towarzystwo Ludoznawcze, s. 33-51.

Kłamstwo, uczciwość, zaufanie. Problemy etyczne w badaniach na temat życia osób niewidomych

289

Sękowska Z.
1991
Przystosowanie społeczne młodzieży niewidomej, Warszawa: Wydawnictwa Szkolne i Pedagogiczne.
Sękowski T.
2001
Psychologiczne aspekty rehabilitacji zawodowej osób niewidomych zatrudnionych w warunkach pełnej i częściowej integracji, Lublin: Wydawnictwo UMCS.
Stanisz A.
2011
Emocje i intymność w antropologicznym procesie badawczym, w: T. Buliński, M. Kairski (red.), Teren w antropologii. Praktyka badawcza we współczesnej antropologii kulturowej, Poznań: Wydawnictwo Naukowe UAM,
s. 181-208.
Surmiak A.
2010
W sieci kłamstw i zamęcie ról społecznych. Dylematy etyczne związane
z prowadzeniem badań w środowisku prostytutek ulicznych, w: K. Kaniowska, N. Modnicka (red.), Etyczne problemy badań antropologicznych, Wrocław, Łódź: Polskie Towarzystwo Ludoznawcze, s. 165-183.
Tischner J.
1982
Etyka wartości i nadziei, w: Wobec wartości, Poznań: Wydawnictwo
„W drodze”, s. 51-148.
Vaughan C.E.
1998
Social and Cultural Perspectives on Blindness. Barriers to Community Integration, Springﬁeld: Charles C. Thomas Publisher.
Walthes R.
2007
Tyﬂopedagogika, przeł. J. Mink, Gdańsk: Gdańskie Wydawnictwo Psychologiczne.
Wierzbicka A.
2007
Słowa klucze. Różne języki – różne kultury, przeł. I. Duraj-Nowosielska,
Warszawa: Wydawnictwa Uniwersytetu Warszawskiego.
Wosińska M.
2010
Przypadek „złotego zęba”. Etnologiczne metody badawcze w przestrzeni
traumy i konﬂiktu, w: K. Kaniowska, N. Modnicka (red.), Etyczne problemy badań antropologicznych, Wrocław, Łódź: Polskie Towarzystwo Ludoznawcze, s. 139-164.
Wyka A.
1993
Badacz społeczny wobec doświadczenia, Warszawa: Instytut Filozoﬁi i Socjologii PAN.
Zawistowicz-Adamska K.
1958
Społeczność wiejska. Wspomnienia i materiały z badań terenowych. Zaborów 1937-38, Warszawa: Ludowa Spółdzielnia Wydawnicza.
Żemis S.
1973
Człowiek niewidomy, Warszawa: Państwowy Zakład Wydawnictw Lekarskich.
Źródła internetowe:
www.fonosferra.wordpress.com

290

Kamil Pietrowiak

Kamil Pietrowiak
LIE, HONESTY, TRUST.
ETHICAL DILEMMAS DURING RESEARCH ON THE LIFE OF THE BLIND
(Summary)
This article is based on research on the life of the blind which has been conducted
since 2011. The main group of ethnographic consultants consists of seventeen blind
people at the age of 18-40, part of whom live, work or study in Wroclaw. The attention
of the researcher is generally focused on problems related to entering adulthood, building one’s own independence and – most importantly – on the diversity of strategies and
tactics, which help blind individuals organise their relations with material environment,
groups of the blind, the sighted, public institutions, etc.
In this article the author describes the basic ethical and moral dilemmas which appeared during the research and tries to ﬁnd their reasons in the speciﬁcity of the studied
group, chosen methodology, as well as in the nature of ethnography in a wider sense. The
article touches several important, speciﬁc issues: ethnographic intimacy and trust; instability of the borderline between the professional and private identity of the researcher;
tension arising due to bringing up questions difﬁcult for the subjects; the complexity of
lying and loyalty matters during the research process.
Seeing a great chance for ethnography in practising an extensive collaboration with
the people who participated in the research, the author has attached a commentary on the
article made by one of his ethnographic consultants.
Key words: ethnographic research, collaborative ethnography, ethics, the blind, friendship, honesty, trust

Kult świętego Huberta w Polsce w świetle koncepcji tradycji wynalezionej

Lud, t. 97, 291
2013

III. KOMUNIKATY

AGATA AGNIESZKA KONCZAL
Instytut Etnologii i Antropologii Kulturowej
Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu

KULT ŚWIĘTEGO HUBERTA W POLSCE W ŚWIETLE KONCEPCJI
TRADYCJI WYNALEZIONEJ*

Wstęp
Artykuł jest próbą analizy zjawiska kultu świętego Huberta w Polsce, z wykorzystaniem koncepcji tradycji wynalezionej. Ukazuję, jak za pomocą jej narzędzi
tworzy się przekonanie o wielosetletniej, nieprzerwanej historii tego kultu, a także o jego znaczeniu w polskiej tradycji łowieckiej, leśnej, a nawet regionalnej.
Staram się wykazać, że zjawisko to powinno być postrzegane jako nowe, gdyż
nie może być mowy o kontynuacji i ciągłości jego średniowiecznych, renesansowych lub siedemnastowiecznych form. Celem opracowania jest prześledzenie
historii kultu św. Huberta wśród polskich myśliwych i leśników, jego charakterystyka oraz naświetlenie przełomowych zmian, które pozwalają na potraktowanie
go jako tradycji wynalezionej.
Materiał wykorzystany w pracy zgromadziłam w trakcie badań terenowych,
które prowadzę od czerwca 2010 roku. Celem moich badań jest analiza przeobrażeń w relacjach natura – kultura oraz człowiek – środowisko. Dotyczą one przede
wszystkim kulturowego i społecznego znaczenia lasu na obszarze Borów Tucholskich, a obecnie koncentruję się w nich na zagadnieniach dotyczących leśników i percepcji przestrzeni leśnej. Przy pracy nad zjawiskiem kultu św. Huberta,
oprócz literatury z zakresu antropologii i etnograﬁi, korzystałam także z opracowań autorstwa leśników i myśliwych, czasopism branżowych tych dwóch grup,
programów telewizyjnych oraz materiałów internetowych. Taki dobór źródeł pozwolił mi na porównanie materiałów uzyskanych w Borach Tucholskich i pochodzących z innych obszarów Polski.
* Praca zwyciężyła w trzeciej edycji „Etnokonkursu” dla studentów etnologii, w którym nagrodą
było opublikowanie najlepszego tekstu w czasopiśmie „Lud”.

292

Agata Agnieszka Konczal

Źródła kultu św. Huberta i jego rozwój na ziemiach polskich
Święty Hubert należy do grona „starszych” świętych w Kościele rzymskokatolickim. Być może dlatego, że historia jego świętości sięga aż VII wieku,
bardzo trudno ustalić dzisiaj, jak wyglądało jego życie i działalność. Występuje
kilka wersji jego żywotów, często pozostających w pewnej sprzeczności. Istotny
wpływ na ich formę i treść miał, bez wątpienia, wcześniejszy kult św. Eustachego1 (Mielnikiewicz 2008: 28; Solik 2008: 86), o czym piszę w dalszej części pracy. Najbardziej znana i rozpowszechniona wersja legendy o św. Hubercie
mówi, że urodził się on około 655 roku w rodzinie majętnych możnowładców
lub akwitańskich panów spokrewnionych z dworzanami ówczesnego władcy, Pepina III (Pepina Krótkiego) (Ojrzyński, oprac., 2006: 63). Za miejsce urodzenia
świętego uchodzi Brabancja, która rozciąga się na pograniczu Holandii i Belgii –
w dorzeczu Mozy i Renu, na północny wschód od Ardenów. W wyniku koneksji
rodzinnych, znaczną część dzieciństwa Hubert miał spędzić na najznakomitszych
dworach Francji oraz na królewskim dworze w Burgundii. Tam zapewne poślubił
córkę księcia Louvain, Floribandę, z którą miał syna Floriberta (Ojrzyński 2008:
8-9). Wątek, który jest osią wszystkich podań o św. Hubercie mówi o tym, iż żył
on rozrzutnie, ciesząc się doczesnością i jej uciechami2, aż do momentu, gdy podczas jednego z częstych polowań w ardeńskich górach ukazał mu się jeleń z świetlistym krzyżem pośrodku wieńca poroży i zapytał myśliwego: „Dlaczego mnie
prześladujesz?”. Po tej rzekomej teofanii, Hubert postanowił radykalnie zmienić
swoje życie i całkowicie poświęcił się służbie bliźnim i Kościołowi. Jego gorliwość i pobożność zostały docenione przez papieża, który powołał go na namiestnika nowopowstałej diecezji w Liège, którą zarządzał przez dwadzieścia trzy
lata. Zmarł 30 maja 727 roku. Jego ciało złożono w kościele Świętych Apostołów
(św.św. Piotra i Pawła), a po roku przeniesiono do miejscowej bazyliki (Ojrzyński 2006: 63-65). Jednak relikwie nie dotrwały do dzisiejszego dnia; w wyniku pożaru, a następnie zamieszek religijnych w 1568 roku, sarkofag z ciałem
świętego zaginął i nie został odnaleziony (Ojrzyński 2008: 12). Za najcenniejsze
relikwie św. Huberta uchodzą współcześnie jego stuła, róg myśliwski i pastorał.
Kult św. Huberta początkowo rozwijał się wyłącznie na obszarze Ardenów
i okolic, a związany był z działalnością klasztoru w Andage, który z czasem przyjął nazwę Saint-Hubert. Mnisi rozsławili Huberta jako obrońcę przed wścieklizną – miał chronić przed nią zarówno ludzi, jak i zwierzęta. Źródeł takiej jego
1

Mam na myśli przede wszystkim ikonograﬁę, która powstała w wyniku połączenia i wymieszania
obu kultów (Solik 2008).
2
W większości legend pojawiają się różne wersje następującego sformułowania: „prowadził hulaszcze życie, nie zważając na sprawy duchowe”. Rozbieżności dotyczą tego, co popchnęło go do takiego zachowania. Część przekazów wskazuje na śmierć żony, inne na śmierć ojca, pozostałe na charakter
Huberta (Ojrzyński 2008: 9-11).

Kult świętego Huberta w Polsce w świetle koncepcji tradycji wynalezionej

293

Fot. 1. Obraz św. Huberta pochodzący z południowych Kaszub (Brusy), z początków XX wieku
(fot. A.A. Konczal).

„specjalizacji” upatruje się w specyﬁce opactwa i okolic, które słynęły z hodowli
rasowych psów myśliwskich, często dotykanych przez tę chorobę (Ojrzyński,
oprac., 2006: 64-65). Uzdrawianie odbywało się przez dotknięcie kluczem świętego (który później zaginął, być może nawet w Polsce), a także za pomocą nitek z jego stuły, które zaszywane były w czole chorego. Zasięg kultu stopniowo
rozszerzał się na ościenne tereny, przede wszystkim dzisiejszej Francji, Niemiec
oraz Belgii. Przypuszczalnie, pierwszą grupą, która spopularyzowała kult św.
Huberta byli właśnie hodowcy psów, od których później przejęli go myśliwi;
trudno jednak ustalić, kiedy dokładnie obrali go za swojego oﬁcjalnego patrona.
Prawdopodobnie dopiero po tym fakcie żywoty świętego zostały rozszerzone
o opisany już epizod myśliwski. Został on, najpewniej, zapożyczony od innego
świętego, który uchodzi za pierwszego patrona myśliwych – Eustachego. Żył on
na przełomie I i II wieku n.e. na terenie Cesarstwa Rzymskiego, gdzie dowodził
wojskami Wespazjana i Hadriana. Był poganinem aż do czasu, gdy na jednym
z polowań spotkał jelenia, który kazał mu nawrócić się na chrześcijaństwo, za
co później święty i cała jego rodzina zapłacili życiem. Kult św. Eustachego był
popularny w całej Europie, a włączenie go w XIII wieku do grona Czternastu

294

Agata Agnieszka Konczal

Świętych Wspomożycieli przyśpieszyło jego recepcję3. Niełatwo określić, kiedy
doszło do wchłonięcia przez kult św. Huberta wątku myśliwskiego i w konsekwencji – objęcia patronatu nad społecznością myśliwych. Najprawdopodobniej
doszło do tego około XIV wieku (Mielnikiewicz 2008: 29), a rezultatem było
stopniowe, acz prawie całkowite wyparcie św. Eustachego z tradycji łowieckiej,
na rzecz kultu św. Huberta. Należy jednak podkreślić, że od samego początku
kulty obu tych świętych miały wysoce elitarny charakter, związane były wyłącznie z wyższymi warstwami społeczeństwa, które jako uprzywilejowane mogły
zajmować się łowiectwem i jeździectwem.
Na tereny dzisiejszego państwa polskiego kult biskupa z Liège dotarł prawdopodobnie już w średniowieczu lub na przełomie renesansu. Dotyczy to jednak tylko dworów królewskich i książęcych oraz terenów państwa krzyżackiego. Z czasów jagiellońskich zachowały się herby potwierdzające obecność kultu
(Mielnikiewicz 2008: 29), natomiast Krzyżacy posiadać mieli relikwie świętego
w kaplicach domów zakonnych następujących miejscowości: Grudziądz, Ostróda, Papowo Biskupie, Pokarmin, Przezmark. W wielu z nich znajdowały się także
jego wizerunki (Ojrzyński 2008: 13). Powszechnie uznaje się jednak, że dopiero
od epoki saskiej można mówić o rozpowszechnieniu kultu św. Huberta w Polsce
(choć wyłącznie wśród wyższych warstw społeczeństwa). Za największego propagatora kultu uważa się Augusta II Mocnego. To za jego czasów upowszechnił się zwyczaj uroczystych obchodów odpustu ku czci świętego, który zgodnie
z kalendarzem Kościoła rzymskokatolickiego przypada 3 listopada. Uroczystości
nazwane zostały Hubertusami lub Hubertowinami. Wspominany władca obrał
Huberta za patrona polskich myśliwych i wprowadził zwyczaj urządzania wielkich łowów (Adamczewski 2011: 4). Także za dynastii saskiej zapoczątkowano
zwyczaj mszy hubertowskiej, która odprawiana była o świcie i poprzedzała polowanie (Mielnikiewicz 2008: 30). Niewiele wiadomo o rozwoju tego kultu w Polsce do czasów międzywojennych. W okresie II Rzeczpospolitej za jego propagatora uchodził prezydent Ignacy Mościcki (Mielnikiewicz 2008: 36), niemniej
była to nadal tradycja elitarna, zarezerwowana dla wąskiej grupy społeczeństwa,
w znacznej części o pochodzeniu szlacheckim. Wśród pozostałych warstw społecznych kult tego świętego był w zasadzie nieobecny. Jak pisze Katarzyna Marciniak, „w polskiej tradycji ludowej jest on nieomal niezauważalny” (Marciniak
2008: 97).

Wynajdywanie tradycji
Otaczające nas tradycje, będące istotnym aspektem życia ludzi i ich kultury,
wydają się nam, jeśli nie odwieczne, to co najmniej znane lub ustanowione przez
3

Dzień Świętego Eustachego: http://dzienswietegoeustachego.info (2.03.2013).

Kult świętego Huberta w Polsce w świetle koncepcji tradycji wynalezionej

295

poprzednie pokolenia. Uświęcone mają być właśnie przez ten miniony czas – to
on je legitymizuje, nadaje im wartość i znaczenie. Tymczasem wiele z istniejących wokół nas tradycji ma w rzeczywistości rodowód względnie młody czy
nawet współczesny. Powstają, by służyć konkretnym celom różnych grup bądź
instytucji, i chociaż odwołują się do elementów z przeszłości, w istocie niewiele
mają wspólnego z dawnymi zwyczajami. Tak więc tradycja wynaleziona
oznacza (...) zespół działań o charakterze rytualnym lub symbolicznym, rządzonych zazwyczaj przez jawne bądź milcząco przyjęte reguły; działania te mają wpajać ludziom pewne wartości i normy zachowania przez ciągłe repetycje – co siłą
rzeczy sugeruje kontynuowanie przeszłości. W istocie tam, gdzie to możliwe, owe
działania dążą zwykle do ustanowienia więzi z odpowiadającym im czasem minionym (Hobsbawm 2008: 10).

Niemniej, wynajdywanie tradycji nie polega na prostym przeniesieniu zwyczajów i zachowań obrzędowych z przeszłości do współczesności. Jak wspomniałam, takie zachowania spełniać mają konkretną funkcję, a więc muszą zostać
dopasowane do nowych warunków. Jeszcze raz odwołam się do Erica Hobsbawma, traktującego tradycję wynalezioną jako rodzaj adaptacji, która „polega na
stosowaniu starych środków działania w nowych warunkach i wykorzystywaniu
dawnych wzorów do nowych celów” (Hobsbawm 2008: 13).
Hobsbawm wyróżnił trzy podstawowe typy tego zjawiska. Zaznaczył, że
w praktyce różne aspekty tradycji wynalezionej mogą współwystępować; warto
jednak je przedstawić. Pierwszy odnosi się do tradycji, które wzmacniać mają
solidarność wewnętrzną, przekonanie o jedności i przynależności do grupy. Co
ważne, służą one także kreowaniu poczucia elitarności, wyższości, spowodowanego członkostwem w grupie. Drugi typ tradycji wynalezionej ma za zadanie
umacniać czy legitymizować władzę, pozycję społeczną lub różnego rodzaju instytucje. Ostatni odnosi się do wpajania i upowszechniania wartości, wierzeń lub
zachowań (Hobsbawm 2008: 17-18).
Wynajdywanie tradycji odbywa się na różnych płaszczyznach i poziomach.
W wielu przypadkach można mówić o świadomych działaniach elit i celach
polityczno-ekonomicznych (Cohn 2008). Najbardziej spektakularne przykłady
dotyczą kultury, tożsamości i pochodzenia (Hanson 1999; Trevor-Roper 2008).
Niemniej, wiele z pozoru drobnych, niewidocznych czy nieważnych przemian
związanych z procesem konstruowania tradycji może okazać się niezmiernie
istotnymi dla badań etnologów. Dostrzeżenie, opisanie i analiza procesów wynajdywania tradycji może dać odpowiedzi na pytania o kondycję, charakter lub
ewolucję grup, społeczności, a nawet całych narodów. Kieruje także uwagę badaczy na kwestie, które w innym przypadku pozostałyby niewidoczne, pominięte.
Wymyślone tradycje są swoistego rodzaju wskaźnikami czy symptomami stanu
kultury (Hobsbawm 2008: 20).

296

Agata Agnieszka Konczal

Właśnie takim zjawiskiem jest współczesny, intensywny kult św. Huberta,
będący w istocie nową praktyką, której początki sięgają lat 90. XX wieku.

Przełom okresu transformacji ustrojowej w Polsce – „wynalezienie”
kultu św. Huberta
Mimo że, jak już nadmieniłam, kult św. Huberta był obecny już dawniej na terytorium dzisiejszej Polski, być może nawet od czasów średniowiecza, to jednak,
po pierwsze: dotyczył wyłącznie wąskiej grupy społeczeństwa i przez to charakteryzował go niewielki zasięg i skala oddziaływania, po drugie: wraz z początkiem II wojny światowej, a następnie okresem komunizmu, prawie całkowicie
zanikł. Ponownie pojawił się w polskiej religijności w latach 90. XX wieku.
Okres Polskiej Rzeczypospolitej Ludowej i rządy partii komunistycznej przyczyniły się do gruntownych przeobrażeń w rodzimej tradycji łowieckiej. Ich
celem było pozbawienie tej grupy elitarności. Decyzjami władz, wcześniej limitowane do wyższych warstw społecznych i restrykcyjnie przestrzegane członkostwo w kołach łowieckich otworzono między innymi dla zasłużonych działaczy partyjnych i dygnitarzy wojskowych. Obrazują to dobrze wypowiedzi dwóch
z moich rozmówców:
A: Obecny model polskiego łowiectwa jest rodem z PRL-u. Obecni myśliwi: kominiarze, lekarze, piekarze, przejęli zwyczaje i tradycje łowieckie, a nie je stworzyli (leśnik, Bory Tucholskie, gm. Tuchola, 49 l.);
B: W okresie powojennym łowiectwo przyjęło, jak wiele innych dziedzin życia
w ówczesnej Polsce, charakter proletariacki, stąd wśród myśliwych pojawiło się wielu robotników i rolników. Oprócz nich myśliwymi było wielu wojskowych i osób na
eksponowanych stanowiskach (leśnik, Bory Tucholskie, gm. Cekcyn, 51 l.).

Łowiectwo zostało pozbawione charakterystycznego ceremoniału obecnego dawniej podczas polowań zbiorowych i spotkań, a ponadto, z oczywistych
względów, wykreślono z niego kult świętych.
Znaczący przełom w polskim myślistwie nastąpił po upadku komunizmu,
w okresie transformacji. Wtedy to zupełnie nowa jakościowo (w porównaniu
z latami przedwojennymi) grupa przystąpiła do kreowania tradycji, na podstawie której mogłaby przywrócić utraconą elitarność, rangę i pozycję w społeczeństwie, a także w jasny i czytelny sposób nawiązać do wcześniejszych czasów
i myśliwskich ideałów. Ponieważ wraz ze zmianami ustrojowymi powróciły swobody religijne, jedną z najoczywistszych metod dowartościowania i podkreślenia
prestiżu grupy było wyeksponowanie jej patrona oraz propagowanie jego kultu.
W ten sposób, kult św. Huberta ponownie pojawił się w polskiej religijności, tym
razem w innej roli i w służbie innym celom.

Kult świętego Huberta w Polsce w świetle koncepcji tradycji wynalezionej

297

Jednak same tylko działania myśliwych nie przyczyniłby się do obecnie obserwowanego, wręcz lawinowego wzrostu popularności świętego. Dopiero to,
że leśnicy uznali św. Huberta za swojego patrona i stworzyli tradycję oraz wypracowali historię tego patronatu, spowodowało swoistą modę na kult biskupa
z Liège. Oﬁcjalnym patronem grupy zawodowej leśników jest św. Jan Gwalbert
(Ojrzyński, oprac., 2006: 67), jednak jest on prawie nieznany w ich środowisku4. Uznanie św. Huberta za „odpowiedniego” opiekuna ułatwił fakt, że wielu
leśników było i nadal jest zarazem myśliwymi. W przeszłości to oni zajmowali
się organizowaniem polowań dla elit i, ponieważ pracowali w niebezpiecznym
terenie, mogli posiadać broń. Mimo to, dopiero w końcu XX wieku i na początku
XXI wieku kult św. Huberta został wyraźnie powiązany z leśnikami, w znacznym stopniu właśnie dzięki propagowaniu owej tradycji wynalezionej. Przedstawiciele tej grupy forsują wersję, iż święty ten od samego początku był patronem
zarówno leśników, jak i myśliwych, wbrew świadectwom historycznym, zgodnie
z którymi w VII czy VIII wieku nie mogło być jeszcze mowy o ukonstytuowanej
grupie leśników. Często dochodzi nawet do sytuacji, w której Hubert przedstawiany jest wyłącznie jako patron leśników (ewentualnie „ludzi lasu”). Jak silny
jest ten dyskurs, dobrze widać na przykładzie licznych publikacji, programów
i artykułów (Burnicka-Beszterda 2010; Ojrzyński, oprac., 2006)5, a także wypowiedzi samych leśników: „Święty Hubert był tym patronem dla leśników od zawsze, choć nie zawsze wynikało to z przekazów pisanych” (leśnik, Toruń, 54 l.).
Przyczyn tak chętnego odwoływania się leśników do biskupa z Liège upatrywałabym, podobnie jak w przypadku myśliwych, w chęci podniesienia prestiżu grupy, wyróżnienia się w społeczeństwie. Uważam także, że za niezmiernie
istotną należy uznać chęć wykorzystania tego kultu jako narzędzia konsolidacji
i integracji wewnętrznej grupy leśników.
Popularność kultu przejawia się przede wszystkim w wielkiej liczbie kaplic,
kapliczek, ﬁgur, rzeźb i obrazów poświęconych św. Hubertowi, które powstały
w ciągu ostatnich dwudziestu lat w Polsce (Adamczewski 2008; Adamczewski,
red., 2011; Gwiazdowicz, Wiśniewski 2011; Marciniak 2008; Ragin-Szczęsna,
Puchowski, red., 2007). Fundatorami są w przeważającej mierze miejscowi le4
Ekspansywność kultu św. Huberta dobrze widać w świetle „zagłuszenia” kultu św. Eustachego, o czym już pisałam. Ciekawe jest jednak to, że podczas badań nad pracą licencjacką dotarłam do
strony internetowej stowarzyszenia Dzień Świętego Eustachego (http://dzienswietegoeustachego.info
– 21.03.2012), gdzie zachęcano brać łowiecką do uznawania za patrona tego świętego, zamiast św.
Huberta. Podano argument, jakoby ten pierwszy miał być czczony przez myśliwych już na tysiąc lat
wcześniej niż drugi. Kult św. Eustachego miał zostać wyparty przez „germańskie wpływy i powszechną presję zaborców w rodzimą kulturę łowiecką”. Dalej wpis głosił, że rozpowszechnianie tego kultu
„przyczyni się do pogłębienia wiedzy o polskim łowiectwie głęboko wrośniętym w tradycję katolicką”.
Jednak, gdy korzystałam z tej strony podczas prac nad niniejszym artykułem (2.03.2013), informacji
tych już na niej nie było, a jako jeden z partnerów przedsięwzięcia widniał Klub Świętego Huberta.
Myślę, że ten fakt można potraktować jako kolejny przejaw ekspansji kultu biskupa z Liège.
5
Przykłady takiej popularyzacji: Bliżej Lasu, odc. 3 (2011): www.youtube.com/watch?v=aIIrLC3bYdY (2.03.2013; www.forum.lasypolskie.pl (2.03.2013).

298

Agata Agnieszka Konczal

Fot. 2a i 2b. Kapliczka św. Huberta w Świcie, Bory Tucholskie (fot. A.A. Konczal).

śnicy, a także indywidualni myśliwi, koła łowieckie, nadleśnictwa oraz różne stowarzyszenia i organizacje. Nowym, równie ciekawym fenomenem są organizacje
religijne zrzeszające leśników i myśliwych, odwołujące się ceremoniałem do
kultu św. Huberta. Są to przede wszystkim Konfraternia Świętego Huberta Patrona Leśników (podkreśl. – A.A.K.) działająca przy rzymskokatolickiej paraﬁi
św. Huberta w Zalesiu Górnym koło Piaseczna oraz Bractwo Świętego Huberta
w Śliwicach, w Borach Tucholskich.
Sądzę, że obserwowane zjawiska należy interpretować nie jako powrót do
poprzednich zwyczajów, tylko jako wynalezienie tradycji. Wiąże się to przede
wszystkim z umasowieniem tego kultu i oderwaniem go od grupy, która jako
pierwsza wykorzystała wizerunek św. Huberta, a także z przeniesieniem patronatu świętego na leśników. Całkowicie odmienne są również cele, które przyświecają propagatorom tego kultu.

Kult świętego Huberta w Polsce w świetle koncepcji tradycji wynalezionej

299

Kult św. Huberta w Borach Tucholskich
Bory Tucholskie są bardzo interesującym terenem do badania kultu św. Huberta. Jest tak z kilku powodów. Po pierwsze dlatego, że region ten położony
jest w północnej części kraju, a zatem, jeśli jakiekolwiek ślady ciągłości omawianego kultu miałyby się zachować, to właśnie tutaj należałoby ich szukać. Po
drugie, jest to obszar, który przez długi czas znajdował się w orbicie wpływów
kultury niemieckiej (m.in. pruska organizacja i zarządzanie lasami), gdzie kult
św. Huberta był dużo intensywniejszy. To mogłoby przyspieszyć jego recepcję
na gruncie polskim. Trzecia przyczyna wiąże się z faktem, iż Bory Tucholskie
są największym leśnym kompleksem kraju, z rozbudowaną administracją Lasów
Państwowych oraz liczną grupą myśliwych.
Podczas moich badań w tym rejonie potwierdziła się wstępna hipoteza, zgodnie z którą współczesne oblicze kultu św. Huberta i fenomen jego dzisiejszej popularności należy powiązać ze zjawiskiem wynajdywania tradycji. Dopiero w ten
sposób kult ów może być właściwie zinterpretowany.
Na obszarze Borów Tucholskich nie ma śladów ciągłości kultu z czasów średniowiecza, renesansu czy nawet XVII wieku. Nic nie wskazuje też na to, aby
niemieckie wpływy, czy to za pośrednictwem pruskiej administracji leśnej czy
zwykłych osadników, doprowadzić miały do przeszczepienia tego kultu na grunt
lokalny. W miejscowej architekturze sakralnej nie występują jego przejawy. Nie
wspomina także o nim Bernard Sychta (1998), badacz regionu. Z moich badań wynika ponadto, że także dzisiaj jest to święty nieobecny w religijności przeciętnych
mieszkańców. Podczas wywiadów, na pytania o kult św. Huberta padają odpowiedzi: „To nie nasz święty, tylko myśliwych i leśników. My się do niego nie modlimy.
My mamy innych, swoich świętych” (mieszkanka wsi Trzebciny, 71 l.).
Niemniej, opisywany region jest bardzo dogodnym terenem do badania procesów powstania, formowania i utrwalania nowej tradycji kultu. W Borach Tucholskich wyraźnie widać, że dopiero po tym, jak leśnicy „przejęli” postać patrona
od myśliwych, kult św. Huberta nabrał większego znaczenia. To głównie leśnicy upowszechniają wersję żywotów świętego opierającą się na „wątku leśnym”
czy „łowieckim” oraz fundują kaplice i ﬁgury. W ciągu ostatnich dwudziestu lat
liczba tych małych obiektów architektury sakralnej wzrosła znacząco. Kult promowany jest przede wszystkim jako patronacki dla leśników. Przedstawiają oni
to zjawisko jako wielowiekowe, przekazywane z pokolenia na pokolenie w obrębie tej grupy. Co ciekawe, ich działania i forsowanie kultu mają realne konsekwencje, także w sferze lokalnego postrzegania i wartościowania przestrzeni6.
6

Chodzi o zjawisko sytuowania kaplic i ﬁgur św. Huberta wewnątrz kompleksów leśnych. Wcześniej krzyże i kapliczki przydrożne w Borach Tucholskich zawsze lokowane były w obrębie wsi lub na
granicy terenów leśnych. Zmiany w tej praktyce, w latach 90. XX w., przyniósł dopiero kult św. Huberta. Wiąże się to z innym wartościowaniem przestrzeni leśnej. Granica znanego i nieznanego przebiega

300

Agata Agnieszka Konczal

Fot. 3. Przedstawiciele Bractwa Świętego Huberta w Śliwicach podczas pielgrzymki do SaintHubert w Belgii, w czerwcu 2012 r. (fot. S. Konczal).

Do upowszechniania przekonania o historycznych korzeniach kultu w regionie
w wielkiej mierze przyczynia się Bractwo Świętego Huberta działające w Śliwicach. Powstało ono na mocy dekretu biskupa pelplińskiego z 26 czerwca 2000
roku, przy kaplicy pod wezwaniem tegoż patrona usytuowanej w miejscowości
Okoniny Nadjeziorne7. Bractwo zrzesza miejscowych leśników i myśliwych,
a w jego statucie (Statut Bractwa Świętego Huberta… 2012) przeczytać można:
rozdział II. Cele i formy ich realizacji
§ 3. Celem Bractwa Świętego Huberta w Śliwicach jest:
1. Kultywowanie kilkusetletniej tradycji związanej z pielęgnowaniem kultu
tegoż Świętego na terenie paraﬁi przez tutejszy lud borowiacki (podkreśl. –
A.A.K.).

Wzrost popularności świętego przejawia się także w frekwencji podczas lokalnych mszy hubertowskich. Na początku lat 90. skupiały one zaledwie niedla zwykłych mieszkańców wzdłuż ściany lasu, postrzeganego jako przestrzeń ambiwalentna. Natomiast z perspektywy myśliwych i leśników, ochrony wymaga wnętrze kniei. Kaplice i krzyże mogą być
rodzajami Boskiej epifanii, jeśli traktować je jako przestrzenie święte (Eliade 1974), dlatego wykazują
one szczególne właściwości w zakresie opieki i protekcji.
7
Jest to teren paraﬁi Śliwice. Sama kaplica została oddana do użytku znacznie wcześniej, bo w 1988 r.
(Bractwo św. Huberta w Śliwicach, http://swhubert.las.pl – 2.03.2012; Chrzanowski 2010).

Kult świętego Huberta w Polsce w świetle koncepcji tradycji wynalezionej

301

wielką grupę myśliwych. W ostatnich latach przyciągają już kilkuset leśników
i myśliwych. Co istotne, zarówno działalność Bractwa, jak i pozostałe przejawy
kultu pozbawione są głębszego wydźwięku religijnego. Nie towarzyszy im reﬂeksja nad wiarą, życiem świętego czy propagowanie postaw chrześcijańskich.
Działania koncentrują się na eksponowaniu kultu jako zjawiska prestiżowego
i zarezerwowanego dla wymienionych grup.
Wyniki badań wyraźnie potwierdzają dążenia miejscowych leśników i myśliwych do wytworzenia wrażenia ciągłości tego kultu w Borach Tucholskich, przy
wyraźnym braku dowodów na jego obecność na tym terenie przed przełomem lat
80. i 90. XX wieku. Ponadto pokazują, że omawiane grupy pozostają pod silnym
wpływem tego przekonania.

Podsumowanie
Jak pokazują badania antropologów i historyków, wiele tradycji, które roszczą sobie pretensje do długowieczności i zamierzchłego rodowodu, powstało
całkiem niedawno. Narodziły się dla celów konkretnych grup, choćby po to, by
utwierdzić i legitymizować władzę, wzmacniać poczucie solidarności i jedności, tworzyć przekonanie o elitarności czy prestiżu grupy. Chociaż część z tych
zwyczajów odwołuje się do tradycji, które rzeczywiście kiedyś istniały, w istocie
może trwać ich forma, gesty, zewnętrzna obudowa, natomiast treść, funkcje i cele
ulegają przeobrażeniom bądź wręcz powstają na nowo, zupełnie odbiegając od
pierwowzoru.
W świetle przedstawionych w artykule ustaleń widać, że współczesny kult
św. Huberta w Polsce należy uznać za tradycję wynalezioną. Zgodnie z rozróżnieniem Hobsbawma, można go zaliczyć do pierwszego jej typu, czyli tradycji,
która służy umacnianiu wewnętrznej spójności grupy, a także poczucia prestiżu,
elitarności, szczególnej pozycji w społeczeństwie. O tym, że możliwe było powstanie i rozprzestrzenienie się tego zjawiska zdecydowała specyﬁczna sytuacja
polityczna: najpierw okres komunizmu i ingerencje władz partyjnych w rodzime
łowiectwo, które ograniczyły uprzednią elitarność tradycji łowieckiej, a później
okres transformacji i powrót swobód religijnych. Decydująca okazała się także
bliskość dwóch grup – myśliwych i leśników, dzięki której mogło dojść do szerszej recepcji zjawiska w społeczeństwie i upowszechniania przekonania o wielosetletniej historii kultu św. Huberta, czczonego jakoby przez leśników i polski lud
od dawnych czasów. Badania nad tym zagadnieniem stwarzają wiele możliwości
etnologom, bowiem mamy tu do czynienia nie tylko z kwestią religii czy pobożności, ale ze znacznie szerszym kontekstem. Sam fenomen dzisiejszej popularności św. Huberta to, można by rzec, tylko końcowy werniks na wielokrotnie
poprawianym obrazie. Co znajdziemy, gdy dotrzemy do gruntu? Mam nadzieję
odkryć to podczas dalszych badań.

302

Agata Agnieszka Konczal

LITERATURA
Adamczewski J.
2008
Małe formy architektury sakralnej jako materialny przejaw kultu świętego
Huberta, w: J. Adamczewski (red.), Świętemu Hubertowi cześć!, Gołuchów:
Ośrodek Kultury Leśnej w Gołuchowie, s. 113-140.
Adamczewski J. (red.)
2011
Świętemu Hubertowi cześć!, Gołuchów: Ośrodek Kultury Leśnej
w Gołuchowie.
Burnicka-Beszterda M.
2010
Jak to święci w łowach pomagali, „Biuletyn Regionalnej Dyrekcji Lasów
Państwowych w Toruniu” 3 (56), s. 34.
Chrzanowski T.
2010
Odpust ku czci Świętego Huberta, „Biuletyn Regionalnej Dyrekcji Lasów
Państwowych w Toruniu” 1 (54), s. 25.
Cohn B.S.
2008
Formy i symbole władzy zwierzchniej w wiktoriańskich Indiach, w: E. Hobsbawm, T. Ranger (red.), Tradycja wynaleziona, przeł. M. Godyń, F. Godyń,
Kraków: Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego, s. 177-219.
Eliade M.
1974
Święty obszar i sakralizacja świata, w: M. Eliade, Sacrum, mit, historia, przeł.
A. Tatarkiewicz, Warszawa: Państwowy Instytut Wydawniczy, s. 53-88.
Gwiazdowicz D.J., Wiśniewski J.
2011
Antropogeniczne elementy środowiska leśnego, w: D.J. Gwiazdowicz,
J. Wiśniewski, Estetyka lasu, Gołuchów: Ośrodek Kultury Leśnej w Gołuchowie, s. 346-385.
Hanson A.
1999
Kreowanie Maorysa: wynalazek kultury i jego logika, w: M. Buchowski
(red.), Amerykańska antropologia postmodernistyczna, przeł. J. Schmidt,
Warszawa: Instytut Kultury, s. 183-210.
Hobsbawm E.
2008
Wprowadzenie. Wynajdywanie tradycji, w: E. Hobsbawm, T. Ranger (red.),
Tradycja wynaleziona, przeł. M. Godyń, F. Godyń, Kraków: Wydawnictwo
Uniwersytetu Jagiellońskiego, s. 9-23.
Marciniak K.
2008
Święty Hubert we współczesnej sztuce nieprofesjonalnej, w: J. Adamczewski (red.), Świętemu Hubertowi cześć!, Gołuchów: Ośrodek Kultury
Leśnej w Gołuchowie, s. 97-112.
Mielnikiewicz K.
2008
Święty Hubert na straży tradycji łowieckich, w: J. Adamczewski (red.),
Świętemu Hubertowi cześć!, Gołuchów: Ośrodek Kultury Leśnej w Gołuchowie, s. 25-60.
Ojrzyński W.
2008
Cześć oddawana świętemu biskupowi Hubertowi, w: J. Adamczewski
(red.), Świętemu Hubertowi cześć!, Gołuchów: Ośrodek Kultury Leśnej
w Gołuchowie, s. 8-22.

Kult świętego Huberta w Polsce w świetle koncepcji tradycji wynalezionej

303

Ojrzyński W. (oprac.)
2006
Modlitewnik leśników, Warszawa: Centrum Informacyjne Lasów Państwowych.
Ragin-Szczęsna J., Puchowski B. (red.)
2007
Boże Męki, kapliczki i krzyże przydrożne gminy Cekcyn, Cekcyn: Stowarzyszenie na Rzecz Ocalenia Śladów Przeszłości w Gminie Cekcyn „Światło”.
Solik R.
2008
O ikonograﬁi świętego Huberta. Tradycja i typy obrazowania. Wybór problematyki, w: J. Adamczewski (red.), Świętemu Hubertowi cześć!, Gołuchów: Ośrodek Kultury Leśnej w Gołuchowie, s. 84-96.
Statut Bractwa Świętego Huberta…
2012
Statut Bractwa Świętego Huberta w Śliwicach, maszynopis.
Sychta B.
1998
Kultura materialna Borów Tucholskich, Gdańsk, Pelplin: Instytut Kaszubski w Gdańsku, Wydawnictwo Diecezji Pelplińskiej „Bernardinum”.
Trevor-Roper H.
2008
Góralska tradycja Szkocji, w: E. Hobsbawm, T. Ranger (red.), Tradycja
wynaleziona, przeł. M. Godyń, F. Godyń, Kraków: Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego, s. 25-51.

Źródła internetowe:
Bliżej lasu, odc. 3 (2011), www.youtube.com/watch?v=a1IrLC3bYdY (2.03.2013).
Bractwo Świętego Huberta w Śliwicach, http://swhubert.las.pl (2.03.2012).
Dzień Świętego Eustachego, http://dzienswietegoeustachego.info (21.03.2012, 2.03.2013).
Paraﬁa rzymsko-katolicka św. Huberta w Zalesiu Górnym, www.paraﬁa-zalesie.pl
(2.03.2013).
www.forum.lasypolskie.pl (3.03.2013).

304

Agata Agnieszka Konczal

Ciemne suknie ślubne na Kaszubach. Próba interpretacji zjawiska

Lud, t. 97, 305
2013

WERONIKA SZERLE
Dział Dokumentacji Historii Miasta i Portu
Muzeum Miasta Gdyni

CIEMNE SUKNIE ŚLUBNE NA KASZUBACH.
PRÓBA INTERPRETACJI ZJAWISKA

Celem niniejszego komunikatu jest ukazanie ciekawego świadectwa kultury
z pogranicza historii stroju, religii i życia codziennego, jakim było występowanie
na Kaszubach ciemnych – brązowych, granatowych lub czarnych – sukien ślubnych. W jaki sposób ten zwyczaj dotarł na ziemie polskie? Czy był on wyrazem
tradycji, praktyczności czy może było to zjawisko zupełnie wyjątkowe? Próbując
odpowiedzieć na te pytania, dokonałam analizy wybranej ikonograﬁi. Ciemne
suknie ślubne z terenu Kaszub występują bowiem na kilku zachowanych fotograﬁach pochodzących zarówno z końca XIX wieku, jak i z okresu bezpośrednio
poprzedzającego drugą wojnę światową. Z uwagi na początkowy stan badań nad
tym tematem, niniejszy tekst, poparty możliwie reprezentatywnymi przykładami,
ma za zadanie jedynie zasygnalizować omawiane zjawisko.

Ciemne suknie w ikonograﬁi mody w Polsce
W ikonograﬁi mody kobiecej w Polsce czarna suknia pojawia się po raz
pierwszy jako wyraz żałoby po powstaniu styczniowym. Miała ona najmodniejszy w tym czasie fason – krynolinę, której charakterystyczny element – szeroka
spódnica, była podtrzymywana metalową klatką zwaną właśnie krynoliną (wynalezioną w 1856 r.). Jej rozmaite wersje zostały w następnych latach opatentowane,
a w konsekwencji szeroko reklamowane w prasie oraz masowo wytwarzane. Słowo „krynolina” pochodzi od określenia halki z naszytymi pasami włosianki lub
wkładką ze sztywnego włosia (crin) (Sowina, Możdżyńska-Nawotka 1999: 14).

306

Weronika Szerle

Strój ten silnie lansowało najpopularniejsze ówczesne polskie pismo dla kobiet
– „Bluszcz”. Polskie krynoliny lat 60. XIX wieku odpowiadały krojem paryskim
wzorom: spódnice były rozpięte na szerokim stelażu, staniki były mocno dopasowane, a rękawy rozszerzały się.
Wymóg surowości ubioru wpłynął między innymi na rezygnację z dużych dekoltów i niemal wszystkich ozdób oraz, co najważniejsze, nakazywał noszenie wyłącznie jednego koloru – żałobnej czerni. Matki, żony i córki zesłańców, przedstawione na rysunkowych cyklach Artura Grottgera i na portretach Józefa Simmlera
prezentują ten sam typ ubioru – czarną, gładką suknię na krynolinie, ze stanikiem
zapiętym pod szyję i długimi, buﬁastymi rękawami. Akcentami rozjaśniającymi ten
poważny strój były biały kołnierzyk i mankiety (Sieradzka 2003: 177).
W dniu ślubu panna młoda mogła założyć białą suknię. O tym fakcie informuje okólnik z 3 marca 1861 roku, wydany prawdopodobnie przez arcybiskupa
Antoniego Melchiora Fijałkowskiego lub za jego przyzwoleniem, po pogrzebie
pięciu Polaków zabitych podczas brutalnie stłumionej manifestacji patriotycznej: „wszystkie części odwiecznej Polski przywdziewają na czas nieograniczony
przyzwoitą żałobę – Kobiety tylko w dzień ślubu białą suknię” (Możdżyńska-Nawotka 2002: 232). Ciemny kolor sukni ślubnej obowiązywał natomiast tę pannę,
która brała ślub w okresie żałoby po śmierci rodziców (Pieronkiewicz-Pieczko,
Paul 2010: 7).
Za najodpowiedniejsze na stroje żałobne uważano tkaniny pozbawione połysku lub półmatowe. Podkreślano, że żałoba ma swe prawa i wymaga odpowiedniej oprawy. W tym smutnym czasie zwykle nie noszono biżuterii, a jeżeli kobiety decydowały się na nią, to wybierały zwykle broszki lub naszyjniki z wulkanitu
z symbolami Wiary, Nadziei i Miłości, będące rodzajem tak zwanej biżuterii patriotycznej (Sas Jaworski, Dojas, Kowalski 2011: 35). Małgorzata Możdzyńska-Nawotka cytuje, że:
czarny kaszmir używa się jako materiał (…) w ten sposób żałoba nosi się w przeciągu 6 miesięcy; po upływie tego czasu można używać dżetu lecz w małej ilości,
również materyałów fasonowanych mięszanych, czarnych z białem a szczególniej
modyﬁkować stopniowo przejście do jasnych kolorów, których żywsze barwy nawet w następnym po żałobie roku noszone być nie powinny. Popielaty kolor, lila,
bronzowy, przedstawiają w swych cieniach wybór niepospolity (Możdżyńska-Nawotka 2002: 236).

Ciemne stroje na Kaszubach
W drugiej połowie XIX wieku na Kaszubach, za sprawą kolonistów niemieckich, nastąpiło upowszechnienie się koloru czarnego w kobiecych ubiorach świątecznych. Według świadectw ludności rodzimej, kolor czarny był uważany tu za
element wpływów z Zachodu (Kukier 1968: 205). Równolegle do tego zjawiska

Ciemne suknie ślubne na Kaszubach. Próba interpretacji zjawiska

307

kaszubski strój ludowy zaczął zanikać. Na ten fakt złożyło się kilka przyczyn
równocześnie. Jak podaje Józef Gajek:
pierwszy cios zadał dawnemu strojowi rozwój przemysłu włókienniczego, który na
rynek rzucał tańszy towar. Wiejskie warsztaty tkackie przestały się opłacać, racje
bytu tracili równocześnie wiejscy i małomiasteczkowi farbiarze, którzy wykonywali zamówienia wedle upodobań ludu. Fabryczny wyrób zaciera powoli granice
regionów, zaciera różnicę między wsią a przedmieściem. Lichy i łatwo niszczący
się materiał fabryczny przyspiesza tempo zmian (Gajek 2009: 100).

Drugim czynnikiem było podejście władz niemieckich, które niechętnie
widziały dawny strój ludowy, wyróżniający Polaków od napływowej ludności
niemieckiej. Gajek tak opisuje swoje spostrzeżenia: „powoli zwycięża czarny i ciemnobrązowy kolor, zwyciężają rozmaite żakiety i płaszcze fabryczne,
a Pomorze zaczyna tracić pod tym względem swój typowy charakter polskich
ziem. Ponieważ lud polski na Pomorzu materialnie i moralnie odczuwał pewną wyższość kolonistów niemieckich, wyższość ich pozycji społecznej, proces
zewnętrznego upodobnienia dokonał się bardzo łatwo” (Gajek 2009: 100). Jako
trzecią przyczynę autor podaje stosunki społeczne – w ciągu XIX wieku miasta
stały się wzorem dla wsi, gdzie ideałem stał się typ człowieka miejskiego, z jego
możliwościami i wykształceniem. Na tym tle powstawały, jak podkreśla Gajek,
uprzedzenia do ludzi z miasta, a z drugiej strony pewne poczucie ich wyższości
kulturalnej. Strój ludowy jako „wizualny symbol wiejskości” zanikał początkowo w pobliżu miast, a następnie w miejscowościach położonych na uboczu. Badacz wspomina również, że propagatorami nowych form życia byli robotnicy
sezonowi wyjeżdżający do Niemiec na roboty rolne oraz robotnicy szukający
pracy w miastach. To oni właśnie mieli imponować swoim wiejskim rówieśnikom obyciem, zarobionymi pieniędzmi i miejskim ubiorem, który tak naprawdę
najłatwiej było przyjąć.
Józef Alfons Parczewski tak opisuje ubiór mieszkanki Kaszub u schyłku XIX
wieku:
w lecie ubiór kaszubki stanowił kaftanik z grubego czarnego płótna, tkanego i farbowanego w domu. Rękawy sięgały do dłoni, sam zaś kaftanik do bioder, gdzie
zaczynała się suknia z tego samego mateyriału i tej samej barwy jak kaftanik, dość
wązka, układająca się w fałdy, oblamowana czarną sukienną, półćwierci łokcia
szeroką taśmą, która spadała nieco niżej kolan, zaledwie dotykając łydek. Na koszuli czarny sznurowany gorset pokrywał piersi i plecy (Parczewski 1896: 85-86).

Ciemne suknie ślubne na Kaszubach
Około 1900 roku zaczęły upowszechniać się wśród gburek jednoczęściowe
warpowe (wełniano-lniane) suknie w kolorze „modrym” lub brunatnym, używa-

308

Weronika Szerle

ne od święta. Ubierano się w nie na wesela i do kościoła. Jednoczęściowe suknie
trwały nieprzerwanie aż do pierwszej wojny światowej i noszone były jeszcze
przez całe dwudziestolecie międzywojenne. Były to już jednak suknie wykonane
zarówno z tkanin samorodnych, takich jak len czy płótno bawełniane, jak też
z grubych tkanin fabrycznych. Według relacji informatorek Ryszarda Kukiera
(1968: 206), wykonywano je z ciężkich, dwustronnych jedwabiów, z jednej strony matowych, z drugiej błyszczących.

Fot. 1. Para młoda, Rumia (koniec XIX w., ze zbiorów Muzeum Miasta Gdyni).

Ciemne suknie ślubne na Kaszubach. Próba interpretacji zjawiska

309

Mężczyźni do ślubu ubierali się w tradycyjne, świąteczne ubrania i tak zwane seknie, czyli cienkie, czarne płaszcze wierzchnie dopasowane do ﬁgury. Już
około 1905 roku w ubiorach męskich zaczęły upowszechniać się szwarbówki
– odpowiedniki noszonych przez kolonistów płaszczy wierzchnich podobnych
do fraka, tylko z mniejszymi wycięciami – oraz cylindry. Koszula ślubna pana
młodego posiadała tak zwane kragi, czyli usztywniany krochmalem wierzchni
podkoszulek, wykonany z jedwabnego rypsu lub innego materiału dającego się
usztywniać.
W drugiej połowie XIX wieku ważnym elementem kobiecego stroju ślubnego
stał się trzymany w ręku bukiet, który pojawił się około połowy stulecia i stopniowo wyparł książeczkę do nabożeństwa i białą, obszytą koronką chusteczkę.
Bukiet ślubny składał się z liści jarzyn (m.in. selera) (Parczewski 1896: 88) i gałązek drzew owocowych, a począwszy od pierwszej wojny światowej z kwiatów
papierowych i tradycyjnych kwiatów ciętych (polnych lub hodowlanych). Obuwie ślubne było czarne i nie różniło się od tradycyjnego obuwia świątecznego
(Kukier 1968: 209).
Przykład ciemnej, jednoczęściowej sukni ślubnej doskonale ilustruje zdjęcie
z końca XIX wieku z Rumi. Panna młoda ubrana jest w okazałą suknię, z bardzo wyraźnie zaakcentowaną linią ramion. Około 1890 roku dominowały wąskie
rękawy, które w górnej części stawały się coraz szersze (zwane „balonowymi”
lub „udem baranim”). Tutaj również widzimy podobny efekt „nadmuchanych”
ramion. Przód (stanik) ozdobiony jest licznymi kontrafałdami, dodatkowo
„wzmocnionymi” szerokim pasem czarnej koronki. Talia podkreślona została
gorsetem, dzięki czemu ﬁgura przyjęła kształt klepsydry. Spódnica jest prosta,
bez dodatkowych ozdób w postaci falban i drapowań. Panna młoda trzyma w lewej dłoni ciemne rękawiczki, jej głowę zdobi „diadem” z frezji, zaś okazały
bukiet złożony jest z róż (popularnych ze względu na piękny wygląd, jak i symbolikę związaną z boginią miłości, Wenus) i kwiatów pomarańczy, otoczony szerokim pasem wykrochmalonej, śnieżnobiałej koronki. Pan młody nosi surdut,
białą koszulę i skórzane rękawiczki.
Jednym z istotnych, bardzo charakterystycznych elementów kobiecego stroju ślubnego w XIX wieku był welon. We Francji był on już obecny w modzie
w okresie empire, w Polsce na dobre zakorzenił się dopiero w latach 30. XIX
wieku. Początkowo miał formę niezbyt długiego szala z koronki lub haftowanego
tiulu; z czasem modne stały się większe, często osłaniające twarz welony z gazy,
tarlatanu1, a przede wszystkim z niezwykle delikatnego tiulu, zwanego „iluzją”
(Straszewska 2007: 6). Niezbędnym elementem stroju ślubnego nadal pozostawał
jednak wieniec, który w poprzednich epokach był zwykle jedynym wyróżnikiem
1
Tarlatan (fr. tarlatane) – cienka, dość sztywna tkanina bawełniana, w XX w. także z włókien
sztucznych ciętych, w typie muślinu, bielona, barwiona lub drukowana, mocno krochmalona. Wyrabiana w Europie od XIX w. (Michałowska 2006: 408).

310

Weronika Szerle

panny młodej i symbolizował dziewictwo. W XIX wieku w Polsce najczęściej
noszono do ślubu wieńce z mirtu, czasami z dodatkiem modnych na Zachodzie
kwiatów pomarańczy, które zwykle wykonywano z wosku lub jedwabiu. Mirtem
i kwiatami pomarańczy zwykle też przystrajano suknie i robiono z nich bukieciki
przypinane na piersi przez nowożeńców i gości weselnych.
Informacje te potwierdza fotograﬁa ślubna z końca lat 20. XX wieku, przedstawiająca państwa młodych i gości weselnych z okolic Bytowa. Panna młoda
nosi ciemną, długą i zabudowaną suknię z długimi rękawami. Na tym ciemnym
tle pięknie odznacza się broszka z czarnego materiału w kształcie chryzantemy
oraz haft w dolnej części tiulowego welonu. Przykrywa on całą głowę panny
młodej, a przytrzymuje go cienki mirtowy wianek nad czołem. Dekoracją głowy
są również uformowane z tiulu kwiaty przy uszach.

Fot. 2. Para młoda i goście weselni, Bytów (lata 20. XX w., ze zbiorów prywatnych).

W latach 20. XX wieku bardzo modne były kwiaty zrobione z materiału, które
w prosty, a jednocześnie pełen wdzięku sposób dekorowały kobiece stroje. Czasopismo „Bluszcz” z 1925 roku podaje instrukcje, jak we własnym zakresie, przy
użyciu kawałka tkaniny, stworzyć efektowną ozdobę. „Z wąziutkiej wstążeczki
można także ułożyć kwiatek, rodzaj rumianka składając wstążeczkę i wykańczając środek kwiatka riuszką wymarszczoną ze wstążeczki w odpowiednim kolorze”
(Czem ozdobić... 1925).
Podobną ozdobę ślubnego wianka i welonu, umieszczoną na wysokości uszu,
nosi Agnieszka z domu Mrozowska, której ślub z Bronisławem Borowskim od-

Ciemne suknie ślubne na Kaszubach. Próba interpretacji zjawiska

311

Fot. 3. Propozycje wykonania kwiatowych ozdób z tkanin w czasopiśmie „Bluszcz” z 1925 roku.

312

Weronika Szerle

był się 12 listopada 1934 roku w Kamienickiej Hucie, w powiecie Kartuzy. Jej
ciemna, długa suknia ma trójkątny dekolt i długie rękawy wyraźnie zaznaczające
partie ramion. Pani Borowska nosi delikatny wisiorek na szyi, białe rękawiczki
i czarne buty. Dolna część jej welonu jest ozdobiona haftowanym, esowatym,
spiralnym ornamentem, co obok ciemnej sukni stanie się podstawowym elementem kobiecego stroju ślubnego na Kaszubach. Panna młoda trzyma wiązankę
z chryzantem. Pan Borowski ubrany jest w surdut, spodnie i kamizelkę oraz białą
koszulę i muszkę. Dopełnieniem jego stroju jest biała wstążeczka z gałązką mirtu
w klapie, czarny cylinder i buty oraz białe rękawiczki.

Fot. 4. Agnieszka i Bronisław Borowscy, Kamieniecka Huta, powiat Kartuzy
(12.11.1934 r., ze zbiorów prywatnych).

Nałożony na całą głowę „siateczkowy” welon, upięty mirtowym wiankiem
nad czołem, nosi również panna młoda spod Władysławowa z połowy lat 30.

Ciemne suknie ślubne na Kaszubach. Próba interpretacji zjawiska

313

XX wieku. Welon jest krótki, sięga łokci i jest wykończony wzorem w kształcie
fali. Czarna suknia ma luźny krój i jest wyraźnie inspirowana geometryczną linią
mody lat 30. Ozdobą jej okrągłego dekoltu jest gałązka mirtu, która stanowi
rodzaj broszki. Panna młoda trzyma bukiet złożony z białych róż owiniętych tiulową szarfą. Pan młody ubrany jest tradycyjnie – w czarny smoking z kamizelką,
białą koszulę i muszkę. O odświętności jego stroju decyduje mirtowy stroik przypięty do klapy marynarki i biała poszetka w brustaszy.

Fot. 5. Para młoda, okolice Władysławowa (lata 30. XX w., ze zbiorów prywatnych).

Motyw haftowanego na tiulowym welonie ornamentu spiralnego, tak popularnego na Kaszubach, pięknie oddaje fotograﬁa przedstawiające dwie pary ślubne
– państwa Annę i Leona Wolskich oraz Martę i Leona Płotka z Gowidlina, którzy
wzięli ślub 27 lutego 1937 roku. Obie panny młode, siostry, noszą jednakowe
w fasonie ciemne suknie: długie, z okrągłymi dekoltami i przypiętymi do nich
ciemnymi, materiałowymi broszkami w kształcie róży. Mirtowe wianki, białe rękawiczki i czarno-białe czółenka są ważnymi elementami tej skomponowanej na
zasadzie kontrastu iście art décowskiej kreacji. Mężczyźni, ubrani tradycyjnie,
w czarno-biały zestaw, trzymają w rękach białe rękawiczki i czarne cylindry.
Czarną suknię z białym karczkiem nosi matka Very Ratzke Jansson, mieszkająca przed drugą wojną światową w Gdańsku. Jej ślub odbył się w 1932 roku,

314

Weronika Szerle

Fot. 6. Anna i Leon Wolscy oraz Marta i Leon Płotka, Gowidlino (27.02.1937 r.,
ze zbiorów prywatnych).

a pani Jansson w swoich wspomnieniach tak opisała to wydarzenie: „tata (na
fotograﬁi) jest na niej «piękny jak młody bóg», z wąsami, z ciemnymi włosami
zaczesanymi do tyłu i w czarnym smokingu. Obok niego mama «zgodnie z obowiązującą modą» w czarną sukienkę i biały welon” (Ratzke Jansson 2005: 26).
Panna młoda nosi długą, dopasowaną w talii czarną suknię z białym karczkiem ozdobionym kokardką oraz z szerokimi, białymi rękawami. Jej włosy są
modnie ułożone, wpięto w nie mirtowy wianek. Bogato haftowany we ﬂoralno-spiralne motywy welon składa się z części o dwóch długościach. Z przodu jest
krótszy, sięga do bioder, z tyłu – długi do ziemi. Pan młody jest ubrany w czarny
smoking z kamizelką, białą koszulę ze stojącym kołnierzykiem oraz czarną muchę. Mirtowy stroik na klapie podkreśla wagę wydarzenia.
Czarną suknię z białym kołnierzem nosi również panna młoda z Warzna niedaleko Żukowa. Kołnierz ten stanowi piękną ozdobę jej dekoltu, a elegancję tej
kreacji podkreśla umieszczona na środku biało-czarna kokarda. Welon kobiety
także składa się z dwóch warstw o różnych długościach: pierwsza sięga do ramion, druga do ziemi. Jego brzeg jest pięknie haftowany we wzór kwiatowy.
Ciemne suknie ślubne występowały również na Śląsku. W zbiorach Muzeum
Górnośląskiego w Bytomiu znajduje się fotograﬁa pochodząca z 1918 roku.

Ciemne suknie ślubne na Kaszubach. Próba interpretacji zjawiska

315

Fot. 7. Para młoda, Warzno niedaleko Żukowa (20.11.1933 r., ze zbiorów prywatnych).

Przedstawia ona nowożeńców w strojach ślubnych charakterystycznych dla
protestantów (Pieronkiewicz-Pieczko, Paul 2010: 7). Panna młoda nosi czarną
suknię z długimi rękawami i szerokim kołnierzem, ozdobionym wąską, białą
falbanką wykończoną mereżką. Okazały tiulowy welon, wianek z mirtu i białe
rękawiczki podkreślają odświętność sytuacji. Pan młody nosi czarny surdut, białą
muchę i cylinder.
Popularność ciemnych sukni ślubnych występujących w różnych częściach
Polski mogła wynikać również z ich praktycznego charakteru. Taką suknię można było wielokrotnie wykorzystać na rozmaite okazje. Była równie elegancka na
ślubie, weselu i na coniedzielnej mszy świętej, a ostatecznie można było ubrać
w nią zmarłą do trumny.
Kiedy patrzymy na fotograﬁe ślubne pochodzące z terenu Kaszub przełomu
XIX i XX wieku oraz z pierwszych dziesięcioleci XX wieku, ciemne, często

316

Weronika Szerle

czarne suknie ślubne mogą wydawać się nam wyjątkowe. Jednak analizując
specyﬁkę tego regionu, jego codzienność na pograniczu kulturowym i biorąc
pod uwagę wpływ kolonistów niemieckich wyznania ewangelickiego (Obracht-Prondzyński 2002: 147), dochodzimy do wniosku, że czarny kolor sukni panny
młodej stanowi wizualne odbicie zwyczaju mającego swe korzenie w okresie reformacji (Straszewska 2007: 6), który w dwudziestoleciu międzywojennym stał
się już tradycją.

LITERATURA

Czem ozdobić...
1925
Czem ozdobić czepeczki, „Bluszcz” 114, s. 329.
Gajek J.
2009
Struktura etniczna i kultura ludowa Pomorza, oprac. A. Kwaśniewska,
Gdańsk: Instytut Kaszubski, Wejherowo: Muzeum Piśmiennictwa i Muzyki Kaszubsko-Pomorskiej.
Kukier R.
1968
Kaszubi bytowscy. Zarys monograﬁi etnograﬁcznej, Gdynia: Wydawnictwo Morskie.
Michałowska M.
2006
Leksykon włókiennictwa: surowce i barwniki, narzędzia i maszyny, techniki i technologie, wyroby i dziedziny, Warszawa: Krajowy Ośrodek Badań
i Dokumentacji Zabytków.
Możdżyńska-Nawotka M.
2002
O modach i strojach, Wrocław: Wydawnictwo Dolnośląskie.
Obracht-Prondzyński C.
2002
Konﬂikt, „życie obok” czy współpraca? Codzienność na pograniczu kulturowym na przykładzie Kaszub i Pomorza na przełomie XIX i XX wieku,
w: J. Borzyszkowski (red.), Życie codzienne na Kaszubach i Pomorzu na
przełomie XIX i XX wieku, Gdańsk: Instytut Kaszubski, s. 141-160.
Pieronkiewicz-Pieczko M., Paul M.
2010
Ach co to był za ślub…. Śląskie zwyczaje i obrzędy weselne w XIX i XX
wieku, katalog wystawy, Katowice: Muzeum Śląskie.
Parczewski J.A.
1896
Szczątki kaszubskie w prowincji pomorskiej. Szkic historyczno-etnograﬁczny, Poznań.
Ratzke Jansson V.
2005
Często myślę o Gdańsku, przeł. Wojciech Łygaś, Gdańsk: Wydawnictwo
Finna.
Sas Jaworski A., Dojas I., Kowalski J.,
2011
Dla Ciebie Polsko i dla Twej Chwały, katalog wystawy, Gdynia: Muzeum
Miasta Gdyni.

Ciemne suknie ślubne na Kaszubach. Próba interpretacji zjawiska

317

Sieradzka A.
2003
Tysiąc lat ubiorów w Polsce, Warszawa: Wydawnictwo Arkady.
Sowina B., Możdżyńska-Nawotka M.
1999
Ubiory kobiece 1840-1939, Wrocław: Muzeum Narodowe.
Straszewska A.
2007
Moda ślubna w Polsce, w: E. Bimler-Mackiewicz (red.), Ślubuję Ci miłość.
Moda i fotograﬁa ślubna w latach 1850-1950, katalog wystawy, Rybnik:
Muzeum w Rybniku, s. 5-14.

318

Weronika Szerle

„Wydaje mi się, że etnologia idzie w bardzo dobrym kierunku...”

Lud, t. 97, 319
2013

IV. ROZMOWY I WSPOMNIENIA

ANNA ZADROŻYŃSKA
Instytut Etnologii i Antropologii Kulturowej
Uniwersytet Warszawski

„WYDAJE MI SIĘ, ŻE ETNOLOGIA IDZIE
W BARDZO DOBRYM KIERUNKU…”.
ODPOWIEDZI NA PYTANIA ZBIGNIEWA JASIEWICZA

Prof. dr hab. Zbigniew Jasiewicz: Nieczęsto spotykana decyzja. Dwudziestoletnia studentka Politechniki Warszawskiej, po trzech latach studiów na Wydziale
Łączności, porzuca te studia i wybiera Uniwersytet i etnograﬁę. Co było przyczyną zmiany kierunku studiów?
Prof. dr hab. Anna Zadrożyńska: To prostsze, niż by się zdawało. Wybierając
studia, miałam niespełna 17 lat, to za wcześnie na istotne decyzje, chociaż fascynacja matematyką (nie minęła do dziś) umożliwiła mi ten wybór. Ale przede
wszystkim na Politechnice (dawny Wydział Łączności) zaliczyłam tylko pięć
semestrów, i to z poślizgiem. Zrezygnowałam już na drugim roku, ale ojciec nakazał mi prosić dziekana o urlop, bo rzeczywiście wtedy chorowałam (zapalenia
zatok). Urlop dostałam i na trzecim roku zaliczyłam resztę zajęć z roku drugiego
i pierwszego semestru roku trzeciego. I dosyć! To był rok 1958, „polska odwilż”,
rewelacyjne książki, które wydawał PIW, Czytelnik, nawet Iskry, zarówno z literatury pięknej, jak i literackie eseje. Także działalność PWN i wielu innych oﬁcyn
wydawniczych rzucały do księgarń rewelacje światowej literatury. Aktywność
muzeów (zwłaszcza warszawskiego Muzeum Narodowego) przybliżała sztukę
świata. Dla moich rówieśników, do tej pory zamkniętych w socjalistycznym
kokonie zaściankowości, to były objawienia! Chłonęliśmy wszystko, co w ręce
wpadało. W ten to sposób odkryłam swój humanistyczny charakter, zresztą nie
bez wsparcia rozdyskutowanych humanistycznie kolegów z Żoliborza. I tak na

320

Anna Zadrożyńska

wiosnę 1958 roku zdecydowałam się na przygotowania do egzaminów wstępnych na historię sztuki na Uniwersytecie Warszawskim.
Trzy lata po maturze okropnie trudno było powrócić do systematycznego nauczenia się historii, zwłaszcza że nigdy orłem w tej dziedzinie nie byłam (i tak
jest do dziś), ale jakoś wtłoczyłam do mózgu niezbędne wiadomości i egzamin
zdałam. Tylko, na szczęście, z braku miejsc mnie nie przyjęto. Wszystko to, co
napisałam, to prolog. Dopiero teraz zaczyna się ta historia, o którą Pan Profesor
pyta.
Od decyzji Komisji Egzaminacyjnej się odwołałam, wcale nie prosząc o przyjęcie mnie na etnograﬁę. Tego wyboru dokonał profesor Witold Dynowski, któremu spodobało się moje zdjęcie dołączone do dokumentów! Wtedy naprawdę
nie wiedziałam NIC o etnograﬁi! Dlatego, jak sądzę, w tym przypadku w żaden
sposób nie da się mówić o świadomym wyborze. To był wspaniały przypadek.
Z czasem, chociaż mogłam się przenieść na historię sztuki, tak spodobały mi się
studia na etnograﬁi, że wcale o tym nie myślałam. Mogłam chodzić na wszystkie
interesujące zajęcia na wszystkich wydziałach Uniwersytetu, spotykać prawdziwych uczonych (np. Władysław Tatarkiewicz, Tadeusz Kotarbiński, Jerzy Pelc,
Leszek Kołakowski, Aleksander Gieysztor, Stefan Kieniewicz i bardzo wielu innych), wtedy jeszcze w pełni sił i intelektualnych możliwości. A poza tym ta
atmosfera na Hożej 74! Na roku było nas tylko sześcioro, na wszystkich latach
chyba nie więcej niż 30 osób. Pani docent Anna Kutrzeba-Pojnarowa dojeżdżała
z Krakowa co dwa tygodnie, tak samo docent Jadwiga Klimaszewska, z Poznania pojawiała się (też wtedy jeszcze chyba docent) Maria Frankowska. Magistrę
Zoﬁę Szyfelbejn poznałam dopiero na drugim roku, ale poprzedzająca ją legenda
budziła i strach, i podziw. I był też Profesor Dynowski. Może niezbyt dokładny
w relacjach procesów historyczno-kulturowych, ale jakże sugestywnie otwierał
cały świat, ba! Nawet nurzał się w kosmosie...
Spotkaliśmy się na VIII Seminarium Ethnologicum w Julinie w roku 1975. Seminaria te były, obok Międzyuczelnianych Obozów Etnograﬁcznych, jedną z form
integracji polskiego środowiska etnograﬁcznego. Jak w oczach ówczesnej Pani
Doktor przedstawiała się mapa etnograﬁcznych ośrodków akademickich w Polsce?
Wówczas wszystkie ośrodki – Kraków, Poznań, Łódź, Wrocław, Lublin, Toruń – mnie wydawały się zaprzyjaźnione i równoprawne, aczkolwiek chyba nam,
warszawiakom, najbliższy personalnie był Kraków, zapewne z powodu prof. Kutrzeby-Pojnarowej i doc. Klimaszewskiej czy dawnych studiów Zoﬁi Sokolewicz
(Poznań u nas reprezentowała prof. Frankowska, ale jej wykłady były nieznośnie
drobiazgowe, a tym samym nudne). Natomiast kontakty, głównie towarzyskie,
choć nie pozbawione intelektualnych i naukowych dyskusji, utrzymywaliśmy
przecież z Poznaniem (np. Mirka i Aleksander Posern-Zielińscy), Wrocławiem,

„Wydaje mi się, że etnologia idzie w bardzo dobrym kierunku...”

321

Łodzią, Toruniem i Lublinem. Oczywiście różnice propagowanych naukowych
teorii i metodologii badań w tych ośrodkach były wyczuwalne także dla nas, nieco młodszych od „profesorskiej góry”, która wyraźnie odciskała swoje piętno na
sposobach badania i interpretowania kultury i kultur. I rzeczywiście powstawała
bardzo uproszczona mapa tych ośrodków: socjologizujący i historyczno-ewolucjonistyczny Kraków jako scheda skonﬂiktowanych profesorów Kazimierza Moszyńskiego i Kazimierza Dobrowolskiego; etnograﬁczny na wskroś Poznań pod
władaniem Józefa Burszty, bezpośredniego spadkobiercy Eugeniusza Frankowskiego; wyraźnie socjologizująca Łódź pod rządami Kazimiery Zawistowicz-Adamskiej, potem Bronisławy Kopczyńskiej-Jaworskiej; Wrocław kontynuujący prace Józefa Gajka; Lublin bez wyraźnych rysów teoretycznych, zajmujący
się głównie folklorystyką; Toruń skupiający się na dość wąsko pojmowanych
badaniach etnograﬁcznych.
Dziś nie powtórzyłabym tych klasyﬁkacji, ale teraz starałam się odtworzyć
tamte odczucia, powstałe zapewne podczas spotkań z kolegami z różnych ośrodków, przede wszystkim w czasie prac na kolejnych MOE, które warszawska Katedra Etnograﬁi organizowała głównie na Podlasiu. Przyjeżdżali na nie studenci
po pierwszym roku studiów, którzy pracowali w przemieszanych grupach. Tym
samym poznawali i siebie nawzajem, i podinstruktorów z Warszawy (studenci
po trzecim roku), i instruktorów (na ogół młodszych magistrów) ze wszystkich
ośrodków etnograﬁcznych. Obozy to był wspaniały pomysł integracji środowiska. Niestety, współczesność już nie nadaje się do badania przez tabuny etnografów, a i integracja nie jest tak normalnym procesem jak niegdyś. Dziś wymagałaby dużo większych nakładów ﬁnansowych, natomiast efekty tego wcale nie
byłyby takie oczywiste.
Studiowaliśmy i pracowaliśmy w katedrach uniwersyteckich, którymi kierowali profesorowie o silnej osobowości. Również wśród naszych starszych kolegów nie brakowało ludzi niezwykłych. Kto spośród nich był osobą ważną dla
Pani Profesor? Którą z nich gotowa jest Pani nazwać swoim mistrzem?
Mistrzem? A więc wzorem? Nie, kogoś takiego nie spotkałam. Natomiast
spotkałam ludzi, którzy na pewno mieli wpływ na moje naukowe poczynania,
którzy otwierali mi umysł, inspirowali, rozwijali. Oni też wcale nie wymagali
bezwzględnej akceptacji swoich pomysłów czy kontynuowania swoich dokonań.
I tylko w tym sensie mogę powiedzieć, że miałam trzech mistrzów.
Profesor Witold Dynowski. Mistrz to był szczególny, nie sposób bowiem
nazwać go wielkim uczonym, ale wyjątkowym człowiekiem na pewno. Jako
uczony, miał w swoim dorobku niezwykle interesujące dzieła powstałe w czasach jego młodości w Wilnie. Po wojnie nie wkroczył już na ścieżkę badań, lecz
interpretował badania innych z najdoskonalszego punktu widzenia, za jaki uważał antropogeograﬁę, dyfuzjonizm i szkołę kulturowo-historyczną. Nie to jed-

322

Anna Zadrożyńska

nak w jego działalności dydaktycznej było najistotniejsze – on odkrywał przed
nami, młodymi, rozległe czasowo i przestrzennie horyzonty działań człowieka,
współistnienia i współdziałania kultur. W porównaniu z mdłymi interpretacjami
marksistowskiej dialektyki w polskim wydaniu, było to odsłanianiem tajemnic
kontynentów, dziejów i człowieka. Nie sposób było się temu oprzeć. On apelował
do wyobraźni.
Zoﬁa Sokolewicz (Szyfelbejn) w 1959 roku wróciła do Warszawy po rocznym pobycie w Anglii, przywożąc ze sobą wieści z funkcjonalistycznego ośrodka
Wielkiej Etnologii, namaszczona osobistą znajomością z największymi uczonymi świata nauki. Entuzjastka Bronisława Malinowskiego, apostołka Raymonda
Firtha, pokazywała nam, naukowym smarkaczom, sens teorii o charakterze synchronicznym, konieczność wkroczenia na teren ﬁlozoﬁi, żeby rozważanie procesów historii uzyskało prawomocny wymiar. Nie negowała myślenia historycznego, ale je uzupełniała zupełnie inną perspektywą. Zapewne i ją mogę nazwać
swoją mistrzynią.
Jacek Olędzki działał po cichu i podstępnie. Był przede wszystkim kontestatorem dokonań wielu uczonych. Był też ciężko pracującym badaczem i nietuzinkowym myślicielem. W kontaktach nie był łatwy, ale to były cenne spotkania. Nauczył mnie krytyki własnych dokonań, formułowania rygorystycznych
kryteriów, których w nauce nie można bagatelizować (chociaż, bywało, sam je
lekceważył). Jemu zawdzięczam świadomą samodzielność myślenia, szukanie
uzasadnień własnych opinii, możliwość dyskusji z opiniami innych. To była trudna szkoła...
W roku 1984 Katedra Etnograﬁi Uniwersytetu Warszawskiego zmieniła swoją
nazwę na Katedrę Etnologii i Antropologii Kulturowej. Taką samą nazwę, ale
dopiero w roku 1992, przyjęliśmy dla Instytutu w Poznaniu. Co spowodowało
zmianę? Jak radziła sobie Pani Profesor z wielością nazw nadawanych naszej
dyscyplinie?
Etnograﬁa – dla nas był to termin wymuszony przez polityczne sąsiedztwo.
Konieczność jego stosowania w oﬁcjalnych wypowiedziach była nużąca, bo
przecież w samej historii zainteresowań kulturą czy kulturami wykorzystywano
różne określenia. W Polsce (tak jak w ZSRR) wszystko musiało być tylko etnograﬁą. W latach osiemdziesiątych (ubiegłego wieku) w ośrodku warszawskim
zróżnicowanie zainteresowań, badań i ich interpretacji stało się niepodważalnym
faktem. Czas był po temu, żeby tę rozmaitość dyscypliny zakomunikować i uprawomocnić. Zmiana nazwy Katedry to właśnie legitymizowała. Nie pamiętam,
żeby wtedy – mimo oﬁcjalnej polityki nazw naukowych obszarów – ktokolwiek
z mojego uniwersyteckiego otoczenia miał trudności z rozumieniem i korzystaniem z puli określeń naszego terenu naukowych zainteresowań pojawiających się
w nauce światowej. Tylko że dostęp do tej nauki był bardzo ograniczony.

„Wydaje mi się, że etnologia idzie w bardzo dobrym kierunku...”

323

Zainteresowania naukowe Pani Profesor, jak sądzę, dają się umieścić w trzech
blokach tematycznych: 1. rozważania nad teorią kultury i metodami etnologii/
/antropologii kulturowej; 2. studia z zakresu etnologii Europy, rozpięte między
Irlandią i Macedonią; 3. prace nad współczesną kulturą wybranych środowisk
w Polsce, obejmujące również ważne dzisiaj elementy kultury tak zwanej tradycyjnej. W jaki sposób Pani Profesor porządkuje tematykę swoich badań? Co
spowodowało wybór takich właśnie obszarów badawczych?
Według mnie wszystkie te obszary, wymienione tu przez Szanownego Pana
Profesora, należą do jednego wielkiego problemu, który nazywam antropologicznymi interpretacjami kultury Europy i Polski. Ale spróbuję jakoś to wyjaśnić.
Ad 1. Rozpoczynając studia na etnograﬁi, wkroczyłam w krąg koniecznych
decyzji: kolekcjonowanie szczegółów albo szukanie reguł. Jestem i dzisiaj przekonana, że nie jest to poprawna w nauce alternatywa. Każde badanie i każda
interpretacja wymagają podstawowej reﬂeksji teoretyczno-metodologicznej. Dobrze, jeżeli owa reﬂeksja może być pogłębiona i krytyczna, otwarta na korekty
własne i cudze. O to właśnie starałam się w tekstach o fenomenologii czy o mitologii narodowej, a także wtedy, gdy szukałam „deﬁcytowych dziedzin etnograﬁi”.
Było to poszukiwaniem samookreślenia się teoretycznego i próbą zdeﬁniowania
obszarów badawczych, które można by opisać pojęciami rozważanych teorii.
Dzisiaj widzę, że realizacja tych planów purystycznych powiązań teorii i badań
wymknęła mi się spod kontroli. Natomiast zainfekowanie umysłu pewnymi kategoriami interpretacyjnymi pozwoliło na intuicyjną selekcję materii badawczej
i wybór obszarów kultury najbardziej charakterystycznych dla mojej ciekawości.
Ad 2. Tym obszarem jest kultura Europy w całej jej głębokości czasowej
i rozległości terytorialnej, lecz oglądana głównie z perspektywy Polski. W latach
sześćdziesiątych (ubiegłego stulecia) pisanie o narodowych i kulturowych procesach i konﬂiktach w Polsce nie było możliwe. Wówczas dzieje jednego z europejskich narodów – Irlandii – dostarczyły mi wspaniałego pola do pokazania
skomplikowanej historii narodu, politycznie i ekonomicznie zdominowanego
przez obce imperium, ale zawsze zachowującego własną, autonomiczną tożsamość kulturową. Niestety, wówczas jeszcze nie byłam w stanie wyjść poza prozę
ekonomii i polityki, chociaż aż się prosiło, aby sięgnąć znacznie głębiej do literatury, muzyki, opowieści, mitologii. Wyjazd do Irlandii nie był wtedy możliwy.
Drugim polem poszukiwań wcale nie była Macedonia, a nawet nie Europa, lecz lektury o kanadyjskich Eskimosach. To konieczny przerywnik dla wyobraźni, który pozwalał mi uzyskać pewien niezbędny dystans do tego, co już
zebrałam i do tego, co było przede mną. Odmienność tej kultury od europejskich
rozwiązań, jej osadzenie w ekstremalnych warunkach klimatycznych i środowiska naturalnego, specyﬁka organizacji codzienności i świętowania zmuszały do
zastanowienia się właśnie nad Europą. Dlatego w latach siedemdziesiątych pojechałam do Francji, do Szwecji, dopiero potem do Macedonii, a jeszcze później

324

Anna Zadrożyńska

do Algierii. Wtedy pojęłam, że sednem kultury mogą być działania ludzi podejmowane i skupione wokół odmiennie kategoryzowanych jakości czasu: święta
i codzienności. To było niezłe i płodne pole badań i reﬂeksji. A więc powróciłam
do Europy i do Polski.
Ad 3. To trzecie pole naukowych poszukiwań, wyodrębnione przez Pana Profesora, właściwie cały czas od ukończenia studiów nęciło mnie swoim urokiem
i chyba zawsze było kontekstem i badań, i reﬂeksji. Przecież wszystkie badania
terenowe przeze mnie prowadzone – te na Podlasiu, w Koszalińskiem, potem
w FSO na Żeraniu – były badaniami teraźniejszości i współczesnych obrazów
czy przetworzeń kulturowych impulsów przeszłości. Zwłaszcza te, które opisywały świętowania i codzienność. Zawsze były to poszukiwania związków tego,
co dawne, z tym, co współczesne. Niech więc będzie: szukałam relacji tradycji
ze światem dzisiejszym.
I właśnie to ostatnie powiązanie, proces kontynuacji, przetworzeń, odrzucenia
i akceptacji pewnych kulturowych treści możliwych do odnalezienia w Europie
(i w Polsce) dziś wydaje mi się bardzo istotny. Teraz mam czas na to, żeby powoli szukać najistotniejszych zdarzeń i ich kontekstów zapisanych w europejskich
dziejach, które na wyraźnych współcześnie nurtach globalizującej się kultury
odcisnęły swoje piętno. Zapewne było to „chrześcijaństwo”, prąd wielorakich
treści, idei, instytucji, zorganizowań, możliwości. Staram się zrozumieć jego
specyﬁkę, odtworzyć jego europejskie korzenie, podważyć (co podpowiada mi
intuicja) potoczne przekonanie o genezie „Europy” wyrosłej z chrześcijańskich
korzeni. Być może wtedy rozjaśni się obraz współczesnej kultury, pozornego jej
nieuporządkowania, przypadkowości, laickości, bezideowości itp.
W odróżnieniu od wielu innych etnografów/etnologów nie poświęciła się Pani
Profesor artefaktom i ich morfologii. Wyjątkiem jest pierwszy Pani opublikowany
artykuł Ze studiów nad tradycyjnym ubiorem ludowym w rejonie Ciechanowca
na Podlasiu (1967), w którym znalazłem dwie strony z opisem rekonstruowanych
ubiorów z końca XIX wieku. Brak specyﬁcznych cech regionalnych tych ubiorów
znalazł jednak wyjaśnienie między innymi w stwierdzeniu braku dążenia mieszkańców do podkreślenia swojej odrębności etnicznej, stanowej i środowiskowej.
Już wówczas w kręgu Pani zainteresowań pojawiły się wartości. To wartości i towarzyszące im znaczenia, jak się wydaje, stały się najważniejsze w dalszych pracach Pani Profesor. Czy była to reakcja na nadmierne zainteresowanie etnograﬁi
bezpieczną wówczas ideologicznie kulturą materialną?
Nie, nie był to protest przeciwko asekuranckim tendencjom etnografów, a powód podjęcia tego problemu był niebywale banalny. Ten pierwszy artykuł to skrót
mojej pracy magisterskiej. Po wielu wahaniach i dyskusji z prof. Dynowskim miałam się zająć konkretem, takim jak na przykład ubiór ludowy na Podlasiu, najlepiej
w okolicach Ciechanowca, który to dopiero zaczynał odżywać po wojnie. Sformu-

„Wydaje mi się, że etnologia idzie w bardzo dobrym kierunku...”

325

łowanie tematu i badania do pracy magisterskiej w żadnym razie nie były wyrazem
moich zainteresowań. Chyba zresztą tak właśnie najczęściej się dzieje z młodymi
badaczami, że podejmują taki temat, który jest możliwy do zbadania, rozważenia
i napisania. Właściwie nigdy nie czułam przedmiotów, owych artefaktów kultury.
Wtedy dla mnie „czysta” etnograﬁa to były „stroje ludowe”, a oczywistym terenem
eksploracji – Podlasie. Myślałam, że jakoś opiszę ubiór mieszkańców podlaskich
wiosek, ale właściwie nic z tego się nie udało. Z trudem odnajdywałam jakieś fragmenty ubiorów – chusty, spódnice, koszule, co układało się w obraz mało wyrazisty
i na pewno nie wyróżniający moich badanych spośród otoczenia – ani włościan od
tamtejszej drobnej szlachty, ani szlachty od włościan. Mądry człowiek (Eugeniusz
Jaworski), z którym po badaniach o tym rozmawiałam, zadał mądre pytanie: dlaczego tak się wydarzyło? A więc zaczęłam się nad tym zastanawiać. Pan Profesor
zwrócił uwagę na jeden aspekt mojej argumentacji. W pracy, a także w artykule, rozważałam znaczenie centrum miejskiego (Białystok) i rolę tamtejszych fabryk sukna w uniﬁkowaniu ubiorów. Wtedy też musiałam dostrzec, że preferencje
w dziedzinie ubioru są tylko wyrazem procesu akceptacji pewnych wzorów, a więc
wartościowania. Ale wartościowanie to proces wyboru, w przeciwieństwie do wartości, które milcząco uznaje się za etyczne byty trwałe. Starałam się i staram się
nawet teraz unikać dyskusji nad wartościami, bo na ogół prowadzą one do zasadniczych nieporozumień w imię jakiejś jedynej prawdy.
Wartości stały się głównym przedmiotem badań i kategorią wyjaśniającą
w książce Zawarcie małżeństwa. Analiza systemu wartościowania (1974). W zakończeniu tej książki znalazła się zapowiedź dalszych badań nad systemami wartościowania, uznanymi za klucz do teorii kultury. W jakim stopniu Pani Profesor
tę zapowiedź zrealizowała?
Chodziło o wartościowania, nie o wartości, a więc o świadome i nieświadome, tkwiące w kulturze kryteria wyboru życiowego partnera lub partnerki. Porównanie materiałów z wiosek podlaskich i koszalińskiego PGR-u stwarzało, jak
mi się zdawało, szansę odkrycia sensu zaistnienia małżeńskich powiązań. Nie
ukrywam, że wówczas ten problem w pewien sposób wynikał z moich prywatnych doświadczeń. Nadal też wydaje mi się, że każdy dokonywany wybór ma
jakieś korzenie świadome i nieświadome, a te ostatnie wynikają z życiowej drogi, a więc z kultury. Czy owe kryteria wyboru to klucz do teorii kultury? Może,
dziś na pewno nie zaryzykowałabym tak jednoznacznej tezy, ale i wtedy, prawie
pół wieku wcześniej, o tym nie myślałam. Natomiast sądzę, że przyglądając się
ścieżce wyborów poszczególnych ludzi, zwłaszcza tych, którzy mają za sobą bardzo trudne sytuacje życiowe, można dotrzeć do istotnych informacji o kulturowych zasadach działania, można też próbować je sformułować. To byłaby teoria,
teoria kultury. Tylko że język tej teorii kultury wymaga bardzo wielkiej precyzji.
Ja go nie znam.

326

Anna Zadrożyńska

A tak na marginesie: sądzę, że cały czas realizuję tamte poszukiwania, chociaż
nie deklaruję tego explicite.
Profesor Zoﬁa Sokolewicz, pisząc o dystansie, jaki miał zespół pracowników
Katedry Etnograﬁi UW do strukturalizmu Claude’a Lévi-Straussa, stwierdziła:
„Podobnie miała się sprawa z Anną Zadrożyńską, która poszukiwała własnej
metody”. Jakiej pani Profesor poszukiwała metody i jaką znalazła?
Muszę od razu wyjaśnić, że jedyną metodą badań i interpretacji jest (i była,
bo czytałam Alberta Einsteina) dla mnie metoda naukowa jako powtarzalny cykl
postępowania od sformułowania pytania badawczego (na podstawie posiadanej już
wiedzy), przez zaprojektowanie badań, badania, uporządkowanie z nich informacji, ich interpretację i na ich podstawie weryﬁkację początkowej tezy. Potem cykl
się powtarza i tak bez końca. Jednak ta metoda wymaga konkretów w postaci pojęć
wybranej teorii, które umożliwiają jej zastosowanie. Zapewne Sokolewicz, w przytoczonej opinii, myślała o konkretnym zbiorze pojęć strukturalizmu. Rzeczywiście,
nie mogłam się podjąć strukturalnych analiz materiałów, gdyż po prostu przede
wszystkim nie miałam materiałów spełniających podstawowe warunki do takiej
analizy, a ponadto metajęzyk strukturalistów brzmiał jakoś nieludzko. Szukałam
(i szukam) wyjaśnień kultury nie tylko w słowach, lecz także w gestach, dokonywanych wyborach, a więc w wartościowaniach. Taka postawa dopuszcza wykorzystanie rozmaitych teorii w zależności od badanego problemu i sformułowanego
pytania badawczego. Nie wyklucza też strukturalistycznych eksploracji. Ale, jak
sadzę, najważniejsze w tym postępowaniu jest doświadczanie świata, a więc rzeczywistość – niekoniecznie realna, może być myślowa, wyobrażeniowa itp.
Ważne dla całej polskiej humanistyki było przetłumaczenie przez Panią Profesor dzieła Émila Durkheima Elementarne formy życia religijnego (1990). Napisała Pani, że w tłumaczenie to włożyła nie tylko wiele wysiłku, ale i emocji. Jakie
to były emocje?
Dzieło Durkheima to wielki tekst, nie tylko długi, ale i wymagający dogłębnego zrozumienia, dokładnego podążania za skomplikowanym wywodem autora, po to, aby w końcu ujrzeć bardzo prostą prawdę. Ale ta prosta prawda nie
jest prostacka, tak jak ją bardzo często pokazują socjologowie. Ma taką głębię,
w której, jako tłumaczka, zanurzałam się stopniowo, odkrywając piękno intelektu autora, urok jego koncepcji, wspaniały język. Jednym słowem zachwyt. To
były te emocje: intelektualne i estetyczne. Do tej pory nie spotkałam naukowego
tekstu cytującego Durkheima, gdzie ta głębia byłaby pokazana. Banalność tych
komentarzy ukazuje niezrozumienie, może nawet i niechęć do niełatwych koncepcji nauki. Durkheim jest po prostu trudny, ale można też wykorzystywać tylko
powierzchniową warstwę jego koncepcji. I tak się właśnie dzieje.

„Wydaje mi się, że etnologia idzie w bardzo dobrym kierunku...”

327

W dorobku Pani Profesor wyróżnia się cykl artykułów, które zwrócone są ku etnologii/antropologii polskiej i odpowiadają na jej potrzeby. Są to Fenomenologiczna koncepcja historii i kultury. Zastosowanie w polskich badaniach etnologicznych
(1968); Nowa dziedzina deﬁcytowa – etnograﬁa Europy (1973); Założenia badań
nad mitologią narodową (1985b); Antropologiczne problemy kultury współczesnej
(1991) oraz W poszukiwaniu codzienności (2003). Skąd ten zamysł wskazywania
metod i przedmiotów badań przydatnych polskiej etnologii/antropologii kulturowej?
O tym już wspomniałam w odpowiedzi na jedno z wcześniejszych pytań Pana
Profesora. Dla mnie każde działanie naukowe wymaga określenia puli pojęć analityczno-interpretacyjnych. Te artykuły były taką próbą. Zapewne sama sobie nie
formułowałabym tego tak dokładnie i skrupulatnie, ale propozycja ich napisania,
początkowo od prof. Dynowskiego, potem powiązana z projektami badawczymi
realizowanymi w Katedrze, zmusiła mnie do uporządkowania myślenia i skonkretyzowania tego w postaci artykułów.
Książki: Wyrzeczysko. O świętowaniu w Polsce (1976); Powtarzać czas początku, cz. 1: O świętowaniu dorocznych świąt w Polsce (1985a); Powtarzać czas
początku, cz. 2: O polskiej tradycji obrzędów ludzkiego życia (1989) i kilka innych,
pięknie wydanych, uznaje Pani Profesor za prace popularnonaukowe. Czy dlatego, że często stosowano w nich metafory i próby odczytywania znaczeń ukrytych?
Jak postępować, aby poszukiwania „utraconej” lub „zredukowanej” świadomości
badanych społeczności nie zastąpić własnymi wyobrażeniami badacza? Czym powinny być i czemu służyć książki popularnonaukowe?
Zacznę od końca. Książki popularnonaukowe mogłyby być książkami naukowymi, gdyby uczeni pisali swoje dzieła językiem normalnym. Oczywiście, są dyscypliny nauki, które wymagają wykorzystania metajęzyka, ale humanistyka do
nich nie należy. Nawet matematycy, ﬁzycy i ﬁlozofowie publikują teksty zrozumiałe dla ludzi o pewnym minimum wiedzy, natomiast skompleksiali humaniści
unikają tego jak ognia. Moje książki zostały nazwane popularnonaukowymi nie
przeze mnie, ale przez humanistyczne otoczenie. Były wydane przez wydawnictwa
nie-naukowe, a to jednoznacznie podważyło ich „naukowość”. Poza tym nie mają
przypisów, tej świętej formy tekstów naukowych. Mnie jest to obojętne, jak je zaklasyﬁkowano. Natomiast ta etykieta dowodzi zaściankowości środowiska. Dobry
tekst popularnonaukowy, według mnie, niczym się nie różni od dzieła naukowego. A co czynić, żeby informacji z badań nie zdominowały własne wyobrażenia
badacza? Nie wiem, może wystarczy pokora wobec faktów i dystans do własnej
mądrości?
W wielu pracach Pani Profesor pojawia się dążenie do modelowego przedstawienia rzeczywistości. Mamy „model kultury tradycyjnej”, „wzorcowy model

328

Anna Zadrożyńska

mitologii”, „model systemu wartościowania”. Jakie są niebezpieczeństwa zniekształcenia rzeczywistości przez jej modelowanie? Czym są i czemu służą modele
w podejmowanych przez Panią badaniach nad kulturą?
Model był przez pewien czas pojęciem bardzo modnym w akademickich dyskusjach. Ale poza urokiem ma to pojęcie także istotny aspekt poznawczy. Wykorzystując je, chciałam zdyscyplinować własne myślenie, precyzyjniej opisać
teorię, a tym samym ściślej określić pole własnych zainteresowań i badań. Model to przede wszystkim konstrukcja teoretyczna. Ale model to także konstrukcja
praktyczna, uogólniająca, zatrzymująca „węzły” na chwilę w bezruchu po to, aby
zrozumieć ich treść i wzajemne relacje. Oczywiście, wtedy rzeczywistość zostaje
zniekształcona, pozbawiona kontekstów, staje się statyczna, skamieniała. Ale jest
to zabieg badawczy, model tylko opisuje istotne, ogólne cechy rzeczywistości badanej, szczegóły nie znajdą tu miejsca. Wykorzystywanie myślenia modelowego
może przynieść interesujące wyniki w interpretacjach materiałów terenowych. Ale
przecież model to konstrukcja statyczna. Tu niemożliwa staje się reﬂeksja nad ruchem, wymianą, tworzeniem, rozpraszaniem itp., a więc nad obrazem dokonujących się zmian kulturowych i bezustannie konﬁgurującymi się składnikami kultury.
To, co wydarza się dziś w kulturze świata i Polski eliminuje z naszego warsztatu
interpretacyjnego pojęcie modelu, rzeczywistość jest w bezustannym ruchu i chyba
ten ruch, ewidentna entropia, charakteryzują współczesną nam kulturę.
Ostatnio opublikowana pod redakcją Pani Profesor książka nosi tytuł: Pośród
chaosu. Antropologiczne reﬂeksje nad współczesnością (2011). Zaproponowała
Pani, aby chaos uznany został „za wstępną, charakterystyczną cechę współczesnej kultury w globalizującym się świecie”. Czy osadzenie nas „pośród chaosu”
i pominięcie wszystkiego tego, co broni nas przed zamętem, nie stworzy jednak
wrażenia, że kultura współczesna jest cała i tylko chaosem?
W Słowie wstępnym, jak mi się wydawało, wytłumaczyłam pojęcie chaosu.
W tytule wspomnianej przez Pana Profesora książki chaos to nie bałagan. To stan
wyjątkowy (chociaż nie nienormalny), którym zajmują się głównie matematycy,
ﬁzycy i ﬁlozofowie, próbując go opisać za pomocą kilku teorii (np. teorii ergodycznej, dynamiki nieliniowej, fraktali). Dla mnie są to wspaniałe inspiracje, prowadzące do reﬂeksji (nie zmatematyzowanej) nad kulturą i umożliwiającej choć
trochę nie tylko jej rozumienie, lecz nawet przewidywanie.
Pozornie zdystansowana, unikająca polemik i tłumnych konferencji, jest Pani
Profesor zaangażowana w sprawy ludzi. Wartości są dla Pani ważne nie tylko
w działalności naukowej. Kulturą współczesną zajmuje się Pani także z intencją
jej naprawy. Jakie są możliwości oddziaływania badacza i nauki na naszą kulturę
i życie społeczne?

„Wydaje mi się, że etnologia idzie w bardzo dobrym kierunku...”

329

Rzeczywiście, nie uczestniczę w tłumnych spotkaniach dlatego, że gubię się
w tłumie. To taka „osobnicza słabość”. Natomiast nigdy bym siebie nie posądziła
o chęć naprawy kultury. Przeciwnie, naprawdę uznaję prawo do zadziwiających,
ekstremalnych nawet zachowań, co nie znaczy, że wszystkie je akceptuję lub że
je lubię. Przez dwa semestry prowadziłam dla studentów zajęcia z „antropologii
chamstwa”. Nie chodziło mi o naprawę rzeczywistości, lecz o zrozumienie istoty
zjawiska, chyba odwiecznego. Każde badawcze działanie, tak jak każde spotkanie ludzi, jest jakąś kreacją czegoś nowego. W tym sensie kultura bezustannie
się kreuje, a jej poznawanie i rozumienie może przynosić satysfakcję, a nawet
wiedzę o sposobach na niekonﬂiktowe współistnienie. Świat i kultura, to znaczy
ludzie, podążają swoimi, najczęściej krętymi torami, tworząc obrazy o zróżnicowanych barwach, konstrukcje o zadziwiających kształtach – i piękne, i paskudne
– nigdy tylko obrzydliwe, nigdy tylko ładne. Możemy to poznawać.
„Studenci o nietypowych zainteresowaniach dostawali szansę realizowania
własnych pomysłów” – napisały o seminarium Pani Profesor Anna Malewska-Szałygin i Magdalena Radkowska-Walkowicz, podkreślając postawę otwartości
Ją cechującą. Czym było i pozostaje dla Pani nauczanie i kontakt ze studentami?
Odpowiem jednym słowem: torturą! Ale to tortura masochisty – ja to lubiłam. Samotorturowanie polegało tu nie tylko na konieczności dokładnego przygotowywania zajęć, lecz przede wszystkim na zrozumieniu osobowości studenta,
z którym przyszło mi pracować. Taka indywidualna opieka naukowa wyczerpuje,
wymaga przecież uruchomienia empatii i przygotowania naukowych propozycji.
A jeżeli na seminarium jest prawie 30 studentów, to problem wyczerpania psychicznego jest nieuchronny. A jednak, poza tym wszystkim, mam uczucie ogromnej, wręcz nieprzebranej sympatii do absolwentów etnologii, którzy dawali mi
z siebie co najmniej tyle, co ja im. Pozwolili mi nie zasklepić się we własnym
myśleniu, dawali nadzieję na lepszy świat. Praca na uczelni to szansa, żeby się
psychicznie nie zestarzeć. I za to dziękuję studentom przy każdej okazji.
Zajmuje Pani Profesor wyjątkowe miejsce w ogólnopolskim środowisku etnologicznym, wyznaczone podejmowaną problematyką badań, stosowanymi
metodami, zaangażowaniem w popularyzację nauki. Jakie z tego miejsca można poczynić uwagi dotyczące kierunków zmian w polskiej etnologii w ostatnich
kilkudziesięciu latach i jej perspektyw?
Wydaje mi się, że etnologia (najwięcej wiem o warszawskiej) idzie w bardzo
dobrym kierunku: weryﬁkuje przede wszystkim terminologię teorii i interpretacji,
rozszerza pola badań na obszary istotne dla globalizującego się świata, podejmuje
dyskusję z innymi dziedzinami nauki (nie tylko humanistyki), selekcjonuje teorie. Ogromną barierą, chyba nie do pokonania, jest struktura instytucji naukowych,

330

Anna Zadrożyńska

Akademii, a zwłaszcza uniwersytetów. Anachroniczny podział na wydziały zamurowuje inicjatywy i ﬁnanse. Z trudem udaje się omijać zapory dla sensownych
pomysłów, na ogół wszystko służy utrzymaniu stagnacji. Podoba mi się ostatni
pomysł (w Warszawie) nawiązania kontaktu z biznesem i propozycje takiej współpracy. Nieuchronnie prace czysto naukowe muszą zacząć współistnieć z pragmatycznymi badaniami na użytek instytucji publicznych, samorządowych i biznesu.
Są już tego symptomy, chociaż ten kierunek wymaga istotnych zmian w strukturach uczelni.

LITERATURA
Ciołek T.M., Olędzki J., Zadrożyńska A.
1976
Wyrzeczysko. O świętowaniu w Polsce, Warszawa: Ludowa Spółdzielnia
Wydawnicza.
Durkheim É.
1990
Elementarne formy życia religijnego. System totemiczny w Australii,
E. Tarkowska (red. nauk.), przeł. A. Zadrożyńska, Warszawa: Państwowe
Wydawnictwo Naukowe.
Zadrożyńska A.
1974
Zawarcie małżeństwa. Analiza systemu wartościowania, Warszawa:
Wydawnictwa Uniwersytetu Warszawskiego.
1985a
Powtarzać czas początku, cz. 1: O świętowaniu dorocznych świąt w Polsce,
Warszawa: Wydawnictwo Spółdzielcze.
1985b
Założenia badań nad mitologią narodową, „Etnograﬁa Polska” 29: 1, s. 41-44.
1989
Powtarzać czas początku, cz. 2: O polskiej tradycji obrzędów ludzkiego
życia, Warszawa: Wydawnictwo Spółdzielcze.
1991
Antropologiczne problemy kultury współczesnej, „Etnograﬁa Polska” 35:
1, s. 21-30.
2003
W poszukiwaniu codzienności, w: R. Sulima (red.), Życie codzienne Polaków na przełomie XX i XXI wieku, Łomża: Oﬁcyna Wydawnicza „Stopka”, s. 157-166.
2011
Słowo wstępne, w: A. Zadrożyńska (red.), Pośród chaosu. Antropologiczne
reﬂeksje nad współczesnością, Warszawa: Instytut Etnologii i Antropologii
Kulturowej Uniwersytetu Warszawskiego, Wydawnictwo DiG, s. 7-8.
Zadrożyńska A. (red.)
2011
Pośród chaosu. Antropologiczne reﬂeksje nad współczesnością, Warszawa:
Instytut Etnologii i Antropologii Kulturowej Uniwersytetu Warszawskiego,
Wydawnictwo DiG.
Zadrożyńska-Barącz A.
1967
Ze studiów nad tradycyjnym ubiorem ludowym w rejonie Ciechanowca na
Podlasiu, „Rocznik Białostocki” 8, s. 337-358.

„Wydaje mi się, że etnologia idzie w bardzo dobrym kierunku...”

1968
1970

331

Fenomenologiczna koncepcja historii i kultury. Zastosowanie w polskich
badaniach etnologicznych, „Etnograﬁa Polska” 12, s. 15-28.
Nowa dziedzina deﬁcytowa – etnograﬁa Europy, „Etnograﬁa Polska” 14: 2,
s. 207-214.

332

Anna Zadrożyńska

Recenzje i noty recenzyjne

Lud, t. 97, 333
2013

V. RECENZJE I NOTY RECENZYJNE

Agnieszka K o ś c i a ń s k a (red.), Antropologia seksualności. Teoria, etnograﬁa, zastosowanie, Warszawa: Wydawnictwa Uniwersytetu Warszawskiego
2012, ss. 512, ISBN 978-83-235-0892-2.
Książka jest kolejną pozycją pod redakcją warszawskiej antropolożki Agnieszki
Kościańskiej, prezentującą tematykę seksualności i płci kulturowej w ujęciu nauk
społecznych1. Za pośrednictwem ciekawie dobranych, różnorodnych i inspirujących
tekstów Kościańska stawia ważne pytania, tym razem o sposoby deﬁniowania seksualności, historycznie zmienny charakter praw seksualnych, medykalizację erotyki,
możliwości wpływania na ryzykowne zachowania seksualne, o heteronormę i formy
oporu wobec niej oraz o kulturowe i fenomenologiczne granice kategorii płci. Tytuł
Antropologia seksualności wydaje mi się jednak zbyt skromny. Autorka zbiera bowiem w pracy studia interdyscyplinarne, czerpiące z dorobku feminizmu, psychiatrii,
ekonomii, socjologii czy historii2. Ogromną siłą książki jest natomiast zestawienie
w jednym tomie wątków teoretycznych, etnograﬁi oraz przykładów zastosowań badań antropologicznych do zaprojektowania efektywnych działań w zakresie proﬁlaktyki i na rzecz praw człowieka.
Pod względem struktury, tekst został podzielony na wstęp i trzy części prezentujące osiemnaście artykułów zebranych pod tytułami: „Deﬁniowanie seksualności
i prawa seksualne”, „Zdrowie” oraz „Poza heteronormą”.
Wstęp autorstwa redaktorki naukowej w sposób zwięzły wprowadza czytelnika
w świat antropologicznych badań nad seksualnością. Przedstawia historię badań,
inspiracje teoretyczne, polityczno-ekonomiczne uwarunkowania opisywanych zjawisk, zarysowuje problematykę i wskazuje na podstawowe pytania, które wyznaczają nurt współczesnych badań. Ponieważ tom jest podręcznikiem akademickim,
wstęp ten mógłby być bardziej rozbudowany, autorka mogłaby na przykład podjąć
się bardziej systematycznego wyjaśnienia pojawiającej się w tekstach terminologii

1

Kościańska wspólnie z Renatą E. Hryciuk zredagowała dwa tomy tekstów krajowych i zagranicznych poświęconych płci kulturowej (2007, 2008).
2
Zasadna byłaby tu dyskusja nad miejscem antropologii w szerokim, interdyscyplinarnym dialogu
poświęconym współczesnej seksualności.

334

Recenzje i noty recenzyjne

czy bardziej wnikliwie przedstawić podejścia teoretyczne3. Zwięzłe potraktowanie
teorii i terminologii może wynikać z faktu, że Kościańska kieruje swoją pracę poza
wąskie grono akademickie. Ma ambicje dotrzeć do aktywistów i pracowników instytucji państwowych i pozarządowych. Podręcznik wyobraża sobie jako inspirację do
działania i zachętę do wykorzystania antropologii w walce o prawa człowieka czy
w procesie wypracowywania skutecznych interwencji. W konsekwencji, we wstępie
poświęca dużo uwagi antropologii stosowanej, a czytelnik znajdzie w tomie kilka
dobrych, zaangażowanych tekstów.
Część pierwsza tomu, „Deﬁniowanie seksualności i prawa seksualne”, zawiera
cztery artykuły. Otwiera ją dobrze umiejscowiony tekst Jeffreya Weeksa, amerykańskiego socjologa historii, który nakreśla ewolucję ram teoretycznych w naukach społecznych odnoszących się do erotyki. Pokazuje centralne miejsce seksualności w dzisiejszych kulturach Zachodu oraz mechanizmy kształtujące seksualność – odwołując
się zarówno do politycznych procesów zarządzania społeczeństwem, jak i indywidualnych aktów samookreślenia i przeżywania siebie. Tekst w sposób przejrzysty
wyjaśnia, jak patrzeć na seksualność w ujęciu konstruktywizmu społecznego. Podejście to jest konsekwentnie promowane przez kolejnych autorów. W tej samej części
Ann Stoler, eksplorująca sposoby realizacji polityki kolonializmu na polu seksualności, stosuje analizę dyskursu w celu pokazania, jak demograﬁa i praktyki seksualne
kształtowane są przez siły ekonomiczne i polityczne oraz jak różne dyskursy służą
legitymizacji interesów ekonomicznych. Ingrid Sharp dokonuje analizy zawartości
medialnych reprezentacji (głównie w tabloidach) NRD-owskiej i zachodniej seksualności po zjednoczeniu Niemiec. W końcu, o prawach seksualnych pisze Alice Miller. Przedstawia ona historyczną ewolucję dwóch debat globalnych: o seksualności
i o prawach człowieka oraz ich wpływ na prawa seksualne. Ta część książki pozostawia pewien niedosyt. Mogłaby zostać rozbudowana, podzielona na dwie części, tak by
lepiej nakreślić problemy deﬁnicyjne i więcej miejsca poświęcić prawom seksualnym.
Druga, szczególnie interesująca pod względem etnograﬁcznym część „Zdrowie”
zawiera dwa bloki: „Medykalizacja seksualności i jej konsekwencje” oraz „Ryzykowny seks – metody przeciwdziałania”. W części dotyczącej medykalizacji znalazły
się trzy bardzo ciekawe artykuły pokazujące współczesny status wiedzy medycznej
i sposoby jej wykorzystania, w tym dwa oparte o badania terenowe. Artykuł Janice
Irvine to historia pionierskich badań nad seksualnością prowadzonych przez Alfreda
C. Kinseya w USA po drugiej wojnie światowej. Drugi tekst, autorstwa Jennifer Fishman, to studium współczesnych relacji między uczonymi, ﬁrmami farmaceutycznymi, agendami rządowymi i konsumentami na podstawie badań etnograﬁcznych i analizy dyskursu na temat biomedykalizacji przypadłości związanych z seksualnością
oraz wprowadzania na rynek nowych leków poprawiających jakość życia seksualnego amerykańskich kobiet. Na koniec, Esther Peperkamp ukazuje zawłaszczenie
przez religię dyskursu medycznego w celu dyscyplinowania ciała i kształtowania
3
Dużym atutem publikacji jest wieńczący każdą z części wykaz zagadnień i lektur uzupełniających
w języku polskim. Ponadto umieszczony na końcu tomu słowniczek angielsko-polski to krok w kierunku ujednolicenia terminologii stosowanej na gruncie nauk społecznych zajmujących się seksualnością.

Recenzje i noty recenzyjne

335

podmiotowości wiernych. Autorka prezentuje materiał z badań etnograﬁcznych
przeprowadzonych w Polsce wśród małżeństw wywodzących się z „pewnego” ruchu
katolickiego. Przygląda się praktykom naturalnego planowania rodziny oraz nowym
znaczeniom i zachowaniom seksualnym, które powstały na skutek stosowania tej
metody.
Blok „Ryzykowny seks” otwiera świetny tekst słynącego z zaangażowania w działania sektora pozarządowego antropologa i lekarza Paula Farmera, który przy użyciu
trzech historii życia kobiet żyjących z HIV w różnych częściach świata tłumaczy
sposób, w jaki czynniki ekonomiczne, społeczne i polityczne ograniczają sprawczość
jednostki i zwiększają ryzyko zachorowań. Farmer pisze o „synergii plag” – sytuacji,
kiedy zachowania wynikające z biedy i hierarchii płci napędzają proces rozprzestrzeniania się choroby. Opracowanie Brooke Grundfest Schoepf, poświęcone seksualności i AIDS w kontekście afrykańskim, prezentuje kulturowe sposoby rozumienia
choroby, które przyczyniają się do jej rozprzestrzeniania. Tekst Jill Owczarzak podejmuje temat sposobów deﬁniowania ryzyka HIV i ustanowienia odpowiedzialności
w postsocjalistycznej Polsce. Prowadząc badania terenowe w organizacjach pozarządowych realizujących programy z zakresu proﬁlaktyki HIV, autorka dokonuje krytycznej oceny stosowanego modelu proﬁlaktyki opartego na zachowaniach, osobistej
odpowiedzialności i indywidualnym zarządzaniu ryzykiem. W kolejnym artykule
Joanna Busza przedstawia sytuację wietnamskich kobiet wyjeżdżających do Kambodży, by tam pracować w domach publicznych. Jest to głos za uwłasnowolnieniem
kobiet świadczących usługi seksualne oraz krytyka sposobów kontroli i interwencji
stosowanych przez państwo. Część zamyka praca Tine Gammeltoft, która stawia pytania o kulturowe podstawy ryzykownych zachowań seksualnych wśród młodzieży wietnamskiej. Autorka prezentuje warte uwagi podejście interakcyjne do ryzyka.
Artykuły zebrane w tym bloku stanowią ważny głos krytyczny w debacie o istocie
sprawczości i odpowiedzialności jednostki zagrożonej zachorowaniem. Wszyscy
autorzy podkreślają decydujące znaczenie czynników strukturalnych i kulturowych
w rozwoju epidemii oraz pomijanie tychże w projektowaniu konkretnych działań
politycznych.
Zamykająca tom część „Poza heteronormą” została podzielona na dwa bloki.
Pierwszy dotyczy homoseksualności, drugi natomiast porusza problem „trzeciej
płci”. Część „Homoseksualność: ku seksualnemu obywatelstwu” prezentuje dwa
artykuły dotyczące historycznego procesu konstrukcji konkretnych tożsamości homoseksualnych oraz wpływu globalizacji na lokalne formy seksualności. Donald
Donham pokazuje fragment procesu tworzenia gejowskiej tożsamości w Republice
Południowej Afryki. Przedstawiając historie życia dwóch aktywistów głównej organizacji gejów i lesbijek w Johannesburgu, wyjaśnia transformacje ich tożsamości,
na tle szerszych zmian społeczno-politycznych. Podobnie Lisa Rofel, na podstawie
badań przeprowadzonych w Chinach, pokazuje moment narodzin nowej tożsamości
seksualnej i wynikających z niej praktyk w kontekście transnarodowego działania
sieci gejów i lesbijek. Z kolei tekst Hadley Renkin o projektach tworzenia historii, realizowanych przez aktywistki lesbijskie na Węgrzech, przedstawia proces przebudowy współczesnego pojmowania obywatelstwa w kierunku sytuacji, w której poczucie

336

Recenzje i noty recenzyjne

przynależności jest kształtowane przez praktyki kulturowe, a nie tylko normy prawne
czy przywileje społeczne. Pomiędzy tymi tekstami znalazł się także krótki i trudny
do zakwaliﬁkowania artykuł Jima Wafera, który sam autor określa jako próbę znalezienia teologicznego umocowania w islamie praktyk gejowskich i lesbijskich.
Blok „Trzecia płeć? Antropologia i aktywizm” prezentuje dwa niezwykle ciekawe
artykuły pozostające ze sobą w dialogu. Z jednej strony jest to tekst Gilberta Herdta
– antropologa zainteresowanego rozmytymi kategoriami płci kulturowej i biologicznej, który opisuje między innymi plemię Sambia z Nowej Gwinei charakteryzujące
się kulturową trójpłciowością. Narodziny anatomicznie dwuznacznych noworodków
doprowadziły do wykształcenia tożsamości płciowej kwolu-aatmwol, która nie jest
ani męska, ani kobieca. Autor określa ją jako psychoseksualną tożsamość hermafrodytyczną, która wyróżnia się w lokalnej społeczności, ale nie podlega wykluczeniu.
Natomiast artykuł Evana Towle’a i Lynn Morgan to krytyczny przegląd sposobów
użycia pojęcia „trzecia płeć” i traktujących o niej prac antropologicznych (m.in. prac
Herdta) w popularnych tekstach w USA, głównie w celu legitymizacji ruchów transpłciowych. Autorzy pokazują między innymi, jak dychotomia: zachodni (opresyjny)
i niezachodni (potencjalnie wyzwalający) system płci, prowadzi do esencjalizowania
„innego” i używania antropologicznych reprezentacji do promocji lokalnych interesów.
Wśród zebranych tekstów zabrakło, w moim odczuciu, pracy, której autorzy podejmowaliby dyskusję na temat metodologii i etyki w badaniach nad seksualnością.
Kwestia używania własnego ciała jako narzędzia badań (Kutsche 1998: 496) czy
zachowań seksualnych angażujących antropologa w pole badawcze (Kulick 1995:
19), to wątki ważne, lecz niestety często pomijane. Wart dyskusji jest też problem
sposobu pozyskiwania informacji dotyczących doświadczeń seksualnych oraz reprezentacji tego tematu w formie etnograﬁi.
Podsumowując, omawiany tom stanowi doskonały wkład w budowanie polskojęzycznej literatury odnoszącej się do seksualności. Książkę można traktować jako
inspirację i niezbędny punkt wyjścia do rozważań dotyczących współczesnej seksualności oraz roli antropologa w jej badaniu. Z pewnością kolejnym ciekawym głosem
w tej dyskusji będzie publikacja Kościańskiej, wieńcząca jej nowy etnograﬁczny projekt o medykalizacji płci w Polsce. Czekam z niecierpliwością.
Anna Witeska-Młynarczyk

LITERATURA
Kościańska A., Hryciuk R.E. (red.)
2007
Gender. Perspektywa antropologiczna, t. 1, Warszawa: Wydawnictwa Uniwersytetu Warszawskiego.
2008
Gender. Perspektywa antropologiczna, t. 2, Warszawa: Wydawnictwa Uniwersytetu Warszawskiego.

Recenzje i noty recenzyjne

Kulick D.
1995

Kutsche P.
1998

337

The Sexual Life of Anthropologists: Erotic Subjectivity and Ethnographic
Work, w: D. Kulick, M. Willson (eds.), Taboo: Sex, Identity, and Erotic
Subjectivity in Anthropological Fieldwork, London, New York: Routledge,
s. 1-21.
Field Ethnography: A Manual for Doing Cultural Anthropology, Upper
Saddle River, NJ: Prentice Hall.

Małgorzata Rajtar, Justyna Straczuk (red.), Emocje w kulturze, Warszawa:
Wydawnictwa Uniwersytetu Warszawskiego, Narodowe Centrum Kultury 2012,
ss. 509, ISBN (WUW): 978-83-235-0998, ISBN (NCK): 978-83-61587-96-5.
Etnologia i antropologia kulturowa/społeczna od swoich początków skupiają się
na określonym zestawie tematów badawczych. Dobrym sposobem na ich prześledzenie jest przyjrzenie się spisom treści prac, które powstawały w ciągu ostatnich stu lat.
Wybrałem kilka takich przykładowych publikacji, za główne kryterium uznając ich
dążenie do ogólnego przedstawienia stanu wiedzy antropologicznej w danym czasie.
Przegląd ten wygląda następująco:
Illustrierte Völkerkunde, pod redakcją Georga Buschana z 1910 roku. Spis treści:
„Formy myślenia”, „Formy pokrewieństwa”, „Formy gospodarki”, „Religia, sztuka
i nauka”, a dalej opisy zróżnicowania kulturowego w planie geograﬁcznym: Ameryka, Australia i Oceania, Azja, Europa, Afryka;
Social Anthropology Edwarda E. Evans-Pritcharda z 1951 roku. Spis treści: „Teoretyczne początki i dalszy rozwój”, „Badania terenowe i tradycja empiryczna”, „Nowoczesne badania antropologiczne”, „Antropologia stosowana”;
Social Anthropology Godfreya Lienhardta z 1966 roku. Spis treści: „Ludzie i środowisko”, „Życie polityczne”, „Stosunki ekonomiczne i społeczne”, „Pokrewieństwo i bliskość”, „Wierzenia i wiedza”;
Social Anthropology Edmunda Leacha z 1982 roku. Spis treści: „Jedność człowieka”, „Ludzkość i zwierzęcość”, „Stosunki społeczne i władza”, „Małżeństwo
i sojusz”, „Aspekty kosmologii”.
Jak widać, pewne tematy okazały się trwałe, inne tego waloru nie posiadały. Jedno jest jednak uderzające – w żadnym z przytoczonych przykładów nie pojawiają się
emocje jako przedmiot badań. Nie ulega wątpliwości, że na mapie antropologicznych analiz emocje są relatywnie młodym punktem, badanym i opisywanym systematycznie nie dłużej niż od trzech ostatnich dekad. Tym większe uznanie należy
się redaktorkom antologii Emocje w kulturze, wydanej w serii „Biblioteka Kultury
Współczesnej”.
Małgorzata Rajtar i Justyna Straczuk we Wprowadzeniu do tomu zastrzegają, że
nie jest on wyczerpującym ani zamkniętym zbiorem tekstów, a jego podstawowym

338

Recenzje i noty recenzyjne

zadaniem było zapoznanie polskich czytelników z różnorodnością podejść teoretycznych i problematyk badawczych w badaniu kulturowo zdeterminowanych emocji,
uczuć, pasji i artefaktów. Temu celowi podporządkowano strukturę antologii, która została podzielona na dwie komplementarne części: 1. Perspektywy teoretyczne oraz 2. Etnograﬁe emocji (w każdej z nich pomieszczono siedem tekstów). Redaktorki zadbały o to, by znalazły się tutaj nazwiska znanych i uznanych badaczek,
takich jak Catherine E. Lutz, Michelle Z. Rosaldo, Lila Abu-Lughod, Nancy Scheper-Hughes. W przypadku części z tych tekstów mamy do czynienia z pierwszymi
przekładami na język polski, co ma niebagatelne znaczenie dla popularyzacji wiedzy
antropologicznej.
Kluczowym zagadnieniem całego tomu jest pytanie o istnienie odrębnych „kultur
emocji”, wywodzących się raczej z życia społecznego niż ze stanów wewnętrznych.
Zawiesza się tym samym dualizm między ciałem a umysłem, uczuciami a rozumem,
naturą a kulturą, „ja” a „innym”, jednostką a społeczeństwem. Scheper-Hughes –
w przełożonym fragmencie swojej głośnej książki Death Without Weeping. The Violence of Everyday Life in Brazil – kwestionuje na przykład „naturalność” miłości
macierzyńskiej, wpisanej jakoby w strukturę emocjonalną każdej zdrowej kobiety.
Jej zdaniem, idzie tutaj raczej o zjawisko zależne od uwarunkowań historycznych (co
udowodniła w odniesieniu do Europy Elisabeth Badinter) oraz kulturowych. Badaczka sugeruje, że możliwość wystąpienia miłości macierzyńskiej wymaga spełnienia
kilku różnych warunków: dominacji miłości romantycznej między dorosłymi rodzicami, spadku śmiertelności niemowląt, pochwały tego rodzaju opieki nad dzieckiem,
normy karmienia piersią, odejścia od pełnego posłuszeństwa dzieci. Ostatecznie zatem, miłość macierzyńska stanowi uboczny efekt ogólnych przemian kulturowych,
ekonomicznych i zdrowotnych. Co więcej, w tych warunkach żałoba po utracie
dziecka może być także sensownie postrzegana jako pozytywna odpowiedź na retorykę kontroli emocji i dyskurs władzy zarówno świeckiej, jak i religijnej. Scheper-Hughes zauważa ponadto, że większość „pracy miłości” i „pracy żałoby” spada
na kobiety. Kwestia pracy emocjonalnej generalnie jawi się jako zadanie kulturowo
zarezerwowane dla kobiet.
Na inny wymiar kulturowego zdeterminowania emocji zwraca uwagę Anna Wierzbicka (Język i metajęzyk: kwestie kluczowe w badaniach nad emocjami). Wpływowa
polska lingwistka, od prawie 40 lat pracująca w Australii, destabilizuje przekonanie
o istnieniu emocji uniwersalnych, odwołując się do materii języka. W tłumaczonym
artykule przywołuje fragment Ewangelii św. Marka, opisujący emocje Jezusa przebywającego w Ogrodzie Oliwnym. Ten zapis ludzkich emocji, tłumaczony na setki
języków, jest dla niej świetnym materiałem do analizy porównawczej. Okazuje się,
że w języku angielskim Jezus jest zmartwiony i przygnębiony, w rosyjskim zaś odczuwa dojmujący strach i przerażenie. W przekładach na inne języki ta skala emocji
jest jeszcze większa, choć nadal dotyczy tego samego zdarzenia. Proces zamiany
emocji w pojęcia doprowadza zatem do ich różnicowania. Obecna dominacja angielszczyzny sprawia w rezultacie wrażenie, że wszyscy odczuwamy w podobny
sposób. To wrażenie dalece mylące. Mamy tutaj do czynienia, twierdzi Wierzbicka,
z objaśnieniem emocji w języku angielskim; jednak wyobrażenie, że ludzki mózg

339

Recenzje i noty recenzyjne

jest zaprogramowany do mówienia, myślenia i odczuwania po angielsku, jest tyleż
błędne, co wszechobecne.
Nie mam wątpliwości, że Emocje w kulturze wypełniają znaczącą lukę w polskojęzycznych pracach z zakresu współczesnej antropologii. Dzięki wysiłkowi Rajtar
i Straczuk otrzymaliśmy do dyspozycji zbiór najbardziej istotnych tekstów z zakresu
antropologii emocji. Wynikiem jest tom o znaczących walorach dydaktycznych i naukowych, który może być przedłużeniem zapoczątkowanej w latach 90. XX wieku
(a ostatnio tracącej impet) antropologizacji humanistyki.
Waldemar Kuligowski

LITERATURA
Buschan G. (Hrsg.)
1910
Illustrierte Völkerkunde, Stuttgart: Streder&Schröder.
Evans-Pritchard E.E.
1951
Social Anthropology, London: Cohen and West.
Leach E.
1982
Social Anthropology, Glasgow: William Collins Sons&Co.
Lienhardt G.
1966
Social Anthropology, London, New York, Toronto: Oxford University
Press.

Danuta P e n k a l a - G a w ę c k a, Izabella M a i n, Anna W i t e s k a - M ł yn a r c z y k (red.), W zdrowiu i w chorobie… Z badań antropologii medycznej i dyscyplin pokrewnych, Prace Komitetu Nauk Etnologicznych PAN, nr 17, Poznań:
Biblioteka Telgte Wydawnictwo 2012, ss. 347, ISBN: 978-83-61845-12-6.
Antropolodzy zawsze interesowali się problematyką zdrowia i choroby. Już
w XIX wieku badacze na całym świecie – też na ziemiach polskich – zbierali informacje na temat ludowego czy plemiennego rozumienia zdrowia i choroby oraz
tubylczych metod uzdrawiania. U nas problematyką tą zajmował się między innymi
Marian Udziela (Medycyna i przesądy lecznicze ludu polskiego: przyczynek do etnograﬁi polskiej, 1891), a większość ważnych dziewiętnastowiecznych prac etnograﬁcznych przynajmniej dotykało tej tematyki (szczegółowe omówienie: zob. Penkala-Gawęcka 1995). Nie sposób pominąć tej spuścizny. Jednak współczesna polska
antropologia medyczna czerpie też z innych źródeł. Są nimi przede wszystkim zaproponowana przez teoretyków takich, jak Michel Foucault czy Irving Zola krytyka
medykalizacji i instytucji szpitala, a także dokonania najważniejszych światowych

340

Recenzje i noty recenzyjne

antropologów medycznych, wśród których na pewno trzeba wymienić Arthura Kleinmana, Paula Farmera oraz Margaret Lock. Wywodząca się z tych różnych tradycji,
współczesna polska antropologia medyczna to krytyczna, zaangażowana dyscyplina,
wyposażona we własną metodologię i współpracująca z innymi dyscyplinami naukowymi – szczególnie z socjologią medycyny, ale też literaturoznawstwem, historią,
ﬁlozoﬁą i gender studies.
W zdrowiu i w chorobie… to przegląd najnowszych dokonań rodzimych studiów
nad zdrowiem i chorobą – antropologicznych i pokrewnych. Książkę podzielono na
pięć części (1. Doświadczenie współczesnego ciała w zdrowiu i w chorobie; 2. Zdrowie i choroba jako konstrukty kulturowe; 3. Zdrowie kobiet w perspektywie antropologii biologicznej i nauk społecznych; 4. Praktycy i pacjenci. Opieka medyczna i psychologiczna a medykalizacja; 5. Poza biomedycyną), w skład każdej z nich wchodzą
trzy do czterech artykułów; całość otwiera wprowadzenie autorstwa redaktorek. Nie
sposób więc w tym miejscu opowiedzieć o wszystkich tekstach. Chciałabym jedynie
zwrócić uwagę na kilka aspektów recenzowanej pozycji.
Wielką wartością książki jest różnorodność źródeł i metod. Z uwagi na multidyscyplinarny charakter pracy znajdziemy tu artykuły oparte na badaniach jakościowych
(wywiady, obserwacja uczestnicząca), ilościowych, archiwalnych i internetowych.
Na przykład młodzi adepci antropologii Maria Węgrzynowska i Hubert Wierciński
analizują materiały zebrane w trakcie długotrwałych i wyjątkowo trudnych badań
etnograﬁcznych, poruszających zagadnienia prywatne, emocjonalne, a czasem tragiczne. Węgrzynowska (Wobec medykalizacji – transnarodowe praktyki zdrowotne
polskich migrantek w Irlandii) rozmawiała z Polkami mieszkającymi w Irlandii na
temat opieki nad ciężarnymi. Badania te nie tylko pokazują wybory kobiet, ale też
dają wgląd w dwa systemy medyczne – polski i irlandzki. Można by przypuszczać,
że z uwagi na rolę Kościoła katolickiego i historycznie marginalną pozycję obu krajów w Europie są one podobne. Okazuje się jednak, że zasadniczo różnią się od
siebie: w Polsce zaleca się pacjentkom, by w trakcie ciąży poddawały się licznym
procedurom medycznym, natomiast w Irlandii, jeśli nie ma żadnych komplikacji, badań i wizyt lekarskich jest zdecydowanie mniej, a pacjentki nie podlegają sztywnemu
medycznemu rygorowi. Jednak migrantki udają się do lekarzy rodaków, stosujących
polskie metody. Wierciński (Amazonki na wojennej ścieżce – w jaki sposób narracją o działaniu i działaniem o charakterze narracji można pokonać raka?), który
prowadził badania wśród członkiń organizacji Polskie Amazonki Ruch Społeczny,
pokazuje rolę, jaką odgrywa ta organizacja w budowie czy raczej przebudowie narracji biograﬁcznej i tożsamości pacjentek onkologicznych. Autor rozpatruje proces,
w trakcie którego wolontariuszki – zwykle osoby, które same wygrały walkę z rakiem – udzielają wsparcia kobietom po operacji.
Z kolei Katarzyna Chlewińska („Przyszłam, bo nie mam z kim porozmawiać”.
Antropologiczne spojrzenie na zjawisko interwencji kryzysowej – przykład ośrodka
poznańskiego) wprowadza nas w świat i historię ośrodka interwencji kryzysowej.
Autorka przygotowuje doktorat z antropologii, a ponadto ukończyła psychologię
i we wspomnianym ośrodku pracuje. Pozwala jej to na szczegółowy opis działalności
placówki i wnikliwe uwagi na ten temat, rodzi jednak pytanie etyczne (jakże ważne

Recenzje i noty recenzyjne

341

dla całej antropologii medycznej, która dotyka często najintymniejszych przestrzeni
ludzkiej egzystencji) – jej koledzy i klienci rozmawiali z psycholożką – czy wyrazili
jednocześnie zgodę na udział w badaniu antropologicznym?
Wielką wartością recenzowanej pracy są syntezy powstałe w wyniku wieloletnich
badań antropologicznych (Danuta Penkala-Gawęcka, Profesjonalizacja czy zwrot ku
„tradycji”? Problemy legitymizacji praktyków medycyny komplementarnej w postsowieckim Kazachstanie i Kirgistanie) czy też socjologicznych (Włodzimierz Piątkowski, Wokół socjologii lecznictwa niemedycznego. Przedmiot – stan badań – kontrowersje legislacyjne w Polsce), pozwalające na ukazanie zmienności zjawisk w czasie
i różnorodnych czynników wpływających na kwestię lecznictwa, kompleksowo opisujące uwikłanie zdrowia w relacje władzy. W książce znajdziemy też opracowania
bazujące na źródłach zastanych – tradycyjnych (np. analiza podręczników do psychiatrii przeprowadzona przez Katarzynę Kubat: Problem jadłowstrętu psychicznego w polskich podręcznikach psychiatrii [1845-2003] i jego kulturowe odniesienia)
i internetowych (Anna Witeska-Młynarczyk, „Ta wiedza jest zapisana w naszych
ciałach” – narracje o porodach domowych w Polsce).
W pracy zamieszczono również artykuły prezentujące teoretyczne i metodologiczne
dokonania antropologów medycznych na świecie, które na pewno zaciekawią czytelników dopiero poznających tę dyscyplinę. Na przykład Anna Wądołowska (Perspektywa
antropologii kulturowej w badaniach na zdrowiem reprodukcyjnym) na podstawie literatury i własnych doświadczeń badawczych w Meksyku pokazuje, co antropologia może
wnieść do badań na zdrowiem kobiet, a Mariola Bieńko (O ponowoczesnych przygodach
zdrowego i chorego ciała w perspektywie nauk społecznych) przedstawia perspektywy
teoretyczne wprowadzające ciało w obręb zainteresowania nauk społecznych.
Inną wielką zaletą książki jest perspektywa upodmiotawiająca pacjentów. Autorzy
i autorki przełamują liczne stereotypy i oddają głos tym, dla których zwykle nie ma
miejsca w debacie publicznej. Na przykład Antonina Ostrowska (Zdrowie w pułapce
ubóstwa. Racjonalność proﬁlaktyki ginekologicznej wśród polskich kobiet żyjących
w biedzie), która przygląda się przeciwdziałaniu chorobom kobiecym w kontekście
biedy. Nie tylko analizuje procesy społeczne powodujące małą skuteczność programów proﬁlaktycznych, ale także ukazuje doświadczenia badanych w kontakcie ze
służbą zdrowia. Jedna z nich mówi o wizycie u ginekologa: „miałam taką przykrą
sytuację, że zniechęciłam się i nie pójdę tam więcej. (…) pani doktor (…) podczas
badania kazała mi samej sobie przytrzymać (…) wziernik. Nie bardzo mogłam, więc
poszła po pielęgniarkę, ale nie zamknęła drzwi. A ja tam na tym samolocie, drzwi
otworzyła na poczekalnię, mężczyźni siedzieli tam, Boże” (s. 198). Z kolei Anna
Witeska-Młynarczyk udziela głosu kobietom rodzącym, przedstawia ich trudności
w odnalezieniu się w świecie biomedycyny oraz strategie oporu. Marcin Moskalewicz (Choroba w perspektywie fenomenologii hermeneutycznej. Zarys problematyki)
– w bardziej teoretycznym duchu – ukazuje, jak w kontekście zdrowia i choroby
(głównie psychicznej) wykorzystać fenomenologię hermeneutyczną; podkreśla przy
tym jej alternatywny charakter wobec biomedycyny, która pacjenta odczłowiecza.
Przywołuje między innymi dorobek Antoniego Kępińskiego, który – zdaniem autora
– przyjmował fenomenologiczną optykę. W poznaniu chorego kierował się intuicją,

342

Recenzje i noty recenzyjne

dążył „do uzyskania bezpośredniego wglądu w człowieka postrzeganego holistycznie” (s. 100).
We wprowadzeniu redaktorki ubolewają, że w naszym kraju nie istnieje multidyscyplinarna współpraca między antropologami a praktykami (lekarzami, specjalistami od proﬁlaktyki i zdrowia publicznego). Rzeczywiście, kiedy czytamy wnikliwe
studia zebrane w tomie W zdrowiu i w chorobie… widzimy, że antropolodzy i inni
badacze jakościowi mogliby nie tylko wiele wnieść do dyskusji na temat służby zdrowia, ale też ich analizy mogłyby przyczynić się do ulepszenia proﬁlaktyki i ochrony
zdrowia.
Agnieszka Kościańska
LITERATURA
Penkala-Gawęcka D.
1995
Medycyna ludowa i komplementarna w polskich badaniach etnologicznych, „Lud” 78, s. 169-191.
Udziela M.
1891
Medycyna i przesądy lecznicze ludu polskiego. Przyczynek do etnograﬁi
polskiej, Warszawa: Biblioteka „Wisły”, t. 7.

Juraj P o d o b a, Vývoj stavitel’stva a spôsobu bývania v dedinskom prostredí
v 20. storočí, Etnograﬁcke monograﬁe, zv. 1, Bratislava: Slovenská asociácia sociálnych antropológov 2011, ss. 278, ISBN: 978-80-970587-2-2.
Na terenie Słowacji w latach 1950-1980 zbudowano, jak skrupulatnie wylicza
autor, 404 671 nowych domów rodzinnych, z których większość prezentuje mniej
lub bardziej nowatorską wobec tradycji formę. Niebagatelna jest zatem i sama liczba,
i problem badawczy, z jakim się wiąże. Nie idzie przecież li tylko o sam fakt statystyczny ani o niegdysiejsze uzasadnienie tego budowlanego boomu „socjalistycznym
rozwojem”. Etnolog może dostrzec w tym zjawisku sprawy i procesy o wiele głębsze
i bardziej złożone. Podoba formułuje w swojej pracy kilka takich węzłowych zagadnień (s. 25-26):
– charakterystyka tradycyjnego budownictwa na słowackiej wsi jako punkt wyjścia dla zrozumienia procesów zachodzących w tym zakresie w XX wieku;
– ulokowanie tradycyjnego ludowego budownictwa w kontekście współczesnych
form budownictwa na wsi;
– charakterystyka budownictwa z okresu międzywojennego oraz tuż po II wojnie
światowej, z uwzględnieniem ich pokrewieństwa z budownictwem tradycyjnym;
– charakterystyka i typologizacja budownictwa wiejskiego po 1948 roku;

Recenzje i noty recenzyjne

343

– periodyzacja rozwoju budownictwa na obszarach wiejskich w XX wieku;
– charakterystyka form zamieszkiwania w przestrzeni wiejskiej w XX wieku.
Poszukując danych umożliwiających systematyczne odniesienie się do tak szeroko zakrojonych celów, Podoba podjął stosowne badania terenowe. Odbył je w trzech
wybranych wsiach, reprezentujących różne regiony Słowacji. Były to kolejno: Cifer,
powiat Trnava, zasobna wieś rolnicza z południowego zachodu, reprezentująca typ
nizinnej architektury naddunajskiej; Sliače pri Ružomberku, powiat Liptowski Mikulasz, podgórska wieś rolnicza, której budownictwo zalicza się do kręgu karpackiej
architektury drewnianej; Muránska Zdychava, powiat Rožńava, wieś o charakterze
górskim, podobnie jak poprzednia lokowana w zasięgu drewnianej architektury Karpat. Wszystkie wybrane przez autora wsie łączy homogenicznie słowacka ludność
oraz przewaga wyznania rzymskokatolickiego. Do połowy XX wieku były one także
wsiami typowo rolniczymi. Jak się dowiadujemy, we wsiach Cifer i Sliače znajdowało się ponad 1000 domów mieszkalnych, a w górskiej Muránskiej Zdychavie niespełna 150.
W pracy terenowej Podoba oparł się na metodach klasycznej etnograﬁi, czyli na
obserwacji, wywiadzie i rozmowach niesformalizowanych. W efekcie, czytelnik ma
do dyspozycji niemal 300-stronicową książkę podzieloną na 13 rozdziałów, bogato
ilustrowaną fotograﬁami oraz rysunkami. Kolejne jej partie uporządkowano według
reguły historycznego następstwa, najpierw zatem przedstawia się budownictwo i formy zamieszkiwania w przeszłości, by w końcowych rozdziałach ukazać ich współczesne oblicze. Rzetelnej bazie źródłowej towarzyszy równie solidnie przygotowana
rama teoretyczna. Podoba szeroko czerpie z dorobku terenowego i metodologicznego
takich badaczy, jak Václav Frolc, Jiři Langer, Ivo Možný oraz Pierre Bourdieu. Nie
ulega jednak wątpliwości, że cała praca powstała przede wszystkim w paradygmacie historycznym, gdzie za kluczowe uznaje się rekonstruowanie przeszłych stanów
kultury, poszukiwanie kontynuacji, trwałości, a także uczulenie na sens i kierunki
zachodzących zmian.
Sednem podjętej przez autora pracy jest osadzenie przemian budownictwa wiejskiego na Słowacji w kontekście przemian kultury. Wyróżnia on przy tym trzy zasadnicze przyczyny owych przemian: polityczno-ekonomiczne, społeczne oraz kulturowe. Ważne są nowe surowce, zmieniające się mody, estetyki i techniki budowania, ale
to tylko werniks głębszych zjawisk. Podoba wskazuje na przykład na ogromną rolę
pomocy sąsiedzkiej: „aż do końca lat osiemdziesiątych budowa rodzinnego domu
nie wymagała posiadania wielkiego kapitału ﬁnansowego. Znacznie ważniejsze było
dysponowanie kapitałem społecznym. Bez mobilizowania sieci pomocy własny dom
mógł zbudować jedynie nadzwyczaj bogaty człowiek. A tych było niewielu. Dysponować siecią pomocy trzeba było nie tylko przy samej budowie, ale także przy pozyskiwaniu potrzebnych materiałów” (s. 254). Za niezwykle istotny dla zrozumienia
przemian wiejskiego budownictwa autor uznaje ponadto jego symboliczny wymiar,
w ramach którego określone formy, materiały i idee traktowane są jako „znaki statusu” (s. 10). Jednym z nich było pojawienie się w latach 70. „nowoczesnych” materiałów, umożliwiających zastosowanie w budowie domów żelazobetonowych stropów
czy ceramicznych dachówek. Innym przejawem gry o status miała być budowa tak

344

Recenzje i noty recenzyjne

zwanych „domów-telewizorów”, popularnych zwłaszcza w latach 80. Geometryczne
sześciany z dużymi oknami i loggiami na piętrze postrzegano jako oznaki postępu
i przynależności do kultury miejskiej, a nie wiejskiej. Do „znaków statusu” Podoba
zaliczył także, rozpowszechniające się w ostatnich latach, korzystanie z usług profesjonalnych projektantów zarówno budynków, jak i ich wnętrz. Autorskie uwagi nie
skupiają się tylko na domach mieszkalnych. Podoba stwierdza, że współczesne zabudowania gospodarskie dają się podzielić na dwie grupy: 1. służące hodowli zwierząt
i przechowywaniu płodów rolnych; 2. mające inne zastosowanie, na przykład garaż,
letnia kuchnia, drewutnia, skład opału. W ich budowie i funkcji także można dostrzec
rolę technologicznych innowacji oraz zabiegania o wysoki status społeczny.
Przyjęta metoda historyczna pozwoliła słowackiemu badaczowi na sformułowanie kilku generalnych wniosków o charakterze diachronicznym. Wyraźne jest zatem
w słowackim budownictwie wiejskim odejście od stosowania tradycyjnych materiałów budowlanych, pochodzących z lokalnych zasobów, i zastąpienie ich nowoczesnymi półfabrykatami, a co za tym idzie, nowymi technikami budowy i konstrukcji.
„Można stwierdzić – podkreśla Podoba – odchodzenie od tradycyjnych materiałów,
technik, konstrukcji, a także formalnych rozwiązań architektonicznych oraz dekoracyjnych na rzecz innowacji. W pierwszej połowie XX wieku proces ten przebiegał w sposób płynny, można tutaj zauważyć jego kontynuację. Druga połowa wieku
przyniosła przerwanie tej kontynuacji i radykalne zerwanie z architektonicznymi
tradycjami słowackiej wsi” (s. 84). Inne wymiary transformacji wiejskiej architektury i związanego z nią wiejskiego sposobu życia Podoba wylicza szczegółowo
(s. 157):
– oddzielenie miejsca przygotowywania jedzenia od jego konsumowania;
– oddzielenie miejsc przygotowywania żywności dla zwierząt i pokarmów dla
ludzi (tradycyjnie oba miejsca nie były wydzielane);
– oddzielenie miejsca, w którym się je, od miejsca, w którym się śpi;
– oddzielenie miejsca, w którym się śpi, od przestrzeni dziennej aktywności.
Oczywiście, tempo tych zmian nie było jednolite: w nizinnym Ciferze opisana
przez Podobę transformacja rozpoczęła się już w końcu XIX wieku, podczas gdy
w rejonach górskich nie wszędzie zaistniała jeszcze w latach 80. XX wieku. Bez
względu jednak na region Słowacji, do reguły należy wyraźne zorientowanie na reprezentacyjne funkcje budynków („rezydencje”), a także pojawienie się domów zamieszkiwanych jedynie sezonowo.
Praca Podoby została opublikowana – jak dowiadujemy się ze „Słowa wstępnego” Martina Kanovský’ego – jako pierwszy tom w cyklu monograﬁi, które zamierza
wydawać Słowackie Stowarzyszenie Antropologów Społecznych. Skąd taki właśnie
wybór? Pytanie to jest tym bardziej uzasadnione, że recenzowana książka nie jest
publikacją nową, powstawała na początku lat 90. jako dysertacja, która została obroniona z 1994 roku w Národopisném ústavu Slovenskej akadémie vied (obecnie Ústav
etnológie). Książkowa forma jest owej rozprawy poprawioną i skróconą wersją.
O prestiżowym pierwszeństwie, jak informuje nas Kanovský, zadecydowały dwie
okoliczności. Po pierwsze, Podoba napisał monograﬁę bazującą na szczegółowym
materiale etnograﬁcznym, pozyskanym w trakcie długotrwałych badań terenowych,

Recenzje i noty recenzyjne

345

co dzisiaj, w czasach masowego publikowania materiałów przyczynkarskich nie należy do reguły. Po drugie, autor nie ograniczył się do prezentacji surowego materiału
terenowego, ale w rozumiejący sposób odniósł go do ustaleń teoretycznych, interpretując go tak, że bezsporna jest jego antropologiczna kompetencja. Lektura książki
przekonuje, że rekomendujący ją Kanovský – wskazując jej największe walory – nie
mylił się. Vývoj stavitel’stva a spôsobu bývania v dedinskom prostredí v 20. storočí
można polecić jako wyczerpujący i wszechstronny etnograﬁczny raport dotyczący
rozwoju budownictwa wiejskiego i sposobów jego użytkowania na Słowacji w XX
wieku. Nie trzeba dodawać, że podobna praca dotycząca Polski mogłaby się okazać
lekturą nadzwyczaj zajmującą.
Waldemar Kuligowski

Rastislava S t o l i č n á - M i k o l a j o v á (ed.), Katarína N o v á k o v á , Kulinárna kultúra regiónov Slovenska, Bratislava: VEDA vydavatel’stvo Slovenskej
akadémie vied 2012, ss. 495, ISBN: 978-80-224-1257-5.
Autorki tej obszernej pracy wzięły na swe barki zestawienie i omówienie tradycji
kulinarnych oraz norm żywieniowych charakterystycznych dla obszarów wiejskich
Słowacji. Jak podkreśla we wstępie Rastislava Stoličná-Mikolajová, pożywienie zostało w tej książce potraktowane jako otwarty system informacyjny oraz system kulturowy determinowany przez wartości, normy i konwencje (s. 7). Badaczka pisze:
„Rzeczą oczywistą jest, że człowiek potrzebuje codziennie jeść i pić, jednakże jedzenia nie konsumujemy instynktownie, jak zwierzęta. Wybór tego, co spożywamy,
nawyki żywieniowe i zachowanie podczas jedzenia są określane przez psychiczne
i społeczno-kulturowe wzory zachowania. Przeżycie człowieka jako istoty kulturowej zależy od wykorzystania kategorii społecznych, które zabezpieczają jego orientację i komunikację (w najszerszym tego słowa znaczeniu) pomiędzy jednostkami
i grupami. W tym sensie pożywienie prezentuje wartość kulturową, system, za pomocą którego człowiek panuje także nad swymi biologicznymi potrzebami oraz sytuacją
społeczno-kulturową” (s. 7).
W swym podejściu metodologicznym autorki odniosły się przede wszystkim do
osiągnięć takich badaczy, jak Günter Wiegelmann (jako jeden z pierwszych zwrócił
on uwagę na fakt, iż pożywienie stanowi jedną z podstawowych kategorii badań
etnologicznych), Urlich Tolksdorf (zainspirowany tezami Wiegelmanna sprecyzował
pojęcie „jedzenie”, w obręb którego wchodzi „produkt”, czyli to, co, z czego i w jaki
sposób jest ono przygotowywane oraz „sytuacja”, którą określa się za pomocą tego
kiedy, gdzie i w jakich warunkach potrawa jest spożywana) czy Claude Lévi-Strauss
(który konstatował, że konsumpcja zależy nie tylko od uwarunkowań społecznych,
lecz również tych o charakterze ekologicznym, ekonomicznym i technicznym). Rozważania tych myślicieli były znaczącą inspiracją dla badaczek podczas opracowywania zebranego materiału etnograﬁcznego.

346

Recenzje i noty recenzyjne

Jak już wcześniej zasygnalizowałam, zamierzeniem podjętym w książce było zaprezentowanie wyników badań oraz analizy tradycyjnej kultury kulinarnej na Słowacji w pierwszej połowie XX wieku. Badany obszar został podzielony na dwadzieścia
dwa regiony. Podstawowym wyznacznikiem umożliwiającym wyodrębnienie tych
terytoriów był w miarę jednorodny charakter kultury tradycyjnej, uwarunkowany
podobnymi czynnikami ekologicznymi i klimatycznymi. Ważną rolę odegrało również podobieństwo zmian historycznych, społecznych i kulturowych, które wpłynęły
na jej współczesny obraz. Przyjmując takie założenia, autorki zdecydowały się na
podział niektórych większych regionów na kilka mniejszych. Dzięki temu mogły
przedstawić bardziej szczegółowy obraz kultury kulinarnej tych obszarów, zwracając
jednocześnie uwagę na ich specyﬁkę.
Dużą wartością opracowania jest ukazanie tradycji kulinarnych w szerokim kontekście, z uwzględnieniem różnorodności etnicznej, wyznaniowej i społecznej badanych grup. Dzięki takiemu ujęciu czytelnik poznaje różnorodne nawyki żywieniowe przedstawicieli mniejszości narodowych zamieszkujących teren Słowacji (na
przykład Czechów, Węgrów, Niemców, Romów, Łemków i in.). Liczne przykłady
przytoczone w kolejnych rozdziałach potwierdzają i umacniają twierdzenie o niezwykle silnym znaczeniu pożywienia, między innymi w budowaniu oraz podtrzymywaniu tożsamości kulturowej odmiennych grup społecznych. Śledząc różnorodne menu
poszczególnych grup wyznaniowych zamieszkujących badany teren – katolików,
grekokatolików, prawosławnych, ewangelików – otrzymujemy obraz różnorodnego
pojmowania znaczenia symbolicznego potraw oraz różnych sposobów ich wartościowania. Z kolei zapoznając się z przyzwyczajeniami żywieniowymi przedstawicieli
takich mniejszości społecznych, jak pasterze, drwale, górnicy, szklarze czy winiarze
odkrywamy ogromne zróżnicowanie tradycyjnej kuchni wiejskiej na Słowacji.
Takie podejście autorek do podjętego tematu wskazuje na fakt, iż bez uwzględnienia szeregu aspektów społeczno-kulturowych i przyrodniczych nie jest możliwe uzyskanie pełnego obrazu jakiejkolwiek działalności człowieka, w tym także, zdawać by
się mogło tak naturalnej, jaką jest zaspokojenie głodu i pragnienia.
Podstawą wywodów zawartych w pracy są informacje zebrane w czasie eksploracji terenowych uzupełnione zarówno literaturą tematu (wykorzystane zostały liczne monograﬁe regionalne), jak również niepublikowanymi do tej pory materiałami
archiwalnymi (m.in. zbiory archiwów Słowackiej Akademii Nauk). Stanowią one
niezwykle bogate źródło informacji na temat zwyczajów żywieniowych mieszkańców słowackiej wsi oraz dynamiki przemian zachodzących w tym zakresie. Z tego
względu wartość dokumentacyjna publikacji jest bardzo wysoka.
Książka składa się z 22 rozdziałów, wstępu, zakończenia oraz słownika nazw
gwarowych. Każdy z rozdziałów jest poświęcony jednemu z regionów wyznaczonych przez autorki. Są to regiony: abovský, dolnozemplínsky, gemerský, hontiansky, horehronský, hornozemplínsky, liptovský, malokarpatský, myjavský, nitriansky,
novohradský, oravský, spišský, šarišský, tekovský, trenčansky, trnavský, turčiansky,
záhorský, zamagurský, zvolenský, žilinsko-kysucký. Każda z części posiada identyczną strukturę, która ułatwia analizę i porównanie prezentowanych treści. Początek
stanowi omówienie kontekstu historyczno-społecznego oraz gospodarczo-przyrod-

Recenzje i noty recenzyjne

347

niczego opisywanego obszaru, dzięki czemu możliwe jest dostrzeżenie tych czynników, które odegrały zasadniczą rolę w kształtowaniu danej kuchni regionalnej.
Kolejne fragmenty rozdziałów poświęcone są szczegółowemu omówieniu tradycji kulinarnych oraz norm żywieniowych. Autorki opisują sposoby przygotowania
i konsumpcji potraw (a także wygląd i wyposażenie kuchni, konstrukcję pieca i jego
usytuowanie, miejsce przechowywania produktów itp.) oraz typowy skład codziennego jadłospisu. W dalszej części charakteryzują różne typy potraw: zbożowe, z kapusty, ziemniaków, warzyw i owoców, mleczne, mięsne, napoje (w tym alkohole),
postne i świąteczne. Nieodłączną częścią każdego z rozdziałów jest zestaw kilkunastu przepisów tradycyjnych dań z omawianego regionu. Pomimo tego, iż jedna
z autorek książki, Stoličná-Mikolajová, ma w swoim dorobku dziesiątki opracowań
(artykułów i prac zwartych) na temat pożywienia, w tym także słowackiego, to jak
sama we wstępie zaznacza, „jest to pierwsza tak kompleksowo opracowana publikacja poświęcona regionalnym postaciom kulinarnych tradycji Słowacji” (s. 9).
Podsumowując, osoby zainteresowane rolą tradycji kulinarnych oraz wpływem
czynników kulturowych i pozakulturowych na kształtowanie się norm żywieniowych
uzyskają w omawianej książce wiele cennych informacji na ten temat. Problematykę
tę autorki rozpatrują poprzez szczegółową analizę kuchni słowackich obszarów wiejskich. Dzięki takiemu podejściu, czytelnik otrzymuje, z jednej strony, szczegółowy
obraz zwyczajów kulinarnych jednego z regionów Środkowej Europy, a z drugiej –
narzędzia umożliwiające wnioskowanie o kulturze kulinarnej w znacznie szerszym
kontekście.
Anna Drożdż

Patrycja T r z e s z c z y ń s k a, Łemkowszczyzna zapamiętana. Opowieści
o przeszłości i przestrzeni, Kraków: Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego
2013, ss. 446, ISBN: 978-83-233-3487-3.
W czasach tak zwanej ponowoczesności coraz częstsze jest zainteresowanie lokalizmem, przeciwieństwem globalizmu. Wydaje się, że to zmęczenie modnym do
niedawna sytuowaniem człowieka, nacji czy narodu w skali makro zaczyna owocować powrotem do „pochylania się” nad problemami i zagadnieniami odnoszącymi
się do skali mikro – szukania własnego miejsca, właśnie lokalności; „przypisania”
– w pozytywnym znaczeniu – do regionu, „małej ojczyzny”. Sygnałem może być
pojawianie się coraz liczniejszych publikacji mówiących o tożsamości i historii grup
regionalnych i etnicznych, także niewielkich społeczności regionalnych.
W ten nurt wpisuje się prezentowana przez mnie Łemkowszczyzna zapamiętana...
Mówi ona bowiem o Łemkach jako grupie etnicznej (traktowanej też jako narodowa), o jej samoświadomości i tożsamości opartej na łemkowskiej pamięci zbiorowej.
Praca Patrycji Trzeszczyńskiej jest bardzo obszerna. Podstawą analizy są w niej
dwa typy źródeł: zastane – istniejąca twórczość wspomnieniowa (66 publikacji) oraz

348

Recenzje i noty recenzyjne

wywołane – zgromadzone w trakcie badań terenowych po obu stronach granicy łemkowskie opowiadania o przeszłości.
Głównym obszarem zainteresowań autorki jest duża wieś gminna Komańcza, leżąca
w powiecie sanockim (województwo podkarpackie). Badaniami zostali objęci współcześnie mieszkający w Komańczy Łemkowie (nieliczni pozostali po Akcji „Wisła”),
powracający z przesiedlenia z ziem zachodnich i północnych, a także ci wysiedleni
na Ukrainę w 1945 roku, rozproszeni tam w dwunastu wsiach. Materiał empiryczny
stanowi 57 wywiadów typu narracyjnego. Te narracje autobiograﬁczne są szczególnie
ciekawe, wskazują bowiem na zróżnicowane podejście Łemków do pamięci.
Metodologię badań autorka opiera o kategorię „pamięci” i metodę autobiograﬁczną, wykorzystuje podejście Katarzyny Kaniowskiej i przytacza bogato fragmenty
z jej prac, sięga też do opracowań socjologów dotyczących samej metody autobiograﬁcznej. Układ pracy jest przejrzysty i prosty, ale liczne powtórzenia (szczególnie
rozdz. 4 i 5) sugerują, jakby były one pisane jako części odrębne. W publikacji można wyróżnić część ogólną, omawiającą interesującą autorkę problematykę (wstęp,
rozdz. 1, 2, 3) oraz część poświęconą analizie materiałów i prezentacji źródeł.
W części pierwszej mamy zapowiedź problematyki badawczej i jej zakresu
przestrzennego, prezentację podstawowych kategorii badawczych oraz założeń teoretycznych i metodologicznych. Rozdział drugi jest w całości poświęcony historii
Łemków. Kolejny, trzeci, to rozwinięcie pojęcia pamięci i jego rozumienia jako kategorii badawczej. Jest on ilustrowany materiałami z pamiętników. Rozdziały czwarty
i piąty to część empiryczna. Autorka analizuje w nich źródła zastane (rozdz. 4) oraz
bogate materiały pochodzące z badań terenowych (rozdz. 5). W piątym rozdziale
znajdujemy ciekawą próbę porównania pamięci i relacji o przeszłości samej Komańczy obecnych jej mieszkańców i Łemków przesiedlonych na Ukrainę. Wnioski z tych
analiz wskazują na istotne związki między pamięcią narracyjną a kształtowaniem się
i utrzymywaniem tożsamości oraz więzi z terenem pochodzenia czy zamieszkania.
Praca zawiera cztery tabele, stanowiące element syntetyzujący. Pokazują one:
typologię przestrzenną tożsamości Łemków, uwzględniając typ zakorzenienia w zależności od ich aktualnego zamieszkania; typologię łemkowskiej literatury dokumentalnej; systematyzację wątków biograﬁcznych w zebranych przez autorkę narracjach
mieszkańców Komańczy; wreszcie, wątki w narracjach osób wysiedlonych na Ukrainę. Opracowanie kończy podsumowanie i niezwykle bogata bibliograﬁa. Wydaje
się, że z wielu przypisów (ogółem 1093), odwołujących się do tych samych wątków i autorów, można by zrezygnować. Uwaga ta odnosi się do trzech pierwszych
rozdziałów. Uzasadnione są natomiast liczne przypisy, stanowiące dokumentację,
w rozdziałach analitycznych (rozdz. 4, 5).
W tej obszernej pracy pojawia się kilka kwestii dyskusyjnych. Chociaż, według
zapowiedzi autorki, rzecz ma być o Komańczy, to w części analizującej źródła zastane autorzy pamiętników pochodzą z różnych miejscowości. Można dyskutować
o podejściu do kategorii „małej ojczyzny”. Trzeszczyńska (rozwija to w przyp. 657),
za Czesławem Robotyckim i Rochem Sulimą, przyjmuje, że jest to „ﬁgura zbiorowej
wyobraźni”, która uległa folkloryzacji. Jej aktualność można jeszcze obserwować
choćby w tendencjach do podkreślania lokalności. Niezgodne z nowym paradyg-

Recenzje i noty recenzyjne

349

matem i postulatem przeprowadzania wywiadu narracyjnego jest stwierdzenie, że
narracja opowiadana badaczowi czyni go biernym słuchaczem, a teksty drukowane
są pełniejsze niż „wywołane” (s. 10). To stwierdzenie, przyjęte za Teresą Smolińską,
można tłumaczyć tylko jego dawnością (pochodzi z r. 1992) i panującym wówczas
podejściem.
I ostatnia, z ważniejszych, uwaga – nie rozumiem pominięcia w badaniach Łemków żyjących jeszcze na ziemiach zachodnich i północnych Polski, a pochodzących
z Komańczy. Chyba, że takich już nie ma.
Podsumowując, wydaje się, że omawiana publikacja jest ważna i potrzebna.
Wzbogaca ciągle nieliczną literaturę dotyczącą podjętej tematyki, tu opartą na bogatych źródłach. Wpisuje się w coraz szerszą praktykę badawczą opierającą analizę
o materiał uzyskany poprzez kategorię pamięci. Trud przebrnięcia przez obszerny
tekst owocuje zapoznaniem się z ciekawym i inspirującym poznawczo materiałem
empirycznym oraz wnioskami płynącymi z analizy.
Anna Szyfer

Natalia B l o c h , Anna Weronika B r z e z i ń s k a (red., współpraca Błażej
Warkocki, Małgorzata Wosińska), Sztutowo/Stutthof. Gdzieś pomiędzy plażą
a obozem, Warszawa: Wydawnictwo Naukowe Scholar 2013, ss. 179, ISBN:
978-83-7383-657-0.
„Przeszłość to obcy kraj”, pisał David Lowenthal, nawiązując do książki Leslie
P. Hartleya The Go-Between, a „sprawy mają się tam inaczej”. I rzeczywiście, „kiedyś” bardzo często stanowi mglistą granicę rozdzielającą doświadczenie tego, co
było i minęło, od tego, co jest tu i teraz. Przeszłość jest grą pamięci i zapominania. To
dialektyka selektywnej nostalgii, sentymentu, ale i resentymentu, w której do głosu
mogą dochodzić sprzeczne, wykluczające się lub też wyidealizowane wyobrażenia.
Przeszłość często ożywa w teraźniejszości lub jest przez nią wywoływana – pojawia
się, gdy o nią pytamy lub też, gdy znacząco staramy się ją przemilczeć.
To właśnie z przeszłością osadzoną w teraźniejszości zmierzają się autorzy książki Sztutowo/Stutthof. Gdzieś pomiędzy plażą a obozem. Sztutowo to żuławska wieś
wypoczynkowa; Stutthof to dawny obóz koncentracyjny, w którym dziś znajduje się
Muzeum upamiętniające „niełatwą” historię regionu. Plaża i obóz – przestrzenie tak
różne, tak semantycznie kontrastujące ze sobą, a jednak pozostające w bliskości, łączące pamięć i zapomnienie. Doskonale zdają sobie z tego sprawę autorzy książki,
którzy sami – intencjonalnie bądź nie – postanowili osadzić się „gdzieś pomiędzy”.
Owo „pomiędzy” nie dotyczy jednak tylko treści zawartej w książce (relacji przeszłości z teraźniejszością), ale także formy – praktyki antropologicznej i reportażu.
Takie połączenie stanowi niezwykle interesujące studium przypadku, w którym indywidualne doświadczenia odgrywają istotną rolę.

350

Recenzje i noty recenzyjne

Książka jest zatem serią reportaży (czasem wręcz impresji), w których spotykamy różnych bohaterów, a każdy z nich ma do opowiedzenia swoją historię i swoje
rozumienie niełatwej przeszłości miejsca i regionu. I tak na przykład, pani Jadwiga
– podczas codziennego „sprzątania zagłady” – opowiada o pracy w Muzeum, czyszczeniu gablot z eksponatami, ścieraniu kurzu czy myciu podłóg (Tomasz Michalik).
Jej rutynowe obowiązki osadzone są jednak w ramach niecodziennej przestrzeni, którą
otacza aura przeszłości – śmierci, ale przecież i życia. O życiu wolą też chyba rozmawiać księża z pobliskich paraﬁi (Tadeusz Fułek). Obóz, na stałe zakorzeniony w lokalnej codzienności, nie wzbudza już silnej potrzeby przypominania o złu, które miało tam
miejsce. Nieopodal skrzyżowania ulic Słonecznej i Obozowej można spotkać panią
Anię, która wynajmuje pokoje turystom przyjeżdżającym odpocząć na bałtyckiej plaży
(Wioleta Pełkowska). Biznes turystyczny w Sztutowie kwitnie bez względu na „niewygodne” sąsiedztwo. Obóz czy plaża? A może jedno i drugie? „Wycieczkowicze” (Daria
Kutkiewicz) często zostawiają kolorowe piłki plażowe przed Bramą Śmierci, by z piaskiem w butach i sandałach zwiedzać Muzeum, w którym często ich uwagę przykuwają
wyrzeźbione z ziemniaków głowy więźniów (Łukasz Posłuszny).
Pozostałości po obozie Stutthof stanowią źródło wiedzy o przeszłości, a dla „detektorystów” (archeologów-amatorów) są również podróżą w poszukiwaniu złotego
runa (Mikołaj Smykowski). O materialnych śladach przeszłości – tej mniej lub bardziej widocznej patynie czasu – dowiadujemy się także przy okazji „zwiedzania”
starego dworu, w którym przebywał Artur Schopenhauer (Martyna Szeląg) lub też
podczas poszukiwań granic obozu, dziś zarośniętych gęstym mchem, spod którego
gdzieniegdzie wystają numizmaty przeszłości (Alicja Wolna). Czas płynął, a wraz
z nim zmieniała się „mała ojczyzna” (Anna W. Brzezińska), przekształcała lokalna
architektura (Bartosz Wiśniewski) i prawa własności (Cezary Rosiński).
Z reportaży dowiadujemy się również o indywidualnych losach i doświadczeniach ludzi przesiedlonych. Dla jednych przyjazd do Sztutowa był wręcz „szkołą
życia” (Kamila Grześkowiak), inni natomiast z nostalgią i sentymentem patrzą dziś
w przeszłość (Marta Kluszczyńska). Na Żuławach bowiem przeszłość spotyka się
z teraźniejszością. I tak, historie „różowych trójkątów” (więźniowie obozu skazani za homoseksualizm) bywają pomijane w narracji muzealnej (Błażej Warkocki),
a współczesne napięcia „dużej” polityki znajdują swe odzwierciedlenie w lokalnym
krajobrazie (Kornelia Kajda).
Całość reportaży obejmuje więc różnych bohaterów (ludzi, budynki, pomniki,
krajobraz), których losy splatają się z obozem i plażą, a każdy z nich opowiada własną historię. Bohaterami są jednak także sami badacze reprezentujący różne – aczkolwiek bliskie sobie – dyscypliny: antropologię, ﬁlologię polską, kulturoznawstwo,
archeologię, politologię i kognitywistykę. I oni są „gdzieś pomiędzy” – nie tylko
jednak pomiędzy przyjmowanymi przez siebie perspektywami badawczymi, ale także pomiędzy „ową” plażą i „tym” obozem. Sami bowiem muszą zmagać się z tym
nie zawsze łatwym przecież terenem. W rozmaity sposób oswajają więc przestrzeń,
w której przyszło im przebywać. I mimo że czas spędzony w pokojach, które niegdyś
były pomieszczeniami biurowymi obozu jest czasem tymczasowym, to jednak wywołuje on skrajne emocje – od śmiechu aż po łzy (Małgorzata Wosińska).

Recenzje i noty recenzyjne

351

Książka Sztutowo/Stutthof... jest niezwykle interesującym studium reportażu
antropologicznego, którego wielką wartością (poza spotkaniem z bohaterami) jest
właśnie tytułowe „gdzieś pomiędzy”. Już w samym wstępie książki (Natalia Bloch)
– chyba najbardziej „naukowym” fragmencie, napisanym jednak bez popadania
w hermetyczny żargon – możemy zauważyć, że „pomiędzy” stanowi o istocie terenu, badań, obserwacji czy wreszcie samego pisania. Mimo iż antropologia i reportaż
mają ze sobą wiele wspólnego, to jednak nie są one tożsame. Ich cele bywają różne,
tak jak i wrażliwość podejmowanych kwestii. Niemniej, każda z tych perspektyw jest
podatna na „siedem grzechów głównych” pisania o „inności”, opisywania i przedstawiania „świata innych ludzi” (s. 14-24). Generalizacja, egzotyzacja, esencjalizacja,
ahistoryzacja, patologizacja, idealizacja, uprzedmiotowienie – oto nasze grzechy,
nasze pułapki narracji, w które zdarza się nam niekiedy popadać. Autorom książki
w większości udaje się ich uniknąć. Zwracając uwagę na indywidualne losy bohaterów, dalecy są od wysuwania ogólnych i jednoznacznych wniosków czy też zakładania jednorodności i homogeniczności krajobrazu społeczno-kulturowego. Nie
grozi im również ahistoryzacja i egzotyzacja, ponieważ reportaże obﬁtują w szczegóły z życia poszczególnych ludzi, ich indywidualnych historii oraz kontekstu „niełatwej” przeszłości. Z pewnością też nie uprzedmiotawiają swoich rozmówców i nie
patologizują ich światów. Nieco inaczej jest w kwestii idealizacji, która od czasu do
czasu pojawia się na kartach historii poszczególnych bohaterów. Idealizowanie nie
oznacza tu jednak klasycznego tworzenia sielskich narracji, a raczej wywoływanie
za ich pomocą nastroju sentymentalności i melancholii. Czy jest to grzech w ramach
proponowanej przez autorów formy? Nie wiem. A nawet jeśli, to po lekturze całej
książki autorzy niemal natychmiast zostają rozgrzeszeni.
Marek Pawlak

352

Recenzje i noty recenzyjne

Lud, t. 97, 353
2013

Kronika

VI. KRONIKA

89. WALNE ZGROMADZENIE DELEGATÓW POLSKIEGO
TOWARZYSTWA LUDOZNAWCZEGO, ZIELONA GÓRA,
12 WRZEŚNIA 2013

Walne Zgromadzenie Delegatów Polskiego Towarzystwa Ludoznawczego odbyło się na Uniwersytecie Zielonogórskim. Przybyłych powitała wiceprezes PTL,
dr Małgorzata Michalska. Na początku przystąpiono do wyboru Komisji Mandatowej, Komisji Skrutacyjnej oraz Komisji Wnioskowej.
Do Komisji Mandatowej zostali zgłoszeni: Katarzyna Barańska, Damian Kasprzyk oraz Anna Nadolska-Styczyńska. Zebrani w głosowaniu jawnym jednogłośnie opowiedzieli się za przedstawionymi kandydaturami. Komisja rozdała mandaty
delegatom. Jej przewodnicząca, Katarzyna Barańska, ogłosiła, że na sali znajduje
się 27 delegatów spośród 45 uprawnionych do głosowania. Komisja stwierdziła, iż
WZD jest uprawnione do podejmowania uchwał.
Przystąpiono do wyboru kandydatów do Komisji Skrutacyjnej. Zgłoszono do
niej: Irenę Kotowicz-Borowy, Bożenę Kubit i Kornelię Lach. Zebrani w głosowaniu
jawnym większością głosów opowiedzieli się za przedstawionymi kandydaturami:
„za” – 24 głosy, dwa głosy wstrzymujące się, głosów „przeciw” nie było, jeden głos
nieważny. Przewodniczącą Komisji została Bożena Kubit.
Na koniec tej części obrad przystąpiono do wyboru kandydatów do Komisji
Wnioskowej. Zgłoszeni zostali do niej: Piotr Grochowski, Marcin Lutomierski oraz
Dorota Świtała-Trybek. Zebrani w głosowaniu jawnym większością głosów opowiedzieli się za przedstawionymi kandydaturami: „za” – 26 głosów, jeden wstrzymujący
się, głosów „przeciw” nie było. Przewodniczącym Komisji został Piotr Grochowski.
Następnie wiceprezes, dr Małgorzata Michalska, zaproponowała na przewodniczącego obrad 89. WZD prezesa PTL, prof. Michała Buchowskiego, a na sekretarza
obrad dr. Jerzego Adamczewskiego (sekretarza generalnego). Zebrani w głosowaniu
jawnym jednogłośnie opowiedzieli się za przedstawionymi kandydaturami.
Zgodnie z tradycją WZD PTL, zebrani uczcili minutą ciszy pamięć zmarłych
w ciągu minionych dwunastu miesięcy członków PTL: Anny Grabiec (O/Wrocław),

354

Kronika

Jana Ignaciuka (O/Lublin), Mieczysława Soppy (O/Zielona Góra) oraz Zbigniewa
Zgieruna (O/Toruń).
Prezes, prof. dr hab. Michał Buchowski, odczytał podziękowanie skierowane do
Oddziału Poznań na ręce jego prezesa, dr Anny Weroniki Brzezińskiej, organizatora
ubiegłorocznego WZD i konferencji naukowej „Europa regionów – perspektywy badawcze i edukacyjne”, ale z powodu jej nieobecności zobowiązał się do przekazania
okolicznościowego dyplomu w Poznaniu.
Dopełniając podziękowania, prezes Oddziału Kraków, mgr Krystyna Reinfuss-Janusz, przekazała je również dla Oddziału Bielsko-Biała (na ręce prezes mgr Elżbiety
Teresy Filip; pod jej nieobecność przyjął je delegat Oddziału – Tymoteusz Król), Żywieckiego Parku Etnograﬁcznego w Ślemieniu i Oddziału w Mszanie Dolnej (prezes
mgr Teoﬁla Latoś – nieobecna) za pomoc w zbieraniu materiałów etnograﬁcznych
dotyczących górali karpackich.
Na wniosek Zarządu Głównego PTL, przewodniczący obrad zarządził, zgodnie
ze statutem, tajne głosowanie nad nadaniem godności członka honorowego PTL prof.
Oldze Goldberg-Mulkiewicz. Za wnioskiem było 26 osób, jeden delegat wstrzymał
się od głosu. Oznacza to, że WZD nadało prof. Goldberg-Mulkiewicz godność członka honorowego PTL.
Następnie przewodniczący obrad, na wniosek ZG PTL, zarządził, zgodnie ze statutem, tajne głosowanie nad nadaniem godności członka honorowego PTL prof. Irenie Bukowskiej-Floreńskiej. Za wnioskiem było 26 głosów, jeden delegat wstrzymał
się od głosu. Oznacza to, że WZD nadało pani prof. Bukowskiej-Floreńskiej godność
członka honorowego PTL.
Prezes, prof. Michał Buchowski i sekretarz generalny, dr Jerzy Adamczewski,
wręczyli prof. Irenie Bukowskiej-Floreńskiej dyplom honorowy potwierdzający
nadanie godności członka honorowego PTL. Z powodu nieobecności prof. Olgi
Goldberg-Mulkiewicz, dyplom honorowy został przekazany prezesowi Oddziału
Łódź, dr. Damianowi Kasprzykowi.
Z kolei głos zabrała Katja Michajłowa z Soﬁi. Pozdrowienia od zaprzyjaźnionych
towarzystw z Czech i Słowacji przekazała dr Małgorzata Michalska, poinformowała
również o ich najbliższych zjazdach. Prof. Teresa Smolińska przekazała natomiast
pozdrowienia od prof. Doroty Simonides.
Zgodnie z kolejnym punktem obrad, został przyjęty protokół z 88. WZD w Poznaniu. Wersja drukowana zamieszczona jest w „Ludzie” 96: 2012, s. 333-337. Głosowało 26 delegatów, oddano 25 głosów „za”, jeden głos wstrzymujący się.
Sekretarz generalny odczytał skrót sprawozdania z działalności Zarządu Głównego w okresie sprawozdawczym. Nie było pytań do sprawozdawcy, wobec czego
prowadzący obrady zarządził głosowanie nad przyjęciem sprawozdania. Delegaci
jednogłośnie je przyjęli, głosowało 27 delegatów.
Wobec usprawiedliwionej nieobecności skarbnika, dr Anny Weroniki Brzezińskiej, skróconą wersję sprawozdania ﬁnansowego przeczytała główna księgowa PTL,
Agata Sikora. Sprawozdanie skarbnika zostało przyjęte jednogłośnie – głosowało
28 delegatów (dołączyła uprawniona do głosowania Irena Soppa, wcześniej nieobecna ze względu na sprawy organizacyjne).

Kronika

355

Przewodnicząca Głównej Komisji Rewizyjnej, mgr Małgorzata Oleszkiewicz,
odczytała sprawozdanie z kontroli całokształtu działalności statutowej PTL. Przedmiotem kontroli była działalność ZG, biura PTL, ﬁnanse Towarzystwa, biblioteka
i archiwum, Ośrodek Dokumentacji i Informacji Etnograﬁcznej, działalność wydawnicza, działalność komisji rewizyjnych oddziałów PTL, realizacja wniosków
z 88. WZD w Poznaniu oraz realizacja wniosków z poprzedniego protokołu GKR.
Wnioski końcowe zawarte w wystąpieniu GKR dotyczyły funkcjonowania oddziałów i ODiIE. Postanowiono, że na trzy tygodnie przed każdym WZD wszystkie sprawozdania, które są na nim głosowane, czyli sprawozdanie sekretarza generalnego,
skarbnika i GKR, zostaną rozesłane do prezesów oddziałów, którzy z kolei przekażą
je do wiadomości delegatom oddziałów i wszystkim osobom zainteresowanym. Po
krótkiej dyskusji nastąpiło głosowanie, w wyniku którego sprawozdanie GKR zostało przyjęte (27 głosów „za”, jeden wstrzymujący się). Stwierdzono, że do Komisji
Wnioskowej nie wpłynęły wnioski, z wyjątkiem tych, które dotyczyły honorowego
członkostwa PTL.
Następnie, wiceprezes, dr Małgorzata Michalska, poinformowała, że razem
z dr Katarzyną Majbrodą były w październiku 2012 roku na Cmentarzu Łyczakowskim we Lwowie i dokonały wizji lokalnej stanu zachowania nagrobka prof. Adama
Fischera. Rozważano kilka rozwiązań. Pierwsze: starać się o wpisanie restauracji
nagrobka na listę prac Ministerstwa Kultury i Dziedzictwa Narodowego, ale wiąże
się to z bardzo długim czasem oczekiwania na realizację. Drugie: podjęto rozmowy
z pracownikiem MKiDN w sprawie formalności i kosztów związanych z realizacją
tego zamierzenia. Wniosek do Ministerstwa o doﬁnansowanie tych prac na 100.000
zł wymagałby 15% własnego wkładu ﬁnansowego. Trzecie: zatrudnienie miejscowej ﬁrmy, jednakże w tym wypadku muszą być zachowane miejscowe procedury
i uzgodnienia, co nie jest sprawą łatwą do rozwiązania i niezbędne są również środki
na ten cel, które musiałoby wyasygnować PTL.
Prof. Teresa Smolińska prowadziła rozmowy z Rektorem Uniwersytetu Opolskiego w sprawie ewentualnych możliwości renowacji nagrobka prof. Adama Fischera.
Prof. Stanisław Nicieja zawodowo i naukowo interesuje się Cmentarzem Łyczakowskim, znane są jego liczne publikacje dotyczące tej nekropolii. Rektor wspomniał
o możliwości zatrudnienia lokalnych ﬁrm, jednak dalszych rozmów w tej sprawie nie
podjęto. Sprawę renowacji dodatkowo utrudnia fakt, że oprócz prof. Fischera w grobie pochowane są jeszcze trzy inne osoby.
Zarząd Główny postanowił wstrzymać się od podejmowania działań. Dr Damian
Kasprzyk, wnioskodawca, podziękował dr Małgorzacie Michalskiej za zainteresowanie się tą sprawą i zasugerował, aby podczas indywidualnych odwiedzin na Cmentarzu Łyczakowskim zapalić świeczkę na grobie uczonego oraz monitorować stan
zachowania nagrobka.
W kolejnym punkcie obrad dr Małgorzata Michalska poinformowała, że działająca przy Prezydium Polskiej Akademii Nauk Rada Towarzystw Naukowych organizuje 17 i 18 września 2013 roku I Kongres Towarzystw Naukowych „Towarzystwa
naukowe w Polsce – dziedzictwo, kultura, nauka, trwanie”. Honorowy patronat nad
Kongresem objął Prezydent Rzeczypospolitej Polskiej Bronisław Komorowski.

356

Kronika

Wiceprezes dodała, że celem Kongresu jest ukazanie i ocena dotychczasowego
wkładu społecznego ruchu naukowego w rozwój i upowszechnianie nauki w Polsce
oraz w rozwój kraju, regionów i lokalnych społeczności, ocena stanu i warunków
działania społecznego ruchu naukowego w Polsce oraz dyskusja nad jego obecnym
miejscem i rolą w systemie kultury, dziedzictwa narodowego, nauki, a zwłaszcza
jej upowszechniania w Polsce. W Polsce działa ponad 300 towarzystw naukowych.
W czasie obrad Kongresu planowane jest podjęcie między innymi następujących tematów: rozwój i wkład towarzystw naukowych w kształtowanie świadomości narodowej i obywatelskiej na przestrzeni wieków; wpływ towarzystw naukowych na rozwój nauki w Polsce; ocena wkładu towarzystw naukowych w upowszechnianie nauki
(działalność wydawnicza, organizacja kongresów i konferencji upowszechniających
naukę, wkład towarzystw naukowych w rozwój nowoczesnych form upowszechniania nauki); ocena wkładu społecznego ruchu naukowego w rozwój gospodarki
regionów i kraju; społeczny ruch naukowy jako element budowania społeczeństwa
obywatelskiego; ocena warunków działania aktualnego systemu subsydiowania społecznego ruchu naukowego w Polsce ze środków budżetowych przeznaczonych na
naukę; działania Polskiej Akademii Nauk na rzecz wspomagania społecznego ruchu
naukowego w Polsce w ujęciu historycznym; działania Rady Towarzystw Naukowych przy Prezydium PAN w zakresie analizy stanu społecznego ruchu naukowego
w Polsce i wypracowanie systemu jego ﬁnansowania.
W czasie Kongresu będzie wygłoszonych ponad 50 referatów, w których przedstawiona zostanie sformułowana powyżej problematyka oraz dotychczasowa działalność i dorobek poszczególnych towarzystw, stowarzyszeń naukowych i naukowo-zawodowych oraz stowarzyszeń naukowo-technicznych NOT. Delegatem PTL na
Kongres będzie wiceprezes, dr Małgorzata Michalska.
Wśród spraw wniesionych z sali, dr Irena Kotowicz-Borowy poinformowała
o wydaniu przez Muzeum Szlachty Mazowieckiej w Ciechanowie oraz Północno-Mazowiecki Oddział Polskiego Towarzystwa Ludoznawczego dwóch publikacji.
Pierwsza to „Mazowieckie Zeszyty Naukowe” 1: ks. Jan Chmieliński, Życie religijno-obyczajowe oraz mowa, kultura i prace mieszkańców Krajewa Wielkiego na
przełomie XIX i XX wieku. Książka ta stanowi unikatowy dokument kultury drobnoszlacheckiej z terenu gminy Krzynowłoga Mała. Drugą publikacją są „Mazowieckie Zeszyty Naukowe” 2: Znaczenie edukacyjne kultury drobnoszlacheckiej, pod red.
Ireny Kotowicz-Borowy.
Dr Damian Kasprzyk poinformował natomiast, że prof. dr hab. Violetta
Krawczyk-Wasilewska z Instytutu Etnologii i Antropologii Kulturowej Uniwersytetu Łódzkiego zaprasza wszystkich zainteresowanych do zapisywania się do europejskich towarzystw naukowych: International Society for Ethnology and Folklore
(bliższe dane dotyczące tego Towarzystwa znaleźć można na stronie internetowej:
www.siefhome.org) oraz International Society for Folk Narrative Research (z działalnością tej międzynarodowej organizacji związana jest strona internetowa: www.
isfnr.org).
Powiadomiono obecnych, iż w 2014 roku WZG PTL odbędzie się od 18 do 21
września w Lublinie. Zgromadzeniu towarzyszyć będzie konferencja naukowa „Sa-

Kronika

357

crum w kulturze tradycyjnej i współczesnej”. Odpowiedzialność merytoryczną za
konferencję przyjął prof. Jan Adamowski. Zostały podjęte kroki zmierzające do zorganizowania WZD w roku 2015 we Lwowie, z okazji 120 rocznicy powstania Towarzystwa. Indywidualne koszty uczestnictwa w tym spotkaniu będą nieco wyższe
niż w WZD, które mają miejsce w Polsce. Wstępnie znaleziono hotel, który może
pomieścić około 70 osób; pokój jednoosobowy kosztuje w nim około 100 zł, w pokojach 2-3-4 osobowych cena wynosi około 65 zł od osoby. Na kolejne lata zgłoszono
następujące propozycje organizacji WZD: 2016 – Wrocław, 2017 – Oddział Śląski
(miejsce jeszcze nieustalone), 2018 – Kraków.
Wobec wyczerpania programu 89. WZD PTL, prowadzący obrady, prof. Michał
Buchowski, podziękował delegatom i wszystkim zebranym za obecność i aktywny
udział w Walnym Zgromadzeniu oraz zaprosił wszystkich do uczestnictwa w Forum
Oddziałowym, a w dniu następnym do udziału w konferencji naukowej i ogłosił koniec 89. WZD PTL.
Jerzy Adamczewski

SPRAWOZDANIE Z DZIAŁALNOŚCI ZARZĄDU GŁÓWNEGO
POLSKIEGO TOWARZYSTWA LUDOZNAWCZEGO ZA OKRES
OD WRZEŚNIA 2012 DO SIERPNIA 2013

Sprawozdanie obejmuje następujące części:
1. Dane ogólne;
2. Realizacja wniosków z 88. WZD w Poznaniu;
3. Działalność Zarządu Głównego i Prezydium ZG;
4. Ośrodek Dokumentacji i Informacji Etnograﬁcznej;
5. Sprawy ﬁnansowe;
6. Działalność wydawnicza;
7. Biblioteka Naukowa im. Jana Czekanowskiego;
8. Archiwum Naukowe;
9. Oddziały PTL.

Dane ogólne
23 września 2011 roku w Opolu odbyło się 87. Walne Zgromadzenie Delegatów
Polskiego Towarzystwa Ludoznawczego, w trakcie którego przeprowadzono zgodnie ze statutem wybory do władz Polskiego Towarzystwa Ludoznawczego. Zarząd
Główny PTL ukonstytuował się wówczas w następującym składzie: prezes – prof.

358

Kronika

dr hab. Michał Buchowski, wiceprezesi – dr Małgorzata Michalska, prof. UO dr hab.
Teresa Smolińska, prof. UŁ dr hab. Grażyna Ewa Karpińska, sekretarz generalny – dr
Jerzy Adamczewski, zastępca sekretarza generalnego – dr Michał Mokrzan, skarbnik
– dr Anna Weronika Brzezińska, zastępca skarbnika – dr Magdalena Rostworowska, członkowie ZG: prof. dr hab. Jan Adamowski, dr Hubert Czachowski, dr Anna
Nadolska-Styczyńska, prof. dr hab. Dorota Simonides. Główna Komisja Rewizyjna
ukonstytuowała się następująco: przewodnicząca – mgr Małgorzata Oleszkiewicz,
sekretarz – dr Damian Kasprzyk, członek – mgr Artur Trapszyc. Sąd Koleżeński
ukonstytuował się w składzie: przewodniczący – dr Artur Gaweł, sekretarz – dr Kinga Czerwińska, członek – mgr Maciej Kwaśkiewicz.
Od wyborów władze PTL działają w niezmienionym składzie. Poprzednie 88.
Walne Zgromadzenie Delegatów PTL odbyło się 22 września 2012 roku w Poznaniu. Protokół z posiedzenia został opublikowany w „Ludzie” 96: 2012, s. 333-338.
Walnemu Zgromadzeniu Delegatów towarzyszyła dwudniowa konferencja naukowa
„Europa regionów – perspektywy badawcze i edukacyjne”, która składała się z sesji
plenarnej oraz dwóch równoległych: „Regiony europejskie w perspektywie badań
etnologicznych” oraz „Upowszechnianie wiedzy o regionie”.
W biurze działającym przy Zarządzie Głównym zatrudnione są następujące osoby:
1. mgr Paulina Suchecka na ¾ etatu – dyrektor biura i biblioteki PTL, która dodatkowo odpowiada za archiwum, sprawy wydawnicze i członkowskie. Pełni dyżury
w czytelni: poniedziałek, wtorek, środa w godz. 16-20 i dwie pierwsze soboty
w miesiącu w godz. 9-13;
2. Bożena Wrońska na pełnym etacie – obsługuje magazyn wydawnictw, prowadzi wysyłkę publikacji, ekspedycję korespondencji, a także obsługę czytelników,
zakupy na potrzeby biura itd.;
3. mgr Aleksandra Michałowska – od 1 października 2009 roku jest na pięcioletnim urlopie bezpłatnym, bowiem obecnie jest zatrudniona na pełnym etacie w Bibliotece Uniwersyteckiej, ale dalej świadczy pracę na rzecz Biblioteki PTL;
4. mgr Agata Sikora na ½ etatu – główna księgowa PTL.
PTL posiada swoją stronę internetową www.ptl.info.pl, za którą odpowiada dr Hubert Czachowski. Portal redagują: H. Czachowski, Olga Kwiatkowska i Jakub Kopczyński. Zgodnie z wcześniejszymi zamierzeniami, PTL ma również Newsletter, formę
biuletynu rozsyłanego za pomocą poczty elektronicznej, redagowaną przez dr. Michała
Mokrzana i dr Annę W. Brzezińską. Adres poczty internetowej: ptl@ptl.info.pl.

Realizacja wniosków z 88. WZD
W trakcie WZD Komisja Wnioskowa przedstawiła trzy wnioski. Pierwszy zgłosił
dr Damian Kasprzyk (Oddział Łódź) – o podjęcie działań w celu odnowienia grobowca prof. Adama Fischera na Cmentarzu Łyczakowskim we Lwowie. Wniosek
drugi, dr Marioli Tymochowicz (Oddział Lublin), dotyczył włączenia do programów
WZD spotkań sekcji problemowych. Trzeci wniosek, ZG PTL, dotyczył przegłosowania nadania tytułu członka honorowego PTL dr Magdalenie Rostworowskiej.

Kronika

359

W odniesieniu do pierwszego wniosku – na posiedzeniu ZG 20 kwietnia 2013
roku zdecydowano, że ze względu na zbyt duże obciążenie ﬁnansowe, PTL nie podejmie działań związanych z rekonstrukcją nagrobka prof. A. Fischera. Wniosek drugi został zrealizowany w trakcie tegorocznego WZD, przewidziano w nim obrady
różnych sekcji problemowych. Wniosek trzeci zrealizowano.

Działalność Zarządu Głównego i Prezydium ZG
W okresie sprawozdawczym Zarząd Główny spotkał się na posiedzeniach
w dniach: 20 kwietnia, 14 czerwca oraz 12 września 2013 roku, w których uczestniczyli również prezesi poszczególnych oddziałów. Podstawowa problematyka, jaka
była dyskutowana, skupiała się tradycyjnie na zagadnieniach ﬁnansowych, szczególnie w kontekście odrzucenia przez Ministerstwo Nauki i Szkolnictwa Wyższego
niektórych wniosków o doﬁnansowanie naszych podstawowych działań. Ważne jest
również to, że składając wniosek o dotację na realizacje konkretnych zadań, trzeba posiadać tak zwany wkład własny w wysokości 15% ogólnych kosztów. Wobec
tak poważnych problemów, niezbędna wydaje się konieczność składania wniosków
o granty. Początek takiej formie pozyskiwania funduszy dała dr A.W. Brzezińska,
przygotowując w redakcji „Atlasu Polskich Strojów Ludowych” projekt grantowy
w ramach Narodowego Programu Rozwoju Humanistyki.
Pozostałe tematy wymagające dyskusji i decyzji to: funkcjonowanie Ośrodka
Dokumentacji i Informacji Etnograﬁcznej, sprawy wydawnicze (recenzje, wynagrodzenia za prace wydawnicze i honoraria autorskie, procedury wydawnicze) i ﬁnansowanie publikacji, sprawy członkowskie oraz zagadnienia dotyczące tegorocznego 89.
Walnego Zgromadzenia Delegatów PTL w Zielonej Górze. Towarzyszy mu sesja naukowa „Wielokulturowość – Tolerancja – Edukacja” pod naukowym kierownictwem
dr. hab. Jacka Schmidta (IEiAK UAM) i dr Doroty Angutek (Instytut Socjologii UZ).
Po raz pierwszy ZG w wyniku głosowania uznał, że należy wprowadzić opłatę pokrywającą koszty organizacyjne konferencji i WZD PTL, ustalając jej wysokość na
50 zł dla członków Towarzystwa i 100 zł dla osób spoza PTL.
ZG zdecydował też, że WZD PTL w 2015 roku powinno odbyć się we Lwowie.
Jednakże w przypadku wystąpienia problemów z organizacją WZD poza granicami
Polski, alternatywnym miejscem może być Sanok.
Ze względu na fakt, iż w 2016 roku Wrocław będzie Europejską Stolicą Kultury,
WZD powinno odbyć się właśnie we Wrocławiu. Dr M. Mokrzan, prezes Oddziału
Wrocław, potwierdził gotowość przyjęcia członków PTL w roku 2016.
Po raz pierwszy w znacznie szerszym niż do tej pory zakresie została w pracach
ZG wykorzystana poczta mailowa, dzięki której przedyskutowano i podjęto decyzje
w wielu ważnych sprawach, wymagających szybkich rozstrzygnięć (m.in. kandydatury na członka honorowego, różne kwestie wydawnicze, składy poszczególnych
redakcji serii wydawniczych, promocje wydawnictw, umowa darowizny z Urszulą
Lewicką-Rajewską dotycząca spuścizny po dr Annie Lewickiej-Kowalskiej, digitalizacja zasobów Archiwum Naukowego PTL).

360

Kronika

ZG Uchwałą nr 1 z 18 maja 2012 roku powołał Sekcję Stroju Ludowego. Inicjatorem jej utworzenia była nowa redakcja „Atlasu Polskich Strojów Ludowych”. Podczas 88. WZD w Poznaniu odbyło się pierwsze zebranie członków Sekcji, podczas
którego wybrano Zarząd Sekcji w składzie: dr M. Tymochowicz (Oddział Lublin) –
przewodnicząca, dr A.W. Brzezińska (Oddział Poznań) – zastępca przewodniczącej,
mgr Aleksandra Paprot (Oddział Gdańsk) – sekretarz.
Redakcja „Atlasu Polskich Strojów Ludowych” przygotowała wniosek grantowy
o ﬁnansowanie projektu w ramach Narodowego Programu Rozwoju Humanistyki
(moduł 1.1.): „Atlas Polskich Strojów Ludowych: kontynuacja prac wydawniczych,
przeprowadzenie badań terenowych i kwerend źródłowych oraz cyfryzacja materiałów źródłowych i udostępnienie ich w Internecie”. W okresie sprawozdawczym rozpoczęto realizację grantu.
Z inicjatywy dr Grażyny Kubicy-Heller organizuje się również Sekcja Genderowa. W środowisku wrocławskim powstaje kolejna – Sekcja Metodologiczna. Zgodnie z projektem dr Katarzyny Barańskiej powstaje też Sekcja Muzealna.
Jednogłośnie została zatwierdzona umowa darowizny dotycząca spuścizny naukowej po śp. A. Kowalskiej-Lewickiej. Spuściznę przekaże dr U. Lewicka-Rajewska. Z ramienia PTL umowę podpisała dr M. Michalska (wiceprezes) i dr M. Rostworowska (zastępca skarbnika). Do końca 2013 roku zbiory te zostaną przewiezione do
siedziby ODiIE w Łodzi, a koszty transportu na trasie Kraków – Łódź pokryje PTL.
ZG wyraził zgodę na przygotowanie przez dr Stefanię Skowron-Markowską z Katolickiego Uniwersytetu Lubelskiego grantu w ramach Narodowego Programu Rozwoju Humanistyki w zakresie opracowania i zdigitalizowania materiałów po prof. Stanisławie Poniatowskim z Archiwum PTL. Grant „Utworzenie repozytorium cyfrowego:
dokumenty i fotograﬁe Stanisława Poniatowskiego (1884-1945)” został już złożony.
ZG wyraził zgodę na złożenie przez redakcję „Atlasu Polskich Strojów Ludowych” projektu do Narodowego Programu Rozwoju Humanistyki „Stroje ludowe jako
fenomen kulturowy – tłumaczenie i upowszechnienie książki w językach angielskim,
niemieckim i rosyjskim”. Celem projektu jest przygotowanie obcojęzycznych wersji
książki Stroje ludowe jako fenomen kulturowy (red. A.W. Brzezińska, M. Tymochowicz, 2013). Elektroniczne wersje książki zostaną umieszczone w Bibliotece Cyfrowej
Polskiego Instytutu Antropologii. Wartość projektu to 70.600 zł. Jego kierownikiem
będzie dr Justyna Słomska-Nowak (także weryﬁkacja tłum. angielskiego), wykonawcami: dr A.W. Brzezińska (promocja projektu), mgr Sylwia Geelhaar (weryﬁkacja tłum.
niemieckiego) oraz mgr Elżbieta Piskorz-Branekova (weryﬁkacja tłum. rosyjskiego).
Rozważano też możliwość przygotowania grantu z Narodowego Programu Rozwoju Humanistyki na opracowanie i zdigitalizowanie materiałów pod nazwą „Galicjana”
z Archiwum PTL, ale decyzja nie została jeszcze podjęta.
ZG na posiedzeniu 20 kwietnia 2013 roku podjął uchwałę w sprawie możliwości pozyskania przez oddziały PTL publikacji w celu ich dystrybucji. Zgodnie z tą
uchwałą, 50% zysku otrzymanego ze sprzedaży publikacji zostaje odprowadzone
przez oddziały PTL do kasy ZG, pozostałe 50% zysku zostaje odprowadzone do
kasy oddziałów, a koszty przesyłki publikacji pokrywane są po połowie przez ZG
i oddziały PTL.

Kronika

361

Ośrodek Dokumentacji i Informacji Etnograﬁcznej
Kierownikiem Ośrodka Dokumentacji i Informacji Etnograﬁcznej jest dr Inga
Kuźma. Od czerwca 2012 roku Ośrodek funkcjonuje w nowej siedzibie. Dzięki dobrej współpracy z władzami Instytutu Etnologii i Antropologii Kulturowej Uniwersytetu Łódzkiego, ODiIE dysponuje obecnie miejscem do pracy na terenie Archiwum Naukowego Instytutu. W skład społecznej Rady Naukowej Ośrodka wchodzą:
prof. dr hab. Violetta Krawczyk-Wasilewska – przedstawicielka Instytutu Etnologii
i Antropologii Kulturowej Uniwersytetu Łódzkiego, dr A. Nadolska-Styczyńska –
przedstawicielka Oddziału Łódzkiego PTL oraz dr A.W. Brzezińska – przedstawicielka ZG PTL.
W okresie sprawozdawczym prace prowadzono na dwóch płaszczyznach. Przygotowywano wybory dla międzynarodowej bibliograﬁi International Bibliography of the
Social Sciences. Na komputerowych nośnikach wykonano 400 not bibliograﬁcznych
z zakresu polskiej antropologii kulturowej za rok 2011. W wyniku tych prac ukazują się
noty bibliograﬁczne o polskich wydawnictwach w wersji drukowanej i w prowadzonej
przez IBSS bazie on-line, dostępnej na subskrybowanej stronie internetowej. Zadanie
zrealizowano dzięki doﬁnansowaniu Ministerstwa Nauki i Szkolnictwa Wyższego.
Drugim kierunkiem działania są prace związane z bieżącą bibliograﬁą etnograﬁi
polskiej w Internecie. Zapisano w komputerowej bazie danych i wprowadzono do
katalogu on-line 1.687 not bibliograﬁcznych. „Bibliograﬁa etnograﬁi polskiej w Internecie” udostępniona na stronie http://bep.uni.lodz.pl zawierała na koniec sierpnia
2012 roku 30.496 not bibliograﬁcznych, w tym: 4.564 noty za lata 1926-1939, 8.498
not za lata 1986-2000, 5.170 not za lata 2001-2003, 10.105 not za lata 2004-2010 oraz
1.665 not za rok 2011 i 2012. Zadanie zrealizowano dzięki doﬁnansowaniu MNiSW.
W bieżącym roku Ośrodek otrzymał środki ﬁnansowe na trzy zadania z czterech
składanych: „Tworzenie i użytkowanie bibliograﬁcznych Baz Danych – kontynuacja
na rok 2013”, „Upowszechnianie i promocja osiągnięć nauki polskiej – kontynuacja
na rok 2013. Opracowanie selektywnej bibliograﬁi etnograﬁi polskiej za 2012 rok dla
bibliograﬁi międzynarodowej – International Bibliography of the Social Sciences”
oraz „Aktualizacja katalogu on-line Bibliograﬁi Etnograﬁi Polskiej w Internecie –
uzupełnienie baz danych o brakujące noty bibliograﬁczne prac z zakresu antropologii
kulturowej, etnologii i folklorystyki wydanych w latach 2000-2010 i w 1999”.
Czwarte zadanie „Opracowanie wersji obcojęzycznej wyszukiwawczych pól opisowych komputerowej bazy danych bibliograﬁcznych w celu umiędzynarodowienia i popularyzacji dorobku polskiej antropologii kulturowej za lata 2010-2011” nie
otrzymało żadnej dotacji, w związku z tym ODiIE nie przystąpiło do jego realizacji.
W okresie sprawozdawczym Ośrodek rozpoczął prace nad porządkowaniem spuścizny po zmarłej dr A. Kowalskiej-Lewickiej, która przekazała w testamencie swoje
naukowe archiwum PTL. Dr I. Kuźma przeprowadziła wraz ze spadkobierczynią,
panią U. Lewicką-Rajewską, kwerendę w archiwum po zmarłej. Spuścizna została opisana i wstępnie skatalogowana oraz zostały wskazane materiały do przejęcia
przez PTL. Do końca 2013 roku zbiory te zostaną przewiezione do siedziby Ośrodka

362

Kronika

w Łodzi i w kolejnym roku ODiIE zaproponuje projekt badawczy związany z tymi
materiałami archiwalnymi.
Plan pracy na rok następny przewiduje kontynuację wszystkich wspomnianych zadań,
co wiąże się z przygotowaniem odpowiednich wniosków do MNiSW o doﬁnansowanie.

Sprawy ﬁnansowe
Zgodnie z Ustawą z 15 lutego 1992 roku o podatku dochodowym od osób prawnych złożono elektronicznie do Urzędu Skarbowego Wrocław Śródmieście deklarację CIT 8 za rok podatkowy od 1 stycznia do 31 grudnia 2012 roku. Sprawozdanie
ﬁnansowe za rok 2012 zawiera bilans, rachunek zysków i strat ZG PTL z Oddziałami
PTL oraz informację dodatkową wraz z wprowadzeniem.
W 2012 roku koszty realizacji zadań przewyższyły uzyskane przychody ZG PTL.
Ujemny wynik ﬁnansowy wyniósł 15.915,76 zł. Zgodnie ze statutem, strata została
pokryta z nadwyżek lat poprzednich. Mimo kolejnego ujemnego bilansu ﬁnansowego, ZG w dalszym ciągu posiada płynność ﬁnansową.
Ujemny wynik ﬁnansowy wynika przede wszystkim z konieczności zainwestowania własnych środków ﬁnansowych w realizację zadań doﬁnansowanych przez
MNiSW. Dodać należy, że zadania wydawnicze rozliczane są w pełnej wysokości
przyznanej dotacji, a ewentualne przychody przynosi dopiero sprzedaż wydawnictw.
Wprowadzono również opłaty za recenzje. Wpływ na ujemny wynik ﬁnansowy miały
również opłaty eksploatacyjne oraz czynszowe za pomieszczenia biurowe, bowiem
od 1 października 2009 roku obowiązuje ZG pięcioletnia umowa z Uniwersytetem
Wrocławskim o użytkowaniu lokalu. ZG jednogłośnie stosowną uchwałą przyjął
14 czerwca 2013 roku sprawozdanie ﬁnansowe za rok 2012.
Przychody oddziałów przewyższyły koszty realizacji zadań, co spowodowało
nadwyżkę w wysokości 3.053,72 zł. Zgodnie ze statutem, przeznaczona zostanie ona
na realizację celów statutowych.
W pierwszym półroczu 2013 roku realizowane są przede wszystkim zadania doﬁnansowane przez MNiSW. Podkreślić należy, iż w tym roku rozpoczęliśmy realizację
zupełnie nowego zadania – grantu przygotowanego przez dr A.W. Brzezińską. Jest
on realizowany ze środków MNiSW w ramach NPRH – „Atlas Polskich Strojów
Ludowych: kontynuacja prac wydawniczych, przeprowadzenie badań terenowych
i kwerend źródłowych oraz cyfryzacja materiałów źródłowych i udostępnienie ich
w Internecie”. W 2013 roku wpłynęły dwie transze środków przewidzianych na ten
cel. PTL podpisało umowy dotyczące współpracy z Muzeum Regionalnym w Jarocinie, Muzeum w Łowiczu i Gminnym Ośrodkiem Kultury w Białej Podlaskiej
w zakresie realizacji wymienionego projektu.
W 2013 roku PTL otrzymało dotację z MNiSW na wydawnictwa, funkcjonowanie biblioteki naukowej oraz działalność archiwum. Ponadto MNiSW przyznało doﬁnansowanie na konferencję naukową „Wielokulturowość – Tolerancja – Edukacja.
Nowe wyzwania dla antropologii kulturowej i etnologii w Polsce” oraz na tworzenie
i użytkowanie bibliograﬁcznych baz danych, upowszechnianie i promocję osiągnięć
nauki i uzupełnianie „Bibliograﬁi Etnograﬁi Polskiej w Internecie”.

Kronika

363

W bieżącym roku MNiSW przyznało Umową nr 569/P-UN/2013 subwencję na
druk następujących publikacji:
„Lud” 97: 2013;
„Łódzkie Studia Etnograﬁczne” 52: 2013, Aleksandra Krupa, Bałuckie chronotypy. Opowieść o łódzkiej dzielnicy;
„Literatura Ludowa” 57: 2013;
„Biblioteka Zesłańca” 28, Dzienniki i listy ze stepów kirgiskich (podróż do Kazachstanu w 1846 r.) (oprac. H. Gerber).
Decyzją nr 675/P-DUN/ZO/2013 z 11 czerwca 2013 roku jako odwołanie na poprzednią negatywną decyzję z 12 lutego 2013 roku nie przyznającą środków ﬁnansowych, doﬁnansowane zostały następujące zadania:
1. Konferencja naukowa „Wielokulturowość – Tolerancja – Edukacja. Nowe wyzwania dla antropologii kulturowej i etnologii w Polsce”;
2. Biblioteka w 2013 roku: udostępnianie księgozbioru i informacja biblioteczna;
gromadzenie zbiorów – uzupełnienie zbiorów bibliotecznych; konserwacja zbiorów
bibliotecznych; opracowanie zbiorów bibliotecznych; wymiana wydawnictw z instytucjami zagranicznymi i krajowymi; komputeryzacja zbiorów bibliotecznych;
3. Archiwum w 2013 roku: konserwacja zbiorów archiwalnych; opracowanie
zbiorów archiwalnych; gromadzenie zbiorów archiwalnych; udostępnianie zbiorów
archiwalnych.
Decyzją nr 675/P-DUN/2013 doﬁnansowane zostały następujące zadania:
1. Komputeryzacja zbiorów bibliotecznych;
2. Tworzenie i użytkowanie bibliograﬁcznych baz danych – kontynuacja na rok
2013, gromadzenie informacji na nośnikach komputerowych, kwerenda biblioteczna, klasyﬁkacja i zapis w bazie danych bibliograﬁcznych za 2012 rok do bieżącej
bibliograﬁi etnograﬁi polskiej;
3. Upowszechnianie i promocja osiągnięć nauki polskiej – kontynuacja na
rok 2013, opracowanie selektywnej bibliograﬁi etnograﬁi polskiej za 2012 rok
dla bibliograﬁi międzynarodowej International Bibliography of the Social Sciences;
4. Aktualizacja merytoryczna „Bibliograﬁi etnograﬁi polskiej w Internecie” –
opracowanie dla potrzeb katalogu on-line brakujących not bibliograﬁcznych prac
z zakresu antropologii kulturowej, etnologii i nauk pokrewnych wydanych w latach
ubiegłych.

Działalność wydawnicza
W okresie sprawozdawczym odbyło się jedno posiedzenie Rady Wydawniczej –
14 czerwca 2013 roku, w siedzibie Instytutu im. Oskara Kolberga w Poznaniu przy
ul. Kantaka 4. Uczestniczyli w nim członkowie ZG PTL: prof. dr hab. M. Buchowski – prezes, prof. UŁ dr hab. G.E. Karpińska – wiceprezes i redaktorka „Łódzkich
Studiów Etnograﬁcznych”, prof. UO dr hab. T. Smolińska – wiceprezes i redaktorka
„Dziedzictwa Kulturowego”, dr M. Michalska – wiceprezes, dr A.W. Brzezińska –
skarbnik i redaktorka „Atlasu Polskich Strojów Ludowych”, dr M. Rostworowska

364

Kronika

– zastępca skarbnika, dr J. Adamczewski – sekretarz generalny, dr M. Mokrzan –
zastępca sekretarza generalnego, dr H. Czachowski – członek ZG, dr A. Nadolska-Styczyńska – członek ZG oraz redaktorzy naczelni pozostałych wydawnictw PTL:
prof. UAM dr hab. Waldemar Kuligowski – „Biblioteka Popularnonaukowa”, prof.
dr hab. Jolanta Ługowska – „Literatura Ludowa” oraz „Biblioteka Literatury Ludowej”, prof. UAM dr hab. Danuta Penkala-Gawęcka – „Lud”, prof. UAM dr hab. Ryszard Vorbrich – „Prace Etnologiczne”, dr Katarzyna Barańska – „Zbiór Wiadomości
do Antropologii Muzealnej”. W posiedzeniu wzięła udział również dyrektorka biura,
P. Suchecka oraz główna księgowa, A. Sikora.
Plan wydawniczy na rok 2012 został zrealizowany w całości. Ukazały się następujące publikacje:
„Lud” 96: 2012;
„Łódzkie Studia Etnograﬁczne” 51, Antropolog w mieście i o mieście (red.
G.E. Karpińska);
„Literatura Ludowa” 56: 2012;
„Biblioteka Literatury Ludowej” 10, Ryszard Bieńkowski, Cerowanie dziurawych parasoli deszczem. Na tropie metafory ludowej;
„Biblioteka Zesłańca” 26, Stefania Skowron-Markowska, Z Oksfordu na Syberię.
Dziedzictwo naukowe Marii Antoniny Czaplickiej;
„Biblioteka Zesłańca” 27, Polacy w guberni archangielskiej w XIX i XX wieku
(red. Antoni Kuczyński, Mirosław Marczyk);
„Biblioteka Popularnonaukowa” 17, Bożena Kaczmarczyk, Tradycyjne oraz
współczesne zabawy i gry dziecięce;
„Archiwum Etnograﬁczne” 53, Za miedzę, za morze, w zaświaty... Kulturowe wymiary podróżowania (red. Wojciech Olszewski, Violetta Wróblewska);
„Prace Etnologiczne” 25, Jacek Splisgart, Obrzędowość rodzinna w Japonii. Społeczny wymiar obrzędów przejścia oraz kultu zmarłych wczoraj i dziś;
„Prace Etnologiczne” 26, Rozwój a kultura. Perspektywy poznawcze i praktyczne
(red. R. Vorbrich) – praca wydana poza dotacją MNiSW;
„Biblioteka Popularnonaukowa” 18, Regionalizm i wielokulturowość. Perspektywa etnologii polskiej i słowackiej (red. W. Kuligowski, Boris Michalik) – praca
wydana poza dotacją MNiSW.
Spośród zaakceptowanych przez ZG propozycji wydawniczych na rok 2013,
cztery nie otrzymały wsparcia ﬁnansowego. Decyzją nr 570/P-DUN/O/2013 z 27 lutego 2013 roku MNiSW odmówiło przyznania środków ﬁnansowych na realizację
tych zadań wydawniczych z zakresu działalności upowszechniającej naukę. 11 marca
2013 roku zostało wysłane odwołanie, ale nie przyniosło ono zmiany decyzji. Są to
następujące zadania wydawnicze:
„Archiwum Etnograﬁczne”, Praktykowanie tradycji w społeczeństwach posttradycyjnych (red. Janina Hajduk-Nijakowska);
„Archiwum Etnograﬁczne”, Obserwatorki z wyobraźnią. Etnograﬁczne i socjologiczne pisarstwo kobiet (red. Grażyna Kubica i Katarzyna Majbroda);
„Prace Etnologiczne”, Karolina Marcinkowska, Odtworzyć przeszłość. Kult
czumba na Madagaskarze;

Kronika

365

„Biblioteka Popularnonaukowa”, Bałkany performatywne. Sztuka, dramat i rytuał
w przestrzeni publicznej (red. Gorana Injaca, W. Kuligowski, Magdalena Sztandara);
Zatwierdzone propozycje wydawnicze na rok 2014 to:
„Lud” 98: 2014;
„Łódzkie Studia Etnograﬁczne” 53, Marta Songin-Mokrzan, Zwrot ku zaangażowaniu. Strategie konstruowania nowej tożsamości antropologicznej;
„Literatura Ludowa” 58: 2014;
„Zbiór Wiadomości do Antropologii Muzealnej” 1;
„Archiwum Etnograﬁczne”, Etnografowie i ludoznawcy polscy. Sylwetki, szkice
biograﬁczne 4 (red. Anna Spiss, Jan Święch);
„Archiwum Etnograﬁczne”, Regiony i regionalizmy w Europie. Badania – kreacje – popularyzacje (red. A.W. Brzezińska, J. Schmidt);
„Kultury Popularne Świata”, Anna Seweryn, Być jak pepsi. Od społeczeństwa
woli do społeczeństwa wyboru;
„Biblioteka Literatury Ludowej”, Hanna Spychalska-Waszek, Tradycyjne przekazy wierzeniowe we współczesnej Puszczy Zielonej;
„Prace Etnologiczne”, Anna Mrozowicka, Ruch „Dzwoniące Cedry Rosji” jako
rosyjska odmiana New Age;
„Prace i Materiały Etnograﬁczne”, Andrzej Stachowiak, Współczesne konﬂikty
wyznaniowe na Łemkowszczyźnie;
„Archiwum Etnograﬁczne”, Jan Wielek, Materiały etnograﬁczne z pow. limanowskiego, cz. 4 – tytuł ten zostanie wydany przez PTL, jeśli autor zapewni fundusze na
wydanie oraz opłacenie recenzji.
W 2013 roku ukazał się również zeszyt specjalny „Atlasu Polski Strojów Ludowych”, Stroje ludowe jako fenomen kulturowy (red. A.W. Brzezińska, M. Tymochowicz) opublikowany w nakładzie 200 egzemplarzy. Jest to pierwsza publikacja nowej
i młodej redakcji serii „Atlasu”, która ukazała się w ramach projektu ﬁnansowanego
ze środków Narodowego Programu Rozwoju Humanistyki.
Przyjęta została tabela wynagrodzeń za prace wydawnicze i honoraria autorskie
oraz procedury wydawnicze dotyczące wniosków składanych do MNiSW:
I etap – przed przygotowaniem i złożeniem wniosku do MNiSW:
1. prośba (podanie) autora, względnie redaktora w przypadku prac zbiorowych,
i tekst książki na CD/DVD oraz wydruk – termin składania do końca roku kalendarzowego na ręce redaktorów naczelnych serii lub do biura ZG PTL;
2. ocena prac przez redaktorów serii względnie przez osoby przez nich wyznaczone;
3. opiniowanie tytułów przez Radę Wydawniczą i zatwierdzenie ich przez ZG PTL;
4. recenzje wydawnicze (dwóch samodzielnych pracowników naukowych, w uzasadnionych przypadkach również doktorów, wskazanych przez Radę Wydawniczą
i zatwierdzonych przez ZG PTL) – termin nadsyłania do końca czerwca;
5. przygotowanie przez redakcje serii/biuro wniosku do MNiSW o dotację na
wydanie książki (koniecznie uwzględnić honorarium na opracowania redakcyjne).
II etap – po otrzymaniu pozytywnej decyzji MNiSW o doﬁnansowaniu książki:
1. szukanie dodatkowych sponsorów poza MNiSW przez autorów i redakcje serii. Redakcje będą przygotowały pisma w tej sprawie i w zależności od okoliczności

366

Kronika

albo ZG PTL będzie je rozsyłał na papierze ﬁrmowym, względnie redaktor serii będzie wysyłał je w swoim własnym imieniu. Zgodnie ze statutem, późniejsze umowy
z potencjalnymi sponsorami może zawierać jedynie ZG PTL;
2. ustosunkowanie się autora do recenzji i nanoszenie przez niego poprawek według sugestii recenzentów;
3. redaktor naczelny serii (względnie inna osoba wyznaczona przez niego z redakcji serii, w wyjątkowych przypadkach, uzasadnionych merytorycznie spoza redakcji,
będąca później redaktorem tego konkretnego tomu) otrzymuje pracę i sprawdza, czy
autor ustosunkował się do wskazówek recenzentów, może też dołączyć swoje uwagi,
do których autor powinien się odnieść;
4. redakcja językowa (opracowanie merytoryczno-stylistyczne);
5. skład i łamanie;
6. korekta autorska (ew. także druga);
7. korekta redakcyjna (ew. także druga);
8. naniesienie korekt;
9. zatwierdzenie do druku przez redaktora tomu;
10. akceptacja okładki i stron redakcyjnych przez przedstawiciela ZG PTL oraz
biuro Towarzystwa;
11. druk.
Wszelkie umowy o charakterze ﬁnansowym: honoraria, prace redakcyjne, korektorskie, skład i łamanie, druk (pod warunkiem posiadania przez redakcję na ten cel
środków), mogą być zawieranie jedynie przez ZG PTL.
Wobec przyjętych terminów, posiedzenia Rady Wydawniczej odbywać się będą
od przyszłego roku w lutym. Ustalone zostały również obowiązki redaktora, sekretarza oraz członków redakcji poszczególnych serii wydawniczych.
Na wniosek Rady Wydawniczej na posiedzeniu ZG PTL 14 czerwca 2013 roku,
w wyniku głosowania, z funkcji redaktora serii wydawniczej „Prace i Materiały
Etnograﬁczne”, ze względu na stan zdrowia i liczne inne obowiązki służbowe, został
odwołany prof. dr hab. Andrzej Brencz, a cała redakcja została rozwiązana. Nowym
redaktorem tej serii wydawniczej, w wyniku głosowania, została dr M. Michalska
(KEiAK UWr.), która na posiedzeniu ZG PTL w Zielonej Górze, 12 września 2013
roku, przedstawi do zatwierdzenia nowe kandydatury do składu redakcji. Są to:
dr Ewa Banasiewicz-Ossowska – sekretarz redakcji (KEiAK UWr.), dr Agnieszka
Chwieduk – członek redakcji (IEiAK UAM w Poznaniu) oraz dr. H. Czachowski –
członek redakcji (Muzeum Etnograﬁczne w Toruniu).
Na wniosek prof. W. Kuligowskiego, redaktora serii „Biblioteka Popularnonaukowa”, przegłosowana została zmiana nazwy tej serii. Nowa to „Kultury Popularne
Świata”. Zmiana podyktowana została koniecznością promocji specyﬁki wydawniczej serii oraz znacznie szerszymi zainteresowaniami, kompetencjami naukowymi
i tematyką badawczą członków redakcji.
Poszczególne redakcje przygotowały krótkie charakterystyki swoich serii wydawniczych, które umieszczone zostaną na stronie internetowej PTL w stosownych
zakładkach.

Kronika

367

Dr A.W. Brzezińska, redaktorka „Atlasu Polskich Strojów Ludowych”, przygotowała ciekawą propozycję promocji poszczególnych wydawnictw tej serii. To pierwsza taka próba zwiększenia zainteresowania wydawnictwami PTL.

Biblioteka Naukowa im. Jana Czekanowskiego
Kierownikiem biblioteki jest P. Suchecka, a prowadzą ją A. Michałowska od
strony merytorycznej (od 1.10.2009 r. zatrudniona na etacie Biblioteki Uniwersytetu Wrocławskiego) i B. Wrońska od strony technicznej. Biblioteka jest czynna codziennie w godz. od 9.00 – w poniedziałki, wtorki, środy do 20.00, a w pozostałe
dni do 13.00 (z wyjątkiem piątków). Biblioteka jest włączona w strukturę Biblioteki
Uniwersyteckiej i umieszczona w systemie informacyjnym w zespole Bibliotek Zakładowych Uniwersytetu Wrocławskiego, co skutkuje fachową opieką nad zbiorami.
W celu umożliwienia korzystania z księgozbioru studentom studiów zaocznych
otwarta jest również w dwie pierwsze soboty w miesiącu. Szczegółowy harmonogram
znajduje się na stronie internetowej PTL. W czytelni biblioteki zbiory są udostępniane wszystkim zainteresowanym. Korzystają z nich przede wszystkim studenci etnologii, archeologii, kulturoznawstwa, historii sztuki, historii, ﬁlologii słowiańskiej,
ﬁlologii polskiej, pracownicy muzeów i innych placówek kultury oraz nauczyciele.
Na zewnątrz, zgodnie z regulaminem Biblioteki PTL, książki mogą wypożyczyć studenci etnologii oraz członkowie PTL.
W roku 2012 wypożyczono 130 woluminy wydawnictw zwartych i 10 woluminów wydawnictw ciągłych, a w czytelni udostępniono 836 woluminów wydawnictw
zwartych i 970 woluminów wydawnictw ciągłych.
W roku 2012 zbiory zwiększyły się o 430 woluminy: zakupiono 175 woluminów
druków zwartych i 26 woluminów ciągłych. Otrzymano 25 darów oraz 23 woluminy
własnych wydawnictw. Z wymiany zagranicznej pochodziły 123 woluminy, z wymiany krajowej – 58. W ramach wymiany za granicę wysłano 169 woluminów, a do
instytucji krajowych traﬁło 79. Aktualnie wymianą wydawnictw objętych jest 107
instytucji zagranicznych i 48 krajowych. W 2012 roku ubyło 67 woluminów druków
zwartych. Na 31 grudnia 2011 roku zbiory liczyły łącznie 44.232 woluminy, w tym
22.415 druków zwartych, 20.765 czasopism i 1052 jednostki zbiorów kartograﬁcznych. Ogólna wartość księgozbioru na koniec 2012 roku wynosiła 357.153,59 zł.
W 2011 roku do katalogu komputerowego wprowadzono zagraniczne dzieła
zwarte pozyskane w latach 1991-1992 oraz bieżące wpływy z 2011 roku. W 2012
bazę uzupełniono o rekordy dzieł zwartych polskich z lat 1991-1992 oraz dzieł zwartych polskich i zagranicznych z 1990 roku; wprowadzane są także bieżące wpływy
z 2012 roku. W ubiegłym roku oprawiono 99 woluminów.
Na koniec pierwszego półrocza 2013 roku wartość zbiorów wynosiła 366.778,09
zł. W tym czasie wpłynęło 147 woluminów, w tym: z wymiany zagranicznej – 55 (47
czasopisma, 8 woluminów druków zwartych), z wymiany krajowej 41 (czasopisma
– 20, zwarte – 21), z zakupów 4, dary to 27, a wydawnictwa własne – 20 pozycji.
Stan ilościowy biblioteki wynosił na koniec czerwca 2013 roku 44.379 woluminów.

368

Kronika

W ciągu pierwszej połowy bieżącego roku w czytelni udostępniono 180 książek
i 103 czasopisma, na zewnątrz wypożyczono 65 książek. W 2012 roku oprawiono 101
woluminów. Do katalogu komputerowego wprowadzono rekordy dzieł zwartych polskich z lat 1991-1992 oraz dzieł zwartych polskich i zagranicznych z 1990 roku, wprowadzone zostały także bieżące wpływy z 2012 roku. W 2013 roku baza uzupełniana
jest o wydawnictwa zwarte polskie i zagraniczne z lat 1988-1989 oraz bieżące wpływy.

Archiwum Naukowe
Archiwum prowadzi P. Suchecka. Na bieżąco gromadzone są dokumenty dotyczące historii PTL, rękopisy niepublikowanych tekstów z zakresu etnologii i folklorystyki. Archiwizowana jest bieżąca dokumentacja naukowa i wydawnicza ZG
PTL oraz oddziałów terenowych. Gromadzone są szczegółowe sprawozdania, jakie
oddziały składają co roku ze swej działalności naukowej i popularyzatorskiej, korespondencja z instytucjami naukowymi i kulturalnymi w kraju i na świecie. Zgodnie
z wolą spadkobierców, Archiwum przejmuje dorobek naukowy po zmarłych etnologach. Od 1989 roku gromadzone są również materiały dotyczące zesłań w głąb
byłego ZSRR, z lat 1939-1956.
Pozyskiwane zbiory są udostępniane w czytelni PTL podczas codziennych dyżurów. Korzystają z nich przede wszystkim pracownicy naukowi Uniwersytetu
Wrocławskiego oraz innych placówek naukowych z kraju i zagranicy. Gromadzone
w Archiwum PTL zbiory są wykorzystywane także jako źródło do merytorycznego
przygotowania wystaw muzealnych. W 2012 roku ze zbiorów korzystało 6 osób,
wypożyczono 26 teczek. W pierwszym półroczu 2013 roku ze zbiorów skorzystało
18 osób, wypożyczono 432 teczki.

Oddziały
W okresie sprawozdawczym do PTL zostało przyjętych 30 nowych członków:
Oddział Kraków – 8 osób, Oddział Lublin – 7 osób, Oddział Wrocław – 4 osoby,
Oddział Warszawa – 4 osoby, Oddział Bielsko-Biała – 3 osoby, Oddział Cieszyn
– 2 osoby, Oddział Łódź – 2 osoby.
Zarząd Oddziału w Zamościu podjął uchwałę o zawieszeniu działalności, ale nie
ma ona mocy prawnej, bowiem statut PTL nie przewiduje takiej sytuacji. ZG PTL
zdecydował o nie wprowadzaniu abolicji dotyczącej zaległych składek członkowskich. W tym względzie należy stosować zapisy statutowe.
Sekretarz generalny ZG PTL
Jerzy Adamczewski

369

Kronika

POSIEDZENIE PLENARNE
KOMITETU NAUK ETNOLOGICZNYCH PAN,
WARSZAWA, 7 GRUDNIA 2012

Posiedzenie odbyło się w Instytucie Etnologii i Antropologii Kulturowej Uniwersytetu Warszawskiego. Otworzył je przewodniczący Komitetu, prof. Aleksander
Posern-Zieliński, który przedstawił usprawiedliwienia nieobecnych członków Komitetu: profesorów Jerzego Bartmińskiego, Wojciecha J. Burszty, Ryszarda Kantora,
Grażyny E. Karpińskiej, Waldemara Kuligowskiego, Czesława Robotyckiego, Jana
Święcha, Joanny Tokarskiej-Bakir i dr Anny Engelking. Następnie powitał dokooptowanych po zebraniu wyborczym członków Komitetu oraz powołanych specjalistów.
Zgodnie z przyjętym porządkiem obrad, Przewodniczący i zebrani członkowie
przedstawili bieżące komunikaty dotyczące środowiska etnologicznego, w tym informacje o najświeższych wydawnictwach oraz o publikacjach Komitetu Nauk Etnologicznych PAN: 96 tomie „Ludu” i dwóch tomach (nr 17 i 18) z serii Prace Komitetu
Nauk Etnologicznych Polskiej Akademii Nauk. O tomie 18: Imigranci: między izolacją a integracją mówił jego współredaktor, prof. Jacek Schmidt, nawiązując przy
okazji do badań migrantoznawczych prowadzonych przez Centrum Badań Migracyjnych UAM, które było współorganizatorem ostatniej konferencji Komitetu na temat
problemów migracji.
Przewodniczący KNE poinformował o swych bezskutecznych próbach udania
się do Indii celem wzięcia udziału w posiedzeniu organizacyjnym Międzynarodowej
Unii Nauk Antropologicznych i Etnologicznych, zwołanym w ramach tak zwanego
Inter-Kongresu tejże Unii, której członkiem zbiorowym jest KNE PAN. Wyjazd ten
nie doszedł niestety do skutku, ze względu na trudności formalne z otrzymaniem
oﬁcjalnej wizy wjazdowej.
Następnie, w związku z Kongresem Unii Nauk Antropologicznych i Etnologicznych, który ma się odbyć w Manchesterze w 2013 roku, poinformował, że Komitet
zamierza z tej okazji opublikować tom zbiorowy w języku angielskim. W ramach
tego projektu przygotowywana jest koncepcja tomu pod redakcją Lecha Mroza
i Aleksandra Posern-Zielińskiego. Do uczestnictwa autorskiego w tym przedsięwzięciu KNE zaprasza reprezentantów wszystkich ośrodków etnologicznych. Mówiąc
o dalszych, bieżących sprawach Komitetu, przewodniczący poinformował także
o trwającej przebudowie strony internetowej KNE, która jest systematycznie aktualizowana, uzupełniana i wzbogacana.
W kolejnym punkcie obrad, prof. Posern-Zieliński przedstawił swoje reﬂeksje
w związku z toczącą się dyskusją wokół prób oceniania komitetów. Podkreślił, że
pojawiają się budzące kontrowersje kwestie „obiektywnych” kryteriów oceny działalności społecznej prowadzonej w ramach komitetów PAN. Proponowana ankieta
oceny wzbudza powszechną krytykę. Ocena komitetów, według ich przewodniczą-

370

Kronika

cych, powinna mieć charakter jakościowy, uwzględniający specyﬁkę danej dyscypliny. Pojawiają się też pytania, czemu te oceny mają służyć? Czy chodzi o to, aby
dobrze pracującym komitetom przydzielać większe środki, a likwidować słabe, czy
też celem tej akcji jest wsparcie tych komitetów, które z przyczyn obiektywnych nie
są zbyt aktywne?
Przewodniczący zreferował także sprawę włączenia się Komitetu w działania interwencyjne środowiska etnologicznego, związane z zabiegami o przyznanie środków ﬁnansowych dla Polskiego Towarzystwa Ludoznawczego na działalność Biblioteki i Archiwum Naukowego we Wrocławiu. Wspólne działania w tym zakresie
przyniosły pozytywny skutek w postaci przyznanych środków przez MNiSW.
Następnie powrócono do sprawy wewnętrznej struktury Komitetu. Przewodniczący poprosił prof. Teresę Smolińską, desygnowaną na przewodniczącą Sekcji Folklorystycznej, aby przedstawiła jej skład. Zaproponowała następujące osoby: prof. UO,
dr hab. T. Smolińska – przewodnicząca Sekcji, vacat – sekretarz, członkowie: prof.
dr hab. J. Bartmiński, prof. UW, dr hab. Piotr Dahlig, dr A. Engelking, prof. UŚ,
dr hab. Zygmunt Kłodnicki, prof. dr hab. Zbigniew Libera, prof. dr hab. Jolanta Ługowska, prof. dr hab. Roch Sulima i prof. dr hab. Hanna M. Zowczak. W zastępstwie
za desygnowaną na przewodniczącą Komisji Antropologii Miasta, prof. Karpińską,
przedstawiła także proponowany skład tej grupy: prof. UŁ, dr hab. G.E. Karpińska
– przewodnicząca Komisji, dr Hubert Czachowski – sekretarz, członkowie: dr Zbigniew Benedyktowicz, prof. dr hab. W.J. Burszta, prof. dr hab. Iwona Kabzińska,
prof. dr hab. Ryszard Kantor i prof. UO, dr hab. T. Smolińska. Ta ostatnia zreferowała też wstępny plan pracy obu zespołów, ponieważ zamierzają one w najbliższym
czasie współpracować ze sobą w celu zorganizowania w 2014 roku międzynarodowej konferencji folklorystycznej. Dlatego też przewidziano wspólne wypracowanie
koncepcji tego spotkania naukowego, ustalenie formuły współpracy z instytucjami
zagranicznymi oraz powołanie zespołu przygotowującego tom pokonferencyjny.
Po tej prezentacji, przewodniczący zarządził głosowanie nad składem i władzami
Sekcji i Komisji. Przedstawione propozycje zostały przyjęte przez zebranych jednomyślnie.
Prof. Posern-Zieliński poinformował zebranych, że Instytut im. Oskara Kolberga
w Poznaniu zamierza ubiegać się o ogłoszenie roku 2014 – Rokiem Kolbergowskim,
w związku z 200. rocznicą urodzin tego ludoznawcy. Komitet będzie wspierał tę inicjatywę i włączy się w miarę potrzeb i możliwości w te starania.
W kolejnym punkcie obrad przewidziano dyskusję nad planem pracy Komitetu
na rok 2013. Przewodniczący wskazał na kilka punktów, które powinny znaleźć się
w tym planie. Są to między innymi wydanie kolejnego tomu „Ludu”, starania o realizację wystawy „Wizualne spotkania z obcością”, dyskusja wokół studiów doktoranckich na kierunku etnologia, włączenie się w starania o ustanowienie roku 2014
Rokiem Kolbergowskim, współpraca z Polskim Instytutem Antropologii, co dodatkowo podkreślił też prezes PIA, dr Arkadiusz Bentkowski. Ponadto ustalono, że wiosenne zebranie członków Komitetu odbędzie się w Gdańsku, w Zakładzie Etnologii
UG, a jesienne w Łodzi, w nowej siedzibie Instytutu Etnologii i Antropologii Kulturowej UŁ.

Kronika

371

Następnie swoje reﬂeksje na temat najnowszych programów kształcenia etnologów i antropologów kulturowych przedstawiła prof. Anna Malewska-Szałygin.
Zapoznała się ona z nadesłanymi z poszczególnych etnologicznych ośrodków uniwersyteckich materiałami na ten temat i podzieliła się uwagami na temat Krajowych
Ram Kwaliﬁkacji. Przypomniała, że najpierw obowiązywały standardy kształcenia,
które zostały zastąpione efektami kształcenia w obszarze nauk humanistycznych,
z możliwością dopasowania ich do własnych warunków. Obecnie obowiązują tak
zwane Europejskie Ramy Kształcenia, które są bliskie ministerialnym ramom kształcenia. W toku dalszej wypowiedzi, prof. Malewska-Szałygin podkreśliła między
innymi, że nie wszystkie placówki zmieniły nazwę kierunku z „etnologia” na „etnologia i antropologia kulturowa”. Zwróciła także uwagę na dyskusyjne pozycjonowanie etnologii w obszarze nauk humanistycznych, a nie nauk społecznych. W dyskusji zabrała głos prof. Katarzyna Kaniowska, która podkreśliła, że konieczne jest
umieszczenie na ministerialnej liście dyscyplin kierunku: etnologia i antropologia
kulturowa (w formie takiej, jak brzmią nazwy placówek kształcących etnologów).
Według niej, bardzo istotna jest konieczność wypromowania nowej nazwy, wobec
zmieniającej się sytuacji naszych absolwentów na rynku pracy. Uważa, że obecnie
mamy najlepszy moment na przygotowanie odpowiednio uzasadnionego wniosku
w tej sprawie. Głos ten poparł prof. Schmidt, zwracając uwagę na zawłaszczanie
przez inne dyscypliny i specjalności naszej nazwy, co powinno być jego zdaniem
kontrolowane. Prof. Posern-Zieliński dodał, że kraje zachodnie poszły w zmianach
nazewnictwa jeszcze dalej, czego wyrazem są często fuzje antropologii ze studiami rozwojowymi (development studies); w naszym kraju rektor uczelni jest władny
wprowadzić w swej placówce każdy nowy kierunek. Prof. Kaniowska stwierdziła, że
ujednolicenie nazwy kierunku spowoduje, iż trzeba będzie stosować tę nazwę przy
nadawaniu stopni. W toku dalszej dyskusji głos zabrał prof. Janusz Barański, który
obecny stan związany z nazwą naszej dyscypliny określił jako „schizofrenię”. Pytał, czy nie nadszedł czas, aby z „etnologii i antropologii kulturowej” wybrać tylko
„antropologię kulturową”. Jego zdaniem, byłoby to też pożądane dla budowania prestiżu dyscypliny, ponieważ w tej chwili antropologia kulturowa odbierana jest jako
„dodatek” do etnologii, stąd pewnie próby jej zawłaszczania. W odpowiedzi, prof.
Posern-Zieliński podkreślił, że istnieje świadomość tego, ale z drugiej strony działają
tu: 1. siła ciążenia tradycji (w tym członkostwo w IUAES), 2. „opór materii” w Ministerstwie, 3. można wystąpić z takim wnioskiem, pod warunkiem, że będzie consensus całego środowiska w tej sprawie. W dalszej wypowiedzi podkreślił, że obecnie
szanse na zmiany są większe i być może trzeba działać w tym zakresie poprzez KNE.
Prof. Kaniowska dodała, że wskazane byłoby wystąpienie o zmianę nazwy dyscypliny i kierunku, a prof. Dahlig zwrócił uwagę, aby w ferworze działań nie przegapić
subdyscyplin istniejących w KNE, używających nazw nawiązujących do etnologii
(etnomuzykologia etc.). Kończąc dyskusję postanowiono, że na posiedzeniu Prezydium podjęte zostaną ustalenia, jak działać dalej w tej sprawie.
W dalszej części posiedzenia głos zabrała dyrektorka Instytutu Etnologii i Antropologii Kulturowej UW – prof. Malewska-Szałygin, która omówiła aktualną sytuację, osiągnięcia i plany badawcze tego Instytutu. Zwróciła uwagę między innymi na

372

Kronika

sprawy studenckie (liczbę studentów, studia podyplomowe), na badania prowadzone
w oparciu o granty, dotyczące zagadnień z zakresu antropologii medycznej, wizualnej i politycznej, bioetyki, studiów genderowych, seksualności i cielesności, a także
sytuacji polskich Romów, badań na Kaukazie oraz studiów nad islamem; dokonała
także charakterystyki składu kadrowego Instytutu (5 samodzielnych pracowników,
17 doktorów, w tym wielu młodych) oraz publikacji pracowników.
Po wysłuchaniu tych informacji, prof. Kaniowska podkreśliła, że wkraczanie antropologii w nowe przestrzenie społeczne jest bardzo obiecujące. W zakończeniu obrad poruszyła zagadnienia związane z nowymi przepisami dotyczącymi nadawania
stopni naukowych.
Irena Kabat

Lud, t. 97, 373
2013

In memoriam

VII. IN MEMORIAM

MIECZYSŁAW SOPPA [1959-2013]

Po kilkuletniej walce z nowotworem, wydawało
się już niemal – walce zwycięskiej, w lutym tego roku
odszedł do Pana nasz Przyjaciel, Kolega, a przede
wszystkim – Mąż, Ojciec, także już i Dziadek – Mieczysław Soppa, dla nas po prostu – Mieciu, Mietek.
Wydawało się dotąd, iż to miejsce w „Ludzie” – rubryka „In memoriam” – zarezerwowane jest jeszcze
(poza wyjątkami) dla pokoleń dużo od nas starszych,
ale aniśmy się obejrzeli, jak dojrzeliśmy, dorośliśmy
także i do tego. Mieciu tę furtkę uchylił – spośród nas
– jako pierwszy.
Pytać można, czy musiał odchodzić tak wcześnie – wszak leczenie w klinice w Bydgoszczy dawało i efekty, i nadzieję. Ten rok jednak zaczął się
źle, a jego styczniowo-lutowa droga przez mękę, jego
wędrówka po szpitalach, klinikach, przychodniach – odsyłanego bez badań, bez podjęcia najmniejszej choć próby najbardziej elementarnej pomocy, cierpiącego i z każdym dniem coraz słabszego człowieka (bo nie pacjenta!)… potwierdziła w sposób
dojmujący chaos i nędzę polskiej medycyny, a już zwłaszcza nędzę ducha, zobojętnienie tych, którzy zobowiązani są nieść pomoc… Honor tejże uratował poznański
szpital zakaźny Akademii Medycznej, nowoczesny, profesjonalny, znakomity, w którym Mietek znalazł się cudem – z miejsca otoczony opieką, i ludzką, i lekarską…,
w którym jednak znalazł się o miesiąc za późno. W kilka dni po operacji – ostatniej
próbie ratunku, w otoczeniu żony i córek, w obecności lekarzy, zmarł nad ranem
27 lutego, w zgodzie z Bogiem i ludźmi. Odchodził świadomie, godnie, tak jak godnie żył, bo jeszcze w tym momencie – wielkiego cierpienia – dał niezwykłe świadectwo wiary i ufności – jakby stanął na początku nowej drogi, jakże jednak innej od
tych, jakich wiele przemierzył w swoich wędrówkach etnografa…
Nasze wędrówki… Poznaliśmy się pierwszego dnia studiów, już w pierwszych
ich chwilach: Mieciu, Jasiu, Andrzej. I to pierwsze podejście naszej czwórki – przed
salą 110 w Novum – zadzierzgnęło więź niezwykłą, trwającą do dziś. Już też niemal

374

In memoriam

od razu Mieciu nie pojawiał się inaczej, jak tylko z Irką przy boku, koleżanką z roku.
Tak, praktycznie od zawsze stanowili już parę – i inaczej, osobno, byli już niewyobrażalni…
Piękne lata studiów, studenckie przyjaźnie… Błądzenia nad Wartą w Kuczkach pod
Uniejowem, wędrówki gościńcami Różanegostoku za Sokółką, niczym z XIX-wiecznych pejzaży Chełmońskiego, a później już nasze opisywania wsi Puszczy Noteckiej –
Marylin, Miały, Zieleniec i Kwiejce, wreszcie i Biała, Gulcz, Hamrzysko…, do których
zjeżdżaliśmy przez wiele jeszcze lat po studiach… Ale łączyły nas nie tylko wędrówki.
Razem – całym niemal rokiem – ćwiczyliśmy oberki, poleczki i dzikie tańce zbójnickie
w Zespole Tańca Ludowego na Poligrodzie, razem też z Mieciem biegaliśmy na treningi piłkarskie reprezentacji UAM (był bramkarzem, szalonym, odważnym, rzucającym
się pod nogi w najgorszy młyn…). Były wycieczki-objazdy, a to po Podhalu, to po
naszych wschodnich kresach – do starowierów z Mazur, Litwinów w Puńsku, Tatarów
w Bohonikach i do Alego Muchy… czy później po dziedzinach bieszczadzko-rzeszowskich… albo – w stanie wojennym (maj 1982) po Kaszubach, Żuławach i gorącym
od protestów Gdańsku… Przeżyliśmy fascynację papieżem Wojtyłą, naszym Papieżem (wszak swoje studium podjął wraz z nami…), i zarazem turbulencje tworzenia się
Solidarności, pięknego ruchu otwierającego świat, będącego niebywałym powiewem
ledwie dotąd przeczuwanego wichru… Powiewem wolności, odświeżenia… Budowaliśmy od podstaw studencki samorząd, Niezależne Zrzeszenie Studentów – w czym
również nie mogło zabraknąć Miecia. Strajkowaliśmy w lutym (1981), co było łatwe,
ale i – w mniejszym gronie, gdy zrobiło się groźniej – jesienią tamtego roku, aż po
13 grudnia, straszeni przez kolumny ZOMO pod oknami Novum… Wszędzie tam
Mietek musiał być, a tam, gdzie być nie mógł, było nas jakby dużo mniej… Tamtego
też roku, pomiędzy strajkami, Irka i Mieciu wzięli ślub…
W czerwcu 1983 roku, tuż po obronie magisterek, zostali rodzicami, i z pracami
w plecaku, z małą Marianką w tobołku, wyruszyli do pracy – do Ochli, do skansenu i Muzeum Wsi Lubuskiej w Zielonej Górze. Wkrótce też, w ich mieszkanku we wsi, na pięterku, pojawiły się – Ulka, Jadzia i nieco później – już w domu w skansenie – Dorotka…
Oczywiście – co chwila mieli nas na głowie. Wpadaliśmy pod byle pretekstem, nie tylko
w Sylwestra, bo tak jakoś było, że Irka i Mietek, ich dom, ich rodzina, najzwyczajniej nas
przyciągały… Z czasem, co naturalne, te nasze nitki rozciągały się, wypady do Soppów
stawały rzadsze, ale przyjaźń przetrwała i… trwa. Często, kiedy tylko bywali przejazdem, czy w Poznaniu, Toruniu, Lednogórze, Warszawie, Łańcucie, Tomyślu, zjawiali się
choćby na chwilę, na parę słów. Jak w styczniu, jak w lutym tego roku…
Tak, kochani, to może jeden z najpiękniejszych darów – ta nasza przyjaźń, nasze
spotkanie się, które nam się przydarzyły, dostały („Nie może być, na kooocie…” –
rzucił by pewnie w tym miejscu Mieciu swym ulubionym cytatem z Pawlaka…).
Soppowie wrośli w Ochlę, nie tylko w skansen, w Muzeum, w pracę – ale także
w społeczność wsi. Nie przypadkiem był Mieciu i strażakiem, i prezesem klubu „Zorza”, nie przypadkiem tworzył Towarzystwo Przyjaciół Wsi Ochla, czy działał jako
radny… Nie przypadkiem na cmentarzu w Ochli spoczywa tuż za płotem boiska –
jakby usiadł na wiecznej ławce rezerwowych, na chwilę tylko – na rezerwie…
Roman Bąk

375

In memoriam

* * *
Mieczysław Jan Soppa urodził się 5 października 1959 r. w Niechanowie (dawne województwo poznańskie); od 1966 r uczęszczał do szkoły podstawowej w Witkowie, a po
jej ukończeniu – do II Liceum Ogólnokształcącego im. Dąbrówki w Gnieźnie; w latach
1978-83 studiował na wydziale historycznym w ówczesnej katedrze etnograﬁi UAM
w Poznaniu i tam też w 1983 r. (już w Instytucie Etnologii) otrzymał tytuł magistra.
W czasie studiów pełnił funkcję starosty roku oraz przewodniczącego koła naukowego
studentów. W międzyczasie ukończył eksternistycznie szkołę rolniczą w Witkowie.
1 lipca 1983 r. podjął pracę w Muzeum Etnograﬁcznym w Zielonej Górze z siedzibą w Ochli, gdzie pracował do 31 grudnia 1988 r. W tym czasie był zatrudniony
w dziale budownictwa ludowego na kolejnych stanowiskach – asystenta, starszego
asystenta, adiunkta.
Od 1 sierpnia 1987 r. został kierownikiem działu budownictwa ludowego. Prowadził badania terenowe nad budownictwem ludowym w województwie zielonogórskim ze szczególnym uwzględnieniem Łużyc. Z racji zajmowanego stanowiska
kierował całokształtem prac działu budownictwa ludowego, miał nadzór merytoryczny nad pracami konserwatorsko-budowlanymi prowadzonymi w skansenie.
Zainteresowanie problematyką budownictwa ludowego owocowało przygotowywaniem referatów na ogólnopolskie konferencje skansenowskie. Gromadził tez zbiory
z dziedziny kultury technicznej, prowadził dokumentację naukową zbiorów muzealnych i współpracował ze wszystkimi działami merytorycznymi (strojów i tkanin,
sztuki ludowej, oświatowym).
1 stycznia 1989 r. został kierownikiem stolarni w zakładzie prywatnym w Ochli,
w której pracował do 31 października 1991 r.
Od 1 listopada 1991 r. do 15 stycznia 1998 r. był inspektorem w referacie infrastruktury technicznej w Urzędzie Gminy Zielona Góra w Zielonej Górze. W tym
czasie sprawował również po raz pierwszy funkcję radnego Gminy Zielona Góra.
W styczniu 1998 roku, po wygranym konkursie, wrócił do Muzeum, tym razem
na stanowisko dyrektora Muzeum Etnograﬁcznego w Zielonej Górze z siedzibą
w Ochli. Funkcję tę pełnił od 16 stycznia 1998 r. do 31 stycznia 2003 r. W tym czasie
– w zakresie podstawowej działalności statutowej Muzeum – rozszerzył i zintensyﬁkował zakres badań terenowych, dokumentowania, naukowego opracowania i upowszechniania kultury ludowej zróżnicowanych grup etnicznych. Wzbogacił ofertę
programową Muzeum o wiele form łączących funkcje edukacyjne i upowszechnieniowe z rekreacją, które przekształciły tradycyjne poznawanie przeszłości poprzez
osobiste uczestnictwo w tradycyjnych pracach wiejskich (praca na roli), zwyczajach
ludowych oraz rzemiośle i rękodziele ludowym.
Od 1 lutego 2003 r. do 15 lutego 2011 r. był kierownikiem działu budownictwa
ludowego w tymże Muzeum. W tym też czasie (2002-2006) sprawował po raz drugi
funkcję radnego Gminy Zielona Góra.
Od 16 lutego 2011 r. przebywał na rencie zdrowotnej.
W latach 2005-2006, 2011-2012 prowadził zajęcia dydaktyczne w Instytucie Pedagogiki Społecznej Uniwersytetu Zielonogórskiego. Był aktywnym uczestnikiem
następujących Towarzystw: Lubuskiego Towarzystwa Naukowego, Towarzystwa

376

In memoriam

Studiów nad Kulturą Łużycką, Polskiego Towarzystwa Ludoznawczego, Związku Muzeów na Wolnym Powietrzu w Polsce, a także Stowarzyszenia Przyjaciół Wsi Ochla
(członek-założyciel). Czynnie działał w Ochotniczej Straży Pożarnej Ochla (przez
dwie kadencje w zarządzie) oraz w Ludowym Klubie Sportowym „Zorza Ochla”, którego był przez dwie kadencje prezesem, oraz w Radzie Sołeckiej wsi Ochla.
Opublikował m.in. w biuletynach Muzeum Etnograﬁcznego w Zielonej Górze
(Ochla): Park Budownictwa Ludowego Muzeum Etnograﬁcznego w Zielonej Górze
z siedzibą w Ochli, 1985; Kultury Europy w kulturze regionu (wraz z Ireną Lew),
2011; Dawny transport wiejski (wraz z Ireną Soppa), 2012. W „Roczniku Lubuskim”
i „Biuletynie Stowarzyszenia Muzeów na Wolnym Powietrzu” prezentował artykuły
dotyczące m.in. budownictwa tradycyjnego Łużyc, Dolnego Śląska i Wielkopolski,
zagospodarowania przestrzennego skansenu, stosunków etnicznych na ziemi lubuskiej, założeń teoretycznych do rekonstrukcji obiektów architektury oraz kształtowania środowiska przyrodniczego dawnej wsi w skansenie w Ochli. Opublikował
m.in.: Atrakcyjność przestrzeni skansenowskiej. Szanse i zagrożenia wynikające
z jej wykorzystania; Charakterystyka stosunków etnicznych na ziemi lubuskiej – próby przedstawienia zróżnicowania kulturowego w skansenie; Wiedza o dawnej wsi
a estetyka XXI wieku. Próba kompromisu w muzeum na wolnym powietrzu (wraz
z Ireną Soppa); Dziedzictwo kulturowe ziemi lubuskiej; Sektor łużycki w Muzeum
Etnograﬁcznym w Zielonej Górze z siedzibą w Ochli na tle zachowanych w regionie
pozostałości budownictwa drewnianego; Adaptacja Łemków na ziemiach zachodnich na przykładzie uprawy roli; Tradycje a współczesność winiarstwa w Zielonogórskiem.
oprac. Irena i Marianna Soppa

Noty o autorach artykułów

Lud, t. 97, 377
2013

NOTY O AUTORACH ARTYKUŁÓW

Janusz Barański, doktor habilitowany etnologii, adiunkt w Instytucie Etnologii i Antropologii Kulturowej Uniwersytetu Jagiellońskiego. Zajmuje się teorią
i metodologią antropologiczną, teorią kultury, estetyką antropologiczną, muzeologią i problematyką dziedzictwa kulturowego. Ostatnio prowadzi badania na
Spiszu Polskim.
Adres: Instytut Etnologii i Antropologii Kulturowej, Uniwersytet Jagielloński, ul. Gołębia 9, 31-007 Kraków.
j.baranski@iphils.uj.edu.pl
Maria Dębińska, doktorantka w Szkole Nauk Społecznych Instytutu Filozoﬁi i Socjologii PAN. Zajmuje się antropologią prawa, antropologią miasta oraz
studiami genderowymi.
Adres: Szkoła Nauk Społecznych, Instytut Filozoﬁi i Socjologii PAN,
ul. Nowy Świat 72, 00-330 Warszawa.
mariadebinska@gmail.com
Karolina Dudek, doktorantka w Szkole Nauk Społecznych Instytutu Filozoﬁi i Socjologii PAN, absolwentka zarządzania, stosunków międzynarodowych
i etnologii oraz studiów podyplomowych w zakresie ﬁlologii polskiej. Zajmuje
się antropologią zarządzania i historii, socjologią wiedzy, socjologią rzeczy, muzealnictwem i wizualnością w kulturze.
Adres: Szkoła Nauk Społecznych, Instytut Filozoﬁi i Socjologii PAN,
ul. Nowy Świat 72, 00-330 Warszawa.
kdudek@sns.waw.pl
Grażyna Kubica, adiunkt w Zakładzie Antropologii Społecznej Instytutu Socjologii Uniwersytetu Jagiellońskiego. Interesuje się problematyką śląską, ewangelicką i żydowską oraz antropologią polityczną, wizualną, feministyczną i historią dyscypliny, szczególnie życiem i twórczością Bronisława Malinowskiego
i Marii Czaplickiej.
Adres: Instytut Socjologii, Uniwersytet Jagielloński, ul. Grodzka 52, 31-044
Kraków.
grazyna.kubica-heller@uj.edu.pl

378

Noty o autorach artykułów

Inga B. Kuźma, adiunkt w Instytucie Etnologii i Antropologii Kulturowej
Uniwersytetu Łódzkiego. Interesuje się metodologicznymi problemami badania
kultury przez pryzmat wykluczenia, marginalizacji, płci kulturowej, doświadczenia i emocji. Prowadzi badania w ośrodkach dla bezdomnych. Zajmuje się również badaniami w działaniu.
Adres: Instytut Etnologii i Antropologii Kulturowej, Uniwersytet Łódzki,
ul. Pomorska 149/153, 90-236 Łódź.
inga.kuzma@uni.lodz.pl
Magdalena Lubańska, adiunkt w Instytucie Etnologii i Antropologii Kulturowej Uniwersytetu Warszawskiego. Zajmuje się prawosławiem i islamem na
terytoriach postosmańskich (rytuały oﬁarnicze, praktyki związane z uzdrowieniami), materialnością religijną, synkretyzmem religijnym, epistemologicznymi
problemami związanymi z reprezentacją islamu i chrześcijaństwa w literaturze
antropologicznej.
Adres: Instytut Etnologii i Antropologii Kulturowej, Uniwersytet Warszawski, ul. Żurawia 4, 00-503 Warszawa.
magdalena.lubanska@gmail.com
Agata Ładykowska, antropolog społeczny, doktorantka w Max Planck Institute for Social Anthropology w Halle/Saale, asystent w Instytucie Etnologii i Antropologii Kulturowej Uniwersytetu Warszawskiego. Interesuje się antropologią
prawosławia i chrześcijaństwa, antropologią ekonomiczną, antropologią postsocjalizmu i pogranicza. Prowadzi badania terenowe w Rosji, na Łotwie, w Polsce
i Estonii.
Adres: Instytut Etnologii i Antropologii Kulturowej, Uniwersytet Warszawski, ul. Żurawia 4, 00-503 Warszawa.
agata.ladykowska@gmail.com
Izabella Main, historyk i etnolog, adiunkt w Instytucie Etnologii i Antropologii Kulturowej Uniwersytetu im. Adama Mickiewicza w Poznaniu. Interesuje
się pamięcią i kulturą PRL, przemianami współczesnych migracji w Europie,
antropologią medyczną i antropologią miasta. Prowadzi badania wśród Polek-migrantek w Barcelonie, Berlinie i Londynie, koncentrując się na ścieżkach migracyjnych oraz strategiach i praktykach zdrowotnych.
Adres: Instytut Etnologii i Antropologii Kulturowej, Uniwersytet im. Adama
Mickiewicza w Poznaniu, ul. św. Marcin 78, 61-809 Poznań.
imain@amu.edu.pl

Noty o autorach artykułów

379

Katarzyna Majbroda, doktor literaturoznawstwa, etnolog, adiunkt w Katedrze Etnologii i Antropologii Kulturowej Uniwersytetu Wrocławskiego. Zajmuje
się metodologią badań literackich, teorią i metodologią antropologii społeczno-kulturowej, krytyką kulturową i badaniem dyskursów postzależnościowych.
Adres: Katedra Etnologii i Antropologii Kulturowej, Uniwersytet Wrocławski, ul. Szewska 50/51, 50-139 Wrocław.
kat.maj@wp.pl
Łukasz Michoń, doktor nauk humanistycznych w zakresie kulturoznawstwa,
pracuje w Państwowym Pomaturalnym Studium Kształcenia Animatorów Kultury i Bibliotekarzy we Wrocławiu. Antropolog społeczny, animator społeczności
lokalnych, artysta. W kręgu jego zainteresowań naukowych leży antropologia
polityki, etnograﬁa surrealistyczna, współczesne przejawy myślenia magicznego, życie w drugim obiegu, popularyzacja wiedzy antropologicznej, antropologia
intermedialna, zaangażowane społecznie projekty interdyscyplinarne, wdrażanie
projektów artystyczno-naukowych wspierających grupy wykluczone, metody
i techniki antropologiczne wspierające proces animacji oraz badania prowadzone
w paradygmacie kwantowym.
Adres: Państwowe Pomaturalne Studium Kształcenia Animatorów Kultury
i Bibliotekarzy we Wrocławiu, ul. Niemcewicza 2, 50-238 Wrocław.
lmichon@wp.pl
Kamil Pietrowiak, doktorant w Katedrze Etnologii i Antropologii Kulturowej Uniwersytetu Wrocławskiego. Prowadzi badania na temat kulturowych
i społecznych uwarunkowań życia młodych osób niewidomych. Interesuje się
etnograﬁą opartą na współpracy, metodyką badań etnograﬁcznych, etyką w procesie badań etnograﬁcznych oraz zmysłami w perspektywie nauk społecznych.
Adres: Katedra Etnologii i Antropologii Kulturowej, Uniwersytet Wrocławski, ul. Szewska 50/51, 50-139 Wrocław.
kapie@wp.pl
Marta Songin-Mokrzan, doktor etnologii, realizuje staż podoktorski ﬁnansowany przez Narodowe Centrum Nauki w Katedrze Socjologii Gospodarki
i Komunikacji Społecznej na Wydziale Humanistycznym Akademii Górniczo-Hutniczej w Krakowie. Interesuje się problematyką teorii i metodologii antropologicznej, antropologii państwa oraz antropologii ekonomicznej.
Adres: Katedra Socjologii Gospodarki i Komunikacji Społecznej, Akademia Górniczo-Hutnicza im. Stanisława Staszica w Krakowie, ul. Gramatyka 8a,
30-071 Kraków.
martasongin@gmail.com

380

Noty o autorach artykułów

Anna Witeska-Młynarczyk, doktor antropologii społecznej, adiunkt w Instytucie Etnologii i Antropologii Kulturowej Uniwersytetu im. Adama Mickiewicza w Poznaniu. Interesuje się społecznym wymiarem procesów pamiętania,
antropologią medyczną (szczególnie psychiatrią transkulturową, zagadnieniami
związanymi z macierzyństwem i płcią kulturową oraz doświadczeniem choroby),
antropologią wizualną i antropologią przestrzeni.
Adres: Instytut Etnologii i Antropologii Kulturowej, Uniwersytet im. Adama
Mickiewicza w Poznaniu, ul. św. Marcin 78, 61-809 Poznań.
anna.witeska@gmail.com
Andrzej Zaporowski, magister etnograﬁi, doktor ﬁlozoﬁi, uzyskał habilitację w zakresie nauk o poznaniu i komunikacji społecznej. Kierownik Zakładu
Historii i Metodologii Nauk o Kulturze Instytutu Kulturoznawstwa Uniwersytetu
im. Adama Mickiewicza w Poznaniu. Zajmuje się metodologią humanistyki, komunikacją międzykulturową i ﬁlozoﬁą kultury.
Adres: Instytut Kulturoznawstwa, Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu, ul. Szamarzewskiego 89A, 60-568 Poznań.
az@amu.edu.pl

381

Informacje dla autorów

INFORMACJE DLA AUTORÓW

Zapraszamy do nadsyłania tekstów etnologów i antropologów, a także przedstawicieli pokrewnych dyscyplin, którzy chcieliby wypowiedzieć się na forum naszego
czasopisma. Prace mogą mieć charakter teoretyczny, metodologiczny i empiryczny,
a najważniejszym kryterium ich zakwaliﬁkowania do publikacji jest wartość merytoryczna. Za opublikowanie artykułu w czasopiśmie „Lud” autor uzyskuje 10 punktów,
zgodnie z punktacją podaną przez Ministerstwo Nauki i Szkolnictwa Wyższego w odniesieniu do czasopism umieszczonych na liście ERIH (kategoria czasopism NAT).

Zasady publikowania
1. Publikacje w czasopiśmie „Lud” są zamieszczane w następujących działach:
„Artykuły”, „Poglądy i opinie”, „Komunikaty”, „Sylwetki”, „Rozmowy i wspomnienia”, „Recenzje i noty recenzyjne”, „Kronika” oraz „In memoriam”. Przyjmujemy
jedynie teksty oryginalne, które nie były opublikowane wcześniej i nie są rozpatrywane do druku w innym czasopiśmie wydawanym w języku polskim ani w pracy
zbiorowej. Przed przyjęciem do druku artykuły są opiniowane przez dwóch anonimowych recenzentów zewnętrznych, spoza zespołu redakcyjnego.
2. Objętość przesyłanych do redakcji artykułów, włącznie z materiałami ilustracyjnymi, nie powinna przekraczać 1,5 a.a. (30-60 tys. znaków ze spacjami), tekstów
do działów „Poglądy i opinie” oraz „Komunikaty” – 0,5 a.a. (20 tys. znaków ze
spacjami), natomiast recenzji i innych opracowań – 0,3 a.a. (12 tys. znaków ze spacjami).
3. Artykuły do tomu bieżącego należy nadsyłać do 31 marca, niemniej redakcja
zastrzega sobie prawo przesunięcia części opracowań do następnego tomu. Prosimy
o przysyłanie tekstów na płycie CD wraz z jednym egzemplarzem wydruku na adres: Redakcja „Ludu”, Instytut Etnologii i Antropologii Kulturowej, Uniwersytet im.
Adama Mickiewicza, ul. św. Marcin 78, 61-809 Poznań. Nie przyjmujemy materiałów dostarczonych wyłącznie w wersji drukowanej.
4. Autorzy artykułów są zobowiązani do dostarczenia streszczenia w języku polskim i angielskim o objętości około 200 wyrazów. Streszczenie powinno być napisane
na oddzielnej stronie i opatrzone nagłówkiem z imieniem i nazwiskiem autora oraz
tytułem artykułu. Pod streszczeniem angielskim należy zamieścić tłumaczenia słów
kluczowych. Osobno należy dołączyć również informacje o autorze artykułu (imię,
nazwisko, specjalność i stopień naukowy, miejsce pracy oraz zainteresowania naukowe, adres do korespondencji i adres e-mail). Streszczenie i dane o autorze winny być
zamieszczone jako oddzielne pliki na płycie z tekstem artykułu.

382

Informacje dla autorów

5. Prosimy o nadsyłanie prac starannie przygotowanych pod względem językowym i zgodnych z wymaganym formatem publikacji. W wypadku dostarczenia
tekstu, który nie spełnia wymogów formalnych, redakcja zwraca się do autora z prośbą o wprowadzenie stosownych poprawek. Dokonujemy również wstępnej oceny
merytorycznej tekstu i przekazujemy wskazówki autorowi. Konsultacje odbywają się
wyłącznie drogą elektroniczną. Zastrzegamy sobie prawo do wprowadzenia poprawek i skrótów redakcyjnych. Jeżeli recenzent artykułu sugeruje zmiany, wysyłamy
opinię autorowi, który powinien się do niej ustosunkować i uwzględnić wskazówki,
które mogą podnieść jakość tekstu. Artykułów, które uzyskały negatywną opinię, nie
przyjmujemy do druku.
6. Zgodnie z zaleceniami Ministerstwa Nauki i Szkolnictwa Wyższego, dla przeciwdziałania przypadkom ghostwriting i guest authorship, autorzy opracowań zbiorowych zobowiązani są do podania informacji o wkładzie poszczególnych autorów
w powstanie artykułu (kto jest autorem koncepcji, kto opracował metody, kto wykonał badania terenowe itp.), przy czym główną odpowiedzialność ponosi autor zgłaszający tekst. Niezbędne jest również podanie informacji o źródłach ﬁnansowania
publikacji, wkładzie instytucji naukowo-badawczych, stowarzyszeń i innych podmiotów. W razie stwierdzenia przypadków nierzetelności naukowej polegającej na
nieujawnianiu wkładu innych osób w powstanie publikacji (ghostwriting) bądź ujmowaniu jako współautorów osób, których wkład w powstanie publikacji był znikomy lub w ogóle nie miał miejsca (guest authorship), redakcja ma obowiązek powiadomienia o tym naruszeniu zasad etyki środowisko naukowe.
7. Publikacje w „Ludzie” nie są płatne. Autorzy zamieszczonych w danym tomie
artykułów otrzymują po jednym egzemplarzu autorskim.
8. Materiałów nieprzyjętych do druku redakcja nie odsyła.
Format publikacji
1. Wszystkie teksty powinny być napisane w edytorze Word, czcionką Times New
Roman, 12 pkt., z odstępem 1,5 wiersza. Nowy akapit należy rozpoczynać od wcięcia.
2. Odesłania do pozycji bibliograﬁcznych należy sporządzać według zasady: „autor-rok-strona”, zarówno w tekście, jak i w przypisach. Odesłanie winno być umieszczone w nawiasie okrągłym i mieć następującą formę: (Barnard 2000: 71). Jeżeli
odsyłamy do jakiejś pozycji jako całości, pomijamy stronę.
3. Jeśli zamieszczamy cytat, zawsze podajemy stronę pracy, z której pochodzi.
Cytaty krótkie piszemy zwykłą czcionką i ujmujemy je w cudzysłów. Jeśli występuje
wewnętrzny cudzysłów, powinien być wyróżniony znakami: „«…»”. Dłuższe cytaty
piszemy mniejszą czcionką (11 pkt.), z pojedynczym odstępem i ujmujemy je „blokowo”, z wcięciem z lewej, bez cudzysłowu, np.:
Reguły magiczne zawsze pełnią funkcję ekspresyjną. Bez względu na to, jakie
wypełniają funkcje, czy to dyscyplinarne, redukujące niepokój, czy sankcjonujące
kod moralny, to przede wszystkim spełniają one funkcję symboliczną (Douglas
2004: 79).

Informacje dla autorów

383

4. Przypisy należy umieszczać u dołu strony.
5. W wykazie wykorzystanej literatury należy podawać następujące dane (alfabetycznie, z zastosowaniem graﬁcznego wyróżnienia autora i roku publikacji): nazwisko i inicjał (-y) imienia (imion) autora (autorów), rok publikacji, pełny tytuł (kursywą), miejsce wydania i wydawnictwo, a w wypadku artykułów w czasopismach
i pracach zbiorowych – także strony. Jeżeli zamieszczamy więcej niż jedną pracę
tego samego autora, nie powtarzamy nazwiska, a publikacje porządkujemy według
kolejności wydania. Jeśli podajemy więcej niż jedną publikację danego autora z tego
samego roku, oznaczamy je małą literą a, b itd., obok daty wydania. W wypadku,
gdy pracę napisało więcej niż trzech autorów, piszemy nazwisko pierwszego, inicjał
imienia i skrót „i in.”. Jeśli przytaczamy pracę w polskim przekładzie, podajemy
nazwisko tłumacza. Wszystkie prace umieszczamy w porządku alfabetycznym, nie
grupując ich według rodzaju źródeł.

Przykłady zapisu:
a) wydawnictwa zwartego:
Burszta J.
1974
Kultura ludowa — kultura narodowa. Szkice i rozprawy, Warszawa:
Ludowa Spółdzielnia Wydawnicza.
Fabian J.
1991
Time and the Work of Anthropology: Critical Essays 1971-1991, Reading, Paris: Harwood Academic Publishers.
Mathews G.
2005
Supermarket kultury. Kultura globalna a tożsamość jednostki, przeł.
E. Klekot, Warszawa: Państwowy Instytut Wydawniczy.
b) pracy zbiorowej:
Staszczak Z. (red.)
1987
Słownik etnologiczny. Terminy ogólne, Warszawa, Poznań: Państwowe
Wydawnictwo Naukowe.
Biehl J., Good B., Kleinman A. (eds.)
2007
Subjectivity: Ethnographic Investigation, Berkeley, London: University of California Press.
c) artykułu w pracy zbiorowej:
Kurowski K.
2003
Apokalipsa ludowa, w: Ł. Smyrski, M. Zowczak (red.), Podole i Wołyń.
Szkice etnograﬁczne, Warszawa: Wydawnictwo DiG, s. 205-219.
Hughes Ch.
1993
From Field Notes to Dissertation: Analyzing the Stepfamily, w: A. Bryman, R.G. Burgess (eds.), Analyzing Qualitative Data, London, New
York: Routledge, s. 35-46.

384

Informacje dla autorów

d) artykułu w czasopiśmie:
Dzięgiel L.
1977
Afgańskie pożywienie codzienne i potrawy tradycyjne, „Etnograﬁa Polska”
21: 2, s. 175-210.
Lyon S.
2005
Migratory Imaginations: The Commodiﬁcation and Contradictions
of Shade Grown Coffee, „Social Anthropology” 14: 3, s. 377-390.
6. Zapis pozycji bibliograﬁcznych pisanych alfabetem rosyjskim powinien być
sporządzony zgodnie z zasadami transliteracji.
7. Materiały z Internetu, jeśli są to teksty autorskie, należy umieszczać w bibliograﬁi alfabetycznie, podając oprócz nazwiska autora i tytułu, datę i źródło internetowe. Natomiast w wypadku korzystania ze stron internetowych, a nie autorskich
publikacji, podajemy nazwy domen i adresy pod spisem literatury (wraz z datą ostatniego dostępu).
8. Kursywy należy używać do zapisu tytułów publikacji zwartych i artykułów
(a także tytułów ﬁlmów, piosenek itp.) oraz wyrazów i zwrotów w językach obcych.
Ponadto stosujemy kursywę w zapisie tytułów podrozdziałów (w artykułach) oraz
w zapisie imion i nazwisk autorów recenzji, sprawozdań i wspomnień. Nie zapisujemy kursywą cytatów ani nazw instytucji bądź organizacji.
9. Skróty (jak: np., m.in., itd., itp., i in., tzw., ok., r., w.) stosujemy w tekście jedynie
w nawiasach oraz w przypisach (wyjątkiem jest „itp.”, „itd.” na końcu zdania oraz
skróty w rodzaju „tys.”, „p.n.e.”, których używamy również w głównym tekście).
10. W tekście podajemy obok nazwisk całe imiona autorów, a przy kolejnym użyciu samo nazwisko. Natomiast w przypisach i w bibliograﬁi umieszczamy jedynie
inicjały imion.
11. Fotograﬁe lub inne ilustracje należy przesyłać na adres redakcji na płycie CD,
jako osobne pliki (w formacie .jpg, .gif, .bmp, .png lub .tif). Na płycie należy załączyć sporządzoną w Wordzie listę podpisów pod fot. (lub il.), według następującego
wzoru:
Fot. 1. Obozowisko Pasztunów, zachodni Pakistan (fot. J. Stolarski, lipiec 2005).
12. Autorzy są odpowiedzialni za uzyskanie pozwolenia na ewentualne reprodukowanie w ich tekście materiałów ilustracyjnych objętych prawem autorskim.
Artykuły:
1. Nagłówek i tytuł artykułu powinny być zapisane według następującego wzoru:
ŁUKASZ KACZMAREK
Instytut Etnologii i Antropologii Kulturowej
Uniwersytet im. Adama Mickiewicza
Poznań

Informacje dla autorów

385

ZRÓŻNICOWANIE KULTUROWE I ZANIKANIE SYSTEMU KASTOWEGO
WŚRÓD FIDŻYJSKICH HINDUSÓW
2. Wskazany jest podział artykułów na rozdziały, które należy wyodrębnić tytułami, bez numeracji. Tytuły rozdziałów powinny być zapisane małymi literami, pogrubioną czcionką (tej samej wielkości, co w tekście), od lewej, poprzedzone potrójnym odstępem, a od dalszej części tekstu oddzielone odstępem podwójnym. Tytuły
ewentualnych podrozdziałów należy pisać kursywą, bez pogrubienia i oddzielać je
od tekstu w taki sam sposób, jak tytuły rozdziałów.
3. Pod tekstem artykułu, a przed bibliograﬁą należy zamieścić od 4 do 8 słów
kluczowych.
Poglądy i opinie; Komunikaty:
Forma zapisu nagłówka powinna być taka, jak w artykułach. Przypisy i bibliograﬁa nie powinny być rozbudowane; należy je sporządzić według zasad zapisu podanych powyżej.
Recenzje:
1. Nagłówek recenzji powinien być zapisany w następującej formie (nazwisko
czcionką rozstrzeloną):
Adam K u p e r, Kultura. Model antropologiczny, przeł. I. Kobłon, Kraków:
Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego 2005, ss. 264, ISBN: 83-233-2051-9.
Natomiast jeśli recenzowana jest praca zbiorowa:
Linda H. C o n n o r, Geoffrey S a m u e l (eds.), Healing Powers and Modernity:
Traditional Medicine, Shamanism and Science in Asian Societies, Westport, London:
Bergin & Harvey 2001, ss. 283, il. ISBN: 0-89789-715-3.
2. Imię i nazwisko autora recenzji należy zapisać kursywą, pod tekstem.
3. Jeżeli w recenzji występują przypisy i odesłania do pozycji bibliograﬁcznych,
należy stosować zasady zapisu takie same, jak w wypadku artykułu.

Zamówienia na prenumeratę czasopisma „Lud” oraz na zakup poszczególnych
tomów przyjmuje Polskie Towarzystwo Ludoznawcze, ul. Szczytnicka 11,
50-382 Wrocław, tel. (71) 321-16-10; fax (71) 321-16-14; e-mail: ptl@ptl.
info.pl (oferta wydawnicza PTL: http://www.ptl.info.pl).

386

Informacje dla autorów

Sprostowanie
W poprzednim tomie „Ludu” (t. 96: 2012) opublikowano sprawozdanie z konferencji „Europa regionów. Perspektywy badawcze i edukacyjne” towarzyszącej
88. Walnemu Zjazdowi Delegatów Polskiego Towarzystwa Ludoznawczego w Poznaniu. Jako autorka tego sprawozdania ﬁguruje wyłącznie Magdalena ZiółkowskaKuﬂińska. W rzeczywistości sprawozdanie to jest pracą zbiorową, w której uczestniczyli także Katarzyna Rybarczyk oraz Mikołaj Smykowski.
Za powstałą nieścisłość, wynikłą nie z winy Redakcji, przepraszam
dr Magdalena Ziółkowska-Kuﬂińska

Deklaracja o wersji pierwotnej
Redakcja oświadcza, że niniejsza wersja czasopisma jest pierwotną (referencyjną). Nie ukazuje się wersja on-line tytułu.

Informacje dla autorów

387

Seria: Prace Komitetu Nauk Etnologicznych Polskiej Akademii Nauk
Nr 1. Teresa Kulesza-Zakrzewska, Bibliograﬁa etnograﬁcznych prac magisterskich,
doktorskich i habilitacyjnych wykonanych na uniwersytetach polskich w latach
1945-1975, Warszawa-Łódź: Państwowe Wydawnictwo Naukowe 1979.
Nr 2. Grażyna Ewa Karpińska, Bibliograﬁa etnograﬁi polskiej za lata 1970-1975, Wrocław-Warszawa: Zakład Narodowy im. Ossolińskich 1980.
Nr 3. Maria Niewiadomska, Bibliograﬁa etnograﬁi polskiej za lata 1961-1969, cz. 1,
Wrocław-Warszawa: Zakład Narodowy im. Ossolińskich 1982.
Nr 4. Maria Niewiadomska, Bibliograﬁa etnograﬁi polskiej za lata 1961-1969, cz. 2,
Wrocław-Warszawa: Zakład Narodowy im. Ossolińskich 1983.
Nr 5. Maria Niewiadomska, Bibliograﬁa etnograﬁi polskiej za lata 1976-1985, Wrocław:
Zakład Narodowy Ossolińskich 1989.
Nr 6. Aleksander Posern-Zieliński (red.), Etnologia polska między ludoznawstwem a antropologią, Poznań: Wydawnictwo Drawa 1995.
Nr 7. Michał Buchowski (red.), Oblicza zmiany. Etnologia a współczesne transformacje społeczno-kulturowe, Międzychód: Wydawnictwo ECO 1996.
Nr 8. Aleksander Posern-Zieliński (red.), The Task of Ethnology/Cultural Anthropology in
Unifying Europe, Poznań: Wydawnictwo Drawa 1998.
Nr 9. Katarzyna Kaniowska, Danuta Markowska (red.), Ethnology and Anthropology at the
Time of Transformation. Poland at the 14 th Congress of the International Union of
Anthropological and Ethnological Sciences, Łódź: Studio Bilboart 1998.
Nr 10. Zbigniew Jasiewicz, Teresa Karwicka (red.), Przeszłość etnologii polskiej w jej teraźniejszości, Poznań: Dalet Sp. z o.o. 2001.
Nr 11. Lech Mróz, Zoﬁa Sokolewicz (red.), Between Tradition and Postmodernity. Polish Ethnography at the Turn of the Millenium, Warszawa: Instytut Etnologii
i Antropologii Kulturowej Uniwersytetu Warszawskiego i Wydawnictwo DIG 2003.
Nr 12. Zbigniew Jasiewicz (red.), Wschód w polskich badaniach etnologicznych i antropologicznych. Problematyka – badacze – znaczenie, Poznań: Biblioteka Telgte 2004.
Nr 13. Aleksander Posern-Zieliński (red.), Tolerancja i jej granice w relacjach międzykulturowych, Poznań: Wydawnictwo Poznańskie 2004.
Nr 14. Ryszard Vorbrich (red.), Plemię, państwo, demokracja. Uwarunkowania kultury politycznej w krajach pozaeuropejskich, Poznań: Biblioteka Telgte 2007.
Nr 15. Zbigniew Jasiewicz, Początki polskiej etnologii i antropologii kulturowej (od końca
XVIII wieku do roku 1918), Poznań: Instytut im. Oskara Kolberga 2011.
Nr 16. Wojciech Dohnal, Aleksander Posern-Zieliński (red.), Antropologia i polityka. Szkice z
badań nad kulturowymi wymiarami władzy, Warszawa: Komitet Nauk Etnologicznych
PAN, Instytut Archeologii i Etnologii PAN 2011.
Nr 17. Danuta Penkala-Gawęcka, Izabella Main, Anna Witeska-Młynarczyk (red.), W zdrowiu i chorobie... Z badań antropologii medycznej i dyscyplin pokrewnych, Poznań: Komitet Nauk Etnologicznych PAN, Biblioteka Telgte Wydawnictwo 2012.
Nr 18. Michał Buchowski, Jacek Schmidt (red.), Imigranci: między integracją a izolacją,
Poznań: Komitet Nauk Etnologicznych PAN, Wydawnictwo Nauka i Innowacje 2012.

388

Informacje dla autorów

„BIBLIOTEKA ZESŁAŃCA”
seria wydawnicza poświęcona dziejom Polaków na Wschodzie
„Biblioteka Zesłańca” jest serią wydawniczą Polskiego Towarzystwa Ludoznawczego. Ukazuje się od 1991 roku, a jej celem jest publikowanie prac poświęconych dziejom Polaków na Syberii, Dalekim Wschodzie, w Kazachstanie i innych rejonach byłego Związku Radzieckiego. Oprócz tak zwanej literatury łagrowej obejmuje
ona także reprintowe wydania pamiętników syberyjskich z XIX stulecia, monograﬁe
poświęcone dziejom Polaków za Uralem, antologie poświęcone łagrom Karagandy,
Kołymy, Norylska, Workuty, książki na temat ucieczek z zesłania oraz inne opracowania
przedstawiające wkład wybitnych polskich badaczy Syberii – Benedykta Dybowskiego,
Bronisława Piłsudskiego, Wacława Sieroszewskiego i innych.
„Biblioteka Zesłańca” jest jedyną w Polsce oﬁcyną wydawniczą specjalizującą
się w wydawaniu tego rodzaju literatury. Za szczególne zasługi w tym zakresie wyróżniona została po dwakroć (1991 i 1992) nagrodą Instytutu Józefa Piłsudskiego
w Ameryce. Osoby zainteresowane publikowaniem prac leżących w proﬁlu „Biblioteki Zesłańca” proszone są o kontakt z wydawnictwem. Zainteresowani jesteśmy
także gromadzeniem zbiorów archiwalnych związanych z dziejami zesłań i deportacji
Polaków na Syberię.
Redaktor: Antoni Kuczyński; adres redakcji: 50-382 Wrocław, ul. Szczytnicka 11;
e-mail: ptl@ptl.info.pl/; http://www.ptl.info.pl/; tel. (71) 321-16-10; fax (71) 321-16-14.

„LITERATURA LUDOWA”
Dwumiesięcznik naukowo-literacki
Czasopismo ukazuje się od 1957 roku i jest wydawane przez Polskie Towarzystwo Ludoznawcze.
Zgodnie z nowoczesnym pojmowaniem folkloru, pismo dąży do ogarnięcia różnych
zakresów żywej, popularnej twórczości ludowej, podejmując tym samym badania
w rejonach zaniedbanych przez humanistykę.
„Literatura Ludowa” ogłasza artykuły i materiały związane z folklorem różnych
środowisk zawodowych. Tematyka badawcza obejmuje złożony folklor miasta przekazywany przez tradycję ustną, jak też w formie druków miejskich (ballada uliczna,
powieść brukowa, sennik itp.).
Stawiając szczególny nacisk na badania w rejonach zaniedbanych i na badania
wokół pytań dnia dzisiejszego: o los tradycji folklorystycznych i folklorystyczne
źródła przemian literatury, o związki między pojęciami folkloru, literatury popularnej,
kultury masowej – „Literatura Ludowa” pragnie również utrzymać szerokie spojrzenie
na całość procesu kulturowego od średniowiecza po współczesność.
Redaktor: Jolanta Ługowska, sekretarz: Maria Bożena Kuczyńska.
Adres redakcji: 50-382 Wrocław, ul. Szczytnicka 11, e-mail: ptl@ptl.info.pl; http://
www.ptl.info.pl/; tel. (71) 321-16-10; fax (71) 321-16-14.

f8b2451beb9588911664b7da776c4d79.pdf

Media

New Tags