-
extracted text
-
Drogi wiedzy w antropologii społeczno-kulturowej...
Lud, t. 97, 2013
17
KATARZYNA MAJBRODA
Katedra Etnologii i Antropologii Kulturowej
Uniwersytet Wrocławski
DROGI WIEDZY W ANTROPOLOGII SPOŁECZNO-KULTUROWEJ
PO ZWROCIE KU SENSORYCZNOŚCI I NIEDYSKURSYWNEMU
DOŚWIADCZANIU RZECZYWISTOŚCI
W stronę emocji i doświadczania. Zerwanie scjentystyczne?
Emocjonalność, silnie powiązana z zawodowymi, ale również z prywatnymi doświadczeniami antropologa/antropolożki, przez długie lata sytuowała się
w nauce (upraszczając, nazwijmy ją nauką opartą na racjonalności epistemologii
Zachodu) na przeciwległym biegunie do dwóch różnych kondycji poznającego
podmiotu. Z jednej strony, „bycie emocjonalnym” w procesie poznania to przeciwstawianie się racjonalnemu procesowi myślenia, z drugiej zaś strony, bywa
to antidotum na negatywnie wartościowane „wyobcowanie ze świata” równoznaczne z zachowaniem wiary w korespondencyjną teorię prawdy, obiektywizm
poznawczy, nieomylność rozstrzygnięć metodologicznych itp. W odwróconej
perspektywie, nieeksponowanie własnych doświadczeń, przeżyć i stanów emocjonalnych w procesie poznania i formułowania wiedzy postrzegane bywa jako
wyraz negatywnie wartościowanego, kojarzonego z dyskredytowanym pozytywizmem, zdystansowania wobec świata, jako przejaw braku samorefleksji antropologa i świadectwo jego niezaangażowania w sytuację badania. Oczywiste jest,
że wspomniana różnorodność oceniania emocjonalności w procesie poznania
wynika z odmiennych kontekstów formułowania tych ocen. Celem artykułu jest
zarysowanie tych podejść badawczych i interpretacyjnych w antropologii społeczno-kulturowej, dla których „bycie emocjonalnym, doświadczającym i autorefleksyjnym” badaczem stanowi podstawę jej uprawiania.
W antropologii społeczno-kulturowej zmieniają się instrumenty uprawomocnienia trybów poznania rzeczywistości i sposobów jej interpretacji. Dyscyplina
narodziła się z paradoksu. Od swoich początków stanowiła przejaw scjentyzmu,
chęci unaukowienia ludzkiej ciekawości różnych stylów życia i poznania Innego,
a zarazem moment jej przejścia z luźnej formacji w profesjonalną dyscyplinę
18
Katarzyna Majbroda
zbiegł się w czasie z przełomem antypozytywistycznym, który ulokował ją po
stronie nauk humanistycznych, wydobywając jej idiograficzny i refleksyjny charakter. W intelektualnej historii antropologii czas jej transformacji w akademicką
profesję zdominowany był przez pozytywistyczny paradygmat, który wyrugował z niej przejawy intersubiektywnych doświadczeń poznających podmiotów.
Trajektoria rozwoju antropologii pokazuje wyraźnie, że od momentu jej wejścia
w fazę modernizmu rozumienie nie jest już po Diltheyowsku przeciwstawiane
wyjaśnianiu. Coraz częściej, w mniej lub bardziej bezpośredni sposób, jest ono
definiowane jako stan psychofizyczny badającego, a zatem jako proces, w którym teorie i sposoby po Kartezjańsku rozumianej racjonalności przestają funkcjonować jako elementy kluczowe. Po tak zwanym kryzysie reprezentacji z lat
80. XX wieku i kolejnych zwrotach dyscypliny: lingwistycznym, literackim,
refleksyjnym, etycznym, performatywnym, zamiast imponujących budowli pojęciowych wznoszonych na fundamentach usankcjonowanych tradycją założeń
natury ontologicznej i epistemologicznej coraz częściej tworzy się konstrukcje
tymczasowe, osadzone na presupozycjach, które ewoluują pod wpływem dynamiki prowadzonych badań i doświadczeń z nich wynikających.
Dyskurs naukowy nie jest już postrzegany jako radykalne przeciwstawienie wiedzy potocznej, definiowanej jako rodzaj poznania z natury iluzoryczny,
bo sytuujący się poza scjentystycznymi trybami uprawomocnienia, w bliskim
sąsiedztwie poznania codziennego, zapośredniczonego przez ciało i zmysły
(Kaufmann 2010: 35). Słuszne jednak wydaje się także rozpoznanie Catherine
A. Lutz, wedle której tkwiąca w samej istocie emocji irracjonalność prowadzi
do ich kulturowego kojarzenia z ideą chaosu. Jak pisze Lutz: „Podczas gdy myśl
i racjonalność prowadzą do przewidywalności i porządku, odpowiednio niewiele sensu, porządku i wzoru można znaleźć w emocjach i irracjonalności” (Lutz
2012: 34). Wspomniana prawidłowość w konceptualizowaniu emocji widoczna
jest w potocznych metaforach używanych wtedy, gdy staramy się zobrazować
nacechowane nimi stany psychofizyczne; mówimy wówczas o „byciu targanym
przez emocje”, o „chaosie myśli”, „byciu wzburzonym”, o „mętliku, zamęcie
w głowie”, „biegu myśli”. Tymczasem emocje stanowią niezbywalny element
każdego procesu poznawczego, zarówno codziennego, potocznego doświadczania świata, jak i naukowego trybu poznania, i niekoniecznie, co oczywiste, wiążą
się ze stanem chaosu poznawczego. Dobitnie wyraził to swego czasu William
M. Reddy, pisząc:
emocje nie mogą być uważane – jak ma to miejsce na Zachodzie − za szczątkową, somatyczną, antyracjonalną dziedzinę świadomego życia, której turbulencje
ciągle zagrażają formułowaniu jasnych intencji. Zamiast tego – twierdzę – muszą
być uważane za właściwe miejsce zdolności do przyjęcia, weryfikacji lub odrzucenia konstrukcji kulturowych lub dyskursywnych jakiegokolwiek rodzaju (Reddy
2012: 112).
Drogi wiedzy w antropologii społeczno-kulturowej...
19
Niewątpliwie jednak na potoczny sposób konceptualizowania emocji ma
wpływ romantyczne ich utożsamianie z afektywnością i irracjonalnym postrzeganiem rzeczywistości, a także z pozarozumowym wyjaśnianiem obserwowanych zjawisk, co sprawia, że „emocjonalność” oraz „doświadczanie codzienności” rozumiane są jako antonimy „teorii”. Warto jednak wrócić do etymologii
ostatniego z pojęć, przypominając, że podobnie jak słowo „teatr”, tak i „teoria”
posiada grecki rdzeń związany z widzeniem − theorein − określający czynność
widzenia oraz kontemplacji. Wspólnym elementem obu słów jest ogląd i świadoma obserwacja zjawisk (Kirkkopelto 2008: 17). Jak podkreśla Paul Thagard,
istnieje wiele różnych sposobów powiązań emocji i epistemologii. Tradycyjna
epistemologia analityczna w dużej mierze ignorowała rolę emocji w tworzeniu
wiedzy, ale wspomniane związki widziane z szerszej perspektywy okazują się
istotne. W szczególności rozumienie rozwoju wiedzy naukowej wymaga dostrzegania pozytywnego wkładu myślenia emocjonalnego do wszelkiego poznania.
Jak słusznie zauważa Thagard:
Emocje takie jak ciekawość, zdumienie i zaskoczenie są nierozerwalnie związane
z poznawczym procesem badań naukowych, prowadząc naukowców do wygenerowania ważnych pytań i podejmowania prób odpowiedzi na nie. (…) Nieuchronne
przeszkody napotykane w tym procesie mogą również prowadzić do negatywnych
emocji, takich jak strach, zmartwienie, frustracja, gniew i rozczarowania. (…) Zarówno pozytywne, jak i negatywne emocje stanowią drogowskazy, informując badacza o bieżących postępach i realizowanych kierunkach badań (Thagard 2008: 168).
Różne oblicza racjonalności
Aktualny stan świadomości naukowej, także antropologicznej, jest rezultatem znaczących zmian w sposobie myślenia o pojęciu racjonalności. W pierwszej połowie XX wieku, za sprawą Koła Wiedeńskiego i zainicjowanej w jego
środowisku debaty na temat racjonalności nauki wprzęgniętej w tryby logicznego empiryzmu, dominowało bezdyskusyjne przekonanie, wedle którego nauka
to uobecnienie, ucieleśnienie racjonalności1. Myślenie to zostało poważnie nadwyrężone przez poglądy Thomasa Kuhna wyłożone w książce The Structure of
Scientific Revolutions (1962), a jego radykalne odrzucenie wiązało się z recepcją
poglądów Paula K. Feyerabenda, głoszącego między innymi w książce Against
Method, że nie ma zasadniczej różnicy między nauką Zachodu a na przykład myśleniem magicznym Azande, co pozwoliło mu na określenie tej pierwszej mianem współczesnej formy irracjonalności (Feyerabend 1975).
1
Por. Buczyńska-Garewicz 1993.
20
Katarzyna Majbroda
Oczywiste jest, że zarówno logiczny empiryzm, jak i anarchizm metodologiczny to skrajne stanowiska w dyskusji nad kategorią ratio w nauce, jednak nie o rzeczywistą racjonalność nauki idzie w podjętej tu refleksji, a jedynie o to, w jaki sposób wspomniana racjonalność jest rozumiana i definiowana. Tym samym odejście
od pozytywistycznego czy też modernistycznego stylu uprawiania nauki w stronę
podkreślania istotności osobistych doświadczeń badacza i uwzględniania zarówno
emocjonalnej, jak i działaniowej (w tym także performatywnej) strony poznania
naukowego nie oznacza rezygnowania z racjonalności jako takiej. Ta ostatnia może
być dzielona na pojęciową, logiczną, ontologiczną, teoriopoznawczą, metodologiczną, praktyczną (Kleszcz 1998: 38-85), a także poznawczą, treściową, zdroworozsądkową, pragmatyczną, ontyczną itp. (Życiński 1985: 187-205). Wymienione
rodzaje racjonalności nie wyczerpują, rzecz jasna, jej możliwych konceptualizacji.
Istotniejszą bodaj kwestią jest odróżnienie nośników racjonalności (przedmiotów,
o których racjonalność jest orzekana) od jej kryteriów, na przykład niesprzeczności. Można zatem powiedzieć, że głosy sprzeciwu bądź obawy, czy aby podkreślanie doświadczeniowej, sensorycznej i emocjonalnej strony poznania nie sprowadza
antropologii do sztuki czy też filozofującej refleksji, wynikają z nieuzasadnionego
stawiania znaku równości między konwencją przedstawiania/reprezentacji antropologicznej wiedzy a epistemologią. Podobnie jak realizm etnograficznego opisu
nie zaświadcza o realizmie epistemologicznym, tak i podkreślanie zarówno roli doświadczenia, jak i subiektywnego doświadczania świata nie odbiera, niejako z definicji, antropologicznej wiedzy jej intersubiektywnego charakteru i możliwości jej
środowiskowej, naukowej weryfikowalności.
Te nowe sposoby dochodzenia do wiedzy czy też lokalnej prawdy pokazują
jedynie, że sposobów racjonalizowania poznania jest wiele. Właściwie refleksja
na temat nowych, zwróconych ku doświadczeniu dróg poznawania w antropologii ma charakter metadyskursywny, gdyż dotyczy poziomu koncepcji racjonalności nauki, a nie racjonalności jej samej. W interdyskursie naukowym „racjonalna” jest nauka zachodnia fundowana na projekcie Kartezjańskim jako narzędzie
pozwalające na „obiektywne” poznanie i „adekwatny” opis rzeczywistości, natomiast w myśl relatywizmu ontologicznego żyjemy w różnych, nieprzekładalnych światach, a tym samym pojęcie „racjonalności” przestaje być operacyjnie
użyteczne. Nihilistyczne zwątpienie w „prawdziwość” poznania naukowego prowadzi czasem do skrajnego relatywizmu, który manifestuje się w subiektywnej
postawie badawczej odrzucającej standardy „racjonalności naukowej”. Przypominając fragment debaty sygnowanej nazwiskami takich filozofów nauki jak,
na przykład, Peter Winch (1995), Thomas Kuhn (1962), Richard Rorty (1994,
1999), Ernest Gellner (1998), Hilary Putnam (1998), warto zwrócić uwagę na
fakt, że racjonalność jest pewnym systemem myślowym, który może mieć różne
oblicza, a wiąże się ze społeczno-kulturowym procesem negocjowania znaczeń
świata. W obrębie nauki działania takie są podejmowane przez wspólnotę określonego stylu myślowego. Trudno zatem wnioskować, które metody i postawy
Drogi wiedzy w antropologii społeczno-kulturowej...
21
badawcze są bardziej racjonalne, gdyż ich waloryzacja dokonuje się, jak wiemy,
w konkretnych systemach myślowych i pojęciach tworzonych w ramach tych
wspólnot i przez ich istnienie legitymizowanych.
W stronę zmysłów i doświadczania
Jedni z pierwszych antropologów zwróconych ku sensoryczności − David
Howes i Sarah Pink − podkreślają konieczność rozwijania myślenia poza „pudełkiem reprezentacyjnej teorii produkcji wiedzy”, którego ściany są utworzone
przez dychotomię między podmiotem i przedmiotem, między tym, co indywidualne i społeczne, a także między obiektem i jego obrazem (Howes 2010: 333;
Pink 2010: 332). Podobne rozpoznanie odnajdujemy w refleksji Tima Ingolda,
który w swojej książce zatytułowanej The Perception of the Environment. Essays
of Livelihood, Dwelling and Skill (Ingold 2000) przeprowadza krytykę redukcji postrzegania otoczenia fundowanego na triadycznej relacji łączącej obiekty,
ich wizualizacje oraz interpretacje, podkreślając, że ograniczenie to jest wszechobecne zarówno w antropologii zmysłów, jak i w badaniach wizualnych w ogóle
(Ingold 2011: 315). Ingold zaznacza, że główne roszczenie antropologii zmysłów
dotyczy detronizacji spostrzeżeniowej wizji poznania wywiedzionej z panteonu
intelektualnego świata Zachodu na rzecz dowartościowania mniej widocznych
modalności zmysłowych, zwłaszcza tych, które odkryte zostały wśród społeczności niezachodnich. Jednocześnie antropolog stara się pokazać, że poznajemy
rzeczywistość oraz środowisko, w którym jesteśmy zanurzeni, nie tylko w trybie
aktywnej, zaangażowanej wzrokowej percepcji otoczenia, ale także poprzez słuchanie, doświadczenie dźwięku, barwy, zapachu i smaku.
Ingold wielokrotnie podkreśla potrzebę demontażu ramy tradycyjnie pojmowanego poznania, zakładając, że każda żywa istota jest konstytuowana poprzez swoje
relacje z ludzkim i pozaludzkim otoczeniem. Tymczasem, zdaniem antropologa,
postulatorzy antropologii zmysłów tacy, jak krytykowany przez niego David Howes, paradoksalnie, proponują ten sam mechanizm poznania, co zwolennicy prymatu antropologii wizualnej, skoncentrowanej na wzrokowym byciu w świecie,
a dzieje się to wówczas, gdy dokładają do świata obrazu dźwięki, uczucia i zapachy. W wyniku tego manewru mnożą się, jak przekonuje Ingold, kolejne scapes:
Podczas gdy oczy przywróciły nam świat w jego wizualnym obrazie, powstałym
w terminie historii sztuki, jakim jest krajobraz, następnie również uszy odsłoniły
jego postać dźwiękową, skóra – dotykokrajobraz (touchscape), nos – zapachokrajobraz (smellscape), i tak dalej. W rzeczywistości, oczywiste jest, że ludzie zamieszkują środowisko nie krojone wzdłuż linii szlaków czuciowych, przez które mają do
niego dostęp. To jest ten sam świat, niezależnie od obranych ścieżek dostępu. Ale
te kilka scapes nie odnosi się do praktycznie i produktywnie zamieszkałego świata.
22
Katarzyna Majbroda
Odnoszą się one do wirtualnych światów wyczarowanych przez uchwycenie ucieleśnionego, percepcyjnego doświadczenia codzienności. Luka między praktyką
percepcji i wyobraźnią zmysłową jest rozległa jak nigdy dotąd. (Ingold 2011: 316).
Tym samym, jak wydaje się przekonywać antropolog, realny świat zastąpiony zostaje jego uzmysłowionymi wersjami, które nie wzbogacają procesu jego
doświadczania, ale zamykają go w ramach modusu dotykowego/czuciowego, zapachowego, dźwiękowego itp. Zmysłowe doświadczenie konstytuuje się w procesie przeżywania rzeczywistości przez ludzi, w toku zamieszkiwania w świecie
praktyk, gdzie logika/wrażliwość, rozum/emocje powinny zostać zlokalizowane w jednej operacyjnej relacji, a nie funkcjonować niezależnie. Zgodnie z tym
założeniem powinniśmy uwzględniać całą tę dynamiczną triangulację zmysłów,
łącząc logikę i wrażliwość, rozum i emocje, wreszcie umysł i ciało. Ten cel
wymaga krytycznego przemyślenia istniejących teorii społeczno-kulturowych
w odniesieniu do całości doświadczenia zmysłowego, jest także zaproszeniem do
kulturowej krytyki neuronauki (Ingold 2011: 314).
Pojawienie się antropologii zmysłów na początku lat 90. XX wieku wiąże się
zwykle z falą postmodernizmu w dyscyplinie i rozwojem studiów postkolonialnych, co pokazuje, iż presupozycje powstania tej stosunkowo młodej perspektywy badawczej mają charakter zarówno epistemologiczny, jak i polityczny2.
Keizo Miyasaka (2012: 199) przypomina na przykład, że rozwój antropologii
zmysłów przecina się z momentem dotarcia do antropologii wpływów dekonstrukcji i postmodernizmu, które stanowią krytyczną przeciwwagę dla modelu
modernistycznego. Ten ostatni jest przez Miyasakę określany jako „linia graniczna realizmu” wytwarzającego etnografie w postaci kulturowych reprezentacji, konstruowanych na podstawie milczącej obserwacji dyskursów osadzonych
w asymetrycznych kolonialnych i postkolonialnych relacjach władzy. W tak zarysowanym kontekście zwrócenie się ku antropologii sensorycznej stanowi jedną
z dróg osadzenia badań w codzienności, której doświadczanie uruchamia sposoby poznania wymykające się zachodniej logice racjonalności i mechanizmom
utrwalającym istniejące dysproporcje między pierwszym i trzecim światem, ale
także między ekspertem-badaczem i badanymi. W pewnym sensie zwracanie
się poznania antropologicznego w stronę doświadczania codzienności zmieniło swoją lokalizację w dyscyplinowej metarefleksji. Antropolodzy „od zawsze”
interesowali się konkretem kulturowym, ale od niedawna zaczęli rezygnować
z ferowania własnej perspektywy i siatki pojęciowej w przedstawianiu i subiektywnej waloryzacji poznawanych zjawisk. Można by zaryzykować tezę, iż zwrot
2
Pierwsza dyskusja panelowa poświęcona antropologii zmysłów została zorganizowana w 1989 r.
przez Kanadyjskie Towarzystwo Antropologiczne (Canadian Anthropology Society − CASCA) na Carleton University w Ottawie. Do pierwszych, najważniejszych publikacji popularyzujących antropologię
zmysłów zalicza się zwykle następujące: Howes, ed., 1991, 2004; Classen 1993; Stoller 1989. W polskiej antropologii warto odnotować artykuł Doroty Angutek (2010).
Drogi wiedzy w antropologii społeczno-kulturowej...
23
doświadczeniowy przyczynia się do egalitaryzacji poznania w dyscyplinie, która,
choć czasem tylko postulatywnie, potrafi rezygnować ze swojej akademickiej
eksperckości na rzecz współpracy i badawczego współdziałania.
U podstaw antropologii zwróconej ku doświadczeniu i sensoryczności tkwi
założenie, że antropolodzy powinni zbliżyć się do społecznego konkretu po to,
by móc możliwie najwierniej, najbardziej „naturalnie” – to jest w sposób bliski
potocznym, codziennym sposobom doświadczania rzeczywistości − ją opisywać.
Wchodzenie w topograficznie pojmowany teren i manifestowanie zabłoconych
butów już nie wystarczy. Bycie z ludźmi to nie tylko spotkanie face to face, to
dzielenie z nimi zapachów, dźwięków, faktur materiałów i kształtów przedmiotów.
Tylko poprzez współuczestniczenie we wspólnym uniwersum sensorycznym możemy zbliżyć się do ich prawdy. Tak mówią zwolennicy „uzmysłowionej antropologii” – myślę, że to dwuznaczne określenie jest tutaj jak najbardziej na miejscu.
Zarysowana perspektywa uzmysławia bowiem, że rezygnacja z doświadczenia
i zmysłowości poznania jest ryzykowna w sytuacji, gdy zależy nam na przekroczeniu logocentryzmu dyscypliny i negatywnie pojętego profesjonalizmu, który
konotuje wycofanie się antropologa na bezpieczną pozycję obserwatora. Restytucja doświadczenia, sensoryczności i emocjonalności wpisują się w dochodzenie
do antropologicznej wiedzy w toku przeżycia, autorefleksji i współuczestnictwa,
choć nie musi to oznaczać odczuwania całej tej złożoności sytuacji badawczej na
„własnej, antropologicznej skórze”. Nawet jeśli nie chcemy podzielać tego, bądź
co bądź intymnego, świata naszych rozmówców, możemy próbować uwzględniać go w procesie badawczym, choć trudno tu o rozstrzygnięcia jednoznaczne.
Zawsze istnieje ryzyko trywializacji sensorycznie zwróconych badań i obawa
o utratę możliwości ich naukowej weryfikacji.
Wprawdzie początki antropologii sensorycznej, o których mowa, sięgają
lat 90. XX wieku, jednak traktowanie ich jako przejawu postmoderny w dyscyplinie wydaje się dość kłopotliwe. Niemałą rolę w marginalizowaniu jej elementów pojawiających się znacznie wcześniej, na przykład w antropologii
Bronisława Malinowskiego czy Margaret Mead, odegrała postmodernistyczna
dezawuacja nowoczesnych form etnografii jako dążących do realizmu kosztem pomijania wszelkich metod poznania niemieszczących się w racjonalnym,
prototypowym stylu uprawiania nauki. Tymczasem, jak pamiętamy, moderna
to czasy eksperymentu z formą, synestezji sztuk oraz apoteozy zmysłów także
w reprezentacjach antropologicznych. Anna Grimshaw, charakteryzując etnografię Malinowskiego, stwierdza na przykład, iż mimo że wykreowany przez
niego wzorzec modernistycznego antropologa jako bohatera nie stanowi już
niekwestionowanej podstawy dyscypliny, to jednak jego antropologia, którą badaczka określa mianem romantycznej, była wizjonerska. Łączyła bowiem w empirycznym poznaniu etnograficzne rozumienie wynikające z doświadczenia,
cielesności i zmysłów badacza z obserwacją i refleksją intelektualną (Grimshaw
2002: 53).
24
Katarzyna Majbroda
Warto w tym miejscu przypomnieć, że Malinowski zapisał się w historii dyscypliny nie tylko jako fundator myślenia o sytuacji bycia w terenie w dramatycznych, działaniowych kategoriach mise-en-scène, ale także jako badacz, który
podkreślał, iż w doświadczeniu i poznaniu etnograficznym, podobnie jak w komunikacji, istotną rolę odgrywa dotyk; także ten zwerbalizowany, lingwistyczny, realizowany poprzez funkcję językową, którą Malinowski określił mianem
fatycznej (Malinowski 1923: 451-510). W 1953 roku Margaret Mead i Rhoda
Métraux w książce zatytułowanej The Study of Culture at a Distance postulowały
badanie zmysłów w różnych kulturach, koncentrując się na roli dotyku, węchu
i słuchu w kulturze rosyjskiej (Mead, Métraux 1953: 174-182). W polskiej etnografii istotność roli emocjonalnego i sensorycznego doświadczania rzeczywistości w procesie poznania została w wyraźny sposób zwerbalizowana na przykład
w Społeczności wiejskiej Kazimiery Zawistowicz-Adamskiej, która podkreślała
konieczność zagłębienia się badacza w poznawane środowisko, pisząc:
Trzeba odrzucić precz własny świat nawyków, pojęć, reakcji. Nie mierzyć własną
miarą tych ludzi z „innego świata”. Zżyć się z nimi tak, by przejąć ich miarę pojmowania otaczających zjawisk. Wydaje się to trudne, ale tylko na pozór. Bo taką
umiejętność wrośnięcia w środowisko zdobywa się z dnia na dzień wraz z postępem badań, które nie polegają na suchym rejestrowaniu dostrzeżonych zjawisk,
ale na ich przeżywaniu. Aż staną się namacalne, żywe, pulsujące żywą krwią.
I zrozumiałe (Zawistowicz-Adamska 1948:128).
Zarysowane tu zaledwie przykłady antycypacji elementów fundujących antropologię zmysłów pokazują wyraźnie, że zwrócenie się antropologii ku sensorycznej stronie doświadczania rzeczywistości i uświadomienie sobie istotności tej
sfery we współtworzeniu kultury nie jest wynikiem inspiracji postmodernistycznych. W pewnym stopniu antropologia zmysłów uprawiana dziś, między innymi przez Paula Stollera (1989), stanowi także renesans fenomenologii percepcji
Maurice’a Merleau-Ponty’ego, akcentując multisensoryczną podstawę wiedzy,
która powstaje w mediacji między doświadczaniem i postrzeganiem świata materialnego, społecznego i duchowego. W polskiej antropologii wątki te podkreśla
na przykład Tomasz Rakowski, który pozostając pod wyraźnym wpływem inspiracji fenomenologicznych, określa swoje praktyki badawcze mianem „etnografii
opartej na dostrzeżeniu horyzontu ciała i świata” (Rakowski 2011: 133)3. Przede
3
Przypomniany sposób rozumienia badań terenowych opisany został wcześniej w książce antropologa, w której czytamy, że etnografia powstaje ze szczególnego rodzaju nieobecności. „Pojechałem tam,
bo mnie – etnografa tam jeszcze nie było”, pisze Rakowski. „Nie było mojej etnografii tego miejsca”.
„Bycie tam” to przebywanie na terytorium etnologicznej/antropologicznej (nie)wiedzy profesjonalnej.
Zdaniem Rakowskiego, wiedza ta stanowi synonim doświadczenia; „chodzi tu o doświadczenie rozumiane raczej jako pewna umiejętność praktyczna, czyli coś, o czym myślimy, mówiąc, że mamy
w wykonywaniu jakiejś czynności doświadczenie, a jako antropolog uważam, że zaczynam mieć doświadczenie w przebywaniu w cudzej rzeczywistości” (Rakowski 2009: 21).
Drogi wiedzy w antropologii społeczno-kulturowej...
25
wszystkim jednak wyostrza procesualność „bycia w terenie”, na którą składają
się zarówno wybory badacza, jego przemyślenia i strategie, jak i życie ludzi,
którzy sytuację badania współtworzą. Antropolog dynamizuje badania terenowe, podkreślając konieczność podążania za „wydarzeniami” oraz „znaczeniami”
drogą prowadzącą przez dostrzeganie, doświadczanie i rozumienie. Tym samym
teren ulega w jego rozważaniach refleksyjnej internalizacji, co powoduje, że to,
co najcenniejsze w sytuacji badawczej, pozostaje dopiero do odkrycia, sytuując
się w przestrzeni „profesjonalnej etnograficznej niewiedzy”.
Nadia Seremetakis (1994), zajmując się sensorycznym wymiarem historycznej pamięci i świadomości w odniesieniu do kultury materialnej, wydobywa
i aktualizuje postulat Waltera Benjamina, aby badając dany moment historyczny,
analizować wzajemne oddziaływanie sensorium z codziennym doświadczeniem
życiowym. Wspomniane style uprawiania antropologii zmysłów wywołują kolejne asocjacje, a wśród nich fenomenologiczny koncept wielości doświadczanych
światów Alfreda Schütza (2008). Jeden z rozdziałów swojej książki rozpoczyna
filozof od przywołania rozpoznania Williama Jamesa, iż rzeczywistość oznacza
po prostu relację do naszego emocjonalnego i aktywnego świata, pisząc:
Świat od samego początku nie jest prywatnym światem konkretnej jednostki, lecz światem intersubiektywnym, wspólnym nam wszystkim, stanowiącym
dla nas wysoce praktyczny, a nie teoretyczny obiekt zainteresowania. (...) zatem nie tylko działamy w obrębie świata, ale też nań oddziałujemy. Nasze cielesne poruszenie (kinestetyczne, lokomocyjne, operacyjne) − rzec można − napędzają świat, modyfikując bądź zmieniając przynależące doń obiekty oraz ich
wzajemne relacje. Z drugiej jednak strony, obiekty te stawiają naszym czynom
opór, który albo musi zostać przez nas przezwyciężony, albo któremu musimy się
poddać. W tym sensie słuszne będzie stwierdzenie, że naszym naturalnym nastawieniem wobec świata życia codziennego rządzi motyw pragmatyczny (Schütz
2008: 18).
Renesans optyki fenomenologicznej w powiązaniu z pragmatyzmem pokazuje wyraźnie, że poznanie w antropologii posiada w znacznej mierze charakter sytuacyjny i jako takie nie wspiera się na apriorycznej, pozytywistycznej koncepcji
nauki. Warunki, w jakich jesteśmy zanurzeni w życiu codziennym, można badać,
wykorzystując szereg różnych, czasem alternatywnych, filozoficznych punktów
widzenia tak, by uchwycić sytuację bycia ludzi w ich osobistych i jednocześnie
społecznych światach. Zwrot doświadczeniowy uzupełniony o aspekt analizy
sensorycznej stanowi wyraz zwrócenia się antropologii ku praktykom życia codziennego. Celem tak zorientowanego poznania nie jest wyłącznie poszerzanie
akademickich zasobów wiedzy, ale także rozpoznanie i zrozumienie wielorakich, nierzadko alternatywnych sposobów zamieszkiwania i praktykowania tych
światów.
26
Katarzyna Majbroda
Przekroczyć język i tekst
Pojawienie się w antropologii perspektywy interpretacyjnej zogniskowanej na
kategorii doświadczania rzeczywistości i jej sensorycznym wymiarze można by
postrzegać jako wyraz negacji przeobrażeń dyscypliny po zwrocie lingwistycznym i literackim, reorientujących ją na językowy i literacki, a zatem konstruktywistyczny wymiar zarówno poznania, jak i poznawanej rzeczywistości. Linguistic turn, zainicjowany już w środowisku Koła Wiedeńskiego, wzmocniony
filozofią języka potocznego, którego najwyrazistsza postać została sformułowana
przez Richarda Rorty’ego (Rorty, ed., 1967), podkreślił konstruktywistyczne myślenie o rzeczywistości społeczno-kulturowej. Zaakcentowanie językowej natury
poznania i wiedzy pozbawiło tradycyjną wyobraźnię naukową mocy eksplanacyjnej, podważając jej fundamenty, a przede wszystkim przekonanie o możliwości obiektywnego ukazania „prawdziwej” natury zjawisk; z całą mocą odsłoniło
społeczny i konwencjonalny wymiar wiedzy. Podczas gdy pozytywistyczny empiryzm uznawał rzeczywistość usytuowaną „tam” za poznawalną dzięki teoriom
i mapom wypracowanym „tu”, zwrot lingwistyczny odwrócił tę relację, pokazując, że nasz opis rzeczywistości jest dlań konstytutywny, pierwotne są nasze
mapy, a rzeczywistość „tam” jest wtórna. Zwolennicy zwrotu doświadczeniowego idą jeszcze dalej, próbując przekroczyć zarówno naiwny scjentyzm, jak i prymat języka w konstytuowaniu i doświadczaniu rzeczywistości. Bycie w świecie
jest bowiem także milczące, działaniowe, intrarelacyjne, sensoryczne, słowem
niewypowiadane. Podobne zdanie wypowiedziała swego czasu Kirsten Hastrup,
podkreślając, że „antropologia ma zobowiązania wobec świata poza słowami.
Społeczne doświadczenie człowieka – a zatem i materiał etnograficzny – ma
w znacznej mierze charakter niewerbalny. (…) Badany świat opiera się nie na
zdaniach, lecz na empirycznej rzeczywistości mieszczącej się na krawędzi tych
zdań − na etnografii” (Hastrup 2008: 60).
Próba zbliżenia się do tego wymiaru rzeczywistości i kultury wymaga stworzenia epistemologii poszerzonej, takiej, w której znajdą swoje miejsce pozalingwistyczne sposoby ich tworzenia. Jak piszą Peter Reason i William R. Torbert,
wiedza doświadczalna to bezpośrednie spotkanie twarzą w twarz: odczuwanie
i wyobrażanie sobie obecności jakiejś energii, istoty, osoby, miejsca, procesu
albo rzeczy. Jest to wiedza powstająca za sprawą uczestniczącego, empatycznego
rezonansu (Reason, Torbert 2010: 131).
Zwrot literacki w antropologii zaczął być diagnozowany w kontekście tak
zwanego „kryzysu reprezentacji”, stanowiącego wyraźniejszy idiom w krytycznie zorientowanej debacie lat 70. i 80. XX wieku, którą podjęto w nowych kontekstach społecznych i geopolitycznych. Dotyczyła ona nadużyć oraz słabości
praktyk antropologicznych, jej statusu jako nauki, metod badawczych, trybów
poznania oraz form reprezentacji. Pomińmy w tym miejscu referowanie debaty
Drogi wiedzy w antropologii społeczno-kulturowej...
27
na temat zwrotu dyscypliny ku tekstowi i literaturze wzmocnionej publikacjami
takimi jak Writing Culture. The Poetics and Politics of Ethnography (Clifford,
Marcus, eds., 1986) i artykuł Boba Scholte’a pod tytułem The Literary Turn in
Contemporary Anthropology (Scholte 1987), a przede wszystkim Clifforda Geertza konceptem antropologii interpretatywnej/tekstualnej4, która nie tylko stała
się impulsem dla „ruchu tekstualnego” w naukach humanistycznych, ale dała też
asumpt do zredefiniowania sytuacji i procesu badań terenowych. W wyznaczonym przez nią horyzoncie poznawczym kluczowe okazało się pytanie o znaczenia, jakie aktorzy społeczni nadają swoim działaniom w świecie, o autoprezentacje lokalnych doświadczeń, systemów wiary i przekonań (zob. Rabinow, Sullivan
1987: 1-30).
Schyłek lat 80. w antropologii zachwiał wiarą w racjonalność poznania rozumianą jako obiektywny tryb dochodzenia do jednej „prawdy”, która
znajdowała swój wyraz w racjonalnej, dbającej o efekt realizmu (l’effet de
réel) narracji (Barthes 1968: 84-89). Ich miejsce zajęła metaopowieść mówiąca
o ideologicznych uzurpacjach tej „prawdziwej” i konieczności zastąpienia jej
wieloma mikroopowieściami ukazującymi nowe, nieuwzględniane dotąd opisy
wspólnot ludzkich oraz zjawisk kulturowych. Wspomniane przemiany wiązały
się ze zwątpieniem w prawomocność zarówno antropologii pozytywistycznej,
jak i formalnej – tworzonej pod wpływem inspiracji strukturalizmem. Literacki
zwrot dyscypliny stanowił zatem rodzaj remedium na diagnozowany kryzys
reprezentacji, który zbiegł się w czasie z rozwojem studiów postkolonialnych.
Zwrot ku badaniom literaturoznawczym nie był przypadkowy, to właśnie ze
środowisk teoretyków i historyków literatury rekrutowali się teoretycy studiów
postkolonialnych, na przykład Edward Said, Homi Bhabha, Gayatri Chakravorty
Spivak, Leela Gandhi, czy też Ania Loomba, dla których, wedle słów tej ostatniej: „Granice pomiędzy «faktem» a «fikcją» zostały rozmyte lub przynajmniej
stały się przedmiotem intensywnej obserwacji” (Loomba 2011: 57). Postkolonialny przełom intelektualny, szczególnie wyraźny w angloamerykańskim literaturoznawstwie, przyniósł odsłonięcie politycznych afiliacji autorów literatury
konstruującej i utrwalającej obrazy rzeczywistości, relacji społecznych, etnicznych, ideologii, podważając założenia idealistycznej krytyki, zgodnie z którą
teksty literackie były stabilnymi, uniwersalnymi nośnikami kultur i znaczeń. Zorientowanie antropologii na literaturę i tekst zaczęło się zatem znacznie wcześniej
aniżeli w roku 1986, kiedy ukazała się książka Writing Culture. W debacie
podjętej u progu lat 90., na fali jej recepcji podkreślano antyteoretyzm dyscypliny będący konsekwencją krytyki zlustrowanych praktyk zachodniego teoretyzowania i wyraźnego odrzucenia wielkich teorii i metanarracji ze względu
na ich negatywnie pojęty scjentyzm i homogenizację różnic. Przyniosło to, po
4
Pisałam o tym w innym miejscu (Majbroda 2011: 49-80).
28
Katarzyna Majbroda
pierwsze, redefinicję metod badawczych antropologii, po drugie, rewizję teorii
samej w sobie.
Warto przypomnieć, że w 1986 roku, symbolicznie inicjującym w antropologii literary turn, ukazała się także książka Alaina Corbina pod tytułem:
The Foul and the Fragrant: Odor and the French Social Imagination, będąca
tłumaczeniem francuskiego oryginału: Le miasme et la jonquille: L’odorat et
l’imaginaire social: XVIIIe-XIXe siècles (Corbin 1982), w której bodaj po raz
pierwszy użyto określenia „antropologia zmysłów” (anthropology of senses). Jak
się okazuje, schyłek lat 80. to czas tryumfu zwrotu literackiego i jednocześnie
moment zarysowywania się zwrotu sensorycznego.
Po fali entuzjazmu towarzyszącej zacieśnianiu powiązań między antropologią
a literaturoznawstwem na poziomie epistemologii, jak i trybów reprezentacji, w dyscyplinie pojawiła się krytyka zbyt literalnego odczytywania metafory tekstu. Wpisuje się w nią głos Vincenta Crapanzana, który wskazywał na
możliwe konsekwencje wynikające z inspiracji antropologii krytyką literacką,
podkreślając, że „sprzyja tendencji do reifikowania kultury i oddzielenia jej od
kontekstu tworzenia (…). Tak rozumiana «kultura» służy jako redukcja, ahistoryczny/pozaczasowy komentarz na temat interakcji, który maskuje ich złożoność,
kruchość i zmienność” (Crapanzano 2010: 46). Zadomowiona w antropologii
metafora tekstu zaczęła implikować siostrzane przenośnie, legitymizując niejako pojawianie się kolejnych pojęć wypreparowanych ze słownika literaturoznawstwa, których obecność w pracach antropologicznych wydaje się naturalną
konsekwencją uruchomienia toku asocjacji zogniskowanych wokół pojęcia
– macierzy: tekstu5. Jeżeli zaczynamy kodować świat w kategoriach tekstu, to
konsekwencją tego działania będzie dekodowanie rzeczywistości w trybie retorycznym, narracyjnym, stylistycznym, gatunkowym itp.
Tymczasem rzeczywistość składa się z wydarzeń, sytuacji; współtworzą ją
doświadczenia ludzi, relacje między nimi a ich otoczeniem, przedmiotami. Wyrazem krytyki koncentracji współczesnej humanistyki na tekstowych i werbalnych
reprezentacjach rzeczywistości jest, na przykład, rozwijający się od lat 90. XX
wieku w zachodniej humanistyce nurt badawczy określany jako nieantropocentryczny, który fundowany jest na postulacie „powrotu do rzeczy”, wpisując się
w założenia epistemologiczne zwrotu ku temu, co nie-ludzkie (turn to non-human)
czy też zwrotu ku materialności (turn to materiality). Jak pisze Ewa Domańska:
„Jeśli XIX wiek był wiekiem faktów, XX – wiekiem interpretacji, to XXI może
okazać się stuleciem śladów interesujących zwłaszcza w ich aspekcie materialnym” (Domańska 2012: 81). Założenie przekroczenia tekstu i języka wybrzmiało
w postulacie osadzenia poznania naukowego w codzienności i doświadczeniu
materialności, co wiąże się z dostrzeżeniem przez historyków, antropologów oraz
5
Na temat ekspansji metafory tekstu w dyskursie antropologicznym oraz jej konsekwencji – zob.
Affergan 1994: 31-44; Kaniowska 2005: 208-221.
Drogi wiedzy w antropologii społeczno-kulturowej...
29
innych przedstawicieli nauk społecznych i humanistycznych konieczności bliższego
kontaktu badacza z „rzeczywistością” i „konkretem”. Zwięźle wyraziła ten postulat Domańska, podkreślając, że „ludzkie interpretacje rzeczywistości nie powinny
być rozumiane wyłącznie w terminach tekstualnych i lingwistycznych struktur, ale
również w kategoriach mediowania przez artefakty” (Domańska 2006: 175).
Próbę powiązania praktyk opowiadania z materialnością stanowi, na przykład,
tworzenie tak zwanych opowieści ontologicznych, w których konstytutywną rolę
zarówno dla opowiadacza, jak i jego otoczenia stanowią przedmioty, a szerzej
mówiąc, materialna strona bytu. Jane Bennett (2010: 11) podkreśla, że wspomniana propozycja badań rzeczywistości poprzez analizę narracji o materialności
nie pozbawia człowieka jego sprawczości, pokazując jedynie, że antropocentryczna narracja dotycząca zjawisk nie jest jedyna i uniwersalna, ponieważ pomija
sprawczość nie-ludzkich agensów. Propozycja dowartościowania materialnego
wymiaru życia ludzkiego w narracji stanowi rodzaj kompromisu między praktykami językowymi i doświadczeniowymi, co wydaje się rozsądnym wyjściem
w sytuacji, gdy ostatecznie to, co przeżyte i doświadczone, najczęściej znajduje realizację w zwerbalizowanej formie. Konkluzją podjętego tu wątku może
być zaproponowana przez Richarda Schustermana interpretacja koszmaru
nawiedzającego Michela Foucaulta: „Mam przed oczyma tekst, którego nie
potrafię przeczytać, próbuję go czytać, lecz wiem, że tylko wymyślam; potem
nagle tekst się zaciera i nie potrafię już niczego przeczytać, a nawet wymyślić;
czuję ucisk w gardle i wtedy się budzę” (Foucault 1988: 25).
Schusterman odczytuje ten sen jako wyraz dążenia do odkrycia doświadczeń
„przeddyskursywnych”. Jednocześnie podkreśla, że choć zdawać by się mogło,
że cielesne doświadczenie pokazuje nam drogę wyjścia poza język, ostrożność
Foucaulta każe mu zaznaczyć, iż doświadczenie to jest zwykle samo ustrukturyzowane przez zaplecze językowe i społeczne, a zatem zdeterminowane przez
gry językowe, praktyki i kategorie, za pomocą których użytkujemy nasze ciało
(Schusterman 2005: 45). Tymczasem wedle Schustermana, postulującego „somaestetykę”, współczesna filozofia, ale i szerzej nauka zorientowana na poznanie,
powinna sięgać po to, co niedyskursywne. „Oznacza to uprawianie filozofii nie
tylko jako gatunku dyskursu, formy pisarstwa, ale jako dyscypliny ucieleśnionego życia. Wówczas to filozoficzna praca jednostki, jej poszukiwanie prawdy i mądrości nie będzie się realizowało jedynie za pomocą tekstów, ale także
poprzez somatyczną eksplorację i eksperyment” (Schusterman 2005: 45). Idee
lingwistyczne i tekstualistyczne były dotąd pomocne przy odwodzeniu humanistyki (także antropologii społeczno-kulturowej) od poszukiwania fundamentów naszego poznania poza, jak powiedziałby Rorty, przygodnymi praktykami
językowymi i społecznymi. Jednak dyskusyjne pozostaje utożsamianie ludzkiego bycia-w-świecie z aktywnością lingwistyczną i nadmierne tekstualizowanie
aspektów emocjonalnych, somatycznych oraz sensorycznych związanych z tym
doświadczeniem.
30
Katarzyna Majbroda
Poznawanie teraźniejszości i przeszłości poprzez słuchanie, dotykanie,
smakowanie – rzecz o analogii
Istnieje wyraźna analogia między przemianami obserwowanymi w historii
i antropologii − dyscyplinach, które coraz częściej próbują przekroczyć swoją
antypozytywistyczną kondycję dyscyplin humanistycznych, szukając zarówno
nowych kategorii danych, jak i nowych sposobów ich pozyskiwania, analizy
i przedstawiania. W historiografii możemy śledzić przemiany, które zainicjowane, powiedzmy, w ramach szkoły Annales polegają na wyraźnym odchodzeniu
od historii głównonurtowej, oficjalnej, operującej dużym kwantyfikatorem i abstrakcyjnymi kategoriami społecznymi, politycznymi i gospodarczymi ku takiej,
która ogranicza swój zasięg do mikroskali, koncentrując się na codziennym życiu jednostek i niewielkich społeczności. Wyraźną ilustracją kontrowersji, jakie
wzbudza zwrot literacki i retoryczny w historiografii jest debata, którą mogliśmy
śledzić w drugiej połowie lat 80. XX wieku na łamach czasopisma „The Journal
of Modern History”, dotycząca możliwości poznania przeszłości na podstawie
zachowanych źródeł pisanych oraz użycia metafory tekstu w interpretacji faktów historycznych. Debatę wywołała książka Roberta Darntona: The Great Cat
Massacre and Other Episodes of French Cultural History (Darnton 1984), jej
recenzja autorstwa Rogera Chartiera (historyka z kręgu Annales): Texts, Symbols
and Frenchness (Chartier 1985) oraz odpowiedź Darntona przedstawiona w tekście zatytułowanym: The Symbolic Element in History (Darnton 1986). Uwaga wspomnianych uczestników debaty skoncentrowała się na kwestiach natury
epistemologicznej i ontologicznej, które rozważano w kontekście włączenia do
historii „antropologicznego trybu poznania” oraz konsekwencji użycia w obu
dyscyplinach metafory tekstu i czytania, których obecność słusznie wiązano ze
zwracaniem się humanistyki w stronę literatury jako przedmiotu poznania bądź
istotnego źródła mediującego między badaczem a poznawaną przez niego rzeczywistością6.
We wspomnianą polemikę włączył się James Fernandez, który będąc zwolennikiem antropologii doświadczenia, w artykule pod tytułem Historians Tell Talles:
Of Cartesian Cats and Gallic Cockfights, dostrzega w metaforze tekstu zagrożenie
polegające na redukowaniu sensorycznego doświadczania rzeczywistości do jej
odczytywania, a następnie przedstawiania w postaci narracji (Fernandez 1988).
Fernandez porusza kwestię dotyczącą interpretacji tekstów, a także ich odniesie-
6
Bezpośrednią inspiracją dla dzieła Darntona była zbeletryzowana autobiografia Nicolasa Contata
pt. Anecdotes typographiques où l’on voit la description des coutumes, moeurs et usages singuliers des
compagnons imprimeurs z 1762 r., której autor był jednym z terminarzy paryskiej drukarni przy ulicy
Saint-Séverin i jednocześnie uczestnikiem opisywanej kociej masakry.
Drogi wiedzy w antropologii społeczno-kulturowej...
31
nia do „faktów społecznych” oraz „kultury”7. Punktem wyjścia dla jego rozważań
jest założenie Darntona, wedle którego historia posiada etnograficzne oblicze, co
sprawia, że ma do zaoferowania swoją koherentną wizję przeszłości pod warunkiem zwrócenia się historyków w stronę społeczeństwa i kultury widzianych
w kategoriach świata symbolicznego. Inspiracje antropologią symboliczną,
rozpowszechnioną pod nazwą interpretatywnej, zaproponowaną przez Geertza
są tu nader czytelne. Po pierwsze, Darntona, badającego mentalność i sposoby
konceptualizowania społeczno-kulturowej rzeczywistości we Francji XVIII
wieku, interesują wartości, idee oraz przekonania ówczesnych jej mieszkańców
rekonstruowane poprzez uważną lekturę dostępnych mu tekstów kultury. Po drugie, za Geertzem dostrzega konieczność spojrzenia na kulturę francuską z punktu widzenia ówczesnego tubylca − mieszkańca Francji, zauważając, że ludzie
żyjący w odległej przeszłości są dla historyka równie obcy, jak dla antropologa
Inny. Po trzecie, podkreśla symboliczne oblicze kultury, stwierdzając, że historyk analizujący teksty – świadectwa przeszłości − posiada dostęp nie tyle do
mimetycznie odwzorowanej w nich rzeczywistości, ile do jej symbolicznych,
zapośredniczonych przez język, znaki i metafory reprezentacji. Tym samym, co
wydaje się Fernandezowi zrozumiałe, ambicją historyka nie jest deszyfracja życia
osiemnastowiecznej Francji oparta na korespondencyjnej teorii prawdy ani też
formalna, na przykład strukturalistyczna wykładnia konkretnych zachowań i ich
kulturowych znaczeń, ale dotarcie do wiedzy potocznej, do sposobów konceptualizowania i rozumienia ówczesnego świata przez jego uczestników – między
innymi francuskich chłopów oraz rzemieślników terminujących u jednego z paryskich drukarzy przy ulicy Saint-Séverin.
Dla osiągnięcia tak rozumianego celu Darnton sięga po klasyczny, wzorcowy przykład antropologicznej analizy wydarzenia konceptualizowanego w kategoriach tekstu – Walkę kogutów na Bali (Geertz 2005), by analogicznie czytać
wielką rzeź kotów w Paryżu. Roger Chartier krytycznie odnosi się do pomysłu
Darntona, by ujmować masakrę paryskich kotów analogicznie do praktyk interpretacyjnych Geertza dotyczących kultury balijskiej, podkreślając, że „masakra
kotów to nie walka kogutów: historyk, który ją relacjonuje i interpretuje jest uzależniony od relacji, która powstała wcześniej oraz istniejącego już tekstu, który
ma własne, określone cele. Tekst ten ukazuje wydarzenie, lecz jednocześnie ustanawia je jako wynik działania, jakim jest pisanie” (Chartier 1985: 685). Wspomniany zarzut otwiera pole do dyskusji, zwłaszcza w kontekście powszechnych
praktyk wyczytywania przez historyków „prawdy” ze źródeł pisanych balansujących na granicy fikcji i faktu, a następnie ich translacji na tropologiczną (w rozumieniu Haydena White’a) narrację historyczną (White 1973, 1978). Wątpliwości
7
Warto przypomnieć, że wspomniana debata przekroczyła łamy „The Journal of Modern History”.
Do istotnych głosów dotyczących kwestii powinowactwa metod historycznych i antropologicznych
w zakresie korzystania z różnorakich źródeł trzeba zaliczyć m.in.: Ginzburg 1989; Zemon Davis 1981:
267-275; Rosaldo 1986: 77-97.
32
Katarzyna Majbroda
Fernandeza dotyczą także trafności posługiwania się przez antropologów metaforą kultury jako „tekstu” w sytuacji istnienia wielu innych propozycji, na przykład
metafory życia społecznego jako gry i teatru. W swojej recenzji książki Darntona przekonuje, że metafora tekstu lekceważy synestetyczny charakter doświadczenia etnograficznego poprzez ignorowanie faktu, iż poznanie antropologiczne
wiąże się z całością doznania zmysłowego. „Czujemy się niewygodnie, gdy próbuje się sprowadzić naszą pracę do jednowymiarowej konfiguracji, niezależnie
od tego, czy będzie to słuchanie, mówienie, czytanie czy wąchanie. W istocie
wyzwanie, jakim jest bycie tam, etnograficzne doświadczenie twarzą w twarz,
zmusza nas wciąż do mieszania metafor w nowe konfiguracje” (Fernandez 1988:
116). Podejmując ten wątek, Fernandez jawi się jako rzecznik konieczności przekroczenia tekstu, pisma oraz po Derridiańsku rozumianego logocentryzmu na
rzecz uruchomienia sensoryczności antropologicznego poznania8. Refleksja Fernandeza wydaje się przekonywać, że po wielorakich zwrotach antropologii, które
najogólniej mówiąc, pozbawiły dyscyplinę naiwnej wiary w możliwość dotarcia
do prawdy o rzeczywistości poprzez obiektywną obserwację, nośnikiem „prawdy
antropologicznej” nie jest nieznoszący sprzeciwu, autorytarny, nigdy nie wątpiący w swą moc eksplikacyjną tekst opisujący badaną rzeczywistość. Wręcz
przeciwnie, wiarygodność poznania wynika raczej, jak przekonuje na przykład
Rorty, ze spełniania aktualnych, obowiązujących w danym czasie standardów
uzasadniania przekonań, a nie „adekwatnego przedstawiania rzeczywistości”
(Rorty 1999: 23).
Zakończenie
Zwolennicy antropologii zmysłów zwróconej ku zapachom, dźwiękom, smakom, gestom, dotykom, które składają się na wielowymiarowe doświadczanie
życia codziennego zaproponowali rozumienie poznania w kategoriach zapośredniczonych przez cielesne bycie w świecie wrażeń i emocji, co sprawiło, że Kartezjańskie cogito zostało zanurzone w psychofizycznych kontekstach, współtworząc antropocentryczny ład świata. Kluczową kategorią „nowego” trybu poznania
okazało się emocjonalne „bycie w świecie” oraz „doświadczenie”, a precyzyjniej
rzecz ujmując, „doświadczanie rzeczywistości”, a także jego sensoryczny wymiar. W antropologii zmysłów i doświadczania można widzieć konsekwencje
kryzysu reprezentacji, reperkusje postmodernizmu, wpływ po Deweyowsku rozumianej estetyzacji codzienności, imperatyw emocjonalnego i sensorycznego
zanurzenia w bycie czy też przejaw usomatycznienia poznania. Wspomniane
8
W znanym polskiemu czytelnikowi artykule na temat mechanizmów, które prowadzą do poczucia
jedności uczestników badanych przez niego ruchów rewitalizacyjnych w Afryce, Fernandez (2011: 177)
przyznaje, że mimo postulatu „myślenia obrazami” antropologowi pozostaje ich werbalna wizualizacja
w tekście.
Drogi wiedzy w antropologii społeczno-kulturowej...
33
perspektywy badawcze można by lokować wśród tych propozycji, które mają
stanowić alternatywę dla tekstualizmu i konstruktywizmu w dyscyplinie. Można
je także zobaczyć jako przejaw i świadectwo zmiany konwencji cytatu z rzeczywistości, który jako rodzaj zakotwiczenia wiedzy w realności zarówno dla
antropologii tekstualnej, refleksyjnej, kognitywnej, doświadczeniowej, jak i performatywnej pozostaje aspektem kluczowym.
Jak pokazać zjawisko, do którego chcemy dotrzeć, by móc je poznać i zdiagnozować; co w poznawanej antropologicznie rzeczywistości jest dla nas kluczowe, najistotniejsze? Problemy, ludzie, relacje, mechanizmy czy procesy? Przyjmując jedną z możliwych perspektyw badawczych, odpowiadamy na te pytania
inaczej, co samo w sobie stanowi wartość antropologii, umożliwia jej bowiem
elastyczne i szybkie reagowanie na różne obszary życia społeczno-kulturowego,
zabezpieczając dyscyplinę przed monoparadygmatem i gorsetowatym schematem analizy i interpretacji rzeczywistości. Jeszcze krócej rzecz ujmując, jest to
stan istnienia wielu dróg poznania i wiedzy umożliwiający antropologii bycie
antropologią.
Słowa kluczowe: antropologia zmysłów, emocje, doświadczanie rzeczywistości, poznanie, racjonalność, sensoryczność, zwrot lingwistyczny, zwrot literacki
LITERATURA
Affergan F.
1994
Angutek D.
2010
Barthes R.
1968
Bennett J.
2010
Textualisation et métaphorisation du discours anthropologique, „Communications” 58, s. 31-44.
Kanadyjska antropologia zmysłów – alternatywa wobec postmodernizmu,
„Lud” 94, s. 221-241.
L’effet de réel, „Communications” 11, s. 84-89.
Vibrant Matter. A Political Ecology of Things, Durham: Duke University
Press.
Buczyńska-Garewicz H.
1993
Koło Wiedeńskie, Toruń: Wydawnictwo Comer.
Chartier R.
1985
Texts, Symbols and Frenchness, „The Journal of Modern History” 57: 4,
s. 682-695.
Classen C.
1993
The World of Sense, London: Routledge.
Clifford J., Marcus G.E. (eds.).
1986
Writing Culture: The Poetics and Politics of Ethnography, Berkeley, Los
Angeles: University of California Press.
34
Corbin A.
1982
Katarzyna Majbroda
Le miasme et la jonquille: L’odorat et l’imaginaire social, XVIIIe-XIXe
siècles, Paris: Flammarion.
Crapanzano V.
2010
Textualization, Mystification and the Power of the Frame, w: O. Zenker,
K. Kumoll (eds.), Beyond Writing Culture: Current Intersections of Epistemologies and Representational Practices, Berghahn Books, s. 39-76.
Darnton R.
1984
The Great Cat Massacre and Other Episodes of French Cultural History,
New York: Basic Books.
1986
The Symbolic Element in History, „The Journal of Modern History” 58: 1,
s. 218-234.
Domańska E.
2006
The Return to Things, „Archaeologia Polona” 44, s. 171-185.
2012
Historia egzystencjalna. Krytyczne studium narratywizmu i humanistyki
zaangażowanej, Warszawa: Wydawnictwo Naukowe PWN.
Fernandez J.
1988
Historians Tell Tales: Of Cartesian Cats and Gallic Cockfights, „The Journal of Modern History” 60: 1, s. 113-127.
2011
Wywód za pomocą obrazów a doświadczenie powrotu do całości, w:
V.W. Turner, E.M. Bruner (red.), Antropologia doświadczenia, przeł. E. Klekot, A. Szurek, Kraków: Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego,
s. 171-199.
Feyerabend P.
1975
Against Theory. Outline of an Anarchistic Theory of Knowledge, London:
Humanities Press.
Foucault M.
1988
Technologies of the Self, Amherst: University of Massachusetts Press.
Geertz C.
2005
Walka kogutów na Bali, w: C. Geertz, Interpretacja kultur. Wybrane eseje,
przeł. M.M. Piechaczek, Kraków: Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego, s. 461-510.
Gellner E.
1998
Postmodernizm, rozum i religia, przeł. M. Kowalczyk, Warszawa: Państwowy Instytut Wydawniczy.
Ginzburg C.
1989
Ser i robaki. Wizja świata pewnego młynarza w XVI wieku, przeł. R. Kłos,
Warszawa: Państwowy Instytut Wydawniczy.
Grimshaw A.
2002
The Ethnographer’s Eye: Ways of Seeing in Anthropology, Cambridge:
Cambridge University Press.
Hastrup K.
2008
Droga do antropologii. Między doświadczeniem a teorią, przeł. E. Klekot,
Kraków: Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego.
Howes D.
2010
Response to Sarah Pink, „Social Anthropology” 18: 3, s. 333-336.
Drogi wiedzy w antropologii społeczno-kulturowej...
35
Howes D. (ed).
1991
The Varieties of Sensory Experience: A Sourcebook in the Anthropology of
the Senses, Toronto: University of Toronto Press.
2004
Empire of the Senses. The Sensual Culture Reader, London: Berg Publishers.
Ingold T.
2000
The Perception of the Environment. Essays of Livelihood, Dwelling and
Skill, London: Routledge.
2011
Worlds of Sense and Sensing the World: a Response to Sarah Pink and
David Howes, „Social Anthropology” 19: 3, s. 313-317.
Kaniowska K.
2005
Metafory w języku współczesnej antropologii, w: R. Tańczuk, D. Wolska
(red.), Aksjotyczne przestrzenie kultury, Wrocław: Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, s. 208-221.
Kaufmann J.-C.
2010
Wywiad rozumiejący, przeł. A. Kapciak, Warszawa: Oficyna Naukowa.
Kirkkopelto E.
2008
Le théâtre de l’expérience. Contributions à la théorie de la scène, Paris:
Pups.
Kleszcz R.
1998
O racjonalności. Studium epistemologiczno-metodologiczne, Łódź: Wydawnictwo Uniwersytetu Łódzkiego.
Kuhn T.
1962
The Structure of Scientific Revolutions, Chicago: University of Chicago
Press.
Loomba A.
2011
Kolonializm/postkolonializm, przeł. N. Bloch, Poznań: Wydawnictwo Poznańskie.
Lutz C.A.
2012
Emocje, rozum i wyobcowanie. Emocje jako kategoria kulturowa, przeł.
J. Straczuk, w: M. Rajtar, J. Straczuk (red.), Emocje w kulturze, Warszawa:
Wydawnictwa Uniwersytetu Warszawskiego, s. 27-56.
Majbroda K.
2011
Antropologia interpretatywna Clifforda Geertza. Ucieczka dyscypliny
w „tekstowy świat”?, w: A.A. Szafrański (red.), Geertz a hybrydowa wersja antropologii interpretacyjnej, Lublin: Wydawnictwo KUL, s. 49-80.
Malinowski B.
1923
The Problem of Meaning in Primitive Languages, w: C.K. Ogden, I.A. Richards (eds.), The Meaning of Meaning. A Study of the Influence of Language upon Thought and of the Science of Symbolism. Supplementary Essays
by B. Malinowski and F.G. Crookshank, London: Harcourt, s. 451-510.
Mead M., Métraux R.
1953
Russian Sensory Images, w: M. Mead, R. Métraux (eds.), The Study of
Culture at a Distance, Chicago: University Chicago Press, s. 174-182.
Miyasaka K.
2012
Positioning Sensorial Anthropology in Relevance to Logic and Sensibilities
Research, „Carls” 5, s. 197-221.
36
Pink S.
2010
Putnam H.
1998
Katarzyna Majbroda
The Future of Sensory Anthropology/The Anthropology of The Senses, „Social Anthropology” 18: 3, s. 331-333.
Wiele twarzy realizmu i inne eseje, przeł. A. Grobler, Warszawa: Wydawnictwo Naukowe PWN.
Rabinow P., Sullivan W.M.
1987
The Interpretive Turn. A Second Look, Berkeley, Los Angeles: University
of California Press.
Rakowski T.
2009
Łowcy, zbieracze, praktycy niemocy, Gdańsk: Wydawnictwo Słowo/obraz
terytoria.
2011
Teren, czas, doświadczenie. O specyfice wiedzy antropologicznej po zwrocie krytycznym, w: T. Buliński, M. Kairski (red.), Teren w antropologii.
Praktyka badawcza we współczesnej antropologii kulturowej, Poznań: Wydawnictwo Naukowe UAM, s. 131-149.
Reason P., Torbert W.T.
2010
Zwrot działaniowy. Ku transformacyjnej nauce społecznej, przeł. M. Lavergne, w: H. Červinková, B.D. Gołębniak (red.), Badania w działaniu, Wrocław: Wydawnictwo Naukowe Dolnośląskiej Szkoły Wyższej, s. 117-152.
Reddy W.M.
2012
Przeciw konstruktywizmowi. Etnografia historyczna emocji, przeł. M. Rajtar, w: M. Rajtar, J. Straczuk (red.), Emocje w kulturze, Warszawa: Wydawnictwa Uniwersytetu Warszawskiego, s. 101-142.
Rorty R.
1994
Filozofia a zwierciadło natury, przeł. M. Szczubiałka, Warszawa: Fundacja
Aletheia – Wydawnictwo Spacja.
1999
Obiektywność, relatywizm i prawda, przeł. J. Margański, Warszawa: Fundacja Aletheia – Wydawnictwo Spacja.
Rorty R. (ed).
1967
The Linguistic Turn: Essays in Philosophical Method, Chicago: University
of Chicago Press.
Rosaldo R.
1986
From the Doors of His Tent: The Fieldworker and the Inquisitor, w: J. Clifford, G. Marcus (eds.), Writing Culture. The Poetics and Politics of Ethnography, Berkeley, Los Angeles: University of California Press, s. 77-97.
Scholte B.
1987
The Literary Turn in Contemporary Anthropology, „Critique of Anthropology” 7: 1, s. 33-47.
Schusterman R.
2005
Praktyka filozofii. Filozofia praktyki, przeł. A. Mitek, Kraków: Wydawnictwo Universitas.
Schütz A.
2008
O wielości światów. Szkice z socjologii fenomenologicznej, przeł. B. Jabłońska, Kraków: Wydawnictwo Nomos.
Drogi wiedzy w antropologii społeczno-kulturowej...
37
Seremetakis N.
1994
The Senses Still. Perception and Memory as Material Culture, Chicago:
University of Chicago Press.
Stoller P.
1989
Thagard P.
2008
White H.
1973
1978
The Taste of Ethnographic Things: The Senses in Anthropology, Philadelphia: University of Pennsylvania Press.
How Cognition Meets Emotion: Beliefs, Desires and Feelings as Neural
Activity, w: G. Brun, U. Doğuoğlu, D. Kuenzle (eds.), Epistemology and
Emotions, Burlington: Ashgate Publishing, s. 167-184.
Metahistory: The Historical Imagination in Nineteenth-Century Europe,
Baltimore: Johns Hopkins University Press.
Tropics of Discourse. Essays in Cultural Criticism, Baltimore, London:
Johns Hopkins University Press.
Winch P.
1995
Idea nauki o społeczeństwie i jej związki z filozofią, przeł. B. Chwadeńczuk,
Warszawa: Wydawnictwo Oficyna Naukowa.
Zawistowicz-Adamska K.
1948
Społeczność wiejska, Łódź: Polski Instytut Służby Społecznej.
Zemon Davis N.
1981
Anthropology and History in 1980s.: The Possibilities of the Past, „Journal
of Interdisciplinary History” 12: 2, s. 267-275.
Życiński J.
1985
Teizm i filozofia analityczna, t.1, Kraków: Wydawnictwo Znak.
Katarzyna Majbroda
THE PATHS OF KNOWLEDGE IN SOCIO-CULTURAL ANTHROPOLOGY
AFTER THE SENSUAL AND NON-DISCURSIVE TURN IN EXPERIENCING
REALITY
(Summary)
The cognitive legitimisation as well as the ways of interpreting the reality are constantly changing in anthropology. The article aims to outline the new ways of cognition
in socio-cultural anthropology emphasising the shift towards experiencing socio-cultural
reality. It focuses on several leads which imply the revival of the experience, the sensual
and the emotional aspects in the cognitive process and which are perceived as a remedy for both the positivistic rationalism and the socio-cultural constructivism. The basic
assumption of anthropology focused on the experience and the sensual is that anthropo-
38
Katarzyna Majbroda
logists should approach the social concrete as closely as possible in order to be capable
to describe the reality in the most „common”, „natural” and „experienced” ways. The
emerging of sensual anthropology in the 1990s is usually related with the postmodern
and postcolonial critique within the discipline. It shows therefore that the presupposition
of this relatively new research perspective has both, the epistemological and the political
character. The article, however, attempts to present the view that the principles of sensual
anthropology may be observed also in the modernist anthropology, particularly in the
writings of Bronisław Malinowski and Margaret Mead. In addition, the analysis of
the new ways of cognition in anthropology shows the cognitive situation in historiography and allows us to introduce some analogies in the cognitive transformations of both
disciplines as well as the impact of consecutive turns that reoriented them and shifted
towards the language, text and the common knowledge, which is situated outside the
scientific legitimisation and in the close relations to everyday cognition mediated by
the body and senses.
Key words: anthropology of senses, emotions, experience of reality, knowledge, rationality, sensority, linguistic turn, literary turn
