-
extracted text
-
„Etnografia Polska", t. X X X I I : 1988, z. 1
PL ÍSSN 0071-1861
-
MIROSŁAWA POSERN-ZIELIŃSKA
(IHKM PAN, Poznań)
R E F O R M Y RELIGIJNE DELAWARÓW
J A K O PRÓBA R E I N T E G R A C J I SPOŁECZNO-KULTUROWEJ
(2 pol. X V I I I - pocz. X I X w.)
Dzieje ruchów społeczno-religijnych Indian zamieszkujących obszary obec
nych Stanów Zjednoczonych można rozpatrywać na wiele sposobów. Jednym
z nich byłoby chronologiczne uszeregowanie poszczególnych ruchów. Ujęcie
takie nie mogłoby wszakże uwzględnić takich zmieniających się czynników
o istotnym znaczeniu nie tylko dla samej genezy ruchów, ale i ich cech cha
rakterystycznych, jak typ zależności kolonialnej i postkolonialnej, fazę stosun
k ó w interetnicznych, działalność chrystianizacyjną w jej wyznaniowych od
mianach, edukację itp. A przecież rzutowały one bezpośrednio na zaawanso
wanie procesu akulturacji u poszczególnych grup inicjujących bądź wspiera
jących swym uczestnictwem kolejne ruchy. Jakże inny kontekst kulturowy
towarzyszył peyotyzmowi D e l a w a r ó w (Harrington, 1921, s. 185), którzy przy
łączyli się do niego w latach 1890-1892, mając w swych dziejach już blisko
300 lat doświadczeń w zakresie kontaktów z Białymi i euro-amerykańskiej
dominacji w porównaniu z sytuacją kulturową Salishów znad Puget Sound,
którzy w latach osiemdziesiątych X I X w. zainicjowali shakeryzm (Barnett,
1957, s. 5-6), znajdując się dopiero od kilkudziesięciu lat w orbicie wpły
w ó w obcej cywilizacji. Mimo dużej w obu przypadkach zbieżności chrono
logicznej, stopień akulturacji wspomnianych wyżej grup Indian był ze sobą
nieporównywalny. I dlatego dla celów niniejszego studium konieczne jest
uwzględnienie problemu tzw. „granicy" (Turner, 1920) przesuwającej się w cią
gu wieków od południa, wschodu, północy i zachodu. Fakt ten sprawił bo
wiem, że w jakimś okresie poszczególne grupy Indian znajdowały się na
odmiennym etapie akulturacji, dysponując odmiennym zasobem wiedzy o Bia
łych i ich cywilizacji, co rzutowało na nierównomierny udział obcych ele
mentów , w tubylczym bagażu kulturowym. C o ważniejsze zaś — istnienie
owej granicy miało znaczący wpływ na los tubylczej ludności, różnicując
go w zależności od dystansu, jaki ją dzielił od tej szczególnej linii demarkacyjnej. W czasie dość luźnej traperskiej i handlowej penetracji Wielkich
Równin, która w nikłym stopniu była odczuwana przez ich mieszkańców,
Indianie Wschodu doświadczyli już presji osadniczej Białych i kolejnych fal
32
MIROSŁAWA POSERN-ZIELIŃSKA
przymusowych przesiedleń na zachód. T a odmienność sytuacji politycznej
i społeczno-kulturowej musiała więc znaleźć swe odbicie choćby w samym
natężeniu ruchów społeczno-religijnych na obu tych obszarach.
Równie istotne znaczenie zarówno dla samej ideologii ruchów, jak i ich
programów przebudowy świata — nie mówiąc już o towarzyszącej im obrzę
dowości religijnej — miało dziedzictwo kulturowe Indian. Trudno bowiem
przeceniać rolę tubylczej kultury, a zwłaszcza tradycyjnych koncepcji i prak
tyk religijnych w kształtowaniu określonego typu ruchu. Dopiero rozpatrze
nie danego ruchu — z jednej strony — w kontekście tubylczych tradycji kul
turowych, a z drugiej — przy uwzględnieniu całej złożoności stosunków interetnicznych zdaje się gwarantować właściwą interpretację interesujących nas
faktów. Ponadto uwzględnienie,tych czynników pozwala wydzielić wśród ru
c h ó w społeczno-religijnych kilka ich zespołów, których specyfikę wyjaśnić
można wyłącznie poprzez odwołanie się do konkretnego kontekstu historyczno-kulturo wego.
Stosując o m ó w i o n e wyżej kryteria dla wydzielenia poszczególnych zespo
łów indiańskich ruchów społeczno-religijnych wyraziście zaznacza się grupa
tych zjawisk zainicjowanych i funkcjonujących wśród Delawarów należących
do wschodniej grupy Algonkinów, którzy w okresie pojawiania się tubyl
czych ruchów społeczno-religijnych znajdowali się już zasadniczo w orbicie
wpływów anglosaskich.
Analiza ruchów religijnych jednej grupy etnicznej ma na celu uchwycenie
pewnej ewolucji idei, celów i środków ich realizacji oraz ukazanie dróg
ideologicznej inspiracji twórców nowych ruchów, którzy czerpali z doświad
czeń swych poprzedników.
Wśród ruchów społeczno-religijnych Delawarów wydzielić można trzy za
sadnicze zespoły: 1) ruchy, które charakteryzował natywizm przy równo
czesnej tolerancji wobec cywilizacji europejskiej i głoszony otwarcie pacyfizm;
2) ruchy o programie natywistycznym, pacyfistyczne, choć jawnie antyeuro
pejskie; 3) ruchy o ideologiach natywistycznych, aktywnie antyeuropejskie,
które bezpośrednio inspirowały indiańskie powstania. Przedmiotem niniejszej
analizy będą dwie pierwsze kategorie ruchów ze względu na wspólną dla
nich cechę — pacyfizm.
Wymienione tu grupy ruchów społeczno-religijnych nie stanowią ciągu
ewolucyjnego, w którym mielibyśmy do czynienia z chronologicznym na
stępstwem kolejnych zespołów ruchów. Dlatego też rozwój idei czy środków
stosowanych do osiągnięcia wyznaczonych celów m o ż n a zasadniczo śledzić
tylko w obrębie jednego zespołu ruchów, tym bardziej że na ogół w ramach
takiej grupy ruchów dokonywały się również zapożyczenia ideologiczne. Na
tomiast rzadko jakiś ruch z jednego zespołu inspirował ideologię ruchu
reprezentującego inną grupę.
*
Rekonstrukcja wczesnych dziejów indiańskich ruchów społeczno-religijnych
w Ameryce kolonizowanej przez Anglosasów opiera się na bardzo szczupłych
33
R E F O R M Y R E L I G I J N E DELAWARÓW
źródłach, które pozostawili po sobie głównie chrześcijańscy misjonarze. Do
starczają one informacji o fali fermentu religijnego u Delawarów w 2 poł.
X V I I I i na pocz. X I X w. Przypadek ten — jak trafnie zauważył Wallace —
służyć może za „laboratorium dla studiów nad tym, co m o ż n a by nazwać
epidemiologią ruchów religijnych" (Wallace, 1956, s. 2). Zgadzając się z tym
stwierdzeniem należy jednak zadać pytanie, czy fakt szczególnego natężenia
ruchów społeczno-religijnych wyłącznie wśród tej grupy Indian był efektem
jej wyjątkowej sytuacji politycznej i społeczno-kulturowej, czy też podobne
zjawiska mogły również towarzyszyć procesom akulturacji wielu innych spo
łeczności indiańskich, które nie znalazły jednak swych dziejopisarzy. Brak
odpowiedzi na to pytanie pozwala uświadomić sobie fragmentaryczność da
nych, jakimi współcześnie dysponujemy.
Najwcześniejsza informacja o tubylczym proroku Delawarów pochodzi
z 1745 r. od prezbiteriańskiego misjonarza Davida Brainerda, który w latach
1744-1747 zajmował się chrystianizacją tej grupy Indian (Wallace, 1956,
s. 4-6). W latach następnych pojawiły się dalsze relacje donoszące o pro
fetycznej działalności innych tubylczych charyzmatyków. Przyjmując rok 1745
za początek kilkadziesiąt lat trwającej fali religijnych niepokojów wśród
Delawarów przyjrzyjmy się bliżej środowisku kulturowemu i politycznemu,
w jakim ó w ferment uzewnętrznił się w postaci ruchów społeczno-religijnych.
Pierwsze, dość luźne kontakty Delawarów z Białymi sięgają pierwszej
ćwierci X V I w., ale dopiero założenie w sto lat później stałych osad han
dlowych nad rzeką Hudson i Zatoką Delaware związało kilkutysięczną gru
pę tych Indian ściślejszymi więzami ekonomicznych zależności z Europej
czykami, głównie holenderskiego, szwedzkiego, angielskiego i francuskiego po
chodzenia. Przedmiotem handlu były skóry wymieniane na szereg europej
skich dóbr materialnych, takich jak odzież, ozdoby, broń palna, miedź,
siekiery, kilofy, noże, igły, nożyczki, lusterka, kociołki do gotowania itp.
W ostatnim ćwierćwieczu X V I I w. na skrajach delawaryjskich terytoriów
zaczęli osiedlać się na stałe przybysze z Europy. Równocześnie rabunicowa
gospodarka myśliwska Indian nastawiona wyłącznie na maksymalne zdoby
wanie środków wymiany handlowej (skór) spowodowała zdziesiątkowanie
zwierzyny łownej na rodzimych terytoriach. Nastąpiło to w okresie, gdy
Delawarowie odeszli już w dużym stopniu od swej pierwotnej ekonomiki
opartej zarówno na myślistwie, jak i na uprawie ziemi. Zarzucenie w po
ważnej mierze tego ostatniego sposobu zdobywania żywności uzależniło ich
od handlu z Białymi. Rosnące zapotrzebowanie na skóry zmusiło tę grupę
Indian do opuszczenia swych terytoriów w Dolinie Delaware i przesunięcia
się w latach dwudziestych i trzydziestych X V I I I w. na północny zachód
(Hunter, 1971, s. 39-40; Wallace, 1956, s. 3; Newcomb, 1956, s. 70-84), co
zapoczątkowało wieloetapową, p o c z ą t k o w o dobrowolną, a później przymuso
wą ich migrację na zachód, której kres nastąpił dopiero w 2 poł. X I X w.
w Oklahomie. Owo porzucenie ziemi przodków podyktowane względami eko1
1
3 -
Pierwsze grupy Delawarów zaczęły opuszczać ten teren już około 1690 r.
Etnografia Polska, t. X X X I I , z. 1
34
MIROSŁAWA POSERN-ZIELIŃSKA
nomicznymi musiało niewątpliwie zachwiać poczuciem bezpieczeństwa Dela
warów, których nadto trapił już alkoholizm, choroby zakaźne przywleczone
przez Białych i krwawe wojny z indiańskimi mieszkańcami terytoriów
ościennych.
W ciągu pierwszego stulecia kontaktów z europejskimi kupcami i kolo-nistami Delawarowie przejęli od przybyszów wiele wytworów ich techniki,
które j u ż pod koniec X V I I w. stały się niezbędnymi dla nich elementami
materialnego wyposażenia, jakie zastąpiło mniej doskonałe produkty tubyl
czego rękodzieła. W podobnej sytuacji znalazło się również wiele innych są
siadujących z nimi grup. Oznaczało to permanentne wojny, w których naj
groźniejszymi przeciwnikami okazali się Irokezi. Z krwawych walk z nimi
Delawarowie wyszli podbici i zdziesiątkowani przez tego liczebniejszego ry
wala. Efektem tych niekorzystnych zjawisk stała się jednak polityczna reor
ganizacja i konsolidacja Delawarów, w wyniku której luźny zespół autono
micznych społeczności lokalnych zastąpiła o k o ł o p o ł o w y X V I I I w. bardziej
scentralizowana organizacja plemienna, podejmująca zjednoczone działania
zarównto wobec wrogich grup Indian, jak i Białych. P o m o g ł a im ona unie
zależnić się od Irokezów, a równocześnie przeciwstawiać się zbrojnie Białym
(Newcomb, 1956, s. 84).
W latach pięćdziesiątych X V I I I w. Delawarowie zostali wciągnięci w kon
flikty europejskich potęg kolonialnych, opowiadając się w swojej większości
po stronie Francji przeciwko Wielkiej Brytanii, której sojusznikiem byli z ko
lei Irokezi. Polityczne przetargi i terytorialne ustępstwa świadczone wzajem
nie przez oba mocarstwa doprowadziły do krótkotrwałego spokoju na po
graniczu (Newcomb, 1956, s. 87-88).
Wkrótce jednak doszło z n ó w do napięć i otwartych aktów wrogości,
a ich przyczyną była zarówno osadnicza presja Brytyjczyków na nowe te
rytoria Delawarów w dolinach Ohio i Alleghenów, jak i znacznie gorsze
dla Indian warunki handlu niż za czasów francuskich. Większość Delawa
rów do konev brytyjskiego panowania na kontynencie amerykańskim uczestni
czyła w walkach zbrojnych przeciwko przedstawicielom tej kolonialnej potę
gi, prowadzonych ze zmiennym szczęściem. Działając głównie na pograniczu,
plądrowali europejskie osady, w których rekwirowali konie, bydło, psy i świ
nie. Hodowla tych zwierząt wzbogaciła dotychczasową działalność gospodar
czą Delawarów. Wskutek wojen i migracji jeszcze bardziej jednak ograniczyli
oni zakres uprawy ziemi, poświęcając z konieczności więcej czasu myślistwu
nastawionemu głównie na zdobywanie skór (np. bobrów), a nie mięsa (np.
jeleni) (Newcomb, 1956, s. 89-91).
W tym okresie (2 poł. X V I I I w.) Delawarowie w znacznym zakresie
oswoili się z wytworami europejskiego rzemiosła, których posiadanie odczu
wali j u ż jako niezbędną konieczność. T a akulturacja w sferze wyposażenia
materialnego szła więc w parze ze zmianami w ich ekonomice. Z kolei
uwikłanie się w krwawe wojny z Białymi i ludami ościennymi osłabiło
delawaryjską organizację społeczną m. in. przez rozpad więzi rodzinnych,
REFORMY
RELIGIJNE
35
DELAWARÓW
zanik kontroli społecznej i niedawnej jeszcze solidarności plemiennej. Uświa
damiany przez Delawarów niedowład wszystkich tych instytucji w połączeniu
z permanentnymi porażkami militarnymi, gwałtowną depopulacją plemienia
oraz skutkami alkoholizmu stał się pożywką, na której zaczęły wyrastać
począwszy od poł. X V I I I w. natywistyczne ideologie tubylczych proroków
(Newcomb, 1956, s. 93).
Kontakty Delawarów z obcą cywilizacją nie ograniczały się wyłącznie
do sfery europejskiego handlu i osadnictwa. Pewną rolę w tym zakresie
odegrali również chrześcijańscy misjonarze. Działalność prozelityczną zainicjo
wali u schyłku 1 poł. X V I I w. szwedzcy luteranie. Mimo prowadzenia jej
w języku Delawarów, ich sukcesy katechetyczne ograniczyły się do zdobycia
niewielkiej liczby neofitów wśród Indian mieszkających w najbliższym są
siedztwie osad Białych (Wallace, 1956, s. 3).
W X V I I w. Delawarowie znaleźli się również w kręgu oddziaływania
kwakrów (Bowden, 1981, s. 151-152). Pracując głównie wśród Irokezów,
kilku z nich udało się na teren dzisiejszej Pensylwanii i New Jersey. Ich
praca polegała jednak bardziej na zaznajamianiu tamtejszych Indian z cywi
lizacją europejską, niż na czystej ewangelizacji. Nie oferowano im zorgani
zowanej, nowej religii w miejsce tubylczych wierzeń i rytuałów. Działalność
kwakrów, choć o głębokich motywacjach religijnych, przejawiała się głównie
w filantropii, handlu i dyplomacji. Nic więc dziwnego, że tylko w odnie
sieniu do kilku osób wśród Delawarów można mówić o nawróceniu. Nie
mniej jednak dość znaczny ich krąg zaznajomił się, choćby pobieżnie,
z doktryną i etyką k w a k r ó w (Wallace, 1956, s. 4; Mooney, 1907, s. 879, 886).
2
W 1744 r. pracę misyjną z ramienia Society for the Propagation of
the Gospel rozpoczął prezbiterianin David Brainerd (Bowden, 1981, s. 152157). Próbując walczyć z demoralizacją Delawarów, szerzył on wśród nich
nauki chrześcijańskie, kładąc szczególny nacisk na problem grzechu i zbawie
nia. Misjonarz ten miał zdolność doprowadzania swych tubylczych słuchaczy
do stanu zbiorowej histerii. Grupa nawróconych przez niego Indian znajdo
wała zapewne w tych przeżyciach dogodny sposób rozładowania nękających
ich napięć społecznych i poczucia winy za upadek norm moralnych, a w no
wej religii widziała nadzieję na zbawienie od wszelkiego rodzaju zła. Sto
sunkowo krótka, bo niespełna trzyletnia działalność D . Brainerda, choć
uwieńczona pewnym sukcesem misyjnym, z natury rzeczy musiała być ogra
niczona (Wallace, 1956, s. 4-5; Mooney, 1907, s. 879).
Jego dzieło podjęli wśród Delawarów w 1747 r. Bracia Morawscy (Gray
i Robb Gray, 1956), których działalność chrystianizacyjna kontynuowana do
końca X V I I I w. była w owym czasie najbardziej z n a c z ą c a . Wieloletnia ich
aktywność prowadzona w kilku ośrodkach misyjnych zdobyła im setki neo3
2
Obszerniejsza charakterystyka działalności kwakrów wśród Indian — zob. Kelsey, 1917.
Informacje na temat działalności Braci Morawskich w Ameryce Północnej — zob.
L o s k i e l , 1794.
3
36
MIROSŁAWA POSERN-ZIELIŃSKA
fitów. Obok działalności katechetycznej propagowali wśród swych podopiecz
nych europejski styl życia. W ramach programu „cywilizowania dzikich"
nauczali ich uprawy ziemi, hodowli zwierząt oraz wielu rzemiosł. Duży na
cisk kładli również na kształtowanie takich postaw wobec pracy, jak solid
ność, punktualność, obowiązkowość itp., przyczyniając się do ekonomicznego
rozkwitu delawaryjskich ośrodków misyjnych (Bowden, 1981, s. 159).
Ciągłe walki na pograniczu między Indianami a nacierającym białym
osadnictwem nie ochroniły placówek misyjnych przed wrogością obu zaanga
żowanych w konflikcie stron. Indianie traktowali osady swych schrystianizowanych pobratymców jako obiekty, w których łatwo można zdobyć pożą
dane łupy, natomiast w odczuciu Białych — tubylczy neofici stanowili taką
samą przeszkodę dla kolonizacji, jak Indianie broniący orężem swych tery
toriów (Weaver, 1955, s. 242-252). W efekcie misje Braci Morawskich były
wielokrotnie obiektami zbrojnych napaści, a ich mieszkańcy mordowani
(Loskiel, 1794, s. 175-182; Clark, 1975, s. 143-148). Pozostali przy życiu
tubylczy chrześcijanie uchodzili wraz z misjonarzami na zachód, zakładając
tam nowe osady (Beaver, 1966, s. 20-22). Pogromy te sukcesywnie uszczupla
ły liczebność misyjnych społeczności indiańskich, które ponadto zmniejszały
się również wskutek stopniowego opuszczania ich przez dotychczasowych
wiernych. W obawie o własne życie powracali oni do swych „pogańskich"
społeczności, porzucając równocześnie chrześcijaństwo na rzecz tubylczych
wierzeń i praktyk religijnych (Mooney, 1907, s. 880-881; Wallace, 1956,
s. 6-7; Bowden, 1981, s. 157-162).
Wśród Delawarów zamieszkujących zachodnią Pensylwanię działali krót
ko w połowie X V I I I w. również jezuici, zaznajamiając ich z katolicką dok
tryną i obrządkiem (Mooney, 1907, s. 878).
Wszystkie te wysiłki chrystianizacyjne podejmowane w X V I I i X V I I I w.
nie zostały jednak uwieńczone większymi sukcesami. Ich bezsprzeczna zasłu
ga polegała natomiast na zaszczepieniu Indianom zamieszkującym tereny
objęte katechizacją pewnej wiedzy z zakresu chrześcijańskich koncepcji ideo
logicznych. C h o ć ich przyswojenie (i to powierzchowne) ograniczało się do
niewielkich liczebnie grup ludności tubylczej, to jednak ich społeczny rezo
nans był na tyle szeroki, że korzystano z ich znajomości w sytuacjach
kryzysowych, wplatając chrześcijańskie rozwiązania religijne w ideologie in
diańskich ruchów społeczno-religijnych. Wyniesiona z terenu misji wiedza
o religii Europejczyków rzutowała więc na kształt i kierunek przeobrażeń
religijnych wśród Delawarów.
*
Naszkicowane powyżej kontakty Delawarów z Europejczykami oraz skutki
tych powiązań stały się źródłem niepokojów, które od p o ł o w y X V I I I w.
zaczęły wstrząsać tubylczym życiem religijnym. Początkowo zjawisko to miało
charakter indywidualny, a natywistyczne hasła głoszone przez poszczególne
jednostki nie znajdowały jeszcze szerszego, społecznego oddźwięku. Pojawię-
REFORMY RELIGIJNE D E L A W A R Ó W
37
nie się pierwszych tubylczych m ę ż ó w opatrznościowych, którzy — mimo bra
ku poparcia ze strony swych współplemieńców — stworzyli jednak zręby póź
niej rozwijanych koncepcji ideologicznych, jest godne odnotowania jako po
czątkowa faza fermentu religijnego, z którego następnie wyrastały ruchy społeczno-religijne.
Bezpośrednim bodźcem mobilizującym aktywność takich jednostek były
z jednej strony coraz znaczniejsze rozmiary chrystianizacji Indian, a z dru
giej — nasilający się proces rozkładu ich tradycyjnego życia religijnego. W for
mie reakcji na tę sytuację niektóre jednostki zaczęły formułować apele o jego
odrodzenie oraz przywrócenie mu dawnego kształtu. Ludzie ci, podkreślając
wartości tubylczych wierzeń i rytuałów, próbowali wzmocnić swój autorytet
poprzez powoływanie się na objawiony charakter własnych wizji i przekazy
wanie swym współplemieńcom woli sił nadprzyrodzonych.
Szczupłość źródeł pisanych nie pozwala wnioskować o skali omawianego
tu zjawiska. Najwcześniejsza informacja na ten temat pochodzi z 1745 r.
i wspomina o działalności tubylczego charyzmatyka, który nawoływał o pow
rót Delawarów do ich tradycyjnej religii, będącej — w jego interpretacji —
darem ich Boga. Odejście od niej stało się źródłem wszelkich nieszczęść
Indian, a zwłaszcza ich demoralizacji. Walcząc z zepsuciem moralnym, czło
wiek ó w ostro potępiał pijaństwo, upatrując w nim przyczynę fizycznej i mo
ralnej degeneracji Indian.
Wyraźnie podkreślana przez niego opozycja zła i dobra znalazła swoje
odbicie również w koncepcji pośmiertnego zbawienia. Dusze wszystkich zmar
łych wędrowały na południe, przy czym dusze ludzi dobrych docierały do
pięknego miasta, w którym doznawały szczęścia, natomiast dusze złych ludzi
krążyły wokół jego murów, nie m o g ą e ich przekroczyć.
Charyzmatyk ten wyjaśniał pochodzenie swej misji objawioną mu wolą
Boga, który jakoby udzielił mu zasadniczych informacji o sobie oraz prze
kazał bezpośrednie wskazówki co do celów i s p o s o b ó w dalszego działania
swego wybrańca. Objawienie to nastąpiło podczas samotnego od wielu mie
sięcy życia w puszczy podjętego na skutek bliżej nie sprecyzowanych kło
p o t ó w osobistych, które skłoniły go do tej dobrowolnej ucieczki od ludzi.
Nawiązanie bezpośredniego kontaktu z istotą nadprzyrodzoną przeobraziło —
jak twierdził — jego osobowość. Dostrzegając od tej pory nowe cele swego
działania, zaczął równocześnie inaczej postrzegać ludzi, do których powrócił
ze swego odosobnienia, kierując się wobec nich zasadą miłości i tolerancji.^
Jego misja nie spotkała się jednak z należytym odzewem wśród współ
plemieńców, wobec czego — zniechęcony daremnością swoich wysiłków —
zamierzał porzucić własne środowisko, by poszukać zrozumienia i zaangażo
wania wśród innych, mniej zdeprawowanych i obojętnych społeczności tu
bylczych (Wallace, 1956, s. 5-6, 8).
Hasła podobne do omówionych wyżej zaczęły pojawiać się z większą
częstotliwością począwszy od lat pięćdziesiątych X V I I I w. W tym też okresie
po raz pierwszy napotkały one sprzyjający klimat społecznego zainteresowa-
38
MIROSŁAWA POSERN-ZIELIŃSKA
nía i aprobaty, a wielu pojawiających się od tej pory charyzmatyków po
trafiło skupić wokół siebie grupę zwolenników, którzy utożsamiali się z gło
szoną przez owych świętych m ę ż ó w ideologią. Społeczne poparcie udzielone
takiej indywidualnej, odosobnionej dotychczas działalności zainicjowało zja
wiska zwane ruchami społeczno-religijnymi.
I. R U C H PAPOONANA (PAPOUNHANA), 1752-1763
Na miano ruchu w pełni zasługuje j u ż religijna aktywność odnotowana
wśród Indian Munsi (jednej z podgrup Delawarów), na czele której stał
wówczas w ó d z Papoonan. Dysponując z tego tytułu odpowiednim autory
tetem, miał on duże szanse zainteresowania swych współplemieńców własną
wizją reformy tubylczego życia religijnego. Należy tu odnotować, że przed
stawił ją w postaci objawienia, którego doświadczył — wg swej relacji —
w trakcie wizji, stanowiącej tradycyjnie uznany sposób nawiązywania bez
pośrednich kontaktów z siłami nadprzyrodzonymi (Harrington, 1921, s. 61-63;
1913, s, 227).
Reformatorska działalność Papoonana przypadła na lata 1752-1763. Był
to okres nasilonych migracji jego grupy na skutek brytyjskiego zwycięstwa
nad koalicją francusko-indiańską. Wyparcie Francuzów radykalnie zmieniło
układ sił na pograniczu, skazując tubylczych mieszkańców tego obszaru na
coraz większą zależność od kolonialnej polityki Wielkiej Brytanii. Poczucie
zagrożenia wywołane przez utratę własnych terytoriów, wybicie zwierzyny,
depopulację i alkoholizm sprzężone z coraz bardziej widocznymi zmianami
w obrębie własnej kultury stawało się pożywką dla społecznych niepokojów,
którym dał wyraz nowy przywódca religijny. Papoonan podjął tę funkcję
w chwili, gdy na jego doświadczenia będące udziałem całej grupy nałożyło
się nieszczęście osobiste — śmierć ojca. Głoszone przez niego hasła natywistyczne zostały zaakceptowane przez współplemieńców, w efekcie czego
na nowo powrócono do dawnych, zanikających j u ż praktyk religijnych.
Społeczną akceptację uzyskał również pacyfistyczny program- tego przywódcy,
sformułowany niewątpliwie pod wpływem kontaktów z kwakrami. Odrzuce
nie kłótni, pijaństwa, nieróbstwa i wojny jako alternatywy rozwiązywania
konfliktów międzyludzkich przez społeczność wiernych sprawiło, że zaczęto
ich określać mianem „kwakierskich Indian".
Papoonan i jego zwolennicy odcinali się od chrześcijaństwa jako religii
niewłaściwej dla Indian, ale nie byli wobec niego wrogo ustosunkowani.
Wręcz przeciwnie. Stojąc na stanowisku, że każda religia jest nośnikiem
uniwersalnych wartości, z uwagą wysłuchiwali nauk głoszonych przez kwakrów
i Braci. Morawskich. Papoonan odwiedził nawet siedzibę kwakrów w Filadelfii.
Oddziaływanie misjonarzy chrześcijańskich na tę tolerancyjnie usposobioną
grupę Indian o orientacji natywistycznej było tak wielkie, że w 1763 r.
opuścili oni swego dotychczasowego przywódcę religijnego i odwrócili się od
39
R E F O R M Y R E L I G I J N E DELAWARÓW
jego nauk, zwracając się z prośbą o utworzenie na ich terytorium stałej
misji morawskiej, która wkrótce została tam założona (Hunter, 1971, s. 42;
Wallace, 1956, s. 8-9).
II. R U C H C E R E M O N I I
WIELKIEGO DOMU -
1805 R.
Do pacyfistycznej ideologii Papoonana zorientowanej na moralną i reli
gijną o d n o w ę tubylczych społeczności nawiązała w 1805 r. również przed
stawicielka Munsi, która przyczyniła się do odrodzenia tradycyjnej Cere
monii Wielkiego Domu, nadając temu obrzędowi rangę głównego rytuału
religijnego plemienia. W okresie dzielącym reformatorską działalność proro
kini od jej poprzednika działali wśród Delawarów przynajmniej dwaj inni
charyzmatycy — Wangomen i Neolin. Ich ideologie nie ograniczały się jednak
wyłącznie do nawoływania o odrodzenie tubylczych tradycji i rezygnację
z obcego dorobku kulturowego, lecz zawierały już hasła jawnie antyeuro
pejskie. O ile jednak ruch zainicjowany przez Wangomena w 1760 r. podjął
wyłącznie werbalną krytykę obcej kulturowej infiltracji tubylczego życia,
o tyle Neolin działający w latach 1762-1766 sformułował program aktywnej
walki zarówno z cywilizacją europejską, jak i z samymi Europejczykami,
inspirując indiańską rebelię, na czele której stanął w 1763 r. Pontiac.
Powrót w 1805 r. do koncepcji pacyfistycznych oraz wyraźna ucieczka
w sprawy czysto religijne i moralne mogła być efektem militarnej porażki
Indian dowodzonych przez Pontiaca, których do walki z Białymi mobilizo
wały zapewnienia proroka o nadprzyrodzonych gwarancjach tubylczego zwy
cięstwa. Zdyskredytowanie Neolina i jego ideologii oraz sytuacja polityczna,
w jakiej znaleźli się Delawarowie po wojnie Pontiaca, miały zapewne ogrom
ny wpływ na ukształtowanie negatywnej autooceny własnych szans w kon
frontacji z siłami europejskimi. Ona to mogła stać się siłą napędową dla
ruchu, który swój cel zogniskował wyłącznie na odrodzeniu tradycji religijnej.
Druga p o ł o w a X V I I I w., a więc okres, który dzielił wystąpienia Papoona
na od ruchu Ceremonii Wielkiego Domu, był bardzo burzliwy w życiu po
litycznym Delawarów. N a skutek uwikłania się w wojny między Wielką
Brytanią a Francją o sprawowanie kontroli w Dolinie Ohio (lata czter
dzieste i pięćdziesiąte) odczuli oni boleśnie represyjną politykę zwycięskiej
strony brytyjskiej. Równocześnie znacznie pogorszyły się warunki handlu
z Białymi, a nadto ujawnił się kryzys w ramach własnej tradycyjnej gospo
darki (ograniczenie efektywności uprawy ziemi i myślistwa).
Narastające niezadowolenie z tej sytuacji sprawiło, że Delawarowie czyn
nie zaangażowali się w wojnę Pontiaka. Po poniesionej klęsce zawarli oni
w 1765 r. rozejm, na mocy którego utracili wszystkie swoje tereny leżące
na południe i wschód od rzeki Ohio. Obszary te zamieszkiwała większość
plemienia. Ludność ta, w związku z postanowieniami traktatu, przesiedliła
się na terytoria wchodzące w skład dzisiejszej Indiany.
40
MIROSŁAWA POSERN-ZIELIŃSKA
Podczas Wojny o Niepodległość Delawarowie na ogół poparli Ameryka
nów, chociaż niektóre ich grupy opowiedziały się po stronie brytyjskiej.
Powstanie antyamerykańskiej frakcji plemienia stanowiło przede wszystkim
reakcję na wtargnięcie i coraz większe nasilanie się białego osadnictwa na
północ od rzeki Ohio (Průcha, 1971, s. 155-156), mimo że obszary te od
1763 r. były prawnie zastrzeżone jako własność tubylcza (Tyler, 1973,
s. 29-30; Prucha, 1971, s. 13-25). Rosnąca na ziemiach Delawarów liczba
Amerykanów była źródłem permanentnych konfliktów zbrojnych, którym
kres położyło dopiero w 1794 r. zwycięstwo generała A . Wayne'a nad wro
gimi plemionami pod Fallen Timbers. Zawarty w 1795 r. traktat w Green
ville pozbawił Indian tytułów własności do poważnej części ich dotychcza
sowego stanu posiadania w granicach ówczesnego Terytorium PółnocnoZachodniego (Prucha, 1971, s. 157; 1984, s. 62-67), w związku z czym wiele
grup Delawarów udało się nad rzekę White; inni za zgodą władz hiszpań
skich przesiedlili się wraz z Indianami Shawnee na terytorium dzisiejszego
stanu Missouri, natomiast delawaryjscy chrześcijanie wraz z misjonarzem —
morawianinem D . Zeisbergerem przenieśli swą kolonię do Kanady, osiedlając
się nad rzeką Thames w pobliżu nieco wcześniej tu przybyłej grupy Munsi
(Newcomb, 1956, s. 89-90).
4
Wraz z tymi politycznymi wydarzeniami, które pozbawiły Delawarów ich
dotychczasowych terytoriów plemiennych, postępowała akulturacja, coraz bar
dziej przekształcając ich tradycyjne milieu kulturowe. Handel z Białymi był
niewyczerpanym źródłem zdobywania wytworów europejskich. Delawarowie
zaakceptowali niektóre elementy odzieży i ozdoby stroju. Zaczęli też powoli
naśladować budownictwo mieszkalne białych osadników. Potrafili już pra
widłowo posługiwać się wieloma wyrobami przemysłowymi i konserwować je.
Równocześnie zubożyli własne, oparte na tradycji, podstawy utrzymania.
N a skutek migracji na zachód znad wybrzeży atlantyckich musieli zarzucić
przybrzeżne rybołówstwo jako jedno ze źródeł zdobywania środków żywno
ściowych (Harrington, 1913, s. 222). Zmniejszeniu uległa również produkcja /
rolna. Złożyła się na to nie tylko preferencja łowiectwa jako tej gałęzi, która
miała największe znaczenie ekonomiczne ze względu na handel z Białymi.
Rolniczą działalność Delawarów ograniczał siłą rzeczy również ich udział
w wojnach oraz kolejne cesje terytorialne i związane z nimi migracje. Być
może właśnie ó w upadek ekonomicznego znaczenia uprawy ziemi nie sprzyjał
zapożyczeniu pługa i związanych z nim technik rolniczych, choć przejęto
już europejskie zwierzęta domowe i podstawowe, bardzo jeszcze ograniczone
umiejętności ich hodowli (Newcomb, 1956, s. 90-93).
4
Chodzi tu o prawne konsekwencje słynnej „proklamacji" z 1763 r. króla Jerzego I I I ,
która m. in. wyznaczyła granicę rozdzielającą terytoria indiańskie (leżące na zachód od grzbie
tu Apallachów) od obszarów uznanych za własność Białych (na wschodzie od tej linii).
W dokumencie tym po raz pierwszy zdefiniowano i wyznaczono wschodnią granicę tzw.
„kraju Indian" zastrzeżonego dla ludności tubylczej. Znajdujących się już tam brytyjskich
poddanych zobowiązano do wycofania się na wschód, poza ową linię demarkacyjną.
REFORMY
RELIGIJNE
DELAWARÓW
41
Sytuacja polityczna oraz zmiany w ekonomice i materialnym wyposaże
niu Delawarów miały duży wpływ na wszystkie ogniwa ich organizacji spo
łecznej, stanowiąc źródło poważnych w tym zakresie perturbacji. Upadek
centralnego, silnego wodzostwa spowodował zanik jednolitego stanowiska
w stosunkach politycznych z Białymi i rozproszenie działań obronnych.
W tej sytuacji poszczególne grupy Delawarów, wciągnięte w polityczne roz
grywki europejskich mocarstw kolonialnych, a później młodych Stanów Zjed
noczonych, podzieliły się na stronników i militarnych sprzymierzeńców obu
zwaśnionych w kolejnych konfliktach stron. Przestał również działać mecha
nizm kontroli społecznej. Zarówno same społeczności, jak i ich wodzowie
utracili możność oddziaływania na zachowanie poszczególnych członków in
diańskich zbiorowości, co było szczególnie dokuczliwe w przypadku szerzą
cego się alkoholizmu. Walkę z nim podjęli dopiero przywódcy ruchów spo
łeczno-religijnych, którzy — dzięki swemu charyzmatycznemu autorytetowi —
potrafili z dużym powodzeniem eliminować ten nałóg u swych zwolenników.
Dezorganizacja społeczna wyraziła się również w licznych przypadkach roz
padu rodzin, czemu towarzyszył zanik autorytetu ludzi starszych. Z tym
zdeprecjonowaniem rozmaitych form organizacji społecznej szedł pospołu upa
dek tradycyjnych norm moralnych (Newcomb, 1956, s. 93).
W tej atmosferze pojawiła się prorokini z grupy Munsi, która we wcześ
niejszym okresie była chrześcijańską neofitką żyjącą w osadzie Braci Moraw
skich — Friedenshuetten. Fakt ten tłumaczy obecność wielu elementów chrze
ścijańskich w naukach owej przywódczyni. I tak np. w wizjach, których
doświadczała w pierwszej połowie 1805 г., pojawiali się aniołowie. To oni
zobowiązali ją do pouczenia Indian, jak winni dalej postępować. Dyrektywy
te dotyczyły zasadniczo spraw czysto religijnych i moralnych, c h o ć ich część
odnosiła się również do sfery kultury. Prorokini, pośrednicząc w przekazy
waniu swym słuchaczom nadprzyrodzonego posłannictwa, poddała krytyce
dotychczasową obrzędowość religijną twierdząc, że opiera się ona na bezwar
tościowych sztuczkach, a brakuje w niej prawdziwych m o d ł ó w i ofiar.
W sferze moralności zalecała zastąpienie wrogości szczerą miłością bliźniego.
Ustosunkowując się do aktualnego stylu życia innych współplemieńców,
nakazywała powrót do wzorów obowiązujących w przeszłości. Cały ten pro
gram, przedstawiony jako wyraz woli sił nadprzyrodzonych, został wsparty
sankcją kary, jeśliby Indianie nie chcieli go realizować. W takim przypad
ku — jak przepowiadała prorokini — wszyscy tubylcy zginą na skutek strasz
liwej burzy (Wallace, 1956, s. 10).
W grupie omawianych tu ruchów pacyfistycznych po raz pierwszy do
piero w 1805 r. pojawia się motyw nadprzyrodzonej kary za nieposłuszeń
stwo wobec świata transcendentnego. Pochodzenie tego motywu należy prze
de wszystkim przypisać chrześcijańskiej przeszłości prorokini, która miała
okazję zapoznać się na terenie misji z koncepcją kary za nieposłuszeństwo
wobec boskich przykazań. Niewykluczone jednak, że element ten był również
w pewnej mierze reminiscencją profetycznej działalności Neolina, który po-
42
MIROSŁAWA POSER ^-ZIELIŃSKA
dobny los przepowiadał Indianom obojętnym lub niechętnym jego ideologii.
W sferze rytualnej prorokini była rzecznikiem odrodzenia Ceremonii Wiel
kiego Domu, stanowiącej uprzednio jedną z wielu równorzędnych form re
ligijnej obrzędowości Delawarów. Odnosząc w tym zakresie pełny sukces,
prorokini wprowadziła do tradycyjnego scenariusza tej ceremonii elementy
kilku innych rytuałów. Synteza ta przekształciła Ceremonię Wielkiego Domu
w główną uroczystość religijną plemienia . Fakt ten można uznać za ideolo
giczne usankcjonowanie plemiennej konsolidacji , która wystąpiła kilkadziesiąt
lat wcześniej, a raczej za próbę jej ratowania, w 1805 r. bowiem uległa już
ona poważnemu rozkładowi.
Owa zreformowana Ceremonia Wielkiego Domu przetrwała do lat dwu
dziestych X X w., a sporadycznie reaktywowano ją jeszcze w czasie I I wojny
światowej. Jej miejsce w życiu religijnym Delawarów zajął peyotyzm (New
comb, 1956, s. 109-112).
5
6
III. R U C H S T A R E G O KAPŁANA - WANGOMENA (OD 1760 R.)
Narastające w 2 poł. X V I I I w. konflikty interetniczne znalazły swoje
odbicie w ideologiach niektórych nowo powstających ruchów społeczno-reli
gijnych, w których począwszy od lat sześćdziesiątych na czoło zaczęła wy
bijać się ostra krytyka przybyszów z Europy. Miejsce dawnej tolerancji wo
bec ich kultury zajęła otwarta wrogość. Antyeuropejskimi hasłami posługi
wano się bądź to w celu uświadomienia Indianom konieczności przeciw
stawiania się naporowi obcej cywilizacji i obrony własnego dorobku kultu
rowego, bądź też w celu podjęcia likwidacji przybyszów jako czynnika za
grażającego egzystencji ludności tubylczej. W pierwszym przypadku ruchy
zachowały swój pacyfistyczny charakter, w drugim zaś inspirowały indiańskie
rebelie, dostarczając ideologii konsolidujących wieloplemienne zbiorowości
powstańców.
Wśród najwcześniejszych ideologii pierwszego typu wymienić należy nauki
tzw. Starego Kapłana, o którego działalności w 1760 r. donosiły relacje
członków poselstwa Pensylwanii przebywającego na terytorium D e l a w a r ó w
w miejscowości Asinsing (Hays, 1954, s. 76-77). Charyzmatyk ten posługi
wał się piktogramem, który nazywał „Indiańską Biblią". Codziennie rano
obchodził z nią wszystkie domy, odczytując zawarte w niej treści. Prorok
ten przyczynił się do odrodzenia wielu dawnych religijnych ceremonii Dela
warów. Ponadto wprowadził liczne obrzędowe innowacje, m. in. rytuał opo
wiadania snów podczas wiosennego święta dziękczynienia, całonocne tańce,
7
5
Szczegółowy opis tej ceremonii oraz związanych z nią wierzeń — zob. Speck, 1931;
Harrington, 1913, s. 228-231; 1921, s. 81-152.
Pogląd taki wyraził Newcomb, 1956, s. 127.
Zob. również F. Post, "Journal..." Manuscript on File with the Historical Society of
Pennsylvania, Harrisburg 1760: May 28, [w:] Hunter, 1971, s. 42-43.
6
7
R E F O R M Y R E L I G I J N E DELAWARÓW
43
modlitwy do Słońca o brzasku, składanie ofiar z pierwszych płodów rol
nych, itp. Podjął również — tak jak i poprzedni prorocy — walkę z piciem
alkoholu (Wallace, 1956, s. 9). Późniejsze źródła nie wspominają już nic
o owym Starym Kapłanie. Natomiast wiadomo, że w kilka lat później
(w 1767 r.) jeden z najaktywniejszych misjonarzy Braci Morawskich, David
Zeisberger. spotkał w Goshgoshing — osadzie delawaryjskich uchodźców,
swego byłego słuchacza Wangomena, którego aktualna działalność
jak
wynika z relacji - byla bardzo zbliżona do poczynań Starego Kapłana.
Przede wszystkim przebywał również w Asinsing przed jego zburzeniem
w 1764 r. oraz posługiwał się Biblią tak, jak Stary Kapłan. Zbieżności te
pozwoliły C h . E . Hunterowi wysunąć przekonującą hipotezę, że relacje mówią
tu o tej samej osobie (Hunter. 1971. s. 43).
8
Bliższych informacji o Wangomenie dostarczył bliski współpracownik
Zeisbergera — Johann Heckewelder, który zetknął się z tym prorokiem
w 1766 r. Wangomen, należący do grupy Munsi, uznał w pewnym mo
mencie, że pobierane przezeń nauki chrześcijańskie są sprzeczne z jego
własnymi poglądami i od tej chwili zaczął okazywać otwartą niechęć swemu
niedawnemu katechecie. Rozpoczynając wśród indiańskich neofitów działal
ność religijną odwołał się do objawienia, w którym Wielki Duch polecił
mu pogodzić Delawarów z ich prawdziwym, czyli indiańskim Bogiem i zawró
cić z drogi wiodącej niechybnie do nieszczęścia. Wangomen, powołując >ię
na otrzymany od Boga mandat pośrednika, staral się go dodatkowo wzmoc
nić opowieściami o cudownym znalezieniu się w miejscu, z którego roz
taczał się widok na trzy nieba. Każde z nich przeznaczone było dla innej
grupy rasowej, które współżyły ze sobą na ziemi amerykańskiej. Jedno
z nich przeznaczone było dla Indian, drugie dla Murzynów, trzecie — dla
Białych. Prawdziwym niebem było oczywiście niebo Indian, gdzie tubylcy
są nagradzani za swoje ziemskie życie wiedzione w zgodzie ze wszelkimi
kanonami indiańskiej tradycji. Natomiast najgorsze warunki panowały w nie
bie dla Białych, którzy — niczym w biblijnym piekle — mieli być ukarani
za swoje przestępstwa popełnione zarówno wobec Indian, jak i wobec Mu
rzynów. Pierwszych bowiem pozbawiają ojczystej ziemi, a drugich traktują
jakby byli zwierzętami, bijąc ich i handlując nimi, choć są to ludzie stwo
rzeni również przez Boga.
-
Nauki proroka, w których zawarta była ostra krytyka panujących wów
czas stosunków interrasowych, okazały się bardzo atrakcyjne, zdobywając
propagowanym przez niego ideom sporo gorących zwolenników. Mniejszą
natomiast popularnością cieszyła się jego walka z alkoholizmem, choć od
powiedzialnością za alkoholizm Indian obarczał Białych. Obserwując nie
chętny stosunek słuchaczy do swych antyalkoholowych wystąpień, zarzucił
je w obawie zaprzepaszczenia dotychczasowych osiągnięć własnej działalności.
Wysunął natomiast inny cel walki, a mianowicie czarownictwo, przeciwko
8
Heckewelder (1821, s. 502) nazywa go Wangomendem.
44
MIROSŁAWA POSERN-ZIELIŃSKA
któremu skierował cały swój charyzmatyczny autorytet. Motyw ten spotkał
się z zainteresowaniem i poparciem najwyższych władz plemienia. W 1775 r.
zleciły one Wangomenowi sporządzenie listy czarowników, których należy
postawić przed sądem plemienia i skazać na śmierć pod zarzutem działania
na szkodę własnego ludu. Zainicjowane w ten sposób prawdziwe polowanie
na czarownice przybrało niebywałe rozmiary. W pewnym momencie Wangomen zaczął obawiać się, że i on może zostać uznany za czarownika, wobec
czego wycofał się z tej akcji i powrócił do poprzednio głoszonych idei
(Heckewelder, 1821, s. 503-504).
Mimo szczupłości źródeł na temat działalności Wangomena, można z pew
nością stwierdzić, że propagowana przez niego ideologia obejmowała już
znaczną liczbę obcych, chrześcijańskich elementów. Wynikało to zarówno
z doświadczeń życiowych samego charyzmatyka (bezpośrednie jego uczest
nictwo w katechizacji prowadzonej przez Braci Morawskich), jak i z faktu
podjęcia działalności bądź to wśród indiańskich neofitów, bądź grup, które
posiadały j u ż pewną znajomość chrześcijańskiej ideologii. I dlatego walka
Wangomena o wyznawanie przez Indian własnej religii i odwrócenie się ich
od chrześcijaństwa nie ograniczała się do reaktywowania w czystej formie
dawnych delawaryjskich wierzeń i rytuałów. Wprawdzie przyczynił się on
w istotny sposób do odrodzenia niektórych zarzuconych już praktyk reli
gijnych, ale równocześnie spopularyzował wiele nowych, dotychczas nie zna
nych elementów, które z całą pewnością nie miały chrześcijańskiego rodo
wodu. Obok tych dwóch tendencji przenikających jego nauki, tj. natywistycznej i innowatorskiej, uwypukla się jeszcze inna, która jest nośnikiem
krytyki części tubylczego dziedzictwa kulturowego. Ujawniła się ona w antyczarowniczej działalności Wangomena, której celem było wyeliminowanie nie
których tradycyjnych praktyk magicznych i religijnych.
Sama idea walki z czarownictwem jest zapewne obcego pochodzenia,
a znalazła aprobatę Wangomena i jego zwolenników w sytuacji dotkliwie
odczuwanego przez Delawarów zagrożenia ich egzystencji biologicznej (rap
towny wzrost śmiertelności na skutek niepowodzeń wojennych, chorób epi
demicznych, alkoholizmu i niedożywienia). Nie znając w pełni wszystkich
przyczyn tego stanu rzeczy, przynajmniej częścią niepowodzeń obciążali oni
swoich współplemieńców, którzy nadal jeszcze uprawiali praktyki określane
przez misjonarzy mianem czarów i z a b o b o n ó w . Przejęcie tej terminologii
przez proroka posłużyło do bezwiednego napiętnowania i bezkompromiso
wego zwalczania fragmentu indiańskiej tradycji.
Tego typu zachowanie wyrażające się w częściowej negacji własnej kul
tury przewija się dość często w ruchach społeczno-religijnych, stanowiąc
zjawisko współwystępujące z zapożyczaniem obcych elementów kulturowych
i wprowadzaniem ich do systemu religijnego o tubylczym rodowodzie. Jest
to pierwszy, wstępny etap tzw. procesu synkretyzacji. W przypadku Wan
gomena takim wyraźnym obcym zapożyczeniem było posługiwanie się przez
niego piktogramem, który prorok obdarzył mianem indiańskiej Biblii, przez
REFORMY
RELIGIJNE
DELAWARÓW
45
co nadał mu rangę tubylczego odpowiednika Pisma św. chrześcijan. Fakt
ten miał wyraźne znaczenie kompensacyjne, stanowiąc niepodważalny argu
ment świadczący o równorzędności religii rodzimej i obcej. Posługując się
nim, Wangomen starał się przekonać współplemieńców, że nie istnieje żadna
obiektywna potrzeba wyznawania religii przybyszów zza Oceanu, skoro ich
własne wierzenia, rytuały i akcesoria liturgiczne w niczym nie ustępują
chrześcijaństwu; są tylko inne, dostosowane do indiańskich potrzeb.
*
Umiarkowana, bierna antyeuropejskość, której rzecznikiem był Wango
men, nie doszła już do głostt w następnych ruchach społeczno-religijnych.
Jej miejsce zajęły hasła jawnie nawołujące do działań zbrojnych. Tego typu
treści znalazły się m. in. w ideologii inspirującej wielką rebelię Pontiaca.
Widoczny we wczesnych ruchach społeczno-religijnych pacyfizm odnajdujemy
natomiast później w ruchach centralnych plemion algonkińskich. Postawa ta
zdaje się przesuwać wraz z „granicą" na zachód, stanowiąc typową reakcję
środowisk tubylczych na pierwszą, niezbyt krytyczną jeszcze fazę stosunków
interetnicznych.
T a swoista reguła powtarzająca się na poszczególnych obszarach euro
pejskiej kolonizacji Ameryki Północnej polegała na zastępowaniu początko
wej tolerancji przez wrogość najpierw bierną, ograniczającą się do sfery
ideologiczno-kulturowej, a następnie — aktywną, militarną. Taka kolejność
postaw propagowanych przez rodzące się sukcesywnie ideologie religijne ko
responduje ze stopniowym pogarszaniem się stosunków interetnicznych. In
dianie, kumulując negatywne doświadczenia w tym zakresie, coraz bardziej
oddalali się od tolerowania obcych i skłaniali do uznania działań zbrojnych
jako jedynego, skutecznego sposobu uwolnienia się od uciążliwej obecności
Białych. Była to już wszakże nowa faza fermentu religijnego Delawarów,
dająca początek odmiennemu typowi ruchów społeczno-religijnych.
LITERATURA
Barnett H . G .
1957 Indian Shakers. A Messianic Cult of the Pacific Northwest, Carbondale.
Beaver R. P.
1966 Church, State and the American Indians. Two and a Half Centuries of Partnership
in Missions between Protestant Churches and Government, Saint Louis.
Bowden H. W.
1981 American Indians and Christian Missions. Studies in Cultural Conflict, Chicago — London.
C l a r k T. R. (ed.)
1975 The Great American Frontier. A Story of Western Pioneering, Indianapolis.
G r a y E . E . , Robb G r a y L .
1956
Wilderness Christians: The Moravian Mission to the Delaware Indians, Ithaca, N. Y .
Harrington M. R.
1913 A Preliminary Sketch of Lenape culture, "American Anthropologist", vol. 15,
s. 208-235.
46
MIROSŁAWA
1921
POSERN-ZIELIŃSKA
Religion and Ceremonies of the Lenape, "Indian Notes and Monographs. Museum
of the American Indian. Heye Foundation", New York.
Hays J.
1954 John Hays' Diary and Journal of 1760, "Pennsylvania Archaeologist", vol. 24,
nr 2, s. 63-84.
Heckewelder J .
1821 Nachricht von der Geschichte, Sitien and Gehrauchen der Indianischen Volkerschaften
welche ehemals Pennsylvanien und die henachharten Staaten hewohnten, Góttingen.
Hunter Ch. E .
1971
77¡e Delaware Nativist Revival of the Mid-eighteenth Centure, „Ethnohistory",
vol. 18, nr 1, s. 39-49.
Kelsey R.
1917 Friends and the Indians, 1655-1917, Philadelphia.
L o s k i e l G. H.
1794 History of the Mission of the United Brethren Among the Indians of North America,
London.
Mooney J.
1907 Missions, [w:] Handbook of American Indians North of Mexico, "Smithsonian
Institution. Bureau of American Ethnology", Bull. 30, cz. 1, s. 874-909, Washington.
Newcomb W. W., Jr.
1956 The Culture and Acculturation of the Delaware Indians, "Museum of Anthropology,
University of Michigan, Anthropological Papers", vol. 10, Ann Arbor.
P r u c h a F. P.
1971 American Indian Policy in the Formative Years. The Indian Trade and Intercourse
Acts. 1790-1834, Lincoln.
1984 The Great Father. The United States Government and the American Indians, LincolnLondon, vol. 1.
Speck F . G.
1931 A Study of the Delaware Indian Big House Ceremony, "Publications of Pennsylvanian
Historical Committee", vol. 2, Harrisburg.
Turner F . J.
1920 The Frontier in American History, New York.
Tyler S. L .
1973 A History of Indian Policy, Washington, D. C .
Wallace A. F. C .
1956 New Religions Among the Delaware Indians, 1600-1900, "Southwestern Journal of
Anthropology", vol. 12, nr 1, s. 1-21.
Weaver G.
1955 The Moravians during the Freeh and Indian War, "Church History", vol. 24, nr 3,
s. 239-256.
Mirosława Pósern-Zielińska
R E L I G I O U S R E F O R M S O F T H E D E L A WARES
AS A N ATTEMPT O F S O C I O - C U L T U R A L R E I N T E G R A T I O N
(Second half of the 18 century — beginning of the 19 century)
Summary
The article deals with the study of the religious reforms undertaken by the Delawares
in the II half of the 18 century and at the beginning of the 19 century in response to
the complex of disintegrating factors: drastically deteriorating interethnic relations with the
47
R E F O R M Y R E L I G I J N E DELAWARÓW
Whites, successive territorial cessions economic failures, the danger of biological deterioration
of the population and socio-cultural disorganization. The natives' attempts of surmounting
all those dangers have been considered on the instance of three pacifistic socio-religious
movements: I) The movement of Papoonan (1752-1763), 2) The Big House ceremony (1805),
3) The Old Priest — Wangomen movement (since 1805). The author studies the mentioned
events on the background of political, economic and socio-cultural conditions.
The cylical character of the religious movements of the Delawares allows to follow the
evolution of certain ideas and to ascertain the origins of the inspirations of the prophets.
Since the religious movements played an important role in forming the Delawares' attitudes
towards white people and their civilization the author analysed how those attitudes have
been changing in the context of successively deteriorating interethnic relations and the more
and more negative experiences cumulated by the Indians. The attitudes appeared in a series
forming logical sequences — from a friendly tolerance to hostility. In the phenomena we
consider here the hostility revealed as a verbal one only, in the ideological and cultural
sphere. Their following evolution led to the religious reforms of a different type — the
militaristic ones.
Translated by Anna
Kuczyńska-Skrzypek
