8011bd6781fa714deec908ba837ed2e1.pdf

Media

Part of Artykuły recenzyjne, recenzje i omówienia / ETNOGRAFIA POLSKA 1987 t.31 z.1

extracted text: ARTYKUŁ

RECENZYJNY,

RECENZJE

I

OMÓWIENIA

„Etnografia Polska", t. X X X I : 1987, z. 1
PL ISSN 0071-1861

ANDRZEJ

WOŹNIAK

O K A U K A S K I C H D R O G A C H POLAKÓW
Literatura o losach Polaków na Kaukazie, w ostatnich latach stosunkowo obfita, wzbogaciła
się niedawno kolejną pozycją. Książka Bohdana Baranowskiego i Krzysztofa Baranowskiego,
Polaków kaukaskie drogi , jest przeznaczonym dla szerokiego kręgu czytelników podsumo
waniem wyników prowadzonych dotychczas w tym zakresie badań. Choć literatura poświęcona
Polakom na Kaukazie ma tradycję niemal tak dawną, jak polska obecność na tym terenie
(pisali już na ten temat Ph. Avril w końcu wieku X V I I i T. Krusiński w początkach
X V I I I w.), to po raz pierwszy czytelnicy otrzymują opracowanie ujmujące zagadnienie tak
szeroko zarówno pod względem terytorialnym (cały Kaukaz), jak i chronologicznym (od
drugiej połowy X V w. do lat 20-tych bieżącego stulecia). Ramy chronologiczne wydanej w hitach
70-tych książki Jana Reychmana o podróżnikach polskich na Bliskim Wschodzie, w znacznej
części poświęconej kaukaskim podróżom Polaków, ograniczone zostały do X I X w. ; szerszy
okres obejmuje wprawdzie praca B. Baranowskiego o polskich zainteresowaniach tym rejonem,
ale dotyczy ona tylko Gruzji .
W Polaków kaukaskich drogach, mimo stosunkowo niedużej objętości (nieco ponad 200
stron), zawarli autorzy ogromne bogactwo wiadomości o jakże różnorodnej działalności przy
byszów z Polski w odległych krajach Kaukazu w ciągu ostatnich czterech stuleci. Popula
ryzatorski charakter książki oraz różnorodność i bogactwo zawartych w niej materiałów,
w znacznej — jak się wydaje — mierze, określiły sposób ich przedstawienia; układem przypo
mina ona „kaukaską" część wspomnianej wcześniej pracy J. Reychmana i inne popularne
opracowania o podobnej tematyce.
W rozdziale wstępnym, zatytułowanym „Kaukaska mozaika" omówione zostało zróżnico
wanie Kaukazu zarówno pod względem warunków naturalnych, jak i językowym, etnicznym
oraz religijnym, a także, w ogromnym oczywiście skrócie, historia tego obszaru. W następnym
(„Posłowie Jego Królewskiej Mości") zajęli się autorzy próbami nawiązania w końcu X V stu
lecia stosunków politycznych, a następnie kontaktami dyplomatycznymi w X V I I i X V I I I w.
między Polską a państwami Kaukazu. Kolejne rozdziały poświęcone zostały polsko-kaukaskim
kontaktom handlowym („Po kaukaskie kobierce i bachmaty") i działalności misyjnej Polaków
na Kaukazie („Dzieło Tadeusza Krusińskiego"), obszerny rozdział „Żołnierska dola" traktuje
o służbie wojskowej Polaków na tym terenie — przeważnie wcielonych do wojska rosyjskiego
poborowych i zesłańców, a następny o tych, którzy wraz z kaukaskimi góralami brali udział
w walkach z tymiż wojskami rosyjskimi („Czerkiesom z pomocą"). Rozdział pt. „Bagnet i pióro"
poświęcony został zagadnieniom życia literackiego w skupiskach polskich na Kaukazie
1

2

3

1

B. Baranowski, K. Baranowski, Polaków kaukaskie drogi, Krajowa Agencja Wydaw
nicza, Łódź 1985.
J. Reychman, Podróżnicy polscy na Bliskim Wschodzie w XIX w.. Warszawa 1972.
B. B a r a n o w s k i , Polskie zainteresowania z XVIII i XIX wieku kulturą Gruzji, Wrocław
1982. Pierwszy rozdział tej pracy poświęcony jest kontaktom polsko-gruzińskim w XV-XVII w.,
ostatni zaś doprowadzony został do lat I wojny światowej.
2

3

232

R E C E N Z J E I OMÓWIENIA

(m. in. w tamtejszych garnizonach) i polskiej literaturze o tematyce kaukaskiej, kolejny zaś —
„Pod urokiem kaukaskich literatur" — zainteresowaniom Polaków literaturami narodów Kaukazu
oraz przekładom z nich na język polski. Następnie zajmują się autorzy działalnością na
terenie Kaukazu polskich artystów (głównie muzyków i aktorów), uczonych, inżynierów i techni
ków różnych specjalności (najczęściej nafciarzy, architektów, drogowców) oraz kupców i agen
tów zakładów przemysłowych z Królestwa Polskiego (rozdziały „Wokół sztuki", „Uczeni",
«Polski Nobel», „Agenci z miasta Łodzi"). Ostatnie rozdziały poświęcone zostały pierwszym
polskim turystom na Kaukazie i ludziom, którzy tam wyjeżdżali z nadzieją szybkiego doro
bienia się lub też po prostu „za chlebem" oraz tym, którzy trafili tam w czasie I wojny
światowej („Turyści", „Kaukaskie kariery i niepowodzenia", „Zagubieni w wojennym chaosie").
Zamyka książkę selektywna bibliografia przedmiotu, licząca ok. 100 tytułów prac w języku
polskim .
I jeszcze parę słów o rozdziale, który nie został napisany; rozdziale, który mógłby
opowiedzieć o tym, jak powstała ta książką. Złożyły się na nią materiały gromadzone od
kilkudziesięciu lat. Pół wieku poszukiwań w bibliotekach, w często już dziś nie istniejących
zespołach archiwalnych i na półkach antykwariatów, które również już dawno istnieć prze
stały, odgrzebywania z ludzkiej pamięci dawno minionych wydarzeń. Czytelnik, znajdujący na
kartkach książki opowieść o burzliwym życiu posła Jego Królewskiej Mości, rotmistrza
Bohdana Gurdzieckiego, gruzińskiego szlachcica na służbie Rzeczypospolitej, rzadko chyba
zdaje sobie sprawę ilu trzeba było żmudnych poszukiwań, aby ta nadal przecież niepełna
biografia mogła powstać, ilu historyków polskich i gruzińskich prowadziło i prowadzi nadal
badania, które być może pozwolą kiedyś jeszcze jakieś nowe szczegóły do biografii Gurdzieckiego
dorzucić. Być może uda się też kiedyś ustalić, kim był w swojej ojczyźnie, jak brzmiało
jego gruzińskie imię i nazwisko oraz dlaczego opuścił Gruzję i osiadł w dalekiej Polsce?
Niewiele też znajdujemy na kartkach tej książki wiadomości o pasjonującej wręcz sprawie
nigdy nie publikowanych „kaukaskich" rękopisów Juliusza Strutyńskiego, przeglądanych tuż
przed wojną przez B. Baranowskiego w jednym z warszawskich antykwariatów, a dziś już
prawdopodobnie nie istniejących. Tego rodzaju opowieści mogących stanowić przyczynki do
dziejów badań naukowych kontaktów polsko-kaukaskich byłoby oczywiście jeszcze wiele.
0 niektórych z tych spraw (np. o rękopisach Strutyńskiego) pisał B. Baranowski nieco
szerzej we wcześniejszych pracach, innych można się domyślać z krótkich wzmianek w tekstach
lub przypisach jego opracowań naukowych. Artykuł jednak „nawet najbardziej pasjonujący —
pisał przed laty Irakli Andronikow (Andronikaszwili), mieszkający w Moskwie i piszący po
rosyjsku Gruzin, autor tomu sensacyjnych niemal opowieści o własnych badaniach nauko
wych, związanych z twórczością i biografią Lermontowa — formułuje wyniki poszukiwań. Bieg
myśli uczonego, jego domysły, wątpliwości, poszukiwania, pomysły, niepohamowane dążenie do
zdobycia niezbitych dowodów świadczących o słuszności jego teorii, podsycane godzinami,
miesiącami, a czasem nawet latami systematycznej pracy, [...] wszystko to nie znajduje zazwyczaj
żadnego odzwierciedlenia w artykule" .
Do tego nie napisanego rozdziału o drogach badań kontaktów polsko-kaukaskich można
dorzucić jeszcze wiele interesujących tematów. Sporo też biografii postaci występujących na
kartach książki o kaukaskich losach Polaków dałoby się w sposób istotny uzupełnić, niktóre
wiadomości sprostować lub rozszerzyć.
Kim był np. ów tajemniczy Wenecjanin Caterino Zeno, „mąż zacny i rozumny", od
którego zaczyna się w książce historia polsko-kaukaskich stosunków dyplomatycznych? Czy
nie wiadomo o nim nic, prócz tego, że przywiózi pisany „po chaldejsku" list od U zun
Hasana do Kazimierza Jagiellończyka? O Wenecjaninie sprawującym poselstwo od U zun
Hasana pisał przed ponad 100 laty dobrze autorom książki znany A. Muchliński: „W roku
1474 wysłany był do Kazimierza IV go od Uzun-Chasana, władcy Persji [...] poseł dla
4

5

4

Ponad 25% prac zamieszczonych w tej bibliografii wyszło spod pióra J . Reychmana
1 B. Baranowskiego.
I. Andronikow, Opowiem wam.... Warszawa 1965, s. 16.
5

233

R E C E N Z J E I OMÓWIENIA

poparcia wojny z Muhammedem II sułtanem tureckim, do której byl pobudzonym od rzeczypospolitej weneckiej. Poselstwo to sprawował u naszego króla poseł tej rzeczypospolitej, wypra
wiony do Persji w tym celu Kontarini [...]" .
Ambrogio Contarini (zm. 1509), członek znakomitej rodziny weneckiej, od dawna znany
polskiej historiografii, był w latach 1473-1483 kilkakrotnie wysyłany do Persji w specjalnych
misjach politycznych. Jest autorem wspomnień pt. // viaggio del magnifico Ambrogio Contarini.
Fragment tych wspomnień dotyczący podróży przez Polskę, w przekładzie J. U. Niemce
wicza, został wydany po polsku po raz pierwszy w roku 1839 i przedrukowany w I tomie
wydawnictwa Cudzoziemcy o Polsce. Relacje i opinie w roku 1971 .
Warto też może zauważyć, że wspomniany o parę stron dalej tłumacz z języków wschod
nich kancelarii koronnej i przedstawiciel dyplomatyczny króla Władysława IV w stolicy
Persji, Jerzy Ilinicz, w metryczkach niektórych dokumentów perskich z Archiwum Koronnego
Warszawskiego występuje jako Jerzy Jelicz, a w przekładzie łacińskim jednego z nich jako
Giorgius Elics .
Stosunkowo niewiele miejsca poświęcili autorzy książki działalności polskich misjonarzy
na Kaukazie, zgodnie zresztą z tytułem liczącego zaledwie parę stron rozdziału „Dzieło
Tadeusza Krusińskiego", dotyczy on przede wszystkim postaci tego najwybitniejszego z pol
skich misjonarzy na tamtym terenie i jego tłumaczonego na kilka języków dzieła o historii
Persji. Oprócz ks. Krusińskiego wymieniają autorzy tylko parę innych nazwisk misjonarzy,
które ich zdaniem zasługują na szczególną uwagę; prowadzących tu prace misyjne w drugiej
połowie X V I I i w początkach X V I I I w. księży jezuitów J. Gostkowskiego i M. Wieczor
kowskiego oraz duchownych podróżujących po Kaukazie lub pracujących tam w X I X w.
jezuity ks. J. Suryna, bernardyna ks. H. Antonowicza i ks. W. Dudorowicza.
Początki działalności polskich misjonarzy na Kaukazie sięgają pierwszej połowy X V I I w.
O młodym polskim duchownym pracującym w latach 40-tych X V I I w. wśród ludności Megrelii
(zachodnia Gruzja) i cieszącym się dużym poważaniem, pisał w swoich Listach o Gruzji
włoski misjonarz don Giuseppe z Mediolanu .
W drugiej połowie X V I I i w początkach X V I I I w. istniały już na Zakaukaziu stałe
polskie placówki misyjne prowadzone przez jezuitów, w których było, jak podają autorzy
książki, przynajmniej kilkunastu duchownych.
Misjonarze, zarówno polscy, jak i innych narodowości, oprócz swej właściwej działalności
misyjnej prowadzili tam także szkoły, służyli miejscowej ludności pomocą lekarską, współ
pracowali z przedstawicielami dyplomatycznymi krajów europejskich. O działalności oświato
wej misjonarzy polskich w zachodniej Gruzji wspominają i autorzy omawianej książki, ale
szkoły misyjne istniały także w Gruzji wschodniej i innych rejonach Zakaukazia. W Gruzji
X V I I i początków X V I I I w. były to zresztą jedyne szkoły, o których funkcjonowaniu, przede
wszystkim dzięki nieocenionej pracy don Mikaela Tamaraszwili, cokolwiek wiemy , w tym
bowiem ogromnie wówczas wyniszczonym bezustannymi najazdami muzułmańskich sąsiadów
6

7

8

9

10

11

6

A. M u c h l i ń s k i , Materiały do dziejów Kościoła polskiego z języków wschodnich, „Pa
miętnik Reiigijno-Moralny", t. 7: 1861, s. 532.
W drugiej połowie X V w. państwo Uzun Hasana ze stolicą w Tebrizie, obejmujące
Azerbejdżan, Armenię, Kurdystan, Irak oraz zachodnią część obecnego Iranu (por. Polaków
kaukaskie drogi, s. 24) i określone było (m. in. przez Długosza) jako Cesarstwo (Królestwo)
Perskie.
Podróż Ambrożego Kontariniegoprzez Polskę do Persji ¡474-1477, przel. J. U. Niemcewicz,
[w:] Skarbiec historii Polski, Paryż 1839, t. 1, s. 1-15; Cudzoziemcy o Polsce. Relacje i opinie,
opr. J. Gintel, t. 1, Wiek X-XVII, Kraków 1971, s. 104-111.
Archiwum Główne Akt Dawnych. Archiwum Koronne Warszawskie, Dział: Perskie,
kart. 80/11, nr, nr 8, 9, 15.
Don D ż u z e p e Milaneli, Cerilebi Sakartweloze, Tbilisi 1964, s. 115.
M. T a m a r a s z w i l i , Istoria katolikobisa kartwelta szoris, Tbilisi 1902.
7

8

9

1 0

11

234

R E C E N Z J E I OMÓWIENIA

kraju również i szkolnictwo znajdowało się w całkowitym upadku. Niczego np. nie wiadomo
o szkołach prowadzonych przez miejscowe ortodoksyjne parafie i klasztory, choć — jak twierdzi
S. Gamsachurdia — takie szkółki niewątpliwie istniały . Oprócz szkół misyjnych, przeznaczo
nych, jak się przypuszcza, przede wszystkim dla niższych warstw ludności, misjonarze katoliccy
pełnili również dość powszechnie funkcje nauczycieli w domach gruzińskiej arystokracji,
Jan III Sobieski w akcie fundacyjnym polskiej stacji misyjnej w Szemacha nazywa jezuitów
tamtejszej prowincji misyjnej (asystencji) „kapelanami poselstwa J. Mci Króla Polskiego" i na
kłada na nich szereg obowiązków wobec polskich misji dyplomatycznych. Szczególne zasługi
w tej dziedzinie położył ks. Franciszek Ignacy Zapolski (1645-1703), od roku 1690 przeby
wający w Szemacha, w latach następnych superior tamtejszej stacji misyjnej. Przez dwa lata
rezydował na dworze perskim jako poseł polski, doskonale (jak świadczą jego listy) orientował
się w sytuacji politycznej Zakaukazia .
Parę uzupełnień dorzucić też można do notki biograficznej o ks. Józefie Surynie (1773-1832),
misjonarzu jezuickim, który w początkach X I X w. podróżował z Mozdoku przez Władykaukaz
do Tyflisu. J. Suryn wstąpił do zakonu w 1793 r. Początkowo uczył w szkołach jezuickich
w Witebsku i Połocku. W latach 1808-1820 był superiorem misji jezuickiej w Astrachaniu,
ucząc jednocześnie w tamtejszych szkołach misyjnych. W tym właśnie okresie (przed rokiem
1818) odbył podróż w sprawach misji do Tyflisu, którą opisał później w „Miesięczniku
Połockim".
Ciekawą postacią — której koleje życia, jak można wnioskować z tekstu książki, nie są
jej autorom we wszystkich szczegółach znane — był Wojciech Potocki, o którym w rozdziale
„Żołnierska dola" czytamy: „Niektórzy z dawnych zesłańców dochodzili do wysokich stanowisk.
Przykładem może tu być Wojciech (Adalbert) Potocki [...] Prawdopodobnie po powstaniu
listopadowym wysłany został karnie do służby w carskiej armii. I oto w kilkanaście lat później
posiadał już rangę pułkownika w pułku grenadierów stacjonującym w Tbilisi".
Wiele interesujących wiadomości do biografii Wojciecha Potockiego (1801-1847) znaleźć
można w poświęconym mu szkicu Zaginiony wiersz J. W. Gomulickiego zamieszczonym
w tomie pt. Zygzakiem. Wojciech (Albert) Szeliga Potocki, w latach 1841-1842 jeden „z naj
bliższych przyjaciół i największych wielbicieli Cypriana Norwida — pisał Gomulicki — był posta
cią nader oryginalną i bez wątpienia zasługującą na uwagę [...] Siostrzeniec Alojzego Feliń
skiego i wychowanek warszawskiego Liceum Lindego, był tam kolegą klasowym Leona
Sapiehy, Aleksandra Wielopolskiego oraz Maurycego Mochnackiego, szkolnym zaś — Andrzeja
Edwarda Koźmiana [...] Podczas pobytu w Liceum, gdzie odznaczał się żarliwym patriotyzmem,
został aresztowany z rozkazu wielkiego księcia Konstantego za obrazę cara Aleksandra.
Wypuszczony z aresztu dzięki staraniom księżnej Stanisławowej Jabłonowskiej oraz Kajetana
Koźmiana, których opiece był powierzony przez ojca, wkrótce potem ponownie naraził się
władzom politycznym, uciekł więc z Warszawy do Londynu, skąd usiłował wyjechać do
Ameryki Południowej i zaciągnąć się do armii Boliwara. Wyprawa nie udała się, gdy zaś
Potocki powrócił po wielu perypetiach do Królestwa, skąd udał się na Wołyń, został tam
aresztowany i oddany « w sołdaty», do brygady generała Timofiejewa. Po wybuchu powstania
listopadowego wyprosił przeniesienie do armii kaukaskiej, gdzie jego dowódcą został po pewnym
czasie sprzyjający mu generał Rozen wysoko oceniający inteligencję i zdolności Potockiego,
którego mianował wkrótce oficerem, a później osobistym adiutantem. Było to początkiem
osobliwej kariery młodego patrioty, który szybko został kapitanem, a później kolejno gubernato
rem Mingrelii, opiekunem młodego księcia Platona Dadiana [...] oraz oficerem gwardii
cesarskiej. Przeniesiony na własną prośbę, już jako podpułkownik, do stacjonującego wtedy na
Wołyniu korpusu swego dawnego zwierzchnika generała Timofiejewa, pod koniec 1840 r.
znalazł się wraz z tym korpusem w Królestwie. Wszedł wtedy w bliski kontakt z całym
!2

13

12

S. Gamsachurdia, Proswieszczenie w drewniej Gruzji, Tbilisi 1977, s. 72.
A. W o ź n i a k , Kultura ludowa Gruzji w relacjach polskich do początków XX w., „Etno
grafia Polska", t. 27: 1983. z. 1. s. 302.
13

R E C E N Z J E I OMÓWIENIA

235

towarzystwem warszawskim [...] i zaprzyjaźnił się w wieloma uczonymi i literatami (sam
zaś, dzięki rozległym lekturom, posiadał dużą wiedzę, a także umiejętność swobodnego wypisa
nia się zarówno prozą jak wierszem).
W roku 1841 zaznajomił się z Norwidem, ta znajomość zaś rychło przekształciła się .
w przyjaźń, przy czym Potocki stał się żarliwym głosicielem osobistych i poetyckich zalet
młodego poety, z którym wiązał wielkie nadzieje" .
Na Kaukazie był Potocki dwukrotnie. Po raz drugi wyjechał tam w roku 1845. Również
i ten pobyt na Kaukazie, podobnie jak poprzedni, zaowocował nowymi utworami poetyckimi,
były to już jednak ostatnie wiersze poety —pułkownika. Zmarł z dala od kraju w roku
1847. Wiadomość o śmierci przyjaciela dotarła do Norwida dopiero po paru latach, w roku
1854, kiedy poeta przebywał w Nowym Jorku, wtedy też prawdopodobnie powstało piękne
epitafium poetyckie zatytułowane Pamięci Alberta Szeligi hrabi Potockiego, pułkownika zmarłego
na Kaukazie, wcielone później do Vademécum:
,4

Mówiłeś: „Wspomnij..." — gdy żegnałem Cię —
Niechże Ci będzie lekką ziemia wschodnia.
Ziemia Kaukazu, gdzie lud w błogim śnie,
Gdzie imię „brata" — „gościa" — lub
„przechodnia" —
Oznacza jedne myśl... nie trzy... nie dwie!...
Niewiele wiadomo o wczesnym okresie życia, dzieciństwie i młodości autora jednej
z najciekawszych książek o Gruzji w języku polskim Szkiców z Gruzji (Warszawa 1885),
Artura Leista (1852-1927). Urodzony we Wrocławiu, w rodzinie niemiecko-polskiej, tam chodził
do gimnazjum, tam również, co już jednak nie jest zupełnie pewne, podjął studia historyczne
na uniwersytecie. Znał równie dobrze polski, jak i niemiecki i pisał w obu tych językach.
W latach 80-tych ubiegłego stulecia współpracował z czasopismami warszawskimi, w których
pisywał pod własnym nazwiskiem i pod pseudonimem Lubrański. W tym czasie był dwu
krotnie w Gruzji, po raz pierwszy, krótko, na zaproszenie wybitnego poety gruzińskiego
I. Czawczawadze, w roku 1884 i powtórnie w roku następnym. Gruzją zainteresował się
jednak, jak pisze Sz. Rewiszwili. znacznie wcześniej, w czasie wojny rosyjsko-tureckiej, kiedy
czytał korespondencje z frontów zamieszczane w prasie europejskiej. Korespondencje takie
pisywał m. in. znany gruziński publicysta N. Nikoladze. W roku 1881 Leist poznał F. Bodenstedta
i pod jego podobno wpływem zaczął pogłębiać swe zainteresowania Wschodem, a szczególnie
Gruzją i uczyć się języka gruzińskiego . Zafascynowany kulturą Gruzji i Armenii, studiuje ich
literaturę i pisze na ten temat, m. in. w czasopismach polskich, zajmuje się też przekładami
z obu tych literatur na język niemiecki i polski. Od roku 1892 mieszkał stale w Gruzji.
Kraj ten, którego język i obyczaje doskonale poznał, stał się jego drugą, a właściwie trzecią
ojczyzną. Coraz częściej pisał w języku gruzińskim, a jego wydana przed kilkudziesięciu laty
książka Sakartwelos guli (Serce Gruzji, Tyfus 1923-1927), poświęcona Gruzji, jej dziejom,
historii literatury gruzińskiej i kulturze ludowej, doczekała się w latach 60-tych wznowienia.
Zmarł w Tyflisie w roku 1927 i pochowany został na cmentarzu Didube. dziś jednym z dwu
panteonów stolicy Gruzji.
Parę ostatnich stron rozdziału „Kaukaskie kariery i niepowodzenia" poświęcili autorzy
książki interesującej kwestii polskiego osadnictwa rolniczego na Kaukazie. „Zagadnieniem
spornym jest to, piszą, czy na Kaukazie istniała polska kolonizacja rolnicza. Po zesta
wieniu dość skąpych i nie zawsze wiarygodnych wiadomości na ten temat, dochodzą do
wniosku, iż kolonizacja ta była niezbyt liczna i stosunkowo szybko uległa wynarodowie
niu" (s. 185).
Ciekawym przyczynkiem do tego zagadnienia jest list ks. J. Dobkiewicza z Tyfusu
15

1 4

J. W. G o m u l i c k i . Zygzakiem. Szkice, wspomnienia,przekłady, Warszawa 1981, s. 501-502.
Sz. R e w i s z w i l i , Artur Laistidakartulicigni, „Mcignobari", R. 1983, s. 206-207; por. tak
że: Kar tuli Sabczota Enciklopedia, t. 6, Tbilisi 1983, s. U l (art. o Leiscie tego samego autora).
15

236

R E C E N Z J E I OMÓWIENIA

przytoczony w zamieszczonym w roku 1904 w „Kraju" artykule o emigracji zarobkowej:
„Z powodu moich korespondencji w «Kraju» otrzymałem kilka listów od gospodarzy rolnych
z Królestwa Polskiego z zapytaniem, czy można by było kupić lub wydzierżawić ziemi na
Kaukazie i przenieść się tam na stałe. Doradziłem im, żeby siedzieli w domu i pilnowali
własnej strzechy, bo i na Kaukazie jest bardzo ciasno [...] W tyfliskiej gubernii wzgórza
urodzajnego czarnoziemu kosztują dziesięcina rb 800. Pomimo tych trudności emigracyjnych
były jednak próby przesiedlenia się Polaków w te strony. Tak przed laty przeszło czterdziestu
[tj. ok. 1860 r. — A. W.] kilkanaście rodzin dymisjonowanych żołnierzy Polaków osiedliło się
w Gomborach [prawdopodobnie w Gombori — A. W.] guberni tyfliskiej. Nieźle im się powiodło,
ale podrastające nowe pokolenie weszło w związki mieszane [z Gruzinami — A.W.] i obecnie
tameczne gospodarze noszą tylko nazwiska poiskie" .
Książkę o kaukaskich losach Polaków doprowadzają autorzy do początku lat 20-tych
bieżącego stulecia. Po zakończeniu działań wojennych na Kaukazie, przez kilka lat trwała
repatriacja Polaków z tego terenu, której największe nasilenie przypadło na lata 1921-1922.
Pozostała tam tylko niewielka ich liczba, „w znacznej części już prawie wynarodowionych.
Zamknięty został okres bujnego życia polskiego na Kaukazie" (s. 200).
Choć nie ulega wątpliwości, że od czasów I wojny światowej kontakty polsko-kaukaskie
uległy bardzo poważnemu ograniczeniu, a liczba mieszkających na Kaukazie Polaków po za
kończeniu repatriacji znacznie zmalała, to ani te kontakty, ani sama polska obecność na tym
terenie nie została przecież przerwana; zainteresowanie Kaukazem w Polsce okresu między
wojennego było znaczne, a literatura na tematy kaukaskie obfita i różnorodna.
Żałować należy, że Polaków kaukaskie drogi, książka cenna i zawierająca tak ogromną
ilość wiadomości, nie została wydana staranniej. Przydałaby się jej trwalsza oprawa, ilu
stracje, a przede wszystkim dokładniejsza korekta (np. parę błędnych dat wygląda na po
myłki drukarskie) i indeks, niezbędny w tego rodzaju opracowaniach.
,6

H E N R Y K ZIMOŃ, Wilhelma Schmidta teoria monoteizmu pierwotnego i jej krytyka
w wiedeńskiej szkole etnologicznej. Warszawa 1984, Materiały i Studia Księży Werbistów,
nr 22, ss. 284.
Rozprawa etnologiczno-religioznawcza Henryka Zimonia jest jego pracą habilitacyjną.
Autor, ksiądz-werbista, od roku 1975 prowadzi zajęcia dydaktyczne w Katedrze Etnologii
i Historii Religii na Katolickim Uniwersytecie Lubelskim. Jest m. in. członkiem znanego Instytutu
Anthropos w St. Augustin pod Bonn i ma za sobą gruntowne studia zarówno krajowe, jak
i zagraniczne. Należy do nielicznego grona polskich etnologów, którzy w dobie powojennej
prowadzili i prowadzą terenowe badania społeczności pozaeuropejskich. Praca doktorska
Henryka Zimonia była wynikiem pobytu badawczego w latach 70-tych w Tanzanii i została
opublikowana po niemiecku nakładem Instytutu Anthropos. Na przełomie lat 1984/85 Zimoń
prowadził badania nad kulturą duchową animistycznego ludu Konkomba w północno-wschod
niej Ghanie, zajmując się głównie obrzędowością agrarną. Niniejsze studium ma charakter
teoretyczny, historyczny i wypełnia w znacznej mierze lukę w naszym współczesnym piśmien
nictwie etnograficznym. W sposób jasny, precyzyjny i obiektywny autor analizuje poglądy
Wilhelma Schmidta na temat teorii monoteizmu pierwotnego, a następnie spogląda na tę
teorię przez pryzmat 15 przedstawicieli wiedeńskiej szkoły etnologicznej.
Poglądy ojca Schmidta wywarły, jak wiemy, ogromny wpływ na etnologię europejską
i stały się przedmiotem zarówno zachwytu, jak i druzgocącej krytyki ze strony środowisk
naukowych. To, co na ich temat najczęściej wiemy, jest wynikiem raczej owych głosów
krytycznych, nie zawsze wyważonych i częstokroć dość jednostronnych. Wokół teorii Schmidta
i w ogóle kierunku kulturowohistorycznego powstała otoczka swoistej mitologii naukowej,

i* J . O., Za chlebem, [cz.] I I I , „Kraj", R. 23: 1904, nr 18, s. 12-13.

R E C E N Z J E I OMÓWIENIA

237

której geneza tkwi niekiedy w faktach niewiele z nauką mających wspólnego. Trudno nie
zgodzić się z poglądami Jurgena Zwernemanna , że co najmniej części tej nieżyczliwej atmosfery
można by uniknąć, gdyby światowe środowiska naukowe doby współczesnej czytywały etnologiczne prace niemieckich i austriackich etnologów w oryginale, a nie zapoznawały się z nimi
wyłącznie poprzez obce, krytyczne recenzje. Fakt cofania się znajomości języka niemieckiego
w skali światowej i ekspandowania jego kosztem angielszczyzny nie przyczynił się do rozwoju
rzeczowej dyskusji, tym bardziej że anglosascy funkcjonaliści odegrali w krytyce poglądów
szkoły kulturowohistorycznej nader zasadniczą rolę. Dziś nikt nie usiłuje zresztą bronić prze
brzmiałych poglądów wiedeńskiego etnologa w całej ich rozciągłości. Podobnie jednak jak ceni
się pozytywne elementy w dorobku intelektualnym dawnych ewolucjonistów, z którymi Schmidt
walczył, tak niepodobna zrezygnować z walorów, jakie wniósł wiedeński etnolog do dorobku
nauk o kulturze. Obraz zaciemniał także fakt, iż krytyka wychodziła niemal zawsze z pozycji
areligijnych, atakując — skądinąd słusznie — pewne stwierdzenia czynione przez Schmidta zbyt
pospiesznie i zbyt optymistycznie.
Dobrze się zatem stało, że czytelnik polski otrzymuje pracę napisaną przez duchownego
katolickiego, który poddaje teorię monteizmu pierwotnego w jego schmidtowskiej wersji krytyce
z pozycji własnych oraz z pozycji rodaków i kolegów Schmidta. Tym bardziej iż autor jest
ostrożny i bez nadmiernych emocji stara się wskazać walory omawianych poglądów i dorobku
etnologa, o którym pisze. Praca składa się z dwu obszernych części. Pierwsza z nich prezentuje
teorię monoteizmu pierwotnego Wilhelma Schmidta. Czytelnik otrzymuje zatem zwięzły opis
metody etnologii kulturowohistorycznej, co może być nieocenioną pomocą dla studentów
kierunku etnografii. Dalej autor przedstawia monoteizm ludów zbieracko-łowieckich, jakim go
widział wiedeński uczony, by z kolei zaprezentować rekonstrukcję i charakterystykę najstar
szej wspólnej religii ludzkości. Na koniec tej pierwszej części Zimoń zapoznaje czytelnika
z poglądami Schmidta na pochodzenie i źródła prareligii.
Część druga poświęcona jest krytyce teorii monoteizmu pierwotnego w wiedeńskiej szkole
etnologicznej. Zimoń daje zatem krytykę etnologii kulturowohistorycznej, wskazującą na elementy
subiektywne kryteriów powiązania, negującą pojęcie „kręgu kulturowego" i poddającą w wątpli
wość system owych kręgów, a następnie podejmującą problem chronologii kultury. Autor
zajmuje się teistycznym charakterem religii ludów zbieracko-łowieckich na przykładzie religii
środkowoafrykańskich Bambuti. Wreszcie szczegółowo dokonuje przeglądu krytycznych głosów
na temat teorii pramonoteizmu i praobjawienia, a więc podnosi problem rekonstrukcji religii
pramonoteistycznej, analizuje założenia teori pramonoteizmu i daje uwarunkowania ideowe
wyjaśnienia źródeł prareligii. Całość zamyka imponujących rozmiarów bibliografia, indeks
autorów i indeks rzeczowy. Tekst podany jest w sposób jasny, dostępny nawet dla początku
jących adeptów nauk etnologicznych, gdyż oparty został na wykładach. Książka Henryka
Zimonia może być zatem ważnym podręcznikiem uzupełniającym dla studentów etnografii
i religioznawstwa. W bardzo obfitej bibliografii może dziwić brak znanej na Zachodzie książki
Zwernemanna, wspomnianej wyżej, lecz najprawdopodobniej autor już nie zdążył do niej dotrzeć
w momencie ukończenia swego dzieła.
Razić musi niestaranna szata edytorska Wydawnictwa Verbinum, które opublikowało tę
interesującą i ważną dla polskiego piśmiennictwa naukowego rozprawę w postaci skryptu,
tym bardziej że werbiści zdołali wydać szereg swoich pozycji (o chyba mniejszej randze)
nader atrakcyjnie, a nawet luksusowo. Praca posiada streszczenie w języku niemieckim
i angielskim. Całość liczy 284 strony druku. Każde ze streszczeń natomiast zajmuje zaledwie
niecałe 4 stronice. Dla zagranicznego czytelnika takie prezentowanie polskiego dorobku nauko
wego wydaje się dalekie od skutecznego. Lakoniczne, ogólnikowe teksty streszczeń prezentują
jedynie ideę rozprawy. Wzorem wielu wydawnictw zagranicznych natomiast należałoby sobie
życzyć, by polskie rozprawy i artykuły naukowe miały streszczenia stanowiące ok. 10%
1

1

J . Zwernemann, Culture History and African Anthropology — A Century of Research
in Germany and Austria, Uppsala 1983, Acta Universitatis Upsaliensis, s. 11-12.

238

R E C E N Z J E I OMÓWIENIA

całości tekstu. Byłoby to zapewne mniej wygodne dla autorów, ale za to odpowiadałoby
potrzebom promowania naszej nauki w świecie. Jest to naturalnie problem wykraczający poza
omówienie pracy H. Zimonia i charakterystyczny dla^ałości polskiego piśmiennictwa etno
graficznego.
Leszek Dzięgiel

MIECZYSŁAW PAWLIK, Wiatraki północno-wschodniej Polski, Rozprawy Uniwersytetu
Warszawskiego, Dział Wydawnictw Filii UW w Białymstoku, Białystok 1984, ss. 251, fot. 48,
map 7, tabel 10, rycin 50.
Recenzowane opracowanie jest jedną z czterech dotychczas opublikowanych w Polsce'
pozycji zwartych, traktujących wyłącznie o młynarstwie wietrznym, z tego też względu zasługuje
ona na szersze omówienie. W pracy tej autor uwzględnił następujące zagadnienia: zarys
historyczny rozwoju wiatraków; stan ilościowy, rozmieszczenie oraz ogólny rozwój istniejących
wiatraków w północno-wschodniej Polsce; analityczny przegląd konstrukcji młynów wietrznych
tego regionu; urządzenia mechaniczne badanych młynów wietrznych; zagadnienia technologii
budowy; formy zagospodarowania i ochrony młynów wietrznych. Już z pobieżnego przeglądu
spisu treści i pierwszych sformułowań zawartych we wprowadzeniu wynika, iż omawiana pozycja
ma charakter głównie inwentaryzacyjno-materiałowy. Fakt ten nie powinien jednakże usprawiedli
wiać pominięcia bądź fragmentarycznego potraktowania zagadnień, które w opracowaniu tej
rangi znaleźć się powinny.
Wprowadzenie, otwierające merytoryczną część pracy, zawiera określenie przedmiotu badań,
krótką charakterystykę badanego regionu, typy wiatraków występujące w badanym terenie
z wyszczególnieniem miejscowości, wzmianki o najnowszej literaturze oraz stan badań. Otóż
najwięcej wątpliwości budzi bardzo powierzchowne omówienie właśnie literatury przedmiotu
i stanu badań. Autor w tej części pracy dosłownie w trzech zdaniach nakreśla wyłącznie
powojenny dorobek naukowy i osiągnięcia badaczy, zawarte w publikacjach polskich. Podobne
stwierdzenie można odnieść do wzmianek o najnowszej literaturze obcojęzycznej, z której
autor zacytował tylko trzy na ok. 270 opublikowanych po II wojnie światowej w Europie
(por. Bibliografie The International Molinologkal Society — wydawane w tomach „Bibliotheca
Molinologica" oraz w Komunikatach TIMS). Niezależnie od faktu, iż autor zacytował tak
małą liczbę pozycji zagranicznych, wymienione przez niego prace nie są zaliczane do znaczących,
jak również najnowszych. Pozycją uznaną przez badaczy molinologii za najbardziej warto
ściową jest obszerne ponad 400-stronicowe (formatu A-4) dzieło Holendra J. C . Notebaarta,
pt. Windmühlen, wydane w 1972 r. w Paryżu. Notebaart zawarł w nim przegląd typów
młynów wietrznych występujących w krajach europejskich i pozaeuropejskich. Przedstawił
również zagadnienia z systematyki i genezy wiatraków, zamieścił 360 fotografii. Natomiast
najnowsze publikacje, omawiające młynarstwo wietrzne wielotematycznie, to m. in. praca braci
Fróde, pt. Windmühlen in Deutschland, Holland, Belgien , czy duńskich autorów Mortensona
i Larsena z 1982 r A Niezależnie od działań indywidualnych badaczy na podkreślenie zasługuje
działalność wydawnicza wspomnianego wyżej Międzynarodowego Towarzystwa Molinologicznego
(TIMS), które publikuje materiały z kolejno odbywanych sympozjów (ostatnie odbyło się
w Gent — patrz: „Kronika"), jak również na bieżąco w tomach „Biblotheca Molinologica".
2

1

E . D ą m b s k a , Budownictwo i architektura młynów wietrznych w Polsce, Zeszyty Naukowe
Politechniki Krakowskiej, Kraków 1967, z. 19; H. O l s z a ń s k i , Chłopskie wiatraki Pogórza,
Rzeszów 1976; H. W e s o ł o w s k a , Etnograficzne badania nad mlynarstwem wiejskim Opolszczyzny
(wiatraki), Opole 1961.
- W. i E . Fróde. Windmühlen in Deutschland. Holland. Belgien, Koln 1981.
O. Mortenson, H. Larsen, Molier og Mollefolk pá Langeland, Rudkoping 1982.
3

239
Towarzystwo wydaje zarówno opracowania zwarte, jak również artykuły, przy czym na ich
treść składają się zagadnienia z różnych dziedzin młynarstwa.
Interesująco naszkicowany został przez autora zarys historyczny rozwoju młynów wietrznych,
aczkolwiek nie są jasne informacje dotyczące m. in. pierwszych wzmianek o istnieniu młynów
wietrznych. M. Pawlik pisze, powołując się na pracę I. Šeftera , iż „pierwsze silniki wiatrowe
zostały zbudowane ponad 2000 lat temu" (s. 18), co nie jest zgodne z prawdą, już bowiem
w latach trzydziestych naszego wieku dowiedziono, że na ok. 1800 lat p.n.e. datuje się
istnienie urządzeń wietrznych pochodzenia sumeryjskiego. Stwierdzili to Grevill, Vowles
i Feldhaus , analizując wzmianki zawarte w Kodeksie Hammurabiego (ok. 1750 r. p.n.e.).
Inny badacz, Bonnenburg , twierdzi opierając się na źródłach fenickich, iż na ok. 1000 lat p.n.e.
na ziemiach dzisiejszego Libanu znany był „fenicki typ" młyna wietrznego. W dalszej części
zarysu M. Pawlik, pomijając źródła greckie i rzymskie, przytacza za Encyklopedią odkryć
i wynalazków, „pierwszą niezbyt pewną wzmiankę z VII wieku [...]" o budowie młyna
wietrznego przez Persa Abu Lulua, natomiast nie wspomina o najbardziej wiarygodnym źródle
tego okresu. Kronikach Al Mas'udiego — wybitnego geografa i historyka arabskiego. Podróżnik
ten, żyjący w pierwszej połowie X w., w wyniku swoich wieloletnich, dalekich wypraw,
opracował 30-tomowe dzieło, z którego zachowało się do czasów obecnych kilkutomowe
streszczenie. W jednym z tomów opisał Al Mas'udi młyny wietrzne znajdujące się w małym
regionie Seistan Opogranicze dzisiejszego północno-zachodniego Afganistanu i północno-wschod
niego Iranu), stwierdzając ich istnienie od blisko 1800 lat p.n.e. Przetrwały one w formie nie
zmienionej aż do późnego średniowiecza, odkrycie to bowiem potwierdzili w kilkaset lat
później inni kronikarze arabscy, Al Mokkaddasi czy Mohammed Dimashqi . W dalszej części
omawianego podrozdziału M. Pawlik w formie bardzo skróconej pisze o wprowadzeniu młynów
wietrznych do Europy stwierdzając, iż „Niemcy zastosowali go w XI wieku, Anglicy w 1143 r„
Hiszpanie w 1393". Autor swoje wywody opiera na pracy S. Małyszczyckiego, pt. Młynarstwo
zbożowe, z 1890 r. Jakkolwiek jest to dzieło zaliczane do najlepszych opracowań z dziedziny
młynarstwa, w XIX-wiecznej polskiej literaturze technicznej, to nie może ono być i nie jest
na czasy obecne źródłem autorytatywnym. Niewątpliwie za najstarszą wzmiankę o „euro
pejskim" młynie wietrznym uznaje się informację zawartą w liście napisanym w 833 г., w Anglii,
pt. Unum Motendinum Venticum*. Z kolei polski badacz młynów wietrznych F . Klaczyński
twierdzi, iż w Anglii i Francji wiatraki były znane już w VIII i IX w. naszej ery.
Niestety autor nie udokumentowuje powyższej hipotezy materiałem źródłowym*. Aktualnie
w Międzynarodowym Towarzystwie Molinologicznym (TIMS) prowadzone są prace badawcze
nad europejską genezą młynów wietrznych, jednakże na wyniki tych badań trzeba będzie jeszcze
poczekać.
4

s

6

7

Niezależnie od przedstawionych wyżej uwag czy uzupełnień zauważa się brak w zarysie
historycznym rozwoju wiatraków M. Pawlika istotnej kwestii w zagadnieniach genetycznych,
mianowicie horyzontalności bądź wertykalności młynów wietrznych, nie znajdziemy również
tutaj nawet krótkiej wzmianki o typach czy formach pierwszych wiatraków. Ostatnie stwier-

4

I. Šéftér, Ispolzovanie energii větra, Moskva 1975.
В. Greville, Horizontal windmill, draft mill and similar air flow engines, Philadelphia
1948; s. 2-3; H. P. Vowles, Early evolution of power engineering, „Isis", vol. X I I , nr 51,
1932, s. 413; F. M. Feldhaus, Technik der Antike und des Mittelalters, Potsdam 1930,
s. 84.
K. Bonnenburg, Windmolens in Belgie, „Heemschut", vol. 27, 1950, nr 2, s. 103.
J. C. Notebaart, A hypothesis about the origin of the first windmill, Transaction of the
Second International Symposium on Molinology, Lyngby — Holte 1971. s. 165.
Treść listu przeanalizował i opublikował W. G l a u n e r w pracy pt. Die historische
entwicklung der Mül/erei, Mlinchen—Berlin 1939, s. 17.
F. K l a c z y ń s k i , Wiatraki w Polsce, Rocznik Muzeum Narodowego Rolnictwa w Szre
niawie, t. X I I , Poznań 1981, s. 27.
5

6

7

8

9

240

R E C E N Z J E I OMÓWIENIA

dzenie odnosi się także do tego fragmentu zarysu, w którym autor omawia najstarsze
źródła potwierdzające istnienie młynów wietrznych na terenach Polski. Rozwój wiatraków
w obecnych woj. białostockim, łomżyńskim i suwalskim składa się na pozostałą treść oma
wianego zarysu. Stan ilościowy, rozmieszczenie oraz ogólny rozwój istniejących wiatraków
w północno-wschodniej Polsce (lata 1960-80) jest kontynuacją rozważań ujętych w zarysie
historycznym, przy czym na uwagę zasługuje załączona mapa rozmieszczenia wiatraków w wy
mienionych wyżej trzech województwach (stan z 1980 г.).
Zasadniczy trzon pracy M. Pawlika stanowi analityczny przegląd konstrukcji młynów
wietrznych północno-wschodniej Polski, w którym autor omawia wiatraki kozłowe — kożlaki,
wiatraki „sokolskie", wiatraki holenderskie, murowane wiatraki holenderskie, wiatraki holen
derskie o konstrukcji drewnianej, wiatraki rolkowe — paltraki odmiany A i odmiany B, wiatraki
budowane na dachach obiektów użytkowych. Wymienione tytuły podrozdziałów stanowią jedno
cześnie systematykę młynów wietrznych występujących na omawianym obszarze, jakkolwiek
autor nie stosuje takiego określenia bezpośrednio. Za podstawowe kryterium podziału przyjmuje
„konstrukcyjne rozwiązanie zespołu nieruchomego i jego powiązanie z częścią obracalną".
We wstępnych rozważaniach wychodzi niejako od wiatraka „słupowego" jako typu o naj
prostszej konstrukcji, przy czym mając na uwadze wyżej przytoczone kryterium, wyszczególnia
wiatraki kożlaki, holendry i paltraki. M. Pawlik, jak widać z powyższego, zastosował tra
dycyjny, powszechnie przyjęty w literaturze przedmiotu badań podział młynów wietrznych,
jakkolwiek współczesne osiągnięcia molinologii obligują do bardziej krytycznego, a zarazem
bardziej rzeczowego czy też funkcjonalnego spojrzenia na problematykę typologiczną i nazew
nictwo. Przekładając powyższe na język faktów, nasuwa się następująca wątpliwość: czy
przyporządkowanie wiatraków „koźlaków" i „sokolskich" do grupy wiatraków kozłowych jest
słuszne? Przecież najbardziej istotnym elementem konstrukcji nieruchomej tego typu jest „słup"
nazywany również „palem", „sztembrem". etc. Mniej ważny jest natomiast sposób osadzenia tego
„słupa", znane są bowiem przykłady umocowania go nie tylko w podwalinach czy stożko
watym kopcu kamiennym (wiatraki „sokolskie"), ale również w betonowym kręgu, cembro
winie, bezpośrednio w gruncie (o czym autor wspomina), na dachu budynku lub na platformie itd.
Wydaje się zatem, iż nazwanie tej grupy wiatrakami „słupowymi" będzie bardziej poprawne
i adekwatne do konstrukcji, trudno bowiem jest doszukać się np. w wiatrakach „sokolskich"
konstrukcji „kozła", skoro go tam nie ma. Natomiast w grupie młynów wietrznych typu
słupowego można wydzielić odpowiednie warianty, przyjmując kryterium sposobu osadzenia
„słupa"; a więc wydzielić: osadzone na „koźle"-koźlaki, osadzone w gruncie, w kręgu
betonowym itd.
Na zakończenie omawiania problematyki wiatraków słupowych należałoby rozpatrzyć jeszcze
jedno, zbyt śmiałe jak się wydaje, stwierdzenie autora pracy, iż „wiatraki kozłowe są naj
prostsza konstrukcją młynów wietrznych. Ich rodowód sięga początków kształtowania się
młynarstwa z wykorzystaniem energii wiatru" (s. 36). Otóż młyny wietrzne typu słupowego
(wertykalne) znane są w Europie od IX w. (por. uwagi we wstępnej części recenzji), natomiast
pierwsze przemiałowe wiatraki horyzontalne — w których wał skrzydłowy jest położony prosto
padle do powierzchni gruntu — znane były w Seistan na ok. 1800 lat p.n.e., co również zostało
wyżej stwierdzone. Następne podrozdziały M. Pawlik poświęca wiatrakom, zwanym „holen
derskimi". Otóż wyodrębnia on: „wiatrak holenderski (najprostsza postać), murowany wiatrak
holenderski, wiatrak holenderski o konstrukcji drewnianej". Materiał analityczny, jakim posłużył
się autor, nie w pełni jednak odpowiada określeniom, pod którymi go ujęto, a właściwie
zestawiając trzy wymienione typy (warianty?) można zauważyć pewną niekonsekwencję typo
logiczną. Mianowicie do grupy młynów wietrznych „holendrów" o konstrukcji drewnianej
zaliczył autor m. in. takie obiekty, w których część parterowa jest murowana, a kondygnacje
górne drewniane, natomiast typowy wiatrak o konstrukcji drewnianej (najprostsza postać)
przyporządkował do wiatraków „holenderskich". Wydaje się, iż analizowane obiekty najwłaściwiej można by zaklasyfikować do trzech grup wiatraków typu „holenderskiego", miano
wicie: drewniane, drewniano-murowane i murowane, co spełniałoby wymogi typologiczne.
Jeśli chodzi o nazewnictwo, to stosowanie określenia wiatraki ..holenderskie" w odniesieniu

241

R E C E N Z J E I OMÓWIENIA

do szerokiej grupy (liczby) tego typu młynów wietrznych jest niewłaściwe, ustalenie bowiem
tego. co jest „holenderskie", a co np. „polskie", wymaga pogłębionych badań analityczno-porównawczych. Zatem właściwe będzie przyjęcie określenia: młyn wietrzny wieżowy, głównie
z uwagi na konstrukcję (sylwetkę) budynku wiatraka, a w ramach tego typu można dokonać
rozróżnienia przyjmując odpowiednie kryterium nawiązujące do miejsca lokalizacji bądź nazwy
własnej (co jest praktykowane w przypadku wiatraków zachodnioeuropejskich) czy też z uwagi
na rodzaj zastosowanego materiału etc. Bardzo interesująco ujęte, zarówno pod względem
typologicznym, jak i analityczno-konstrukcyjnym, młyny wietrzne rolkowe (paltraki) i budowane na
dachach obiektów użytkowych zamykają tę część opracowania.
Urządzenia mechaniczne badanych młynów wietrznych stanowią kolejny rozdział pracy.
Autor omawia w nim trzy podstawowe zespoły mechanizmów wiatraka: zespół napędowy —
czyli silnik przetwarzający energię kinetyczną strumienia wiatru na pracę mechaniczną, urządzenia
technologiczne oraz urządzenia pomocnicze związane z ogólną eksploatacją obiektu. Również
zagadnieniom technologii budowy wiatraków poświęci! autor nieco miejsca, uwzględniając
warunki lokalizacji obiektu, wybór typu młyna wietrznego, kolejne czynności przy montażu
i wyposażeniu obiektu. I-'ormy zagospodarowania i ochrony młynów wietrznych wraz z wnioskami
ogólnymi zamykają recenzowaną pracę.
Podsumowując powyższe rozważania można dostrzec pozytywne i negatywne strony opraco
wania. Do tych pierwszych niewątpliwie zaliczyć należy bardzo dobre opisy konstrukcyjno-architektoniczne, cenne są tabele zawierające dane poszczególnych typów (obiektów) wraz
z wykazem miejscowości, a znakomite rysunki, ryciny oraz mapy i fotografie zdecydowanie
wzbogacają opracowanie. Ujemną stroną pracy, jak się wydaje, jest bardzo powierzchowne
omówienie literatury polskiej i obcojęzycznej przedmiotu badań, co stanowi konsekwencję
wykorzystania zbyt szczupłej liczby publikacji. Nie do przyjęcia są stwierdzenia odnoszące się do
zagadnień genetycznych młynów wietrznych, jak również pominięcie kilku innych kwestii z tą
problematyką związanych, a wyszczególnionch w recenzji. Brak jest konsekwentnego, popraw
nego i syntetycznego ujęcia problematyki systematycznej wraz z nazewnictwem młynów wietrz
nych omawianego obszaru.
Jednakże niezależnie od powyższych uwag opracowanie tej rangi (jest to bowiem mono
grafia regionalna i tematyczna) winno zawierać odpowiednio wyeksponowaną problematykę
towarzyszącą, jak np. przyczyny zróżnicowania przestrzennego i upowszechniania się wiatra
ków omawianego obszaru, a więc nie tylko ukształtowanie terenu i czynniki klimatyczne,
ale także migracje ludności i problemy osadnicze, procesy społeczno-gospodarcze, historyczne itd.
Z zagadnień morfologicznych brakuje wyraźnego zróżnicowania młynów wietrznych ze względu
na ich funkcję (np. przemiałowe, wydobywcze, do przepompowywania, wiatraki-tartaki, ole
jarnie, generatory etc). Na osobne potraktowanie zasługuje zdobnictwo w wiatraku, które
w dotychczasowych publikacjach, również w obcojęzycznych, uwzględniano bardzo marginalnie
bądź też pomijano zupełnie. Podobne stwierdzenie odnosi się do problematyki nazewnictwa,
gdzie można by uwzględnić nie tylko nazwy topograficzne, dzierżawcze czy własne młynów
wietrznych, ale również przeanalizowane uprzednio określenie „wiatrak" i jego synonimy,
przy czym w tym przypadku pomocna byłaby zapewne mapa Małego atlasu gwar polskich,
opracowana przez Zakład Językoznawstwa P A N .
Wyszczególnione wyżej krytyczne, a może dyskusyjne uwagi, jak również określone propo
zycje, nie przesłaniają naturalnie trudu, jaki sobie zadał autor, albowiem samo tylko przepro
wadzenie prac inwentaryzacyjno-architektonicznych w 150 obiektach jest ogromnym wysiłkiem,
zarówno pod względem czasowym, jak i organizacyjnym. Można sądzić, iż recenzowana rozpra
wa, szczególnie jej część dokumentacyjna, stanowić może cenny materiał źródłowy dla badaczy
zajmujących się problematyką młynarską w Polsce i poza jej granicami.
1 0

Adam Szymański
1 0

Wspomniana mapa zamieszczona jest pod numerem 85 w drugim tomie Małego atlasu
gwar polskich, pod red. K . Nitscha.

16 -

Etnografia Polska t. 31, z. 1

242

R E C E N Z J E I OMÓWIENIA

JADWIGA KOMOROWSKA, Świąteczne
Warszawa 1984. ss. 590. fot. 37.

zwyczaje domowe w wielkim mieście, PWN.

Praca ta ze względu na przedmiot i metody badawcze zaciekawić powinna etnografów.
Na przykładzie rodzin warszawskich autorka poddaje analizie miejską obrzędowość świąteczną,
powiązaną z cyklem dorocznym (Boże Narodzenie, Wielkanoc, Boże Ciało, Wszystkich Świę
tych) i rodzinnym (chrzciny, I Komunia, wesele, pogrzeb. Dzień Matki, Dzień Kobiet).
Stara się przy tym znaleźć odpowiedź na pytanie, w jaki sposób i w jakiej formie staro
polskie zwyczaje domowe przetrwały we współczesnych zachowaniach w badanych rodzinach.
Wychwytuje zróżnicowanie tej zwyczajowości ze względu na czas: na to co „dawne" i co
„dzisiejsze" a także, co wydaje się ważne, ze względu na odmienność społeczno-zawodową
rodzin, określaną przez pochodzenie, wiek i pracę zawodową ich członków. „Badane tutaj
rodziny należą do kategorii rodzin warszawskich, znajdujących się w zaawansowanej fazie
życia rodzinnego: są to rodziny z dorastającymi dziećmi. Dzieci najczęściej jest dwoje" (s. 34-35).
„Bezpośrednio z terenów wiejskich przybyła do Warszawy 1/4 matek. Tyleż samo jest matek
zasiedziałych w stolicy od urodzenia. Reszta — polowa wszystkich matek — przybyła do Warszawy
z innych miast i miasteczek, urbanizując się stopniowo" (s. 37). Większość wypowiadającej
się młodzieży deklarowała się jako wierząca, 1/5 natomiast jako niewierząca, co jest zgodne
z proporcjami występującymi w innych badaniach nad religijnością młodzieży w Polsce
Uwzględnienie różnorodności społecznej umożliwia autorce dostrzeżenie uwspółcześnienia nie
których tradycji i ich modyfikacji. „Badania zwyczajowości domowej traktuję jako badania
fragmentu świątecznej kultury rodzin wielkomiejskich, obejmującego symboliczne zachowania,
pojawiające się w rodzinnej grupie corocznie w określonych dniach lub przy okazji węzłowych
wydarzeń związanych z kolejnymi fazami ludzkiego życia" (s. 23-24). Autorka koncentruje się
wokół współczesnej struktury zwyczajowości domowej, a także jej zmian zachodzących równo
legle w związku z obecnymi przemianami rodziny. Opiera się na materiałach zebranych podczas
badań socjologicznych przeprowadzonych wśród młodzieży warszawskich szkół średnich w latach
1974-78. Wypowiedzi uczniów, jak i obszerne wykorzystanie ich przez Jadwigę Komorowską,
cenne są dla wszystkich, którzy interesują się obyczajowością miejską. Pokazują one bogate
opisy aktualnie kultywowanych zwyczajów świątecznych w rodzinach warszawskich. W pracy
autorka ogranicza się do Warszawy, co jedocześnie pozwala jej na głębsze wniknięcie i poznanie
zróżnicowanej kultury rodzinnej tego miasta.
1

2

Na książkę tę składają się dwie części. Pierwsza to studium socjologiczne omawiające
współczesną rodzinę (polską i warszawską) oraz jej charakterystykę z pozycji metodologicznych.
Drugą część stanowią natomiast konkretne opisy domowego świętowania w Warszawie, w latach,
w których przeprowadzone były badania, w różnych grupach społeczno-zawodowych i międzypokoleniowych. Przy wyborze zamieszczonych w tej części opisów Komorowska kieruje się
zasadą reprezentacji typologicznej i środowiskowej. Autorka chcąc uchwycić dynamikę przemian
międzypokoleniowych wybrała te opisy, które sięgają w przeszłość rodziny, oraz te, które
pokazują aspiracje młodzieży w dziedzinie pogłębienia więzi i tradycji rodzinnej. Przedmiot
dociekań stanowi — najogólniej mówiąc — kultura rodziny. Jadwiga Komorowska wyodrębnia tu
dwie płaszczyzny: 1) życia codziennego i 2) świątecznego, gdzie występują zachowania symbo
liczne wyrażające podstawowe wartości rodziny: miłość, dzieci, dom . „Przedmiotem badań
były tutaj żywe, aktualne, funkcjonujące wytwory i wzory, odgrywające uznaną rolę w życiu
członków zbiorowości, zarówno te, które zdały egzamin trwałości w czasie jako kulturalne
dziedzictwo, jak i te. które kultura rodziny wchłonęła współcześnie" (s. 194).
3

1

Por. S. C z a r n o w s k i , Kultura, Warszawa 1958, s. 106.
Por. F. Pełka, Religijność młodzieży szkól średnich w Polsce. Stan i wyniki badań
1956-73, Lublin (maszynopis).
Por. J. K o m o r o w s k a , Świąteczne zwyczaje domowe w wielkim mieście. Warszawa
1984, s. 18-20, oraz Konflikty małżeństw miejskich w świetle ankiety czytelniczej, „Przegląd
Socjologiczny", t. 24: 1971.
2

3

243

R E C E N Z J E 1 OMÓWIENIA

Badania, które podejmuje autorka, to badania empiryczne, złożone z dwóch faz. Pierwsza
z nich polegała na uzyskaniu swobodnych opisów życia rodzinnego i zwyczajów świątecznych
w grupie 530 osób. Druga faza skłoniła autorkę do ograniczenia tej liczby do 195. „Po
zebraniu materiałów przeprowadziłam w każdej klasie po kilka grupowych wywiadów i 35 rozmów
indywidualnych dla pogłębienia niektórych informacji" (s. 26). „Postępowanie badawcze wiodło
więc od szerokiego liczbowo zakresu badanych «przedmiotów» do coraz to węższego zakresu,
pozwalającego jednak na głębszą i bardziej szczegółową obserwację rzeczywistości oraz na
większą «przedmiotowość» roli informatora — uczestnika badanych zwyczajowych praktyk" (s.
31). Mówiąc o metodzie pracy autorki należy wspomnieć, iż badania te daleko wykraczają poza
ramy socjologii, uwzględniając również psychologię społeczną i antropologię kulturową.
Do analizy zebranych materiałów Komorowska wyodrębnia cztery typy zwyczajów ości
świątecznej (A, B, C , D) stosując kryterium tradycyjności i otwartości . Tradycyjność to
według niej praktykowanie zwyczajów przeniesionych z pokolenia na pokolenie. Natomiast
otwartość to włączenie do praktyk rodzinnych elementów współczesnych, będących często
efektem działania środków masowego przekazu (prasa, radio, telewizja). „W literaturze socjolo
gicznej używa *ię terminu otwartość dla klasyfikowania grup ze względu na zakres ich zewnętrz
nych, społecznych kontaktów" (s. 81). Wspomniane typy to: A — ze średnio rozbudowaną
zwyczajowością, tradycyjnością; В — ze znacznie rozbudowaną zwyczajowością; С — ze znacznie
rozbudowaną zwyczajowością, ale zamkniętą na wszelkie przejawy nowego; oraz D — ze znacznie
zredukowaną zwyczajowością, zachowującą nieliczne relikty tradycji i w niewielkim tylko stopniu
otwartą na współczesność. Najczęściej występującymi w przypadku badanych przez autorkę
rodzin są typy A i B. Zastosowanie przez Jadwigę Komorowską postępowania polegającego na
przyjęciu wyżej wymienionych typów bylo niezbędne przy porządkowaniu i klasyfikacji mate
riałów opisowych, a zarazem sprawiło, że II część książki stała się bardziej zrozumiała dla
czytelnika.
W recenzowanej pracy zostały przyjęte dwa założenia, a mianowicie, że „występowanie
w strukturze domowej zwyczajowości dawnych zespołów zwyczajów lub ich elementów uznać
można za wskaźnik tradycyjności. [...] Występowanie zaś elementów najnowszych teraźniej
szych — za wskaźnik otwartości tej dziedziny na współczesność" (s. 81). Uwzględniając to
autorka wyróżnia cztery kategorie zwyczajowości domowej: 1) tradycyjną otwartą (tzn. pod
trzymującą to, co dawne, i włączającą to, co nowe); 2) tradycyjną zamkniętą (hołdującą
tradycji, a nie włączającą nowych elementów); 3) bez tradycji otwartą (nie uwzględniającą
dawnego, a włączającą wszystko, co nowe); 4) bez tradycji zamkniętą (nie przywiązującą jakie
gokolwiek znaczenia do zwyczajowości świątecznej). Z grupy badanych rodzin najliczniej
reprezentowana była kategoria I (90%), pozostałe (10%) to kategoria II. Klasyfikacja ta
posłużyła autorce do analizy i uporządkowania materiału opisowego.
Przy omawianiu domowej zwyczajowości świątecznej Jadwiga Komorowska porusza kilka
istotnych zagadnień, jak: biesiadowanie i uczestnictwo rodziny w obrzędach; zróżnicowanie
funkcji żeńskiej i męskiej w rodzinie oraz ról, jakie odgrywają w niej kobieta i mężczyzna.
Szczególnie ciekawa wydaje się tematyka roli kobiety. „W tym systemie rodzinnych związków
role matek współmałżonków ukazują się jako role centralne — jako ośrodki rodzinnej informacji,
moralnego a często i materialnego oparcia i pomocy dzieciom i wnukom oraz jako główny
czynnik kontroli dotyczącej realizacji starodawnych, nowych a także najnowszych" (s. 96).
Matka — to „kapłanka" domowego ogniska. Dołączone do omówienia tego zagadnienia opisy
wypowiedzi młodzieży znacznie wzbogacają książkę. „W płaszczyźnie praktycznych zachowań,
a więc głównie w przedświątecznych przygotowaniach, niezależnie od tego, kto pełni wiodącą
rolę w płaszczyźnie symbolicznej, z reguły najbardziej niezaangażowana jest kobieta —matka
pełniąc tu nie tylko funkcję organizacyjną, ale i slużebno-wykonawczą. W całości, przy znacznej
zresztą przewadze obciążeń o charakterze usługowym, świąteczna rola kobiety odpowiada jej
4

4

Jadwiga Komorowska powołuje się również na Stefana Czarnowskiego i jego pracę,
Kultura, Warszawa 1958.

244

R E C E N Z J E I OMÓWIENIA

codziennej wielofunkcyjnej roli rodzinnej" (s. 112). Z obserwacji etnograficznej środowiska
wiejskiego znana jest rola kobiety, pełniącej często różnorakie funkcje — babki, kumy, swatki,
weselnego „zapiewajły" podnoszącej w znacznym stopniu rangę obrzędu. Środowisko miejskie
różni się nieco pod tym względem, bo większą rolę odgrywa w nim jednak równopartnerstwo,
wszakże wiele wypowiedzi podkreślało, że „matka zawsze była i jest duszą domu i wszystkich
domowych świąt i uroczystości" (s. 112).
W jednym z ostatnich rozdziałów książki autorka zajmuje się omówieniem znaczenia —
dla młodzieży — funkcji domowych zwyczajów. Z jej badań wynika, że wyobrażenia młodzieży
odbijają poglądy kręgu rodzinnego akcentującego dużą wagę zwyczajowości świątecznej.
„Manifestacją jest tu, między innymi, wczesne rozpoczynanie przedświątecznych przygotowań,
a przede wszystkim — stosunkowo liczne uczestnictwo, obowiązkowe odwiedzanie się krewnych,
a nawet rodzinne zjazdy. Badana młodzież dawała w swoich wypowiedziach wyraz radości
z powodu stwarzanej, dzięki tym zwyczajom, okazji do rodzinnych spotkań i obcowania z rzadko
widywanymi krewnymi. Kontakty te to w jej odczuciu duża przyjemność" (s. 167). Rozdział
ten jest bardzo istotny, z uwagi na aktualne oceny związane z domową zwyczajowością świą
teczną. W zwyczajowości tej zbiegają się i zespalają nauki trzech pokoleń. Pokolenie naj
młodsze pełni rolę nosiciela i rozsadnika wzorów współczesnych. Najmłodsi — nosiciele współ
czesności, średnie pokolenie — to pomost pomiędzy dawnymi a nowymi laty: łączy tradycję
ze współczesnością, najstarsi — to nosiciele tradycji. Powołując się na Stefana Czarnowskiego
autorka twierdzi, że pokolenie, stan, wiek, płeć to cechy różnicujące i charakteryzujące udział
w praktykowaniu. Dla badacza interesującego się etnografią miasta godne uwagi są zamieszczone
w II części książki opisy ukazujące sposoby świętowania, w jakich się to dokonuje. Autorka
ilustruje to licznymi fotografiami znajdującymi się na końcu. Są tam przykłady zarówno
dawnej, jak i współczesnej zwyczajowości domowej. Praca ta zawiera również długą listę
przypisów i lektur, które mogą posłużyć czytelnikowi w jego poszukiwaniach naukowych.
Świąteczne zwyczaje domowe w wielkim mieście to jedna z nielicznych prób zaprezento
wania współczesnej, aktualnej zwyczajowości domowej. Przyznać trzeba, że to próba udana.
„Analiza zebranych materiałów ukazała, że w doświadczeniu młodzieży wartości rodzinne
(miłość, dzieci, dom) występują w powiązaniu, odnoszą się niejako do podstawowych wartości
chrześcijańskiej i najbardziej narodowej kultury: osobistej godności jednostki, idei braterstwa,
idei obrony życia oraz idei zwycięstwa miłości nad rozkładem i śmiercią" (s. 196).
Książka Jadwigi Komorowskiej zasługuje na duże uznanie, gdyż w rzetelnym studium
ukazuje pełny obraz współczesnych form zwyczajowości, przedstawiając je zarazem w niekon
wencjonalny sposób.
Maria

Idźkowska

M U R I E L S A V I L L E - T R O I K E , The ethnography of communication. An Introduction, Basil
Black well, Oxford 1982, Seria: Language in Society, nr 3, ss. 290.
Związek badań językoznawczych z badaniami nad kulturą, możność opisywania kodów
kulturowych na wzór kodów językowych, znakowe funkcje zachowań kulturowych człowieka —
wszystkie te zagadnienia od wielu już lat wchodzą w zakres podstawowych paradygmatów
antropologii i etnografii na świecie. Oczywiście prześledzenie dróg rozwoju różnych kierunków,
które coraz częściej określamy wspólną formułą semiotyki kultury, ich wzajemnych wpływów
i powiązań, a także ustaleń formułowanych niezależnie w poszczególnych ośrodkach byłoby
zadaniem przekraczającym znacznie zamierzenia opracowania będącego recenzją jednej tylko
książki . Chciałabym jedynie zwrócić uwagę na fakt szczególny. Chodzi mianowicie o to, że
1

1

Na ten temat patrz m. in.: S. Ż ó ł k i e w s k i , Przedmowa do: Semiotyka kultury. Warszawa
1977; M. В u с h o ws к i, W. Burszta. Teoretyczny aspekt etnograficznych badań nad kulturą, „Lud",
t. 66: 1982, s. 31-44; W. Burszta, W świecie ideacyjnych kodów. Propozycja Warda Goode-

R E C E N Z J E I OMÓWIENIA

245

rozwój kierunków, z których wszystkie narodziły się „na styku" dwóch przynajmniej dyscyplin —
lingwistyki i etnologii — zaowocował szeregiem formuł, których nazwy mogłyby sugerować, iż
mamy do czynienia nie tyle z wyodrębniającymi się kierunkami w ramach jednej dyscypliny,
ile z powstaniem wręcz nowych dyscyplin nauki: semiotyki kultury, etnosemantyki. etnonauki,
socjolingwistyki. Być może rozszerzenie tradycyjnego zakresu zainteresowań — zarówno lin
gwistyki, jak etnologii i antropologii — do pewnego stopnia usprawiedliwia dążenie do
wyodrębniania i „etykietowania". Proces ten bynajmniej nie zakończył się jeszcze, poszu
kiwania nowych formuł trwają. W latach 60 wysunięto propozycję jeszcze jednej dyscy
pliny — a mianowicie etnografii komunikacji, zrodzonej bezpośrednio z określenia „etnografii
mówienia".
Praca zatytułowana właśnie Etnografia komunikacji ukazała się w 1982 r. jako trzecia
po/ycja serii ..Language in Society". Jej autorka pracownicy Uniwersytetu stanu Illinois
w Urbana Champaign, w swej działalności naukowej, sądząc z dotychczasowego dorobku,
wyszła z pozycji językoznawczych. Omawiana książka stanowi próbę syntezy i ogólnego wpro
wadzenia do nowej, zdaniem autorki dyscypliny antropologii wyłaniającej się w wyniku kon
wergencji nowszych kierunków językoznawstwa, zwłaszcza socjolingwistyki (ale także lingwistyki
teoretycznej odchodzącej zdecydowanie od koncepcji badań samej tylko struktury ,języka ideal
nego"-) oraz holistycznych kierunków antropologii, w których podstawą analiz są całościowe
opisy konkretnych systemów kulturowych i badanie zjawisk w ich kontekście. W kręgu
zbliżonych zainteresowań znalazła się również socjologia ze swą koncepcją „przekładania"
struktury społecznej na analizy aktów komunikowania się ludzi — interakcjonizmemem symbo
licznym i etnometodologią. Wskazując na inspiracje antropologiczne „etnografii komunikacji"
autorka powołuje się na ich cały nurt „etnograficzny" poczynając od Boasa i Kroebera poprzez
Bronisława Malinowskiego, kończąc na koncepcji „etnosemantyki" Goodenougha. Tak nakreślo
ny rodowód „etnografii komunikacji" jest prawie wyłącznie anglosaski, niezależny od tego, co
powstawało w nauce innych części świata.
Jak już wspomniałam, bezpośrednim bodźcem do sformułowania koncepcji „etnografii
komunikacji" stało się opublikowanie w 1962 r. Etnografii mówienia autorstwa Della Hymesa,
który wyszedł z kręgu amerykańskiej ethnoscience. Koncepcje M. Saville-Troike są dalszym
rozwinięciem niektórych idei Hymesa.
Lista inspiracji jest zresztą dłuższa, podobnie jak lista opracowań szczegółowych, przyczynkarskich, które objęto nową, „syntetyzującą" nazwą.
Na wstępie autorka formułuje podstawowe cele prezentowanej dyscypliny. Uwzględniając
daleką idącą zbieżność zainteresowań etnografii komunikacji i innych kierunków semiotycznych
podkreśla ona, iż propozycja jej dotyczy przede wszystkim „nowego porządku informacji
ustrukturowaniu zachowań komunikacyjnych i uwzględnienia ich roli w życiu społecznym".
To ustrukturowanie oznacza badanie systemów komunikacyjnych, przede wszystkim języka,
a raczej „mówienia" w relacji do pozostałych systemów kultury, z których najważniejsze
to struktury społeczne, system wartości i „wierzenia", czyli światopogląd.
Saville-Troike podkreśla wielokrotnie „etnograficzny" aspekt tych dociekań, czyli podsta
wowe znaczenie opisu systemów komunikowania się w całościowo opisanym systemie kultury.

nougha, tamże, s. 45-60; tenże, Lingwistyka a etnologia, [w:] O kulturze i jej badaniu,
Warszawa 1985.
Stosunek socjolingwistyki i „etnografii mówienia" do lingwistyki strukturalnej i generatywnej określa wyraźnie m. in. Dell Hymes w wydanej w 1975 r. pracy: Sociolinguistics and the
Ethnography of Speaking, [w:] Social Anthropology and Language, (red.) Edwin Ardenero,
London 1975. Fragmenty w przekładzie polskim: Dell Hymes, Socjolingwistyka i etnografia
mówienia, [w:] Język i społeczeństwo, (red.) M. Głowiński, Warszawa 1980, s. 41-81. Podobną
koncepcję rozwoju lingwistyki prezentuje R. Harris, The Language Myth, London 1981. Ten
ostatni określa tradycyjne już obecnie kierunki językoznawstwa jako „lingwistykę zmitologizowaną".
2

246

R E C E N Z J E I OMÓWIENIA

Ostatecznym celem etnografii komunikacji jest jednak teoria (autorka proponuje nawet określe
nie „metateoria") komunikowania się ludzkiego-'.
Podstawowe założenia, pojęcia i problemy tej teorii wyłożono w drugim rozdziale książki.
Pojęciem wyjściowym są wzory komunikacji, a założeniem funkcja znacząca w sposób
systematyczny występującej różnorodności form użycia języka i innych środków porozumienia.
Chodzi również i o tę różnorodność, którą tradycyjna lingwistyka wykluczyła ze swych
zainteresowań jako „nieregularności" czy „swobodne warianty". W regularności występowania
tych właśnie wariantów autorka widzi podstawowe wzory komunikowania się. Znaczenie wypo
wiedzi należy odnosić nie tyle do semantyki języka, ile do — nazwijmy to — „semantyki
sytuacji", wynikającej z innych niż językowe kategorii kultury. Jaskrawym tego przykładem
mogą być między innymi formuły przywitań, pozdrowień, formuły rozpoczynające rozmowę
itp., wypowiedzi o funkcji „fatycznej", których funkcja informacyjna wynika z samej sytuacji
nadania. Dlatego właśnie funkcja wypowiedzi stoi w centrum zainteresowań etnografii komuni
kacji i może stać się punktem wyjścia do zastanowień nad formą (zdaniem autorki lingwistyka
teoretyczna postulowała dotąd kierunek odwrotny).
Istotną dla prezentowanego kierunku jest sprawa wyodrębnienia przedmiotu badań. Autorka
posługuje się tu zapożyczonym od lingwistów pojęciem „wspólnoty językowej", która jednak
w tym wypadku nie może oznaczać grupy ludzi posługujących się językiem homogenicznym,
ponieważ właśnie warianty zidentyfikowanego uprzednio języka niosą wartość informacyjną.
W dalszym ciągu pracy zwraca ona uwagę na fakt istnienia wspólnot językowych posługu
jących się znacznie zróżnicowanymi wariantami języka naturalnego lub wręcz dwoma językami
naturalnymi pełniącymi różne funkcje. Dla wyodrębnienia wspólnoty musimy więc sięgnąć do
kryteriów pozajęzykowych w założeniu, że wspólnota dziejów historycznych, położenia spo
łecznego w szerszym układzie lub pewnych cech kulturowo uznanych — takich jak religia, rasa,
zawód pochodzenie etc. — tworzą „społeczność": grupę posiadającą gęstą sieć komunikacji
i świadomość własnej odrębności i tożsamości. Jedną zaś z funkcji języka jest właśnie ozna
czanie tożsamości i odrębności. Dlatego wyodrębniając grupy na różnych poziomach swoistości
możemy spodziewać się, iż w takim czy innym stopniu będą one „wspólnotami języka" .
Proponuje się tu znacznie bardziej adekwatne określenie ..wspólnoty mowy". Sam język
naturalny wyodrębnia „wspólnoty mowy" z bardzo różną siłą, autorka sugeruje tu typologię
grup językowych wyróżniając soft-skelled communities — narody mówiące językami szeroko
w świecie używanymi i wspólnoty o skorupie twardej — hard-shelled, dla których sam język
naturalny jest prawie doskonałym kryterium wyodrębnienia . Jak każda klasyfikacja dychotomiczna jest modelem zróżnicowania występującego w rzeczywistości w postaci continuum.
Pojęciem organizującym całość przedmiotu badań jest „kompetencja komunikacyjna" ko
respondująca do pewnego stopnia z lingwistyczną „kompetencją językową", a w dużo większym
z etnosemantyczną „kompetencją kulturową", której jest częścią. W przeciwieństwie do lingwistów
Saville-Troike nie podnosi problemu „wrodzonego" charakteru kompetencji komunikacyjnej,
lecz analizuje jej osiąganie w procesie enkułturacii . Kompetencja komunikacyjna obejmuje
4

5

ft

л

Saville-Troike rozszerza sygnalizowane przez Hymesa pojęcie „aktu mowy" na pojęcie
„aktu komunikacji".
Hymes pisze: „Trzeba przyjąć, że wspólnota językowa polega na wykorzystaniu tej
samej podstawowej formy mowy w sposób określony tymi samymi regułami". Hymes, op. cit.,
s. 63.
W przypadku soft-shelled communities tym większego znaczenia dla określenia tożsamości
nabierają inne, pozajęzykowe kody kulturowe. Zauważmy, że np. E . T. Hall zwrócił uwagę na
swoistość takich kodów komunikując się z ludźmi, z którymi porozumiewał się w rodzimym,
„światowym" języku; E.t. Hall, Ukryty wymiar. Warszawa 1976; tenże, Poza kulturą, Warszawa
1484.
Istotne rozszerzenie koncepcji kompetencji językowej Chomsky'ego proponuje m. in.
Dell Hymes pisząc: „Gramatyka i wybór reguł alternatywnych są na równi podstawą kon4

5

h

RECENZJA 1 OMÓWIENIA

247

catość intersubiektywnej wiedzy jednostki dotyczącej tego, jak, w jaki sposób do kogo mówić
(i wysyłać inne sygnały) w każdej z kulturowo rozpoznanych sytuacji. Podstawowymi aspektami
kultury istotnymi dla kompetencji komunikacyjnej są: struktura społeczna, tak nazwane przez
autorkę „postawy w stosunku do języka" (rzecz dość trudna do adekwatnego przełożenia),
właściwa dla danej kultury sieć kategorii pojęciowych i wzór transmisji kulturowej. Na ich
podstawie autorka zbudowała model kompetencji komunikacyjnej, składający się z: wiedzy języko
wej (znajomość kodów we wszystkich występujących w danej społeczności wariantach), umiejęt
ności komunikowania się, tzn. stosowania znanych reguł kodów używanych w różnych sytuacjach
interpretacji wypowiedzi i ze strategii komunikacyjnych. Trzecim elementem modelu jest wiedza
kulturowa obejmująca wymienione już dziedziny kultury. Model ma charakter systemu,
elementy są wewnętrznie powiązane. W dążeniu do ujęcia w nim wszystkich aspektów ko
munikowania się autorka zwraca też uwagę na szczególny fakt, mianowicie znaczącą funkcję
niekompetencji w pewnych przypadkach. Trudności w porozumiewaniu się mogą być manifesto
wane jako znaki, np. dystansu społecznego lub „obcości" konotującej jeszcze inne cechy .
Przedmiotem bezpośredniego opisu etnograficznego i jednostką analizy jest wydarzenie
komunikacyjne mające miejsce w określonej sytuacji komunikacyjnej, a składające
się z możliwych do wyodrębnienia a k t ó w k o m u n i k a c j i (wymiany informacji, rozkazów,
przysiąg, modlitw, wymiany darów i in.). Możliwości rozczłonkowania konkretnego wyda
rzenia jest wiele. Podstawowym postulatem jest tu identyfikacja poszczególnych elementów
dyskretnych opartych na pochodzącym z badanej kultury sposobie ich kategoryzowania. Chodzi
0 tzw. „kategorie mówienia" — bardzo zróżnicowane w skali kultur świata.
Podstawowe problemy etnografii komunikacji to: związek komunikacji ze strukturą społecz
ną, problem języków obrzędowych i „wyrażeń rutynowych", w końcu możliwość ustalenia
uniwersalnych modeli komunikacji i charakter różnic między porozumiewaniem się w skali
całego świata.
Trzecia część pracy omawia szczegółowo różnorodne funkcje znaczeniowe zróżnicowania
językowego w ramach wspólnot różnej skali. Repertuai komunikacyjny grupy obejmuje całość
kodów zróżnicowanych na wielu płaszczyznach: regionalnej, społecznej, nośnika informacji,
stylu (w podziale na formalny i nieformalny) i in. Ustalić znaczenia tej różnorodności
to analizować jej relacje w obrębie modelu komunikowania się — wybór kodu i miejsce,
czas, cel i temat wymiany komunikatów oraz relacje w obrębie systemu kultury: warianty
mowy w relacji do zróżnicowania etnicznego, regionalnego, społecznego, ról zawodowych,
płci i wieku oraz innych jeszcze kategorii wyróżnionych w danej kulturze.
Część czwarta poświęcona jest metodom rejestrowania i analizy danych. Nie widzę ko
nieczności bardziej szczegółowego prezentowania tej części, jest rzeczą oczywistą, iż tak
całościowy opis kultury i języka wymaga zastosowania różnorodnych technik badawczych,
procedur terenowych i korzystania z szerokiego zakresu innych rodzajów źródeł. Tak szeroki
zbiór informacji musi być uporządkowany zgodnie z modelem „zachowania komunikacyjnego"
obejmującego: rodzaj zachowania, temat, cel okoliczności, czas i miejsce, role uczestników,
środki przekazu (rodzaje kodów) znaczenie wypowiedzi, sekwencje wypowiedzi reguły interakcji
1 normy interpretacji. Zauważmy, że propozycja modelu łączącego na jednej płaszczyźnie wyniki
bezpośredniej obserwacji z nieobserwowalnymi ..regularni" może budzić nieco wątpliwości.
7

kretnego zachowania w mowie i dlatego powinno się je traktować jako równoważne, chociaż
odrębne aspekty kompetencji w zwykłym znaczeniu tego terminu" (Hymes, op. cit., s. 48) i dalej:
„Mową rządzą reguły odpowiedniości wykraczające poza gramatykę reguły, których opanowanie
stanowi składnik kompetencji osoby mówiącej" (s. 49). Zrelatywizowanie tak pojętej kompetencji
językowej do pojęcia kompetencji kulturowej jest już tylko sprawą systematyki kultury.
Zbieżność zainteresowań socjolingwistyki, etnometodologii i interakcjonizmu symbolicznego jest
już sprawą oczywistą.
Dell Hymes nazywa ten typ komunikatu „mówieniem niegramatycznym, odpowiednimi
normalnym" (Hymes. op. cit., s. 52).
7

248

R E C E N Z J E I OMÓWIENIA

tym bardziej że opis i wyjaśnienie każdego z tych elementów wymaga ogromnej liczby
informacji dodatkowych. Wyjaśnienie zaś polegałoby głównie na ustaleniu relacji miedzy
wszystkimi elementami. Autorka ilustruje tę część pracy przykładowymi opisami bardzo ściśle
usystematyzowanych zachowań.
Na bliższe omówienie zasługuje rozdział piąty, którego tytuł da się przełożyć w sposób
bardzo niedoskonały jako „postawy w stosunku do zachowań komunikacyjnych". Tym mianem
zostały określone zjawiska kulturowe, które mogą być podstawą do wyjaśnienia kwestii
sygnalizowanych w poprzednich rozdziałach. W tym miejscu chcę zwrócić uwagę na to. co
moim zdaniem mogłoby stanowić o wartości omawianego opracowania dla czytelników polskich
i nie tylko. Wartość ta leży nie tyle w propozycjach klasyfikacji zjawisk kultury czy w pro
pozycjach metodologicznych, dość w końcu oczywistych na obecnym etapie rozwoju naszej
dyscypliny, ile w uwrażliwieniu, zwróceniu uwagi na bardzo szeroki zakres zjawisk i kodów,
niekoniecznie całkiem egzotycznych, ale i takich, które funkcjonują w otaczającej nas rzeczy
wistości, są znaczące dla analiz zachowań komunikacyjnych a może w niedostatecznym jeszcze
stopniu wchodzą w zakres naszych badań.
„Postawy w stosunku do języka Saville-Troike dzieli na te. które odnoszą się generalnie do
mówienia i języka — wartościowanie samego języka i różnych jego wariantów te, które od
zwierciedlają stereotypowe przekonanie o sposobach mówienia różnych kategorii ludzi oraz
postawy w stosunku do różnorodnych form przekazu".
Autorka posługuje się materiałem faktograficznym zaczerpniętym z badań lingwistycznych
i socjolingwistycznych głównie z angielskiego obszaru językowego i tych kultur, którymi zajmują
się badacze amerykańscy: Ameryki Południowej i hiszpańskojęzycznej mniejszości w USA,
Indian Ameryki Północnej i niektórych kultur Dalekiego Wschodu. Pominięty został cały
dorobek semiotyki radzieckiej, którego prawdopodobnie autorzy omawianej koncepcji po prostu
nie znają. Tym bardziej więc pytanie o stosunek prac polskich do proponowanego tu
podejścia musi pozostać pytaniem postawionym na nasz wyłącznie użytek. Nie miejsce tu na
ocenę dorobku naszej dyscypliny, warto jedynie zwrócić uwagę na pewien nurt zainteresowań
zjawiskami j ę z y k o w y m i , które jakże niesłusznie często określane są jako „marginalne".
Za prekursora tego typu badań możemy z całą pewnością uznać J. S. Bystronia z jego
wielostronnymi zainteresowaniami takimi formami przekazu, jak „łańcuszki szczęścia" , szyldy
i napisy pamiątkowe, napisy na przedmiotach , z rozważaniami nad wiarą w magiczną moc
s ł o w a czy stereotypami dotyczącymi obcej mowy . A okres ostatnich lat? Wymieńmy
choćby badania specyficznych form przekazu w subkulturze pewnych środowisk , kontynuację
dociekań nad wiecznie żywym zwyczajem rozsyłania „łańcuszków szczęścia" , pracę o napisach
nagrobnych , a także analizy kodów we współczesnym obrzędzie weselnym . Sądzę, że
8

4

10

11

12

13

1,4

8

15

J . S. B y s t r o ń , Łańcuch szczęścia, |w:] Temaly, które mi odradzano, (red.). L. Stomma,
Warszawa 1980, s. 52-87.
B y s t r o ń , Napisy, [w:] Tematy..., s. 109-159.
B y s t r o ń , Przeżytki wiary w magiczną moc słowa, tamże, s. 204-215.
B y s t r o ń , Megalomania narodowa, [w:] Tematy...
Т. M. C i o ł e k , Materiały do alchemii gestów, „Etnografia Polska", t. 17: 1973, s. 59-80;
H. Szewczyk, O niektórych tekstach subkultury uczniowskiej, „Polska Sztuka Ludowa", R. 37:
1983. z. 3-4. 185-198: Z. Badura-Tegnerowicz. Wiersze pamiętnikowe. ..Literatura Ludowa".
R. 4: 1984.
Cz. Robotycki, Łańcuch szczęścia w pól wieku później, „Polska Sztuka Ludowa",
R. 35: 1981, z. 1, s. 3-10.
J. K o l b u s z e w s k i , Wiersze z cmentarza. Warszawa 1985.
H. Szewczyk, Wesele kurpiowskie. 1940-1965. Desemiotyzaeja tradycyjnych struktur
obrzędowych. „Polska Sztuka Ludowa". R. 37: 1983, z. 3/4, s. 51-58; H. Szewczyk, Wesele
raz jeszcze, tamże, s. 59-60; M. Maj, A. Z a m b r z y c k a - K u n a c h o w i c z , Obrzędowa wymiana
darów w kulturze ludowej. „Etnografia Polska", t. X X I X : 1985, z. I, s. 93-99.
ц

1(1

11

12

13

1 4

15

249

R E C E N Z J E 1 OMÓWIENIA

|б

badania językoznawcze i literaturoznawcze mogłyby uzupełnić tę listę wieloma jeszcze pozycjami .
Zgodni jesteśmy chyba co do tego, że - czy to, co robimy, jest etnografią komunikacji,
czy też wystarcza nam — dotychczasowa formuła nie stanowi problemu pierwszoplanowego,
choć nie wykluczam, że przez niektórych może ona zostać uznana za bardzo adekwatną.
Warto natomiast jeszcze raz zwrócić uwagę na inspirującą rolę opracowania M. Saville-Troike
polegającą na wskazaniu dalszych obszarów badań różnorodnych zjawisk językowych i kulturo
wych zarazem i to niekoniecznie tylko tych przekazywanych w obiegu tradycyjnym, jak slangi
środowiskowe, kawały i zabawy językowe, ale też i tych wchodzących w zakres tak czy inaczej
pojmowanej kultury masowej, np. kabarety radiowe i telewizyjne (parodie językowe!), prasa
popularna itp. Zakres tematyczny wydaje się być nieograniczony, a oczywisty w tej sytuacji
wvmóg wvjscia poza kulturę tradycyjną daje szerokie możliwości intuicji, spostrzegawczości
i doświadczenia każdego z nas. Każdy z nas uczestniczy bowiem w różnym stopniu w róż
nych ..wspólnotach mówienia".
Anna

Kuczyńska-Skrzypek

F E R D I N A N D ANTON, AItmdianische Textilkunst am Peru, List-Verlag, München 1984,
s. 236, fot. 289 (w tym 109 barwnych), 1 mapa, tabele.
Praca amerykanisty niemieckiego poświęcona jest stosunkowo mało znanym problemem
związanym z tkaninami prekolumbijskimi z terenów dzisiejszego Peru. Historia tkactwa na tych
terenach obejmuje okres blisko 4 tys. lat, lecz poza dawnymi wydawnictwami A. Talluarda
(1899) i R. Harcourta (1934) nie istnieją opracowania poruszające całość zagadnień związanych
z tą tematyką. Nowsze artykuły i niewielkie wydawnictwa książkowe opisują tylko kilka
tkanin, tkactwo jednej z kultur lub też jedną z kolekcji muzealnych.
We wstępnym rozdziale autor daje krótki zarys problemów, przed którymi stają badacze próbu
jący rekonstruować przeszłość kultur peruwiańskich. Słusznie podkreśla, że tkaniny mogą być tym
elementem, jaki pomoże wypełnić luki, uzupełnić i odtworzyć historię kultur, o których w sumie
tak niewiele wiemy. Peru jest krajem, gdzie znaleziono najwięcej najstarszych tkanin prekolum
bijskich. Do zachowania znacznej liczby znalezisk na tych terenach przyczynił się suchy
klimat pustynny oraz zawartość saletry w glebie, co ułatwiło naturalną konserwację. Autor
odtwarza skrótowo historię odkryć, badań i błędów w kulturowej interpretacji tkanin. Zafascy
nowany jest ornamentyką tkanin, twierdzi, że „wzory wytkane, wyszyte i malowane, zesta
wienie kolorów i rodzajów kompozycji są odbiciem wierzeń i wyobrażeń staroperuwiańskich
Indian, [...] nie stworzyli oni bowiem pisma," lecz wypowiadali się w swoim własnym
«jezyku» tkanin" (s. 19). Wydaje się, że cytowaną wypowiedź można przyjąć za motto pracy
F. Antona.
Nie określa on jasno celu swojej pracy; jej treść jest nieadekwatna w stosunku do
tytułu. Cały zgromadzony materiał analizowany jest pod kątem stylistyki ornamentu i jego
związku z wierzeniami w poszczególnych chronologicznie następujących po sobie kulturach.
Po uświadomieniu sobie tego „ukrytego" celu logiczna i jasna wyda się czytelnikowi lektura
następnych rozdziałów poświęconych omówieniu tkaniny w kulturze Chavin, Paracas, Nazca,
Tiahuanaco, Mochica, Chancay, Chimu, prócz ostatniego charakteryzującego tkaniny inkaskie.
Wstęp zakończono dosyć chaotycznym, pobieżnym i niekiedy nieścisłym omówieiem surowców,
barwników, typów krosien i technik występujących w starożytnym Peru (s. 18-19).
Autor oparł się w analizie na źródłach archeologicznych, ikonograficznych (malowidła na
ceramice, ryciny z kronik), kronikach hiszpańskich i literaturze współczesnej. Założył, że

1 6

Wymieńmy choćby serię wydawniczą: Socjolingwistyka, Zeszyty Naukowe Uniwersytetu
Śląskiego pod red. W. Lubasia, Katowice, oraz: Polszczyzna współczesna, (red.) H. Kurkowska,
Warszawa 1980.

250

R E C E N Z J E I OMÓWIENIA

wzory i formy charakterystyczne dla poszczególnych kultur są odbiciem wyobrażeń religijno-magicznych świata, w którym żył twórca. Zmiana idei wywoływała nowe inspiracje wśród
tkaczy w zakresie form, co znajdowało swe odbicie w zmianie stylistyki. Interpretacja
ornamentu, rozpoznanie sensu i znaczenia znaków często bardzo abstrakcyjnych w swej
formie, możliwa jest poprzez wyjaśnienie wierzeń i porównanie motywów zdobniczych z innymi
dziedzinami sztuki, przede wszystkim architekturą sakralną oraz płaskorzeźbą.
Każdy z rozdziałów (oprócz ostatniego) oparty jest na przyjętym schemacie: krótka
charakterystyka kultury, jej religii i wierzeń, omówienie obiektów kultu, określenie motywów
zdobniczych na płaskorzeźbach, znalezienie i porównanie ich z takimi samymi na tkaninach
z tego okresu, uogólnienia stylistyczne.
W kulturze Chavin (2 tys. p.n.e.) artysta podporządkowywał świat realny światowi wyobra
żeń. Niesamowite motywy zdobnicze miały budzić strach, stwarzać magiczny nastrój udzielający
się wszystkim stykającym się z wyobrażeniami bóstw, miały personifikować potęgę niebios
i podziemi. W ornamentyce dominował motyw drapieżnego jaguara, pumy, kondora i węża, istot
wyposażonych w ludzkie i zwierzęce artybuty (dłonie sześciopalczaste z pazurami, usta
z kłami itd.).
We wczesnej kulturze Paracas (1200-700 p.n.e.) symboliczne wyobrażenia Chavin zostają
wyparte przez tendencje naturalistyczne. W związku z dominacją kultu trofeów motyw odciętej
głowy staje się symbolem sił magicznych. W późnym Paracas (700-400 p.n.e.) dominuje
element bóstwa o wielkich oczach i śmiejących ustach. Bóstwa przedstawione są na ogół w po
zycji stojącej, z wężami wyłaniającymi się z głowy; w ciele często znajdują się jedna lub dwie
przykucnięte istoty ludzkie. Mimo elementów naturalistycznych rysunek kreślony jest linią silnie
stylizowaną przeładowaną wyobrażeniami symbolicznymi.
W kulturze Nazca (400 p.ne.-550 n.e.) następuje pogłębienie znaczeń symbolicznych orna
mentu przy jednoczesnym silnym zgeometryzowaniu form. Typowymi motywami są figury zooi antropomorliczne wkomponowane w duże płaszczyzny figur geometrycznych (pelikan, tukan,
kondor).
W tkaninach kultury Tiahuanaco (600-1000 n.e.) dominuje nurt abstrakcji doprowadzonej do
największej perfekcji. Figury bóstw rozłożone są na kubiczne formy i przedstawiane na osobnych,
dużych prostokątnych płaszczyznach tła, np. twarz ludzka rozłożona zostaje do osobnych
znaków symbolicznych oznaczających oko, nos, łzy, usta. Przejrzysta rytmika linii wydaje się być
świadomym środkiem stylistycznym.
Tkanin z kultury Mochica (100 p.n.e.-500 n.e.) zachowało się niewiele. Znane są nam
przede wszystkim z malowideł na ceramice. Charakterystyczne dla tego okresu są motywy
naturalistyczne o tematyce zwierzęcej (ptaki, płazy).
W kulturze Chancay (900-1400 n.e.) najpopularniejszym motywem na tkaninach są ludzkie
sylwetki z podniesionymi rękoma.
W tkaninach powstałych w kulturze Chimu (900-1400 n.e.) najczęściej pojawiają się symbole
księżyca, któremu ludność Chinu oddawała szczególną cześć, rozgwiazdy oraz „ząbkowany" wąż —
symbol sklepienia niebieskiego.
Partie materiału omawiające wierzenia w poszczególnych kulturach są zbyt ogólnikowe,
a wnioski dotyczące stylu tkanin zbyt rozrzucone w tekście. Szkoda też. że po powtarzających
się często zachwytach nad kolorystyką tkanin nie pokusił się autor o analizy farbiarstwa w po
szczególnych stylach. Przecież właśnie doskonale zachowane kolory tkanin staroperuwiańskich
sprzed tysiąca lat p.n.e. uważane są za jedną z największych zagadek starożytnych kultur
świata. Nawet przytoczony przez autora materiał ilustracyjny pozwala stwierdzić, że dla tkanin
kultury Chavin charakterystyczny jest ornament o grubych konturach w kolorze ochry, gamy
brązów aż do czerni włącznie wypełniający całą powierzchnię tkaniny z bawełny lub wełny
w kolorze naturalnym. Tkaniny kultury Paracas charakteryzują się niewielkim jaskrawym
ornamentem w stosunku do dużych płaszczyzn zgaszonego w barwie tła. W tkaninach z kultury
Nazca ornament jest większy w stosunku do płaszczyzny tła, o równie jaskrawej barwie.
W tkaninach z kultury Tiahuanaco występują przede wszystkim duże. czyste płaszczyzny w kolo-

R E C E N Z J E I OMÓWIENIA

251

rach podstawowych, jeżeli pojawiają się barwy uzupełniające, to są one doskonale dobrane w jednej
tonacji dla tła i ornamentu. Dla tkanin Mochica typowa jest gama brązów, a dla Chancay
charakterystyczne są śmiałe zestawienia pomarańczu i turkusu (kolorów nie pojawiających się
w żadnej kulturze staroperuwiańskiej — przyp. M. S.-K.). W tkaninach pochodzących z kultury
Chimu typowe tlo ma barwę czerwoną, żółtą lub beżową. Ważne byłoby — jak sądzę —
ustalenie gamy używanych barwników (czego autor nie zrobił).
W tkaninach staroperuwiańskich, powstałych w okresie od kultury Chavin do Chimu,
występują równolegle dwie tendencje: przedmiotowa (realistyczna) i nieprzedmiotowa (abstrak
cyjna). Różny jest stopień nasilenia poszczególnych tendencji w każdej z omawianych kultur,
wspólne jest natomiast stosowanie metod podobnych surrealistom. Na płaszczyźnie tkaniny
konkretne postacie umieszczane są obok siebie lub w ten sposób, że sprawiają wrażenie
wzajemnie przenikających się, czasem sprowadzane są do symbolu (kły, skrzydła, oczy) —
wszystko to nadaje ornamentowi różnorodne znaczenie. Twórcy odchodzili od realnego wzorca
(w mniejszym lub w większym stopniu), mimo że poszczególne elementy istniały w naturze.
Wyjaśnia to zarazem szeroką skalę indywidualnych odmian ornamentu, jak również długo
trwałe zachowanie niektórych motywów. Abstrakcyjność wyobrażeń na tkaninach inkaskich
(1200-1500 n.e.) jest innej natury. Charakteryzuje się absolutną dominacją ornamentów geome
trycznych i linearno-geometrycznych. W tym momencie widoczne są pewne sprzeczności
w rozumowaniu autora. Wydaje się on zawiedziony, że krąg motywów zdobniczych tak
zubożał. Jest to twierdzenie słuszne z punktu widzenia różnorodności motywów. Rzeczywiście
w kulturach poprzednich obok ornamentów geometrycznych występowały przedstawienia filo-,
floro-, zoo- i antropomorficzne. Autora interesował dotychczas „język tkanin" — znaczenie
ornamentów: w takim przypadku nie można zgodzić się ze stwierdzeniem o zubożeniu ornamen
tyki. Tym bardziej że wspomina on (bardzo ogólnikowo) o pracach peruwiańskiej badaczki
Victoru de la Jara (1977) i niemieckiego etnologa prof. Т. Barthela (1976). Wyniki prac
wspomnianych nie tylko nie potwierdzają wysuniętego przez Antona twierdzenia, ale wręcz je
podważają. Są dowodem odwrotnego stwierdzenia, że w ornamencie inkaskim zawarty był
pewien rodzaj pisma. kodu. V. de Jara i T. Battel spośród 400 określonych odczytali 50 zna
ków zawierających m. in. imiona bóstw, formuły magiczne, czynności religijne itd. Znaki te
są więc źródłem o wiele więcej mówiącym, niż problematyczne niekiedy interpretacje wierzeń
kultur poprzedzających okres inskaski. Tkaniny inkaskie rzeczywiście mają swój język.
Końcowe rozważania autora dotyczą produkcji, podziałów tkanin i opisu ubiorów. Sygna
lizowane problemy są interesujące i niezwykle istotne dla wyjaśnienia bardzo rozbudowanych
funkcji tkanin w Imperium Inków, ale wydaje się, że wychodząc znacznie poza zakres
poruszanych poprzednio zagadnień nie są spójne z pozostałymi i są dowodem na niejasno
sprecyzowany cel pracy. Są tam zawarte pewne nieścisłości. Autor pisząc o stroju Inki
i strojach warstw niższych mówi o zróżnicowaniu form ubioru. Istnieje przecież kilka opisów
zawartych w kronikach m in. В. Cobo (1965, s. 256). W żadnym ze źródeł nie wspomina się
o zróżnicowaniu form i nazw elementów podstawowych ubioru szlachty oraz plebsu. Tym, co je
różniło, jest surowiec, gatunek tkaniny, kolor i ornament.
Dołączone na końcu książki tabele obrazujące rozwój technik tkackich budzą szczególne
wątpliwości. 1 tabela i 7 przejrzystych, jakby się wydawało, rysunków przytoczonych przez
Antona w żadnym przypadku moim zdaniem nie jest w stanie odtworzyć nawet w skrótowej
formie rozwoju niezwykle skomplikowanych 600 technik tkackich znanych w Peru prehiszpańskim.
O niemożności odtworzenia większości technik staroperuwiańskich, mimo dysponowania naj
nowocześniejszymi urządzeniami włókienniczymi, pisał wybitny znawca rzemiosła staroperuwiańskiego J . Bird (1963).
Mimo zastrzeżeń do ostatniego rozdziału pracy uważam, że pozycja ta jest pożyteczna dla
każdego amerykanisty. Zawiera materiał doskonały pod względem technicznym i doboru
ilustracji. Zdjęcia pochodzą ze wszystkich niemal najważniejszych światowych kolekcji muzeal
nych oraz zbiorów prywatnych. Kolorystyka zdjęć jest najbliższa oryginałom z dotychczas
reprodukowanych. Szkoda tylko, że tak niewiele pochodzi z bardzo interesujących kolekcji

252

R E C E N Z J E I OMÓWIENIA

Museo Amano w Limie i Museo Regional w lea. Materiał uzupełnia blisko 90 rysunków
przede wszystkim ornamentów (w tym 30 rycin z kroniki Poma de Ayalla), tabele chronolo
giczne rozwoju technik tkackich, mapa i bibliografia (brak w niej niestety kilku podstawo
wych prac, пр.: Mendoza, 1974; Ramos, 1972; Talluard, 1899).

LITERATURA

Barthel, T.
1976
Tocapus, Bonn.
Bird, J.
1963
Technology and Art in Peruvian Textiles in Technique and Personality, New York.
Cobo, В.
1965
Historia del Nuevo Mund, t. 92, Madrid,
de la Jara, V.
1977 La esteritura del tocapus, Lima.
Harcourt, R.
1934
Les textiles anciens du Perou et leure techniques, Paris.
Mendoza, R.
1974 Ponchos prehispanicos, Quito.
Ramos, B.
1972
Tejidos prehispanicos. Madrid.
T a l l u a r d , A.
1899 Los ponchos y tejidos indígenas del America de Sud, Buenos Aires.
Magdalena Sniadecka-Kotarska

P E T E R K A N N , Trachten Bolivianischer Hochlandindianer, „Archiv fiir Volkerkunde",
vol. 36: 1983, ss. 68, fot. 32.
Dr Peter Kann jest etnografem, od 1976 r. kieruje działem kultur południowoamery
kańskich w Museum für Volkerkunde w Wiedniu. W 1979 r. prowadził z ramienia Muzeum
sześciomiesięczne badania terenowe w Boliwii.
Recenzowana praca omawia strój dwóch społeczności indiańskich Tarabaquenos i Potólo.
Stanowi ona wynik badań terenowych oraz wniosków z opracowanego zbioru tkanin indiańskich,
będących własnością muzeum.
Wybrane do badań społeczności Tarabaquenos i Potólo zamieszkują prowincje Yampararez
i Oropeza. Indianie mieszkają w osadach usytuowanych w podobnych warunkach naturalnych
na wysokości od 2500-3500 m n.p.m. Gospodarkę opierają na drobnym rolnictwie i hodowli.
Mówią tym samym językiem, a kultura ich nie różni się poza jednym aspektem — strojem.
Autor oparł się w swych badaniach na opisie stroju obu grup, a następnie porównaniach
w zakresie techniki, splotów, wzorów i barw tkanin, z których szyte są ubiory. Na wstępie
wyszedł ze słusznego założenia, że indiańskie elementy uborów nie różnią się w zakresie form.
Charakterystyczne jest to nie tylko dla Indian Tarabaquenos i Potólo, ale dla większości
społeczności andyjskich zamieszkujących tereny należące niegdyś do Imperium Inków. Jest to
jedna z wciąż żywych tradycji inkaskich, o czym autor nie wspomina. Kann omawia codzienny,
odświętny i żałobny strój kobiet i mężczyzn, panien i chłopców. Brak w tej części pracy
omówienia zróżnicowania stroju zależnie od stanowiska społecznego, które występuje na tych
terenach (np. wójtów), oraz strojów dziecięcych. Analiza tkanin, z jakich szyte są ubiory,
pozwoliła autorowi stwierdzić stosowanie techniki osnowowej (w obu grupach), co daje w efekcie
reliefowy wzór, przy splocie 3/1 u Tarabaquenos i 2/1 u Potólo. Interesujące wydają się
szczegóły techniczne związane z przygotowaniem przędzy. Nici u Tarabaquenos przędzone są

253

R E C E N Z J E I OMÓWIENIA

zawsze w S, a skręcane w Z, podczas gdy u Potólo jest odwrotnie. Prawdopodobnie skręt
nici ma znaczenie magiczne (jak w innych społecznościach andyjskich), lecz autor nie wyjaśnia
tego. Ornamenty charakterystyczne dla Tarabaquenos to motywy zwierzęce, roślinne i geome
tryczne przy stosowaniu barw jaskrawych harmonijnie zestawianych. Dla Potólo typowe są
ornamenty zwierzęce przy stosowaniu kolorystyki będącej kombinacją czerni i czerwieni.
Wyjątek stanowią stroje żałobne, które w pierwszej z omawianych społeczności są czarno-zielono-białe. a w drugiej czarne.
Wśród Indian andyjskich (boliwijskich, peruwiańskich, ekwadorskich) istnieje rosnąca
w ostatnich latach gwałtowna tendencja do odrzucania stroju tradycyjnego na rzecz odzieży
produkcji fabrycznej. Z tego względu praca Kanna — jako pierwsze opracowanie dotyczące
stroju Indian nie tylko boliwijskich, ale i andyjskich — zasługuje na uwagę. Mankamentem
jej jest zbyt skrótowe potraktowanie problemu oraz brak wskazania przyczyn i prób wyjaś
nienia istniejącego zróżnicowania strojów.
Magdalena Sniadecka-Kotarska

F E I HSIAO T U N G , Toward a people's anthropology (O antropologię ludową), Peking 1981,
New World Press, ss. 121,
Jest to książka podwójnie interesująca — ze względu na autora oraz na fakt jej poja
wienia się jako pierwszej od wielu lat chińskiej publikacji etnologicznej w języku międzynarodo
wym. Jej treść stanowi już niejako odrębne zagadnienie, postaram się jednak w swojej relacji
uwzględnić wszystkie wymienione czynniki.
Fei Xiaotong — taka jest współcześnie przyjęta pisownia nazwiska i imienia autora, na
karcie tytułowej wolał jednak umieścić wersję tradycyjną, pod którą znany jest w świecie.
Urodził się w 1910 г., studiował nauki społeczne w Pekinie, poświęcając się badaniu mniej
szości etnicznych w Chinach. Jako absolwent przystąpił do badań terenowych na południu
kraju. Miarą poświęcenia etnografa była tragedia, którą przeżył podczas badań. Podróżował
z nowo poślubioną żoną przez górskie tereny, gdy znalazł się nieoczekiwanie w wilczym
dole — myśliwskiej pułapce często stosowanej w tych okolicach. Żona ruszyła do najbliższej
osady po pomoc, lecz nie dotarła tam, gdyż zginęła w wezbranym górskim potoku, który
usiłowała przebyć. W 1936 г., w rok od tego wydarzenia, Fei udał się na studia do Londynu.
Przez dwa lata uczęszczał na seminaria Malinowskiego, co pomogło mu usystematyzować
i zinterpretować zebrane wcześniej materiały terenowe. Opublikował je jako pierwszą swoją
pozycję książkową , a wkrótce pojawiła się następna .
1

2

Malinowskiemu zawdzięcza Fei nie tylko usprawnienie metody pracy terenowej oraz analizy
materiału, lecz także przekonanie, że etnologia musi stać się nauką stosowaną (por. s. 5 recenzo
wanej książki). W tym kierunku pracował jego umysł przez następne trudne lata wojenne
spędzone w Chinach. Kiedy powstała C h R L i ogłoszono program rekonstrukcji społecznej tak
że wśród licznych mniejszości narodowych, zmierzający do poprawy standardu ich życia oraz
racjonalnego włączenia ich w proces przemian ogólnokrajowych, Fei z zapałem wziął w nim
udział. Od 1950 r. przez dwa i pół roku prowadził z zespołem badania terenowe w dwu
prowincjach. Miały one na celu identyfikację poszczególnych etnosów oraz rozpoznanie dróg
wiodących do podjęcia reform. Nieoczekiwanie w 1952 r. nauki społeczne, a zwłaszcza socjolo
gia, znalazły się w politycznej niełasce. Tym samym skończyło się zapotrzebowanie władzy na
naukowe usługi etnologów i samego Fei'a. W 1956 r. zostało ono wznowione i znów przez ponad
rok prowadził on badania wśród mniejszości. Ustały one w 1957 г., gdy Fet wraz z grupą
1

Fei Hsiao Tung, Peasant life in China. A field study of country life in the Yangtze
valley, London 1939, G. Routledge and Sons, ss. 300.
Fei Hsiao Tung, Earthbound China. A study of rural economy in Yunnan, Chicago
1945, University of Chicago Press, ss. 319.
2

254

R E C E N Z J E I OMÓWIENIA

wybitnych socjologów wystąpił publicznie o rehabilitację nauk społecznych. Odtąd uznany za
burżuazyjnego prawicowca odsunięty został od uprawiania nauki, co trwało także w okresie
„rewolucji kulturalnej". W tym czasie był w stanie zebrać i uporządkować materiały do
historii i geografii niechińskich grup etnicznych z pd.-zach. Chin, zajmował się tłumaczeniami,
lecz w sumie były to lata zdecydowanie nienormalne. Ten fragment biografii uczonego, obej
mujący w zasadzie najpłodniejsze lata jego życia, został udokumentowany drukiem . Przedsta
wia go zresztą sam Fei na łamach recenzowanej publikacji, nie unikając szczegółów i smutnych
refleksji. Fakt ten wskazuje już na poważne zmiany, jakie ostatnio zaszły w Chinach, umożli
wiające rzeczową dyskusję nad wydarzeniami tamtych lat.
W 1978 r. powierzono Fei'owi zadanie odbudowania chińskiej socjologii, a gdy powołano
Chińską Akademię Nauk (obecnie z przymiotnikiem: Społecznych) i utworzono w jej ramach
Instytut Socjologii, został jego dyrektorem. O losach etnologii w C h R L nie mam bliższych
informacji, lecz Fei w swoim Instytucie stara się również rozwijać studia nad mniejszościami.
Obecnie zajmuje się bardziej działalnością organizacyjną, w mniejszym zakresie naukową. Tak
pisze o sobie: „W nauce nie dzieją się cuda. Nie można niczego oczekiwać po kimś, kto przez
wiele lat pozbawiony był warunków normalnej działalności akademickiej. Wszystko, czego
dokonałem obecnie, zawiera się w małych próbach badawczych" (s. V). Niemniej przyznaje on
również, że okres banicji z nauki był dla niego wielką szkolą życia i rozumienia zjawisk
społecznych.
Recenzowana książka zawiera wybór esejów, z których kilka tylko powstało w ostatnich
latach. Są to w większości teksty wykładów wygłoszonych podczas wizyt za granicą, w tym
także podczas wręczania autorowi nagrody im. Malinowskiego ustanowionej przez amerykań
skie Society of Applied Anthropology, którą otrzymał w 1980 r. Resztę wypełniają szkice
oparte na materiałach zgromadzonych w latach 50-tych podczas najaktywniejszego okresu
pracy badawczej autora.
Artykuł otwierający książkę, który dał jej również tytuł, poświęcony został roli etnologii
stosowanej i stanowi wyznanie przekonań autora. Pragnienie umiejętnego kierowania zmianą
kulturową z pożytkiem dla danej społeczności legło u podstaw zainteresowań naukowych
Fei'a w jego młodzieńczych latach i zostało później rozbudowane przez kontakt z Mali
nowskim. Ono też kierowało jego poczynaniami po utworzeniu ChRL, gdy poświęcił się pracy
na rzecz transformacji społeczeństwa chińskiego w nowoczesne i socjalistyczne. Nie zrezygnował
z niej — jak pisze — nigdy. Miał jednak czas i warunki na refleksję nad odpowiedzialnością
uczonego za konsekwencje jego badań. Toteż formułuje celną przestrogę będącą kwintesencją
eseju: „W naszym systemie społecznym teoria powiązana jest z praktyką; w społeczeństwie,
w którym nauka ma służyć polityce, konieczne jest, by pracownik naukowy mógł przewidzieć
wpływ swojej pracy na społeczeństwo. Nie jest to sprawa tylko moralności osobistej, lecz
także tego, co dobre i złe dla większości ludzi" (s. 17). Fei ostrzega więc, że w naukach
społecznych odpowiedzialność badacza za skutki praktyczne jego działań jest nie mniejsza niż
w naukach przyrodniczych. Zatem „służyć polityce" w jego ustach znaczy służyć ludziom,
(tj. ludowi), nie zaś założeniom politycznym. Tak się właśnie tłumaczy stosowany przez niego
termin „antropologia ludowa".
Reszta książki jest w całości poświęcona mniejszościom etnicznym. Profesjonalne zaplecze
autora sprawia, że widzi on kulturę chińską jako produkt współdziałania różnych grup
etnicznych i żadnej z nich nie przypisuje wyłączności w tym procesie (s. 20). Pogląd ten stoi
w opozycji do rozwijanej przez stulecia w Chinach tezy. że dominującym lub nawet jedynym
twórczym czynnikiem procesu byli Hanowie. Odpowiedzialność za wielowiekową opresję wobec
pewnych narodowości, spychanie ich w izolację lub też całkowite wyniszczenie autor przypisuje
działalności klas wyzyskujących niezależnie od ich etnicznego pochodzenia. Komuniści chińscy
pragnęli od początku dać szerokie prawa poszczególnym mniejszościom, z reprezentacją poli3

3

J. P. McGough, Fei Hsiaotung, the dilemma of a Chinese intellectual. White Plains
1979, M. E . Shaipe.

R E C E N Z J E 1 OMÓWIENIA

255

tyczną włącznie. Trzeba było wszakże rozpocząć od ustalenia, jakie ludy zamieszkują Chiny,
gdyż poza wyrywkową z konieczności literaturą etnograficzną czy lingwistyczną brakło wiedzy
na ten temat. Chiny cesarskie prowadziły politykę wybitnie etnocentryczną, za podstawę państwa
uznawały naród Han ii uważały za zjawisko naturalne sinizację pozostałych. Sun Jat-sen
podjął się reformy tego poglądu i trzonem państwa nazwał pięć narodów — Han, Mandżurów, Mongołów, Hui oraz Tybetańczyków. Kuomingtang powrócił do dawnej tradycji traktu
jąc wszystkie etnosy jako pochodne od Han. W tej sytuacji polityka komunistów jest iście
rewolucyjna, a polega ona w skrócie na autonomii politycznej i modernizacji społeczno-gospodarczej bez niwelowania kultury.
Współczesny obraz sytuacji etnicznej w Chinach jest zagmatwany wskutek odmiennych
dróg historycznego rozwoju poszczególnych ludów, ich wzajemnej integracji gospodarczej, wpły
wów kulturowych i językowych. Komplikuje to zadanie ich pełnej identyfikacji, istnieją bowiem
grupy, których odrębna lub podporządkowana szerszemu etnosowi pozycja stale budzi dy
skusje. Do 1979 r. rząd C h R L oficjalnie uznał status narodowościowy 56 etnosów (z Han
włącznie), chociaż autor uważa, że jest to stan tymczasowy, gdyż pozostaje jeszcze sporo
wątpliwości. Za podstawowe kryterium wyróżnienia przyjęto język, jednakże w kilku wypad
kach stały się nim inne cechy (Mandżurowie, Hue i Sze mówią bowiem po chińsku). Kla
syfikacja językowa także nie jest precyzyjna, np. niektóre dialekty języka miao kwalifikują się
do statusu języka.
Mniejszości zajmują ponad połowę obszaru państwowego, liczą jednak zaledwie 6%
ogółu ludności, co w liczbach bezwzględnych przekracza 55 milionów. Wszystkie one za
mieszkują w przemieszaniu; ponad 70% powiatów i miast chińskich ma na swoim terenie
więcej niż dwie narodowości, prowincja zaś Yunnan liczy ich 22. Różni je stopień rozwoju
społecznego i kulturalnego. Własne piśmiennictwo ma od dawna 10 spośród nich, na przeciwnym
biegunie znajduje się 11 ludów, którym autor przypisuje silne elementy organizacji typowej
dla wspólnoty pierwotnej, są to już wszakże społeczeństwa wykazujące początki warstwowego
zróżnicowania (s. 32, 47-48, 65).
Konstytucja C h R L zapewnia mniejszościom prawo do zachowania lub zmiany swoich
obyczajów. Autor przestrzega przed pokusą administracyjnego wpływania na wybór tej drugiej
drogi, zdaje sobie jednak sprawę, że wyjście z zacofania bez pomocy agend rządowych
trwałoby kilka pokoleń. Istnieje więc praktyka „mobilizowania sił wewnętrznych", nadto
dąży się do unikania dwu ekstremów — szowinizmu narodowego (przez co rozumie się narzucanie
wzorców właściwych Chińczykom Han) oraz nacjonalizmu (uporczywe trwanie przy tradycyjnej
kulturze i odrzucanie zmiany). Nie bez znaczenia jest tu organiczne pojmowanie społeczeństwa,
z którego wynika, że stan części w ramach całości wpływa na stan tej ostatniej. Przyjmuje się
też założenie, że każde społeczeństwo wyzwolone z narodowego i klasowego ucisku jest w stanie
uruchomić własne potencjalne siły twórcze. Oznacza to, że bez reform obejmujących mniej
szości nie może być mowy o pełnej efektywności funkcjonowania makrospołeczeństwa, są więc
one konieczne nie tylko dla partykularnego interesu danej grupy. Ogranicza to możliwość
wyboru, jakkolwiek z reguły obowiązywała zasada, że życie mniejszości reformują członkowie
tejże, ewentualnie z radą i pomocą innych. Autor nie przedstawia wszakże praktycznego
zastosowania tej zasady w wypadku np. likwidacji poddaństwa feudalnego w Tybecie (1959)
oraz niewolnictwa wśród ludu Yi (1956). Dowiadujemy się jedynie, że miała tu dominować
zasada konsultacji z feudalami i właścicielami niewolników oraz zachowania ich poprzedniego
standardu życiowego. Jedynie ci spośród nich, którzy opierali się reformie i organizowali
rebelie, traktowani byli surowiej (s. 55-56).
Interesująco przedstawione są w pracy także pewne szczegółowe kwestie związane z identy
fikacją grup etnicznych rozpoczętą w 1953 r. Przykłady związanych z tym problemów oraz
otwartych nadal pytań ożywiają publikację. Niewielka książka wybitnego chińskiego etnologa
zawiera więc znaczny ładunek informacji, jak też interesujące przemyślenia na temat roli
etnologii w zróżnicowanym etnicznie społeczeństwie socjalistycznym.
Sławoj Szynkiewicz

256

R E C E N Z J E I OMÓWIENIA

V. L. EGOROV.
Nauka, ss. 245.

Istoriěeskaja

geogrąfija Zolotoj Ordy г XIII-XIV

г г . . Moskwa 1985.

Studia nad pograniczem kultur osiadłych i koczowniczych nie są zbyt zaawansowane,
dlatego pojawienie się każdej dobrze udokumentowanej publikacji dotykającej tego tematu
należy przyjąć z zainteresowaniem. Złota Orda, inaczej zachodnia część ułusu Dżucziego
w dawnym imperium mongolskim, stanowiła takie przejściowe terytorium, na którym docho
dziło do zderzenia dwu zasadniczo odmiennych wzorców kulturowych; na tej osnowie formo
wały się nowe postawy i ideologie społeczne, które z kolei oddziaływały w obu kierunkach —
świata koczujących pasterzy i osiadłych rolników. Najmniej dotąd wiemy o tej ideotwórczej
roli pogranicza kulturowego, chociaż zdajemy sobie sprawę — często podświadomie — z jej
ważności dla procesów historycznych zachodzących nawet z dala od owego pogranicza, także
w Polsce. Z tych właśnie przyczyn Złota Orda stanowić będzie w przyszłości ważny przedmiot
badań wychodzący stopniowo poza stereotyp negatywnej roli odgrywanej przez nią w losach
narodów wschodnioeuropejskich. Im wcześniej badacze skoncentrują się na pozytywach tego
sąsiedztwa, tym prędzej nasza wiedza zostanie wzbogacona o doświadczenia płynące ze współ
istnienia odmiennych kultur charakteryzującego euroazjatycką przeszłość.
Recenzowana praca jeszcze nie należy do tej kategorii. Podejmuje jednak zagadnienia,
które mogą stać się pomostem dla postulowanych rozważań. Dotychczas w studiach nad
Złotą Ordą dominowały historia polityczna i stosunki społeczno-gospodarcze, kwestie geografii
historycznej zaś odsuwano na ogół na plan dalszy ze względu na niepełność źródeł, a także na
słaby związek tych zagadnień z polityką zewnętrzną Ordy wobec Rusi czy innych krajów
Zachodu. Tymczasem właśnie geografia historyczna może dostarczyć cennych materiałów do
rozważań nad procesami kulturowymi zachodzącymi na owym przejściowym obszarze. Przy
kładem niech będzie interesujący fakt. na który zwrócił uwagę Jegorow. że z relacji podróżnych
Carpiniego i Rubruka (XIII w.) wynika, iż w przeciągu dzielących je zaledwie 6 lat na
stepach Ordy zaczęły pojawiać się nie znane dotąd osiedla i miasta. Jest też więcej faktów
wskazujących na błędność utrzymującego się od dawna przekonania, że podbój mongolski
niósł tylko zgliszcza i upadek zajętych terytoriów.
Od czasu pojawienia się ważnej publikacji Grekowa i Jakubowskiego wiedza o Złotej
Ordzie posunęła się znacznie naprzód . Zawdzięczać to należy przede wszystkim intensyw
niejszym badaniom archeologicznym, które pozwoliły m. in. stwierdzić, że zachodnie granice
Złotej Ordy sięgały po ujście Dunaju, w międzyrzeczu Prutu i Dniestru istniała zaś gęsta
sieć miast i osad powstałych w czasach Ordy. Donosily o tym wprawdzie pisane źródła
średniowieczne, jednakże np. Greków i Jakubowski nie przyjęli ich do wiadomości i zakładali,
że zachodnie kresy Ordy wyznaczał bieg Dniepru.
Odkryte dzięki wykopaliskom miasta i elementy infrastruktury kulturowej pozwalają
spojrzeć na państwo Ordy w inny, bardziej kompleksowy sposób. Ujawniony przez archeolo
gów inwentarz wskazuje na bogate kontakty handlowe ze światem zewnętrznym, a więc
i sprzyjającą im aurę polityczną. Ta nowa jakość w badaniach nad Ordą mogła powstać
dopiero w wyniku długotrwałego z natury rzeczy procesu wykopaliskowego, lecz zdaniem
autora (s. 13) nie mniejsze znaczenie miała też zmiana podejścia uczonych radzieckich,
którzy poprzednio koncentrowali się na wpływie mongolskiego organizmu państwowego na
funkcjonowanie Rusi. Można więc oczekiwać w przyszłości korekt dotychczasowej oceny roli
historycznej imperium mongolskiego. Rozwoju obszarów Ordy nie należy bowiem oceniać
1

2

1

B. D. Grekov, A. Ju. Jakubovskij, Zolotaja Orda i ее padenie, Moskwa —Leningrad
1950, Izd. AN SSSR. Jest przekład polski.
Najważniejsze chyba prace ostatnich lat wyszły spod pióra jednego autora: G. A. Fedorov-Davydov, Kočevniki Vostočnoj Evropy pod vlasťju zolotoordynskich chanov, Moskwa
1966, Izd. Moskovskogo Univ.; t e g o ż , Obščestvennyj stroj Zolotoj Ordy, Moskwa 1973, Izd.
Moskovskogo Univ.
2

R E C E N Z J E I OMÓWIENIA

257

z punktu widzenia negatywnych konsekwencji władztwa Mongołów nad terenami lennymi.
To oczywiste, że były one eksploatowane i ich poważniejsze wzmocnienie nie leżało w intere
sie Mongołów. Na tym jednak nie wyczerpywały się wzajemne stosunki Rusi i Ordy.
Intrygującym problemem, któremu w pracy poświecono zbyt mało miejsca, jest rola środo
wiska ekologicznego w koncepcjach politycznych Złotej Ordy. Problem ten właściwie nie został
nawet sformułowany i autor porusza go pośrednio, dostarczając jedynie materiału dla wyjaś
nienia pewnych jego aspektów. Nasuwają się w tym kontekście dwa podstawowe pytania:
1) czy obszar kontrolowany przez państwo Ordy ukształtował się spontanicznie, czy też był
rezultatem świadomego wyboru opartego na kryteriach gospodarczych i ekologicznych oraz
2) czy polityka zewnętrzna władz Ordy regulowana byla potrzebami gospodarczymi określonymi
przez środowisko gospodarczej działalności?
Można sformułować tezę, że Złota Orda utworzona została celowo na terenach stepowych
dostosowanych do prowadzenia koczowniczego pasterstwa dominującego wśród ludności stano
wiącej bezpośrednie zaplecze armii Batu. Jednocześnie owo polityczne planowanie przewidziało
potrzebę otoczenia terenów wypasowych peryferią gospodarki niepasterskiej. Autor wprawdzie
stwierdza fakt korelacji między występowaniem stepu i terytorium państwowym Ordy (s. 29),
nie podejmuje jednak weryfikcji narzucającej się hipotezy, że był to wynik realizacji założeń
politycznych Batu, jego otoczenia i następców. Europejska literatura przedmiotu gotowa jest
pośrednio lub czasami wprost sugerować, że kształt zachodnich i północnych granic Ordy
należy zawdzięczać oporowi, z jakim Mongołowie zetknęli się podczas podboju. Autor dobitnie
wskazuje (s. 26), że opór ten nigdzie nie był skuteczny i że wojska Batu nigdy nie poniosły
porażki przechodząc przez Ruś i Europę środkowo-wschodnią po Adriatyk. Można więc
przyjąć, że podczas tej wyprawy w latach 1236-1242 Batu dokonał wystarczająco dobrego
wglądu w warunki geograficzno-gospodarcze rolniczych obszarów Europy i uznal, że ich trwały
podbój nie leży w jego interesie. Wyprawy, które podejmowano później, miały raczej charakter
ekspedycji pacyfikacyjnych, karnych lub dla łupu . Te ostatnie były specyficzną dla koczowni
ków formą zdobywania dodatkowej akumulacji celem pokrycia nadzwyczajnych potrzeb.
Nie ma wiarygodnych wskazówek na to, że w XIII w. granice Ordy kształtowały się
w wyniku dwustronnej gry sił z przeciwnikiem, jak też na to, że Orda była rzeczywiście
zainteresowana zdobyczami terytorialnymi poza pasem stepowym i jego obrzeżem. Należy
więc uznać, że Mongołowie mieli bardzo szeroki margines swobody dla świadomego wyboru
optymalnego wariantu własnej przestrzeni życiowej kontrolowanej politycznie. W świetle tego
wniosku dalece wątpliwe wydaje się twierdzenie autora, że Ruś byla jedyną siłą powstrzy
mującą dalszą ekspansję Mongołów (s. 31). W istocie rolę taką odgrywał przez pewien czas
jedynie Iran na południu.
Na potwierdzenie tego wniosku można przytoczyć przykład ułusu Nogaja, najbardziej
wysuniętej na zachód prowincji Złotej Ordy. Daje on również częściową odpowiedź na drugie ze
sformułowanych powyżej pytań. Nogaj władał stepami dzisiejszej Rumunii i Mołdawii położo
nymi w lewym dolnym biegu Dunaju aż po Dniestr. Nie rozciągnął natomiast granic swego
ułusu na południe od Dunaju, chociaż mógł to uczynić bez trudności. Zwasalizował bowiem
księstwa bułgarskie, królestwa tyrnowskie i serbskie, od których wymagał wyłącznie daniny
i lojalności politycznej. Powtórzony tu więc został model stosunków z Rusią, Mordwą, częścio
wo znany z Krymu i Kaukazu. Brak zatem podstaw, by sądzić, że tak ukształtowana polityka
wobec sąsiednich, rolniczych na ogół, organizmów państwowych ulegała zmianie w okresie
późniejszym. Wypływa stąd wniosek, że kryteria ekologiczne formowały zewnętrzną politykę
Ordy w ten sposób, że pas stepowy umieszczała ona w centrum swoich zainteresowań, pozo3

3

Mimo że wyprawy dla łupów podejmowały też liczne kraje europejskie, to terminy
typu „grabieżcze", „łupieskie" rezerwuje się w historiografii zwyczajowo dla przeciwników,
w odniesieniu zaś do przedstawicieli innych kręgów cywilizacyjnych uważa się je niemal za
jedynie usprawiedliwione. Stąd w poważnej nawet literaturze Mongołowie kojarzą się z grabie
żami w utrwalonym idiomie językowym.
17 -

Etnografia Polska t. 31. z. I

258

R E C E N Z J E I OMÓWIENIA

stałym zaś obszarom wyznaczono drugorzędną rolę swoistych protektoratów politycznie i gospo
darczo wspierających centrum. Autor zresztą przychyla się do tezy, że w XIII i do połowy
XIV w. granice Ordy były stabilne, z wyjątkiem pewnych strat nad Dunajem i (co zawiera się
w kontekście jego wypowiedzi), że stabilność ta nie została narzucona z zewnątrz, lecz byla
założona przez politykę chanów Ordy.
Szczególny wyjątek stanowiła znana dobrze z pogranicza ruskiego praktyka tworzenia
swoistych stref swobodnej działalności gospodarczej. Nie jest to termin precyzyjny i jedynie
w przybliżeniu oddaje ich istotę. Sprowadza się ona do tego, że na terenach przejściowych
(granic bowiem nie było) lub tam. gdzie kontrola polityczna książąt ruskich byla słaba,
spontanicznie powstawały obszary kierowane przez „baskaków", czyli delegatów podatkowych
płacących podatki Ordzie i cieszących się jej polityczną protekcją (por. s. 36-40). „Baskakami"
byli drobni ruscy feudałowie lub przedsiębiorcze jednostki spoza środowiska mongolskiego.
Ludność zamieszkująca te strefy była ruska lub inna, lecz na ogół autochtoniczna. Niekiedy
przyrastała ona bardzo szybko przyciągana warunkami działalności gospodarczej korzystniejszymi
niż na terenach poddanych rodzimej administracji.
Autor uważa, że podobne strefy, zwane przez niego „buforowymi", były bardzo słabo
zasiedlone wskutek opuszczenia ich przez mieszkańców w wyniku grabieży mongolskich, a zatem
powstawały one niejako w próżni demograficznej i administracyjnej (s. 38). Nie potwierdzają tego
fakty przez niego samego przytoczone. Istniały bowiem w owych strefach również miasta,
takie jak Pieriejesław lub Kanow: być może trzeba do tej kategorii zaliczyć także neutralną
Tułę. Przytoczonemu twierdzeniu autora przeczy też konflikt książąt kurskich z „baskakiem"
Achmedem, który pod koniec XIII w. podjął próbę organizacji dwu stref w pobliżu Kurska,
a więc w terenie dobrze zaludnionym i ulgami ekonomicznymi ściągnął tak wielu uciekinie
rów, że zagroziło to poważnie interesom księstwa.
Można zatem postawić tezę, że swobody gospodarcze i polityczne korzystnie wyróżniały
Ordę od pewnych jej sąsiadów. W konsekwencji rozwijał się handel, obszary Ordy były
bezpieczne i dostępne dla podróżników, stanowiły dobre miejsce lokowania kolonii handlowych,
takich jak genueńska Kafa i inne włoskie lub greckie osady na Krymie i Przykaukaziu.
Były one częściowo zależne od Ordy i płaciły jej podatki, zatem ich status można przyrównać
do owych buforowych stref swobodnej gospodarki na pograniczu ruskim.
W kontekście podobnych ustaleń budzą wątpliwość takie np. stwierdzenia autora, że
zagospodarowanie pasa przygranicznego odbywało się bardzo wolno ..wskutek niebezpiecznej
bliskości Mongołów" (s. 48). Twierdzenie to dotyczy granic zachodnich i przypuszczalnie winno
być odniesione do tarć wewnętrznych na tle frakcyjnej polityki Nogaja. Generalnie rzecz biorąc
„bliskość Mongołów" zapewniała raczej właściwe warunki do ekonomicznego rozwoju. Po
upadku Nogaja tereny przygraniczne okazały się bardzo atrakcyjne dla kolonizacji wołoskiej
mimo nadal trwającej bliskości Mongołów. Również na północy ludność ruska jeszcze przed
osłabieniem centralnej władzy Mongołów swobodnie kolonizowała obszary leśne graniczące ze
stepem zajętym przez Ordę. Weryfikacji wymaga też sąd autora, że polityka zewnętrzna Ordy
skierowana była na hamowanie gospodarczego i politycznego rozwoju sąsiadów (s. 50). Bez
pieczniejsza byłaby raczej teza, że Orda czerpała korzyści ze słabej dynamiki rozwojowej
swoich sąsiadów.
Ta ostatnia teza winna być jednak ostrożnie weryfikowana, gdyż może być prawdziwa
jedynie częściowo. Wynika to z naturalnego dążenia koczowników do podtrzymywania wymiany
towarowej z osiadłymi sąsiadami. Koczownicza gospodarka może się bowiem rozwijać jedynie
w symbiozie z gospodarkami komplementarnymi, które dostarczają płodów i przetworów
rolnych oraz wyrobów rzemieślniczych. Zainteresowanie Ordy handlem zewnętrznym było oczy
wiste, w tym także handlem tranzytowym, który dawał dodatkowe dochody. Świadczy o tym
troska władców o sprawność, wygodę i bezpieczeństwo szlaków kupieckich.
W literaturze przedmiotu różnie przedstawiano intensywność handlowych kontaktów Złotej
Ordy ze światem zewnętrznym przypisując im nieraz cherlawość wynikającą z rzekomej barbarzyńskości mongolskich władców albo też rzetelniej wykazując ożywioną wymianę na szlakach
rzecznych (Wołga, Dniepr), lądowych (przez Słowację do Norymbergii lub przez Chorezm do

RECENZJE I OMÓWIENIA

259

Mongolii, Chin i Indii) czy morskich (za pośrednictwem genueńskich i weneckich kolonii na
wybrzeżach kaspijskich i azowskich).
W granicach Ordy zamieszkiwała także ludność rolnicza, rzemieślnicza oraz eksploatująca
surowce leśne (głównie Mordwini). Produkowała ona na potrzeby własne oraz rynku wewnętrznego.
Zakres tej produkcji i wymiany nie jest dobrze rozpoznany. W tym kontekście pojawia się
bardzo ważne pytanie do dalszych dociekań: w jaki sposób Mongołowie zaplanowali i przepro
wadzili integrację peryferyjnych obszarów gospodarki uzupełniającej podstawową gałąź produkcji
pasterskiej dominującej w tworzonym przez siebie państwie? Można bowiem przypuszczać, że
ich wielowiekowe doświadczenia wyniesione z Azji kazały im również do tego zagadnienia
podejść w sposób planowy i raczej systematyczny niż żywiołowy.
Nie byłoby niewłaściwym oczekiwać, że Jegorow włączy do swej rozprawy również problemy
geografii ekonomicznej w miejsce np. mało związanego z jej przedmiotem problemu organi
zacji administracyjno-politycznej i wojskowej. Tak się jednak nie stało, nowe studia w tym
zakresie są więc bardzo potrzebne. Wystarczy wymienić tytułem przykładu jedno z nasuwają
cych się pytań. Wiele jednostek administracyjnych, tzw. ułusów, miało kształt pasów biegnących
południków o i przecinających kilka nieraz stref klimatyczno-ekologicznych. Były one dostoso
wane do potrzeb sezonowego wypasu stad zwierzęcych, ale nie wykluczone, że zachodziło
tu jeszcze inne przystosowanie zmierzające do objęcia granicami ułusów ludności reprezentują
cej gospodarkę komplementarną. Żeby na nie odpowiedzieć, trzeba lepiej poznać organizację
rynku wewnętrznego. Ta i podobne jej kwestie pozostają nadal otwarte.
Innym ważnym zagadnieniem są miasta i ich rola. Poziom rozwoju miast w Złotej
Ordzie oceniany był różnie. Greków i Jakubowski raczej intuicyjnie uznali go za wysoki, z kolei
piszący później Safargaliew przyjął odwrotne założenie traktując miasta jako niewielkie
ośrodki handlu i słabego rzemiosła, co odniósł także do obydwu stolic Ordy (tymczasem
liczbę mieszkańców Saraju ocenia się na 75 tys., było to zatem jedno z większych podówczas
miast Europy). Zagadnieniu temu bardzo wiele miejsca poświęcił autor recenzowanej pracy.
Dokonał on pierwszego w literaturze zestawienia wszystkich znanych miast Złotej Ordy
istniejących w X I I I i X I V w. Był to wysiłek żmudny, lecz bardzo wartościowy, zwłaszcza że
każda pozycja zaopatrzona została w podstawowe informacje o danym mieście zaczerpnięte
ze źródeł pisanych i archeologicznych. Pełne zestawienie zawiera 106 miast oraz 5 krymskich
miast włoskich o statusie autonomicznym. Poza tym wyliczeniem pozostało około 30 miast
znanych wyłącznie z różnych wczesnych map, lecz nie zlokalizowanych w terenie, oraz pewna
liczba grodów, zwłaszcza w dolinie Wołgi, rejestrowanych wizualnie, ale zupełnie nie badanych.
Na terytorium państwowym Ordy funkcjonowało więc około 150 miast nie licząc drobnych
osad i wiosek. Jest to liczba imponująca jak na średniowiecze, nawet jeśli weźmiemy pod
uwagę wielki obszar państwa. Dowodzi to w sposób jednoznaczny błędności stereotypu przy
pisującego Mongołom zdolność niszczenia, lecz już nie kreowania wartości. Recenzowana praca
obala ten stereotyp, w czym upatruję jej główną zasługę.
Wiele miast Ordy kontynuowało dawną tradycję osadniczą i urbanistyczną odziedziczoną po
poprzednikach, zwłaszcza w rejonach południowych (Kazachstan, ułus Chorezmu, pn. Kaukaz)
i wyjątkowo północnych (tereny nadwołżańskiej Bułgarii). Niemal wszystkie miasta na południo
wych środkowoazjatyckich obszarach uległy zniszczeniu podczas podboju mongolskiego w prze
ciwieństwie do miast położonych na innych terenach. Wynikało to nie tyle z rzekomego
barbarzyństwa najeźdźców, co z uwarunkowań taktycznych i ze stosunku broniących się do
oblegających. Miasta bułgarskie zachowały się niemal nietknięte, podobnie większość miast
krymskich i przykaukaskich. Wszystkie jednakże rozwijały się wraz z Ordą osiągając zwykle
poziom świetności nie znany im wcześniej. Odradzanie się miast środkowoazjatyckich hamowa
ne było początkowo faktem, że zamieszkująca je wykwalifikowana w różnych rzemiosłach
ludność została przeniesiona na inne tereny, gdzie wykorzystywano ją do tworzenia nowych
miast, którym władcy Ordy przyznali priorytet.
4

4

wem).

M. G . Safargaliev, Raspad Zolotoj Ordy, Saransk 1960, s. 89 (przytaczam za Jegoro-

260

R E C E N Z J E I OMÓWIENIA

Ci ostatni bowiem od początku mieli szeroko zakrojoną wizję urbanizacji pewnych
ważnych politycznie i handlowo punktów oraz tras. Lokalizowano je na terenach całkowicie
dotąd pozbawionych trwałej zabudowy, czyli w stepach od Syberii po Dunaj. Objęcie tych
obszarów koncepcją tworzenia miast integrujących cały kraj administracyjnie i handlowo oraz
wiążących go ze światem zewnętrznym przez ustalenie trwałych połączeń międzynarodowych
było osiągnięciem bez precedensu w ówczesnym świecie, a jego autorami byli właśnie Mongo
łowie, którzy do dziś jeszcze postrzegani są przez europejskich historyków niemal wyłącznie
jako czynnik destrukcyjny.
Spośród 106 miast Złotej Ordy zidentyfikowanych przez Jegorowa 25 kontynuowało dawne
tradycje. 28 było z pewnością nowymi, natomiast data założenia pozostałych 53 nie jest znana
z uwagi na brak odpowiednich badań archeologicznych. Spośród tych ostatnich znaczna liczba
również należała do nowo założonych, gdyż przed podbojem mongolskim i wkrótce po nim
nikt z podróżnych nie rejestrował tam żadnych aglomeracji. Dotyczy to 25 miast znajdujących
się nad Wołgą (na południe od dawnej Bułgarii) oraz 9 na zachód od dolnego Dniepru.
W tej sytuacji co najmniej 62 miasta Ordy zbudowano całkowicie od podstaw bez wcześniejszych
tradycji, co nastąpiło w wyniku działań centralistycznie rządzonego państwa i podobnie gro
madzonej akumulacji środków. Miast tych było z pewnością jeszcze więcej, gdyż do wy
mienionej liczby należy dodać nie zidentyfikowane dotąd miasta w dolinie Wołgi, gdzie ich
wcześniej nie było w ogóle, oraz część z grupy nie przebadanych archeologicznie. Poza
wyliczeniem pozostają 44 włoskie kolonie powstałe dzięki sprzyjającym warunkom stworzonym
przez Ordę (s. 89, 123). Na szczególne podkreślenie zasługuje więc wniosek autora, że kultura
urbanistyczna Złotej Ordy stała na wysokim poziomie w skali porównawczej dla swego czasu,
że stworzyły ją wspólnie tradycje różnych ludów zamieszkujących Ordę, wśród nich zaś
odrębne miejsce zajmuje twórczość samych Mongołów, tak w sferze koncepcji, jak też
rozwiązań architektonicznych i planowania przestrzennego (s. 139) .
5

Recenzowana książka stanowi poważny krok w kierunku obiektywnego poznania naj
większego w średniowieczu państwa europejskiego, które odegrało szczególną rolę w ustano
wieniu uporządkowanych relacji pomiędzy dwoma zasadniczymi typami społeczno-gospodarczy
mi reprezentowanymi przez kultury ludów koczowniczych i osiadłych. Posiada ona również
pewne wady charakterystyczne dla wcześniejszych ujęć przedmiotu, wśród których zdarzają
się stylistyczne ozdobniki grozy komentujące „mongolskie niebezpieczeństwo", mają one jednak
znaczenie drugorzędne. Pragnę natomiast zwrócić uwagę na uchybienie warsztatowe polegające
na pominięciu w bibliografii dwu ważnych, chociaż w części przedawnionych już publikacji.
Chodzi tu o pracę Spulera , której autor poświęcił we wstępie jedno negatywne zdanie, ale
jej nie przytoczył, oraz o całkowicie przemilczaną książkę Vernadsky'ego .
6

7

Sławoj Szynkiewicz

MIHÁLY HOPPÁL (red.). Shamanism in Eurasia, Góttingen 1984, Edition Herodot,
2 tomy ss. 475 in continue ilustr.
W 198! r. odbyło się w Sárospatak na Węgrzech międzynarodowe sympozjum na temat
„Porównawcze badania nad wczesnymi formami religii: szamanizm w Eurazji". Jego wynikiem
jest recenzowana publikacja. Sympozjum zorganizował i jego wyniki przygotował do druku

5

Por. jedyną polską pozycję poruszającą omawiane tu problemy dla wcześniejszego
jednakże okresu: T. Nagrodzka-Majchrzyk, Geneza miast u dawnych ludów tureckich
(VII-XII w.), Wrocław 1978, Ossolineum.
B. Spuler. Die Goldene Horde. Die Mongolen in Russland 1223-1502, Wiesbaden 1965,
Harrassowitz (wyd. 2).
G . Vernadsky, The Mongols and Russia, New Haven 1953. Yale Univ. Press.
6

7

R E C E N Z J E I OMÓWIENIA

261

M. Hoppál, specjalizujący się w tej tematyce badacz zatrudniony w Instytucie Etnologii
Węgierskiej Akademii Nauk.
Sympozjum poświęcone bylo pamięci Vilmosa Diószegi. przedwcześnie zmarłego uczonego
węgierskiego, który poświęci! się problematyce szamanizmu prowadząc badania terenowe i studia
nad literaturą przedmiotu. Jego bogata działalność naukowa zamykająca się datami pierwszej
i ostatniej publikacji 1947-1978 zainicjowana została pragnieniem zrekonstruowania wierzeń
u przedchrześcijańskich Węgrów, obejmowała też późniejsze okresy historyczne aż do współ
czesności oraz inne etnosy — od ludów ugrofińskich po inne grupy zamieszkujące Syberię
i Środkową Azję. Bibliografia prac tego autora zamieszczona została w 1 tomie recenzo
wanej publikacji.
W obu tomach pomieszczono artykuły 36 badaczy. Treść ich jest bardzo różna — od
rozważań teoretycznych i terminologicznych przez ideologię szamanizmu i analizy osobowości
szamana, mitologiczne i historyczne korzenie zjawiska aż po społeczne jego funkcje i śledzenie
jego reliktowych przejawów. Zostały one pogrupowane w sześć problemowych rozdziałów,
jednakże większość artykułów zawdzięcza w nich swoje miejsce luźno stosowanym kryteriom.
Podział jest bardziej dostosowany do idealnych wyobrażeń o tym, co wszechstronne studium
0 szamanizmie powinno zawierać niż do treści przedstawionych prac. Te ostatnie można
podzielić na dwie zasadnicze grupy. W pierwszej pomieściłyby się te, które podejmują za
gadnienia ogólniejsze — oceny stanu badań czy ich historii oraz propozycje o walorach teore
tycznych i metodologicznych. Druga grupa objęłaby monograficzne prezentacje konkretnych
zjawisk lub też przeglądy zespołów wierzeń ograniczonych do konkretnego etosu czy terytorium.
Te ostatnie zawierają nieraz cenne ustalenia lub hipotezy o walorach uogólniających, podobnie
jak artykuły z grupy pierwszej bywają niekiedy prostym wyliczeniem wydarzeń.
Zamieszczonym materiałom brakuje wspólnej nici przewodniej, która prowadziłaby do
wniosków pozwalających na uogólnienie wysiłku wszystkich autorów. Wrażenie to może być mylne
1 płynąć jedynie z lenistwa czytelnika wywołanego także tym, że publikacja nie została
zaopatrzona w podsumowanie. W tej sytuacji recenzent winien też przyznać się do lenistwa
i zamiast podsumowania decyduje się przedstawić czysto sprawozdawczy przegląd treści. Jego
porządek będzie odmienny od przyjętego w publikacji i zgodny z zasygnalizowanym wyżej
podziałem dychotomicznym.
I. M. Lewis (Londyn) rezygnuje z typowej dla brytyjskich badaczy rezerwy wobec
terminu „szamanizm" i gotów jest przyjąć, że włącza on to, co Brytyjczycy zwykli wyróżniać jako
spirit-possession oraz spirit-mediumship, częściowo zaś także rolę uzdrawiacza. Postawa ta
zdaje się korespondować z pojawiającym się ostatnio w radzieckiej etnografii szerszym zastoso
waniem terminu, ograniczanego dotąd raczej konsekwentnie do syberyjskiej formy zjawiska.
R. Gilberg (Kopenhaga) przyjmuje podejście przeciwstawne i proponuje własną, niezbyt
oryginalną definicję szamana wyliczającą jego cechy na podstawie ustaleń syberyjskich: człowiek
dowolnej płci, często mający specjalny status w swojej społeczności, stosujący szczególne
techniki i odzież, wspierany przez pomocne i powolne mu duchy, który w stanie ekstazy
wysyła swą duszę w podróż, by nawiązać bezpośredni kontakt z silami nadprzyrodzonymi,
te ostatnie zaś mogą przez niego przemawiać (s. 22). Definicja ta ma stanowić podstawę
wyróżnienia szamana od innych „specjalistów religijnych", których — przynajmniej na poziomie
terminologicznym w języku angielskim - wymienia on aż 23. Głównymi differentiae speeifica
szamana mają być zdolność jego duszy do podróżowania oraz to, iż wszelkie wydarzenia
zachodzące podczas aktu szamańskiego wynikają z woli szamana, nie zaś sił zewnętrznych
wobec niego. Ta ostatnia cecha wyróżnia go od innych funkcjonariuszy kultu oraz mediów.
Tego rodzaju klasyfikacja zawodzi jednak, jeśli weźmie się pod uwagę funkcje szamana
w cyklicznych obrzędach rodzinnych lub komunalnych, w których występuje on jako kaplan
albo medium. Zresztą wyznaczanie granic woli, gdy partnerem są siły, których działania są
niesprawdzalne (także przez aktorów), jest zabiegiem arbitralnym. Wszelako artykuł ten dostarcza
jasnych i uporządkowanych przemyśleń na temat relacji między rolą szamana a rolami
pewnych innych mediatorów, między światem ludzkim a pozaludzkim, ponadto zaś o społecznych
funkcjach szamana.

262

R E C E N Z J E I OMÓWIENIA

V. Voigt (Budapeszt) w erudycyjnym i żywo napisanym eseju przedstawił krótki szkic
historii tematu w literaturze. Jak się zdaje, proponuje on przejście od badania szamanizmu
jako zjawiska religijnego do nowego etapu ujmującego go jako kategorię socjologiczną.
Starsze tradycje skandynawskich studiów nad szamanizmem podtrzymuje A. Hultkrantz
w stylu lat przedwojennych, obracając się wśród koncepcji kręgów kulturowych oraz duali
stycznej duszy (jednej błądzącej, drugiej trzymającej się ciała) i podejmując budzący mało
sympatii wysiłek skorelowania jej z ideologią szamanizmu.
Artykuł V. N. Basilova (Moskwa) dokonuje użytecznego przeglądu koncepcji towarzyszą
cych badaniom nad szamanizmem w ZSRR. Siłą rzeczy jest on pobieżny, gdyż właśnie w języku
rosyjskim powstała najbogatsza literatura przedmiotu. Przedstawia więc główne problemy
podejmowane w ciągu ostatniego stulecia: definicji (religia, światopogląd czy zespół wierzeń
towarzyszących osobie szamana), miejsca w historii wierzeń (w relacji do totemizmu, kultu
przodków itp., oraz adaptacji do późniejszych systemów religijnych, zwłaszcza prawosławia
i lamaizmu), korelacji z systemami społecznymi (matriarchat, patriarchat, etap rozkładu sto
sunków rodowych), etapów rozwoju (szamanizm wspólnotowy bez funkcjonariusza kultowego
oraz zindywidualizowany), towarzyszących koncepcji kosmologicznych (w układzie trójczłonowym), zasięgu zjawiska (wyjście poza Syberię w stronę ludów irańskich itp.), pozycji społecz
nej i materialnej szamanów (wyzyskiwacze czy parweniusze), predyspozycji neurotycznych
szamana (występują lub nie), inicjacji szamana (przez kontakt seksualny z duchami, przez
związki krewniacze itp., także w aspekcie technicznym) oraz całego zespołu akcesoriów
służących różnym, czasami sprzecznym, interpretacjom historycznym.
Т. M. Michajlov (Ułan-Ude) pokusił się o syntezę wierzeń ludów turecko-mongolskich,
których bardzo szeroki i zróżnicowany kompleks nazywa szamanizmem, co wydaje się wykraczać
poza przyjęte rozumienie terminu. Ten rozbudowany system proponuje uznać za specyfikę
środkowoazjatyckiego szamanizmu, który następnie poważnie wpłynął na przeobrażenia syberyj
skiego typu zjawiska. Tym poglądem autor różni się od wielu swych radzieckich kolegów.
A. M. Taksami (Leningrad) przedstawił skrótowy i bardzo pobieżny przegląd radzieckich
badań nad wierzeniami ludów Syberii.
R. Hamayon (Paryż) w błyskotliwie napisanym artykule zajęła się zjawiskiem żeńskiego
szamanizmu, praktycznie inicjując temat jako odrębny kierunek badawczy w ramach studiów
nad szamanizmem. Opiera się on na założeniu istnienia ścisłego związku między szamanizmem
i rodową strukturą krewniaczą (w rozumieniu odmiennym od podkreślanego przez etnografów
radzieckich związku ze społeczeństwem rodowo-plemiennym), który rzadko dotąd przyciągał
uwagę badaczy. Następnym założeniem jest szczególna, niesprecyzowana rola kobiety w tej
strukturze, która dzięki owemu brakowi precyzji umożliwia jej mediacyjne szamanistyczne
działanie, lecz też w specyficzny sposób ogranicza je.
1. R. Kortt (Berlin Zachodni) skoncentrował się na społecznym, zbiorowym aspekcie
działalności szamana, dopatrując się w obrzędzie inicjacji kandydata metafory odrodzenia spo
łeczności ze stanu chaosu. Z kolei wyobrażenia szkieletu na odzieży szamańskiej interpretuje
on jako znak symbolizujący związek szamana z grupą krewniaczą.
Problemom psychofizjologicznych podstaw zachowań szamana poświęcono w recenzowanej
publikacji niewiele miejsca, jednak zostały one tu zasygnalizowane zgodnie z rozpowszech
niającą się obecnie modą. E . I. Bányai (Budapeszt) przedstawił wyniki eksperymentu psycholo
gicznego polegającego na hipnotycznym wzbudzaniu ożywionych zachowań i stanów ekscytacji
przypominających ekstazę właściwą transowi szamańskiemu. Wynika z niego zachęta dla
doświadczalnych badań nad modelem psychofizjologicznych reakcji szamana.
Z kolei bardzo kompetentna analiza hipotetycznych odchyleń od normy psychicznej
przypisywanych szamanom pozwoliła A. Kolemen (Budapeszt) stwierdzić, że osobowość szamana
nie powinna być traktowana w kategoriach patologicznych. Odrzuca on kolejno hipotezy
o zaburzeniach umysłowych, zakłóceniach wyższych czynności nerwowych w wyniku zapalenia
mózgu, o schizofrenii oraz o histerii (zwłaszcza w jej wydaniu arktycznym) jako zjawiskach
generujących dar szamański. Dochodzi do wniosku, że psychiki szamana nie można charak
teryzować jako patologicznej, podobne zjawiska mogą towarzyszyć jedynie inicjacji szamańskiej.

R E C E N Z J E I OMÓWIENIA

263

Rozwiązanie problemu kryje się zdaniem autora w relacji między zbiorowym oczekiwaniem
społeczności warunkowanym kulturowo i osobowością intensywnie na nie reagującą. Analizę
powyższą nazwałem kompetentną mimo braku własnej kompetencji w psychiatrii. Wrażenie to
narzuca się dzięki wewnętrznej logice wykładu i rzadkiemu darowi umiejętnego posługiwania
się wiedzą etnologiczną przez niespecjalistę.
W drugiej grupie dominują materiały pochodzące z locus classicus szamanizmu — Syberii
i obszarów subarktycznych. Uzupełniają je liczne prace z terenów środkowoazjatyckich i daleko
wschodnich oraz europejskich.
G. N. Gračeva (Leningrad) skoncentrowała się na związkach między pieśniami szamana
wykonywanymi podczas seansu a światopoglądem w kulturze Nganasanów. Stwierdza ona, że
pieśni te stanowią komunikat zrozumiały dla obserwatorów i składający się z odrębnych
jednostek semantycznych (słowa, rytm, melodia, natężenie dźwięku), z których każda występuje
jako tekst informacji. Jej odbiór jest podobny zarówno w warunkach naturalnych podczas
autentycznego seansu, jak też sztucznych przy odtwarzaniu z magnetofonu.
M. Massenzio (Rzym) poddał analizie pięć mitów syberyjskich, które mówią o początku
szamanów oraz śmierci. Pobieżna analiza skąpego materiału prowadzi do równie pobieżnych
wniosków, z których najbardziej konkretny stwierdza występowanie „koncepcji ludzkiego
istnienia rozumianego jako przejaw integracji życia i śmierci".
L. Delaby (Paryż) zestawiła przekazy folklorystyczne Niwchów mówiące o matkach bliźniąt,
osobach zabitych przez niedźwiedzia oraz o szamanach, odnajdując w nich formalne podo
bieństwa polegające zwłaszcza na funkcji mediacyjnej między duchami a człowiekiem.
N. Alekseev (Jakuck) przedstawił koncepcję i funkcje duchów wspomagających szamana
u syberyjskich ludów tureckich na podstawie bogatej literatury przedmiotu.
E . A. Alekseenko (Leningrad) w trudno czytelnej formie zrelacjonował interesujące
skądinąd zasady szamanizmu u syberyjskich Ketów.
A. V. Smoljak (Moskwa) dokonuje przeglądu akcesoriów używanych przez szamanów
nanajskich.
R. Austerlitz (Nowy Jork) przeprowadza rekonstrukcję wczesnej terminologii związanej
z szamanizmem u Niwchów (Giljaków). Artykułowi towarzyszy krótka wypowiedź dyskusyjna
V. V. Ivanova (Moskwa).
U. Marazzi (Neapol) podejmuje problem szamańskiego języka ezoterycznego u ludów
tureckich Syberii przytaczając zestaw odpowiednich terminów i zwrotów. Problem jest intere
sujący i nie poruszany dotąd dla tej grupy ludów. Można go rozszerzyć także na materiał
mongolski, również w tym aspekcie nie badany, a wykazujący leksykalne podobieństwa.
J. Pentikáinen (Helsinki) przedstawia systematyczny wykład na temat szamanizmu u Lapoń
czyków. Autor silnie podkreśla typową dla bębnów szamańskich symbolikę reprezentującą
trzyczęściową budowę wszechświata.
Z odmienną hipotezą wystąpił M. Jankovics (Budapeszt) sugerując, że rysunki na syberyj
skich bębnach szamańskich przedstawiają swoistą mapę ciał niebieskich, trójczęściowy zaś ich
podział odpowiada sferom niebiańskim. Z kolei postacie ludzkie występujące na rysunkach
mają być antropomorficznie wyobrażonymi planetami, podczas gdy drzewo kosmiczne reprezen
tuje Drogę Mleczną.
A. L. Siikala (Turku) przedstawił interpretację petroglifów Finlandii w konwencji symboliki
szamanistycznej.
J. G. Oosten (Lejda) wykorzystał zapis naocznego świadka serii zimowych obrzędów
eskimoskich z lat dwudziestych, wskazując na ich kalendarzowy cykliczny charakter związany
z przejściem od polowań lądowych do morskich.
R. Gambo (Oslo) omówił norweskie i częściowo lapońskie tradycje szamanizmu i czarownictwa oparte na wczesnych źródłach pisanych.
V. N. Basilov (Moskwa) w drugim swoim artykule analizuje wierzenia ludów środ
kowoazjatyckich w cziltany — „czterdziestu świętych", odnajdując w nich ścisłe związki
z szamanizmem, dzięki którym przyjmują one również postać duchów wspomagających sza
mana.

264

R E C E N Z J E 1 OMÓWIENIA

W. Heissig (Bonn) wybitny badacz literatury mongolskiej śledzi motyw szamana i mitu
0 szamanie w epice Mongołów.
A. Sárkózi (Budapeszt) publikuje i analizuje ze skrupulatnością orientalisty oryginalny
tekst mongolski poświecony praktyce wypędzania złych mocy przy odwołaniu się do symbo
licznego kozła ofiarnego. Ten magiczny zabieg będący częścią synkretycznego korpusu obrzędo
wości Jamajskiej autorka uważa za dziedzictwo szamanizmu u Mongołów.
E. Taube (Lipsk) skoncentrowała się na tuwińskim bajkowym folklorze heroicznym i jego
szamanistycznych treściach, takich jak podróże w inne światy, pokonywanie demonów, elementy
inicjacji szamana. Podobne cechy zostały przypisane przez ekstrapolację folklorowi środkowoazjatyckiemu i syberyjskiemu.
S. 1. Vajnštejn (Moskwa) wybitny specjalista w zakresie etnografii Tuwińczyków przedsta
wia wszechstronny opis szamanizmu u tego ludu sięgając do materiałów porównawczych celem
wyjaśnienia procesu rozwojowego.
I. Ecsedy (Budapeszt) dala rekonstrukcję pewnego aspektu wierzeń starochińskich zwią
zanych z obchodami noworocznymi, a przypisywanych szamanizmowi.
Cho Hung-youn (Hamburg) przedstawił stan badań nad szamanizmem w Korei podkreślając,
że jest on nadal żywą formą religii ludowej.
G. Klaniczay (Budapeszt) zajął się pozytywnym czarownictwem w Europie środkowej
dokonując porównania ról i funkcji czarowników węgierskich, bałkańskich i włoskich. Do
patruje się w nich, łącznie z węgierskim láltosem, odległej raczej transformacji roli szamana.
T. Domotor (Budapeszt) podjęła powyższy temat ograniczony do kobiety táltos, która to
postać nie przetrwała osiemnastowiecznych procesów o czary (w przeciwieństwie do jej męskiego
odpowiednika) mimo akceptowanej podówczas opozycji między negatywnym czarownictwem
1 pozytywnym fa/fWostwem.
M. Hoppál (Budapeszt) kontynuuje temat miejsca szamanizmu w węgierskich wierzeniach
ludowych, nie wahając się uznać tego terminu za adekwatny w stosunku do wielu zjawisk
rejestrowanych współcześnie. Autor wychodzi z założenia, że szamanizm jest wprawdzie zmienny
historycznie, lecz ciągle żywy na wielu obszarach świata.
Studia nad szamanizmem zdają się przeżywać okres wzmożonego zainteresowania i mody
porównywalny do podobnie intensywnego etapu na przełomie wieków. Dowodzi tego recenzo
wana publikacja, w której udział wzięło tak wielu autorów. Część z nich ograniczyła się do
podejścia ekstensywnego — analizy i prezentacji dawnych materiałów. Część wszakże zapropono
wała nowe tematy i założenia badawcze, które obiecują, że obserwowane zainteresowanie będzie
trwało. Niech la uwaga posłuży zu konkluzję, zwłaszcza że merytoryczne podsumowanie
całości wydawnictwa nasuwa poważne trudności, skoro zrezygnował z niego nawet redaktor
publikacji.
Należy dodać, że trzy spośród wymienionych artykułów (węgierskich autorów Hoppála,
Klaniczay oraz Voigta) ukazały się w „Euhemerze" nr 4: 1984 w ładnym, jakkolwiek nie
pozbawionym usterek tłumaczeniu polskim. Redakcja czasopisma nie odnotowała ich związku
z recenzowaną publikacją, chociaż jedynie tym związkiem tłumaczy się — inaczej zbędny
osiami przypis pod artykułem Voigta w „Euhemerze". Gwoli ścisłości trzeba zauważyć, źe nie
był to przedruk, lecz równoległa publikacja z maszynopisów dostarczonych przez autorów.
Siawoj Szynkiewicz

G E O R G VON SOEST, Zigeuner zwischen Verfolgung und Integration. Geschichte,
Lebenshedingungen, Eingiiederungsversuche, Basel 1979.
„My jesteśmy inni i Niemcy też są inni" — zdanie wypowiedziane przez Cygana z grupy
niemieckich Sinti bardzo zwięźle określa dystans dzielący grupy obce etnicznie i kulturowo.
Kilkaset lat życia Cyganów w Europie oznacza dla nich trwanie pomiędzy akceptacją a nie
chęcią i nienawiścią ludności osiadłej. Stereotypy i wyobrażenia powstałe już w momencie

R E C E N Z J E I OMÓWIENIA

265

ich pojawienia się na naszym kontynencie (XIV w.) egzystują do dzisiaj i wyznaczają postawy
nie-Cyganów. Dlatego mówiąc o ich trwaniu pomiędzy akceptacją a wrogością użyłam czasu
teraźniejszego. Po prostu nic się przez ten czas nie zmieniło. Czy się zmieni? Odrzucenie,
niechęć, nienawiść dość szybko zastąpiły sympatię i zainteresowanie towarzyszące początkowo
przybyciu Cyganów. Tak różne postawy wynikały z odmiennej interpretacji życia Cyganów:
romantyczne, wolne, nieskrępowane żadnymi zakazami życie albo złodziejstwo i oszustwo,
tajemniczość i magia, ukrywanie przestępczej działalności. Zarówno jedna, jak i druga była
odbiciem wizji „obcego". Tyle tylko, że niechęć znalazła swoją sankcję prawną w postaci
licznych antycygańskich edyktów.
Tematem recenzowanej pracy G . von Soesta jest relacja państwo — Cyganie; czas —
od X I V w. do dnia dzisiejszego; miejsce — tereny niemieckie. Określona polityka narodowo
ściowa i społeczna realizowana wobec Cyganów nie jest tylko sprawą przeszłości, albowiem
obecnie różne instytucje podejmują liczne akcje pomocy społecznej. Książka G . von Soesta
stanowi próbę znalezienia nowych możliwości i form pomocy społecznej. Autor jest pracownikiem
opieki społecznej i od kilkunastu lat zajmuje się grupą Cyganów Sinti. Praca wśród nich
pozwoliła mu na poznanie (na tyle, na ile jest to możliwe dla nie-Cygana) cygańskiego
systemu kulturowego, którego krótki opis (język, normy, obyczaje) przedstawił w jednym
z rozdziałów swojej książki. Zespół norm i tabu wyznacza trwanie tego systemu określając
główne zasady zorganizowania społeczności cygańskiej (skalane/nieskalane, autorytety). Ich
zachowanie jest równoznaczne z zachowaniem tożsamości etnicznej. Ważność tego elementu
dla wszelkich działań podejmowanych wobec Cyganów podkreśla G. von Soest niejednokrotnie.
Dobra wola jest z pewnością warunkiem koniecznym, ale niewystarczającym. Specyfika spo
łeczności cygańskiej wymaga poznania jej życia i zasad funkcjonowania zanim opracuje się
projekty jakiejkolwiek pomocy.
Cyganie już od momentu pojawienia się w Europie stali się obiektem działań legislacyjnych.
Przedstawienie tychże ze szczególnym uwzględnieniem obszaru państw niemieckich stanowi
wprowadzenie w tematykę pracy. Ustawodawstwo antycygańskie osiągnęło swój punkt kulmi
nacyjny w Niemczech hitlerowskich sankcjonując zagładę kilkuset tysięcy Cyganów. Za datę
kończącą ten okres przyjmuje G . von Soest rok 1944, w którym zlikwidowany został
cygański obóz w Oświęcimiu — zginęło ok. 21 tys. Cyganów.
Powojenne losy Cyganów w R F N , i nie tylko tam, noszą piętno czasu wojny. Ko
nieczność biologicznego przetrwania zagroziła trwaniu kulturowemu — wiele norm i zasad
Romani straciło swoją moc obowiązującą, uwolnienie spod mechanizmów kontroli grupy
oznaczało dla wielu Cyganów egzystencję na marginesie społeczności gadźów (nie-Cyganów).
Dyskryminacja prawna i brak samodzielności ekonomicznej w kraju wysoko rozwiniętym
(Republika Federalna Niemiec) zwiększyło dystans dzielący Cyganów od ludności niemieckiej.
G. von Soest charakteryzuje ich sytuację w Niemczech „cudu gospodarczego" jako rozpad
struktury grupy, rozbicie systemu wartości, zniszczenie podstaw ekonomicznej egzystencji,
zdemoralizowanie systemem zapomóg oraz przenikanie wzorów kulturowych ludności osiadłej.
O świadomości samych Cyganów i istnieniu takiego stanu rzeczy świadczą ich wypowiedzi
zamieszczone w recenzowanej pracy. Być może owo uświadomienie nie jest zjawiskiem powszech
nym; dla wielu Cyganów aspiracje wejścia w społeczność gadźów mogą być silniejsze aniżeli
świadomość własnej tożsamości etnicznej. Dążeniem G . von Soesta jest wypracowanie takich
form pomocy dla Cyganów, aby nie musieli przestać być sobą, by przeżyć.
W latach 70-tych na terenie R F N prawnie uregulowano świadczenia na rzecz osób
o znacznych trudnościach adaptacyjnych. Swoim zasięgiem objęły one również Cyganów, i to nie
jako jednostki, ale jako całą grupę. Tym samym przyznano im status mniejszości etnicznej.
Przykładem tego typu może być opracowany pod koniec 1976 r. rządowy projekt „Hilfen fur
Zigeuner und Landfahrer".
Programy znajdujące się już w fazie realizacji ukazuje G . von Soest poprzez rozmowy
z Cyganami. Ich tematami były kontakty z pracownikami opieki społecznej, możliwości zdobycia
zawodu i pracy oraz sytuacja mieszkaniowa. Lektura tego rozdziału skłania do wniosku, iż duża
jest przepaść dzieląca literę prawa od życia, kodeks od ludzkich postaw. Żadna ustawa nic nie

266

R E C E N Z J E I OMÓWIENIA

zmieni, jeżeli nie zmienią tego ludzie. I jeszcze jeden wniosek — prawie każdy z rozmówców
wyraża zaniepokojenie możliwością utraty własnej tożsamości w sytuacji życia w rozproszeniu,
albowiem wtedy „będą jak Chale" (nie-Cyganie).
Od stuleci trwały próby socjalizacji i integracji Cyganów (m. in. reformy cesarza Józefa
i Marii Teresy), w których najmniej brano pod uwagę ich samych, ich odmienność etniczną
i kulturową. W wielu przypadkach doprowadziło to do zniszczenia poczucia wspólnoty
i bezpieczeństwa stwarzanego przez wielką rodzinę przy jednoczesnym całkowitym uzależ
nieniu od instytucji opieki społecznej.
G. von Soest opisuje trzy osiedla cygańskie będące modelowymi rozwiązaniami inte
gracyjnymi zrealizowanymi w Republice Federalnej Niemiec'. Powstały one w latach 50-tych
i 60-tych na peryferiach Monachium, Kolonii i Freiburga. Izolacja grupy cygańskiej w osiedlu
monachijskim i kolońskim doprowadziła do powstania getta. Osiedle we Freiburgu jest natomiast
przykładem prób stworzenia wspólnoty terytorialnej i sąsiedzkiej. Odmienność rozwiązań wynika
z odmienności modelu integracji przyjętego przez twórców danego projektu, tzn. sprzyjającego
lub odrzucającego zachowanie tożsamości etnicznej. Porównanie przedstawionych przez autora
przykładów pozwala wnioskować o pewnej ewolucji postaw ludzi odpowiedzialnych za programy
pomocy dla Cyganów: od traktowania ich jak żebraków, którym należy dać jałmużnę, do
uznania ich za partnerów współuczestniczących w poszukiwaniu właściwych form opieki społecz
nej. Takim właśnie działaniom ma służyć praca powstałego w 1975 r. w Kolonii Zentrum
fur Gruppenstudien und Gemeinwesenarbeit.
G. von Soest — pracownik opieki społecznej — ukazuje rzeczywistość pracy z Cyganami
poprzez problemy, jakie ona ze sobą niesie. Pokonywanie wzajemnych uprzedzeń, zmiana
istniejących stereotypów, o ile w ogóle jest możliwa, wymaga czasu i wiedzy, albowiem są to
kategorie długiego trwania. Autor jest pewien, iż taka przemiana nastąpi. Ja natomiast
mam nadzieję, iż tak kiedyś się stanie, ale pewności nie mam, albowiem .jego [stereotypu —
R. H.[ znamieniem jest to, że wyprzedza rozum; jest formą percepcji, nadaje pewny charakter
danym docierającym do naszych zmysłów, zanim te dane dosięgną rozumu [...] Nie ma nic
tak nieczułego na zdobywaną wiedzę lub krytycyzm, jak stereotyp" .
W recenzowanej pracy często powraca problem integracji jako funkcji rozwoju ekono
micznego i świadczeń socjalnych. Jest to jakby echo F . Braudela uważającego, iż cywilizacje
kwitną i trwają tylko dzięki gospodarce. Uwzględniając specyfikę społeczności cygańskiej
G. von Soest podkreśla znaczenie zachowania tożsamości etnicznej. Pogodzenie tych elementów
jest trudne. Pytanie: czy niemożliwe? Sam autor stwierdza, iż przystosowanie do życia w uprze
mysłowionym świecie oznacza dla Cyganów koniec bycia Cyganami. Być może szansę należy
upatrywać w możliwości wykonywania zawodów, które pozwoliłyby na zachowanie norm
i tabu obowiązujących w cygańskim systemie kulturowym. Jest to wielka niewiadoma —
na odpowiedź przyjdzie jeszcze poczekać. Zresztą pytania, jakie stawia autor książki, też należy
zaliczyć do retorycznych: dlaczego najbardziej zainteresowani nie uczestniczą szerzej w projekto
waniu osiedli cygańskich; dlaczego nie spełniają one funkcji integrujących grupę, nie realizują
społecznej i kulturowej przestrzeni Cyganów?
„Sozialromantikers" nie rozwiążą tych problemów. G . von Soest odżegnuje się od takiej
postawy, choć często głoszone przez niego opinie noszą posmak hasła „kochajmy się!"
z nutką żalu, iż „cygańska wiosna" jeszcze nie nadeszła.
Cenne uzupełnienie tematu stanowi rozdział prezentujący zalecenia, zarządzenia i ustawy
wydane przez rząd R F N i europejskie ciała kolegialne. Ponadto zawiera on adresy niemieckich
instytucji powołanych do świadczenia pomocy społecznej dla Cyganów. Pracę uzupełnia obszerna
bibliografia tematu.
2

1

Przykładem odmienności przyjmowanych rozwiązań i postaw społecznych wobec Cyganów
jest m. in. przypadek miasta Lille (pn. Francja) opisany przez J.-P. L i é g e o i s , Expulser les
nómades. Le cas de Lilie, „Esprit", nr 3: 1981, s. 31-36. Zarówno jego władze, jak i mieszkańcy
zgodnie wystąpili przeciwko Cyganom mieszkającym w Lille.
W. Lippman. Public opinion. New York 1961. s. 98.
2

267

R E C E N Z J E I OMÓWIENIA

Książka G. von Soesta ukazuje maio znany i prawie niedostrzegany aspekt współ
czesnej rzeczywistości cygańskiej — sytuację getta. Z tego względu jest to praca interesująca.
Próby likwidacji wyizolowania Cyganów, ze wskazaniem na problemy, jakie rodzą się przy tej
okazji, dają szansę wyboru właściwego wariantu działania. Książka przeznaczona jest dla
specyficznego kręgu odbiorców, jakimi są pracownicy opieki społecznej — stąd ograniczenia
zarówno w zakresie, jak i sposobie przedstawienia Cyganów. Odczuwa się pewien brak refleksji
teoretycznej dotyczącej problemu integracji, stereotypu, postaw społecznych. Utrudnia to zrozu
mienie funkcjonowania ustaw prawnych w przestrzeni społecznej, zrozumienie przesłanek kie
rujących wyborem określonego modelu integracji itp., albowiem czasami podczas lektury książki
G. von Soesta odnosi się wrażenie zawieszenia w próżni wszystkich tych działań. Nie jest to
zarzut zmierzający do obniżenia jej niewątpliwej wartości; tym bardziej iż w praktyce pomocy
dla Cyganów w Polsce nie ma odpowiednika ani zakrojonych na taką skalę badań i programów,
ani prac na ten temat. Chociażby dlatego warto zapoznać się z tym, co i jak zostało
zrobione przez innych.
Renata Hryń

ETNOLOŠKA G R A D J A O R O M I M A - C I G A N I M A U VOJVODINI. Novi Sad 1979,
Vojvodjanski Muzej u Novom Sadu, ss. 420.
Podstawą koncepcji prac etnologicznych w Wojwodinie jest „systematyczne badanie, zbie
ranie materiałów i studiowanie życia i kultury mieszkańców Wojwodiny [...] badaniami należy
objąć cały obszar Wojwodiny, wszystkie narody i narodowości tej prowincji". Jednym z rezulta
tów tych szeroko zakrojonych badań będą „Przeglądy narodów i narodowości Wojwodiny" —
dowiadujemy się ze wstępu do prezentowanej książki. Przykładem są właśnie Etnološka gradja
o Romina-Ciganima u Vojvodini (Materiały etnologiczne o Romach-Cyganach w Wojwodinie).
Wydane zostały przez Muzeum Wojwodiny w Nowym Sadzie, ale trwające kilka lat badania
realizowane były przez zespół kilkuosobowy, nie ograniczony do zatrudnionych w muzeum
w Nowym Sadzie. Uczestniczyli w nich pracownicy różnych muzeów, zrzeszeni w Sekcji
Etnologicznej Towarzystwa Pracowników Muzealnych Wojwodiny — muzeów w Kikindzie, Zrenjaninie, Vršcu, Sremskich Karlovcach, Sremskiej Mitrowicy i wymienionego już Muzeum
Wojwodiny w Nowym Sadzie.
Prace terenowe prowadzone były w latach 1964-1968, 1970-1972; w tym czasie przebadano
120 miejscowości na 153, jakie winny zostać opisane. Do 1978 r. zakończono prace terenowe —
przebadano wszystkie 133 miejscowości Wojwodiny, w których mieszkają Cyganie (według
spisu z 1971 r. w Wojwodinie są 452 miejscowości, tak więc Cyganie zamieszkują prawie jedną
trzecią z nich).
Badania prowadzone były na podstawie specjalnego kwestionariusza zawierającego wykaz
rozmaitych zagadnień ważnych także dla pracy muzealnej. Autorem kwestionariusza jest
Rajko Nikolić, ówczesny dyrektor Muzeum Wojwodiny, zarazem jeden z inicjatorów akcji
badań nad Cyganami. Ponieważ kwestionariusz najlepiej odda zakres i rodzaj zbieranych
informacji, warto go przytoczyć. Tym bardziej że uzyskany efekt potwierdza walory założenia,
potwierdza, że mamy do czynienia z interesującą próbą przedstawienia rodzaju encyklopedii katalogu podstawowych informacji z zakresu etnografii opisywanej grupy, Cyganów z Wojwo
diny.
Oto tekst kwestionariusza;
Część ogólna:
— Liczba domostw;
— Liczba rodzin; imiona, nazwiska;
— Czy żyją we wsi jacyś Cyganie w związku mieszanym (biali Cyganie)?
— W którym końcu wioski są ich domy; jak zwie się ten koniec, czy jest on oddzielony?
— Kto jest starszym (sołtysem): jak go wybierają, jaki jest stosunek do jego rozporządzeń?

268

R E C E N Z J E J OMÓWIENIA

— Czym się zajmują: mężczyźni;
kobiety;
dzieci (dojrzałe)?
— Sposób produkcji poszczególnych przedmiotów, nazwy i opisy poszczególnych narzędzi
(fotografie); gdzie i w jaki sposób sprzedają swoje wyroby (za pieniądze, stare ubrania,
za artykuły żywnościowe)?;
— Komunikacja — przemieszczanie;
— Dom (fotografia) i urządzenie (pokoju, kuchni, pieca); „zinwentaryzować" mienie;
— Jedzenie (rodzaje jedzenia, sposób gotowania, nazwy);
— Ubiór;
— Poziom wykształcenia; wiara.
Pochodzenie:
— Od kiedy mieszkają we wsi?
— Czy były niedawne osiedlenia i skąd (nazwiska rodzin); czym się zajmują?
— Jak nazywają ludzi, którzy nie są Cyganami a jak siebie?
— Jak nazywają Cyganów z innych stron, jak się odróżniają Oęzyk, zajęcia, obyczaje)?
— Czy i z jakimi grupami Cyganów w innych wsiach utrzymują więzi (małżeńskie, ro
dzinne — krewniacze, związane z pracą i inne)?
— Z którymi (skąd) żenią się — wychodzą za mąż?
Piosenki.
Opowiadania.
Słownik.
Zwyczaje i zachowanie:
— Stosunki mężczyzna — kobieta przed małżeństwem;
— Sposób zawierania małżeństwa (kupno — posag) i rozwód; dzieci z małżeństwa rozwie
dzionego — kto troszczy się o nie?
— Wesele: główne elementy — oświadczyny, ślub, świadkowie, miejsce, gdzie odbywają się
główne czynności (w domu chłopaka lub dziewczyny) i zwyczaje;
— Rejestracja: cerkiew (kościół);
— Małżeństwa dzikie;
— Stosunki: mąż — żona — dzieci:
— Ciąża, poród, chrzciny, nadanie imienia dziecku — po kim?
— Stosunki rodzinne (krewniacze) — nazwy. (Zakaz stosunków małżeńskich między określonymi
stopniami pokrewieństwa);
— Bigamia, jak się ją ocenia;
— Zwyczaje pogrzebowe, sposób chowania zmarłych;
— Cmentarze i pamięć zmarłych;
Obyczaje przy pracy.
Zabobony, czary (magia).
Zabawy, świętowanie.
Gdy dziecięce (karty i inne).
Przedstawiony powyżej kwestionariusz, a właściwie raczej wykaz zagadnień, budzić może
szereg wątpliwości. Zawiera zarówno pytania wąskie, szczegółowe, jak też bardzo szerokie,
nawet ogólnikowe; niektóre wkraczają dość brutalnie w sprawy prywatne, intymne. Można
przypuszczać, że niejednokrotnie badacze mieli kłopoty z uzyskaniem rzetelnych odpowiedzi i że
otrzymane informacje nie zawsze muszą odpowiadać prawdzie. Sądzę też, że ów zestaw
zagadnień pełnił rolę raczej pomocniczą w rozmowie niż rolę kwestionariusza. Z drugiej
strony nie jest proste przygotowanie kwestionariusza do tego rodzaju przedsięwzięcia, jakie
realizował zespół etnografów z Wojwodiny. Bardzo często zapewne nie bylo wiadome —
do momentu zjawienia się badacza — z jakimi grupami cygańskimi będzie miało się do czynienia,
jak licznymi, jakiej wiary, jak żyjącymi, czym zajmującymi się, na jakim etapie adaptacji
do ludności miejscowej lub nawet asymilowania. Nie mógł to więc być kwestionariusz zbyt
szczegółowy, dopasowany do określonej sytuacji, określonej grupy. Przeciw szczegółowości

R E C E N Z J E I OMÓWIENIA

269

przemawiał także charakter planowanej pracy — w miarę szerokie, ogólne, niemal encyklo
pedyczne przedstawienie Cyganów zamieszkujących Wojwodinę. danie podstawowych informacji
na temat wszystkich grup z wszystkich miejscowości Wojwodiny, gdziekolwiek tylko oni
żyją. Trudności pogodzenia zamierzenia z realizacją widoczne są w niektórych opisach,
jednakże w zasadzie udało się badającemu i opracowującemu materiał zespołowi trudności
te pokonać.
Jednym z problemów wymagających rozwiązania było użycie słowa Cygan (mającego
dość często, w rozumieniu potocznym, zabarwienie pejoratywne). Nazwa własna, Rom, którą
oficjalnie są określani w Jugosławii, nie jest używana powszechnie. Poza tym sami Romowie
używają niekiedy na określenie siebie nazwy Cygan. W tej sytuacji, by nie popełniać błędu
czynionego niejednokroć obecnie przez gorliwych cyganologów czy nie wpadać w przesadę jeszcze
gorliwszych cyganofilów, zdecydowali się używać obu nazw równorzędnie.
W trakcie prowadzonych badań uzupełniane też były kolekcje muzealne przedmiotami
związanymi z Cyganami i ich kulturą. Oczekiwania były tutaj znaczne i podjęcie próby tworzenia
takiej kolekcji jest niemal ewenementem muzealniczym. Niestety, tylko w niewielkim stopniu
powiodła się realizacja tego zamiaru, niewiele przedmiotów zostało zakupionych. Natomiast
udało się badaczom zebrać dużą, liczącą około 1000 sztuk kolekcję fotografii z ostatnich
kilkudziesięciu lat, stanowiącą ogromnie cenny material do analizy zmian w życiu i kulturze
Cyganów Wojwodiny.
Szczegółowy przegląd miejscowości zamieszkiwanych przez Cyganów poprzedzony jest ogól
nym rozdziałem. Znajdujemy w nim zbiór tematycznie uporządkowanych informacji dotyczą
cych kultury i sposobu życia Cyganów Wojwodiny; także ważne, podstawowe wiadomości
o liczbie Cyganów Wojwodiny. ich podziałach i klasyfikacji, sposobie życia i standardzie,
zajęciach, sposobie odżywiania się, ubierania, o języku, wpływie miejscowej ludności niecygańskiej. zwyczajach i wierzeniach, cygańskich autorytetach, wewnętrznych stosunkach społecz
nych i społecznej sytuacji Cyganów. Jedną z trudniejszych kwestii, wobec której stanęli
autorzy, było ustalenie danych liczbowych i wewnętrznych podziałów Cyganów. Opierając się na
oficjalnych spisach należałoby przyjąć, że w całej Wojwodinie jest jedynie około 7 tys. Cyganów
(spis z 1948 r. podaje liczbę 7361 osób. z 1971 r. — 7536). Jednakże terenowe prace od razu.
w momencie ich rozpoczęcia, podważyły wiarygodność tych liczb. Na przykład jeden z bada
czy — M. Milošev — stwierdził, że w Beloj Crkvi, gdzie według spisu z 1948 r. było tylko
5 Cyganów, a w 1961 r. — 17 osób, faktycznie jest (w 1968 r.) ponad tysiąc. W Baćkoj
Polance bylo według spisu z 1948 r. 13 Cyganów, a w 1961 r. tylko 2. M. Bosić zaś
(badająca tę miejscowość) stwierdziła istnienie w 1967 r. około 40 rodzin, z których część liczy
5-6 osób. Wyjaśnienie tych rozbieżności stało się możliwe dopiero w trakcie badań. Wielu
Cyganów nie identyfikowało się w trakcie spisów z tą nazwą uważając się za Romów,
jeszcze znaczniejsza liczba określiła się jako Rumuni, Węgrzy, Serbowie — zapewne celem
korzystniejszego określenia własnego statusu. W dodatku część Cyganów-Romów Wojwodiny
nie posługuje się językiem cygańskim, ale węgierskim lub rumuńskim i dopiero przy bliższej
rozmowie wyjaśniali, że nie są Romami, uważają się za Rumunów, Węgrów, a dokładniej
Cyganów rumuńskich lub węgierskich. Inni, określający się jako Serbowie lub Węgrzy i jako
tacy identyfikujący się w trakcie administracyjnych, oficjalnych spisów, stwierdzali, że w domu
mówią wyłącznie po cygańsku. Ta kwestia rzutowała oczywiście i na próby ustaleń we
wnętrznego zróżnicowania Cyganów-Romów, ukazując zarazem złożoność zjawiska — także
w innych krajach od dawna przysparzającego badaczom kłopotów.
Autorzy wyróżnili w zasadzie trzy kategorie Cyganów:
1. Cyganie-Roma, mówiący po cygańsku i delarujący się jako Roma lub Cyganie;
2. Cyganie tzw. domowi (kućemi Cigani) lub biali Cyganie, nie mówiący po cygańsku i określa
jący się jako Serbowie, Węgrzy, Rumuni lub serbscy, węgierscy, rumuńscy Cyganie. Część
z nich nie uważa się za Romów, lecz za Cyganów, i traktuje siebie jako jedną grupę
etniczną, ale różną od Rumunów, Serbów czy Węgrów. W tej kategorii największe są różnice
w ubiorach, języku, obyczajach — wynikające zapewne z oddziaływania narodów, z którymi
czują się bardziej związani (więc Serbów, Rumunów, Węgrów);

270

R E C E N Z J E I OMÓWIENIA

3. Tutaj zaliczane są pojedyncze rodziny, które nie uważają się za Cyganów i z pochodzenia
także nie są nimi, ale przez otoczenie są traktowani jako Cyganie — najczęściej z powodu
sytuacji materialnej i pochodzenia z rodzin bardzo ubogich.
Przedmiotem badań były oczywiście dwie pierwsze kategorie — wewnętrznie dzielące się
jeszcze na rozmaite grupy i społeczności zależnie od pochodzenia, uprawianych zawodów,
dialektu, religii etc.
Zasadniczą część pracy stanowi przedstawienie informacji na temat Cyganów w poszczegól
nych miejscowościach. Na początku znajdujemy mapę Wojwodiny z naniesionymi wszystkimi
omawianymi miejscowościami. Następnie alfabetyczne przedstawienie miejscowości z podziałem
na trzy regiony Wojwodiny — najpierw omówione są cygańskie skupiska Bački, potem Banatu,
dalej Śremu. Przy każdej miejscowości podane jest nazwisko prowadzącego badania.
Przykładowo przytoczę jedno 7 takich haseł — miejscowości, zachowując oryginalny układ:
Mila Bosić
Pačir
Badania wykonane w lipcu 1965 r.
Pačir znajduje się w jednej z dolin Płaskowyżu Telečkiego,
niedaleko od Bajmoku (Bajmok leży na drodze Sombor —
Subotica). Większość mieszkańców stanowią Węgrzy, potem
Serbowie i w mniejszej liczbie Chorwaci.
W Pačirze osiedleni są Cyganie serbscy i węgierscy. W czasie badań liczyli 15 gospodarstw
z 84 osobami. Węgierscy Cyganie mówią tylko po węgiersku. Cyganie serbscy mówią po
cygańsku. serbsku i węgiersku. Obie grupy mieszkają w pobliżu starej cegielni, a Cyganie
węgierscy również na ul. Batinskiej i w Putriji. W części osiedla zwanego Putrija mieszkają
głównie Cyganie serbscy.
W pobliżu starej cegielni jest 5 domów (Kováči, Šandor, Kolompar, Ištvan, Andraš,
Janoš, Karolj, Luj za, Ilona); na ul. Batinskiej są Kolompar i Kováč (Andraš, Ilona, Eržebet),
w Putriji jest 8 domów (Dimovic, Jovanowic, Kolompar, Siladji, Petrovic, Aleksa, Bora,
Imre, Šandor, Lacika, Ilonka, Rozalija, Soka, Jelica). Są rodziny z jednym, ale i z ośmiorgiem,
dziewięciorgiem dzieci.
Węgierscy Cyganie z osady są stale zatrudnieni jako pracownicy wykwalifikowani i na
poły wykwalifikowani w fabryce lub przedsiębiorstwach. Większość z nich zajmuje się muzyko
waniem jako zajęciem dodatkowym. Grupa Cyganów serbskich unika podejmowania stałej
pracy — są jedynie sezonowymi pracownikami. Dopóki działała cegielnia, pracowali tam. Miejsco
wi niechętnie najmują ich do pracy. Jedna z Dimovičewych zajmuje się wróżeniem — czyta
z kart i dłoni.
Domy są zbudowane z ubitej ziemi i cegły, kryte są trzciną lub dachówką. Przeważnie
są dwuizbowe — pokój i kuchnia. Większość z nich wybudowała gmina w 1961 r.
Węgierscy Cyganie są porządniejsi od serbskich, więcej jest w domach sprzętów. Ich
kobiety są porządniej ubrane. Noszą ubrania kroju miejskiego.
U Cyganów serbskich wnętrze domu urządzone jest skromnie. Meble są skąpe, składają
się z łóżka lub ławy do spania. Cyganów tych uważa się we wsi za niepracowitych —
skłonnych do kradzieży i kłótni.
Cyganki serbskie noszą długie, szerokie spódnice. Z przodu na spódnicy mają nosć.
szeroką kieszeń, która jest pośrodku przeszyta. Kieszeń jest ozdobiona różnokolorowymi
guzikami, perłami i metalowymi broszami. Kobiety trzymają zwykle w kieszeni karty do
wróżenia (ten rodzaj kieszeni mają także Cyganki z Suboticy i w osadzie Šandor).
Cyganie w większości nie zawierają ślubów. Obecnie śluby biorą ci, którzy pracują —
ze względu na dodatek na dzieci. Jeden z Cyganów węgierskich żyje z dwiema kobietami —
z jedną ma dwoje, a z drugą pięcioro dzieci.
Hasło, które przedstawiłem powyżej, jest jednym z krótszych. Duża część została bardziej
drobiazgowo opracowana, więcej dowiadujemy się o kulturze opisywanej społeczności, i mniej
stwierdzeń budzi wątpliwości, mniej jest kontrowersyjnych zdań wartościujących. Istniejące
pomiędzy poszczególnymi opisami różnice wynikają zapewne z wielu rozmaitych czynników.

271

R E C E N Z J E I OMÓWIENIA

mniejszej lub większej otwartości badanej grupy cygańskiej, jej stosunków z ludnością miejscową,
odrębności i podobieństw do miejscowej ludności niecygańskiej. Zapewne także w istotnym
stopniu zależne są od umiejętności i talentu samego badacza i rozumienia zasad naukowego
opisu i naukowego wnioskowania.
Po tej zasadniczej części, stanowiącej główny element treści prezentowanej pracy, za
mieszczony jest zestaw słów zanotowanych w trakcie badań (sam język nie był przedmiotem
prac, idzie więc o słowa rejestrowane jakby „przy okazji", w trakcie opisów podawanych przez
informatorów). Każdorazowo podane jest wyjaśnienie terminu i miejscowość jego zanotowania.
Dalej zamieszczone są dane liczbowe dotyczące Cyganów z lat 1893, 1948 i 1971, w układzie
analogicznym, jak zasadnicza część pracy. Bardzo istotnym, wartościowym dopełnieniem jest
wykaz fotografii o tematyce cygańskiej, znajdujących się w zbiorach Działu Etnograficznego
Muzeum Wojwodiny; wykaz zawiera informacje o pochodzeniu fotografii, tematach i numerach
negatywów.
Bačka
Apatin

Bačka Polanka

15 515-15540
osada, dom, przenoszenie ciężarów, przygotowywanie jedzenia —
piec. dzieci.
20413-20431
osada. dom. muzykant - mandolinista. ubiór, typy antropologiczne.

W kolejności zawarty jest indeks i 95 fotografii czarno-białych o różnej tematyce (widoki
domostw, ludzie przy pracy, rodziny, nowożeńcy, atrybuty i zachowania świąteczne). Pracę
zamyka informacja w języku angielskim na temat Cyganów Wojwodiny — jest to w zasadzie
tłumaczenie tekstu wstępu i rozdziału wprowadzającego.
Kończąc prezentację Etnološki gradja o Romima-Ciganima u Vojvodini chciałbym podkreślić,
że mimo mankamentów, uproszcze'n, stwierdzeń kontrowersyjnych jest to praca bardzo cenna,
wartoścowa nie tylko dla cyganologa. Bogactwo informacji, zakres przedsięwzięcia — objęcie
nim całego dużego obszaru, dużej krainy, możliwość wniosków, jakie daje zawarty materiał,
czyni pracę grupy muzealników dziełem o dużym ciężarze — właśnie bardzo cennym. Wartość
badań podjętych przez Sekcję Etnologiczną Towarzystwa Pracowników Muzealnych podnosi
fakt, że zespół realizujący je szedł szlakiem dziewiczym, nie miał wzorców, do których
można byłoby odwołać się, poprzedników, na których można byłoby oprzeć się. W całej
bowiem dotychczasowej literaturze cyganologicznej nie znajdujemy podobnej pracy. Jest to
więc dzieło wyjątkowe i oryginalne, także w twórczym zamyśle. Dlatego wydało mi się
uzasadnione dość szczegółowe jego przedstawienie.
Lech Mróz

PAVLA ŠTRUKELJ, Romi na Slovenskem, Ljubljana 1980, ss. 323, ił.
Monografia poświęcona Cyganom w Słowenii jest podsumowaniem badań autorki prowa
dzonych w cygańskim środowisku w latach 1964-1975. Badania terenowe uzupełnione zostały
szczegółowymi poszukiwaniami archiwalnymi, a także spenetrowaniem regionalnej prasy X I X i XX-wiecznej. Powstała monografia opisująca wiele aspektów życia Cyganów w Słowenii,
ilustrowana bogato własnymi zdjęciami autorki.
Książka składa się z dwóch części, z których pierwsza (historyczna) została opracowana
na podstawie źródeł zastanych, druga natomiast jest opisem etnograficznym cygańskiej kultury
z okresu lat 60-tych i 70-tych ze wskazaniem procesów adaptacyjnych.
Najwcześniejsze wzmianki o obecności Cyganów na terenie dzisiejszej Jugosławii pochodzą
z połowy X I V w. i tyczą Dubrownika. Najstarsze dokumenty z terenu Słowenii notujące tam
pobyt Cyganów pochodzą z X V w. i wymieniają ich pod nazwą „Cigan".
W Słowenii skupiska cygańskich osad występują w trzech regionach. Są to regiony grani
czące z innymi narodami i Cyganie z tamtych obcych terenów przybyli na obszar Słowenii.

272

R E C E N Z J E I OMÓWIENIA

Stąd też różnice w ich języku i kulturze. Tak więc Cyganie w Doleńsku graniczącym
z Chorwacją wykazują wiele wpływów m. in. serbskich i innych południowych narodów, przez
których tereny przeszli. Do Prekmurja przywędrowali Cyganie z sąsiednich Węgier. Natomiast
Cyeanie w Goreńsku graniczącym z Austrią to Sinti — Cyganie niemieccy, najbardziej odrębni
spośród innych Cyganów europejskich. Kierunki migracji do Słowenii wpłynęły na nazewnictwo
grup cygańskich. Mówi się więc o Cyganach węgierskich, chorwackich, niemieckich. Inny
podział bierze za podstawę miejsce ich zamieszkania — są więc Cyganie Prekumrscy, Doleńscy,
Goreńscy. W tym samym kierunku idzie podział terytorialny w obrębie regionów, w wyniku
czego wydziela się grupy, których nazwy pochodzą od miejscowości zamieszkiwanych przez te
grupy. Istnieją również podziały zgodnie z uprawianymi przez Cyganów profesjami czy też
charakterystycznym sposobem życia. Innego typu zróżnicowanie to podział na rody.
Planowe procesy osiedleńcze na tych terenach dokonały się w końcu X V I I I w. i autorka
ocenia je jako bardzo racjonalne i tolerancyjne. Są to efekty znanych ustaw terezjańskich
i józefińskich. Najwcześniej osadnictwo to utrwaliło się w Prekmurju. Późniejsze, XIX-wieczne
usiłowania osiedlenia Cyganów były mniej efektywne. Spowodowały jednak stałe zatrudnienie
Cyganów doleńskich przy budowie dróg i wydobyciu piasku.
W czasie II wojny Cyganie ulegli prześladowaniom, głównie w Goreńsku i Prekmurju.
Tutaj byli wcielani do armii węgierskiej, a wobec licznych ucieczek osadzani w obozach
pracy. Z Goreńska zaś deportowano ich do Serbii.
Skupiska Cyganów w Słowenii, podobnie jak w wieku ubiegłym i wcześniej, sytuowane są na
uboczu miast i wsi. Są to wielkie, samodzielne wioski, małe osady lub też pojedyncze domki.
Osady te są bardzo dynamiczne przestrzennie. Rozrastają się lub liczba zamieszkanych w nich
chat maleje; niektóre znikają, a tworzą się gdzieś indziej nowe skupiska cygańskie. Mobilność
Cyganów i prostota tradycyjnej technologii budowlanej sprzyjają tym procesom. Stopień moderni
zacji osad jest różny i zależy od możliwości ekonomicznych mieszkańców. Miejsce zamieszka
nia — miasto lub wieś — jest też podstawą do podziału Cyganów Słowenii na miejskich i wiejskich.
Najbardziej znane profesje cygańskie to: kowalstwo, ostrzenie noży i handel końmi.
Kowale dziś na ogół zajmują się naprawą i wyrobem narzędzi rolniczych. Ostrzacze noży
i innych narzędzi to zawód do dziś uprawiany jako wędrowny. Młodymi profesjami są
zajęcia związane z wyrobami z wikliny, także wyrób mioteł.
Pożywienie Cyganów jest bardzo jednorodne i proste. Dopiero od kilku lat zauważa się
znaczące zmiany w sposobie odżywiania, co przejawia się choćby w spożywaniu posiłków trzy
razy dziennie. Spożywa się dużo mięsa, traktując jarzyny jako danie drugorzędnej wartości.
Wódka spełnia ważną rolę przy wszelkich okazjach uroczystych i świątecznych.
Bardzo zróżnicowane są mieszkania Cyganów słoweńskich. Do dziś spotyka się w użyciu
namioty. Są one dwojakiego typu. Starsze to namioty o półkolistym sklepieniu. Stawia się je
z 2 lub 4 leszczynowych kabłąków wbitych w ziemię szeregowo i połączonych poziomymi
żerdkami. Takie użebrowanie pokrywa się płachtą. Namiot ten ma zazwyczaj wymiary 3 x 2 m,
a wysoki jest na 1,5 m. Stawiając kolejne pałąki można go przedłużać. Powszechniej używane
namioty są rozpinane na dwu sochach wbitych w ziemię i połączonych górą żerdzią. Tył
namiotu zasiania płachta lub stojący wóz. Niekiedy namioty te są tak wysokie, że wóz mieści
się wewnątrz. Sinti używają krytych wozów typu wagonowego, będących typowym ich mieszka
niem. Są wykonywane przez wyspecjalizowanych rzemieślników, a ich koszt jest bardzo
wysoki.
Stałymi domami słoweńskich Cyganów są różnego rodzaju proste budowle, najczęściej
tzw. baraki — 4 słupy oszalowane jakimkolwiek odpadowym materiałem i zadaszone. Wymiary
tych baraków są niewielkie: 4 x 3 , 4 x 4 m lub nieco większe. Inny typ domów to budy
o plecionych z wikliny ścianach oblepionych gliną. Lepsze jakościowo domy z drewna lub
gliny bywają dwu- i trzywnętrzne.
Strój tradycyjny zaniki. Jedynie kobiety ubierają się w sposób wyróżniający je z otoczenia,
a to tylko dzięki specyficznemu sposobowi noszenia fabrycznych ubiorów oraz odpowiedniemu
doborowi kolorów.
W dalszych częściach książki autorka przedstawia wiedzę medyczną Cyganek, sposoby

273

R E C E N Z J E I OMÓWIENIA

leczenia ziołami ludzi i zwierząt, a także obrzędy rodzinne i wierzenia. Cyganie są katoli
kami, lecz w ich wierzeniach dopatrzyć się można elementów wierzeń niekatolickich, w tym
i animistycznych. Interesujące są teksty modlitw w języku cygańskim, czego — o ile mi
wiadomo — nie spotyka się na innych terenach.
Kolejno przedstawia autorka zabawy dzieci, legendy, pieśni i opowiadania w języku
cygańskim. Jeden rozdział poświęcono Cyganom w folklorze miejscowym.
Pracę uzupełnia słownik cygańsko-słoweński oraz bogata bibliografia. Słownik zawiera
wyrazy z trzech różnych dialektów (języków) cygańskich. Ponieważ nie oznaczono tego przy
poszczególnych wyrazach, nie wiadomo, z jakiego regionu słowo pochodzi ani też dlaczego tę
właśnie postać wyrazu przytoczono. Jest to niewątpliwy mankament słownika.
Zgodnie z tytułem książki, autorka stosuje w tekście termin „Rom" („Roma") na określe
nie Cyganów. W Jugosławii już przed laty zaczęto w języku oficjalnym określać Cyganów
ich nazwą własną, dla zaznaczenia ich praw do samookreślenia. W 1980 r. przyznano im
urzędowo status mniejszości narodowej. Jest to początek procesu, który niewątpliwie mieć będzie
następstwa i w innych krajach, tym bardziej że III Światowy Kongres Romów w 1981 r.
postulował przyznanie takich praw Cyganom na całym świecie. Jest to na pewno sprawa
trudna, rozgrywająca się jeszcze w sferze teoretycznych rozważań, kim są Cyganie. Autorka
proponuje własną definicję. Jest to „etniczna grupa mająca własny język i swoisty sposób
życia' (s. 14). Jest to definicja najbardziej ogólna i jako taka — niezadowalająca.
P. Štrukelj w pierwszej części książki, gdzie omawia historię Cyganów, przyjęła za zasadę
określanie ich jako „Cyganie", gdyż pod takim imieniem występują w wykorzystanych doku
mentach. W części etnograficznej, bazującej na własnym materiale terenowym, konsekwentnie
posługuje się terminem „Roma" („romski"). Okazuje się to jednak nie całkiem skuteczne,
kiedy dochodzi do przedstawienia Cyganów Sinti. Pozostają oni poza ogromną grupą euro
pejskich Romów jako grupa odrębna językowo, kulturowo oraz zgodnie z ich samookreśleniem. Autorka zauważyła tę trudność, toteż tam, gdzie ma na względzie ogół Cyganów,
używa pojęcia „indyjscy nomadzi". Razi ono zwłaszcza w zestawieniu z osiadłymi od pokoleń
Cyganami, ale może być przydatne tam, gdzie koniecznie chce się uniknąć uważanego za
pejoratywne z pewnych względów określenia „Cyganie". Dopóki jednak nie wypracuje się jedno
znacznie zrozumiałej terminologii, dotąd obok terminu „Roma" niezbędne będzie nadal stoso
wanie określenia „Cyganie" jako szerszego pojęcia mieszczącego wszelkie grupy wędrowne
(nieromskie również), jak Sinti, Romaniszelsi, Manusze, Tinkersi, a także osiadli hiszpańscy
Gitanos. Propagowany z zapałem termin „Roma" określa wszak jedną tylko z grup, podczas gdy
„Cyganie" (Cigan, Zigeuner, Gypsy, Tsigan, etc.) to termin pojemniejszy, adekwatny dla
określonej zbiorowości.
Omawiana praca jest cenna ze względu na bogactwo materiału terenowego uzyskanego
osobiście przez autorkę na wielkim obszarze trzech regionów Słowenii. Wydano ją bardzo
starannie. Dodatkowym walorem edytorskim jest umieszczenie przypisów na marginesach tekstu,
co bardzo ułatwia korzystanie z książki. Wydano ją natomiast w bardzo małym nakładzie
1000 egzemplarzy.
Adam Bartisz

MICHAIŁ K R A U S N I C K , Die Ziegeuner sind da. Roma und Sinti zwischen Gestem und
Heute, Würzburg 1981 Arena, ss. 224, il.
Jest to jedna z wielu pozycji popularyzujących temat cygański w świecie współczesnym.
Jeśli zasługuje na uwagę to m. in. ze względu na szczególne okoliczności towarzyszące jej
powstaniu. Współtwórcą książki jest autor opracowania graficznego Joachim Swakowski,
grafik niemiecki, którego przodkowie byli pochodzenia polskiego. Zainteresował się tematem
cygańskim i jako pracę dyplomową przedstawił cykl plakatów o tej tematyce. W kilku
plakatach wykorzystał motywy wozów cygańskich z tarnowskiego Muzeum, gdzie istnieje

18 -

Etnografia Polska t. 31, z. 1

274

R E C E N Z J E I OMÓWIENIA

zalążek kolekcji cygańskiej (m. in. wozy oraz inne motywy cygańskie z Polski).' Wykonane
w Polsce zdjęcia posłużyły Swakowskiemu do częściowego zilustrowania książki, a zdjęcie
wozu z Tarnowa znalazło się na okładce.
Treść książki, której autorem jest socjolog i filolog, uprawiający również literaturę i publi
cystykę, jest kolejną próbą zwrócenia uwagi społeczeństwa na istnienie dyskryminowanych
od wieków Cyganów. Dyskryminacja ta przejawiła się i przejawia w różnej formie — od
eksterminacji biologicznej w obozach zagłady, po współcześnie zdarzające się głosy żądające
ich deportacji, osadzania na terenach wydzielonych, traktowania jako społeczności pasożytni
czej.
Dla rozbudzenia zainteresowania Cyganami i ich folklorem, odmiennym obyczajem autor
posługuje się wyjątkami z dawniejszych opracowań, m. in. J. Yoorsa. M. Adler. E . Witticha.
Krausnick stara się eksponować romantyzm cygańskiego żywota, trwałość ich tradycji mimo
życia we współczesnej cywilizacji. Przytacza słowa Yoorsa, który wiele lat z Cyganami spędził:
„To naród będący w ruchu. Do przodu, dalej, posuwa się zawsze razem. Oni są jak płynąca
woda, dopasowują się do wszystkich nowych okoliczności, formują się, a pozostają wierni
swemu jestestwu" (s. 21). Autor stara się osłabić stereotypowy osąd o Cyganach jako włóczę
gach, kryminalistach, oszustach. Zwraca uwagę na współczesne opracowania autorów cygań
skiego pochodzenia, z których treści można się wiele dowiedzieć na temat ich prawości,
poszanowania norm i ludzi, życzliwości i wzajemnej pomocy
Wiele miejsca autor poświęca martyrologii Cyganów w czasie prześladowań nazistowskich.
Dzisiejsi bojownicy o prawa Cyganów do godnego życia często do tych tragicznych momentów
się odwołują. Manifestacje cygańskie na terenach byłych obozów zagłady stały się stałym
elementem walki o równouprawnienie.
Książkę zamyka memorandum Światowego Związku Cyganów skierowane do władz R F N .
w którym wymienia się żądania zmierzające do naprawienia dawnych i obecnych krzywd
oraz wskazuje się na sposoby ułatwienia Cyganom życia w społeczeństwie, z zachowaniem swej
tożsamości.
Ewa Martyniuk, Adam Bartosz

VÉTEMENT E T SOCIÉTÉS 2. A C T E S D U C O L L O Q U E NATIONAL C.N.R.S . ..Vers
une anthropologic du vétement". Musée de Г Н о т т с (9-11 mars 1983). ivdaUía Yves
Delaporte. nr specjalny „Ethnographie". t. L X X X : 1984, nr 92-94, Paris 1984, ss. 421. ryc. 75.
Tom ten stanowi dalszy poważny krok na drodze naukowego badania odzieży i najważniejsze
wydarzenie teoretyczne w tej dziedzinie kultury materialnej w ostatnich latach. Ukazano w nim
referaty i dyskusje konferencji w Musée de Г Н о т т е w Paryżu, odbytej w 1983 r. Formalnie
nawiązują one do poprzedniej konferencji z 1979 г., na której po raz pierwszy w dziejach
historii odzieży zgromadzono wszystkich specjalistów tak historyków, archeologów, historyków
sztuki, jak etnografów i plastyków . Jednakże w ciągu tych czterech lat zarysowuje się
znaczny postęp nie tyle jeszcze w wynikach badań, co w stawianiu problemów i szerokości
spojrzenia na zagadnienie odzieży od jej najdawniejszej historii do znaczenia symbolicznego
tak w nowoczesnych społeczeństwach europejskich, jak w różnych częściach kuli ziemskiej.
Ta szerokość spojrzenia na zagadnienie społecznej, estetycznej i psychologicznej funkcji odzieży
stanowi o wielkim znaczeniu tego tomu referatów. Konferencję o zbliżonej tematyce zorgani
zowała w 1985 r. fundacja Pasolda w Londynie. Tam jednak zabrakło etnografów i spotkanie
historyków gospodarczych z historykami sztuki, reprezentującymi tzw. „antykwaryczną" historię
1

1

Vétement et Sociétés I. Actes des Journćes de rencontre des 2 et 3 mars 1979, Wyd.
M. de Fontanas et Y . Delaporte, Paris 1981. Recenzja Ireny T u r n a u w: „Etnografia
Polska", t. 30. z. 2.

R E C E N Z J E I OMÓWIENIA

275

ubiorów, doprowadziło jedynie do ustaleń z zakresu konsumpcji odzieży od X I I I - X X w.
głównie na Wyspach Brytyjskich .
Omawiana konferencja zgromadziła 37 autorów referatów i nie zarejestrowaną, ale zaznacza
jącą się w dyskusji grupę paru dziesiątków specjalistów. W ciągu trzech dni wygłoszono
33 referaty. Niektóre z nich były przygotowane przez kilku współautorów. Uporządkowano
je w czterech grupach tematycznych: 1) zjawiska mody: innowacje, rozpowszechnianie się
i ewolucja; 2) kody odzieżowe; 3) metoda badań i analiza źródeł; 4) problemy opisu i klasy
fikacji. Nasuwa się tu porównanie z tematyką pierwszej konferencji. Obecnie uczyniono znaczny
postęp w stawianiu problemów badawczych. Jest to przede wszystkim zasługą redaktora tomu
Yves Delaporte, który opatrzył go ważnym wprowadzeniem. Poświecono go perspektywom
metodologicznym i teoretycznym studiów nad odzieżą. Autor ukazuje przygotowania do opraco
wania systemu opisowego wszelkiej odzieży tak w jej rozwoju historycznym, jak rozrzucie
geograficznym na całą kulę ziemską. Prace te są prowadzone w różnych ośrodkach nauko
wych w Paryżu, a zwłaszcza w dziale technologii porównawczej Muzeum Człowieka. Yves
Delaporte podkreśla prekursorskie znaczenie pracy P. Bogatyriewa, wydanej w 1937 r.-' Zarazem
jednak dyskutuje on sporne pojęcie funkcji odzieży, lansowane przez tego autora. Pojecie to
staje się nieraz tylko synonimem użytkowania określonej części ubioru w danych okolicznościach.
Chodzi zaś o wiele szersze znaczenie funkcji ubioru w systemach mody zakodowanych dla
danych społeczności w określonym czasie. Pewna część ubioru mogła być oznaką stanową
w danym systemie mody. Wprowadzenie jaśniejszego rozróżnienia terminu znaku i oznaki
użytych w różnych kontekstach jest zasługą autora. W Polsce najjaśniej sformułował to
J. Kmita . Rozważania Yves Delaporte idą w tym samym kierunku, jakkolwiek brak analo
gicznych terminów w języku francuskim.
W pierwszej części konferencji, poświęconej takim zjawiskom mody, jak innowacje, ich
rozpowszechnianie się i ewolucja, Denise Pop ukazała „stałą ewolucję rumuńskiej odzieży
ludowej w X I X i X X w. Zmiana typu biżuterii noszonej prze kobiety w jednym z regionów
Algerii świadczy o wpływie czynników społeczno-gospodarczych, politycznych i technicznych.
Zamiast srebrnych ozdób zaczęto nosić złote i zdobione barwnym szkłem (T. Benfoughal).
R. Seid zajęła się odrębnym ubiorem wiosek gminy Bethmale w Pirenejach w X I X w.
Ubiór górali w odciętej od kontaktów zewnętrznych dolinie ukształtował się w latach
1850-1860 i później także ulegał pewnym zmianom. Tak więc izolacja nie przeszkodziła zmianom
mody. Artykuł M. Diener-Kovács przedstawia konsekwencje prawa przeciwzbytkowego Ko
ścioła katolickiego zwalczającego w węgierskiej wsi Mezokdvesd zdobienie ubiorów błyskotka
mi ze złotych i srebrnych nici. Błyskotki te obciążały budżety ubogich wieśniaków, ale moda
na nie panowała od 1910 r. Pod wpływem zakazów kościelnych ubiory zaczęto zdobić
tańszym haftem i frędzlami. N. Abramtchik i E . Gherardi-Dorst przedstawiły tradycyjny
ubiór w jednym z regionów Białorusi i jego przemiany w naszym stuleciu. Mechanizmy
przemian mody paryskiej w X V I I w. zostały wnikliwie zanalizowane przez L . Godard de
Donville na przykładzie rozpowszechniania się wysokich butów męskich o wyszukanych
kształtach. Ich zmiany narzucali pomysłowi dworscy modnisie. Wreszcie Y . Delaporte ukazał
dostosowywanie się do wymogów mody młodzieżowej u nastolatków z przedmieść Paryża za
pomocą materiałów zastępczych i własnych rozwiązań krawieckich. Opracowania te ukazały
rozmaitość przemian mody tak w społecznościach wiejskich w Europie i północnej Afryce,
jak w środowisku dworskim i na współczesnych przedmieściach, oraz szeroki wachlarz moty
wacji przy zastosowaniu nowych form odzieży.
Dyskusję nad możliwościami kodyfikacji zjawisk odzieżowych otwiera referat .1. Martinet
o semiologii funkcji ubioru. Odzież jest zarazem konkretnym przedmiotem lub ich zespołem
2

4

2

I. T u r n a u , Gospodarcza i społeczna historia odzieży. Siódma konferencja Fundacji Pasolda
w Londynie w dniach ¡8-20 września 1985 г., „Kwartalnik Historii Kultury Materialnej".
* P. Bogatyriew, Semiotyka kultury ludowej, Warszawa 1975.
J. K m i t a , Wykłady z logiki i metodologii nauk. Warszawa 1973, s. 211-212.
4

276

R E C E N Z J E I OMÓWIENIA

0 określonym kształcie, barwie, a nawet zapachu, zarazem zaś oznaką przynależności do
grupy społecznej, stanu cywilnego czy funkcji wypełnianej przez właściciela. Należy rozważać
tak funkcje użytkowe, jak znaczeniowe i wreszcie uczucia, jakie wywoływać może określony
ubiór. Po tym wprowadzeniu 12 referatów ukazało znaczenie społeczne różnych ubiorów
w szerokim przekroju społecznym. Tak węc wybór określonych tkanin i strojów kobiecych
w indyjskim Radżasthanie ukazuje na pierwszy rzut oka przynależność religijną, kastową,
regionalną i stan cywilny właścicielki (F. Cousin). L . Saada przedstawiła funkcje oznaki
w ubiorze kobiet tunezyjskich ostatnich stuleci. J. Jouin zasygnalizowała wyniki swych badań
nad ubiorem włożonym na lewą stronę w różnych społecznościach. Mogła to być oznaka
żałoby lub pewnych działań typu magicznego. M. Carosso ukazała różne typy żałobnej
odzieży w wiosce na Sardynii. Dwa referaty dotyczyły znaczeń ubiorów tancerek w Aragonii
oraz kapy torreadora i sukni tancerek flamenco w Andaluzji (J. Fribourg i J. Pitt-Rivers).
Kilka opracowań ukazuje znaczenie różnych uborów historycznych: barw herbowych w X V w.
(A. Planche), historii togi jako ubioru zawodowego prawników (S. Loubriat), odzieży ludowej
1 mieszczańskiej w regionie Meaux we Francji w X V I I I w. na podstawie spisów ruchomości
(M. Baulant). strojnych ubiorów weselnych zakazywanych przez władze kościelne w Grecji
w XVIII w. (Y. De Sike) oraz funkcji tradycyjnych strojów obrzędowych w Kambodży,
Tajlandii i Laosie (S. Thierry). M. M. Rouć omówiła znaczenie okryć skórzanych u współ
czesnych francuskich punków i rockersów i sposoby ich zdobywania. Przykłady te zostały
doskonale dobrane ze względu na łatwo uchwytne znaczenie tych ubiorów w tak różnych
społecznościach. Można by je oczywiście mnożyć.
Duże znaczenie ma zestaw siedmiu referatów ukazujących zagadnienia metodologiczne
i źródłoznawcze. Wyniki ustaleń grupy pracowników zajmujących się zagadnieniem odzieży
przedstawiła M. de Fontaněs. Zaproponowano ogólny plan badania następujących zagadnień:
strefy podziału geograficznego, produkcja i wymiana odzieży, zagadnienia gospodarcze, opis
noszonej odzieży, jej funkcje: ochronna, semiologiczna i estetyczna, zagadnienie mody i systemów
wartości. Opracowano także kwestionariusze na tematy szczegółowe. Dotyczą one głównie
badań etnograficznych nad ubiorem. Źródła i metody badań nad ubiorem ludowym w średnio
wieczu omówiły F. Piponnier, M. Closson i P. Mane. Współpraca historyczki i dwóch histo
ryczek sztuki pozwoliła na ocenę wartości informacyjnej bogatych źródeł archiwalnych w postaci
inwentarzy ruchomości i testamentów oraz ikonografii. Wskazano na powiązania odzieży
ludowej z mieszczańską tych samych regionów Francji. Dokumentację odnoszącą się do odzieży
noszonej w południowej części tego kraju przedstawiła G . Démians d'Archimbaud. D. Roche
zajął się ubiorem francuskiej burżuazji w XVIII w. na podstawie źródeł pisanych. Badanie
zabytków muzealnych z różnych okresów historycznych omówiła Y . Deslandres. С. Reinharez
poruszyła zagadnienie sposobu ubierania się jako oznaki dobrego wychowania i kultury
osobistej w podręcznikach z X V I - X I X w. Zajęto się wreszcie historią kostiumologii rozwijają
cej się jako nauka dopiero w ubiegłym stuleciu (P. Perrot).
Ostatnia część konferencji poświęcona była problemom opisu i klasyfikacji odzieży. Wyniki
ustaleń wspomnianej już grupy zajmującej się tą tematyką przedstawiła H. Balfet. Za punkt
wyjścia posłużyło opracowanie typologii ubiorów Bliskiego Wschodu Avivy Lancet-Müller .
Grupa pracowników Muzeum Człowieka opracowała znacznie bardziej złożony system klasyfi
kacyjny, który ma pomieścić wszelkie ubiory świata. Typologia uwzględnia nazwy odzieży, jej
szczegółową charakterystykę z uwzględnieniem zagadnień z zakresu kultury duchowej i społecz
nej. Każda typologia jest dyskusyjna, jednakże powinna ona być upowszechniona w opisach
odzieży. Jej uzupełnieniem jest system opisu tradycyjnego ubioru ludowego we Francji
opracowany w Muzeum Narodowym Sztuk i Tradycji Ludowych w Paryżu zreferowany
przez M. T. Duflos-Priot. Nowe ustalenia wnosi także referat H. Balfet o formie i funkcji
ubiorów ď jpow.myeh w opisowym systemie odzieży.
5

5

1COM

A. Miiller-Lancet. Typology for Afro-Asian Costume primarly from Islamie countries,
General Assembly, Leningrad — Moscow 1977.

277

R E C E N Z J E I OMÓWIENIA

Dwa ostatnie referaty wychodzą poza tę tematykę opisu i typologii odzieży. N. Pellegrin
zajęła się wyobrażeniami różnych ubiorów w zbiorach rycin wydawanych obficie w okresie od
XVI-XVIII w. Fantastyczne rysunki z początku okresu ustępują miejsca realistycznym przedsta
wieniom strojów różnych narodów. Autorka słusznie zauważa, że wszelkie sposoby ubierania
się przedstawicieli różnych narodów europejskich stają się coraz bardziej dziwaczne, im bardziej
odbiegają od nakazów mody francuskiej omawianego okresu. Rysownicy nie zdawali sobie
sprawy z istnienia ukształtowanych w X V I - X V I I I w. ubiorów narodowych części środkowej
i wschodniej Europy. Błąd ten popełniają zresztą i dzisiaj niektórzy kostiumologowie. Referat
M. Drosson ukazał przekształcanie się formy damskiej torebki w latach 1850-1950 wraz
z omówieniem zagadnienia dodatków do ubioru.
Obszerne to streszczenie najważniejszych zagadnień poruszanych na konferencji nie może
oddać ustaleń zawartych tak w najważniejszych referatach, jak w obszernych streszczeniach
żywych dyskusji. Można tylko podkreślić ogromne znaczenie tego tomu dla dalszych badań nad
wszystkimi dziedzinami historii odzieży i jej współczesnych przemian w różnych społecz
nościach. Ustalenia materiałowe z konieczności były fragmentaryczne. Najważniejsze jest podję
cie złożonej problematyki zmian mody, funkcji odzieży i metod badawczych.
Irena Turnau

M A R G I T G A R I , Le vinaigre et le fiel. La vie ďune paysanne hongroise. Mémoires
recueillís et presentes par Edith Fél avec la collaboration de Tamas Hofer, Paris 1984, Plon Corvina, ss. 464, 65 ryc.
Książka ta ukazała się w serii Terre Humaine wydawanej przez Jean Malaurie, przedsta
wiającej mentalność ludzi z różnych społeczeństw świata. Znana etnografka węgierska. Edith
Fel. wydała zarejestrowane na taśmie magnetofonowej wypowiedzi Margit Gari, urodzonej
w 1907 r. jako dziesiąte dziecko w biednej, bezrolnej rodzinie wiejskiej. Autorka pochodzi
z miejscowości Mezókóvesd położonej na północny wschód od Budapesztu. Region ten już
od ponad stulecia wzbudzał zainteresowania etnografów, tak ze względu na szczególnie barwne
hafty i ubiory mieszkańców, określanych jako Matyós, jak i na wyjątkowo silne tradycje
katolickie (Mezókóvesd leży w otoczeniu wsi protestanckich).
Pierwsze rozdziały książki ukazują mentalność inteligentnej, ale niewykształconej wieśniaczki
przedstawiającej ustalony raz na zawsze porządek świata: z niebem, piekłem, ogromną galerią
świętych patronów, sposobem obchodzenia dorocznych świąt i ogromną liczbą aprobowanych
lub potępianych zabiegów magicznych. W barwnych wypowiedziach autorki wiara w ten porzą
dek poparta jest historiami z życia poszczególnych członków znanej jej dobrze wiejskiej
społeczności. Zmiany ostatnich dziesiątów lat nie zdołały tu zachwiać wierzeniami ludzi starszego
pokolenia.
W dalszej części relacji o znacznych walorach literackich autorka ukazuje całe swe życie,
ustawiczną walkę o minimum pożywienia i najprostsze odzienie. W tych rodzinach bezrolnych
robotników sezonowych rodziło się liczne potomstwo. Ojcowie wydawali zbyt wiele na wino,
a matki pracowały ciężko, aby wyżywić dzieci. Już jako 9-letnia dziewczynka Margit Gari
pracowała jako piastunka. Nie miała jeszcze 11 lat, gdy po raz pierwszy pojechała ze starszym
rodzeństwem na półroczną pracę w polu, w latyfundiach magnackich. Odtąd całe jej życie
dzieliło się na letni okres prac sezonowych i okres zimowy, kiedy zarabiała głównie hafciarstwem. z którego słynęła jej miejscowość. W opowiadaniu zaznaczają się ostre różnice
klasowe występujące na wsi węgierskiej: olbrzymie latyfundia i majątki bogatych chłopów
bezlitośnie wyzyskiwały siłę roboczą bezrolnej biedoty. Autorka podkreśla pozytywną rolę
silnego w jej regionie Kościoła katolickiego. Miłosierdzie chrześcijańskie niekiedy łagodziło
ostre nieraz przeciwieństwa klasowe, pozwalając przynajmniej biedocie wiejskiej nie umrzeć
z głodu na przednówku. Jednakże złe stosunki pomiędzy chłopami posiadającymi ziemię
a bezrolnymi były odczuwane przez poszczególne jednostki już od dzieciństwa.

278

R E C E N Z J E I OMÓWIENIA

Autorka jako piękna i inteligentna dziewczyna miała wielu adoratorów. Nie decydowali
się oni jednak na małżeństwo. Dopiero jako „stara panna" mająca 21 lat poślubiła chłopca
ubogiego jak ona, przy tym nałogowego pijaka. Było to jednak małżeństwo z miłości.
Autorka urodziła pięcioro dzieci, a zdołała odchować czworo. Jej uzdolnienia hafciarskie
zapewniły rodzinie względne polepszenie sytuacji życiowej, gdyż zaczęła zdobić ubiory ludowe.
Wspomnienia Margit Gari obejmują okres od ok. 1917 r. do początku lat 70-tych.
Autorka ukazuje przemiany w kulturze materialnej wsi węgierskiej znanego jej regionu.
Informacje jej wskazują na ogromną tradycyjność w zakresie wyposażenia wnętrz mieszkal
nych, użytkowania ubiorów ludowych czy typów pożywienia, charakterystyczną dla okresu
przedwojennego. Tak wielkiej zachowawczości kultury chłopskiej nie można tłumaczyć jedynie
ubóstwem ludności, należy też wziąć pod uwagę silne tradycje i stosunkowo słabe wpływy
kultury miejskiej. Sytuacja ta zmieniła się nieco w czasie II wojny światowej. Od 1947 r.
autorka zaczęła — acz niechętnie — zarzucać pełny strój ludowy i ubierać s ę według mody
miejskiej. Pewne elementy tego ubioru utrzymały się jednak w strojach noszonych przez
starsze pokolenie mieszkańców Mezókdvesd.
Omawiana książka jest nieocenionym źródłem wiadomości o mentalności i sposobie życia
najuboższych mieszkańców węgierskiej równiny w ciągu kilkudziesięciu lat naszego stulecia.
Historyk kultury znajdzie w niej wiele ścisłych informacji mających znaczenie porównawcze
z zakresu tzw. kultury duchowej, społecznej i materialnej. Książka ta ukazuje znakomicie
odchodzącą w przeszłość mentalność i zanikający sposób życia. Jego dokumentacja i utrwalenie
mają podobne znaczenie, jak opis Ishi — ostatniego dzikiego Indianina Północnej Ameryki,
Indian znad Amazonki czy Eskimosów. Zasługuje ona na przetłumaczenie i rozpowszech
nienie w Polsce.
;

Irena Turnau

M A R G A R E T H E D I E F F E N B A C H , Hessischer Trachtenalltag. Tracht ais Spiegel landlkher
Lehensweisen 1925-1935, Herausgegeben von Wolfgang Schellmann. Siegfried Becker, Gaby
Mentges und Ingeborg Weber-Kellermann. Insel Verlag, Frankfurt n/Menem 1983, ss. 301.
Omawiana książka bazuje na olbrzymim zbiorze ok. 3000 fotografii pochodzących z Hesji,
częściowo z 2 poł. X I X w., częściowo nowszych. W tekście ukazano historię ludowego
ubioru, który w Hesji utrzymał się wyjątkowo długo. Ukształtował się on już w XVII w., gdy
dawne formy stroju mieszczańskiego uległy zapomnieniu. W ubiorze heskim obserwuje się
wpływy zachodnioeuropejskie mody z XVIII w. Widać je na przykładzie licznych spódnic.
Bogata wieśniaczka nosiła ich do 16, a w ubiorze panny młodej było ich 12. Barwne
spódnice i liczne dziane części odzieży w postaci kaftaników, pończoch lub fartuchów kształto
wały sylwetkę kobiety. Ubiory (zarówno męskie, jak i kobiece) zdobiono haftami, galonami
i plecionkami pasmanteryjnymi. W książce ukazano znaczne różnice w ubiorze ludności
zamieszkującej wsie katolickie i protestanckie oraz specjalne stroje niedzielne, ślubne i żałobne.
Ogromny materiał fotograficzny ukazuje stroje wieśniaków pracujących w polu i w obejściu.
Przynosi także materiał ilustracyjny do zagadnienia zajęć rolniczych, hodowlanych, rzemiosł
wiejskich i wyposażenia wnętrz. Technika fotograficzna znakomicie ukazuje barwną i tradycyjną
kulturę materialną Hesji.
Irena Turnau

AVIVA M U L L E R - L A N C E T , Jewish Ethnographic Costume, Massada Publishers, Israel
Museum, Jerusalem 1985, ss. 12, ryc. 66 w tym barwnych 50.
Niewielkie to opracowanie ma duże znaczenie ze względu na zestawienie żydowskich
ubiorów ludowych z Jemenu, Kurdystanu, Buchary, Gruzji, Persji, Afganistanu. Turcji, Syrii,

279

R E C E N Z J E I OMÓWIENIA

Iraku, Tunezji, Maroka przy podkreśleniu tradycji przyniesionych ze wschodniej Europy oraz
Grecji. Na ogół są to jedynie pewne tradycyjne elementy strojów żydowskich przy przejęciu
kompletów ubiorów danego kraju. Wyróżnienie tych elementów było tym trudniejsze, że
Żydzi osiedlali się zawsze liczniej w miastach niż we wsiach przechowujących dłużej trady
cyjny ubiór. Zasługą autorki jest zestawienie ogromnego materiału fotograficznego ukazują
cego tak zachowane ubiory, jak ich nosicieli. Zabytki kostiumologiczne pochodzące z ostatniego
stulecia przechowano w Israel Museum w Jerozolimie. Analizując te ubiory autorka wyróżnia
charakterystyczne cechy zdobnictwa żydowskiego widoczne pomimo tak znacznego rozproszenia
terytorialnego tego narodu. Podkreśla ona zarazem wpływy ubiorów narodowych na kształto
wanie się odzieży miejscowych Żydów. Dobrym przykładem jest krój ubiorów Chasydów,
pochodzący od polskich ubiorów z X V I w. Także ubiór marokańskich Żydówek ukształto
wał się pod wpływem wcześniejszej mody hiszpańskiej. Tak więc wyniki badań nad żydowskimi
ubiorami ludowymi wyjątkowo wyraźnie ukazują różnorodność wpływów i zarazem siłę od
działywania rodzimych tradycji. Należy je wziąć pod uwagę w badaniach nad ubiorami
ludowymi oraz nad ubiorem żydowskim w Polsce.
Irena Turnau

SABIHA T A N S U G , Turkmen giyimi. Turkmen Costumes, Akbank'in Bir Kültür Hizmeti,
b.m.w. 1985, ss. 64, ryc. 60 barwnych.
Opracowanie współczesnego stroju ludowego Turkmenów mieszkających w zachodniej
Anatolu od okolic Bergamo. Izmiru i na południe od Efezu do Bodrum. Autorka dokonała
szeregu etnograficznych badań terenowych w kilkunastu wybranych miejscowościach, w których
dawne ubory najlepiej się zachowały. W tekście drukowanym po turecku i równolegle po
angielsku podała ona charakterystyki co najmniej czterech różnych typów strojów. Są to
głównie ubiory kobiece, gdyż męskie zachowały się w nielicznych tylko wioskach. Tekst opraco
wania daje zbyt mało opisów konkretnych ubiorów wraz z ich wykrojami. Autorka zaintereso
wała się głównie najefektowniejszymi strojami świątecznymi i okolicznościowymi, zwłaszcza zaś
weselnymi, wraz z tradycjami obyczajowymi. Sporo miejsca poświęca też ozdobom. Jednakże
bogaty materiał ilustracyjny pozwala na wyciągnięcie wniosków,' których brakuje w pracy.
Otóż suknie kobiece krojono najprościej uzupełniając je krótkimi kaftanikami i zapaskami.
Uderza znaczna różnorodność nakryć głowy, zarówno zdobionych monetami czepców, jak
okrywających także część twarzy i szyję zawojów oraz chust. Obok barwnych tkanin wzo
rzystych ubiór zdobią hafty. Szeroko rozpowszechnione są bufiaste spodnie do kostek noszone pod
długimi spódnicami. Wszystkie te elementy ubiorów kobiecych są bliskie dawnym tradycjom
ubiorów tureckich. Typy zdobienia i wzory hafciarskie sięgają może rodzimych tradycji Anatolu
i wędrownych plemion turkmeńskich. W każdym razie tak doskonale zachowane stroje ludowe
mogą służyć za materiał porównawczy w badaniach nad odzieżą nie tylko Bliskiego Wschodu,
ale i Półwyspu Bałkańskiego i narodów Kaukazu pozostających pod wpływami tureckimi
oraz dalekiej Turkmenii.
Irena Turnau

8011bd6781fa714deec908ba837ed2e1.pdf

Media

New Tags