c39199c8c22cd8e2a437adbe194ef8cb.pdf
Media
Part of Słowo o kobietach i słowo kobiet / ETNOGRAFIA POLSKA 2006 t.50
- extracted text
-
„Etnografia Polska", t. L: 2006, z. 1-2
PL ISSN 0071-1861
INGA KUŹMA
Instytut Etnologii i Antropologii Kulturowej UŁ, Łódź
SŁOWO O KOBIETACH I SŁOWO KOBIET.
FEMINOLOGICZNA PROPOZYCJA INTERPRETACJI
WYBRANEGO ASPEKTU RELIGIJNOŚCI
[...] trzeba umieć opowiadać o tym, co zostało przemilczane, ale to wyma
gające zadanie, które może wzbudzać obawy, iż taka opowieść rozwinie się
w zupełnie dowolnym kierunku. Szczególnie często zachodzi sytuacja, kiedy
w tekstach dawnych dopatrujemy się współczesnej nam mentalności. Wtedy
należy być zdolnym do odczytania na nowo dokumentów nawet bardzo do¬
brzejuż znanych, poświęcając im wielką uwagę, aby nie umknęło to, co mówią
- świadomie lub nie - same kobiety Nie chodzi jednak o zwykłą ponowną
lekturę, ale o prawdziwą zmianę punktu widzenia. [ . ]
Marcel Bernos (2000, s. 43)
1
Ujeciu feminologicznemu w naukach zajmujących sie religią i religijnością
przypisuje sie rezygnację z neutralności badawczej. Perspektywa proponowana
przez to ujęcie jest jednak o tyle ważna, że pozwala wzbogacić postrzeganie
zjawisk religijnych o nowe aspekty. Kładzie bowiem ono nacisk na rolę konkretne
go podmiotu doświadczającego sacrum i organizującego wokół niego swój świat.
Pokazuje, jaką mają wagę dla odbioru sacrum przez określone jednostki, kultu¬
rowe wyobrażenia dotyczące zarówno świętości, jak i określonych osób. A naj¬
istotniejszym zagadnieniem dla takiego ujęcia religii jest pytanie dotyczące tego,
jakie jest miejsce, rola i symbolika, które dana tradycja (w tym religijna) przypi¬
suje i wyznacza poszczególnym jednostkom czy też grupom, szczególnie ze
względu na ich płeć i wiek. To rzutuje później na postrzeganie przez nie sacrum.
1
Termin women 's studies został przetłumaczony jako „feminologia" przez autorów polskiego
przekładu Słownika teorii feminizmu Maggie Humm (Humm 1993, s. 226) - Bożenę Umińską
i Jarosława Mikosa. „Feminologia" to „badanie problematyki kobiet, refleksja, namysł nad tym,
co ruch na rzecz prawa kobiet (feminizm) dzięki swym działaniom stara się zmienić" (Górnikowska-Zwolak 2004, s. 18-19). Byłaby ona zatem rodzajem „metodologii", ale jak zauważa Górnikowska-Zwolak, przytaczając głosy krytykujące ten translacyjny wybór, „wyznaczenie wyraźnej
i ostrej granicy między feminologia a feminizmem nie jest [...] możliwe ani konieczne. Teoria
bez praktyki i praktyka bez teorii nie mogą istnieć" (Górnikowska-Zwolak 2004, s. 19). Przypo
mina ona także opinię Sławomiry Walczewskiej, która podkreślała, że już w momencie kształ
towania się nowej dyscypliny, j a k ą były women's studies, nie posłużono się do ich nazwania
terminem łacińsko-greckim. Walczewska wyciągnęła stąd wniosek, że był to świadomy wybór:
„Chodziło zapewne o to, żeby nie tworzyć następnej «-logii», lecz żeby polityczny, nieakademicki
wymiar studiów kobiecych widoczny był już w nazwie, w jej dwuznaczności. Studia kobiece to
52
INGA KUŹMA
Wszystko to podważa wymóg obiektywności, która w modernistycznym para¬
dygmacie nauki powinna być kategorią naczelną dla całego postępowania nauko¬
wego. Dążyć ono musi (według modernistycznej metodyki badań jest to wręcz
wpisane w naturę procedury badawczej) do zajęcia meta-stanowiska wobec przed¬
miotu zainteresowań, choć rola badającego dla przebiegu całej procedury nie jest
dostatecznie uświadamiana (wynika to z przekonania o neutralności badacza).
Osoby objęte tak rozumianymi badaniami traktowane są zaledwie jako depozy¬
tariusze danej kultury i jej tradycji. Propozycja feminologiczna natomiast optuje
za przyjęciem odmiennej perspektywy: zaangażowanej w interpretacje podmio¬
towych doświadczeń religijnych (nie stroniąc przy tym od odsłonięcia stanowi¬
ska autora/autorki interpretacji i tekstu). Jak podkreśla Edith Franke (Franke
2001, s. 46-60) klasyczne badania religioznawcze bazowały przede wszystkim
na dociekaniu początku, transformacji oraz rozwoju religii. Nie przypisywały
sobie roli nauki, która powinna rozstrzygać o prawdziwości bądź wyższości jed¬
nego wyznania nad innymi, czy określonych praktyk nad innymi. Przypomina
ona też opinię Rudolfa Otto, iż podstawowym warunkiem, jaki spełniać trzeba,
aby zgłębiać tę tematykę, jest neutralność światopoglądowa badacza - brak de¬
klarowania własnych preferencji i poglądów. Sąd ten jeszcze bardziej wyraziście
wyłożyła Huberta Seiwert (za: Franke 2001 s. 46) mówiąc, że zadaniem studiów
religioznawczych nie jest rozstrzyganie czy dany sąd jest prawdziwy, czy nie:
ten, iż „Bóg jest wszechmocny", bądź inny, mówiący, że „Bóg jest miłością",
czy też opinia, że „bogowie nie istnieją". Tego typu stwierdzenia są wyłącznie
doświadczalne (ich właściwym poziomem jest wiara), nie są zaś w żaden sposób
weryfikowalne i sprawdzalne. Franke stwierdza jednak, że z powodu przestrze-
nie tylko studia o kobietach, kobiety nie są w nich jedynie przedmiotem badań, lecz przede
wszystkim ich podmiotem. Badaniom różnych aspektów bycia kobietą towarzyszy w niech reflek
towanie swoich własnych, także prywatnych doświadczeń. Jest ono integralną częścią procedur
naukowych" (Walczewska 1994, s. 168, cyt. za: Górnikowska-Zwolak 2004., s. 19).
Pomimo słuszności owych zastrzeżeń, posługiwać się będę polską wersją terminu, czyli „feminologią" i taką też perspektywę mam nadzieję nadać moim rozważaniom. „Feminologia" obej¬
muje zwłaszcza refleksję nad zapleczem teoretycznym wykorzystywanym w studiach nad pro¬
blematyką kobiet i właśnie ten aspekt przyciągnął moja uwagę. Choć w swojej pracy korzystam
w pewnej mierze z narzędzi, które zaproponowała nauka spod znaku feminizmu, bardziej jednak
interesuje mnie ujęcie problematyki kobiecej z perspektywy antropologicznej i ona jest dla mnie
nadrzędna. Również ważna jest, według mnie, refleksja nad narzędziami i procedurami badaw¬
czymi proponowanymi przez dziedziny nauki spod znaku feminizmu, także w ujęciu antropolo¬
gicznym. Interesujące wydaje m i się w jakim stopniu i w których miejscach przenikają się te dwa
podejścia - feministyczne i antropologiczne (więcej na ten temat pisze Monika Baer; Baer 2003,
s. 3-17). Tym samym, moją uwagę przyciąga coś więcej niż ujęcie stricte feministyczne. Celem
tego tekstu jest zarysowanie charakterystycznych kierunków i wybranych nurtów spośród teorii
badania problematyki kobiecej w kontekście religijności chrześcijańskiej (dokładniej: katolic¬
kiej). W tym polu zainteresowań mieści się także pytanie, czy jest słuszne wydzielanie specjalnego
przedmiotu badań, jakim są kobiety. Moim zdaniem jest to uprawnione, co udowodni - mam
nadzieję - ten tekst. Problemem może być również rozumienie kategorii „doświadczenia", do
której odwołują się autorzy przeze mnie tu przywoływani. Jest to kategoria ukierunkowująca
większość nurtów wchodzących w skład feminologii i to wzbudziło moje zainteresowanie.
SŁOWO O KOBIETACH I SŁOWO KOBIET
53
gania zasad dotyczących zachowania obiektywności i neutralności, tradycyjne
ujęcie zjawisk religijnych wyczerpało się. Sposobność pobudzenia tej dziedziny
nauki oferować może (między innymi) badawcza propozycja feminologiczna.
Wyrosła ona na bazie kolejnych fal feminizmu, szczególnie począwszy od
lat 60. X X wieku, kiedy to w centrum zainteresowania stanęły problemy poli¬
tycznego oraz społecznego równouprawnienia kobiet. Wystąpienia takie polegały
nie tylko na krytyce i żądaniu zmian, lecz również na analizie kulturowego
i społecznego podłoża negowanej sytuacji. Do nich zaś zaliczono, obok innych
ideologii, także religie. Główne ostrze tej krytyki wymierzone było w pomijanie
perspektywy kobiecej i kobiet jako podmiotów, zarówno historii, jak i gospodarki
oraz kultury i religii. Dlatego ruch ten zaowocował tematyką koncentrującą się
na rozważaniach, jak stosunki władzy, uwarunkowania polityczne, ekonomiczne
i kulturowe przekształcały się w system degradacji kobiet. W tę debatę wpisały
się również prace religioznawcze, które nie tylko zajęły się opisem religijnego
życia oraz doświadczenia kobiet, lecz również przyglądały się konstruowaniu
wyobrażeń na temat świętości i boskości w różnych religiach, a później - jak
owe wyobrażenia wpływają na role religijne przypisywane każdej z płci kulturo¬
wych. Stąd prace, które przedstawiały, jaką rolę i funkcję sprawują kobiety
w różnych instytucjach religijnych oraz tradycjach, które dociekały, jak język,
szczególnie ten, łączący się ściśle się z działaniami kultowymi, czy język świętych
tekstów, mówi o kobietach i co mówi oraz jak językowe obrazy i toposy przekła¬
dają się na społeczno-kulturowe role przypisywane kobietom oraz sprawowane
przez nie w ich grupie funkcje. Kolejne pole zainteresowań dotyczyło problemu,
na czym polega religijne przeżycie i doświadczenie kobiet w danej religijnej
tradycji (także w opozycji do doświadczenia mężczyzn), choćby w świetle żywo¬
tów świętych kobiet, interpretowanych na nowo, według ujęcia feminologicznego i feministycznego. Techniki badawcze stosowane przez takie ujęcie to najczꜬ
ciej opis ról, doświadczenia i wyobrażeń samych kobiet oraz na temat kobiet.
Także wydobywanie z ukrycia i przeniesienie na pierwszy plan tych głosów,
które zazwyczaj były ignorowane i spychane na margines. Ten wymiar interpre¬
tacji jest krytyczny - polega na „rozmontowaniu" istniejących symboli i znaczeń
kulturowych, obnażając ich stronniczość, ukryte sensy oraz mechanizmy i pro¬
cesy kulturowe, jakie modelują określony język i obrazy . Jego kolejnym etapem
jest pozytywny wymiar, czyli rekonstrukcja doświadczenia kobiet, ujawnienie
ich obecności i specyfiki, w sensie dostrzeżenia idiosynkratyczności ich doświad¬
czeń. Ujęcie to przykłada również wagę do zagadnienia, jaką drogę obrać, aby
usłyszeć tego, kto do tej pory mówił półgłosem lub jego „język" był przez kultu¬
rę ignorowany (jak również był ignorowany przez sam mówiący nim podmiot)
oraz jak postępować, aby nie wpaść w pułapkę zbyt wielkiej stronniczości.
2
Perspektywa feminologiczna uczyniła z doświadczenia indywidualnego pod
stawę wszelkich badań i wnioskowania, co - jak zaznacza Franke - było odbiciem
jednego z haseł owej fali feminizmu z lat 60. ubiegłego stulecia, które głosiło, że
2
Dostrzegalna byłaby tutaj inspiracja podejściem dekonstrukcjonistycznym.
54
INGA KUŹMA
„prywatne znaczy to samo, co polityczne" (czyli publiczne) (Adamiak 1999,
s. 156) . Dlatego tak dużym zainteresowaniem cieszyły się (i cieszą do tej pory)
badania, które wprost (lub nawiązując w jakiejś części) wykorzystują metodę
biograficzną i zajmują się historią oralną. Dopiero badanie życia konkretnych
podmiotów może usprawiedliwić (oraz zweryfikować) teorie dotyczące religii,
motywów konwersji, wiary, itp. Nie ma bowiem kobiet „jako takich" i „w ogóle" ,
są jedynie kobiety, które żyją w konkretnej rzeczywistości. Zapominanie o kon¬
tekście kulturowym jest zatem błędem, albowiem nie do utrzymania jest stano¬
wisko, iż „[...] dziś można (jeszcze) określić miejsce i rolę kobiety tak, że będzie
się to odnosiło do wszystkich kobiet i do każdej z osobna. Dziś kwestionowana
jest taka możliwość [ . . . ] . " (Adamiak 1999, s. 28).
Odrębnym przedmiotem badań stały się hagiografie kobiet świętych (także
tych współczesnych), które dały asumpt do badań ich duchowości. Stwarzało to
możliwość wniknięcia w wyobrażenia dotyczące nie tylko religijności samych
kobiet, ale także wyobrażeń sacrum, jakie przekazały. Badacze i badaczki intere¬
sowali się do jakiego stopnia jednostka jest modelowana przez określoną kulturę,
a w związku z tym, czy można jeszcze mówić o zachowaniu przez nią osobnego
i jej tylko właściwego „głosu" - niezależnego od wszelkich zabiegów kulturowych
(McPhillips 2004). Za takim zadaniem badawczym stoi przekonanie, iż kultura
to warstwa zewnętrzna, zwłaszcza wobec kobiet: ulegają i podporządkowują się
jej, są zaledwie biernymi przedmiotami - jej typowymi depozytariuszkami. Ten
sąd, według mnie, zbyt upraszcza oraz generalizuje przyczyny milczenia kobiet
czy też ich szept na forum kultury, a nie przemawianie pełnym głosem . Jest
jednak o tyle trafny, o ile potraktuje się go jako opis specyfiki określonego dys3
4
5
6
3
Hasło to Adamiak przypisuje nurtowi feminizmu zwanemu radykalnym.
Franke podkreśla, iż stronniczość ta nie polega na identyfikowaniu się z innymi kobietami, ale
raczej zmierzaniu w jednym kierunku nawet różnymi drogami. Celem jest zdekonstruowanie panu
jącego systemu społecznego i symbolicznego poprzez obnażenie rzeczywistego podłoża wielu kul
turowych sądów na temat kobiet, co oznaczać będzie krok ku polepszeniu sytuacji ich wszystkich.
Hagiografia to gatunek piśmiennictwa sięgający epoki wczesnochrześcijańskiej (już Dzieje
Apostolskie św. Łukasza wiele miejsca poświęcają dwóm apostołom - Piotrowi i Pawłowi,
a w dalszej kolejności rozwijać się zaczęła literatura apokryficzna opisująca dzieje innych po¬
staci, szczególnie Matki Boskiej, Jezusa z okresu nieprzedstawionego przez Ewangelistów, a także
działalność innych apostołów) (Plezia 1983). Gatunek ten rozkwitł szczególnie w średniowieczu.
Celem pisania żywotów świętych było nie tylko spisanie historii ich życia, ale dostarczenie wier¬
nym wzoru osobowego. Stąd można mówić o różnych wzorach świętości i świętych (w średnio¬
wieczu to przede wszystkim święty asceta oraz święty wojownik). Hagiografie mają w zasadzie
stałą budowę, a hagiografie dawne rzadko mają coś wspólnego z dokumentami źródłowymi, dość
często bowiem elementy fantazji i zabiegi retorycznej hiperbolizacji „upiększały" życiorysy świę
tych. Ich autorzy korzystali także z piśmiennictwa wcześniejszego czy niechrześcijańskiego, lecz
o podobnej funkcji i konstrukcji (szczególnie z żywotów filozofów starożytnych) (vide: Plezia,
1983). Dorobek hagiografistyki został poddany krytyce pierwszy raz dopiero w X V I I wieku (od
tego momentu można mówić o hagiologii) (Witkowska 2004). Współczesny rozwój hagiografistyki przebiega już jednak z dala od tak często dawniej przerysowanego wymiaru moralizator¬
skiego czy dydaktycznego.
Jest to sąd, który korzeniami sięga poglądu Zygmunta Freuda na temat kultury jako źródła
cierpień.
4
5
6
SŁOWO O KOBIETACH I SŁOWO KOBIET
55
7
kursu kulturowego , który dotyczy życia religijnego, szczególnie ponadprzecięt
nie religijnych kobiet - traktowanych w związku z tym jako wzór dla innych.
Dyskurs ten polega na stosowaniu charakterystycznych zabiegów narracyjnych
do konstruowania tak specyficznych przekazów o życiu religijnym, jakie nazywa
się hagiografiami. Uwypukla się w nich wydarzenia, które udowadniają odmien¬
ność jednostki ponadprzeciętnie uduchowionej, co przejawia się najczęściej od naj¬
młodszego wieku. Interpretuje się jej cechy charakteru i osobowości jako wyjąt¬
kowe i predestynujące j ą do bycia świętą/świętym, lecz za ich przyczyną jest ona
sama często odrzucana przez najbliższych, nie cieszy się ich poparciem i zrozu¬
mieniem, ani też akceptacją dalszego otoczenia. Uzupełniają to zapiski takich
osób na temat wizji, porwań i uniesień duchowych, modlitw, cudów, objawień
oraz różnorakich cierpień, jakich doświadczały. Co charakterystyczne, zdarzało
się, iż przekaz spisywany był przez sekretarzy, ojców duchowych, spowiedników .
8
7
Termin „dyskurs" ma dla mnie wartość pojęcia opisującego (nie zajmuję się analizą dyskursu
jako takiego, w myśl zasad ustalonych na gruncie językoznawstwa, które jest nauką „pierwszą"
w badaniu dyskursów). Stosować będę to pojęcie, jako określenie i opis szczególnego sposobu
wyrażania (werbalnego, jak i niewerbalnego) określonych idei społecznych i kulturowych, które
ubierane są w specyficzne formy retoryczne, związki frazeologiczne i tym podobne kształty, także
z zakresu obyczajowości (do „form retorycznych" tego poziomu należy zaliczyć postawy, zacho¬
wania, wyobrażenia, stereotypy, normy, wartości) czy religijnego (tu, odpowiednio, mamy do
czynienia z formami kultu i pobożności, charakterystycznymi dla grup/-y, kultur/-y, społeczności
lub jednostki, z rysem duchowości przejawiającym się w specyficznych gestach, zachowaniach,
ocenach, itp.). Inaczej mówiąc, dyskurs w szerokim znaczeniu tego słowa, to „[...] systemowy
repertuar znaków, a dokładniej - interpretantów, jak i organizujących ten repertuar reguł i norm
generujących i użytkowych danej formacji kulturowej, stanowiący o społecznej i kulturowej spe¬
cyfice tej formacji i tworzący rozróżniającą j ą wiązkę cech. [ . ] to sposób w jaki (oraz za pomo¬
cą jakich interpretantów) dana formacja kulturowa się wypowiada, zabiera głos w świecie znako¬
wym (czyli w kulturze), oraz zapewnia ową spójność [ . . . ] " (Anusiewicz, Dąbrowska, Fleischer
2000, s. 16.). Dyskurs utrzymuje daną formację, zapewnia jej spoistość, steruje subdyskursami
(specjalistycznymi dyskursami). Można wydzielić interdyskurs, czyli supradyskurs obowiązujący
np. w danej kulturze narodowej. Tworzy on wspólną płaszczyznę (m. in. trzymając w swojej
pieczy symbole kolektywne, w tym stereotypy czy określone „mitemy"), pomaga utrzymać inte¬
gralność tych grup, kultur, społeczności bądź wspólnot różnego rodzaju, które wchodzą w skład
owej większej całości (jaką jest zresztą nie tylko kultura narodowa, ale też kultura naukowa
danej dyscypliny). Oprócz interdyskursu istnieje również dyskurs interkulturowy, gdzie „interkultura" to niestabilny system, o dużej fluktuacji; wiązka różnorodnych składników pochodzą¬
cych z różnych kultur np. narodowych (czy naukowych). Taki dyskurs „nie posiada mocy po¬
trzebnej do wytworzenia jednego lub kilku stabilnych dyskursów" (Anusiewicz i in. 2000, s. 18).
Funkcjonuje on wzmacniając lub osłabiając określone tendencje i możliwości. Prezentowana próba
definicji pojęcia „dyskurs", którą proponują cytowani przeze mnie autorzy, mimo ambicji uściś¬
lenia znaczenia i zakresu omawianego pojęcia, odbija jednak jego płynność i nieostrość. Udo¬
wadnia to, iż pomimo długoletniej i coraz bardziej analitycznej dyskusji dotyczącej „dyskursu",
w jego przypadku „[...] mamy raczej do czynienia z całą rodziną znaczeń starszych i nowszych,
kształtowanych na różnych obszarach badań i w różnych celach" (Gajda 1999, s. 9-17).
Działo się tak w przypadku takich znanych świętych jak np. św. Hildegarda z Bingen,
św. Katarzyna ze Sieny, św. Teresa Wielka (z Avila), która pisała dla i za sprawą św. Jana od Krzyża
i Piotra z Alcantry (vide: Vuarnet 2003), z polskich świętych - Faustyna Kowalska. W swoim
Dziennikczu pisze w ten sposób o roli spowiedników i ojców duchownych: „Kiedy o tych nie¬
których rzeczach powiedziałam spowiednikowi, odpowiedział mi, że może to być prawdziwie od
8
56
INGA KUŹMA
Kiedy zaś nakazywano samej wizjonerce zapisywanie swoich objawień i przebie¬
gu życia duchowego, wydawał to polecenie jej duchowny przełożony, kontrolują¬
cy przebieg tej dokumentacji lub wręcz jej zawartość, kształt i treść . Choć osobą
nadrzędną, która wydała taką dyspozycję, mogła być również przełożona (kobieta)
nie zaś przełożony (mężczyzna), nie zmieniało to jej funkcji - reprezentowała
ona władzę, głos kultury, oficjalny dyskurs, a przede wszystkim kontrolę.
Teksty biograficzne oraz autobiograficzne tego rodzaju interpretować można
jako dyskurs heteroglossyjny: całość złożoną i niejednorodną, nie tylko dlatego,
iż składa się ona np. z zapisu dialogu świętej z Maryją czy Chrystusem bądź
innymi istotami nadprzyrodzonymi, lecz także ze względu na złożoność warstwy
konstrukcyjnej. Jest to splot różnych „charakterów" i wypowiedzi, przede
wszystkim wypowiedzi samej osoby świętej, które jednak (bardzo często) ujęte
są w karby pisma i języka wybrane przez rejestrującego dane słowa, a ktoś
taki jest z tego względu (nawet w minimalnym stopniu) zarazem ich redaktorem.
Lecz taka sytuacja, kiedy wypowiedzenie przeżycia religijnego poddawane jest
od samego początku swoistej zewnętrznej kontroli, którą reprezentuje osoba np.
sekretarza, przewodnika duchowego itp., powtarza się także, kiedy to sama święta,
nie mając do pomocy nikogo, spisuje swoje doświadczenia. Boryka się z nie¬
doskonałością języka, z niepewnością, czy to, czego doświadczyła nie było oma¬
mem, z niemożnością wyrażenia w pełni uczuć oraz przełożenia na słowa obra¬
zów, także z przekonaniem, że to nie ona kieruje swoją ręką i myślą, ale że
prawdziwym autorem oraz redaktorem tego tekstu jest np. sam Chrystus czy
Maryja. Taki dyskurs, to rodzaj siatki splecionej z różnych odmian gatunków
pisarskich: od biografii czy autobiografii, opowiadania, poematu, pieśni po nie¬
mal kronikarski zapis lub medyczny opis (np. cierpień fizycznych). Lecz to nie
tylko siatka spleciona z wielu różnych gatunków języka, lecz specyficzna sytua¬
cja komunikacyjna, gdzie wypowiedź przynależy do kilku uczestników i ma wielu
adresatów - aktualnych i przyszłych, pojedynczych i zbiorowych. Po pierwsze,
należy do podmiotu przeżywającego daną opisywaną sytuację. Kieruje on swój
głos często do istoty nadprzyrodzonej, ale nie tylko. To głos, którym opowiada
i opisuje np. w celu dydaktycznym, moralizatorskim, również poznawczym. Nie
można zapominać także o funkcji czysto ekspresyjnej takiej wypowiedzi. Po dru¬
gie, jest to wypowiedź wyrażana głosem Transcendentnego, który przekazuje
swoje przesłanie, polecenia, pouczenia, itp. On zawsze mówi do kogoś i w ja¬
kimś celu. Ten głos czy głosy w zasadzie nie spełniają funkcji ekspresyjnej. Ich
9
Boga, ale może być także i złudzeniem. A ponieważ miałam częste zmiany, więc nie miałam
stałego spowiednika, co więcej, to miałam niepojęta trudność w wypowiedzeniu tych rzeczy.
Modliłam się gorąco, aby mi Bóg dał tę łaskę - to jest kierownika duszy. Jednak tę łaskę otrzyma
łam dopiero po ślubach wieczystych, kiedy przyjechałam do Wilna. To jest ksiądz Sopoćko. Dał
mi Bóg Go poznać wpierw wewnętrznie, nim pojechałam do Wilna. [ . ] O, gdybym miała od
początku kierownika duszy, to nie zmarnowałabym tyle łask Bożych. Spowiednik wiele może
duszy dopomóc, ale i wiele może zepsuć. O, jak bardzo spowiednicy powinni uważać na działa¬
nie łaski Bożej w duszach swych penitentów, to rzecz wielkiej wagi. Po łaskach w duszy można
poznać jej ścisły stosunek z Bogiem. [ . . . ] " (Kowalska 1999, akapity 34 i 35).
Jak stało się w przypadku św. Teresy z Lisieux.
9
57
SŁOWO O KOBIETACH I SŁOWO KOBIET
celowość jest ewidentna, nawet jeśli treścią ich przesłania jest zakomunikowanie
danej osobie, że została wybrana, by świadczyć swoim życiem i cierpieniem mi¬
łość do Boga/Chrystusa/Maryi. Ktoś taki bowiem nie musi dowodzić tej miłości
czynami w świecie - może od niego oczekiwać trwania na modlitwie, kon¬
templując chwałę Boga. I takie zalecenie, uosabiane później przez wybraną do
tego osobę, staje się komunikatem otwartym na interpretacje przyszłych pokoleń
wiernych, na ich ocenę i wcielanie w życie. Najważniejszym źródłem, z którego
inni mogą czerpać oraz odczytywać znaczenie i cel słów Transcendentnego, jest
postawa jednostki wcielającej owe nadprzyrodzone słowa, która została do tego
specjalnie wybrana. Po trzecie, jest to także „wypowiedź" kultury, dostarczającej
symboli, obrazów, toposów i tropów, jakie określają porządek wypowiedzi reli¬
gijnej i wypowiedzi o boskości oraz świętości. Sposoby językowe i dyskursywne
określają także porządek, ramy oraz schemat wypowiedzi samego Transcendent¬
nego, czyli kontaktujących się z wybranymi osobami postaci nadprzyrodzonych
(wystarczy zapoznać się w tym celu tylko ze współczesnymi przekazami słów
usłyszanych od Maryi - bo to Ona objawia się obecnie najczęściej - jakie odna¬
leźć można na niezliczonych tego typu stronach w Internecie).
Ów językowo-komunikacyjny aspekt zapisu doświadczenia religijnego ko¬
biet, często tak rozbudowanego (czego przykładem hagiografie), był szczególnie
podkreślany przez takie badaczki, jak Lucy Irigaray czy Helene Cixous , a przy¬
kładem feminologicznego interpretowania opowieści o świętej może być tekst
Kathleen McPhillips (McPhillips, 2004). Wybrała ona postać Mary MacKillop,
australijskiej zakonnicy beatyfikowanej przez Jana Pawła I I (19 I 1995 r . )
10
11
1 0
Podkreślały one, iż język jest środkiem włączającym jednostkę do kultury. Jest on jednak
głównym środkiem wyrazu męskiego pragnienia, męskiego myślenia, męskiego oglądu świata.
Dlatego kobieta wchodząc do kultury poprzez język, tak naprawdę przybiera fałszywą tożsamość
(McPhillips 2004, s. 9-10).
To pierwsza beatyfikowana osoba pochodząca z Australii. Urodziła się w 1842 r., zmarła
w 1909 r. Od początku swojego życia zawodowego pracowała w szkole i szkolnictwu też poświę¬
ciła swoją pracę już po założeniu specjalnego zgromadzenia zakonnego sióstr od św. Józefa od
Najświętszego Serca Pana Jezusa. Była pierwszą osobą, która zajęła się systemowo w Australii
edukacją najbiedniejszych dzieci i temu miało służyć założenie sieci 17 szkół katolickich dla
biednych, mieszkających w miejscach oddalonych od dużych centrów. W celu pozyskania fundu¬
szy, pieniądze zbierała w Wlk. Brytanii, Irlandii, również w Szkocji. Została ekskomunikowana
w 1871 r. przez lokalnego biskupa, któremu podlegała, za niesubordynację i nieposłuszeństwo:
nie zgadzała się, aby szkoły, które założyła, przejął pod swoją kontrolę i dysponował nimi we¬
dług swojej woli. Dopiero kiedy uzyskała poparcie ówczesnego papieża - Piusa I X , ekskomunika
została wycofana rok później. Regułę jej Instytutu papież zaakceptował i zgromadzenie to bezpo¬
średnio podlegało Watykanowi, choć nie uchroniło jej to od dalszych szykan. Zostawiła po sobie
blisko tysiąc listów, a siostry z jej zgromadzenia pracują także w Peru i w Nowej Zelandii.
W 1961 r. potwierdzono cud uzdrowienia z białaczki za jej pośrednictwem pewnej kobiety.
W Australii wymienia się osiem miejscowości, gdzie działała, zakładając szkoły oraz swoje zgro¬
madzenie; przez te miejscowości wiedzie pielgrzymkowy szlak. Jest uważana za patronkę Australii.
Co ciekawe, na portalu australijskim (http://www.catolic-forum.com/saints), przygotowanym
przez osoby świeckie, jest jej przypisywany jeszcze jeden szczególny patronat. Zaliczona jest do
grupy świętych (samych kobiet, według autorów portalu) opiekujących tymi, którzy stają w opo¬
zycji do decyzji wydawanych przez instytucje kościelne i inne autorytety. Szukając wyjaśnienia
11
58
INGA KUŹMA
Jej oficjalna hagiografia została napisana przez jezuitę, ojca Paula Gardinera. In¬
terpretując jednak jego tekst, trzeba „rozplątać" poszczególne głosy, zidentyfiko¬
wać ich pochodzenie i ustalić jak hagiograf przemawia w imieniu błogosławionej.
MacKillop prezentowana jest wyłącznie jako jednostka wybitnie świątobliwa,
lecz - jak udowadnia to McPhillips - owa wyjątkowa pobożność jest postawą,
która wyrasta z określonego tła kulturowego, jakie nadaje owej właściwości swo¬
isty sens. Błogosławiona Mary została niemal całkowicie wchłonięta przez dys¬
kurs hagiografa: to on wkłada jej w usta „jej" słowa i kreśli swoim piórem kontury
idealnej kobiecości, w których umieszcza błogosławioną: czystą, pokorną, cichą,
łagodną i cierpliwą. Jak ujmuje to McPhillips, Gardiner zamknął bł. Mary w szkla¬
nej wieży swojego tekstu (McPhillips 2004, s. 13). Dobór świadectw innych osób
pokazuje ten zabieg: trzy zakonnice, cytowane przez Gardinera, które miały oka¬
zję poznać Mary MacKillop, podkreślały, że zawsze najpierw myślała o innych,
biła od niej dobroć. Gardiner ocenia także jej postawę, lecz posiłkuje się w tym
celu typowymi kulturowymi środkami, czyli stałymi wyobrażeniami na temat
osobowości świętej. Dzieje się tak, kiedy mówi o jej cierpieniach fizycznych
(cierpiała na bardzo bolesne miesiączki). Opowiada o tym w kategorii równowagi
dlaczego zaklasyfikowano to jako patronat, warto przypomnieć, że niemal przez całe swoje życie
bł. MacKillop długo musiała walczyć z próbami storpedowania jej wysiłków, z usiłowaniami
powstrzymania jej, czego wyrazem była ekskomunika.
Wraz z bł. MacKillop patronat ten przypisuje się również takim świętym i błogosławionym
kobietom, których życie polegało na zmaganiu się z oporną rzeczywistością uosabianą przez
ludzi, którzy nie rozumieli sensu i celu ich wysiłków. Bardzo często byli to ludzie reprezentujący
władze instytucji, pod której skrzydła takie kobiety chroniły się i do której miały afirmatywny
stosunek. Czasami, z powodu swojej niesuobrdynacji i przekonania o słuszności własnej wizji,
ponosiły śmierć. Wymienione zostały w tym gronie tylko kobiety, w tym tak znane, jak św. Teresa
z Avila i Joanna d'Arc (ich życiorysów więc tu nie przypominam) oraz mniej znane osoby. Wśród
nich św. Elizabeth Ann Seton, która żyła na przełomie X V I I I i X I X w. Była protestantką nawróco
ną na katolicyzm, wdową z pięciorgiem dzieci. Początkowo tylko dla nich założyła wyznaniową
szkółkę w Nowym Jorku, podjęła się później także działalności charytatywnej, założyła pierwsze
amerykańskie szkolne zgromadzenie zakonne Miłosiernych Sióstr Św. Józefa. Do czasu usamo¬
dzielnienia się dzieci tylko pracowała w ramach zakonnej wspólnoty, lecz nie była jej formalną
członkinią, później zaś - do swojej śmierci, stała na czele zgromadzenia. Kolejną osobą w tym
gronie jest bł. Marie-Margeurite d'Youville. Żyła w X V I I I w., została beatyfikowana wiek póź
niej, mieszkała w Quebeku. W wieku 21 lat poślubiła d'Youville'a, z którym przeżyła osiem lat
nieudanego małżeństwa. Kiedy zmarł i pozostawił j ą z trójką dzieci, okazało się, że zostawił po
sobie także długi. Aby je spłacić Marie-Margeurite zajęła się drobnym handlem, a całe jej życie
było już później niemal nieustannie podporządkowane walce o byt, nie tylko swój czy dzieci, ale
także sióstr szarytek, do których przystała oraz ich podopiecznych. W 1747 r. przejęła zadłużony
szpital przeznaczony do likwidacji, gdzie zajmowała się starcami, sierotami, niepełosprawnymi
i chorymi umysłowo. W trakcie toczących się wojen w Ameryce Północnej przyjmowała do niego
także żołnierzy angielskich - z wdzięczności za opiekę uchronili jej szpital od bombardowań.
Wykupywała też porwanych przez Indian białych. Aby zarobić na utrzymanie szpitala zajmo¬
wała się wraz z siostrami krawiectwem i zaopatrywała w ubrania dwór. Następną jest bł. Maria
Magdalena Bentivoglio. Żyła w połowie X I X w. Jako dziecko marzyła, aby znaleźć się w czasach
pierwszych wyznawców Chrystusa i ponieść śmierć męczeńską w Koloseum. Wstąpiła do klarysek
w wieku 30 lat, choć trudno znosiła surową regułę zakonną. Na swoją prośbę została wysłana na
misję do Ameryki Północnej w 1875 r., pomimo iż całe otoczenie duchowne twierdziło, że
SŁOWO O KOBIETACH I SŁOWO KOBIET
59
wewnętrznej, braku jakichkolwiek oznak zwątpienia, zachwiania zdrowia psy¬
chicznego i pogody ducha, których nigdy - według tego dyskursu - nie traciła
(nie mogła - jako kandydatka na ołtarze powinna wykazać się hartem ducha
i wytrwałością) . W tym momencie McPhillips podkreśla pojawienie się „szcze¬
liny" w tekście hagiograficznym, poprzez którą prześwituje różnorodność i wie¬
lość głosów składających się na opowieść o życiu bł. Mary. Z jednej strony do¬
biega głos jej biografa, z drugiej - wspomnienie zakonnic i innych jej bliskich
osób. Po trzecie, za tymi wspomnieniami i opisami kryje się sama siostra Mary.
Jest ona obecna, choć milczy. Opowiada się o niej, zamyka się j ą w (cudzych)
słowach, ale wyłania się ona - pośrednio - spomiędzy tych opowieści. Ta przy¬
kładowa hagiografia potwierdza diagnozę Cixous, iż kultura, która na poziomie
religijnym widzi kobiety wyłącznie w wyidealizowanym świetle nie dopuszcza
ich do kulturowej „rozmowy" i nie są one traktowane jak partnerki dialogu
symbolicznego. Są one tylko jego przedmiotem i obiektem. Irigaray nazywa taki
mechanizm kulturowy „mimesis": kobieta, aby móc zidentyfikować się jako taka,
musi spojrzeć na siebie w ten sam sposób, jak patrzy na nią mężczyzna; dostać
się do siebie samej podążając za wzrokiem mężczyzny. Jej tożsamość nie jest
12
w Ameryce zakon kontemplacyjny nie spotka się z pozytywnym przyjęciem. Udało się jej jednak
założyć kilka domów zakonnych w Omaha, w Nowym Orleanie, Luizjanie, Nebrasce i Indianie.
Zmarła z przyczyn naturalnych w 1905 r. Świadkowie jej agonii przekazali, iż pół godziny przed
śmiercią, z krucyfiksu zawieszonego nad jej łóżkiem wydobyło się światło i oblało jej ciało.
Odkryte po 30 latach od śmierci zachowane było w stanie nienaruszonym. Postrzegana była jako
osoba podążająca swoją drogą, uparta, wymagająca od siebie. Przypisuje się jej następujące
słowa: „Całe życie prosiłam Boga, aby nie oszczędzał mi krzyża, a teraz, kiedy właśnie zesłał
na mnie cierpienia, dlaczego nie proszę Go, abym poczuła się wreszcie szczęśliwa?". Ostatnią
wymienioną w tej grupie jest św. Rose Philippine (lub Philippin - spotkać można obie te wersje)
Duchesne (beatyfikowana w 1940 r. przez papieża Piusa X I I , kanonizowana w 1988 r. przez Jana
Pawła I I ) . Żyła na przełomie X V I I i X V I I I w., pochodziła z zamożnej rodziny z Grenoble.
W wieku ośmiu lat marzyła, aby pojechać z misją ewangelizacyjną do Ameryki. Uczyła się
w szkole wizytek i w wieku 19 lat za zgodą rodziny wstąpiła do tego zgromadzenia. W wyniku
decyzji o likwidacji zakonów i zamknięciu kościołów po wybuchu rewolucji w 1789 r., praco¬
wała starając się realizować swoje powołanie i obowiązki, jakie ślubowała spełniać wstępując do
wizytek: opiekowała się biednymi dziećmi, leczyła, prowadziła zakazane w czasach Terroru spot¬
kania modlitewne pomagając ukrywającym się księżom i wspomagała organizowanie tajnego
życia religijnego. W 1818 r. kiedy miała 49 lat wraz z czterema innymi siostrami wyjechała na
misję do Luizjany. Pierwsze zgromadzenie założyła w Saint Charles oraz pierwszą po tej stronie
rzeki Missisipi publiczną szkołę. Jej misja rozwijała się, założyła kolejnych sześć domów zakon¬
nych prowadzących szkoły i sierocińce, zajmowała się także problemami rdzennych mieszkań¬
ców Ameryki, tzn. starała się zapewnić im wykształcenie, leczyła ich z alkoholizmu, otwierała
dla nich szpitale. W wieku 71 lat wyjechała z kolejną misją ewangelizacyjną na teren plemienia
Pottowatomi, gdzie usiłowała zająć się edukacją tamtejszych dziewcząt. Ta misja zakończyła się po
roku, ponieważ nie była w stanie nauczyć się ich języka (poza tym, nigdy nie nauczyła się dobrze
władać językiem angielskim). Wśród Pottowatomi znana była pod imieniem „Kobiety Która Modli
Się Cały Czas". Sześć ostatnich lat swojego życia spędziła w pierwszym założonym przez siebie
domu zakonnym w Saint Charles.
1 2
Nawet wtedy, kiedy posądzano j ą o alkoholizm, ponieważ leczyła się, stosując lekarstwa
na bazie alkoholu. Owo posądzenie przypomniano przy okazji procesu beatyfikacyjnego (McPhillips 2004).
60
INGA KUŹMA
czymś samoistnym, jest ona utkana ze spojrzeń i sądów męskich. Dopiero przy¬
glądając się sobie wzrokiem mężczyzny, przeglądając się w nim jak w lustrze,
dowiaduje się kim „jest". Dla MacPhillips oraz Gail Ashton (Ashton 2000),
której praca służy jej za inspirację, głos kobiet jest głosem „alternatywnym",
a zatem feminologiczny hagiograf i interpretator/interpretatorka, szukać będzie
niekonsekwencji, wyjścia ponad kulturowy schemat konstruowania biografii
osoby bogobojnej, jakie czasami umykają czujnemu oku kulturowej kontroli.
Podstawą owego „alternatywnego" dyskursu jest mowa kobiecego ciała, a przy¬
kładem takiej alternatywnej, „cielesnej" hagiografii, jest praca Sary Maitland
o św. Róży z Limy (Maitland 1990) . Zauważa ona, że za św. Różę mówił prze¬
ważnie jej spowiednik, który dostarczył podstawowych źródeł o jej słowach,
czynach, dobrowolnej pokucie i dobrowolnym cierpieniu, które na siebie nakładała (podobnie, jak miało to miejsce w przypadku bł. MacKillop). Chociaż
św. Róża nie przemawia poprzez samodzielnie zapisane słowo, to jednak „mówi".
Maitland podkreśla, iż jej hagiografia jest wyrazistym dyskursem opartym na
uwypukleniu „Ja", co przebija spod tekstu skonstruowanego przez spowiednika.
„Mówienie" dlatego jest ujęte w cudzysłów, ponieważ nie ma ono nic wspólnego
z fizyczną czynnością artykułowania dźwięków. „Mówi" ciało św. Róży: historia
jej życia opowiada o nieustannym zmaganiu się z ciałem, co odzwierciedla
legenda, według której Bóg (na prośbę świętej) sprawił, iż znikały wszystkie
ślady po dobrowolnych mękach, które sobie zadawała. Róża chciała w ten spo¬
sób oddalić od siebie ciekawskich, którzy przychodzili oglądać ją, a w zasadzie
dojrzeć na jej ciele ślady owych tortur. Kolejne etapy rozwoju i dojrzewania
13
14
1 3
Święta ta żyła w Peru na przełomie X V I I i X V I I I w. Była Kreolką, wstąpiła do tercjańskiego zakonu dominikańskiego. Złożyła śluby dziewictwa jako młoda dziewczyna, była mistyczką,
opiekunką chorych i kalek. Po zapoznaniu się z żywotem św. Katarzyny ze Sieny chciała j ą
naśladować. Kiedy surowa dla niej matka chciała wydać j ą za mąż, Róża obcięła sobie włosy
i natarła twarz trującymi ziołami, aby się oszpecić. Zamieszkała w szałasie wybudowanym w ogro
dzie przy domu rodziców. Słynęła z umartwień: pod welonem nosiła koronę cierniową, zmuszała
się do snu nie przekraczającego dwóch godzin, na posłaniu kładła kamienie, ostre patyki, przy¬
wiązywała sobie ręce do słupa i stojąc wyprostowana modliła się tak, a postawa ta miała uchronić
j ą przed zapadnięciem w sen. Pomimo trudności i niedobrych stosunków rodzinnych oraz walki
o spełnienie swojego powołania, przedstawia się j ą zawsze jako oddaną i posłuszną córkę. O jej
życiu duchowym niewiele wiadomo, tyle tylko, ile przekazał jej spowiednik Juan Laurenzan i co
sama mówiła, kiedy stanęła przed komisją teologiczną. Oczywiście, wtedy zdumiała wszystkich
głębią swoich przemyśleń oraz swoją wiedzą i znajomością spraw teologicznych, mimo że nie
była wykształcona (aby pomóc rodzicom, pracowała przez dłuższy czas jako służąca w domu
miejscowego bogacza i dopiero, kiedy materialna sytuacja rodziców poprawiła się, zamieszkała
w szałasie w ogrodzie, w którym też zmarła). Biczowała się i dźwigała na ramionach ciężki kru
cyfiks sporządzony z nieociosanego drzewa. Opasywała się też żelaznym łańcuchem, nosiła wło¬
sienicę, przewiązywała się powrozami, lecz na jej prośbę Bóg ukrył ślady jej umartwień, nic nie
było znać na jej ciele, ponieważ wieści o cierpieniach, jakie sobie zadawała przyciągały ciekaw¬
skich, a nie chciała tym epatować nikogo. Przewidziała dzień i godzinę swojej śmierci. Zmarła
w wieku 31 lat, została beatyfikowana w 1668 r., a kanonizowana w 1671 r.
1 4
Sentencją, którą cytuje się, uważając, iż są to słowa samej św. Róży, jest zdanie będące też
jej credo: „Poza Krzyżem nie ma innej drabiny, po której można by się dostać do nieba" (przytacza
się te słowa za P. Hansenem, Vita mirabilis, Louvain 1668).
SŁOWO O KOBIETACH I SŁOWO KOBIET
61
duchowego obrazowane są przemianami jej ciała, lecz są to przemiany wywoły¬
wane i zadawane sobie samej. Maitland, jak podkreśla MacPhillips, nie zgadza
się jednak z poglądem, że takie zachowania pokutne należy traktować jako patolo¬
gię. Nie zgadza się także, iż opisujący je w detalach spowiednik świętej miałaby
tym samym dowodzić równie patologicznej przyjemności podglądania czyjejś
męki i bólu. Według Maitland, nie dowodzi to również chęci zrekompensowania
sobie przez św. Różę w ten sposób kompleksów czy zrealizowania tłumionych
popędów, ani tego, że świadome zadawanie sobie bólu miałoby być symbolem
jej nienawiści do siebie i chęcią samozagłady, wzmacnianymi dodatkowo okreś¬
loną propagandą szerzoną przez Kościół, domagający się ofiary i czystości.
A takie wymagania często mogły być rozumiane dosłownie przez szczególnie
neurotyczne wierne, które - jak św. Róża, miałyby w ten sposób najlepiej dowieść
mizoginii Kościoła i siły patriarchatu. Maitland protestuje przeciwko takim wy¬
jaśnieniom. Badaczka uważa, iż takie zachowanie wobec siebie i swojego ciała
dowodzi pragnienia wyzwolenia się od ograniczeń cielesności i ról przypisywa¬
nych kobiecie w danej kulturze. Symbolem tego jest dobrowolne oszpecenie się,
którego dokonała św. Róża i o które modliło się wiele innych religijnych kobiet,
aby uniknąć małżeństwa czy gwałtu (wolały ponieść śmierć, niż oddać się do¬
browolnie czy pod przymusem mężczyźnie ). Okazywało się to jedynym środ¬
kiem wiodącym ku autonomii i zamanifestowaniu równości z Bogiem. Według
Maitland - współczesnej interpretatorki biografii św. Róży z Limy - życiorys tej
świętej objawia wartości i problemy obecne także w życiu kobiet nowoczesnych.
Objawia również problemy konstrukcyjne hagiografii: do jakiego stopnia hagio¬
grafia wzmacnia ów obraz cierpienia i bólu oraz jak ukrywa (pozornie odkrywa¬
jąc i wyjaśniając) prawdziwe motywacje i intencje cierpiącej świętej.
15
Podobnie odczytać można historię życia XX-wiecznej błogosławionej Mary
MacKillop, szukając „szczelin" w jej oficjalnej hagiografii, które odsłaniają głos
jej „Ja". Jedna z owych „szczelin" występuje w tych fragmentach, gdzie biograf
kładzie nacisk na jej cielesne cierpienia. Ojciec Gardiner zawsze wtedy pod¬
kreślał, iż bł. Mary nie jest w tym odosobniona - zbliża j ą to do innych świąto¬
bliwych. W tym miejscu dostrzec można, iż jego głos - odzwierciedlający sąd
kultury, traktuje jej przypadek jako stereotypowy, typowy wręcz dla pewnego
modelu świętości. Poza tym, pokazuje jej cierpienie jako stan znoszony przez
nią, któremu MacKillop poddaje się. Taka diagnoza, ponownie stereotypowo,
odwołuje się do wyobrażenia nie tylko modelowych cech kobiety-świętej, ale
też do modelowej kobiety w ogóle: biernej i bezwolnej. Odczytanie zaś tego
w innym duchu, położyłoby nacisk raczej na aktywność podmiotu doświadczają¬
cego swoją wiarę i Boga. Ciało bowiem jest miejscem, gdzie bł. Mary spotyka
Boga i spotyka się z Bogiem, wychodzi Mu na spotkanie (czasowniki te od¬
wołują się do czynności, do działania podejmowanego przez aktywny podmiot).
W bólu ciała przemawia do niej i poprzez nią Bóg. To wyzwala j ą z ograniczeń,
1 5
Wśród uratowanych nieoczekiwanym zeszpeceniem doszukać się można św Katarzyny ze
Sieny czy św. Agnieszki.
62
INGA KUŹMA
podobnie jak św. Różę. Właśnie ciało staje się miejscem, poprzez które kobieta
osiąga w ten sposób wolność, tak jak zazwyczaj właśnie poprzez ciało jest najsil¬
niej zniewolona stereotypami kulturowymi (McPhillips 2004, s. 15-16). Powo¬
łując się na Edith Wyschogrod (Wyschogrod 1990, s. 17; za: McPhillips 2004)
powiedzieć można, iż to w cielesności kobiet dokonuje się ich doświadczenie Boga
i Jego obecności. Ciało kobiece staje się specyficzną świadomością: zarazem „tere¬
nem", jak i „organem" oraz „właściwością" i „sposobem" doświadczania Boga.
Odmienne odczytanie życiorysu bł. Mary MacKillop wydobywa jej nieustęp¬
liwość, upór, determinację i zawziętość, z jaką dążyła do celu. Sprzeciwiała się
hipokryzji Kościoła, czyli głoszeniu zasad ewangelicznego ubóstwa, a w rzeczy¬
wistości chęci władzy i posiadania, zapominaniu o charyzmacie służby bliźnim
i pomocy potrzebującym. Jej wizja Kościoła i cel napisanej przez nią reguły,
gdzie na pierwszym miejscu jest ubóstwo i poświęcenie dla innych, były prze¬
cież negowane początkowo przez dostojników, a później na długo zapamiętano
jej interwencję w Watykanie. Mentalność ówczesnego duchowieństwa i bunt
bł. Mary, McPhillips wpisuje także w ramy panującej wówczas ideologii ko¬
lonialnej i późniejszego sprzeciwu wobec tej formy władzy, czego zwiastuny
odnaleźć można w postawie błogosławionej: swoimi podróżami objęła interior,
docierając do miejsc odległych od symboli wszelkiej władzy (w tym kościelnej).
W jej postawie nie ma nic z bierności, jak sugerował opis o. Gardinera, który
realizował opowieść o jej życiu zgodnie z tradycyjnym wyobrażeniem religijnej
kobiety i kobiety „w ogóle", tak charakterystycznymi dla wyobraźni chrześcijań¬
skiej. Jak podkreśla McPhillips (2004 s. 17) opowieść o siostrze Mary MacKillop,
utrzymana w duchu feministycznym i feminologicznym, zachowuje status opo¬
wieści modelowej. Jest to wzorcowa biografia kobiety wyjątkowej: pokazała
ona na czym polega życie czynne oraz jak i na jakiego rodzaju drodze szukać
sensu życia. Taka interpretacja oraz ewentualna alternatywna konstrukcja hagio¬
grafii przełamuje mechanizm „mimesis" scharakteryzowany powyżej. Jeśli zaś
pozostaniemy na poziomie owej alternatywnej interpretacji, to poprzez warstwę
tekstu (słów), czytelniczka/czytelnik dociera do tkanki głębszej - podłoża heteroglossyjnego, z którego wyrasta ów tekst i do którego należy dotrzeć, aby roz¬
szyfrować głębszy sens czytanych słów i wypowiedzi. Ścierają się tam sprzecz¬
ności, subiektywność oraz kontrola, głos kobiet i głos kultury. Nie wszystkie one
są widoczne w opisywanym dyskursie o kobietach religijnych; są to potencjały,
które mogą, choć nie muszą, być wykorzystane do konstruowania opowieści
i mini-dyskursów, ale nie znaczy to, że nie można zbudować z nich innego ro¬
dzaju całości o innym wydźwięku.
Od samego początku chrześcijaństwa mamy do czynienia z cielesnym do¬
świadczeniem Boga przez kobiety. Jak bowiem przypomina Elżbieta Adamiak,
dwa najważniejsze wydarzenia dla całego tego wyznania, czyli Zwiastowanie
oraz pierwsze spotkanie Jezusa po zmartwychwstaniu z ludźmi, dokonało się
w obecności kobiet oraz (szczególnie ta pierwsza sytuacja) poprzez kobietę:
„Dwa momenty graniczne - życie i śmierć - są w szczególny sposób zawierzone
obecności kobiet. Zauważmy, że są to zarazem momenty, które najtrudniej objąć
SŁOWO O KOBIETACH I SŁOWO KOBIET
63
słowem, chwile, w których milczenie zdaje się więcej mówić niż potok słów. To
też jest «milcząca obecność» kobiet. [ . . . ] " (Adamiak 1999, s. 26). Pomimo tego
(a może dlatego) nie przydziela się kobiecie takiego samego (w znaczeniu
- równoprawnego) udziału w życiu religijnym, jak mężczyznom. Choć udział
kobiet jest zasadniczo różny - najczęściej ograniczony do przestrzeni domowej
oraz pobożności prywatnej i osobistej, to nie jest mu przydawana taka sama
ważna funkcja, jak rolom sprawowanym przez mężczyzn, nie tyko kapłanów.
Można, co prawda, odnaleźć elementy zmieniające taki deprecjonujący sposób
myślenia i mówienia o duchowości i pobożności kobiet, jak czyni to Adamiak,
analizując encykliki i listy apostolskie papieża Jana Pawła I I , nie zmienia to jed¬
nak faktu, że dziedzictwo religijnej „kultury milczenia" kobiet, mimo tak licz¬
nego ich uczestnictwa w świętach i obrzędach chrześcijańskich, jest faktem.
W kulturze, gdzie dyskurs należy do mężczyzn (zwłaszcza w kulturze religijnej)
i jest przez nich kontrolowany, uzasadnienia dla takiego stanu rzeczy szuka się
w tzw. charyzmacie kobiety i w jej istocie. Wypływają one z jej biologii i fizyczności. Pogląd ten został ugruntowany współcześnie wystąpieniami Jana Pawła I I ,
który w Liście apostolskim o godności i apostolstwie kobiet „Mulieris dignita¬
tem" (1988) podkreślał, że „ [ . ] kobieta stanowi szczególną wartość osobową ze
względu na swoją kobiecość" (1988, s. 29 ). Zdaniem Adamiak, w słowach tych
tkwi sugestia, iż „pewne cechy charakteryzują kobietę tylko dlatego, że jest ko¬
bietą, że nie musi ich ona wypracowywać, że nie kosztują one jej wewnętrznego
trudu" (Adamiak 1999, s. 52). Oczywiście, do nich należy macierzyństwo. To
nie tylko, w takim ujęciu, szczególna fizjologiczna właściwość wynikająca z kon¬
strukcji biologicznej kobiety (jej ciała), ale wręcz właściwość modelująca całą
jej duchowość, która rozwija się w kierunku „porządku miłości" i „bezintere¬
sownego daru z siebie" . Ta cecha czyni kobietę inną - różną od mężczyzny.
Można powiedzieć, że jest ona kulturowym Obcym - na taki poziom przesuwa
j ą macierzyństwo. Co więcej, jak podkreśla teolożka, takie męskie spojrzenie na
kobietę rzadko jest artykułowane wprost (jak choćby w przypadku przywoływa¬
nego tekstu listu apostolskiego), a jednak jest „fundamentem całego przesłania
16
17
0 kobiecie" (Adamiak 1999, s. 54). To sprawia, że traktuje się funkcję macie¬
rzyńską kobiety jako jej główne powołanie. Choć jest mu przydawana najwyższa
wartość (lub jedna z najwyższych wartości) w kulturze o korzeniach chrześcijań¬
skich oraz w środowiskach, gdzie obowiązuje/obowiązywał wyraźny podział ról
według płci i gdzie dom oraz wychowanie dzieci spoczywały w gestii kobiet
(a także, gdzie same kobiety afirmowały w większości pozytywnie ten stan),
trzeba powtórzyć za Adamiak następujące pytanie: „jak kobiety przeżywają
1 doświadczają w wierze swoje kobiece człowieczeństwo?" (Adamiak 1999,
s. 63). Czy macierzyństwo i własna cielesność są dla nich wyłącznie punktem
dojścia, a nie zaledwie punktem wyjścia w procesie konstrukcji swojej tożsamości
1 6
Cyt. za: Adamiak 1999, s. 52.
Określenia cytowane przez Adamiak pochodzą z „Mulieris dignitatem" (Adamiak 1999,
s. 52-53).
1 7
64
INGA KUŹMA
i duchowości? Jak udowadniały to alternatywne, feminologiczne próby odczyta¬
nia nawet tradycyjnych z ducha i formy hagiografii, ciało kobiety może służyć
jej jako narzędzie i pomoc również w dochodzeniu do Boga, w zbuntowaniu się
przeciw ograniczającemu j ą dyskursowi kultury, stając się jej „językiem" i spe
cyficznym „głosem" - świadectwem jej obecności, wyrastającej ponad fałszywe
kulturowe rozumienie ducha służenia, składania z siebie ofiary, czy poświęcania
się dla innych. Działania tego typu sprawiają, że każda jednostka, nie tylko ko¬
bieta, staje się niejako niewidoczna, pomniejszona. Taka droga może być jedną
z wielu oferowanych przez kulturę. Tym lepiej, jeśli owo umniejszenie siebie
jest wybrane świadomie - jako sposób bycia wobec innych i wobec Transcen¬
dencji. Jeśli natomiast nie jest to alternatywa, ale jedyny sposób funkcjonowania
danej jednostki w kulturze (narzucany jej przez obowiązujący system wartości
i jego określoną interpretację), tym mniej jest w nim prawdziwej służby, a więcej
niewolnictwa. Świadomie obrana postawa „służebnicy" nie powinna tracić pier¬
wiastka, który oddawany jest w gramatyce terminem „zwrotność". Powinna
zatem polegać na świadomym wyrzekaniu się samej siebie, czyli umniejszaniu
się i pomniejszaniu się. Zwrotność dowodzi wykształconej świadomości i tożsa
mości tak działającego i wybierającego podmiotu. Udowadnia zdolność wyboru,
którą dana osoba (już nie przedmiot takich działań) posiada i umie nią dyspono¬
wać, którą nabyła w toku enkulturacji, a - co więcej - umiejętność ta wypływa
z systemu danej kultury. Jeśli zaś jest inaczej, dowodzi to tylko tendencji prze¬
ciwnej. Religijność kobiet jest rozpięta pomiędzy chęcią składania z siebie do¬
browolnej ofiary i dobrowolnego wyrzeczenia siebie (co jest szczególnie charak¬
terystyczne dla głębokiej religijności i świętości, gdzie jednostka wyrzeka się
siebie na rzecz dobra i wartości uznawanych za większe) a kodem kultury, który
nie zauważa ani aspektu dobrowolności, ani podmiotu, który wybiera. Widzi
jedynie przedmiot podporządkowany określonym wymogom (bierny, pokorny,
niemy, milczący, posłuszny). Kobieta mogła również podążyć drogą, która od¬
zwierciedlała specyficzną wiedzę, jak np. umiejętności znachorskie czy czarno¬
księskie. Ten wybór nie dziwił, albowiem - choćby według materiałów źródłowych
analizowanych przez Joannę Tokarską-Bakir (Tokarska-Bakir 2004, s. 110-148)
- „[...] «początek grzechu od Jewy, starki naszey». Kobiety dziedziczą po Ewie
«rozsądek niedoskonały», «małą experiencyę», «pełno afektów y passyi niepo
hamowanych), łatwowierność i skłonność do zabobonów. «Nad to są też biało¬
głowy przyrodzenia flegmistego y wilgotnego, a wilgotność łatwie się wzrusza,
y na niej iako na wodzie co chcesz snadnie wyrazisz». Nieostra definicja, akcen¬
tująca rodzaj jako usposobienie czarownictwa, sprawia, że podobnie jak w przy¬
padku Żyda krew, tak tutaj płeć zaczyna czarownicę oskarżać. «Rodzaj żeński»
staje się namiastką oznaczenia, odpowiednikiem żydowskiej żółtej łaty, koła czy
gwiazdy"(Tokarska-Bakir 2004, s. 16). W świetle tego fragmentu i jego interpre¬
tacji zaproponowanej przez badaczkę, założenie o wyborze dokonywanym przez
kobiety staje jednak pod znakiem zapytania: kobieta nie wybierała prawie nigdy,
z reguły prawie żadna kultura nie przewidywała dla kobiet strategii życia opartej
na wyborze, ważeniu racji, itp. Kobiecy los odczytywano po śladach, jakie odci-
SŁOWO O KOBIETACH I SŁOWO KOBIET
65
skała na niej jej natura - takie było jej przeznaczenie. Był to zatem rodzaj stygmatu, który znaczył jej ciało, ale zarazem samo ciało poświadczało i znaczyło
a priori wszystkie wyżej wymienione cechy i usposobienia kobiece. Przypisywa¬
no kobiecie określoną naturę, która popychała j ą do określonych czynów, zajęć,
aktywności i która wiązała się bezpośrednio z jej płcią. Założenie o emocjonalności kobiet i ich większej wrażliwości (co uwarunkowane jest jakoby ich natu¬
ralnymi predyspozycjami do macierzyństwa - wrodzonymi, nigdy zaś nabywa¬
nymi w toku socjalizacji, jak stwierdza rozpowszechniony sąd kulturowy), mocno
wrosło w dyskurs kultury. Wrażliwość i uczuciowość mają kobietę wieść na ma¬
nowce i sprowadzać często na drogę herezji, albowiem uniemożliwiają racjonal¬
ne myślenie. Mogą j ą też doprowadzać do religijnej histerii, czy w ogóle do
specyficznego przeżywania wiary, która nasączona ma być emocjonalnością.
Trzeba w tym miejscu przywołać liczne wyobrażenia malarskie czy rzeźbiarskie
mistyczek i innych kobiet religijnych, gdzie mowa ich ciała miałaby, rzekomo,
wskazywać nie tyle na uniesienie religijne, co niemal erotyczne (sublimowane
- przenoszone na dyskurs religijny, choć nawet język mistyczek opisujący dzia¬
łanie Transcendencji, wskazywałaby raczej na stosunek miłosny). Do takich
wyjaśnień skłania się jeden ze sposobów interpretacji specyfiki głębokiego
kobiecego doświadczenia religijnego, szukający jego korzeni w zaburzeniach
i zakłóceniach sfery psychosomatycznej. U Jean-Noela Vuarneta (Vuarnet 2003)
odnaleźć można podobną myśl, kiedy zauważa, iż siła wyrazu i siła profetyczna
oraz niezwykłość i głębokość porwań duchowych mistyczek straciła na jakości,
kiedy miejsce objawień Chrystusa zajęła Matka Boska. Zalicza poza tym ten typ
ekstaz, gdzie przekaz i spotkanie koncentrują się wokół Maryi, do szóstego ro¬
dzaju przeżyć religijnych (według ułożonej przez siebie typologii): „szósta, eks¬
taza naiwna, jest historycznie najpóźniejsza. Droga dziecięctwa Teresy z Lisieux
czy Aloyse, Teresy Neumann czy Bernadetty... Jeśli droga łączy się z obrazami,
są to najczęściej obrazki jarmarczne. Droga rodzinna i dziecinna, na której wy¬
osobnienie ustępuje miejsca Małżonkowi a Małżonek chowa się za Matkę: droga
maryjna. Szósta droga, droga mistyczna post factum, jest z paru powodów drogą
bardzo nienaturalną. Tam, gdzie pojawia się Dziewica, od razu blaknie ekstaza:
wychowująca i gderliwa matka nosi katechizm i uosabia poprawę. Tego rodzaju
ludowe doświadczenie niewiele ma do zaoferowania zarówno refleksji, jak i wy¬
obraźni. W grotach nadnaturalne stygnie i tężeje" (Vuarnet 2003, s. 16). Według
Vuarneta, skoro Maryja uosabia Matkę (nie bez kozery pisaną wielką literą, po¬
nieważ autor traktuje j ą jak archetyp), to wszyscy stają się wobec niej jak dzieci.
Dzieci - choćby było ich nieskończenie wiele - każda matka kocha jednakowo
(kolejny przesąd kulturowy). Tym samym miałaby ustać niesystemowość ekstaz
i porwań duchowych kobiet. Badacz twierdził jednak, iż „nie wszystkie ekstazy
są do siebie podobne. Przeznaczone do tego, by o nich czytać, widzieć je lub
rozumieć, mistyczne doświadczenia, dyskretne lub niedyskretne, euforyczne lub
dryfujące, naiwne czy bez mała filozoficzne, nie tworzą Systemu. Ekstaza, nawet
ekstaza kobieca, nie jest jedna. Każda ekstatyczka może być miejscem różnego
rodzaju ekstazy - od raptus w znaczeniu «ligatury zmysłów» do wizjonerskiej,
66
INGA KUŹMA
intelektualnej, miłosnej lub otępiałej szczęśliwości [ . . . ] " (Vuarnet 2003, s. 13).
Autor ten uważa, że związek kobiecego pierwiastka z męskim aspektem Trans¬
cendencji wydawał najbardziej fascynujące owoce duchowe. Te związki nieomal
miłosne, gdzie najczęstszym symbolem więzi jest przedstawienie kobiety jako
oblubienicy czekającej lub oddającej się swojemu boskiemu Oblubieńcowi, za¬
kładają relację podobną do uczucia dwóch sobie równorzędnych partnerów
- dwóch indywidualności, są więc zróżnicowane i skomplikowane. Co się tyczy
relacji uczuciowo-religijnej między Matką Boską a kobietą, to według interpre¬
tacji badacza, partnerstwo tu nie występuje - zawiązuje się sytuacja, kiedy to
istota niższa i słabsza (będąca jak „dziecko", czyli kobieta) wchodzi w zależność
od „dorosłego" (Maryi), a relacja ta dodatkowo infantylizuje orantkę, ponieważ
ciągle podkreśla się przypisywane Matce Boskiej podstawowe role: pośredniczki
i opiekunki ludzi. Z drugiej strony, sam Vuarnet powiada, że również „ [ . ] żad¬
na męska rola nie jest możliwa wobec Boga, gdy stoimy przed Bogiem. Dlatego
właśnie mistycy mogą tylko stać się kobietami (motyw duszy-oblubienicy) lub
dziećmi. Co do kobiet, to zjednoczone z Bogiem i niesfrustrowane własną płcią,
rozwijają się w mistyce szczęśliwiej niż mężczyźni - jako córki, oblubienice lub
matki: córki Ojca, oblubienice Ojca, matki Ojca [ . ] " (Vuarnet 2003, s. 18).
Kwestia wyczerpania się mistyki kobiet z tego powodu, że zaczęły się one kon¬
centrować na relacjach z Maryją nie jest, moim zdaniem, słuszna.
Pozostając przy problemie cielesności doświadczenia religijnego kobiet, co
szczególnie żywo uwypukla się w skrajnej formie przeżyć religijnych, jakimi są
przeżycia mistyczne, nie można zgodzić się z wnioskiem Jean-Pierre'a Alberta,
iż wszelkie prace traktujące o świętych niewiele mówią o tzw. zwykłych wierzą¬
cych (Albert 1995) . Twierdził on, omawiając publikację Caroline W. Bynum,
iż „wszystkie te kobiety, dziewice, wdowy i czasem nawet mężatki, wyróżniają
się powściągliwością i praktykami ascetycznymi. Oczywiście, są kobietami i nie
należy wątpić, że ich doświadczenie mistyczne naznaczone jest ich płciowością.
Lecz jest równie oczywiste, że są one raczej podziwiane niż naśladowane, a same
ich hagiografie wskazują wprost, że kobiety te nie mogą być traktowane jako
reprezentatywne dla pozostałych chrześcijanek, [a ich zachowanie - I.K.] dla
praktyk Kościoła i że w ten sposób - jak w ich przypadku - nie kształtuje się
ogląd kobiet w ogóle i stosunek do kobiecego ciała. W przeciwieństwie do po¬
zostałych, święte i mistyczki wyrażają swoją religijność poprzez bezkompro¬
misowe odrzucenie wartości tego świata: a zatem ich wizja świata jest duali¬
styczna [ . . . ] " (Albert 1995).
18
Kobiety te realizując określony model świętości lub wprowadzając jej nowy
wzorzec wykorzystują do tego swoją kobiecość. Reagują w ten sposób na sym¬
bolikę i znaczenia, które budują świat wyobrażeń profanum. Z tego świata bo¬
wiem przeszły na stronę sacrum, a przecież ani jedna, ani druga sfera nie były
wolne od postrzegania kobiet na sposób stereotypowy. Dopiero szczególnie reli1 8
Wydanie pierwsze książki Caroline Walker Bynum w języku oryginału ukazało się pod tytu
łem: Holy feast and holy fast: the religious significance of food to mediewal women, Berkeley 1987.
SŁOWO O KOBIETACH I SŁOWO KOBIET
67
gijne kobiety mają odwagę owe stereotypy przeformułować, odkryć ich fałsz, ale
również odwrócić negatywny stosunek do pomniejszanych w dyskursie oficjal¬
nym (świeckim i religijnym) wyobrażeń na temat kobiet i kobiecości. Dlatego
hagiografie prezentują je jako inne od reszty kobiet, a jednak im podobne - święte,
mistyczki czy wyjątkowo religijne kobiety, doprowadzając do skrajności cechy
kobiece, przede wszystkim te, które kulturowo identyfikowane są ze stereoty¬
pową kobiecością, jak cielesność. Praca Caroline W. Bynum, której swoją uwagę
poświęca Albert, jest tego najlepszym dowodem. Zajęła się ona zagadnieniem
postów, czyli praktykami ascetycznymi prowadzącymi do wyniszczania ciała, co
traktowane było w historii religii jako dowód pobożnego życia. Bynum, podob¬
nie jak McPhillips czy Maitland, nie traktuje tego jako aberracji bądź skrajnej
formy potępienia cielesności, która wyrastać miała z dualizmu ciała i duszy, prze¬
jętego przez chrześcijaństwo od innych światopoglądów (uproszczoną i fałszywą
wersją tego poglądu jest przypisywanie całemu chrześcijaństwu, od jego począt¬
ków do współczesności, postawy odrzucającej i negującej cielesność). Według
tej autorki, święte średniowieczne nie zadawały sobie dobrowolnych mąk fizycz¬
nych, bo jakoby w ten sposób miały karać same siebie za grzech pierworodny,
który Bóg zesłał na całą ludzkość w wyniku upadku Adama nakłonionego do
złego przez Ewę (a wszystkie kobiety są jej potomkiniami). Nie karały się też za
to, że są kobietami, dając (niby) tym wyraz pogardzie, w jakiej miały własne
ciało i kondycję kobiecą. Wręcz przeciwnie, jak podkreśla Bynum (a komen¬
tujący jej pracę Albert również to dostrzega), dzięki wejściu na drogę imitatio
Christi dokonały wywyższenia ciała: Chrystus to Bóg-człowiek, uświęcił On
tym samym ciała wszystkich ludzi (swój przekaz kierował przecież do wszyst¬
kich), co odkrywa dla chrześcijaństwa możliwość innego sposobu traktowania
ciała, niekoniecznie jako gorszego, przeciwieństwa ducha. Zaprzecza temu dog¬
mat o Wcieleniu i liturgia eucharystyczna.
Albert pisze, że binarny układ ciało/dusza zawiera w sobie nierozwiązywalną
sprzeczność. Ascetyzm nie jest jedynie wymogiem specjalnej moralności, a dua¬
lizm nie odzwierciedla po prostu postawy psychologicznej cechującej się nie¬
nawiścią lub lękiem wobec ciała. Wszelkie zachowania pokutne, a zwłaszcza
ich formy najbardziej radykalne, wydają się być zastrzeżone dla „specjalistów"
i „specjalistek" w praktyce duchowej, którzy w inny sposób mogliby zginąć
w tłumie „zwykłych" wiernych. Albert stwierdza, iż Kościół wyłączając z popu¬
lacji świętych ludzi zamężnych (oprócz wdów i wdowców), wzmacniał w ten
sposób postrzeganie małżeństwa jako drogi w zasadzie ograniczającej osiągnięcie
świętości. Kiedy zaś kanonizowano małżonków to takich, którzy - co prawda
pozostawali w związku małżeńskim, ale prowadzili życie w celibacie (prakty¬
kując „białe" małżeństwo). Nawet jeśli Albert ma racje co do tej ostatniej ten¬
dencji, nie charakteryzuje ona już Kościoła rzymskokatolickiego z X I X wieku,
kiedy to kanonizowane oraz beatyfikowane były pary małżeńskie lub żony i mę¬
żowie (żyjący nawet w czasach odległych), niekoniecznie wyłącznie wdowy
czy wdowcy, czy też „biali" małżonkowie. A zatem wnioski Bynum, odnoszące
się do roli korporalności dla sposobu doświadczania sacrum przez kobiety, są
68
INGA KUŹMA
trafniejsze. W innym swoim tekście stwierdziła przecież, iż „wszystkie istoty
ludzkie są zorganizowane przez płeć kulturową» - co oznacza, że nie ma czegoś
takiego jako gatunek homo religiosus. Doświadczenie religijne jest doświadcze
niem zarówno mężczyzn, jak i kobiet i w żadnym ze znanych społeczeństw nie
jest ono tożsame" (Bynum 1986, s. 2; cyt. za: Howell, Melhuus 2003, s. 353).
Wyjątkowość doświadczenia religijnego kobiet spoczywa zatem przede wszyst¬
kim na ich dyskursie „milczącej" obecności, co zakłada alternatywny sposób ko¬
munikowania i artykułowania takiego komunikatu, korzystającego ze środków
traktowanych przez dyskurs publiczny, jako nieważne i niepoważne, jak cieles¬
ność, zmysłowość, emocjonalność (vide: Pakszys, Sikorska 2005, s. 9 oraz Waluś
2005, s. 54-61 ). Dyskurs ten, w historii rozwoju kultów religijnych w chrześci¬
jaństwie, najczęściej spychany był do sfery prywatnej lub jeszcze głębiej - do
sfery wewnętrznej kobiet. Wtedy religia może być postrzegana jako rodzaj
ucieczki kobiety przed światem (Dermenjian, Dubesset 2002; vide: Zemon-Davis
1997). Ale owo uwewnętrznienie może zaowocować również czymś innym, jak
np. zawładnięciem danego kultu przez kobiety i uwolnieniem się tym samym od
pośredników - kapłanów, jak Sandra La Rocca odczytuje wybuch kultu Dzie
ciątka Jezus w X V I I wieku (La Rocca 2002, s. 17-36). Kult ten praktykowany
był między innymi przez Madame Guyon i wzmocniony działaniami, jakie pod¬
jął w tym okresie Kościół (był to okres Reformacji i Kontrreformacji), kładąc
nacisk na wzmożenie wysiłku w rozwoju życia wewnętrznego . Prywatność
i intymność owej pobożności, skierowanej ku oddawaniu czci Dzieciątku Jezus,
19
20
1 9
Waluś wyróżnia nie tylko cechy charakteryzujące przeżycie religijne kobiet, lecz także
duchowość kobiet, szczególnie mistyczek. Są to następujące cechy: dążenie do reformy Kościoła,
działalność publiczna, odchodzenie od wizerunku Boga jako sędziego ku dostrzeganiu w N i m
oblubieńca i przyjaciela, asceza aplikowana sobie samej, nie zalecając tego innym - to osobiste
doświadczenie nadawało kształt ich nauczaniu i działalności; relacja z Bogiem jest osobista
i intymna, a jednym pragnieniem jest stanowienie o sobie jedynie zgodnie z wolą Boga; radykalne
izolowanie się od świata.
Kult ten wyrósł na bazie określonych fragmentów Ewangelii według św. Mateusza: „W owym
czasie przemówił Jezus w te oto słowa: Wysławiam cię i dzięki czynię ci, Ojcze, Panie nieba
i ziemi, że zakryłeś to przed mędrcami i uczonymi, a objawiłeś prostaczkom" ( X I , 25-26) oraz
„Później przyprowadzono do niego dzieci, aby włożył na nie ręce i pobłogosławił je. Uczniowie
jednak gromili ludzi. Lecz Jezus rzekł: dozwólcie dzieciom przyjść do mnie i nie wzbraniajcie
im, bo do tych, którzy są im podobni, należy królestwo niebieskie! I włożył na nie ręce, a potem
udał się w dalszą drogę" (XIX, 13-15) (cytaty według Pisma Świętego Nowego Testamentu
w tłumaczeniu z greki ks. S. Kowalskiego, Warszawa 1957). Pobożność ta polegała na całko¬
witym zawierzeniu się Bogu, oddaniu się wyłącznie w Jego ręce, wyzwoleniu się z wszelkiej
aktywności. Choć już od średniowiecza obserwować można zalążki kultu Dzieciątka Jezus (roz¬
wój franciszkańskich inscenizacji narodzenia Jezusa, wystawianie żłóbków i szopek z okazji świąt
Bożego Narodzenia), to wizja bezbronnego dziecka-Boga spoczywającego w żłóbku, całkowicie
zależnego, przemówiła do wyobraźni wiernych Kościoła rzymskokatolickiego w epoce rozkwitu
Kontrreformacji z niesłychaną siłą, stając się symbolem określonej drogi duchowej. Podłoże teolo
giczne dał tej pobożności o. Pierre de Berulle, który w swoich pismach zajął się tajemnicą wcielenia
oraz znaczeniem duchowym aspektu „słabości" i bezbronności Chrystusa-niemowlęcia, które do¬
piero co przyszło na świat. Według niego, każdy chrześcijanin winien identyfikować się również
z takim Chrystusem: być jak Dzieciątko Jezus, zależne, bezbronne, któremu - co więcej - obcy
2 0
69
SŁOWO O KOBIETACH I SŁOWO KOBIET
21
szerzyły (oprócz Guyon) także inne kobiety . Zaowocowało to - według ba
daczki - ich emancypacją. Kobiety przejęły kontrolę nad kultem, a jako założy
cielki wielu religijnych stowarzyszeń, organizacji dewocyjnych bądź kongrega¬
cji, wyrosły na przywódczynie, powiernice duchowe, mentorki i nauczycielki
licznych księży, czy - jak np. Madame Guyon - tak wielkich osobistości ze świata
jak Fénelon (perceptor dzieci królewskich). La Rocca przytacza fragmenty pism
i korespondencji owych księży, zakonników i innych, którzy poddani byli decy¬
zjom i poradom swoich przewodniczek. Madame Guyon przejęła również w pew¬
nym momencie kontrolę nad opactwem Saint-Cyr. Jej nauka modlitwy , według
świadectw jednej z wychowanek Saint-Cyr - Madame du Pérou, obudziła w mło¬
dych dziewczętach zdobywających tam edukację, prawdziwy zapał modlitewny,
wyzwalając je od sztywnego ceremoniału, pokazując im siłę tkwiącą w żywej
modlitwie indywidualnej. Po drugie, dziecięctwo praktykowane było dosłownie,
tzn. przeobrażeniu ulegało ciało owych kobiet. Ich twarze, sposób bycia i mental
ność, całemu otoczeniu wyraźnie przypominało zachowanie i fizjonomię dziecka
przy zachowaniu jasności umysłu, wykazując się także zdolnościami niemal pro¬
fetycznymi i umiejętnością przenikania do najgłębszych zakamarków charakteru
i myśli obcujących z nimi, czy przybywających do nich po porady. La Rocca
widzi wyraźny związek pomiędzy tą pobożnością, prowadzącą do tak fizycz¬
nych przeobrażeń oddających się jej kobiet, a przesłaniem teologicznym - ewan¬
gelicznym, tkwiącym u podstaw owego kultu, które odwoływało się do malucz¬
kich tego świata. Według badaczki, to właśnie kobiety są tymi „maluczkimi"
i dzięki temu są zdolne do wskazania właściwej drogi ku wyzwoleniu. Środkiem
tym, czyli ową drogą, bardzo dobrze im znaną z autopsji, jest umniejszenie
i uniżenie się. Zatem ich „słabość" (tak przecież owa kondycja interpretowana
jest przez oficjalny dyskurs kultury) przekształca się w ich siłę. Poza tym,
upodobnienie się do dziecka szczególnego, jakim jest Dzieciątko Jezus (o takim
bowiem kierunku owej fizycznej i duchowej transformacji należy mówić) to rów¬
nież poddanie i wydanie przez kobiety swojego ciała Słowu wcielonemu (np.
Madame Guyon twierdziła, że jej pisma powstawały z natchnienia, były jej
dyktowane, ona sama nie była świadoma niczego, co działo się z nią w tym
czasie). A zatem owo przeobrażenie fizyczne i symboliczne zarazem staje się
znakiem ich transformacji rzeczywistej, czyli duchowej. Kobiety nie oddają się
22
jest świat. Podążanie tą drogą nie jest jednak wolne od cierpienia (La Rocca 2002, s. 18-20).
Kontynuatorami myśli o. Bérulle'a, byli Charles de Condren oraz Jean-Jacques Olier. Podkreślali
oni moment poświęcenia, co jest jedynym aktem najgłębszego uhonorowania Boga przez czło
wieka. Polega ono - w ramach kultu Dzieciątka Jezus - na umniejszeniu się w oczach świata
i innych, staniu się „nikim", istotą niczego nieświadomą, bezwolną, podległą, zależną od Boga.
Jak np. siostra Katarzyna od Jezusa z zakonu karmelitanek w Saint-Jacques w Paryżu,
siostra Małgorzata od Świętego Sakramentu, która założyła stowarzyszenie Rodziny Jezusa,
czy Jeanne de Matel - założycielka zakonu Wcielonego Słowa - „l'Ordre du Verbe Incarné"
(La Rocca 2002).
Zasadą był brak zasad, prosta droga praktykowania modlitwy, choć opartej na duchowości
wyrastającej z pism św. Teresy z Avila i św. Jana od Krzyża. Droga ta miała doprowadzić do
doskonałości każdego. Podejście to spotykało się z krytyką ówczesnych jezuitów.
2 1
2 2
70
INGA KUŻMA
już więcej światu czy mężczyźnie, ale wyłącznie Bogu (i to w Jego postaci naj¬
bardziej przyjaznej i bezbronnej - Dzieciątka). Najdobitniejszym świadectwem
owej przemiany jest świadectwo Jeanne de Matel o słowach Jezusa, które usłysza¬
ła podczas mszy: „Ty jesteś moim naczyniem, to ja ciebie wybrałem, abyś niosła
moje światło na koniec świata. Nie usprawiedliwiaj się swoją kondycją cielesną,
mówiąc, że nie możesz być kaznodzieją głoszącym słowo Boże w Kościele. Prze
powiadać je będziesz tak, jak ja ci powiem [ . . . ] " (cyt. za: La Rocca 2002, s. 30).
Płeć biologiczna i kulturowa przestają być zatem wyznacznikami sprawowanej
funkcji i roli - o tym decyduje ktoś Inny .
23
LITERATURA
A d a m i a k E l ż b i e t a 1999, Milcząca obecność, Biblioteka „Więzi", Warszawa.
A l b e r t J e a n - P i e r r e 1995, Caroline Bynum, Jeûnes et festins sacrés. Les femmes et la
nourriture dans la spiritualité médiévale, Paris, Éditions du Cerf, 1994, CLIO [online] nr 2
[dostęp: grudzień 2005 r.]. Dostępny w Internecie: http://clio.reveus.org/document502.html
A n u s i e w i c z J a n u s z , D ą b r o w s k a A n n a , F l e i s c h e r M i c h a e l 2000, Językowy
obraz świata i kultura. Projekt koncepcji badawczej, Język i Kultura, t. 13, Seria „Acta
Universitatis Wratislaviensis", nr 2218, s. 11-44.
A s h t o n G a i l 2000, The generation of identity in late mediewal hagiogpraphy: speaking the
saint, Londyn-New York, Routledge.
B a e r M o n i k a 2003, Pomiędzy kategoriami. Szkic na temat refleksji feministycznej w antro¬
pologii kulturowej, Literatura Ludowa, nr 6, s. 3-17.
B e r n o s M a r c e l 2000, Présence des femmes dans l'Église romaine. De la réforme à la révolution, [w:] Femmes entre ombre et lumière. Recherches sur la visibilité sociale (XVI -XX siècles),
(red.) Geneviève Dermenjian, Jacques Guilhaumou, Martine Lapied, Édition Publisud, Paris,
s. 41-51.
B y n u m C a r o l i n e W., H a r r e l l S t e v a n , R i c h m a n P a u l a 1986, Gender and religion: on the complexity of symbols, Beacon Press, Boston.
Dermenjian Geneviève, Dubesset Mathilde 2002, Editorial, CLIO [online] nr 2 - „Chrétiennes"
[dostęp: 2006-03-07]. Dostępny w Internecie: http://clio.reues.orgdocument56.html?format=print
F r a n k e E d i t h 2001, Feminist orientation as an integral part of religious studies, Revista de
Estudios de Religiao [online], nr 2, s. 46-60 [dostęp: 2004]. Dostępny w Internecie: http:/
/www.puscp.br/rever/rv2_2001/p_edith.pdf
e
2 3
e
Na tej innej płaszczyźnie dochodzi do zawieszenia tego, co i jak stanowi kultura na temat
powinności każdego ze swoich członków, szczególnie ze względu na ich płeć (lecz także wiek,
status, itd.). Nie polega to jednak wyłącznie na odwróceniu znaków i dowartościowaniu tego, co
było do tej pory lekceważone czy pomniejszane (choć tak mogłoby się wydawać po stwierdze¬
niach La Rocca).
Poza tym następnym etapem takiego spotkania z Bogiem jest stan mistyczny, generalnie nie¬
wyrażalny w momencie jego zaistnienia. Wszystko zaś z czym mamy do czynienia później, czyli
zapis owego spotkania, przemyśleń, opis duchowych czy fizycznych przeobrażeń, itp., próbując
zachować wyjątkowość owego wydarzenia, zamyka je jednak w określonym języku, mowie
i dyskursie, które funkcjonują tak, jak opisywał to powyższy tekst (posiłkujący się wybranymi
ujęciami i określonym sposobem „odczytywania" owych znaków).
SŁOWO O KOBIETACH I SŁOWO KOBIET
71
G a j d a S t a n i s ł a w 1999, Współczesny dyskurs naukowy, [w:] Dyskurs naukowy - tradycja
i zmiana, (red.) S. Gajda, Wydawnictwo Uniwersytetu Opolskiego, Instytut Filologii Pol
skiej, Opole, s. 9-17.
G ó r n i k o w s k a - Z w o l a k E l ż b i e t a 2004, Szkic do portretu Slązaczki. Refleksja femini
styczna, Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego, Katowice.
H o w e l l S i g n e , M e l h u u s M a r i t 2003, Studia nad pokrewieństwem, osobą ludzką czy
nad płcią kulturową?, [w:] Badanie kultury. Elementy teorii antropologicznej. Konty
nuacje, (wyb. i przedm.) Marian Kempny, Ewa Nowicka, Wydawnictwo Naukowe PWN,
s. 340-353, Warszawa.
H u m m M a g g i e 1993, Słownik teorii feminizmu, „Semper", Warszawa.
K o w a l s k a F a u s t y n a M . 1999, Dzienniczek. Miłosierdzie Boże w duszy mojej, Wydawnic
two Księży Marianów, Warszawa.
L a R o c c a S a n d r a 1995, L'Enfant Jésus et les femmes au X V I I siècle: un dévotion émancipatrice?, CLIO, nr 15, s.17-36.
M c P h i l l i p s K a t h l e e n 2004, Post-modern sainthood: „Hearing the voice of the saint" and
the uses of feministe hagiography, [w:] Conference of women scholars of religion & theo¬
logy - 2004 [online] [dostęp: 2005]. Dostępny w Internecie: http://www.wsrt.com.au/conferences/paceworks2004/McPhillips.pdf
P a k s z y s E l ż b i e t a , S i k o r s k a L i l i a n a 2000, Wprowadzenie, [w:] Duchowość i religij
ność kobiet dawniej i dziś, E. Pakszys, L . Sikorska (red.), Wydawnictwo Fundacji Huma¬
niora, s. 7-18, Poznań.
P l e z i a M a r i a n 1983, Wstęp, [w:] Jakub de Voraigne, Złota legenda. Wybór, „PAX",
s. X V - X I X , Warszawa.
T o k a r s k a - B a k i r J o a n n a 2004, Ganz Andere? Żyd jako czarownica i czarownica jako
Żyd w polskich i obcych źródłach etnograficznych, czyli jak czytać protokoły przesłuchań,
[w:] Inny, inna, inne. O inności w kulturze, Wydawnictwo Instytutu Badań Literackich PAN,
Warszawa, s. 110-148.
V u a r n e t J e a n - N o ë l 2003, Ekstazy kobiece, „Słowo/Obraz Terytoria", Gdańsk.
W a l c z e w s k a S ł a w o m i r a 1994, Smak „grzyba" w ogóle, Pełnym Głosem, nr 2, s. 168.
W a l u ś M o n i k a 2005, Mistyka kobiet, Życie Duchowe, nr 41, s. 54-61.
W i t k o w s k a A l e k s a n d r a O S U 2004, Polska twórczość hagiograficzna, Anamnesis
[online] nr 40 [dostęp: 2006-03-26]. Dostępny w Internecie: http://www.kkbids.episkopat.pl/
anamnesis/40/11.htm
W y s c h o g r o d E d i t h 1990, Saints and postmodernism: revisioning moral philosophy, Uni¬
versity of Chicago Press, Chicago.
Z e m o n - D a v i s N a t a l i e 1997, Juive, catholique, protestante, trois femmes en marge au
XVII siècle, Édition du Seuil, Paris.
e
e
INGA KUZMA
WORD ABOUT W O M E N A N D WORD OF WOMEN.
PROPOSAL OF FEMINOLOGICAL APPROACH I N INTERPRETATION
OF A CHOSEN ASPECT OF RELIGIOUSNESS
Summary
The article aims at sketching feminological perspective considered by the author as a specific
perspective in the studies on the Catholic religiousness. The author gives up the term "women's
studies" which is accepted in Poland and is applying the term "feminology" instead. The latter refers
to one of the types of methodology. The author wonders to what extent the anthropologist can
use the scientific tool and procedures of discipline included in the feminological approach. In her
72
INGA KUŹMA
opinion the most interesting is the issue of women's experience in general and religious experience
in particular. One of the suggestions concerns the method of peculiar "reading", i.e. decoding
both texts written by religious women (especially the saints and the blessed) and texts telling about
such women. Such reading is in some ways "alternative" with regard to common schemes and
stereotypes in perceiving and studying women, their religious experience and spirituality. The best
material for such "alternative" reading seems to be hagiographies, biographies and spiritual auto¬
biographies of godly women.
The suggested order of the "reading" goes according to two main stages. The first one includes
critical analysis of the texts - deconstructing the given symbols and meanings in order to reveal their
specific cultural context. By cultural context author understands all the processes and mechanisms
modeling the language, representations and images which exist in the studied culture and describe
women and their experience of sacrum. In the next stage positive procedure is suggested-reconstructing the women's experience, uncovering their "language" (something like a "dialect") covered
under the layer of general cultural discourse modeling or even concealing it. Such texts represent
heteroglossy. They make up a heterogeneous and complex whole due to their numerous communi
cative, stylistic and structural layers as well as numerous subjects. According to the feminist
approach it is androcentrism that leaves its mark on that complexity in the first place. That is why
the feminological approach often aims at finding ways of overcoming the modes of writing and
interpreting dominating and obligatory in a particular tradition.
Translated by Anna Kuczyńska
Adres Autorki:
Mgr Inga Kuźma
Instytut Etnologii i Antropologii Kulturowej UŁ
ul. Jaracza 78, 90-243 Łódź
e-mail:inga_kuzma@o2.pl